Das Wissen um die Staatskunst im Kontext der politischen Philosophie Platons und ihrer Rezeptionsgeschichte [1 ed.] 9783428549979, 9783428149971

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Beiträge zur Politischen Wissenschaft Band 195

Das Wissen um die Staatskunst im Kontext der politischen Philosophie Platons und ihrer Rezeptionsgeschichte Von Charles Philippe Graf Dijon de Monteton

Duncker & Humblot · Berlin

CHARLES PHILIPPE GRAF DIJON DE MONTETON

Das Wissen um die Staatskunst im Kontext der politischen Philosophie Platons und ihrer Rezeptionsgeschichte

Beiträge zur Politischen Wissenschaft Band 195

Das Wissen um die Staatskunst im Kontext der politischen Philosophie Platons und ihrer Rezeptionsgeschichte

Von Charles Philippe Graf Dijon de Monteton

Duncker & Humblot  ·  Berlin

Die Hohe Wirtschafts- und Sozialwissenschaftliche Fakultät der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg hat diese Arbeit im Jahre 2015 als Dissertation angenommen.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

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© 2018 Duncker & Humblot GmbH, Berlin Satz: Druckvorlage vom Autor Druck: buchbücher.de gmbh, Birkach Printed in Germany

ISSN 0582-0421 ISBN 978-3-428-14997-1 (Print) ISBN 978-3-428-54997-9 (E-Book) ISBN 978-3-428-84997-0 (Print & E-Book) Gedruckt auf alterungsbeständigem (säurefreiem) Papier entsprechend ISO 9706

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Ferchfreund füraus vergehst verlachend, verlogen, wundwurzig, verzweiflich, fürbreislich furchenzerrissen

Μ ξταζε λλ πστευσον [. . . ] Η πστις σου σσει σε. [. . . ] Κακν  ν τ κσμω σοφα γαθν δ%  μωρα.

Kelsus, zit. n. Origines: Contra Celsum, I, 9

Vorwort Die vorliegende Arbeit wurde im Sommersemester 2015 als Dissertation von der Hohen Sozial- und Wirtschaftswissenschaftlichen Fakultät der Ruprecht-KarlsUniversität angenommen. Statt der Tradition eines beflissenen und ausufernden Paian zu fröhnen, liegt mir am Herzen, meinen Dank vorzüglich an zwei Herren zu richten: Zuvörderst an meinen verehrten Doktorvater Herrn Professor em. Professor h.c. (Lomonossow-Universität Moskau), Dr. Dr. h.c. (Universität Bern) Klaus v. Beyme, der nicht nur mein akademischer Lehrmeister ist, sondern mich in einer bestechenden Selbstverständlichkeit und Souveränität im Kosmos der Wissenschaft gewähren ließ, wiewohl er teilweise eine gänzlich andere Auffassung vertritt als ich. Diese Haltung erhebt ihn weit über die Engstirnigkeit und Kathedergehorsam einfordernden Bonsai-Scholarchen, so daß mich diese Größe um so glücklicher erscheinen läßt, sein Schüler sein zu dürfen. Nicht minder liegt mir am Herzen, Herrn Privatdozent Dr. Ulrich Thiele meines Dankes zu versichern. Er verstand es, als mein schätzbarer Mentor in fruchtbringenden sowie äußerst fesselnden Gesprächen mich in meinem Vorhaben zu bestärken, auch Pfade zu begehen, die von der modernen Politikwissenschaft als ausgetreten und abgebraucht angesehen werden und ihr Dasein zunehmend nur noch als schattenhafte Reminiszenz fristen. Bedauerlicherweise gehört dazu fraglos auch die tiefreife Auseinandersetzung mit der Antike, wessentwegen an dieser Stelle an das Diktum Alexandre Dumas’ père erinnert sei: „l’antiquité est l’aristocratie de l’histoire“.1 Man bedarf keines scharfklugen Verstandes, um zu schlußfolgern, auf welchem Niveau demnach unser Zeitalter angelangt sein muß und weshalb dem Altertum heutigentags zumeist mit einer bestenfalls aus Unsicherheit gespeisten Ignoranz oder schlimmstenfalls einer hoffährtigen Ablehnung begegnet wird. Unser Fach mag noch nicht soweit wie das Affektfernsehen sein, in dem mitunter aus Shakespeare eine hippe Biermarke gemacht wird, doch darf als indisputabel gelten, daß der wissensbasierte, nonchalante Umgang mit den antiken Schriftstellern, wie er noch im klassisch-humanistischen Bildungskanon selbstverständlich war, gegen1

Dumas (père) 1867, S. 3.

8

Vorwort

wärtig zur armseligen Schaupackung denaturiert ist: Man streift noch ein wenig Platon und Aristoteles, wenn es gilt, einen kurzweiligen Blick in die Mottenkiste der Staatsformenlehre zu werfen. Für alles andere haben diese abgelebten Fossile der politischen Theorie offenbar ausgedient. Um so wichtiger erscheint die Rückbesinnung auf den Mahnruf „ad fontes!“ des gewaltigen Erasmus von Rotterdam. Mithin war es mir ein inwendiges, besonderes Anliegen durch den direkten, nicht durch Übersetzungen verbauten Blick auf die Originalpassagen der antiken Denker den Versuch zu wagen, wieder eine tiefere Beziehung und demgemäß ein besseres Verständnis zu diesen herzustellen. Zweifelsfern wird es Kritiker auf den Plan rufen, welche mich mit giftigen und schulmeisterlichen Anwürfen konfrontieren werden, ich hätte in ausufernder und prätentiöser Weise griechische, hebräische und lateinische Direktzitate gebraucht, schärft man seinen Studenten doch schon im ersten Semester ein, sparsam damit umzugehen. Allein, zu meiner Verteidigung sei vorgetragen, die Unmittelbarkeit der Konfrontation mit dem Originaltext birgt eine nicht geringe Chance auf ein Mehr an Erkenntnis, dieweil sich der Brückenschlag zwischen antikem Gedankengut und gegenwärtiger analysierender Interpretation dann ungestörter und somit leichter vollziehen läßt. Die Ursprünglichkeit der Originaltextes gewährt Raum für das Schaffen neuer Beziehungen und Ansätze im Moment des lesenden Denkens, das heißt: sofort. Denn der durch das Lesen generierte Gedanke findet durch die augenblickliche Konfrontation mit dem Originalpassus einen Resonanzboden, der ihn entweder manifestieren oder verwerfen läßt. In einem gewissen Sinne ist der Originaltext zugleich Prüfstein und gedüngtes Saatbeet für eigene, weitere Gedanken. Wer hat es schließlich noch nicht erlebt, daß ihm beim mühsamen und meist zeitaufwendigen Abgleich insbesondere abgelegenerer Texte wie die der mittel- und spätplatonischen Autoren eine Überlegung entfiel und sich so nicht fruchtvoll zu entfalten vermochte. So gesehen darf im hier vorliegenden reichhaltigen Fundus an direkten Zitaten eine Art unterstützende Dienstleistung gesehen werden, die einen offenen und weiten Geist nicht in belehrende Empörung stürzt. Allen, welche sich von dieser Argumentation nicht überzeugen lassen, sei die „Anleitung zum glücklichen Leben“2 Epiktets als beruhigende Lektüre ans Herz gelegt. Abschließen möchte ich mit einer kleinen Anekdote, die sympotmatisch für die derzeit vorherrschende geistige Haltung in Deutschland zu sein scheint: Als ich mich vor einiger Zeit in einer größeren Runde bei meinem neuen Arbeitgeber vorstellte, wurde ich gefragt, womit ich mich denn so in meiner freien Zeit beschäftigen würde. Spontan antwortete ich, meine besondere Neigung gelte Platon und der antiken politischen Philosophie. Recht lakonisch beschied mir ein Herr in führender Position: „Damit kommen Sie hier nicht weit!“ Mitnichten hegte ich die Absicht, unhöflich zu sein, und versagte mir die Frage, was er 2

Epictetus 2006.

Vorwort

9

denn von Platon wisse, um zu so einer Fundamentalaussage zu gelangen. Etwas verblüfft sagte ich mir, daß er wohl nicht aus abyssischen Brunnen sein Wissen über den großen griechischen Philosophen schöpfe, und fragte mich selbst, wie die Welt wohl ohne die Dialektik und die Seelenlehre Platons aussehen würde. Amüsanterweise ist besagter Herr ein großer Biblophiler und äußerst emsiger Museumsgänger, welcher kaum eine Kunstausstellung ausläßt. Augensichtlich hatte Friedrich v. Schiller diesen Typus Mensch im Sinn, als die nachfolgenden Verse aus seiner Feder flossen: Was der Griechen Kunst erschaffen, Mag der Franke mit den Waffen Führen nach der Seine Strand, Und in prangenden Museen Zeig er seine Siegstrophäen Dem erstaunten Vaterland! Ewig werden sie ihm schweigen, Nie von den Gestellen steigen In des Lebens frischen Reihn. Der allein besitzt die Musen, Der sie trägt im warmen Busen, Dem Vandalen sind sie Stein. Friedrich v. Schiller: Die Antiken zu Paris3

Trotz vorgenannter Selbstbeschränkung vermag ich mich nicht zu entschlagen, diese Zeilen zu beschließen, ohne zumindest denjenigen zu danken, welche mir in unverbrüchlicher Freundschaft zugeneigt sind: allen voran Frau Dipl.Designerin Bettina Anna Heinecke, der ich weit mehr als meine Dankbarkeit schulde, Frau Dipl.-Lehrerin Manuela Vollbrecht, die mir unausgesetzt ein Vorbild an christlichem und gemeinschaftlichem Engagement ist, Frau Bankkauffrau Claudia Neubert, den Dipl.-Kauffrauen Eva Endres-Scherf und Gräfin Marie v. Ledebur-Wicheln sowie Herrn Schreinermeister Jürgen Frühwirth, Herrn Aleksandar Obradovi´c (Master in Business, BSc Econ, BA Music) und Herrn Privatdozent Dr. Frieder Wolf. Endlich dem Rechtsanwalt Freiherr Hans-Detlev v. Linsingen, dessen freundgesinnter Rat und angelegentliches Interesse an meinen Belangen mir stets wertreich sind.

Brüssel, im Frühjahr 2018

3

Schiller 1835.

Charles Philippe Dijon de Monteton

Inhaltsverzeichnis A.

B.

C.

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Untersuchungsgegenstand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Forschungsstand und -desiderate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Heuristik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Wissenschaftstheoretischer Rahmen . . . . . . . . . . . . . . . a) Heuristische Ausgangsüberlegungen . . . . . . . . . . . b) Epistemologische Besonderheiten der politischen Philosophie Platons . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Methodischer und metamethodischer Ansatz . . . . . . . . . . . a) Die „Cambridge School“ und Richard Rorty . . . . . . . b) Die hermeneutische Methode zwischen Spirale und Distanz 3. Aufbau und Gliederung der Untersuchung . . . . . . . . . . . .

17 17 19 24 24 24 32 40 40 48 59

Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon . . . . . . . . . . 63 I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon . . . . . . . . . . . . . 63 1. Auf der Suche nach der Definition: πολιτικ τχνη und βασιλικ τχνη . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 2. Staatskunst zwischen Wissen, Seele und Tugend . . . . . . . . . 90 a) Am Anfang war die τχνη . . . . . . . . . . . . . . . . 90 b) Das Spannungsverhältnis von Rhetorik und Staatskunst . . 115 c) Staatskunst als ψυχαγωγα – Politik und Seelenlehre . . . 131 d) Politisches Tugendwissen als Grundlage für die Staatskunst 148 e) Die „Idee des Guten“ als nucleus und Strebeziel der πολιτικ τχνη . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 f) θε,ος als politisches Wissen und Verwirklichungsziel im Staat 212 II. Von der Einheit zur Vielheit: Die „Division“ der Staatskunst bei Aristoteles 240 III. Staatskunst zwischen Tugendlehre und Eschatologie bei Cicero . . . . . 246 IV. Πολιτικ τχνη als Auslaufmodell bei Augustinus . . . . . . . . . . . 253 V. Staatskunst als „politica christiana“ bei Thomas v. Aquin . . . . . . . . 254 VI. Prudentia politica als ars architectonica in der Neuzeit . . . . . . . . . 258 Schlußbetrachtung und Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

263

12

Inhaltsverzeichnis

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

273

Kurztitel- und Siglenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

325

Index locorum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

355

Index verborum Graecorum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

371

Index nominum proprium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

377

Index rerum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

383

Abbreviaturenverzeichnis † A. a. Abb. Abth. a. Chr. nat. adesp. Anal. Anm. Anm. d.d.A. arg. Arist. arith. Aufl. Ausw. Bde. Bibl. Cae. Cf. Chron. co. cod. com. comm. d.A. d.Ä. Damask. d.G. d.J. Deut. diss.

Text korrumpiert Aurelius articulus Abbildung Abtheilung ante Christum natum adespota Analytica Anmerkung Anmerkung durch den Autor argumentum Aristoteles arithmetica Auflage Auswahl Bände Bibliotheca Caesariensis Confere Chronica corpus codex communis commentarius der Autor der Ältere Damaskios der Große der Jüngere Deuteronomium dissertatio

14 Ecl. em. Emp. Enn. Eph. epis. Epit. et al. etc. F. fab. fol. Fr. Gal. Gen. g.i. Gramm. Herm. Herv. d.d.A. Herv. i. Orig. Hippol. Ibid. i.e. int. intro. Jer. Jes. Joh. Jun. Kap. La. lat. Leipz. lib. Mark. math. Max. Med. n.d. Num. Off. Olym. Olymp. op. cit. or.

Abbreviaturenverzeichnis Eclogae emeritus Empiricus enneadis Brief des Paulus an die Epheser epistula Epitom et alii/aliae/alia et cetera Florens fabula folium Fragment Der Brief des Paulus an die Galater Genesis gemeint ist Grammaticus Hermias Hervorhebung durch den Autor Hervorhebung im Original Hippolytus Ibidem id est interpretatio introductio Jeremia Jesaja Johannes Junior Kapitel Laertios lateinisch Leipzig liber Markus mathematica Maximus Meditatio datum nescio Numeri Offenbarung des Johannes Olympie Olympiodoros opus citando oratio

Abbreviaturenverzeichnis Phil. Philop. Philos. Plat. Plut. Polyb. pp. Proc. Prov. Pyth. q. Reg. rus. s.a. Sam. sc. s.c. schol. scien. Scip. sec. s.ed. seq. s.loc. somn. Sp. s.v. Tab. test. Trall. Tyr. u. u.a. u.d.T. UK V. v.a. v.i. voc. v.s. Z. zit. zit. n. Zus.

Brief des Paulus an die Philipper Philoponus Philosophia/Philosophie Platon/Platonica Plutarch Polybios perge perge Proclus Proverbia Pythie quaestio Reges russisch sine anno Samuel scilicet sed contra scholia scientia Scipio sectio sine editore sequens sine loco somnium Spalte sub voce Tabelle testimonia Trallianus Tyrius und unter anderem/anderen unter dem Titel United Kingdom Vers vor allem vide infra vocabulum vide supra Zeile zitiert zitiert nach Zusatz

15

Ante pedes Socratis humiles sternuntur alumni, indigetemque deum Graccia tota colit. Quaerere, si cunctos praecessit vera docendo, vixerit an sancte, creditur esse scelus! Joannis Salisberiensis, Entheticus maior, V. 773–776

A. Einleitung∗ I. Untersuchungsgegenstand Spricht man heutigentags von „Staatskunst“, so läßt einen dieser Begriff zumeist an Künstler denken, welche als Staatsbeamte in der Deutschen Demokratischen Republik ihren Wirkungsbereich hatten oder an Maler des Sowjetischen Realismus, deren öffentliche Auftraggeber idyllische Szenen aus dem Alltagsleben sowie Landschaften und Porträts aus der Zeit der Oktoberrevolution von 1917 und den Jahren des „sozialistischen Aufbaus“ erstellten. Möglicherweise kommt einem auch die nationalsozialistische Propaganda-Kunst eines Ivo Saligers, Adolf Zieglers oder Josef Thoraks sowie viele andere Kunstschaffende aus den unterschiedlichsten autoritären und totalitären Staaten in den Sinn.1 Unter Umständen wird man dabei auch an den „Poet laureate“ des Vereinigten Königreichs von Großbritannien denken, aber wohl kaum werden Assoziationen mit unseren Politikern geweckt. Bereits der bloße Vergleich, geschweige dem die Ineinssetzung eines Staatsmannes mit einem „Staatkünstler“ im Sinne eines exzellenten Regierungsverantwortlichen mutet äußerst befremdlich an. Unabhängig von der persönlichen Position würde sich niemand dazu versteigen, einen Cäsar, Napoleon Bonaparte oder Winston Churchill als „Staatskünstler“ zu qualifizieren. So lapidar und selbstverständlich uns dieses Ansinnen auch däucht, hierbei von einem „Das war schon immer so“ – Befund auszugehen, wäre unrichtig. Schließlich verfügt die Auffassung von „Politik als Staatskunst“ über einen langen Traditionsstrang, welcher seinen Weg, beginnend im Altertum, über das Mittelalter bis hin zur Aufklärung nahm: Bereits in vorsokratischer Zeit ging man wie selbstverständlich davon aus, daß die Staatskunst lehrbar sei. So rät Demokrit ∗

In diese Monographie sind die überarbeiteten Teile eines Sammelbandbeitrages eingeflossen: Dijon de Monteton 2013. 1 Cf. weiterführend: Beyme 1998, S. 53–144.

18

A. Einleitung

ausdrücklich selbige, wie sie von Parmenides und Melissos sowie anderen praktiziert wurde, als die höchste aller Künste zu erlernen und keinesfalls die Mühen zu scheuen, aus denen Großes und Herrliches für die Menschen hervorginge2 Zur Erlernung der Staatskunst, die er durchaus im Sinne einer Fertigkeit oder eines Handwerks begreift (πολιτικ- τχνη), legt er größten Wert auf eine fundierte Ausbildung, welche im Stande ist, die volle Entfaltung der natürlichen Anlagen zu befördern.3 Leider bleibt uns die materiale Ausprägung der Staatskunst im vorsokratischen Verständnis opak, da die Schriften des Abderiten allein als Fragment auf uns kamen, wobei es als unwahrscheinlich angesehen werden kann, daß er weitere Ausführungen darüber gemacht, da wir durch Diogenes Laertios’ Übertrag des von Thrasyllos aufgestellten Schriftenverzeichnis des Demokrit recht genau darüber im Bilde sind, zu welchen Themen er Bücher verfasst hat. Ausführungen zur Staatskunst oder der Politik im Allgemeinen sind dorten nicht aufgeführt.4 Erst mit Platon sollte in dessen Philosophie zum ersten Mal eine ausführliche Behandlung der πολιτικ- τχνη erfolgen, welche in der Politeia und im Politikos verbos und in den anderen Dialogen auch immer wieder breiter Untersuchungsgegenstand wurde. Jedoch können wir daraus zunächst nur ableiten, daß ein Verständnis von „Politik als Staatskunst“ im frühen Altertum schon einmal existent war. Die Ursachen, warum diese Auffassung heute verschwunden ist,5 vermögen wir hieraus schlechterdings nicht zu ergründen. Mithin ist es notwendig, weitere Anhaltspunkte und Erklärungsmuster im Kontext der politischen Doxographie zu suchen. Dabei müssen wir uns gleich zu Anfangs eines methodischen Problems vergegenwärtigen; denn während die Aktualität eines ideengeschichtlichen Textes auf den historischen Zusammenhang verweist, aus welchem er hervorgegangen ist und dem er nach wie vor zugehörig ist, supponiert seine Aktualisierung ein in dieser Kohärenz befindliches, auswendiges Interesse, welches sich der Tradition bedient, um sich dann selbst zu bestätigen. Mithin birgt ein solches, dem Bedürfnis nach Aktualisieren geschuldetes Vorgehen, die Gefahr in sich, eigene Befunde aus der Gegenwart zu legitimieren, indem suggeriert wird, man könne ihnen ein „genealogisches Prestige“ verleihen. Damit scheint es, daß sich zwischen dem Einstmals und der Gegenwart kaum je eine fruchtbringende Relation zu etablieren vermag, es sei denn, man könnte die vergangene Aktualität reflektierend aktualisieren. Dieser Ansatz indes endet unweigerlich aporetisch, da fast jeder, welcher sich mit 2 /ν Δ. μν παραινε, τν τε πολιτικν τχνην μεγστην ο1σαν κδιδ2σκεσθαι κα3 το4ς πνους δι5κειν, 7φ% /ν τ2 μεγ2λα κα3 λαμπρ γνονται το,ς νθρποις8 DK, Demokritos B 157. 3 DK, Demokritos B 51, 179–181, 183. 4 Vitae philosophorum, lib. 9, VII. 5 In einem anderen, aber doch nicht ganz unverwandten Sinne herrscht vorzüglich in Frankreich noch die Vorstellung vor, daß durch den Besuch dafür prädestinierter „Elite(hoch)schulen“ eine Qualifikation zu erreichen sei, um den Staat zu regieren. In seiner „Reproduzierbarkeit“(Bourdieu 2004, S. 319–362) und seiner „Academica mediocritas“, wie es Bourdieu so überaus treffend beschreibt (Bourdieu 2004, S. 39–46), verkörpert dieses System indes vielmehr die von Platon so heftig bekämpfte Ausbildung durch die Sophisten, ist es doch von einer durch die Idee des Guten durchdrungenen Psychagogia als Ausdruck wirklicher Staatskunst (cf. dazu Kap. B.I.2.c), S. 132) Lichtjahre entfernt.

II. Forschungsstand und -desiderate

19

einem Gedankengang oder Text der Vergangenheit auseinandersetzt, zunächst den Drang verspürt, eine aktuelle Beziehung herzustellen, um sich von den Ketten der Tradierung zu befreien. Jedoch bedient er sich zumeist eben eines Teils dieser Überlieferung, welche er zu seinem Zweck separiert und dem er eine Präferenz einräumt. Seine Selektion ist dabei stark von den jeweiligen Umständen dependent, wobei sie mit dem eigentlichen Untersuchungsgegenstand mitunter wenig zu tun hat und von diesem höchstens einen bestimmten Aspekt berücksichtigt. Hierbei ist es nicht erforderlich, daß dieser Gesichtspunkt authentisch oder gar wesentlich ist, sondern vermag durchaus auch auf einem traditionellen Vorurteil6 zu beruhen. Um aus diesem Dilemma der Willkür einen Ausweg zu finden, ist es nach Jean Bollack unerläßlich, die Tradition selbst zum Untersuchungsgegenstand zu machen und ihre Entstehung und Entwicklung zu analysieren, da dieser Umweg allein dazu angetan ist, zu verhindern, daß die Erneuerung des Verständnisses letztendlich doch der anonymen Macht der Gewohnheit zum Opfer fällt, welche dadurch eine immerfortwährende Verjüngung erlebt und auf diese Weise am Leben gehalten wird.7 Dessen eingedenk setzt sich die nachfolgende Untersuchung zum Ziel, einesteils überhaupt ein Verständnis dessen, was Platon unter βασιλικ τχνη respektive πολιτικ- τχνη begreift, die er mit den Wissens-Begriffen πολιτικ πιστ-μη, βασιλικ πιστ-μη sowie ο9κονομικ πιστ-μη identifiziert8 , zu erlangen, und anderenteils soll im Kontext der bei Platon so wesentlichen Begriffs-Trias Wissen, Tugend im Sinne von „Gutsein“9 und Erziehung untersucht werden, welche diesbezüglichen doxographischen Entwicklungen Hinweise darauf liefern können, wessenthalben wir heutigentags von einer Auffassung von „Politik als Staatskunst“ im Sinne Platons zur Gänze abgerückt sind. Geleitet wird die vorliegenden Studie dabei von der These, daß die politische Theologie Platons sowohl grundsätzlich als Schlüssel zum Verständnis seines Staatskunst-Konzepts angesehen werden muß als auch daß die seit Aristoteles in Opposition dazu stehende wissenschaftliche Aufklärung ein hauptsächliches Erklärungspotential dafür bietet, wessentwegen die nach Platon einsetzende Rezeption seiner Lehre von einer Verbindung von Theologie und Staatskunst absah.

II. Forschungsstand und -desiderate Den Forschungsstand in Hinblick auf die politische Philosophie Platons abbilden zu wollen, hieße sich darin zu versteigen, als Thersites eine herkulische 6

Cf. dazu: Kap. A.III.2.b), S. 55. Bollack 1979, S. 1. 8 Der Bedeutungshorizont der πολιτικ πιστ-μη ist bei Platon mitnichten ein einheitlicher, was durchaus der Universalität des „politischen Wissens“ Rechnung trägt (cf. Tab. A..1, S. 20). 9 Cf. zum Tugendbegriff bei Platon: B.I.2.d), S. 172. 7

20

A. Einleitung

Tabelle A..1 Definitionsvariationen der πολιτικ πιστμη bei Platon (Auswahl) [eigene Darstellung] Wissen

Erläuterung

Belegstelle

πολιτικ πιστ-μη

Wissen und Nichtwissen um das Gerechte bedeutet Staatskunst

Charmides, 170 B 4

βασιλικ πιστ-μη

Wissen eines wahren Königs ist die königliche Wissenschaft

Politikos, 259 B 1

βασιλικ κα3 πολιτικ κα3 ο9κονομικ πιστ-μη

königliches, staatsmännisches oder haushaltungswissenschaftliches Wissen sind als das gleiche zu bezeichnen.

Politikos, 259 C 1–4

πολιτικ πιστ-μη

politisches Wissen für politische Tätigkeit nicht maßgeblich

Menon, 99 B 1–3

πολιτικ πιστ-μη

Erkenntnis des Lobenswerten und Vorteilhaften; die im Staat Gerechtigkeit hervorbringende Erkenntnis

Definitiones, 413 B 11–12

Aufgabe zu bewältigen.10 Sich dieser eigenen Aporie bewußt zu sein, erlaubt dennoch den Versuch zu unternehmen, zumindest die für die nachfolgende Untersuchung relevantesten Forschungsentwicklungen in aller gebotenen Kürze zu skizzieren. Dieweil sich die Werke Platons für uns aus der Lektüre erschließen, ist es sehr wesentlich eine Art „Anleitung“ zur Hand zu bekommen, die uns über das prima vista scheinbar so leicht Verständliche dieser Texte hinaus „Werkzeuge“ an die Hand gibt, die ein tieferes Schürfen unterhalb der Oberfläche ermöglichen. In diesem Zusammenhang sei auf die Schrift „Platon lesen“11 von Thomas Szlezák verwiesen, welcher im vorliegenden Fall eine basale Funktion zukam. Daneben ist – gerade auch im politischen Kontext – die nicht zu vernachlässigende Schriftkritik 10 Eine erhellende, aber natürlich niemalen erschöpfende Übersicht bietet vorzüglich die seit vielen Jahren stets aktualisierte Bibliographie von Luc Brisson: http://platosociety.org/plato-bibliography/ [letzter Besuch: 1. Januar 2018] sowie: McKirahan 1978; Deschoux 1981 und die auf die einzelnen Dialoge bezogenen Bibliographien: Zimbrich 1994; Gardeya 2007; Gardeya 2005; Gardeya 2000; Gardeya 1998; Gardeya 1996; Gardeya 1992; Gardeya 1991 und Gardeya 1988. 11 Szlezák 1993.

II. Forschungsstand und -desiderate

21

Platons eine Tatsache, die weitere Fragen, insbesondere zu seiner sogenannten „ungeschriebene Lehre“,12 ein wichtiger Forschungsaspekt, der ebenfalls von Thomas Szlezák äußerst lichtvoll analysiert wurde, aufwirft, so daß seine beiden Monographien „Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie“13 füglich mit dem Prädikat „Standardwerk“ qualifiziert werden dürfen. In diesem Zusammenhang sei noch auf die Arbeiten von Konrad Gaiser14 , Andreas Graeser15 und Hans Krämer16 gesondert verwiesen. In enger Verbindung mit derjenigen Lehre, welche von Platon nicht schriftlich fixiert wurde, steht die politisch-theologisch Dimension seiner Philosophie, die sich in der „Idee des höchsten Guten“ manifestierend, besonders von Rafael Ferber in seinem wirkmächtigen Aufsatz: „Ist die Idee des Guten nicht transzendent oder ist sie es doch? Nochmals Platons ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ“17 beforscht wurde.18 Welchen exzellierenden Stellenwert die Theologie in der politischen Philosophie Platons einnimmt,19 hat Hermann Gundert in seinen „Platon-Studien“20 luzid ausgeführt, die bis heute einen dauerhaften Platz in der Platon-Forschung gefunden haben. Dabei muß betont werden, daß er hierbei in aller Klarheit offengelegt hat, auf wie vielen unterschiedlichen Ebenen Platon seine theologischen Ausführungen philosophisch untermauert und auf diese Weise von einem volksfrömmelnden, naiven Götterglauben dezidiert abgegrenzt hat. Dabei war insonderheit die metaphysische Einswerdung von Gottheit und der höchsten Idee des Guten, wie sie vorzüglich in der Politeia entwickelt wird, von einem besonderen Forschungsinteresse, was in den henologischen Studien von Egil A. Wyller seinen systematisierenden und damit sehr fruchtbringenden Niederschlag fand.21 Der Schlüssel für das Verständnis dieser Idee des Guten und damit auch der platonischen Vorstellungen über die Staatskunst verkörpert indes das Wissen um das Gute, welches erst zur Herrschaft schlechthin die Befähigung bereitstellt. Dieserhalb muß an dieser Stelle auf die einschlägigen Schriften von Wolfgang Wieland, der mit seinem Werk „Platon und die Formen des Wissens“22 Maßstäbe geschaf12

Cf. dazu ausführlich mit weiterführenden Literaturangaben: Kap. A.III.1.b), S. 34. Szlezák 1985; Szlezák 2004. 14 Gaiser 1963. 15 Graeser 1989. 16 Krämer 2014. 17 Ferber 2005. 18 Ebenso grundlegend in diesem Kontext von ihm: Ferber 1989. 19 Cf. dazu: Kap. B.I.2.e), S. 201. 20 Gundert 1977. 21 Wyller 1995. 22 Wieland 1999; cf. zu dessen positiven Widerhall in der internationalen Wissenschaftsgemeinde (Auswahl): Constantineau 1986 sowie De Ley 1987 – trotz kritischer Zwischentöne, v.a. von Ebert 1984 und Frede 1986. 13

22

A. Einleitung

fen hat, sowie Georg Picht23 verwiesen werden, welche sozusagen den „Acker“ bestellt haben, damit Forscherinnen wie Margarita Kranz24 , welche es trefflich versteht, auch originellere sowie geistreichere als die von der vorangegangenen Forschung tief ausgetretenen Pfade zu begehen. Gleiches darf von Theophilia Schur25 gesagt werden, die mit ihrer großen Akkuranz den platonischen Philosophiebegriff solchergestalt freigelegt hat, daß seine Verbindung zum Wissen nunmehr ostentativ vor uns liegt und mit den Erkenntnissen von Karl Albert26 auf diesem Gebiet eine wichtige Arbeitsgrundlage für die weitere Untersuchung bot. Für die angemessene Würdigung der in der Zeit Platons heftig geführten Debatten rücksichtlich einer Differenzierung zwischen Rhetorik und Staatskunst, die im vierten vorchristlichen Jahrhundert vornehmlich seitens Isokrates und Platon heftig geführt wurde und die politische Philosophie des Letztgenannten entscheidend im Sinne einer konturierten Abgrenzung geprägt hat, vermag die Forschungsleistung von Christoph Eucken27 nicht hoch genug angeschlagen zu werden. Die in diesem Kontext stark widerstrebenden Auffassungen fanden ihre lebenspraktische Ausprägung in höchlichst divergenten Erziehungskonzepten. Wollte Isokrates eine Art Rhetorikadel schaffen, ging es Platon in seinem wesentlich umfassenderen Ansatz weit mehr darum, die Menschennatur philosophisch zu bilden, vorrangig indes die Seele, um sie auf die wahre Staatskunst vorzubereiten. Es ist dabei nicht möglich, die Studie „Paideia. Die Formung des griechischen Menschen“ von Werner Jaeger28 – trotz der Vorbehalte Gadamers29 und Kuhns30 – außer Acht zu lassen.31 Als nucleus der βασιλικ τχνη wird von Platon gerade diese Beziehung von Edukation und Herrschaft angesehen, wie sie sich in der sogenannten Seelenführung, der ψυχαγωγα, manifestiert.32 Darob kommt der Schrift „Platons Begründung der Seele im absoluten Denken“ von Florian Finck33 eine grundlegende Relevanz zu, da er sich darin sowohl mit dem Prinzip der Genese als auch den einzelnen Instanzen des Guten, Schönen und Gerechten in bezug auf das Seelenhafte des Menschen in der platonischen Philosophie profund auseinandergesetzt hat. Das spezifisch Politische in Gestalt der Befähigung des 23

Picht 1953. Kranz 1986. 25 Schur 2013. 26 Albert 1989. 27 Eucken 2003; Eucken 1983. 28 Jaeger 1954-1959. 29 Gadamer 1985, S. 229. Gadamer rekurriert hier ausdrücklich auf Helmut Kuhn (indes unter unrichtiger Zitierung: Kuhn bespricht den 1. Band der Jaegerschen Paideia im 39. Band der KantStudien von 1934 und nicht, wie von Gadamer angegeben, im 41. des Jahres 1936) und teilt seine Kritik an Jaeger. 30 Kuhn 1934. 31 Cf. bezüglich einer umfassenden Würdigung: Snell 1966 sowie zur Wirmacht des Opus: Remme 2000. 32 Cf. u.a. Kap. B.I.2.c), S. 132. 33 Finck 2007. 24

II. Forschungsstand und -desiderate

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Philosophenherrschers, vermittelst genauer Kenntnisse der menschlichen Seele den Staat zu führen und damit das Gute im Staat zur Durchsetzung zu bringen, ist in den verdienstvollen Veröffentlichungen von Dorothea Frede34 sowie Reinhart Klemens Maurer35 und Rafael Ferber36 ans Licht der Wissenschaft gelangt. Abschließend ist es geboten, dieweil der spätantiken Rezeption der politischen Philosophie Platons in der vorliegenden Untersuchung eine nicht unerhebliche Bedeutung zukommt, auf das Werk „Platonopolis. Platonic political philosophy in late antiquity“ von Dominic J. O’Meara37 zu verweisen, das mit seinem Erscheinen nicht nur eine erhebliche Resonanz erfuhr, sondern länderübergreifend in seiner fundierten Breite als maßgeblich angesehen wird.38 Auch wenn diese kurz umrissene Darstellung des Forschungsstandes zum Ausdruck bringt, wie tiefgreifend und im Kontext ihres spezifischen Untersuchungsgegenstandes kenntnisreich die βασιλικ τχνη respektive πολιτικ- τχνη beforscht wurde, darf dies nicht über den Umstand hinwegtäuschen, daß eine kohärente Analyse, die sich mit der Definition, den Ursprüngen und auch der epochenübergreifenden Rezeption des platonischen Staatskunst-Begriff im Kontext der politischen Ideengeschichte befaßt, aus politikwissenschaftlicher Sicht noch nicht erfolgt ist. Sonach unternimmt die vorliegende Studie den Versuch, diese Lücke zu schließen. Wesentlich erscheint in diesem Zusammenhang anzumerken, daß „politikwissenschaftlich“ hier einesteils als ein demonstratives Bekenntnis zu derjenigen Wissenschaftsform in bezug auf die Politik zu verstehen, die sich ausdrücklich zum normativ-ontologischen Theorietypus bekennt und zeitlose Wahrheiten und Werte, deren Quell gerade auch in der platonisch-aristotelischen Philosophie zu verorten ist, grundsätzlich anerkennt ohne diese selbst festschreiben zu wollen;39 andereteils erwächst der Anspruch „politikwissenschaftlich“ aus dem Bedürfnis, der zunehmend umgreifende Mühwaltung den seit der Gründung des Faches schmerzenden Komplex nach der historisch-moralischen und politischen Legitimation durch die Flucht in die empirischen und die-Wahrheiterrechnenden Sphären der Naturwissenschaften abzumildern, dahingehend zu begegnen, sich auf die vornehmste und eigentliche Aufgabe der Politikwissenschaft rückzubesinnen, die ihr jede nur denkbare Legitimation überhaupt verleiht 34

Frede 2009. Maurer 1970. 36 Ferber 2013. 37 O’Meara 2003. 38 Cf. dazu die überaus positive Resonanz in der Fachwelt (Auswahl): Lavaud 2005, Lautner 2006 sowie Vorwerk 2008. 39 Damit steht dieser Ansatz in einer Fundamentalopposition zu den Zerrbildern gewisser Fachideologen, wie beispielsweise Wolf-Dieter Narr, der, wie Günther C. Behrmann so lichtvoll dargelegt hat, vermeint, ewige Wahrheiten bedürften der Kritik und auf diese Weise einen Bogen vom aristotelischen Tugendethos über Robespierre hin zum Totalitarismus schlägt (Behrmann 1998, S. 476). Leider bleibt er – wie nicht anders zu erwarten – den Kausalitätsnachweis dieser wohl aus Absurdistan importierten These schuldig. 35

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A. Einleitung

und damit über die übrige Staatswissenschaft erhebt: der Frage nachzugehen, worin die Staatskunst liegt.

III. Heuristik 1. Wissenschaftstheoretischer Rahmen a) Heuristische Ausgangsüberlegungen Ausgehend von der ursprünglichen Bedeutung des Begriffs Heuristik von griechisch εCρησις, das Auffinden, soll der Versuch unternommen werden, den Weg zum Verständnis dessen, was Platon unter der βασιλικ τχνη, respektive der πολιτικ τχνη gefaßt hat und wie dieses Gedankengut in der auf ihn folgenden politischen Philosophie gewirkt hat, systematisch prozedural zu erhellen. Mithin sollen im Sinne der allhier angestrebten Heuristik einesteils aus dem Text selbst Interpretationen gewonnen werden, die erkenntnisbasierte Schlußfolgerungen zulassen und anderenteils etwaige Unklarheiten und Widersprüche in bezug auf diese Rückschlüsse – wenn möglich – vermittelst einer kritischen Überprüfung aufgedeckt werden. Da es sich bei der vorliegenden Untersuchung um eine Studie handelt, welche im Bereich der politischen Theorie anzusiedeln ist, nehmen „Ideen“40 in ihr einen zentralen Stellenwert ein; insofern können die oben genannten Schlußfolgerungen allein unter Zuhilfenahme „heuristischer Begriffe“, wie sie von Kant die genannt wurden, auf den Prüfstein gelegt werden. Nun könnte in diesem Zusammenhang der Anwurf der methodischen Unsauberkeit erhoben werden, dieweil das Analyseobjekt (Ideen) mit dem Analysewerkzeug (Ideen) interpretiert und untersucht werden soll,41 denn nach dem großen Königsberger Philosophen 40 Eine hervorragende Übersicht über die Entwicklung sowie Bedeutungsverschiebung des philosophischen Begriffs der Idee bietet nach wir vor: Meinhardt u. a. 1976. 41 Diesem methodischen Fallstrick ist nichtzuletzt Karl Marx erlegen, wenn er nämlich in „Zur Kritik der politischen Ökonomie“ den Klassenkampf zum Hebel allen Fortschritts stilisiert und zum maßgeblichen Werkzeug seine materialistischen Geschichtsauffassung erhebt, vermengt er den Untersuchungsgegenstand mit dem von ihm gebrauchten Analyseinstrumentarium:

„Die Gesamtheit dieser Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer Überbau erhebt und welcher bestimmte gesellschaftliche Bewußtseinsformen entsprechen. Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozeß überhaupt. Es ist nicht das Bewußtsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewußtsein bestimmt. Auf einer gewissen Stufe ihrer Entwicklung geraten die materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft in Widerspruch mit den vorhandenen Produktionsverhältnissen,“ [. . . ] innerhalb deren sie sich bisher bewegt hatten. Aus Entwicklungsformen der Produktivkräfte schlagen diese Verhältnisse in Fesseln derselben um. Es tritt dann eine Epoche sozialer Revolution ein. (Zur Kritik, S. 8–9). Demgemäß setzt die Marxsche Analyse des Antagonismus der Klassen durch die asymetrischen Besitzverhältnisse eben diese voraus, wäre doch ohne sie der „eschatologisch-messianische Charakter“

III. Heuristik

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sind die Ideen selbst lediglich heuristische und keine ostensiven Begriffe, schließlich zeige die Idee „an, nicht wie ein Gegenstand beschaffen ist, sondern wie wir, unter der Leitung desselben die Beschaffenheit und Verknüpfung der Gegenstände der Erfahrung überhaupt suchen sollen.“42 Diese Vorgehensweise, die Ideen als Heuristika zu fassen, entbehrt jedoch dahingehend nicht der Zulässigkeit, als daß sie die gerade in der platonischen Philosophie so wesentlichen drei Bereiche der Seelenlehre, Kosmologie und Gotteslehre, die allsamt auf das engste miteinander verknüpft sind, als transzendentale Ideen begreift,43 welche auf keinen mit ihnen in Korrespondenz stehenden Gegenstand und dessen Bestimmung bezogen werden; so kann durchaus danach verfahren werden, denn sämtliche Regeln des empirischen Vernunftgebrauchs führen unter der Prämisse eines solchen Gegenstandes in der Idee auf eine systematische Einheit und vermögen es mithin, die Erfahrungserkenntnis beständig zu erweitern, wobei sie ihr niemalen zuwider zu laufen. Dieses Vorgehen begreift Kant die als „transzendentale Deduktion aller Ideen der spekulativen Vernunft“, die als „regulative Prinzipien“44 der systematischen Einheit der Vielheit der empirischen Erkenntnis schlechterdings dazu beitragen, daß diese erweitert und gegebenenfalls korrigiert wird, wie es ohne diese Ideen durch den alleinigen Verstandesgebrauch nicht möglich wäre.45 Demnach kommt ihnen auch keine „objektive Realität“ in Sinne von Existenz zu,46 dafür aber bilden sie eine „praktische Kraft“, die in ihrer Exemplifizierung maßgeblich dazu beitragen, eine Analyse von Ideen im Kontext der Geschichte zu ermöglichen. Nun stellt sich in diesem Zusammenhang die mitnichten unerhebliche Frage nach der Geschichte von Ideen, denn nicht erst seit Marx, der in der „Deutschen Ideolo(Gollwitzer 1981, S. 79) seiner Geschichtsphilosophie, die zur Befreiung des Menschen aus der entfremdeten Wirtschaftsgesellschaft des Kapitalismus führen soll, gar nicht möglich (cf. dazu die Marxsche Position in der Einleitung „Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“: KHR, S. 390). Und doch zeigt das Beispiel von Marx, daß man auch trotz eines Verstoßes wider die Methodenorthodoxie kapabel ist, epochale wissenschaftliche Erkenntnisse zu generieren. Dieser Einsicht verschloß sich auch Popper nicht, der zwar ansonsten darum bemüht war, das „Marxsche Prophetentum“ zu depravieren, aber gleichwohl dezidiert konstatiert hat, daß eine Rückkehr zur vormarxistischen Sozialwissenschaft schlechterdings undenkbar sei (Popper 2003b, S. 97). Dem ist lediglich noch hinzuzufügen, daß es bis heute keine Analyse der europäischen gesellschaftlichen Verhältnisse des 19. Jahrhunderts gibt, welche zutreffender und profunder als die des Karl Marx gewesen sind. 42 KrV B, S. 699. 43 Cum grano salis sieht Kant die die Transzendenz der Idee ähnlich wie Platon, welcher die Auffassung vertrat, daß die Idee kein Gedanke von nichts, respektive dem Nichtseienden verkörpern könnte, sondern allein von etwas Einem Seienden ist; insofern begreift Platon die Idee nicht in ihrer Immanenz, sondern transzendent, denn sie basiert „nicht auf der Einheit des Denkens der Seele, sondern auf der Einheit des Seienden selbst.“ (Yang 2005, S. 248). 44 Hier ist ein scharfer Antagonismus zwischen Platon und Kant die zu konstatieren, denn für Letztgenannten besitzen die Ideen damit lediglich eine „praktische“ Kraft (v.i.), keine „schöpferische“ wie beim Begründer der Akademie (Santozki 2006, S. 137). 45 KrV B, S. 699. 46 Es ist wesentlich, daß sich die Idee dabei nicht auf einen Gegenstand bezieht, „denn in solcher Bedeutung würden wir seine objective Gültigkeit nicht rechtfertigen können“ (KrV B, S. 698).

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A. Einleitung

gie“ ausdrücklich darauf hingewiesen hat, daß Ideen keine Geschichte haben,47 bricht sich zunehmend auch innert der angelsächsisch geprägten transdisziplinären „History of ideas“ die Überzeugung Bahn, daß Ideen nicht als historische und eigenständige Entitäten aufzufassen seien, sondern lediglich als geschichtliche Positionsbestimmungen in intellektuellen Auseinandersetzungen.48 Wenn auch aus gänzlich unterschiedlichen Blickwinkeln – dem marxistisch-materialistischen oder dem modern-epistemologischen – offenbart sich darin der Befund, daß diese neuzeitliche, respektive moderne Auffassung hinsichtlich der Ahistorizität von Ideen sich fundamental wider die platonischen Ausführungen49 richtet: Denn dadurch, daß für Platon die Ideen als eigenständige Entitäten aufzufassen sind, welche der Sphäre der sensualistisch zu perzeptierenden Gegenstände ontologisch übergeordnet sind, unterliegen sie zwar gleichwohl nicht den Gesetzen der Zeit, schließlich sind sie γννητον κα3 νλεθρον50 doch gelangen sie als objektive metaphysische Realität gerade durch den Geist zu den Menschen.51 Zweifelsfern spiegelt die mehrheitliche Auffassung von „Idee“, welche bar jedweder metaphysischer Bezugnahme praktisch vom platonischen Himmel in die Sequenz der individuellen Positionen verschiedener Epochen gestoßen wird, die Säkularität des gegenwärtigen, als modern bezeichneten, Zeitgeistes wider.52 Die Reduzierung der Ideen auf zeitkontextgebundene Einzelpositionen in intellektuellen Kontroversen verengt nicht nur unweigerlich den Betrachtungswinkel, sondern löst gleichergestalt nicht die Schwierigkeiten, welche sich zwangsläufig ergeben, wenn sich Ideen– und Begriffsgeschichte verbinden, um abstrakte Gegenstände in ihrem jeweiligen Bedeutungsfeld zu rekonstruieren. Denn dann 47 „Sie [sc. die Ideen, Anm. d. d. A.] haben keine Geschichte, sie haben keine Entwicklung, sondern die ihre materielle Produktion und ihren materiellen Verkehr entwickelnden Menschen ändern mit dieser ihrer Wirklichkeit auch ihr Denken und die Produkte ihres Denkens. Nicht das Bewußtsein bestimmt das Leben, sondern das Leben bestimmt das Bewußtsein.“ DI, S. 26–27. 48 Der Terminus „History of ideas“ wird zunehmend auch im angelsächsischen Sprachraum marginalisiert, wie sogar die Editoren des „Journal of the history of ideas“ bemerkt haben, denn die Mehrheit der Zunft sieht darin eine Ausdrucksweise, welche Ideen als „autonome und reine Abstraktionen des Geistes“ begreift (Breckman 2007, v.a. S. 106–107). 49 Von einer kohärenten „Ideenlehre“ bei Platon zu sprechen, wie es häufig auch in der Wissenschaft geschieht (stellvertretend für andere: Weizsäcker 2002), greift zu weit, denn systematisch ausgearbeitet findet sie sich im Corpus Platonicum nirgendwo. Vielmehr „leuchten“ diese auch als „Lichtmetaphysik“ (so v.a. von Heidegger im pejorativen Sinne: Schmidt 2006b, S. 146) bezeichneten Ausführungen zur Idee in und zwischen den platonischen Gleichnissen auf. Cf. dazu weiterführend: Barth 1966. 50 Timaios, 52 A 1–2. 51 Die durch die μπερεα erfahrbaren φαινμενα können allerdings grundsätzlich auch über die Abbilder Anteil (μθεξις) an den Ideen haben, das heißt, wenn eine Idee in einem φαινμενον anwesend ist (diese παρουσα darf indes auf keinen Fall räumlich begriffen werden), unterliegt sie als Bestandteil auch der sinnlichen Erfahrung. Cf. dazu grundsätzlich und weiterführend: Plato 1986; Natorp 2004 und Quarch 1998 sowie die vereinfachte Schematik: Abb. A..1, S. 27. 52 Dieser Sichtweise konsequent Folge leistend wäre es vielleicht für die Herausgeber des „Journal of the history of ideas“ rätlich, ihr Publikationsorgan in „Journal of the history of individual perspectivs through all human ages“ umzubenennen?

III. Heuristik

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Abbildung A..1: Vereinfachte Schematik von Platons Ideenlehre [eigene Darstellung]

fungieren Ideen im Sinne der Idealität als sogennante „Ideatoren“. Diese wiederum, „da hat Platon auch heute noch recht, sehen wir nur mit den ‘Augen des Geistes“.53 Dementsprechend ist es problematisch bei abgezogenen Gegenständen von einer „Geschichte“ zu sprechen, allerdings muß einschränkend bemerkt werden, daß wenn die Ideen rücksichtlich ihrer idealen Bestimmungen zum Zwecke der Präzisierung verändert werden, diese Modifikationen zwangsläufig im Lauf der Geschichte zu verorten sind. Ebenso supponiert die Anwendung von Begriffsgeschichte zu Forschungszwecken nicht allein die Geschichtlichkeit von Ideen, sondern gleichergestalt eine Historizität eines Systems von spezifischen Situationen und Kontexten, welche die Relation zwischen Ideen und Begriffen bilden.54 Doch auch wenn dieses Spannungsverhältnis zwischen Ideen, Begriffen und Geschichte letztendlich keiner finalen Auflösung zugeführt zu werden vermag, gilt doch die Hartmannsche Weisheit, daß die immerfortwährende Beschäftigung damit mitnichten ein sinnloses Unterfangen darstellen würde, da die Geschichte der Philosophie anschaulich aufzeigt, daß ein „stetiger Fortschritt der Einsicht zu verzeichnen ist.“55 Sonderheitlich, wenn wie im vorliegenden Fall der Versuch unternommen wird, das zu fassen, was in der politischen Philosophie Platons als βασιλικ τχνη bezeichnet wird, erscheint es angebracht, den forschungsleitenden Anspruch aufs Engste mit der Heuristik zu verbinden. Konkret bedeutet dies, daß man sich einer uralten56 Vorgehensweise bedient: Indem nämlich unter 53

Mittelstraß 1997, S. 242. Wiehl 2003, S. 92. 55 Hartmann 1955, S. 6. 56 Mutatis mutandis folgt diese Vorgehensweise den heuristischen Prinzipien, welche der im 4. nachchristlichen Jahrhundert lebende Mathematiker und Astronom Pappos von Alexandria entwickelt hat: 54

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A. Einleitung

Ausklammerung der auf dem Weg befindlichen Schwierigkeiten zunächst davon ausgegangen wird, daß die gesuchte Definition der Staatskunst im Kontext eines kohärenten Theoriegebildes existieren muß, wird durch eine konsequente retroperspektivische Analyse, die sowohl das seinerzeitige geistige Umfeld als auch den Hintergrund beleuchtet, aus welchem die platonischen Vorstellungen des Begriffs entstanden sein können, versucht, den substantiellen Kern der βασιλικ τχνη freizulegen. Schließlich wird in der „forwärtsschreitenden Synthese“ der Nachweis erbracht, daß die in der Untersuchung erarbeiteten Erkenntnisse in bezug auf die Staatskunst bei Platon haltbar sind. Zweifelsweit bietet dieses auf einer Vielzahl von Annahmen, die untereinander wieder Implikationen und Relationen bergen, beruhende Verfahren jenseits der erheblichen Erkenntnischancen indes auch nicht zu vernachlässigende Fallstricke. Denn auch die Definition der Definition als die möglichst genaue Darlegung einer Sache in bezug auf ihre Form oder ihren Aufbau sowie ihren Zweck supponiert ja gerade die genannten Eigenschaften und damit die Existenz und die Möglichkeit der Definition des zu definierenden Gegenstandes. Dabei darf die Begriffseigenschaft nicht mit dem Definitionsinhalt einer bestimmten Sache vermengt werden, denn der Begriff bezeichnet schon für sich etwas und er ist zwingend notwendig, um schlechterdings kommunizieren zu können.57 Andernfalls wäre der Begriff selbst ausgehöhlt und es bedürfe einer Definition der Begriffe der Definition, was in einem infiniten Explikationsregreß niemals zu einem Ende geführt werden könnte.58 Hält man sich dieses Verständnis von Definition und Begriffsbestimmung vor Augen, erhellt sich auch dessen ontologische Komponente. Denn indem 1. ν2λυσις τονυν στ3ν Dδς π τοE ζητουμνου Fς Dμολογουμνου δι τν GξHς κολοIθων π τι DμολογοIμενον ν συνθσει8 ν μJν γ2ρ τHK ναλIσει τ ζητοIμενον Fς γεγονς Lποθμενοι τ ξ οM τοEτο συμβανει σκποIμεθα, [. . . ] 2. [. . . ] κα3 π2λιν κενου τ προηγοIμενον, Nως Oν οPτως ναποδζοντες καταντ-σωμεν εQς τι τν Rδη γνωριζομνων, R τ2ξιν ρχHς χντων8 κα3 τν τοιαIτην Sφοδον ν2λυσιν καλοEμεν, οTον ν2παλιν λIσιν. 3. ν δJ συνθσει ξ LποστροφHς τ ν τHK ναλIσει καταληφθJν Pστατον Lποστησ2μενοι γεγονς Rδη, κα3 τ Gπμενα κε, νταEθα προηγοIμενα κατ φIσιν τ2ξαντες κα3 λλ-λοις πισυνθντες, ε9ς τλος φικνοIμεθα τHς τοE ζητουμνου κατασκευHς8 Mathematicae Collectiones, lib. VII, 1. 57 Nichts anderes sagt Aristoteles in der Topik, wenn er seine Definition (Dρισμς) von Begriffsbestimmung darlegt: Λεκτον δJ τ Vρος, τ Qδιον, τ γνος, τ συμβεβηκς. Sστι δ% Vρος μJν λγος D τ τ Wν εXναι σημανων, ποδδοται δJ Y λγος ντ% Zνματος Y λγος ντ3 λγου. [. . . ] Vτι δJ π2ντα τ νEν \ηθντα τοιαEτ% στ, δHλον ξ α^τν. δυν2μενοι γ ρ Vτι τα^τν κα3 Vτι Nτερον διαλγεσθαι, τ α^τ τρπω κα3 πρς το4ς Dρισμο^ς πιχειρε,ν ε^πορ-σομεν8 Topoi, 101b 37 – 102a 13. 58 Schlick 2011, S. 18.

III. Heuristik

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der Mensch quasi biologistisch, das heißt von seiner Natur aus,59 nach Wissen trachtet, bedeutet dies, daß es ihm in seiner ντελεχεα60 dazu angetan ist, das nicht natürliche Abgeschnittensein vom Wissen nach Wahrheit auf ein Einswerden mit dem Wissen als einem nicht verbauten Seinsverständnis, welches nur durch das Wissen um das Wesen der Dinge, mithin das wesentliche Wissen ermöglicht wird,61 zurückzuführen.62 Dabei ist Wesen als τ τ _ν εXναι63 zu verstehen, 59 Aristoteles betrachtet die Natur jedes Einzelnen als denjenigen Zustand, der jedem Individuum zuteil wird, wenn seine Entwicklung zum Abschluß gelangt ist. Dieser Zweck und dieses Ziel seien zweifelsfrei das Beste:

τλος γ ρ αPτη κενων,  δJ φIσις τλος στν8 οTον γ ρ Sκαστν στι τHς γενσεως τελεσθεσης, ταIτην φαμJν τν φIσιν εXναι Gκ2στου, `σπερ νθρπου aππου ο9κας. Sτι τ ο1 Nνεκα κα3 τ τλος βλτιστον. Politica, 1252b 31 – 1253a 1. 60 Cf. grundlegend dazu: Blair 1967. 61 Dem liegt die tiefe aristotelische Überzeugung zu Grunde, daß aus den essentialistischen Definitionen unser gesamter Wissensschatz ableitbar sei. Popper 2003b, S. 21. 62 Simon 2002, S. 2–3. 63 Antisthenes soll der erste gewesen sein, der den λγος in bezug auf dessen funktionale Bedeutung bestimmt hat: πρτος τε Fρσατο [scil. Antisthenes] λγον ε9πν, ;λγος στ3ν D τ τ _ν Y Sστι δηλν;. Vitae philosophorum, lib. 3, 6 = G, 151 = DC, 45–46, cf. dazu auch: Arsenii Violetum, 107. Im Gegensatz zu Aristoteles ging er aber nicht davon aus, daß sich Dinge überhaupt nicht definieren lassen: bστε  πορα, cν οd Αντισθνειοι e κα3 οd οPτως παδευτοι fπρουν, Sχει τιν καιρν, Vτι ο^κ Sστι τ τ στιν Dρσασθαι8 τν γ ρ Vρον λγον εXναι μακρν8 Metaphysica, 1043b 23–26. Diese Position teilt identifizierenden Deskriptionen nicht denselben Stellenwert wie Definitionen zu. Mithin ließe sich allerhöchsten die Konsistenz einer Sache beschreiben, beispielsweise könne vom Silber gesagt werden, daß es sich um so etwas wie Zinn handle: λλ πο,ον μν τ στιν νδχεσθαι κα3 διδ2ξαι, bσπερ Oργυρον, τ μν στιν, οC, Vτι δJ οTον κατττερος. Metaphysica, 1043b 26–28. Der Grund der Kritik des Antisthenes liegt in der seit der Antike üblichen Fassung des τ als Prädikatsnomen und demgemäß bei der gedachten Hinzufügung des _ν Y Sστι als Subjektsvariable, was bedeutet, daß der λγος erhellt, was etwas war oder ist. Dies läuft zwangsläufig auf eine essentialistische Definition hinaus (Sier 1996, S. 60). Antisthenes hinwiederum sah die Definition eo ipso als μακρς λγος, das heißt als „umfangreichen Logos“ an, der sich allerdings in letzter Konsequenz nicht exakt fassen läßt. „Umfangreich“ ist hier dahingehend zu verstehen, daß die jeweiligen Elemente, welche das Ding an sich ausmachen, höchstens aufgezählt zu werden vermögen und der λγος mithin als recht unpraktikables Gebilde von aneinander gereihten Ausdrücken erscheinen würde; gleichergestalt könnte Antisthenes aber auch gemeint haben, daß die im Definiens nach der aristotelischen und später der Scholastik zugesprochenen Definitions-Verfahrensweise definitio fit per genus proximum et differentia specifica Begriffe selbst wiederum der Definition bedürfen, wessentwegen die Erklärung der im Definiens genannten Terme zwingend auf finale, nicht weiter definierbaren Bestandteilen stößt (Graeser 1983, S. 55). Es ist hier nicht der Raum, dieser sehr spannenden Frage weiter nachzugehen, doch darf festgehalten werden, daß Antisthenes hier den Finger auf einen neuralgischen Punkt gelegt hat, denn auch wenn er nicht in absoluter zwischen Begriffseigenschaft und Definitionsinhalt trennt (v.s.), bleibt doch der λγος als verbindendes und gleichzeitig scheidendes Moment, denn der Sprache kommt in ihrer nicht immer vollständigen Klarheit auch eine separierende Funktion zu.

Ž ĚŐ Ź

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A. Einleitung

ergo als das, was schon immer gewesen war, wobei sich der Kreis zum λγος dahingehend schließt, als daß der λγος den Zρισμς bildet und der Mensch als dasjenige aller Lebewesen gilt, welches im Besitz des λγος ist und mithin in der Lage ist, die Hoheit über die Wesensbestimmung bezüglich alles anderem innezuhaben; in dieser Hinsicht weist die antike griechische Philosophie und späterhin die abendländisch-europäische über ein bloßes Benennen hinaus, wie wir es beispielsweise in der Genesis vorfinden,64 allwo Adam den Tieren Namen ( ) gab und Gott dabei lediglich die „Zuschauerrolle“ zukam, denn gerade der griechischen Philosophie ging es darum, jenseits von Namen und Sprache nach der Essenz, dem Wesen und dessen zutreffender Bezeichnung zu fragen.65 Das Wesen einer Sache, ist eng mit der Quelle verbunden, aus der sie sich vom Grund aus speist. Nicht umsonst identifiziert Aristoteles die ρχ- mit dem, „was“ etwas ist, „daß“ etwas ist und daß etwas „wahr“ ist.66 Damit ist aber lediglich umrissen, wie der Begriff ρχ- zu begreifen ist, über dessen Essenz oder ob es eine solche schlechterdings gibt, respektive ob diese gefunden werden kann, sagt er nichts aus.67 Mithin scheint es, um diese Aporie zu überwinden, geboten, den Weg zurück als das Ziel zu begreifen, damit zumindest die Möglichkeit besteht, eine Ahnung über das Wesen der Staatskunst zu erheischen. Der in der modernen Politikwissenschaft zunehmend wirkungslos verhallenden Ruf des genialen Erasmus von Rotterdam „ad fontes“ soll dieser Studie programmatisch zu Grunde liegen,68 schließlich war Platon der mutmaßlich erste, welcher sich profund und

:ŊČĂŇ ĚŐĎŹĂČĄĂĽĚĎŊŽĽŐĽŹĞĎŇŹŞŃŤĚŇ{ŘĚ-ŊŇČŃĂĽŐĎŽŹĂĎĚŇ-ĎĂŞČŸĚŹ{ŮĎŇĽĚŸŽŹĽĎĞĂŐ-ŇĎŃĄĎĚĎ-ŐŇČŃ-ĂĎŸ-ŮŽŔŐĽĚĎ:ŹŊŐĚČĽĎĆŽŊŇŘŃĚČĂĂŸŸĎĎŇĘĚ{ŊĂĽČŸŸŰĂŮŰĎŐĽĚĽĚ--ĂŇĂŇ 64

19 20

BHS, Gen. 2, 19–20. 65 Simon 2002, S. 3. 66 πασν μJν ο1ν κοινν τgν ρχν τ πρτον εXναι Vθεν Y Sστιν Y γγνεται Y γιγνσκεται8 Metaphysica, 1013a 17–19. 67 Heidegger 1955, S. 10. 68 Gerade weil im Zeitalter der sogenannten „Aufklärung“ die Verbindung zwischen Sokrates und Erasmus von Rotterdam versucht wurde, dem vollendeten Spott preis zu geben, man denke nur an den Dialog „Socrate et Erasme“ des opportunistischen Charles Palissot de Montenoy, soll hier der umgekehrte Weg eingeschlagen werden, der unverbaut von nachfolgenden ideologisch aufgeladenen Sottisen bleiben soll: Socrate: Vous m’avez fait beaucoup rire avec votre enthousiasme et votre plaisant idée de vouloir me mettre au nombre de vos Saints. Erasme: Ah! vertueux Socrate, je le répete encore: vous m’avez arraché des larmes, toutes les fois que j’ai lu l’histoire de votre fin tragique dans le divin Platon. Palissot de Montenoy 1981, S. 155. Palissot zieht in der Anmerkung das „Sancte Socrate, Ora pro nobis“, das er als Litanei umdeutet, durch den Kakao. Tatsächlich erhellt sich der Sinn dieses aus dem „Convivium religiosum“ (1522) des Erasmus entnommene Passus, wenn er nicht aus dem Kontext herausgerissen und mithin entfremdet wird: „Mirandu animus in eo, qui Christum ac sacras literas non noverat. Proinde cum huiusmodi quaedam lego de talibus viris. Proinde cum huiusmodi quaedam lego de talibus viris, vix mihi tempero quin dicam: Sancte Socrates, ora pro nobis.“

III. Heuristik

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ausführlich mit der Staatskunst als βασιλικ τχνη auseinandergesetzt hat.69 Dem lateinischen Quellen-Begriff „fons“ kommt gegenüber dem ρχ- eine entscheidende Funktion zu, da er die rein zeitlich oder räumlich zu begreifende ρχin die Vorstellung eines mit Begründung versehenen (αQτιον)70 Ursprungs transzendiert.71 Daneben kommt „fons“ noch eine weitere Bedeutung zu, denn in der Rhetoriklehre, wie sie beispielsweise in der Zeit Ciceros unterrichtet wurde, sind diejenigen Bestandteile, welche zur confirmatio, das heißt dem Redenteil, in dem die Kredibilität, Autorität und Affirmation der eigenen Angelegenheit durch die Argumentation hervorgerufen werden sollte,72 als fons confirmationis bezeichnet worden:73 Wenn wir also durch die Rückkehr zu den Quellen selbst, das heißt durch das gründliche Studium der Originaltexte der platonischen Philosophie in den Stand gesetzt werden, den Dingen auf den Grund zu spüren und wir es nicht, wie Melanchton uns einschärft, Ixion und Iuno gleichtun,74 indem wir lediglich die Schatten der Dinge umarmen,75 dann sind wir auf einem trefflichen Weg. Also wird die Eule der Minerva zu ihrem Flug zwar auch erst ansetzen, wenn der alte Tag zur Rüste gegangen ist,76 doch läßt sie uns vielleicht noch das Morgengrauen des darauffolgenden erahnen. Erasmus 1967, S. 86. Erasmus war es vielmehr darum angetan, die Antike als eine „intellektuelle und moralische Vorbereitung der Welt für die Lehre Christi“ zu sehen (Augustijn 1996, S. 89). 69 Eindringlich mahnt Erasmus in seiner 1511 publizierten pädagogischen Schrift „De ratione studii ac legendi interpretandique auctores“ zum Studium von Platon, Aristoteles und deren Schülern Theophrast sowie Plotin. Dies sei für das Studium der Philosophie das beste: „Sed in primis ad fontes ipsos properandum, id est graecos et antiquos. Philosophiam optime docebit Plato et Aristoteles, atque huius discipulus Theophrastus, tum vtrinque mixtus Plotinus.“ Erasmus 1971, S. 120. 70 Cf. dazu Kap. B.I.2.f), S. 215. 71 Scholz 2004, S. 51. 72 „C o n f i r m a t i o est, per quam argumentando nostrae causae fidem et auctoritatem et firmamentum adiungit oratio.“ De inventione, § 34. 73 „Ac fons quidem confirmationis, ut facultas tulit, apertus est nec minus dilucide, quam rei natura ferebat, demonstratus est;“ [. . . ]. De inventione, § 49. Darauf verweist unter Bezugnahme der vorzitierten Passagen aus Ciceros „De inventione“ Oliver R. Scholz 2004, S. 51. 74 Schwartzerdt spielt hier auf den morosen Ixion, den mythologischen König der Lapithen an, der trotz dessen, daß er seinen Schwiegervater heimtückisch ermordete, von Zeus in den Olymp erhoben wurde, dorten jedoch sämtliche Gesetze der Gastfreiheit brach, indem er sich, berauscht vom Wein, Hera unsittlich näherte, woraufhin Zeus aus Nephele, einer Wolke (νεφλη) Heras Ebenbild erschuf, mit der Ixion schließlich Unzucht trieb. Aus dieser Verbindung ging der Bastard Kentauros hervor und Ixion wurde krude für sein Vergehen bestraft. Dieser Mythos fand seine Verewigung nicht allein in der Literatur (cf. (Auswahl): Epinikia, 2. Pyth., V. 21–48; Apollodori Bibliotheke, Epit. 1, 20; Argonautica Apollinii, lib. 3, 59–63; Diodori Bibliotheca historica, 4, 63, 1 et 4, 69, 3–5; Strabonis Geographica, cap. 329; 439 et 442; De raptu Proserpinae, sec. 326; Senecae Medea, V. 744; Metamorphoseon libri, lib. 8, 565; lib. 10, 42 et lib. 12, 210, Aeneis, lib. 6, V. 601), sondern besonders auch in der Kunst, vorzüglich bei Peter Paul Rubens (cf. grundsätzlich dazu weiterführend: Marek 1999). 75 „Iungendae Graecae literae Latinis, ut Philosophos, Theologos, Historicos, Oratores, Poëtas lecturus, quaqua te vortas, rem ipsam adesequare, non umbram rerum, velut Ixion cum Iunone congressurus, in nubem incidit.“ (Melanchthon 1843, Sp. 22). 76 GPR, Vorrede (XXIV).

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A. Einleitung

b) Epistemologische Besonderheiten der politischen Philosophie Platons Wenn man von dem vorgenannten Ansatz ausgeht, liegt es nahe, dieser Untersuchung eine werkimmanente Interpretation zu Grunde zu legen, das heißt, vor allem Platon aus seinem Werk heraus zu verstehen. Die Anwendung dieses textanalytischen Verfahrens bedeutet indes mitnichten, daß die Textexegese auf das Corpus Platonicum beschränkt werden soll, denn so wenig die Gedanken des Begründers der Akademie aus dem doxographiefreien Raum erwuchsen, so wirkmächtig hallten sie in der darauffolgenden Rezeption nach. Es ist also geboten, sowohl den Fundamenten als auch dem Kern des Theoriegebäudes eine nicht unerhebliche Aufmerksamkeit zuteil werden zu lassen, um einen möglichst multiperspektivischen Fokus auf das zu erlangen, was Platon unter dem Terminus der βασιλικ τχνη gefaßt haben könnte und nichtzuletzt, um die Chance auf ein fundierteres Verständnis dessen, was seine Adepten und die ihm nachfolgenden Theoretiker aus den vorgefunden Geistesbausteinen entwickelten, nicht zu vertun. Bei diesem Vorhaben sind nicht unerhebliche Schwierigkeiten und Skandala zu überwinden, denn die Philosophie Platons liegt nicht gleich eines kohärenten Theoriegebäudes vor uns, welches wir nur noch auf unsere Anliegen befragen und analysieren müssen. Diese Erkenntnis wurde bereits in der Antike deutlich artikuliert, vielleicht sogar eindringlicher und anschaulicher als es die Moderne in ihren Myriaden von einleitenden, jede Obstakelsynapse aufdeckenden Darstellungen der Werke Platons je vermocht hat. Schließlich finden sich im Schwanen-Traum des Platon, wie er uns im 6. Kapitel des Bios Platonikos von Olympiodoros unter Bezugnahme auf Simmias von Theben77 auf uns und ähnlich in den „Prolegomena Philosophiae Platonicae“ gekommen ist, wesentliche Grundlagen für einen Umgang mit der platonischen Philosophie, die zu ignorieren, weil es sich um einen „Mythos“ handelt, nicht nur töricht, sondern anmaßend wäre; denn darin heißt es, daß, nachdem er viele Bewunderer seiner Person geschaffen hatte und er im Begriff war, zu sterben, ihm träumte, daß er ein Schwan wurde, der von Baum zu Baum fliegend den Vogelfängern größte Schwierigkeiten bereitete. Simmias erklärte dieses Bild dahingehend, daß diejenigen, die ihn zu interpretieren trachten, es doch niemals vermöchten, ihn zu „fangen“, denn die Interpretatoren von den Lehren der Alten seien wie Vogelfänger. So kann er nicht nicht gefaßt werden, so lange man seine Worte nicht wie die von Homer78 in einem naturwissenschaftli77 Ihm kam bei der Verhaftung und beim Tode des Sokrates die Rolle einer Schlüsselfigur zu; mithin ist es wohl nicht dem Zufall anzulasten, daß ausgerechnet er auf den schwierigen Weg zum Verständnis der platonischen Philosophie weist. Cf. weiterführend zu seiner Person: Memorabilia, lib. 2, cap. II, 49 et lib. 3, cap. XI, sec. 17 sowie: Plutarchos Moralia, 575 A – 598 F und Vitae philosophorum, 2, 124. 78 Die Nennung von Homer erklärt sich dahingehend, daß es gerade dieser archaische Dichter war, der jenseits der recht blutrünstigen Schilderungen in seinen beiden Epen tiefere, bei der oberflächlichen Lektüre nicht sogleich erkennbare Weisheiten vermittelte. Diese sind nur aus unterschiedlichen Blickwinkeln erschließbar. Cf. dazu die Testimonien des Theagenes von Rhegion, der als Begründer der allegorischen Homerexegese gilt: DK, 8 A 1–4.

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chen, moralischen, ethischen, theologischen und, um es einfacher auszudrücken, vielfältigen Sinn begreift.79 Diese zwei tiefen Erkenntnisse, wie sie unabhängig von verschiedenen positiven80 wie negativen81 miteinander verknüpften oder isolierten Vogelmetaphern vorliegen, daß nämlich ein letztgültiges Begreifen der platonischen Philosophie 79 Σωκρ2της D τοIτου διδ2σκαλος πρ μι7ς τοE μλλειν α^τν φοιτ7ν α^τ εXδεν hναρ Vτι κIκνος Oπτερος _λθεν ν το,ς κλποις α^τοE, εXτα πτεροφυ-σας νπτη κλ2γξας μγα τε α^τ κα3 λιγυρν, Fς Oπαντας Gλε,ν το4ς κοIσαντας8 δ-λου δJ τοEτο Fς φοιτ-σει μJν α^τ τελης D Πλ2των, γεν-σεται δJ τλεος κα3 οPτως διαπρψει ν το,ς δγμασιν Fς iπαντας τοIτων κοIειν γλιχεσθαι κα3 μηδνα ντιτενειν Y δIνασθαι Y πειρ7σθαι. κα3 α^τς δ% D Πλ2των εXδεν Gαυτν ν τ μλλειν τελευτ7ν κIκνον γενμενον κα3 μεταπηδντα π δνδρου π3 δνδρον κα3 πολλ παρχοντα το,ς Zρνιθοθ-ραις πρ2γματα, μ δυναμνων Gλε,ν α^τν. τοIτου δJ τοE νυπνου κοIσας Σιμμας D Σωκρατικς Sφησεν π2ντας νθρπους σπουδ2σαι καταλαβε,ν τν τοE Πλ2τωνος δι2νοιαν, μηδνα δJ δυν-σεσθαι, λλ% Nκαστον πρς τ δοκοEν α^τ τν ξ-γησιν ποιε,σθαι, εQτε θεολογHσαι εQτε φυσιλογHσαι εQτε Oλλο τι Nλοιτο. τα^τν γ ρ Gκ2τερος, jΟμηρς τε κα3 Πλ2των, πεπνθασιν8 Prolegomena Philos. Plat., cap. I. Cf. dazu auch die einschlägige Stelle bei Olympiodoros: In Alcibiadem (Olymp.), 2, 155–165. 80 Die vorgenannten Traumschilderungen knüpfen an andere antike Traumüberlieferungen an, so beispielsweise recht amüsant bei Apuleius, welcher Sokrates die Schilderung eines Traumes andichtet, in welchem dieser gesehen haben will, daß ein junger Schwan vom Altar, der dem Kupidon in der Akademie geweiht war, emporflog und sich auf dem Schoss des Sokrates niederließ. Daraufhin erhob er sich und stimmte einen bezaubernden Gesang an, der Götter wie Menschen in seinen Bann zog; als Ariston ihm dann seinen Sohn Platon zuführte, rief Sokrates bei dessen Anblick aus: „Dieser, Freunde, war der Schwan aus der Akademie!“

Somnium etiam Socratis scitum ferunt: nam vidisse sibi visus est cygni pullum ex altari, quod in Academia Cupidini consecratum est, volasse et in eius gremio residisse et postea olorem illum pinnis caelum petisse, canore musico auditus hominum deorumque mulcentem. Cum hoc Socrates in conventu amicorum referret, Ariston Platonem puerum oblaturus Socrati magistro commodum prosequebatur. Quem ubi adspexit ille ingeniumque intimum de exteriore conspicatus est facie: „Hic ille erat, amici“ inquit, „de Academia Cupidinis cygnus“.

λγεται δ% Vτι Σωκρ2της hναρ εXδε κIκνου νεοττν ν το,ς γνασιν Sχειν, kν κα3 παραχρHμα πτεροφυν-σαντα ναπτHναι δ4 κλ2γξαντα8 κα3 μεθ% μραν Πλ2τωνα α^τ συστHναι, τν δJ τοEτον ε9πε,ν εXναι τν hρνιν. Vitae philosophorum, lib. 3, 5

De dogmate Platonis, lib. 1, sec. 1. Die im Kern ganz ähnliche Schilderung des Diogenes Laertios ist dem gegenüber weit prosaischer. 81 Obzwar nicht sonders eine gewisse Komik, indes mit einer durchaus kritischen Grundtendenz berichtet Athenaios in seinem „Gastmahl der Gelehrten“, daß Sokrates einmal seinen Zuhörern erzählte, daß er einen Traum hatte, indem Platon sich in eine Krähe verwandelt habe und ihm auf den Kopf sprang, seine Glatze behackte und sich bei dabei krächzend umblickte. Daraus schloß er, daß Platon noch viele Lügen über seinen Kopf erzählen werde: διπερ Σωκρ2της ο^κ ηδς περ3 α^τοE στοχαζμενος νIπνιον Sφησεν Gωρακναι πλεινων παρντων. δοκε,ν γ ρ Sφη τν Πλ2τωνα κορνην γενμενον π3 τν κεφαλν [μου] ναπηδ-σαντα τ φαλακρν [μου] καταστκαριφ7ν κα3 κρζειν περιβλπουσαν. Dipnosophistae, 507 C – D.

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ebenso wenig möglich ist, wie ein monofokusiertes Interpretieren auf einen Teilbereich, der sich aus der forschungsleitenden Fragestellung naheliegend anbietet, fruchtbringend, liegt der vorliegenden Untersuchung als Fundament zu Grunde. Denn was für die Philosophie Platons generell Geltung besitzt, schließt auch die politische Philosophie seines Werkes ausdrücklich mit ein. Das heißt, gerade der in unseren säkular-modernen Zeiten manches Mal getrübte Blickwinkel auf die theologischen und metaphysischen Bestandteile der Lehre dieses sehr gottesfürchtigen Mannes,82 darf keineswegs dazu führen, diesen nicht einen exzellierenden Stellenwert zuzusprechen. Denn gerade die mit der Idee des Guten eng in Verbindung stehende πολιτικ τχνη vermag mitnichten ohne eine Kenntnis des metaphysisch-theologischen Systems von Platon, welches dieser untrennbar mit der Politik verwebt hat, ergründet zu werden. Schließlich ist es ihm dazu angetan, das Gute jenseits einer der irdischen Kleinhaftigkeit verhafteten, reinen Rationaliät. zu suchen, das heißt im Kontext einer größeren, einer übergeordneten kosmischen Makrostruktur, die sich in dem Wissen um die Staatskunst widerspiegelt. Mithin geht es ihm um ein normativ-substantielles Verständnis von Rationalität.83 Grundlage dieses Ansatzes ist die Annahme, daß die Menschheit als Ganzes allein nach dem Guten und dem Glueck strebt und zwar dahingehend, daß die ε^δαιμονα als Telos des menschlichen Trachtens aus dem „Innehaben des Guten“ resultiert. Dieses wiederum hat seinen metaphysischen Ursprung im Sein selbst, wobei das Gute selbst nicht „ist“, sondern in der menschlicher Intelligibilität unzugänglichen Seins-Sphäre zu verorten ist.84 Daraus folgert indes schlechterdings nicht, daß die Einsicht in das Gute gleich einer Darshana, einer göttlichen Schau zu erlangen sei, sondern allein durch das beständige Bemühen einer geistigen Tätigkeit. Das metaphysische Moment greift dann, wenn durch intensive wissenschaftliche Mühwaltung das Erkennen, die Einsicht in das Gute einen Funken in der Seele entzündet. Dabei verhält es sich mitnichten so, daß diese Erkenntnis wie bei einem propositionalen Wissen Wissen vom Lehrer auf den Schüler transferierbar ist. Denn das „Wissen um das Gute“, das Grundlage und Strebeziel auch der Staatskunst ist, dieweil die wahre πολιτικ τχνη den regierten Menschen versucht „gut“ zu machen, läßt sich in Worte kaum fassen.85 Besonders schriftlich ist solch ein Wissen nach Platon unmöglich fixierbar, wessentwegen es bei dem Bemühen, das Wesen der platonischen Staatskunst zu erfassen, nicht unwesent82 Cf. zu diesem schon in der Antike von Johannes Philoponus vertretenen Gedanken, daß kaum jemand gottesfürchtiger im Hinblick auf den Kosmos war, als Platon, welcher die Ansicht vertrat, daß die Welt allein dann ins Chaos verfällt, wenn Gott veränderlich wird, mithin er kein θες νοητς ist:

κεφ2λαιον δ τοIτων μηδνα περ3 τν κσμον οCτως ε^σεβε,ν Fς Πλ2τωνα τν τε φ2ντα τν κσμον τ2κτως Sχειν, Vταν D θες μ FσαIτως SχηK, τοEτο δ στιν, Vταν D θες μ _K νοητς θος8 De aeternitate mundi, 608, 11–15. 83 Cf. Kap. B.I.2.c), S. 148. 84 Cf. Kap. B.I.2.d), S. 160. 85 Cf. Kap. B.I.2.d), S. 162.

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lich ist, den Stolperstein der Oγραφα δγματα, die „ungeschriebenen Lehren“ Platons, deren esoterischer Charakter nur einem begrenzten, fortgeschrittenen Schülerkreis der Akademie von ihm seinerzeit zugänglich gemacht wurden und die spätestens seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert in der Platon-Rezeption zu heftigen Kontroversen geführt haben, zu überwinden.86 Denn, wenn sich dank den Übersetzungsleistungen Marsilio Ficinos die neuplatonischen Deutungsmuster der platonischen Metaphysik mit ihrem Regreß auf Aristoteles, der in seiner Physik expressis verbis auf die „ungeschriebene Lehre“ Platons Bezug nimmt,87 eine gewisse Dominanz erhalten haben, schloß Schleiermacher88 – ganz und gar Kind seiner Zeit, das alles Esoterische mit Hokuspokus gleichsetzte – und nach ihm Eduard Zeller89 die Existenz der Oγραφα δγματα kategorisch aus. Diese Überzeugung, daß die ganze Philosophie Platons in den auf uns tradierten Dialogen zu finden, manifestierte und radikalisierte sich bis ins 21. Jahrhundert hinein. Mit Harold Cherniss90 in seiner Eigenschaft als „Anti-Esoteriker“ wurde die Schleiermachesche/Zellersche Tradition in ihrer Ablehnung einer mündlichen Lehre Platons, vorzüglich durch die pauschale Erklärung, der siebte Brief, in welchem Platon selbst ausdrücklich erklärt, daß diese Dinge, welche ihm wirklich ernst waren, nicht schriftlich fixiert worden seien und auch niemalen zu Papier gebracht würden, weitergegeben und der Weg für die „Dialogtheorie“, einer antisystematischen Auslegung der platonischen Dialoge der Ackerboden bereitet. Die Adepten dieser Lehre wischten den Einwand der grundlegenden Schriftkritik des Brgründers der Akademie einfach dahingehend beiseite, daß sie kurzerhand erklärten, daß sich diese lediglich auf die Lehrschriften Platons, nicht aber die Dialoge bezögen, da es sich bei diesen um frei erfundene Gespräche handle, bei welchen die Schriftkritik nicht greifen würde.91 Platon hätte an dieser nicht einmal 86

Einen sehr guten Überblick zur Forschungsgeschichte bietet: Krämer 2014, v.a. S. 173–175. Oλλον δJ τρπον κε, τε λγων τ μεταληπτικν κα3 ν το,ς λεγομνοις γρ2φοις δγμασιν, Vμως τν τπον κα3 τν χραν τ α^τ πεφ-νατο. Physica, 209b 13–16. 88 Schleiermacher 1804, S. 11–16. Der wenig überzeugende „Rundumschlag“ wider jedwede ungeschriebene Lehre Platons blieb auch den Zeitgenossen Schleiermachers nicht verborgen, wie die Rezension von August Boeckh anschaulich zeigt (Böckh 1872, v.a. S. 5–9). 89 Zeller schloss sich vollumfänglich der Schleiermacher Auffassung der Oγραφα δγματα, die er quasi zum „Dogma“ erhebt: Zeller 1859, S. 323–326. 90 Originellerweise supponiert Harris bereits den „alten“ Akademikern wie beispielsweise Xenokrates, Speusipp oder Aristoteles selbst, Platon bewußt oder unbewußt fehlinterpretiert zu haben: Cherniss 1966, v.a. S. 17–23. Solche bemerkenswerte Unterstellungen erwecken den starken Eindruck, daß Professor Harris besser über die Lehre Platons Bescheid wußte, als die beiden Platon nachfolgenden Scholarchen der Akademie und der Meisterschüler Aristoteles: Superbientum animus prosternet! 91 Profund sind die einzelnen Positionen der „Anti-Esoteriker“ bei Szlezák nachgezeichnet und fruchtbringend diskutiert: Szlezák 2004, S. 331–375. Szlezák weist darin gänzlich zurecht daraufhin, daß es Platon um das freie Denken ging, nicht um die propositionale Wissensvermittlung, wie sie vorrangig vermittelst der Lehrschriften erfolgte; das heißt, Platon hätte keinesfalls die Dialoge verfaßt, also Gespräche, die mitnichten den Charakter systematische r Darstellungen aufwiesen, wenn es ihm nicht dazu angetan gewesen wäre, die Freiheit des Geistes, die sich sonderheitlich durch die Denkanstöße der Dialoge zu entfalten vermag, gegen eine das menschliche Denken in Banden schlagende δοχοσοφα in Stellung zu bringen (Szlezák 2004, S. 333). 87

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auf einem sophistischen Niveau befindlichen Argumentation zweifelsweit seine Freude gehabt, schließlich wird die Schriftkritik ja gerade in den Dialogen und nicht in den Lehrschriften artikuliert. Mithin hätte er es sich dort genauso ersparen können, den Mythos von Theut zu formulieren,92 wie expressis verbis darauf zu verweisen, daß dem geschriebenen λγος höchstens der Wert einer Erinnerungshilfe (ε9δτων Lπμνησιν) für den Wissenden zugesprochen werden könne.93 Obzwar Platon mit Ausnahme auf den Verweis auf die Vergesslichkeit des Greisenalters94 selbst keine genauen Angaben macht,95 was er genau unter dieser Erinnerungshilfe versteht, bleibt doch die Tatsache bestehen, daß bei solch einer ausgeprägten Skepsis gegenüber dem geschriebenen λγος der unzweifelhaft vorhandenen mündlichen Lehre ein herausragender Stellenwert zugeschrieben werden muß. Gar nicht plausibel ist es zudem, daß die aporetisch endenden Dialoge wie beispielsweise der Menon, der Euthydemos, der Parmenides oder der Theaitetos quasi als „Monolithen der Aporie“ ohne eine ausführliche Erörterung und Belehrung im mündlichen Unterricht durch den Begründer der Akademie zur bloßen Lektüre innert der Lehranstalt „aufgestellt“ wurden. Dieser Tatsache, daß die ungeschriebene Lehre nicht allein existiert, sondern gleichergestalt einer Rekonstruktion zugeführt zu werden vermag, vertritt mit sehr überzeugenden Argumenten die Tübinger Schule, wie sie, ausgehend von den beiden Schadewaldt96 Schülern, Hans Joachim Krämer97 und Konrad Gaiser98 begründet wurde 92 In diesem Mythos kommt die absprecherische Haltung Platons wider die Schrift besonders deutlich zum Ausruck, denn indem Theut, ein gelehrter Mann, dem als Begründer verschiedener Wissenschaftsdisziplinen wie der Mathematik, Astronomie sowie von einer Reihe von Brett- und Würfelspielen exzellente geistige Eigenhschaften zugesprochen werden müssen, seine Erfindung der Schrift vor dem ägyptischen Herrscher Thamus vornehmlich in bezug auf die Bewahrung von Wissen pries, verhielt dieser sich zunächst skeptisch und wollte die Innovation des Theut nicht ungeprüft lassen. Das Ergebnis seiner Untersuchung war vernichtend:

• Die Schrift helfe Wissen zu einem viel zu hohen Preis zu bewahren, denn das Gedächtnis als äußerst wichtige Stütze würde dabei verkümmern; • wirkliche Weisheit sei gleichwohl nicht vermittelbar, denn dazu sei mündlicher Unterricht in Form von gegenseitiger Interaktion erforderlich, schließlich könnte ein Leser der Einbildung erliegen, etwas verstanden zu haben, was er in Wirklichkeit gar nicht begriffen habe. Damit wäre dem Mißverständnis, der Halbwahrheit und ähnlichem Tür und Tor geöffnet. Dem könne allein ein kundiger Lehrmeister Vorschub leisten. Phaidros, 274 B – 275 C. 93 [. . . ] λλ τ hντι α^τν το4ς βελτστους ε9δτων Lπμνησιν γεγονναι, [. . . ]8 Phaidros, 277 E 9 – 278 A 1. 94 λλ το4ς μJν ν γρ2μμασι κ-πους, Fς Sοικε, παιδι7ς χ2ριν σπερε, τε κα3 γρ2ψει, Vταν [δJ] γρ2φηK, Gαυτ τε Lπομν-ματα θησαυριζμενος, ε9ς τ λ-θης γHρας  ν aκηται, κα3 παντ3 τ τα^τν Qχνος μεντιντι, [. . . ]. Phaidros, 276 D 1–4. 95 Thomas Szlezák hat hierbei besonders die Dialoge Timaios und Nomoi im Auge, da diese besonders mit naturwissenschaftlichen sowie historischen und juristischen Fachdetails angereichert sind (Szlezák 1993, S. 65). 96 Cf. zu seiner Person: Szlezák 2005. 97 Krämer 1959. 98 Gaiser 1963.

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und beispielsweise durch Thomas Alexander Szlezák99 oder Giovanni Reale100 oder dessen Schülerin Patrizia Bonagura101 bis heute als „Tübinger Paradigma“ fortbesteht. Es soll hier nicht darum gehen, die einzelnen Anfeindungen, wie sie seitens der Gegner dieser Überzeugungen vorzüglich aus dem angelsächsischen Raum vorgebracht wurden,102 abwägend darzustellen, vielmehr ist es an dieser Stelle wesentlich, um die Existenz der besagten Oγραφα δγματα dahingehend zu wissen, daß nach dieser der Idee des Guten eine absolute Transzendenz zukommt, das heißt, diese definitiv nicht in der Sphäre der ο^σα zu verorten ist.103 Damit ist sie integraler Bestandteil der Prinzipienlehre, wessentwegen die Idee des Guten mit „dem Einen“ für Platon eine Identität aufweist, schließlich vermag eine letztgültige Differenzierung der beiden Prinzipien schlechterdings nicht geleistet zu werden.104 Für die βασιλικ τχνη im Sinne der Staatskunst kommt der Identitätsthese eine erhebliche Bedeutung dahingehend zu, daß  τοE γαθοE 9δα als über die irdische ε^δαιμονα weit hinausragendes menschliches Strebeziel zu Gott selbst weist und damit in einem untrennbaren Zusammenhang zur Staatskunst steht;105 denn das Wirken der wirklichen Staatskunst kann für Platon unmöglich von dem Streben zum höchsten Guten getrennt erfolgen, wessenthalben die „göttliche Durchdringung“ sämtlicher Lebensbereiche eine der fundamentalsten Aufgaben des Inhabers der πολιτικ τχνη verkörpert.106 Das Wissen darum geht in der tatsächlich-praktischen Tätigkeit des Staatslenkers auf. Dies stellt eine exzellierende epistemologische Besonderheit der politischen 99

Cf. Anm. 91, S. 35. Reale 2008. 101 Bonagura 1991. 102 Eine gute Übersicht bietet: Szlezák 1996, S. 61-62. Das ist nicht dem Zufall geschuldet: Maßgeblich protestantisch geprägt, werden die metaphysischen Metaebenen der ungeschriebenen Lehre dorten ganz dem Luther-Motto „sola scriptura“ geopfert: 100

„Nolo omnium doctior iactari, sed solam scripturam regnare, nee eam meo spiritu aut ullorum hominum interpretari, sed per seipsam et suo spiritu intelligi volo.“ (AO, Sp. 98). Darin liegt ein erheblicher Unterschied zu dem „ad fontes“-Ruf des Erasmus (cf. Kap. A.III.1.a), S. 30), denn die Rückkehr zu den Quellen ist inklusiv zu verstehen, nicht exklusiv auf die Schriften. Kein seriöser Historiker würde sich bei der Möglichkeit einer Rekonstruktion des Vergangenen auch nur im mindesten durch selbst auferlegten Quellenausschluß in seinem Erkenntnisvermögen einschränken. 103 Platon selbst betont die Transzendenz der ο^σα expressis verbis in der Politeia (cf. dazu das direkte Zitat in Anm. 714, S. 160), cf. ebenso: Fonfara 2009, S. 47 sowie Ferber 2005; dagegen: Baltes 1999. 104 Die Identitätsthese geht auf die Darstellung des absoluten Guten in der Eudemischen Ethik von Aristoteles zurück: παρ2βολος δJ κα3  πδειξις Vτι τ lν α^τ τ γαθν Vτι οd ριθμο3 φενται α^τοE8 Ethica Eudemia, 1218a 24–26. Darin betont er jedoch auch, wie riskant es ist, dies beweisen zu wollen. Der Einheitsgedanke der „Idee des Guten“ mit „dem Einen“ wird mit indirekter Bezugnahme auf Platon auch in den Metaphysika wieder aufgegriffen: τν δJ τ ς κιν-τους ο^σας εXναι λεγντων οd μν φασιν α^τ τ εXναι8 Metaphysica, 1091a 13–14. Cf. zur Identitätsthese weiterführend: Krämer 1997, v.a. S. 191–192; cf. dagegen: Ferber 2005. 105 Cf. Kap. A.III.1.b), S. 34 sowie: Kap. B.I.2.d), S. 160. 106 Cf. Tab. B.I.2.f), S. 226.

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Philosophie Platons dar und grenzt sie, auch wenn Aristoteles die Identitätsthese rücksichtlich der „Idee des Guten“ mit Gott vertrat,107 von der grundsätzlichen Auffassung des Stagiriten ab. So ist Platon mitnichten als ein Vorbereiter von Aristoteles, wie Gadamer gegen Heidegger bemerkt,108 anzusehen; nein, Aristoteles, so hoch die Verdienste dieses Universalgenies anzuschlagen sind, hat in seiner Eigenschaft als Empiriker, Textanalytiker109 und Divisator von βος θεωρητικς und βος πολιτικς den Himmel über der politischen Philosophie nicht erhellt, sondern in im Gegenteil, er hat ihn der Verdunkelung durch den Pragmatismus zugeführt, sprich, er bereitete dem metaphysischen Telos eines politischen Strebens des Menschen nach dem Guten auf Erden, welches erst in der Transzendenz seine finale Erfüllung findet, ein Ende. Denn indem er bei beiden völlig unterschiedlichen βοι die Verwirklichung des ε1 ζHν möglich erachtet,110 rückt er die Teleologie ins Irdische, was ihm persönlich nicht allein völlig neue Forschungssphären eröffnete, sondern auch zum Prometheus des heutigen, empiriegläubigen Zeitgeistes avancieren läßt. Damit sollte sich die Trennung der Sphären von Theorie und Praxis im Hinblick auf die Staatskunst im Antagonismus von Macht und Wissen bis in unsere Tage manifestierten. Nicht unwesentlich sind bei dieser Division von βος πολιτικς und βος θεωρητικς auch die seit Platon gewandelten und divergenten metaethischen sowie voluntaristischen Grundprämissen von denen die einzelnen Positionen rücksichtlich des Verhältnisses von Wissen und Politik ausgehen. Dies geht auch besonders bei Kant die hervor, welcher, wie Jörg Hardy unter Regress der beiden nachfolgenden Stellen aus der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ dargelegt hat, allein den autonomen Willen, welcher die Handlungsgesetze des Einzelnen festlegt, als unbedingt, nichtkonditional und absolut independent von jedwedem individuellen Interessen einer Person ansieht; so wäre es für ihn unvorstellbar, daß der Wille eines Menschen vermittelst seines persönlichen Eudaimonietrachtens determiniert würde, denn das wäre nichts anderes als eine Heteronomie des Willens.111 Er begründet dies mit den Vernunfteigenschaften des Menschen.112 Dies trifft im besonderen für die Moralität zu, die für Kant zwar allgemeinen Gesetzmäßigkeiten zu folgen vermag,

107

Cf. Anm. 104, S. 37 Gadamer 1997, S. 293. 109 Dies zeigt sich besonders in seiner Akribie, 158 Verfassungen, von denen lediglich die von Athen erhalten geblieben ist, in einer interkulturellen Komparistik zu untersuchen; cf. dazu auch Jürgen Dennert, der diese Verfassungsanalyse sogar teleologisch-irdisch deutet: Dennert 1970, S. 82. 110 Cf. Kap. B.II., S. 244. 111 Hardy 2011, S. 127 (Anm. 17). 112 „Der Wille wird als ein Vermögen gedacht, der Vorstellung gewisser Gesetze gemäß sich selbst zum Handeln zu bestimmen. Und ein solches Vermögen kann nur in vernünftigen Wesen anzutreffen sein.“ GMS, S. 427. 108

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indes in letzter Konsequenz keinen heteronomen, sondern allein dem des eigenen Willen113 unterworfen: „Man sah den Menschen durch seine Pflicht an Gesetze gebunden, man ließ es sich aber nicht einfallen, daß er nur seiner eigenen und dennoch allgemeinen Gesetzgebung unterworfen sei, und daß er nur verbunden sei, seinem eigenen, dem Naturzwecke nach aber allgemein gesetzgebenden Willen gemäß zu handeln. Denn wenn man sich ihn nur als einem Gesetz (welches es auch sei) unterworfen dachte: so mußte dieses irgend ein Interesse als Reiz oder Zwang bei sich führen, weil es nicht als Gesetz aus seinem Willen entsprang, sondern dieser gesetzmäßig von etwas anderm genöthigt wurde, auf gewisse Weise zu handeln.“114 Damit ist die „Mauer“ wider die platonische Auffassung der Identität von Wissen und danach Handeln, das gerade auch die moralische Dimension mit einschließt, zementiert. Unrecht tun, das heißt amoralisch handeln, können wir nach Platon allein auf Grund von Unwissenheit und mangelnder Einsicht.115 Der Einwurf, man könne doch auch „wider besseres Wissens“ handeln, würde Platon 113 Cf. zu dem Spannungsverhältnis von freiem Willen und dem menschlichen Streben zu ε^δαιμονα und Gott, die Ausführungen zum „Reich der Zwecke“: Anm. 498, S. 114 sowie die „Hierarchie der Zwecke“: Kap. B.V., S. 254 und auch Anm. 791, S. 177. 114 GMS, S. 432–433. 115 Cf. den locus classicus:

γ5 γ ρ σχεδν τι οXμαι τοEτο, Vτι ο^δε3ς τν σοφν νδρν γε,ται ο^δνα νθρπων Gκντα ξαμαρτ2νειν ο^δJ α9σχρ2 τε κα3 κακ ργ2ζεσθαι, λλ% ε1 Qσασιν Vτι π2ντες οd τ α9σχρ κα3 τ κακ ποιοEντες Oκοντες ποιοEσιν8 Protagoras, 345 D 9 – E 4. In die gleiche inhaltliche Richtung weisen: Ο^κοEν δHλον Vτι οMτοι μJν ο^ τν κακν πιθυμοEσιν, οd γνοοEντες α^τ , λλ κενων m `οντο γαθ εXναι, Sστιν δJ ταEτ2 γε κακ28 bστε οd γνοοEντες α^τ κα3 ο9μενοι γαθ εXναι δHλον Vι τν γαθoν πιθυμοEσιν, Y οC; – ΚινδυνεIουσιν ο1το γε.

γ5 γ ρ εQ τι μ Zρθς πρ2ττω κατ τν βον τν μαυτοE, ε1 Qσθι τοEτο Vτι ο^χ Gκ5ν ξαμαρτ2νω λλ% μαθαn τHK μHK8 Gorgias, 488 A 2–4.

Menon, 77 D 7 – E 4. Cf. dazu auch: Kap. B.I.2.f), S. 222. Gegen die platonische Auffassung, daß niemand aus freien Stücken Unrecht tut, richtet sich Aristoteles, der den Gesichtspunkt ins Zentrum rückt, daß der Mensch eine Wahl, eine Entscheidung (προαρεσις) darüber habe, ob er eine schlechte Handlung begehe oder nicht: qΟντος δ βουλητοE μJν τοE τλους. βουλευτν δJ κα3 τροαιρετν τν πρς τ τλος, αd περ3 ταEτα πρ2ξεις κατ προαρεσιν rν εXεν κα3 GκοIσιοι. αd δJ τν ρετν νργειαι περ3 ταEτα. φ% μ,ν δ κα3  ρετ-, Dμοως δJ κα3  κακα. Ethica Nicomachea, 1113b 3–7. Demgemäß besitzt er die Macht, aus freien Stücken Unrecht zu begehen, wessentwegen er auch für seine Untaten die volle Verantwortung trägt und tragen muß (Fonfara 2006, S. 39–40).

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sicherlich solchergestalt recht schwipp parieren, daß er kurzerhand erklärte, daß es sich bei dem sogenannten „besseren Wissen“ um ein Trugbild handele, das nicht auf etwas Substantielles, sprich tatsächliche Einsicht gründe, denn wirkliches Wissen, echte Einsicht sei derart zwingend, daß ein dieser entgegengesetzes Agieren ausgeschlossen werden könne.116 Also geht Platons Denken einen völlig anderen als den kantischen Weg, bei dem das heteronome Moment, welches unseren freien Willen in Bande zu schlagen droht, mit der Moralität in Verbindung gebracht wird, denn der Königsberger Philosophie betrachtet Moral gerade als etwas nicht unbedingt mit dem Wissen kongruentes.

2. Methodischer und metamethodischer Ansatz a) Die „Cambridge School“ und Richard Rorty Wenn also der Wissensbegriff Platons als höchlichst normativ anzusehen ist, erscheint es geboten, diese Tatsache auch bei der Analyse dessen, auf welchem Wissen die βασιλικ τχνη gründet, gebührlich zu berücksichtigen. Eine anderen Weg bei der Untersuchung einzuschlagen, hieße an der fundamentalen Grundauffassung der Philosophie Platons „vorbeizuforschen“, schließlich ist die Frage nach dem Wissen um die Staatskunst bereits in einem Wertekontext befindlich und das Ziel der πολιτικ τχνη ein rein normatives. Demgemäß ist hierorts nach einem Ansatz zu verfahren, der von diametral entgegengesetzten Auffassungen ausgeht, als die dermalen in der Ideengeschichtsforschung sehr en vogue befindlichen Lehren der Cambridge-School um Quentin Skinner und John Greville Agard Pocock.117 Denn diese Schule118 , die sich maßgeblich der politischen Sprachanalyse in Anlehnung an den Schweizer Linguisten Ferdinand de Saussure119 verschrieben hat, sieht es als unmöglich an, normative Probleme wissenschaftlich zu beantworten. Insbesondere Skinner versteigt sich hier in das Phantasma, daß bei einem wissenschaftlichen Zugang, Antworten auf wertbehaftete Fragestellungen zu geben, die normativen Grundannahmen doch nur 116

Cf. dazu weiterführend die sehr tiefschürfende Monographie von Spitzley 1992. Cf. zur Cambridge-School und Quentin Skinner (Auswahl): Asbach 2002; Gelderen 1998; Hellmuth und Ehrenstein 2001; Lottes 1996; Palonen 2004; Palonen 2011 sowie: Richter 1990. 118 Eckhart Hellmuth und Christoph v. Ehrenstein weisen zu Recht darauf hin, daß der Begriff „Schule“ nicht im strengen, sondern erweiterten Sinne aufzufassen sei, denn eine Reihe von Ideenhistorikern, die in keinem Schülerverhältnis zu Skinner und Pocock standen, bekennen sich zu den Grundüberzeugungen der beiden, so James Tully, Donald Winch, Anthony Pagden, Stefan Collini, Duncan Forbes, John Wallace, Richard Tuck, Terence Ball, Nicholas Philipson und Mark Goldie (Hellmuth und Ehrenstein 2001, S. 150–151 (Anm. 10)). 119 Cf. dazu sein Hauptwerk: Saussure 2013. Darin begründet er den Sprach-Strukturalismus, von dem Skinner und seine Adepten maßgeblich „Nektar saugen“, gibt aber gleichergestalt wegweisende Impulse für die Semiotik (cf. zu Sassure weiterführend: Joseph 2012). 117

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camouflagiert würden.120 Dies wird sonderheitlich deutlich, wenn man sich seinen Frontalangriff auf das Demokratiekonzept von Robert Dahl vor Augen führt.121 Er wird in seinen Ausführungen nicht müde, Dahl auf Grund der normativen Implikationen in dessen Demokratietheorie122 jegliche Neutralität abzusprechen und ihm sogar vorzuwerfen, er beschreibe in Wirklichkeit keine Demokratie, sondern statt dessen ein elitistisches System. Damit würde Dahl einen Akt von politischem Konservativismus konstituieren.123 Es ist in diesem Kontext (sic!) amüsant zu sehen, wie wenig wertend und unvoreingenommen er an die Schriften seines wissenschaftlichen Gegners herangeht.124 Man wäre fast geneigt zu glauben, daß Skinner an der apostrophierten Stelle normative Schwierigkeiten mit dem zwar wertebewußten, aber doch egalitär-prozeduralen Demokratiebegriff Robert Dahls hat.125 Indem Skinner seinen Fokus fast ausschließlich auf den Sprechakt des jeweiligen Autors richtet, auch wenn er den ihn umgebenden Kontext nicht in toto 120 Die Unmöglichkeit einer entnormativierten politischen Theorie wird ausführlich und grundlegend diskutiert bei: Israel 1971 und Wright 1974. Wright versucht eine ausgewogene Sichtweise dadurch zu gewinnen, daß er sonderheitlich den Straussianern anempfiehlt, sich den neuen Methoden der empirieund kontextgeleiteten Ideengeschichte nicht aus prinzipiellen Erwägungen zu entziehen (Wright 1974, S. 676). Exemplarisch führt er dabei die „volonté générale“ aus Rousseaus „Contrat social“ an, um aufzuzeigen, daß dieses sehr normative Auxiliar des Aufklärers fruchtbringend für die politische Theorie genutzt zu werden vermag, wenn man sich ihm – ähnlich wie bei Locke oder Kant die – auf der Grundlage eines rationalen Verständnisses der logischen Vorverständnisses annähert (Wright 1974, S. 686). Das ist wenig. Wenig vorzüglich dann, wenn man sein Augenmerk nicht auch besonders auf die „Begriffs- und Denkwurzeln“ und die daraus hervorgesprossenen Triebe, wie sie gerade beim „allgemeinen Willen“ zu einem unabdingbaren Verständnis der Rousseauschen Begriffsverwendung notwendig sind, richtet. Denn wie soll der Begriffswandel bei Rousseau nachvollzogen werden, wenn er nicht im Kontext der katholischen Gnadenlehre studiert wird, allwo er heftig von Antoine Arnauld (Arnauld 1778, S. 185) und Blaise Pascal (Pascal und Strowski 1926, S. 331) aus ihrer jansenistischcalvinistischen Auffassung eines „volonté absolue“ attackiert wurde. Ebenso wird man kaum die davon ausgehende Rezeptionsgeschichte verstehen, wenn man nicht um den durch Nicolas Malebranche kurze Zeit darauf vollzogenen Paradigmenwechsel im Verständnis des „volonté générale“ weg von jeglichem theologisch-moralischen Unterbau hin zu einer Auffassung des wechselhaften menschlichen Wollens weiß (Malebranche 1945, lib. 1, cap. II, § 2; lib. 3, cap. VI sowie lib. 6, cap. I et cap. IX). Der Freiheit des menschlichen Willens ist damit die Bahn gebrochen. Mithin kann es nicht als Zufall angesehen werden, wenn Diderot diese Bedeutung des „allgemeinen Willens“ in seine Enzyklopädie aufnahm und nicht die des Jean-Jacques Rousseau (Diderot und Alembert 1755, S. 116–117)! All das bedarf mehr als eines „rationalen Vorverständnisses“. 121 Cf. Dahl 1961, S. 767 und Dahl 1973, S. 86. 122 Skinner 1973, S. 288. 123 Skinner 1973, S. 303–304. 124 Dies wird besonders dann deutlich, wie Oliver Hidalgo luzid hervorgehoben hat, wenn Skinner den Versuch unternimmt, bei Dahl hinter dem Etikett „empirisch“ eine „unvermeidlich normativ bleibende Applikation des Demokratiebegriffs“, die dazu angetan sei, den status-quo zu rechtfertigen, zu vermuten; so zutreffend dies im Befund zu sein vermag, so wertend ist es doch wider ein konservatives Verständnis des Demokratiebegriffs gerichtet, das Skinner so gar nicht gefallen will und mithin „die normativ-begriffspolitische Vorentscheidung des Autors [i.e. Skinner] für eine bestimmte Art der Demokratie deutlich erahnen“ läßt (Hidalgo 2014, S. 551). Es verblüfft, daß ein solch eklatanter Widerspruch zwischen Anspruch und Eigenpraxis dem „Barber Beaumont Professor of the Humanities“ am Queen Mary College in London nicht augenfällig geworden ist. 125 Cf. dazu: Dahl 1989, v.a. S. 84–88.

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ignoriert, benimmt er sich jeglichen Brückenschlags rücksichtlich der Bedeutung des untersuchten Textes für die heutige Zeit und ihre Herausforderungen: Er bleibt mit seinem rhetorical turn126 sprachanalytisch fixiert kontextual, ansonsten aber akontextual-isoliert-antiquiert. Soziologische , ökonomische, politische, kulturelle oder religiöse Determinanten an das zu untersuchende Textzeugnis heranzutragen bedeutet für Skinner nämlich zweifelsweit Blasphemata aus der alchemistischen Hexenküche der Ideengeschichte zusammenzubrauen, was für ihn zwangsläufig zu einem kruden Sud der Erkenntnis führen muß. Cum grano salis als komplementär zu Skinner aufzufassen ist die wissenschaftliche Forschung von Pocock, welcher den Kontextualismus dahingehend befruchtet hat, daß er in Abgrenzung zu Skinner, welcher die Rekonstruktion der lingustischen Konvention allein als ein Instrumentarium betrachtet, unter dessen Zuhilfenahme der zu untersuchenden Text zu entschlüsseln ist, die sprachlichen Konvention, welcher von ihm als „Sprachen“ aufgefaßt werden, in das Zentrum seiner geschichtlichen Untersuchung rückt.127 Dabei weist Pococks Forschungsweise ein sehr eigenes Verständnis von Methode und ihrer stringenten Anwendung auf.128 Zunächst verzichtet Pocock bei seiner Forschungspraxis nach eigenem Bekunden breitwillig auf eine metatheoretische Fundierung.129 Dies überrascht insofern besonders, als gerade seine methodische Herangehensweise der Sprachanalyse von einer Vielzahl metatheoretischer Implikationen durchzogen sein müßte. Ein Grund für seine absprecherische Haltung gegenüber der Metatheorie könnte in seiner Auffassung von Sprache liegen, welche ihm mehr als eine Metapher dient als zum Auffinden von sprachlichen, semantischen, historischphilologischen oder sprachphilosophischen Dependenzen, ganz zu schweigen von hermeneutischen und semiotischen Besonderheiten oder gar der „Archäologie“130 Foucaults.131 Am gravierendsten dürfte indes gewertet werden, daß diese Aporie an Metatheorien mit einem erheblichen Mangel an einem konsistenten Theorieverständnis einhergeht: „Yet it is worth noticing that Pocock, although emphasizing the relationship between language and political theory, has never been willing to stake his historical findings upon any one theory of language.“132 Mithin wäre es ohne Frage wünschenswert gewesen, wenn sich Pocock in all der Fülle seines ideengeschichtlich-theoretischen Schriftums, in dem er ohne Unterlaß die Verbindung von politischer Theorie und Sprache emphasierte, einmal mit dem Konnex zwischen irgendeiner Sprachtheorie und seinen zu Tage geförderten 126 127 128 129 130 131 132

Cf. dazu: Palonen 2013. Hellmuth und Ehrenstein 2001, S. 157. Cf. zu seinem Konzept einer „language of political discourse“: Leonhard 2004, v.a. S. 80–81. Pocock 2010, S. 127. „Archäologie“ identifiziert Foucault mit Historiographie (cf. dazu: Ruoff 2009, S. 67–70). Richter 1990, S. 90. Richter 1990, S. 57.

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Ergebnissen konfrontiert hätte. Zudem birgt die starke Fokussierung auf die Sprache weitere Schwierigkeiten: Denn wenn Pocock selbst erkennt, worauf Iain Hampsher-Monk zurecht verweist, daß die Sprache nicht mehr als ein Atom in der Molekülstruktur der Politik ausmacht,133 gibt er diesem kleinsten unteilbaren Teilchen doch den Raum eines Giganten, welcher stets einer eigenen internen Logik zu folgen scheint. Dabei ist es natürlich zutreffend, daß Hungersnöte, Kriege, sozialer Wandel und Katastrophen durch Worte artikuliert werden, sprich in einer „linguistischen Welt“ zu fassen sind und die Verbindungen zwischen diesen Äußerungen und der Sprache der politischen Theorie relativ leicht dargestellt zu werden vermögen. Die Herausforderung besteht indes darin, die Relationen zwischen den einzelnen Autoren, ihren Sichtweisen und der Sprache, in der sie geschildert werden, offenzulegen. Demgemäß ist es gerade die Geschichte der Begriffsveränderungen innert der politischen Theorie eng mit der Geschichte der historischen Ereignisse verbunden und diese darf bei einer umfassenden Sprachanalyse gleichwohl nicht ignoriert werden. Nun gehen aber sowohl Skinner, dessen theoretischer Wert ironischerweise besonders bezüglich der praktischen Philosophie hoch angeschlagen wird, als auch Pocock zu einseitig von einem hauptsächlich textbasierten und intellektuellen Begriffskontext aus, so daß es bei diesen beiden Denkern eindeutig an einer Methode gebricht, die kapabel wäre, die Geschichte der historischen Begebnisse mit denen der Geschichte der Ideen theoriefundiert zu verbinden.134 Bei aller Kritik an der sprachfokussierten Cambridge-School und ihren Adepten ist es geboten, diesem Theorieverständnis ein konstruktives entgegenzusetzen, welches geeignet ist, sowohl dem antiken politisch-philosophischen Begriff der πολιτικ τχνη Platons als auch der hernach einsetzenden Rezeptionsgeschichte dieser spezifischen Auffassung von Staatskunst gerecht zu werden – ohne Text oder Autor „Gewalt“ in Form einer Notzucht durch Termini oder gar Vorstellungen der Gegenwart anzutun. Als Methode die zunächst losen und inkohärenten Positionen der politischen Philosophie auf Relationen und gemeinsame Formen sowie Paradigmen zu untersuchen, bietet sich der Strukturalismus an, der wenn auch sehr skeptisch von Derrida aus dekonstrutivistischer Sichtweise gegenüber der Ideengeschichte betrachtet,135 epistemologisch seinen Ausgang gleichergestalt bei Saussure nahm und nach einer Hochkonjunktur, vor allem um das „année-lumière du structuralisme“ 1966,136 aus dem Blickkreis zumindest der prominenten Phi133

Pocock 1975, S. 318. Hampsher-Monk 1984, S. 109. 135 „Par son intention la plus intérieure et comme toute question sur le langage, le structuralisme échappe ainsi à l’histoire classique des idées qui en suppose déjà la possibilité, qui appartient naïvement à la sphère du questionné et se profère en elle. Néanmoins, par toute une zone en lui irréductible d’irréflexion et de spontanéité, par l’ombre essentielle du non déclaré, le phénomène structuraliste méritera d’être traité par l’historien des idées. Bien ou mal.“ (Derrida 1967). 136 Solchergestalt qualifiziert François Dosse dieses für den philosophischen Strukturalismus so ungemein fertile Jahr: Dosse 1992, S. 105. 134

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losophen verschwand.137 Nichtsdestotrotz gewann der Strukturalismus bei den Nachbarndisziplinen wie der Linguistik, den Kulturwissenschaften, der Anthropologie, der Soziologie und der Historie immer mehr Anhänger. Gerade bei letztgenannter Disziplin zeigt sich, daß der Strukturalismus nutzbringende Anwendung auch bei geschichtlichen Zusammenhängen zu finden vermag, wenn er als eine „methodologische Position, die den internen Zusammenhang von Phänomenen – unter Behauptung eines logischen Vorrangs des Ganzen gegenüber den Teilen als Struktur (re-)konstruiert, einen induktiven Aufbau aus Einzelelementen oder -beobachtungen aber zurückweist“138 gefaßt wird. Damit kann das Wagnis, nämlich die Herausforderung, welche die Ideengeschichte und die politische Theorie als Ganzes beständig zu bestehen haben,139 indem sie aus dem Vergleich von Unterschieden und Gemeinsamkeiten, Alterität und Identität sowohl synchroner als auch diachroner Art fruchtbringende Erkenntnisse zu generieren versuchen, auf sich genommen werden; denn im Gegensatz zur klassischen Komparatistik in anderen Disziplinen, bringt dies Vergleiche hervor, die mit einem methodisch erheblichen Risiko verbunden sind, doch birgt sie auch die Chance, sich der politische Ideengeschichte gleich eines „fernen Spiegels“140 zu bedienen, um die eigene Gegenwart aus einem gewissen räumlichen Abstand heraus zu analysieren.141 Als Zugangsweg bieten sich einesteils die „Direktinterpretation“142 als auch die „rationale Rekonstruktion“ an. Wird bei der Erstgenannten der Versuch unternommen, den tatsächlichen Bedeutungshorziont des Autors systematisch zu erhellen, das heißt, zu ergründen worin die wirkliche Aussagenintention des Autors lag,143 ist das Ansinnen der „rationalen Rekonstruktion“ ambitionierter: Sie möchte den 137 Allein Levi-Strauss als ultra-positivistischer Strukturalist hielt späterhin noch die Fahne dieser intellektuellen Bewegung hoch, nachdem sich Foucault und Derrida bereits wieder anderen Themenschwerpunkten sowie einem poststrukturalistischen Denken zugewendet haben und der Strukturalismus (der bei ihnen auch unter den Termini „Genealogie“, „Dekontruktion“, „Archäologie“ oder „Diskursanalyse“ figurierte (Teichert und Rott 1996, S. 111) lediglich einen episodenhaften Charakter annahm (cf. dazu weiterführend: Angermüller 2007). 138 Gondek 1999, S. 1542. 139 Cf. dazu und vor allem zur Funktion der Ideengeschichte als „wissenschaftsorganisatorisches Phänomen“ die luziden Ausführungen von Daniel Hildebrand: Hildebrand 2011, S. 45–46. 140 Der Gewinn, welcher aus solch einem „fernen Spiegel“ zu ziehen ist, steht in einem totalen Gegensatz zu den Sophisma, die Richard Rorty in seiner „Generalabrechnung“ vorzüglich mit der idealistischen und Fundamentalphilosophie durch sein opus magnum „Philosophy and the Mirror of Nature“ aus dem Jahr 1979 der Welt kundtun zu müssen vermeint. Als Paradigma, wie fast schon aggressiv und über jedes Maß an rudimentärer Differenzierung hinausweisend Rorty mit dem Geisteserbe großer und größter Philosophen umgeht, sei exemplarisch auf seinen Umgang mit der Kantschen „Theorie des Wissens“ verwiesen: Rorty 2009, S. 161–163. 141 Straßenberger und Münkler 2007, S. 56. 142 Cf. dazu grundlegend: Stegmüller 1967. 143 Der Ausspruch „Verba clara – interpretatio admissa non est.“, der sich in abgewandelter Form im Kanonischen Recht findet (als: „Nam verba clara non admittunt interpretationem, neque voluntatis conjecturam.“ Reiffenstuel 1755, S. 344) ist nicht erst seit Platon so falsch wie er törricht ist, denn eine Interpretation eines Textes kann immer verschiedentlich aufgefaßt werden, gleich ob es sich um das gesprochene oder – und da vor allem – das geschriebene Wort handelt (cf. dazu den Mythos von Theut, Anm. 92, S. 36). Die menschliche Intersubjektivität vermag eo ipso niemalen frei von unterschiedlichen

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Text des jeweiligen Autors auf den Prüfstein legen, um zu erfahren, was dieser wohl ausgesagt haben könnte, wofern er im Besitz des heutigen Wissens und eines höheren Rationalitätsstandards gewesen wäre, als er in realiter war.144 Dabei wird sich an drei Grundregeln orientiert, die ebenso charakteristisch wie notwendig für die rationale Rekonstruktion eines Textes nach lauteren145 Maßstäben sind: 1. Similarität: Es ist die Aufgabe des Exegeten dafür Sorge zu tragen, daß die Hauptideen des Autors weder verwässert oder gar verändert werden. 2. Präzision: Ebenso ist es wesentlich, daß der spezifischen Terminologie und den dargelegten Analysen des Verfassers präzise Rechnung getragen wird. 3. Konsistenz: Genau so ist es relevant, daß bei der Darlegung der Theorie deren Konsistenz gewahrt wird und die der Untersuchung zu Grunde liegende Fragestellung sich ebenfalls als konsistent erweist und dies auch begründet und ausgeführt wird.146 Nun erscheint es prima facie, als ob zwischen den beiden Herangehensweisen ein starker Graben existieren würde: Auf der einen Seite steht die simple, eher in der hermeneutischen Tradition stehende Auslegung eines Textes und auf der anderen die möglicherweise geistig anspruchsvollere, systematisiertere, wiewohl diese von deutlichen Annahmen der Überlegenheit des eigenen Wissens und einer Ratio geleitet wird, welche möglicherweise nicht allen zu untersuchenden Autoren gerecht wird. Des weiteren darf es als legitim angesehen werden zu hinterfragen, wie sinnstiftend es ist, sich „rationaler“ und „wissender“ als der Urheber des zu interpretierenden Werkes zu gerieren. In praxi sind sowohl bei der Direktinterpretation als auch der rationalen Rekonstruktion eigene Rationalitätsmaßstäbe und -vermögen nicht vollständig von der Auslegung des Textes zu seperieren – auch kann das eigene (Mehr-)Wissen schon allein auf Grund der zwangsläufigen Retroperspektivität niemalen ganz ausgeblendet werden. Füglich darf also der Antagonismus, wie er beispielsweise von Axel Bühler systematisch aufgearbeitet wurde,147 als akademisch zwar gewinnend, metamethodisch indes als überfrachtet gewertet werden. Richard Rorty hat in seiner ausgesprochen eigenen, wenig konstruktiven Art, geglaubt, zwei Alternativen, welche an Skylla und Charybdis erinnern, rücksichtlich der „rationale Rekonstruktion“ und einem direkten Interpretationszugang aufzeigen zu müssen: „It is urged that we should not force Aristotle or Kant die to take sides in current debates within philosophy of language or metaethics. There seems to Auffassungen und Wahrnehmungen zu sein. Daran ändert auch der Schleiermachersche Hinweis auf den Nullwert von Wettergesprächen nichts (cf. Anm. 180. S. 53). 144 Cf. dazu vertiefend: Gallee 2003, v.a. S. 226–244. 145 Dieser Aspekt der rationalen Rekonstruktion bereitete Raimund Popper in Bezug auf seine Platon Interpretation nachweislich erhebliche Schwierigkeiten; cf. Kap.: B.I.2.c): 144). 146 Stegmüller 1967, v.a. S. 1–5; sowie weiterführend: Stegmüller 1986, S. 108–130. 147 Bühler 2002.

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be a dilemma: either we anachronistically impose enough of our problems and vocabulary on the dead to make them conversational partners, or we confine our interpretive activity to making their falsehoods look less silly by placeing them in the context of the benighted times in which they were written.“148 Es wird opak bleiben, wessenthalben Rorty nur diese beiden Möglichkeiten sieht. Schließlich ist es schlechterdings nicht notwendig, die „Toten“ durch unseren heutigen Sprachgebrauch in ein Gespräch mit uns treten zu lassen, um sich dann von ihm den Anwurf des Anachronismus gefallen zu lassen. Gleichergestalt kann die Alternative nicht sein, deren „unwahre Sätze“ weniger „dumm“ erscheinen zu lassen, indem man sie in Kohärenz149 zu deren „rückständigen“ Zeitkontext setzt. Abgesehen von den imbezilen, generalisierenden sowie insultierenden Urteilen eines der Hypris verfallenen, morosen Forschers stellen sich die von ihm eingeschilderten Szenarien nicht, so daß dem von ihm verwendeten „oder“ weder eine disjunktive noch eine adjunktive Bedeutung zukommt; statt dessen sind wir durchaus in der Lage, uns in den Fall zu setzen, vermittelst einer direkten Interpretation die historische150 mit der rationalen Rekonstruktion unter den drei genannten Gesichtspunkten der Similarität, Präzision und Konsistenz 148

Rorty 1998, S. 247. Überaus treffend konkludiert Mark Bevir die derzeit dominante Tendenz, sich wie Rorty absprecherisch gegenüber dem ideengeschichtlichen Interesse, der Kohärenz von Überzeugungen nachzuspüren, zu äußern: 149

„The current tendency to denigrate the concern of historians of ideas with the coherence of beliefs rests on either a fallacious doctrine of social constructionism or a misguided focus on desires, intentions, or illocutionary intentions at the expense of beliefs. Strong coherence constraints operate on our interpretation of beliefs, and an adequate conceptualization of the history of ideas must allow for this.“ Bevir 1997, S. 189. Mithin sieht Bevir ganz zu recht, daß sich diejenigen, welche in den Chor der Verunglimpfer einstimmen, von irrigen Konstruktivismusdogmen oder einem außer Rand und Band geratenen Wunschtraumdenken leiten lassen und nicht konsequent an wirklichen Überzeugungen festhalten, sondern vielmehr Eingebungen und illokutionären Absichten nachhängen. 150 In diesem Zusammenhang sei eine kleine Anekdote rapportiert, welche mir als junger Student in Heidelberg widerfuhr: Mit einem Freund saß ich in der Weinstube Sankt Florian und wir erfreuten uns an einem ausgezeichneten Burgunder, welchen Herr Runkel, der Wirt, aus seiner „Schatztruhe“ dankenswerterweise bereit war auszuschenken. Plötzlich betrat Hans-Georg Gadamer das Lokal und sämtliche Gäste verstummten. Er kam in Begleitung eines anderen Herrn, dessen Name mir direkt nach Nennung allsogleich entfallen war, wobei nur noch an unserem Tisch zwei Plätze freigeblieben sind. Nicht sonder eine gewisse Nervosität stand ich auf und bat den großen Gelehrten an unseren Tisch, ihn dabei angelegentlich versichernd, daß wir selbstverständlich sofort unsere Zeche begleichen würden, damit er mit seiner Begleitung ungestört sein konnte. Doch er bestand darauf, daß wir bleiben und so kamen wir in ein äußerst erhellendes Gespräch, das mir nicht allein auf Grund meiner diarischen Aufzeichnungen unvergessen bleiben wird; denn er legte darin den Grundstein für den bis zum heutigen Tage fortdauernden Zauber, der von Platons Philosophie auf mich einwirkt. Grün hinter den Ohren, wie ich weiland war, hatte ich bis dahin nur die Apologie, den Krition und die Politeia gelesen. Doch konnte ich mich nicht entschlagen, diese Gelegenheit ungenutzt verstreichen zu lassen und fragte den Nestor der deutschen Philosophie ganz unverblümt, wie man denn ein sicheres Verständnis der Texte von Platon zu erlangen vermöchte, da diese sich einem bei weitem nicht einfach erschlössen, als er

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eines Textes zu verbinden – ohne „falschen und törichten Sätzen“ tumb auf den Leim zugehen, indem wir nicht mehr zwischen gegenwärtigem und historischen Zeitumständen, welche keinesfalls pauschal als rückständig zu betrachten sind,151 zu differenzieren. Geleitet wird die dieser Studie zu Grunde liegende Heuristik verständlicherweise vom Untersuchungsgegenstand und der mit ihr verbundenen forschungsleitenden Fragestellung, die es nicht ermöglicht, den methodischen Allgemeinplätzen Rortys zu folgen, sondern gerade die rationale und historische Rekonstruktion in verbindender Weise zur Anwendung bringen möchte, ohne sich darin zu versteigen ein höhere Maß an Rationalität als Platon zu besitzen. Denn mit einem reinen, rationalitätsgeleiteten Ansatz vermag man der politischen Philosophie des Begründers der Akademie auch nicht nur im Ansatz gerecht zu werden. Schließlich darf Platon neben Homer und Hesiod füglich als der exzellierendste Theologe der heidnischen Antike angesehen werde, bei welchem, wie Paul Natorp bemerkt, Philosophie und Theologie eins sind oder, wovon Werner Jaeger überzeugt ist, Platon gar als der Stifter einer eigenen Religion zu betrachten sei.152 Demgemäß kann auch die platonische Auffassung der πολιτικ τχνη bei aller vernunftgeleiteter Auslegung unmöglich vom Theologischen apart untersucht werden. Diesem Faktum soll im vorliegenden Fall ausdrücklich Rechnung getragen werden. Die an dieser Stelle möglicherweise vorgebrachte Schelte der Anhänger einer reinen Lehre des „Rationalismus“, die unausgesetzt übersehen, daß ihr wissenschaftliches Rationalitätspostulat gleichwohl nichts anderes bedeutet als eine rein normative Vorgabe wie das Streben nach dem Guten oder einer religiös motivierten Erlösung. Indem sie die Trennung der Sphäre des „Seins“ von der des „Sollens“ beschwören und sich dem immensen Trugschluß hingeben, daß mit einer mathematisch genauen Meßbarkeit quasi naturwissenschaftlich exakt erkannt zu werden vermag, was normativ, respektive moralisch als „richtig“ zu qualifizieren sei, erheben sie, wie Walter Reese-Schäfer so überaus richtig und luzid dargestellt hat, die Moral zu einem Gegenstand des kognitiven Wissens, das heißt zu einer reinen Wissensfrage; mehr noch: Der Trugschluß, dem sie zwangsläufig anheimfallen, ist in seiner Konsequenz fatal, denn das moralisch Verdammenswerte vermag dann mit bloßem Unwissen quasi exkulpiert zu werden. Aufklärung vermag dagegen nichts auszurichten, denn die aus diesem Modell resultierende Aporie zeigt sich gerade daran, daß auch mit einem Mehr an Wissen die Unterscheidung zwischen dem Interesse aller, Dritter und der eigenen Person schlechterdings nicht überdacht zu werden vermag; schließlich könnte mich recht dezidiert unterbrach und sagte: „Entweder Sie versuchen Platon aus seiner Zeit heraus zu verstehen – oder Sie verstehen von Platon heute gar nichts.“. 151 Es wäre lichtvoll gewesen, wenn uns Rorty eine Definition dessen geliefert hätte, was er unter den „benighted times“ genau versteht und ob er sich in seinem Fortschrittsglauben auch mit der Erkenntnis konfrontiert hat, daß „wer seiner Zeit nur voraus ist, den holt sie einmal ein.“ Wittgenstein 1989, S. 457. 152 Erler 2002, S. 387.

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dann höchlichst absichtsvolle aber altruistische Niedertracht nur als Irrationalität gefaßt werden, hinwiederum müßten kriminelle Umtriebe als ein Mangel am Bescheidwissen über die langfristigen Folgen für die eigenen Person eingeordnet werden.153 Mithin darf diesbezüglich konstatiert werden, daß die vorgebliche Scheidung des Seins vom Sollen und die angebliche Zurückweisung des Sollens nichts anders als einen äußerst transparenten Taschenspielertrick der modernen Antinormativisten verkörpert, da sie das Sollen durch das Sein camouflagieren in der Hoffnung, daß dies unbemerkt bleibt. Das so häufig ostentativ bekundete Desinteresse dieser „physikalischen“ Politikwissenschaftler und davon insonderheit die Entscheidungstheoretiker an der Antike ist keineswegs dem Zufall geschuldet, denn die Fragwürdigkeit der Argumentation, welche diese Vertreter unserer Zunft folgen, war schon weiland bekannt.154 Also muß festgehalten werden, daß ein fruchtbringendes und sinnstiftendes Annähern an das, was Platon unter dem Begriff Staatskunst faßte, keinesfalls sonder eine theologisch-normative Rekonstruktion auf rationalem Fundament und unter Berücksichtigung des historischen Kontextes zu leisten ist. Anderenfalls würde auch die Untersuchung der Rezeptionsgeschichte in eine analytische Sackgasse führen. b) Die hermeneutische Methode zwischen Spirale und Distanz In zunehmendem Maße wird heutigentags auf eine hermeneutische Reflexion bei ideengeschichtlichen Studien Verzicht geübt, dieweil dem Versuch Raum gegeben werden soll, zuliebe des Narrativen des jeweiligen Untersuchungsgegenstandes oder vermittelst einer hypertrophen Dekonstruktion des vorliegenden ideengeschichtlichen Werkstoffs, den „eigenen ideologischen Idiosynkrasie“ ein Artikulationsforum zu geben.155 Dabei täte es vielmehr im ideengeschichtlichen Kontext Not, sich unausgesetzt mit dem, was die hermeneutische Methode156 in ihrem Kern ausmacht und welche Chancen aber auch welche Limitationen sich durch ihre Wahl ergeben, auseinanderzusetzen. Auch wenn eine systematisch elaborierte Definition von Hermeneutik im Sinne des griechischen GρμηνεIειν („auslegen“, „erklären“ und „übersetzen“), auf deren Grundlage eine kohärente Verstehenslehre fußt, weder von Platon noch von 153

Reese-Schäfer 1998, S. 127–128. Reese-Schäfer 1998, S. 128–129. 155 Gebhardt 1998, S. 15. 156 Die hermeneutische Methode wird definitorisch hier als „Methode zur Erfassung des Sinns von Äußerungen, Handlungen, Handlungsergebnissen, Handlungszusammenhängen, Handlungsregeln und Handlungsnormen, von individuellen und gesellschaftlichen Einstellungen, von Institutionen und Kulturen sowie von Handlungs- und institutionellen Zwecken und Zweckzusammenhängen.“ (Wimmer 1996, S. 883) gefaßt. 154

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Aristoteles157 begründet wurde, war es doch Platon, der uns hauptsächlich auf der Grundlage seiner διαλεκτικ τχνη158 eine ausdifferenzierte Auslegungsmethode zur Hand gab. So mahnt er im 7. Brief nicht nur an, Wahrheit und Irrtum, welche auf dem ganzen Gebiet des Seins aufs engste miteinander verflochten sind durch eine emsige Anstrengung genau zu untersuchen und durch eine fleißige Komparatistik auf der Grundlage exakter Definitionen sensualistische Perzeptionen und Anschauungen in bezug auf die Wesenhaftigkeit der Dinge sine ira et studio in steter Mühwaltung vermittelst der dialektischen Methode einer akribischen Prüfung zu unterziehen, sondern gleichergestalt stellt er uns damit in Aussicht, daß dann Einsicht und Vernunft ihr helles Leuchten auf jedweden Untersuchungsgegenstand mit einer solchen Stärke ergleißen lassen, daß sich dies bis zur Grenze des menschlich zu Erlangenden schlechthin intensiviert.159 Es nimmt nicht Wunder, daß Platon hier die dialektische Methode, die so sehr seinen eigenen philosophischen Werdegang bestimmt hat,160 zum Schlüssel des Verstehens erhebt.161 Allerdings muß allhier herausgestrichen werden, daß die letzte, höchste Erkenntnis, welche den Menschen nach langem Studium durch die dialektische Methode gerade so noch möglich ist, eine sprachlose, ja man könnte 157 Die Wirkmacht, welche der φρνησις-Begriff auf die Entwicklung der Hermeneutik im speziellen und die praktische Philosophie im allgemeinen entwickelt hat, ist eine ganz erhebliche: Denn nachdem die aristotelische φρνησις von Gadamer in Rückbezug auf Heidegger, der darin ein „Auge der Seele“ sah (Gadamer 1995, S. 7) für die philosophischen Sphären der Hermeneutik nach eigenem Bekunden wieder aufgefunden worden war (Gadamer 1995, S. 38), indem er ein ganzes Kapitel („Die hermeneutische Aktualität des Aristoteles“) in seinem 1960 publizierten Hauptwerk „Wahrheit und Methode“ der Pionierleistung des Aristoteles auf dem Gebiet der Hermeneutik widmete (WM, S. 317–329), erfuhr diese Rückbesinnung und damit einhergehende Reästhemierung der praktische Philosophie in den 1960er Jahren eine solche Dynamik, daß ein ganzer Zeitabschnitt der universitären Philosophiegeschichte nichtzuletzt auf Grund des bahnbrechenden und gleichnamigen Werkes von Manfred Riedel (Riedel 1972-1974) unter dem Namen der „Rehabilitation der praktischen Philosophie“ subsumiert wurde (Rese 2007, S. 128). 158 Cf. dazu v.a. Kap. B.I.2.a), S. 112. 159 [. . . ] μετ τριβHς π2σης κα3 χρνου πολλοE, [. . . ]8 μγις δJ τριβμενα πρς Oλληλα α^τν Nκαστα, Zνματα κα3 λγοι hψεις τε κα3 α9στθ-σεις, ν ε^μενσιν λγχοις λεγχμενα κα3 Oνευ φθνων ρωτ-σεσιν κα3 ποκρσεσιν χρωμνων, ξλαμψε φρνησις περ3 Sκαστον κα3 νοEς, συντενων Vτι μ2λιστ% ε9ς δIναμιν νθρωπνην. Epistulae, 344 B 2 – C 1. 160 Sokrates selbst gibt im Phaidros zu verstehen, daß „die synoptisch-intuitive und die diskursivanalytische Doppelfunktion des Denkens [. . . ] den zureichenden Grund, überhaupt denken und sprechen zu können“ gebildet haben (Oehler 1962, S. 114): ΤοIτων δ Sγωγε α9τς τε ραστ-ς, s Φα,δρε, τν διαιρσεων κα3 συναγωγν, aνα οXς τε s λγειν τε κα3 φρονε,ν8 Phaidros, 266 B 3–5. 161 Dies geschieht indes nicht voraussetzungslos. Einen gewissen Hang zur Dialektik muß vorhanden sein, damit diese Vorgehensweise Früchte zu tragen im Stande ist; schließlich betont Platon ausdrücklich, daß man sich mit der zu erlernenden Sache inwendig verwandt fühlen muß, da ansonsten auch eine rasche Auffassungsgabe und Gedächtnisstärke mitnichten zielführend sind. Ein in sich widerspenstiger Geist verhindert nämlich, daß die Philosophie Wurzeln in der Seele zu schlagen vermag:

Gν3 δJ λγω, τν μ συγγενH τοE πρ2γματος οCτ% rν ε^μ2θεια ποι-σειν ποτε οCτε μν-μη – τν ρχν γ ρ ν λλοτραις Sξεσιν ο^κ γγγνεται – [. . . ] Epistulae, 344 A 2–4.

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sagen, eine seelische ist.162 Das heißt, grundsätzlich läßt sich das Erkennen im philosophischen Sinne nicht von der Sprache trennen, doch weist die Sprache über sich hinaus in Sphären, die ihr selbst verschlossen bleiben.163 Hier kommt natürlich die platonische Skepsis gegenüber der Sprache zu Gunsten seiner Seelenlehre zum Ausdruck, allerdings benennt er uns deutlich den Anfang und Ziel sowie den Inhalt einer Methode, die zudem klar und unmittelbar anwendbar ist. Ungeachtet der Tatsache, daß auf metamethodischer Ebene Fragen offenbleiben können, sintemalen, wenn man um die Einschränkungen weiß, denen auch die Dialektik obliegt,164 da sie in ihrer Grundstruktur Prämissen der Einteilung setzt, die nicht immer und überall greifen, faßt er – ähnlich wie späterhin Wittgenstein oder Austin – Sprache in gewisse Weise als ein Tun auf, welches den Gesetzen und Bedingtheiten des Gelingens unterworfen ist.165 Damit darf dem Befund Gehör geschafft werden, daß Platon hier einen, wenn auch nicht theoretisch umfassend fundierten, doch praktikablen Verstehensansatz elaboriert hat. Umso mehr überrascht es, daß nach ihm zwar nicht unerhebliche Ausdifferenzierungen von Aristoteles, ebenso von einigen Mittel- und Neuplatonikern vollzogen wurden, spätestens indes mit dem Aufstreben eines christlich geprägten Dogmatismus, wie er in der patristische Hermeneutik166 sowie der cortex/nucleus-Doktrin seinen Ausdruck fand,167 fiel die Verstehenswissenschaft weit hinter Platon zurück. Daran änderte auch die Reformatoren wie beispielsweise Luther, der neben dem Sola scriptura-Prinzip die Ansicht vertrat,168 daß die Heilige Schrift durch sich selbst von jedem Christen verstanden, ergo exegiert werden kann169 und Melanchthon, welcher in der antiken Rhetoriktradition stehend, das Prinzip „caput et membra“ verfocht, welches der Grundüberzeugung folgt, daß alles Einzelne aus dem Ganzen zu begreifen ist, nichts. Erst als der „ad-fontes“-Ruf zunehmend an Einfluß gewann und man mithin nach einer möglichst hohen Authentizität des Textes mit 162

Cf. dazu: Kap. B.I.2.d), S. 170. Petersdorff 1996, S. 16–17. 164 Die Kritik an der platonischen Dialektik, bereits eingeleitet durch seinen Meisterschüler Aristoteles ist Legion und blieb über Hegel (Schlittmaier 1999, S. 207–209), Schelling (Franz 1992, S. 149–150) bis Popper (Popper 1980 gegenwärtig; die Frage darf an dieser Stelle gestellt sein, was Popper eigentlich mit diesem Artikel bezweckt hat. Seine kruden Spiegelfechtereien rücksichtlich des Begriffs der Dialektik lassen sich nicht im allermindesten mit dem in Kongruenz bringen, was Platon darunter verstand. 165 Schneider 2003, S. 110. 166 Cf. dazu die auf Johannes Cassianus zurückgehende „Methode des vierfachen Schriftsinns“ (quatuor sensus scripturae), bestehend aus Literalsinn, typologischer Sinn, tropologischer Sinn und anagogischer Sinn, welche eine Systematisierung der Schriften zur Auslegung von Origenes (De principiis, v.a. lib. 4, cap. 1–3) und Augustinus (De doctrina Christiana, v.a. lib. 1–3) darstellt (cf. weiterführend: Dobschütz 1921; Lubac 1999 sowie Scholz 1999, v.a. S. 17–31). 167 Cf. dazu die von August Hermann Francke 1693 publizierte „Manuductio Ad Lectionem Scripturae Sacrae“ (editiert in: Francke 2003) und dabei besonders die dort im Anhang zu findende „Delineatio doctrinae de affectibus“; darauf bezugnehmend: Peschke 2003 und Grote 2008, S. 180–182. 168 Cf. Anm. 102, S. 37. 169 „hoc est, ut sit ipsa per sese certissima, facillima, apertissima, sui ipsius interpres, omnium omnia probans, iuducans et illuminans.“ AO, Sp. 97. 163

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Hilfe der „ars critica“ suchte, brach sich eine nichtzuletzt dank des MelanchtonSchülers Matthias Flacius sachimmanentere, systematischere Herangehensweise an den jeweils zu untersuchenden Text Bahn.170 Wenn also seit dem Aufkommen des Humanismus die Rückbesinnung auf das Editorische mit der auf die Textauslegung einherging und damit das dogmatische Element immer mehr zurückgedrängt wurde, spannt sich der Bogen dieser neuzeitlichen „Hermeneutik-Renaissance“ von Johann Konrad Dannhauer, welcher den griechischen Terminus der Gρμηνευτικ τχνη latinisierte und welcher für sein einflußreiches Werk „Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum“ (1654)171 titelgebend wurde, hin zu Spinoza, der auf dem Supremat der Philosophie gegenüber der Theologie und auf der Unabhängigkeit der Hermeneutik bestand,172 Genau darin liegt eine erste Ursache, wessentwegen das Theologische zunehmend zugunsten einer weltlich-rationalen Auslegung zurückgedrängt wurde. Also vollzieht sich sowohl in der politischen Philosophie als auch der Methodenlehre ein Paradigmenwechsel. Sicherlich ist die hermeneutische Methode von der hermeneutischen Philosophie, die grundsätzlich nach den Verstehensmöglichkeiten sowie der Interaktion von Sprache und Handlung fragt, zu scheiden, allerdings ist eine solche Grenzziehung nicht absolut vollziehbar, denn die Theorie der Interpretation ist stets in einen expliziten oder impliziten erkenntnistheoretischen Kontext eingebettet.173 Insofern ist es zwar zustreffend, daß die Auslegungslehre sich zunehmend von der Theologie emanzipiert und eine eigenständige Disziplin gegründet hat,174 allerdings stießen die Forscher durch ihre ambitionierten, möglichst von allem subjektiven und normativen Balast freien Vorgaben bei der Textinterpretation, in finaler Konsequenz auf nicht lösbare Schwierigkeiten. Besonders in diesem Zusammenhang ist das Problem hervorzuheben, welches Friedrich Ast Anfang des 19. Jahrhunderts in seinem Werk „Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik“ unter dem Bilde eines „hermeneutischen Zirkels“ beschrieben hat. Darin 170 Cf. die reichhaltige Forschung der letzten drei Dekaden zu Matthias Flacius, dabei v.a.: Keller 1984; Kordi´c 1987; Zovko 1993; Hartmann 2001 sowie Hartmann 2008. 171 Dannhauer 1654. 172 Die einschlägige Stelle findet sich im 15. Kapitel des 1670 veröffentlichten „Tractatus theologicopoliticus“:

„Ostendimus enim Scripturam non res philosophicas, sed solam pietatem docere, et omnia, quae in eadem continentur, ad captum et praeconceptas opiniones vulgi fuisse accommodata. Qui igitur ipsam ad philosophiam accommodare vult, is sanè prophetis multa, quae ne per somnium cogitarunt, affinget, et perperam eorum mentem interpretabitur.“ Tractatus theologico-politicus, cap. XV. Von der Aufklärung und weiten Teilen als Zerschlagung des „dogmatischen Knotens“ gefeiert, atmet selbst dieser Passus ganz und gar den moros-säkularen Geist von Spinozas Bekenntnis „Deus sive natura“, wie Carl Schmitt recht pointiert zum Ausdruck gebracht hat (Schmitt 1991, S. 28). 173 Cf. weiterführend und grundlegend: Schönert 2005. 174 Einen erheblichen Anteil hatten daran die im 18. Jahrhundert veröffentlichten Arbeiten von Christian Freiherr v. Wolff, beispielsweise die „Philosophia rationalis sive logica“ (Wolff 1728; cf. auch die kritische Edition: Wolff 1983) sowie Georg Friedrich Meiers „Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst“ (Meier 1757; cf. auch die kritische Edition: Meier 1996).

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beschrieb er, daß wenn wir uns beispielsweise dem Geist der Antike annähern möchten, wir dies nur vermittelst Schriftstellern vermögen, welche wiederum selbst die Erkenntnis eines umfassenden Geistes supponieren, das heißt das Ganzen ist nur aus seinen Bestandteilen zu verstehen und die einzelnen Teile müssen aus dem Ganzen heraus begriffen werden. Doch die mutuale Bedingtheit geht noch weiter, nämlich dahingehend, daß die Bedeutung sowie die Relation der einzelnen Teile zueinander durch ihre Verhältnis zur Gesamtkohärenz determiniert wird.175 Demgemäß muß der hermeneutische Zirkel prozessural aufgefaßt werden und zwar insofern, daß jedwedes Vorhaben, einen Text zu verstehen mit dem Faktum konfrontiert wird, daß das Zuverstehende bereits schon einmal verstanden worden sein muß. Mithin wird, während das Vorverständnis an den jeweiligen Text herangetragen wird im Vorgang des Verstehen bereits aus dem Textverständnis ein neues, erweitertes Vorverständnis generiert, welches wieder an das so erweiterte Textverständnis herangetragen wird, so daß die Metapher einer „Hermeneutischen Spirale“ treffender den Vorgang abbildet als ein „Zirkel“.176 Schleiermacher hat sich direkt und anerkennend über die von Ast gemachten Schlußfolgerungen rücksichtlich der den „Hermeneutischen Zirkel“ umfassenden Verstehens-Grundsätze geäußert,177 wobei er indes über Ast, welcher strenggenommen die selbst konstatierte hermeneutische Zirkelhaftigkeit dadurch ins Wanken bringt, indem er das Ganze im jeweils einzelnen Teil paradigmatisch repräsentiert sieht, hinausgeht und den Zirkel dahingehend ausbaut, daß er das mutuale Verständnis hinsichtlich des Ganzen aus dem Einzelnen heraus sowie gleichergestalt das Einzelne aus dem Ganzen als grundsätzliches Verstehens-Pattern auf allen Ebenen im VerstehensVorgang erhebt; dabei aber in Opposition zu Ast nicht den „Hermeneutischen Zirkel“ lösungsorientiert durchbrechen möchte, sondern vielmehr in der beständigen Deliberation sich der Aporie der Unlösbarkeit des Zirkels bewußt zu werden, die hauptsächliche Herausforderung der Hermeneutik sieht.178 Zudem trug Schleiermacher maßgeblich dazu bei, sich der Divergenz zwischen der Fremdheit und Abständigkeit dessen, was interpretiert werden soll und demjenigen, welcher versucht dies dennoch zu verstehen, bewußt zu werden. Mit der sogenannten „Hermeneutischen Differenz“ beschrieb er ein gleichfalls in letzter 175

Ast 1808, S. 179–180. Danner 1989, S. 57. 177 „Der von Herrn Ast vorgetragene und nach manchen Seiten hin ziemlich ausgeführte hermeneutische Grundsatz, dass wie freilich das Ganze aus dem Einzelnen verstanden wird, so doch auch das Einzelne nur aus dem Ganzen verstanden werden könne, ist von solchem Umfang für diese Kunst und so unbestreitbar, dass schon die ersten Operationen nicht ohne Anwendung desselben zustande gebracht werden können, ja, dass eine große Menge hermeneutischer Regeln mehr oder weniger auf ihm beruhen. Ist ein Wort seinem allgemeinen Sprachwerte nach bekannt: so wird doch nur durch andere Teile desselben Satzes und zwar zunächst durch diejenigen, mit denen es am nächsten organisch verbunden ist, bestimmt, welcher Teil dieses Sprachwertes in die gegebene Stelle fällt und welche auszuschließen sind, das heißt also, es wird als Teil aus dem Ganzen als Einzelnes aus der Gesamtheit verstanden.“ (Hermeneutik, S. 141–142). 178 Schmidt 2005, S. 225. 176

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Konsequenz nicht auflösbares Problem sprachlicher Interaktion, welches allein dahingehend eine Relativierung finden kann, daß die in unterschiedlichen Graden vorliegenden Fremdartigkeit der Quellen im Vorgang der Interpretation für den Exegeten verständlicher gemacht werden kann. Hans-Georg Gadamaer hat in diesem Zusammenhang die spezifische Position, welche die Hermeneutik genau an dieser Stelle einnimmt, in welcher Fremdheit auf Vertrautheit trifft, prägnant zusammengefaßt: „das Zwischen zwischen der historisch gemeinten, abständigen Gegenständlichkeit und der Zugehörigkeit zu einer Tradition.“179 Die Schwankungen zwischen dem, was zur Interpretation schlechthin keinen oder nur einen gegen Null tendierenden Wert hat und auf der einen Seite einen absolut hohen, sind dabei als beträchtlich zu taxieren.180 Schleiermacher differenziert dabei zwischen dem von ihm geprägten „Nullwerth“, den er zwar als nicht absolutes Nichts, da es immerhin noch etwas hervorzubringen vermag, sondern als ein Minimum ansieht, das sich vorrangig in der Redundanz und Bedeutungslosigkeit für eine Handlung oder die Sprache, wie beispielsweise bei „Wettergesprächen“ fände, und einem Maximum, das sprachlich höchlichst produktiv kaum Wiederholungen birgt und psychologisch am meisten eigentümlich und dabei gleichzeitig am wenigsten in Allgemeinplätzen seinen Ursprung hat. Als das absolute Maximum im Sinne einer Genialität betrachtet er das Zusammenfallen von beidem.181

Abbildung A..2: Hermeneutische Differenz nach Schleiermacher [eigene Darstellung] 179

WM (Ergänzungen), S. 63. „Nicht alles Rede ist gleich sehr ein Gegenstand der AuslegungsKunst; einige haben für dieselbe einen Nullwerth, andere einen absoluten, das meiste liegt zwischen diesen beiden Punkten“. VHK, S. 123. 181 VHK, S. 123; cf. dazu auch die graphische Darstellung: Abb. A..2, S. 53. 180

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Damit hat Schleiermacher die grundsätzliche Unterscheidung zwischen dem zu verstehenden Objekt und dem Subjekt theoretisch und rational fundiert. So überaus wesentlich und notwendig die Bewußtseinswerdung sowohl von „Hermeneutischer Spirale“ als auch „Hermeneutischen Differenz“ aus guten Vernunftgründen auch ist, so greift bei der Untersuchung der platonischen „Staatskunst“ eine – wie heutigentags allzu gern und zu rasch gefordert – rein auf rationaler Basis fußende hermeneutische Methode bei weitem zu kurz. Denn indem die βασιλικ τχνη besonders auf einen teleologischen Zweck auf Grundlage der Idee des Guten, die mit dem Göttlichen aufs engste verbunden ist, ausgerichtet ist,182 gilt analog das, was Kant die rücksichtlich der Exegese der Heiligen Schrift ausgesagt hat: „Es giebt aber noch Einwürfe, die die Vernunft ihr selbst gegen die Vernunftauslegung der Bibel macht, die wir nach der Reihe oben angeführter Auslegungsregeln kürzlich bemerken und zu heben suchen wollen. A) Einwurf: Als Offenbarung muß die Bibel aus sich selbst und nicht durch die Vernunft gedeutet werden; denn der Erkenntnißquell selbst liegt anderswo als in der Vernunft. Antwort: Eben darum, weil jenes Buch als göttliche Offenbarung angenommen wird, muß sie nicht blos nach Grundsätzen der Geschichtslehren (mit sich selbst zusammen zu stimmen) theoretisch, sondern nach Vernunftbegriffen praktisch ausgelegt werden; denn daß eine Offenbarung göttlich sei, kann nie durch Kennzeichen, welche die Erfahrung an die Hand giebt, eingesehen werden. Ihr Charakter (wenigstens als conditio sine qua non) ist immer die Übereinstimmung mit dem, was die Vernunft für Gott anständig erklärt.“183 Folglich ist hier eine bloße Offenbarungsauslegung von Bibelstellen genausowenig fruchtbringend wie eine rein weltlich geleitete Exegese der platonischpolitischen G otteslehren. Kant die geht aber noch weiter, indem er die „Grundsätze der Geschichtslehren“ für nicht hinreichend erachtet, denn göttliche Offenbarungen vermögen vermittelst des historischen Methodenkanons in praxi nicht vollumfänglich erschlossen zu werden. Das bedeutet, daß wir auch bei Platon und seiner politischen Theologie184 mit einem Ansatz des von Gadamer so bekämpften Historismus à la Johann Gustav Droysen185 und seiner Adepten wie August Boeckh186 bis hin zu Wilhelm Dilthey187 in eine analytische Sackgasse laufen würden. Schließlich gehört der Bereich der divinen Offenbarung nicht in 182

Cf. Kap. B.I.2.e), S. 201. SF, S. 46. 184 Cf. zur „politischen Theologie“ Platons vorzüglich: Trampedach 1994, v.a. S. 224–234, der gänzlich zurecht darauf hinweist, daß es sich mitnichten um einen Zufall gehandelt haben wird, daß Platon seine Nomoi mit dem Wort θεος beginnen läßt (Trampedach 1994, S. 224). 185 Cf. zu einem originellen neuen Ansatz in der Droysen-Rezeption: Schuppe 1998. 186 Cf. dazu vornehmlich seine Enzyklopädie: Böckh 1877. 187 Cf. zu seiner „Verstrickung in die Aporien des Historismus“: Gadamer 1993b sowie: WM, S. 222–235. 183

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den Bereich der Empirie. Damit löst Kant die Exegese von der textimmanenten zu Gunsten einer vernunftgeleiteten. Mithin gelingt es ihm, die Hermeneutik von göttlichen Offenbarungstexten wider eine textkritische als auch gegen eine dogmatische Auslegung zu Gunsten einer Rationalisierung zu radikalisieren.188 Damit ist der vorliegenden Untersuchung eine Systematik an die Hand gegeben, welche das „wie“ des Verstehens der politischen Theologie Platons ermöglicht ohne in eine zu textimmanente oder zu dogmatische, dogmatisch hier im Sinne von zu säkular, Interpretationsweise zu verfallen. Dieses systematisch-methodische Vorgehen bedarf indes noch eines weiteren Elements, nämlich der Bewußtwerdung, daß das Subjekt des Forschers sich seiner eigenen Vorprägung, die sich in Vorurteilen und damit einem Vorwissen äußert, deutlich im klaren sein muß. Wie fundamental und über die menschliche Spezies hinausgehend eine inwendige Vorprägung ist, zeigt hinsichtlich von Phänomenen der Perzeption das Beispiel von frisch geschlüpften Enten, die dank ihrer Instinkte ihre Eltern bereits unmittelbar nach der Geburt erkennen und auf ihre Rufe hören. Woraus speist sich dieses „Wissen“ der Entenküken, wen sie als Elternteile zu identifizieren haben? Dies geschieht durch die Prägung, daß das erste größere und bewegliche Objekt, dessen die Entenbabies ansichtig werden, als Mutter betrachtet wird. Das heißt dieses instinktive Erkennen basiert auf einem Wissen in Verbindung mit Erfahrung, welches ihnen zweckdienlich ist, das Überleben zu sichern.189 Mithin zeigt sich, daß dieses instinktive „Enten-Wissen“ im Verbund mit Empirie dazu angetan ist, ein „Repertoire sehr spezifischer Verhaltensmuster auszulösen“.190 Mithin wird offenkundig, daß Lebewesen ab dem Zeitpunkt ihrer Geburt stets Erfahrungen ausgesetzt sind, welche sich mit einem instinktiven oder späterhin auch anderen Wissensformen, vor allem aber propositionalem Wissen durchmischen und sich von der Person des Forschers nicht ohne weiteres lösen lassen, da sie nicht immer im vollen Bewußtsein ihrer Verankerung finden. Folglich muß mit Gadamer, der dabei auf Heidegger rekurriert, konstatiert werden, daß jedenfalls „ein mit methodischem Bewußtsein geführtes Verstehen bestrebt sein muß, seine Antizipationen nicht einfach zu vollziehen, sondern sie selber bewußt zu machen, um sie zu kontrollieren und dadurch von den Sachen her das recht Verständnis zu gewinnen. [. . . ] Erst solche Anerkennung der wesenhaften Vorurteilshaftigkeit alles Verstehens schärft das hermeneutische Problem zu seiner wirklichen Spitze zu.“191 188

Tommasi 2011, S. 469. Niedergelegt wird dieses sehr anschauliche Beispiel in dem Buch „King Salomon’s Ring“ (1952) des großen Zoologen und Tierpsychologen Konrad Lorenz: Lorenz 2002, S. 62. 190 Musgrave 1993, S. 79. 191 WM, S. 274. 189

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Gadamer bezieht hier deutlich Stellung wider die vom Sumpfgelichter einer sich permanent selbstüberschätzenden Aufklärung irrgeleiteten Ablehnung des Vorurteils.192 Die Wirkmacht, welche die Diffamierung des Vorurteils im Sinne von Vorurteil gleich Fehlurteil bis in die jüngste Vergangenheit entfaltet hat,193 erklärt Gadamer, wie Hans-Helmuth Gander herausgearbeitet hat,194 aus der „Pauschalforderung der Aufklärung “,195 das heißt deren selbstgestecktem Ansinnen, sämtliche Vorurteile zu depravieren, wobei sie im Grunde selbst in die Falle ihrer eigenen, hypertrophen Ambition geht: „Es gibt nämlich sehr wohl auch ein Vorurteil der Aufklärung, das ihr Wesen trägt und bestimmt: Dies grundlegende Vorurteil der Aufklärung ist das Vorurteil gegen die Vorurteile überhaupt und damit die Entmachtung der Überlieferung.“196 Wider diese Einschätzung Gadamers rücksichtlich der allgemeinen Tendenz der Aufklärung gegenüber dem Vorurteil richtet sich Hans-Helmuth Gander, welcher die Ansicht vertritt, daß der Heidelberger Gelehrte die Aufklärung in toto der Herabsetzung des Vorurteils zeiht. Dies sei unzulässig, schließlich würde er unbeachtet lassen, 192 Ganz und gar richtig richtig sieht Gadamer in dem gestörten Verhältnis der Aufklärung zu Autoritäten schlechterdings den Schlüssel dieser aufklärerischen Irrlehre zur Verunglimpfung des Vorurteils:

„Folgt man der von der Aufklärung entwickelten Lehre von den Vorurteilen, so findet man dort die folgende grundlegende Einteilung derselben: Man müsse unterscheiden das Vorurteil des menschlichen Ansehens und das der Übereilung. Diese Einteilung hat ihren Grund in dem Ursprung der Vorurteile im Hinblick auf die Personen, die sie hegen. Es ist entweder das Ansehen anderer, ihre Autorität, was uns zu Irrtümern verführt, oder es ist die in einem selbst gelegene Übereilung. Daß die Autorität eine Quelle von Vorurteilen ist, stimmt zu dem bekannten Grundsatz der Aufklärung, wie noch Kant die formuliert: Habe Mut, sich seines eigenen [Herv. i. Orig.] Verstandes zu bedienen.“ (WM, S. 276). 193 So sah sich Max Horkheimer noch im Jahre 1962 veranlaßt, die positive Funktion des Vorurteils sonderheitlich im Hinblick auf die zivilisatorischen Entwicklungen herauszustreichen: „Im Dschungel der Zivilisation reichen angeborene Instinkte noch weniger aus als im Urwald. Ohne die Maschinerie der Vorurteile könnte einer nicht über die Straße gehen, geschweige denn einen Kunden bedienen. Nur muß er imstande sein, die Generalisierung einzuschränken, wenn er nicht unter die Räder kommen will. Jenseits des Kanals fahren Autos auf der linken Straßenseite, und hierzulande wechseln die Kunden in immer rascherem Tempo den Geschmack. Man kann sie nicht stets nach demselben Schema zufriedenstellen. Solche Vorurteile näher zu bestimmen, zwingt das eigene Interesse.“ (Horkheimer 1963, S. 6). 194 Gander 2007, S. 110. 195 „Eben hier liegt der Punkt, an dem der Versuch einer philosophischen Hermeneutik kritisch einzusetzen hat. Die Überwindung aller Vorurteile, diese Pauschalforderung der Aufklärung, wird sich selber als ein Vorurteil erweisen, dessen Revision erst den Weg für ein angemessenes Verständnis der Endlichkeit freimacht, die nicht nur unser Menschsein, sondern ebenso unser geschichtliches Bewußtsein beherrscht.“ (WM, S. 280). 196 WM, S. 275.

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„daß die Aufklärung mit Blick auf den nichtwissenschaftlichen Bereich der menschlichen Lebenspraxis, die ihren geschichtlichen Erfahrungsreichtum ihrerseits zum Gegenstandsbereich der geisteswissenschaftlichen Hermeneutik zählt, eine Vielfalt von Vorurteilstheorien entfaltet hat, die sich nicht auf die rationalistische Vorurteilskritik verrechnen lassen.“197 Eine solche Kritik übersieht zweierlei: Einesteils ging es Gadamer nicht um den Bereich außerhalb des wissenschaftlichen Diskurses, sprich einer diffusen sowie nicht näher bestimmbaren „menschlichen Lebenspraxis“ und anderenteils entkräften auch die von Hans-Helmuth Gander apostrophierten Autoren wie Christian, Thomas Abt und Friedrich Meier198 nicht im geringsten das zutreffende Gesamturteil von Gadamer hinsichtlich des grundsätzlichen aufklärerischen Vorurteils gegen das Vorurteil; zudem war es keinem der drei genannten Denker – trotz dessen, daß sie „auf die Virulenz der Vorurteilsfrage verwiesen haben“199 – in ihren diesbezüglichen Schriften vergönnt, nennenswerten Einfluß auf die Spiegelfechterei der Aufklärung wider das Vorurteil zu nehmen oder gar einen Paradigmenwechsel herbeizuführen. Demnach können sie, so zutreffend die bei ihnen dargelegten Positionen in bezug auf eine kritische Auseinandersetzung mit der Forderung nach einer radikalen Vorurteilslosigkeit auch sein mögen, getrost unter den „divided cases“ subsumiert werden. Grundsätzlich bedeutet die Tatsache, daß Gadamer für das Vorurteil ins Mittel springt, keineswegs, daß er für dieses ein Magnificat anstimmt. Vielmehr liegt ihm daran, das Vorurteil zu rehabilitieren, indem er ihm ein Bewußtseinswerdung angedeihen läßt, wobei es – selbst wenn es noch so kritisch ausgebildet ist – nie zur Perfektion zu gelangen vermag, dieweil es ansonsten in den irrigen Status der Aufklärung zurückfallen würde.200 197

Gander 2007, S. 111. Gadamer zitiert, wie Gander bemerkt, zwar auch Meier (Meier 1766), indes in einem gänzlich anderen Kontext, nämlich dem, daß maßgebliche Teile der Aufklärung es durchaus gutgeheißen hätten, auf Grund der nicht immer durchdringenden Vernunft, Menschen in den „wahren Vorurteilen“ der christlichen Religion zu erziehen (WM, S. 277). 199 Gander 2007, S. 111 (Anm. 4). 200 Di Cesare 2009, S. 113. So zutreffend die Analyse Di Cesares auch sein mag, daß Gadamer das Vorurteil von den Diffamierungen der Aufklärung zu rehabilitieren versucht, geht er irrig in seinem Befund, der Heidelberger Gelehrte hätte die Frage nach einem Kriterium für die Unterscheidung zwischen wahrem und falschem Vorurteil nicht beantwortet, dieweil die Frage angeblich schlecht gestellt sei, denn diese würde „noch immer unter dem epistemologischen Paradigma der Erkenntnis leiden“, wobei das Auffinden eines solchen Kriteriums dazu führen würde, daß man dann selbst über die Vorurteile verfügen könne (Di Cesare 2009, S. 113). Erstens ist es unsinnig das Entscheidungskriterium bezüglich guter und schlechter Vorurteile als unter dem epistemologischen Paradigma der Erkenntnis „leidend“ anzusehen, schließlich bildet das Vorurteil im Sinne des Vorwissens den ersten Schritt zum Vollzug des Verstehens schlechterdings (Grondin 1994, S. 133) und zweitens geht es Gadamer überhaupt nicht vorrangig um ein Auffinden eines Kriteriums, das Vorurteile dichotom in gut und schlecht einteilt. Vielmehr ist es ihm dazu angetan der Komplexität des Vorurteils durch die Bewußtseinswerdung von eigener Befangenheit im Kontext einer nicht per se als negativ – wie durch die Aufklärung geschehen – zu qualifizierenden Autorität vergangener Denker und der Tradition gerecht zu werden (cf. dazu: WM, S. 270–290). 198

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A. Einleitung

So sehr wir uns auch mit den eigenen und fremden Vorurteilsstrukturen, seien sie uns bewußt oder unbewußt, oder mit dem Bemühen nach einer Verbindung von rationaler sowie historischer Rekonstruktion, welche sich auf der Grundlage einer vernunftgeleitete Textexegese, die sich von einer zu dogmatischen oder textkritischen Auslegung abzugrenzen versucht, um ein erhöhtes Verständnis auch bei politisch-theologischen Texten zu erlangen, in methodischer und metamethodischer Hinsicht befassen, das heißt schlechterdings der Heuristik zuwenden, bleibt doch die wesentlichste Frage, sozusagen des Pudels Kern unseres ganzen wissenschaftlichen Trachtens: Was will ich damit tun? Genau diese Frage stellte sich in Bezug auf die Erkenntnis der Natur der stoische Philosoph Epiktet. Doch war es ihm nicht allein dazu angetan, die Natur theoretisch zu erfassen, sondern er wollte ihr auch folgen, das heißt in den Modus der Tat übergehen.201 Als Beispiel nennt er die Schriften von Chrysippos von Soloi, des seinerzeitigen Scholarchen der Stoa:202 Wenn er sie nicht verstünde, dann suche er sich einen Exegeten, was per se nichts Nennenswertes sei; habe er diesen indes gefunden, muß die Anwendung der so entschlüsselten Lehren folgen. Dies allein stellt etwas Großes dar. Bewundere man hinwiederum die Interpretation per se, sei man eher ein Grammatiker anstatt ein Philosoph.203 Also geht es in der vorliegenden Untersuchung auch nicht darum, eine Methode der Methode willen zu finden und gleichwohl nicht um ein rein „akademisches“ Erkenntnisstreben, welches sich der Tat verschließt. Die Verbindung von Geist, Wort und Tat muß unbedingt eine Einheit bleiben, wie sie von Platon niedergelegt und (sic!) gelebt wurde. Allerdings nicht, wie es in Goethes Faust so eindringlich als warnendes Beispiel seinen weltliterarischen Ausdruck fand: So scheitert Doktor Faustus als Scharlatan sowohl wissenschaftlich als auch in der Lebenswirklichkeit final, denn dieser erhebt sich selbst zum alleinigen Maß:204 Geschrieben steht: „Im Anfang war das Wort!“ Hier stock ich schon! Wer hilft mir weiter fort? Ich kann das Wort so hoch unmöglich schätzen, Ich muß es anders übersetzen, Wenn ich vom Geiste recht erleuchtet bin. 201 Zweifelsfrei war Epiktet mitnichten ein Systematiker oder gar ein Theoretiker (Gretenkord 1981, S. III). Der Anwendbarkeit der Lehren galt sein Trachten. Mit dieser die Symbiose von Praxis und Theorie widerspiegelnden Haltung war er weit mehr „Platoniker“ als so viele Denker vor und nach ihm (Cf. Kap. B.I.2.d), S. 174). 202 Cf. zu seiner Lehre und Vita: Vitae philosophorum, lib. 7, 179–201 sowie Bréhier 1951; Gould 1971 sowie Mayet 2010. 203 γ5 δJ τ βοIλομαι; καταμαθε,ν τν φIσιν κα3 ταIτηK Nπεσθαι. ζητ ο1ν, τς Sστιν D ξηγοIμενος8 κα3 κοIσας, Vτι ΧρIσιππος, Sρχομαι πρς α^τν. λλ% οE νο τ γεγραμμνα8 ζητ ο1ν τν ξηγοIμενον, κα3 μχρι τοIτων οCπω σεμνν ο^δν. Vταν δJ εPρω τν ξηγοIμενον, πολεπεται χρHσθαι το,ς παρηγγελμνοις8 τοEτο α^τ μνον σεμνν στιν. rν δJ α^τ τοEτο τ ξηγε,σθαι θαυμ2σω, τ Oλλο Y γραμματικς πετελσθην ντ3 φιλοσφου; Encheiridion, cap. IL. 204 Weber 2005a, S. 204.

III. Heuristik

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(. . . ) Mir hilft der Geist! Auf einmal seh ich Rat Und schreibe getrost: Im Anfang war die Tat!205

3. Aufbau und Gliederung der Untersuchung Der Aufbau der vorliegenden Studie folgt dem ihr zu Grunde liegenden Erkenntnisinteresse. Dementsprechend breit ist der Raum, welcher der Staatskunst bei Platon gewidmet wird.206 Dabei wird zunächst in einem ersten Schritt herausgearbeitet, was genau Platon unter dem Begriff der πολιτικ τχνη, beziehungsweise der βασιλικ τχνη zu fassen versuchte und welche Konsequenzen dies für seine Vorstellungen hinsichtlich der Unterscheidung zwischen dem wahren Staatsmännern und den sogenannten Politikern nach sich zog.207 Im Anschluß daran wird die Staatskunst von den drei Themenschwerpunkten „Wissen“, „Seele“ sowie „Tugend“ ausgehend ausführlich analysiert.208 Denn grundsätzlich sieht Platon die πολιτικ τχνη als ein dem Wissen zugängliches Gebiet an, das jedoch zu dem am schwierigsten zu erlernenden schlechterdings gehört, dieweil es mit dem propositionalen Wissen nichts gemein hat und aus einer Vielzahl von Komponenten besteht. Folgerecht werden die unterschiedlichen Facetten dieses Wissens von den Anfängen her, das heißt, wie sie in dem Begriff der τχνη zu finden sind, beleuchtet.209 Die dort gewonnen Erkenntnisse dienen als Grundlage für die in Platons Augen so wesentliche Differenzierung zwischen Rhetorik und Staatskunst. Vermittelst der Lehren, wie sie in dieser Hinsicht von seinem Hauptgegner, dem Rhetoriklehrer Isokrates vorgetragen wurden, werden die entscheidenden Unterschiede der beiden Denker rücksichtlich ihrer Praxis/Theorie-Auffassung, der politischen Erziehung sowie der Seelenlehre herausgearbeitet und offengelegt.210 Sonderheitlich Letztgenannte besaß in der Gestalt der ψυχαγωγα in bezug auf die πολιτικ τχνη sowohl für Isokrates als auch Platon eine exzellierende Bedeutung, wobei für Platon das Wissen um die Seele der Menschen dahingehend ein normativ-politisches Wissen verkörpert, dieweil die Bürger der Polis nach Platon über ihre Seelen gewonnen werden, wessentwegen dies für ihn zunächst die grundsätzliche Kenntnis der Seele aber ebenso die eigene Seelenbeherrschung zur Voraussetzung hat; demgemäß wurde das dieser Fertigkeit zu Grunde liegende Verständnis vom Begründer der Akademie als ein exklusiv-esoterisches Wissen angesehen, welches nur wenigen eingeweihten Schülern vermittelt wurde.211 In 205 206 207 208 209 210 211

Faust I, V. 1224–1228 et V. 1236–1237. Cf. Kap. B.I.. Cf. Kap. B.I.1.. Cf. Kap. B.I.2.. Cf. Kap. B.I.2.a). Cf. Kap. B.I.2.b). Cf. Kap. B.I.2.c).

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A. Einleitung

enger Verbindung zu diesem Wissen um die Seele wird von Platon das Tugendwissen als Bestandteil der Staatskunst angesehen, wessentwegen in einem nächsten Schritt herausgearbeitet werden soll, was Platon unter diesem Wissen in Sinne eines umfassenden „Gut-Seins“ substantiell verstand und wie es hervorgebracht, erlangt und angewendet zu werden vermag. Wesentliche Unterscheidungsmerkmale zwischen Gut und Schlecht, der Wesensbestimmung von σωφροσIνη und δικαιοσIνη als Haupttugenden sowie der Beantwortung der Frage, was das „Wissen des Wissens“ ausmacht, stehen dabei ebenso im Betrachtungsfokus wie der Mensch als eigentliches Objekt des Wissens, das untrennlich mit der Forderung am Eingangstor des Apollontempels von Delphi verbunden ist, dem γνθι σαυτν, welches Platon auf sein Verständnis der βασιλικ τχνη übertrug.212 Nachdem dieses Tugendwissen sowohl hinsichtlich seiner unterschiedlichen Ausprägungen und Querverbindungen zur Seele also auch in seinem Bezug zum Göttlichen, das als optimaler Spiegel für die menschlichen Belange, vorzüglich diejenigen, welche die Seele konzernieren, in seiner Essenz herausgearbeitet wurde, sind die Grundlagen dafür vorhanden, sich der höchsten aller zu erlangenden Wissenschaften zuzuwenden: der Idee des Guten.213 Sie ist die fundamentalste aller Voraussetzungen für den wahren Staatsmann, nicht dem Schein zu erliegen, sondern der göttlichen Wahrhaftigkeit teilhaftig zu werden. Darin wird deutlich, daß Platon die einzelnen Bestandteile der Staatskunst zusammendenkt und in Ausrichtung zum Divinen bringt. Aus diesem Grunde widerspiegelt sich dies auch in seiner Philosophie, die unbedingt als eine nicht in Teilaspekte „dividierte“ anzusehen ist. Sehr gut läßt sich dies anhand der spätantiken Rezeption seiner Lehren nachweisen, wessentwegen ein Fokus auch auf Denker wie beispielsweise Apuleius, Alkinoos, Eusebius von Caesarea und Photios I. gelegt wurde. Schließlich wird derjenige Aspekt, in welchen die πολιτικ τχνη final bei Platon einmündet dahingehend untersucht, inwiefern er das Wissen um die Staatskunst mit dem θε,ος selbst verbindet und auf diese Weise die obersten Prinzipien des Seins und der damit in Kohärenz stehenden Erkentnistheorie zu einer staatsumfassenden politischen Theologie verwebt.214 Nachdem das Verständnis dessen, was Platon unter der πολιτικ τχνη, respektive βασιλικ τχνη βασιλικ τχνη faßte, einer Erhellung unterzogen worden war, wendet sich der nächste Teil der Untersuchung der Frage zu, welche Auswirkungen die Neuordnung des gesamten Wissenschaftssystems durch Aristoteles für die politische Theorie und vorzüglich die Staatskunst hatte. In diesem Kontext soll herausgearbeitet werden, inwiefern der Stagirit dabei von seinen Vorstellungen der Eudaimonie und eines „guten Lebens“ geleitet wurde, die dann in die Unterscheidung von theoretischer, das heißt kontemplative Lebensweise (βος 212 213 214

Cf. Kap. B.I.2.d). Cf. Kap. B.I.2.e). Cf. Kap. B.I.2.f).

III. Heuristik

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θεωρητικς) und einer praktischen Auffassung des Lebens (βος πρακτικς), das den Politiker veranschaulicht, einmündete.215 Die von Aristoteles vollzogene Trennung zwischen Ethik und Politik sollte auch bei den staatstheoretischen Denkern nach ihm ihre Fortsetzung gefunden haben, wessentwegen im anschließende Kapitel der weiteren Entwicklung der Staatskunst in Form von „Staatsklugheit“ oder „prudentia civilis“ in Analogie zur aristotelischen Phronesis vor allem aus der Perspektive der Schriften Ciceros nachgegangen wird. Bei dieser Gelegenheit wird gleichwohl der idealisierte Staatsman von Platon dem vollkommenen Staatsmann („rector patriae“ oder „princeps civitatis“) Ciceros gegenübergestellt. Die daraus gewonnenen Erkenntnisse dienen als Grundlage für die weitere Erforschung der bereits mit Cicero eingeleiteten Umbruchphase im politisch-philosophischen Denken, welche sich durch eine zunehmende Abkehr von einer an platonisch-peripatetischen Gedankengut orientierten, universellen Tugendlehre für den Politiker hin zu einer deutlich eschatologisch ausgerichteten Staatslehre charakterisieren läßt.216 Der Abschluß dieser Entwicklung steht im Untersuchungsfokus des anschließenden Kapitels, in welchem die Konsequenzen der Trennung von Weltreich („civitas terrena“) und Gottesreich („civitas dei“), wie sie von Augustinus in seinem Hauptwerk „De civitate dei“ vollzogen wurde, für die Staatskunst dargestellt werden.217 Der auf diesen Abschnitt folgende doxographische Sprung von über acht Jahrhunderten vermittelt eine Vorstellung von der seit Augustinus manifestierten Eschatologie, bei welcher der Telos der politischen Gemeinschaft gegenüber der Heilsbestimmung des jeweiligen Individuums eine völlig untergeordnete Rolle spielte. Der daraus resultierende „Dornröschenschlaf“ der politischen Philosophie im allgemeinen und der Staatskunst im speziellen sollte erst durch Thomas von Aquin beendet werden. Demgemäß richtet sich die Untersuchung dieses Kapitels auf die Frage, wie er dieses seit Augustinus festgefahrene Problem von Eschatologie und christlichem Heilstelos vermittelst seiner Lehre von der „Hierarchie der Zwecke“ sowie seinem Konzept der „prudentia“’ einer Lösung zuführte und damit der Staatskunst in Gestalt der „politica christiana“, welche späterhin in der reichhaltigen Fürstenspiegelliteratur ihre gattungsbildende Ausprägung finden sollte, eine die nachfolgende Jahrhunderte überdauernde wirkmächtige Position verschaffen sollte.218 In einem letzten Schritt wird der Abschluß der Transformation von der aquinatischen „prudentia“ im Sinne einer „ars architectonica“ hin zu einer allgemeinwohlorientierten „prudentia publica“, respektive „prudentia politica“ beleuchtet. 215 216 217 218

Cf. Kap. B.II.. Cf. Kap. B.III.. Cf. Kap. B.IV.. Cf. Kap. B.V..

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A. Einleitung

Der sich dadurch vollziehende Paradigmenwechsel weg von einer auf christlichen Moralvorstellungen basierenden Staatskunst mit dem Perspektivenschwerpunkt auf den Alleinherrscher zugunsten einer am „bonum comune“ orientierten, auf Kundigkeit in administrativer und inhaltlicher Ebene gründenden Handlungslehre soll den epistemischen Nährboden bereiten, um den Abschluß dieser Entwicklung einem Verständnis zuzuführen. In diesem Zusammenhang erfolgt auch die Offenlegung und Erörterung der Schlüsselposition Kants, welche durch die in seiner „Kritik der Urteilskraft“ dargelegte sublime Ausdifferenzierung von „Politik als Wissenschaft“, „Staatskunst“ sowie „moralischer“ und „demagogischer“ Politik, die Vorstellung von Moral im politischen Kontext als technische Kunstfertigkeit depravierte und mithin einen wesentlichen Beitrag dazu geleistet hat, daß die Staatskunst hinter der einer neuzeitlichen Logik folgenden Politikwissenschaft gänzlich verschwand.219 Endlich werden die in den einzelnen Kapiteln gewonnenen Erkenntniserträge dahingehend zusammengefaßt, daß eine Vorstellung davon gewonnen zu werden vermag, was Platon durch seine Lehren unter der βασιλικ τχνη respektive πολιτικ- τχνη im Kontext der Begriffs-Trias Wissen, Tugend im Sinne von „Gutsein“ und Erziehung verstanden hat und welche Gründe dafür maßgeblich waren, daß die nach ihm einsetzende Rezeption seiner Lehren und die weitere doxographische Entwicklung rücksichtlich der Staatskunst von der platonischen Auffassung als königliche Kunst vollständig abgerückt ist, so daß sie in der modernen Politikwissenschaft schlechterdings keine Rolle mehr spielt. Bei dieser Gelegenheit wird aber gleichwohl ausgeführt, daß ohne die Staatskunst-Lehre Platons die seit Aristoteles einsetzende immer weiter fortschreitende epistemische Ausdifferenzierung der einzelnen politikwissenschaftlichen Teilbereiche nicht nachzuvollziehen ist. Sonderheitlich im Zusammenhang der über Jahrhunderte nachzuverfolgenden, variantenreichen Abkehr von der πολιτικ τχνη als universales und höchstes zu erlangendes Wissen wird die obberührte These diskutiert, daß die holistisch-theologische Dimension der politischen Philosophie Platons, wie sie vorrangig in seiner Fassung der πολιτικ- τχνη als βασιλικ τχνη ihren Ausdruck findet, gar nicht hoch genug taxiert werden kann.220

219 220

Cf. Kap. B.VI.. Cf. Kap. C..

Ο^κοEν δ κα3 το4ς κοινωνο4ς τοIτων τν πολιτειν πασν, πλν τHς πιστ-μονος, φαιρετον Fς ο^κ hντας πολιτικο4ς λλ στασιαστικοIς, κα3 ε9δλων μεγστων προστ2τας hντας κα3 α^το4ς εXναι τοιοIτους, μεγστους δJ hντας μιμητ ς κα3 γητας μεγστους γγνεσθαι τν σοφιστν σοφιστ2ς. ΚινδυνεIει τοEτο ε9ς το4ς πολιτικο4ς λεγομνους περιεστρ2φθαι τ \Hμα Zρθτατα. Platon, Politikos, 303 B 8 – C 7

B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon 1. Auf der Suche nach der Definition: πολιτικ τχνη und βασιλικ τχνη Trotz der schwierigen antiken Überlieferungstradition und einer zunächst eher an Themen der Natur orientierten und erst allmählich der Dimension des Politischen zugewandten Philosophie verschwand der Begriff der πολιτκ τχνη mitnichten aus deren Sprachgebrauch; denn obschon Platon sehr daran gelegen war, Demokrit niemals zu zitieren und er angeblich auch den vergeblichen Versuch unternahm, sämtliche seiner Schriften, denen er habhaft werden konnte, zu verbrennen,221 bemühte er sich im Politikos darum, die wahre Staatskunst (hier: ληθς πολιτικ-)222 zu ergründen und widmete dieser Suche einen Großteil dieses Dialogs, welcher im Gegensatz zur Politeia zu den späteren und realistischeren Werken Platons gezählt wird.223 Hierbei stand zunächst die Suche nach einer Annäherung an den Inhalt dieses Begriffs im Vordergrund, was Sokrates der Jüngeren224 im Zwiegespräch mit einem Fremden zu erhellen sucht. In diesem Zusammenhang ist es bezeichnend und keinesfalls zufällig, daß der Politikos sich direkt an den Dialog Theaitetos anschließt, in dem es erstrangig darum geht, drei Αριστξενος e δ% ν το,ς eΙστορικο,ς Lπομν-μασ φησι Πλ2τωνα θελHσαι συμφλξαι τ Δημοκρτου συγγρ2μματα, Dπσα δυν-θη συναγαγε,ν, ΑμIκλαν e δJ κα3 Κλειναν το4ς Πυθαγορικο4ς κωλEσαι α^τν, Fς ο^δJν hφελος8 παρ πολλο,ς γ ρ εXναι Yδη τ βιβλα. Vitae philosophorum, 9, VII. Demnach haben ihn anscheinend die Pythagoreer Amyklas und Kleinias mit dem Argument überzeugt, daß eine Autodafé bei der Menge der zirkulierenden Schriften Demokrits recht nutzlos sei. 222 Politikos, 308 D 1–2. 223 Planinc 1991, S. 14. 224 Cf. dazu immer noch grundlegend: Kapp 1924. 221

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

verschiedene Konzepte von Wissen („Wissen ist Wahrnehmung“, „Wissen ist wahre Meinung“, „Wissen ist wahre Meinung mit Erklärung“) gegenüberzustellen, um auf diese Weise eine Definition von Wissen zu erlangen. Denn der Staatsmann sollte nach Platon gerade über die Fähigkeit der Staatskunst (πολιτικ τχνη) oder das Wissen (πιστ-μη) verfügen, was für den Staat im weitesten Sinne des Wortes „gut“ sei.225 Hierin wird deutlich erkennbar, daß sich die späterhin von Aristoteles vorgenommene Unterscheidung von Politik und Ethik noch nicht vollzogen hat.226 Bevor wir uns nunmehr der Methode und Bestimmung des von Platon gebrauchten Begriffs „Staatskunst“ zuwenden, erscheint es erforderlich, sich zu vergegenwärtigen, daß wir in einer Zeit leben, deren Kunstbegriff mehr auf das fertige Werk abzielt als auf die Könnerschaft des Hervorbringens, folglich den Menschen als Mittel- und Ausgangspunkt nimmt und auf diese Weise die ganze Kunst „demokratisiert“. Dies fand seine vollendete Akzentuierung im antiklassischen, „anthropologischen Kunstbegriff“ von Joseph Beuys, der sich auf die Fähigkeit aller Menschen bezieht:227 „Alles ist Kunst, jeder Mensch ist ein Künstler.“228 Damit versucht Beuys, obschon er das Altertum in seiner Darlegung ausdrücklich apostrophiert, einen Ausweg der „wirtschaftenden Menschheit“ aus dem Antagonismus von Kapital, das er mit Kunst gleichsetzt und Kommunismus über einen, umfassende Freiheit verheißenden, völlig universalistischen Kunstbegriff zu finden, um auf diese Weise „das große Leiden der Natur“ überwinden zu können.229 Eine Exklusivität von Kunst auf diejenigen, welche „Befähigte“ sind, ergo Wenige, erscheint ihm bei der Verwirklichung dieses durchaus politischen Ziels hinderlich. Indem der Künstler Beuys sich selbst in die Reihe derjenigen einfügt, welche nach klassischer Auffassung nicht „können“, instrumentalisiert er den Kunstbegriff eigenzwecklich. Jedoch verfügt die herkömmliche Auffassung, welche einen unauflöslichen Nexus zwischen Kunst und Können festschreibt insofern über eine plausible Grundlage, als daß durch die synallagmatische Bedingtheit es schlechterdings erst möglich wird, zwischen Handwerk und theoretischer Abstraktion zu scheiden. Dies hat bereits Herder im Jahr 1800 in seiner Kaglione unmissverständlich formuliert: „Kunst kommt von Können oder Kennen her (nosse aut posse), vielleicht von beiden, wenigstens muss sie beides in gehörigem Grad verbinden. Wer kennt, ohne zu können, ist ein Theorist, dem man in Sachen des Könnens kaum 225

Politikos, 258 C 3; 261 C 8; 276 C 8; 300 E 7–9 et al. Genaugenommen unterteilt Aristoteles die praktische Philosophie in Ethik und politische Philosophie, was bis in die Neuzeit pfadabhängig und grundlagenschaffend werden sollte. Noch Kant rekurrierte auf die Gedanken der τIποι, des Grundriß-Wissens des Stagiriten bei der Ausarbeitung der beiden Teile der Metaphysik der Sitten, der Tugend- und Rechtslehre, aus denen sich gleichergestalt jeweils die praktische Philosophie zusammensetzte (Höffe 1995b, S. 280). 227 Wellershoff 1976, S. 28. 228 Beuys 1978, S. 136. 229 Beuys 1978, S. 139. 226

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon

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trauet; wer kann ohne zu kennen, ist ein bloßer Praktiker oder Handwerker; der echte Künstler verbindet beides.“230 Darin folgt er der Unterscheidung, wie sie seinerzeit Platon im politischen Kontext bezogen auf die Staatskunst vorgenommen hat; denn der Staatsmann muss in zweifacher Weise kundig sein, da die Seele Erkenntnis in zwei Teilen dichotomisiert, eine „handelnde“ und eine „einsehende“.231 Unter der handelnden Erkenntnis versteht er ein eher handwerklich ausgerichtetes Wissen beziehungsweise Können, welches sich beim Ausführen praktischer Handlungen erlangen und verbessern läßt. Er vertritt dabei die Vorstellung einer Symbiose, daß nämlich die Erkenntnis der Handwerker den Handlungen innewohnt und zusammengewachsen ist.232 Die Ausprägungen der „einsehenden“ Erkenntnis sieht er einesteils in der Rechenkunst und anderenteils in der Herrscherkunst. Angesichts der hier vorliegenden Häufung des von Platon verwendeten Begriffs „Techne“ (τχνη), der seit der genialen Schleiermache-Übersetzung fast ausschließlich in diesem Kontext mit Kunst ins Deutsche übertragen wird, könnte man vermeinen, Platon nutze ihn inflationär oder gar beliebig. Dieser Eindruck täuscht jedoch insofern, als daß er im Griechischen weit bedeutungsreicher ist, als es das Wort „Kunst“ im Deutschen widerzuspiegeln vermag. So kommt ihm gleichergestalt die Bedeutung „Geschicklichkeit“, „Gewandtheit“, „Sachkenntnis“, „Kunstfertigkeit“, „Handwerk“, „Gewerbe“ sowie „Geschäft“, eine „bestimmte Form der Wissenschaftsart“ sowie „List“, „Kunstgriff“ und „Kunstwerk“ zu. Demnach wird in der Ilias das Herausschlagen eines Schiffsblocks aus einem Baumstamm genauso als τχνη angesehen,233 wie eine trickreiche „τχνη“ in der Theogonie mit der es Zeus vermochte, seinen Vater Kronos zu besiegen.234 Da es jedoch hier nicht der Ort sein kann, den Begriff τχνη in all seinen lexikalischen Polysemen abzubilden, erscheint es sinnstiftend sich der Definition Rudolf Löbls zu bedienen, der in einer travail pharaonique 500 antike Vorkommnisse der Wortfamilie τχνη analysiert hat.235 Demnach ist τχνη für ihn eine „Fähigkeit, sowohl im Bereich handwerkli230

Herder 1800, S. 3. ΤαIτηK πονυν συμπ2σας πιστ-μας διαρει, τν μJν πρατικν προσειπν, τν δJ μνον γνωστικ-ν8 Politikos, 258 E 4–5. 232 Αd δ γε περ3 τεκτονικν α1 κα3 σIμπασαν χειρουργαν bσπερ ν τα,ς πρ2ξεσιν νοEσαν σIμφυτον τν πιστ-μην κκτηνται, κα3 συναποτελοEσαν τ γιγνμενα Lπ% α^τν σματα πρτερον ο^κ hντα. Politikos, 258 D 8 – E 2. 231

233

Vς τ% εXσιν δι δουρς Lπ% νρος Vς \2 τε τχνηK ν-ιον κτ2μνηKσιν, Zφλλει δ% νδρς ρω-ν: Ilias, III, 61–62. 234

kν γνον rψ νηκε μγας Κρνος γκυλομ-της, νικηθε3ς τχνηKσι βηφ τε παιδς Gο,ο. Theogonie, V. 495–496. 235 Onea Gáspár 2006, S. 70.

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

chen Herstellens als auch im Bereich menschlichen Handelns allgemein, sach- und situationsgerecht zu handeln.“236 Mit dieser Begriffsbestimmung vermögen wir es, uns den Bedeutungshorizont von τχνη wie er für den antiken Leser grundsätzlich verstanden wurde, zu vergegenwärtigen. Damit erhellt sich die Art und Weise der Gesprächsführung, wie sie von Platon kunstvoll inszeniert wurde, um das Spezifikum der „Staatskunst“ zu ergründen. Denn er bediente sich wie in allen Dialogen, der Maieutik, das heißt dem Zweischritt aus Elenktik237 und Protreptik, wobei er bei letztgenannter im Politikos die Methode des sogenannten Ausschlussverfahrens durch die Dihairesis (διαρεσις) verwendete, bei welcher ein Oberbegriff in zwei Unterbegriffe zerlegt wird, welche wiederum selbst zergliedert werden etc.238 Behufs einer zugänglicheren da weniger abstrakten Illustration seiner Gedanken, bemüht er sich um das Auffinden paradigmatischer Einzelfälle aus der Alltagsrealität, welche wiederum zum Rückschluss auf den Wahrheitsgehalt der Anfangsthese beitragen, welche dann entweder verworfen, verändert oder als Ausgangspunkt für weitere Untersuchungen bestehen bleibt. Mit seiner Teilung der „einsehenden“ Erkenntnis in Rechenkunst und Herrscherkunst gelangt Sokrates der Jüngere, einer der insgesamt vier Diskutanten im Dialog Politikos, zu weiteren Einsichten in Bezug auf die Staats(führungs)kunst: 236

Löbl 2003, S. 264. Diese basiert auf dem kritischen Selbstbewußtsein von Sokrates (dem ihm vom delphischen Apollon erteilten Auftrag: Γνθι σαυτν (cf. zur sokratischen Interpretation dieses göttlichen Auftrags. v.a. Apologia, 20 E – 23 B), welche zunächst mit der Kardinaltugend der „Besonnenheit“ (cf. dazu: Kap.: B.I.2.d): S. 150: (Anm. 668)) identifiziert wurde: οPτω μJν δ D θος προσαγορεIει το4ς ε9σιντας ε9ς τ dερν διαφρον τι Y οd Oνθρωποι, Fς διανοοIμενος νθηκεν D ναθες, bς μοι δοκε,8 κα3 λγει πρς τν ε3 ε9σιντα ο^κ Oλλο τι Y Σωφρνει, φησν. α9νιγματωδστερον δJ δ-, Fς μ2ντις, λγει8 τ γ ρ Γνθι σαυτν κα3 τ Σωφρνει Sστιν μJν τα^τν, Fς τ γρ2μματ2 φησιν κα3 γ, [. . . ] Charmides, 164 E 3 – 165 A 1. Cf. zur platonischen Kritik an diesem Konzept: Kap.: B.I.2.a): S. 92 (Anm. 383). 238 Immer noch grundlegend: Stenzel 1917 sowie den Sophistes, 219 C – 236 A. Aristoteles und seine Adepten in der peripatetischen Schule kritisierten die Dihairesis scharf und häufig. So legt er in seiner Schrift „De partibus animalium“ dar, daß die von Platon bevorzugte Dichotomisierung als Einteilungsvorgehensweise zu kurz greift, da man eine bestimmte Gattungsart nicht richtig erfaßt, wofern man einen beliebigen Unterschied nur durch ein einzige Kriterium determiniert. Statt dessen muß das Eine durch viele Merkmale definiert werden (De Partibus Animalium, 643b 9–24). Die Kritik kommt gleichergestalt in seinen wissenschaftstheoretischen Abhandlungen zum Ausdruck: cf. Analytica priora, lib. 1, cap. XXXI, Analytica posteriora, lib. 2, cap. V; Topoi, 109b 15–16. Trotz all dieser Einwendungen des Stagiriten in denen er der Dihairesis die Fähigkeit einer validen Beweisführung (πδειξις) abspricht und sie als schwache Beweisführung (σθενς συλλογισμς) einer sehr pejorativen Qualifizierung zuführt, hat die moderne Forschung in einem Regreß auf Philoponus, welcher als erster die negative Einschätzung der Peripatetiker nicht zu akzeptieren gedachte (In Arist. Anal. priora comm., 307, 3–9), herausgearbeitet, daß sich die aristotelische Kritik nicht wider die Methode der Dihairesis eo ipso richtete, sondern gegen ihre unrichtige Anwendung, ergo gegen die mögliche Konfusion der jeweiligen Funktionsbereiche von διαρεσις und πδειξις. Dies könnte nämlich zur Folge haben, die Dihairesis als eine Art übergeordnete Generalmethode zu erachten, welche auch Aufgabenbereiche der πδειξις suszipiert (cf. Pietsch 1992, S. 102–103). 237

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon

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So ist für ihn das Wissen eines wahren Königs nichts anderes, als wenn ein Privatmann einem Herrscher einen richtigen Ratschlag erteilt und somit prinzipiell auch über ein Wissen zur Herrschaft verfügt. Genauso verhalte es sich mit einem Hausvater, welcher einer großen Familie vorsteht, denn seines Dafürhaltens nach mache dies keinen essentiellen Unterschied in der Art des Gebietens über eine kleinere Stadt aus. Ferner sieht er in der wahren, königlichen Kunst des Herrschens eine nähere Verwandtschaft zu den „einsehenden“ als zu den „handelnden“ Künsten. Er begründet dies darin, daß die Kraft der Hände für einen König eine weit weniger große Bedeutung zukomme, als der Beherrschung der eigenen Seele. Hierin zeigt sich ein fundamentaler Punkt in der politischen Philosophie Platons, da er die Sphäre des Politischen in Analogie zur Gliederung der Seele behandelt. Bereits in seinem paradigmatischen Frühwerk, der Politeia, sieht er im vierten Buch des Abschnitts über die drei Seelenteile eine Wesensähnlichkeit zwischen einem gerechten Mann und einem gerechten Staat.239 Die Beherrschung der Seele durch den Staatsmann offenbart, daß dieser Aspekt die Modifikationen und Anpassungen auf der Suche nach dem zweitbesten Staat beziehungsweise einer Annäherung an die politische Lebensrealität jenseits einer, wie in der Politeia dargelegten, reinen Philosophenherrschaft, im Politikos unveränderte Gültigkeit besitzt und damit zu einem zentralen Bestandteil der politischen Theorie Platons zugehörig ist. Das Inbezugsetzen der Seele mit dem Politischen hat noch eine weitere, entscheidende Folge: Indem er zunächst durch die Dihairesis um eine klare Begriffstrennung bemüht ist, kommt er nach seiner oben abgebildeten Untersuchung zu dem Schluß, daß sowohl die Staatskunst und der Staatsmann als auch die Herrscherkunst und der Herrscher als eins zu behandeln sind.240 Mithin bleibt er im Verständnis des Wissens um die Staatskunst (πιστ-μη πολιτικ-) als einer Verbindung des Wissens um das politisch Gute und der Fähigkeit, dieses durchzusetzen seinen Ansichten aus der Politeia treu.241 Für die weitere Untersuchung ist dies insofern von Bedeutung, als daß damit das Verständnis von der Staatskunst mit dem des Staatsmannes, welcher dieser Kunst des Herrschens mächtig ist, es sich also bei ihm um einen Herrscher handelt, im Folgenden synonym aufgefasst zu werden vermag. Die weitere Annäherung an eine Definition der Staatswissenschaft erfolgt nach der Trennung in hirtenhafter Pflege einer Herde242 und der Zucht von einzelnen Tieren und bezüglich des Menschengeschlechts in Hellenen und Barbaren durch eine immer feingliedrigere Zweiteilung der Tierwelt, nachdem die Erkenntnis gereift ist, daß Art und Teil einer Gattung verschieden sind.243 Sie werden daher 239 Κα3 δκαιος Oρα νρ δικαας πλεως κατ% α^τ τ τHς δικαιοσIνης εXδος ο^δJν διοσει, λλ% Vμοιος Sσται. Politeia, 435 B 1–2. 240 Τν Oρα πολιτικν κα3 πολιτικν κα3 βασιλικν κα3 βασιλικν ε9ς τα^τν Fς lν π2ντα ταEτα συνθ-σομεν; (Politikos, 259 B 7–8). 241 Höffe 2011, S. 261. 242 Politikos, 261 D – 262 A. 243 . . . πς Oν τις γνος κα3 μρος ναργστερον γνοη, . . . Politikos, 263 A 2–3.

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

in zahme und wilde, Wasser- und Landtiere, beflügelte und zu Fuß gehende Lebewesen, gehörnte und ungehörnte, nur in der eigenen Spezies sich reproduzierende und mit anderen Arten sich fortpflanzende sowie zwei- und vierfüßige Tiere eingeteilt. Diese doch sehr der Fauna entnommenen Analogien scheint einem platonischen Überbedürfnis nach penibler Klassifikation geschuldet zu sein, über welches sich bereits die Zeitgenossen amüsiert haben, wie das Fragment des Komikers Epikrates vermuten läßt.244 Aristoteles hat späterhin diese Vorgehensweise noch sublimer ausdifferenziert.245 Die Gefahr, welche sich durch diese, allein der Suche nach dem Schematischen verschriebenen Heuristik, offenbart, liegt auf der Hand: Der auf diese Weise Suchende verliert das, worin es ihm originär ging, nämlich das tiefsitzend Wesenhafte zu ergründen, mangels einer die Perspektive nicht verbauenden Gesamtschau, aus den Augen. Durch die konsequente Anwendung dieser Methode mit all ihren Mängeln nimmt es insofern nicht Wunder, daß der Dialogpartner von Sokrates dem Jüngeren in seinem vorläufigen definitorischem Fazit auch zu einer, eine gewisse Komik nicht verhehlende Definition der königlichen Staatskunst gelangt, bei der es sich um eine „Wissenschaft der Behütung ungemischt sich begattender, [sc. herdenhafter, menschlicher Zweifüßler]“246 handle. Rasch wird nach einigen gezielten Fragen des elatischen Fremdlings evident, daß diese Definition in keiner Weise überzeugen kann.247 Zu solch einem fast schon trivialen Ergebnis hätte man schließlich auch gelangen können, ohne die Dihairesis bemühen zu müssen. Der Fehler scheint in der zu lapidar erfolgten Gleichsetzung des Hirtenberufs mit dem des Staatsmanns zu liegen. Denn der Hirte ist für alles in seiner Herde höchstselbst zuständig, das heißt, er verkörpert den Arzt, wenn ein Tier aus seiner Herde erkrankt ist, die Hebamme für die Gebärenden und den Züchter bei der Paarung der Tiere, außerdem beruhigt er sie als Musiker mit seinem Instrumentalspiel.248 Beim Staatsmann ist diese Personalunion einzelner Ämter nicht zutreffend, da es viele Berufe gibt, die bei der Betreuung des Staatswesens wetteifern.249 Dabei entbehrt es im Altertum keinesfalls der Legitimität, das Bild des guten Hirtens (D ποιμν D καλς) im Sinne eines Volkslenkers zu verstehen, wurden doch bereits Moses250 244 Kassel 1986, Fr. 10 (161–163). Er schildert darin sehr anschaulich und humoristisch eine „Seminarsitzung“ Platons mit seinen Schülern in der Akademie, als diese von ihm die Aufgabe bekamen, die Gattung des Kürbis zu ermitteln. Genau wie im Politikos soll zunächst durch das dihairetischen Teilen die Gattung des Definiendums bestimmt werden, um dann soweit zu gelangen, bis eine weitere Dichotomisierung nicht mehr möglich ist und sich Aussagen über das Wesenhafte des Untersuchungsgegestandes aussagen lassen. 245 Waschkies 1977, S. 210–211. 246 . . . γενσεως μεκτου νομευτικν πιστ-μην προσαγορεIων. (Politikos, 267 B 7–8). 247 Politikos, 267 D 7 – E 2, vgl. Abb. B..1: S. 77. 248 Politikos, 268 A 8 – B 6. 249 Politikos, 268 C 5–11. 250 |

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BHS, Jes 63,11

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oder David251 als Hirten ( ) ihres Volkes betrachtet. Späterhin sollte die Hirtenallegorie in der christlichen Rezeption ihren unverrückbaren Platz durch das Diktum des „Lamm Gottes“ Jesus Christus „Ich bin der gute Hirte“252 erhalten. Darin wird die alttestamentarische Tradition der Identifikation von Gott selbst als Hirten253 in das Neue Testament transferiert und erlangt nicht zuletzt durch die Trinität ihre in sich schließende, höchste Ausprägung. Dies ist dahingehend auch für den vorliegenden Fall von Belang, als daß Platon den Fremden in „scherzhafter Weise“ den Mythos254 über das goldene, saturnalische Zeitalter erzählen läßt, in

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BHS, Num 27,17 251

;

BHS, 1. Sam, 16.19.

,

,

BHS, 1. Sam. 17,15.28

BHS, 2. Sam. 7,8; sehr deutlich auch in den Psalmen:

;

;

70 71 72

,

;

BHS, Psalm 78:70–72.

252 Diese Identifikation von Jesus Christus mit dem guten Hirten erhält eine unmittelbare und deutlich affirmative Ergänzung im Sinne der christlichen Eschatologie dadurch, daß der „gute“ Hirte selbst sein Leben bereit ist für seine Herde zu geben: eΕγ ε9μι D ποιμν D καλς: D ποιμν D καλς τν ψυχν α^τοE τθησιν LπJρ τν προβ2των: NTG, Joh 10,11. 253

BHS, Gen 48,15

BHS, Psalm 23:1

|

BHS, Psalm 80:2. 254 Politikos, 268 D – 274 E; diese gelöste „Scherzhaftigkeit“ mit welcher die Erzählung introduziert wird, darf nicht über die darin zugrundeliegende Ernsthaftigkeit der Absicht hinwegtäuschen, eine Verbesserung der dialektischen Fähigkeiten der Zuhörer zu evozieren, denn auch wenn der Mythos nicht selbst von Sokrates d.J. vorgetragen wird, vermag davon ausgegangen werden, daß sich Platon mit seinen Inhalten gänzlich identifiziert hat, da darin wesentliche Grundsätze der platonischen Philosophie angesprochen werden, welche sich auch in anderen Dialogen nachweisen lassen. Mithin finden im Politikos auch ontologische Zustände Erwähnung, welche gleichsehr im Seelenwagen Mythos des

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

dem sich sämtliche Himmelsbewegungen und Entwicklungsprozesse diametral umkehren und der Mensch für Nichts Sorge zu tragen hat, da alles von einem „Guten Hirten“ für ihn wohl eingerichtet wurde.255 Dieser elysische Zustand, welcher sich trefflich mit dem des Garten Eden ( )256 parallelisieren läßt,257 hielt nicht ewig an und als die Zeit abgelaufen war, brach sich das Äon des Zeus Bahn, in welchem die Menschheit bis heute verharrt, wobei sie anfangs weitestgehend auf sich alleine gestellt war, denn erst nach und nach erhielt sie das Prometheische Feuer, die handwerklichen Fertigkeiten des Hephaistos und die künstlerische Gabe der Athene.258 Bereits die Ankündigung des Fremden, die Erzählung als „Scherz“ (παιδι2)259 zu fabulieren, weist der Interpretation den Weg: Die infantile Vorstellung eines mit Milch und Honig durchflossenen Schlaraffenlandes, in welcher ein göttlicher Hirte über eine sinnumnebelte, tumb-immerfröhliche Menschenschar in fürsorgender Güte herrscht, vermag von einem im Vollbesitz seiner geistigen Kräfte befindlichen Individuum getrost als Witz aufgefasst werden. Diese abstrus-irrationale Vorstellung wird von Platon besonders anschaulich in seiner Persiflage der kosmischen Ordnung, in welcher er die Himmelskörper von ihrer angestammten Bahn einfach abkehren läßt, verdeutlicht. Durch dieses groteske Phaidros (Phaidros, 246 A – 257 A) oder im Schlußmythos des Phaidon (Phaidon, 107 D – 114 C) figurieren (Colloud-Streit 2005, S. 213). 255 Platon schildert diesen bukolisch-idyllischen Idealzustand selbst in seinen Nomoi anschaulich ein. So gab es darin weder Frevelmut noch irgendeine Form der Ungerechtigkeit oder Schelsucht und Eifersüchteleien. Vielmehr war alles nicht allein aus diesen Gründen wohlgesittet, sondern dieweil eine „Einfältigkeit“ vorherrschte, welcher die Menschen in ihrem Handeln strikt Rechnung trugen. Gar einer Lüge zu argwöhnen war ihnen auf Grund dem Mangel an Klugheit (prudentia) schlechterdings nicht möglich: οCτε γ ρ Pβρις οCτ% δικα, ζHλο τε α1 κα3 φθνοι ο^κ γγγνονται. γαθο3 μJν δ δι ταEτ2 τε _σαν κα3 δι τν λεγομνην ε^-θειαν8 [. . . ] ψεEδος γ ρ Lπονοε,ν ο^δε3ς fπστατο δι σοφαν, bσπερ τ νEν, λλ περ3 θεν τε κα3 νθρπων τ λεγμενα ληθH νομζοντες Sζων κατ ταEτα8 Nomoi, 679 B 8 – C 7. Unweigerlich kommen einem dabei die Verse aus Schillers „Die vier Weltalter“ in den Sinn, die diesem mythischen Weltzeitalter eine lyrische berührende Form gegeben haben:

ŊĽĞĎ Ţ{Ě ŇŃĂŐŇ ĄĹĚ ĎĂŸŐŇ ČŐĞŘ Ţ{-ŇŃ:{ĎŸŐĚČĄĂĚĎĹ-ŔŐŽ{ŊČĽĎŇŢĂ{ĎĚŔĆĎĽ ĞŁŐĚŽŰĄĽĚ Er kommt aus dem kindlichen Alter der Welt, Wo die Völker sich jugendlich freuten, Er hat sich, ein fröhlicher Wandrer, gesellt Zu allen Geschlechtern und Zeiten. Vier Menschenalter hat er gesehn Und läßt sie am fünften vorübergehn.

Schiller 1835, S. 21. 256 BHS, Gen. 2, 8. 257

BHS, Gen 2, 9.

258 Vθεν δ τ π2λαι λεχθντα παρ θεν δρα μ,ν δεδρηται μετ% ναγκαας διδαχHς κα3 παιδεIσεως, πEρ μJν παρ Προμηθως, τχναι δJ παρ% Ηφαστου κα3 τHς συντχνου, σπρματα δJ α1 κα3 φυτ παρ% Oλλων8 Politikos, 274 C 5 – 274 D 2. 259 Politikos, 268 D 8.

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Bild offenbart sich die Erzählabsicht: Statt darauf zu hoffen, daß sich im Diesseits die ewige Ordnung der Welt ändert und sich in eschatologische Phantasmagorien zu ergehen, müssen die Menschen des gegenwärtigen Zeuszeitalters auf ihre ureigenen Fähigkeiten und sonderheitlich auf ihre Vernunft vertrauen.260 Denn der göttliche Hirte, bei welchem es sich ja eben um keinen Menschen handelt, gebietet über eine gedankenlose, unselbständige Masse, bar der Fähigkeit, selbstbewusst nach dem Maß ihrer Kräfte an der politischen Gestaltung des „bonum commune“ zu partizipieren. Genau dieses Unvermögen in sein Gegenteil umzukehren beinhaltet, wie auch an vielen Stellen in den Gesetzen ersichtlich ist nach Platons Dafürhalten das eigentliche Geheimnis der Staatskunst.261 Der Mythos erfüllt darüber hinaus eine zusätzliche Funktion, denn bei weiterer Reflexion wird über die mangelbehaftete Parallelisierung von Hirtenkunst und Staatskunst hinaus ersichtlich, daß der Irrtum bereits in einem früheren Gedankenschritt, nämlich der nicht getroffenen Unterscheidung von menschlichem und göttlichem Hirten, zu verorten sei. Der göttliche Hirte verkörpert den menschenzüchtenden Hüter, welcher allein in einem erdichteten Goldenen Zeitalter seinen Platz hat, in der Realität müsse vielmehr auf den Aspekt der Züchtung (τροφ-) Verzicht geübt werden und statt dessen die Fürsorge (πιμλεια) im Vordergrund stehen: Πρτον μν, k λγομεν, τοCνομα μετασκευωρ-σασθαι, πρς τν πιμλειαν μ7λλον προσαγαγντας Y τν τροφ-ν, Sπειτα ταIτην τμνειν8 ο^ γ ρ σμικρ ς rν Sχοι τμ-σεις Sτι.262 Die Fürsorgekunst (πιμελητικ- τχνη) erfordert eine erneute Teilung in gewaltsame und freiwillige Anwendung, wobei Erstgenannte mit der Tyrannis und Letztgenannte mit dem wahren Königtum identifiziert wird. Interessant ist hierbei, daß bereits in diesem frühen Stadium der politischen Philosophie eine klare Differenzierung zwischen Regierungsart und der regierenden Person getroffen wird, ein Gedanke, wie ihn Kant, zurückgehend auf seinen akademischen Lehrer Gottfried Achenwall,263 weit später im dritten Teil des ersten Definitivartikel seiner Schrift „Zum Ewigen Frieden“264 in klarerer Trennung von „forma regiminis“ und „forma imperii“ aufgreifen und weiter ausarbeiten sollte.265 260

Apelt 1975b, S. 84–85. Nomoi, 693 C – D, 738 D – E, 739 C – F, 961 D – F et al. 262 Politikos, 276 C 12 – 276 D 3. 263 Thiele 2003, S. 17. 264 ZeF B, S. 25; Die Schriften Kants werden – mit Ausnahme der „Kritik der reinen Vernunft“ sowie „Zum ewigen Frieden“ – im nachfolgenden durchgehend nach der Akademie Ausgabe (AA) zitiert. 265 Kersting 2004, S. 99. 261

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Gemäß dieser Eingrenzung der Fürsorgekunst gelangt der Fremde zu einer ersten gesicherten Definition der wahren Staatskunst, daß es sich bei dieser nämlich um eine „Herdenaufsicht über freiwillig gehorchende Zweifüßler“ handelt.266 Allerdings weist diese Begriffsbestimmung ob ihrer großen Inklusion nur vorläufigen Charakter auf. Behufs einer größeren definitorischen Genauigkeit vollzieht der Fremdling die weitere Annäherung an den Terminus der Staatskunst durch das Heranziehen eines Beispiels aus dem Alltag: der Weberkunst. Darin zeigt sich ein Wechsel in der methodischen Vorgehensweise: Bis dahin fand das dichotome Verfahren des Ausschlusses von Begrifflichkeiten mitsamt einem mythischen Exkurs Anwendung, doch um ein höheres Maß an Prägnanz zu erzielen, wird nunmehr auf die paradigmatische Methodik zurückgegriffen. Das bedeutet, daß wo die Dihairesis an ihre Grenzen gelangt, die Anschaulichkeit des Exempels ihre Berechtigung hat. Theoretisch fundiert findet sich dieser Befund in der „Ars rhetorica“ des Aristoteles,267 welche gleichsam zur Erhellung des Verständnisses des vorliegenden Falles beiträgt, denn der Stagirit sagt dort deutlich, daß das Beispiel sich nicht wie ein Teil zum Ganzen oder ein Ganzes zum Teil oder Ganzes zum Ganzen, sondern statt dessen wie ein Teil zum Teil und ein Ähnliches zum Ähnlichen verhält, wenn beides unter dieselbe allgemeine Gattung fällt und eines von beiden bekannter als das andere ist.268 Damit eignet sich das paradigmatische Prozedere trefflich, um dem bereits vollzogenen Fehler einer Vermengung von Gattung und Teil, wie beim Scheiden in Menschen und Tiere, vorzubeugen.269 Schließlich handelt es sich bei Erstgenanntem um eine Gattung, was hinwider bei Letztgenanntem mitnichten der Fall ist. Geht es im Menon darum, von der wahren Meinung (δξα ληθ-ς) zum Wissen (πιστ-μην) zu gelangen, soll im Politikos vermittelst der geschilderten Methode eine falsche Meinung korrigiert werden.270 Somit wird, dem Erfordernis der Ähnlichkeit geschuldet, die Weberkunst als Beispiel für die Staatskunst hinzugezogen.271 Genauso wie bei der Lenkung des Staates dienen ihr verschiedene Künste von derselben Gattung (γνος) wie beispielsweise das Walken, Krempeln und Spinnen, was vom Fremden als Wollverarbeitung (ταλασιουργικ- τχνη) mit der eigentlichen Herstellung der Kleidung identifiziert wird, als „mitverursachen266 . . . τν δJ GκοIσιον κα3 Gκουσων διπδων γελαιοκομικν ζων προσειπντες πολιτικ-ν, . . . (Politikos, 276 E 10 – 12). 267 παρ2δειγμα δJ Vτι μJν Sστιν παγωγ κα3 περ3 πο,α παγωγ-, εQρηται8 Sστι δJ οCτε Fς μρος πρς Vλον οCθ% Fς Vλον πρς μρος οCθ% Fς Vλον πρς Vλον, λλ% Fς μρος πρς μρος, Vμοιον πρς Vμοιον – Vταν Oμφω μJν _K Lπ τ α^τ γνος, γνωριμτερον δJ θ2τερον _K θατρου, παρ2δειγμ2 στιν8 Ars rhetorica, 1357b 25–30. 268 Aristoteles 2002, S. 208. 269 Politikos, 262 A – 264 B. 270 Πς Oρα, s φλε, δIναιτο Oν τις ρχμενος π δξης ψευδοEς π τι τHς ληθεας κα3 σμικρν μρος φικμενος κτ-σασθαι φρνησιν; Politikos, 278 D 8 – E 2. 271 Politikos, 279 A – 283 A.

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de“ (συναιτων) Künste, um zur Vollendung ihres Werkes zu gelangen.272 Dabei wendet sie sowohl eine scheidende Fertigkeit an (συγκριτικ-), indem sie die Kette durch das Weberschiffchen trennt als auch eine verbindende (διακριτικ-), wenn sie die Kette und den Einschlag durch das Weberschiffchen miteinander verflechtet.273 Die Suche nach diesen „Auxiliarkünsten“ erfolgt wiederum durch die Dihairesis. Allerdings gelangt diese methodische Vorgehensweise an ihre Grenzen, weil sie allein – und darin liegt ihre Gemeinsamkeit zur sophistischen Dialektik – Erkenntnisse über mögliche Beschaffenheiten zu generieren vermag, hieraus aber keinerlei Wertaussagen ableiten kann. Daran ändert sich auch nichts, sofern man den Untersuchungsgesichtspunkt, unter welchem man vermittelst ihrer die einzelnen mitverursachenden Künste scheidet, wechselt. Was bleibt, ist immer die Frage nach dem einen Werk (Sργον), auf welches hin sämtliche Mitursachen ihre Ausrichtung haben. So war bereits in den früheren Dialogen die Spitze der Zweckpyramide vor einem Zugriff ins immer höher Hinausgehende zurückgewichen. In den mittleren Schriften trat anstelle des unmittelbar Greifbaren die Idee, welche indes nicht Zweck, sondern nur Maßstab sein konnte, was gerade beim Politikos von besonderer Relevanz ist, da die königliche Kunst (βασιλικ τχνη) ihre Ausrichtung schlechthin nicht auf einen klar definierten, in allen Facetten umrissenen, messbaren Gegenstand gelegt hat, welcher nach festen Vorgaben und Gesetzen „produziert“ werden soll.274 Daher ist es kein Zufall, daß nachdem auf diese Weise eine Definition der Weberkunst erreicht wurde, ein Exkurs275 über die Messkunst (μετρητικ [sc. τχνη]) eingeschoben wird. Denn der Fremdling unterscheidet beim Maß (μτριον) zwischen einem relativen oder mathematischen und einem absoluten, das heißt begrifflichen. Die allein mathematische Auffassung der intelligiblen Welt hat indes den entscheidenden Nachteil, daß sie stets nur zu relativen Bestimmungen fähig ist, aber eines festen, absoluten Maßes entbehrt mit welchem es möglich ist, konkrete Handlungen und Verhaltensweisen zu taxieren.276 Nach der Erkenntnis, daß die mathematische Form der Bemessung eine die Vernunft nicht saturierende Form des Maßnehmens darstellt, galt es Platon darob, nach dem irrelativen Metrum zu suchen, welches er schließlich in den Begriffen und ihren Korrelaten, also den Ideen, über welchen allen die Idee des Guten, verkörpert durch die 272 jΟσαι μJν τ πρ7γμα α^τ μ δημιουργοEσι, τα,ς δJ δημιουργοIσαις hργανα παρασκευ2ζουσιν, /ν μ παραγενομνων ο^κ Oν ποτε ργασθεη τ προστεταγμνον Gκ2στηK τν τεχνν, ταIτας μJν συναιτους, τ ς δJ α^τ τ πρ7γμα περγαζομνας α9τας. Politikos, 281 E 1–5. 273 Τ μJν ξαντικν κα3 τ τHς κερκιστικHς zμισυ κα3 Vσα τ συγκεμενα π% λλ-λων φστησι, π7ν τοEτο Fς lν φρ2ζειν τHς τε ταλασιουργας α^τHς στ που, κα3 μεγ2λα τινJ κατ π2ντα μ,ν Rστην τχνα,  συγκριτικ- τε κα3 διακριτικ-. Politikos, 282 B 4 – 8. 274 Kube 1969, S. 220–221. 275 Politikos, 283 C – 285 C. 276 Wieland 1999, S. 163 (Anm. 15).

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Gottheit,277 als Höchstes thront.278 Das „Weshalb“, der Zweck (οM Nνεκα) der Unterscheidung ist nichts Geringeres als die Rettung der Künste an sich; wer nämlich einzig von der relativen Messkunst ausgeht, stellt auf diese Weise die Existenz der Künste schlechterdings in Abrede. Schließlich ist die Kunst nicht irrational, folglich liegt auch ihr eine Form der Messkunst zu Grunde, indessen handelt es sich bei dieser mitnichten um eine verhältnismäßige, das heißt mathematische; denn jedem Künstler ist eingedenk, daß die Güte und das Vollbringen seiner Schöpfung davon dependent ist, das Angemessene (τ μτριον) nicht zu verfehlen.279 Demgemäß existieren, sofern man annimmt, daß es diese absolute Form des Maßstabs, welcher Auskunft über einen Mangel oder ein Übermaß und damit darüber gibt, was angemessen ist, tatsächlich gibt, die Künste. Würde nur die zweite Art, die relative existieren, gäbe es auch keine Künste. Die Existenz 277 Papst Benedikt XVI. 2003, S. 186. Mit dieser Deutung ist Rafael Ferber schlecherdings nicht einverstanden: Er qualifiziert sie als eine von Papst Benedikt XVI. aufgegriffene „theologische und religionsphilosophische Standardansicht“, welche zudem als ahistorisch anzusehen sei, da Platon selbst ausdrücklich Gott mit dem Demiurgen identifiziert habe ({Αρ% ο1ν, _ν δ% γ, ννενηκας τν τν α9σθ-σεων δημιουργν Vσω πολυτελεστ2την τν τοE Dρ7ν τε κα3 Dρ7σθαι δIναμιν δημιοIργησεν; Politeia, 507 C 6–8) und nicht mit der Idee des Guten (Ferber 2005, S. 152 (Anm. 10), der sich hier auf Lloyd P. Gerson bezieht: Gerson 2003, S. 95. Ferber übersieht in diesem Zusammenhang die dynamische Funktion des Werdens, welche allein Gott zukommt, denn er ist als Idee des Guten die kreative Potenz, auf die allein der einzig wahre Urgrund des Werdens zurückzuführen ist. Letztendlich bezeichnen Gott und die „Idee des Guten“ nichts anderes als zwei unterschiedliche Ausdrücke für ein und dieselbe Realität, denn in der platonischen Philosophie vermag die dynamische Funktion für das Weltgeschehen weder für die Ideen noch die körperlichen Dinge als geeignet angesehen werden, denn Letztgenannte sind den Obstruktionen der „natürlichen Notwendigkeit“ unterworfen, wohingegen die Ideen ihrem Wesen nach der „reinen Seinsheit des Zielhaften“ zugehörig sind (Montes-Peral 1987, S. 99–100; cf. dazu auch mit weiterführenden Argumenten zur Identität von Gott und der „Idee des Guten“: Brentano 1988, v.a. S. 195–197). 278 Weiterführend: Wyller 1995, S. 13–48. 279 Damit ist ein fundamentaler Punkt in bezug auf das Wesen der Staatskunst angesprochen. Denn wie Friedo Ricken in seinem luziden Kommentar zum „Politikos“ deutlich aufgezeigt hat, faßt Platon die Staatskunst als einen Teil der zweiten, nicht mathematisch-verhältnismäßigen Messkunst auf, die nach dem „notwendigen Wesen des Entstehens“ (. . . τ δJ κατ τν τHς γνεσως ναγκααν ο^σαν., Politikos, 283 D 8) fragt. Damit zählt sie zu denjenigen Künsten, welche „um des Entstehens halben Anordnungen geben“ (γενσες τινος Nνεκα προστ2ττοντασς, Politikos, 261 B 1). Die Identifikation des Metrums, respektive des „Angemessenen“ vermag aus dem „Politikos“ nicht geleistet zu werden, wessentwegen es sich anbietet, anhand des „Philebos“ zu einer näheren Bestimmung zu gelangen. Dort wird von Sokrates dargelegt, daß alles Entstehen um eines Seins (ο^σα) wegen stattfindet und zwar in der Weise, daß jegliches einzelne Werden wegen eines Seins eines anderen geschieht aber auch das gesamte Werden wegen des gesamten Seins (Philebos, 54 C 1–4), so sei zum Beispiel der Schiffsbau mehr der Schiffe wegen da, als die Schiffe des Schiffbaues wegen (Philebos, 54 B 2–3). Das Sein wiederum ist „in der Ordnung des Guten“ (ν τHK τοE γαθοE μοραn κε,ν στιν8), wobei die Erkennungs- und Wesensmerkmale des Guten aus der Angemessenheit (μετριτης) und Verhältnismäßigkeit (συμμετρα) resultieren, da diese schließlich Schönheit (κ2λλος) und Tugend (ρετ-) hervorbringt (μετριτης γ ρ κα3 συμμετρα κ2λλος δπον κα3 ρετ πανταχοE συμβανει γγνεσθαι. Philebos, 64 E 6–7). Natürlich obliegt auch das „Werden zum Sein“ (γνεσιν ε9ς ο^σαν, Philebos, 26 D 8) einer Limitation und zwar „durch die mit der Begrenzung sich ergebenden Maße“ (κ τν μετ τοE πρατος πειργασμνων μτρων8 Philebos, 26 D 8–9). Mithin ergibt sich aus derjenigen Sache, welche das Ziel des Entstehens ist; demgemäß ergeben sich Wesen und Funktion eines Schiffes aus den Maßen seiner Teile (Ricken 2008, S. 156–157).

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der Künste ist aber unumstößliches Faktum. Diese Schlußfolgerung hat allerdings nicht nur Implikationen grundsätzlichster Natur für die Dimension des Künstlerischen, sondern gleichwohl auch für das Staatswesen. Auf Grund der Tatsache nämlich, daß die Formen des Wissens von den Formen der Lebensrealität, zu welchen die Künste eindeutig gehörig sind, ihren Ausgang nehmen, würde also ein Negieren der absoluten Messkunst die Nichtexistenz der Künste nach sich ziehen und damit die Frage nach der Staatskunst selbst futil erscheinen lassen. Dabei handelt es sich fraglos um eine gravierende Erkenntnis, welche einen neuralgischen Punkt der gesamte politischen Philosophie Platons offenlegt, da ohne den stets aufs Neue emphasierten Bezug zur Idee des höchsten Guten seine politischen Reflektionen samt und sonders ins Leere liefen.280 In diesem Zusammenhang drängt sich die Frage auf, ob die Vertreter der modernen quantitativen Politikforschung ihrer Bemühung ausreichend Ausdruck verleihen, das Nicht-Relative ihrer verhältnismäßigen Analysen stets deutlich darzulegen. Während seiner Ausführungen zur Messkunst gewinnt Platon selbst die Einsicht, daß er womöglich ein wenig weit vom Thema abgeschweift ist, da er den Fremdling fragen läßt, wie es nun um die Untersuchung der Staatskunst stünde und ob sie überhaupt ihretwillen oder allein ob einer Stärkung der eigenen dialektischen Fähigkeiten angestellt worden sei.281 Mit dieser Selbstkritik entkräftet er einen seinerzeit häufig wider die Sophisten erhobenen Vorwurf, Untersuchungen weitschweifig nur durch intellektuelle Scheingespräche anzustrengen, um selbstgefällig die eigene Dialektikkunst zur Schau zu stellen. Nachdem die Weberkunst und die Relevanz eines absoluten Bezugspunkts sowohl methodisch als auch material herausgestellt wurde, operationalisiert er nun das Beispiel der Weber- auf die Staatskunst.282 Dabei scheidet er die Künste in diejenigen, welche einesteils auf das Hervorbringen von etwas Nützlichem gerichtet sindanderenteils die dienstleistenden Künste und prüft, ob diese einen Anspruch auf Anteil an der königlichen, wahren Staatskunst haben.283 Bei den herstellenden Künsten, welche er analog zu den mitverursachenden Künsten der Weberkunst in sieben Gruppen einteilt, verfährt der Fremde nicht nach der dihairetischen Methode, vielmehr klassifiziert er sie nach Produkten und ergründet dann deren Zweck. So regt der Fremde als weitere methodische Vorgehensweise an, 280

Cf. dazu Kap. B.I.2.e). Τ δ% α1 νEν μ,ν  περ3 τοE πολιτικοE ζ-τησις; Nνεκα α^τοE τοIτου προββληται μ7λλον Y τοE περ3 π2ντα διαλεκτικωτροις γγνεσθαι; Politikos, 285 D 5 – 7. 282 Politikos, 287 B – 290 D. 283 Τ δJ δ δοIλων κα3 π2ντων Lπηρετν λοιπν, ν οTς που κα3 μαντεIομαι το4ς περ3 α^τ τ πλγμα μφισβητοEντας τ βασιλε, καταφανε,ς γεν-σεσθαι, καθ2περ το,ς Lφ2νταις ττε το4ς περ3 τ ν-θειν τε κα3 ξανειν κα3 Vσα Oλλα εQπομεν. οd δJ Oλλοι π2ντες, Fς συνατιοι λεχθντες, iμα το,ς Sργοις το,ς νυνδ \ηθε,σιν ν-λωνται κα3 πεχωρσθησαν π βασιλικHς τε κα3 πολιτικHς πρ2ξεως. Politikos, 289 C 4 – D 2. 281

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wie bei der kleinteiligen Zerlegung eines Opfertieres vorzugehen,284 das heißt, die Gesamtheit wird in ihre Einzelbestandteile zerlegt. Sätze wie diese dürften die Entwicklung der Methode „more geometrico“ seines Schülers Euklid, welche dieser als „resolutiv-kompositorische“ oder auch „analytisch-synthetische“ begründet und die von Aristoteles weiter verfeinert wurde285 und welche schließlich in der Neuzeit von Descartes in die theoretischen und mit Hobbes De Corpore286 in die praktische Philosophie Einzug hielt, zumindest inspiriert haben, auch wenn Platon ihr persönlich absprechend gegenüberstand, da er sie allein für den Demiurgen höchstselbst als praktikabel ansah.287 Denn diese Künste sind nämlich nebeneinanderstehend völlig disparat und vermögen nicht von einer allgemeinen Bestimmung vermittelst Disjunktionen zu subordinierten Funktionen dihairetisch abgeleitet werden.288 Gerade darin wird für den Fremden offenkundig, daß diejenigen produktiven Künste, welche sich nicht in ein dichotomes System i taxieren lassen, einer höheren, den Gesamtüberblick besitzenden Ordnungsinstanz bedürfen, welche er mit der Staatskunst identifiziert.289 Gleichergestalt verfährt er mit den dienenden Personen und deren Profession:290 Auch hier bedient er sich nicht der Dihairesis als Vorgehensweise, sondern teilt die dienenden Künste zunächst in verschiedene Gruppen ein, wobei er sie von der Warte der Abhängigkeit zu einem Herrn und ihrem möglichen Anteil an der wahren Herrschaft anordnet.291 Dabei figurieren die Sklaven in den niedrigsten, die Schiffsherren in den mittleren und die Priester in den höchsten Klassen. Daß Sklaven und Taglöhner keinen Anteil an der Herrschaft haben, versteht sich von selbst, bei einem Schiffsherren verhält es sich indes differenzierter: der Fremdling wirft zwar die suggestiv klingende Frage auf, ob denjenigen, welche als Großhändler oder Schiffsherr (ναIκληρος) auftreten, sich wirklich irgendwie als Inhaber der πολιτικ τχνη ausgeben wollen, aber als Sokrates d.J. dies für den ein oder anderen der Großhändler affirmiert, wird dies nicht expressis verbis bejaht oder verworfen.292 284 Κατ μλη τονυν α^τ ς οTον dερε,ον διαιρμεθα, πειδ δχα δυνατοEμεν. Politikos, 287 C 3–4. 285 Politica, 1252a 17–23. 286 De Corpore, pars 1, cap. II et V. 287 Böhme 2000, S. 82. 288 Weiterführend: Scodel 1987, S. 145–150. 289 Τν δJ πασν τε τοIτων Oρχουσαν κα3 τν νμων κα3 συμπ2ντων τν κατ πλιν πιμελουμνην κα3 π2ντα συνυφανουσαν Zρθτατα, τοE κοινοE τHK κλ-σει περιλαβντες τν δIναμιν α^τ-ς προσαγορεIοιμεν δικαιτατ% rν, Fς Sοικε, πολιτικ-ν. Politikos, 305 E 2–6. 290 Politikos, 289 C – 290 E. 291 Cf. dazu Anm. 283, S. 75. 292 τν λευθρων Vσοι το,ς νυνδ \ηθε,σιν ε9ς Lπηρετικν Gκντες αLτο4ς τ2ττουσι, τ2 τε γεωργας κα3 τ τν Oλλων τεχνν Sργα διακομζοντες π% λλ-λους κα3 νισοEντες, οd μJν κατ% γορ2ς, οd δJ πλιν κ πλεως λλ2ττοντες κατ θ2λατταν κα3 πεζHK, νμισμ2 τε πρς τ Oλλα κα3 α^τ πρς αLτ διαμεβοντες, ο|ς ργυραμοιβοIς τε κα3 μπρους κα3 ναυκλ-ρους

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Abbildung B..1: Schematik des Definitionsversuchs der „Staatskunst“ nach Platon „Politikos“, 258 B – 274 E [eigene Darstellung]

Die besondere Bedeutung der Schiffahrt für die Staatskunst wird nicht zuletzt dadurch unterstrichen, daß Platon in der Politeia das Gleichnis der Schiffahrt ausdrücklich zur kritischen Versinnbildlichung der politischen Kunst der Staatsmänner seiner Zeit hinzuzieht:293 Darin vergleicht er diese mit Seeleuten, welche sich um die Position des Steuermanns streiten, obschon keiner in der Steuerungskunst kundig ist und die ihr ganzes Streben darauf abzielen, an das sprichwörtliche „Ruder“ zu kommen. Hierbei gehen sie davon aus, daß die Kunst, ein Schiff zu steuern, nicht erlernbar ist;294 mehr noch, sie beabsichtigen jeden in Stücke zu κα3 καπ-λους πωνομ2καμεν, μν τHς πολιτικHς μφισβητ-σουσ τι; Politikos, 289 E 4 – 290 A 2. 293 Politeia, 488 A 7 – 489 C 7. 294 Die Metapher der Steuerkunst wirkt auch beim wohl pseudoplatonischen Kleitophon nach (cf. zur hier nicht weiter relevanten und ohnehin niemalen final zu klärenden Echtheitsfrage, welche vom hauptsächlichen Teil der Forschung bestritten wird, wiewohl es immer wieder Versuche gab, die Autorenschaft Platons doch noch nachzuweisen, so Geffcken 1933, zuletzt Slings 1999, S. 215–

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reißen, der eine gegenteilige Behauptung aufstellt.295 Die Bedeutung der hier aufgeführten Protagoristen ist unschwer zu entschlüsseln: Der Schiffsherr steht für den Demos, der Steuermann für den Philosophen und die Matrosen symbolisieren die Staatsmänner beziehungsweise ihre sophistischen, pseudointellektuellen Erfüllungsgehilfen.296 Bei diesem Gleichnis deutet sich bereits die Relevanz an, welche die Frage nach der Lehrbarkeit der Staatskunst respektive der Politik für die platonische Philosophie verkörpert und wie sie in seinem später verfassten Dialog Menon ausführlich behandelt werden sollte.297 Beim Priester (dερεIς) und Wahrsager (μαντικ-) ist die eigene Unabhängigkeit am stärksten ausgeprägt, wessentwegen sich die Absonderung von der wahren Herrschaft als noch komplizierter erweist, da beide Berufsgruppen vermöge ihres hohen Selbstwertgefühls einen ehrfurchtgebietenden und erhabenen Eindruck vermitteln.298 Insbesondere der Fall Ägypten, welchen Platon ob seiner profunden Kenntnisse des dortigen politischen Systems gesondert apostrophiert,299 zeigt, wie eng sakrale und säkulare Herrschaft miteinander verknüpft sein können, da 234.). Kleitophon faßt die Position des Sokrates darin solchergestalt zusammen, daß dieser die Kunst ein Schiff zu steuern nicht nur mit der Staatskunst identifiziert, sondern expressis verbis auf deren Verknüpfung mit der menschlichen Seele hinweist (cf. zur Seelenführung, der ψυχαγωγα ausführlich: Kap. B.I.2.c), S. 132): Wer nämlich die Seele nicht zu gebrauchen kundig ist, für den wäre es besser, wenn dessen Seele schlechterdings nicht tätig wäre. Sogar gar nicht zu leben wäre einem Leben vorzuziehen, indem man seine Seele sich selbst überläßt; wofern man indes unbedingt leben wolle, dann besser als Knecht eines anderen, gleich eines Schiffes, bei dem man das Steuerruder demjenigen übergibt, welcher die Steuerkunst, sprich die Staatskunst, respektive die Rechtspflege oder Gerechtigkeit, gelernt hat: κα3 τελευτ7n δ καλς D λγος οMτς σοι, Fς Vστις ψυχHK μ πσταται χρHσθαι, τοIτω τ Oγειν συχαν τHK ψυχHK κα3 μ ζHν κρε,ττον Y ζHν πρ2ττοντι καθ% αLτν8 ε9 δ τις ν2γκη ζHν εQη, δοIλω Oμεινον Y λευθρω δι2γειν τ τοιοIτω τν βον στ3ν Oρα, καθ2περ πλοου παραδντι τ πηδ2λια τHς διανοας Oλλω, τ μαθντι τν τgν νθρπων κυβερνητικ-ν, cν δ σ4 πολιτικ-ν, s Σκρατες, πονομ2ζεις πολλ2κις, τν α^τν δ ταIτην διακστικ-ν τε κα3 δικαιοσIνην Fς Sστιν λγων. Kleitophon, 408 A 4 – B 5. Interessanterweise wird die Staatskunst hier nicht allein für erlernbar gehalten, sondern dem Verfasser des Kleitophon gelingt es in diesem Passus sehr subtil, eine Demokratiekritik zu äußern. 295 Dieses krude Begehren steht in einem starken Gegensatz zu den Warnungen zu stehen, die gleich zu Beginn in den Versen des Επτ π3 Θ-βας, dem Schlußstück der Thebanischen Triologie des Aischylos zum Ausdruck gelangen und den Athenern zur Zeit Platon durchaus noch geläufig waren: Κ2δμου πολ,ται, χρ λγειν τ καρια Vστις φυλ2σσει πρ7γος ν πρIμνηK πλεως οQακα νωμν, βλφαρα μ κοιμν Pπνω. Septem contra Thebas, V. 1–3. Unter Schlafberückung leidet derjenige, welcher in Theben das Staatsruder führt, offenkundig nicht. 296 Kersting 1999, S. 204. 297 Cf. Kap. B.I.2.f), S. 221. 298 Weiterführend: Bremmer 1996. 299 bστε περ3 μJν ΑQγυπτον ο^δ% Sξεστι βασιλα χωρ3ς dερατικHς Oρχειν, λλ%  ν Oρα κα3 τIχηK πρτερον ξ Oλλου γνους βιασ2μενος, Pστερον ναγκα,ον ε9ς τοEτο ε9στελε,σθαι α^τν τ γνος8 Politikos, 290 D 9 – E 2.

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priesterliches Amt und Herrschaft in der Person des Pharao durch Personalunion indivisibel verbunden sind.300 Damit ist in diesem seltenen Fall, wie auch beispielsweise in der kosmologischen Monarchie Mesopotamiens oder später des römischen Cäsaropapismus, der König der wahre Priester, da ihm allein die Interpretationshoheit über sämtliche spirituellen Belange und die Befehlsgewalt, die sich hieraus ergebenden Handlungsnotwendigkeiten zu veranlassen, zusteht. In der Alltagsrealität Griechenlands und speziell Athens, wie wir von Aristoteles aus seiner Athenaion Politeia wissen, war die Macht des Priesters (hier: βασιλεIς) zwar gleichsam außergewöhnlich groß, so waren alle Mordfälle bei ihm anhängig und er überwachte die Eleusischen Mysterien sowie die lenäischen Dionysien, aber all dies darf nicht über die Tatsache hinwegtäuschen, daß seine ganzen Befugnisse nur delegiert und auf vorher festgelegte Bereiche beschränkt waren.301 Als Letztes gilt es nun als eine der schwierigsten Aufgaben, die „königliche Kunst“ von den sogenannten „Staatsmännern“ zu trennen: Zu diesem Behufe bedient sich der Fremdling zunächst derjenigen Staatsformenlehre, wie sie ausgehend von der ersten Tripartitionierung des Pindar im 5. Jahrhundert302 sowie in ihrer Weiterentwicklung durch die Identifikation mit den einzelnen Seelenteilen in der Politeia auf uns gekommen ist.303 Die dabei zur Anwendung gekommenen Unterscheidungskriterien sind Vermögensverhältnisse, Anzahl der an der Regierung beteiligten Personen, Gesetzesherrschaft oder Anarchie, durch Zwang ausgeübte oder auf Freiwilligkeit beruhende Herrschaft, eine auf Ehre oder auf Unehre basierende Staatsverfassung. Es sei an dieser Stelle annotiert, daß der Ausdruck Politeia (πολιτεα) im Griechischen verschiedene Bedeutungsvarianzen aufweist, das heißt sowohl inwendige als auch auswendige Komponenten von „Verfasstheit“ inkludiert,304 welche vor allem bei der Gegenüberstellung der drei inneren Seelenzustände des 300

Diesem gemäß spricht man im klassischen Ägypten genaugenommen von einer „repräsentativen Theokratie“. Dies änderte sich erst, als während der kurzen Zeit des Monotheismus in der Amarna-Ära (18. Dynastie) von Pharao Echnaton das Hohepriesteramt als repräsentative Institution abgeschafft wurde und in eine Art „Koregentschaft“ zwischen einem Gott und seinem Stellvertreter, welche am ehesten mit einer „partnerschaftlichen“ Herrschaft auf der Grundlage eines Vater-Sohn-Verhältnisses zu fassen ist, umgewandelt wurde, Assmann 1996, S. 333–334. Die Parallelen zur jüdischen Theokratie sind unverkennbar, vgl. dazu: Achenbach 2003, S. 135 (Anm. 18) 301 D δJ βασιλε4ς πρτον μJν μυστηρων πιμελε,ται μετ τν πιμελητν /ν D δHμος χειροτονε,, δIο μJν ξ Αθηναων e ~π2ντων, Nνα δ% ξ Ε^μολπιδν, Nνα δ% κ ΚηρIκων. Sπειτα Διονυσων τν π3 Ληναω8 ταEτα δ στι πομπ- τε κα3 γν. τν μJν ο1ν πομπν κοινHK πμπουσιν V τε βασιλε4ς κα3 οd πιμελητα, τν δJ γνα διατθησιν D βασιλιεIς. τθησι δJ κα3 το4ς τν λαμπ2δων γνας iπαντας8 Athenaion politeia, cap. 57, 1–2. 302 ν π2ντα δJ νμον ε^θIγλωσσος νρ προφρει, παρ τυραννδι, χgπταν D λ2β%ρος στρατς, χταν πλιν οd σοφο3τηρωντι. Epinikia, 2. Pyth., V. 86–87. 303 Politeia, 449 A sowie 543 A – 576 B. 304 Weiterführend: Nitschke 2008.

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Menschen, das heißt der Vernunft (λγος), des Mutes (θυμς) und der Begierde (πιθυμα), korrespondierend mit den Staatsformen Aristokratie, Timokratie und Oligarchie, zum Tragen kommen.305 Diese Kriterien sind jedoch für die „wahre Staatskunst“ mitnichten von Relevanz, da, wie bereits festgestellt wurde, es sich bei ihr um eine „Wissenschaft“ handelt,306 der Staatsmann ergo unter den „Wissenden“ (πιστημνων) zu suchen ist und damit als einziges Kriterium von Belang das „Wissen“ fungiert. Demnach wird hier nicht der aristotelische Wissenschaftsbegriff antizipiert, welcher das Wissen um seiner selbst sonderheitlich ob seiner Nutzlosigkeit zur edelsten und vornehmsten aller Tätigkeiten erklärt.307 Bei Platon hat das Verständnis um die königliche Wissenschaft, gleich ob man nun tatsächlich herrscht oder nicht, durchaus einen unmittelbaren praktischen Nutzen, der allerdings nicht im heutigen Verständnis ökonomisch missgedeutet werden darf, sondern dessen Nützlichkeit insbesondere auf die Seele abzielt.308 Da nun nicht alle Menschen zu den Wissenden gezählt werden können, birgt dies die logische Konsequenz, daß nur einer oder wenige eine wahre Herrschaft, die den Beherrschten die Eudaimonie verheißt, ausüben können. Des weiteren ergibt sich daraus, daß alle seinerzeit in der Empirie existenten staatlichen Verfasstheiten keine richtigen, sondern einzig mehr oder minder gute „Nachahmungen“ (μεμιμημνας) der einzig wahren Staatsverfassung sind;309 ob es eine solche nun aber vielleicht doch irgendwo gibt, läßt der elatische Fremde im Ungewissen. Im sich nun anschließenden Exkurs über die Gesetze310 steht die Frage im Mittelpunkt, ob es sinnstiftend sein kann, ohne Gesetze zu regieren, wobei hierbei keine Willkürherrschaft gemeint ist, sondern um ein aus wahrer Einsicht gewonnenes Gebiete, welches der Herrschaft des ansonsten positiv verfassten Rechts weit überlegen ist, da es im Stande ist, das Gute und Richtige im Einzelfall zu entscheiden. Was hier zum Tragen kommt, ist ein uralter Konflikt zwischen dem geschriebenen, das heißt kodifizierten Recht (τ νομοθτημα) und übergeordneten Normen (Oγραφοι νμοι), welcher bereits im Griechenland Platons über eine 305

Rhim 2005, S. 40. κα3 μοι λγε πτερον τν πιστημνων τιν% μ,ν κα3 τοEτον θετον, Y πς; ΟPτως. Politikos, 258 B 4 – 6. 307 D γ ρ πστασθαι δι% Gαυτ αdροIμενος τν μ2λστα πιστ-μην μ2λιστ% αdρ-σεται, τοιαIτη δ% στ3ν  τοE μ2λιστ% πιστητοE8 μ2λιστα δ% πιστητ τ πρτα κα3 τ αQτια8 δι γ ρ ταEτα κα3 κ τοIτων τλλα γνωρζεται, λλ% ο^ ταEτα δι τν Lποκειμνων. ρχικωτ2τη δJ τν πιστημν, κα3 μ7λλον ρχικ τHς LπηρετοIσης,  γνωρζουσα τνος Nνεκν στι πρακτον Nκαστον8 τοEτο δ% στ3 τγαθν ν Gκ2στοις, Vλως δJ τ Oριστον ν τHK φIσει π2σηK. Metaphysica, 981a 32 – 982b 7. bστ% εQπερ δι τ φεIγειν τν Oγνοιαν φιλοσφησαν, φανερν Vτι δι τ φεIγειν τν Oγνοιαν φιλοσφησαν, φανερν Vτι δι τ ε9δναι τ πστασθαι δωκον, κα3 ο^ χρ-σες τινος Nνεκεν. Metaphysica, 982b 19–21 . . . οCτε τHς τοιαIτης Oλλην χρ νομζειν τιμιωτραν. Metaphysica, 983a 4–5 308 Schmidt 2006a, S. 101. 309 Vσας δ% Oλλας λγομεν, ο^ γνησας οC hντως οCσας λεκτον. λλ μεμιμημνας ταIτην, mς μJν Fς ε^νμους λγομεν, π3 τ καλλω, τ ς δJ Oλλας π3 τ α9σχονα μεμιμHσθαι. Politikos, 293 E 3–6. 310 Politikos, 293 E – 297 B. 306

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hohe Brisanz verfügte und mannigfaltige literarische Verarbeitungen erfuhr, wie beispielsweise in Sophokles Antigone, wo sich die Auseinandersetzung gerade an der Unbilligkeit des gesetzten Rechts im Einzelfall in Gestalt der verweigerten Bestattung des Polyneikes durch seine Schwester entzündet.311 Es liegt daher die Vermutung nahe, daß Platon einen solchen Dissens im Auge gehabt haben könnte, wenn er die veritabel vollendete πολιτικ- τχνη nur auf Grundlage der tugendhaften Einsicht (€ρνησις), welche im Einzelfall der Besonnenheit respektive der Vernunft folgten und nicht „dem Buchstaben gemäß“ entscheidet, dem Fremdling als Ideal in den Mund legt, wenn er erneut eine Schiffsmetapher bemüht, da schließlich der Steuermann, um seine Mannschaft zu retten, auch keine schriftlichen Gesetze erließe.312 Damit legt Platon den theoretischen Grundstein für die von Aristoteles späterhin präziser getroffene Unterscheidung von Billigkeit (πιεικς) als die Korrektur eines Gesetzes, soweit durch seine Allgemeinheit aporetisch ist gegenüber der Gerechtigkeit (δικαιοσIνη).313 Diese Definition resultiert aus einer zuvor konstatierten trilemmatischen Paradoxie, denn entweder ist das Recht nicht gut oder das Billige, wenn es vom Recht verschieden ist, nicht gerecht, oder wenn beide richtig und gut sind, besteht kein Unterschied zwischen ihnen. Die vom Stagiriten gefundene Lösung ist in ihrer Simplizität nachgerade genial: Einesteils verkörpert das Billige, vergleicht man es mit einem gewissen Recht, ein besseres Recht, anderenteils kann es nicht in dem Sinne besser als das Recht angesehen werden, als wäre es zu einer anderen Kategorie zugehörig. Folglich sind Recht und Billigkeit einerlei, und obzwar beide sowohl richtig als auch gut sind, doch die Billigkeit das Bessere. Demgemäß ist das Billige selbst ein Recht, aber besser als ein bestimmtes Recht, nicht aber das Recht selbst.314 Somit nimmt es nicht Wunder, daß Aristoteles bei der Frage nach der Stellung der Gesetze, welche er als die optimale Form der Individual- und Sozialorganisation ansieht, zu einem grundsätzlich differenten Ergebnis gelangt: Auf keinen Fall sollen seines Dafürhaltens Menschen, die durch Willkür, Eigennutz und Emotionen die Gefahr der Tyrannis in sich bergen, sondern einzig geschriebene Gesetze herrschen;315 denn diese wirken nicht allein durch die Kraft der Persönlichkeit, 311

ο^ γ ρ τ μοι Ζε4ς _ν D κηρIξας τ2δε, ο^δ%  χIνοικος τν κ2τω θoν Δκη τοιοIσδ% ν νθρποισιν `ρισεν νμους, ο^δJ σθνειν τοσοEτον gμην τ σ κηρIγμαθ% bστ% Oγραπτα κσφαλH θεν νμιμα δIνασθαι θνητ2 γ% hνθ% Lπερδραμε,ν.

Antigone, V. 450–455. 312 bσπερ D κυβερν-της τ τHς νε5ς κα3 ναυτν ε3 συμφρον παραφυλ2ττων, ο^ γρ2μματα τιθε3ς λλ τν τχνην νμον παρεχμενος σζει το4ς συνναIτας, . . . Politikos, 296 E 4 – 297 A 2. 313 πανρθωμα νμου, WK λλεπει δι τ καθλου. Ethica Nicomachea, 1137b 26–27). 314 Bien 1995, S. 160. 315 δι ο^κ μεν Oρχειν Oνθρωπον, λλ τν λγον, Vτι αυτ τοEτο ποιε, κα3 γνεται τIραννος. Ethica Nicomachea, 1134a 35 – 1134b 1.

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sondern vermittelst der Kraft eines rational persuadierenden Ordnungsprinzips.316 Diese Begründung erscheint nicht zuletzt auch ob ihres fast deckungsgleichen Wortlautes mit den Kantschen Erkenntnissen bezüglich einer durativen Staatsverfassung in seiner Schrift die „Metaphysik der Sitten“ richtungsweisend,317 allerdings wird in der neueren Forschung zumeist übersehen,318 daß Aristoteles seine Aussage dahingehend einschränkt, daß er den König oder einen ähnlichen Herrscher von der Ermangelung des Durchsetzungsvermögens exkludiert;319 ergo hat ein solcher durchaus die Möglichkeit, etwas mit der einem Gesetz vergleichbaren Autorität zu dezidieren. Doch trotz dessen, daß der Fremdling apodiktisch für eine Herrschaft ohne Gesetz auf der Grundlage der richtigen Erkenntnis eintritt, ist ihm durchaus gegenwärtig, daß die tatsächliche Staatskunst auch das Erlassen von Gesetzen beinhaltet. Zwei Argumente sind hierbei von Bedeutung: Einerseits erfordert es die Gebundenheit des Staatsmanns an die Gesetze der Natur, daß er sich nicht jenseits von Raum und Zeit zu bewegen vermag, das heißt, sein irdisches Dasein ist nicht unlimitiert, wessenthalben es ein Erfordernis darstellen könnte, Gesetzmäßigkeiten schriftlich zu fixieren.320 Andererseits könnten Gesetze als „Erinnerungshilfen“ (Lπομν-ματα) für Regelungen eines wahren Staatsmanns fungieren.321 In diesem Gedanken klingt die durchaus nicht unkritische Funktion der Schriftlichkeit im Mythos des Theut in Platons Phaidros an,322 welche dazu angetan ist, niedergeschriebenen Anweisungen in Form von Gesetzen skeptisch gegenüberzustehen.323 Jenseits der genannten Erwägungen, welche eine schriftliche Fixierung von Vorschriften im Grundsatz als plausibel erscheinen lassen, läßt der Fremdling jedoch durch eine Arzt- sowie eine erneute Schiffsanalogie keinen Zweifel daran, daß auch die geschriebenen Gesetze jederzeit von einem in den Staatsgeschäf. . . οPτως ν πιτηδεIμασιν πιεικσι ζHν κα3 μ-τ% Oκοντα μ-θ% Gκντα πρ2ττειν τ φαEλα, ταEτα δJ γνοιτ% rν βιουμνοις κατ2 τινα νοEν κα3 τ2ξιν Zρθ-ν, Sχουσαν 9σχIν8 (Ethica Nicomachea, 1180a 16–18). 317 „Dies ist die einzige bleibende Staatsverfassung, wo das Gesetz selbstherrschend ist und an keiner besonderen Person hängt.“ MS, S. 342. 318 So z.B. Sobota 1997, S. 292. 319  μJν ο1ν πατρικ πρσταχις ο^κ Sχει τ 9σχυρν ο^δJ [δ] τ ναγκα,ον, ο^δJ δ Vλως  Gνς νδρς, μ βασιλως hντος Y τινος τοιοIτου8 Ethica Nicomachea, 1180a 18–21. 320 πς γ ρ Oν τις dκανς γνοιτ% rν ποτε, s Σκρατες, bστε δι` α βου ε3 παρακαθ-μενος Gκ2στω δι% κριβεας προστ2ττειν τ προσHκον; Politikos, 295 A 10 – 295 B 2. 321 εQπωμεν γ ρ δ πρς γε μας α^τοIς, 9ατρν μλλοντα Y κα3 τινα γυμναστικν ποδημε,ν κα3 πσεσθαι τν θεραπευομνων συχνν, Fς οQοιτο, χρνον, μ μνημονεIσειν ο9ηθντα τ προσταχθντα το4ς γυμναζομνους Y το4ς κ2μνοντας, Lπομν-ματα γρ2φειν rν θλειν α^το,ς, Y πς; Politikos, 295 B 10 – C 5. 322 Phaidros, 273 C – 274 B; cf. zur Problematik bezüglich der Schriftkritik Platons selbst, wie sie am deutlichsten in seinem 7. Brief zum Ausdruck kommt (cf. zu einer ausführlichen Interpretation: Graeser 1989) und von der des Sokrates im Phaidros, grundlegend: Damschen 2003, v.a. S. 70–75. 323 Cf. Kap. B.I.2.d), S. 168. 316

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ten wirklich Einsichtigen abgeändert werden dürfen.324 Damit steht die Kunst des wissenden Staatsmanns eindeutig über den Gesetzen, um insbesondere im Einzelfall für das jeweilige Individuum das Angemessene zu entscheiden.325 Hieraus automatisch einen Vorzug des modernen Rechtsstaats abzuleiten,326 da in einem solchen juristischen Fälle ohne Ansehen der Person vermittelst einer im Voraus festgelegten Rechtssetzung entschieden würden, ist insofern nicht schlüssig, als daß einesteils hierbei gleichsam ein fallibler Richter fungieren muß und anderenteils das positive Recht in genau derselben Weise im konkreten Einzelfall wider die Billigkeit verstoßen kann, wie dies bei einer souveränen Einzelfalldezision eines der Staatskunst mächtigen Politikers der Fall zu sein vermag. In der Moderne wird mithin übersehen, daß die Bezugsgröße des wahren Staatsmannes ein tatsächliches Wissen verkörpert, das sowohl eine normative als auch praktische Komponente, versinnbildlicht durch den Arzt und Steuermann, beinhaltet, die das genaue Gegenteil einer an vermeintlich objektiver Distanziertheit interessierten Rechtsstaatlichkeit darstellt.327 Im Anschluss an diesen Exkurs der Gesetze unternimmt der Fremdling den Versuch, sich der politischen Wirklichkeit dahingehend anzunähern, indem er der Frage nachgeht, welche der real existenten Staatsverfassungen eine gute Nachahmung der idealen, am tatsächlichen Wissen der Staatskunst orientierten, verkörpert.328 Das für eine gelungene Imitation zu Grunde gelegte Hauptkriterium ist das Erlassen „guter“ Gesetze (ε^νμους). „Gut“ ist in diesem Zusammenhang als das für das „Allgemeinwohl“ Zuträgliche und nicht den einer bestimmten Klasse (Adel, Ochlos et al.) geschuldeten Belangen zu verstehen. Eine Auskunft, wie in einem konstruktiven Sinne die Gesetze in concreto auszusehen haben, bleibt der elatische Fremdling schuldig. Statt dessen erfahren wir, auf welche Weise die Gesetzesherrschaft keinesfalls beschaffen sein sollte: So sieht er durchaus die Gefahren, welche von den wahrhaft Wissenden ausgehen können, sie aber durch strenge Gesetze in Bande zu schlagen, erachtet er als den falschen Weg;329 damit kontrastiert er einen ausufernden Legalismus mit einer allein dem freien Belieben geschuldeten Regieren. Insofern liegt der Kern der 324

Cf. dazu Anm. 312, S. 81. Die einsichtigen Herrscher sind dabei so lange infallibel, so lange sie an der Erfüllung der großen Forderung festhalten, ihren Mitbürgern Gerechtigkeit widerfahren zu lassen und nach Kräften die schlechten zu besseren Menschen zu machen: . . . οPτω κα3 κατ τν α^τν τρπον τοEτον παρ τν οPτως Oρχειν δυναμνων Zρθ γγνοιτ% rν πολιτεα, τν τHς τχνης \μην τν νμων παρεχομνων κρεττω; κα3 π2ντα τοιοEσι το,ς Sμφροσιν Oρχουσιν ο^κ Sστιν ~μ2ρτημα, μχριπερ rν lν μγα φυλ2ττωσι. τ μετ νοE κα3 τχνης δικαιτατον ε3 διανμοντες το,ς ν τHK πλει, σζειν τε α^το4ς οTο τε sσιν κα3 μενους κ χειρνων ποτελε,ν κατ τ δυνατν; Politikos, 297 A 3 – B 3. 326 So z.B. Becker, Schmidt und Zintl 2009, S. 83–84. 327 Cf. zur Distanziertheit im Rechtsstaat: Kloepfer 1982, v.a. S. 65–66. 328 Politikos, 297 B – 303 C. 329 Politikos, 300 C. 325

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Grundproblematik in einem Herrschen, das auf einem Nachahmen tradierter Bräuche und legalistischer Vorschriften beruht und sich nachgerade nicht mehr aus tatsächlichem Wissen speist.330 Erschwerend tritt hinzu, daß ein solch unwissendes Nachahmen das Aufkommen von Phantasmagorien befördert.331 Was folgt, ist ein erneutes Einteilen der einzelnen Regierungsformen anhand der Kategorie der Gesetzmäßigkeit. 332 Neben den gesetzmäßigen Verfassungen wie der Monarchie, Aristokratie und Demokratie, welche als „wohlgeordnet“ (κοσμων) qualifiziert werden, wendet er sich deren Parakbasen zu. Daraus resultiert als Ergebnis, daß sämtliche an der Macht beteiligten Gruppen wie der Tyrann, die Oligarchien oder der Ochlos allein zum Wohle ihres eigenen Standes und damit einseitig regieren. Dieser Befund zieht sich durch die gesamte politische Philosophie Platons, sowohl in seinem Frühwerk, der Politeia,333 wie auch in späteren Schriften334 und auch sein Schüler Aristoteles war noch davon überzeugt, daß sowohl Tyrannis, Oligarchie und Demokratie nur dem Nutzen des Alleinherrschers, der Reichen oder der Armen dienlich sind.335 Demgemäß tritt in Anbetracht der Abgrenzung zwischen der wahren, auf Wissen beruhenden und den sechs übrigen Verfassungen, evident zu Tage, daß in diesen einzig Staatsmänner Verantwortung übernehmen, welche entweder nur zu wissen glauben, die Einsicht in die wahre Staatskunst zu besitzen oder lediglich als Repräsentanten ihrer ureigensten Interessen agieren, sich darob wie die Schiffsleute im Gleichnis der Politeia verhalten, denen es allein darum geht die Macht zu erlangen. Mit der Abtrennung der unechten Staatsformen sind auch deren Vertreter, vornehmlich die Sophisten, vom echten Staatsmann abgesondert.336 Ο^κοEν νρ DστισοEν εTς Y πλHθος DτιοEν, οTς rν νμοι κεμενοι τυγχ2νωσι, παρ ταEτα Vτι rν πιχειρ-σωσι ποιε,ν Fς βλτιον Nτερον ‚ν, τα^τν δρσι κατ δIναμιν Vπερ D ληθινς κε,νος; Politikos, S. 300 D 4–7. 331 Ackeren 2003, S. 291 (Anm. 455). 332 Politikos, 300 E – 301 C. 333 Τθεται δ γε το4ς νμους Gκ2στη  ρχ πρς τ αLτHK συμφρον, δημοκρατα μJν δημοκρατικοIς, τυρανν3ς δJ τυραννικοIς, κα3 αd Oλλαι οPτως8 θμεναι δJ πφηναν τοEτο δκαιον το,ς ρχομνοις εXναι, τ σφσι συμφρον, κα3 τν τοIτου κβανοντα κολ2ζουσιν Fς παρανομοEντ2 τε κα3 δικοEντα. Politeia, 338 E 1 – 6. 334 ταIτας δ-που φαμJν με,ς νEν οCτ% εXναι πολιτεας, οCτ% Zρθο4ς νμους Vσοι μ συμπ2σης τHς πλεως Nνεκα τοE κοινοE τθησαν8 οƒ δ% Sνεκ2 τινων, στασιτας λλ% ο^ πολτας τοIτους φαμν, κα3 τ τοIτων δκαια i φασιν εXναι, μ2την ε9ρHσθαι. Nomoi, 715 B 2–6. 335 παρεκβ2σεις δJ τν ε9ρημνων τυρανν3ς μJν βασιλεας, Zλιγαρχα δJ ριστοκρατας, δημοκρατα δJ πολιτεας.  μJν γ ρ τυραννς στι μοναρχα πρς τ συμφρον τ τοE μοναρχοEντος,  δ% Zλιγαρχα πρς τ τν ε^πρων,  δJ δημοκρατα πρς τ συμφρον τ τν πρων8 πρς δJ τ τ κοιν λυσιτελοEν ο^δεμα α^τν. Politica, 1279b 4–10. 336 Ο^κοEν δ κα3 το4ς κοινωνο4ς τοIτων τν πολιτειν πασν, πλν τHς πιστ-μονος, φαιρετον Fς ο^κ hντας πολιτικο4ς λλ στασιαστικοIς, κα3 ε9δλων μεγστων προστ2τας hντας κα3 α^το4ς εXναι τοιοIτους, μεγστους δJ hντας μιμητ ς κα3 γητας μεγστους γγνεσθαι τν σοφιστν σοφιστ2ς. ΚινδυνεIει τοEτο ε9ς το4ς πολιτικο4ς λεγομνους περιεστρ2φθαι τ \Hμα Zρθτατα. Politikos, 303 B 8 – C 7. 330

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Als ursächlich für die Nachahmungen der idealen Staatsverfassungen sieht Platon das Unvermögen der Menschen, daran zu glauben, daß es einen Staatsmann gibt, welcher über die Tugend und die Wissenschaft der königlichen Staatskunst verfügt und damit in der Lage ist, die Eudaimonie für die Beherrschten zu realisieren.337 Als letzten Schritt für die Bestimmung der wahren Staatskunst verbleibt es, die ihr verwandten „Künste“ wie die Rede-, Kriegsführungs- und Richterkunst zu trennen.338 Die erstgenannte vermag zwar durch den Reiz ihrer Worte die Masse zu überreden, nicht aber vermöge belehrender Einsicht. Die Kompetenz, darüber zu urteilen, ob die Masse auf Grund von Zwang oder durch ein Überreden gefügig gemacht werden soll, obliegt ihr mitnichten, sondern verbleibt bei der wahren Staatskunst. Die Kriegsführungskunst weist durch ihre Machtfülle, indem sie über die gesamte Kriegslogistik befindet, prima vista eine enge Verwandtschaft zur Staatskunst auf; jedoch besitzt auch sie nicht die Entscheidungskompetenz, letztinstanzlich über die Weiterführung des Krieges oder ein Friedensabkommen zu befinden. Dieserhalb ist sie von der königlichen Staatskunst als verschieden anzusehen. Ähnlich verhält es sich auch bei der Kunst des Richtens, denn auch sie ist lediglich im Stande, bei Streitfällen darüber eine Entscheidung zu treffen, was als Recht und Unrecht339 nach Maßgabe des positiven Rechts, welches zuvor vom König als Gesetzgeber erlassen wurde, zu gelten habe. Somit fungiert sie nur als Behüterin der Gesetze, ist indes in letzter Konsequenz aber nur Dienerin der Herrscherkunst. Demzufolge bricht sich die Erkenntnis Bahn, daß die genannten mitverursachenden Wissenschaften nicht selbstgenügsam sind, das heißt der ordnenden Hand einer übergeordneten Instanz bedürfen. Diese verkörpert die königliche Kunst, welche die Ausführung der von ihr erlassenen Befehle nicht selbst in die Hand nimmt, sondern mit Geschick darauf achtet, bei den wichtigsten Staatsgeschäften das richtige Urteil zu treffen und dabei keinesfalls den geeigneten Zeitpunkt (καιρς)340 verpassen darf.341 Damit ist die zweite Bestimmung der königlichen Kunst für Platon gefunden, indes nicht ohne weiteres. Denn das Gebieten über die übrigen, mitverursachenden Künste allein ist genauso wenig geeignet, eine umfassende Definition der Staatskunst zu bieten, wie die erste, tentative Definition des 337 ΟPτω δ τIραννος τε γγονε, φαμν, κα3 βασιλε4ς κα3 Zλιγαρχα κα3 ριστοκρατα κα3 δημοκρατα, δυσχεραν2ντων τν νθρπων τν Nνα κε,νον μναρχον, κα3 πιστησ2ντων μηδνα τHς τοιαIτης ρχHς Oξιον rν γενσθαι ποτ, bστε θλειν κα3 δυνατν εXναι μετ% ρετHς κα3 πιστ-μης Oρχοντα τ δκαια κα3 Vσια διανμειν Zρθς π7σιν, . . . Politikos, 301 C 6 - D 2. 338 Politikos, 303 D – 305 E. 339 Cf. dazu: Kap. B.I.2.f), S. 222. 340 Cf. weiterführend: Kinneavy 2002. 341 τν γ ρ hντως ο1σαν βασιλικν ο^κ α^τν δε, πρ2ττειν, λλ% Oρχειν τν δυναμνων πρ2ττειν, γιγνσκουσαν τν ρχ-ν τε κα3 Dρμν τν μεγστων ν τα,ς πλεσιν γκαιρας τε πρι κα3 καιρας8 τ ς δ% Oλλας τ προσταχθντα δρ7ν.Politikos, 305 D 1 – 5.

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wahren Staatsmannes als Hüter einer Herde „ungemischt sich begattender, herdenhafter, menschlicher Zweifüßler“.342 Erst das Zusammenführen der in den beiden Bestimmungen zusammengetragenen Aspekten offenbart das eigentliche Ziel, auf das Platon im Politikos hinauswollte: die „königliche Verflechtung“ (βασιλικσυμπλοκ-).343 In diesem Zusammenhang gewinnt die exemplarische Analogie der Weberkunst eine über das methodische Vorgehen sowie eine inhaltliche Parallelisierung in bezug auf das Trennen der mitverursachenden Künste hinausgehende Relevanz. Denn zuvor wurde die Staatskunst insofern charakterisiert, daß sie . . . π2ντα συνυφανουσαν Zρθτατα, . . . 344 Waren zuvor Betrachtungsweisen in den Vordergrund getreten, welche vornehmlich die scheidende Befähigung der Weberkunst beinhalteten, indem der Kettfaden vermittelst des Weberschiffchens getrennt wird, soll nunmehr der Fokus auf die verbindende Eigenschaft gelegt werden, welche ihren Ausdruck darin findet, den Kettfaden und den Einschlag durch das Weberschiffchen miteinander zu verflechten. Im Folgenden wird zu klären sein, welche Bedeutung der Vorgang des Zusammenflechtens für die Staatskunst hat.345 Diese Aufgabe wird vom Fremdling als schwierig qualifiziert, doch sieht er sie als zwingend notwendig an. Er geht dabei vom Widerstreit der Tugend in sich selbst aus. So sind für ihn Tapferkeit (νδρεα) und Besonnenheit (σωφροσIνη), welche beide Teil der Arete sind, in einem Konfliktverhältnis zueinander befindlich.346 Diese beiden Naturen korrespondieren mit den Grundübeln in der Polis, welche der Fremdling mit der . . . νσος . . . πασν χθστη . . . τα,ς πλεσιν8347 qualifiziert. Demgemäß gehört es zu der ureigensten Aufgabe des Staatsmannes, aus dem Material, welches er in seinem Staat vorfindet, ein Ganzes zu formen, um die vorherrschenden und verderblichen Gegensätze zu überwinden. Dabei soll das Material zunächst einer Prüfung unterzogen werden, welche auf den Menschen bezogen im kompetitiven Raum durch Spiel erfolgt; in der sich anschließenden Auslese teilen sich die Menschen in „Erzieher“ und „Diener“.348 Interessanterweise wird die Qualitätsprüfung sogar mit der auch von Platon verwendeten Wollmetapher fast deckungsgleich von seinem Schüler Aristoteles in dessen Hauptwerk 342

Cf. Abb. B..1, S. 77. Politikos, 306 A 1. 344 Politikos, 305 E 3 – 4. 345 Politikos, 305 E – 308 B. 346 Τ γ ρ ρετHς μρος ρετHς εQδει δι2φορον εXνα τινα τρπον, το,ς περ3 λγους μφισβητητικο,ς κα3 μ2λ% ε^επθετον πρς τ ς τν πολλν δξας. Politikos, 306 A 8–10. 347 Politikos, 307 D 7–8. 348 Ο^δ% Oρα  κατ φIσιν ληθς ο1σα μ,ν πολιτι μ- ποτε κ χρηστν κα3 κακν νθρπων GκοEσα εXναι συστ-σηται πλιν τιν2, λλ% εCδηλον Vτι παιδι7n πρτον βασανιε,, μετ δJ τν β2σανον α1 το,ς δυναμνοις παιδεIειν κα3 Lπηρετε,ν πρς τοEτ% α^τ παραδσει, προστ2ττουσα κα3 πιστατοEσα α^τ-, καθ2περ Lφαντικ το,ς τε ξανουσι κα3 το,ς τλλα προπαρασκευ2ζουσιν Vσα πρς τν πλξιν α^τHς συμπαρακολουθοEσα προστ2ττει κα3 πιστατε,, τοιαEτα Gκ2στοις νδεικνEσα τ Sργα ποτελε,ν οTα rν πιτ-δεια γHται πρς τν αLτHς εXναι συμπλοκ-ν. Politikos, 308 D 1 – E 2. 343

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im Zusammenhang mit den Analogien des Hausstandes und dem Staatswesen verwendet.349 Obzwar sich Platon zu den Kriterien und dem Prozedere der Selektion ausschweigt, sind die Parallelen zur Politeia unübersehbar350 und damit auch zu seinem Erziehungsideal,351 welches eng mit einem ständisch orientierten Lehrplan zum Schutz der Polis vor der Stasis (στ2σις)352 , das heißt dem inwendigen Niedergang, verbunden ist, wie es in aller Radikalität vor allem in der Politeia expressioniert wird.353 Nachdem der Staatsmann seine Untersuchung bezüglich Beschaffenheit und Brauchbarkeit der einzelnen Naturen auf ihre Tugend hin abgeschlossen hat und sich der unbildbaren Schlechten, das heißt Gottlosen, Frevelnden und Ungerechten vermittelst Tod, Verbannung und Atimie entledigte, muss er die widerstrebenden Seelenverfassungen im Anschluss daran als seine edelste Aufgabe mit einem divinen Band verbinden. Das bedeutet, er ist gehalten wie ein Weber, den Teil, welcher mehr der Tapferkeit zugeneigt ist und dessen harte Sinnesart die Eigenschaft einer Kette hat, mit dem, der mehr zur Friedfertigkeit tendiert, mithin über ein weicheres Naturell verfügt und damit einen dehnbareren, also belastbareren Faden bildet, zu verflechten.354 Konkret bedeutet dies, die wahre Meinung über das der Vernunft zu Grunde gelegte sittlich Gute zum obersten Erziehungsmaßstab für die mit dem Göttlichen korrespondierenden Seelen zu wählen. Dabei steht die wahre Meinung epistemisch zwar etwas unter dem Wissen (πιστ-μη), jedoch reicht eine richtige Meinung zusamt dem Logos bereits aus,355 um sich gut zurecht zu finden.356 Wenn der Fremdling in diesem Kontext den Terminus Gesetze (νμοι)357 gebraucht, er beim wahren Staatsmann sogar von „Nomothet“ (νομοθτης)358 spricht, so sind hiermit wie in der Politeia mitnichten Regelungen zur Gestaltung der politischen Ordnung gemeint, sondern vielmehr Erziehungsvorschriften.359 Folglich ist das göttliche Band nichts anderes als die Erziehung (παιδε,α), welche jedoch allein nicht als ausreichend angesehen wird, die Struktur des Gewebes vollständig zu festigen. Darob soll begleitend zum göttlichen noch ein menschliches Band gesponnen werden, welches eine bestimmte Sozialtechnik, wie sie gleichsam bereits in der Politeia und späterhin auch in abgewandelter Form bei Aristoteles zum Tragen kam,360 verfolgt. Sonach fordert der Elat hier ausdrücklich eine Eheschließung, welche der Veranlagung 349 ο^ γ ρ τHς LφαντικHς Sρια ποιHσαι, λλ χρ-σασθαι α^το,ς, κα3 γνναι δJ τ πο,ον χρηστν κα3 πιτ-δειον, Y φαEλον κα3 νεπιτ-δειον. Politica, 1258a 25–27. 350 Politeia, 413 D – 414 A. 351 Scholz 1998, S. 96–102. 352 Cf. zum Begriff der στ2σις immer noch grundsätzlich: Mustacchio 1972. 353 Politeia, v.a. 412 E – 413 E sowie 503 C – 504 E. 354 Politikos, 309 B – C. 355 Menon, 87 E – 88 B sowie 96 D – 97 C; sowie ähnlich Politeia, 506 C. 356 Cf. Anm. 935, S. 216. 357 Politikos, 310 A 2. 358 Politikos, 309 D 1. 359 Trampedach 1994, S. 205–206. 360 Bien 1985, S. 243–247.

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(γεν-) der Partner Rechnung trägt. Dies bedeutet, daß der Grundfehler in verfehlten Verfahren zu suchen ist, welche den meisten Ehebündnissen zu Grunde liegen. Das heißt, wenn sich tapfere Naturen nur untereinander verheiraten, ohne sich mit besonnen Naturen zu durchmischen, endet eine solche Ehepolitik in Tollheit. Gleichergestalt führen Verbindungen nur unter Bedachtsamen zu Stumpf- und Trägheit.361 In der Alltagsrealität indes würden die Menschen dem Erzeugen guter Nachkommenschaft schlechterdings keine Beachtung schenken, sondern sich allein nach Vordergründigkeiten wie Wohlbehagen, Standesaspekte oder gar monetäre Verhältnisse, was Platon zutiefst perhorresziert, richten und damit nur Gleiches zu Gleichem verbinden. Mit dieser Haltung bezieht er für die damalige Zeit eine nachgerade revolutionäre Stellung, denn eine strikte Endogamie innert des Standes mit Ausnahme etwaiger finanzieller Erwägungen entsprach dem Usus der Heiraten des Altertums.362 Letztentscheidend ist jedoch die Tatsache, daß der königliche Staatsmann es nicht verabsäumt, niemals die besonnenen von den tapferen Naturen fernzuhalten, sondern zusammenwebend durch gemeinsame Gesinnungen, Ehren und Auszeichnungen ein glattes Gewebe zu hervorzubringen. Analog muss auch bei der Besetzung eines Regierungsamts (ρχ-) verfahren werden, was bedeutet, daß bei der Vergabe eines Postens derjenige vom Herrscher bestimmt werden muss, welcher beide Naturen in sich vereinigt; soll es hinwider darum gehen, mehrere Positionen zu vergeben, müssen die Vertreter der beiden Tugendklassen sinnstiftend miteinander durchmischt werden, da die besonnenen Beamten dazu neigen, zu vorsichtig und änderungsscheu zu agieren und damit eine gewisse Schärfe und Entschlossenheit vermissen lassen.363 Wie Stanley Rosen treffend bemerkt, scheint sich Platon bei dieser Maßnahme durchaus darüber im Klaren gewesen sein, daß trotz sorgfältigen Überwachens nicht zur Gänze exkludiert zu werden vermag, daß eine der Gruppen sich degenerativ entwickelt.364 Des weiteren bleibt zu bedenken, daß bei Lichte besehen für einen Großteil der Bevölkerung wie Sklaven, Bürgerrechtslose sowie Frauen und Kinder die erforderliche gesetzliche Ordnung unberücksichtigt bleibt, wenn das Hauptaugenmerk der königlichen Staats-Weberkunst nur auf die zur politischen Verantwortung Befähigten gelegt wird. Die Lösung kann nach Friedo Ricken nur darin bestehen, daß die Staatskunst verschiedene Gewebe verfertigt, von denen die Regierenden 361 Διτι πφυκεν νδρεα τε ν πολλα,ς γενσεσιν Oμεικτος γεννωμνη σφρονι φIσει κατ μJν ρχ ς κμ2ζειν \μηK, τελευτσα δJ ξανθε,ν παντ2πασι μαναις. Ε9κς. Η δJ α9δοEς γε α1 λαν πλ-ρης ψυχ κα3 κραστος τλμης νδρεας, π3 δJ γενε ς πολλ ς οPτω γεννηθε,σα, νωθεστρα φIεσθαι τοE καιροE κα3 ποτελευτσα δ παντ2πασιν ναπηροEσθαι. Politikos, 310 D 6 – 310 E 3. 362 Cf. zur endogamen Praxis im Altertum: Jones 1990, S. 488 (Anm. 53). 363 ΟL μJν rν Gνς Oρχοντος χρεα συμβανηK, τν ταEτα μφτερα Sχοντα αdροIμενον πιστ2την8 οM δ% rν πλεινων, τοIτων μρος Gκατρων συμμειγνIντα. τ μJν γ ρ σωφρνων ρχντων Yθη σφδρα μJν ε^λαβH κα3 δκαια κα3 σωτ-ρια, δριμIτητος δJ κα τινος 9ταμτητος Zξεας κα3 πρακτικHς νδε,ται. Politikos, 311 A 4 – 9. 364 Rosen 2008, S. 189.

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zwar π2ντων μεγαλοπρεπστατον Lφασμ2των κα3 Oριστον ποτελσασα365 verkörpert, welches aber alle Freien und Unfreien gleichfalls durch Eintracht und Freundschaft zu einer Gemeinschaft verwebt und damit wie ein prachtvolles Obergewand umschließt.366 Demnach ist das Ziel der Staatskunst dann erreicht, wenn sich durch unmittelbare Verflechtung die Sinnesart der tapferen und besonnenen Menschen in einem richtigen Verhältnis zueinander befinden und beide in einträchtigem Gemüt sowie freundschaftlicher Verbundenheit zum gemeinsamen Leben zusammengeführt werden und mithin das vollkommenste und schönste Gewebe zum Besten aller, das heißt der umfänglichen Eudaimonie, hergestellt wurde.367 Damit ist die Bestimmung der Staatskunst im Sinne Platons endgültig abgeschlossen.368 Es zeigt sich deutlich, daß Platon von einer vollumfänglichen Philosophie im Sinne einer untrennbaren Verbindung von Ethik und Politik ausgeht, da für ihn die Höchste Idee des Guten, des wahrhaft Seienden, ein unbedingt synallagmatisches Verhältnis zwischen Staat und Individuum begründet; dies bedeutet, daß das Gute für den Staat zugleich das Gute für den Einzelnen verkörpert, denn es ist einer Einzelperson nicht möglich, vollkommen gerecht zu sein, wofern der Staat es nicht gleichergestalt selbst ist.369 Da aber der platonische Sokrates das Versagen des τχνη-Wissens seiner Zeitgenossen um die wahren Aufgaben des politischen Lebens, was nichts anderes bedeutet als die Frage nach dem Guten, mit allem Eifer beständig aufdeckte und für ihn Wissen und Könnerschaft in Eins fallen, erscheinen alle seine Dialogpartner in letzter Konsequenz als unwissend. Hierin nimmt die Suche nach dem Wissen um das Gute seinen Ausgang, nichtzuletzt, weil die konventionelle Kongruenz in moralischen Belangen innerhalb einer Gesellschaft, die verankerten Tugenden (ρετα), wie sie im Bewusstsein der Alltagswirklichkeit einer Stadt vorherrschend sind, offenkundig als Wissen um dieses Gute ausscheiden.370 Tugend begreift Platon also als (theoretische) Erkenntnis des Guten, wessenthalben das höchste theoretische Erkennen not365

Politikos, 311 C 2 – 3. Ricken 2008, S. 230. 367 ΤοEτο δ Lφ2σματος ε^θυπλοκαn συμπλακJν γγνεσθαι φμεν πολιτικHς πρ2ξεως, τ τν νδρεων κα3 σωφρνων νθρπων _θος Dπταν Dμονοαn κα3 φιλαn κοινν συναγαγοEσα α^τν βον  βασιλικ τχνη, π2ντων μεγαλοπρεπστατον Lφασμ2των κα3 Oριστον ποτελσασα, τοIς τ% Oλλους ν τα,ς πλεσι π2ντας δοIλους κα3 λευθρους μπσχουσα συνχηK τοIτω τ πλγματι, κα3 καθ% hσον ευδαμονι προσ-κει γγνεσθαι πλει τοIτου μηδαμHK μηδJν λλεπουσα OρχηK τε κα3 πιστατHK. Politikos, 311 B 7 – C 7. 368 Cf. Abb. B..2: S. 91. 369 ΤοIτων τοι χ2ριν, _ν δ% γ, κα3 ταEτα προορμενοι με,ς ττε κα3 δεδιτες Vμως λγομεν, Lπ τληθοEς fναγκασμνοι, Vτι οCτε πλις οCτε πολιτεα ο^δ γ% νρ Dμοως μ- ποτε γνηται τλεος, πρ3ν rν το,ς φιλοσφοις τοIτοις το,ς Zλγοις κα3 ο^ πονηρο,ς, χρ-στοις δJ νEν κεκλημνοις, ν2γκη τις κ τIχης περιβ2ληK, εQτε βοIλονται εQτε μ-, πλεως πιμεληθHναι, κα3 τHK πλει κατηκω γενσθαι, Y τν νEν ν δυναστεας Y βασιλεαις hντων Lσιν Y α^το,ς Sκ τινος θεας πιπνοας ληθινHς φιλοσοφας ληθινς Sρως μπσηK. Politeia, 499 A 11 – C 2. 370 Gadamer 1991, S. 105–106. 366

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wendigerweise zugleich das am meisten praktische ist. Folglich war für ihn die Ausdifferenzierung einer politischen Philosophie in den real existenten Staaten dahingehend nicht vorstellbar, als daß Erkenntnis nur vom wahrhaft Seienden, nicht aber von den Erscheinungen der intelligiblen Welt möglich war, da diese einzig Meinungen (δξαι) hervorbringen könne.371 Gleichwohl sollte die höchste Erkenntnis vermittelst des Handeln der Philosophen als den wahren Staatsmännern ihren praktischen Ausdruck finden, wobei dann die gesamte Philosophie als politisch erscheint. Damit ist die ureigene platonische Forderung verbunden, daß die Politik ihrerseits philosophisch werden sollte, alldieweil Politik respektive die wahre Staatskunst nichts anderes als die Realisierung der Politik darstellt.372

2. Staatskunst zwischen Wissen, Seele und Tugend a) Am Anfang war die τχνη Im Gegensatz zum modernen, entnormativierten Politikbegriff gehen bei Platon Wissen um Ethik und Politik auf ontologischer und erkenntnistheoretischer Grundlage Hand in Hand.373 Folglich gilt es nunmehr, nachdem die platonische Bestimmung der ληθς πολιτικ-374 abgeschlossen ist,375 zu prüfen, ob es sich bei dieser tatsächlich um ein „politisches Wissen“ (πιστ-μη πολιτικ-)376 handelt und falls ja, wie dieses Wissen im Kontext der platonischen Philosophie im Hinblick auf seine Seinslehre, Erkenntnistheorie und auch Ethik zu fassen ist und welche Konsequenzen sich daraus für eine etwaige Vermittlung und Erlangung der Wissensinhalte gibt. Grundsätzlich betrachtet Platon die Staatskunst als einen dem Wissen zugänglichen Gegenstand, da er die Herrschaft über Menschen als die mehr oder weniger schwierigste und größte Wissenschaft, die erlangbar ist,377 ansieht und darüber hinaus, wie bereits dargelegt wurde, einem in sie einsichtigen Herrscher Infallibilität attestiert, solange dieser das eine Große beachte, nämlich mit Vernunft und Kunst den Regierten stets das Gerechte zu Teil werden zu lassen, sie solchergestalt zu erhalten und nach Kräften danach zu streben, aus dem Schlechteren das Bessere zu machen.378 Damit ist umrissen, was der wahre Politiker zu beachten hat, wenn er die zunächst theoretisch erörterte und definierte Staatskunst in die Tat 371

Bien 1985, S. 163–166. Sellin 1993, S. 792. 373 Patt 2002, S. 26. 374 Cf. Kap.: B.I.1., S. 63. 375 Cf. Kap.: B.I.1., S. 89. 376 Cf. Kap.: B.I.1., S. 67. 377 Hier wird expressis verbis von πιστ-μη gesprochen: . . . ν τνι ποτJ τοIτων πιστ-μη συμβανει γγνεσθαι περ3 νθρπων ρχHς, σχεδν τHς χαλεπωτ2της κα3 μεγστης κτ-σασθαι. Politikos, 292 D 2–5. 378 Cf. Anm. 325, S. 83. 372

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Abbildung B..2: Fortsetzung der Schematik des Definitionsversuchs von „Staatskunst“ nach Platon „Politikos“, 275 A – 311 C [eigene Darstellung]

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umsetzen will. Bei der schwierigsten und größten Wissenschaft beinhaltet deren Erlangen (κτ7σθαι) demnach neben dem schieren Besitz des Wissens um die Staatskunst auch das Vermögen von dessen Anwendung. Damit scheint das bereits angesprochene Problemfeld zwischen einer Dichotomisierung von Theorie und Praxis, wie sie bereits Aristoteles unbeabsichtigt durch die Tripartitionierung der Entwürfe eines „guten“ Lebens theoretisch entwickelt hat,379 , Raum zu greifen. Allerdings verstellt uns hier die postaristotelische doxographische Tradition den Zugang zu der vorzeitigen Auffassung, wonach Theorie und Praxis mitnichten gänzlich voneinander geteilte und teilweise unüberwindliche Sphären darstellten. Es ist gerade diese häufig in der Alltagswelt anzutreffende Identifikation von Theorie mit Wissen, welche partiell in verschwimmender Weise auch in den (Sozial-)wissenschaften Einzug hält.380 Dabei bietet das θεωρε,ν erst den ersten Schritt, die häufige Voraussetzung um zu einer Aussagensystematik zu gelangen, deren Realitatsbeschreibung ein Explikations- oder Prognosepotential liefert um dann in einem zweiten Schritt durch eine Überprüfung der in diesem Zusammenhang aufgestellten Hypothesen möglicherweise zu einem Wissen zu gelangen.381 Mithin bietet es sich an, um ein erhelltes Verständnis über das Verhältnis von Wissen und dessen Umsetzung hinsichtlich der platonischen Auffassung davon zu erhalten, sowohl den Überlieferungsstrang der beiden Begriffe, in welchem sich Platon selbst befand zu berücksichtigen als auch die πολιτικ τχνη in ihrer Beziehung zu Wissen und Praxis einer terminologischen Klärung zuzuführen.382 Zunächst ist zu bemerken, daß der vorplatonische Wissensbegriff einer aktiven Komponente nicht bar war. So wendet sich Heraklit383 dezidiert gegen eine reine 379

Cf. Kap.: B.II., S. 245. Sehr gründlich herausgearbeitet von: Vielmetter 1998, 31–77, v.a. S. 34–38. 381 Cf. zu dieser und den einzelnen Theoriedefinitionen weiterführend: Cornford 1991. 382 Cf. dazu auch im Einleitungsteil: Kap.: A.III.1.b), S. 38. 383 Trotz dessen, daß seine Vita bereits kurz nach seinem Dahinscheiden von Legenden überlagert wurde (cf. dazu v.a.: Vitae philosophorum, 9, I,), schlägt Platon die Heraklitische Lehre in seinem Werk ausgesprochen hoch an, hat doch dieser Philosoph, „cognomento qui σκοτεινς perhibetur“ (De Finibus, lib. 2, § 15) wie Platon der Seele eine exezellierende Stellung in seinem Werk eingeräumt, indem er die denkende Seele als das große Mysterium unerforschlicher Grenzenlosigkeit ansah (Gadamer 1999, S. 13). Ebenso vermag, auch wenn es nach der Auffassung von Sokrates eines delischen Tauchers bedurfte, um die in Heraklits einziger Schrift (späterhin unter dem Titel „Über die Natur“ bekannt) dargelegten Gedankengänge zu ergründen Vitae philosophorum, lib. 2, V sowie lib. 9, I, eine fundamentale Gemeinsamkeit in bezug auf den Fokus auf das Inwendige, konstatiert werden: Denn Heraklit antizipierte mit seinem Ausspruch δυζησ2μην μεωυτν (DK, B 101; sowie Vitae philosophorum, lib. 9, V; und Plutarchos Moralia, 1018 C 6–7) das kritische Selbstbewußtsein (was der sokratischen Kardinaltugend der Besonnenheit entspricht), welches Sokrates mit der Aufforderung des γνθι σαυτν vom delphischen Apoll verbindet und auf diese Weise als göttlichen Auftrag faßt (Trawny 2007, S. 86). Platon jedoch erkannte die darin enthaltene Gefahr der Endlosschleife einer Wissenschaft eo ipso und der anderen Wissenschaften (. . .  δJ μνη τν τε iλλων πιστημν πισττ-μη στ3 κα3 α^τ GαυτHς. Charmides, 166 C 2–3, cf. auch: Charmides, 169 E) , wessenthalben er die „sokratische Besonnenheit“ wider die  πιστ-μη . . . γαθοE τε κα3 κακοE (Charmides, 174 D 5–6) permutiert hat (Schmidt 2006a, S. 119). 380

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πολυμαθη384 das heißt eine antinoetische, imbezil eingepaukte Vielwisserei, wie sie späterhin von Platon vorzüglich den Sophisten vorgeworfen wurde.385 Doch Platon geht noch darüber hinaus und folgert aus dem sophistischen Anspruch über alles zu reden,386 gleichergestalt deren Anwartschaft über alles Bescheid zu wissen.387 Denn, auch wenn diese Allwissenheit unmöglich ist, rechten die Sophisten doch in allen Themengebieten mit jedem, geben vor jedermänniglich in allem unterrichten zu vermögen, wessenthalben sie nur dem Anschein nach über einen allumfassenden Sachverstand zu verfügen im Stande sind. Demnach ist der Anwurf des „Scheinwissens“ (δοξαστικ πιστ-μη388 nicht von der Hand zu weisen. Dies illustriert Platon anhand des Beispiels, wonach jemand, der beπολυμαθη νον Sχειν ο^ διδ2σκει8 Ησοδον γ ρ Oν δδαξε κα3 Πυθαγρην α1τς τε Ξενοφ2νε2 τε κα3 Εκατα,ον. εXναι γ ρ Nν τ σοφν, πστασθαι γνμην, Dτη κυβρνησε π2ντα δι π2ντων. DK, B 40 et 41; sowie: Vitae philosophorum, lib. 9, I. 385 Auch in den pseudoplatonischen Anterastai wird die Polymathie gegeißelt, da die Philosophie eben keine bloße Anhäufung von einem möglichst breit gefächerten Wissen sei. Gleichzeitig sollte sie aber auch nicht in Konkurrenz mit einem Fachwissen treten, da sie demgegenüber stets unterlegen ist (Amatores, 136 C 4–5). Es bleibt jedoch nicht bei diesem Befund, sondern es wird die These formuliert, daß König, Tyrann, Staatsmann, Hausvater, Hausherr, der Besonne und der Gerechte einerlei seien. Auch sei die königliche Kunst, die Herrscherkunst, die Staatskunst, die Kunst der Hausverwaltung durch den Hausherrn sowie Hausvater sowie die Gerechtigkeit und die Besonnenheit eins: 384

Πτερον ο1ν τν πολιτικν κα3 βασιλα κα3 δεσπτην κα3 Sτ% ο9κονμον θ-σομεν Fς lν π2ντα ταEτα προσαγορεIοντες, Y τοσαIτας τχνας α^τ ς εXναι φμεν Vσαπερ Zνματα ρρ-θη. Politikos, 258 E 8–11

qΕστιν Oρα τα^τν, Fς Sοικε, βασιλεIς, τIραννος, πολιτικς, ο9κονμος, δεσπτης, σφρων, δκαιος. κα3 μα τχνη στ3ν βασιλικ-, τυραννικ-, πολιτικ-, δεσποτικ-, ο9κονομικ-, δικαιοσIνη, σωφροσIνη. Amatores, 138 B 7–10

Ebenso im Politikos hatte Platon die Einheit der Staatskunst im Kontext der unterschiedlichen Ausprägungen gelehrt (v.s.), jedoch wird sie in bezug auf Königtum und Tyrannis auf Grund der divergenten Herrschaftsweise nicht aufrechterhalten (Politikos, 276 E 1–4 sowie Kap.: B.I.1., S. 71). Das ändert jedoch nichts dran, daß es für Platon wie auch den Verfasser der amatores ein einziges Wissen gibt, welches die Herrschaft über alle anderen Disziplinen für sich reklamieren kann. Praktisch findet dies seinen Ausdruck im Streben nach Besonnenheit (σωφροσIνη) im Sinne von Sich-Selbst-Kennen (cf. Anm. 237, S. 66) und Gerechtigkeit (δικαιοσIνη). Besonnenheit ermöglicht die Unterscheidung von guten und schlechten Menschen, was bedingt, daß man auch selbst für sich erkennen muß, was gut und schlecht an der eigenen Person ist. Dies ist die Grundlage für eine treffliche Verwaltung von Haus und Staat sowie die Rechtspflege. In eben dieser Weise verhält es sich mit der Gerechtigkeit, welche qua Unterscheidung des Guten vom Schlechten zur Herrschaft über Menschen befähigt. Dadurch fallen σωφροσIνη und δικαιοσIνη in eins. Bezüglich dieser beiden Eigenschaften ist die Philosophie gefragt; hier darf sie sich nicht mit einem zweiten Platz zufrieden geben, sondern muß vielmehr die Meisterschaft darin für sich reklamieren (Centrone 2005, S. 45–46). Als diesbezüglicher Fachmann muß der Philosoph sich der Verantwortungsübernahme im Staat stellen. Demnach ist das diesbezügliche philosophische Wissen ein Wissen um Herrschaft. 386 Τι δ% α1 περ3 νμων κα3 συμπ2ντων τν πολιτικν, ρ% ο^χ LπισχνοEνται ποε,ν μφισβητητικοIς; Sophistes, 232 D 1–2. 387 Καθ% Vντινα τρπον ποτJ δυνατο3 το,ς νοις δξαν παρασκευ2ζειν Fς ε9σ3 π2ντα π2ντων α^το3 σοφτατοι. Sophistes, 233 B 1–2. 388 Δοξαστικν Oρα τιν περ3 π2ντων πιστ-μην D σοφιστς μ,ν λλ% ο^κ λ-θειαν Sχων ναπφανται. Sophistes, 233 C 10–11.

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hauptet wirklich alles, das heißt Pflanzen, Land, Himmel und Götter vermittelst einer einzigen Kunst herstellen zu können und dann, wenn er dies alles verfertigt hat, für einen schmalen Taler Stück für Stück bereit ist, herzugeben, der muß unweigerlich im Spaß reden.389 Der Sophist ist also jemand, der gleich eines Malers alles herstellen kann und mit seinen Bildern allein Jünglinge, die sie von Ferne betrachten, zu täuschen vermag, so daß diese das Nachgemachte für tatsächlich seiend erachten.390 Für Platon gilt es mithin beständig, das Nachahmende des Seienden (μιμητς τν hντων) durch die διαρεσις391 aufzudecken und diejenige Untergruppierung zu ermitteln, unter welcher sich der Sophist verbirgt, um ihn auf diese Weise zu entlarven.392 Es darf durchaus als amüsant qualifziert zu werden, daß der Fremdling als Widerpart des Sophisten Theaitetos mit dieser Forderung genau das beansprucht, was den Sophisten in toto als Unmöglichkeit attestiert wurde, nämlich anhand einer auf Verstehen basierenden Vorgehensweise in Form des Eingrenzens und Einteilens durch die διαρεσις glatterdings alles zu wissen.393 Somit war ein alle Fachkünste beherrschender Handwerker oder „Polyhistor“, welcher sich bloßer Akkumulation eines rein propositionalen Wissens als Selbstzweck verschreibt, sowohl vor Platon als auch von ihm selbst kein zu erstrebendes Ziel.394 Doch auch schon Heraklit verharrte nicht nur in einer negatiΠαιδι ν λγεις τιν2. Sophistes, 234 A 7. Ο^κοEν τν γ% LπισχνοIμενον δυνατν εXναι μι7n τχνηK π2ντα ποιε,ν γιγνσκομν που τοEτο, Vτι μιμ-ματα κα3 Dμνυμα τν hντων περγαζμενος τHK γραφικHK τχνηK δυνατς Sσται το4ς νο-τους τν νων παδων, πρρωθεν τ γεγραμμνα πιδεικνIς, λανθ2νειν Fς Vτιπερ rν βουληθHK δρ7ν, τοEτο dκαντατος †ν ποτελε,ν Sργω. Sophistes, 234 B 5–10. 391 Cf. Anm. 238: S. 66. 392  ν δ% Oρα κατ μρη τHς μιμητικHς δIητα πηK, συνακολουθε,ν α^τ διαιροEντας ε3 τν Lποδεχομνην α^τν μο,ραν, Nωσπερ rν ληφθHK. π2ντως οCτε οMτος οCτε Oλλο γνος ο^δJν μ- ποτε κφυγν πεIξηται τν τν οPτω δυναμνων μετιναι καθ% Nκαστ2 τε κα3 π3 π2ντα μθοδον. Sophistes, 235 C 2–7. 393 Cf. Bröcker 1999, S. 449–450. Platon hat diesen Gedankengang noch einmal in der im zehnten Buch der Politeia dargelegt und ihm nichtzuletzt besonderen Nachdruck verliehen, indem er denjenigen, der vorgibt alle Handwerkskünste zu beherrschen und über ausnahmslos alles besser Bescheid zu wissen wie irgendjemand sonst, als Gaukelkünstler und Nachahmer bezeichnet. Denjenigen indes aber, welcher sich von einem solchen Pseudo-Allwissenden hat hinters Licht führen lassen als Einfaltspinsel, da er nicht im Stande sei zwischen Wissen, Nichtwissen und Nachahmung zu differenzieren (Politeia, 598 D–E). 394 Wie sehr diese Ablehnung einer bloßen Vielwisserei fortgewirkt hat, läßt sich trefflich in dem Gedicht „Polyhistor“ von Christian Fürchtegott Gellert ersehen, der den Unterschied zwischen Vielwisserei und einer sich selbst erkennenden Klugheit hervorragend pointiert hat. Es verdient mithin als Auszug wiedergegeben zu werden: 389 390

[. . . ] „Und wer seid Ihr, auch ein gelehrter Mann?“ „Ich zweifle sehr“, sprach er, „ob ich den Ruhm verdiene. Ich habe nichts als mich studiert. Nichts als mein Herz, das mich so oft verführt, Des Tiefe sucht ich zu ergründen, Um meine Ruh und andrer Ruh zu finden; Allein soviel ich immer nachgedacht, Und so bekannt ich mich mit der Vernunft gemacht: So hab ichs doch nicht weit gebracht,

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ven Kritik der πολυμαθη, sondern grenzte Vielwisserei deutlich vom Weisen ab, denn dieses würde sich gerade auf den Gedanken verstehen, alles auf jede Weise zu steuern.395 Damit tritt insonderheit die Umsetzungskompetenz des Wissens als Distinktionsmerkmal von Weisheit gegenüber sit venia verbo einer stumpfen Wissenstrottelei ab. Den Aspekt der Anwendung sieht bereits Dikaiarch396 als ein wesentliches Element bei den Sieben Weisen,397 deren Bedeutung er weniger in den überlieferten Sprüchen per se als in ihrem Leben und Handeln sah,398 das heißt in einem werktätigen Wissen, welches vermittelst einer Reflexion über die eigene Vita der jeweiligen Tätigkeit zur Seite stand und schließlich seine Bewährungsprobe im Wie mich viel Fehler überzeugen.“ Der Polyhistor hörts und lacht, Und eilt, um in den Kahn zuallererst zu steigen. „Zurück!“ rief Charon ziemlich hart, „Ich muß zuerst den Klugen überfahren, Kaum einer kömmt in hundert Jahren; Allein an Leuten Eurer Art, Die stolze Polyhistor waren, Hab ich mich schon bald lahm gefahren.“ Gellert 2003, S. 108 395 εXναι γ ρ lν τ σοφν, πστατσθαι γνμην, Dτη κυβρνησε π2ντα δι π2ντων. (DK, B 41). Heraklit zeiht auch die „eigene Weisheit“ des Pythagoras der πολυμαθη: Πυθαγρης Μυνσ2ρχου dστορην Rσκησεν νθρπων μ2λιστα π2ντων κα3 κλεξ2μενος ταIτας τ ς συγγραφ ς ποι-σατο GαυτοE σοφην, πολυμαθην, κακοτεχνην. (DK, B 129). Er geht allerdings noch darüber hinaus und disqualifiziert die sotane Weisheit des Pythagoras an dieser Stelle noch zusätzlich als κακοτεχνα, das heißt als schlechte, verderblich Kunst (der Begriff figuriert selten in der griechischen Philosophie und taucht als Substantiv erstmals in einem Fragment des Gorgias (DK, B 11 A 3) auf (Löbl 1997, S. 174). 396 Es darf in diesem Zusammenhang auf den bedauerlichen Umstand verwiesen werden, daß wir die Schriften dieses aus Sizilien stammenden Adepten des Aristoteles nur als Fragment über andere antike Autoren zu rekonstruieren im Stande sind. Kernelemente seiner durchaus zu seinem Lehrer Aristoteles in Opposition stehenden Lehre waren, daß er wider die Immortalität der Seele argumentierte (Podolak und Heßler 2010, S. 11) und in seinem „Tripolitikos“ die Staatsverfassung von Sparta als einer gelungenen Verschmelzung von Demokratismus und Aristokratismus pries, wessentwegen er somit füglich als einer der Vorläufer der Theorie der Mischverfassung (πολιτεα μικτ-), welche dann durch Polybios ihre volle Ausformulierung und theoretische Fundierung erfahren sollte, angesehen werden darf (Horn 2008, S. 32). 397 Laut Platon zählte man zu ihnen Thales von Milet, Pittakos von Mytilene, Bias von Priene, Solon von Athen, Kleobulos von Lindos, Myson von Chenai und Chilon von Sparta zu ihnen (Protagoras, 343 A 1–5), wobei die Zusammensetzung der Liste vor und nach Platon nicht unerheblichen Variationen unterworfen war (Engels 2010, S. 14, cf. dazu weiterführend die aufschlußreichen Ausführungen von Schubert 2010, v.a. S. 71–75). Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang, daß Platon an dieser Stelle nicht von den „Sieben Weisen“ (Dι Gπτ σοφο) spricht, sondern nur sieben Männer namentlich aufführt, die auf der Höhe der geistigen Bildung standen (τελως πεπαιδευμνου στ3ν νθρπου. Protagoras, 343 A 1) Dieser Befund ist mitnichten unerheblich, dieweil das von Platon verwendete παιδεIειν sowohl das aktive Bilden als auch das Gebildet- beziehungsweise Erzogenwerden beinhaltet. Hätte er den Begriff „weise“ (σοφς) verwendet, wäre dieser erlangbare oder vermittelbare Aspekt von Bildung und Erziehung nicht dergestalt zum Tragen gekommen. 398 Vitae philosophorum, lib. 1, I.

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eigenen βος fand.399 Durch diese Einschätzung wird offenkundig, daß sich Dikaiarch um eine Wiederherstellung der verlorenen Einheit von Praxis und Theorie bemühte,400 auch wenn er grundsätzlich dem praktischen Leben die Präferenz vor der reinen θεωρα einräumte.401 Die Ursache dieser Entwicklung wird von Dikaiarch in der gegenteiligen Anschauung seines Lehreres Aristoteles, welcher wähnte, daß die Freude an der „Schau“, der θεωρα die Erwägungen der ordinären Nutzenkalkulationen überwinde und mithin als psychologischer Antezedens der Erkenntnis schlechterdings zu gelten habe, so daß die Theorie wie auch für Platon das höchste Streben sämtlicher Philosophie angesehen wurde. Dies traf für die Zeit der ersten Hälfte des 4. vorchristlichen Jahrhunderts durchaus zu, auch für das Leben des Stagiriten, da er seinen praktischen Lebenstelos in der Kontemplation ersehen hat. Doch diese ideale Synthese sollte nicht lange Bestand haben, denn bald nach Aristoteles wurde die θεωρα immer mehr von skeptischen Einflüssen durchdrungen,402 welche mitnichten mehr dazu angetan waren, den Menschen einen festen Halt geben und dezidierte Handlungsweisungen zu erteilen. Die Philosophie übernahm daraufhin die Aufgabe eine mehr oder weniger zuverlässige Führerin durch die drängenden praktisch-ethischen Fragen des Lebens zu werden, was zu einer Verflechtung 399

Snell 1992, S. 3. Snell apostrophiert an dieser Stelle zur Illustration eines solchen werktätigen Leben noch Herodots Schilderung des Lebens von Solon (Historiae, lib. 1, 29–30, Snell gibt nur 30 an), der seiner Einschätzung nach wohl einer der erste gewesen sei, welcher des Schauens, der θεωρα halben, das heißt weniger um in seiner Eigenschaft als Gesetzgeber zu lernen, Reisen unternommen hätte. Tatsächlich verhielt es sich aber nach dem Bekunden Herodots solchergestalt, daß Solon sich zehn Jahre außerhalb Athens aufhielt, um seine erlassenen Gesetze nicht abändern zu müssen (. . . aνα δ μ τινα τν νομν ναγκασθHK, λEσαι τν Sθετο. Historiae, lib. 1, 29), denn allein durften die Athener das nicht, da sie sich qua Eid jeder Gesetzesänderung eine Dekade lang enthalten mußten. Damit war die Anschauung der Welt lediglich ein kolateraler Effekt dieses selbsterwählten Exils. Nicht von der Hand zu weisen ist hinwieder Snells Taxierung Solons als jemanden, der die Berufung als Politiker, Dichter und Philosoph in sich vereinigte habe und damit eine Einheit darstellte, welche erst späterhin in einzelne Fachdisziplinen getrennt wurde. 400 Müller 1989, S. 111. 401 Burkert 1960, S. 159–160, die Versuche zur Wiedererlangung des alten Ideals einer Verschmelzung von πρ2ττειν und θεωρε,ν wurden in der antiken Philosophie immer wieder unternommen. Nichtzuletzt Cicero verwies auf das Ideal, wie es im Leben der Sieben Weisen seine Verwirklichung fand. Folglich knüpfte er an eine im Dienste der politischen Praxis stehenden philosophische Weisheit an, um damit seine eigene Überzeugung eines Supremats des Staatsmannes über dem Philosophen und der politischen Wissenschaft als in der Hierarchie der übrigen Wissenschaften an der Spitze stehenden Disziplin zu legitimieren (Mueller-Goldingen 2003, S. 125). 402 Auch Aristoteles hatte sich beständig gegen skeptische Einflüsse bereits in der frühen Philosophie gewandt, wie beispielsweise seine kritische Auseinandersetzung mit dem zweiten Teil (δξα) des Lehrgedichts von Parmenides beredtes Zeugnis abgibt (DK, B 16 = Metaphysica, 1009b 21–25), vergleicht er doch die daraus resultierenden skeptischen Konsequenz in bezug auf die Wahrheitssuche als nichts anderes als das Haschen nach Vögeln . . . τ γ ρ τ πετμενα δικειν τ ζητε,ν rν εQη τν λ-θειαν. (Metaphysica, 1009b 38–39; cf. Jüngel 1964, S. 9–10). Demgemäß faßt Michael N. Forster dieses Bestreben des Stagiriten ausgesprochen treffend und profund als Vorgehensweise wider einen weitreichenden Skeptizismus, das heißt einen auf einer bestimmten Systematik beruhenden geführten negativen Denkangriff auf überkommene Meinungen und Wissensansprüche qua „subversiver Epistemologie“ (Forster 2012, S. 269).

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von Praxis und Theorie führte.403 Doch war es den einzelnen philosophischen Schulen wie dem Peripatos, der Akademie, der Stoa, dem Epikurismus, dem Kynismus,404 dem Mittel- und Neuplatonismus und vorzüglich der Pyrrhonische Skepsis trotz des gemeinsamen Endtelos der ε^δαιμονα nicht mehr möglich, ein in sich geschlossenes philosophisches System zu entwickeln, welches dazu geeignet gewesen wäre, das Vakuum zu füllen, welches sich nach dem Untergang der Polis gebildet hatte.405 Infolgedessen wurde das Ideal der Praxis-Theorie 403 Snell 1992, S. 2. Diese Erkenntnis lag auch den Überzeugungen Dikaiarachs in seiner Aufforderung zur Rückbesinnung auf das geistig-werktätige Leben der Sieben Weisen zu Grunde, cf. dazu auch die einschlägigen Stellen des Ineditum Vaticanum (Arnim 1892, S. 120), von Porphyrios (De abstinentia, lib. 4, § 2) und Cicero (Atticum, lib. 2, epis. 16, III), welche Snell ausführlich zitiert (Snell 1992, S. 1 (Anm. 1) u. S. 2 (Anm. 2 und 3)). 404 Häufig wird der Kynismus im Regreß auf die maßgebliche Studie von Dudley (Dudley 1967, S. 59, passim) nicht als philosophische Schule im herkömmlichen Sinne bezeichnet, denn wiewohl auch gewisse Kongruenzen mit der sokratisch-antisthenischen Ethik bestünden, dies schlechthin noch nicht permittiere sie als eine „philosophischen Schule“ zu bezeichnen, vielmehr sei das provozierende Verhalten im Verbund mit Ranzen, Stock sowie einer absprecherischen Attitüde gegenüber tradierten gesellschaftlichen Werten eine Antwort auf sozial-politische Transformationsprozesse, wessentwegen sie sich am ehesten als eine Lebenseinstellung (Vitae philosophorum, lib. 6, IX ) charakterisieren ließe (Billerbeck 1991, S. 2). Der Rückgriff auf diese Stelle von Diogenes Laertios überrascht, denn dort heißt es: προσυπογρ2ψομεν δJ κα3 τ κοινHK ρσκοντα α^το,ς, αaρεσιν κα3 ταIτην εXναι γκρνοντες τν φιλοσοφαν, ο^, καθ2 φασ τινες, Sντασιν βου. (Vitae philosophorum, lib. 6, cap. IX, 103). Folglich geht hieraus eindeutig hervor, daß Diogenes Laertios den Kynismus als eine philosophische Sekte (αQρεσις φιλοσοφα) und nicht (sic!) als bloße Lebenseinstellung (Sντασις βου) ansah. Zudem sollte man Vorsicht obwalten lassen, dem Kynismus in toto den Status einer Schule abzusprechen, denn wie Helmuth Rahn treffend bemerkt hat, stammt der dürftige Bestand literarischer Tradierung fast ausschließlich aus zweiter Hand, zudem haben sich eine Vielzahl bedeutender Männer ausdrücklich zum κυνικς βος bekannt (Rahn 1991, S. 242). Auch sollte nicht übersehen werden, daß Diogenes Laertios im sechsten Buch seiner Vitae philosophorum expressis verbis eine Vielzahl von Schülern des Diogenes von Sinope benennt (Vegge 2006, S. 100). Nehmen wir also die gängige Definition von Schule zur Hand, das heißt eine Einrichtung, deren Aufgabe in der Weitergabe von Wissen und Fertigkeit durch Lehrer an Lernende besteht (z.B. Wiater 2007, S. 176), sind diese Kriterien bei den Kynikern allemalen erfüllt. Auch waren wir weder bei ihren Lehrstunden zugegen, noch existiert durch den Verlust des größten Teils der antiken Literatur (cf. immer noch grundlegend: Gerstinger 1948) eine valide Grundlage für ein solchergestalt grundlegendes Urteil. Es ist zu vermuten, daß es vorrangig der Autorität des heiligen Augustinus geschuldet war (De Civitate Dei, lib. 19, cap. I et II), daß die Zyniker als bloße Lebensform und nicht als Philosophieschule angesehen wurden, denn er schloß sich der Einschätzung von Marcus Terentius Varro an, welcher in seiner Schrift „De Philosophia“ 288 philosophische Schulen nach ihrem finalen τλος eingeteilt hat und zu dem Ergebnis kam, daß die Zyniker zwar keine Sekte, aber auch nicht mehr als eine Lebensweise verkörperten (Griffin 1996, S. 191). 405 An diese Tatsache knüpft auch die Kritik des Augustinus, dargelegt in den Büchern VIII bis X seiner „Civitatis Dei“ gegenüber der paganen Philosophie und im besonderen die Platoniker an, obschon er ihnen auch anerkennend attestiert, daß „nulli nobis, quam isti proprius accesserunt.“ (De Civitate Dei, lib. 8, cap. V). Trotz dessen waren sie in den Augen des Bischofs von Hippo allsamt nicht in der Lage die Menschen der wahrhaften und ewigen Eudaimonie teilhaftig werden zu lassen. Darin mag auch seiner Ansicht gemäß der Grund zu suchen sein, warum die meisten Platoniker schließlich Christen wurden (De vera religione, lib. 1, cap. 4 (7)). Von dem Ende ist es nachvollziehbar, daß sich Augustinus dezidiert wider das aus der hellenistischen Philosophie stammende Konzept der theologia tripartita richtet (De Civitate Dei, v.a. lib. 6 et 7), denn die Dreiteilung in theologia fabulosa, theologia naturalis und theologia civilis (De Civitate Dei, lib. 4, cap. XXVII, lib. 6, cap. V, VII et XII, lib. 7, cap.

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verschmelzenden, umfasssenden „Schau“ des Aristoteles kaum mehr weiter verfolgt und so zog sich das Individuum in das Unpolitische, der Biedermeierzeit vergleichbar, zurück, um sich hauptsächlich der persönlichen Daseinsbewältigung zu widmen, nachdem der Halt der Stadtgemeinschaft weggebrochen war.406 Dieser Befund stellt allerdings erst den Kontrapunkt einer irreversiblen Entwicklung dar. Zuvor verhielt es sich konträr: Gerade aus dem Handwerklichen, dem Praktisch-Zweckmäßigen der τχναι entwickelte sich gemäß einer in weiten Kreisen der antiken Geistesgemeinschaft verbreiteten Ansicht die Philosophie. Wie nämlich Snell im Regreß auf Jaeger407 aufzeigt,408 gehörte auch Aristoteles zu den Vertretern einer Kataklysmentheorie,409 welche gemäß seinen Ausführungen im nur fragmentarisch auf uns gekommenen Protreptikos410 dazu geführt habe, daß die Menschen nach der Zerstörung und Überschwemmung ihres Lebensraums gezwungen waren,411 ein überlebenswichtiges Wissen zu erwerben. Erst V–VI), und die er aus der Überlieferung von Ciceros Lehrer, dem von ihm sehr geschätzen Pontifex Quintus Macius Scaevola („Relatum est in literas, doctissimum pontificem Scaevolam disputasse tria genera tradita deorum: unum a poetis, alterum a philosophis, tertium a princibus civitatis“. De Civitate Dei, lib. 4, cap. XXVII) und dem genannten Varro (in der Einleitung zum 1. Buch seiner Antiquitates rerum divinarum) darlegt, denn eine „Staatstheologie“ respektive „politische Theologie“ (Lieberg 1982, S. 30–31), nichts anderes ist mit der theologia civilis gemeint, geht mit der umfassend eschatologische Ausrichtung seiner eigenen Theologie auf die Civitas Dei schlechterdings nicht kongruent. Obzwar der Begriff durch die Augustinus-Rezeption auch im Mittelalter bekannt war, erlangte er erst wieder durch die gottferne Aufklärung vermittelst ihrer Religions- und Kirchenkritik eine gewisse Bedeutung, dann noch einmal durch die Theoretiker der Gegenrevolution oder des radikalen Katholizismus wie beispielsweise Bonald, Maistre, Cortés und Görres (Honecker 1997, S. 16) bis Carl Schmitt die „Politische Theologie“ aus der doxographischen „Mottenkiste“ herausgekrammt hat und daraus seine Deutung der theologiegeschichtliche Entwicklung der Neuzeit auf politischer, staatlicher und staatskirchenrechtlicher Grundlage entwickelte (Paric 2012, S. 16–19). 406 Ricken 1997, S. 507. 407 Jaeger 1923, S. 72. 408 Snell 1992, S. 4. 409 Cf. dazu auch: Flashar 2004, S. 264; bezugnehmend auf: Jaeger 1923, S. 138–139. 410 Es ist hier nicht Zeit und Raum auf die schwierige Rekonstruktionsgeschichte sowie die umstrittene Datierung des Protreptikos näher einzugehen, es sei hinwiederum auf die sehr kontroverse Forschungsdebatte verwiesen; so geht beispielsweise Hellmut Flashar äußerst kritisch mit der von Gerhart Schneeweiß (Aristoteles 2005) vorgestellten, ersten kohärenten und 99 Fragemente umfassenden Fassung des Protreptikos ins Gericht (Flashar 2006, v.a. S. 173). 411 Ob es sich hierbei tatsächlich um eine Kataklysmos oder Ekpyrosis handelt, ist nicht wirklich von Belang, da das entscheidende der darauffolgende Neuanfang, die Palingenesis verkörpert. Aristoteles bezieht sich hierbei auf die in den platonischen Schriften dargelegten Kataklysmentheorien (Timaios, 21 A – 25 D; Nomoi, 677 A – 679 E 5; Kritias, 109 D, 111 A–B, 112 A; Aristoteles De Caelo, 270 B 16–24). Diese finden vorzüglich in den unterschiedlichen Kontexten seiner naturwissenschaftlichen und metaphysischen Schriften Verwendung (Meterologica, 339 B 19–21; De motu animalium, 699 A 27; Metaphysica, 1074a 18–38). Daß er die Entstehung der Philosophie allerdings aus dem Beginn der Weltperioden ableitet, erscheint unwahrscheinlich, wie Flashar meint (Flashar 2006, S. 136, e φνσ3ν Vτι παλαι7ς ε9σι φιλοσοφας ν τα,ς μεγσταις νθρπων φθορα,ς cf. dazu: Αριστοτλης πολομνης γκαταλεμματα περισωθντα δι συντομαν κα3 δεξιτητ Aristotelis Fragmenta, 13 R3 = Synesios v. Kyrene, Calvitii encomium 22 (Synesii Cyrenensis Opuscula, S. 229, Z. 13–20), möglicherweise könnte er damit eine Nomothetik vertreten haben, welche aus der Bewegung der Naturerscheinungen das Entstehende folgerte.

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als sich die Situation besserte, gingen daraus die Künste für den Genuß hervor, wie beispielsweise die Musik. Somit sei es dem Überfluß an allem Notwendigen zuzuschreiben gewesen, daß man sich schließlich der Philosophie zuwandte.412 Diesen Gedanke, daß das Notwendige, das Bedürfnis selbst lehrt, hinwieder, was zu Vermögen und Opulenz zugehörig ist, den Naturgesetzen entsprechend, erst im Wachsen begriffen sein wird, wenn das Notwendige bereits existiert, parallelisiert Aristoteles mit den staatlichen Institutionen: Denn die Ägypter als ältestes Volk, hätten von archaischen Zeiten an bereits Gesetze sowie eine staatliche Verfassung gehabt, was dazu Veranlassung geben sollte, von dem Tradierten in aller Ausgiebigkeit Gebrauch zu machen, um gegebenenfalls bei gewissen Aporien Abhilfe zu schaffen.413 Damit greift Aristoteles auf die platonische Mängeltheorie zurück, wie dieser sie bereits im Politikos-Mythos ausgebreitet hat,414 denn darin heißt es, daß in den ersten Zeiten, als die nährende Fürsorge des Dämonen (πιμλεια δαμονος) ausblieb, sie ratlos und kunstlos waren (μ-χανοι κα3 Oτεχνοι), weil sie, als die sich darbietende Nahrung ausblieb, es nicht verstanden, sich auf irgendeine Weise etwas zu verschaffen, da kein beständiges Darben sie innovativ werden ließ, wessenthalben sie in großer Not befindlich waren.415 Dieserhalb erhielten die Menschen von diviner Seite das durchaus auch im übertragenen Sinne zu verstehende Feuer des Prometheus,416 die Handwerkskünste durch Hephaistos und seine Mitkünstlerin (Pallas Athene) sowie von anderen Samen und Pflanzen wurde.417 Daraus sei dann alles andere, was zur Ausgestaltung des menschlichen Lebens beigetragen hat, entstanden.418 Nachdem diese Benedeiungen, das heißt das, was an Fürsorge von den Göttern kam, von den Menschen verlassen wurde, waren sie damit genötigt, selbst die Führung sowie Obhut des eigenen Lebens 412 [. . . ] μετ γ ρ τν φθορ ν κα3 τν κατακλυσμν τ περ3 τν τροφν κα3 τ ζHν πρτον fναγκ2ζοντο φιλοσοφε,ν, ε^πορτεροι δJ γενομνοι τ ς πρς δονν ξειργ2σαντο τχνας, οTον μουσικν κα3 τ ς τοιαIτας, πλεον2σαντες δJ τν ναγκαων οPτως πεχερησαν φιλοσοφε,ν. (Aristotelis Fragmenta, 53, 2 R3 = De com. math. scien. lib., cap. XXVI, S. 83 (Festa Z. 6–22)). 413 σχεδν μJν ο1ν κα3 τ Oλλα δε, νομζειν εLρHσθαι πολλ2κις ν τ πολλ χρνω, μ7λλον δ% πειρ2κις. τ μJν γ ρ ναγκα,α τν χρεαν διδ2σκειν ε9κς α^τ-ν, τ δ% ε9ς ε^σχημασIνην κα3 περιουσαν Lπαρχντων Rδη τοIτων εCλογον λαμβ2νειν τν αCξησιν8 bστε κα3 τ περ3 τ ς πολιτεας οQεσθαι δε, τν α^τν Sχειν τρπον. Vτι δJ π2ντα ρχα,α, σημε,ον τ περ3 ΑQγυπτν στιν8 οMτοι γ ρ ρχαιτατοι μJν δοκοEσιν εXναι, νμων δJ τετυχ-κασιν <ε3> κα3 τ2ξεως πολιτικHς. δι δε, το,ς μJν εLρημνοις dκανς χρHσθαι, τ δJ παραλελειμμνα πειρ7σθαι ζητε,ν. Politica, 1329b 25–35. 414 Cf. Kap.: B.I.1., S. 71. 415 . . . ν μεγ2λαις πορας ‡σαν Politikos, 274 B 4 – C 5. 416 Cf. Kap. B.I.1., S. 70 417 Vθεν δ τ π2λαι λεχθντα παρ θεν δρα μ,ν δεδρηται μετ% ναγκαας διδαχHς κα3 παιδεIσεως, πEρ μJν παρ Προμηθως, τχναι δJ παρ% Ηφαστου κα3 τHς συντχνου, σπρματα δJ α1 κα3φυτ παρ% Oλλων8 Politikos, 274 C 5 – D 2. 418 κα3 π2νθ% Dπσα τν νθρπινον βον συγκατεσκεIακεν κ τοIτων γγονεν, . . . Politikos, 274 D 2–3. Folglich inkludiert Platon hier konkludent die Philosophie in sämtliche staatliche Institutionen.

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

sowie die Fürsorge für sich selbst zu übernehmen.419 Die πιμλεια, welche im Politikos-Mythos dreifache Erwähnung findet, hat hier eine zentrale Bedeutung für die von den Göttern den Menschen zur Verfügung gestellten τχναι, denn auch wenn Not die Menschen erfinderisch gemacht hat, waren sie sonder die göttlichen Künste kaum in der Lage sich selbst effektiv zu helfen. Der Befund, daß Not zum Erfindergeist anrege, findet sich bereits in den sophistischen Kulturentstehungstheorien und wurde in der Antike beständig weiterentwickelt.420 Teilweise ist die These vertreten worden, daß Protagoras die Kultur-Enstehungslehre begründet habe und Platon in seinem Politikos-Mythos als Quelle diente.421 Indes konnte aufgezeigt werden, daß diese Überlegungen nicht überzeugen.422 Wesentlich erscheint neben den der bloßen Not geschuldeten intrinsischen und extrinsischen Beweggründen für die mit den τχναι einhergehenden Innovationen, die ihnen zu Grunde liegende und untrennbar mit ihnen verbundene Weisheit. Dies läßt sich deutlich vermittelst der Ausführungen zu den fünf Bedeutungen von σοφς des Aristokles von Messene aufzeigen, die er in seiner Schrift περ3 φιλοσοφας mit den menschlichen Kulturentwicklungsstufen verbunden hat.423 419 . . . πειδ τ μJν κ θεν, Vπερ ρρ-θη νυνδ-, τHς πιμελεας πλιπεν νθρπους, δι% Gαυτν τε Sδει τ-ν τε διαγωγν κα3 τν πιμλειαν α^το4ς αLτν Sχειν καθ2περ Vλος D κσμος, / συμμιμοIμενοι κα3 συνεπμενοι τν ε3 χρνον νEν μJν οPτως, τοτJ δJ κενως ζμν τε κα3 φυμεθα. Politikos, 274 D 4–8. 420 Cf. dazu beispielsweise auch die „Cynegetica“ des Grattius:

1 2 3 4 5 6

„Dona cano divom, laetas venantibus artis, auspicio, Diana, tuo. prius omnis in armis spes fuit et nuda silvas virtute movebant inconsulti homines vitaque erat error in omni. post alia propiore via meliusque profecti te sociam, Ratio, rebus sumpsere gerendis.“

Cynegeticon, V. 1–6, sowie im 1. Buch des „Astronomicon“ von Marcus Manilius: 66 67 68 69 70 71 72

„nam rudis ante illos nullo discrimine vita in speciem conversa operum ratione carebat et stupefacta novo pendebat lumine mundi, tum velut amissis maerens, tum laeta renatis sideribus, variosque dies incertaque noctis tempora nee similis umbras iam sole regresso, iam propiore suis poterant discernere causis. [. . . ] 96 nec prius imposuit rebus finemque manumque, 97 quam caelum ascendit ratio cepitque profundam 98 naturam rerum causis viditque quod usquam est;“ Astronomica, lib. 1, V. 66–72 et V. 96-98. Neben der Not wird jedoch auch die „ratio“ als besonders wesentlicher Entwicklungsfaktor emphasiert (Utzinger 2003, S. 242). 421 Uxkull-Gyllenband 1924, S. 18–20. 422 Moraux 1984, S. 109 (Anm. 103) mit vielen erhellenden Literaturangaben. 423 Obzwar das Original des Buches von Aristokles verloren gegangen ist, sind doch die wesentlichsten darin dargelegten Inhalte dank Asklepios von Tralleis und Johannes Philoponos in ihren Kommentaren zur introductio arithmetica des Nikomachos von Gerasa auf uns gekommen:

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon

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Das bedeutet, die Bereitstellung der τχναι stand mitnichten für sich alleine als eine Art „Sach-Gabe“, sondern zwei Aspekte erscheinen über das bloße Beschenken hinaus als unabdingbare „Zu-Gaben“ der Götter: 1. Die Tatsache, daß die Künste μετ% ναγκαας διδαχHς κα3 παιδεIσεως424 geschenkt worden waren, wie Platon ausdrücklich ausführt. Das bedeutet, man gab den Menschen die jeweilige Kunst nicht ohne die entsprechende Unterrichtung und Erziehung. 2. Ebenso bedarf es sowohl zur Anwendung als auch zur Weiterentwicklung der Künste zweifelsfern einer gewissen σοφα, die sich antiegalitär auf das Menschengeschlecht verteilt hat. Diese Punkte stehen nicht losgelöst von einander und insbesondere der zweite muß unter dem Gesichtspunkt der bereits apostrophierten Überlegungen von οMτοι ο1ν οd περιλειπμενοι μ Sχοντες Vθεν τραφσιν πινοοEσι τ πρς τν χρεαν πι τ λ-θειν μIλοις σ,τον Y π3 τ σπερειν R τι τοιοEτον. κα3 λγεται  τοιαIτην πνοια σοφα κατ τ ναγκα,ον λαμβανομνη.

οMτοι ο1ν οd περιλειπμενοι, μ Sχνοντες Vθεν τραφσιν, πενουν Lπ% ν2γκης τ πρς τν χρεαν, Y τ λ-θειν μIλαις σ,τον Y τ σπερειν Y τι τοιοEτον Oλλο, κα3 κ2λεσαν τν τοιαIτην πνοιαν σοφαν, τν ε9ς τ ναγκα,α τοE βου τ λυσιτελJς ξευρσκουσν, κα3 σοφν τν πινενοηκτα. In Nicomachi arith. intro. (Philop.), sec. 1, 32–36

:ŢŸĂĎ-Ň{ ĚĽĎ ŇĚĄŐĎ ĽŐĚ ŊĽŐĎ Ž{ĄŹŇ ĽĎĚ ŇĚĄŐ

In Nicomachi arith. intro. (Trall.), lib. 1, α 29– 33

Die vier Entwicklungsstufen der Menschheit basierten nach Aristokles auf diesem Mangelimpetus: α) Naturkatastrophen

wie

Flut

(cf.

auch

die biblische Sintflut ( ): BHS, Gen. 7, 10 sowie ausführlicher das Äthiopische Buch Henoch: Flemming 1902, cap. X, 3) und Pandemien vernichteten im Zeitalter des Deukalion (cf. dazu: Apollodori Bibliotheke, lib. 1, cap. VII, sec. 2, 3 sowie: Fabulae, fab. CLIII (Deucalion et Pyrrha); De dea Syria, sec. 12–13; Metamorphoseon libri, lib. 1, V. 313–415; Bucolica, Ecl. VI, V.), Sohn des Prometheus und der Pronoia („Vorsorge“) große Teile der Menschheit, indes nicht die Hirten und Bergansässigen (die Anlehnung an Platons Nomoi, 677 B 1–3 ist unübersehbar, auch wenn Platon in eine andere Richtung weiterargumentiert). Die von diesen erfundenen einfachen Werkzeuge um der drückenden Nahrungsaporie zu begegnen, erforderten eine rudimentäre Form der Weisheit (σοφα).

β ) Hernach wurden die über die bloßen existentiellen Belange hinausweisenden Künste weiterentwickelt, wie das Schöne (καλν) und Feine (στε,ον). γ) Die dritte Entwicklungsstufe ordnete die politischen Belange, erfand die Nomothesie sowie sämtliche Dinge, welche die Polis formierte. Die ihr zu Grunde liegende σοφα wird auch von Aristokles als Weisheit gefaßt, insonderheit wie sie in den von den sieben Weisen entwickelten praktischen πολιτικα3 ρετα zum Ausdruck kommt. δ ) Die vierte Phase brachte die σοφο3 τ περ3 τν φIσιν, das heißt den Kenntnisreichtum in sämtlichen Naturwissenschaftsangelegenheiten hervor. ε) Die letzte Etappe stieß in die metaphysisch-göttlichen Sphären vor, deren Erkenntnis die höchste Form der Weisheit (κυριωτ2τη σοφα) erforderlich machte. (Moraux 1984, S. 93 mit Bezugnahme auf In Nicomachi arith. intro. (Philop.), sec. 1, 20–49. 424

Politikos, 274 C 6–7.

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

Vergehen und Wiederentstehen von Staaten und Zivilisationen gesehen werden. Denn in den Gesetzen legt Platon selbst dar, daß unzählige Staaten aller Facetten tausendfach entstanden und untergegangen seien κα3 εQ τι τχνης _ν χμενον σπουδαως ηLρημνον Y πολιτικHς Y κα3 σοφας τινς Gτρας, π2ντα Sρρειν ταEτα ν τ ττε χρνω φ-σομεν8 . . . .425 Indem damit sämtliche Innovationen auf dem Gebiete der Staatskunst und der sonstigen Wissensgebiete nicht mehr existierten und auch nicht die geringste Spur einer Erinnerung verblieb,426 mußte die Fortentwicklung aus eigener Kraft κατ σμικρν427 von der frühen, zunächst noch schriftlosen Entwicklungsstufe erfolgen.428 Dieses Selbstvermögen, welches Weisheit und Unterrichtung als indespensable Voraussetzungen für die „Anthropoiesis“,429 das heißt die sozio-kulturelle Entstehung durch die Menschheit selbst, birgt, findet in praktisch wie auch theoretischer 425

Nomoi, 677 C 4–7. Πλεως δJ κα3 πολιτεας πρι κα3 νομοθεσας, /ν νEν D λγος μ,ν παρστηκεν, ρ% Fς Sπος ε9πε,ν ο9μεθα κα3 μν-μην εXναι  παρ2οαν; Nomoi, 678 A 4–6. 427 Nomoi, 677 B 9. 428 ο^δJ γ ρ γρ2μματα Nστι πω το,ς ν τοIτω μρει τHς περιδου γεγονσιν, λλ% Sθεσι κα3 το,ς λεγομνοις πατροις νμοις Gπμενοι ζσιν. Nomoi, 680 A 5–7. Platon arbeitet hier im III. Buch der Nomoi mit dem Berghirten-Motiv, daß nach der Sintflut die Menschen als relativ unzivilisierte, aber moralisch hochstehende Herdenhüter von den Bergen in die Ebene hinabgestiegen sind, um sich dann von dort aus emporzuarbeiten. Zunächst verblieben sie indes in der patriarchalischen Staatsform bis sich die Stadtstaaten Griechenlands herausbildeten, hernach die dorischen Staaten, wobei von ihnen nur Sparta Kontinuität aufwies, da dorten eine rationale Gewaltenteilung herrschte, in welcher sich das monarchische und demokratische (cum grano salis) Element vermischte (er antizipierte damit sowohl den Grundgedanken der von Diogenes Laertios wiedergegebene Darlegung des Stoikers Zenon von Kition zur πολιτεα μικτ-, welche dessen Bemühen geschuldet war, die nach Maßgabe der Normativität trefflichste Staatsform zu finden: . . . πολιτεαν δ%ρστην τν μικτν Sκ τε δημοκρατας κα3 βασιλεας κα3 ριστοκρατας. Vitae philosophorum, lib. 7, 131, als auch schließlich die Identifikation der römischen Verfassung als einer perfekten Mischung aus Demokratie, Aristokratie und Monarchie, wie Polybios im 6. Buch seiner Historiæ ausgeführt hat (Polybios Historiae, lib. 6, cap. XI). Auch wenn Platon diesen Gedanken noch einmal im VI. Buch der Gesetze vertiefte (Nomoi, 756 E – 758 A), sah er in der Vermengung der Staatsformen sonderheitlich die Möglichkeit der Realisierung der Trias aus λευθερα (Freiheit), φιλα (Eintracht) und φρνησις (Einsicht) (Nomoi, 693 B et 701 D), die einer Entartung des Gemeinwesens Vorschub leisten sollten. Als Anti-Paradigma einer Staatsformenmischung werden die Länder aufgeführt, welche wie das Perserreich eine monolithische Staatsform aufwiesen und welches schließlich von Freiheit geprägt in eine Despotie pervertierte (zusammenfassend: Nomoi, 697 A 10 – 698 A 7); ähnlich wie Athen, das von einem vernünftigen Maß an Freiheit in eine sotane Zügelosigkeit von Freiheit entglitt, daß die Agonie nichtzuletzt durch einen fehlerhaften Umgang mit den musischen Künsten unausweichlich war. Mithin wird deutlich, daß Platon grundsätzlich eine evolutionäre Genese der Staatskunst, die er durchaus noch in der Einheit von Gesetzgebung und Staatsform faßt, vor Augen hatte, wobei er Depravation und Pervertierung als Bestandteile einer solchen (kreislaufförmigen) Entwicklung ansieht (cf. Politeia, lib. 8; auch hier sei auf den platonischen „Pioniergeist“ hinsichtlich des Verfassungskreislaufs (Politica, 1316a 17 – 1316b 27), die in der Anakyklosis-Theorie (πολιτειν νακIκλωσις) des Polybios ihre theoretisch Ausgestaltung fand, verwiesen (Polybios Historiae, lib. 6, cap. IX, sec. IX et X sowie deren nachfolgende Adaptionen, z.B. De re publica, lib. 1, 45; Discorsi, lib. 1, cap. II), die trotz der einzelnen τχναι im Kontext weiterer, ausdifferenzierterer Faktoren betrachtet werden müssen. 429 Cf. zu diesem begrifflichen Konzept: Remotti 1999 sowie weiterführend: Affergan, Borutti und Calame 2003. 426

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon

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Hinsicht seinen Kumulationspunkt im Mythos von Prometheus: Dieser hat gemäß der von Aischylos verfaßten Tragödie „Der gefesselte Prometheus“ (Προμηθε4ς Δεσμτης)430 als Menschenfreund (φιλ2νθρωπος)431 durch Mitleid432 bewegt den Menschen alle Künste gelehrt.433 Die π7σαι τεχναι bergen in sich jedoch eine Metaebene verschiedener Wissensarten und Fertigkeiten, ohne die eine erfolgreiche und zielgerichtete Anwendung der Gottesgabe schlechthin nicht möglich wäre: 1. Die σοφσματα:434 Kunstgriffe und -mittel in bezug auf alle Wissenschaften, vorzüglich auch Deutung und Auslegung von Phänomen wie Himmelszeichen (σ-ματα) 2. γνμη435 : Einsicht, respektive Verständnis 3. μηχαν-ματα436 : Erfindungsgaben in technischer Hinsicht 430 Die Frage nach der teilweise stark bezweifelten Authentizität der Autorenschaft des Aischylos ist im vorliegenden Zusammenhang sonder Relevanz und mithin nicht Gegenstand der Erörterung. Den an der bis heute anhaltenden Forschungsdiskussion Interessierten seien z.B. die Darstellungen von Griffith 2007 und Bees 1993, v.a. zum seinerzeitigen Stand der Diskussion: S. 4–72, anempfohlen. 431 Cf. [. . . ] φιλανθροπου δJ παIεσθαι τρπου. PD, V. 11 sowie: τοιαEτ% πηIρου τοE φιλανθρπου τρπου. PD, V. 28. 432 θνητοIς δ% ν οQκτω προθμενος. PD, V. 239. Das προ- von προθμενος hat hier temporale Bedeutung, das heißt Prometheus war nicht von Anfang an von Mitgefühl erfüllt, sondern die Sterblichen anzuschauen war für ihn erbarmungswürdig (ο9κτρα,σιν δ% 9δε,ν8 PD, V. 238) und so begann sich dann Empathie in ihm zu regen. 433 π7σαι τεχναι βροτο,σιν κ Προμηθως. PD, V. 506. 434 . . . α^τς ο^κ Sχω σφισμ% . . . PD, V. 470 Die Kunstgriffe finden – selbst für den Titanen Prometheus – ihr Ende vor dem göttlichen Willen des Götterherrschers Zeus. Bei Aischylos überdeutlich durch die gestaltgewordenen Götter-Kraft (Κρ2τος und Βα) in Szene gesetzt. κα3 μν ριθμν Sξοχον σοφισμ2των PD, V. 459 (cf. dazu: μισ σοφιστν Vστις ο^χ αLτ σοφς. Euripides Fragmenta, Fr. 905). Prometheus nennt in diesem Zusammenhang die Wissenschaft von den Zahlen als die trefflichste genannt. Das heißt, der Begriff σοφσματα, der im engen Zusammenhang mit der zuvor genannten Sternenkunde (PD, V. 454–458) figuriert, erstreckt sich nicht nur auf eine divine Auslegung von Erscheinungen, sondern gleichergestalt auch auf eine sehr praktisch-profane. Zu denken wäre an astrologische Berechnungen für eine gute Ernte in der Agrikultur. Cf. zum praktischen Zweck der Astronomie, wie beispielsweise der Bestimmung der Jahreszeiten etc., schon in den sternenkundlichen Darlegungen des Vetus Testamentum, u.a.:

Ž ĂŇ ĚĽĎĚ ĎŇĽ Ď ŔĽĄĚ ŊĚĽĎ ŔĽĄ ŇĽČĄĎŇ ŊĽŐŹĎ:Ŕ{ŐĽŽŮŸĽŸĄČ:ĞŽŊĚŸĽĂŘĎŹŐŐĚĽŃŊĽĎĚŐŇŇŊĽŚĚĽĎŃŇŊŹĂĽČ{{Ÿ-ĚĎŐŹĂŇ{ĽĚ BHS, Gen. 1, 14 sowie:

BHS, Hiob 9, 10. 435 . . . λλ% Oτερ γνμης τ π7ν ρασσον, . . . PD, V. 456–457. Den primitiven Menschen fehlte weiland die Einsicht in sämtliche Dinge, bis sie von Prometheus unterrichtet wurden (δεικνIναι PD, V. 458). 436 τοιαEτα μηχαν-ματ% χευρ5ν τ2λας. PD, V. 469.

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

4. προς:437 das jeweilige (Hilfs-)Mittel und Methode 5. μ-δεσθαι438 : denken, ersinnen (nach Maßgabe der individuellen Intelligenz (μHθις)) 6. φαρμακν:439 Heilmittel im umfassenden Sinne, das auch einem unheilvollen oder sich zu fürchtenden Wissen begegnen kann. Erst das Zusammenspiel der genannten Gaben stellte die Voraussetzung für eine sinnbehaftete Anwendung von Wissen und Technik, welche dann eine zivilisationsstiftende und kulturgeleitete Entwicklung des menschlichen Lebens eingeleitet hat. Genau auf diese Weise wird Prometheus, gänzlich unabhängig vom Inhalt der einzelnen Mythensträngen, zum tatsächlichen „Anthropoplasten“, zum Bildner des Menschen, der nunmehr selbst in der Position befindlich ist, schöpferisch und damit eigenverantwortlich im Bewußtsein seines Wissens und Vermögens tätig zu werden.440 Hierin spiegelt sich einesteils das künstlerisch Formende und Plastische, wie es dem Kreator in seinem inwendig-normativen Bild als 9δα oder τIπος vorschwebt und anderenteils die Geisteshaltung der Griechen, welche ein unbedingtes Supremat der menschlichen Gestalt sowohl in der Kunst als auch der Philosophie vorsieht und die sich mit dem Problem des Kosmos das zum Problem des Menschen führt, auseinandersetzt sowie den Staat als ein Wesen begreift, das den Menschen in einem die ganze Lebensspanne umfassenden Sinn formt.441 Die Eigenart, welche das Hellenentum besonders gegenüber den orientalischen Kulturen mit ihren kosmologischen Monarchien charakterisiert, hat nichts mit der bloßen Entdeckung des subjektiven Ichs zu tun, sondern verkörpert eine allgemeine Bewußtseinswerdung der menschlichen Wesensgesetze , ein geistiges Prinzip, welches sich nicht als einen hypertrophen Individualismus, sondern einen veritablen Humanismus in seinem originären, 437 δεινς γ ρ εLρε,ν κχ μηχ2νων προν. PD, V. 59. Hephaistos wird, als er Prometheus an den Felsen schmiedet, von Κρ2τος ermahnt, auf jeden Fall sehr sorgfältig vorzugehen, da der Titanensohn doch immer Auswege und Mittel fände, sich zu befreien. 438 οaας τχνας τε κα3 πρους μησ2μην. PD, V. 477. Hier in enger Verbindung mit dem vorgenannten προς. 439 τ πο,ον εLρ5ν τHσδε φ2ρμακον νσον. PD, V. 249. Aischylos hat hier besonders die „blinde Hoffnung“ (τυφλ ς λπς PD, V. 250) vor Augen, welche dem θροδκεσθαι μρον (PD, V. 248) begegnet. Denn Prometheus nahm den Menschen die Kenntnis ihres genauen Todeszeitpunkts, da diese sonst zum ängstlichen Hemmnis der Aktivität und der Fähigkeiten führen könnnte. Platon nimmt im Gorgias direkten Bezug auf diese Stelle in dem Jenseitsmythos, den er Sokrates erzählen läßt (Gorgias, 523 D 5 – 523 E 1). 440 Gadamer 1993a, S. 159. 441 Diese Verbindung von Kosmos, Individuum und Staat hat Aristoteles pointiert formuliert: νδχεται γ ρ κατ μρη κα3 τοEτο συμβανειν8 πολλα3 γ ρ κοινωναι πρς Oλληλα το,ς μρεσι τHς πλες ε9σιν. Dμοως δJ τοEτο Lπ2ρχει κα3 καθ% Gνς DτουοEν τν νθρπων8 σχολHK γ ρ rν D θες Sχοι καλς κα3 π7 ς D κσμος, οTς ο^κ ε9σ3ν ξωτερικα3 πρ2ξεις παρ τ ς ο9κεας τ ς α^τν. Vτι μJν ο1ν τν α^τν βον ναγκα,ον εXναι τν Oριστον Gκ2στω τε τν νθρπων κα3 κοινHK τα,ς πλεσι κα3 το,ς νρποις, φανερν στιν. Politica, 1325b 25–32.

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon

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antiken Sinne von humanitas erzeigt.442 Folglich darf dieser Begriff nicht mit der griechischen φιλανθρωπα, der Menschenliebe verwechselt oder gar gleichgesetzt werden. Eben aus diesem Grunde ist diejenige Form der Hilfe, welche Prometheus durch menschenfreundliche Gefühls-Beweggründe den Sterblichen zuteil werden ließ, der griechischen Philosophie, deren ethischer Fixpunkt und Erisapfel hauptsächlich die δκη verkörperte, grundsätzlich wesensfremd,443 obschon der mythologische Stoffe im Kanon der gebildeten Hellenen fest verankert war und auch Platon sich mehrmals damit auseinandergesetzt hat,444 worauf im nachfolgenden noch zu rekurrieren sein wird.445 Somit erscheinen sämtliche Zivilisations-Künste446 wie Seefahrt, Ackerbau, Bergbau, Heilkunst, Schrift- und Zahlenkunde Viehzucht und Weissagekunst, welche Prometheus den „Eintägigen“ (φ-μεροι)447 , das heißt den Erdenbewohnern, zukommen läßt,448 prima facie als große Benedeihungen.449 Allerdings dürfen bei der Bewertung dieser Gaben drei wesentliche Gesichtspunkte nicht außer Acht gelassen werden: 1. Das entscheidende Donum des Prometheus jenseits der genannten einzelnen Kultur-Künste war das Feuer (πIρος).450 Es fungierte quasi als ein παντχνον, das als unverzichtbare Voraussetzung für die gesamte weitere menschliche Innovation gewertet werden muß.451 In diesem Kontext ist die 442

Jaeger 1954, S. 13. Die bedeutet jedoch mitnichten, daß die die Menschenliebe nicht thematisiert wurde, besonders eindrücklich ist die Kritik, welche Plutarch an Cato d.Ä. übt, da dieser mit lebenden Wesen wie mit Schuhen oder Geräten umging, statt sich in Menschenfreundlichkeit zu üben: 443

ο^ γ ρ Fς Lποδ-μασιν Y σκεIεσι το,ς ψυχν Sχουσι χρηστον, κοπντα κα3 κατατριβντα τα,ς Lπηρεσαις πορρπτοντας, λλ% ε9 δι μηδJν Oλλο μελτης οPνεκα τοE φιλανθρπου προεθιστον Gαυτν ν τοIτοις πρ7nον εXναι κα3 μελιχον. Vitae parallelae, Cato maior, cap. IV. 444 Cf. Protagoras, 320 D – 322 D; Philebos, 16 C; Politikos, 274 C sowie: Gorgias, 523 D–E. 445 Sokrates bekennt von sich, daß man ihm nachsage, er würde aus Menschenfreundlichkeit (Lπ φιλανθρωπας) all sein Wissen jedermann verschwenderisch mitteilen, nicht allein ohne Bezahlung, sondern mit Freuden lege er noch etwas dazu, wofern ihn nur einer anhöre (Euthyphron, 3 D 6–9). Allerdings muß dieser Passus unter dem Gesichtspunkt der Ironie interpretiert werden, da Sokrates einer höheren Bestimmung, seinem δαιμνιον folgte (cf. dazu z.B. Apologia, 31 D et 41 D; Memorabilia, lib. 1, cap. I, 2 et 6; lib. 4, cap. VIII, 1) und Theages, 128 D 2 – 131 A 7 sowie ausführlich bei De Genio Socratis, 580 C – 582 C; 588 C–E; 589 F, 590 A. 446 Die Passagen, in welchen Prometheus seine Wohltaten für die Menschheit darlegt (PD, V. 436–471 et V. 476–506), werden häufig als „Kultur-Rede“ bezeichnet (Herington 1986, S. 159). 447 PD, V. 83 et 253. 448 π7σαι τχναι βροτο,σιν κ Προμηθως. PD, V. 506. 449 μγ% gφλημα τοEτ% δωρ-σω βροτο,ς. PD, V. 253 Bezeichnenderweise macht Aischylos grundsätzlich keinerlei Differenzierungen hinsichtlich eher geistiger oder handwerklicher Kunstfertigkeiten. Neben der Größe der Wohltaten zielt Aischylos auch auf die verborgenen Wohltaten (κεκρυμμν% gφληματα PD, V. 501), die jenseits des direkten Bezuges auch im übertragenen Sinne verstanden werden können. 450 Prometheus nennt sich selbst als:  διδ2σκαλος τχνης π2σης βροτο,ς πφηνε κα3 μγας προς. PD, V. 110–111. 451 . . . παντχνου πυρς σλας θνητο,σι κλψας `πασεν. PD, V. 7–8.

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

Übergabe des Feuers vorzüglich symbolisch zu verstehen, was bedeutet, daß die Menschen, welche ein verwirrtes und tierhaftes Leben führten,452 vom Titanensohn als personifizierten νοEς,453 eben diesen in Gestalt der „Flamme des Verstandes“ erhielten. Allerdings darf nicht übersehen werden, daß im zitierten 7. Vers Kratos vom Feuer als παντχνον spricht und nicht Prometheus selbst. Dieser hebt neben dem Feuer die bereits zitierte „blinde Hoffnung“ hervor, die als Lebenshilfe in psychologischer Hinsicht fungiert. Dieses zweite, die Emotionen bedienende Geschenk ist demgemäß ebenso wesentlich, wie das Feuer, von welchem die Menschen viele weitere Künste lernen werden (sic!).454 Anhand der Futurform von κμαθ-σονται ist evident, daß Prometheus den Sterblichen lediglich die verborgenen Wege gewiesen hat,455 wessentwegen es eine temporäre Genese gibt, für welches die Menschen selbst die Responsabilität tragen.456 Demnach ist sich Prometheus durchaus darüber im klaren, daß das technische beziehungsweise 452 Cf. dazu auch die nur als Fragment auf uns gekommene Tragödien-Tetralogie Palamedes, welchen viele Hellenen als den Klügste unter den Menschen erachteten:

πειτα π2σης Ελλ2δος κα3 ξυμμ2χων βον δικησ% hντα πρ3ν πεφυρμνον θηρσν θ% Vμοιον8 πρτα μJν τν π2νσοφον ριθμν ηPρηκ% Sξοχον σοφισμ2των Aischylos Fragmenta, Fr. 181a = Nauck2 TGF, adesp. Fr. 470, cf. dazu weiterführend: Sommerstein 2000, v.a. S. 122. Interessanterweise wird auch hier die Zahlenkunde (Arithmetik) als die vorzüglichste aller Weisheiten, sogar als π2νσοφον von Aischylos bezeichnet. Es liegt nahe, daß sowohl im „Palamedes“ als auch „Prometheus“ Einflüsse des Pythagorismus vorliegen, da wir, wie Karl Bärthlein ausführlich dargelegt hat, von Aristoteles wissen, daß die Pythagoreer das Wesen, den (Ur-)Grund aller Dinge in der Zahl sahen: δι κα3 ριθμν εXναι τν ο^σαν ~π2ντων. (Metaphysica, 987a 19; cf. ausführlicher auch: Metaphysica, 986a 15–21. Pythagoras ging in seiner Lehre aber wohl noch weiter und soll Seele, Vernunft und sogar die Gerechtigkeit selbst mit Zahlen identifiziert haben (Metaphysica, 985b 29–31). Darin fügt sich die Kritik des Pseudo-Aristoteles ein, welcher sich gerade dezidiert gegen die Pythagoreische Auffassung gewandt hat, daß die Gerechtigkeit eine Multiplikation aus zwei „Gleich-Zahlen“ sei: ο^ γ2ρ Sστιν  δικαιοσIνη ριθμς 9σ2κις Qσος. (Magna Moralia, 1182a 14). Es ist davon auszugehen, daß Pythagoras in bezug auf diese Aussagen figurierte Zahlen, das heißt die Summierungen arithmetischer Folgen vor Augen gehabt hat (Baerthlein 1996, S. 80). Dementsprechend kam der Vierheit (τετρακτIς), welche die erste Quadratzahl verköpert, eine exzellierende Bedeutung in der pythagoreischen Lehre zu, wessentwegen sie nicht nur als wesentliches Symbol, sondern ebenso als παγ ν εν2ου φIσεως \ιζωμ2 τ% Sχουσαν (DK, 45 B 15 = Adversus Mathematicos, lib. 7, sec. 94), das heißt als die Quelle und Wurzel der ewigen Natur in sich bergend, von Pythagoras aufgefaßt wurde. Damit ist gemeint, daß durch das Vorhandensein der vier Elemente die τετρακτIς quasi „kanonisch“ die Zusammensetzung der Materie vorgibt und in der pythagoreischen Kosmologie als symbolische Verdichtung einer metaphysischen Begebenheit einesteils die Rechtswissenschaft aus sich hervorbringt und anderenteils als kanonisches Leitlinie die Wissenschaft der Materie-Eigenschaften, ergo die Chemie (Schottlaender 1956, S. 338). 453 Die Identifikation von Göttern und menschlichen Eigenschaften, verkörpert nichts extraordinäres und ist ein deutliches Zeichen für eine Rationalisierung des Mythos (Pirrotta 2009, S. 289). Daneben aber auch für eine Emanzipation des Menschen aus der Hand des Divinen überhaupt. 454 φ% οM γε πολλ ς κμαθ-σονται τχνας. PD, V. 254. 455 δυστκμαρτον . . . bδωσα θνητοIς, . . . PD, V. 497–498. 456 Utzinger 2003, S. 223.

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verstandesmäßige πIρος seine Grenzen in den seelischen Sphären der Menschen aufgezeigt bekommt, wessenthalben er ihm unter den τχναι zwar den exzellierenden Rang einräumt, aber auf das Präffix π7ν Verzicht übt. Auf diese Weise wird er seinem Namen nicht nur als der „Vorausdenkende“, sondern gleichergestalt als der „Fürsorgliche“ gerecht, was beides mit dem Wort προμ-θεια gefaßt zu werden vermag. 2. Trotz dessen, daß Prometheus aus den bereits apostrophierten Motivationsgründen wie Mitleid und Philanthropie die Menschen am Wissen um die genannten Künste zusamt dem Feuer und der blinden Hoffnung anteilhaftig werden ließ, machte er sich doch eines doppelten Rechtsbruchs schuldig: Einesteils stahl (κλπτειν) er das Feuer, wie es im genannten Vers 8 ausdrücklich heißt und anderenteils richtete er sich gegen die göttliche Ordnung, da er dem Willen des Zeus zuwiderhandelte, welcher α9στσας γνος τ π7ν SχρηKζεν Oλλο φιτEσαι νον.457 Darüber hinaus lehrte und schenkte er den Menschen noch allein den Göttern vorbehaltene Wissen.458 Auf diese Weise hat er die Grenzen zwischen Erdenbewohnern und Göttern zunehmend verschwimmen lassen. Neben dieser theologischen Dimension, welche in der älteren Literatur häufig dazu führte, von einer „neuen Theologie“ im Prometheus von Aischylos zu sprechen,459 ist die politische Implikation sehr wesentlich: Indem Prometheus aus menschenfreundlichen Gefühlswallungen im wahrsten Sinne des Wortes als „Volkstribun“ wider den Göttervater aufbegehrt und diesen zudem als undankbaren Tyrannen desavouiert,460 stellt er dessen Herrschaftsanspruch und mithin das gesamte kosmische Gefüge in Frage. Dies kommt jedoch in der Tragödie von Aischylos nicht explizit zum Tragen, vielmehr wird vom ihm der Titanensohn, der gänzlich frei von eigenen Machtambitionen zu seien schien, höchlichst geschickt als Opfer des herrschsüchtigen Götterkönigs dargestellt, dem er selbst noch beim Sturz von dessen Vorgänger Kronos auf den Olympischen Thron half und mit keinerlei Dank dafür bedacht wurde.461 Diese tripartite Funktion des Prometheus als philanthropischer Märtyrer, τχνη-Bringer und Lehrmeister stellt ein gänzliches Novum in der gesamten hellenistischen Mythographie sowie eine Umdeutung in toto des durch Hesiod bisher tradierten Erzählstoffes dar,462 nach welchem Prometheus als 457

PD, V. 232–233. Expressis verbis wird er als Lehrmeister jeder Kunst bezeichnet: διδ2σκαλος τχνης π2σης PD, V. 110. 459 In jüngster Vergangenheit hat Robert Bees an diese Forschungsperspektive mit neuen Methoden wieder angeknüpft, cf. für eine Übersicht: Bees 2009, v.a. S. 9–11. 460 τοι2δ% ξ μοE D τν θεν τIραννος gφελημνος κακα,σι ποινα,ς τα,σδ μ% ξημνψατο. PD, V. 221–223. 461 μα,ς δJ βουλα,ς Ταρτ2ρου μελαμβαθς κευθμ5ν καλIπτει τν παλαιγενH Κρνον α^το,σι συμμ2χοισι. PD, V. 219–221. 462 Cf. dazu: Theogonie, V. 521–616 sowie Erga, V. 42–105. 458

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derjenige figuriert, welcher durch Hinterlist und von unbotmäßiger Hypris angetrieben, zum Feuerdieb und Opfertrügling an Zeus wurde und die Menschen eher als Mittel seiner eigenen, im Kontext der Titanomachie zu betrachtenden Pläne gebrauchte.463 Bei Aischylos erlangt der besagte doppelte Rechtsverstoß noch eine zusätzliche Verstärkung: Indem Prometheus zwar seine Bestrafung durch das Anketten an den Felsen im menschenöden Skythengebiet sowie die tägliche Pein des Abfressens der Leber durch einen Adler464 erfährt,465 erscheint diese Marter prima vista als Sanktion gegenüber der Insubordination wider die Autorität des Zeus, aber es liegt dem ein tieferer Sinn zu Grunde, wessentwegen der Herrscher des Olymp seinen Widersacher nicht tötet und sich damit final eines mächtigen Feindes entledigt.466 Denn Prometheus besitzt Wissen darüber, wer eines Tages Zeus selbst mit Gewalt durch einen Sohn der Hera vom Thron stürzen wird.467 Dadurch, daß er sich weigert dies kundzutun,468 besitzt er weiterhin Macht über den Göttervater, das heißt derjenige, welcher gegenwärtig so mächtig ist, ihn an den Felsen des 463

Die Charakterisierung des Prometheus durch Zeus zeigt hier deutlich die Kehrseite des Wissen und der τχνη, welche zu Insurrektion und Umsturz angetan sein kann: eΙαπετιονδη, π2ντων πρι μ-δεα ε9δς, s ππον, ο^κ Oρα πω δολης πελ-θεο τχνης. Theogonie, V. 559–560 . . . Α^τκα δ% ντ3 πυρς τεEξεν κακν νθρποισιν8 Theogonie, V. 570

eΙαπετιονδη, π2ντων πρι μ-δεα ε9δς, χαρεις πEρ κλψας κα3 μ ς φρ`ενας fπεροπεIσας σο τ% α^τ μγα πHμα κα3 νδρ2σιν σσομνοισιν. Erga, V. 53–56

Auffallend ist in beiden Texten die wortgleiche Anrede von Prometheus als Sohn des Iapetos, welcher als der Klügste und Verschlagenste von allen bezeichnet wird. Allerdings sollten die Konsequenz aus dieser Verbindung von Klugheit und Unbotmäßigkeit ein Übel für die Menschen sein. Je nach Mythenstrang wird ihnen entweder die Frau (Theogonie, V. 571–612) oder der Pithos der Pandorra (Erga, V. 60–104) als Strafe zuteil. 464 Der Aar als Symbol der Macht erfährt in der weiteren Mythographie eine zusätzliche Verstärkung durch die Attribuierung des αQθων (Fabulae, fab. XXXI (parerga ejusdam), 5), was soviel wie „brennend“ und im übertragenen Sinne „feurig“, „hitzig“ bedeutet. Auf diese Weise wird Prometheus für den Feuerdiebstahl nach außen sichtbar zusätzlich bestraft. Der spätere Name des Adlers als „Ethon“ geht auf diese Begebenheit zurück. 465

Χθονς μJν ε9ς τηλουρν zκομεν πδον, ΣκIθην ς οXμον, Oβροτον ε9ς ρημαν. jΗφαιστε, σο3 δJ χρ μλειν πιστολ ς iς σοι πατρ φε,το, τνδε πρς πτραις Lψηλοκρ-μνοις τν λεωργν Zχμ2σαι δαμαντνων δεσμν ν ρρ-κτοις πδαις. PD, V. 1–6. 466 Dessen ist sich auch Prometheus wohl bewußt: π2ντως μ γ% ο^ θανατσει. PD, V. 1053. 467 πατρ Oνωγ σ% οPστινας κομπε,ς γ2μους α^δ7ν, πρς /ν κε,νος κππτει κρ2τους8 PD, V. 947–948. 468 PD, V. 987–996.

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Kaukasus zu schmieden, weiß um das inskünftige Ende dieser Macht durch das Wissen seines Gegners.469 3. Eng verbunden mit diesem individuellen Machtpotential erscheint als letzter Gesichtspunkt das Wissen als kollektive Gefahr. Dies schien auch Prometheus erahnt zu haben, wenn ihm Aischylos in den Mund legt: δι τν λαν φιλτητα βροτν.470 Zuviel Menschenliebe ist demgemäß ebenso gefährlich, wie eine übergroße Achtung vor den Sterblichen, sintemalen, wenn sie mit einem zu geringen Respekt gegenüber Zeus einhergeht.471 Denn jedwedes Wissen, das dem Rohen, Unwissendem dargebracht wird, bedarf eines kundigen Lehrers, welcher die ihm inhärente Macht auch zu beherrschen weiß. Ansonsten verselbständigt sich dieses und kann in den falschen Händen, beispielsweise denen demagogischer Verführer, zum Unheil ganzer Völkerschaften pervertieren.472 Es sei an dieser Stelle noch einmal ausdrücklich auf den Vers 110 verwiesen, in welchem sich Prometheus selbst als Lehrer jeder Kunst bezeichnet.473 Dabei ist nicht davon auszugehen, daß er lediglich die praktisch-technischen Aspekte des Wissens unter seiner Ägide zu tradieren dachte, da beispielsweise das genannte φαρμακν, was er ihnen als Mittel wider gefährliche πιστ-μη gegeben hat, eine normative Unterweisung voraussetzt, das heißt ein Differenzieren von Schlechtem und Gutem, da φαρμακν im Griechischen auch das Gegenteil von Heilmittel, nämlich Gift bedeuten kann.474 Folglich bedarf das Wissen eines Lehrmeisters, welcher es auf ethisch-normativer Grundlage vermittelt. Diese 469 Francis Bacon hat in seinem berühmten Diktums aus den „Meditationes Sacrae“ („. . . nam et ipsa scientia potestas est“ . . . (Meditationes Sacrae, § 11 De Haeresibus)) diese Verbindung von Wissen und Macht konzis auf eine Formel gebracht und damit den weiteren Weg über die Enzyklopädisten bis hin zu Foucault vorbereitet: „Peut-être faut-il renoncer à croire que le pouvoir rend fou et qu’en retour la renonciation au pouvoir est une des conditions auxquelles on peut devenir savant. Il faut plutôt admettre que le pouvoir produit du savoir (et pas simplement en le favorisant parce qu’il le sert ou en l’appliquant parce qu’il est utile); que pouvoir et savoir s’impliquent directement l’un l’autre; qu’il n’y a pas de relation de pouvoir sans constitution corrélative d’un champ de savoir, ni de savoir qui ne suppose et ne constitue en même temps des relations de pouvoir.“ (Foucault 1975, S. 32). 470 PD, V. 123. 471 ΖHμα γ ρ ο^ τρομων 9δαn γνμαn σβει θνατο4ς Oγαν, ΠρομηθεE. PD, V. 542–543. 472 Unweigerlich fällt einem in diesem Zusammenhang die Passage aus Schillers „Lied von der Glocke“ bei:

Weh denen, die dem Ewigblinden Des Lichtes Himmelsfackel leihn! Sie leuchtet nicht, sie kann nur zünden Und äschert Stadt’ und Länder ein. Schiller 1800, V. 383–386. 473 Cf. Anm. 458, S. 107. 474 Dies entsprach der Empirie des seinerzeitigen medizinischen Wissensstandes. Veranschaulichen läßt sich diese doppelte Bedeutung am Tod Alexander des Großen, dem man wohl kurz vor seinem Tod Weißen Germer (Veratrum album) verabreicht hat (Mackowiak 2007, S. 75), welcher in geringen Dosierungen als Brech- und Abführmittel fungierte, in höheren indes zu einer letalen Intoxination führte (cf. dazu: Leven 2005, Sp. 398).

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Normen fanden auch in der Zeit, als der Mythos vom Logos bereits abgelöst worden ist, ihre letzte, metaphysische Ableitung in der Religion. Daran änderte auch das Aufkommen gottfernerer Strömungen, wie beispielsweise die Sophisten,475 welche die These vertraten, daß die Religion νμω und nicht φIσει existiere, nichts.476 Denn füglich macht Marek Winiarczyk auf die methodischen Schwierigkeiten aufmerksam, die sich einesteils aus dem jeweiligen ideologischen Standort des Forschers ergeben können,477 475 Zu nennen wären hier besonders Prodikos, welcher die Existenz des Polytheismus auf das Nutzenbringende der Götter, das ihnen die Menschen angedichtet haben, zuschreibt:

Πρδικος δJ D Κε,ος ;zλιον; φησ, ;κα3 σελ-νην κα3 ποταμο4ς κα3 κρ-νας κα3 καθλου π2ντα τ gφελοEντα τν βον μν οd παλαιο3 θεο4ς νμισαν δι τν π% α^τν gφλειαν, καθ2περ Α9γIπτιοι τν Νε,λον; - κα3 δι τοEτο τν μJν Oρτον Δ-μητραν νομισθHναι, τν δJ οXον Δινυσον, τ δJ Pδωρ Ποσειδνα, τ δJ πEρ jΗφαιστον κα3 Rδη τν ε^χρηστοIντων Nκαστον. (Adversus Mathematicos, lib. IX, sec. 18 = DK, 84 B 5) sowie Kritias, der in einem ihm zugeschriebenen Satyrspiel „Sisyphos“ (die umstrittene Autorenschaft ist im vorliegenden Zusammenhang nicht von Belang) die kühne These verkünden läßt, ein schlauer Mann hätte die Religion erfunden, um als eine Art Abschreckmittel zu fungieren, all diejenigen Untaten der Menschen zu sanktionieren, welche diese im Verborgenen begehen und bei denen die säkularen Gesetzen ihre Wirkmacht nicht zu entfalten vermögen: Sπειτ% πειδ τμφανH μJν οd νμοι πε,ργον το4ς Sργα μ πρ2σσειν βαn, λ2θραι δ% Sπρασσον, τηνικαEτ2 μοι δοκε, πυκνς τις κα3 σοφς γνμην νηρ θων δος θνητο,σιν ξευρε,ν, Vπως εQη τι δε,μα το,ς κακο,σι, κrν λ2θραn πρ2σσωσιν Y λγωσιν Y φρονσι τι. Adversus Mathematicos, lib. 9, sec. 54 = DK, 88 B 25. Gerade bei Letztgenanntem muß bedacht werden, daß dieses Fragment aus einem Theaterstück mitnichten die Meinung des Autors widergeben muß, das heißt, den automatischen Rückschluß zuließe, Kritias sei Atheist. Auch darf nicht übersehen werden, daß es sich beim Satyrspiel um eine von Partinas eingeführte Gattung des antiken Dramas handelt, welche als unbeschwertes, vergnügliche Nachspiel im Anschluß an die drei Tragödien der Großen Dionysien gegeben wurde. Darin wurden zumeist Mythen auf unterhaltsame, befreiende Art parodiert. Mithin war hier nicht der Raum für eine ernsthafte oder gar kritische Auseinandersetzung mit dem Götterglauben (cf. weiterführend: Krumeich und Bielfeldt 1999). 476 Es ist daher mitnichten ein Zufall, daß Platon fast das ganze X. Buch seiner „Gesetze“ darauf verwand hat, diese sophistische These zu depravieren (cf. v.a. Nomoi, 887 D – 891 B). Schließlich gehörte die Religion, im besonderen die Nachahmung des seligen Zeitalters des Kronos, zum integralen Bestandteil seiner Staatsverwaltungslehre, wobei so viel an Göttlichem, was den Menschen noch von weiland geblieben war, in die Administration von Privat- sowie öffentlichen Belangen, Häusern und Staaten einfließen und die Vorgaben der Vernunft in den Rang von Gesetzen erhoben werden sollte (. . . τν τοE νοE διανομν πονομ2ζοντας νμον. Nomoi, 714 A 1–2). 477 Dies wird besonders in der Doktorarbeit von Karl Marx („Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie nebst einem Anhange“) deutlich, welcher den Prometheus des Aischylos zum „vornehmsten Heiligen und Märtyrer im philosophischen Kalender“ stilisiert (Differenz, S. 263), ihn, den Gott aber dabei unter Zitierung des Verses 975 gleichzeitig als „Götterhasser“ ausweist: ~πλ λγω, το4ς π2ντας χθαρω θεο4ς, . . . PD, V. 975. Bedauerlicherweise verschweigt er die Fortsetzung, worin Prometheus sich nur gegen diejenigen Gottheiten ausspricht, die seine Wohltat mit Unrecht und Bösem an ihm selbst vergelten (Vσοι παθντες ε1 κακοEσ μ% κδκως.) PD, V. 976 Die Behauptung eines götterhassenden Prometheus ist darob genau so wenig haltbar, wie eine

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vorzüglich aber auf der – bis zum heutigen Tage – nicht sauber erfolgten, durch Primärquellenstudium erschlossenen terminologische Klärung von Oθεος – θετης sowie 7σεβ-ς – σβεια – σβημα – σεβε,ν fußen, so daß eine integrale und kritische Geschichte des antiken Atheismus noch aussteht.478 Bei diesen drei dargelegten Aspekten, welche die Zuteilung des Wissens an das Menschengeschlecht in Form der τχνη mit sich brachte, wird der ambige Charakter des Titanengeschenks deutlich. Zudem war eine Rückkehr in das animalische, vom νοEς bare Leben, nicht mehr möglich, da das einmal durch den Verstand erleuchtete Wesen des Menschen, die Herabstimmung auf eine nur mehr instinkthaften Entwicklungsstufe ausschließt. Schließlich wäre eine Entsagung der individuellen, erkenntnisgeleiteten Entscheidungsfreiheit wider die Vernunft des Individuums selbst gerichtet und demgemäß ein Widerspruch zur eigenen Rationalität.479 Diese Freiheit, welche das Individuum erlebt, bringt auch einen Paradigmenwechsel in bezug auf die Figur des Lehrers der Menschen mit sich: „Lehrte“ Zeus Prometheus die Lektionen von Gehorsam und Loyalität durch physische Gewalt, Identifikation des Prometheus mit der Philosophie überhaupt, die sich in „ihrem eigenen Bekenntnis, ihrem eigenen Spruch gegen alle himmlischen und irdischen Götter, die das menschliche Selbstbewußtsein nicht als die oberste Gottheit anerkennen“ (Marx und Engels 1968, S. 262) richten würde. Nicht ohne eine gewisse Unverfrorenheit erklärt Marx den Epikur im Regreß auf eine entkontextualisierte Passage aus Diogenes Laertios Vitae philosophorum, lib. 10, 123, zum dezidierten Atheisten und vermeint auf diese Weise die säkularisierte Philosophie als Befreiungs- und Insurrektionsmittel gegen die Knechtschaft der herrschenden (Religions-)Ordnung deuten zu können (insbesondere, indem er auf PD, V. 966–969 verweist). Dabei wäre es vielmehr desiderabel gewesen, wofern sich Marx eingedenk den oben zitierten Schiller-Versen (cf. Anm. 472, S. 109) den Konsequenzen einer aller religiöser Bande baren (Aufklärungs-)philosophie gestellt hätte. 478 Winiarczyk 1990, S. 14–15. 479 Zu dieser Einschätzung gelangt auch Kant in seiner Schrift „Mutmaßlicher Anfang der Menschheitsgeschichte“, worin er den Adamsmythos aus Genesis 3 auslegt und darin den Ausgang des Menschen aus dem rohen, rein instinktgetriebenen Naturzustand in denjenigen der Vernunft als irreversibel bezeichnet, da es auf diese Weise zu einer Wissens-Emanzipation des Menschen kam, welche ihm zur Freiheit über sein eigenes Schicksal verhalf (MAM, S. 115), was dazu führte, daß es ihm „. . . aus diesem einmal gekosteten Stande der Freiheit“ [. . . ] unmöglich war, in den der Dienstbarkeit (unter der Herrschaft des Instincts) wieder zurück zu kehren. MAM, S. 112). An dieser Stelle deutete Kant den Adamsmythos – wahrscheinlich unbewußt – promethisch, denn indem der Mensch sich seiner Freiheit bediente, sei es verführt durch die Schlange (BHS, Gen. 3, 1–5) oder die Feuergabe des Prometheus, erfolgt die göttliche Strafe doch in jedem Fall, denn das Streben des Menschen nach Göttlichkeit wurde stets von einem (neidischen) Gott sanktioniert (zum Beispiel, wenn es heißt:

ŽŇŹĽ-ŔŤ ĎŽ{Ě {ŸĚ ĄĚĹ Ž{ČŇ ĚŘŐ ŊČŇĞ{ĂŇŃ ŽĎĚĽ ŇŊŃČĂĚ ĎŊĽŔŽĎ ŊŢĽĎ{ŇŐĂŊĆĎĚŽŮĽŇŸĚŐĂČĽĚ ;

,

,

,

.

,

,

,

BHS, Gen. 3, 22).

Kant hat diesen Wechsel vom Adams- in ein Prometheusdeutungsmuster jedoch nicht gesehen, ebensowenig wie die Tatsache, daß der von ihm durch den Sündenfall sehr positiv gewertete Schritt aus der Herrschaft des Instinkts in die Freiheit, strenggenommen in einen zunächst völlig gesetzlosen, ergo negativen Zustand führte (Gniffke 2013, S. 604–605).

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birgt die Lehre des Titanensohns genau das Gegenteil für die Menschheit: Diese soll vielmehr die Methoden der rohen Gewalt von Zeus mißachten. Indem das Menschengeschlecht, repräsentiert durch den Chorus die Warnungen von Hermes ignoriert und sich entschließt mit Prometheus zu leiden,480 haben sie sich als gelehrige Schüler von diesem erzeigt und Zeus als διδ2σκαλος verstoßen. Die daraus erwachsenden Konsequenzen, so krude sie auch sein mögen, wurden in Kauf genommen.481 Genaugenommen, verlor die Menschheit durch ihre an Moral orientierte Haltung hin zur Freiheit jedoch sowohl den Göttervater, dem sie keinen Glauben mehr schenkte, als auch den an das Atlasgebirge gefesselten Prometheus. Platon wertet diesen Zustand in seinem Philebos jedoch nicht als ausweglose Situation,482 sondern sieht in der Gabe der Götter ( δσις θεν),483 welche den Menschen δι2 τινος Προμηθως,484 zugleich mit einem hellsten Feuer (iμα φανοτ2τω τιν3 πυρ)485 dargebracht wurde, als eine Art Über-Wissenschaftsmethode. Dieses hellste Feuer wird von Platon in Form eines Mythos näher erläutert: Das Seiende bestehe aus Einem sowie Vielem und trage Grenze sowie Grenzenlosigkeit ineinander verwachsen in sich.486 Damit erzeigt sich das Göttergeschenk als die „dialektische Episteme, die Philosophie in ihrer Königsmethode“,487 schlechthin.488 Welchen exzellierenden Stellenwert die Dialektik auch rücksichtlich der eigentlichen βασιλικ τχνη im Zusammenhang mit der Weberkunst des Politikos eingenommen hat, konnte bereits aufgezeigt werden.489 Somit greift Platon bei seiner mythisch geleiteten Darlegung dieser königlichen (Wissenschafts-)Methode nicht aus Zufall auf eine göttlichen Ursprung zurück: Gerade indem er ausführt, μετ τοEδ% Vτι χρ π2σχειν θλω8 PD, V. 1067. Inoue 1977, S. 259. 482 Eine rein erfundene Gestalt, deren sprechender Name („Liebhaber von Jünglingen“), die Haltlosigkeit seiner These, daß das γαθν für sämtliche Lebewesen allein in Lust und Vergnügen befindlich wäre und nicht, wie von Sokrates behauptet, in Vernunft und Erinnerung (Philebos, 11 A – 14 B), emphasieren soll. Für das Fiktionale der Person des Philebos spricht zudem, daß sich dieser Name in der auf uns gekommenen antiken Literatur nur noch zweimal im 2. nachchristlichen Jahrhundert nachweisen läßt. Einmal bei Lukian in dessen ΛοIκιος Y qΟνος (Asinus, cap. XXXVI) und ein anderes Mal in den Epistulae des Alkiphron, einem Vertreter des sogenannten „zweiten Sophistik“ (Alkiphron Epistulae, lib. 3, epis. L). Beide Male werden rein erfundene Persönlichkeiten damit bezeichnet. 483 Philebos, 16 C 5. 484 Philebos, 16 C 6. 485 Philebos, 16 C 6–7. 486 Fς ξ Gνς μJν κα3 πολλν hντων τν ε3 λεγομνων εXναι, πρας δJ κα3 πειραν ν αLτο,ς σIμφυτον χντων. Philebos, 16 C 9–10. 487 Trawny 2003, S. 229. 488 Im Sophistes erklärt Sokrates, daß er bei der Dialektik auf die Wissenschaft der freien, nur für die reine Wahrheit begeisterten Männer gestossen ist ([. . . ] λ2θομεν ε9ς τν τν λευθρων μπεσντες πιστ-μην, [. . . ] Sophistes, 253 C 7–8). Diese kann von keinem als dem Philosophen betrieben werden, denn bei ihm handelt es sich um jemanden, Fς γsμαι, πλν τ καθαρς τε κα3 δικαως φιλοσοφοEντι. (Sophistes, 253 E 4–5), wohingegen der Sophist sich [. . . ] ποδιδρ2σκων ε9ς τν τοE μ hντος σκοτειντητα, τριβHK προσαπτμενος α^τHς, δι τ σκοτεινν τοE τπου κατανοHσαι χαλεπς8 (Sophistes, 254 A 4–6). 489 Cf. Kap.: B.I.1., S. 66 sowie Kap.: B.I.1., S. 72. 480 481

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daß wir τοIτων οPτω διακεκοσμημνων ε3 μαν 9δαν περ3 παντς Gκ2στοτε θεμνους ζητε,ν490 zeigt er uns einesteils, daß allem Seienden eine Idee zu Grunde liegt, das heißt eine unübersehbare Einheit und Vielheit von spezifischen Ideen, die wir nur anhand dieses Königswegs im Stande sind, zu suchen und zu finden. Anderenteils wird ersichtlich, daß diese Ideen zwar – wie exemplarisch im Politkos ausgeführt – mit Spezies – und Genus-Terminologien ergründbar sind, jedoch haben sie gleichergestalt einen extemporierten, transzendentalen und unveränderlichen Gehalt,491 der sie von der bloßen Immanenz eines lediglich spezifischen (Fach-)Gebiets oder einer Kategorie enthebt. Dieser Aspekt ist für das Ideal des Staates nach Platon äußerst wesentlich: Denn auch wenn sich der Platonische Idealstaat nirgends auf Erden finden läßt,492 so ist damit der ν WK νEν δι-λθομεν ο9κζοντες πλει [. . . ], τHK ν λγοις κειμνηK gemeint.493 Das heißt, sein Muster ist im Himmel zu suchen, welches durch die Erschauung dazu führt, daß man beginnt, in seinem Inneren danach zu streben, dem Vorbild 490

Philebos, 16 D 1–2. Allerdings weisen die Ideen weder einen unbewegten oder gar trögen und genau so wenig einen nur in Bewegung befindlichen, Gehalt auf, statt dessen kommt es für den Philosophen darauf an: [. . . ] Vσα κνητα κα3 κεκινημνα, τ hν τε κα3 τ π7ν συναμφτερα λγειν. Sophistes, 249 D 3–4. 492 πε3 γHς γε ο^δαμοE [. . . ] α^τν εXναι. Politeia, 592 A 11 – 592 B 1. So resignativ diese Stelle gedeutet werden könnte, so ergibt sich deutlich aus dem Nachfolgenden, daß hierin nicht lediglich eine Chance liegt, sondern die fundamentale Forderung Platons, wie sie sich aus der gesamten πολιτεα ergibt. 493 Politeia, 592 A 10–11. Dieser Passus vermag füglich als eine Art Schlußwort hinsichtlich der Entwicklung hin zum idealen Staat nach Auffassung Platons gewertet werden. Die Rezeption dieser Stelle, welche die Idee einer „Stadt Gottes“ bei den Stoikern und Christen befördert hat, war ganz erheblich. So mahnt Marc Aurel: 491

Fς ε^τελH δJ κα3 τ πολιτικ ταEτα κα, Fς οQεται, φιλοσφως πρακτικ νθρπια: μEξων μεστ2. [. . . ] μ τν Πλ2τωονος πολιτεαν Sλπιζε, λλ ρκοE, εQ τ βραχIτατον πρεισι, κα3 τοIτου α^τοE τν Sκβασιν Fς μικρν τ3 στι διανοοE. Meditationes, lib. 9, 29 und der Pseudo-Justinus Märtyrer sieht den wahren Staat in seinem Epistula ad Diognetum gleichwohl im Himmel: π3 γHς διατρβουσιν λλ% ν ο^ραν πολιτεIονται. Epistula ad Diognetum, S. 497 (Morel) B 7–8. Cf. dazu den Brief an die Philipper: μν γ ρ τ πολτευμα ν ο^ρανο,ς Lπ2ρχει, ξ οM κα3 σωτHρα πεκδεχμεθα κIριον eΙησοEν Χριστ8 NTG, Phil. 3, 20 sowie NTG, Gal. 4, 26; Eph. 2, 19; Off. 3, 12 et 21, 2; Heb. 11, 10 et 16; 12, 22; 13, 14. Nicht zu verwechseln ist das Konzept der „Stadt Gottes“ mit dem des κσμου πολτης (Weltbürgers), wie es von Kaiser Mark Aurel dargelegt wird: ε9 τοEτο, D κσμος Fσανε3 πλις στι: τνος γ ρ Oλλου φ-σει τις τ τν νθρπων π7ν γνος κοινοE πολιτεIματος μετχειν8 Meditationes, lib. 4, 4; erstmals findet sich der Gedanke, der den Kosmos als Vaterland für eine edle Seele ansah, bei Demokrit (DK, Demokrit 68 B 247), ebenso bekannten sich Aristippos (Vitae philosophorum, lib. 2, 99) und Diogenes von Sinope zum Weltbürgertum (ρωτηθε3ς πθεν εQη, ;κοσμοπολτης,; Sφη. Vitae philosophorum, lib. 6, 63) theoretische Fundiertheit erfuhr dieser Gedanke jedoch erst in der stoischen Philosophie (cf. dazu De Natura Deorum, lib. 2, 62 et 154; De Finibus, lib. 4, § 3; De tranquillitate animi, cap. 3; De otio, IV, 1 et 2, V, 1; Epistulae morales, epis. 68 sowie Epicteti dissertationes, lib. 2, cap. X, sec. 3 et cap. XV, sec. 10). Wie wirkmächtig diese Überlegungen sein sollten, erzeigt sich nichtzuletzt daran, daß auch Kant sie im „Zum ewigen Frieden“ aufgegriffen (ZeF B, S. 106–107) und in seine Lehre vom Völkerrecht inkludiert hat (Nussbaum 1996, v.a. S. 49).

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

möglichst nahe zu kommen.494 Im Umkehrschluß bedeutet das mitnichten, daß man daraus ein Firmament macht, „der statt voller Geigen voller Ideen hängt, bzw. an dem sich die Ideen wie Christbaumkugeln dem Anblick des ‚Auge des Geistes‘ darbieten, wie die Redeweise von der ‘Ideenschau’ suggeriert, die sich auch heute noch immer großer Beliebtheit erfreut.“495 Schließlich meint die zitierte πλις ν λγοις κειμνηK keinen „Staat, der im Reich der Ideen befindlich ist“, sondern ausdrücklich wird hier von der Rede (λγοι), den Gedanken,496 mithin dem „Nicht-Geschaffenen“ gesprochen.497 Demnach ist der ideale Staat, welcher seinen Angang im Inwendigen des einzelnen Politikgestalters nimmt, mitnichten am platonischen Ideenhimmel498 zu suchen, sondern in der Realität des (zwischen-)menschlichen Lebens;499 konkret bedeutet dies, wie schon in der 494 Αλλ%, e [. . . ], ν ο^ραν Qσως παρ2δειγμα ν2κειται τ βουλομνω Dρ7ν κα3 Dρντι Gαυτν κατοικζειν. Politeia, 592 B 1–2. Folglich ist das Streben nach einem staatlichen Ideal untrennbar mit der Seelenverfaßtheit des einzelnen verbunden. Das eine ist ohne das andere gemäß der platonischen Auffassung schlechthin unmöglich. 495 Frede 1997b, S. 140. 496 Was im übertragenen Sinne auch als Vernunft (λγος) aufgefaßt zu werden vermag. 497 Der Gegensatz von λγω und Sργω tritt hier deutlich zu Tage. 498 Dieser korrespondiert mit dem „Reich der Zwecke“ Immanuel Kants, welcher dieses mit einem allwissenden Gott als dem höchsten Grund und nomothetischen Oberhaupt in Form einer Prinzipalbedingung faßte (KdU, S. 444seq. auch: MS, S. 434–442) sowie dem „regnum gratiae“ („Reich der Gnade“), wie es Baumgarten in der præfatio der 2. Auflage seiner Metaphysica mit ausdrücklichem Regreß auf Leibniz als mundus pneumaticus („Welt der Geister“) bezeichnete (Mirbach 2008, S. 215): „Quando ad mundi pneumatici denomationem adieci in parenthesi, regnum gratiae, V.C. me monet mundum pneumati-[XXVI]cum dicere regnum gratiae, cum tamen sint spiritus a regno graiae alieni. [. . . ] Iam notum est, Leibnitium omnes spiritus dixisse regnum gratiae. Ergo adieci titulum.“ Baumgarten 1999, S. 42, cf. dazu auch: Baumgarten 1757, § 389 sowie dazu: Stengel 2011, S. 690. 499 Hier wird eine gewisse Parallele zu den Kant deutlich, da dieser wie Platon die Ideale als Urbilder ansah:

„So wie die Idee die Regel gibt, so dient das Ideal in solchem Falle zum Urbilde der durchgängigen Bestimmung des Nachbildes, und wir haben kein anderes Richtmaß unserer Handlungen, als das Verhalten dieses göttlichen Menschen in uns, womit wir uns vergleichen, beurteilen, und dadurch uns bessern, obgleich es niemals erreichen können.“ (KrV B, S. 597). Allerdings gesteht Kant den Idealen keine „objective Realität (Existenz)“ (KrV B, S. 597) zu, so daß er auch das Verhältnis von Idee zu Ideal differenziert bestimmt: „Aber noch weiter, als die Idee, scheint dasjenige von der objektiven Realität entfernt zu sein, was ich das Ideal nenne, und worunter ich die Idee, nicht bloß in concreto,[512] sondern in individuo, d.i. als ein einzelnes, durch die Idee allein bestimmbares, oder gar bestimmtes Ding, verstehe.“ (KrV B, S. 596). Folglich spricht Kant den Idealen entgegen Platon die Verdinglichung ab, so daß ihnen eine Realität unmöglich wird und von ihnen lediglich eine „praktische“ und keine „schöpferische“ Kraft auszugehen vermag (KrV B, S. 597). Und doch: Ideale sind nicht als bloße „Hirngespinste anzusehen, sondern geben ein unentbehrliches Richtmaaß der Vernunft ab“ (KrV B, S. 597). Vor einer Realisierung des Ideals indessen, rät der Königsberger Philosoph expressis verbis ab, da es „untunlich [ist], und hat überdem etwas Widersinnisches und wenig Erbauliches an sich, indem die natürlichen Schranken, welche der Vollständigkeit in der Idee kontinuierlich Abbruch tun, alle Illusion in solchem Versuche unmöglich und dadurch das Gute, das in der Idee liegt, selbst verdächtig und einer bloßen Erdichtung ähnlich machen.“ KrV B, S. 598. Auf diese Weise errichtet Kant nicht nur einen Schutzwall um die

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon

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Ausgangsfrage zur gesamten Politeia formuliert, in der Suche nach der vollendeten Tugend, sprich der Gerechtigkeit. Das Beschreiten dieses Weges bedarf quasi als „Fährtenbuch“ der genannten τχνη und vollzieht sich einesteils in bezug auf die eigene Seele als auch anderenteils hinsichtlich der staatlichen Belange. Auf diese Weise vermag durch die Interaktion des λγος unter dem „Leitstern“ des idealen Staates die πολιτικ ρετ- Verwirklichung finden.500 b) Das Spannungsverhältnis von Rhetorik und Staatskunst Indem also die von Platon beschriebene Verfahrensweise das Kernwesen sämtliche Wissenschafts- und zu erforschender Lebensbereiche beinhaltet, löst er im Philebos „[. . . ] sein Versprechen ein, nicht nur nachzuweisen, daß alle mit einer techne in Zusammenhang stehenden Erfindungen dieser Methode zu verdanken sind (16 C) sondern daß sie auch jedem Forschen, Lehren und Lernen zugrundeliegt (16 E).“501 Späterhin sollte sich Plotin diese Einschätzung nicht nur anschließen, sondern sie noch dahingehend akzentuieren, daß er umfassend das am höchsten zu erstrebenden Gut, das heißt den Telos aller wahrhaft seienden, respektive göttlichen Realität allein vermittelst der Dialektik für realisierbar hält, denn sie περ3 γαθοE διαλγεται κα3 περ3 μ γαθοE κα3 Vσα Lπ το γαθν κα3 Vσα Lπ τ ναντον κα3 τ τ διον δηλοντι κα3 τ μ τοιοEτον, πιστ-μηK περ3 π2ντων, ο^ δξηK. ΠαIσασα δJ τHς περ3 τ α9σθητν πλ2νης νιδρIει τ νοητ κκε, τν πραγματεαν Sχει τ ψεEδος φε,σα ν τ λεγομνω <ληθεας πεδω> τν ψυχν τρφουσα, [. . . ].502 Indem also die Dialektik nicht nur der bloßen Meinung, sondern der wissenschaftlichen Erkenntnis vermittelst der Zurückdrängung des Sensualistischen zum Durchbruch verhilft, führt sie direkt in das Intelligible hinein und betreibt ihr Geschäft, in dem sie die Lüge beseitigt, so daß die Seele „im Gefilde der Wahrheit“ weidet. Folgt man dieser Auffassung, bildet die Dialektik sozusagen den Antichthone zur sophistischen Rhetorik, dieweil diese nicht auf einem veritablen Wissen fußt, sondern fast ausschließlich auf Überredung ausgerichtet sei.503 Ideale, sondern diese müssen tatsächlich im Ideenhimmel verharren, um vor den Deprivationen durch Unstimmigkeiten geschützt zu werden (Baumann 2001, S. 85–86). 500 Dieser Gedanke, über die πολιτικοι λγοι zur ρετ- zu gelangen, wurde auch vom PlatonRivalen Isokrates vertreten und hielt beispielsweise in seinem wenig bekannten Enkomion auf Helena Einzug: Isocrates Orationes, or. 10, § 9, cf. dazu: Zajonz 2002, S. 118–119 sowie weiterführend: Eucken 2003. 501 Frede 1997b, S. 146. 502 Enneades, I, cap. 3, sec. IV. 503 Dies widerspricht, wie aufgezeigt (cf. Kap.: B.I.2.a): S. 115 (Anm. 500)), den Überzeugungen des Isokrates, jedoch erscheint das Argument prima vista als valid, daß sonderheitlich die \ητορικ τχνη des Isokrates vorzüglich auf das Durchsetzen des eigenen Standpunkts ausgelegt war, schließlich berief er sich selbst in seinem Enkomion auf Helena voller Bewunderung auf seinen Lehrmeister

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

Bedingt dadurch, daß die Dialektik das eigene Denken und daraus resultierend das selbständige Handeln befördert, bildet sie die Grundlage für ein gelungenes Leben.504 Beim Aspekt des Denkens geht er sogar noch wesentlich weiter, indem er das διανοε,σθαι als ein Sprechen der Seele mit sich selbst ohne sprachliche Äußerung begreift.505 Sokrates vollzieht hier also eine deutliche und willkürliche Trennung von Rhetorik und Philosophie, indem er versucht, dem Redner vollständig die Fähigkeit abzusprechen, sich ebenfalls der Dialektik zu bedienen, um gesichertes Wissen rhetorisch zu transportieren. An dieser Stelle liegt nicht einmal eine subtile EsGorgias (Hetzel 2011, S. 406). Allerdings muß, wie Jürgen Sprute überzeugend aufgezeigt hat, eine differenzierte Betrachtungsweise im Falle des Isokrates Raum greifen, denn selbst wenn die berühmte Definition des Gorgias hinsichtlich der Rhetorik als der „Werkmeisterin der Überredung“ ([. . . ] πειθοEς δημιουργς στιν  \ητορικ- [. . . ] (Gorgias, 453 A 2)) bereits in der Antike dem Isokrates zugesprochen wurde (Institutio oratoria, lib. 2, cap. XV, sec. 4 sowie Sextus Empiricus, welcher tradiert: [. . . ] κα3 eΙσοκρ2της φησ3 μηδJν Oλλο πιτηδεIειν το4ς \-τορας Y πιστ-μην πειθοEς. Adversus Mathematicos, lib. 2, sec. 62), ging es ihm vielmehr um eine Art „dritten Weg“, der sich am ehesten mit seiner πιμλεια τν λγων nach Art des politischen und moralischen Redesujets verdienter Staatsmänner identifizieren läßt. Das bedeutet, für eine gezielte Persönlichkeitsund Charakterbildung ist das Ausrichten der Rednerausbildung an der φρνησις für ihn indespensabel, um eine erfolgreiche am Gemeinwohl bemessene politische Karriere zu verfolgen. Damit tritt nicht nur der Aspekt der παιδεα in den Vordergrund, sondern eine φιλοσοφα im umfassenden Sinne, welche sich im Gegensatz zu Aristoteles und Platon vorrangig an den seinerzeit Geltung besitzenden Wert- und Moralvorstellungen der Gesellschaft orientierte und diese mit einem vernunftgeleiteten Skeptizismus verband. Mithin stellte diese pragmatische, an der Lebensnähe der Menschen orientierte Form der φιλοσοφα eine sehr erfolgreiche und wirkmächtige Alternative zu den einzelnen Philosophieschulen dar und verkörperte zudem etwas, was sich modern am besten als „Popularphilosophie“ bezeichnen läßt (Sprute 2000, S. 3 (Anm. 4) sowie: S. 11–12). 504 Summerell 2003a, S. 187. 505 Ο^κοEν δι2νοια μJν κα3 λγος τα^τν8 πλν D μJν ντς τHς ξυχHς πρς αLτν δι2λογος Oνευ φωνHς γιγνμενος τοEτ% α^τ μ,ν πωνομ2σθη, ;δι2 νοια;8 Sophistes, 263 E 3–5. So auch: λγος δJ D κατ τα^τν ληθς γιγνμενος περ3 τε θ2τερον ‚ν κα3 περ3 τ τα^τν, ν τ κινουμνω Lφ% αLτοE φερμενος Oνευ φθγγου κα3 fχHς, Vταν μJν περ3 τ α9σθητν γιγνηται κα3 D τοE θατρου κIκλος Zρθς 95ν ε9ς π7σαν α^τοE τν ψυχν διαγγεληK, δξαι κα3 πστεις γγνονται ββαιοι κα3 ληθε,ς, Vταν δJ α1 περ3 το λογιστικν _K κα3 D τοE ταEτοE κIκλος εCτροχος †ν α^τ μηνIσηK, νοEς πιστ-μη τε ξ ν2γκης ποτελε,ται8 Timaios, 37 B 4 – C 3. Ebenso: Λγον Vν αLτ πρς αLτν  ψυχ διεξρχεται περ3 /ν rν σκοπHK. [. . . ] τοEτο γ2ρ μοι 9νδ2λλεται διανοουμνη ο^κ Oλλο τι Y διαλγεσθαι, α^τ Gαυτν ρωτσα κα3 ποκρινομνη, κα3 φ2σκουσα κα3 ο^ φ2σκουσα. Theaitetos, 189 E 6 – 190 A 2. Sowie in bezug auf die Lüge: πε3 τ γε ν το,ς λγοις μμημ2 τι τοE ν τHK ψυχHK στ3ν παθ-ματος κα3 Pστερον γεγονς εδωλον, ο^ π2νυ Oκρατον ψεEδος. Politeia, 382 B 9 – C 1. Plutarch hat in seinem „De animae procreatione in Timaeo“ als Ort des Erzeugens von Wissen und Meinung gleichergestalt die Seele gesehen: τοIτω δ% ν / τν hντων [sc. δξα κα3 πιστ-μην] γγγνεσθον,  ν ποτ τις α^τ Oλλο πλν ψυχν προσεπηK, π7ν μ7λλον Y τ ληθJς ρε,. Plutarchos Moralia, 1023 F 3–6.

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kamotage vor, sondern ein prima vista durchsichtiger Versuch, vermittelst eines generalisierenden Anwurfs, Rhetorik sei nichts anderes als wissensunfundierte Überredungskunst, den politischen Gegner in Gestalt der sophistischen Rhetoriker zu desavouieren.506 Diese Sichtweise einer strikten Dichotomisierung zwischen Redner und Philosophen sollte sich als ausgesprochenermaßen wirkmächtig erweisen und mithin manifestieren. So hat bereits Cicero auf das „[. . . ] discidium [. . . ] linguae atque cordis“ verwiesen, welches er äußerst scharf als „absurdum sane et inutile et reprehendendum,“ kritisiert, da „[. . . ] alii nos sapere, alii dicere docerent.“.507 Cicero benennt auch eindeutig Sokrates als den, welcher die Verantwortung dafür trägt, daß denjenigen, welche die Auseinandersetzung um das gesamte Wissen und damit die edelsten Wissenschaften betrieben und lehrten, was gemeinhin als Philosophie bezeichnet wird und die daher Philosophen genannt werden, der gemeinsame Name entrissen wurde. So sei er es gewesen, welcher die tatsächlich zusammenhängenden Wissenschaften, weise zu denken und schmuckvoll zu reden in seinen Erörterungen separiert hat.508 Diese in sich nicht fundierte Haltung, welche Platon hier Sokrates in den Mund legt, überrascht zusätzlich vor dem Hintergrund, daß er der im Prometheus-Mythos des Protagoras509 vertretene Auffassung, daß durch den Feuerdiebstahl des Titanensohns die Grundlage der Philosophie gelegt wurde ([. . . ] μ-χανον γ ρ _ν Oνευ πυρς α^τν κτητ-ν τω Y χρησμην γενσθαι [. . . ]),510 nicht entgegengetreten ist; mehr noch, er zollt am Ende des Dialogs dem von Protagoras geschilderten Prometheus weit mehr Anerkennung als dessen Bruder Epimetheus.511 Schließlich identifiziert er sich sogar noch mit dem von Protagoras 506

Dieses generalisierenden Vorwurfs hat sich auch Aristoteles in seiner Ethica Nicomachea bedient, wiewohl er ihn etwas ausdifferenzierter vorgebracht hat. So wirft er den Sophisten vor, die Staatskunst lehren zu wollen, obschon sie dies gar nicht könnten, dieweil sie die πολιτικ τχνη mit der Rhetorik gleichsetzen oder ihr subordinieren würden und zudem gar nicht wüßten, mit was sich diese befassen würde. Das zeige sich daran, daß sie sich in der Ansicht verstiegen, es sei ein Leichtes, Gesetze zu erlassen, schließlich müsse man lediglich die besten auswählen. Dabei würde gerade dieses Geschäft einen besonders erfahrenen und kundigen Verstand erfordern, so wie in der Musik das Urteilsvermögen das Wichtigste sei: τν δJ σοφιστν οd παγγελλμενοι λαν φανονται πρρω εXναι τοE διδ2ξαι. Vλως γ ρ ο^δJ πο,ν τι στ3ν Y περ3 πο,α Qσασιν8 ο^ γ ρ rν τν α^τν τHK \ητορικHK ο^δJ χερω τθεσαν, ο^δ% rν `οντο \2nδιον εXναι τ νομοθετHσαι συναγαγντι το4ς ε^δοκιμοEντας τν νμων8 Ethica Nicomachea, 1181a 12–19. 507 De Oratore, lib. 3, 61. 508 „Is“ [sc. Socrates] qui omnium eruditorum testimonio totiusque iudicio Graeciae cum prudentia et acumine et venustate et subtilitate tum vero eloquentia, varietate, copia, quam se cumque in partem dedisset omnium fuit facile princeps, eisque, qui haec, quae nunc nos quaerimus, tractarent, agerent, docerent, cum nomine appellarentur uno, quod omnis rerum optimarum cognitio atque in eis exercitatio philosophia nominaretur, hoc commune nomen eripuit sapienterque sentiendi et ornate dicendi scientiam re cohaerentis disputationibus suis separavit; [. . . ]. De Oratore, lib. 3, 60. 509 Cf. Kap.: B.I.2.a), S. 105 (Anm. 444). 510 Protagoras, 321 D 2–3. 511 Rρεσεν ο1ν μοι κα3 ν τHK μIθω D Προμηθε4ς μ7λλον οE τοE eΕπιμηθως8 Protagoras, 361 D 2–3.

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

geschilderten Titanensohn und nimmt sich diesen zum Vorbild.512 Hinsichtlich der Weisheit (σοφα), respektive der „Liebe zur Weisheit“ (φιλοσοφα) bedeutet die Entwendung des Feuers, daß aus ihr die übrigen Künste resultieren, wenn auch nicht die staatsbürgerliche Weisheit (πολιτικ σοφα) oder auch staatsbürgerliche Tugend/Kunst (πολιτικ ρετ-/τχνη).513 Diese wurde gemäß des genannten Mythos erst durch die Bereitstellung von Recht (δκη) und Scham (α9δς) zuteil, da Zeus sich besorgte, daß ohne diese Gaben den Menschen das Zusammenleben in Städten auf Grund Vergehen und gegenseitigen Beleidigungen unmöglich war uns die menschliche Spezies dieserhalb vor dem Untergang stand. So befahl er dem Hermes δκη und α9δς an ausnahmslos alle Menschen zu verteilen, denn erst die auf diesen beiden Eigenschaften basierende staatliche Ordnung vermochte eine menschliche Koexistenz zu gewährleisten.514 Unabhängig davon, ob die Weisheit von der spezifischen politischen Kunst zunächst geschieden war oder nicht, galt für Platon selbst, wie aufgezeigt, sowie auch nach der allgemeinen antiken Auffassung,515 daß es – was durchaus im 512 / χρμενος γ5 [. . . ] Protagoras, 361 D 3. Diese Aussage darf mit gutem Fug als eine geistige Emanzipation des Menschen aus der göttlichen Hut gewertet werden und erscheint damit fast schon als eine aufklärerische These. Nun bedarf es keines „Prometheus-Helden“ mehr, denn wie Marsilius Ficino so überaus treffend formuliert. „Item quia rationalis facultas ignis instar illuminat intellectum, accendit voluntatem, et itrunque elevat ad sublimia.“ (Ficinus 1962, fol. 1298; cf. dazu auch: Ficinus 1979, S. 433–435). Indem die facultas rationalis den Verstand bescheint, den Willen in Flammen versetzt und die beiden zur Höhe emporhebt, kann das eine Licht der ratio den Willen enflammen und den Intellekt erstrahlen lassen, dieweil er gleich des Feuerstrahls über zwei Kräfte verfügt: Einesteils das Brennen und anderenteils das Leuchten. Auf diese Weise vollzieht sich vermittelst des göttlichen Brenn-Strahls eine Reinigung von Geist und Seele, welche beide vom Inferioren abgesondert werden und ebenso durch das divine Licht Erhellung erfahren. Mithin gelingt es Ficino in seiner Analyse das naturgemäße Auftreten des Feuers mit der Entfaltung der geistigen Fähigkeiten des Menschen zu einer rationalen Einheit zu verbinden (Summerell 2003a, S. 189–190). 513 Protagoras, 321 D 4–5; 322 B 5; 322 E 2 – 323 A 1; Platon verwendet diese Begriffstrias hier synonym. 514 Protagoras, 322 A 4 – 322 D 5. 515 Späterhin sollte der Platoniker Numenios v. Apamea, welcher die Ansicht einer originären, einheitlichen Weisheitslehre vertrat, Prometheus zur mythischen Basis seiner philosophiegeschichtlichen Reflexionen einer beständigen Weitergabe eines Urwissens im Sinne von πιστ-μη machen:

τοιοEτον τ χρHμ2 στι τ τHς πιστ-μης, c δοθε,σα κα3 ληφθε,σα παραμνει μJν τ δεδωκτι, σIνεστι δJ τ λαβντι  α^τ-. τοIτου δJ τ αQτιον, s ξνε, ο^δν oστιν νθρπιον, λλ% Vτι Nξις τε κα3 ο^σα  Sχουσα τν πιστ-μην  α^την στι παρ2 τε τ δεδωκτι θε και παρ τ ειληφτι μο3 κα3 σο. δι κα3 D Πλ2των τν σοφαν Lπο Προμηθως λθε,ν ε9ς νθρπους μετ φανοτ2του τινς πυρς Sφη. Numenius Fragmenta, Fr. 14 = PE, lib. XI, cap. XVIII, sec. 15–19, hier: sec. 17–19 (Bd. 2). Der in seiner Wissenschaftstätigkeit eine Generation nach ihm anzusiedelnde Sextus Iulius Africanu räumt Prometheus zwar grundsätzlich noch einen Platz in der Wissenschaftsgeschichte ein, allerdings lediglich noch einen mythischen: μετ δJ τσσαρα κα3 νεν-κοντα Sτη _ν ΠρομηθεIς, bς τινες, kς πλ2σσσειν νθρπους μυθεIετο. σοφς γ ρ †ν ε9ς παιδεαν α^το4ς π τHς Oγαν 9διωτεας μετπλασσε. Africanus Fragmenta, Fr. 22, S. 277, 18 – S. 278, 3 = PE, lib. 10, cap. X, sec. 23, 1–5 (Bd. 1). Damit entmythologisiert er den Mythos durch Rationalität, um auf diese Weise ein wissenschaftlich-

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übertragenen Sinne zu verstehen ist – Prometheus war, welcher den Menschen durch den Feuerdiebstahl Anteil an der Philosophie gab und sich demgemäß alles praktisch Zweckmäßige ein Resultat theoretischer und philosophischer Überlegung war.516 Es ist insofern nicht nachzuvollziehen, daß wenn die Philosophie als Mutter aller τχναι angesehen wird, das heißt definitiv auch die der Redekunst, selbige minderwertig beziehungsweise wertlos sein soll.517 Schließlich liegt in der Philosophie eine geistig-schöpferische Potenz, welche den Prozeß einer kulturellen Genese überhaupt erst bewirkt,518 wessentwegen ihre Produkte stets einen Kern derselben in sich bewahren und nicht von ihr getrennt aufgefaßt zu werden philosophisches Begründungsmodell zu relativieren, welches dem Titanensohn zum Begründer einer heidnischen Wissenschaftstradition erheben wollte (Staab 2006, S. 72). 516 Auch der Platon-Schüler Theophrastos von Eresos sollte, wie durch eine Scholie zu Apollonios Rhodios Argonautica auf uns gekommen ist, genau diese Vorstellung geteilt haben: Θεφραστος δJ τν Προμηθα φησ3, σοφν γενμενον, μεταδοEναι προτον το,ς νθρωποις φιλοσοφας. jΟθεν κα3 διαδοθHναι τν μEθον, Fς rρα πυρς μεταδοη. Scholia Argonautica Apollonii, V. 1248. 517 Gerade Cicero, der als Staatsmann gleichergestalt einen exzellenten Redner verkörperte, hat in seinem Erstlingswerk „De inventione“ den Wert der Redekunst nicht allein allgemein erkannt, sondern gerade auch für die Staatskunst besonders hoch angeschlagen: „Ac mihi quidem hoc nec tacita videtur nec inops dicendi sapientia perficere potuisse, ut homines a consuetudine subito converteret et ad diversas rationes vitae traduceret.“ De inventione, § 3. Allerdings differenziert er diesen Befund sehr genau, denn er betont, daß die Staatskunst mitnichten nur auf Talent und Kunst des jeweiligen Redners beruhe: „Nam neque cum iis sentimus, qui civilem scientiam eloquentia non putant indigere, et ab iis, qui eam putant omnem rhetoris vi et artificio contineri, magnopere dissentimus. Quare hanc oratoriam facultatem in eo genere ponemus, ut eam civilis scientia partem esse dicamus.“ De inventione, § 6. Das heißt, die rhetorischen Fähigkeiten sind zwar zweckdienlich, um die Macht im Staat zu erlangen und auch zu erhalten, indes sind sie mitnichten hinreichend, um ein Staatswesen im normativen Sinne „gut“ zu regieren, denn dafür bedarf es der als moralische Weisheit verstandenen sapientia, zu deren Erwerb die Philosophie eine indespensable Voraussetzung ist. Insofern vermag die scientia civilis auch nicht mit der Rhetorik gleichgesetzt zu werden (Schwameis 2014, S. 117). 518 Poseidonios sah genau diese innovative Kraft in bezug auf die Weiterentwicklung der Künste: „Hactenus Posidonio adsentior; artes quidem a philosophia inventas, quibus in cotidiano vita utitur, non concesserim nec illi fabricae adseram gloriam.“ (Epistulae morales, epis. 90, 7). Seneca, dem wir dieses Bruchstück der Lehre des Poseidonios verdanken, vertrat eine gänzliche andere Position, indem er den Versuch unternahm, eine klare Unterscheidung der artes gegenüber der Philosophie zu begründen: So befasse sich die Philosophie mit superioren Belangen wie den politischen und gesellschaftlichen Herausforderungen, wohingegen sie bei der Entwicklung der einzelnen Künste und bei der Genese des technischen Könnens nur eine subordinierte Position einnahm (Ego vero philosophiam iudico non magis excogitasse has machinationes tectorum supra tecta surgentium et urbium urbes prementium quam vivaria pisculum non adiret gula et, quamvis acerrime pleago saeviente haberet luxuria portus suos, in quibus distinctos piscium greges saginaret. Epistulae morales, epis. 90, 7). Diese zeihte er als verantwortlich für den dekadenten und schädlichen Luxus, welcher die Menschen durch Gier und andere daraus hervorgegangene charakterliche Verfehlungen ins Verderben gestürzt hätte (Utzinger 2003, S. 242). So lastet er es den Künsten und ausdrücklich nicht der Philosophie an, daß „[. . . ] homines [dots] habere clavem et seram.“ (Epistulae morales, epis. 90, 8). Dies hätte Habsucht evoziert, was niemalen durch die Philosophie geschehen wäre. Mit diesem etwas eigenen Beispiel versucht Seneca die Reinheit der σοφα zu bewahren, um

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vermögen.519 Eine Erklärung für diese in letzter Konsequenz nicht aufzulösende Inkonsistenz bietet das äußerst gespannte Verhältnis, das Platon zu der Sophistik im allgemeinen und der hauptsächlich von diesen betriebenen Rhetorik im speziellen unterhielt. Einer seiner Hauptgegner war dabei der genannte Rhetoriker Isokrates,520 welcher in seiner Rhetoriklehre, die er ausdrücklich als φιλοσοφα bezeichnet, die Auffassung einer an der Lebenspraxis orientierten τχνη vertrat und sonach insonderheit politische Belange im Auge hatte. Dies wird aus dem Panegyrikos ersichtlich, wo er ausführt, daß als man in Athen zu philosophieren begann, damit die Fähigkeit zu einem liebenswürdigen Miteinander zu gelangen einherging sowie die Möglichkeit Unglücksfälle und sonstige Widrigkeiten, welche auf Unwissenheit gründeten, zu vermeiden und schließlich mit Kalamitäten in Haltung umgehen zu lernen. Athen habe aber gleichergestalt die Kunst der Rede hochgeschätzt, da sie es ist, die uns von den übrigen Lebewesen separiere und durch welche sich die Wissenden und die Unwissenden voneinander trennen lassen.521 Auch seien diejenigen unter den Menschen, welchen eine vorzügliche Erziehung zuteil wurde, nicht vermittelst ihrer Tapferkeit, ihrem Reichtum sowie anderen Vorzügen zu identifizieren, sondern hauptsächlich durch ihre Reden.522 Die Rhetorik wurde demnach von den Sophisten, allen voran Isokrates, als ein ihr nicht die Urheberschaft für persönliche Entgleisungen der Menschheit anlasten zu müssen. Das stoische Moment in der Philosophie Senecas kommt hier zweifelsfern deutlich zur Geltung. 519 Cf. sehr schön dazu die Kritik des Aelius Aristides in dessen Verteidigung der Rhetorik gegen Platons Anwürfe: θαυμ2ζω δJ Vπως οCτ% Sγνω οCτ% στοχ2σατο Vτι κα3 χωρ3ς τοE τναντα συνθε,ναι κα3 χρ-σασθαι σημεω τοE μ τχνην εXναι, k τοE τχνην μ7λλον εXναι σημε,ν στι, δι% Gνς κα3 μνου τοIτου δσει λαβν, ε9 δοη τHς \ητορικHς εXναι τ στοχ2ζεσθαι. φρε γ ρ πρς θεν εQ τις α^τν Rρετο Fδ3 λγων κατ% α^τν κε,νον, Τοξικν δ τινα, s Πλ2των, οXσθα τχνην, Vσον ε9πε,ν, Y καλε,ς8 τν μJν γ ρ πολιτικν επιστ-μην π7σαν διελ-λυθας κα3 τ μρια α^τHς εPρηκας κριβς. De arte rhetorica, or. 45, § 35. 520 Cf. Kap.: B.I.2.b), S. 115 (Anm. 503). 521 Hier treten bereits Gedanken hervor, welche den Weg zu der von Aristoteles weiter ausgearbeitete politische Anthropologie weisen, denn Aristoteles sieht den Menschen als ein mit Vernunft bewehrtes ζον λγον χν an (Politica, 1253a 9–10; 1332b 5), das mit dem Vermögen zum Erkenntnisgewinn und der Kommunikationsfähigkeit ausgestattet ist, was ihn vom Tier unterscheidet (Cf. Kap. B.II., S. 241). 522 φιλοσοφαν, τονυν c π2ντα ταEτα συνεξεEρε κα3 συγκατεσκεIασε, κα3 πρς τε τ ς πρ2ξεις μ7ς παδευσε κα3 πρς λλ-λους πρ2υνε, κα3 τν συμφορν τ ς τε δ μαθαν κα3 τ ς ξ ν2γκης γιγνομνας διε,λε, κα3 τ ς μJν φυλ2ξασθαι τ ς δJ καλς νεγκε,ν δδαξεν,  πλις μν κατδειξε, κα3 λγους τμησεν, /ν π2ντες μJν πιθυμοEσι, το,ς δ% πισταμνοις φθονοEσι, συνειδυ,α μJν Vτι τοEτο μνον ξ ~π2ντων τν ζων Qδιον Sφυμεν Sχοντες, κα3 διτι τοIτω πλεονεκτ-σαντες κα3 το,ς Oλλοις iπασιν α^τν διηνγκαμεν, Dρσα δJ περ3 μJν τ ς Oλλας πρ2ξεις οPτω ταραχδεις οCσας τ ς τIχας bστε πολλ2κις ν α^τα,ς κα3 το4ς φρονμους τυχε,ν κα3 το4ς νο-τους κατορθοEν, τν δJ λγων τν καλς κα3 τεχνικς χντων ο^ μετν το,ς φαIλοις, λλ ψυχHς ε1 φρονοIσης Sργον hντας, κα3 το4ς τε σοφο4ς κα3 το4ς μαθε,ς δοκοEντας ε,ναι ταIτηK πλε,στον λλ-λων διαφροντας, Sτι δJ το4ς ε^θ4ς ξ ρχHς λευθρως τεθραμμνους κ μJν νδρας κα3 πλοIτου κα3 τν τουοIτων γαθν ο^ γιγνωσκομνους, κ δJ τν λεγομνων μ2λιστα καταφανε,ς γιγνομνους, [. . . ]. Isocrates Orationes, or. 4, §§ 47–49.

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auf Empirie gegründetes, rein an der Lebenspraxis ausgerichtetes sowie auf wissenschaftlicher Grundlage befindliches, „lehr- und lernbares System regelhafter Handlungsanweisungen“ aufgefaßt.523 Vornehmlich an der starken Betonung der πρ7ξις läßt sich erkennen, daß Isokrates einem Philosophiebegriff folgt, der sich eher an dem seinerzeitigen common sense orientiert, das heißt zu dem, was man damals im allgemeinen griechische Sprachgebrauch darunter verstand.524 Denn klar konturiert war der Ausdruck „Philosophie“ bis ins 4. vorchristliche Jahrhundert noch nicht, sondern schloss eine Vielzahl von Aspekten rund um die geistigen, praktischen und rhetorischen Belange sowie die Beschäftigung mit denselben ein. Damit bestand zwischen Isokrates und Platon in bezug auf die terminologische Bedeutungshoheit eine klare Konkurrenzsituation. So faßt der Begründer der Akademie den Wortteil σοφα doch vor allem abstrakt sowie wissenschaftlich-theoretisch und die dementsprechende Auseinandersetzung, mithin das Streben nach σοφα, welches zur Erlangung dieser geistigen Fähigkeiten führen soll, als φιλο-σοφα auf.525 Dieserhalb vermag der wahrhaft Weise niemalen ein φιλσοφος zu sein sein,526 denn die Vollendung des durch das δαιμνιον527 angetriebenen und von Eros begleiteten Weges hin zur Ideenwelt liegt jenseits der menschlichen Sphäre allein im Bereich des Divinen.528 Prima vista erscheint es so, als daß die Intention des Isokrates in die gleiche Richtung geht: Denn auch er möchte sein Erziehungsprogramm529 als das Maßgebliche und Richtige etablieren. Wie bei Platon spielt bei ihm die Seele eine herausgehobene Rolle, denn sie ist es, die in Form der Psychagogie (ψυχαγωγα), also der Seelenleitung oder -lenkung, die Rhetorik einer realen Konkretisierung zuführt und das Mittel, respektive die τχνη verkörpert, Menschen im positiven wie negativen Sinne zu beeinflußen.530 523

Baumhauer 1986, S. 77. Jaeger 1959, S. 108. 525 Cf. zum platonischen Philosophiebegriff (Auswahl) immer noch grundlegend: Pieper und Weizel 1955, daneben Dalfen 1998; Schur 2013, v.a. S. 37–41 (im Hinblick auf die Auseinandersetzung mit Isokrates) sowie aus dem Kuriositätenkabinett der Forschung: Albert 1989. 526 Δι ταEτα δ φα,μεν rν κα3 το4ς Rδη σοφο4ς μηκτι φιλοσοφε,ν, [. . . ] Lysis, 218 A 2–3; auch im Gastmahl wird anhand des Gottes Eros beschrieben, da er [. . . ] σοφασς τε α1 κα3 μαθας ν μσω στν (Symposion, 203 E 5) angetrieben ist vom Streben nach Wahrheitserkenntnis. Damit ist der Liebesgott der wahre Philosoph im Vergleich zu den übrigen Göttern, denn θεν ο^δε3ς φιλοσοφε, εουδ% πιθυμε, σοφς γενσθαι – Sστι γ2ρ – ο^δ% εQ τις Oλλος σοφς, ο^ φιλοσοφε,. Symposion, 204 A 1–2. 527 Cf. zum δαιμνιον Anm. 445, S. 105. 528 Görgemanns 2013, S. 67. 529 Auch der zitierte Passus in der Paneyrikos-Rede (cf. S. 120 (Anm. 522)) weist mit der Verwendung der Begriffe „lehren“ (διδ2σκειν) und erziehen (παιδεIειν) unmißverständlich auf die pädagogischen Grundüberzeugungen des Isokrates, nämlich das Ausrichten der gesamten Rhetorik auf die konkrete Handlung, beziehungsweise Tätigkeit (πρ7ξις) hin. 530 Platon selbst definiert die Rhetorik als Seelenleitung. Dabei unterscheidet er nicht zwischen Reden im privaten Kreis und öffentlichen Vorträgen, denn die Ehre, welche es dabei zu erlangen gilt, 524

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In der Antidosis-Rede erfahren wir von Isokrates, wie er sich das Erziehungsprogramm im Kontext der Seelenführung vorstellt. Methodisch geht er dabei more genealogica vor,531 da er die menschliche Natur aus Körper und Seele zusammengesetzt ansieht, wobei er der Seele, wie auch Platon,532 den weit höheren Valor zuspricht.533 Denn sie ist es, welche die Beschlüsse faßt, wobei ihr der Körper Gefolgsamkeit leisten muß.534 Demgemäß teilte man die beiden in zwei Disziplinen ein, welche sich um die jeweilige Pflege kümmerten: Sport (Gymnastik) und Philosophie. Für Isokrates erscheinen sie jedoch als einander entsprechende (ντιστρφους), mutual ergänzende (σIζυγας) und sich gleichende Fächer (σφσιν α^τα,ς) mit Hilfe derer die Pädagogen die Seele verständiger und den Körper leistungsfähiger machen.535 Dieserhalb nimmt es nicht Wunder, wenn Isokrates die Unterweisungs- und Übergangsmethoden von Sport und Philosophie, welche er als so miteinander verzahnt ansieht, parallelisiert: Sportlehrer lehren verschiedene Stellungen, um im Wettkampf zu triumphieren, Philosophielehrer unterscheidet gleichwohl nicht zwischen gewichtigen und geringfügigen Anlässen: Phaidros, 261 A 7 – B 2. 531 [. . . ] bστερ οd γενεαλογοEντες πρτον διελθε,ν πρς Lμ7ς. Isocrates Orationes, or. 15, § 180. 532 Cf. zum Beispiel im Protagoras, wo die Seele im Zusammenhang der Warnung vor den Sophisten von Sokrates als das Kostbarste bezeichnet wird, über das man verfügt: [. . . ] Vρα [. . . ], μ περ3 το,ς φιλτ2τοις κυβεIηKς τε κα3 κινδυνεIηKς. Protagoras, 313 E 5 – 314 A 1. Ganz deutlich auch in den Nomoi, wo Platon ausdrücklich zu den Erkenntnis gelangt, daß die Seele den Körper beherrscht:

[. . . ] κα3 τν λγον iπαντα οPτω διεξελθε,ν, μχριπερ rν ψυχHς πρι διαπερ2νηται κα3 δεξηK πρτερον ‚ν ψυχν σματος. Nomoi, 893 A 5–7 sowie: eΟρθς Oρα κα3 κυρως ληθστατ2 τε κα3 τελετατα ε9ρηκτες rν εXμεν ψυχν μJν προτραν γεγονναι σματος μ,ν, σμα δJ δεIτεν τε κα3 Pστερον, ψυχHς ρχοIσης, ρχμενον κατ φIσιν. Nomoi, 896 B 10 – C 3. Selbst im wahrscheinlich unechten Dialog Kleitophon, welcher nichtsdestotrotz dem nahen geistigen Umfeld der Akademie zuzurechnen ist (cf. zur Frage nach der Autorenschaft ausführlich: Rowe 2007 sowie: Rowe 2005) wird vehement kritisiert, wenn man den Leib zwar stählt, die Seele aber vernachlässigt: κα3 Dπταν αX φHKς τ φεξHς τοIτω, το4ς σκοEντας μJν τ σματα, τHς δJ ψυχHς fμεληκτας Nτερν τι πρ2ττειν τοιοEτον, τοE μJν Oρξοντος μελε,ν, περ3 δJ τ ρξμενον σπουδακναι. Kleitophon, 407 E 5–8. Dabei wird sogar noch weiter gegangen und der Schluß gezogen, daß wenn man die Seele nicht zu gebrauchen versteht, es sinnstiftender wäre, wenn die Seele erst gar nicht tätig wäre und damit nicht zu leben der vorzugswürdigere Zustand sei, als zu leben und sich selbst zu überlassen: κα3 τελευτ7n δ καλς D λγος οMτς σοι, Fς Vστις ψυχHK μ πισταται χρHσθαι, τοIτω τ Oγειν συψαν τHK ψυχHK κα3 μ ζHν πρ2ττοντι καθ% αLτν8 Kleitophon, 408 A 4–7. 533 Dμολογε,ται μJν γ ρ τν φIσιν μν Sκ τε τοE σματος συγκε,σθαι κα3 τHς ψυχHς, α^το,ν δJ οIτοιν ο^δε3ς Sστιν Vστις ο^κ rν φ-σειεν γεμονικωτραν πεφυκναι τν ψυχν κα3 πλονος ξαν: Isocrates Orationes, or. 15, § 180. 534 τHς μJν γ ρ Sργον εXναι βουλεIσασθαι [. . . ] τοE δJ σματος LπςρετHσαι το,ς Lπ τHς ψυχHς γνωσθε,σιν.Isocrates Orationes, or. 15, § 180. 535 Isocrates Orationes, or. 15, § 182.

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hinwiederum unterweisen ihre Schülerin in sämtlichen Formen, wie sie in der Rede ihr Vorkommnis haben.536 Hernach sind die Schüler gehalten, durch Übung den Gebrauch der Formen hinlänglich zu erlernen, damit sie in den Stand versetzt werden, den Zusammenhang zwischen den einzelnen, erlernten Erscheinungen herzustellen und in ihren Meinungen (δξαι) dem für die jeweilige Situation Angemessenen näherzukommen. Entscheidend ist für Isokrates, daß dies durch ein Wissen nicht zu erfassen ist, da es sich stets einem wissenschaftlichen Zugang entzieht.537 Dabei geht er – ganz Sophist – von der Prämisse aus, daß κενην δJ τν πιστ-μην ο^δτεροι τυγχ2νουσιν Sχοντες [. . . ].538 Insofern sind die Gymnastik- und Philosophielehrer lediglich in der Lage, einen Teil dazu beizutragen, aus jemandem einen guten Rednern oder Athleten zu machen. Die Vervollkommnung indes stellt sich erst dann ein, wenn eine natürliche Begabung auf den fertilen Boden der Mühwaltung fällt. Isokrates schränkt seine pädagogischen Fähigkeiten jedoch nicht nur auf das Reden ein, sondern behauptet sämtliches Handeln unterrichten zu können, um auf diese Weise die Menschen besser oder gar vollkommen zu machen. Demgemäß bewirbt er ganz unverblümt sein Philosophie-Lehr-Programm, das er auf die vier nachfolgenden Haupt-Punkte zusammenfaßt: 1. natürliche Begabung (πεφυκναι καλς) muß vorhanden sein,539 2. Erwerb von Fachwissen (παιδευθHναι κα3 λαβε,ν τν πιστ-μην), 3. Sammeln von Erfahrung (ντριβε,ς γενσθαι), 4. Übung, Gebrauch und Anwendung des Lerngegenstandes (ξυμνασθHναι περ3 τν χρεαν κα3 τν μπειραν α^τν).540 536 πειδ ν γ ρ λ2βωσι μαθητ2ς, οd μJν παιδοτρβαι τ σχ-ματα τ πρς τν γωναν εLρημνα το4ς φοιτντας διδ2σκουσιν, οd δJ περ3 τν φιλοσοφαν hντες τ ς 9δας ~π2σας, αTς D λγος τυγχ2νει χρμενος. Isocrates Orationes, or. 15, § 183. 537 τ μJν γ ρ ε9δναι περιλαβε,ν α^το4ς ο^χ οTν τ% στν: πι γ ρ ~π2ντων τν πραγμ2των διαφεIγουσι τ ς πιστ-μας, οd δJ μ2λιστα προσχοντες τν νοEν κα3 δυν2μενοι θεωρε,ν τ συμβα,νον Fς π3 τπολI πλειστ2κις αEτν τυγχ2νουσι. Isocrates Orationes, or. 15, § 184. So auch an späterer Stelle, worin er ganz konkret ausführt, daß es der menschlichen Natur nicht möglich ist, ein Wissen zu erwerben, vermittelst wir tatsächlich wissen können, was zu tun und zu sagen ist:

[. . . ] ο^κ Sνεστιν ν τHK φIσει τHK τν νθρπων πιστ-μην λαβε,ν cν Sχοντες rν ε9δε,μεν V τι πρακτον R λεκτον στν, [. . . ]) Isocrates Orationes, or. 15, § 271. 538 Isocrates Orationes, or. 15, § 185. 539 Wie genau dieses πεφυκναι καλς auszusehen hat und vorzüglich, auf welche Weise es diagnostiziert werden kann, darüber hüllt Isokrates in all seinen Ausführungen den Schleier der Ungewißheit. 540 Isocrates Orationes, or. 15, § 187; genau derselbe Gedankengang findet sich auch in der Kyropädie des Xenophon, dessen Erziehungskonzept signifikante Parallelen zu dem des Isokrates aufweist: οa τε λγειν προθυμοIμενοι δεινο3 γενσθαι ο^χ aνα ε1 λγοντες μηδποτε παIσωνται, τοEτο μελετσιν, λλ% λπζοντες τ λγειν ε1 πεθοντες νθρπους πολλ κα3 μεγ2λα γαθ διαπρ2ξεσθαι: [. . . ] Cyropaedia, lib. 1, cap. V, 9.

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Hieran wird deutlich, wie Isokrates sich als ernsthafter Konkurrent für die Akademie in Stellung bringt, denn er verspricht nichts weniger, als die τχνη der Lebenspraxis durch seinen Unterricht einer praktischen Philosophie auf der Grundlage rhetorischer Fähigkeiten zu lehren, die vornehmlich dazu befähigt, die politischen Angelegenheiten der πλις zu leiten. Dies ist ein hoher Anspruch, jedoch konnte Isokrates mit gutem Fug diese Ambitionen verlautbaren lassen, denn von seiner Schule ging eine erhebliche Wirkmacht aus, schließlich wurde sie nicht allein von inländischen, sondern ebenso von einer ganzen Reihe von ausländischen Schülern frequentiert. Demgemäß wurde Isokrates von Cicero in dessen „de oratore“ auch als magister rhetorum omnium bezeichnet, aus dessen Schule gleich eines trojanischen Pferdes lauter Helden hervorgegangen seien, wobei einige in Prunkaufzügen, andere in der Schlacht zu glänzen gedachten: „cuius e ludo tamquam ex equo Troiano meri principes exierunt; sed eorum partim in pompa, partim in acie inlustres esse voluerunt.“541 Das bedeutet, daß sie sich eineteils der ornamentierten, ausgefeilten Rede, wie sie in politischen Auseinandersetzungen vorgetragen oder geschrieben wurden und anderenteils der gerichtlichen, nüchternen und mehr an der Lebenswirklichkeit ausgerichteten Rede verschrieben haben. Tatsächlich zählten exzellierende Rhetoren, Politiker und Wissenschaftler wie zum Beispiel die athenischen Staatsmänner Timotheos und Lykourgos sowie der Logograph Isaios, der aus Äolien stammende Historiker Ephoros und Prodikos von Keos zum Kreis seiner Schüler.542 Der signifikante Praxisbezug543 der Lehre des Isokrates findet sich nichtzuletzt auch in der Helena-Rede, allwo er in deutlichen Worten wider die Philosophen der Paradoxie wie beispielsweise Zenon von Elea544 oder Melissos von Samos545 Stellung bezieht, ebenso wie gegen Gorgias von Leontinoi, dem er dessen ontologische Positionen vorhielt.546 Dabei bezog sich Isokrates auf die in Gorgias Schrift περ3 φIσεως (auch: περ3 οE μ hντος) sequentiell aufeinander bezogenen Thesen, in welchen dieser den 541

De Oratore, lib. 2, 94. Sprute 2000, S. 5. 543 Cf. zum sehr umfassenden Verständnis von den αd πρ2ξεις bei Isokrates ausführlich: Eucken 1983, S. 145 (Anm. 10). 544 Hier wird lediglich ein Aspekt aus den Lehren Zenons kurz angeschnitten; cf. zur dialektischen Argumentation des Zenon hinsichtlich seiner Paradoxien von Vielem und Einem, Existenz und Nichtexistenz, v.a. Simplikios Physica, S. 139, 5 – 139, 19 = DK, 29 B 2. 545 Cf. zur etwas oberflächlich gehaltenen Kritik des Isokrates an Melissos Lehre, Vτι lν μνον Sστιν: Simplikios De Caelo, S. 558, 19 – 559, 12 = DK, 30 B 8. Parallelen zu den darin vertretenen Thesen finden sich in den Ausführungen der jüngeren ionischen Naturphilosophie. 546 πς γ ρ Oν τις Lπερβ2λοιτο Γοργαν τν τολμ-σαντα λγειν Fς ο^δJν τν hντων Sστιν, ‹Ζ-νωνα τν τα^τ δυνατ κα3 π2λιν δIνατα πειρμενον ποφανειν, Y Μλισσον kς περων τ πλHθος πεφυκτων τν πραγμ2των Fς Gνς hντος τοE παντς πεχερησεν ποδεξεις εLρσκειν8 Isocrates Orationes, or. 10, § 3. 542

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Maßstab der Erkenntnis – wenn auch aus anderen Gründen als zum Beispiel Protagoras von Abdera – in Abrede stellte: α) Es gibt nichts (ο^δJν Sστιν); β ) wenn es auch etwas gäbe, wäre es doch für den Menschen nicht erkennbar (ε9 κα3 Sστιν, κατ2ληπτον νθρπω); γ) wofern es auch erkennbar wäre, so wäre es indes unserem Mitmenschen nicht kommunizierbar und nicht verständlich zu machen (ε9 κα3 καταληπτν, λλ2 το γε νξοιστον κα3 νερμ-νευτον τ πλας) (Adversus Mathematicos, lib. 7, sec. 65–66 sowie ebenso im pseudo-aristotelischen Libellus De Melisso Xenophane Gorgia: Aristoteles 1906, 979a 12 – 980b 21). Trotz der erheblichen Zahl von Trugschlüssen, welche der Empedokles Schüler seinen weiteren Ausführungen zu Grunde legte, sieht der überwiegende Part der Wissenschaftler darin einen erheblichen Beitrag zu einer radikal skeptischen und nihilistischen Erkenntnistheorie (cf. zur Rezeptionsgeschichte und Quellenüberlieferung ausführlich: Janáˇcek 2008). Hierin einen direkten Vorläufer in der Geisteshaltung Friedrich Nietzsches zu sehen, wäre verfehlt, schließlich fußt die Moralkritik dieses Denkers im Gegensatz zu den antiken Skeptikern selbst auf einem höchlichst moralischen Pathos (Mchedlidze 2012, S. 299). Diesen Denkern wirft er zudem vor, daß sie sich eine wider die Wahrheit gerichtete Rede (ψευδH μηχαν-σασθαι λγον) ausdenken würden.547 Statt dessen sollten sie vielmehr dieser Rabulistik abschwören und sich vielmehr an die Wahrheit halten, denn schließlich sei es wesentlich zielführender ihre Schüler in denjenigen Angelegenheiten zu eduzieren, denen die Bürger nachgehen.548 Diese Haltung unterstreicht lieber, daß Isokrates dem an der Realität orientierten praktischen Erfolg der Philosophie den höchsten Stellenwert einräumt. Zudem prangerte er die kleinkarierte Haltung der Philosophen in Erziehungsfragen und vornehmlich ihr Streben nach materiellem Gewinn in Form der monetären Rekompensation ihrer Lehrdienste an,549 wobei sie gleichzeitig die wirklich wesentlichen öffentlichen und privaten Belange außer Acht ließen.550 Auch mit dieser Kritik befindet sich Isokrates absolut kongruent mit den Anwürfen, die fast schon „gebetsmühlenartig“ von Platon hinsichtlich des Gewinnstrebens der Sophisten wider diese vorgetragen werden. So vergeht kaum ein Dialog, 547

Isocrates Orationes, or. 10, § 4. ο|ς χρHν φεμνους ταIτης τHς τερθρεας, τHς ν μJν το,ς λγοις ξελγχειν προσποιουμνης, ν δJτο,ς Sργοις πολ4ν Rδη χρνον εξεληλγμνης, τν λ-θιαν δικειν, κα3 περ3 τ ς πρ2ξεις ν αTς πολιτευμεθα, το4ς συνντας παιδεIειν, κα3 περ3 τν μπειραν τν οIτων γυμν2ζειν, [. . . ] Isocrates Orationes, or. 10, §§ 4–5. 549 λλ γ ρ ο^δενς Oλλου μλει πλν τοE χρηματζεσθαι παρ τν νεωτρων. Isocrates Orationes, or. 10, § 6. 550 Wilms 1995, S. 223. 548

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in dem der Gründer der Akademie nicht die Form des Gelderwerbes gegen philosophische Schulung massiv angreift.551 Seine Kritik entwickelte diesbezüglich eine solche Wirkmacht, daß die Mutmaßung als berechtigt erscheint, daß er einen nicht unerheblichen Anteil daran hatte, daß man Sophisten und wahre Philosophen zumeist anhand des Kriteriums der monetären Vergütung differenzierte.552 So sehr sich die Feindbilder von Isokrates und Platon auch ähneln mögen,553 die Grundannahmen und die damit verbundenen Absichten stehen sich diametral gegenüber. Denn Isokrates war davon überzeugt, daß nur dann, wenn die Natur jemandem eine gute Grundveranlagung (Sξις) mit auf den Lebensweg gab, überhaupt in der Lage sei, ein Fachmann (τεχντης) bezüglich der Bewältigung der Lebensherausforderungen zu werden. Nur dann könnte seine Erziehung die notwendige Kraft entwickeln, den jeweiligen Menschen zum „Gut-Sein“ zu führen, das heißt zum Nutzen und Frommen des Staates und seiner Mitmenschen zu formen. Die Normen, welche die Gesellschaft der Polis in Hinblick auf die Tugend (ρετ-)554 und Gerechtigkeit (δικαιοσIνη)555 aufgestellt hat, dienen sowohl als Erziehungs551 Harrison hat über 30 Textfundstellen in sämtlichen Dialogen identifiziert, welche die platonische Kritik am sophistischen Gewinnstreben thematisieren: Harrison 1964, S. 191 (Anm. 44). 552 Schriefl 2012, S. 37. Eine in diesem Kontext besonders originelle und humoristische Analogie zwischen Sophisten und Hetären findet sich in einem fiktiven Brief eines Thaïs benamten Freudenmädchen an einen gewissen Euthyphron: Dort gelangt sie zu der Erkenntnis, daß beide Berufsgruppen sich zwar grundsätzlich divergenter Überredungsmittel bedienten, aber doch im Endzweck, dem Nehmen, vereint seien. Des weiteren stellt sie in ihrem Schreiben die Behauptung auf, daß Hetären zweifelsweit die besseren „Lehrmeister“ seien, schließlich habe Aspasia den Perikles und Sokrates (den sie für einen Sophisten ausweist) den Kritias ausgebildet. Der Passus ist so amüsant, daß er es verdient, allhier zitiert zu werden:

οQει δJ διαφρειν Gταρας σοφιστ-ν; τοσοEτον Qσως Vσον ο^ δι τν α^τν Gκ2τεροι πεθουσιν, πε3 Nν γε μφοτροις τλος πρκειται τ λαβε,ν. [. . . ] παδιεIομεν δJ ο^ χε,ρον με,ς το4ς νους. πε3 σIγκρινον, ε9 βοIλει, Ασπασαν e τν Gταραν κα3 Σωκρ2την τν σοφιστ-ν,, κα3 πτερος μενους α^τν παδευσεν Oνδρας λγισαι8 τHς μJν γ ρ hψει μαθητν Περικλα, τοE δJ Κριταν. Alkiphron Epistulae, lib. 4, epis. VII. 553 Cf. zu den Positionen des Isokrates: Tab. B..1: S. 127. 554 Isokrates macht aus seinem Herzen keine Mördergrube, sondern verbindet in seiner Friedensrede ganz offen die Vorzüge des Strebens nach Tugendhaftigkeit und ihren Derivaten, um damit zu materiellem Wohlstand, Ruhm und überhaupt zum Glück zu gelangen. Mehr noch, er sieht schlechterdings keine bessere Möglichkeit als das Tugendstreben, um die genannten Glücksgüter zu erheischen. Zudem glaubt er, daß sich durch seelische Vorzüge alle anderen nützlichen Dinge gewinnen lassen: κακς ε9δτες Fς οCτε πρς χρηματισμν οCτε πρς δξαν οCτε πρς m δε, πρ2ττειν οCθ% Vλως πρς ε^δαιμοναν ο^δJν rν συμβ2λοιτο τηλικαIτην δIναμιν Vσην περ ρετ κα3 τ μρη ταIτης. το,ς γ ρ γαθο,ς οTς Sχομεν ν τHK ψυχHK, τοIτοις κτμεθα κα3 τ ς Oλλας gφελεας, /ν δεμενοι τυγχ2νομεν: Isocrates Orationes, or. 8, § 32. Dies ist insofern interessant, als daß hier tugendhafte Seelenverfaßtheit offen utilitaristisch gefaßt wird. 555 Auch bei der Gerechtigkeit wird der Nutzen derselben für die Polis dargestellt, denn die Athener haben dadurch, daß sie gerecht waren, nicht nach fremden Besitz gierten und denjenigen, die Unrecht

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Tabelle B..1 Position des Isokrates bezüglich seiner philosophischen Grundprämisse und Zielen [eigene Darstellung]

Kriterium Sophistenkritik

Grundprämissen Ziele der παιδεα

Methoden der παιδεα

σοφα-Auffassung

τχνη-Konzept ψυχ--Lehre ρετ--Vorstellung

Position des Isokrates Lehre nur gegen Gelderwerb; Rabulistik vor allem im Hinblick auf die Paradoxien; fehlerhafte ontologische Positionen. Grundveranlagung (Sξις) der Schüler entscheidend, um eine Fachmann (τεχντης der Lebenspraxis zu werden. „Gut-Sein“ in einem umfassenden Sinne zum Nutzen des Staates aber auch zugunsten des eigenen Fortkommens; durch beständige rhetorische Übung Erkennen des Zusammenhangs einzelner Erscheinungen der Lebenswirklichkeit, um in seinen δξαι situativ adäquat zu handeln. more genealogica, da er die menschliche Natur aus Körper und Seele zusammengesetzt ansieht (mit Supremat der Seele); Führung der Seele und Erlernen einer auf Einfluß und Überzeugung ausgerichteten Rhetorik; Selbststudium und Übung der Schüler unabdingbar. Wissen ist nicht zu erfassen, da es sich einem wissenschaftlichen Zugang entzieht, selbst die Rhetorik/Philosophielehrer können nur einen Teil dazu beitragen, einen Schüler, der sich bemüht und begabt ist, zur ρετ- zu führen. ausschließlich an Lebens- und Politikpraxis orientiert im Sinne einer beeinflussenden Rhetorik, welche sich als Mittel unterschiedlicher τχναι bedient. Konkretisierung der Rhetorik durch die Seelenlenkung (ψυχαγωγα), um Menschen positiv oder negativ zu beeinflussen. Die Polis gibt die Normen der ρετ- vor, ihre Erfüllung sind der Maßstab für den Erfolg des Erziehungskonzepts.

gelitten, Hilfe zukommen ließen, freiwillig die Hegemonie über die anderen Griechen erhalten (κ δJ τοE δικααν τν πλιν παρχειν κα3 βοηθε,ν το,ς δικουμνοις κα3 μ τν λλοτρων πιθυμε,ν παρ% Gκντων τν Ε(λλ-νων τν γεμοναν λ2βομεν: [. . . ] Isocrates Orationes, or. 8, § 30). Ungerechtigkeit sei eben nicht gewinnbringend und nützlich, denn Menschen, die durch ungerechte Handeln fremden Besitz an sich gerafft hätten, ginge es wie den Tieren, die durch einen Köder

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und Handlungsvorgaben, ebenso gilt deren Erfüllung aber auch als Maßstab für den erlangten Erfolg des Erziehungskonzepts.556 Dabei geht es bei Isokrates nur vordergründig darum, wirklich eine moralische Besserung der Schüler zu evozieren, denn solch hohe ethische Ansprüche verkaufen sich allein genommen lediglich mäßig und Isokrates unterhielt schließlich eine reputierliche Schule,557 die ihn nachweislich nicht schlecht ernährt hat.558 Wesentlich geschickter war, zusätzlich zu der Besserung des Menschen überhaupt, noch den Erfolg als Redner und mithin als Poltiker in Aussicht zu stellen.559 Damit sprach Isokrates das tief in der Natur mancher Menschen wurzelnde Verlangen an, sowohl nach Macht und Herrschaft zu streben, dabei aber gleichzeitig den tradierten sittlichen Normen der Majoritätsgesellschaft von Athen Genüge zu tun oder diese gar noch zu übertrefgefangen worden seien: erst genießen sie ihre Beute, dann geraten sie in schlimmste Not. Viel besser sei es, fromm und gerecht zu leben (μετ% ε^σεβεας κα3 δικαιοσIνης ζντας), so können man sein Dasein in Sicherheit führen und hätte bessere Perspektiven für die Ewigkeit (Isocrates Orationes, or. 8, § 34). 556 So fordert Isokrates die jüngeren Redner-Generationen auf, sich aktiv daran zu beteiligen, die größten Poleis und alle, welche das Unrecht zur Gewohnheit erhoben haben, zu seiner besseren sittlichen Verfaßtheit sowie einem gerechten Verhalten zu führen: [. . . ] ξ /ν τ ς μεγστας τν πλεωον κα3 τ ς ε9θισμνας τα,ς Oλλαις κακ παρχειν προτρψουσιν π% ρετν κα3 δικαιοσIνην, [. . . ]. Isocrates Orationes, or. 8, § 145. 557 Cf. Kap.: B.I.2.b): S. 124. 558 Daß Isokrates mit Sicherheit kein Anaxagoras von Klazomenai war, welcher die Bezahlung seines Unterrichts strikt ablehnte und dem Geld schlechterdings keinen hohen Stellenwert zukommen ließ, erfahren wir von ihm selbst aus seiner Antidosis-Rede: Isocrates Orationes, or. 15, §§ 161– 162. Somit war Isokrates, der Sohn eines attischen Flötenfabrikanten, dessen Familie in Folge des Ionisch-Dekeleischen Krieges (413–404 a. Chr. nat.) ruiniert war, gezwungen die bei seinen Lehrern Prodikos, Teisias, Theramenes und vozüglich Gorgias erworbenen Kenntnisse „in klingende Münze“ umzuwandeln und nach einem Intermezzo als Logograph besagte Schule zu gründen (cf. zu seiner Biographie die antiken Quellen: Suda, s.v. Isocrates; Plutarchos Moralia, 836 E – 839 D; Dionysius 1965, Isokrates, sec. 1 (Bd. 5) und auch bei Photios I. Bibliotheca, Bibl. cod. 260). Wir sind darüber unterrichtet, daß er für einen drei bis vier Jahre dauernden Kurs zehn Minen nahm und darüber hinaus von Nikokles, dem König von Salamis, ein beträchtliches monetäres cadeau von 20 Talenten erhielt: ε^πρησε δ% dκανς ο^ μνον ργIριον ε9σπρ2ττων το4ς γνωρμους, λλ κα3 παρ Νικοκλους τοE Κυπρων βασιλως, kς _ν υdς Ε^αγρου, εQκοσι τ2λαντα λαβ5ν LπJρ τοE πρς α^τν γραφντος λγου. Plutarchos Moralia, 838 A 4–7. Für diejenigen, welche lediglich 4 Minen für ihre Unterweisung verlangten, hatte er nur Spott übrig (Heitsch 2011, S. 47). Legt man pro Mine einen Silbergegenwert von rund 430 Gramm zu Grunde und bedenkt man, daß eine Mine einen Umrechnungskurs von 600 Oboloi hatte, was gerundet einem Zwei-Jahresgehalt eines Ruderers entsprach (cf. weiterführend zu den antiken Währungseinheiten: Schrötter 1970), so vermag man füglich zu der Einschätzung zu gelangen, daß die „Studiengebühren“ bei Isokrates durchaus mit denen an einer amerikanischen Eliteuniversität verglichen werden können. Seine Kritik am gierigen Gewinnstreben anderer Philosophen erscheint auf diese Weise in einem anderen Licht. 559 Das Sprechen vor dem Volk (λγειν ν τ δ-μω) war nach allgemeiner Auffassung in Athen gleichbedeutend mit dem Betreiben von Politik (cf. Lysiae orationes, or. 16. § 20).

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon

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fen.560 Das Zusammenspiel sowohl des auswendig zur Schau getragenen Strebens nach dem „Gut-Werden“ als auch die Möglichkeit darüber Ansehen, Einfluß und aktive Gestaltungsmöglichkeiten zu erlangen könnten eine plausible Erklärung für den verführerischen Erfolg und die Wirkmacht des Isokrates und seiner Schule verkörpern. Vielleicht wäre es auch nicht zu weit gegriffen, würde man bei Isokrates Ansätze einer Theorie des Modellmenschen homo socio-oeconomicus561 verorten: Denn einesteils bricht er offen einen Lanze für den rationalen Agenten, welcher danach trachtet seine Präferenzen auf Grundlage von Rationalitätsprämissen der Präferenzordnung zu erfüllen, denn er führt aus, daß vernünftige Menschen zweifelsfern das vorziehen müssen, was ihnen erfahrungsgemäß Nutzen bringt, schließlich sei es nicht erkennbar, was ihnen inskünftig stets zum Vorteil gereichen wird.562 Anderenteils legt Isokrates auf den sozialen Kontext Wert, denn das Publikum ist, vorzüglich im seinerzeitigen Athen, der Souverän und übt mithin eine formale und informale Kontrolle der jeweils geltenden Normen aus.563 560 Gerade diese Tatsache, daß den so überaus wesentlichen Begriffen wie Gerechtigkeit und Heiliges keine tatsächliche Wesenheit zukäme, sondern es vielmehr die allgemeine Meinung sei, solange diese bestünde, welche die diesen Begriffen zu Grunde liegenden Vorstellungen in den Rang der Wahrheit erhebe, wurde von Platon massiv kritisiert:

λλ% κε, ο1 λγω, ν το,ς δικαοις κα3 δκοις κα3 Dσοις κα3 νοσοις, θλουσιν 9σχυρζεσθαι Fς ο^κ Sστι φIσει α^τν ο^δJν ο^σαν GαυτοE Sχον, λλ τ κοινHK δξαν τοEτο γγνεται ληθJς ττε, Vταν δξηK κα3 Vσον rν δοκHK χρνον. Theaitetos, 172 B 2–6. Indem für ihn in jedem Staat das für gerecht und ungerecht, heilig und unheilig gilt, was die Allgemeinheit dafür hält und sonach dementsprechende Gesetze schafft, parallelisiert Platon dies mit den privaten Auffassungen, so daß es grundsätzlich keinen Unterschied zwischen Staaten und Privatleuten hinsichtlich der Weisheit gäbe: [. . . ] ταEτα κα3 εXναι τHK ληθεαn Gκ2στηK, κα3 ν τοIτοις μJν ο^δJν σοφτερον οCτε 9διτην 9διτου οCτε πλιν πλεως εXναι8 Theaitetos, 172 A 3–5. Diese Erkenntnis ist für ihn auch im Hinblick auf die Staatskunst von elementarer Bedeutung, da sie sich wider einen vorzüglich von der sophistischen Seite in der Person des Protagoras vertretenen Relativismus richtet. Durch den von Protagoras formulierten, sogenannten Homo-Mensura-Satz (einen guten Überblick über die mit ihm im Zusammenhang stehenden Forschungsfragen geben: Huss 1996 und Graeser 1978), welcher im Theaitetos selbst ausführliche Behandlung erfährt (Theaitetos, 151 E – 152 C et 161 C), nämlich auch die Wahrheit und Weisheit in bezug auf die Staatskunst zu einem rein menschlichen, ergo temporären und relativen Entscheidungsmerkmal: ‘π2ντων χρημ2των μτρον στ3ν Oνθρωπος, τν μJν hντων Fς Sστιν, τν δJ ο^κ hντων Fς ο^κ Sστιν.’ Adversus Mathematicos, lib. 7, sec. 60. 561 Der Terminus wurde erstmalen von Otto Neuloh eingeführt (Neuloh 1980, 14seq.). Heutigentags wird er ganz ähnlich aufgefaßt wie das von Siegwart Lindenberg entwickelte RREEMM-Modell (Resourceful-Restricted-Evaluating-Expecting-Maximizing-Man; cf. Lindenberg 1985). 562 χρ δJ το4ς ε1 φρονοEντας, πειδ τ μλλον ε3 συνοσειν ο^ καθορμεν, τ πολλ2κις gφελοEς, το^το φανεσθαι προαιρουμνους. Isocrates Orationes, or. 8, § 35. Hier spiegeln sich ohne Zweifel bereits erste Denkpositionen eines rationalen Eigenutzenmaximierers (cf. dazu weiterführend: Kirchgässner 2008, v.a. S. 141–147). 563 Wie Peter Weises lichtvoll ausführt, sind es gerade Sanktionen, welche die Macht der Menge gegenüber dem Individuum dokumentieren, wobei „dies bedeutet [. . . ], daß alle Menschen zusammen

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Auch wenn Isokrates in seiner als Bildungsprogramm aufgefaßten Philosophie, welche einen „dritten Weg“564 zwischen der reinen Rhetoriklehre und dem umfänglichen sowie teleologisch ausgerichteten Philosophieverständnis Platons verkörpert,565 eine allseitige auf situativ richtiges Verhalten und Handeln nach rationalen Prämissen ausgerichtete „Fachmannschaft“ für sich reklamiert, fehlt ihm trotz hehrer normativer Prinzipien in letzter Konsequenz die tiefere Einsicht. Denn selbst wenn er sich methodisch originell („more genealogica“) der Seele annähert, ermangelt es ihm an Fundierung, das heißt, seine Seelenlehre ist leer, sie fußt nicht auf einem wirklichen Wissen, einer theoretischen Untermauerung.566 Wenn man so will preist er das Gutsein und Sittliche sowie das Supremat der Seele zwar ausgesprochenermaßen hoch, erklärt das Streben nach moralischer Vervollkommnung zum Ziel seiner παιδεα, benennt jedoch keine konkreten, entwickelten Lehrinhalte.567 Der Anwurf ist ihm demgemäß nicht zu ersparen, daß er trotz anders formulierter Intentionen vornehmlich an der auswendigen Wirkung seines Bildungsprogramms interessiert war, um damit Macht und Reichtum zu erlangen oder zu erhalten. Mithin konkurriert Platon mit einem Philosophiekonzept, das damit wirbt, die Schüler zu τεχν,ται Verhaltenskosten erzeugen, die für jeden einzelnen fühlbar sind.“ (Weise 1989, S. 158). Neben der Kontrolle durch das Volk, sprich die anderen, kommt dem homo socio-oeconomicus noch eine weitere Rolle, nämlich die eines Koordinators zu: Denn indem in der Welt des homo oeconomicus die Kenntnis von der Qualität eines Guts hinreichend ist und beim homo sociologicus das Wissen um die jeweiligen Normen und dem dementsprechenden situativen Agieren ausreicht, um eine Handlung herbeizuführen, verhält es sich beim homo socio-oeconomicus so, daß er zwingend sicher sein muß, daß auch die anderen den vereinbarten Normen Folge leisten (Weise 1989, S. 157). Diese Prämissen des homo socio-oeconomicus finden sich durchaus auch bei Isokrates, denn er weiß gut darum, daß seine Schüler bedingt durch das intendierte Machtstreben ein hohes Interesse daran haben dürfte, die bestehenden Normen nicht nur zu erfüllen, sondern deren Nichtbeachtung aktiv zu ahnden. 564 Cf. dazu bereits: Kap.: B.I.2.b): S. 115 (Anm. 503). 565 Das platonische Philosophieverständnis exkludiert jedoch mitnichten eine rhetorische Betätigung. Vielmehr liegt ihm daran zu zeigen, daß Philosophen ohne Schwierigkeiten gute Redner sein können und es insonderheit seine Philosophie ist, welche der Kunst der Rede wertvolle Dienst zu leisten vermag. Ein gutes Beispiel dafür ist der von Sokrates wiedergebene Epitaphios der Aspasia (Menexenos, 236 D – 249 C) im Menexenos (Scholl 1959, S. 86; cf. dazu weiterführend: Thurow 1968 sowie: Faber 2009). 566 Diese Wissen verkörpert für Platon mitnichten – im starken Gegensatz zu Isokrates – etwas säkular-technisches, sondern etwas durch und durch göttliches. Denn der Begründer der Akademie parallelisiert die Seele mit dem Divinen, den Körper mit dem Sterblichen: [. . . ] τ μJν θεω κα3 θαν2τω κα3 νοητ κα3 μονοειδε, κα3 δικαλIτω κα3 ε3 FσαIτως κατ ταEτ Sχοντι Gαυτ Dμοιτατον εXναι ψυχ-, τ δJ νθρωπνω κα3 θνητ κα3 νο-τω κα3 πολυειδε, κα3 διαλυτ κα3 μηδποτε κατ τα^τ Sχοντι Gαυτ Dμοιτατον α1 εXναι σμα. Phaidon, 80 A 10 – B 5. Damit wird die Lehre von der Seele in den Rang einer Theologie erhoben. 567 Demgemäß ist er von einer Wissenschaft der Seele, welche die wahre philosophsiche Unterweisung beinhaltet und wie sie nichtzuletzt auch Iamblichus in seinem „Aufruf zur Philosophie“ (Protrepticus) mit aller Nachdrücklichkeit fordert, meilenweit entfernt: [. . . ] δHλον Vτι κα3 περ3 ψυχν κα3 τ ς ψυχHς ρετ2ς στι τις πιμλεια κα3 τχνη, [. . . ] (Protrepticus (Iambl.), 38, 18–20).

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„in der Isokrateischen τχναι der richtigen Lebensführung auszubilden, zu φιλ σοφοι die sich intensiv mit der Isokrateischen φιλοσοφ α und παιδε α beschäftigen und ihr Handeln an den von der Gesellschaft vorgegebenen Normen ρετ und δικαιοσνη orientieren. Ein solcher φιλ σοφος ist als Fachmann nicht nur im richtigem politischen Handeln in jedem Einzelfalle befähigt und stellt so sicher, daß sich die π λις in einem Zustand der allgemeinen Wohlbestelltheit befindet, sondern ist auch in der Lage, seine alltäglichen Aufgaben besser zu bewältigen.“568 c) Staatskunst als ψυχαγωγα – Politik und Seelenlehre Dem setzt Platon sowohl eine dichotome Auseinandersetzung mit den oberflächlichen Gebahren der Redner allgemein, in welcher er den Philosophen direkt mit dem Rhetor vergleicht,569 als auch seiner eigenen Auffassung von ψυχαγωγα gegenüber: Denn für ihn gehört es nachgerade zu der ureigensten Pflicht des 568

Wilms 1995, S. 234.

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ΚινδυνεIουσιν οd ν δικαστηροις κα3 το,ς τοιοIτοις κ νων κυλινδοIμενοι πρς το4ς ν φιλοσοφαn κα3 τHK τοι7nδε διατριβHK τεθραμμνους Fς ο9κται πρς λευθρους τεθρ2φθαι.

οMτοι δ που κ νων πρτον μJν ε9ς γορ ν ο^κ Qσασι τν Dδν, ο^δJ Vπου δικαστ-ριον Y βουλευτ-ριον R τι κοινν Oλλο τHς πλεως συνδριον.

Theaitetos, 172 C 8 – D 2

Theaitetos, 173 C 9 – D 2

[. . . ] πιστ2μενοι τν δεσπτην λγω τε θωπεEσαι κα3 Sργω Lπελθε,ν, σμικρο3 δJ κα3 ο^κ Zρθο3 τ ς ψυχ2ς. τν γ ρ αCξην κα3 τ ε^θI τε κα3 λευθριον  κ νων δουλεα φ-Kρηται, ναγκ2ζουσα πρ2ττειν σκολι2, μεγ2λους κινδIνους κα3 φβους Sτι ~παλα,ς ψυχα,ς πιβ2λλουσα, ο|ς ο^ δυν2μενοι μετ οE δικαου κα3 ληθοEς Lποφρειν, [. . . ]

[. . . ] λλ τ hντι τ σμα μνον Gν τHK πλει κε,ται ο^τοE κα3 πιδημε,,  δJ δι2νοια, ταEτα π2ντα γησαμνη σμικρ κα3 ο^δJν, τιμ2σασα πανταχHK πτεται κατ Πνδαρον τ7ς τε γ7ς Lπνερθε [. . . ], κα3 π7σαν π2ντηK φIσιν ρευνωμνη τν hντων κ2στου Vλου, ε9ς τν γγ4ς ο^δJν αLτν συγκαθιε,σα.

Theaitetos, 173 A 2–8

Theaitetos, 173 E 2 – 174 A 2

Bei dieser polemischen Gegenüberstellung von Redner und Philosoph sollte Platon jedoch nicht verbleiben, sondern er verwendet sie, um eine Protreptik der Weltentsagung zu geben (Eucken 1983, S. 275). Denn wenn sich der Rednermeister mit seinen Eleven ans Diesseits und Ehrenbekundungen klammert, ist er dem wahrheitssuchenden Philosphen doch stets weit unterlegen: Dies hängt für den Gründer der Akademie mit der Gerechtigkeit zusammen, die sich nur in Gott selbst findet, denn er ist ihr am Ähnlichsten; um sie dreht sich auch die wahrhafte Tüchtigkeit und die Nichtigkeit sowie die Unmännlichkeit des Menschen. Diese fundamentale Erkenntnis verkörpert Weisheit und wahrhafte Tugend dahingehend, als daß alle anderen scheinbaren Arten von Tüchtigkeit und Weisheit, vorzüglich, wenn sie sich in staatlichen Stellen erzeigen, würdelos sind: θες ο^δαμHK Oδικος, λλ% Fς οTν τε δικαιτατος, κα3 ο^κ Sστιν α^τ Dμοιτερον ο^δJν Y Vς rν μν α1 γνηται Vτι δικαιτατος. περ3 τοEτο κα3  Fς ληθς δειντης νδρς κα3 νανδρα.  μJν γ ρ τοIτου γνσις σοφα κα3 ρετ ληθιν-,  δJ Oγνοια μαθα κα3 κακα ναργ-ς. αd

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

Rhetoriklehrers, die Seele des Schülers zu führen. In diesem Zusammenhang muß streng methodisch vorgegangen werden, indem der Auszubildende zunächst über die Seele des Menschen aufgeklärt wird.570 Dabei geht Platon soweit, daß er den Rhetoriklehrern unterstellt, sie würden, wenn in ihren Lehrbüchern das Kapitel über die ψυχαγωγα fehlen würde, ihr Wissen nur an eingeweihte, das heißt den engsten Schülerkreis weitergegeben.571 Dies ist von ihm sehr anstellig, schließlich weiß er zum einen nur zu genau darum, daß selbst, wenn die Lehrer der Rhetorik über die Seele schreiben würden, sie kaum etwas wirklich Substanzielles zu Papier brächten, was an seine Seelenlehre heranreichen würde, zum anderen stilisiert er auf diese Weise die Lehre von der menschlichen Seele zu einer Art esoterischem Wissen, welches nur einem ausgesuchten Personenkreis zugänglich gemacht wird. Die Exklusivität dieses Wissens ist nichtzuletzt dahingehend wesentlich, da es eng mit der politischen Führung verbunden ist, schließlich werden Menschen über ihre Seelen gewonnen und geführt. Dies setzt voraus, daß der Regent seine Seele selbst beherrscht. Dabei handelt es sich um eine Erkenntnis, welche nicht allein eine erhebliche Wirkung erzielen sollte,572 sondern darüber hinaus für die πολιτικ τχνη von herausragender Bedeutung ist. Indem die ψυχαγωγα nämlich nicht nur in Bezug auf die Rede konstitutiv ist, sondern gerade auch auf die Staatskunst, welche ohne die Beeinflußung durch die Rede ohne Waltkraft bleibt, vermag sie von dieser nicht getrennt zu werden. δ% Oλλαι δειντητς τε δοκοEσαι κα3 σοφαι ν μJν πολιτικα,ς δυναστεαις γιγνμενοι φορικα, [. . . ] Theaitetos, 176 B 8 – C 7. 570 [. . . ], λλ δHλον Fς, Oν τ τις τχνηK λγους διδ, τν ο^σαν δεξει κριβς τHς φIσεως τοIτου πρς k το4ς λγους προσοσει. Sσται δ που ψυχ τοEτο. Phaidros, 270 E 3–5 sowie: ΔHλον Oρα Vτι D ΘρασIμαχς τε κα3 rν Oλλος σπουδHK τχνην \ητορικν διδ, πρτον π2σηK κριβεαn γρ2ψει τε κα3 ποι-σει ψυχν 9δε,ν, πτερον lν κα3 Vμοιον πφυκεν Y κατ σματος μορφν πολυειδς. Phaidros, 271 A 4–7. 571 λλ% οd νEν γρ2φοντες, /ν σ4 κ-κοας, τχνας λγων πανοEργο ε9σιν κα3 ποκρIπτονται, ε9δντες ψυχHς πρι παγκ2λως. Phaidros, 271 C 1–3. 572 Auch Michel Foucault sollte unter Bezugnahme auf den Siebenten Brief Platons in seinen Vorlesungen über das Verhältnis von Philosophie und Politik die eigene Seelenbeherrschung des Regierenden als Grundvoraussetzung für dessen Herrschaftsausübung betonen: [. . . ] „c’est que pour pouvoir d’une part gouverner comme il faut, il faudra que, d’autre part, on ait un certain rapport de pratique à la philosophie; le point d’intersection entre ‘gouverner comme il faut’ et ‘pratiquer la philosophie’, ce point d’intersection étant occupé par un seul et même sujet. [. . . ] En somme, cela revient à dire qu’il faut que l’âme du Prince puisse se gouverner vraiment selon la philosophie vraie, pour pouvoir gouverner les autres selon une politique juste.“ (Foucault 2008, S. 272). Foucault befindet sich gleichergestalt gänzlich in platonischer Tradition, wenn er das Verhältnis von Philosophie und Politik als nicht hierarchisch, sondern ontologisch faßt: „Ce que je voulais vous montrer aujourd’hui, toujours à propos de cette lettre VII [. . . ] c’est que le philosopher, qui trouve donc sa rapport à la philosophie son réel, ce philosopher ne doit pas définir à la politique ce qu’elle a à faire. [Il] a à définir au government à l’homme politique ce qu’il a à être.“ (Foucault 2008, S. 272–273).

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Darob liegt der πολιτικ τχνη selbst eine „Psychologie“ zu Grunde, welche sowohl inwendig wie auch auswendig wirkt. Dabei muß sie den einzelnen Seelenarten Rechnung tragen,573 das heißt eine genaue Kenntnis davon haben, wie beschaffen die Seelen der einzelnen sind und wie diese Wesensarten die Menschen zu dem werden lassen, was sie sind.574 Es ist allhier nicht der Ort, die platonische Seelenlehre weiter auszubreiten, jedoch sei darauf hingewiesen, daß diese über die πολιτικ τχνη einen integralen Bestandteil seiner Staatslehre verkörpert. Hierbei kommt insbesondere der Theorie der einzelnen Seelenarten,575 wie er sie im vierten Buch der Politeia576 sowie im Timaios577 und Phaidros578 entwickelt, ein besonderer Stellenwert zu, da sie als ultimativer Telos allen menschlichen Strebens579 sowohl in der privaten als auch der staatlichen Sphäre Raum greift.580 Grundsätzlich geht er davon aus, daß der Seele eine Kraft inhärent ist, welche sich selbst sowie anderes in Bewegung versetzt und somit mit dem Leben an sich identifizierbar ist. Die Seele ist für ihn Quelle und Anfang jeglicher Bewegung.581 Als sich selbst Bewegendes ist sie für ihn unentstanden, unsterblich und nicht 573 Wie Peter L. Oesterreich und Hartmut Traub herausgearbeitet haben, griff auch Fichte diesen Gedanken der platonischen Seelenarten in seiner Konzeption der lehrhaften Redepraxis auf (Oesterreich und Traub 2006, S. 29):

„Es folget, dass in diesem Geschäfte [g.i. die Herausbildung der menschlichen Gemüter zum Empfang der Ideen, d.A.] Rücksicht auf die zu bildenden Menschen, den Standpunct ihrer Bildung und ihre Bildsamkeit überhaupt genommen werden muss; und dass ein Wirken in diesem Fache Werth hat, nur, inwiefern es gerade auf diejenigen passet, auf die es berechnet ist, und auf keine anderen.“ (Fichte o.D., S. 125). 574 eΕπειδ λγου δIναμις τυγχ2νει ψυχαγωγα ο1σα, τν μλλοντα \ητορικν Sσεσθαι ν2γκη ε9δναι ψυχ Vσα εQδη Sχει. Sστιν ο1ν τσα κα3 το,α κα3 το,α, Nθεν οd μJν τοιοδε γγνονται. Phaidros, 271 B 10 – D 3. Was hier und im Folgenden zum Tragen kommt, sind eindeutig Ansätze einer systematisierenden „Wissenschaft der Seele“. 575 Späterhin sollte Aristoteles konstatieren, daß es eigentlich unendlich viele Seelenteile und nicht lediglich zwei oder drei gibt; diese sollten nach Möglichkeit nicht „auseinandergerissen“ werden (De Anima, 432a 23 – 432b 7, einschränkend dazu: De Anima, 413a 6–8). Grundsätzlich lehnt er sich aber in der Einheit von Seele und Leib, welche er metaphysisch ableitet (πε3 δJ  τν ζων ψυχ(το^το γ ρ ο^σα τοE μψIχου)  κατ τν λγον ο^σα κα3 τ εXδος κα3 τ τ _ν εXναι τ τοιδε σματι8 Metaphysica, 1035a 14–16) an seinen Lehrer Platon an, wobei er die Seelenarten aus dem Tierreich ableitend als Grundlage einer ernährenden, fühlenden, bewegenden und denkenden Seele ansieht: νEν δ% π3 τοσοEτον ε9ρ-σθω μνον, Vτι στ3ν  ψυχτν ε9ρημνων τοIτων ρχ κα3 τοIτοις bρισται, θρεπτικ, α9σθητικ, διανοετικ, κιν-σει. (De Anima, 413b 10). 576 Politeia, 437 B – 439 D. 577 Timaios, 34 E – 35 A. 578 Phaidros, 245 C – 257 A. 579 So zeigt sich das wahre Seelenwesen durch ein beständiges philosophisches Streben, wodurch sich die Seele dem Immortalen und Divinen, das heißt dem ewigen Seienden annähert (Politeia, 611 E et 612 A sowie Phaidon, 80 B). 580 Cf. zur Problematik der Kongruenz der beiden Seelenmodelle in der Politeia und im Phaidros: Faden 2005, v.a S. 106–107. 581 Ψυχ π7σα παντς πιμελε,ται τοE ψIχου, π2ντα δJ ο^ρανν περιπολε,, Oλλοτ% ν Oλλοις εQδεσι γιγνομνη. Phaidros, 246 B 6–7.

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der Vergänglichkeit unterworfen.582 Allerdings ist es für die Menschen im Gegensatz zu den Göttern fast unmöglich, ihr tatsächliches Wesen zu erfassen und eine Beschreibung wäre darüber hinaus umständlich; wohl aber gelingt es den Sterblichen, eine metaphorische Vorstellung über die Seele zu erlangen:583 Durch eine recht wahrscheinliche Allusion zu den Rossen des Poseidon584 vergleicht Platon die Seele unter dem Bilde eines geflügelten sowie zusammengewachsenen Pferdegespanns und seines Lenkers.585 Bei dieser metaphorischen Tripartition der Seele macht er einen ersten Unterschied zu den Rössern der Götter, welche allsamt edel und und von hoher Abstammung sind und denjenigen der Menschen, von denen lediglich das erste Pferd des Zweigespanns schön sowie aus edler Zucht ist; das zweite hinwiederum weist eine gegenteilige Beschaffenheit und Herkunft auf. Das eine ist zudem dienstfertig und willfährig, zeigt sämtliche Tugenden des Pferdes wie Ehrliebe, Besonnenheit sowie Schamhaftigkeit, das andere dagegen ist harthörig, störrisch sowie halsstarrig und bedarf der Peitsche und des Lenksporns um zum Räsonement geführt zu werden. Dementsprechend schwierig gestaltet es sich für den Lenker die beiden ungleichen Zugtiere seinen Wünschen untertan zu machen.586 Zur Bemeisterung dieser Herausforderung ist es nach Platon elementar, daß der Lenker nicht allein durch Besonnenheit die Fahrroute des Wagens bestimmt, sondern gleichergestalt durch die Schau des Schönen in Liebe dazu hingezogen sein Ziel vor Augen hat. Dadurch gelingt es ihm, das widerspenstige der beiden Rösser schließlich zu domestizieren und seinen Wünschen gefügig zu machen: Vταν δJ τα^τν πολλ2κις π2σχων D πονηρς τHς Pβρεως λ-ξηK, ταπεινωθε3ς Nπεται Rδη τHK τοE νιχου προνοαn, κα3 Vταν QδηK τν καλν, φβω διλλυται. bστε συμβανει ττ% Rδη τν τοE ραστοE ξυχν το,ς παιδικο,ς αιδουμνην τε κα3 δεδιυ,αν Nπεσθαι.587 Es fällt in diesem Zusammenhang auf, daß hier einesteils die Schwierigkeiten der ψυχαγωγα Thematisierung finden, anderenteils daß in einer hohen Abgezo582 Phaidros, 245 C – E, ganz besonders: Ψυχ π7σα θ2νατος. τ γ ρ εικνητον θ2νατον8 τ δ% Oλλο κινοEν κα3 Lπ% Oλλου κινοIμενον, παEλαν Sχον κιν-σεως, παEλαν Sχει ζωHς. Phaidros, 245 C 5–7. 583 οTον μν στι, π2ντηK π2ντως θεας εXναι κα3 μακρ7ς διηγ-σεως, / δJ Sοικεν, νθρωπνης τε κα3 λ2ττονος. Phaidros, 246 A 4–6. 584 Heizmann 1997, S. 115; cf. dazu die einschlägige Passage aus dem Homerischen Hymnus an den delischen Apollon:

eΟγχηστν δ% Tξες Ποσιδ-ιον γηλαν Oλσος8 Sνθα νεοδμς πλος ναπνει χθμενς περ Nλκων iρματα καλ2, χαμα3 δ% λατρ γαθς περ κ δφροιο θορ5ν Dδν Sρχεται8 οd δJ τως μJν κεν% hχεα κροτουσιν νακτορνην φιντες. Hymnos, in Apollinem Delium V. 230–235. 585 οικτω δ συμφIτω δυν2μει Lποπτρου ζεIγους τε κα3 νιχου. Phaidros, 246 A 6–7. 586 Phaidros, 253 B – 254 E. 587 Phaidros, 254 E – 255 A 1.

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genheit vom Wesen (ο^σα) der Seele die Rede ist und die einzelnen Seelenteile noch nicht konkret benannt werden. Allerdings werden sie als eine Symbiose aufgefaßt (σIμφυτος δIναμις),588 welche divergente und teilweise antagonistische Kräfte in sich umfaßt;589 demgemäß wäre das Vorhandensein eines Lenkers ohne dessen eigentliche Funktionsmittel, das heißt insonderheit der Pferde, nicht sinnstiftend.590 Versucht man eine Identifikation der Wagenlenker-Metapher hinsichtlich der einzelnen Seelenteile, wird ersichtlich, daß dem Wagenlenker der rationale, denkende Part (λογιστικν) innert der Seele, welcher das Immortale und Geistige verköpert, zukommt. Die beiden Pferde werden mit dem Seelisch-Gefühlsmäßigen identifiziert, das heißt das edle der beiden repräsentiert das Muthafte (θυμοειδς), den Mut (θυμς), wohingegen die Begierde (πιθυμητικν) von dem gemeinen und renitenten symbolisiert wird. Entscheidend ist jedoch nicht die Aufteilung an sich, sondern die auf diesem Modell fußenden richtige Ordnung. Das bedeutet, es ist für den Menschen entscheidend, daß der Geist die Lenkschaft übernimmt,591 588 Ohne an dieser Stelle weiter darauf eingehen zu können, sei darauf verweisen, daß die gedachte Seeleneinheit von Platon nicht konsequent beibehalten wird und im Timaios Ross und Lenker eine Trennung erfahren: Timaios, 69 C – 71 E. 589 Platon greift hier in bezug auf die einzelnen Regungen des Willens auf den Satz des Widerspruch zurück: ΔHλον Vτι τα^τν τναντα ποιε,ν Y π2σχειν κατ τα^τν γε κα3 πρς τα^τν ο^κ θελ-σει iμα, bστε Oν που εLρσκωμεν ν α^το,ς ταEτα γιγνμενα, ε9σμεθα Vτι ο^ τα^τν ‡ν λλ πλεω. Politeia, 436 B 8 – C 1. Indem es für Platon als nicht logisch erscheint, daß sich in einer Seele unterschiedliche und zum Teil kontroverse Willensausprägungen manifestieren, folgert er, daß die Seele aus mehreren Teilen bestehen muß. Dieser „Satz vom ausgeschlossenen (sic!) Widerspruch“, um ihn präziser zu fassen, wurde von Aristoteles zum sichersten aller Erkenntnis-Prinzipien erhoben:

τ γ ρ α^τ iμα Lπ2ρχειν τε κα3 μ Lπ2ρχειν δIνατον τ α^τ κα3 κατ τ α^τ8 κα3 Vσα Oλλα προσδιορισαμεθ% Oν, Sστω προσδιωρισμνα πρς τ ς λογισκ ς δυσχερεας. αPτη δ πασν στ3 βεβαιοτ2τη τν ρχν. Metaphysica, 1005b 19–23. Die tripartite Unterscheidung jedoch sollte vom Stagiriten in seiner „Nikomachische Ethik“ (Ethica Nicomachea, 1179b 21) und in den „Politica“ (Politica, 1332a 40, 1334b 9, 1338b 4) späterhin sublimer ausdifferenziert werden. Ebenso wurde von Proklos in seinem Kommentar „in Platonis rem publicam“ anhand des Beispiels der Geizhälse und der Leckermäuler diese Kontroverse innert der Willensregungen illustriert, indem Erstgenannte auch zur Genußsucht angetrieben werden, welche ihnen indes vom Geiz untersagt werden: . . . Vτι γ ρ κα3 ταEτα λλ-λοις μ2χεται, δηλοEσιν οd φιλ2ργυροι κα3 λχνοι, δι μJν τν λιχνεαν Dρμντες, Vσα τ π2θος α^τν κπληρο,, τοEτο πορζειν Gαυτο,ς, δι δJ τν φιλαργυραν το^ναντον βοντες. In Platonis rem publicam (Proc.), 225 (Bd. 1). 590 Alt 2005, S. 35. 591 Hierbei handelt es sich um einen fundamentalen Gedanken, dessen Wirkmacht sich nichtzuletzt daran erzeigt, daß er auch in die politische Literatur Roms Einzug hielt. So hat Sallust in seiner „Coniuratio Catilinae“ ausdrücklich darauf verwiesen, daß der Geist der Herr, der Leib lediglich sein Sklave sein soll. denn der Erstgenannte wurde den Menschen durch die Götter zuteil, wohingegen wir Letztgenannten mit den Tieren gemeinsam haben. Die Schlußfolgerung, welche Sallust daraus zieht, speist sich gleichsam aus der platonischen Quellen, denn er sieht im Streben nach Ruhm die geistigen den sinnlichen Mitteln gegenüber als klar überlegen an, schließlich sei das menschliche Leben recht kurz, so daß die Erinnerung an uns möglichst von langer Dauer sein sollte:

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der Mut durch den Verstand geführt zum höchsten Guten strebt und die Begierde durch die Kombination von Mut und Verstand gemäßigt wird.592 Der mit dem Göttlichen verbundene Verstand (δι2νοια θεοE) tritt im Originaltext auch sprachlich an die Stelle des als bisheriges Subjekt fungierenden Wagenlenkers: Die δι2νοια und jedwede Seele, welche in der Lage ist, zu empfangen was für sie paßt, indem sie das Sein erschauen darf, nähren sich im Verbund mit dem Geist sowie dem reinen Wissen und finden Nahrung, Saturierung sowie Wonne in der Schau der Wahrheit.593 Wie wesentlich die durchaus mit Anstrengungen verbundene „Schau der Wahrheit“ für den Fortbestand der einmal in das wirkliche Sein emporgetauchten und auf der Suche nach Weisheit befindlichen Seele ist, erzeigt sich im Bezug Platons zur Satzung der Andrasteia594 (θεσμς Αδραστεας), e die besagt, daß wenn die Seele eines Menschen die Wahrheit erschaut hat, sie zunächst frei von Leid bleibt. Dringt jedoch Vergeßlichkeit und Schlechtigkeit in sie ein, verliert sie ihre Schwingen, stürzt wieder auf die Erde hinab und wird in verschiedenen Berufen im Sinne der antiken Lebensweise reinkarniert.595 In dieser Lehre von „Sed nostra omnis vis in animo et corpore sita est: animi imperio, corporis servitio magis utimur; alterum nobis cum dis, alterum cum beluis commune est. Quo mihi rectius videtur ingeni quam virium opibus gloriam quaerere et, quoniam vita ipsa, qua fruimur, brevis est, memoriam nostri quam maxume longam efficere.“ (Catilinae Coniuratio, 1, 2–3 sowie sowie in die gleiche Argumentationsrichtung gehend: Catilinae Coniuratio, 2, 1–3; cf. dazu weiterführend: Schmal 2002, v.a. S. 94–95. 592 Schleißheimer 2003, S. 69. Wie kontrovers Begierde, Zorn und Verstand zueinander stehen können, illustriert Platon vermittelst der Anekdote des Leontios, der Unwillen und eine unzähmbare (Neu-)gier zugleich empfand, sich die Leichname von vor der Stadt Hingerichteter anzusehen, wobei die Begierde schließlich die Oberhand gewann, so daß er zu dem berühmt gewordenen, das Vorgesagte poientierenden Ausspruch verleitet wurde: „eΙδο4 Lμ,ν, . . . s κακοδαμονες, μπλ-σθητε τοE καλοE θε2ματος.“ Politeia, 440 A 1–2. 593 iτ% ο1ν θεοE δι2νοια ν τε κα3 πιστ-μηK κηρ2τω τρεφομνη, κα3 ~π2σης ψυχHς VσηK rν μληK τ προσHκον δξασθαι, 9δοEσα δι χρνου τ ‚ν γαπ7n τε κα3 θεωροEσα τληθH τρφεται κα3 ε^παθε,, [. . . ]. Politeia, 247 D 1–4. 594 Phaidros, 248 C 2. Es ist kein Zufall, daß die kleinasiatische jungfräuliche Berggöttin Andrasteia, deren Name wörtlich übersetzt die „Unausweichliche“ bedeutet, von Platon in den vorliegenden Zusammenhang gesetzt wird, denn der Schicksalsgöttin Nemesis, die gleichergestalt die Gottheit der distributiven Gerechtigkeit verkörpert und der niemand zu entrinnen vermag, wird der Name Adrasteia häufig als Beiname hinzugefügt. Wie Euree Song ausführt, wurde dieser Gedankengang einer „göttlichen Satzung“ (θεσμς θεοE) im Sinne einer Belohnung beziehungsweise Bestrafung für Gerechte und Ungerechte von Plotin rezipiert, wobei die jeweiligen Seelen nach dem Verdienstprinzip (κατ% ξαν) den ihnen zustehende Körpern zugeteilt wurden (Song 2009, S. 107): ΔιττHς δJ τHς ~μαρτας οCσης, τHς μJν π3 τHK τοE κατελθε,ν α9ταn, τHς δJ π3 τ νθ2δε γενομνην κακ δρ7σαι,  μν στιν α^ττοEτο, k ππνθε κατελθοEσα, τHς δJ τ Sλαττον ε9ς σματα Oλλα δ^ναι κα3 θ7ττον κ κρσεως τHς κατ% ξαν – k δ θεσμ θεω γιγνμενον δι τοE τHς κρσεως Zνματος δηλοEται – τ δJ τHς κακας Oμετρον εXδος μεζονος κα3 τHς δκης fξωται πιστασαn τινυμνων δαιμνων. Enneades, 4, cap. 8, sec. VI. 595 Phaidros, 248 C 5 – D 3. Platon geht hier einen Schritt weiter als im Phaidon, allwo sich die Wiedergeburt nach Tiergattungen geordnet gemäß des Prinzips der individuellen Lebensführung vollzieht: νδοEνται δ, bσπερ ε9κς ε9ς τοιαEτα Rθη Dπο,% Oττ% rν κα3 μεμελετηκυ,αι τIχωσιν ν τg βω.

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der Wiedergeburt wird von Platon eine Hierarchisierung vorgenommen, welche besondere Rückschlüsse auf das Verhältnis von Politik und Philosophie in bezug auf ethisches Verhalten sowie politisches Wissen und damit auch auf die Staatskunst zuläßt. So wird die auf die Erde zurückgefallenen Seele nach Maßgabe ihres erinnernden Schauvermögens hinsichtlich der Wahrheit in eine Rangfolge gebracht. An der Spitze steht diejenige, eines 1. Freundes der Weisheit, Schönheit, Diener des Eros oder der Musen (φιλοσφου Y φιλοκ2λου Y μουσικοE τινος κα3 ρωτικοE), 2. eines gesetzestreuen oder kriegserfolgreichen oder herrschertüchtigen Königs (βασιλως ννμου Y πολεμικοE κα3 ρχικοE), 3. eines guten Staatsmannes oder guten Hausvorstehers oder Geschäftsmannes (πολιτικοE Y τινος ο9κονομικοE Y χρηματιστικοE), 4. eines der Anstrengung zugeneigten Turners oder trefflichen Vertreters der ärztlichen Körpersorgsamkeit (φιλοπνου γυμναστικοE Y περ3 σματος Qασν τινος σομνου), 5. eines Sehers oder Weihepriesters (μαντικν βον Y τινα τελεστικν Nξουσαν), 6. eines Dichters oder der Nachahmung verpflichteten Künstlers (ποιητικς Y τν περ3 μμησν τις Oλλος ~ρμσε9), 7. eines Handwerkers oder Bauern (δημιουργικς Y γεωργικς), 8. eines Sophisten oder Populisten (σοφιστικς Y δημοκρατικς), 9. eines Tyrannen (τυραννικς).596 Diese Rangordnung ist nicht frei von Widersprüchen und erschließt sich dem Verständnis damit nicht allsogleich. So besitzt das Diktum von Gottfried Stallbaum: „de universo vitarum ordine a Platone hic constitutio adhuc multum amPhaidon, 81 E 2–4. Diese Passage hat nämlich bereits in der antiken Rezeption Kopfzerbrechen und ungemein unterschiedliche Auslegungen evoziert (cf. (in Auswahl): Theophrastus, S. 24, Z. 1–24 (vor allem zur Doxographie); Syrianos (cf. In Plat. Phaedrum scholia (Herm.), S. 170, Z. 16–19); In Platonis rem publicam (Proc.), S. 326, Z. 26 – S. 341, Z. 4 (Bd. 2); In Platonis Timaeum (Proc.), S. 294, Z. 22 – S. 295, Z. 2; S. 295, Z. 3–14; Enneades, 3, cap. 4, sec. II; Enn. 4, cap. 3, sec. XII, Enn. 6, cap. 7, sec. VI; Numenius Fragmenta, Fr. 37; Porphyrii Fragmenta, Fr. 11,1 = De Civitate Dei, lib. 10, 30; Harpokration v. Argos (cf. In Plat. Phaedrum scholia (Herm.), S. 102, Z. 13–15). Im Nachfolgenden kommt dann deutlich zum Ausdruck, daß Platon sehr wenig von dem politischen Leben seiner Zeit hielt, schließlich erkannte er klar den Schaden, welche die Seele durch das Gift des Körperlichen nahm: οTον στ3ν τHK ληθεαn, ο^ λελωβημνον δε, α^τ θε2σασθαι Lπ τε τHς τοE σματος κοινωνας κα3 Oλλεν κακν, bσπερ νEν με,ς θεμεθα, λλ% οTν στιν καθαρν γιγνμενον, τοιο^τον dκανς λογισμ διαθεατον, . . . Politeia, 611 B 10 – C 4. 596 Phaidros, 249 D 3 – E 3.

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bigitur“597 bis heute Gültigkeit. Denn auch wenn es nur konsequent ist, daß der Sophist die vorletzte und der Tyrann die letzte Stufe der Rangleiter einnehmen, so ist es doch schwierig nachzuvollziehen, wessentwegen der König nach dem Philosophen, indes vor dem Staatsmann figuriert. Schließlich wird im Politikos, wie bereits aufgezeigt wurde,598 die βασιλικ, πολιτικ- und ο9κονομικ- τχνη in Eins gesetzt. Außerdem verkörpert es eine der fundamentalen Erkenntnisse Platons, daß der Philosoph, der wahre König und der Politiker eine Identität bilden. Dies hängt damit zusammen, daß das Wissen um das, was gut für die Menschen ist, dem Philosophen zukommt. Dieses Wissen in seiner umfassenden Form inkludiert auch die Kunst des Staatenlenkens und Herrschens. Nichtumsonst wird in der berühmtesten Stelle des platonischen Idealstaates die nachdrückliche Forderung erhoben, daß eΕ ν μ-, . . . Y οd φιλσοφοι βασιλεIσωσιν ν τα,ς πλεσιν Y οd βασιλHς τε νEν λεγμενοι κα3 δυν2σται φιλοσοφ-σωσι γνησως τε κα3 dκανς, κα3 τοEτο ε9ς τα^τν συμπσηK, δIναμις τε πολιτικ κα3 φιλοσοφα, τν δJ νEν πορευομνων χρ3ς φ% Gκ2τερον αd πολλα3599 oξ ν2γκης ποκλεισθσιν, ο^κ Sστιν κακν παEλα, . . . πα,ς πεσι, δοκ δ% οEδJ τ νθρωπνω γνει,. . . 600 mithin Herrschermacht und Herrscherweisheit in eins fallen sollen.601 Allerdings wird dezidiert zwischen dem philosophischen Nomotheten und einem Herrscher in (sic!) den Gesetzen unterschieden, das heißt einem, welcher im Rahmen der jeweils Gültigkeit besitzenden Gesetze agiert. Im vorliegenden Fall entspricht βασιλως ννμο^ dem Herrscher, welcher gemäß der geltenden Gesetze eine konsultative, der philosophischen Weisheit verpflichtete Funktion ausübt. Demgemäß ist es erklärlich, daß er auf einer Stufe mit den φIλακες des Staates, aus denen die φIλακες τλεοι die Philosophenkönige als die Trefflichsten rekrutiert werden. Ebenso vermag man nachzuvollziehen, daß der φιλσοφος und der φιλκαλος in Eins gesetzt werden, denn indem der Eros zum κ2λον strebt, versinnbildlicht er das Verlangen nach Wahrheit beziehungsweise nach Erkenntnis, welches der Seele den Übertritt zur transzendenten Welt sowie zum übersinnlichen Ideenreich ermöglicht.602 Gleichergestalt bemerkenswert erscheint die platonische Einordnung des Chrematisten, sprich des auf Gelderwerb ausgerichteten Berufes, den er in einen Zusammenhang mit dem Hausvorsteher und Staatsmanns stellt, an dritter 597

Plato 1857, S. 101. Cf. Kap.: B.I.1.: S. 67. 599 Mit den πολλα sind die αd πολιτικα gemeint. Zu dieser Spezies „bloßer Politiker“ äußert sich Platon mehrfach apodiktisch: Politikos, 303 C; Politeia, 426 D sowie: Euthydemus, 305 C. 600 Politeia, 473 C 11 – D 6; Diese Gedanken findet sich bereits vor der ersten Sizilienreise Platons und kehren häufig wieder, cf: Politikos, 293 C sowie Epistulae, 326 A – B et 328 A – B (7. Brief). 601 Auch formal, berücksichtigt man die Seitenzahl vorwärts und rückwärts zählend, bildet diese fundamentalste Forderung Platons das „Herzstück“ seines opus magnum und befindet sich genau in dessen Mitte. 602 Plato 1993, S. 127 (Anm. 64). 598

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Position. Dies läßt sich damit explizieren, daß Athen sowohl politisch als auch moralisch, vornehmlich aber wirtschaftlich im Zuge des verlorenen Peleponesischen Krieges am Boden lag und sich demgemäß in einer veritablen ökonomischen Krise befand,603 so daß der Konsolidierung der Staatsfinanzen durch einen fähigen Staatsmann, welcher schon auf der Mikroebene als Hausvorsteher sein diesbezügliches Können unter Beweise gestellt hat, in den Augen Platons eine nicht unbedeutende Rolle zukam.604 Betrachtet man diese einzelnen beruflichen Gattungen könnte man der von Jerome S. Bruner in seinem Aufsatz „Myth and Identity“605 formulierten und von Christian Lenk aufgegriffenen These zunächst Folge leisten, daß darin individuelle Entwicklungsmöglichkeiten gesehen werden, welche die Möglichkeiten des Einzelnen einer finalen ethischen Qualifikation unterziehen. Daraus zieht Lenk den Schluß, daß die persönliche Entwicklung dabei keines „faktisches Wissen“ bedarf, welches den Seelen bei der Ideenschau zuteil wird, schließlich würde es dem Tyrannen an einem solchen Sachwissen nicht ermangeln, wohl aber an der Einsicht in das, was die Gerechtigkeit bedeutet.606 Der platonische Gerechtigkeitsbegriff weist noch nicht die auf Aristoteles zurückgehende Ausdifferenzierung auf. Dem Stagirit war es auf Grund seines starken Bedürfnisses zu verbesserten Werkzeugen bei seinen empirischen Analysen zu gelangen darum angetan, die Gerechtigkeit deutlich anders zu fassen als sein ehemaliger Lehrer Platon. Da hier nicht der Platz zu sein vermag, die gesamte Gerechtigkeitslehre von Aristoteles zu skizzieren, seien lediglich deren wichtigste Schlaglichter in Erinnerung gerufen, welche den Unterschied zum platonischen Gerechtigkeitsbegriff besonders illustrieren607 Aristoteles definiert Gerechtigkeit höchst unterschiedlich, dieweil er davon ausgeht, daß mehrere Arten von Gerechtigkeit existieren,608 die sich grundsätzlich in „allgemeine“ und „partikulare“ aufteilen lassen. Trotz seiner unterschiedlichen Definitionen des Gerechtigkeitsbegriffs geht damit indes kein Antagonismus einher. So sieht er in seinen „Politica“ 603

Cf. zur ökonomischen Situation in Athen zur Zeit Platons v.a. Mossé 1996, S. 18–38. Aus dem Dialog zwischen Sokrates und Kritobulos, welchen Xenophon in seiner Schrift Oikonomikos abgebildet hat, nehmen wir zudem Kenntnis darüber, daß sich der Lehrer Platons sehr wohl und ausführlich mit wirtschaftlichen Fragen zum Behufe des reinen Gelderwerbs beschäftigt hat: 604

το4ς μJν γ ρ ε9κH ταEτα πρ2ττοντας ζημιουμνους Gρων, το4ς δJ γνμηK συντεταμνηK πιμελουμνους κα3 θ7ττον κα3 \7nον κα3 κερδαλετερον κατγνων πρ2ττοντας. παρ% /ν rν κα3 σJ οXμαι, ε9 βοIλοιο, μαθντα, εQ σοι D θες μ ναντιο,το, π2νυ rν δεινν χρηματιστν γενσθαι. Oeconomicus, 2, 18. Cf. zur zu der vorangegangen ökonomischen Erörterung: Oeconomicus, v.a. 2, 1–17. Sokrates parallelisiert damit die Ebene der Hausverwaltung mit der des Staates. Für beide ist eine solide Wirtschaftung . Cf. zu dem etwas „angespannten“ Verhältnis zwischen Platon und Xenophon, welches die sehr unterschiedlichen Tradierungsansätze hinsichtlich der Person des Sokrates erklärt, in anekdotenhafter und recht amüsanter Form das diesbezügliche Kapitel im Gelehrtenmahl des Athenaios von Naukratis: Dipnosophistae, 504 E – 505 B. 605 Bruner 1959, S. 353. 606 Lenk 2004, S. 51. 607 Ansonsten bietet der Aufsatz von Pierre Aubenque noch immer einen exzellenten Überblick mit weiterführenden Literaturangaben: Aubenque 1995. 608 jΟτι μJν ο1ν ε9σ3ν αd δικαιοσIναι πλεους, [. . . ] Ethica Nicomachea, 1130b 5.

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die Gerechtigkeit als Inbegriff der Moralität, die jedoch allein der staatlichen Sphäre zuzuordnen sei, sprich politisch ist, denn das Recht sei nichts anderes als die Verkörperung der staatlichen Ordnung und eben dieses Recht sei es auch, was festlegen würde, was das Gerechte sei.609 Diese legalistische Sichtweise in Form einer iustitia legalis behält er zwar grundsätzlich in der „Ethica Nicomachea“ bei, denn dort wird der Gesetzestreue mit dem Gerechten identifiziert,610 doch erweitert er diesen Definitionsansatz, indem er ihm ein politisches Ziel beigibt, beträchtlich: Gerechtigkeit bedeutet nämlich auch, in der staatlichen Gemeinschaft die Eudaimonie und deren Teile hervorzubringen und zu bewahren.611 Zweifelsweit sah er die Problematik, die aus einer rein dem Gesetz entsprechenden Gerechtigkeit erwachsen könnte, wessentwegen er diese auch in Hinblick auf den Menschen als vollkommene Tugend ansah, weil in ihr alle Tugend zusammengefaßt und sie die Anwendung der vollkommenen ρετ- sei.612 In diesem Zusammenhang ist es für Aristoteles indes wichtig, daß die obberührte gesetzliche Gerechtigkeit (το δκαιον νμιμον) nicht lediglich einen Teil der Tugend verkörpert, sondern die ganze Tugend.613 Demnach sind Gerechtigkeit und Tugend für Aristoteles dasselbe, jedoch ist ihr Begriff nicht derselbe, sondern wofern sich die Tugend anderen gegenüber betätigt, ist sie Gerechtigkeit, wenn sie ein spezifisches Verhalten schlechtweg ist, ist sie Tugend.614 Im Zuge dieser sublimen Differenzierungen gelangt der Gründer des Peripatos zu weiteren Ausformungen, insonderheit der partikularen Gerechtigkeit. So unterscheidet er zwischen der iustitia commutativa und der iustitia distributiva. Unter der Erstgenannten versteht er das Ordnende, welches im der Freiwilligkeit und Unfreiwilligkeit geschuldeten vertraglichen Verkehr gegeben ist.615 Die iustitia distributiva bildet für ihn die Verteilung des Gemeinsamen, so sollen beispielsweise öffentliche Gelder solchergestalt distribuiert werden, daß eine Proportionalität zu den eingebrachten Beträgen besteht.616 Es ist ersichtlich, daß diese Forderung nach Verhältnismäßigkeit mit einem erheblichen Potential an Unklarheit einhergeht, 609  δJ δικαιοσIνη πολιτικν8  γ ρ δκη πολιτικHς κοινωνας τ2ξις στν,  δJ ικαιοσIνη τοE δικαον κρσις. Politica, 1253a 37–39. 610 [. . . ] δHλον Vτι π2ντα τ νμιμ2 στ πως δκαια8 Ethica Nicomachea, 1129b 12. 611 bστε Nνα μJν τρπον δκαια λγομεν τ ποιητικ κα3 φυλακτικ ε^δαιμονας κα3 τν μορων α^τHς τHK πολιτικHK κοινωναn. Ethica Nicomachea, 1129b 17–19. 612 αPτη μJν ο1ν  δικαιοσIνη ρετ μν στι τελεα, λλ% ο^χ ~πλς λλ πρς Nτερον. [. . . ] ;ν δJ δικαιοσIνηK συλλ-βδην π7σ% ρετ Sνι.; τελεα δ% στιν, Vτι τHς τελεας ρετHς χρHσς στιν. Ethica Nicomachea, 1129b 25–27 et 29–31. 613 αPτη μJν ο1ν  δικαιοσIνη ο^ μρος ρετHς λλ% Vλη ρετ- εστιν, [. . . ] Ethica Nicomachea, 1130a 8–9. 614 Sστι μJν γ ρ  α^τ-, τ δ% εXναι ο^ τ α^τ, λλ% WK μJν πρς Nτερον, δικαιοσIνη, WK δJ τοι2δε Nχις ~πλς, ρετ-. Ethica Nicomachea, 1130a 12–13. 615 Τ δJ λοιπν lν τ διορθωτικν, k γνεται ν το,ς συναλλ2γμασι κα3 το,ς Gκουσοις κα3 το,ς κουσοις. Ethica Nicomachea, 1131b 25–26. 616 τ μJν γ ρ διανεμητικν δκαιον τν κοινν ε3 κατ τν ναλογαν στι τν ε9ρημνην8 κα3 γ ρ π χρημ2των κοινν  ν γνηται  διανομ-, Sσται κατ τν λγον τν α^τν Vνπερ Sχουσι πρς Oλληλα τ ε9σενεχθντα8 Ethica Nicomachea, 1131b 27–31.

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dem Aristoteles solchergestalt zu begegnen versuchte, daß er die Gerechtigkeit als jene Tugend betrachtet, durch welche sich der δκαιος für das δκαιον entscheidet und seine Handlungen demnach danach ausrichtet, daß er sich im Verhältnis zu anderen oder andere in Relation zueinander nicht derart zuteilt, seiner eigenen Person vom Erstrebten mehr, dem anderen hinwiederum weniger zuzubilligen und vom Schädlichen in umgekehrter Weise, sondern daß er vielmehr nach der proportionalen Gleichheit verfährt und diese auch bei den anderen untereinander berücksichtigt.617 Wie wenig konturenreich diese Gerechtigkeitsdefinition vorzüglich rücksichtlich des Erstrebten ist, liegt auf der Hand; dabei ist es ebenso fraglich, ob eine proportionale Gleichheit wirklich dem universellen Gerechtigkeitsanspruch hinsichtlich der der Vielzahl komplexer Verteilungsfragen gerecht wird, den sie erhebt. Betrachtet man die aristotelische Herangehensweise zur Fassung des Terminus der Gerechtigkeit unter politischen Gesichtspunkte wird deutlich, daß ihm an einem ausgleichenden, eher kommunitär-gemeinschaftlichen Verhältnis innert der staatlichen Gemeinschaft gelegen ist.618 Mithin ist auch der Einschätzung von Rolf Kramer unbedingt zuzustimmen, „daß das aristotelische Verständnis von Gerechtigkeit anders als bei Platon – kein herrschaftliches, sondern ein partnerschaftliches Verhältnis darstellt.“619 Auf diese Weise ist der Grundstein dafür gelegt, daß Thomas v. Aquin die soziale Funktion der Gerechtigkeit gegenüber der Klugheit herausarbeiten konnte.620 Demgemäß war es für den Aquinaten nur noch ein kleiner Schritt, um aus den aristotelischen Vorstellungen der iustitia legalis, iustitia commutativa und iustitia distributiva seine Lehre der virtus generalis, die er mit der iustitia legalis verband, zu entwickeln. Diesen Begriff der Legalgerechtigkeit wählte er deshalb in Anlehnung an Aristoteles, da das erstrebte bonum commune durch das Gesetz in der staatlichen Ordnung Wirklichkeit werden sollte.621 Hier scheint bereits das seine Schatten zu werfen, was in der Moderne unter 617 κα3  δικαιοσIνη στ3 καθ% Yν D δκαιος λγεται πρακτικς κατ προαρεσιν τοE δικαου, κα3 διανεμητικς κα3 αLτ πρς Oλλον κα3 Gτρω πρς Nτερον ο^χ οPτως bστε τοE μJν αdρετοE πλον αυτ Sλαττον δJ τ πλησον, τοE βλαβεροE δ% ν2παλιν, λλ τοE Qσου τοE κατ% ναλογαν, Dμοως δJ κα3 Oλλω πρς Oλλον. Ethica Nicomachea, 1134a 1–6. 618 [. . . ] ρχ Oνδρα δεξει8 πρς Nτερον γ ρ κα3 ν κοινωναn Rδη D Oρχων. δι δJ τ α^τ τοEτο κα3 λλτριον γαθν δοκε, εXναι  δικαιοσIνη μνη τν ρετν, Vτι πρς Nτερν στιν8 Oλλω γ ρ τ συμφροντα πρ2ττει, Y Oρχοντι Y κοινων. Ethica Nicomachea, 1130a 1–5. 619 Kramer 1992, S. 30. 620

„Est autem iustitia circa ea quae ad alterum sunt sicut circa propriam materiam, ut infra patebit. Et ideo actus iustitiae per comparationem ad propriam materiam et obiectum tangitur cum dicitur, ius suum unicuique tribuens, quia, [. . . ] iustus dicitur quia ius custodit.“ Summa theologiæ, IIa–IIae q. 58 a.1 co. 621

„Sicut enim caritas potest dici virtus generalis inquantum ordinat actus omnium virtutum ad bonum divinum, ita etiam iustitia legalis inquantum ordinat actus omnium virtutum ad bonum commune. Sicut ergo caritas, quae respicit bonum divinum ut proprium obiectum, est quaedam specialis virtus secundum suam essentiam; ita etiam iustitia legalis est specialis virtus secundum suam essentiam,

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dem Begriff der „regulativen Leitideen einer sozialen Gerechtigkeit“622 firmieren sollte. Möchte man abschließend die Position qualifizieren, welche Aristoteles hinsichtlich seiner Gerechtigkeitslehre zukömmt, so vermag konstatiert zu werden, daß er für die Untersuchungsmethode mit seinem differenzierten Ansatz viel gewonnen hat, bahnte er damit doch den Weg bis hin zur modernen empirische Sozialwissenschaft. Allein, er warf damit all das über Bord, was mit einer ganzheitlichen Vorstellung zur Erreichung des Ideals eines am Göttlichen orientierten Staatswesens verbunden war. Also stimmte Aristoteles den Abgesang auf den größten auf uns gekommenen Schatz Platons, den Idealstaat an und holte auf diese Weise die Staatslehre vom Ausblick in den Himmel zurück auf die Erde, indem er sie perspektivisch auf den Topf der irdenen Klein-Realität setzte.623 Bei einer oberflächlichen Betrachtung ist dies zutreffend, doch geht es um weit mehr: Denn das Wissen von der δκη birgt die Führungsgesetze des Seins des Seienden, das heißt die Philosophie. Daher meint das δε, τοEς φιλοσφους βασιλεIειν Oρχειν mitnichten, wie Heidegger so überaus zutreffend bemerkt, daß es nun Philosophieprofessoren sein sollen, welche die Herrschaft übernehmen und den Staat regieren sollen.624 Vielmehr schweben Platon die fundamentalen Verhaltensweisen vor, welche für die Gemeinschaft unabdingbar sind. Diese müssen auf einem elementaren Wissen fußen, wobei sich der Staat als die Seinsodnung aus sich selbst zu gründen hat, folglich die Maßstäbe seiner inwendigen Ordnung nicht aus fremden Quellen schöpfen darf. Demnach „rückt sich die freie Selbstgründung des geschichtlichen Daseins unter die Rechtsprechung des Wissens – und nicht des Glaubens, sofern darunter eine göttliche offenbarungsmäßig ermächtigte Wahrheitkündung verstanden wird.625 Alles Wissen ist im Grunde Bindung an das durch es selbst ins Licht gestellte Seiende.“626 An dieser Stelle muß auf ein erhebliches Mißverständnis hingewiesen werden, daß durch Karl Raimund Popper in die Welt gelangt ist. Indem er nämlich in der Hegelschen Tradition die platonische Philosophie als Versuch deutet, eine substantielle Einheit zwischen φIσις secundum quod respicit commune bonum ut proprium obiectum. Et sic est in principe principaliter, et quasi architectonice; in subditis autem secundario et quasi ministrative. Potest tamen quaelibet virtus, secundum quod a praedicta virtute, speciali quidem in essentia, generali autem secundum virtutem, ordinatur ad bonum commune, dici iustitia legalis. “ Summa theologiæ, IIa–IIae q. 58 a.6 co. 622 Cf. dazu die Übersicht bei: Merkel 2001, S. 136–137. 623 Cf. Kap. B.I.2.d), S. 181. 624 Heidegger 2008, S. 168–169. 625 Sicherlich wird von Platon auf keine apokalyptischen Verkündigungen, welche den Anspruch erheben, im Besitz der alleinig seligmachenden Wahrheit zu sein, abgehoben. Jedoch setzt die Existenz der Wahrheit – gerade auch der politischen im Sinne des für die Gemeinschaft finalem Guten – und das damit verbundenen Streben sowie die hierzu in engem Zusammenhang stehende Seelenlehre das Metaphysische zwingend voraus. Ja, es ist unlöslich damit in einem Konnex befindlich. 626 Heidegger 2008, S. 169.

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und τχνη aus dem Geist heraus als Novum zu konstituieren, sieht er darin einen radikalen Ästhetizismus:627 „Die Politik ist für Platon die königliche Kunst. Sie ist Kunst nicht in dem metaphorischen Sinn, in dem wir von der Kunst der Menschenbehandlung oder von der Kunst der Erledigung gewisser Dinge sprechen, sondern sie ist Kunst in einem weit buchstäblicheren Sinn. Sie ist eine Kunst der Komposition wie die Musik, das Malen oder die Architektur. Der platonische Politiker komponiert Staaten – um ihrer Schönheit willen.“628 Genau hierin liegt die gravierende Fehlinterpretation Poppers, denn Platon sucht die politische Kunst nicht in einem kohärente System, das heißt einem einheitlich entworfenen Wunschstaats-Bau, den es gilt planmäßig nachzuahmen, wie Popper vermeint, sondern ihm ist dazu angetan, beständig nach Antworten im Lichte der Wahrheit und unter Maßgabe der δκη auf verschiedenen Fragen in unterschiedlichen Ebenen zu suchen, wobei wir uns davor hüten müssen, was „Platon über die Wahrheit und das Erkennen, was er über die Schönheit und die Kunst sagt . . . nach der späteren Erkenntnislehre, Logik und Ästhetik aufzufassen und zurechtzulegen“.629 Es ist zwar zutreffend, daß die Nachahmung (μμησις) einen zentralen Begriff der platonischen Philosophie ausmacht, jedoch darf dieser schlechterdings nicht wie von Popper als naturalistisches und primitives Abschildern oder Nachbilden aufgefaßt werden. Statt dessen begreift der Begründer der Akademie Nach-machung als ein nachgeordnetes Her-stellen, das heißt „der μιμητ-ς wird in seinem Wesen durch die Stelle des Abstandes bestimmt, die sich aus der Rangfolge ergibt, nach der die Weisen des Herstellens im Hinblick auf das reine ‘Aussehen’, das Sein, gestuft sind.“630 Hierin liegt aber auch die Begrenzung der μμησις, denn indem sie das Wesen aller Kunst birgt, resultiert daraus, daß die Kunst hinsichtlich des Seins eine Fernstellung gegenüber dem direkten und unversperrten Erscheinen einnimmt, das heißt gegenüber der 9δα. Insofern verkörpert die Kunst in bezug auf das Offenlegen des Seins, die Heraushebung des Seins in die sichtbarliche λ-θεια, ein Untergeordnetes.631 Dies steht im dezidierten Widerspruch zudem, was Popper aus der Politeia herausliest: „In Platons Programm findet sich eine Methode der Behandlung politischer Probleme, die ich für höchst gefährlich halte. Ihre Analyse ist, vom Standpunkt einer rationalen Sozialtechnik aus betrachtet, von großer praktischer 627 „Nirgends finden wir diesen Ästhetizismus stärker ausgedrückt als bei Platon.“ (Popper 2003a, S. 196). 628 Popper 2003a, S. 197. 629 Heidegger 2008, S. 193. 630 Heidegger 2008, S. 188. 631 Heidegger 2008, S. 189.

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Bedeutung. Die platonische Methode [. . . ] kann man die Methode d e s P l a n e n s i m g ro ß e n S t i l , d i e u t o p i s c h e S o zialtechnik, d i e u t o p i s c h e Te c h n i k d e s U m b a u s d e r G e s e l l s c h a f t s o rd n u n g o d e r d i e Te c h n i k d e r G a n z h e i t s p l a n u n g n e n n e n ; [. . . ]“632 Von einer spezifischen „Methode“,633 resepktive einem platonischen „Programm“ auszugehen, welches auf der Grundlage des sogenannten „Social Engineering“, um den modernen Terminus zu gebrauchen, das darauf ausgerichtet sein soll, die gesellschaftlichen Strukturen in toto umzubauen, mißversteht nicht nur den griechischen Begriff der τχνη, worauf Reinhart Maurer mit gutem Fug verweist,634 sondern ebenso die ureigenste Absicht Platons, daß der von ihm entworfene Staat eben keine „bloße Utopie“ verbleibt, welche im Kopfe eines „Staatenkomponisten“ entsprungen möglicherweise eines Tages von seinen Adepten „handbuchgemäß“ gewaltsam zur Umsetzung gebracht wird, sondern seine Verwirklichung gerade in der Realität des (zwischen-)menschlichen Lebens zu finden ist.635 Treffender wäre es mithin von einer „Ungewöhnlichkeit“ respektive „Atopie“ zu sprechen, deren Existenzbedingung allein in der Kongruenz des philosophischen und politischen Talents liegt, das heißt, wenn die Philosophen Könige oder die Könige Philosophen werden.636 Demgemäß hätte Popper bei der Kritik der platonischen Methode Zurückhaltung üben sollen, schließlich vermag sein methodischer Ansatz als äußerst problematisch angesehen zu werden, „Platon in Analogie zu den modernen totalitären Lehren zu verstehen“637 . Überhaupt ist es für sich genommen schon schwierig und in aller Regel der Fälle wenig fruchtbringend, theoriegeschichtliche Termini der Moderne auf einen fast zweieinhalbtausend Jahre alten Text anzuwenden; bedient man sich dann aber wie Popper selbst einer Methode, welche sich als „rationale Rekonstruktion“638 fassen läßt und wendet diese dann noch unrichtig an, sitzt man sozusagen im „methodologischen Glashaus“. Schließlich verstößt 632

Popper 2003a, S. 187. Popper sieht bei Platon vornehmlich einen methodologischen Essentialismus am Werk, der besagt, „daß es das Ziel der Wissenschaft sei, Wesenheiten zu enthüllen und mit Hilfe von Definitionen zu beschreiben, (. . . )“ (Popper 2003a, S. 40). Dabei soll die wahre Natur der Dinge in ihrer apokryphen Wirklichkeit oder Essenz entdeckt und beschrieben werden (Popper 2003a, S. 39). 634 Cf. dazu den Kunstbegriff, welcher ein bestimmtes Können im Sinne von „Sich-auf-etwasverstehen“ birgt (Kap.: B.I.1.: S. 64) sowie das gewandelte Verständnis von τχνη, das sich gerade erst durch die Fortentwicklung der Naturwissenschaften zur Domestizierung der „wilden Natur“ herausgebildet hat und dann den modernen und bedeutungsverengenden Ausdruck „Technik“ erhielt. Dem ging ein Bedeutungswandel voraus, welcher sich von Aristoteles über das Mittelalter mit seinen artes liberales sowie artes mechanicae oder artes serviles bis zu den „schönen Künsten“ zog und welcher allein vermittelst einer historischen Differenzierung zu erfassen ist, da weder Platon noch Aristoteles Kunst in einem rein „metaphorischen“ oder „literalen“ Sinne begreifen (Maurer 1970, S. 282). 635 Cf. dazu bereits an obiger Stelle ausführlich: Kap.: B.I.2.a): S. 114. 636 Ferber 2013, S. 267; cf. zur Philosophenherrschaft: Kap.: B.I.2.c): S. 138. 637 Popper 2003a, S. 204. 638 Cf. dazu Kap.: A.III.2.a): S. 45; in Bezug auf Popper: Albert 2002, S. 20. 633

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Popper gegen die gesamte Trias an Postulaten, wie sie bei der rationalen Rekonstruktion eines Textes gefordert werden.639 So ist es zwar in einem normativen Sinne als „gut“ und „redlich“ zu qualifizieren und unbedingt nachvollziehbar, daß er in einer Zeit, als sich mit dem Nationalsozialismus und Stalinismus die größten Katastrophen des 20. Jahrhunderts abzuzeichnen begannen, wider diese totalitären Herrschaftsformen polemisiert, doch tut er dies auf Kosten des Kerninhaltes der politischen Philosophie Platons, in der gerade die Gesamtheit der Polis, das heißt aller Bürger glücklich im Leben gemacht werden sollen!640 Damit ist klar und 639 Als ein Beispiel unter vielen erzeigt sich anhand der luziden ideengeschichtlichen Studie von August Benz, daß Popper

α) bezüglich des Aspekts der Similarität die von Platon entwickelten Institutionentheorie wider den Machtmißbrauch schlichtweg ignoriert hat. Insbesondere die Nomokratie, die Mischverfassung als institutionelle Verbindung monokratischer, oligokratischer und/oder demokratischer Elemente in der politischen Grundordnung sowie die Machtpartizipation durch die zumindest in Teilen erfolgte Identität von Machtinhabern und Machtempfängern sind hierbei zu nennen. Eine exzellierende Stellung nimmt gleichwohl die Drei-Instanzen-Gerichtsbarkeit ein (Nomoi, 766 D – 767 E sowie 956 B–D), welche bis dahin in der Welt von Hellas ohne Beispiel war (Benz 1999, S. 103–104). β ) Besonders erstaunlich ist die mangelnde Präzision mit der Popper bereits dem Eingangszitat (Popper 2003a, S. 9) aus den Nomoi (Nomoi, 942 A – D) begegnet. So läßt er im vollen Bewußtsein ganze Textteile des Anfangs, Schlusses und auch innert des zitierten Passus in Fortfall kommen, da dies seiner Interpretation eine andere, schwächere Richtung geben würde, die zudem aufzeigen würde, daß von Platon an dieser Stelle das Kriegswesen und nicht etwas das Staatswesen erörtert wird (Benz 1999, S. 106). Daneben wären noch die ausgesprochenermaßen unglücklichen Übersetzungen des platonischen Originaltextes ins Deutsche zu nennen, von denen die Übertragung des Wortes γνος mit „Rasse“ (Popper 2003a, v.a. S. 97–99) durch Popper lediglich die „Spitze des Eisberges“ darstellt (vgl. zu der tendenziösen Übersetzungspraxis Poppers: Keuth 2011, S. 244–266). γ) Zudem werden von Popper nicht selten Textzitate aus der kompositorischen Gesamtkohärenz gerissen, wodurch die Konsistenz der platonischen Darstellung schlechterdings nicht mehr bewahrt wird. Beispielsweise wird von Popper eine Stelle aus dem Politikos apostrophiert (von Popper „kill-and-banish“ Passage genannt: Popper 2003a, S. 253 sowie als Anm. 12 zu S. 197: Popper 2003a, S. 403), in welcher Platon scheinbar die Ansicht vertritt, daß Gewalt zur Zielerreichung anzuwenden sei (Politikos, 293 C – E). Popper gibt vor, daß dieser Textabschnitt den Kernpunkt des Dialoges überhaupt verkörpert (Popper 2003a, S. 253–254). Tatsächlich verhält es sich aber so, daß der Gedankengang der Gewaltanwendung von dem Begründer der Akademie lediglich in eine längere Erörterung inkludiert wurde, welche schließlich zu der Erkenntnis führt, daß die Gesetzesherrschaft die praktisch beste Staatsform sei. Folglich wird die von Popper als „kill-and-banish“ bezeichnete Haltung der Gewaltanwendung von Platon final verworfen. Dies erhellt sich aber lediglich aus dem Gesamtzusammenhang des gesamten Dialogs (Benz 1999, S. 105). 640 Dieses Vorhaben äußert Platon ganz explizit: . . . ο^ μν πρς τοEτο βλποντες τν πλιν ο9κζομεν, Vπως Nν τι fμ,ν Sθνος Sσται διαφερντως εCδαιμον, λλ% Vπως Vτι μ2λιστα Vλη  πλις. (Politeia, 420 B 5–8) sowie in Bezug auf die Stellung des Staatsgesetzes, welche ebenfalls auf das Wohlergehen des ganzen Staates abzielt:

eΕπελ2θου, _ν δ% γ, π2λιν, s φλε, Vτι νμω ο^ τοEτο μλει, Vπως Nν τι γνος ν πλει διαφερντως ε1 πρ2ξει, λλ% ν VληK τHK πλει τοEτο μηχαν7ται γγενσθαι, συναρμττων τοEς πολτας πειθο, τε κα3 ν2γκηK, . . .

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deutlich ausgesagt, daß auch die Eudaimonie des Einzelnen nicht zu kurz kommt oder gar auf dem Altar der Allgemeinheit geopfert wird, denn das Ganze beinhaltet auch das Individuum.641 Zudem muß bedacht werden, daß die Differenzierung zwischen einem Individualismus und Egoismus bei Platon noch nicht vollzogen war,642 so daß es nur folgerichtig ist, daß er einen für den Einzelnen vorteilhaften und ethisch guten Kollektivismus entwickelte.643 Wie herausgearbeitet wurde,644 ist für diesen Zustand der allgemeinen Eudaimonie im Staate jedenfalls das Wissen um die δκη unabdingbar, welches hinwiederum das Erfassen der jeweiligen Seelen voraussetzt. Dieses Unterfangen erzeigt sich jedoch als alles andere als leicht zu bewerkstelligen, auch wenn Platon die Seele prima vista recht simpel in Analogie zu seinem Staat tripartit mit den drei Ständen, das heißt dem Wehr-, Nähr- und Philosophenstand identifiziert und dabei auf das bereits thematisierte Muthafte (θυμοειδ-ς), Begehrliche (πιθυμητικν) und Geistige (λογιστικν) abzielt.645 Die Schwierigkeit besteht indes darin, die wahrhaftige Seins-Beschaffenheit der jeweiligen Seele zu bestimmen,646 das heißt, was ihre tatsächliche Natur ist, darf man sie nicht im Verbund mit dem Körper und durch andere Übel entstellt betrachten, sondern muß vielmehr darum bemüht sein, ihre gänzliche Reinheit mit dem denkenden Verstand zu studieren.647 Zur Versinnbildlichung dieser Problematik zeichnet Platon das Bild des rau-zottigen Meergottes Galukos, den er mit der uns erscheinenden Seele parallelisiert: Für diejenigen, welche dieses Gottes des Ozeans ansichtig werden, offenbart sich nicht leicht dessen eigentliches Antlitz, sprich seine ursprüngliche Natur, denn die alten Extremitäten seines Körpers sind im Zuge der Meeresturbulenzen zum Teil durch Bruch verunstaltet oder zerschunden, zudem hat sich eine mannigfaltige Schicht aus Muscheln, Seetang und Gestein als eine unübersichtliche, zweite Haut Politeia, 519 E 1–4. 641 Mit den Überlegungen einer konsequentialistische Ethik, wie sie vorwiegend im Utilitarismus und dem damit verbundenen „Maximum-Happiness-Principle“ à la Jeremy Bentham und John Stuart Mill zum Tragen kommt, hat die platonische Position demgemäß nichts zu tun. Cf. dazu die Definition von Bentham in seiner „Introduction to the Principles of Morals and Legislation“: „By the principle of utility is meant that principle which approves or disapproves of every action whatsoever, according to the tendency it appears to have to augment or diminish the happiness of the party whose interest is in question [. . . ] By utility is meant that property in any object, whereby it tends to produce benefit, advantage, pleasure, good, or happiness, (all this in the present case comes to the same thing) [. . . ]“ (Bentham 1996, cap. I, sec. 2) 642

Cf. dazu die verfehlten Rückschlüsse Poppers: Popper 2003a, S. 100–101. Walz 2007, S. 91. 644 Cf. Kap.: B.I.2.c): S. 142. 645 Cf. dazu v.a. die Wagenlenker-Metapher: Kap.: B.I.2.c): S. 135. 646 Cf. Kap.: B.I.2.c): S. 134. 647 οTον δ% στ3ν τHK ληθεαn, ο^ λελωβημνον δε, α^τ θε2σασθαι Lπ τε τHς τοE σματος κοινωνας κα3 Oλλων κακν, bσπερ νEν με,ς θεμεθα, λλ% οXν στιν καθαρν γιγνμενον, τοιοEτον dκανς λογισμ διαθεατον [. . . ] Politeia, 611 B 10 – C 4. 643

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über ihn gelegt, welchen ihn mehr zu einem Leviathan werden ließ und von seiner eigentlichen Beschaffenheit stark ablenkte.648 Indem sich die Seele eines Fremden uns solchergestalt als Folge von tausend Übeln649 offenbart, bietet Platon eine Lösung, um durch das unserem Sehsinn versperrte Dickicht zum eigentlichen Seelen-Kern zu gelangen: Die Seele muß vom Prüfenden auf ihre Liebe zur wissenschaftlichen Erkenntnis untersucht werden, wobei darauf Acht zu geben ist, was als dem Göttlichen, Immortalen und ewiglich Seienden wesensverwandt, selbst wahrzunehmen beabsichtigt, welchen Umgang sie pflegt und welche Art im Sinne von eingestaltig oder vielgestaltig sie an den Tag legen würde, wenn sie dem inwendigen Antrieb nachgeben würde, durch diesen aus dem abyssischen Dunkel des Meeres, in dem sie derweil befindlich ist emporgehoben zu werden.650 Bei der „Liebe um Erkenntnis“ handelt es sich jedoch um nichts anderes als um das philosophische Streben, denn darin erweist sie sich als dem Göttlichen, Unsterblichen, ewig Seienden verwandt,651 womit sich der Kreis zur Philosophie und den Philosophenherrscher wieder schließt. Denn das Wissen um die Seelennatur ist auch eines der fundamentalsten Bestandteile der politischen Herrschaft des philosophischen Herrschers, der zwingend durch Vergleichung und scharfe Beobachtung ein Wissen darüber besitzen muß, was hohe und niedere Abkunft, Kontemplation und Dienst für den Staat, eine starke körperliche Konstitution sowie Schwäche, eine retardierte und rasche Auffassungsgabe sowie alles andere der Seele inhärente oder von ihr hernach an Eigenschaften erworbene in der Mischung der Lebensrealität für eine Wirkung haben.652 Allein dann ist man in der Lage die eigene Seele und die fremder Menschen gerechter zu machen, respektive von der Ungerechtigkeit abzubringen, was das erklärte Ziel der gesamtem platonischen (Staats-)Philosophie verkörpert. Deutlich unterstrichen wird dies durch die diesbezügliche Aussage Platons, daß einem alles andere gleichgültig sein kann.653 Schließlich birgt die Kunde rücksichtlich der Natur der Seele zudem eine über das irdische und damit politische Leben hinausgehende Bedeutung, welche 648 τεθε2μεθα μντοι διακεμενον α^τ, bσπερ οd τν θαλ2ττιον ΓλαEκον Dρντες ο^κ rν Sτι \αnδως α^τοE Qδοιεν τν ρχααν φIσιν, Lπ τοE τ2 τε παλαι τοE σματος μρη τ μJν κκεκλ2σθαι, τ δJ συντετρ,φθαι κα3 ο2ντως λελωβHσθαι Lπ τν κυμ2των, Oλλα δJ ορισοεφυκναι, hστρε2 τε κα3 φυκα κα3 πτρας, bστε παντ3 μ7λλον θηρω οικναι Y οXος _ν φIσει, [. . . ] Politeia, 611 C 7 – 612 D 6. 649 Lπ μυρων κακν Politeia, 611 D 7. 650 Ε9ς τν φιλοσοφαν α^τHς, κα3 ννοε,ν /ν iπτεται κα3 οaων φεται Dμιλιν, Fς συγγενς ο1σα τ τε θεω κα3 θαν2τω κα3 τ ε3 hντι, κα3 οaα rν γνοιτο τ τοιοIτω π7σα πισπομνη κα3 Lπ ταIτης τHς DρμHς κκομισθε,σα κ τοE πντου ν / νEν στν [. . . ] Politeia, 611 E 1–5. 651 Alt 2005, S. 34. 652 κα3 τ ε^γνειαι κα3 δυσγνειαι κα3 9διωτε,αι κα3 ρχα3 κα3 9σχIες κα3 7σθνειαι κα3 μαθαι κα3 δυσμαθαι κα3 π2ντα τ τοιαEτα τν φIσει περ3 ψυχν hντων κα3 τν πικτ-των τ συγκεραννIμενα πρς Oλληλα ργ2ζεται, [. . . ] Politeia, 618 D 2 – 5. 653 τ δJ Oλλα π2ντα χαρειν 2σει8 Politeia, 618 E 2–3.

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die Eudaimonie auch über den Tod hinaus zu ermöglichen vernag.654 Wenn der Philosophenherrscher dieser Seelenkenntnisse mächtig ist, wird er auch im Stande sein, die vorzüglich in der Politeia gemachte Differenzierung in kranke, in Aufruhr befindliche und gesunde, wohlgeordnete Seelenbestandteile zu erkennen und in das Regiment der Vernunft zu fügen, damit die Hierarchie im Sinne des Supremats der Ratio gewahrt bleibt und auf diese Weise eine harmonische Ordnung im vom Philosophenkönig gelenkten Staat vorzufinden ist.655 Es geht Platon demnach um eine substantielle Rationalität, welche das Gute nicht an den Petitessen der Welt bemißt, sondern vielmehr der politischen und kosmischen Makrostruktur Rechnung trägt. Insofern ist seine Kritik an den bestehenden Verhältnissen der Polis zu verstehen, in der er ein System sah, bei welchem die jeweiligen rationalen Einzelfähigkeiten beim Fehler einer übergeordneten πολιτικ τχνη zu einer irrationalen auf den Niedergang ausgerichteten Gesamtentwicklung zusammenwirkten.656 Für die ideologisch konservativ gewordenen Polis existierte schlichtweg kein übergeordnetes Gut mehr, welches vom menschlichen Tun und Streben enthoben, als Orientierungsfixpunkt hätte dienen können.657 Als Lösung vertritt der platonische Ansatz die Auffassung, daß der der Philosophie die Aufgabe zufallen solle, das Gute wiederzuentdecken, was dann in einer leitenden πολιτικ τχνη seine praktische Umsetzung finden sollte.658 d) Politisches Tugendwissen als Grundlage für die Staatskunst Hierbei ist es wesentlich zu bemerken, daß Platon bei der Philosophie als Grundlage der politischen Kunst Erstgenannte einesteils mit dem Erwerb von Wissen verbindet659 als auch anderenteils das Hervorbringen und den Gebrauch des Wissens ausdrücklich als zusammenfallend identifiziert.660 Damit unterscheidet 654

Cf. zu diesem Aspekt bereits: Kap.: B.III.: S. 248. Frede 2009, S. 40. 656 Genau an diesem Aspekt der platonischen Lehre stieß sich Popper und warf dem Begründer Akademie vor, wie Hegel und Marx einen Historizismus, das heißt eine auf unumstößlichen geschichtlichen Gesetzen fußende Zwangsläufigkeit hinsichtlich des Zukunftsverlaufs, zu vertreten (Popper 2003a, S. 12–15 sowie S. 44–68); es ist hierorts nicht Raum, den Popperschen Anwurf gegenüber Platon en detail zu widerlegen, mithin sei nur auf die einschlägige Studie von Dorothea Frede verwiesen: Frede 1997a, v.a. S. 253–257. 657 Hierorts kommt das gespannte Verhältnis zwischen Sokrates und den politischen Autoritäten seiner Heimatstadt Athen besonders zum Ausdruck, was späterhin seine harsche Fortsetzung in den Konflikten zwischen Politik und Intellektuellen, der Philosophie der Stoa sowie der Naturwissenschaftler finden sollte (Herington 1986, S. 160). Wenn man so möchte, legte Platon hier politisch-philosophisch den Grundstein für eine Bewegung von mannigfaltig innovativen Kräften, die sich über Jahrhunderte hindurch an den erstarrten Institutionen des Staates und seiner Vertreter reiben sollten. 658 Maurer 1970, S. 283. 659 Η δ γε φιλοσοφα κτHσις πιστ-μης8 ο^χ οPτως;Sφην. – Να, Sφη. Euthydemus, 288 D 8–9. 660 Wie Brigitte Theophila Schur in ihrer eindrucksvollen Studie völlig zu Recht bemerkt, liefert uns Platon auf diese Weise eine Definition seines Philosophiebegriffes, welcher untrennbar mit dem 655

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Platon ausdrücklich zwischen propositionalem und dispositionalem Wissen.661 Das propositionale Wissen ist durchaus objektivierbar, das heißt, keine wissende Instanz muß sich damit identifizieren, wessentwegen sie über eine solche Art von Wissen verfügen kann und mithin in den Fall gesetzt ist, sich von diesem zu distanzieren, es in gegenständlicher Form zu präsentieren und auch solchergestalt einem Dritten mitzuteilen.662 Damit bezieht es sich zum einen auf einen bestimmten Gegenstand und vermag zum anderen selbst in gegenständlicher Weise, das heißt in Form einer bestimmten Aussage abgebildet werden. Sonach weist es als Hauptcharakteristika Bivalenz und Objektivierbarkeit auf. Nichtpropositionales Wissen ist differenzierbar und steht nicht in Unmittelbarkeit zu einem Gegenstand in Beziehung, wessentwegen es auch nicht irrtumsfähig und absolut nicht mitteilbar ist. Mithin handelt es sich bei ihm um ein praktisches Wissen, wie beispielsweise diverse Fähig- und Fertigkeiten, bewußtes Vermögen, Urteilskompetenz, technisches Wissen und Erfahrung.663 Folglich ist in bezug auf das dispositionale Wissen festzuhalten, daß über dieses zwar „mit Hilfe von Aussagen begründet geredet und argumentiert werden kann“, der eigentliche Wissensinhalt läßt sich indes nicht „in Gestalt von Aussagen präsentieren und einem anderen mitteilen“664 . Dieserhalb ist es sonderheitlich im Hinblick auf die Staatskunst von exzellierender Wissen verbunden ist und – folgt man den im Protreptikos des Iamblichus gemachten Ausführungen – auf Pythagoreisches Gedankengut zurückzuführen ist (Schur 2013, S. 73–74): φιλοσοφα hρεξς στι κα3 κτHσις κτHσις επιστ-μης [. . . ]. ΤοιαIτης ο1ν δε, πιστ-μης, ν WK συμππτωκεν iμα τ τε ποε,ν κα3 τ πστασθαι κα3 χρHσθαι τοIτω k rν ποι-σηK. Protrepticus (Iambl.), 26, 24 – 27, 2

Συνεδκει Gμ,ν π2ντα τα^τα. – ΤοιαIτης τινς Oρα μ,ν πιστ-μης δε,, s καλJ πα,, _ν δ% γ, ν WK συμππτωκεν iμα τ τε ποιε,ν κα3 τ πστατσθαι χρHσθαι τοIτω k rν ποιHK. Euthydemus, 289 B 3–6

661 Grundsätzlich lassen sich rücksichtlich des Wissens bei Platon drei Hauptunterscheidungsmerkmale ausmachen:

1. die Relationalität zwischen Wissen und Wissendem; das bedeutet der vielschichtigen Beziehung zwischen dem epistemischen Vermögen und einem Wissenszustand, in welchem der Wissende befindlich ist. 2. propositionalem (knowing that) und dispositionalem, respektive nicht-propositionalem (knowing how) Wissen; Indem jemand im erstgenannten Fall darum weiß, ob etwas Bestimmtes ist oder nicht ist, vermag er dies sprachlich zu artikulieren, wobei das propositionale Wissen stets allein in der Kohärenz des dispositionalen erörtert wird. 3. der Wissensgegenstand und -inhalt. So hat beispielsweise die Baukunst das Errichtenvon Gebäuden zum Gegenstand, der Inhalt hinwiederum besteht im fertigen Bauwerk, sprich dem Ergebnis des Bauens, zum Beispiel eine Wohnstatt (Κα3 ε9 τονυν με Sροιο τν ο9κοδομικ-ν, πιστ-μην ο1σαν τοE ο9κοδομε,ν, τ φημι Sργον περγ2ζεσθαι, εQποιμ% rν Vτι ο9κ-σεις8 Charmides, 165 D 4–6). (Pinjuh 2014, S. 131–132). 662 Wieland 1999, S. 228–229. 663 Herde 2000, S. 14. 664 Wieland 1999, S. 230.

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Bedeutung zu ergründen, wie Platon das Wissen um die richtige Staatsführung faßt und welche Unterscheidungsmerkmale er gegenüber den übrigen genannten Wissensformen herausarbeitet. Hilfreich ist in diesem Kontext der Dialog Charmides, welchem eine Schlüsselrolle bei der Ergründung der platonischen Wissenslehre zukommt. Vorderhand soll darin das Wesen der Besonnenheit (σωφροσIνη) als einer der Haupttugenden terminologisch gefaßt werden. Jedoch kommt Platon sehr rasch von der nicht haltbaren Definition der Besonnenheit665 als eines Tuns des Guten666 zu einem ihm viel wesentlicheren Punkt, nämlich zu der Frage, ob es ein πιστ-μη πιστ-μης, sprich ein Wissen vom Wissen, gebe.667 Dies wird zunächst, wie beiläufig, dahingehend hergeleitet, daß die Besonnenheit von dem Dialogpartner Kritias als γιγνσκειν α^τν Gαυτν, als „Sich-Selbst-Kennen“668 665

Cf. Kap.: B.I.1.: S. 66 (Anm. 237). τν γ ρ τν γαθν πρ7ξιν σωφροσIνην εXναι σαφς σοι διορζομαι. Charmides, 163 E 10–11. 667 Ebert 1974, S. 58–59. 668 Mit gutem Fug gibt Theodor Ebert den Hinweis, daß es sich bei der Übersetzung des γιγνσκειν α^τν Gαυτν mitnichten um ein „Sich-Selbst-Erkennen“ handelt, sondern vielmehr um ein „SichSelbst-Kennnen“, schließlich weist das γιγνσκειν in seiner Präsensform neben der Bedeutung „erkennen“ auch die des „kennens“ auf, wie sich anhand des Beispiels im Theaitetos unschwer nachweisen läßt (Theaitetos, 193 A – 194 A). Zudem kommt einesteils hinzu, daß der Infinitiv im γιγνσκειν α^τν Gαυτν lediglich den Inhalt des Aorist des γνθι σαυτν abbilden möchte und anderenteils, daß der Divergenz zu „Sich-nicht-Kennen“ Rechnung getragen werden muß (Ο^κοEν, Fς Sοικεν, νοτε gφελμως πρ2ξας πρ2ττει μJν σωφρνως κα3 σωφρονε,, γνοε, δ% Gαυτν Vτι σωφρονε,; (Charmides, 164 C 5–6), dazu: [. . . ] μ7λλον R ποτε συγχωρ-σαιμ% rν γνοοEντα α^τν Gαυτν Oνθρωπον δωφρονε,ν. σχεδν γ2ρ τι Sγωγε α^τ τοEτ φημι ε9ναι σωφροσIνην, τ γιγνσκειν Gαυτν, κα3 συμφρομαι τ ν Δελφο,ς ναωντι τ τοιοEτον γρ2μμα. (Charmides, 164 D 2–5)). Denn wenn γιγνσκειν an dieser Stelle das Erkennen im Sinne eines Aktes bezeichnen würde, 666

„so wäre die Begriffsbestimmung σωφροσIνη als γιγνσκειν α^τν Gαυτν mit dem logischen Fehler einer μετ2βασις ε9ς Oλλο γνος behaftet: ein Akt wäre definiens für etwas, was gar nicht von der Art eines Aktes ist, sondern, wie Aristoteles später sagen wird, eine Nξις (vgl. Cat. 8,8 b 25–29).“ (Ebert 1974, S. 58). Mit dieser logisch-philologischen Deutung befindet sich Ebert in guter Gesellschaft, denn auch Novalis als einer der Hauptvertreter der deutschen Frühromantik neben Ludwig Tieck hat in seinem gleichnamigen Gedicht die Eingangsformel der Tempelanlage von Delphi als „Kenne dich selbst“ gefaßt und zum Kern seiner Strophen erhoben: [. . . ] Nur der vernünftige Mensch ist der echte Adept – er verwandelt Alles in Leben und Gold – braucht Elixiere nicht mehr. In ihm dampfet der heilige Kolben – der König ist in ihm – Delphos auch und er faßt endlich das: Kenne dich selbst [Herv. d.d.A.]. (Schulz 2001, S. 33). Dagegen vermag die von Egil A. Wyller vertretene Auffassung, daß ein „Sich-selbst-Kennen“ ausdrücklich abzulehnen sei, dieweil damit ein „Gebot, (sophistisches Wissen zu suchen“ formuliert wäre, was dem Suchen nach faktischem Kenntnissen gleichkäme und mithin nicht mehr oder weniger wäre, als das auf „Käfer“ oder „Nebelsterne“ gerichteten Erkenntnisstreben (Wyller 2005, S. 25), wenig zu überzeugen. So übersieht diese Ansicht neben den obberührten Punkten, daß gerade das Kennen seiner selbst einen Prozeß der hehren Eigenerforschung voraussetzt, welcher weder etwas mit einer Kumulation von Fertigkeits- oder Sachwissen, geschweige dem mit einer sophistischen auf

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umschrieben wird, wobei dieser Auxilar bleibenden Definition der σωφροσIνη, wie Theodor Ebert so treffend bemerkt, allein eine „transitorische Funktion“ zukommt, denn sie wird durch die eine πιστ-μη GαυτοE permutiert,669 um dann ihresteils relativ rasch schließlich in die der πιστ-μη πιστ-μης670 überführt zu werden.671 Bei diesem Wissen, das zunächst den Anschein eines „Super-Wissens“ erweckt, welches im Gegensatz zu allen anderen Wissensarten sich nicht auf ein anderes richtet, sondern auf sich selbst,672 handelt es sich um eine der rätselhaftesten Wendungen der platonischen Philosophie. Denn indem er die zunächst als Kenntnis seiner selbst aufgefaßte Besonnenheit zur Erkenntnis ihrer selbst,673 das heißt die Erkenntnis wird zum Objekt, begreift, weitet er im weiteren Verlauf des Dialogs die Erkenntnis schließlich auf sämtliche Wissensgebiete aus. Folglich weist dieses Universal-Wissen sowohl eine autoreferentielle als auch eine das gesamte übrige Wissen umgreifende Komponente auf. Dies bedeutet, daß er auch von einem Wissen, welches sich auf sich selbst und alles andere Wissen richtet, ausgeht und deshalb hier eine Debatte anstößt, in der Wissen als alleiniges Objekt Wissen hat;674 mithin „denkt er an ein Wissen nicht von realen, sondern von epistemischen Sachverhalten“.675 Dies zu konstatieren ist für die tentative Definition der σωφροσIνη als πιστ-μη πιστ-μης sehr wesentlich, denn es wirft die Frage auf, ob solch ein Wissen ohne Relation schlechterdings möglich ist, denn gemeinhin wird der Wissensbegriff dahingehend verstanden, daß er ein „Wissen

auswendiges Gepränge oder Machterlangung ausgerichteter πιστ-μη, gemein hat (cf. Kap. B.I.2.b): S. 123). 669 ε9 γ ρ δ γιγνσκειν γ τ στιν  σωφροσIνη, δHλον Vτι πιστ-μη τις rν εQη κα3 τινς8 Y οC; qΕστιν, Sφη, GαυτοE γε. Charmides, 165 C 4–7. 670 τ δ% ο^κ Sστιν οPτως, λλ% αd μJν Oλλαι π7σαι Oλλου ε9σ3ν πιστHμαι, Gαυτν δ% οC,  δJ μνη τν τε Oλλων πιστημν πιστ-μη στ3 κα3 α^τ GαυτHς. (Charmides, 166 B 9 – C 3). 671 Ebert 1974, S. 58. 672 Λγω τονυν, _ δ% Vς, Vτι μνη τν Oλλων πιστημν α^τ- τε αLτHς, στιν κα3 τν Oλλων πιστημν πιστ-μη. Charmides, 166 E 5–6. 673 Die obberührte πιστ-μη GαυτοE wird auf diese Weise zur πιστ-μη GαυτHς, sprich reflexiv (wie oben apostrophiert: Charmides, 166 E 6 sowie Charmides, S. 166 C 3). 674 Bei diesem „Wissens-Objekt“ muß es sich aber um Gegenstände der Empirie, sowohl der mentalen als auch der sensualen Erfahrung, handeln, ohne die der Begriff des Wissens für den Begründer der Akademie gänzlich sinnentleert wäre. Demnach ist es schlechterdings nicht platonisch gedacht, wenn man beim πιστ-μη πιστ-μης von der Kenntnis der „Denkgesetze“ ausgeht; denn Platon, der den Inhalt des Wissens beim Wissen des Wissens eindeutig miteinschließt (vgl. dazu Anm. 676), konstituiert hier ein „kritisches Be-wußtsein“, das in die Unterscheidung von Wissen und Nichtwissen einmündet. Auch wenn die formal-logische Differenzierung von Wissen und Erkenntnis von Platon in letzter Konsequenz aufrechterhalten werden muß, geht es ihm doch darum etwas ganz anderes aufzuzeigen: Er möchte nämlich die Notwendigkeit des Erkenntnisvorgangs und die spezielle Wissenschaft der Relation auf Gegenstände herausstellen ohne die jedwedes kritische Wissen seine Sinnhaftigkeit verlöre, dieweil es sich dann stets nur auf das „Daß“ (Vτι οXδεν) niemals aber auf das „Was“ (r οXδεν) der Erkenntnis zu beziehen vermöchte (Oehler 1962, S. 107). 675 Heitsch 2004, S. 100. Auf diese Weise entsteht auch keine logische Ungereimtheit, wie Walter Hirsch versucht hat, nachzuweisen: Hirsch 1971, S. 33.

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von etwas“ (πιστ-μη τινς) verkörpert.676 Zwar wurden von Sokrates einige Beispiele genannt, wie Bewegung, die sich selbst bewegt oder Hitze, die sich selbst erwärmt,677 doch wäre es einer genauen Prüfung zu unterziehen, ob es grundsätzlich unmöglich wäre, daß etwas zu sich selbst relational zu sein vermag und sich dabei gleichzeitig nicht auf etwas anderes bezieht, respektive, ob sich sonst noch einiges findet, allwo dies zutrifft, während es bei anderen hinwiederum nicht der Fall ist.678 Leider verbleibt die Unterhaltung hier aporetisch, da die finale Klärung der Frage, ob die Besonnenheit ein solches Wissen in sich birgt, von Sokrates mit dem Verweis nicht weiter verfolgt wird, daß es dazu eines großen Mannes mit ganz außergewöhnlichen Fähigkeiten bedürfe.679 Als weitere Möglichkeit des „Wissens vom Wissen“ prüft Sokrates mit seinem Dialogpartner Kritias angelegentlich den Aspekt des Nutzens, den die Besonnenheit erbringt. Es ist klar ersichtlich, daß wenn sich das πιστ-μη πιστ-μης (δι κα3 οCτ% ε9 δυνατν στι τοEτο γενσθαι, πιστ-μης πιστ-μην εXναι [. . . ] Charmides, 169 A 8 – B 1; κα3 γ ρ πιστ-μην πιστ-μης εXναι συνεχωρ-σαμεν, ο^κ ντος τοE λγου ε^δJ φ2σκοντος εXναι8 Charmides, 175 B 6–7) allein auf sich selbst bezöge, es sich nur um ein inhaltloses, leeres Wissen handelte, was für Platon ein logisches Adynaton bedeuten würde, da die permanente Autoreproduktion der Selbstrelation sonder Inhalt (außer dem Akt selbst) in einen infiniten Regreß einmünden würde (Beierwaltes und Plotinus 1991, S. 85). 677 [. . . ] κα3 Sτι γε κνησις α^τ Gαυτν κινε,ν, κα3 θερντης κ2ειν, [. . . ] Charmides, 168 E 9–10. 678 [. . . ] πτερον ο^δJν τν hντων τν αLτοE δIναμιν α^τ πρς Gαυτ πψυκεν Sχειν [πλν πιστ-μης], λλ πρς λλο, Y τ μν, τ δ% οC8 Charmides, 169 A 3–4. 679 μγαλου, s φλε, νδρς δε,, Vστις τοEτο κατ π2ντων dκανς διαιρ-σεται, [. . . ] Charmides, 169 A 1–3. Es ist als durchweg wahrscheinlich anzusehen, daß Platon mit diesem μγας ν-ρ sich selbst oder zumindest die Größe seiner Philosophie gemeint hat, wie Szlezák treffend ausführt (Szlezák 1985, S. 138). Damit vermag gleichwohl seine ungeschriebene Lehre angesprochen sein. Mithin überzeugt es nicht, wenn Heitsch diesen Befund als „Unsinn“ abqualifiziert, indem er mit Regreß auf Hans Joachim Mette darauf hinweist (Mette 1961), daß das Adjektiv μγας zu Zeiten der Abfassung des Dialogs allein Göttern vorbehalten war und uns das Konzept des großen Mannes erst bei Cicero (vgl. z.B. „Nemo igitur vir magnus sine aliquo adflatu divino umquam fuit.“ (De Natura Deorum, lib. 2, 167) und als singulares viri (De Finibus, lib. 3, 6, De Officiis, lib. 1, 76, lib. 2, 20)) begegnet, dieweil dem davor kultische Bedenken entgegen standen (Heitsch 2004, S. 103 (Anm. 61)). Dies schließt aber mitnichten aus, daß sich Platon selbst als solch ein Mann gesehen haben könnte, schließlich widerspiegelte sich die Attribute des Philosophenherrschers durchaus in seiner Person. Zudem referenziert Heitsch selbst die einschlägige Stelle in den Platonischen Nomoi, wo dieser den μγας ν-ρ noch einmal expressis verbis als denjenigen Mann in der Polis auftreten läßt, welcher den Siegespreis der Tugend erringt, indem er der Obrigkeit Strafen zu exekutieren hilft: 676

[. . . ] D μγας νρ ν πλει κα3 τλειος, οMτος ναγορευσθω νικηφρος ρετHK. Nomoi, 730 D 6–7. Damit wird deutlich, daß Platon hier kein göttliches Wesen in seiner Formulierung vor Augen hatte, sondern vielmehr einen tugendhafter Mann aus der Mitte des Volkes. Dafür spricht nichtzuletzt auch der Hinweis im Menon, denn dort wird berichtet, daß die Frauen den tugendhaften Mann sogar göttlich nennen; ebenso die Spartaner, wenn sie die Trefflichkeit eines Mannes lobpreisen, nennen sie ihn einen „göttlichen Mann“: Κα3 αa γε γυνα,κες δ-που, s Μνων, το4ς γαθο4ς Oνδρας θεους καλοEσι8 κα3 οd Λ2κωνες Vταν τιν γκωμι2ζωσιν γαθν Oνδρα, ;Θε,ος ν-ρ; φασν, ;οMτος.; Menon, 99 D 7–9. Demnach wird selbst der Ausdruck eines θε,ος ν-ρ durchaus auf den irdischen Mitbürger angewandt.

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So definiert er das Wissen des Wissens als ein Wissen, das stets weiß, daß es weiß, jedoch nicht was es weißt.680 Auf diese Weise sei die Besonnenheit im Stande, zu ergründen, ob das Gegenüber ein Wissen besitzt oder nicht. Darauf beschränkt sich aber der Nutzen, denn rücksichtlich des spezifischen Fachwissens vermag die σωφροσIνη schlechterdings keine Einschätzung zu gewinnen.681 Folglich ist sie zwar in der Position einen Arzt von einem Nicht-Arzt zu scheiden, nicht aber, ob es sich bei dem Medizinmann um einen Quacksalber handelt oder nicht, denn über dessen spezifische Fachexpertise vermag sie keinerlei Urteil zu fällen.682 Ebenso steht es mit allen anderen Fachgebieten, in denen sich allein die Fachgenossen inhaltlich auszutauschen vermögen und demgemäß in den Fall gesetzt sind, die jeweilige Kompetenz zu beurteilen. Platon läßt Sokrates indes auch die Situation durchdenken, wie es wäre, wenn die Besonnenheit tatsächlich in der Lage wäre, auch über das jeweilige Fachwissen zu urteilen. Mit diesem Gedankenexperiment prüfen Sokrates und Kritias den etwaigen Nutzen, welcher so aus der σωφροσIνη resultieren könnte: Dann nämlich wären die Menschen aller Fehler enthoben, würden ihr Leben wie von selbst durchwandeln. Dies hätte auch eine immense politische Implikation: So würden sowohl die Herrschenden als auch die Beherrschten die geradezu perfekte Symbiose aus regieren und regiert werden bilden, denn indem nur die Sachverständigen (πισταμνοι) mit den Staatsaufgaben betraut würden und auch die Beherrschten nur das täten, was dem Zwecke entspricht,683 wäre die fehlerlose Herrschaft zum größten Gedeih aller 680 Ο^κ Oρα σωφρονε,ν τοEτ% rν εQη ο^δJ σωφροσIνη, ε9δναι i τε οXδεν κα3 m μ οXδεν, λλ%, Fς Sοικεν, Vτι οXδεν κα3 Vτι ο^κ οXδεν μνον. qΕοικεν. Charmides, 170 D 1–4. 681 ’Ωδε, ‡ν δ% γ. πιστ-μη που πιστ-μης ο1σα ρα πλον τι οaα τ% Sσται διαιρε,ν, Y Vτι τοIτων τδε μJν πιστ-μη, τδε δ% ο^κ πισττ-μη; ΟCκ, λλ τοσοEτον. Charmides, 170 A 6–9. 682

Cf. Charmides, 170 E – 171 C. οCτε γ ρ rν α^το3 πεχειροEμεν πρ2ττειν m μ fπιστ2μεθα, λλ% ξευρσκοντες το4ς πισταμνους κενοις rν παρεδδομεν, ο”τε το,ς Oλλοις πετρπομεν, /ν Rρχομεν, Oλλο τι πρ2ττειν Y Vτι πρ2ττοντες Zρθς Sμελλον πρ2ξειν – τοEτο δ% _ν Oν, ο1 πιστ-μην εXχον – [. . . ] Charmides, 171 D 8 – 171 E 5. Cf. zu dem Zusammenhang von Sachverstand, Besonnenheit und dem nutzbringenden Handeln gleichwohl den einschlägigen Passus in den Memorabilien des Xenophon: 683

Σοφαν δJ κα3 σωφροσIνην ο^ διριζεν, λλ †τν τ μJν καλ2 τε κγαθ γιγνσκοντα χρHσθαι α^το,ς κα3 τν† τ α9σχρ ε9δτα ε^λαβε,σθαι σοφν τε κα3 σφρονα Sκρινε. προσερωρμενος δJ ε9 το4ς πισταμνους μJν m δε, πρ2ττειν, ποιοEντας δJ τ7ναντα σοφοIς τε κα3 κρατε,ς εXναι νομζοι, ο^δν γε μ7λλον, Sφη, Y σφους τε κα3 κρατε,ς8 π2ντας γ ρ οXμαι προαιρουμνους κ τν νδεχομνων m οQονται συμφορτατα αLτο,ς εXναι, ταEτα πρ2ττειν8 νομζω ο1ν το4ς μ Zρθς πρ2ττοντας οCτε σοφο4ς οCτε σφρονας εXναι. Memorabilia, lib. 3, cap. IX, 4. Der so überaus wesentliche sokratische Gedanke, daß der Weise oder Besonnene niemalen wider sein besseres Wissen das Schimpfliche tun würde, wird hier ausdrücklich dargelegt. Ein solcher auf Wissen fußender „Sachverstand“ schützt den Menschen – sowohl den Regierten wie auch denjenigen, der herrscht. Cf. dazu auch die Warnung im zweiten Alkibiades, allwo Sokrates den jungen Alkibiades im Zusammenhang mit dessen Ambitionen ein Staatsmann zu werden eindringlich einschärft, daß der Besitz der Wissenschaften nur durch die Kenntnis des wahrhaft Besten von Nutzen, ansonsten für den Besitzer zumeist von Schaden ist:

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gefunden.684 Was sich hier abzeichnet, sind Überlegungen, die mutatis mutandis in die Richtung einer Expertokratie gehen, wie sie späterhin von den Utopisten Tommaso Campanella oder Francis Bacon bis hin zu Auguste Comte685 und John Stuart Mill, rezipiert und weiterentwickelt wurden.686 Jedoch wird relativ rasch klar, daß ein solches Allgemeinwesen zwar auf einer nüchtern-kalten Ebene trefflich funktionieren könnte, doch dessen entbehren würde, was den Menschen in seinem Dasein mit „Wärme“ ausfüllt, sprich Gutes für die Menschheit schafft, was an den Anfang des Gesprächs, bei dem Besonnenheit als Gutes tun (ε1 πρ2ττειν) jΟτι, Fς Sπος ε9πε,ν, κινδυνεIει τ γε τν Oλλων πιστημν κτHμα, 2ν τις Oνευ τοE βελτστου κεκτημεν%νος _K, Zλιγ2κις μJν gφελε,ν, βλ2πτειν δJ τ πλεω τν Sχοντα α^τ. σκπει δJ /δε. Alkibiades II, 144 D 4–7. 684 [. . . ] κα3 οPτω δ Lπ σωφροσIνης ο9κα τε ο9κουμνη Sμελλεν καλς ο9κε,σθαι, πλις τε πολιτευομνη, κα3 Oλλο π7ν ο1 σωφροσIνη Oρχοι8 ~μαρτας γ ρ ξηKρημνης, Zρθτητος δJ γουμνης, ν π2σηK πρ2ξει καλς κα3 ε1 πρ2ττειν ναγκα,ον το4ς οPτω διακειμνους, το4ς δJ ε1 πρ2ττοντας ε^δαμονας εXναι. Charmides, 171 E 5 – 172 A 3. 685 Wie Comte in seinem wesentlichen Werk zum Positivismus darlegt, sieht er in den Gelehrten die einzigen, welche sich zur Trägerschaft der geistigen Gewalt qualifizieren: „La nature des travaux à exécuter indique d’elle-même, le plus clairement possible, à quelle classe il appartient de les entreprendre. Ces travaux étant théoriques, il est clair que les hommes qui font profession de former des combinaisons théoriques suivies méthodiquement c’est-à-dire les savants occupés de l’étude des sciences d’observation, sont les seuls dont le genre de capacité et de culture intellectuelle remplisse les conditions nécessaires.“ (Comte 1970, S. 78). Dementsprechend bricht er in seinem Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société nicht wirklich eine Lanze für die Wahlfreiheit: „Du reste, la nature des choses, convenablement interrogée, prévient a cet égard toute divagation; car elle interdit absolument la liberté du choix, en montrant, sous plusieurs points de vue distincts, la classe des savants comme la seule propre à exécuter le travail théorique de la réorganisation sociale“. (Comte 1970, S. 80). Es ist insofern nur folgerichtig, wenn er die geistige Führung allein in die Hände der Gelehrten legt: „Dans le système à constituer, le pouvoir spirituel sera entre les mains des savants, et le pouvoir temporel appartiendra aux chefs des travaux industriels.“ (Comte 1970, S. 80). Damit teilt er die platonischen Grundüberzeugung der autoritären Herrschaft der Gelehrten, wenn auch nur soweit, daß er die geistige Leitung den Naturwissenschaftlern zuspricht, die der weltlichen Macht möchte er in der Hand der Chefs industrieller Arbeit wissen. Damit enden aber schon die Konvergenzen der beiden Denkern, denn mit dem Comteschen Drei-Stadien-Gesetz (Loi des trois états), respektive Gesetz der Geistesentwicklung (theologischer, metaphysischer und schließlich positiver Zustand), welches in seiner letzten Stufe zur Kompensation des Verschwindens von Gott aus der Welt in einen Kult um das „Große Wesen“ (Grand Être) einmündete und damit eine Art „Intellektuellenkirche“ begründete, wäre Platon mit Sicherheit nicht einverstanden gewesen (cf. weiterführend: Domenach 1986, v.a. S. 100). 686 Wie stark sich in manchen Ländern eine solche Experto-Hörigkeit herausgebildet hat, zeigen anschaulich die Schriften der Franzosen Jean Meynaud und Jacques Ellul, welche sich in den 1950er Jahren um den Verlust von wertorientierten Handlungsmaximen in der Politik ihres Heimatlandes besorgten. Ungefähr eine Dekade später hatten sich dann auch die Deutschen in Gestalt von Max Horkheimer, Herbert Marcuse und Jürgen Habermas durch die Kritik der instrumentellen Vernunft wider einen umsichgreifenden Technokratismus gewandt (vgl. neben der grundlegenden Technikkritik Heideggers (Heidegger 1978) dazu weiterführend: Schubert 1981 sowie Rickert 1983).

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definiert wurde, anknüpft. Zur Versinnbildlichung dessen, was er damit meint, greift Sokrates zum beliebten Auxilar eines Traumes,687 dessen Wahrheitsgehalt er durch den Verweis, daß er es dahingestellt sein lasse, ob dieser nun durch die hörnere oder elfenbeinene Pforte den Weg zu ihm fand, nicht vertieft: q κουε δ-, Sφην, τ μν hναρ, εQτε δι κερ2των εQτε δι% λφαντος Α λ-λυθεν.688 Hier spielt Sokrates auf die Odyssee an, denn dort erklärt Penelope dem heimgekehrten Odysseus ohne in ihm ihren Mann zu erkennen, daß Träume mitnichten immer ein künftiges Schicksal kündigen würden, denn es gäbe zwei Pforten durch welche die kraftlosen Träume in das Unterbewußtsein der Menschen eindrängen: eine aus Elfenbein und eine aus Horn. Diejenigen Traumgebilde, welche durch die elfenbeinerne herausgehen, täuschen den Geist durch lügenredige Prophezeiungen, wohingegen die, welche durch die hörnerne von dannen ziehen durchaus die Wirklichkeit, wie sie den Menschen erscheint, beschreiben können: ξε,ν%, _ τοι μJν hνειροι μ-χανοι κριτμυθοι γνοντ%, ο^δ τι π2ντα τελεεται νθρποισι. δοια3 γ2ρ τε πIλαι μενηνν ε9σ3ν Zνερων8 αd μJν γ ρ κερ2εσσι τετεIχαται, αd δ% λφαντι. τν οƒ μν κ% Sλθωσι δι πριστοE λφαντος, οa \ % λεφαρονται, Sο κρ2αντα φροντες8 οa δJ δι ξεστν κερ2ων Sλθωσι θIραζε, οQ \% Sτυμα κρανουσι, βροτν Vτε κν τις Qδηται.689 Zuvor hatte Penelope geträumt,690 daß ein Adler die Gänse auf ihrem Hof vernichten würde und sie mit menschlicher Stimme versichert, daß diese Traumerscheinung Wirklichkeit werden würde, denn der Adler sagte, daß ihr heimgekehrter Ehemann die Freier töten werde. Nun konnte Odysseus aus der Außensicht des wissenden Wachen den Wahrheitsgehalt dieses Traumes bestätigen, wohingegen seine Frau nur die inwendige Perspektive der träumenden Nichtwissenden einzunehmen vermochte und – in einer gewissen Antizipation des cartesischen Traumarguments („[. . . ] quae dum cogito attentius, tam plane video nunquam certis indiciis vigiliam a somno posse distingui, ut obstupescam, et fere hic ipse stupor mihi opinionem somni confirmet.“691 – dieser wahrhaftigen Deutung ihres Traumes kein hundertprozentiges Vertrauen schenken konnte. Die Parallele zum platonischen Höhlengleichnis,692 worin nur außerhalb der Höhle unsere tatsächliche Lebenssituation als Inhaftierte wahrzunehmen ist, wohingegen wir im Innern 687 688 689 690 691 692

Cf. Charmides, 173 A–D. Charmides, 173 A 7–8. Odyssee, V. 561–568. Odyssee, V. 535–555. AT, (VII, S. 19: Z. 19–22 (= Med. I, 5). Politeia, 514 A – 521 B.

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der Höhle lediglich eine Ahnung unserer Gefangenenschaft zu haben vermögen und die Hoffnung auf eine etwaige Rettung hegen können, ist unübersehbar.693 Weit wichtiger erscheint Platon indes der Befund, daß ein solcher Experten-Staat ein Konstrukt sonder jede Glückseligkeit und damit ohne Lebensglück für seine Bewohner wäre. Ausnehmend anschaulich illustriert er dies anhand eines „Über-Sehers“,694 welcher über alles Vergangene, Gegenwärtige und Zukünftige Bescheid weiß, aber über das Hauptsächliche, das Fundamentale des menschlichen Seins nichts, nämlich dasjenige, durch welches er das Gute und Schlechte erkennt.695 Demgemäß ist es nicht das vom Verständnis erfüllte Leben, welches Wohlverhalten und Glückseligkeit garantiert, ebensowenig dasjenige Leben, das sämtliche Wissensgebiete zusammengenommen in sich vereinigt, sondern allein das Wissen vom Guten und Schlechten.696 Daraus ergibt sich, daß die höchste Kunstfertigkeit und das größte Fachwissen in einem spezifischen Gebiet nur Ma693

Martens 2002, S. 51–52. Dieser Überseher sieht zwar die Fakten des Seins, sozusagen seine Produkte, wie sie den Menschen erscheinen, vermag aber nichts über die Gründe anzugeben, wessentwegen sich die Dinge so und nicht anders zeigen, das heißt, er versteht nichts von dem großen Ganzen und der ihm zugrundeliegenden Bewandtnis. Für Sokrates und einige seiner Dialogpartner verkörpert die Kunst der Mantik (abgeleitet vom griechischen Verbum μαντεIεσθαι, was soviel bedeutet wie „ahnen, vermuten“) eine Art Dienst an Apollon, da dieser durch die μαντικ τχνη, ähnlich wie mit der Heilkunst versucht, den Menschen rein zu machen: 694

Ε^2ρμοστον μJν ο1ν, iτε μουσικοE hντος τοE θεοE. πρτον μJν γ ρ  κ2θαρσις κα3οd καθαρμο3 κα3 κατ τν 9ατρικν κα3 κατ τν μαντικν κα3 αd το,ς 9ατρικο,ς φαρμ2κοις κα3 αd το,ς μαντικο,ς περιθεισεις τε κα3 τ λουτρ τ ν το,ς τοιοIτοις κα3 αd περιρρ2νσεις, π2ντα Nν τι ταEτα δIναιτ% Oν, καθαρν παρχειν τν Oνθρωπον κα3 κατ τ σμα κα3 κατ τν ψυχ-ν8 Y οC; Kratylos, 405 A 7 – B 4. Schließlich ziele diese auf das Wahre und damit das Einfache ab, was sich nichtzuletzt im Namen des Apollon als der Einfache widerspiegelt (das Präfix „“ kann hier als Alpha privativum gegenüber dem πολλν aufgefaßt werden, also der „Nicht-Viele“): [. . . ] – τα^τν γ2ρ στιν – bσπερ ο1ν οd Θετταλο3 καλοEσιν α^τν, Zρθτατ% rν καλο,το8 ;qΑπλουν; γ2ρ φασι π2ντες Θετταλο3 τοEτον τν θεν. Kratylos, 405 C 3–5. Daß sich Sokrates in Analogie zu Apollon selbst als Seher sah, der nach dem „einen Gute“ zustrebt, zeigt sich besonders im Phaidros, wo er diesem offenbart, daß er von seinem δαιμνιον (cf. Anm. 445, S. 105), sprich dem Gott, als er einen Fluß durchqueren wollte, aufgefordert wurde, zu verweilen, um sich zu reinigen, als ob er gesündigt hätte (Phaidros, 242 B 8 – C 6); insofern sei er ein Wahrsager, denn er kenne die Versündigung ganz genau, schließlich gleiche die Seele einem weissagenden Wesen: Fς δ- τοι, s Gτα,ρε, μαντικν γ τι κα3  ψυχ-8 Phaidros, 242 C 6–7. Die enge Verbindung zwischen dem Divinen und Transzendenten, dessen sich die Seele beim Übertritt von Leben in das Reich des Todes annähert, wird auch im Phaidon deutlich, wo Sokrates seine Wahrsagekunst mit Schwänen (cf. zum Schwanenmotiv: Kap. A.III.1.b), S. 32), die im Angesicht des nahen Todes besonders kräftig sängen, vergleicht (Phaidon, 84 E 3 – 85 A 3). . 695 eΕκενη δ% cν λγω μ2λιστα, _ν δ% εγ, WK τ8 ’Ηι τ γαθν, Sφη, κα3 τ κακν. Charmides, 174 B 9–10. 696 Ω{ μιαρ, Sφην γ, π2λαι με περιλκεις κIκλω, ποκρυπτμενος Vτι ο^ τ πιστημνως _ν ζHν τ ε1 πρ2ττειν τε κα3 ε^δαιμονε,ν ποιοEν, ο^δJ συμπασν τν Oλλων πιστημν, λλ μι7ς οCσης ταIτης μνον τHς περ3 τ γαθν τε κα3 κακν. Charmides, 174 B 11 – C 3.

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kulatur verkörpert, fehlt denn das Wissen vom Guten und Schlechten, denn dies allein bürgt für den wahren Nutzen der Menschheit.697 So ist beispielsweise an einen Arzt zu denken, welcher kunstvollendet Kranke zu Gesunden werden läßt, aber keinerlei Einsicht darüber hat, ob es nicht zum Frommen der Menschheit wäre, wenn der betreffende Patient nicht besser stürbe. Dies könne der Mediziner aber allein dann entscheiden, wenn er Kenntnis über das Gute und Böse hätte, welche als absolut notwendige Bedingung für die ε^δαιμονα angesehen werden muß. Über genau diese πιστ-μη γαθοE κα3 κακοE verfüge indes die Besonnenheit, welche er genauso wie das übrige Fachwissen keinesfalls gering achten möchte und auch denjenigen, in dessen Besitz sie sich befindet, glücklich preist,698 nicht.699 Die Hinwendung zum „seherische Ahnen“ zeigt sich auch in der Politeia, wo er sein Gegenüber bittet, ihn bei der Überlegung dessen, was er „vermutet“ (μαντεIομαι), daß es zur Seiendheit hinzieht, zu unterstützen700 Ebenso im Philebos, wo er expressis verbis darauf hinweist, daß es geboten ist, zu „vatizinieren“, um herauszufinden, um was es sich bei der Idee des Guten handelt: [. . . ] ν ταIτηK μαθε,ν πειρ7σθαι τ ποτε Sν τ% νθρπω κα3 τ παντ3 πφυκεν γαθν κα3 τνα 9δαν α^τν εXνα ποτε μαντευον.701 Diese Beispiele zeigen, daß es Sokrates beim Vatizinieren hauptsächlich darum angetan war, dem Ziel sämtlicher philosophischer Bemühung in ihrem umfassenden Sinn, der Erkenntnis des höchsten aller Mathema, sprich der Idee des Guten, so nah wie möglich zu kommen.702 Die Parallele zum biblischen „Baum der Erkenntnis von Gut und Böse“703 aus der Genesis ist hierbei unübersehbar, allerdings resultieren aus dem berühmten Sündenfall genau umgekehrte Konsequenzen: 697 Αλλ%, e s φλε Κριτα, τ ε1 γε τοIτων Nκαστα γγνεσθαι κα3 gφελμως πολελοιπς μ7ς Sσται ταIτης ποIσης. ΑληθH e λγεις. Charmides, 174 C 9 – D 2. 698 ππε3 τ-ν γε σωφροσIνην μγα τι γαθν εXναι, κα3 εQπερ γε Sχεις α^τ, μακ2ριον εXνα σε. Charmides, 175 E 6 – 176 A 1. 699 Ο^χ αPτη δ γε, Fς Sοικεν, στ3ν  σωφροσIνη, λλ% Wς Sργον στ3ν τ gφελε,ν μ7ς. ο^ γ ρ πιστημν γε κα3 νεπιστημοσυνν  πιστ-μη στν, λλ γαθοE τε κα3 κακοE8 bστε ε9 αPτη στ3ν gφλιμος,  σωφροσIνη Oλλο τι rν εQη [ gφελμη] μ,ν. Charmides, 175 D 3–7. 700 eΕγ5 πειρ2σομαι, Wν δ% γ, τ γ% μο3 δοκοEν δηλσαι. m γ ρ διαιροEμαι παρ% μαυτ γωγ2 τε εXναι οT λγομεν κα3 μ, συνθεατς γενμενος σIμφαθι Y Oπειπε, aνα κα3 τοEτο σαφστερον Qδωμεν ε9 Sστιν οTον μαντεIομαι. Politeia, 523 A 5–8. 701 Philebos, 64 A 1–3. 702 Dunshirn 2010, S. 123. 703

τ ψIλον τοE ε9δναι γνωστν καλοE κα3 πονηροE, respektive:

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ŊČŢŽŐ{ĽĎČĞĚŇĎŘĂŇŢŃ{ĂŢĚŐ{-ĎŔŇĆĚŃĎĽĄĚŁĹŽĎ:Ą{ĞČŸŐĂŊĚŰĎČĽĄĽ-ĞĚĚŔĹŐĎŇ ĂŁŇŃĂ{ŸĚŊĽĄĚĹĽ:ŃŽŽ{ĚČŘŽŐĎ ĚŢŐŇ{ŃĚŐŘŐĂĚŽ 158

B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

BHS, Gen. 2, 9

BHS, Gen. 2, 17

κα3 ξαντειλεν D θες Sτι κ τHς γHς π7ν ξIλον Fρα,ον ε9ς Vρασιν κα3 καλν ε9ς Vρασιν κα3 καλν ε9ς βρσιν κα3 τ ξIλον τHς ζωHς ν μσω τ παραδεσω κα3 τ ξIλον τοE ε9δναι γνωστν καλοE κα3 πονηροE. Septuaginta, Gen. 2, 9 π δJ τοE γινσκειν καλν κα3 πονηρν, ο^ φ2γεσθε π% α^του8 WK δ% rν μραn φ2γητε π% α^τοE, θαν2τω ποθανε,σθε. Septuaginta, Gen. 2, 17

Das symbiotische Miteinander von Mensch und Tier wird durchbrochen, die Arbeit als Mühwaltung empfunden, die Geburt erfolgt unter Schmerzen, die herrschaftsfreie Gesellschaft in ihr Gegenteil permutiert und der Mensch mit der Erbsünde beschwert.704 Demnach mußte der Mensch vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse essen, um die Freiheit zu erlangen, denn Freiheit kann nur dann existieren, wenn man auch an dieser zu Scheitern vermag – und der Mensch scheitert kläglich, obschon sich Gott in seiner Allmacht zurücknahm und den Menschen dies Freiheit der Wahl zugestanden hat. Die Frage, ob der freie Wille auch so weit ging, das Gnadengeschenk des Opfertods Christi zur Erlösung von der Erbsünde abzulehnen, wurde in den einzelnen Konfessionen unterschiedlich beurteilt: Konzedierten die Katholiken auf dem Konzil von Trient (1545–1563) dieses minimale liberum arbotrium, standen die protestantischen Theologen dieser Freiheit der Wahl überwiegend absprecherisch gegenüber, vorzüglich der Begründer der Genfer Tugenddiktatur in Genf: Jean Calvin705 Ungeachtet dieser Kontroverse war das pretium libertatis jedenfalls extrem hoch: Wie Eckart Otto so treffend bemerkt, bezahlte der Mensch nach dem biblischen Schöpfungsbericht mit nichts geringerem als seiner Glückseligkeit.706 . Otto erinnert an dieser Stelle zudem dran, daß die Philosophie des deutschen Idealismus die Paradieserzählung wiederentdeckt und ausgehend von den Überlegungen Kants, daß es für den Menschen erforderlich ist, seinen Willen zu ergründen, um den „guten Willen“ zu erlangen, weiterentwickelt hat: 704 Cf. dazu: „O tu quid fecisti, Adam? si enim tu peccasti, non est factum solius tuus casus sed et nostrum qui ex te advenimus.“ Vulgata, 4. Esra 7, 118. 705 Cf. dazu weiterführend: Balz u. a. 2004, S. 87. 706 Otto 2007, S. 131–132.

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„Das moralische Gesetz ging, wie es auch beim Menschen, als einem nicht reinen, sondern von Neigungen versuchten, Wesen sein muß, als Verbot voraus (1. Mose II, 16. 17). Anstatt nun diesem Gesetze, als hinreichender Triebfeder (die allein unbedingt gut ist, wobei auch weiter kein Bedenken statt findet), gerade zu folgen, sah sich der Mensch doch noch nach andern Triebfedern um (III, 6), die nur bedingterweise (nämlich, so fern dem Gesetze dadurch nicht Eintrag geschieht) gut sein können, und machte es sich, wenn man die Handlung als mit Bewußtsein aus Freiheit entspringend denkt, zur Maxime, dem Gesetze der Pflicht nicht aus Pflicht, sondern auch allenfalls aus Rücksicht auf andere Absichten zu folgen. Mithin fing er damit an, die Strenge des Gebots, welches den Einfluß jeder andern Triebfeder ausschließt, zu bezweifeln, hernach den Gehorsam gegen dasselbe zu einem bloß (unter dem Prinzip der Selbstliebe) bedingten eines Mittels herab zu vernünfteln; woraus dann endlich das Übergewicht der sinnlichen Antriebe über die Triebfeder aus dem Gesetz in die Maxime zu handeln aufgenommen, und so gesündigt ward (III, 6). Mutato nomine de te fabula narratur.707 “ Ein vollständiger Paradigmenwechsel der Erbsünder erfolgte erst in der Aufklärung durch den Rückgriff auf die normativ „gute“ Natur, insonderheit durch Rousseau, der in dem „Glaubensbekenntnis eines savoyischen Vikars“, welches er in seinen Erziehungsroman Emile inkludierte, die Erbsünde zur Gänze tilgt, indem er die Natur für uneingeschränkt „gut“ erklärt, dieweil sie den Menschen die Empathie und den Selbsterhaltungstrieb gab. Wer dem Guten zuwiderhandelt, bei dem meldet sich – naturbedingt – das Gewissen, wessenthalben diese von jeglichem Bösen, das allein durch die Geschichte in die Welt gelangte, ledig zu sprechen sei708 Weltliterarisch fanden diese Gedanken ihre Verarbeitung mit beißendem Spott und Hohn angereichert in der „Neuen Justine oder das Unglück der Tugend“ des Marquis de Sade, wobei dieser die Heilige Schrift recht buchstabengetreu auslegte.709 Wenn also im biblischen Schöpfungsbericht die durative Glückseligkeit der Willens-Freiheit geopfert wird, bedarf Platon dieses Entweder-Oder mitnichten, da es ihm unmöglich erscheint, daß jemand von sich aus nach dem Schlechten 707

RGV, S. 42. Rousseau 1914; cf. ebenso der Materialist d’Holbach in den testamentarischen Konfessionen des Pfarrer Jean Meslier: Meslier 1970, v.a. S. 93–94). 708 709

„Après ces éclaircissements, il m’échappera pourtant encore quelques bêtises. Il faudra que je dise, par exemple, que Dieu a été condamné à être pendu pour le péché originel. Si on me répond qu’il ne fut jamais question de péché originel ni dans l’ancien ni dans le nouveau testament, qu’il est seulement dit qu’Adam fut condamné à mourir le jour qu’il aurait mangé du fruit de l’arbre de la science, mais qu’il n’en mourut pas ; si on me traite de fou pour oser dire que Dieu a été pendu pour une pomme mangée quatre mille ans avant sa mort, je vous assure que la réponse m’embarrassera.“ Sade 1797, S. 185.

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

trachtet.710 Vielmehr steht für ihn unumstößlich fest, daß die Menschheit in ihrer Gesamtheit nach dem Guten und dem Glück zustrebt.711 Die Eudaimonie als Endziel allen menschlichen Zugehens folgt aus dem Besitz des Guten,712 welche als τελετατον π2ντων die Ursache des Seins verkörpert. Dabei verhält es sich ähnlich wie mit der Sonne,713 die in ihrer Eigenschaft als Quelle der Wärme, die Ur-Sache von Werden und Untergehen sowie der Bewegung (Wachstum und Verfall) aller in der Welt ersichtlichen Dinge ist und dabei doch nicht eins wird mit diesem Sein oder dieser Bewegung; schließlich ist auch das Gute ein SeinsPrinzip und Strebeziel im Raum der intelligiblen Welt und geht mit dieser doch nicht auf. Mithin „ist“ das Gute selbst nicht, sondern befindet sich jenseits des Seins, das heißt es hat seinen Platz außerhalb der der menschlichen Intelligibilität zugänglichen Seins-Sphäre.714 Insofern ist eine abschließende und allgemeingültige Definition, was denn das Gute genau sei, schlechterdings nicht zu leisten.715 710 So ist es für Platon nicht möglich, daß Gute nicht in Freundschaft einander zugetan sind: ο^ γ ρ δ-ποτε εQμαρται κακν κακ φλον ο^δ% γαθν μ φλον γαθ εXναι. Phaidros, 255 B 1–2. In den Gesetzen wird die Freundschaft vermittelst der gleichen Relation zur ρετ- begründet:

Φλον μν που καλοEμεν Vμοιον Dμοω κατ% ρετν κα3 Qσον Qσω, φλον δ% α1 κα3 τ δεμενον τοE πεπλουτηκτος, ναντον ‚ν τ γνει8 Vταν δJ Gκ2τερον γγνηται σφοδρν, Sρωτα πονομ2ζομεν. Nomoi, 837 A 6–9. Dies hat für das staatliche Zusammenleben eine sehr wesentliche Implikation; denn wenn die Guten den Guten durch die natürliche Eingebung freund sind, ist die Freundschaft eine maßgebliche Bedingung für eine gelungene Koexistenz der Individuen in einem Staat. Bei Aristoteles, welcher die Trennung von Ethik und Politik erst begründete (cf. Kap. B.I.1.: S. 64) und auch hinsichtlich der ρετ- eine Unterscheidung von ethische und dianoetische vornimmt, wobei er diese Differenzierung psychologisch vollzieht, spielt die Frage nach dem und Oριστον als höchster τλος des Trachtens gleichergestalt eine exzellierende Rolle; denn indem er in der Ethica Nicomachea, der politischsten seiner drei ethischen Abhandlungen, das νθρπινον γαθν als individuelles und zugleich politisches Gut dahingehend begreift, daß das Politische unter das des Einzelnen subsumiert wird, sagt er damit, daß ε9 γ ρ κα3 τα^τν στιν Gν3 κα3 πλει, με,ζν γε κα3 τελειτερον τ τHς πλεως φανεται κα3 λαβε,ν κα3 σζειν8 Ethica Nicomachea, 1094b 7–9. Damit umreißt er klar die Aufgabe des Politikers, der das Gut der Polis als das vollkommenere und größere gegenüber der Einzelperson herbeiführen muß und in diesem Sinne mithin einen durchweg ethischen Auftrag hat. Damit endet der Stagirit aber mitnichten, denn er erhebt die Betrachtung von der Stufe des lokalpolitischen auf die Makroebene, indem er das Gut der einzelnen Polis unter das aller griechischen Staaten unterordnet (Schneider 2001, S. 27–28). 711 Symposion, 202 C 10–11; 205 D; 205 A 5–7 sowie Philebos, 20 D 7–10. Diese muß aber vorzüglich in richtiger Weise geleitet werden, wie die Diotima im Symposion nicht müde wird, zu emphasieren (Symposion, 210 A 4 et 6; E 3; 211 B 5 et 7). 712 Gorgias, 507 C 1–5. 713 Cf. ausführlich dazu das Sonnengleichnis, wie es von Platon in der Politeia geschildert wird: Politeia, 507 B2 – 509 D 5. 714 Das Gute ist demgemäß viel mehr: Es ragt an Dignität und Macht weit über das Sein hinaus: ο^κ ο^σας hντος τοE γαθοE, λλ% Sτι πκεινα τHς ο^σας πρεσβεαn κα3 δυν2μει Lπερχοντος. Politeia, 509 B 8–10. 715 Denn indem jede Seele, wie Platon ausdrücklich betont, nach dem Guten strebt, ist sie doch schwankend und nicht in der Lage, die wahre Bedeutung des Seins des Guten zufriedenstellend zu erfassen und zu einer gefestigten Anschauung darüber zu gelangen, wie es bei anderen Dingen ansonsten der Fall ist. Dementsprechend verfehlt sie auch das Übrige, von dem ein Nutzen für sie zu

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Dieser Definitionsaporie war sich Platon voll bewußt, so daß er darauf verwies, daß das Gute und die Einsicht in das Gute mitnichten miteinander konfundiert werden dürfen und sich nicht aus dem Dialog ergeben, wie viele vermeinen.716 Dabei muß die Einsicht in die Idee des Guten vom Individuum jeweils selbst angeeignet werden, wessentwegen es sich dabei um ein authentisches Wissen handelt, keines, welches sich ein Schema von Argumenten einfügen ließe, folglich ist es ein nicht-propositionales, höchstes Gebrauchswissen.717 Die Herausforderung für den Einzelnen ist dabei eine doppelte: Denn einesteils vermag das Gros der Menschen nicht im platonischen Sinne philosophisch zu sein,718 wie es in der Politeia expressis verbis heißt,719 anderenteils ist es nicht ausreichend, das erwarten gewesen wäre. Umso wesentlicher ist es, daß die Besten im Staat, soll ihnen die Leitung desselben anvertraut werden, Bescheid wissen: —Ο δ δικει μJν iπασα ψυχ κα3 τοIτου Nνεκα π2ντα πρ2ττει, πομαντευομνη τι εXναι, ποροEσα δJ κα3 ο^κ Sχουσα λαβε,ν dκανς τ ποτ% στ3ν ο^δJ πστει χρ-σασθαι μονμω οaαn κα3 περ3 τλλα, δι τοEτο δJ ποτυγχ2νει κα3 τν Oλλων εQ τι hφελος _ν, περ3 δ τ τοιοEτον κα3 τοσοEτον οPτω φμεν δε,ν σκοτσθαι κα3 κενους το4ς βελτστους ν τHK πλει, οTς π2ντα γχειριοEμεν; Politeia, 505 D 11 – 506 A 2. Es müssen also Philosophen sein, welche sich der Suche nach der Idee des Guten verschrieben haben, wobei der Suchende mit der Seele identifiziert zu werden vermag. 716 Πς γ ρ ο^χ, _ν δ% γ, ε9 Zνειδζοντς γε Vτι ο^κ Qσμεν τ γαθν λγουσι π2λιν Fς ε9δσιν8 φρνησιν γ ρ α^τ φασιν εXναι γαθοE, F ς α1 συνιντων μν Vτι λγουσιν, πειδ ν τ τοE γαθοE φθγξωνται hνομα. Politeia, 505 C 1–4. 717 Karl 2010, S. 314. 718 Dieses Gedankens bemächtigt sich auch Schopenhauer in seinen „Parerga und Paralipomena“ unter ausdrücklicher Bezugnahme auf Platon, jedoch konstruiert er darin einen Gegensatz zwischen Philosophen und Religionsstiftern und damit zwischen Philosophie und Religion, den Platon oder gar der platonische Sokrates niemalen mitgetragen hätte: „Die Religion ist das einzige Mittel, dem rohen Sinn und ungelenken Verstande der in niedriges Treiben und materielle Arbeit tief eingesenkten Menge die hohe Bedeutung des Lebens anzukündigen und fühlbar zu machen. Denn der Mensch, wie er in der Regel ist, hat ursprünglich für nichts Anderes Sinn, als für die Befriedigung seiner physischen Bedürfnisse und Gelüste, und danach für etwas Unterhaltung und Kurzweil. [. . . ] Philosophen, für die Wenigen, die Eximirten; Religionsstifter, für die Vielen, die Menschheit im Großen. Denn φιλοσοφον πληθος αδυνατον ειναι [im zit. Text ohne Akzente, Anm. d.d.A.], wie schon dein Plato gesagt hat und du nicht vergessen solltest. Die Religion ist die Metaphysik des Volks, die man ihm schlechterdings lassen und daher sie äußerlich achten muß: denn sie diskreditiren heißt sie ihm nehmen.“ Schopenhauer 1851, S. 270. 719 Φιλσοφον μJν Oρα, _ν δ% γ, πλHθος δIνατον εXναι. ΑδIνατον. e Politeia, 494 A 4– 5. Thomas Alexander Szlezák argumentiert gänzlich zutreffend, wenn er die hohe Frequenz und Nachdrücklichkeit, mit welcher Platon diese Überzeugung kundtut, nicht allein mit der politischen Konsequenz verbindet, daß die Menge zum (Selbst-)Regieren nicht in der Lage ist, sondern möglicherweise auch mit den Erfahrungen, die Platon selbst als philosophischer Lehrer gemacht hat sowie mit dem metaphysisch begründeten Standpunkt, daß die Philosophen-Natur θε,ος sei (Szlezák 2004, S. 9). Sicherlich ist diese Sichtweise Lichtjahre von der absolut-egalitären Bildungspolitik entfernt. Dieserhalb ist Szlezak mit Verve zuzustimmen, wenn er davon ausgeht, daß der Sokrates der Politeia den dieser Weltanschauung entsprechenden Kampfruf „Bildung ist Bürgerrecht“ zwar grundsätzlich affirmieren würde, nicht aber ohne ihn um den entscheidenden Zusatz κατ τ δυνατν Gκ2στω zu ergänzen (cf. ausführlich: Politeia, 415 B 3 – C 6; v.a.: [. . . ] λλ τν τHK φIσει προσ-κουσαν τιμν ποδντες [. . . ] Politeia, 415 C 1–2). Statt dessen verfährt man in unseren Tagen wie bei einem

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Wissen um das Gute einfach von einem anderen zu übernehmen, sondern der in der Politeia skizzierte Curriculum Educationis des Philosophen läßt erkennen, daß es sich bei der Einsicht in das Gute um eine Kompetenz handelt, die sowohl der Übung als auch der Erfahrung bedarf; der Weg dorthin kann vom einzelnen Menschen jedoch nur selbst beschritten werden.720 Ungeachtet der Notwendigkeit diesen Weg alleine zu bemeistern muß festgehalten werden, daß das Handeln des Individuums auf jeweils immer wieder neu zu treffenden, höchlichst irrtumsanfälligen Entscheidungen beruht, die sich teils aus Meinungen, teils aus Wissen und teils aus Intuitionen speisen. Dabei geht aus einer Fehlentscheidung, die möglicherweise direkten Weges zum Bösen und Unheil führt, mitnichten ein Streben nach dem Schlechten voraus, sondern schlichtweg ein Irrtum oder eine mangelbehaftete Einschätzung, welche unter Umständen auf einer unrichtigen Meinung beruht. Darob kann man für Platon erst im tatsächlichen Tugendwissen, das heißt dem „Gut-sein“, einsichtbasiert zu handeln im Stande sein und somit seine Freiheit verwirklichen: [. . . ] ε1 Qσθι τοEτο Vτι ο^χ Gκ5ν ξαμαρτ2νω λλ% μαθαn τHK μHK.721 Folglich fehlt der Mensch nicht aus freien Stücken, sondern allein aus Unwissenheit.722 Die Einschätzung von Hegel, daß „im Platonischen Staate die subjektive Freiheit noch nichts gilt, indem die Obrigkeit noch den Individuen die Geschäfte Fischteich, in dem man große und kleine Fische, sonder Unterschied, mit Futter, das man nach dem „Gießkannenprinzip“ verteilt, heranwachsen läßt, um dann beim Ablassen des Teichwassers festzustellen, welche Fische wohlgeraten sind und welche nicht. Dabei sieht man die Futterverschwendung an ungeeignete Fische schlechthin nicht als Verlust an (Szlezák 2004, S. 10). Rafael Ferber vertritt hinwiederum die Auffassung, daß man das grundsätzliche Vermögen, jemand sei „des Vermögens beraubt, dieses Sehnen [i.d. nach dem Philosophieren] in sich entstehen zu lassen“, in unseren Tagen niemandem mehr absprechen dürfte (Ferber 2005, S. 168). Diese Aussage, die mit tiefen Zügen den egalitären Geist der Zeit ausatmet und prima vista im Gewand der Unwiderlegbarkeit daherkommt, schließlich vermag kein Mensch einem anderen ein etwaiges Sehnen a priori verwehren zu können, erinnert stark an Poppers Missionsschrift „Alle Menschen sind Philosophen“ (Popper 2002), mit der dieser all das zu bekämpfen beabsichtigte, was Platon aus dem Inwendigsten seiner philosophischen Überzeugungen der Menschheit zu überliefern versuchte. So warnt er eindringlichst davor, was passieren kann, wofern Menschen, welche einer höherstehenden geistigen Bildung unwürdig sind, sich der Philosophie zuwenden und auf diese Weise eine unheilige Allianz mit ihr eingehen: Τ δ; το4ς ναξους παιδεIσεως, Vταν α^τHK πλησι2ζοντες Dμιλσι μ κατ% ξαν, πο,% Oττα φμεν γενν7ν διανο-ματ2 τε κα3 δξας; ρ% ο^χ Fς ληθς προσ-κοντα κοEσαι σοφσματα, κα3 ο^δJν γνσιον φρον-σεως [Oξιον] ληθινHς χμενον; Politeia, 496 A 8–9. Somit übersehen Ferber und Popper, daß diese Warnungen in der Geschichte allzu häufig triste Wirklichkeit wurden und philosophische Scharlatane und Spinner den Weg von der Aufklärung, über die Französische Revolution bis hin zu der sogenannten „1968er Bewegung“ pflastern. 720 Karl 2010, S. 313. 721 Gorgias, 488 A 3–4. 722 Finck 2007, S. 240.

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zuweist.“723 ist auf Grund dieses freiheitsfreisetzenden Tugendwissens apodiktisch zurückzuweisen. Zwar fällt sie dem Bewohner des Idealstaates nicht in den Schoß, vielmehr muß er sich hart und emsig um sie in Form des Strebens nach umfänglichen „Gut-Sein“ bemühen, doch grundsätzlich steht sie – wie das Beispiel Sokrates insonderheit im Angesichts des Schirlingsbechers eindrucksvoll Zeugnis ablegt – jedermann offen. Diese höchste Form der Freiheit, die sich aus dem tiefsten Quellen des Inwendigen speist und welcher die Platonische Politeia nicht nur nicht im Wege steht, sondern sie nachgerade befördern will, reicht an das Ideal der völligen Freiheit wesentlich näher heran, als der in den „Grundlinien der Philosophie des Rechts“ skizzierte Staat, sonderheitlich, wenn man seine opak bleibenden Ausführungen zum „von allem anderen Inhalte abstrahirten“ Erbmonarchen berücksichtigt.724 Daher kann für Platon durchaus konstatiert werden, daß mit der Einsicht in das Gute „keine Intuition, keine Schau einer metaphysischen Wesenheit, wie oft behauptet wurde, gemeint“ ist, sondern eine „anspruchsvolle geistige Arbeit.“725 Allerdings nicht in der Weise, daß sich dieser Akt gänzlich ohne ein metaphysisches Moment vollzieht: Denn beim Verstehen, ergo auch bei der Einsicht des Guten, verhält es sich nicht solchergestalt, wie mit anderen Gegenständen des Lehrens: Es ist in Worte schwerlich faßbar und erst die Beschäftigung, der intensive wissenschaftliche Diskurs und die entsprechende Lebensgemeinschaft läßt es plötzlich in der Seele hervortreten gleich eines vermittelst Funken entzündeten Lichts und nährt sich dann aus sich selbst.726 Diese „Autopoiesis“ des Erkenntnisfunkens weist zweifelsfern einen der Metaphysik geschuldeten Nucleus auf. Auf diesen „geheimnisvollen Kern“ deutet auch Gadamer unter Bezugnahme eines Heraklit-Fragments, in welchem dieser aussagt, daß der λγος der ψυχ- sich selbst vermehrt: ψυχHς στι λγος Gαυτν αCξων.727 Gadamer ist der Ansicht, daß der sich selbst vermehrende Seelenlogos mit allen Aussagen zusammenbetrachtet werden muß, welche eine Einheit hinter dem Gegensätzlichen als das „Eine Weise“ hervorheben. Dabei dürfe man keine substanzielle Differenzierung avant la lettre des Auswendigen und Inwendigen im Sinne Descartes annehmen, sondern die Schlichtheit der Aussage Heraklits muß jedenfalls gewahrt werden: ψυχ- bedeutet Leben und das Lebendige bildet im Gegensatz zu allem die Summe, denn es wird darob mehr, dieweil etwas hinzukommt, „sich“ im wahrsten Sinne des Wortes „vermehrt“, „sich“ entfaltet, „sich“ bewegt und endlich „sich“ sucht. Das mysteriöse „Sich“, auf welches der ganze Tiefsinn Heraklits abzielt wird von ihm wider das Einheitsdenken der milesischen Philosophie in Position gesetzt, 723

GPR, § 262 (Zus.) GPR, § 280. 725 Karl 2010, S. 313. 726 \ητν γ ρ ο^δαμς στιν Fς Oλλα μαθ-ματα, λλ% κ πολλHς συνουσας γιγνομνης περ3 τ πρ7γμα α^τ κα3 τοE συζHν ξαφνης, οTον π πυρς πηδ-σαντος ξαφθJν φς, ν τHK ψυχHK γενμενον α^τ Gαυτ Yδη τρφει. Epistulae, 341 C 5 – D 2. 727 DK, B 115. 724

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denn das Sich-Bewegen des Untoten und das Sich-Denken des Denkens sind ebenso wie das Sich-Entflammen des Feuers Bekundungen des einen Logos. Folglich hält Heraklit und nach ihm cum grano salis Platon die alleinige Mitte, welche die „Reflexivität des Selbstbewußtsein“ im Denken der Neuzeit schlechterdings nicht mehr besitzt: iπτεται Gαυτ. Dieses Nicht-wissen, ob es „für sich selbst“ angezündet oder von selbst entflammend ist, genau diese Unkenntnis verkörpert das „allein Weise“.728 Denn auch wenn durch den teils kontroversen Dialog sowie das Durchlaufen der vier für Platon maßgeblichen Punkte der Erkenntnis der ihr zugrundeliegende Funke in der Seele des Gesprächspartners erzeugt werden kann, heißt dies im Umkehrschluß noch nicht zwingend, daß die lange dialektische Übung, indem sie schließlich die Schwäche der λγοι hinter sich läßt, diesen Funken auch wirklich zündet. Es ist zwar zutreffend, daß Platon das Alter der vollständig ausgebildeten Philosophen mit 50 Jahren angibt (γενομνων δJ πεντηκοντουτν [. . . ],729 ) wie Detlev Thiel bemerkt,730 doch ist damit nicht gesagt, daß die dialektischen Fertigkeiten nicht weit früher erreicht zu werden vermögen. Der Fall der herausragenden Begabung dürfte Platon nicht unbekannt geblieben sein. Grundsätzlich ändert dies an der Tatsache indes nichts, daß die vier Mittel der Erkenntnis als indespensable Vorbedingungen, um schlechterdings dialektische Konversationen zu führen, durch nichts ersetzt werden können, da diese dem Bereich der wahren Meinung (δξα ληθς) sowie des Wissens (πιστ-μη) zugehörig sind, welche zum nicht-propositionellen νοEς731 führen, indem sie das Ideenreich vermittelst des Diskurses durchschreiten.732 Bei Platon ist das Erkennen hinsichtlich seines Maßes noch nicht so ausdifferenziert wie beispielsweise bei Iamblichus, von dem wir dank des Kommentars von Ammonios von Alexandria zu der aristotelischen Schrift De interpretatione wis728 729 730 731

Gadamer 1999, S. 91–92. Politeia, 540 A 4–5. Thiel 2006, S. 161 (Anm. 91). Gegensätzlich zu Aristoteles, welcher den νοEς nicht als direkte geistiges Wahrnehmen begreift:

D μJν γ ρ νοEς τν Vμων, sν ο^κ Sστι λγος, c δJ τοE σχ2του, ο1 ο^κ Sστιν πιστ-μη λλ% αQσθησις, ο^χ  τν 9δων, λλ% οaαn α9σθανμεθα Vτι τ [ν το,ς μαθηματικο,ς] Sσχατον τργωνον8 Ethica Nicomachea, 1142a 25–29), faßt Platon den Verstand im Liniengleichnis gänzlich anders: Τ τονυν Nτερον μ2νθανε τμHμα τοE νοητοE λγοντ2 με τοEτο οM α^τς D λγος iπτεται τHK τοE διαλγεσθαι δυν2μει, τ ς Lποθσεις ποιοIμενος ο^κ ρχ ς λλ τ hντι Lποθσεις, οTον πιβ2σεις τε κα3 Dρμ2ς, aνα μχρι τοE νυποθτου π3 τν τοE παντς ρχν 9ν, ~ψ2μεονς α^τHς, π2λιν α1 χμενος τν κενης χομνων, οPτως π3 τελευτν καταβανηK, α9σθητ παντ2πασιν ο^δεν3 προσχρμενος, λλ% εQδεσιν α^το,ς δι% α^τν ε9ς α^τ2, κα3 τελευτ7n ε9ς εQδη. Politeia, 511 B 3 – C 2, das heißt er bedient sich hier der Macht der Dialektik, respektive wie im Timaios dargelegt: [. . . ] ε3 μετ% ληθοEς λγου, [. . . ] Timaios, 51 E 3, die im unlösbaren Verbund mit der wahren Einsicht steht (Ferber 1989, S. 100–101). 732 Thiel 2006, S. 161.

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sen, daß wenn sich unser Geist mit politischen Handlungen befaßt, die einzelnen Dinge von ihm dadurch erfaßt werden, daß er sie auf das Allgemeine zurückführt und diese mithin vermittelst von jenem als das Eigentliche zu erfassen trachtet, was den Rückschluß zuläßt, daß das Erkennen besser sei als dasjenige, welches von uns erkannt wird, schließlich sei das Einzelne lediglich Teil des Ganzen und den Veränderungen ausgesetzt, wohingegen die Vernunft, durch welche der praktische Geist dies erkennt, indivisibel und zudem nicht der Wandlung unterworfen ist: Vταν μJν γ ρ τν νοEν τν μτερον τ ς πολιτικ ς τν πρ2ξεων προχειριζμενον λγωμεν γιγνσκειν τ καθ% Nκαστα τν πρ2γμ2των, ναφροντα ταEτα π3 τ καθλου κα3 δι’ κενων Fς ο9κεων γινσκειν α^τ πειρμενον, δHλον Vτι κρεττονα νταEθα ροEμεν εXναι τοE γιγνωσκομνου τν γνσιν, εQπερ μεριστν μJν κα3 ν μεταβολHK τ καθ% Nκαστον, D δJ λγος, καθ% kν ταEτα D νοEς D πρακτικς γινσκει, διαρετς τε κα3 μετ2βλητος.733 Dem Allgemeinen, der Vernunft wird hier ein hoher Stellenwert zugemessen, den Platon solchergestalt wahrscheinlich nicht mitgetragen hätten, denn ihm wäre das Allgemeine als Bezugspunkt des Geistes bei politischen Handlungen mitnichten nahe genug an der höchsten Idee des Guten. Diesem Aspekt wird bei Iamblichus in seiner sublimen Tugendgradlehre durch die höher stehenden, reinigenden und schließlich die betrachtenden Tugenden, welche die Gottesschau ermöglichen, Rechnung getragen. Der platonische Einheitsgedanken allem Strebens zum reinen Guten hin, bleibt hier indes zugunsten eines analytischen Separatismus auf der Strecke. Wie Platon im Siebenten Brief darlegt, sind für jedes Ding als notwendige Voraussetzungen seiner Erkenntnis zunächst drei Punkte wesentlich, wobei als vierter Punkt die Erkenntnis selbst aufzuführen ist (cf. dazu auch die hier aufgeführte sehr ähnliche Stelle in den Nomoi): α) der Name (hνομα)

α) das Ding selbst gemäß seines Seins (ο^σα)

β ) der Begriff (λγος)

β ) die Wesenserklärung (τHς ο^σας D λγος)

γ) das Abbild (εQδωλον)

γ) sein Name (hνομα)

δ ) die Erkenntnis (πιστ-μη) Epistulae, 342 A 7 – B 3 733

Comm. in Arist. de int., S. 135.

Nomoi, 895 D 4–5.

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Die Letztgenannte wird auch mit der vernunftbasierten Einsicht und der wahren Meinung von den Dingen identifiziert; alle drei bilden eine Einheit, welche sich nicht in der Sprache oder den körperlichen Gebärden artikuliert, sondern diese hat vielmehr ihren Sitz in der Seele: τταρτον δJ πιστ-μη κα3 νοEς ληθ-ς τε δξα περ3 ταEτ% στν8 Fς δJ lν τοEτο α1 π7ν θετον, ο^κ ν φωνα,ς ο^δ% ν σωμ2των σχ-μασιν λλ% ν ψυχα,ς νν, [. . . ]734 Den wesentlichsten und fünften Punkt bildet die Idee, welcher die vernünftige Einsicht an Verwandtschaft und Ähnlichkeit am nächsten kommt, wohingegen die anderen Momente der Erkenntnis ihr ferner stehen. Dabei ist es eine indespensable Bedingung, daß bei der geraden und ungeraden Gestalt, der Farbe, beim Guten und Schönen, beim Gerechten, jedem Körper, das heißt beim künstlich hergestellten ebenso wie bei natürlichen, sämtlichen Elementen, allen Lebewesen und jeder Seelenverfassung sowie von jedem Tun und Leiden jede der vier genannten Abstufungen mindestens in einem der aufgeführten Dingen erfaßt werden: τα^τν δ περ τε ε^θος iμα κα3 περφεροEς σχ-ματος κα3 κα3 χρας, περ τε γαθοE κα3 καλοE κα3 δικαου, κα3 περ3 σματος iπαντος σκευαστοE τε κα3 κατ φIσιν γεγοντος, πυρς Pδατς τε κα3 τν τοιοIτων π2ντων, κα3 ζον σIμπαντος πρι κα3 πρι κα3 ν ψυχα,ς Rθους, κα3 περ3 ποι-ματα κα3 παθ-ματα σIμπαντα8 ο^ γ ρ rν τοIτων μ- τις τ ττταρα λ2βηK ~μς γ πως, οCποτε τελως πιστ-μης τοE πμπτου μτοχος Sσται.735 Sehr richtig verweist Orrin F. Summerell darauf, daß dieser der Ideenlehre gewidmete Passus im 7. Brief von der Philosophie des deutschen Idealismus höchst kontrovers aufgefaßt und auch für die eigenen philosophischen Überzeugungen instrumentalisiert wurde. Dies erzeigt sich deutlich anhand der Invektiven des Goethe-Schwagers Johann Georg Schlossers, welche dieser in seinen Ausführungen zum Siebten Brief in bezug auf die Erkenntnismittel Platons der Philosophie Kants zukommen ließ: „[. . . ] daß aber einem jeden Dinge ein eigenes Wesen, das er oft Idee nennt, unterläge, das fest und unveränderlich bliebe. Diese Idee nun, dieses feste, unveränderliche Wesen, das sich nur in der Seele und durch die Seele anschauen läßt, dieses ist das, was hier Plato unter dem fünften versteht, wenn anders ich diese Stelle richtig verstanden habe. Dieser Gedanke scheint mir auch sehr gegründet; denn wir werden auf denselben durch die unmittelbare Anschauung unsers Leidens geführt und dadurch berechtigt, einen analogischen Schluß auf die Objecte außer uns zu machen, der uns zwar nicht ins innere Heiligthum der Wahrheit führt, aber doch unsern Platz im Vorhof 734 735

Epistulae, 342 C 4–6. Epistulae, 342 D 3 – E 2.

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desselben so sehr erleuchtet, als es uns nöthig ist, um da den Dienst unsrer Priesterbruderschaft zu verstehen. Es ist jedoch nicht zu leugnen, daß die alten und neuen Philosophen durch einen Mißbrauch dieses analogischen Raisonnements, und daß unter ihnen sonderlich Plato im Objectiviren oft zu weit geht; aber mich dünkt, die allerneuste deutsche Philosophie zieht die der Menschheit gesetzten Grenzen durch ihr Subjectiviren eben so sehr viel zu enge zusammen. Aus lauter Sorge, in ihr gereinigtes oder reinigendes System nichts empirisches einschleichen zu lassen, [. . . ] schneidet sie den denkenden Menschen gleichsam von der ganzen Natur und der um ihn lebenden, ihn immer mit sich fortreißenden Schöpfung gänzlich ab, und macht ihn villeicht in einigen Dingen um etwas gewisser, aber wahrhaftig weder weiser noch noch besser, [. . . ] Es mag seyn, daß diese Philosophen sehr große Ursache hatten, eine Kritik er reinsten Philosophie im ensten Verstand des Wortes, P h i l o s o p h i e, zu geben, und mir scheinen sie einen glücklichern und bessern Weg gegangen sein, als die alten Skeptiker, [. . . ]. Aber K r i t i k d e r P h i l o s o p h i e ist nicht deswegen K r i t i k d e r V e r n u n f t.736 “ Deutlich wird hieran, daß Schlosser Platon zwar grundsätzlich wider den aufklärerischen Anwurf der politischen Schwärmerei in Schutz nimmt, doch richtet er sich bei seiner Ablehnung der Kantschen Philosophie auch gegen die platonische Epistemologie, welche ihm von einem zu starken „Objectiviren der Ideen als Wesensbestimmungen der Dinge“ geprägt war.737 Allerdings haben die vier Erkenntnismittel auch gemeinsam, daß die Idee des Guten nicht gänzlich losgelöst von der δξα vermittelbar ist und bei der Wiedergabe τ ληθJς κα3 το θε,ον κα3 τ δξαστον738 nicht ohne die Meinung auszukommen vermag, denn wenn auch λγω τε κα3 κατ% Sργα739 in den platonischen Dialogen gesprochen wird, liegt darin ein doxatisches Moment, welches schlechterdings nicht im Stande ist, die Idee in ihrem ganzen Ausmaß und Umfang zu hunderprozent abzubilden und zu kommunizieren.740 Demnach verhält 736

Schlosser 1795, S. 180 (Anm.)–181. Summerell 2003b, S. 159. 738 Phaidon, 84 A 9. 739 Nach Platon ist es allein den Göttern vorbehalten, die Wahrheit durch Taten und vermittelst von Worten immer und überall zu künden – in einer Beständigkeit und Unveränderlichkeit die jedweden Irrtums oder gar Lüge bar ist: 737

ΚομιδHK Oρα D θες ~πλοEν κα3 ληθJς Sν τε Sργω κα3 λγω, κα3 οCτε αEτς μεθσταται οCτε Oλλους ξαπατ7n, οCτε κατ φαντασας οCτε κατ λγους οCτε κατ σημεων πομπ2ς, οCθ% Pπαρ ο^δ% hναρ. Politeia, 382 E 8–11. 740 Zu diesem Schluß gelangt auch Franco Trabattoni in seinem erhellenden Werk „Scrivere nell’anima. Verità, dialettica e persuasione in Platone“: Ma ciò che Socrate sta dicendo, come sappiamo dall’analisi di alcuni passi della Repubblica, è per il momento solo la doxa in cui Socrate crede (ciò che per lui è la verità), e può diventare la verità per un altro solo se questo altro ne è stato persuaso, e perciò si dimostra d’accordo. Questo non è

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es sich hierbei, wie Rafael Ferber so treffend bemerkt, gleichsam als wenn ein Maler Anstalten machen würde, uns dazu zu bringen, mit der Palette des gesamten Farbspektrums, möglicherweise vermittelst ansteigendem Helligkeitsgrad, die farblose Farbe allgemein, ergo die „Idee der Farbe“ einzuschildern.741 Demnach kann die Idee des Guten auf Grund der Mangelbehaftung und Schwäche des Wortes lediglich ein Zerrbild der Tatsächlichkeit liefern,742 wessentwegen die Meinung sonder Wissen743 des Sokrates lediglich die Beschaffenheit, respektive Verfassung des Guten auszudrücken im Stande ist, schließlich handelt es sich bei den sokratischen Aussagen selbst um die eines falliblen Menschen. Diesem Gedankengang sollte späterhin in der aristotelischen Philosophie ein wichtiger Stellenwert zugeschrieben werden.744 Demnach ist eine letzte Wahrheit erst dann zu erlangen, wenn wir die Erkenntnis der Ursache besitzen, denn jedwedes Prinzip hat dasjenige gegenüber dem übrigen am meisten, worin es auch in dem übrigen als Gemeinsames vorkommt, zu denken wäre an das Feuer, das am heißesten ist, dieweil es auch für das Übrige der Quell aller Wärme verkörpert. Mithin vermag ohne ein Wissen um die Ursache die richtige Antwort auf die Frage nach dem Weshalb nicht wahrheitskonform gegeben werden, sondern es sind dann lediglich Klassifizierungen aus dem Bereich der Phänomenologie möglich, denen ein gewisser Willkürcharakter nicht abgesprochen werden kann.745 Als Ursache, als Anfang sämtlicher Bewegung wird von Platon die Seele angesehen,746 wobei sie ausdrücklich nicht als Ursprung der Bestimmtheiten, also der Idee des Guten sowie Schönen und Gerechten ist, sondern das Prinzip des Werdens der Instanzen des Guten, Schönen und Gerechten verkörpert, denn „Instanzen sind nicht Bestimmtheiten, sondern sie haben Bestimmtheiten“.747 Dementsprechend kommen den Bestimmtheiten einesteils zahlreiche relationale anderenteils auch eine Vielzahl von Gegensätzlichen, nicht kontradiktorischen Eigenschaften zu: probabilmente il caso del ‘consenso’ di Callicle, da lui offerto solo per compiacere Gorgia, e portare a termine la discussione. Ma proprio tale caso limite dimostra quanto per Platone il dialogo sia essenziale affinché si possa parlare di vero e di falso. Ciò appare evidente, in secondo luogo, anche e soprattutto, dalla dichiarata preferenza che Platone manifesta per il discorso orale, dove il prodursi del consenso può essere seguito e verificato. Trabattoni 1994, S. 249. 741 Ferber 2005, S. 166. 742 /ν Nνεκα νοEν ‹χων ο^δε3ς τολμ-σει ποτJ ε9ς α^τ τιθναι τ νενοημνα ^π% α^τοE, κα3 ταEτα ε9ς μετακνητον, k δ π2σχει τ γεγραμμνα τIποις. Epistulae, 343 A 1–4. Die Kritik am Aufschreiben des mit dem Geist erfaßten und die damit verbundenen Unzulänglichkeiten der sprachlichen Mittel ist hier besonders drastisch. 743 ο^κ RKσθησαι τ ς Oνευ πιστ-μης δξας, Fς π7σαι θλειν λγειν. Politeia, 506 C 6–7. 744 ο^κ Qσμεν δJ τ ληθJς Oνευ τHς α9τας. Nκαστον δJ μ2λιστα α^τ τν Oλλων καθ% k κα3 το,ς Oλλοις Lπ2ρχει τ συννυμον (οTον τ πEρ θερμτατον: κα3 γ ρ ο,ς Oλλοις τ αQτιον τοEτο τHς θερμτητος: Metaphysica, 993b 23–31. 745 Kramm 1975, S. 51–52. 746 ΟCκ, λλ dκαντατα δδεοκται ψυχ τν π2ντων πρεσβυτ2τη, γενομνη γε ρχ κιν-σεως. Nomoi, 896 B 2–3. 747 Finck 2007, S. 283.

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Α { ρ% ο1ν τ μετ τοEτο Dμολογε,ν ναγκα,ον τν τε γαθν αdταν εXναι ψυχν κα3 τν κακν κα3 καλν κα3 α9σχρν δικαων τε κα3 δκων κα3 π2ντων τν ναντων, εQπερ τν π2ντων γε α^τν ω-σομεν α9ταν;748 So ist für den einen schön, was für den anderen abstoßend häßlich wirkt oder der eine ist zwar ungeeignet für die Teilnahme an einer Schönheitskompetition, dafür vermag er in kriegerischen Auseinandersetzungen zum erfolgreichen Berserker mutieren. Da die Bestimmtheit des Werdenden der Seele zuzuschreiben ist, vermag die Seele als Ursache des Guten und (sic!) Schlechten erscheinen, wobei ihr eine Vermittlerfunktion zwischen den seienden Bestimmtheiten und dem mit der Welt verbundenen Werden zukommt. Dies ist mitnichten solchergestalt zu verstehen, daß dieses Nennen der Prinzipien ein Ausweichen in eine obskure philosophische Welt bedeutet, sondern es ist Ausdruck dessen, was Simplikios unter dem Begriff des διασζειν φαινομνων faßt: κα3 εQρηται κα3 πρτερον, Vτ D Πλ2των τα,ς ο^ραναις κιν-σεσι τ γκIκλιον κα3 DμαλJς κα3 τεταγμνον νενδοι2στως ποδιδο4ς πρβλημα το,ς μαθηματικο,ς προCτεινε, τνων Lποτεθντων δι% Dμαλν κα3 γκυκλων κα3 τεταγμνων κιν-σεων δυν-σεται διασωθHναι τ περ3 το4ς πλανωμνους φαινμενα, κα3 Vτι πρτος ΕCδοξος D Κνδιος πβαλε τα,ς δι τν νελιττουσν καλουμνων σφαιρν Lποθσεσι.749 Mithin geht Platon weder vom Werden noch von der fertigen Existenz der Welt als Voraus-Setzung aus, sondern macht sich anheischig eine Antwort auf die Frage zu suchen, wie die Welt als solche sein kann, respektive wie ein geordnetes Werden möglich ist.750 . An die in letzter Konsequenz aporetisch gebliebenen Überlegungen zur Ursprung des Guten knüpfte später Anselm von Canterbury in seinem Monologion (1075–1076) an, indem er versuchte nachzuweisen, daß es eine erste Ursache des Guten geben müsse, was zur Folge hat, daß die Gesamtheit des Guten aus einer einheitlichen Entität (per idem aliquid) das Sein in sich aufnimmt, welches die Vollendung des Guten selbst in sich birgt und keine weitere Dependenz zu einem höheren Sein in seinem eigenen Sein sowie seiner qualitativen Beschaffenheit mehr aufweist: „Denique non solum omnia bona per idem aliquid sunt bona et omnia magna per idem aliquid sunt magna; sed quidquid est per unum aliquid videtur esse.“751 . Von diesen Überlegungen her kommend gelangt Anselm schließlich zu der Schlußfolgerung, daß eine Natur oder Wesenheit existieren müsse, welche durch sich gut und groß ist und durch sich das ist, was sie ist, und durch die ist, was 748 749 750 751

Nomoi, 896 D 5–8. Simplikios De Caelo, S. 492, Z. 31 – 493 Z. 5. Finck 2007, S. 283. Monologion, cap. III.

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immer wahr oder gut oder groß oder etwas ist, und die das höchste Gute ist, also das höchste Seiende oder Bestehende, von allem, was ist: „Quare est quedam natura vel substantia vel essentia que est per se bona et magna et per se est id quod est et per quam est quidquid vere aut bonum aut magnum aut aliquid est et que est summum bonum summum magnum summum ens siue subsistens id est summum omnium que sunt.“752 Ein wirkmächtiger Gedanke, den René Descartes nach fast sechs Jahrhunderten in seiner Erwiderung auf die Kritik von Caterus, bezogen auf die in den „Meditationes prima Philosophiae“ (1641) dargelegte Lehre von Gott als causa sui, wieder aufgreifen sollte: „Sed plane admitto aliquid esse posse, in quo sit tanta & tam inexhausta potentia, ut nullius unquam ope egerit ut existeret, neque etiam nunc egeat ut conservetur, atque adeo sit quodammodo sui causa; Deumque talem esse intelligo.“753 Dabei sollte die causa sui im Sinne von Descartes indes nicht als eine SelbstVerursachung im Sinne einer Selbst-Erzeugung verstanden werden.754 . Dieser Grad an Ausdifferenziertheit findet sich in der antiken Philosophie indes noch nicht: Für das höchste zu erwerbende Wissen bei Platon, das μγιστον μ2θημα, welches mit dem Guten schlechthin zu identifizieren ist,755 bedeutet dies, daß es nicht allein auf dessen Inhalt ankommt, sondern vielmehr auch mit der Tätigkeit des Philosophierens im Sinne des το4ς λγους πο,σθαι in einer untrennbaren Verbindung steht. Durch diesen unmittelbaren Austausch des gesprochenen Wortes entsteht eine geistige Wechselwirkung, welcher eine zünde Kraft inhärent ist, vermittelst derer eine wirkliche Geisteswirkung erst entfacht zu werden vermag. Denn dabei springt der obberührte Funke (vgl. Kap.: B.I.2.d): 163) von einer Seele in die jeweils andere über: [. . . ] Vταν τις τHK διαλεκτικHK τχνηK χρμενος, λαβ5ν ψυχν προσ-κουσαν, φυτεIηK τε κα3 σπερηK μετ% πιστ-μης λγους. οƒ Gαυτο,ς τ τε φυτεIσαντι βοηθε,ν dκανο3 κα3 ο^χ3 Oκαρποι λλ Sχοντες σπρμα, Vθεν Oλλοι ν Oλλοις Rθεσι φυμενοι τοEτ% ε3 θ2νατον παρχειν dκανο, κα3 τν Sχοντα ε^δαιμονε,ν ποιοEντες ε9ς Vσον νθρπω δυνατν μ2λιστα.756 752

Monologion, cap. IV. AT, VII, S. 109, Z. 3–7 (= Primae Responsiones, 143); cf. dazu auch die cartesische Korrespondenz mit Mersenne: AT, II, S. 435, Z. 12–16 sowie AT, III, S. 273, Z. 16–23). 754 Tegtmeyer 2013, S. 94. 755 πε3 Vτι γε  τοE γαθοE 9δα μγιστον μ2θημα, πολλ2κις κ-κοας, WK δ κα3 δκαια κα3 τλλα προσχρησ2μενα χρ-σιμα κα3 gφλιμα γγνεται. Politeia, 505 A 2–4. 756 Phaidros, 276 E 5 – 277 A 4. 753

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Konkret wird dieses „Sich-Über-Philosophie-Unterhalten“ hauptsächlich mit einem Gespräch über die Tugend gefaßt, das tagtäglich geführt und mit der Selbsterforschung einhergehend, den Weg zum μγιστον γαθν bereitet.757 Zündet dann im Zuge der diskursiven Erkenntnis der Funke in der Seele758 stellt sich durch das Autoreferentielle des νοEς als kollateralen Effekt ein Zustand „ekastatischer Kontemplation“ ein.759 Dieser Zustand, evoziert durch den Selbstbezug des νοEς vermag die Beschränkungen, welche die Diskursivität dem Menschen auferlegt, für eine kurze Zeit zu durchbrechen.760 Sonach wird aus dem Geist – Kant gemäß – vermittelst „nichtsinnlicher Anschauung“ ein „Noumenon in positiver Bedeutung761 “.762 Ebenso läßt sich die kritische Funktion des selbstbezüglichen 757 2ντ% α1 λγω Vτι κα3 τυγχ2νει μγιστον γαθν ‚ν νθρπω τοEτο, κ2στης μρας περ3 ρετHς το4ς λγους ποιε,σθαι κα3 τν Oλλων περ3 /ν Lμε,ς μοE κοIετε διαλεγομνου κα3 μαυτν κα3 Oλλους ξετ2ζοντος, D δJ νεξταστος βος ο^ βιωτς νθρπω, ταEτα δ% Sτι Wττον πεσεσθ μοι λγοντι. Apologia, 38 A 1–7. 758 Cf. Anm. 726, S. 163. 759 Ferber 2005, S. 167 (Anm. 55). 760 Cf. dazu die Zusammenfassung bei Plotin: qΕστιν δ νοEς τις α^τς γεγονς, Vτε τ Oλλα φε3ς GαυτοE τοIτω κα3 τοEτον βλπει, α^τ δJ Gαυτν. Ως δ ο1ν νοEς, Gαυτν Dρ7n. Enneades, V, cap. 3, sec. IV. 761

„Wenn wir unter Noumenon ein Ding verstehen, so fern es nicht Objekt unserer sinnlichen Anschauung ist, indem wir von unserer Anschauungsart desselben abstrahieren; so ist dieses ein Noumenon im negativen Verstande. Verstehen wir aber darunter ein Objekt einer nichtsinnlichen Anschauung, so nehmen wir eine besondere Anschauungsart an, nämlich die intellektuelle, die aber nicht die unsrige ist, von welcher wir auch die Möglichkeit nicht einsehen können, und das wäre das Noumenon in positiver Bedeutung.“ KrV B, S. 310. In diesem Zusammenhang ist zu bemerken, daß bei Kant auch die Dinge unter dem Terminus des Noumenon im positiven Sinne zu subsumieren sind, welche uns gänzlich opak bleiben und die, wofern sie tatsächlich existieren sollten, lediglich eine „intelligible Seite“ aufweisen würden, wie beispielsweise Gott oder die menschliche Seelen (Willaschek 1998, S. 337). 762 Beelmann 2004, S. 252. Axel Beelmann verweist zusätzlich darauf, daß die Nivellierung der einzelnen Hypostasen durch das Seinsmodell der Emanation gewährleistet ist, auf dessen Kern die ersten beiden Verse des Goethe-Gedichts „Wär nicht das Auge sonnenhaft“ aus der Farbenlehre den Fokus läge: Wär nicht das Auge sonnenhaft, Die Sonne könnt es nie erblicken; Läg nicht in uns des Gottes eigne Kraft, Wie könnt uns Göttliches entzücken?

Ο^ γ ρ rν πποτε εXδεν Zφθαλμς zλιον λιοειδς μ γεγενημνος, ο^δJ τ καλν rν Qδοι ψυχ μ καλ γενομνη.

Goethe 1827, S. 291

Enneades, I, cap. 6, sec. IX

Allerdings sind bei diesen auf mystische Gedanken Plotins (v.s.) zurückgehende Verse aus dem 3. Buch der „Zahmen Xenien“ die darauffolgenden beiden ebenso wesentlich, denn ohne dieses inwendige göttliche Moment ist der „Funkenübersprung“ nicht möglich; kurzum: Der Funke spränge dann ins Leere, wenn nicht Seelengeist und Göttliches eine Verbindung eingingen (cf. dazu die einschlägigen Passagen bei Platon: Politeia, 518 E 2–3; Politeia, 590 C 8 – 590 D 5 sowie: Timaios, 90 C 7–8. ). Hegel sollte später in seinen Ästhetik-Vorlesungen diese Verbindung von Geist und Göttlichem zwar weiterentwickeln, doch liest man aus dem nachfolgenden Passus zweifelsfern den Urtenor des Begründers der Akademie heraus:

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Wissens, das heißt, die Wissenschaft ihrer selbst, als ein im Sinne Kants zu verstehender Vernunftglaube, dessen Nutzen gänzlich unbestritten und sofort erkennbar ist, auffassen. Denn als Prüfstein der beständigen Selbstbefragung und -prüfung bildet das Wissen vom Wissen die inwendig unkorrumpierbare Instanz schlechthin.763 Dieser Befund darf indes nicht darüber hinwegtäuschen, daß diese durch Platon begründete Vernunftkritik, manifestiert in der Apologie vermittelst der sokratischen Fundamentalposition des Wissens des Nichtwissens, was im Charmides dann mit dem Begriff des „Gutseins“ (ρετ-) identifiziert wird, was zwar mutatis mutantis als Vorläufertheorie zur kantischen Kritik der reinen Vernunft grundsätzlich angesehen zu werden vermag, aber ein elementarer Unterschied zwischen den beiden Denkern sollte doch bestehen bleiben:764 Sokrates demonstriert sein Wissen um das eigene Nichtwissen insonderheit gegenüber den Staatsmännern, deren einen er exemplarisch für alle dahingehend nimmt, daß dieser zwar von vielen für weise erachtet werde, am meisten von sich selbst, aber bei Überprüfung seines Wesens diese (Selbst-)Behauptung nicht aufrechterhalten werden könne.765 Bedauerlicherweise wird der häufig zitierte „Denn es ist nicht nur Göttliches im Menschen, sondern in ihm ist es in einer Form tätig, die in ganz anderer, höherer Weise dem Wesen Gottes gemäß ist als in der Natur. Gott ist Geist, und im Menschen allein hat das Medium, durch welches das Göttliche hindurchgeht, die Form des bewußten, sich tätig hervorbringenden Geistes; [. . . ]“ VÄ I, S. 49–50. 763 Kant zieht in diesem Zusammenhang einen Vergleich unter dem Bilde eines Gerichtshofes: „Man kann die Kritik der reinen Vernunft als den wahren Gerichtshof für alle Streitigkeiten derselben ansehen; denn sie ist in die letzteren, als welche auf Objecte unmittelbar gehen, nicht mit verwickelt, sondern ist dazu gesetzt, die Rechtsame der Vernunft überhaupt nach den Grundsätzen ihrer ersten Institution zu bestimmen und zu beurtheilen. Ohne dieselbe ist die Vernunft gleichsam im Stande der Natur und kann ihre Behauptungen und Ansprüche nicht anders geltend machen oder sichern, als durch Krieg.“ KrV B, S. 779. Anhand dieses Passus erzeigt sich anschaulich, welche Wirkmacht die „sokratische Methode“ der Sλεγξις (auch: Sλεγχος) entfaltet, denn die Sλεγξις, welche sich am ehesten mit „Überführung“, „Widerlegung“ durch ein „Mitwissen“ (συνειδναι; cf. Anm. 765, S. 172) ins Deutsche übertragen läßt, stammt selbst aus der Gerichtssprache, wie Georg Picht kenntnisreich ausführt (Picht 1953, S. 726 et 731). Denn wiewohl der Ausdruck der Sλεγξις in den antiken Quellen nicht figuriert und eine Bezeichnung der neuzeitlichen Philosophiehistoriographie darstellt, findet sich die Methode des Sokrates in der Art seiner Gesprächsführung, wie sie von Nikias im platonischen Laches genau beschrieben wird: ΟC μοι δοκε,ς ε9δναι Vτι kς rν γγIτατα Σωκρ2τους _K [λγω bσπερ γνει] κα3 πλησι2ζηK διαλεγμενος, ν2γκη α^τ,  ν Oρα κα3 περ3 Oλλου του πρτερον Oρξηται διαλγεσθαι, μ παIεσθαι Lπ οIτου περιαγ%μενον τ λγω, πρ3ν μπσηK ε9ς τ διδναι περ3 αLτου λγον, Vντινα τρπον νEν τε ζHK κα3 Vντινα τν παρεληλυθτα βον βεβωκεν8 πειδ ν δ% μπσηK, Vτι ο^ πρτερον α^τν φ-σει Σωκρ2της, πρ3ν rν βασανσηK ταEτα ε1 τε κα3 καλς iπαντα. Laches, 187 E 6 – 188 A 3. Cf. zur sokratischen Methode weiteführend und grundlegend: Scott 2002 sowie Benson 2011). 764 Sue 2006, S. 174. Sue rekurriert hier zwar auch auf Picht, doch verschweigt er dessen Kritik an Kant aus unerfindlichen Gründen vollständig. 765

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Satz σIνοιδα μαυτ ο^δJν πισταμνω, welcher am besten mit „Ich bin mir darüber bewußt, daß ich nichts weiß“ (Gαυτ συνειδναι bedeutet sich einer Sache bewußt sein, wörtlich muß συνειδναι mit „mitwissen“, lat. conscire übersetzt werden) wiedergegeben wird, als „Ich weiß, daß ich nichts weiß“ aufgefaßt. Diese im wahrsten Sinne des Worte unsinnige und paradoxe Übertragung aus dem Griechischen ist dem erfindungsreichen Einfluß der akademischen Skepsis geschuldet und noch Jahrtausende später sollten Denker, allen voran Karl Raimund Popper, welcher den „Unsinnigkeitsbefund“ Wittgensteins von solch hypertroph skeptischen Sätzen in dessen Tractatus Logico-Philosophicus766 in Unkenntnis der korrekten Übersetzung noch kritisiert,767 diesem Irrtum zum Opfer fallen. Hätte Sokrates tatsächlich allen Ernstes von sich behauptet, kein Wissen zu besitzen, wäre das ein Eingeständnis, keine Tugend zu besitzen, denn Wissen und Tugend setzt er bekanntlich gleich.768 Wüßte Sokrates wirklich nichts, wäre folglich auch der gesamte Dialog Protagoras hinfällig, allwo er am Ende ausdrücklich zum dem Ergebnis kommt, daß die Tugend mit all ihren Teilen wie Gerechtigkeit, Besonnenheit und Tapferkeiten ein Wissen verkörpern würde und mithin lehrbar sei: σ4 μJν λγων Vτι ο^ διδακτν στιν ρετ ν το,ς Sμπροσθεν, νEν σεαυτ τναντα σπεIδεις, επιχειρν ποδε,ξαι Fς π2ντα χρ-ματ2 στιν πιστ-μη, κα3  δικαιοσIνη κα3 σωφροσIνη κα3  νδρεα, / τρπω μ2λιστ% rν διδακτν φανεηK  ρετ-. ε9 μJν γ ρ Oλλο τι _ν Y πιστ-μη  ρετ-, bσπερ Πρωταγρας πεχερει λγειν, σαφς ο^κ rν _ν διδακτν8769 Rücksichtlich die Staatskunst muß gleichergestalt konstatiert werden, daß sie von Platon auch als „Wissen um das Gerechte“770 definiert wird: Τα^τν ο1ν στιν πιστ-μηK τε κα3 νεπιστημοσIνηK LγιεινοE, κα3 πιστ-μηK τε κα3 νεπιστημοσIνηK δικαIου; Ο^δαμς. Αλλ e τ μJν οXμαι 9ατρικ-, τ δJ πολιτικ-, τ δJ ο^δJν Oλλο Y πιστ-μη.771 _ν δ τις τν πολιτικν πρς kν γ5 σκοπν οιοEτν τι Sπαθον, s νδρες Αθηνα,οι e – κα3 διαλεγμενος α^τ, Sδοξ μοι οMτος D νρ δοκε,ν μJν εXναι σοφς Oλλοις τε πολλο,ς νθρποις κα3 μ2λιστα Gαυτ, εXναι δ% οC8 Apologia, 21 C 4-7; statt dessen sei für ihn klar: μαυτ γ ρ RKδη ο^δJν πισταμνω [. . . ] Apologia, 22 C 9 – D 1; cf. zum sokratischen Bewußtsein des Nichtwissens ähnlich: Vτι μJν ο1ν παρ γε ματοE ο^δJν α^τν ννενηκα, ε1 οXδα, συνειδ5ς μαυτ μαθαν8 Phaidros, 235 C 6–8. 766 Tractatus logico-philosophicus, Satz 6.51. 767 Popper 2010, XIX (Anm. 1). 768 Ricken 2007, S. 67. 769 Protagoras, 361 A 60 – B 5. 770 Cf. Tab. A..1, S. 20. 771 Charmides, 170 A 10 – B 4.

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

Einen henologischen Lösungsansatz zur Auflösung des kontrovers diskutierten Satzes bietet Egil Anders Wyller, der eingedenk der philosophischen Mission des Sokrates das ο^δJν in seine beiden Bestandteile ο^δ und Nν, das heißt „nicht“ und „eines“ auflöst und dabei das Nν für das absolute Eine nimmt. Demgemäß lautet der Satz „Ich weiß, daß ich das Eine nicht weiß“. Wyller geht davon aus, daß Platon durch das Erleben dieses Satzes aus seinem dogmatischen Schlummern aufgeweckt und dieser „ihn zugleich immun gegen den Skeptizismus der Sophisten“ gemacht hat.772 Diese Deutung steht in einem dezidierten Gegensatz zu der christlichen Auffassung, manifestiert im von συνειδναι abgeleiteten Nomen, der συνεδησις (lat. conscientia), daß der Mensch durch sein Gewissen (conscientia) „Mitwisser“ seiner Schuld wird und dabei das Hinzugewußte, anhand dessen seine Schuld als Verfehlung erst sichtbarlich wird, die Gnade Gottes verkörpert.773 Auch bei Kant – wenn auch ohne christlichen Bezug – nimmt der Antagonismus von Wissen und Nichtwissen im Hinblick auf die Eigenverantwortlichkeit des Individuums eine zentrale Position ein. Denn auch wenn für Kant der Mensch durch die Vernunftkritik einen ersten Schritt aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit getan hat, bleibt – ganz ähnlich wie bei Platon – doch die Erkenntnis bestehen, daß er vermittelst ihres reinen und spekulativen Gebrauches, im Grunde nichts wirklich wisse.774 Es mangelt der Vernunft also bei Kant ein absoluter Fixpunkt, denn beim Hinzugewußten in der συνεδησις handelt es sich nicht um die Wahrheit, denn dasjenige, was das Selbstbewußtsein in unserem Bewußtsein hinzuweiß, bedeutet nichts anderes als die Prinzipien der reinen Vernunft selbst; darob verkörpert das Selbst-Bewußtsein nichts anderes, als einen in unausgesetzter Autoreflexion befindlicher Gegenstand, wovor Platon sich in seinem Charmides zu bewahren versuchte.775 Füglich darf insofern konstatiert werden, daß die „genealogische Spur“ des Entwurfs zur Kritik der reinen Vernunft zwar auf die sokratische Sλεγξις zurückzuführen ist, aber des Relationspunkts in Gestalt der Wahrheit, allwo die sokratische Methode der Überführung doch vor allen Dingen ihren Entfaltungs- und Kristallisationspunkt hat, entbehrt. Somit ist die kantische Position gegenüber der sokratischen zwar eine Wiederholung, indes eine entwurzelte Wiederholung.776 Das autoreferenteille Wissen, das sich funktional genauso wie das Wissen um das Gute in der sokratischen Sλεγξις trifft, schließlich sind das eine wie das andere indespensable Voraussetzungen für das vernunftbasierte menschliche Handeln, wessentwegen beides durchaus miteinander vergleichbar ist, entbehrt eines Praxisbezugs schlechterdings nicht. Denn indem die Idee des Guten erst die Grundlage darfür schafft, die Seele in den Fall zu setzen sowohl das „große 772 773 774 775 776

Wyller 2003, S. 95–96. Picht 1953, S. 731. KrV B, S. 797. Picht 1953, S. 732. Picht 1953, S. 732.

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Ganze“ zu überblicken als auch für dieses Sorge zu tragen, offenbart sie sich als die wahre Trägerin der Vernunft. Um sich nicht dem Anwurf auszusetzen, seine Fairnessvorstellungen würden das Gute allein individualistisch oder instrumentell fassen, verband John Rawls die im Zuge der Überarbeitung seiner „Theory of Justice“ entwickelten VorrangThese,777 mit fünf Ideen des Guten, welche für seinen Ansatz einer Theorie der Gerechtigkeit auf Grundlage der beiden Gerechtigkeitsprinzipien (Rawls 1999, S. 47; 53–54) sehr relevant sein sollten: α) Idee des Guten als des Rationalen β ) Idee der Grundgüter γ) Idee der zulässigen umfassenden Konzeptionen des Guten δ ) Idee der politischen Tugenden ε) Idee des Guten einer wohlgeordneten (politischen) Gesellschaft.778 Damit rekurriert Rawls zwar dem Namen nach auf die platonische Idee des Guten, indes mitnichten in dessen Sinne. Denn auch wenn es beiden um eine „wohlgeordnete Gesellschaft“ angetan war, divergiert ihre Gerechtigkeitsbegriff ganz erheblich, denn für Platon vermag die Idee des Guten ohne eine metaphysische Grundlage niemals als fundiert angesehen zu werden; gleichergestalt wäre die Verwirklichung einer idealen Staatsordnung ohne die Führung eines Gottes als schlechterdings nicht gangbarer Weg von ihm angesehen worden, wie der Schluß der „Gesetze“ deutlich zeigt: Αλλ%, e s ξνε, παντς μJν μ7λλον ταIτηK πορευτον WKπερ κα3 D θες μ7ς σχεδν Oγει8779 Für Platon schließen sich Atheismus und gute Staatsordnung aus, denn nicht die Dialektik, sondern die Theologie ist das Richtmaß für die von Platon entworfenen Staatsverfassungen und die darin lebenden Bürger, schließlich resultiert daraus die Rangordnung der τμια; insofern bedarf die Theologie einer philosophischen Untermauerung, da sie ansonsten als naiver Götterglaube: leichterhand vom Atheismus zerstört wird:780 {Ω Oριστε δ φμεν, Vτι μJν γHK θεοIς, συγγνεα τις Qσως σε θεα πρς τ σIμφυτον Oγει τιμ7ν κα3 νομζειν εXναι8781 Die höchste Verwirklichung findet die Vernunft allerdings erst in der königlichen Kunst, der βασιλικ τχνη, wodurch sich der Kreis zur Staatskunst, der 777 778 779 780 781

Rawls 1992, S. 364. Bormann 2013, S. 184. Nomoi, 968 B 10–11 Cf. ebenso: Nomoi, 712 B 4–5; Nomoi, 737 B 5 sowie: Nomoi, 919 D 3–4. Gundert 1977, S. 130. Nomoi, 899 D 6–8.

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

πολιτικ τχνη wieder schließt, denn sie ist es, die sich von den vielen unterschiedlichen Disziplinen differenziert und dabei doch zugleich das Supremat über all diese innehat.782 Platon gebraucht die beiden Begriffe synonym und definiert sie auch ausdrücklich als ein und dasselbe: Sδοξε γ ρ δ μ,ν  πολιτικ κα3  βασιλικ τχνη  α^τ εXναι.783 Dabei ist zu annotieren, daß die Staatskunst – wie oben ausgeführt784 – mit der Dialektik identisch ist, respektive ihre praktische Seite verkörpert,785 da diese erst dann ihre wahre Verwirklichung im Staat findet, wenn die Philosophen im Sinne von Dialektikern die Herrschaft ausüben oder die Herrschenden zu Dialektikern geworden sind. Demgemäß ist es nicht verwunderlich, daß bei Platon in den beiden einschlägigen Stellen im Politikos königliche Kunst und Staatskunst in eins gesetzt wird:786 Τν Oρα πολιτικν κα3 πολιτικν κα3 βασιλικν κα3 βασιλικν ε9ς τα^τν Fς lν π2ντα ταEτα συνθ-σομεν; ΔHλον. Politikos, 259 D 4–5

Τν ο1ν ποτε κα3 πιχειρ-σομεν οPτω δεινHς κα3 μεγ2λης τχνης συμπ2σης, τHς πολεμικHς, δεσπτιν ποφανεσθαι πλ-ν γε δ τν hντως ο1σαν βασιλικ-ν; Ουδεμαν Oλλην. Ο^κ Oρα πολιτικν θ-σομεν, Lπηρετικ-ν γε ο1σαν, τν τν στατηγν πιστ-μην. Politikos, 305 A 4–9.

Indem die Staatskunst also im Zuge dieser Erkenntnis zunächst solchergestalt gefaßt wird, daß auf sie scheinbar (sic!) alles richtige Handeln im Staat zurückzuführen sei,787 wird von Sokrates die Frage aufgeworfen, ob sie denn überhaupt etwas leistet und wenn, was dies sei; denn leisten müssen sie ja schließlich etwas. In seiner gewohnten Manier der Sλεγξις und μαιευτικ τχνη788 tastet sich Sokrates schließlich zu der Einsicht vor, daß die Staatskunst als Gutes ein bestimmtes Wissen vermittle, dabei interessiert ihn weniger, daß sozusagen als kollaterale Effekte die Bürger von ihr reich, frei und einig gemacht werden können, da diese Dinge lediglich einen wertneutralen Charakter aufweisen, also weder 782

Sue 2006, S. 174. Euthydemus, 291 C 4–5. 784 Cf. Kap. B.I.2.a), S. 112. 785 Capelle 1971, S. 265. 786 Cf. Tab. A..1, S. 20. 787 σαφς ο1ν δκει μ,ν αPτη εXναι cν ζητοEμεν, κα3  α9τα τοE Zρθς πρ2ττειν ν τHK πλει, [. . . ] Euthydemus, 291 C 9–11. 788 Cf. Kap. B.I.1., S. 66. 783

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gut noch böse sind.789 Vielmehr ist für ihn wichtig, daß die Bürger einsichtsvoll gemacht werden und ihnen ein sicheres Wissen zuteil werde, denn ansonsten brächte die Staatskunst weder Nutzen noch, als höchstes auf Erden erreichbares Ziel, Glückseligkeit.790 Konkret fordert Sokrates von diesem πιστ-μη, auf dem die Herrscherkunst fußt, daß es die Menschen tugendhafter macht, was zunächst zwar bejaht, aber nach Rückfrage, ob es die Menschen alle und jeder Beziehung tugendhaft machen würde, nämlich indem die πολιτικ τχνη jegliches Wissen, gleich dessen ob für Schuster und Zimmerleute oder andere Leute,791 für jedermann vermittelt, letztendlich verneint wird.792 Hier erzeigt sich erneut der platonische Hang zum Aristokratismus, welcher der Masse, spätestens seit dem Todesurteil gegen seinen Lehrer Sokrates,793 alles andere als vertrauensvoll gegenübersteht.794 In der Politeia identifiziert Platon zudem Weisheit (σοφα) zusamt Wohlberatenheit (ε^βουλα) als wesentliche Bestandteile des Staatswissens, denn die Wohlberatenheit birgt in sich ein Wissen, schließlich berät man nicht durch Unwissenheit, sondern durch Bescheid wissen: Σοφ μJν τ hντι δοκε, μοι  πλις εXναι δι-λθομεν8 εCβουλος γ ρ, ο^χ; Να. Κα3 μν τοEτ γε α^τ,  ε^βουλα, δHλον Vτι πιστ-μη τς στιν8 ο^ γ2ρ που μαθαn γε λλ% πιστ-μηK ε1 βουλεIονται.795 Folglich heißt ein Staat, in welchem die Regierenden ein solches Wissen besitzen, weise und wohlberaten.796 Endlich gelangt Sokrates im weiteren Verlauf des 789 Ο^κοEν, τ μJν Oλλα Sργα, m φαη Oν τις πολιτικHς εXναι – πολλ δ που ταEτ% rν εQη, οTον πλουσους το4ς πολτας παρχειν κα3 λευθρους κα3 στασι2στους – π2ντα ταEτα οCτε κακ οCτε γαθ φ2νη, [. . . ] Euthydemus, 292 B 4–7. 790 Sδει δJ σοφο4ς ποιε,ν κα3 πιστ-μης μεταδιδναι, εQπερ Sμελλεν αPτη εXνι  gφελοEσ2 τε κα3 ε^δαμονας ποιο^σα. Euthydemus, 292 B 7 – C 1 791 Platon steht in einer langen Tradition, wenn es ihm nicht um ein Wissen von allem und über alles geht. Die Kritik an der reinen Polymathie eines Fachidioten oder an dem zum Selbstzweck denaturierten Anhäufen von propositionalem Wissen eines Doktor Allwissend (cf. Kap. B.I.2.a), S. 92, 94) zielt auf eine Hierarchie und Dependenzordnung von Wissen ab. Dabei wird jedem einzelnen Fachwissensgebiet sein dazugehöriger Platz zugewiesen, was neben der πιστ-μη πιστ-μης eine Einsicht in den Zweck der Dinge erfordert. Als Kompaß und oberste Instanz der Festlegung dieser „Hierarchie der Zwecke“ kann nach Platon allein die wahre Herrscherkunst, die Philosophie als βασιλικ τχνη, welche als teleologischen Zweck auf Grundlage der Vernunft die Erlangung des höchsten Guten anstrebt, fungieren (cf. zum wirkmächtigen Gedanken der „Hierarchie der Zwecke“ Kap. B.V., S. 254). 792 Αλλ% e ρα π2ντας κα3 π2ντα γαθοIς; κα3 π7σαν πιστ-μην, σκυτοτομικ-ν τε κα3 τεκτονικν κα3 τ ς Oλλας ~π2σας, αPτη  παραδιδοEσ2 στιν; Ο^κ οXμαι Sγωγε, s Σκρατες. Euthydemus, 292 C 7–10. 793 Cf. dazu: Mossé 1996, S. 89 sowie zur Kritik an Hannah Arendt, die Platons Schilderung des Sokrates-Prozesses in ihrer „Vita activa“ zu einseitig schildert: Seitz 2002, v.a. S. 115–123. 794 Cf. Anm. 719, S. 161. 795 Politeia, 428 B 3–8. 796 Δι ταIτην ο1ν τν πιστ-μην τ τν πλιν προσαγορεIεις; ΕCβουλον, Sφη, κα3 τ hντι σοφ-ν. Politeia, 428 D 8–9.

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

Dialogs mit Glaukon zu der Einsicht, daß es nicht mehr als dem kleinsten Teil, der am wenigsten zahlreichen Klasse des Staates gegeben ist, derjenigen Wissenschaft teilhaftig zu werden, welche füglich den Namen σοφα verdient, wessentwegen lediglich wenige im Stande sind wohl zu beraten, dann aber, wenn dieses Wissen dem Natur gemäß gegründeten Staat innewohnt, wird dieser als Ganzes σοφς sein: Τ σμικροτ2τω Oρα Sθνει κα3 μρει GαυτHς κα3 τHK ν τοIτω πιστ-μηK, τ προεσττι κα3 Oρχοντι, Vλη σοφ rν εQη κατ φIσιν ο9κισθε,σα πλις8 κα3 τοEτο, Fς Sοικε, φIσει Zλγιστον γγνεται γνος, / προσ-κει ταIτης τHς πιστ-μης μεταλαγχ2νειν cν μνην δε, τν Oλλων πιστημν σοφαν καλε,σθαι.797 Auch wenn Platon es an dieser Stelle nicht ausdrücklich ausführt, so sind seine Darlegungen rücksichtlich Wohlberatenheit und Weisheit schlechterdings nicht als bloßes Theoretikum anzusehen, sondern sie werden im Kontext von Wächtern und Tapferkeit diskutiert, was zweifelsfern auf die entschlossene Exekution des rätlich gewonnen Wissens hinweist, so daß Platon dem Sallust wohl nicht widersprochen hätte, wenn dieser die unbedingte Verbundenheit von Rat und Tat eindringlich anmahnt: „Nam et prius quam incipias consulto, et ubi consulueris mature facto opus est. Ita utrumque per se indigens alterum alterius auxilio eget.798 “ Daran schließt sich für Sokrates zwangsläufig die Frage danach an, was dieses Wissen eigentlich überhaupt sei und worin sein Nutzen läge.799 Denn der Nutzen einer Staatskunst, welche Dinge, die wertneutral sind, hervorbrächte, käme schlechthin nicht in Betracht.800 Demgemäß gelangen die Gesprächspartner endlich zu der Überzeugung, sich im Kreise zu bewegen, denn wenn sie die Staatskunst für das Wissen erklären, andere tüchtig zu machen, es dann aber nicht vermögen zu benennen, was dieses Wissen sei und worin genau diese Verbesserung in Hinblick auf die Tüchtigkeit, dieses Bessermachen der anderen läge, befinden sie sich, wie der Dialogpartner Kriton sinnfällig zusammenfaßt ε9ς πολλ-ν γε ποραν.801 So desperat die Lage dem Kriton auch erschien, für Sokrates, der in seiner kaum nachahmlichen Ironie nur vordergründig in das Wehen seines Dialogpartners einstimmte, wollte offensichtlich auf einen anderen Punkt hinaus. Denn Platon verfolgt bei der Komposition dieses vermeintlich aussichtslosen Arrangements insofern einen doppelten Zweck, als daß er einesteils die bestehenden Verhältnisse kritisiert, denn indem er den gängigen Kriterien für die 797

Politeia, 428 E 7 – 429 A 3. Catilinae Coniuratio, 1, 6–7. 799 Αλλ e τνα δ πιστ-μην; WK τ χρησμεθα; Euthydemus, 292 D 1. 800 τν μJν γ ρ Sργων ο^δενς δε, α^τν δημιουργν εXναι τν μ-τε κακν μ-τε γαθν, [. . . ] Euthydemus, 292 D 1–3. 801 Euthydemus, 292 E 6. 798

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Performanz eines Staatswesens wie Reichtum, Freiheit und Einigkeit die Eigenschaft als Wertmaßstab abspricht, zielt er auf die „classe politique“ schlechterdings ab, deren Vertreter stets mindestens einen der drei genannten Punkte beschworen, um sich als Inhaber der „Staatskunst“, sprich als Staatsmänner zu präsentieren; anderenteils beabsichtigt er, den Blick auf den tatsächlichen Kern dessen zu legen, was die Staatskunst seiner Ansicht nach zu leisten im Stande sein sollte: Die Menschen anhand der Führung ihrer Seelen, der ψυχαγωγα besser zu machen. Dieses Wissen verkörpert die Seelenführung, die so eng mit der πολιτικ τχνη verbunden ist, daß man, wie oben aufgezeigt,802 bei der politischen Führung von einer Psychologie sprechen kann, schließlich werden Menschen allein durch ihre Seelen gewonnen und mithin regiert. Platon wird daher auch nicht müde, immer und immer wieder – selbst in den Dialogen, bei denen seine Autorenschaft umstritten oder sehr zweifelhaft ist – auf die Verbindung von Herrschaft und Seele zu verweisen. So wird im Minos803 auf die Frage, wessen Beurteilungen die besten im Hinblick auf die menschliche Seele seien, der Herrscher genannt.804 Dabei wird im weiteren Verlauf des Dialogs die Seelenfrage mit derjenigen des guten Gesetzgebers erneut in einen unteilbaren Zusammenhang gebracht, nicht ohne darauf zu verweisen, daß es zum Schaden gereichen würde, wofern man nicht weiß, worauf bei den Seelen Wehe und Wohl läge.805 Der obberührte Aspekt der seelischen Selbstausforschung und damit das Wissen um die eigene Seele, das eigene Ich steht, sozusagen den primus gressus verkörpernd, in einem untrennbaren Verhältnis zum Wissen, wie Menschen zu regieren sind.806 So wird auf der 802

Cf. Kap. B.I.2.c), S. 132. Der für die vorliegende Untersuchung nicht sonderlich relevanten, aber nicht minder spannenden Frage nach der Urheberschaft des Minos vermag hier nicht weiter nachgegangen werden. Es sei aber auf die einschlägigen Arbeiten von Müller 1999 verwiesen, welcher den Einfluß der Schule des Antisthenes auf den Minos besonders hervorhebt sowie Plato 2009, v.a. S. 27–67 und Dalfen 2005, welcher eine konzise Übersicht über die Entstehungszeit des Werkes bietet; beide verneinen indes dezidiert die Autorenschaft Platons wohingegen Lewis 2006, Cobb 1988 und Morrow 1993, S. 35–39 sich für eine Verfasserschaft des Begründers der Akademie aussprechen; Letztgenannter sieht im Minos eine Entwurf gebliebene, unvollendete Ausarbeitung von der Hand Platons. 804 Οd δJ τοE τνος νμοι Oριστοι τα,ς ψυχα,ς τν νθρπων; ο^χ οd τοE βασιλως; φ2θι. – Φημ3 δ-.) Minos, 318 A 5–7. 805 Ε9 ο1ν δ μετ τοEτο Sροιτο μ7ς, ;Τ δJ δ- ποτε κε,ν2 στιν, D γαθς νομοθτης τε κα3 νομε4ς διανμων πι τν ψυχν βελτω α^τν ποιε,;; τ rν αποκριν2μενοι ο^κ rν α9σχυνθε,μεν κα3 LπJρ μν α^τν κα3 τHς λικας αLτν; Ο^κτι τοEτ% Sχω ε9πε,ν. Αλλ e μντοι α9σχρν γε τHK ψυχHK μν στιν Gκατρου, τ μJν ν α^τα,ς φανεσθαι μ ε9δυας, ν οTς α^τα,ς Sνεστι κα3 τ γαθν κα3 τ φλαEρον, τ δJ τοE σματος κα3 τ τν Oλλων σκφθαι. Minos, 321 D 1–10. 806 Cf. dazu die von Sokrates an Alkibiades gerichtete Aufforderung, bei dessen Wunsch Herrschaft zu erlangen, das Delphische γνθι σαυτν (cf. Anm. 237, S. 66) zu befolgen, denn kein anderes Mittel sei besser dazu angetan über Hellenen und Barbaren Herr zu werden, als Selbstsorge und Geschick: 803

λλ%, s μακ2ριε, πειθμενος μο τε κα3 τ ν Δελφο,ς γρ2μματι, γνθι σαυτν, Vτι οMτοι μ,ν ε9σιν ντπαλοι, λλ% ο^χ ο|ς σ4

μετ δJ ταEτα προελθντος dκανοE χρνου, θορIβων τε κα3 ταραχHς Rδη παυμενος κα3 τν σεισμν γαλ-νης πιλαβμενος εQς τε

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

Mikroebene das erlangt, was später auf der Makroebene unabdingbar ist und im Verbund mit der Besonnenheit (σωφροσIνη) letztendlich zum gelungenen Regieren von Familie, Haus und auch dem Staat führt.807 Seelen-Wissen hinsichtlich seiner eigenen Person und (σωφροσIνη) bilden also eine Einheit, welche dazu befähigt, die Seelen anderer zu verstehen und mithin über sie zu herrschen.808 Später wird dieser Aspekt noch um die Gerechtigkeit (δικαιοσIνη), wie Bruno οQει8 /ν Oλλω μJν ο^δ% rν Gν3 περιγενομεθα, ε9 μ- περ πιμελεαn γε rν κα3 τχνηK. Alkibiades I, 124 A 7 – B 3

τν ε9ωθτα δρμον τν GαυτοE κατακοσμοIμενος RKει, πιμλειαν κα3 κρ2τος Sχων α^τς τν ν αLτ τε κα3 GαυτοE, τν τοE δημιουργοE κα3 πατρς πομνημονεIων. Politikos, 273 A 4 – B 3.

Parallel dazu extrapoliert Platon in einem Ausschnitt des kosmologischen Mythos des Politikos, was auf der Ebene des Individuums geschieht, auf den Kosmos: Denn dort erlangt die Welt gleichergestalt durch Fürsorge (πιμλεια) und Herrschaft (κρ2τος) über sich selbst die vollumfängliche und damit normativ gute Ordnung. Dies gelingt ihr nichtzuletzt deswegen, da sie bei dieser Selbstausforschung stets das Bildnis ihres Vaters und Schöpfers vor Augen hat und sich an diesem als absoluten Maßstab orientiert. Die Parallele zu der bereits aufgeführten Stelle, wo Platon des Musterbild des idealen Staates am Himmel sieht, ist unübersehbar (cf. Kap.: B.I.2.a), S. 113). Allerdings verweist Platon im Politikos auch auf die Notwendigkeit, daß es bei der Selbstausforschung und Fürsorge um sich selbst nicht bleiben darf, sondern gleichwohl der Leitung eins δημιουργς oder πατρς bedarf. Der Grund, zντινα [. . . ] γνεσιν κα3 τ π7ν τδε D συνιστ ς συνστησεν (Timaios, 29 D – E 1), findet sich im Timaios: θμις δ% οCτ% _ν οCτ% Sστιν τ ρστω δρ7ν Oλλο πλν τ κ2λλιστον8 λογισ2μενος ο1ν ηPρισκεν κ τν κατ φIσιν Dρατν ο^δJν 7νετου τοE νοEν Sχοντος Vλον Vλου κ2λλιον Sσεσθα ποτε Sργον, νοEν δ% α1 χωρ3ς ψυχHς δIνατον παραγενσθαι τω. δι τ τν λογισμν τνδε νοEν μJν ν ψυχHK, ψυχν δ% ν σματι συνιστ ς τ π7ν συνετεκτανετο, Vπως Vτι κ2λλιστον εQη κατ φIσιν Oριστν τε Sργον πετιργασμνος. Timaios, 30 A 6 – B 6. Demgemäß wird der Ausgangspunkt des Werdens und der Welt von Platon dezidiert den einsichtigen Männern zugesprochen. Denn es sei billig und folgerichtig, daß der Beste nichts anderes als das Schönste erschaffe, schließlich verhielte es sich naturgemäß bei den Dingen, die sichtbarlich seien, solchergestalt, daß die Vernunftlosen niemalen schöner wären als die Vernunftbegabten, dieweil Vernunft ohne Seele schlicht unmöglich wäre. Dessen eingedenk fügte der δημιουργς die Vernunft in die Seele und die Seele in einen Körper, wodurch er aus ihnen das Weltall zusammenfügte und mithin das schönste und beste Werk seiner Vollendung zufügte. Mithin gelangt Platon in diesem Mythos zu dem Schluß, daß die Welt als ein beseeltes sowie mit Vernunft ausgestattetes Wesen gemäß der Absicht Gottes entstanden ist. Dieser hat alles wohl und zum Besten geordnet, indem er die Seele mit der Vernunft indivisibel ineinander verwoben hat. 807 Cf. Anm. 684, S. 154. 808 Die Einheitsthese des Wissens, die jenseits von Seelenwissen, Besonnenheit und Gerechtigkeit ein Meer von Synapsen und unterschiedlichsten Facetten in sich vereint, steht in einem engen Zusammenhang zur Kritik der Polymathie (cf. Kap. B.I.2.a), S. 92 et 94). Darin zeichnet sich auch eine methodisch-systematische Vorgehensweise gegenüber einer bloßen Anhäufung eines Spezial- oder Universalwissens ab. Die methodengeleitete Vorstellung von einem durch Relationen miteinander verbundenen Denken, das zum Wissen führen sollte, fand Einzug in den Neukantianismus, wie vorzüglich bei Natorp: „Denken heißt beziehen“. (Brach 1996, S. 177).

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Centrone mit einem Verweis auf den ersten Alkibiades zutreffend bemerkt.809 Denn darin gibt Sokrates dem jungen Alkibiades eindringlich auf den Weg, sich nicht um jeden Preis auf die Erwerbung von Freiheit und Macht, um alles zu tun, was ihm gefällt zu verlegen, sondern für sich und den Staat um die Erlangung von Gerechtigkeit und Besonnenheit besorgt zu sein.810 Es darf in diesem Zusammenhang nicht unerwähnt bleiben, daß der Gerechtigkeitsbegriff zu Zeiten Platons hier einen wesentlich weiteren Bedeutungshorizont abgedeckt hat, als es unser deutscher Begriff abzubilden vermag. Zudem war δικαιοσIνη seinerzeit noch nicht durch eine auf Aristoteles811 rein dem analytischen Drang geschuldete Über-Ausdifferenzierung zerklüftet. Mithin mischen sich im platonischen Gerechtigkeitsbegriff verschiedene Aspekte aus religiösen, politisch-sozialen und anthropologischen Bereichen der Gemeinschaft zusammen, so daß man die Gesichtspunkte eines „gemeinschaftsgemäßigen Handelns“ oder einer „Gemeinschaftstreue“, das heißt dem, was der Polis zukommt, bei der Übertagung ins Deutsche nicht unberücksichtigt lassen darf.812 Dieser umfassendere Sinngehalt der Gerechtigkeit weist, wie Otfried Höffe aufzeigt, eine lange Tradition auf, die ihren Ursprung wohl in der ägyptischen Ma’at-Lehre813 hat. Diese hat wahrscheinlich auch den hebräischen Ausdruck der Gerechtigkeit, beeinflußt, der ein Äquivalent zum griechischen δικαιοσIνη bildet. Gerecht, , beinhaltet nämlich eine rechtliche sowie sittliche und auch religiöse Komponente, welche die Beziehung zwischen und seinem ausgewählten Volk Israel ausdrückt. Demgemäß wurde im jüdischen Denken der Antike unter eine politische, personale und schließlich göttliche Gerechtigkeit verstanden.814 . Dies wird dort deutlich, allwo der König die Aufgabe übernimmt, beziehungsweise wo sie ihm von Gott übertragen wird, Gerechtigkeit zu üben und die richtige Herrschaftsordnung zu erlassen, wie das Beispiel von König David

ĎĎŮŮČČŰŰŮČŰ 809

ĎĚ Ľ

Centrone 2005, S. 46. Ο^κ Oρα ξουσαν σοι ο^δ% ρχν παρασκευαστον σαυτ ποε,ν Vτι rν βοIληK, ο^δJ τHK πλει, λλ δικαιοσIνην κα3 σωφροσIνην. Alkibiades I, 134 C 9–11. Es darf als Ironie gewertet werden, daß sich diese mahnenden Worte des Sokrates nicht im geringsten im Handeln des Adressaten verfangen haben (cf. neben den einschlägigen zeitgenössischen und antiken Quellen, wie beispielsweise Isokrates, Xenophon, Thukydides, Plutarch, Diodoros und Cornelius Nepos, zur schillernden Gestalt des Alkibiades die rezent erschienen Darstellung von Heftner 2011. Man denke nur – sollte Thukydides Schilderung der Wahrheit entsprechen – an die Vernichtung der Insel Melos im Rahmen des Peloponesischen Krieges, an welcher Alkibiades exzellierenden Anteil hatte (cf. Kap. B.III., S. 251) oder an die von ihm angezettelte Kampagne, einem Hilferuf Segestas zu folgen und als στρατηγς α^τοκρ2τωρ die große Expedition wider Selinus und Syrakus ins Werk zu setzen, der die höchlichst probable Absicht Pate stand, sich ganz Sizilien untertan zu machen (Thukydides Historiae, lib. 6, 1 et 6; lib. 8, 4–5 et 89–90). Diese Begebnisse um die Person des Alkibiades waren der Leserschaft des Gründers der Akademie selbstverständlich bekannt, wessentwegen er auch hier sein glänzendes schriftstellerisches Geschick unter Beweis stellte! 811 Cf. Anm. 614, S. 140. 812 Jütten 2007, Anm. 198, S. 217 (mit weiterführenden Literaturhinweisen). 813 Cf. dazu grundlegend: Assmann 1995. 814 Höffe 2007, S. 16. 810

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

beweist:

BHS, 2. Samu. 8, 15815

Die Parallelen zwischen dem platonischen und dem antik-israelischen Gerechtigkeitsbegriff lassen sich anschaulich anhand des jeweiligen Kontextes illustrieren, in dem sie erscheinen. So sieht Platon es als Kernaufgabe der Staatsmänner an, das wahrhaft Gerechte (τ φIσει δικαον), Besonnene (σφρον) und Schöne (κ2λον), also das, was im himmlischen Urbild vorgezeichnet ist, mit den bereits erlangten menschlichen Errungenschaften zu einem möglichst dem Ideal nahe kommenden Menschen regierend herauszubilden. Ziel der veritablen Staatsmänner muß es demnach sein, das Menschentum soweit wie nur möglich θεοφιλ-ς zu machen. Dies findet seine Entsprechung in den ersten sieben Proverbia des Königs Salomon von Israel. Dort erzeigt sich die Verbindung von Gerechtigkeit und Erziehung der Menschen zur Gottesfurcht ( ), welche den Anfang aller Erkenntnis ( ) bildet, als Widerspiegelung der tiefen Weisheit ( ) des Königs ( ): qΕπειτα οXμαι περγαζμενοι 1 πυκν2 rν κατρωσ% ποβλποιεν, πρς τε τ φIσει δκαιον κα3 2 καλν κα3 σφρον κα3 π2ντα τ τοιαEτα, κα3 πρς κε,ν% α1 τ ν 3 το,ς νθρποοις μποιο,εν, συμμειγνIντες τε κα3 κεραννIντες 4 κ τν πιτηδευμ2των τ νδρεκελον, π% κενου 5 τεκμαιρμενοι, k δ κα3 jΟμερος κ2λεσεν ν το,ς νθρποις 6 γγιγνμενον θεοειδς τε κα3 θεοεκελον. eΟρθς Sφη. Κα3 τ 7 μJν rν οXμαι ξαλεφοιεν, τ δJ π2λιν γγρ2φοιεν, Nως Vτι μ2λιστα νθρπεια Rθη ε9ς Vσον νδχεται θεοφιλH ποι-σειαν. BHS, Prov. 1, 1–7 Politeia, 501 B 1 – C 2.

815

Cf. ebenso: BHS, 1. Chron. 18, 14; 2. Chron. 9, 8; 1. Reg. 10, 9; Jer. 22, 3 et 15 et 23, 5 et 33, 15.

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon

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Zurückkommend auf die Mahnung des bejahrten Sokrates an den in seiner Adoleszenz befindlichen Sohn des Kleinias ist es wesentlich, diesen Apell korrekt einzuordnen. Denn er diente indes nicht dem zumeist der älteren Generation zugeschriebenen Bedürfnis nach moralischer und sittlicher „Formung“ der Jugend, sondern hat seinen höchsten Zweck in der Gottgefälligkeit selbst, denn wenn der Politiker und der Staat gerecht und besonnen agieren, dann ist ein Handeln Gott zum Gefallen gegeben. 816 Um diese Gunst Gottes zu erlangen ist es mithin unabdingbar, daß stets das Göttliche und dessen Glanz als Leitstern fungieren.817 Um diesem Stern zu folgen, bedarf es indes der genauen Kenntnis, allwo die vernünftige Einsicht ihren Sitz hat, denn sie ist sozusagen die Produktionsstätte des Wissens. Diesen Ort zu kennen, läßt den Menschen an das Divine herantreten. Finden läßt er sich, wie bereits im Zusammenhang mit der Wagenlenker-Metapher aufgezeigt wurde, im Geistigen (λογιστικν) der Seele.818 Darob ist eine Selbst-Seelenausforschung unter Zuhilfenahme des λογιστικν indespensabel, um auf diese Weise den Weg zum Göttlichen,819 welches als Funktion der Idee des Guten fungiert,820 und Δικαως μJν γ ρ πρ2ττοντες κα3 σωφρνως σI τε κα3  πλις θεοφιλς πρ2ξετε. Alkibiades I, 134 D 2–3. 817 Κα3 Vπερ γε ν το,ς πρσθεν λγομεν, ε9ς τ θε,ον κα3 λαμπρν Dρντες πρ2ξετε. Alkibiades I, 134 D 4–5. 818 Cf. Kap. B.I.2.c), S. 135. 819 Die Verbindung zwischen dem λογιστικν und dem θε,ον findet sich bei Platon häufig, vorzüglich im Timaios. Einesteils weil das Göttliche von ihm als Erkenntnisobjekt angestrebt wird, anderenteils weil Vernunft und θε,ον gleichgesetzt werden, wenn auch in etwas verhüllender Form: 816

κα3 καθ% Vσον μJν α^τν θαν2τοις Dμνυμον εXναι προσ-κει, θε,ον λεγμενον γεμονοEν τε ν α^το,ς τν ε3 δκHK κα3 Lμ,ν θελντων Nπεσθαι, σπερας κα3 Lπαρξ2μενος γ5 παραδσω8 Timaios, 41 C 6 – D 1. Cf. dazu auch: Timaios, 44 E 2 – 45 A 2; Timaios, 68 E 6 – 69 D 5; Timaios, 73 C 6 – D 2 sowie: Timaios, 90 B 6 – C 4. 820 Es verkörpert einen festen Bestandteil der platonischen Philosophie überhaupt, das Gute mit dem Göttlichen in Verbindung zu bringen oder gar gleichzusetzen, cf. unter vielen Beispielen, v.a.: βουληθε3ς γ ρ D θες γαθ μJν π2ντα, φλαEρον δJ μηδJν εXναι κατ δIναμιν, οPτω δ π7ν Vσον _ν Dρατν παραλαβ5ν ο^χ συχαν Oγον λλ κινοIμενον πλημμελς κα3 τ2κτως, ε9ς τ2ξιν α^τ Rγαγεν κ τHς ταξας, γησ2μενος κε,νο τοIτου π2ντως Oμεινον. Timaios, 30 A 2–6. Gott wird hier als Geber allen Maßes und Ordnungsmacht schlechthin angesehen. Welche Strahlkraft dieser Gedanke entfachen sollte, wird sowohl in Plutarchs Schrift De defectu oraculorum: Sπειτα τ λγω μ7λλον Nπεται τ τ θε μ μονογενH μηδ% Sρημον εXναι τν κσμον, γαθς γ ρ †ν τελως ο^δεμι7ς ρετHς νδε-ς στιν, zκιστα δJ τν περ3 δικαιοσIνην κα3 φιλαν8 Plutarchos Moralia, 423 C 12 – D 3, als auch besonders bei Tertullian offenkundig, der in seiner Streitschrift wider Marcion, einen morosen Häretiker, der Gnosis beflissen lediglich das Novum Testamentum gelten ließ (cf. dazu, v.a. rücksichtlich des Verhältnisses zu Adolf v. Harnack: Papst Benedikt XVI. 2007, v.a. S. 80–82), dieweil es angeblich von jüdischem Einfluß gänzlich frei sei (cf. zu seiner Person weiterführend: May, Greschat und Meiser 2002; zur antisemitischen Rezeption: Kinzig,

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

damit auch zur wahren Einsicht zu finden;821 denn erst die Selbstbeherrschung qualifiziert letztendlich zum umfassend guten Herrschen über Dritte. Folgt man also der bildhaften Sprache Platons ist es mitnichten übertrieben oder gar unpassend von einer im Menschen befindlichen Pforte ins Reich des Göttlichen zu sprechen. Denn es verhält sich dabei solchergestalt, daß wenn man diese Stätte in sich aufsucht, man seinen Blick auf das Göttliche richtet, man des Wirkens der Vernunft gewahr wird und eben damit am sichersten auch sich selbst zu erkennen im Stande ist.822 Zur nachdrücklichen Illustration, welchen exzellierenden Stellenwert die Gottesschau als Maßgabe für das menschliche Handeln, auch das politische, einnimmt, sei auf den Passus im Ersten Alkibiades verwiesen, welcher lediglich durch Eusebios von Caesarea und Johannes Stobaios auf uns gekommen ist.823 Darin wird ausgeführt, daß Spiegel weit größere Deutlichkeit zu geben vermögen als das im Auge Abspiegelnde und auch reiner und heller sind, genau so verhält es sich mit der Gottheit, die gleichergestalt reiner und lichterfüllter ist als der edelste Teil unserer Seele, also das λογιστικν. Dementsprechend ist der Blick auf Gott der beste nur vorstellbare Spiegel für die Angelegenheiten der Menschen, insonderheit für diejenigen, welche die Seele betreffen.824 Mithin verHarnack und Chamberlain 2004 sowie in letzter Zeit: Moll 2010) ausführlich darlegt, wessentwegen das höchste Gut Gott zuzuordnen sei: „Quantum humana conditio de deo definire potest, id definio quod et omnium conscientia agnoscet, deum summum esse magnum, in aeternitate constitutum, innatum, infectum, sine initio, sine fine. Hunc enim statum aeternitati censendum, quae summum magnum deum efficiat, dum hoc est in deo ipsa, atque ita et cetera, ut sit deus summum magnum et forma et ratione et vi et potestate.“ Adversus Marcionem, lib. 1, 3. Cf. dazu auch die zitierte Stelle im Kapitel 4 des Monologion von Anselm von Canterbury (cf. Anm. 744, S. 168), welcher diese Ausführungen in seine systematischen Analyse der Gotteslehre zum Beweis der Existenz eines höchsten Wesens heranzieht. 821 Im Theaitetos betont Platon, daß eine Dμοωσις τ θε des Menschen nichts anderes bedeutet, als auf der Grundlage richtiger Einsicht gerecht und fromm zu werden: φυγ δJ Dμοωσις θε κατ τ δυνατν8 Dμοωσις δJ δκαιον κα3 Vσιον μετ φρον-σεως γενσθαι. Theaitetos, 176 A 9 – B 2. 822 Τ θε Oρα τοEτ% Sοικεν α^τHς, κα3 τις ε9ς τοEτο βλπων κα3 π7ν τ θε,ον γνοEς, θον τε κα3 φρνησιν, οPτω κα3 Gαυτν rν γνοη μ2λιστα. Alkibiades I, 133 C 4–6. 823 Für die vorliegenden Untersuchung ist es zweitrangig, ob die im nachfolgenden aufgeführte Stelle (Alkibiades I, 133 C 8–17) aus Platons Feder selbst stammt oder beispielsweise von einem Mittelplatoniker eingefügt wurde, denn sie emphasiert lediglich die platonische Erleuchtungsmetaphorik. Für eine Interpolation spricht, daß der Passus vom maßgeblichsten antiken Kommentator des Ersten Alkibiades, Olympiodoros nicht aufgeführt wird (cf. In Alcibiadem (Olymp.)). 824 Noch einen Schritt weiter sollte die stark christlich geprägte politische Philosophie des 6. Jahrhunderts gehen, in welcher nicht mehr nur der Gottesblick als Spiegel für den Menschen gefordert wird, sondern sich die Vorstellung Bahn brach, daß der König selbst das Bild Gottes in sich trägt: ο^κ νδες δ, οXμαι – s Θωμ2σιε – Sδειξεν D λγος Vπερ βοIλου μαθε,ν, Dπο,ς τε rν εQη βασιλε4ς γαθς θ(εο)E ε9κνα ν αLτ φρων κα3 πς rν τHK τν θεων μιμ-σει τ2ττοι τν πολιτεαν. De Scientia Politica, lib. 5, sec. 196. Mithin verbindet der Anonymus diese Sichtweise mit Überlegungen, wie der König als bildensprechender Sachwalter Gottes die politischen Bedingungen und

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon

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mag man damit am trefflichsten zur Selbstausforschung und Selbsterkenntnis zu gelangen.825 Dies ist dahingehend für die Befähigung zur Herrschaft sehr relevant, da die meisten Menschen weder sich selbst noch das ihnen Zugehörige kennen. Dabei bilden sowohl die Selbstkenntnis sowie die Kenntnis des Seinigen und der Zubehör des Seinigen eine untrennbare Einheit, so daß die Kunst des Staatsmanns und seine Fähigkeiten genau daran hängen, um die drei genannten Komponenten zu wissen;826 denn wer das ihn Konzernierende nicht kenne, der ist gleichergestalt nicht im Stande das zu kennen, was andere betrifft und mithin nicht diejenigen Dinge der Staaten, wessenwegen sich dieser keinesfalls als „Staatsmann“ generieren dürfe.827 Das Wissen um das Seinige setzt demnach die Kenntnis der Dinge, welche die anderen betreffen, voraus.828 Dieses Wissen verkörpert unter anderem die wichtigste Grundlage für das Herrschen in einem Staat, schließlich ist es mitnichten als Zufall zu werten, daß Platon seiner staatspolitischen Hauptschrift Politeia den Untertitel „Über das Gerechte“ (Πολιτεα Y περ3 δικαου) gab und die Gerechtigkeit dort auch dahingehend definiert, als daß jeder das Seinige tun solle, das heißt das, wozu er von Natur aus besonders veranlagt829 sei und sich

Bürgerrechte durch sein Nachahmen des imagio Dei am besten arrangieren könnte (Kooten 2008, S. 99). Damit steht er ganz in der Tradition der specula principum (vgl. Anm. 947, S. 220). 825 Α { ρ% ο1ν, Vθ% bσπερ κ2τοπτρ2 στι σαφστερα τοE ν τ Zφθαλμ νπτρου κα3 καθαρτερα κα3 λαμπρτερα, οPτω κα3 D θες τοE ν τHK μετραn ψυχHK βελτστου καθαρτερν τε κα3 λαμπρτερον τυγχ2νει hν; qΕοικ γε, s Σκρατες. Ε9ς τν θεν Oρα βλποντες κενω καλλστω νπτρω χρμεθ% rν κα3 τν νθρωπνων ε9ς τν ψυχHς ρετν κα3 οPτως rν μ2λιστα Dρμεν κα3 γινσκοιμεν μ7ς α^τοIς. Να. PE, lib. 11, cap. XXVII, sec. 5 = Anthologion, S. 576. 826 Ο^κ Oρα π2νυ τι Zρθς FμολογοEμεν DμολογοEντες Oρτι εXναι % τινας οƒ Gαυτο4ς μJν ο^ γιγνσκουσιν, τ δ% αLτν, Oλλους δJ τ τν Gαυτν. Sοικε γ ρ π2ντα ταEτα εXναι κατιδε,ν Gνς τε κα3 μι7ς τχνης, αLτν, τ αLτου, τ τν GαυτοE. Alkibiades I, 133 D 10 – E 2. 827 Ο^κοEν ε9 τ τν Oλλων, κα3 τ τν πλεων γνο-σει. Αν2γκη. e Ο^κ Oρ% rν γνοιτο D τοιοEτος νρ πολιτικς. Ο^ δHτα. Alkibiades I, 133 C 7–10. 828 Das bedeutet, daß damit von Platon auch eine gewisse Leistungsfähigkeit verbunden wird, die er mit dem Begriff der Tugend universell faßt: jΗτις, _ν δ% εγ, α^τν  ρετ-8 ο^ γ2ρ πω τοEτο ρωτ, λλ% ε9 τHK ο9κεαn μJν ρετHK τ αLτgν Sργον ε1 ργ2σεται τ ργαζμενα, κακαn δJ κακς. Politeia, 353 C 5–7. So gibt es für ihn manigfaltige „Tugenden“ wie beispielsweise der Augen, der Ohren und vor allem auch der Seele. Denn mit dieser allein vermag man Vorsorgen, Herrschen und Beraten: ψυχHς Sστιν τι Sργον k Oλλω τν hντων ο^δ% rν Gν3 πρ2ξαις, οXον τ τοινδε8 τ πιμελε,σθαι κα3 Oρχειν κα3 βουλεIεσθαι κα3 τ τοιαEτα π2ντα, Sσθ% Vτω Oλλω Y ψυχHK δικαως rν α^τ αποδο,μεν κα3 φα,μεν Qδια κενης εXναι; Politeia, 353 D 3–7. 829 Cf. zur Naturveranlagung, dergemäß jeder Bürger das ihm Zukommende – aber keinesfalls etwas anderes, zweites – verrichten soll:

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

keinesfalls in alles Mögliche einmischen solle,830 kurz: Gerechtigkeit ist, daß jeder das Eigene und Seinige habe831 und tue.832 Dadurch nämlich, daß sich im Staat verschiedene Naturen vereinen, kann dieser nur gerecht werden, wenn jede die ννο γ ρ κα3 α^τς ε9πντος σοE, Vτι πρτον μJν μν φIεται Nκαστος ο^ π2νυ Vμοιος Gκ2στω. λλ διαφρων τν φIσιν, Oλλος π% Oλλου Sργου πρ2ξει. Y ο^ δοκε, σοι; qΕμοιγε.

Politeia, 370 A 7 – B 3

[. . . ] κα3 τν Oλλων Gν3 κ2στω FσαIτως lν πεδδομεν, πρς k πεφIκει Nκστος κα3 φ% / Sμελλε τν Oλλων σχολν Oγων δι βου αEτ ργαζμενος ο^ παριε3ς το4ς καιρο4ς καλς περγ2σεσθαι8

Politeia, 374 B 9 – C 2

θμεθα δJ δ-που κα3 πολλ2κις λγομεν, ε9 μμνησαι, Vτι Nνα Nκαστον lν δοι πιτηδεIειν τν περ3 τν πλιν, ε9ς k α^τοE  φIσεις πιτηδειοτ2τη πεφυκυ,α εQη.

Politeia, 433 A 4–6

[. . . ] λλ% εXς μαν Nκαστος τχνην ν πλει κεκτηKμενος π ταIτης iμα κα3 τ ζHν κτ2σθω.

Nomoi, 847 A 2–3

Das besagte Prinzip der „Arbeitsteilung“ hat Platon insbesondere hinsichtlich der Gründung des Staates im Blick, wo es für ihn darauf ankommt, daß durch den Zusammenschluß vieler unterschiedlich begabter Menschen, sich jeder zum Zwecke der Bedürfnisbefriedigung nach seiner natürlichen Veranlagung einbringt und dieser Grundsatz auch strenge Einhaltung findet (Maurer 1970, S. 48 (Anm. 29)). 830 Κα3 μν Vτι γε τ τ αLτοE πρ2ττειν κα3 μ πολυπραγμονε,ν δικαιοσIνη στ, κα3 τοEτο Oλλων τε πολλν κηκαμεν κα3 α^το3 πολλ2κις ε9ρ-καμεν. Politeia, 433 A 8 – B 1. 831 Das bedeutet, daß die Herrschenden dafür Sorge tragen müssen, daß den Beherrschten weder das ihnen nicht Zustehende gegeben noch daß ihnen das Zustehende genommen wird. Das Mittel zur Durchsetzung dieses Anspruchs geschieht meist – bei Platon jedoch mitnichten zwangsläufig, da der Entwurf (sic!) des Gesetzesstaates lediglich die zweitbeste (cν δJ νEν με,ς πικεχειρ-καμεν, εQη τε rν γενομνη πως θανασας γγIτατα κα3  μα δευτρως8 Nomoi, 739 E 3–4), seine Verwirklichung die drittbeste, menschenmögliche Staats- und Herrschaftsform für ihn verkörpert – auf der Grundlage von Gesetzen. Insofern ist es interessant zu sehen, daß die von Platon begründete Gerechtigkeitsdefinition lange Zeit nachwirkte und durch Ulpian in die Pandekten des Corpus Iuris Civilis von Kaiser Justinian I., Eingang fand: „Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi.“ (Digesta, 1, 1, 10). Noch James M. Buchanan und Geoffrey Brennan sollten mit ihrem handlungstheoretisch basierten Gerechtigkeitsbegriff an Ulpian und damit mittelbar an Platon anknüpfen, denn Gerechtigkeit vermag allein „within rules“ Verwirklichung finden (cf. dazu: Brennan und Buchanan 2008). 832 Eigenartigerweise findet sich die nämliche Definition im Charmides, dorten indes in Bezug auf die σωφροσIνη: Κα3 ταIτηK Oρα πηK  τοE ο9κεου τε κα3 GαυτοE Nξις τε κα3 πρ7ξις δικαιοσIνη r Dμολογο,το.

jτι ο^ δ-που, _ν δ% γ, _K τ \-ματα φθγξατο ταIτηK κα3 νει, λγων σωφροσIνην εXναι τ τ αLτου πρ2ττειν.

Politeia, 433 E 12 – 434 A 1

Charmides, 161 D 1–2.

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon

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ihr zufallende Aufgabe erfüllt.833 Die Gerechtigkeit fungiert also als wesentliches Ordnungsprinzip auf staatlicher Ebene.834 e) Die „Idee des Guten“ als nucleus und Strebeziel der πολιτικ τχνη Allerdings stellt das Wissen um die Gerechtigkeit, wie auch die übrigen Tugenden, nicht die höchste aller anzustrebenden Wissenschaften dar, denn als diese vermag allein die Idee des Guten angesehen werden.835 So werden allein durch sie gerechte sowie andere Handlungen heilsam und nutzbringend.836 Sonach ist die Einsicht in das Gute, nach dem jedewede Seele strebt,837 eine Grundvoraussetzung für den wahren Staatshüter, der nicht wie die meisten dem Schein erliegt, sondern dem Wahrhaftigen teilhaftig werden möchte.838 Mithin weiß er nicht nur um das Schöne und Gerechte allgemein, sondern auch inwiefern es im Einzelfall gut ist.839 Das Einzelne und das Allgemeine bedingen sich für Platon unbedingt auch hinsichtlich der „höchsten Staatswissenschaft“. Dies wird besonders im Passus des Politikos unterstrichen, wo der Fremdling darlegt, daß es glatterdings nicht Die Definition im Charmides wird von Sokrates jedoch letztlich verworfen, dieweil ihr zu wenig Substantielles innewohnt. 833 Αλλ e μντοι πλις γε Sδοχεν εXναι δικαα Vτε ν α^τHK τριττ γνη φIσεω νντα τ αLτν Nκαστον Sπραττεν, [. . . ] Politeia, 435 B 4–5. 834 Die in einem umfassenden Sinne verstandene Gerechtigkeit, nicht wie bei Aristoteles und seinen Adepten (cf. Anm. 614, S. 140), findet sich als kosmisches Ordnungsprinzip sowie als anzustrebendes Ideal des menschlichen Verhaltens gegenüber allem Seienden bereits bei Anaximander: Α. e . . . ρχν . . . εQρηκε τν hντων τ Oπειρον . . . ξ /ν δJ  γνεσς στι το,ς ο1σι, κα3 τν φθορ ν ε9ς ταEτα γνεσθαι κατ τ χρεν8 διδναι γ ρ α^τ δκην κα3 τσιν λλ-λοις τHς δικας κατ τν τοE χρνου τ2ξιν. DK, B 1 = Simplikios Physica, S. 24, 13–20. 835 Wiewohl die Idee des Guten zwar mit der unermüdlichen Tätigkeit des sokratischen Rechenschaftsablegens und Selbstausforschens vermittelst der Dialektik verbunden ist, so darf sie mitnichten mit einer Einsicht im Sinne einer Erkenntnis in das Gute verwechselt oder gar gleichsetzt werden. Platon verwahrt sich ausdrücklich davor: Κα3 Vτι γε, s φλε, οd τοEτο γοIμενοι ο^κ Sχουσι δε9ξαι zτις φρνησις, λλ% ναγκ2ζονται τελευτντες τν τοE γαθοE φ2ναι. Κα3 μ2λα, Sφη, γελοως. Politeia, 505 B 8–11, denn dies hätte erhebliche Konsequenzen auf den Gegenstand, das Wissen des Guten selbst. Dann wäre es nämlich nach der Vollziehung der Einsicht durchaus wie anderes Wissen von beliebigen Menschen tradierbar. 836 πε3 Vτι γε  τοE γαθοE 9δα μγιστον μ2θημα, πολλ2κις κ-κοας, WK δ κα3 δκαια κα3 τλλα προσχρησ2μενα χρ-σιμα κα3 gφλιμα γγνεται. Politeia, 505 A 2–4. 837 —Ο δ δικει μJν iπασα ψυχ κα3 τοIτου Nνεκα π2ντα πρ2ττει, πομαντευομνη τι εXναι, [. . . ] Politeia, 505 D 11 – E 1. 838 τδε ο^ φανερν, Fς δκαια μJν κα3 καλ πολλο3 rν Nλοιντο τ δοκοEντα, κrν μ εQη, Vμως ταEτα πρ2τειν κα3 κεκτHσθαι κα3 δοκε,ν, γαθ δJ ο^δεν3 Sτι ρκε, τ δοκοEντα κτ7σθαι, λλ τ hντα ζητοEσιν, τν δJ δξαν νταEθα Rδη π7ς τιμ2ζει; Politeia, 505 D 5–9. 839 ΟXμαι γοEν, εXπον, δκαι2 τε κα3 καλ γνοοIμενα VτηK ποτJ γαθ2 ε9στιν, ο^ πολλοE τινος Oξιον φIλακα κεκτHσθαι rν Gαυτν τν τοEτο γνοοEντα8 μαντεIομαι δJ μηδνα α^τ πρτερον γνσεσθαι dκανς. Politeia, 506 A 4–7.

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

das beste sei, wenn die Macht beim νμος liegt, sondern vielmehr bei einem mit Einsicht ausgerüsteten königlichen Mann,840 denn das Gesetz sei niemals kapabel, sämtliche denkbaren Fälle so präzise und angepaßt zu fassen, daß damit allen in allen Belangen das Heilsamste vorgeschrieben würde. Dies sei darauf zurückzuführen, daß die menschliche Ungleichheit und die damit verbundenen Handlungen sowie die ewige Unbeständigkeit der die Menschen betreffenden Dinge es keiner Kunst erlauben würden, in irgendeinem Fache eine simple und jedwede Kasualität berücksichtigende und dazu immerfortwährende Gültigkeit besitzende Regelung aufzustellen.841 Platon, welcher sich auch im Politikos der Suche nach dem Besten verschrieben hat, sieht demnach in der zu großen Verallgemeinerung der gesetzlichen Kodifikation, die dem Einzelfall, selbst wenn ein Rhadamanthys dem Gericht vorsitzt,842 doch nie zur vollsten Gerechtigkeit zu verhelfen vermag, mitnichten die trefflichste aller denkbaren Lösungen. Vielmehr kann nur in dem königlichen Herrscher, welcher der βασιλικ τχνη mächtig ist, jemand gesehen werden, welcher das große Ganze durchdrungen hat und demzufolge den Einzelfall in all seinen Facetten vor diesem Hintergrund gänzlich gerecht beurteilen kann.843 Dieser wäre sozusagen die göttliche Ausnahme, der „wahre Nachfolger des göttlichen νοIς“.844 Sehr skeptisch stand einem solch exzeptionellen königlichen Herrscher Aristoteles gegenüber, welcher im Abschnitt über das „Vollkönigtum“ (παμβασιλεα), das er von derjenigen Königsherrschaft, bei welcher der Monarch nur im Rahmen von Gesetzen regieren darf, abson840 Τρπον μντοι τιν δHλον Vτι τHς βασιλικHς στιν  νομοθετικ-8 τ δ% Oριστον ο^ το4ς νμους στ3ν 9σχIειν λλ% Oνδρα τν μετ φρον-σεως βασιλικν. Politikos, 294 A 6–8. 841 jΟτι νμος ο^κ rν ποτε δIναιτο τ τε rριστον κα3 τ δικαιτατον κριβς π2σιν iμα περιλαβ5ν τ βλτιστον πιτ2ττειν8 αd γ ρ νομοιτητες τν τε νθρπων κα3 τν πρ2ξεων, κα3 τ μηδποτε μηδJν Fς Sπος ε9πε,ν συχαν Oγειν τν νθρωπνων, ο^δJν σιν ~πλοEν ν ο^δεν3 περ3 π2ντων κα3 π3 π2ντα δ συγχωροEμν που; Politikos, 294 A 10 – B 6. 842 Bei Platon findet dieser wohl bekannteste Hadesrichter der griechischen Mythologie (Apologia, 40 E 6 – 41 A 6; Gorgias, 523 E – 526 D sowie die Aeneis, lib. 6, V. 566–569), welcher als besonders gerecht und besonnen galt (Epinikia, 2. Olym., 83; Epinikia, 2. Pyth., 73–74 sowie Nomoi, 624 B 4 – 625 A 1) und dem wesentliche Grundlagen für das griechische Prozeßwesen zugeschrieben werden, mehrfach Erwähnung (Nomoi, 625 A 1–3 sowie 948 B 2 – D 1). Er, der von keinem anderen als dem legendären König Minos in Fragen des Rechts unterrichtet worden war, besaß nach Platon jedoch die βασιλικ τχνη ausdrücklich nicht, das heißt den Blick für das Ganze, sondern nur die in ihrem Dienste stehende, das heißt dem Gerichtswesen vorzustehen, wessenwegen er sich mit dem Richteramt begnügen mußte:

Ραδ2μανθυς δJ γαθς μJν _ν ν-ρ8 πεπαδευτο γ ρ Lπο τοE Μνω. πεπαδευτο μντοι ο^χ Vλην τν βασιλικν τχνην, λλ% Lπηρεσαν τHK βασιλικHK, Vσον πιστατε,ν ν το,ς δικαστηροις8 Minos, 320 B 8 – 320 C 3 (cf. zur fraglichen Autorenschaft Platons rücksichtlich des Minos: Anm. 803, S. 179; cf. weiterführend zu Rhadmanthys: Jessen 1977; Xagorari-Gleißner 1994 sowie XagorariGleißner 2009). Also macht Platon noch einmal auf den Unterschied zwischen Richteramt und universeller Herrschaft deutlich, bei welcher das Richten lediglich einen Teilaspekt verkörpert, denn die königliche Kunst basiert auf der ρετ-, diese konnte Minos dem Rhadamanthys jedoch nicht beibringen. 843 Cf. dazu: Anm. 385, S. 93. 844 Gundert 1977, S. 128.

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dert,845 gleichwohl er der Frage nachgeht, ob es das beste sei, ob ein Einzelner oder besser das Gesetz herrschen soll. Er gelangt dabei zu dem Schluß, daß es eindeutig wünschenswerter sei, daß das Gesetz herrsche, denn auch wenn man einwürfe, daß das Gesetz nicht für alles gute und genaue Bestimmungen treffen könne, so könne ein einzelner doch nicht alles wissen.846 Zudem würde das Gesetz die nötige Unterweisung bereitstellen und die mit der Rechtsprechung beauftragten Beamten wären sonach nach bestem Wissen und Gewissen kapabel die nach ihren Kräften beste Entscheidung zu fällen und falls nicht, so wäre eine Korrektur der bestehenden Rechtsordnung jederzeit möglich.847 Mithin orientiert sich Aristoteles hier deutlich an der Empirie, nicht mehr am Ideal, was er auch unumwunden einräumt, dieweil er konstatiert, daß wenn die Vernunft herrschen solle, dies mit der Herrschaft des Gesetzes und eines Gottes identisch wäre. Denn würde man statt dessen den Menschen als Regenten vorsehen, hätte dies auf Grund der animalischen Lüsternheit, welche dem Menschlichen inhärent sei, etwas von 845 In der modernen Terminologie ließe sich diese παμβασιλιεα am ehesten mit der absoluten Monarchie parallelisieren, cf. zu den fünf Unterscheidungen der Monarchie beim Stagiriten: Politica, 1285b 20–33. Späterhin sollte Marsilius diese Fünfeinteilung der Monarchie mit einem neuen Aspekt versehen:

„Prosequentes itaque proposita primum enumerabimus modos institucionis regalis monarchie, loquendo scilicet in ipsorum origine. Species enim hec principatus videtur quasi connata nobis et propinqua statim domestice yconomie, ut apparet ex dictis capitulo. Post huius vero determinacionem apparebit consequenter de modis institucionis reliquarum divisionem principatus.“ Defensor Pacis, I, cap. IX, § 4. Mithin setzt er den Fokus auf die Verfahren bei der Einsetzung des Alleinherrschers, das heißt er verfolgt einen prozeduralen Ansatz (Syros 2007, S. 148). 846 Stellt man diese beiden einschlägigen Stellen gegenüber, ist es erhellend zu sehen, daß Aristoteles – ohne den Namen seines Lehrers Platon zu benennen – zweifelsfern auf diesen rekurriert: Κα3 τν νομοθτην τονυν γμεθα, τν τα,σιν γλαις πιστατ-σοντα τοE δικαου πρι κα3 τν πρς λλ-λους συμβολαων, μ- ποθ% dκανν γεν-σεσθα, π7σιν ~θροις προστ2ττοντα, κριβς Gν3 Gκ2στω τ προσHκον ποδιδναι. [. . . ] eΟρθς μντοι. πς γ ρ Oν τις dκανς γνοιτ% rν ποτε, F Σκρατες, ›στε δι βου ε3 παρακαθ-μενος Gκ2στω δ κριβεας προστ2ττειν τ προσHκον; πε3 τοEτ% rν δυνατς `ν, Fς οXμαι, τν τν βασιλικν DστισοEν ‚ντως πιστ-μην ε9ληφτων σχολHK ποτ% rν Gαυτ θε,τ% μποδσματα γρ2φων το4ς λεχθντας τοIτους νμους.

τν Oρα νμον Oρχειν αdρεττερον μ7λλον Y τν πολιτν Nνα τιν2, κατ τν α^τν δJ λγον τοEτον, κrν εQ τινας Oρχειν βλτιον, τοIτους καταστατον νομοφIλακας κα3 Lπηρτας το,ς νμοις. ναγκα,ον γ ρ εXνα τινας ρχ2ς, λλ% ο^χ Nνα τοEτον εXνα φασι δκαιον, Dμοων γε hντων π2ντων. λλ μν Vσα γε μ δοκε, δIνασθαι διορζειν D νμος, ο^δ% Oνθρωπος rν δIναιτο γνωρζειν. Politica, 1287a 18–25.

Politikos, 294 E 9 – 295 A 2 et 295 A 10 –B5 847 λλ% πτηδες παιδεIσας D νμος φστησι τ λοιπ τHK δικαιοτ2τηK γνμηK κρνειν κα3 διοικε,ν το4ς Oρχοντας. Sτι δ% πανορθοEσθαι δδωσιν V τι rν δξηK πειρωμνοις Oμεινον εXναι τν κειμνων. Politica, 1287a 25–28.

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einem Tier, da es sich so verhielte, daß selbst die Trefflichsten unter den Regierenden von den Affekten wie beispielsweise dem Ingrimm nicht gänzlich verschont zu bleiben vermöchten. Dagegen stünde das Gesetz als reine, nicht den Begierden untertane Ratio.848 Aristoteles untermauert keinesfalls zufällig diese These mit einem Beispiel aus der Praxis, das sich ansonsten bei Platon größter Beliebtheit erfreut: So führt er gegen das Argument, daß im Heilwesen eine buchstabengetreue Anwendung häufig ihr Ziel verfehlt, an, daß die Ärzte ihren Lohn erst erhielten, wenn der Kranke wieder genesen sei, das heißt es obliegt ihrer Verantwortung, inwieweit sie sich an die Vernunft halten oder nicht, wohingegen die Staatsmänner vieles nach Gunst und Ungunst entschieden. Daraus folgert er, daß man, sollte man argwöhnen, ein Arzt sei bestochen worden, sich lieber buchstabengetreu an die Vorschrift des dargelegte Heilverfahren halte.849 Folglich erteilt Aristoteles dem Ideal der Philosophenherrscher auf Grund seiner Erfahrungsbeobachtungen hinsichtlich der ungebändigten menschlichen Leidenschaften eine klare Absage, was im Kontext seiner vorzüglich analytisch ausgerichteten Philosophie nur folgerichtig ist. Denn für das Göttliche sieht der Stagirit in der Politik kaum mehr Raum vor. Noch deutlicher soll er sich in seiner verschollenen Schrift „Über das Königtum“ (Περ3 βασιλεας) geäußert haben, von der wir dank der 8. Rede des Themistios, welche dieser in Marcianopolis vor Kaiser Valens anlässlich von dessen Feier des fünfjährigen Regierungsjubiläums hielt, einen Exzerpt besitzen. Darin warnt er davor, daß Platon den gefährlichen Satz geprägt habe, das die Übel unter den Menschen nicht eher aufhören, bis entweder die Philosophen Könige oder die Könige Philosophen geworden seien; dieser Satz sei durch die Zeit widerlegt und relativiert worden. Aristoteles gebühre der Verdienst, daß er den Satz wahrer gemacht habe, indem er erklärte, daß das Philosophieren für den König nicht zwingend erforderlich wäre, sondern im Gegenteil hinderlich. Sollte der König indes wahrhaft Philosophiebetreibenden gegenwärtig werden, solle er sich durchaus belehrbar zeigen und diesen aufmerksam Gehör schenken. Denn es verhielte sich so, daß er das Königtum vermittelst guter Taten ausfülle und mitnichten durch Worte.850 Darf man Themistios hier Glauben schenken, ist μποδν 848 D μJν ο1ν τν νμον κελεIων Oρχειν δοκε, κελεIειν Oρχειν τν θεν κα3 τν νοEν μνους, D δ% Oνθρωπον κελεIων προστθησι κα3 θηρον8 z τε γ ρ πιθυμα τοιοEτον, κα3 D θυμς Oρχοντας διαστρφει κα3 το4ς ρστους Oνδρας. διπερ Oνευ Zρξεως νοEς D νμος στν. Politica, 1287a 28–32. 849 τ δJ τν τεχνν εXναι δοκε, παρ2δειγμα ψεEδος, Vτι τ κατ γρ2μματα 9ατρεIεσθαι φαEλον, λλ αdρεττερον χρHσθαι το,ς Sχουσι τ ς τχνας. οd μJν ο^δJν δι φιλαν παρ τν λγον ποιοEσιν, λλ% Oρνυνται τν μισθν το4ς κ2μνοντας Lγι2σαντες8 οd δ% ν τα,ς πολιτικα,ς ρχα,ς πολλ πρς π-ρειαν κα3 χ2ριν ε9θασι πρ2ττειν, πε3 κα3 το4ς 9ατρο4ς Vταν LποπτεIωσι πεισθντας το,ς χθρο,ς διαφθερειν δι κρδος, ττε τν κ τν γραμμ2των θεραπεαν ζητ-σαιεν rν μ7λλον. Politica, 1287a 32–41. 850 Πλ2των μJν ο1ν, ε9 κα3 τ Oλλα π2ντα θε,ος κα3 α9δο,ος, λλ τοEτν γε τεχνς ποκεκινδυνευμνως προ-κατο λγον, Vτι μ πρτερον τ κακ λ-ξει το,ς νθρποις πρ3ν rν Y φιλσοφοι βασιλεIσωσιν Y βασιλε,ς φιλοσοφ-σωσιν. λ-λεγκται δJ D λγος κα3 δδωκεν ε^θIνας τ χρνω. Oγασθαι δJ Oξιον Αριστοτλην, e Vτι μικρν τ Πλ2τωνος \-ματα μεταθε3ς τν λγον πεποηκεν ληθστερον, φιλοσοφε,ν μJν τ βασιλε, ο^χ Vπως ναγκα,ον εXναι

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im Sinne von „im Weg stehen“ ein schwerwiegendes Urteil für die Relation von Philosophie und Politik.851 Es erscheint jedoch als verwunderlich, daß Themistios, der selbst als Philosoph den Weg in die Politik ging, der Kernüberzeugung Platons in seinem Hauptwerk Politeia praktisch die Richtigkeit abspricht, indem er das Adjektiv „wahrer“ (ληθστερος) im Komparativ in Bezug auf die Ablehnung der Philosophenkönigsherrschaft dem Aristoteles zuspricht. Insonderheit jemand wie Themistios, der die Schriften von Aristoteles eigentlich gekannt haben müßte, dürfte solch ein Lappsus nicht passieren, denn wie dieser in seinen Mataphysica dargelegt hat, ist eine Aussage entweder wahr, das heißt genau so, wie man es sich vorstellt, oder eben nicht.852 Eine Steigerung von „wahr“ scheint hier also nicht einsichtig zu sein.853 Außerdem mutet es äußerst befremdlich an, daß Aristoteles, der zumindest einen Anteil an der Schulung Alexanders des Großen gehabt hat, φ2σκων λλ κα3 μποδν, τ δJ φιλοσοφοEσιν ληθινς ντυγχ2νειν ε^πειθH κα3 ε^-κοον8 Sργων γ ρ γαθν τν βασιλεαν νπλησεν, ο^χι \γμ2των. Aristotelis Fragmenta, 647 R3 = Gigon, 982 = Themistios Orationes, or. 8, 107 C–D (Harduin). 851 Auch Olympiodoros sollte in seinem Phaidon-Kommentar die Gegensätzlichkeit zwischen dem Politiker, welcher stark seinen Leidenschaften und Affekten ausgeliefert ist und τ hντι φιλσοφον betonen. Er nimmt an dieser Stelle auf Phaidon, 63 E 6–10 Bezug und grenzt sich in seiner Auslegung dieses Passus ausdrücklich von Harpocration ab, der den wahren Philosophen dem Sophisten und nicht dem Politiker gegenüber stellt: ;τ hντι φιλσοφον; λγει ο^ πρς ντιδιαστολν τοE σοφιστοE Lποδυομνου τν φιλσοφον, Fς οd περ3 Αρποκρατωνα  ξωσαν κοIειν (τοEτο γ ρ πρρω τHς Πλ2τωνος μεγαλονοας), λλ πρς ντιδιαστολν τοE πολιτικοE, καθαρτικς γ ρ D δι2λογος8 ο^ κυρως δJ φιλσοφος οMτος, kς κα3 το,ς π2θεσιν ν καιρ χρHται κα3 θυμ κα3 πιθυμαn, θυμ μJν μυνμενος το4ς κατ τHς πατρδος πολεμους, πιθυμαn δJ διτι κα3 τοE σματος κα3 τHς γενσεως φροντδα ποε,ται8 ο^ γ ρ Gαυτο,ς γεγναμεν, λλ κα3 τ παντ. In Phaedonem (Olymp.), cap. 3, 6. Allerdings darf an dieser Stelle die Frage aufgeworfen werden, ob Olympiodoros hier den Text des Phaidon nicht überstrapaziert, denn ob sich Sokrates im Angesicht des Todes wirklich von den Politikern und nicht, wie Harpokration wohl zu recht vermutet, von den Sophisten zu separieren trachtete, darf bezweifelt werden. 852 Dies wird anhand des Arguments, welches den Satz vom ausgeschlossenen Dritten introduziert, deutlich: πρτον μJν ο1ν δHλον Fς τοEτ γ% α^τ ληθς, Vτι σημανει τ hνομα τ εXναι Y μ εXναι τοδ, bστ% ο^κ rν π7ν οPτως κα3 ο^χ οPτως Sχοι8 Metaphysica, 1006a 28–31. Folglich kann man sagen, daß das, was ist, wahr ist, hinwiderum zu sagen, daß das, was nicht ist, ist schlichtweg falsch. In gleicher Weise verhält es sich mit dem Nicht-Seienden: Somit wird derjenige, der sagt, daß etwas ist oder nicht ist, entweder etwas Wahres oder etwas Falsches sagen. Dies hat zwingend zur Folge, daß etwas Sein und Nicht-Sein sich gänzlich ausschließen, dieserhalb ist jedwede Aussage entweder wahr oder falsch, dieweil sie darüber Auskunft erteilt, ob etwas ist oder nicht; von dem Ende sind das „Sein“ und das „Nicht-Sein“ allumfassend, wessentwegen etwas nicht zugleich der Fall sein kann und nicht der Fall sein kann (Schlick 2011, S. 99). 853 Einschränkend muß gesagt werden, daß es nach Aristoteles zwar grundsätzlich möglich ist, eine sinnbehaftete Steigerung zu „wahr“ zu bilden; Aber nur dann, wenn zwei Aussagen falsch sind, kann eine davon „wahrer“ sein; beispielsweise, wofern jemand vier für fünf hält, spricht dieser „wahrer“ als derjenige, welcher glaubt, vier sei tausend: ο^ γ ρ rν Dμοως φ-σαιμεν εXναι τ δIο Oρτια κα3 τ τρα, ο^δ% Dμοως διψευσται D τ ττταρα πντε ο9μενος κα3 D χλια. ε9 ο1ν μ Dμοως, δHλον Vτι iτερος Wττον, bστε μ7λλον ληθεIει. Metaphysica, 1008b 33–36. (Schlick 2011, Anm. 414, S. 200).

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es als hinderlich angesehen haben soll, wenn ein König philosophieren würde,854 hinwiederum wird demselben Alleinherrscher nahegelegt, auf den Rat von Philosophen zu hören, ihnen mithin mittelbar Anteil an der Herrschaft einzuräumen? Es darf als durchaus nicht in toto als unwahrscheinlich angesehen werden, daß Themistios hier weniger Aristoteles Lehre paraphrasiert zu haben beabsichtigte, sondern statt dessen seine eigene Person als Erzieher von Valentinianus Galates, dem Sohn seines Gönners Kaiser Valens, ins Spiel zubringen trachtete, was er ja auch im weiteren Verlauf der Rede zugab, indem er eine Parallele zwischen sich und Aristoteles als Erzieher von Alexander dem Großen zog.855 In diesem Gedanken, welcher der Hoffnung Ausdruck verleiht, daß die Herrscher zumindest den Rat der Philosophen beherzigen, hat sich noch ein Teil des platonischen Idealismus bewahrt. Er sollte dahingehend tiefe Trassen in der Ideengeschichte hinterlassen, als daß die gesamte Fürstenspiegelliteratur, wie sie von Synesios von Kyrene ihren Angang nahm, bis in die Neuzeit hinein, ihn in sich barg. Auch wenn die Gattung des Speculum regum mit Machiavelli einen Paradigmenwechsel weg vom christlich-naturrechtlichen Herrscher-Ideal hin zur säkular geprägten Idee der Staatsräson856 vollzog, sah sich der florentinische Gelehrte doch als jemand, welcher hoffte, daß sein „Il Principe“ auf den fruchtbaren Boden eines gelehrigen Fürsten fiel, der vermittelst seine Schrift das von Franzosen, Deutschen und Spaniern bedrohte und in Kleinststaaterei zerklüftete Italien zur alten, römischen Große führen würde.857 Ebenfalls einer erheblichen politischen Krise verdankt bekannt854 Sicherlich wurde das Verhältnis zwischen Alexander und seinem weiland 41-jährigen Lehrer, der zu diesem Zeitpunkt noch keine sonderliche Berühmtheit erlangt hatte, bereits in der Antike stark von Legenden verzerrt (cf. dazu weiterführend: Brocker 1966), jedoch hält ein Großteil der Forschung daran fest, daß ein – wie auch immer gearteter – Edukationseinfluß des Aristoteles bei Alexander dem Großen vorlag (cf. sehr profund ausgearbeitet (mit weiterführenden Literaturhinweisen): Scholz 1998, v.a. S. 153–165. Auch Hegel war felsenfest davon überzeugt, daß zweifelsfern der tiefgründigen Unterweisung des Stagiriten in der spekulativen Philosophie ein erheblicher Verdienst zukömmt, aus Alexander den Großen gemacht zu haben. Er findet für diesen Umstand recht drastische Worte:

„Aristoteles hatte auch an Alexander einen anderen, würdigeren Zögling, als Platon in dem Dionysios gefunden hatte. Platon war es um seine Republik, um ein Ideal eines Staates zu tun, das Individuum war nur Mittel; er läßt sich mit einem solchen Subjekte ein, durch das es ausgeführt werden sollte, das Individuum ist gleichgültig. Bei Aristoteles dagegen fiel diese Absicht weg; er hatte rein nur das Individuum vor, die Individualität als solche großzuziehen, auszubilden. Aristoteles ist als tiefer, gründlicher, abstrakter Metaphysiker bekannt; daß er es ernstlich mit Alexander gemeint, zeigt sich. Die Bildung Alexanders schlägt das Geschwätz von der praktischen Unbrauchbarkeit der spekulativen Philosophie nieder. Daß Aristoteles mit Alexander nicht nach der modernen Manier der gewöhnlichen oberflächlichen Prinzenerziehung verfuhr, ist teils schon von dem Ernste des Aristoteles, der wohl wußte, was das Wahre und das Wahre in der Bildung ist, an und für sich zu erwarten; [. . . ]“ VGP I, S. 135–136. 855 τοιγαροEν ξ dερν γ2μων κα3 ε^αγν κα3 τ βλ2στημα dερτατον, D γαπητς, D πολIευκτος, kν γ5 ποιησαμην Αλξανδρον e κα3 θρμμα α1θις τοιοEτον α^χ-σειε φιλοσοφα. Themistios Orationes, or. 8, 120 A. 856 Cf. dazu immer noch grundlegend: Meinecke 1976. 857 Der erste, welcher Machiavelli als Philosophen lesen sollte, war Leo Strauss in seinem „Thoughts on Machiavelli“ (Strauss 1969, z.B. S. 127 et 173 (passim)). Bezeichnenderweise sollte es für Strauss

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lich der Hobbessche Leviathan seine Entstehung, so daß es nicht Wunder nimmt, daß auch er seinen staatstheoretischen Überzeugungen einen praktisch-politischen Nutzen zuspricht, jedoch nicht, wie Otfried Höffe zutreffend bemerkt, in der Form, daß er sich selbst als Herrscher anbieten oder vom jeweiligen Monarchen ein eigenständiges, über den Leviathan hinausweisendes Philosophieren erwarten würde und ihm mithin die Position des Ratschlaggebers auszureichen scheint.858 Diese Ratgeberrolle gegenüber den Herrschenden billigt zwar auch Kant den Philosophen gerade noch zu,859 jedoch erteilt er als erster Denker im zweiten jedoch gerade die Religion sein, welche den wahren Philosophen Platon von Machiavelli schied („Philosophy is to fulfill the function of both philosophy and religion.“ (Strauss 1969, S. 297)) und auf diese Weise kontrastreich seine Kritik an der Moderne anhand der Person Machiavellis, für den im Gegensatz zum Begründer der Akademie Religion keine Norm mehr für die Politik darstellt, sondern zum Werkzeug des politischen Zweckes denaturiert ist, zum Ausdruck bringen (cf. Strauss 1969, v.a. S. 288–299). 858 Höffe rekuriert in seiner Einschätzung auf das Schlußkapitel des 2. Teils „Vom Staat“, in welchem Hobbes darlegt, daß sein Text in die Hände eines Souveräns fallen möge, welcher die darin enthaltenen Gedanken ohne einen mißgünstigen Interpreten, eigenständig reflektieren und vermittelst der Ausübung seiner ganzen Souveränität, indem er das öffentliche Weitergeben seiner Lehre protektioniert, diese spekulative Wahrheit dem praktischen Nutzen zuführt (Höffe 2011, S. 271). Es ist sehr interessant zu sehen, daß diese Absichtsbekundung in der zensurierten lateinischen Fassung des Leviathan wesentlich verhaltener ausfällt und sich auch der Adressatenkreis erweitert hat: „Sed dum multitudinem eorum cogito, quorum consiliis, ut sint falsa, expedit; quando illos, qui doctrinas contrarias sustinent, ne bello quidem civili punitos emendari video; cumque doctrinis Graecorum et Romanorum veterum seditiosis ingenia op- tima innutriri intelligo; vereor, ne scriptum hoc meum reipublicae Platonicae, Utopiae, Atlantidi, similibusque ingeniorum lusibus annumeretur. Non despero tamen, quin regibus integris in sua jura, doctoribus in officia sua et civibus attentius inspicientibus, haec ipsa doctrina, consuetudine mitior facta, tandem aliquando ad bonum publicum communiter recipienda sit.“ Leviathan (lat.), cap. XXXI

„And thus far concerning the constitution, nature, and right of sovereigns, and concerning the duty of subjects, derived from the principles of natural reason. And now, [. . . ] I am at the point of believing this my labour as useless as the Commonwealth of Plato: for he also is of opinion that it is impossible for the disorders of state, and change of governments by civil war, ever to be taken away till sovereigns be philosophers. [. . . ] I recover some hope that one time or other this writing of mine may fall into the hands of a sovereign who will consider it himself (for it is short, and I think clear) without the help of any interested or envious interpreter; and by the exercise of entire sovereignty, in protecting the public teaching of it, convert this truth of speculation into the utility of practice.“ Leviathan, cap. XXXI.

In der unzensurierten, englischen Version seines Textes spricht Hobbes also offen aus, daß er die Politeia hinsichtlich des Erfolges, die Menschen in einem Staat besser und friedlicher zu machen, für nutzlos erachtet und doch gibt er die Hoffnung nicht auf, daß von seiner Schrift durch die von der ganzen Souveräntitä beschützten Verbreitung ein in praxi ersprießlicher Einfluß auf die politischen Geschicke des Landes ausgehen könne. 859 „Auf diese Weise könnte es wohl dereinst dahin kommen, daß die Letzten die Ersten (die untere Facultät die obere) würden, zwar nicht in der Machthabung, aber doch in Berathung des Machthabenden (der Regierung), als welche in der Freiheit der philosophischen Facultät und der ihr daraus

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Zusatz, dem Geheimen Artikel, seines Werkes „Zum ewigen Frieden“ der Philosophenherrschaft eine apodiktische Absage.860 Wahrscheinlich schwebte ihm hierbei sein eigenes Bild oder das seiner Kollegen als „Philosophieprofessoren“ vor, das, wie Heidegger so treffend dargelegt hat, kaum etwas mit dem des platonischen Philosophen gemein hat.861 Denn bei Kant erstreckt sich die Fähigkeit des Philosophen hinsichtlich seiner Rolle im politischen Prozeß gemäß der oben zitierten Aussage lediglich auf das „Beleuchten“ im Sinne von öffentlich Ratschläge an die Regierenden zu erteilen; eine kognitive Kompetenz hinsichtlich der gesamten Spannbreite der Realpolitik spricht er ihnen jedoch ausdrücklich ab. Demgemäß trifft er im Anhang seiner Schrift „Zum ewigen Frieden“ auch die Differenzierung zwischen Staatsweisheit und Staatsklugheit: „Zur Auflösung des ersten, nämlich des Staats–Klugheitsproblems, wird viel Kenntniß der Natur erfordert, um ihren Mechanism zu dem gedachten Zweck zu benutzen, und doch ist alle diese ungewiß in Ansehung ihres Resultats, den ewigen Frieden betreffend; man mag nun die eine oder die andere der drei Abtheilungen des öffentlichen Rechts

„Dagegen dringt sich die Auflösung des zweiten, nämlich des Staatsweisheitsproblems, so zu sagen von selbst auf, ist jedermann einleuchtend und macht alle Künstelei zu Schanden, führt dabei gerade zum Zweck; doch mit der Erinnerung der Klugheit, ihn nicht übereilterweise mit Gewalt herbei zu

erwachsenden Einsicht besser als in ihrer eigenen absoluten Autorität Mittel zu Erreichung ihrer Zwecke antreffen würde.“ (SF, S. 35.) Ganz überzeugend erscheint diese Sichtweise gleichwohl nicht, schließlich kann ein Ratgeber mindestens so eigennutzengelenkt und moralisch verderbt sein, wie ein Herrscher. Dies erlangt dann eine wesentliche Komponente für die Regierten, dieweil der korrumpierte Philosophenratgeber mittelbar Anteil an der Herrschaft erlangt, wenn der beratene Regent seinem Ratschlag Folge leistet. Bei Platon verkörpert die ε^βουλα zusamt der σοφα ein unabdingbares Fundament des Staatswesens, welches jedoch nur einem sehr exklusiven Teil des Staatsvolkes zuteil zu werden vermag (cf. Anm. 793, S. 177). Dieses Wissen, das klugen Ratschlag für Platon voraussetzt, muß sich an der Idee des Guten orientieren, was die Gefahr der Korrumpierbarkeit a priori bannt. 860 „Daß Könige philosophiren, oder Philosophen Könige würden, ist nicht zu erwarten, aber auch nicht zu wünschen: weil der Besitz der Gewalt das freie Urtheil der Vernunft unvermeidlich verdirbt. Daß aber Könige oder königliche (sich selbst nach Gleichheitsgesetzen beherrschende) Völker die Classe der Philosophen nicht schwinden oder verstummen, sondern öffentlich sprechen lassen, ist beiden zu Beleuchtung ihres Geschäfts unentbehrlich und, weil diese Classe ihrer Natur nach der Rottirung und Clubbenverbündung unfähig ist, wegen der Nachrede einer Propagande verdachtlos. “ (ZeF B, S. 69–70). Noch schärfer fällt diese Kritik an der Herrschaft der Philosophen in den „Vorarbeiten zum öffentlichen Recht“ aus: „Aber zu diesem durch öffentliche Gesetze gesicherten Frieden (status iustificus) zu gelangen ist es nicht erst der Schritt von der Tugend= zur Rechtspflicht überzuschreiten sondern vielmehr umgekehrt (si vis pacem, para bellum) von den Rechtsgesetzen zu dem der Tugend fortzuschreiten mithin nicht als vorwitzige (naseweise) Klüglinge Königen Weisheitslehren zu geben (wozu der Satz gehört: daß es nur dann gut um die Völker stehen würde wenn entweder die Könige philosophirten oder die Philosophen Könige wären).“ (Vorarbeiten, Los. Bl. E 23, Erste Seite (354)). 861 Cf. Kap. B.I.2.c). S. 142.

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nehmen.“ ZeF B, S. 89

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ziehen, sondern sich ihm nach Beschaffenheit der günstigen Umstände unablässig zu nähern.“ ZeF B, S. 90.

Daraus geht hervor, daß er der Staatsweisheit die Fähigkeit zuspricht, Regelungen im Sinne einer politischen Ratio für das moralische Fundament des sozialen Miteinanders aufzustellen, wohingegen sich die Staatsklugklugheit für die Wirklichkeitskonditionen und die Realität selbst, vorzüglich diejenige der Macht verantwortlich zeichnet und darüber hinaus auf Urteilskraft fußend auch mehr den rechtlichen Bereich im Auge hat.862 . Es sei in diesem Zusammenhang noch angemerkt, daß diese kantische Unterscheidung von Staatsklugheit und weisheit auf einen neuralgischen Punkt im „Zum ewigen Frieden“ zurückgeht, denn der Königsberger Philosoph wird darin zu der Feststellung veranlaßt, daß er der Gerechtigkeit gegenüber der Forderung nach Frieden unbedingt die Priorität einräumen muß, das heißt, der Frieden, welcher den Rechtszustand als Voraussetzung hat, wird zwangsläufig zu einem sekundären Ziel. Demgemäß kämpft der Text mit der theoretischen Schwäche, daß die politische Weisheit „eine objektive und a priori einforderbare Zweckmäßigkeit verleiht.863 “ In letzter Konsequenz gelingt es Kant nicht, diese Staatsweisheit zweckmäßig zu objektivieren, dieweil ein letzter Rest bei der Prioritätenabwägung in praxi doch immer subjektiv normativ bleibt. Auf Grund dieser Ansicht wurde der Königsberger Philosoph in eine Traditionslinie zu Aristoteles gestellt, „wenn er die Rolle der Philosophen als die der Ratgeber und nicht der politisch Handelnden bestimmt.“864 Wie Volker Gerhardt mit einem Verweis auf Dikaiarch sehr zutreffend herausgearbeitet hat, schießt Georg Cavallar mit dieser Schlußfolgerung weit über das Ziel hinaus, dennAristoteles hatte nicht nur ein anderes Bild eines Philosophen vor Augen wie Kant, sondern ging auch wie die antike Geisteswelt generell von einer strukturellen Entsprechung von Regieren und Philosophieren aus,865 wessentwegen auch keine Kritik aus der Antike an der platonischen Überzeugung von philosophischer Le862

Höffe 2011, S. 272. Castillo 2004, S. 200. 864 Cavallar 1992, S. 338. 865 [. . . ]  δJ συνεχς ν Sργοις κα3 πρ2ξεσιν Dρωμνη καθ% μραν Dμαλς πολιτεα κα3 φιλοσοφα λληθεν α^τοIς. κα3 γ ρ το4ς ν τα,ς στοα,ς νακ2μπτοντας περιπατε,ν φασιν, Fς Sλεγε Δικααρχος, ο^κτι δJ το4ς ε9ς γρν Y πρς φλον βαδζοντας. Vμοιον δ% στ3 τ φιλοσοφε,ν τ πολιτεIεσθαι. [. . . ] Dikaiarchos Fragamenta, fr. 29 = Plutarchos Moralia, 796 C–D (An seni gerenda res publica XXVI). Dieses Fragment vermag im übrigen dahingehend gewertet werden, daß die dem Aristoteles von Themistios zugeschriebene Aussage, das Philosophieren sei beim Regieren μποδν recht fragwürdig ist. 863

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

bensattitüde und politischer Herrschaft auf uns gekommen ist.866 Tatsächlich weist Kants Ablehnung der philosophierenden Könige insofern eine deutliche Parallele zum Stagiriten auf, als daß beide von anthropologischen Prämissen ausgehen, die den Mensch als ein Wesen ansehen, welches seine Leidenschaften niemalen zu zügeln im stande sei; denn wie oben aufgezeigt, spricht Aristoteles davon, daß der Mensch hinsichtlich seiner Affekte etwas von einem Tier habe.867 Kant setzt in seiner Argumentation genau da an und geht in eine Fundamentalopposition zu Platon, wenn dieser darlegt, daß die Einsicht in die höchste Idee des Guten und das daraus resultierende Wissen auch die völlige Akzeptanz der selben bedeutet und ein dementsprechendes Handeln nach sich zieht.868 Die sonderheitlich durch Macht evozierte menschliche Korumpierbarkeit ist hierbei für Kant der Schlüssel, sich wider diese Synthese von principium diiudicationis und principium executionis zu richten.869 Otfried Höffe hat die Diskussionsstränge um diesen Erisapfel aus Kantischer und Platonischer Sicht erhellend nachgezeichnet: So ist nach Kant den Philosophen selbst dann jedweder Anteil an der Herrschaft zu versagen, wofern ihre Kompetenz in politischen Fragen nicht eingeschränkt wäre, dieweil das freie Vernunfturteil, die originär philosophische Fähigkeit, depravieren würde. Dawider würde Platon anführen, daß sein idealtypischer Philosophenherrscher niemals in den Fall kommen würde, sich von kleinteiligen Eigen- und Fremdinteressen manipulieren zu lassen, die nicht auf die höchste Idee des Guten abzielen würde, dieweil er erstens gegenüber dem Streben nach Macht und der Macht selbst eine ablehnenende Haltung einnimmt und zweitens in seiner Seele das λογιστικον vorherrsche, welche einer Korrumpierbarkeit entgegensteht. Demgemäß verunmöglicht es die spezifische Seelenart des platonischen Philosophenherrschers, dessen Trachten auf das Gute und Gerechte geht, sich den knechtenden Leidenschaften der Macht zu ergeben. Diesen Einwand hinwiederum würde Kant, ebenso wie Rousseau,870 mit dem Verweis auf das Nichtvorhandensein solcher 866

Gerhardt 2004, S. 181–182. Cf. B.I.2.e), S. 189. 868 Sνθα δ-, Fς Sοικεν, s φλε, ΓλαIκων, D π7ς κνδυνος νθρπω, κα3 δι ταEτα μ2λιστα πιμελητον Vπως Sκαστος μν τν Oλλων μαθημ2των μελ-σας τοIτου τοE μαθ-ματος κα3 ζητητς κα3 μαθητς Sσται, 2ν ποθεν οXς τ% _K μαθε,ν κα3 ξευρε,ν τς α^τν ποι-σει δυνατν κα3 πιστ-μονα, βον κα3 χρηστν κα3 πονηρν διαγιγνσκοντα, τν βελτω κ τν δυνατν ε3 πανταχοE αdρε,σθαι8 Politeia, 618 B 6 – C 6. Die gelernte Unterscheidung von Gut und Böse ist die zwingende Folge, daß der Mensch sich für das Gute, sprich das Beste entscheidet. Mithin ist die Einsicht handlungsleitend und die Handlung wird vermöge der Einsicht angeführt (Höffe 2012, S. 264). Cf. dazu auch: Baumanns 2007, S. 21. 869 Cf. zu den beiden Prinzipien vertiefend: Schönecker und Buchenau 2005, v.a. S. 106–165. 870 „Le législateur doit posséder des qualités extraordinaires, presque inhumaines: «Il faudrait des Dieux pour donner des lois aux hommes». Il a pour but d’éclairer la volonté générale, et pour cela devra modifier les hommes qui la composent et faire d’eux, à partir d’unités isolées, des parties indivisibles du tout. Il a un emploi à part dans l’État: il constitue la république mais « n’entre point dans sa constitution», ses lois commandent les hommes mais lui n’en commande aucun. Il ne fait que suggérer, n’exerce aucun pouvoir législatif ou exécutif. Si le peuple n’est pas en mesure de l’entendre, il peut utiliser la force de conviction et le prestige de la religion en mettant« les décisions dans la bouche des immortels».“ Contrat Social, lib. 7, cap. 2. Anhand dieser und der folgenden Ausführungen 867

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon

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Menschen in der empirischen Wirklichkeit, bei welchen vermittelst ihrer in der Seele herrschenden reinen Vernunft eine Einhegung der Macht glatterdings nicht mehr notwendig ist, bestreiten.871 Damit erteilen Kant, Rousseau sowie weiterer neuzeitliche Aufklärer dem platonischen Streben nach einem Wissen, das kapabel wäre, durch die der Seele inhärente Vernunft, quasi die Nachfolge des divinen νοIς anzutreten, um dadurch zumindest eine Chance zu generieren, die Menschen zum Besseren zu führen, eine apodiktische Absage. Mithin erheben sie die von Leidenschaften getriebene und mithin immer tendenzielle zur Schlechtigkeit neigende menschliche Spezies zum unumstößlichen empirischen Befund, dem kein Wissen, auch keines in Form einer βασιλικ τχνη etwas entgegenzusetzen vermöchte. Die Neuzeit hat damit genau wie die antiken Widersacher von Sokrates ein Wissen um die Staatskunst vor Augen, das ganz anderen Gesetzmäßigkeiten folgt, als das, welches dem Lehrer des Platon vorschwebte. Das bedeutet, daß die Stimmen, welche auch Sokrates ganz konkret vorgeworfen haben, es sei höchlichst zweifelhaft, daß er über ein politisches Wissen verfüge, schließlich sei es sehr verwunderlich, daß er sich um die praktischen Staatsangelegenheiten überhaupt nicht aktiv bekümmere, sprich sein Wissen zur Anwendung brächte,872 ganz wesentlich im Kapitel „Über den Gesetzgeber“ kommen klar ersichtlich die von einem starken Skeptizismus hinsichtlich der menschlichen Natur geprägten anthropologischen Prämissen Rousseaus zum Ausdruck, der – wie Kant – im Gegensatz zu Platon diese akzeptiert und den Versuch unternimmt, sie politisch in Banden zu schlagen. Von einer über das äußerst begrenzte Diesseits hinausgehenden, einem Ideal zur Besserung des regierten Menschen nacheifernden politischen Philosophie ist hier keine Spur mehr zu finden. 871 Höffe 2011, S. 272. 872 Cf. dazu die einschlägige Stelle in den Memorabilien des Xenophon, wo Sokrates genau in dieser Weise vom Sophisten Antiphon attackiert wurde: Κα3 π2λιν ποτJ τοE Αντιφντος e ρομνου α^τν, πς Oλλους μJν γε,ται πολιτικο4ς ποιε,ν, α^τς δ% ο^ πρ2ττει τ πολιτικ2, εQπερ πσταται8 Ποτρως δ% Oν, Sφη, s Αντιφν, e μ7λλον τ πολιτικ πρ2ττοιμι, ε9 μνος α^τ πρ2ττοιμι, Y ε9 πιμελομην τοE Fς πλεστους dκανο4ς εXναι πρ2ττειν α^τ2; Memorabilia, lib. 1, cap. VI, 15

eΕμοι δJ δοκε, π2ντων εXναι καταγελασττατον τ δι τοIτων τν λγων ζητε,ν πεθειν Fς περ3 τν πολιτικν πιστ-μην Sχουσιν, ξν ν α^το,ς οTς παγγλλονται τν πδειξιν ποιε,σθαι8 το4ς γ ρ μφισβητοEντας τοE φρονε,ν κα3 φ2σκοντας εXναι σοφιστ ς ο^κ ν το,ς fμελημνοις Lπ τν Oλλων, λλ% ν οTς iπαντες ισιν νταγωνιστα3, προσ-κει διαφρειν κα3 κρεττους εXναι τν 9διωτν. Isocrates Orationes, or. 10, § 9.

Was Antiphon hier vorträgt, ist Sophismus in seiner Reinform und widerspiegelt deckungsgleich die Anwürfe des Isokrates gegenüber den Philosophen, wie sie in seinem Enkomion auf Helena auf uns gekommen sind (cf. Anm. 500, S. 115). Wenn die von Xenophon tradierte Gegenrede des Sokrates auf die hohnneckenden Anfeindungen Antiphons von Gadamer als Teil von „naiven apologetischen Konfrontationen“ abqualifiziert werden, welche keinerlei Ähnlichkeit mit den großen Sophistendialogen Platons hätten (Gadamer 1991, S. 155), dann mag dies im Grundsatz zutreffend sein, indes sind sie

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

mißverstanden haben, worum es bei der genannten höchsten Staatswissenschaft geht und wem sie zuteil würde. Die Antwort liefert er uns selbst, besonders in der Apologie, allwo er kundtut, daß er zwar im Einzelfall Ratschläge erteilt, aber nicht in der Volksversammlung auftritt, um der gesamten Polis mit seinem Rat zur Seite zu stehen; denn ihm sei etwas Dämonisches und Göttliches widerfahren, denn seit Kindesbeinen habe sich eine inwendige Stimme, welche ihm stets von etwas Abstand zu nehmen hieß, aber nie zu etwas zu tun ermuntert habe, bei ihm gemeldet, wessentwegen er keine politischen Angelegenheiten betreibe, was ihm auch gut dünke.873 Prima facie erscheint in diesem Zusammenhang die Gestalt des Sokrates gleich eines defätistischen „Sandkastenvergifters“, der stets in der Negation verharrend jedweden Antrieb auszubremsen scheint. Doch bei einer solchen Schlußfolgerung handelt es sich, wie Peter Trawny bemerkt, um eine zu oberflächliche Betrachtungsweise: Denn der sokratische Elenchos verkörpert kein positives Wissen, welches über die Belange und Probleme des Staates breitwillig Auskunft und Ratschlag zu erteilen im Stande ist, denn dann wäre Sokrates das Daimonion der Polis selbst; vielmehr findet durch den berühmten Stachel (μIωψ) des Sokrates das Negative seine Begründung im Nichtwissen,874 was wiederum auf den Delphischen Orakelspruch, respektive Apollon verweist, welcher ihm mit für uns doch dahingehend wertbildend, als daß wir doch den Argumentationskern des Sokrates in der Auseinandersetzung mit seinem Hauptfeind, den Sophisten, deutlich vor Augen geführt bekommen: So verweist Sokrates darauf, daß er indirekt sehr wohl Politik betreibe, indem er sie nämlich nicht alleine betreibe, sondern möglichst viele dazu animieren würde. Zweifelsfern versteht er, wie sich aus dem Nachfolgenden ergeben wird, unter πρ2ττειν τ πολιτικ2 in Bezug auf seine Person etwas gänzlich anderes, tieferes als sein moroser sophistischer Gegenspieler. 873 qΙσως rν ο1ν δξειν Oτοπον εXναι Vτι δ γ5 9δαn μJν ταEτα συμβουλεIω περιι5ν κα3 πολυπραγμον, δημοσαn δJ ο^ τολμ ναβανων ε9ς τ πλHθος τ Lμτερον συμβουλεIειν τHK πλει. τοIτου δJ αQτιν στιν k Lμε,ς μου πολλ2κις κηκατε πολλαχοE λγοντος, Vτι μοι θε,ν τι κα3 δαιμνιον γγνεται, k δ κα3 ν τHK γραφHK πικωμωδν Μλητος γρ2ψατο. μο3 δJ τοEτ% Sστιν κ παιδς ρξ2μενον, φων- τις γιγνομνη, c Vταν γνηται, ε3 ποτρπει με τοIτου k μοι ναντιοEται τ πολιτικ πρ2ττειν, κα3 παγκ2λως γ μοι δοκε, ναντιοEσθαι8 Apologia, 31 C 4 – D 6. 874 Das Problematische ist hierbei nicht das Nichtwissen selbst und auch nicht das ihm vorausgehende Fragen, welches mit der Erkenntnis, lediglich über aporetische Antworten zu verfügen, verbunden ist (Aristoteles sollte diesen Vorgang später unter dem Gesichtspunkt des θαυμ2ζειν en detail systematisieren: D δ% πορν κα3 θαυμ2ζων οQεται γνοε,ν (δι κα3 D φιλμυθος φιλσοφς πς στιν8 D γ ρ μEθος σIγκειται κ θαυμασων)8 Metaphysica, 982b 17–19; cf auch: μ2λα γ ρ φιλοσφου τοEτο τ π2θος, τ θαυμ2ζειν8 ο^ γ ρ Oλλη ρχ φιλοσοφας Y αPτη, [. . . ] Theaitetos, 155 D 1–3; cf. dazu auch die irrige Ansicht von Hegel, der unter Bezugnahme auf Sokrates glaubt, daß das Zweifeln und nicht die Verwunderung der Anfang der Philosophie sei, wobei er übersieht, daß Zweifeln ein Nachdenken voraussetzt (VGP I, S. 466–467)), sondern, wie Platon am Beispiel der Geometrie in der Politeia erörtert, daß aus einem lediglich auf nicht begründbaren Annahmen basierenden Schlußfolgern kein festes Wissen gewonnen zu werden vermag. Denn aus etwas, was seinen Angang im Nichtwissen nimmt und dessen Ende sowie Mitte aus demjenigen, welche nicht sicher gewußt wird, zusammengeflochten wird, kann niemalen Wissenschaft resultieren, sondern nur eine Einmütigkeit des Nichtwissens. Demgemäß ist das Seiende auf diese Weise allein erträumbar, aber nicht wachend erschaubar: γεωμετρας τε κα3 τ ς ταIτηK Gπομνας, Dρμεν Fς Zνειρττουσι μJν περ3 τ hν, Pπαρ δJ δIνατον α^τα,ς 9δε,ν, Nως rν Lποθσεσι χρμεναι ταIτας κιν-τους σι, μ δυν2μεναι λγον

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der Aufforderung zum Selbst-Kennen875 sein nichtwissendes Wissen zuteilt.876 Vorderhand wäre damit alles klar: Der Philosoph zieht sich in die Verborgenheit des eigenen Lebens zurück und „grübelt“ als „Turmstubengelehrter“ über den Sinn des Lebens und die Polis nach – ohne sich einzumischen. Mit dieser Attitüde, sich aus sämtlichen Staatsgeschften herauszuhalten, befindet sich Sokrates nach Bekunden Platons in guter Gesellschaft eines Großteils der Sieben Weisen,877 die allesamt wenig von politischer Betätigung gehalten zu haben scheinen.878 Die daraus zu erwachsende Konsequenz, welche späterhin von Epikur unter der διδναι α^τν. / γ ρ ρχ μJν k μ οXδε, τελευτ δJ κα3 τ μεταξ4 ξ οM μ οXδεν συμππλεκται, τς μηχαν τν τοιαIτην Dμολογαν ποτJ πιστ-μην γενσθαι; Politeia, 533 B 7 – C 5. 875 Cf. Kap. B.I.2.d), S. 150. 876 Trawny 2007, S. 101. 877 Cf. Kap. B.I.2.a), S. 95. 878 τ2ρ, s Ιππα, τ ποτε τ αQτιον Vτι οd παλαιο3 κε,νοι, /ν Zνματα μεγ2λα λγεται π3 σοφαn, ΠιττακοE τε κα3 Βαντος κα3 τν μφ3 τν Μιλ-σιον ΘαλHν κα3 Sτι ν Pστερον μχρι Αναξαγρου, e Fς Y π2ντες Y οd πολλο3 α^τν φανονται πεχμενοι τν πολιτικν πρ2ξεων; Hippias maior, 281 C 3–8. Wenn Ernst Heitsch diese Aufzählung der drei Weisen aus dem Munde Sokrates als „Unsinn“ bezeichnet und mit Eduard Zeller von einem „offenbaren Fehler der Charakteristik“ (Zeller 1851, S. 258) ausgeht, scheint ihm als Erklärung dafür die Annahme plausibel, „hier schreibe jemand aus einem gewissen historischen Abstand und ohne rechte Vorstellung von diesen Männern, dabei beeinflußt vermutlich auch von jener Karikatur, die Platon selbst gelegentlich vom scheinbar nutzlosen Treiben der der weltabgewandten Philosophen entwirft“ (Heitsch 2003, S. 92–93). Zweifelsweit vermag auch der große Platon irren, doch urteilt Heitsch hier etwas vorschnell, denn er übersieht zweierlei: Zum ersten kann es als sehr unwahrscheinlich angesehen werden, daß der historische Abstand des Begründers der Akademie ihn in einem alles andere als Frühwerk zu taxierenden Dialog (cf. u.a. auch zur Echtheitsfrage Heitsch selbst: Heitsch 2011, S. 111– 130) zu solch einem fundamentalen historischen Fehler, wenn die auf uns gekommene Überlieferung zuverlässig ist, hat verleiten lassen, allwo es doch hinlänglich bekannt war, daß die von ihm genannten Weisen durchaus politisch aktiv waren. Gerade bei der Nennung von Pittakos, der, wie mit Sicherheit in der Antike noch bekannter als heutigentags, gemäß der Darstellung seines Schülers Aristoteles als Aisymnet (Politica, 1285a 29 – 1285b 1), gar nicht anders konnte, als aktiv politisch zu agieren, mutet eine solche Aussage Platons fast schon grotesk an. Zum zweiten ist entscheidend, daß Platon die Trennung von Theorie und Praxis überhaupt nicht, vorzüglich nicht im politischen Bereich, vollzogen hat (cf. Kap. B.II., S. 244 sowie: Anm. 881, S. 200). Mithin ist es nur folgerichtig, wenn er die drei Weisen als Musterbeispiele für große Männer nennt, welche das geistig-werktätige Leben dahingehend vorgelebt haben (cf. Anm. 403, S. 97), daß bei ihnen das alte Ideal einer Verschmelzung von πρ2ττειν und θεωρε,ν (cf. Anm. 401, S. 96) Wirklichkeit geworden zu sein scheint – ohne daß sie aus niedrigem Instinkt nach der Macht um der Macht willen gestrebt und sich auf diese Weise mit dem Schmutz der tagespolitischen Kämpfe besudelt hätten. Das, was sie an theoretischem, ethischem Wissen zu Weisen werden ließ und durch Reflexion kumuliert hatten, fand seine praktische Bewährungsprobe im jeweiligen βος. Dies wird insonderheit bei Pittakos verständlich, welchem von den Mytilenäern selbst die Herrschaft eingehändigt wurde, die er aber nach zehn Jahren aus freien Stücken wieder abgab, nachdem er das Staatswesen geordnet hatte. Daraufhin lebte er noch zehn Jahre als Privatmann: Ττε δ% ο1ν τν Πιττακν 9σχυρς τμησαν οd Μυτιληνα,οι, κα3 τν ρχν νεχερισαν α^τ. D δJ δκα Sτη κατασχ5ν κα3 ε9ς τ2ξιν γαγ5ν τ πολτευμα, κατθετο τν ρχ-ν, κα3 δκα πεβω Oλλα. Vitae philosophorum, lib. 1, 75. Die Parallele zu dem praktisch sämtliche Tugenden verkörpernden und vom Pflug zur Diktatur und wieder zum Pflug zurückkehrenden Musterbild eines römischen

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griffigen Aufforderung: λ2θε βισας879 mit seiner nach ihm benannten Schule verbunden wurde, hätte mit Sicherheit nicht die Zustimmung des Sokrates gefunden.880 Denn für Platon bedeutete ein 9διωτεIειν schlechthin keine Unvereinbarkeit mit dem πολιτεIειν; schließlich war die Frage, ob einer vita activa oder eine vita contemplativa der Vorzug einzuräumen sei noch nicht Gegenstand der Erörterung881 und zudem entsagen weder die Sieben Weisen noch die Philosphen der Herrschaft grundsätzlich, denn sich innerhalb der Polis Gehör zu schaffen, über die Agora zu laufen und Menschen mit ihrer Unwissenheit zu konfrontieren, ist im Sinne Platons die ureigenste Form der Philosophen, sich um die Belange der Gemeinschaft zu kümmern.882 Die Buhlschaft oder gar Prostitution vor der MajoPolitikers, findet sich nach Titus Livius index[IN]Livius@Livius, Titus in der Gestalt des Lucius Quinctius Cincinnatus (Ab urbe condita, lib. 3, 26, 7 – 29, 7). 879 Epicurea, Fr. 551. 880 Auch Plutarch setzte sich in seiner Schrift An recte dictum sit latenter esse vivendum mit dieser Hauptmaxime der epikureischen Philosophie auseinander und wies in seiner synkritischen Analyse die Forderung Epikurs nach einer retirierten Lebensweise nichtzuletzt darob zurück, dieweil dieser den Einfluß der Öffentlichkeit bei der Bildung des Menschen zu einer sittlichen Persönlichkeit ganz offenbar unterschätzt hat (Plutarchos Moralia, 1028 B – 1130 A sowie: Plutarchus 2011, v.a. S. 10–22 sowie S. 150–151). 881 Erst Aristoteles ging dieser Frage in seiner Ethica Nicomachea ausführlich nach (Ethica Nicomachea, 1177a 12 – 1178b 34; cf dazu auch: Kap. B.II., S. 244) und sie sollte die Gelehrten bis in die Zeit des Humanismus lange beschäftigen. Dort spielte sie sonderheitlich in den anthropologischen Debatten dahingehend eine Rolle, wie sich der Einzelne gegenüber der Gemeinschaft zu positionieren habe. Das heißt, soll das Individuum eher – wie späterhin in der Zeit des Biedermeier – sein Glück in der Zurückgezogenheit außerhalb des Staatswesens suchen oder sich als aktives Mitglied der Gesellschaft in die Staatsgeschäfte einbringen. Traten insbesondere Petraca und Giovanni Boccaccio dezidiert für ein kontemplatives Leben jenseits der Derrangements alltäglicher Belange ein, forderten im frühen Quattrocento die beiden Humanisten und florentinischen Kanzler Coluccio Salutati und Leonardo Bruni dem Ideal der vita activa zu entsprechen. Erstgenannter sah in der aktiv-politischen Lebensweise eine „typische moralische Tugend, die prudentia, als Vervollkommnung der das kontemplative Leben charakterisierenden intellektuellen Tugend, der sapientia, an.“ (Schaeben und Manettus 2002, S. 36). Salutati steht also ganz in der Tradition der aquinatischen Klugheitslehre (cf. Kap. B.V., S. 255) im Sinne der prudentia regnativa – und so gar nicht in der Platons. 882 Cicero erzeigt sich in dieser Hinsicht ganz als Platoniker, denn bei der Erläuterung, wessentwegen er seine Schrift „De re publica“ überhaupt geschrieben habe, erläutert er, daß die Partizipation an den staatlichen Angelegenheiten mitnichten etwas Ungehöriges sei, denn auch Personen, deren Ansehen als Philosophen überwiegt und die schlechterdings nicht bei der Verwaltung des Staates in herausragender Weise hervorgetreten sind, haben doch durch ihre vielen Darlegungen und Publikationen über den Staat in das Staatsleben selbst mit eingegriffen. So auch diejenigen Männer, welche die Griechen mit dem Beinamen „Weise“ belegt haben, hätten mitten im Staatsleben gestanden und wären mithin Politiker gewesen: „Haec pluribus a me verbis dicta sunt ob eam causam, quod his libris erat instituta et suscepta mihi de re publica disputatio; quae ne frustra haberetur, dubitationem ad rem publicam adeundi in primis debui tollere. Ac tamen si qui sunt, qui philosophorum auctoritate moveantur, dent operam parumper atque audiant eos, quorum summa est auctoritas apud doctissimos homines et gloria; quos ego existimo, etiamsi qui ipsi rem publicam non gesserint, tamen, quoniam de re publica multa quaesierint et scripserint, functos esse aliquo rei publicae munere. Eos vero septem, quos Graeci sapientis nominaverunt, omnis paene video in media re publica esse versatos.“ De re publica, lib. 1, sec. 12.

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rität der ungehobelt Unwissenden auf der einen oder der mit Intrigen und Verrat einhergehende Kampf um die Macht im Staat sollte indes jedenfalls gemieden werden. Dawider sowie gegen eine anachoretische Eigenbrödelei im Elfenbeinturm der Wissenschaft richtet sich Platon.883 Daraus wird deutlich, daß es Platon bei der Erlangung des Wissens nicht um ein anwendungsspezifisches Sachwissen im Sinne einer speziellen Programatik ging, welche Optimierungsratschläge zur Mehrung des staatlichen Wohlstandes, der außenpolitischen Beziehungen oder der Verbesserung von adminsitrativen Belange in den Bereichen Innenpolitik oder Bildungspolitik zu erarbeiten und zu geben beabsichtigte.884 Zur Unterscheidung zwischen dem platonischen Begriff der „Staatskunst“ gegenüber demjenigen, was vulgo als Kunst des gemeinen Politikers verstanden wird, bietet sich der Begriff der „Partikular-Politik“ an; das heißt der Art von Politik, welche sich im politischen Alltag bei der Durchsetzung ihrer Einzelbelange oder spezifischen Gruppenvorhaben ergeht und nicht ein gottgeleitetes, höheres Ziel zur Besserung des ganzen Staatswesens verfolgt. Die wahre königliche Kunst speist sich folglich aus weit tiefgründigeren Quellen, denn wofern die wirklich wahre, mit der Erkenntnis der Gründe in Verbindung stehenden Auffassung hinsichtlich des Schönen, Gerechten und Guten sowie in Bezug auf die damit korrespondierenden Gegenteile in der Seele Einzug hält, dann wohnt diese Ansicht in Gestalt des Göttlichen im gottverwandten Teil der Seele.885 Derjenige Politiker, welcher demgemäß über diese βασιλικ τχνη verfügt, besitzt nicht allein die dargelegten Fähigkeiten in ethischer und damit verbunden auch politischer Hinsicht, sondern muß zudem versuchen, die Abbildung des königlichen Kunst, wie sie der Gott für die Menschen betrieben hat, so genau wie möglich abzubilden, denn nicht nur die Idee des Guten ist mit dem Göttlichen aufs engste verbunden, gleichergestalt hängt die höchste Staatswissenschaft „eng 883 Diese Tatsache spiegelt sich auch in der eigenen Vita des großen Philosophen wider, welcher nach eigenem Bekunden im 7. Brief nicht beabsichtigte, ein bloßer Theorist zu bleiben. An dieser Attitüde hinderte ihn hauptsächlich seine Selbstachtung, gleichwohl aber lag es ihm fern, zum Verräter an der eigenen Sache, der Philosophie, zu werden; schließlich hat er, der sie so sehr lobpreist, selbst stets am lautesten beklagt, daß die übrigen Menschen sie so überaus gering achten; und wenn er zum damaligen Zeitpunkt die Chance bekommt, in Syrakus aller Welt ihren überragenden Wert zu demonstrieren, sollte er da kneifen und im Zuge dessen zum allererbärmlichsten Wicht herabsinken?

ταIτηK μJν δ τHK διανοαn τε κα3 τλμηK πHρα οQκοθεν, ο^χ WK τινες δξαζον, λλ% α9σχυνμενος μJν μαυτν τ μγιστον, μ δξαιμ ποτε μαυτ παντ2πασι λγος μνον τχνως εXναι τς, Sργου δJ ο^δενς Oν ποτε Gκ5ν νθ2ψασθαι, [. . . ] φιλοσοφα δ, cν γκωμι2ζεις ε3 κα3 τμως φKς Lπ τν λοιπν νθρπων φρεσθαι, πς ο^ προδδοται τ νEν μετ% μοE μρος Vσον π3 σο3 γγονεν; Epistulae, 328 C 3–7 et E 3–5. 884 Patt 2002, S. 39. 885 Τν τν καλν κα3 δικαων πρι κα3 γαθν κα3 τν τοIτοις ναντων hντως ο1σαν ληθH δξαν μετ βεβαισεως, Dπταν ν τα,ς ψυχα,ς γγγνηται, θεαν φημ3 ν δαιμονω γγνεσθαι γνει. Politikos, 309 C 5–8. An dieser Stelle wird die Symbiose aus Staatsmann und Philosoph besonders ersichtlich. Denn das „Heraustragen“ dieser Erkenntnis in Form der Beeinflußung der Bürger und das inwendig göttliche Moment fallen hier in eins.

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mit den obersten Prinzipien des Seins und mit deren Erkenntnis, mit Theologie und Erkenntnistheorie zusammen“.886 Dieses Nachahmen zeigt sich bei Platon in der „königlichen Tat“, die er direkt von der Figur eines βασιλε4ς τν π2ντων oder divinen Allvaters wie Zeus ableitet: In der Etymologie zum Zeusnamen betont er nämlich, daß es ein solches göttliches Wesen ist, welches erst das Leben des Lebendigen und das Sein des Seins gibt und sich demgemäß,887 quasi als causa vitae et essendi,888 in der Fürsorge, der πιμλεια gegenüber seinen Geschöpfen manifestiert;889 das heißt, gleich eines Gottes, der die Welt nach einem spezifischen Plan wie ein Kunstwerk kreiert hat, herrscht ein solcher „König für das Ganze“890 nach seinen eigensten Vorstellungen und in steter Sorge um die Menschen. Genau dieses Bild wird von Platon in den Nomoi ausführlich eingeschildert, worin er zu verstehen gibt, daß der Weltendemiurg seine Kreation und Umgestaltungen unausgesetzt im Hinblick auf das Ganze vollzogen habe: Zum Beispiel aus Feuer vermittelst Abkühlung das Wasser und dabei aus einem Vieles oder umgekehrt entstehen ließ, um den Dingen jeweils unterschiedliche Zustände des Werdens beizumessen; ansonsten hätten diese Modifiations- und Entstehungs886

Markschies 1991, S. 403. ¨ ο^ γ ρ Sστιν μ,ν κα3 το,ς Oλλοις π7σιν DΑστις στ3ν αQτιος μ7λλον τοE ζHν Y D ρχων τε κα3 βασιλε4ς τν π2ντων. συμβανει ο1ν Zρθς Zνομ2ζεσθαι οMτος D θες εXναι, δ kν ζHν ε3 π7σι το,ς ζσιν Lπ2ρχει8 Kratylos, 396 A 7 – B 1. 888 Ein Gedanke, der seinen fruchtbaren Widerhall in den De causis et processu universitatis a causa prima des Albertus Magnus, einem Kommentar zur pseudo-aristotelischen Schrift „Über das reine Gute“, haben sollte: 887

„Ex hoc patet ulterius, quod exsertio vitae a primo principio causa vitae est viventibus omnibusa sicut exsertio lucis a sole causa est dieia et quod esse, quod exsertio est primi entis, causa est esse existentibus omnibus et exsertio intellectus primi intellectivi principii causa est intellectus intelligentibus omnibus.“ (Liber de causis, lib. 1, trac. 2, cap. 2). 889 Die Verbindung von dem „königlichen (Staats-)mann“ und der Fürsorge findet ihre metaphorische Darlegung in der Weberkunst (cf. zur Lφαντικ τχνη Kap. B.I.1., S. 72) des Politikos: Π2λιν δ τν Sμπροσθε λγον ναληπτον, Fς πειδ τ βασιλικ γνει τHς περ3 τ ς πλεις πιμελεας μφισβητοEσι μυροι, δε, δ π2ντας ποχωρζειν τοIτους κα3 μνον κε,νον λεπειν8 κα3 πρς τοEτο δ παραδεγματος Sφαμεν δε,ν τινος μ,ν. Κα3 μ2λα. ΤδHτα παρ2δειγμ2 τις Oν, Sχον τν α^τν πολιτικHK παραγματεαν, σμικρτατον παραθμενος dκανς rν εLροι τ ζητοIμενον; βοIλει πρς Δις, s Σκρατες, ε9 μ- τι πρχειρον Nτερον Sχομεν, λλ% ο1ν τ-ν γε Lφαντικν προελμετα; Politikos, 279 A 1 – B 3. Wie Beate Wagner-Hasel lichtvoll herausgearbeitet hat, steht Platon unter anderem in einer Homer Tradition, nach welcher normatives Wissen über textile Gedächtniszeilen konserviert wird; denn im Epos des größten Dichters von Hellas befähigt die Verfügung über ein sotanes Wissen, welche vermöge Heirat zu erlangen war, die Herrschaft des βασιλεIς inne zu haben (Wagner-Hasel 2006, S. 32; cf. dazu auch: Wagner-Hasel 2000, v.a. S. 197–205). 890 Πεθωμεν τν νεαναν το,ς λγοις Fς τ τοE παντς πιμελουμνω πρς τν σωτηραν κα3 ρετν τοE Vλου π2ντ% στ3 συντεταγμνα, /ν κα3 τ μρος ε9ς δIναμιν Nκαστον τ προσHκον π2σχει κα3 ποε,. Nomoi, 903 B 4–7. Hier tritt auch wieder die Herstellung der Gerechtigkeit, das suum cuique zu Tage (cf. Anm. 831, S. 186 sowie Kap. B.I.2.d), S. 181.

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon

203

prozesse zu einer nicht mehr zu übersehenden Menge an Formen geführt. So hinwiederum wurde dem über das Ganze fürsorglich wachende Schöpfer seine Aufgabe erleichtert: ’Ηιπερ rν Sχοι \αnστνης πιμελεας θεο,ς τν π2ντων, ταIτηK μοι δοκ φρ2ζειν. ε9 μJν γ ρ πρς τ Vλον ε3 βλπων πλ2ττοι τις μετασχηματζων τ π2ντα, οTον κ πυρς Pδωρ Sμψυχον, κα3 μ σIμπολλα ξ Gνς c κ πολλν lνμ πρτης Y δευτρας Y κα3 τρτης γενσεως μετειληφτα πλ-θεσιν Oπειρ% rν εQη τHς μετατιθεμνης κοσμ-σεως8 νEν δ% Sστι θαυμαστ \αnστνη τ τοE παντς πιμελουμνω.891 Diese nicht dem Zufall geschuldete, vernunftbasierte und von der Fürsorge geleitete Ausformung der Welt sollte auch auf der Mikroebene des Menschen seine Fortsetzung finden. Denn der königliche Herrscher sah, daß sämtliche unserer Taten durch Seelenvorgänge hervorgerufen würden, in denen viel Tugend, aber ebenso viel Schlechtigkeit stecken würde und da er sah, daß all das, was in der Seele an Gutem befindlich war, seiner naturgemäßen Bestimmung nach Nutzen bringt, das Schlechte indes den Schaden, überlegte er sich einen genauen Plan, allwo ein jeder Teil seinen richtigen Platz einzunehmen habe, damit er so wirkmächtig und leicht wie möglich der Tugend in der Welt zum Siege verhelfe und die Schlechtigkeit am Obsiegen hindere: πειδ κατε,δεν μν D βασιλε4ς μψIχους οCσας τ ς πρ2ξεις ~π2σας κα3 πολλν μJν ρετν ν α^τα,ς ο1σαν, πολλν δJ κακαν, [. . . ] κα3 τ μJν gφελε,ν ε3 πεφυκς, Vσον γαθν ψυχHς, διενο-θη, τ δJ κακαν, ν τ παντ3 παρχοι μ2λιστ% rν κα3 \7nστα κα3 Oριστα.892 Nichts anderes muß der platonische Staatsmann in Nachahmung des Demiurgen hinsichtlich des Regierens leisten: Er ist gehalten, die Seelen der Menschen zu erkennen und zu ordnen (was nichts anderes als die ψυχαγωγα verkörpert.893 Dies soll in dem Sinne geschehen, daß die menschlichen Seelen die ihnen inhärente Tugend so gut wie nur irgend möglich zum eigenen und zum Frommen des Staates entwickeln. Mithin gilt: Wer als Herrscher durch sein irdenes Wirken die πιμλεια des Demiurgen gegenüber seiner Welt, sprich die „königliche Tat“ nachzuahmen im Stande ist, darf als im Besitz der wahren βασιλικ τχνη bezeichnet werden.894 In dieser Imitation des Göttlichen,895 welches beim Herrschen in Fürsorglichkeit das Ganze nie aus den Augen verliert, kumulieren sämtliche Dimensionen der 891

Nomoi, 903 E 3 – 904 A. Nomoi, 904 A 6–8 et 904 B 2–6. 893 Cf. Kap. B.I.2.c), S. 132. 894 Markschies 1991, S. 405. 895 Cf. dazu auch den Theaitetos, wo dezidiert von Platon zum Ausdruck gebracht wird, daß man dem Schlechten auf Grund der Unausrottbarkeit desselben, schließlich muß es immer etwas dem Guten Entgegengesetzes geben, allein durch die Gottähnlichkeitswerdung entkommen kann. Dies würde bedeuten, daß der Mensch gerecht und fromm auf der Grundlage der richtigen Einsicht würde: 892

204

B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

πιστ-μη im Verbund mit dem Sich-Selbst-Kennen sowie der Einsicht in die höchste Idee des Guten, des wahrhaft Seienden. All dies bildet eine in sich gegenseitig bedingende untrennbare Einheit, welche die wahre königliche Kunst in ihrer ganzen Größe und Erhabenheit ausmacht.896 Die Nachahmung des göttlichen Handelns durch königliche Kunst, die in der königlichen Tat ihren Ausdruck findet, weist sehr tiefe Trassen in der Kulturgeschichte auf. So war es bereits dem ägyptischen Pharao aufgegeben in seiner Eigenschaft als Bild Gottes die Natur sowie die Gesellschaft in das der Schöpfung gemäße Äquilibrum zu bringen, respektive, dem ägyptischen Diktum entsprechend: Ma’at897 zu tun.898 Mithin gehört nach dem Glauben der Ägypter zu den ureigensten Aufgaben des neuen Pharao als Abbild Gottes das nach dem Tod seines Vorgängers ins Chaos gefallene Land wieder zu ordnen, nach dem VorBild des divinen Weltenschöpfers, dessen Repräsentant auf Erden er ist.899 Das Vetus Testamentum bringt gleichergestalt die Metapher des imagio Dei mit dem Herrschen in Verbindung, was eine erhebliche ideengeschichtliche Wirkmacht insofern entfalten sollte, als daß in der hochmittelalterlichen Renaissance des 12. Jahrhunderts das Naturrecht durch die Gottebenbildlichkeit auf den Menschen bezogen wurde.900 Die Priesterschrift geht noch wesentlich weiter und leitet aus der Gottebenbildlichkeit nachgerade den menschlichen Herrschaftsanspruch über die Schöpfung ab: Die Höflinge sagen zum König: „ Als sein Abbild hat Re dich eingesetzt, zur Rettung des Schiffbrüchigen (d.h. des Schwachen, im

ŊŽĎĆČŐĂĎĄĎŹĚČ{ŸŘŊĽĚŊŐĽŹĎŘŽĎŇĚĂŐČŞŸŃĚ{ŐĄĂĚĽŘĚŐŇŊŰĽĄĎ 26

Αλλ% e ο^τ% πολσθαι τ κακ δυνατν, s Θεδωρε – Lπενατον γ2ρ τι τ γαθ ε3 εXναι ν2γκη – οCτ% ν θεο,ς α^τ dδρEσωαι, τν δJ θνητν φIσιν κα3 τνδε τν τπον περιπολε, ξ ν2γκης. δι κα3 πειρ7σθαι χρ νθνδε κε,σε φεIγειν Vτι τ2χιστα. φυγ δJ Dμοωσις θε κατ τ δυνατν8 Dμοωσις δJ δκαιον κα3 Vσιον μετ φρον-σεως γενσθαι. Theaitetos, 176 A 5 – B 2. Cf. dazu auch Plotin, welcher mit diesem platonischen Befund seine Tugendlehre einleitete: eΕπειδ τ κακ νταEθα κα3 τνδε τν τπον περιπολε, ξ ν2γκης, βοIλεται δJ  ψυχ φυγε,ν τ κακ2, φευκτον ντεEθεν. Τς ο1ν  φυγ-; θε, φησιν, DμοιωθHναι. ΤοEτο δ, ε9 δκαιοι κα3 Vσιοι μετ φρον-σεως γενομεθα κα3 Vλως ν ρετHK. Enneades, I, cap. 2, sec. I. 896 Cicero sollte diesen Gedanken späterhin aufgreifen und dahingehend pointieren, daß er die politische Betätigung sowie die Gründung eines Staates als das edelste menschliche Streben, bei welchem der Mensch am nächsten dem Walten der Götter käme, fassen sollte: „Neque enim est ulla res, in qua propius ad deorum numen virtus accedat humana, quam civitatis aut condere novas aut conservare iam conditas.“ De re publica, lib. 1, sec. 12. 897 Cf. Kap. B.I.2.d), S. 181. 898 Liedke 2009, S. 237. 899 Ockinga 1984, S. 23 sowie die unten links aufgeführten Beispiele. 900 Schulz 2008, S. 745.

ŹŊĂČŸŐĂĄ:ŸŊĎĎŽ--ŮŇŊĂŃĂĽĎĄŇŸĚĂĄ:ŊŢĽĎŸĎĄĂŇŮĎŢŰŘ-ŸĄĚŇĂĂ{ŸĎŸŃ-ĄŹŐŇĘĽĚŇŐŃĚŰŸŽĄĎĄĂĚ ŸĚŽĎĆŐĽĞŇČĂ-ĄĽŇĚŃĄŊČĚĄĚĽĎŸŇĚŊ:ĂŢĽĎŐĚŸŹŸŊĂŤĄĎŽŃĂ-ŊĚŞŇĽĎŢŁ{ŇŸĄŽĂĄĚŹĽŊŐ-ŊŽĎŇĽĂĎŇ

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon Leben Gescheiterten)“ Inschrift auf der Stele Aminophis’ III. „Diese Land habe ich in seiner Länge und Breite geschaffen, um auszuführen, was mein Ka wünscht; dir habe ich gegeben //// mein //// insgesamt; du beherrschst es (das Land) als König so wie (zu der Zeit), als ich König von Ober- und Unberägypten war; du bewirtschaftest es für mich aus liebendem

Herzen, denn du bist mein geliebter Sohn, der aus meinem Leibe hervorgegangen ist, mein Abbild, das ich auf Erden gestellt habe.“ [. . . ] Inschrift aus Abydos über Sethos I.: „Abbild des Re, sein wahres Wesen; alle seine Gesetze gleichen denen von Heliopolis.“ Ockinga 1984, S. 21–22 et 131.

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27

28

BHS, Gen. 1, 26–28

ŊĽĎŇĂ ŊŇŰ Ŋ Ň Ű Ž Ě Ő Č ĚŘŽĚŐČŃ

Diese drei Verse beschäftigen die Exegeten sei Jahrhunderten, insonderheit die Frage, ob es sich bei dem Abbild Gottes ( ) um eine Gleichheit oder Ähnlichkeit zum Schöpfer verhält, ist nach wie vor keiner finalen Klärung unterzogen worden. Neben der theologischen Dimension, welcher hierorts nicht nachgegangen werden kann (es sei allhier nur auf die hitzige vornehmlich im Zuge des Arianismus geführte Debatte verwiesen, ob der in Jesus wiedergeborene λγος gottwesensgleich (DμοοIσιος),901 gottwesensähnlich (DμοιοIσιος) oder anders als Gott, nämlich geschöpflich sei,902 ist die politische Implikation auf Grund des daraus abgeleiteten Legitimations- und Herrschaftsumfanges von wesentlicher und eine Bedeutung. Dieweil im Hebräischen durch die Lexeme Differenzierung von „gleich“ und „ähnlich“ schlechterdings nicht möglich ist, darf es aus politikwissenschaftlicher Sicht als völlig unerheblich angesehen werden, ob das im Vers 26 geschriebene auf eine similitudo Dei oder aequalitas Dei verweist, entscheidend ist vielmehr, daß keine Identität zwischen Gott und dem Menschen besteht. Mithin muß der Blickwinkel auf die Relation zwischen dem Schöpfergott und den Menschen gelenkt werden, um zu validen Schlüssen 901 902

Cf. die gute Übersicht bei: Beyschlag 1988, S. 254–308. Cf. der berühmte Iotastreit.

ŽĚŐČ ŹĄŤ ŊĽĎŇĂ ŊŇŰĄ ĎČŸ ĄŸ{-ĽĎĚ ČĂŐ ĄĚĹ-ĎŘ Ě ĎŹ{ ŸŹĂ-ŇŃ-Ž:ĂĽŹ ŊĽĎŇĚĽĂŸŮĂĄŸ-ĽĚĎ Č Ă Ő Ě Ĺ ŊČĂ:ĚĎŸĹ{Ž ŸČĎĚ ČĚĄŃĚ ŊĎĽĎČŇŸĂŐ Ĺ{Ő ĚĎŸŚĞŽĚ ČĂŐ Ě Ĺ 206

B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

hinsichtlich der biblischen Aussagen über das dominum terrae zu gelangen. Dabei ist es zwingend notwendig, sich getreu an die Textquelle zu halten. Wenn wir also in Verbindung mit dem und den beiden Verben (dominant herrschen) sowie (herrschen, untertan machen) lesen, darf dies als kristallklarer Auftrag des Menschen als Abbild Gottes über die Erde zu herrschen – mit sämtlichen Konsequenzen – gewertet werden. Daran ändert auch die seit 1968 einsetzende „Betroffenheitsliteratur“ der grüngefärbten Protestanten-Theologie wenig, welche in ihrer hypertrophen Industriekritik einer Morgenthau-Plan-Romantik oder dem ökologischen Bolschewismus schlechtweg auf einer weder textbasierten noch dem Entstehungszeitkontext entsprechenden Grundlage das Wort redet.903 Ebenso ist der Vergleich der menschlichen Herrschaft mit einem Hirtenamt, das sich in pazifistischer Fürsorge gegenüber der Fauna ergeht, nicht mit dem Wortlaut des göttlichen Herrschaftsauftrag zu vereinbaren, dies ist insofern schon selbstverständlich, als daß Vögel und Fische wohl kaum eines Hirten bedürfen.904 Allerdings wird dem Menschen die Herrschaft nicht ohne Maß- und Vorgabe übereignet. So weist Bernd Janowski sehr richtig auf Vers 31, in welchem das opus Dei, die ganze Schöpfung als durchweg gut und integer qualifiziert wird:

BHS, Gen. 1, 31.

Es versteht sich von selbst, daß der Mensch die creatio ex nihilo als Sachwalter schonend und trefflich gegenüber seinem Herrn und der nachfolgenden Generation zu erhalten hat. Damit ist aber schlechterdings nicht das Geringste über die Art im und Weise der Herrschaftsausübung gesagt, welche sich zwar am universellen Sinne zu orientieren hat, ansonsten aber unbestimmt bleibt. Das heißt, auch in dem egalitär und eher individualistisch geprägten Schöpfungstext der Priesterschrift905 muß das nachdrückliche entweder von allen, wenigen oder (die Zahl bleibt unspezifisch, da sowohl ein Einzelner als auch eine seeinem quenzielle Abfolge von Mehreren das Menschsein verkörpern) ausgefüllt werden (v.a. in den Psalmen werden die Menschen wieder mehr zum königlichen Habitus hingerückt: BHS, Psalm 8, 6). Wie bei Platon906 greift die Hirtenmetapher auch nichtzuletzt auf Grund der Komplexität der Herrschaftsaufgaben zu kurz. Die Parallele geht indes noch weiter, denn so wie die höchste Idee des Guten bei Platon als Leitstern für den Regenten fungiert, verhält es sich im Schöpfungsbericht hinsichtlich des als Orientierungspunkt bei der Sachwalterschaft der Menschen. Der maßgebliche 903 904 905 906

Stellvertretend für andere: Uehlinger 1991, v.a. S. 60–62. Janowski 2004, S. 197–198. Graf 2009, S. 89. (Cf. Kap. B.I.1., S. 68.

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon

207

Unterschied besteht hinwiederum darin, daß Platon noch von den Vorstellungen der kosmologischen Monarchien geprägt war, wo der Herrscher, welcher mit dem Schöpfer des Kosmos parallelisiert wird, alleine als göttliches Ebenbild nicht nur das dominium animalium, sondern explizit auch die Menschen regieren sollte. Der priesterschriftliche Schöpfungsbericht schweigt sich an der zitierten Stelle darüber aus, ob einer, wenige oder alle zum Herrschen bestimmt sind. Jedoch findet sich bei Philon von Alexandrien, einem der renomiertesten Denker des hellenistischen Judentums eine klare Position zu dieser Frage, welche sich ausdrücklich wider eine „Demokratisierung“ der Regierung richtet. Philon betont in seiner Schrift de decalogo, daß der Schöpfungsakt die Tat eines Einzelnen, gewesen ist, welcher mithin als der Urgrund und Schöpfer von allem anzusehen ist. In de specialibus legibus geht er noch weiter, indem er sich auf Moses und dessen Wagenlenker-Metapher beziehend, eindringlich davor warnt, den Zugtieren selbständiges Handeln zuzusprechen und ihnen statt des Wagenlenkers die Urheberschaft des Weltgeschehens zuzuschreiben.907 Folgerichtig kommt er dann in seiner Abhandlung über die „Schöpfung der Welt“ (de opificio mundi) zu dem Schluß, daß alleine die Alleinherrschaft der Anarchie Vorschub zu leisten vermag.908 Diese Konklusion zugunsten einer ordnungsgenerierenden Herrschaft, welche ihren Ausdruck in der Nachahmung der göttlichen Kunst, das heißt einer alles 907

D μJν πρτος τν περ3 μοναρχας οMτοι δJ δηλοEσιν, Vτι lν αQτιον τοE κσμου κα3 γεμ5ν κα3 βασιλε4ς εTς D νιοχν κα3 κυβερνν τ Vλα σωτηρως, Zλιγαρχαν Y Zχλοκραταν, πιβοIλους πολιτεας φυομνας παρ% νθρποις το,ς κακστοις ξ ταξας κα3 πλεονεξας, ξεληλακ5ς κ τοE καθαρωτ2του τHς ο^σας, ο^ρανοE. De decalogo, § 155.

[. . . ] Μωυσε, δ% D κσμος Sδοξεν εXναι κα3 γενητς κα3 καθ2περ πλις  μεγστη, Oρχοντας Sχουσα κα3 Lπηκους, Oρχοντας μJν το4ς ν ο^ραν π2ντας Vσοι πλ2νητες κα3 πλανε,ς στρες, Lπηκους δJ τ ς μετ σελ-νην ν ρι κα3 περιγεους φIσεις8 το4ς δJ λεχθντας Oρχοντας ο^κ α^τεξουσους, λλ% Gνς τοE π2ντων πατρς Lπ2ρχους, οM μιμουμνους τν πιστασαν κατορθοEν πρυτανεIοντος κατ δκην κα3 νμον Nκαστον τν γεγοντων8 το4ς δJ μ βλποντας τν πιβεβηκτα νοχον το,ς Lπεζευγμνοις Fς α^τουργο,ς τν ν τ κσμ γινομνων ν2ψαι τ ς α9τας. /ν τν Oγνοιαν D dερτατος νομοθτης ε9ς πιστ-μην μεθαρμζεται λγων /δε8 ;μ 9δ5ν τν cλιον κα3 τν σελ-νην κα3 το4ς στρας κα3 π2ντα τν κσμον τοE ο^ρανοE πλανηθε3ς προσκυν-σηKς α^το,ς; (Deut. 4, 19). De specialibus legibus, lib. 1, 13–14.

908 περιμ2χητον δJ δγμα κα3 νωφελJς ναρχαν Fς ν πλει κατασκευ2ζον τδε π2ντ% ο9κονομε,σθαι κα3 πρυτανεIεσθαι θμις. De opificio mundi, § 11.

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

umfassenden göttlichen Tat findet, vermag als elementar für das Denken Platons angesehen zu werden. Die Wichtigkeit dieses Einheitsgedankens in seinem Denken kann gar nicht stark genug betont werden, denn für ihn war im Gegensatz zu seinen Adepten und Nachfolgern eine Division der einzelnen philosophischen Bereiche diametral wider den Grundgedanken seiner ganzen Philosophie gerichtet, schließlich sah er im Verbinden und Verweben aller philosophischer Teilgebiete miteinander den Hauptkristallisationspunkt, um der höchsten Idee des Guten am ehesten zur Geltung und auch zur Umsetzung zu verhelfen. Keinesfalls ist es von dem Ende dem Zufall geschuldet, daß bereits in antiken doxographischen Darstellungen ihm zugeschrieben wird, die Philosophie aus den einzelnen Teildisziplinen geeint zu haben.909 Neben der Tatsache, daß es interessant zu sehen ist, wie einhellig ihm dies attestiert wird,910 fällt weiterhin besonders ins Auge, daß er Moralphilosophie und Erkenntnistheorie mit der Theologie stets zusammendenkt. So klärt uns Apuleius darüber auf, daß Platon die philosophia naturalis von den Pythagoreern, die philosophia rationalis von den Eleaten911 und schließlich die philosophia moralis von Sokrates selbst erlernt hat.912 So betrachtet der Pythagoreer Apuleius von Madaura – wie im übrigen sämtliche Platoniker – die Physik/Naturwissenschaften als spekulative Gotteslehre, respektive Kosmologie. Darin reiht sich auch Alkinoos ein, für welchen in seinem Didaskalikos die Schau sowie die Erkenntnis des Seienden913 nicht ohne das Göttliche vorstellbar ist, denn über die Seele sagt man, daß, wofern sie des Göttlichen und der Gedanken des Göttlichen ansichtig wird, ihr Gutes widerführe und man dieses Widerfahrnis als Einsicht bezeichnet und es zudem als Angleichung an das Göttliche benennen dürfe: 909 Sextus Empiricus geht zwar ebenfalls davon aus, daß sich die Platon vorangegangenen Denker lediglich mit den Teildisziplinen der Philosophie auseinandergesetzt hätten, macht indes dahingehend eine Einschränkung, daß er den Begründer der Akademie nur für den potentiellen ρχηγς der Dreiteilung hält. Dabei betont er expressis verbis, daß sein Schüler Xenokrates von Chalkedon, der Peripatos und die Stoa schlechtweg dieser Tripartitionierung gefolgt seien (Thiel 2006, S. 240–241 (sowie ausführlich zur Dreiteilung der Philosophie durch Xenokrates: S. 240–242). Bedenkt man, daß Xenokrates ein überaus ambitionierter „Einteiler“ war, wovon nichtzuletzt seine – leider nicht auf uns gekommenen – achtbändigen „Dihairesen“ eindrucksvolles Zeugnis ablegen, könnte es durchaus als plausibel angesehen werden, daß er die Idee der Dreiteilung seines Lehrers in schriftlicher Form zu Papier gebracht hat. 910 Cf. Tab. B..2, S. 211. 911 Gemeint sind Parmenides und Zenon, die beide aus Elea stammten: „Dialectica quapropter inventia Parmenidae ac Zenonis studiosius exsecutus, [. . . ].“ (De dogmate Platonis, lib. 1, sec. 3) sowie Photios, der die beiden gleichergestalt als diejenigen benennt, welche die λογικHς σπρματα bei ihm gelegt hätten (cf. Tab. B..2, S. 211). 912 Cf. Tab. B..2, S. 211. 913 Cf. dazu: Tab. B..2, S. 211.

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon

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Η ψυχ δ θεωροEσα μJν τ θε,ον κα3 ς νο-σεις τοE θεου ε^παθε,ν τε λγεται κα3 τοEτο τ π2θημα α^τHς φρνησις gνμασται, Vπερ ο^χ Nτερον εQποι Oν τις εXναι τHς πρς τ θε,ον Dμοισεως8914 da die physikalischen Phänomene vermittelst der Prinzipien Gott, Materie und Ideen expliziert wurden;915 zudem war ihm daran gelegen, eine Beeinflußung der platonischen Philosophie durch die Lehren des Ostens glaubhaft zu machen: Schließlich habe Platon in Ägypten die „Wahrsager-Kunst“ gelernt und lediglich die kriegerischen Auseinandersetzungen seiner Zeit hätten ihn daran gehindert, in Indien und Persien „Magie“ zu studieren: „et, quod Pythagoreorum ingenium adiutum disciplinis aliis sentiebat, ad Theodorum Cyrenas, ut geometriam disceret, est profectus et astrologiam adusque Aegyptum ivit petitum, ut inde prophetarum etiam ritus addisceret. Et ad Italiam iterum venit et Pythagoreos Eurytum Tarentinum et seniorem Archytam sectatus est. Atque ad Indos et Magos intendisset animum, nisi tunc eum bella vetuissent.916 “ Mit den „magischen Lehren“, die nicht für einen „Hokuspokus“ heutiger Aufassung stehen, beabsichtigte Apuleius einen metaphysisch-ethischen Dualismus zum Ausdruck zu bringen.917 Die Überlieferung des Augustinus und Photios I. deckt sich mit den Aussagen von Apuleius, daß Platon seine theoretischen und naturwissenschaftlichen Unterweisungen bei den Anhängern des Pythagoras in Italien, die ethischen bei Sokrates erhielt und die Elemente der Logik von den Eleaten vermittelt bekam918 Wenn also vor dem Wirken Platons die einzelnen Bereiche der Philosophie getrennt voneinander gepflegt wurden, wie wir von Attikos919 dank der Überliefe914

Didaskalikos, cap. 1, sec. 2. Rohls 2002, S. 90. 916 De dogmate Platonis, lib. 1, sec. 3. 917 Schupp 2003, S. 392. 918 Cf. Tab. B..2, S. 211 sowie: „Itaque et in Aegypto didicit quaecumque magna illic habebantur atque docebantur, et inde in eas Italiae partes ueniens, ubi Pythagoreorum fama celebrabatur, quidquid Italicae philosophiae tunc florebat, auditis eminentioribus in ea doctoribus facillime conprehendit.“ De Civitate Dei, lib. 8, 4. Cf. zur gleichen Einteilungssystematik der Philosophie Augustinus und Hippolyt: 915

Hippolytos

919

Augustinus

1. φυσικ-

1. naturalis

2. fθικ-

2. moralis

3. διαλεκτικ-

3. rationalis

Cf. Tab. B..2, S. 211.

210

B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

rung von Eusebios von Caesarera wissen, hat sie ihre volle Höhe gemäß Diogenes Laertios920 erst durch ihn erlangt.921

920 921

Cf. Tab. B..2, S. 211. Moraux 1984, S. 449 sowie S. 127 (Anm. 159).

Sextus Emp.

πλν οMτοι μJν λλιπς νεστρ2φθαι δοκοEσιν, ντελστερον δJ παρ τοIτους ο9 ε9πντες τHς φιλοσοφας τ μν τι εXναι φυσικν τ δJ fθικν τ δJ λογικν8 /ν δυν2μει μJν Πλ2των ςτ3ν ρχηγς, περ3 πολλν μJν φυσικν, [περ3] πολλν δJ fθικν, ο^κ Zλγων δJ λογικν διαλεχθες8 \ηττατα δJοd π τHς Στο7ς Sχονται τHςδε τHς διαιρσεως. Adversus Mathematicos, lib. 7, sec. 16

Alkinoos

Η δJ τοE φιλοσφου σπουδ κατ τν Πλ2τωνα ν τρισ3ν Sοικεν εXναι8 Sν τε τHK θαn τHK τν hντων κα3 γνσει, κα3 ν τHK πρ2ξει τν καλν, κα3 ν α^τHK τHK τοE λγου θεωραn8 καλε,ται δJ  μJν τν hντων γνσις θεωρητικ-,  δJ περ3 τ πρακτα πρακτικ-,  δJ περ3 τν λγον διαλεκτικ-. Didaskalikos, cap. 3, sec. 1

Apuleius

Nam quamvis de diversis officinis haec ei essent philosophiae membra suscepta, naturalis a Pythagoreis, de Eleaticis rationalis atque moralis ex ipso Socratis fonte, unum tamen ex omnibus et quasi proprii partus corpus effecit; [. . . ] Nam, quoniam tres partes philosophiae congruere inter se primus obtinuit, [. . . ] a naturali philosophia facientes exordium. De dogmate Platonis, lib. 1, sec. 3 et 4

Proinde Plato utrumque iungendo philosophiam perfecisse laudatur, quam in tres partes distribuit: unam moralem, quae maxime in actione uersatur; alteram naturalem, quae contemplationi deputata est; tertiam rationalem, qua uerum disterminatur a falso. De Civitate Dei, lib. 8, 4

Augustinus D δJ Πλ2των τν π7σαν α^τοE σοφαν πομαξ2μενος συνςτησε τ διδαςκαλε,ον μξας DμοE φυσικν fθικν διαλεκτικ-ν. Philosophumena (Hippol.), lib. 1, sec. 18

Hippolytos [. . . ] οPτως κα3 τHς φιλοσοφας D λγος πρτερον μJν _ν μονοειδς Fς D φυσικς, δεIτερον δJ Σωκρ2της προσθηκε τν fθικν, τρτον δJ Πλ2των τν διαλεκτικν κα3 τελεσιοIργησε τν φιλοσοφαν. Vitae philosophorum, lib. 3, 56

Diogenes L. ΤριχH τονυν διαιρουμνης τHς ντελοEς φιλοσοφας, εQς τε τν fθικν καλοIμενον τπον κα3 τν φυσικν κα3 Sτι τν λογικν, [. . . ] Vτι μJν Πλ2των πρτος κα3 μ2λιστα συναγερας ε9ς lν π2ντα τ τHς φιλοσοφας μρη, τως σκεδασμνα κα3 διερριμμνα [. . . ] σμ2 τι κα3 ζον Dλκληρον πφηνε τν φιλοσοφαν, δHλα παντ3 λεγμενα. PE, lib. 11, cap. II, sec. 1-2

Eusebios C.

Photios [Attikos] jΟτι τν μJν θεωρητικν κα3 φυσικν Πλ2των2 φασι παρ τν ν eΙταλαn Πυθαγορεων κμαθε,ν, τν δJ fθικν μ2λιστα παρ Σωκρ2τους. ΤHς δJ λογικHς σπρματα καταβαλε,ν α^τ Ζ-νωνα κα3 Παρμενδην το4ς eΕλε2τας8 κα3 οMτοι δJ τHς Πυθαγορεου _σαν διατριβHς. Bibliotheca, Bibl. cod. 249, 713 H

Tabelle B..2 Die Einteilung der Philosophie in der nachplatonischen Doxographie (Auswahl) [eigene Darstellung]

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon 211

212

B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

f) θεος als politisches Wissen und Verwirklichungsziel im Staat Diese Vereinigung, welche weit mehr als die genannten drei Hauptgebiete umfaßte und im Zuge derer teilweise sehr kontrovers gegenüberstehende Disziplinen wie die Naturwissenschaften und die Theologie sowie die Erkenntnisphilosophie im Verbund mit der Ethik und Logik von Platon nicht mehr getrennt gedacht wurden, bedingte auch für das Wissen um die königliche Kunst erhebliche Konsequenzen. So verbindet er das Göttliche mit dem politischen Wissen selbst, indem er den Staatsmännern im Menon absolute Unwissenheit hinsichtlich ihres Tugendwissens, das heißt wie man die ρετ-922 im Staat verwirklicht, attestiert. Dieses Tugendwissen verstand Platon noch allumfassend und mitnichten graduell, wie es in der späteren Rezeption seiner Lehre, vorzüglich durch die ausdifferenzierten Tugendgrade fortentwickelt werden sollte. Es ist hier nicht der Raum, diese Tugendlehren, wie sie beispielsweise in den Schriften von Porphyrios923 oder Marcrobios924 dargelegt wurde, weiter auszuführen, doch sei angemerkt, daß nichtzuletzt durch die auf Plotin zurückgehende Dichotomisierung von reinigenden, höheren und politischen Tugenden, der Letztgenannten kein nennenswerter Platz mehr zukommt. Plotin geht dabei zunächst der Frage nach, ob wir durch das Gebot der Gottähnlichwerdung925 einen Gott nachahmen sollen, welcher dieselben Tugenden besitzt, wie wir. Schließlich wird die Frage selbst verneint und Gott werden die politischen Tugenden samt und sonders abgesprochen, dieweil das, dessen die Seele theilhaftig wird, nicht identisch ist mit dem, von dem sie es erhält, schließlich, so argumentiert Plotin weiter, ist auch das sinnlich wahrnehmbare Haus nicht identisch mit dem in der Idee, und doch ist es ihm ähnlich: Ε9 ο1ν ρετHK DμοιοIμεθα, ρα ρετν Sχοντι; Κα3 δ κα3 τνι θε; [. . . ] eΗ πρτον μJν μφισβητ-σιμον, ε9 κα3 τοIτω Lπ2ρχουσι π7σαι8 [. . . ] œΗ ο^κ εCλογον τ2ς γε πολιτικ ς λεγομνας ρετ ς Sχειν, φρνησιν μJν περ3 τ λογιζμενον, νδραν δJ περ3 τ θυμοIμενον, σωφροσIνην δJ ν Dμολογαn τιν3 κα3 συμφωναn πιθυμητικοE πρς λογισμν, δικαιοσIνην δJ τν Gκ2στου τοIτων DμοE ο9κειοπραγαν ρχHς πρι κα3 τοE Oρχεσθαι. [. . . ] Αλλ% e ε9 μJν ο1 μεταλαμβ2νει ψυχ τ α^τ _ν τ φ% οM, οPτως Sδει λγειν8 νEν δJ Nτερον μJν κε,νο, Nτερον δJ τοEτο. Ο^δJ γ ρ ο9κα  α9σθητ τ α^τ τHK νοητHK, κατοι Fμοωται8 [. . . ]926 922 eΟρθς Oρ% rν καλο,μεν θεους τε ο”ς νυνδ λγομεν χρησμωδο4ς κα3 μ2ντεις κα3 το4ς ποιςτικο4ς ο^χ zκιστα τοIτων φα,μεν rν θεους τε εXναι κα3 νθουσι2ζειν, ππνους hντας κα3 κατεχομνους κ τοE θεοE, Vταν κατορθσι λγοντες πολλ κα3 μεγ2λα πρ2γματα, μηδJν ε9δτες /ν λγουσιν. Menon, 99 C 11 - D 5. 923 Sententiae, sec. 32. 924 Comm. in Scip. somn., lib. 1, cap. VIII. 925 Cf. Kap. B.I.2.e), S. 204 sowie Anm. 895, S. 203. 926 Enneades, I, cap. 2, sec. I.

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon

213

Dieser Grundgedanke sollte für das politische Wissen erhebliche Konsequenzen nach sich ziehen, wie Marinos von Neapolis in bezug auf Proklos erklärt: Denn ein solchesWissen wird als mit dem Körper verhaftet und mit all seinen Leidenschaften und Affekten ausgesetzt betrachtet, wessenwegen die reinigenden Tugenden die Seele vom Körper entheben. Dies hat zur Folge, daß ein praktischespolitisches Wissen nicht mehr länger besessen wird, da der Körper in diesem Seelenbefreiungsprozeß zunehmend apart von der Seele steht: Κα3 οPτως κ π2ντων Gαυτν συν2γουσα κα3 θροζουσα πρς Gαυτ-ν%,  τοE μακαρου νδρς ψυχ φστατο σχεδν τοE σματος, Sτι Lπ% αυτοE κατχεσθαι δοκοEσα. _ν γ ρ α^τHK τφρονε,ν%, ο^κτι, οTον τ πολιτικν, τ πρ2ττειν ε1 περ3 τ νδεχμενα κα3 Oλλως Sχειν, α^τ δJ καθ% αLτ δJ συνδοξ2ζειν τ σματι’8927 Anhand dieser Textpassagen von Plotin und Marinos vermag exemplarisch gut aufgezeigt werden, daß im Neuplatonismus das Streben nach Tugend im Sinne von „Gutsein“, welches bei Platon noch aufs Engste mit dem politischen Kontext verknüpft war und somit „politisches Wissen“ notwendig gemacht hat, zugunsten einer höheren, davon abgetrennten und jenseitig ausgerichteten Tugend, fast vollständig ins Hintretreffen geraten ist. Denn die reinigenden Tugenden bringen die Seele dazu, den Blick ins Inwendige des Menschen zu richten, um ihr wahres Selbst zu finden, wobei die Gedanken, welche sich um die praktischen Belange des Lebens kreisen, mithin auch die Politik, hinter sich gelassen werden. Olympiodoros sollte aus einer anderen Perspektive die Differenz der beiden Tugendarten gleichwohl unterstreichen und damit den Weg in die relativ unpolitische mittelalterliche Philosophie weiter ebnen: ε9 δJ λγω χρωντο αd ρετα, Y τHK τριμερεαn τHς ψυχHς κα3 το,ς π2θεσι μεμετρημνοις, Fς καd πολιτικα8 Y ο^ χρνται, κα3 Y φεIγουσι τ π2θη, Fς αd καθαρτικα, c πεφεIγασιν, Fς αd θεωρητικα.928 So gelangt Olympiodoros zu dem Schluß, daß die kosmischen Dinge von den politischen, die hyperkosmische Wirklichkeit hinwiederum von den reinigenden Tugenden erfaßt werden. Es ist demgemäß mit Finamore nur folgerichtig, hier mit Verweis auf Damaskios (In Phaedonem (Damask.), §§ 140–141) denn Anstieg hin zu einer Art des Denkens zu konstatieren, welches mit dem Intellekt selbst verbunden ist (Finamore 2012, S. 121). Allerdings muß im Zusammenhang der genannten Stelle bei Damaskios darauf verwiesen werden, daß er in Bezug auf das politische Wissen einen gänzlich anderen Weg als Marinus von Neapolis geht, denn bei ihm gehören die politischen Tugenden allein zur Vernunft, da sie auf Wissen basieren. Jedoch schränkt er die Zuordnung zur Vernunft dahingehend ein, daß sie die irrationalen Dinge in Bande schlägt und sich selbst auf diese Weise 927 928

Vita Procli, sec. 21. In Phaedonem (Olymp.), cap. 8, 2.

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

als ein Mittel hierfür versteht: Durch Klugheit werden die kognitiven Fähigkeiten, durch Tapferkeit der Geist, vermittelst Mäßigung die Begierde und alles zusammen durch die Gerechtigkeit gesteuert929 All diese Vernunftwerkzeuge implizieren einander: jΟτι τρται LπJρ ταIτας αd πολιτικα, μνου ο1σαι τοE λγου (πιστημονικα3 㠞, λλ λγου κοσμοEντος τν λογαν Fς hργανον GαυτοE8 δι μJν φρον-σεως τ γνωστικν, δι δJ νδρεας τ θυμοειδς, τ δJ πιθυμητικν σωφροσIνηK, π2ντα δJ δικαιοσIνηK8 περ3 /ν πλεω λγει ν Πολιτεαn. αMται δJ κα3 ντακολουθοEσιν λλ-λαις.930 Doch auch wenn bei ihm die ρετα3 πολιτικα wissensbasiert und vernunftgeleitet einen hohen Stellenwert einnehmen, ordnet Damaskios doch die reinigenden Tugenden, welche in ihrer metaphysischen Ausrichtung durch die Vernunft alles Auswendige vom Menschen entheben und damit auch sämtliche obberührte Instrumente als nutzlos abwerfen und die davon abhängigen Aktivitäten zähmen, wobei sie die Seele von den Fesseln ihrer Entstehung freisetzen, ihnen über: jΟτι LπJρ ταIτας αd καυθαρτικα, τοE λγου μνου ο1σαι κα3 π τν Oλλων ναχωροEντος ε9ς Gαυτν κα3 τ hργαναν \ιπτοEντος Fς μ2ταια κα3 τ ς δ Zργ2νων νεργεας ναστλλοντος, ναλIουσαι τν ψυχν πο τν δεσμν τHς γενσεως8 [. . . ]931 Damit steht Damaskios in einer Traditionslinie zu Porphyrios, der zu gleichen Schlüssen gelangt ist. Ebenso Marinos, welcher interessanterweise in bezug auf die bürgerlichen Tugenden sagt, daß sie in gewisser Weise gleichergestalt als Reinigungen anzusehen sind, denn auch sie machen denjenigen, welcher sie besitzt zu einem besseren Menschen, indem sie seine Passionen und Leidenschaften bezähmen sowie falsche Meinungen beseitigen. Bei dieser Begründung rekurriert er fast wortgetreu auf den Passus über die politischen Tugenden bei Plotin: αd δJ ψυχHς νθρπου κατακοσμοIσης τν Oνθρωπον δι το μτρα τHK λογαn φορζειν κα3 μετριοπ2θειαν νεργ2ζεσθαι. [. . . ] τν μJν γ ρ πολιτικν μτρον πιθε,ναι το,ς π2θεσι πρς τ ς ν το,ς κατ φIσιν νεργεας8 τν δJ καθαρτικν τελως τν παθν ποστHσαι 929 930 931

πε3 κα3 αd πολιτικα3 καθ2ρσεις τινς ε9σιν, ε9 κα3 μJν hντως Sτι το4ς Sχοντας νταEθα κατακοσμοEσι κα3 μενους ποιοEσιν, Dρζουσαι κα3 μετροEσαι τοIς τε θυμο4ς κα3 τ ς πιθυμας κα3 hλως

Αd μJν τονυν πολιτικα3 ρεται, rς Oνω που εQπομεν, κατακοςμοEσι μJν hντως κα3 μενους ποιοEσιν Zρζουσαι κα3 μετροEσαι τ ς πιθυμας κα3 Vλως τ π2θη μετροEσαι κα3 ψευδε,ς δξας φαιροEσαι τ

Er verweist dabei ausdrücklich auf Platon Politeia, 434 D 2 – 445 B 4. In Phaedonem (Damask.), § 140. In Phaedonem (Damask.), § 141.

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon

τως μτρον λαμβανντων8

τ π2θη κα3 ψευδε,ς δξας φαιροEσαι’.

Sententiae, sec. 32

Vita Procli, sec. 18.

215

Vλως μενονι κα3 τ Fρσθαι κα3 τν μτρων κα3 κα3 ορστων Sξω εXναι κατ τ μεμετρημνον8 Enneades, I, cap. 2, sec. I.

Doch rufen wir uns in Erinnerung: Der Ausgangspunkt dieser Überlegungen findet sich in dem obigen Anwurf Platons an die Politiker seiner Zeit, sie würden mitnichten über das wahre Tugendwissen verfügen, woran es diesen mangelt: Denn ihr Wissen beruhe nicht auf wirklicher Einsicht, sondern wenn die Staatenlenker politische Erfolg haben, das heißt Erfolg im Sinne der gemeinen, landläufigen Meinung, dann geschähe dies auf Basis einer gewissen Treffsicherheit932 in Gestalt der wahren Meinung (ληθς δξα), genau so wie bei den Wahrsagern und gottbegeisterten Sehern, die gleichergestalt Wahres in reichlicher Fülle kundtun, indes ohne wirkliche Einsicht zu besitzen.933 Man müsse, so folgert Sokrates nicht sonder Ironie, die Staatsmänner wie die Seher und Wahrsager als „göttliche Menschen“ bezeichnen, die gleich der Dichter große Werke vollbringen, und zwar auf Grundlage der Zρθ δξα, respektive der ε^δοξα, ausdrücklich nicht 932

Hier möchte Platon die Wesenheit der richtigen Meinung, die auf dem Erwerb basiert:

[. . . ] λλ κα3 δ Dρθν δξαν, τοIτοιν δJ ο^δτερον φIσει στ3ν το,ς νθρποις, οCτε πιστ-μη οCτε δξα ληθ-ς, †ο^τ% πκτητα – Y δοκε, σοι φIσει DποτερονοEν α^το,ν εXναι; Menon, 98 C 9 – D 2 von der θεα μο,ρα abtrennen. Denn diese vermag sich zwar zur ε^δοξα hinzuzugesellen, allein eine Wesensimmanenz derselben verkörpert sie nicht. Die wahre Meinung ist aus dem Menschen selbst generiert (γενσθαι), frei von Naturveranlagung und göttlicher Schickung. Diese Treffsicherheit (hier von εCστοχος) wohnt dank eines göttlichen Waltens selbst schlechten Menschen inne (cf. dazu den in Tab. B..4, S. 235 zitierten Passus in den Nomoi, 980 B 5 – C 2). 933 Als Beispiel für dieses richtige Meinen ohne fundiertes Wissen führt Platon den Weg von Athen nach Larisa an: ε9δ5ς τν Dδν τν ε9ς Λ2ρισαν Y Vποι βοIλει Oλλοσε βαδζοι κα3 Oλλοις γο,το, Oλλο τι Zρθς rν κα3 E γο,το; Π2νυ γε. Τ δ% εQ τις Zρθς μJν δοξ2ζων zτις στ3ν  Dδς, ληλυθ5ς δJ μ μηδ% πιστ2μενος, ο^ κα3 οMτος rν Zρθς γο,το; Menon, 97 A 9 – B 3. Ob jemand den Weg auf Grund einer richtigen Meinung (ληθς δξα) oder auf Grund wirklichen Wissens des Weges in Larisa anlangt, spielt für den praktischen Nutzen keine Rolle, dieweil das Ergebnis, das Ankommen in Larisa, immer dasselbe ist. Nun könnte man meinen, daß es theoretisch sehr wohl von Bedeutung ist, ob man nur eine richtige Mutmaßung über etwas besitzt, ohne – im Gegensatz zum Wissen – eine Erklärung dafür bieten zu können. Indes solchergestalt separiert darf Theorie und Praxis hier nicht gedacht werden, denn auch für die Praxis besitzt es eine erhebliche Relevanz, ob man wissensbasiert, das heißt richtig begründet handelt, oder nicht: Folglich ist man auf diese Weise einesteils kapabel, sein Wissen zu tradieren, anderenteils sind Schwankungen und Manipulationen im Tun dann nicht sonderlich wahrscheinlich. Cf. dazu auch besonders die folgende Anmerkung: Anm. B.I.2.f), S. 216.

216

B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

auf der Grundlage der genannten Einsicht,934 die Platon von dieser nicht festen, „davonlaufenden“ Meinung, die dem Irrtum anheim zu fallen vermag, absondert, dieweil sie nicht in der Lage ist, den α9τας λογισμς, die Rechenschaft vom Grunde, also die Begründung abzugeben.935 Erst diese „veredelt“ die Meinung zum Wissen. Damit ist zum ersten Mal die systematische Differenzierung von Wissen und Meinung im Werk Platons getroffen. Diese dezidierte Unterscheidung von Wissen und Meinen gehört zu den seltenen Stellen im Gesamtwerk Platons, in denen Sokrates ausdrücklich etwas zu wissen beansprucht. Auch wenn man hier zweifelsweit von einer Systematik zu sprechen vermag und Platon im Menon ausdrücklich darauf besteht, daß wenn er irgendetwas zu wissen behauptet, dann daß Meinen und Wissen voneinander zu scheiden seien, darf nicht unerwähnt bleiben, daß die Haltung Platons hinsichtlich des Verhältnisses zwischen Wissen und richtiger Meinung keine durchweg einheitliche war, sondern von deutlichen theoretischen Brüchen gekennzeichnet war. So erkennt er oben zitierte Relation von Meinung und Wissen im Menon936 , das heißt, daß die wahre Meinung vermöge des α9τας λογισμς zum Wissen quasi befestigt werden könnte, im Theaitetos nicht mehr an: [. . . ] Vτι δ στν τι λλο,ον Zρθ δξα κα3 πιστ-μη, ο^ π2νυ μοι δοκ τοEτο ε9κ2ζειν, λλ% εQπερ τι Oλλο φαην rν ε9δναι – Zλγα δ% rν

Τ Zρθ δοξ2ζειν κα3 Oνευ τοE Sχειν λγον δοEναι ο^κ οXσθ%, Sφη, Vτι οCτε πστασθα στιν – Oλογον γ ρ πρ7γμα

Sφη δJ τν μJν μετ λγου ληθH δξαν πιστ-μην εXναι, τν δJ Oλογον κτς πιστ-μης8 [. . . ] Κα3 παντ2πασ γε

Ο^κοEν ε9 μ πιστ-μηK, ε^δοχαn δ τ λοιπν γγνεται8 WK οd πολιτικο3 Oνδρες χρμενοι τ ς πλεις ZρθοEσιν, ο^δJν διαφερντως Sχοντες πρς τ φρονε,ν Y οd χρησμωδο τε κα3 οd θεομ2ντεις8 κα3 γ ρ οMτοι νθουσιντες λγουσιν μJν ληθH κα3 πολλ2, Qσασι δJ ο^δJν /ν λγουσιν. Menon, 99 B 11 – C 3. 935 Grundsätzlich attestiert Platon der Zρθ δξα eine gute Wirkung solange sie ausharrt, jedoch spricht er ihr final einen Wert ab, denn von langer Zeit ist ihre Verweildauer nicht und sie entweicht aus der Seele der Menschen; erst wofern man sie durch besagte reflektierende Erkenntnis des Grundes festbindet, vermag sie gewertschätzt werden: 934

πρς τ ς δξας τ ς ληθε,ς. κα3 γ ρ αd δξαι αd ληθε,ς, Vσον μJν rν χρνον παραμνωσιν, καλν τ χρHμα κα3 π2ντ% γαθ ργ2ζονται8 πολ4ν δJ χρνον ο^κ θλουσι παραμνειν, λλ δραπετεIουσιν κ τHς ψυχHς τοE νθρπου, bστε ο^ πολλοE Oξια ε9σιν, Nως Oν τις α^τ ς δ-σηK α9τας λογισμ. Menon, 97 E 5 – 98 A 4. Denn dann werden aus den solchergestalt „festgebundenen Meinungen“ sichere Erkenntnisse und sie erhalten zudem die Kraft des Beharrens. Genau dieserhalb ist der Wert des Wissens weit höher einzuschätzen ist als die richtige Meinung, denn es ist das befestigte Band, welches Wissenschaft von der wahren Meinung scheidet: πειδ ν δJ δεθσιν, προτον μJν πιστHμαι γγνονται, Sπειτα μνιμοι8 κα3 δι ταEτα δ τιμιτερον πιστ-μη ZρθHς δξης στν, κα3 διαφρει δεσμ πιστ-μη ZρθHς δξης. Menon, 98 A 5–8. 936 Cf. Anm. 935, S. 216; cf. dazu ebenso den unten apostrophierten Passus im Symposion.

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon

φαην – lν δ% ο1ν κα3 τοEτο κενων θεην rν /ν οXδα. Menon, 98 B 2–5

πς rν εQη πιστ-μη; – οCτε μαθα – τ γ ρ τοE hντος τυγχ2νον πς rν εQη μαθα; – Sστι δJ δ-που τοιοEτον  Zρθ δξα, μεταξ4 φρον-σεως κα3 μαθας. Symposion, 202 A 5–9.

217

εCηθες, ζητοIντων μν πιστ-μην, δξαν φ2ναι Zρθν εXναι μετ% πιστ-μης εQτε διαφορτητος εQτε DτουοEν. οCτε Oρα αQσθησις, s Θεατητε, οCτε δξα ληθς οCτε μετ% ληθοEς δξης λγος προσγιγνμενος πιστ-μη rν εQη. Theaitetos, 201 C 8 – D 2 et 210 A 7 – B 2.

Es ist interessant zu sehen, daß Platon hier am Anfang im Menon anhand des Beispiels mit dem Weg nach Larisa noch demonstriert, daß sich Meinen und Wissen mitnichten exkludieren müssen, da es sich um verschiedene Stufen des Fürwahrhaltens desselben Bezugsgegenstandes handelt: „Und das war auch Platons eigene ursprüngliche und von der Theorie noch nicht angekränkelte Ansicht“, wie Otto Apelt in diesem Zusammenhang so treffend bemerkt hat;937 schließlich verweist Platon selbst in der Politeia und dem Phaidon darauf, daß es auf das „vernunftbasierte Begründen“ des Wissens ankommt: Αρκσει e ο1ν, _ν δ% γ, bσπερ τ πρτερον, τν μJν πρτην μο,ραν πιστ-μην καλε,ν, δευτραν δJ δι2νοιαν, τρτην δJ πστιν κα3 ε9κασαν τετ2ρτην8 κα3 συναμφτερα μJν ταEτα δξαν, συναμφτερα δ% κε,να νησιν8 κα3 δξαν μJν περ3 γνεσιν, νησιν δJ περ3 ο^σαν8 κα3 Vτι ο^σα πρς γνεσιν, νησιν πρς δξαν, κα3 Vτι νησις πρς δξαν, πιστ-μην πρς πστιν κα3 δι2νοιαν πρς ε9κασαν8

Πτερον ο1ν αdρHK, s Σιμμα; πισταμνους μ7ς γεγονναι, Y ναμιμν-Kσκεσθαι Pστερον /ν πρτερον πιστ-μην ε9ληφτες _μεν; Ο^κ Sχω, s Σκρατες, ν τ παρντι λσθαι. Τ δ; τδε Sχεις Gλσθαι, κα3 πHK σοι δοκε, περ3 α^τοE; νρ πιστ2μενος περ3 /ν πισταται Sχοι rν δοEναι λγον Y οC; Πολλ ν2γκη, Sφη, s Σκρατες. Phaidon, 76 A 9 – B 7.

Politeia, 533 E 7 – 534 A 5 937

Apelt 1975a, S. 54.

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

Betrachtet man Platons Verhältnis zur ε^δοξα, diesem μεταξ4 φρον-σεως κα3 μαθας 938 abschließend, vermag es mithin füglich als ein schwieriges und theoretisch nicht hundertprozentig ausgereiftes angesehen zu werden. Wie es zwischen Wissen und Meinen eine hierarchische Ordnung gibt, so auch zwischen Ideen und Sinnesphänomen, und zwar dahingehend, daß die Ideen die Ursache oder der Grund939 für die Sinnesphänomen sind. Wie wichtig Platon der Befund zu sein schien, daß die Politik ohne wirkliches Wissen,940 allein vermöge göttlichen Waltens die Dinge zum Guten und Erfolgreichen führt, erzeigt sich nichtzuletzt daran, daß er noch einmal, zum Teil recht pathetisch, betont, man müsse die Staatsmänner als göttlich und begeistert bezeichnen, nachgerade als berührt vom Odem der Gottheit und ergriffen von ihrer Gewalt.941 Prima vista mag dies nach schwerer Ironie klingen, so daß man vermeinen könnte, das wenige Gute, was Politiker in der geschichtlichen Polis gelänge, wäre allein auf divines Wirken zurückzuführen. Allerdings steht dahinter ein sehr ernster Kern, der wohl kaum durch eine ironisch-zweideutiges Darlegung in seiner Bedeutung minimiert worden sein dürfte. Schließlich spricht Platon den Enthusiasmus, diese „Bessenheit durch Gott“ in seinem 7. Brief dezidiert auch dem Philosophen zu, welcher in seinem νθουσιασμς glaubt, von einem Weg Kunde erhalten zu haben, welcher in ein Wunderland mündet und er fürderhin seine ganze Kraft aufwenden müsse, um 938

Symposion, 202 A 9. Zur Unterscheidung von Grund und Ursache in der analytischen Philosophie: Verfolge die sehr interessante Diskussion mit den kontroversen Positionen der Reduktionisten (v.a. Davidson 1963) oder Antireduktionisten (v.a. Wright 1971). 940 Platon geißelt die μαθα, beziehungsweise die Oγνοια als Quellen sämtlicher Schlechtigkeiten und menschlicher Fehltritte, wiewohl er diesbezüglich in Graden differenziert: 939

Τρτον μν Oγνοιαν λγων Oν τις τν ~μαρτημ2των α9ταν ο^κ rν ψεIδοιτο8 διχHK μν διελμενος α^τ D νομοθτης rν βελτων εQη, τ μJν ~πλοEν α^τοE κοIφων ~μαρτημ2των αQτιον γοIμενος, [. . . ] Nomoi, 863 C 1–4. Dahinter steckt indes mitnichten eine hoffärtige Freude am Strafen des Unwissenden, sondern in dieser Überzeugung widerscheint das, was Otto Apelt den „Lebensnerv“ der ganzen Philosophie Platons nennt: Die Welt des Menschen besser zu machen. Mithin erscheint ihm der Weg der fortschreitenden Erkenntnis als eine Art Katharsis hin zu einer höheren Sittlichkeit, das heißt Platon, „frühzeitig zum Nachdenken getrieben über den Widerstreit der in rastlosem Wechsel begriffenen und eben darum alle Sicherheit der Erkenntnis vereitelnden Sinnenwelt mit dem unabweislichen Bedürfnis der Vernunft nach einem festen und wahren Sein und einem darauf gegründeten sicheren Wissen, war [. . . ] allmählich zu der unerschütterlichen Überzeugung von dem Dasein einer überirdischen Welt des Schönen und Guten gelangt, eines reinen Geisterreiches, das unberührt von dem Wandel des Werdens das ewig sich gleichbleibende wahre Sein in sich darstellt.“ (Apelt 1975c, S. 189–190). 941 κα3 το4ς πολιτικο4ς ο^χ zκιστα τοIτων φα,μεν rν θεους τε εXναι κα3 νθουσι2ζει, ππνους hντες κα3 κατεχομνους κ τοE θεου, Vταν κατορθσι λγοντες πολλ κα3 μεγ2λα πρ2γματα, μηδJν ε9δτες /ν λγουσιν. Menon, 99 D 1–5.

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon

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dieses zu erreichen.942 Wie ernst es ihm dazu angetan ist, stellt Platon dahingehend klar, daß er lieber auf das Leben Verzicht üben würde, als diesem Ziel zu entsagen. Der Enthusiasmus rückt den Philosophen in die Nähe Gottes, den er im Sophistes als θε,ος im Sinne von gottverwandt benennt, wiewohl er ihm expressis verbis abspricht, ein Gott zu sein.943 Trotz dieser engen Beziehung zum Göttlichen sind diese wahren Philosophen von der Volksmenge nicht leicht zu erkennen, da sie von den Staatsmännern und den Sophisten geschieden werden müssen.944 Diese philosophische Natur, welche sich an das Göttliche anlehnt, korrespondiert im Kleinen mit der von Platon als anzustrebendes Ideal geschilderten Politeia: Von ihm in der Metapher eines Samens dargestellt, bringt er seine Sorge darüber zum Ausdruck, daß sie von ihrer Natur her wie ein Korn in fremder Erde kaum richtig zu gedeihen vermag, dieweil sie ihre eigentümliche Kraft einbüßt, wofern sie nicht auf autochthone Boden fällt. Folglich kann sie ihre Göttlichkeit nur voll entfalten, wenn sie den zu ihr passenden vollkommensten Staat gefunden hat.945 942 D γ ρ κοIσας,  ν μJν hντως _K φιλσοφος ο9κε,ς τε κα3 Oξιος τοE πρ2γματος θε,ος `ν, Dδν τε γε,ται θαυμαστν κηκοναι συντατον τε εXναι νEν κα3 ο^ βιωτν. Epistulae, 340 C 1–4. 943 κα μοι δοκε, θες μJν νρ ο^δαμς εXναι, θε,ος μ-ν8 π2ντας γ ρ γ5 το4ς φιλοσφους τοιοIτους προσαγορεIω. Sophistes, 216 B 8 – C 1. 944 Σοφιστ-ν, πολιτικν, φιλσοφον. Sophistes, 217 A 4. Platon ist sehr an dieser terminologischen Unterscheidung gelegen, insonderheit um sich und seine Philosophie von dem aufklärerischen Sophismus abzugrenzen, welcher in seinem Erkenntnis-Egalitarismus der Willkür jedweder Behauptung Tür und Tor geöffnet hat und nichts anderes als ein Scheinwissen, einen Pseudos verkörpert. Aristoteles sollte den Dualismus zwischen dem nach wahrer Erkenntnis strebenden Philosophen und dem nach vermeintlich überlegenem Scheinwissen huldigenden Sophisten kurz und bündig auf den Punkt bringen:

οd γ ρ διαλεκτικο3 κα3 σοφιστα3 τα^τν μJν LποδIονται σχHμα τ φιλοσφω8  γ ρ σοφιστικ φαινομνη μνον σοφα στ, κα3 οd διαλεκτικο διαλγονται δJ περ3 ~π2ντων, κοινν δJ π7σι τ hν στιν, διαλγονται δJ περ3 τοIτων δHλον Vτι δι τ τHς φιλοσοφας ταEτα εQναι ο9κε,α. Metaphysica, 1004b 17–22. Zudem scheint einiges dafür zu sprechen, ruft man sich den Gesprächsverlauf am Anfang des Sophistes in Erinnerung, daß er eine Triologie, bestehend aus den Dialogen Sophistes, Politikos und Philosophos hat schreiben wollen (cf. zu dieser in der Forschung sehr kontrovers geführten Debatte mit weiterführenden Literaturhinweisen: Wolf und Wolf 1970, S. 125–127). Cf. dazu auch J. Manuel Schulte, der zwar den Anfang des Politikos zitiert, worin es heißt, daß neben dem Staatsmann noch der Philosoph behandelt werden müssen ([. . . ] πειδ ν τν τε πολιτικν περγ2σωντα σοι κα3 τν φιλσοφον. Politikos, 257 A 4–5), aber davon ausgeht, „daß dieser nicht geplant, geschweige denn je geschrieben worden ist;“ (Schulte 2001, S. 103 (Anm. 202)). Man darf sich schon sehr wundern, daß hier soweit gegangen wird, selbst die Absicht auf das Abfassen des Philosophos-Dialogs zu verneinen, wo doch Platon selbst genau dieses Vorhabens in der zitierten Stelle zum Ausdruck gebracht hat (sehr überzeugend und ausführlich dazu: Szlezák 2011, S. 21–23 sowie weiterführend: 23–32). Auch die These, welche Margarita Kranz in ihrer Dissertationsschrift vorträgt, Platon habe den geplanten Dialog Philosophos in seiner „ungeschriebenen Lehre“ zum Ausdruck gebracht (Kranz 1986, S. 88–89), überzeugt dahingehend wenig, als daß ein so wesentliches Thema wahrscheinlich in jedem Fall von ihm schriftlich zum Ausdruck gebracht worden wäre, hätte er dies nicht bereits an anderer Stelle getan oder wäre er darin nicht durch andere Gründe gehindert worden. 945 ε9 δJ λ-ψεται τν ρστην πολιτεαν, bσπερ κα3 α^τ Oριστν στιν, ττε δηλσει Vτι τοEτο μJν τ hντι θε,ον _ν, τ δJ Oλλα νθρπινα, τ τε τν φIσεων κα3 τν πιτηδευμ2των. Politeia, 497 B 7 – C 3; cf. dazu auch: το4ς φIλακας κριβεστρους τν πολλν περ3 ρετHς

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

Als Folge resultiert daraus, daß die Menschen sich zunächst um den „Humus“ besorgen müssen, sprich, die Grundlage dafür schaffen, daß die philosophisch angelegten Naturen wohl ersprießen können, damit der Staat, dessen Urbild im Himmel vorgezeichnet ist, in der Realität des menschlichen Miteinanders ein Stück näher rückt.946 Aber auch den wahren Philosophennaturen und denen, die auf dem Weg dorthin sind, obliegen gewisse Pflichten, die in einer engen Kohärenz zu dem Göttlichen stehen.947 Zu denken wäre an die Notwendigkeit, daß sie stets gehalten sind, den Lichtstrahl ihrer ψυχ- nach oben, zur unmittelbaren Urquelle des Lichts zu lenken, Sργω κα3 λγω κατασκευαστον; Y τνα τρπον τHK τν μφρνων κεφαλHK τε κα3 α9σθ-σεσιν Dμοιωθ-σεται μ,ν  πλις, Fς τοιαIτην τιν φυλακν κεκτημνη ν αLτHK; Nomoi, 964 D 3–7. 946 Um dies zu erreichen muß der Philosophenherrscher dem Göttlichen und Makellosen zustreben, damit er selbst so nah wie menschenmöglich diesem Ideal kommt: Θεω δ κα3 κοσμω V γε φιλσοφος Dμιλν κσμις τε κα3 θε,ος ε9ς τ δυνατν νθρπω γγνεται8 διαβολ δ% ν π7σι πολλ-. Politeia, 500 C 9 – D 2. Das staatliche Leben muß dieser Logik des größtmöglichen Ähnlichkeitswerdens hinsichtlich des göttlichen Musterbildes ebenso folgen. Darin liegen Aufgabe und Herausforderung für Regierte und Regierende gleichermaßen. 947 Die mit Gott zu identifizierende höchste Idee des Guten, die gleich der Sonne alles, was sie bescheint erkennbar werden läßt (jΟταν δ γ% οXμαι /ν D zλιος καταλ2μπει, σαφς Dρσι, κα3 το,ς α^το,ς τοIτοις hμμασιν νο^σα φανεται. Politeia, 508 D 1–2) ist zwar als Absolutum aufzufassen, aber mitnichten kann sie in ihrem Verhältnis mit den übrigen Ideen als irrelational aufgefaßt werden. Als πρτος μεταξ4 Qσων hat sie zwar die Führungsposition inne, jedoch verkörpert sie wie auch die übrigen Ideen intelligible Wesensgründe des sensualistisch zu Erfassenden, welche als eindeutig dynamisch erfahrbare Einheiten zu begreifen sind, wessentwegen ihnen die κοινωνα (Verflechtung) wesenseigen ist. Platon deutet den Kosmos der Ideen als eine nicht der Statik unterworfenes Ganzheit, bei der die Verflechtung nicht solchergestalt aufgefaßt werden darf, daß sie einen Wechsel von einem Zustand in einen anderen evoziert, sondern allein Interrelationen zwischen den Ideen verkörpert (Varessis 1996, S. 132–133). Folglich besteht der obberührte Zusammenhang von Pflicht und Göttlichem bei Platon keinesfalls in einer völligen „Ergebenheit“ in religiösen Dogmen. Erst rund tausend Jahre nach ihm sollte mit dem Aufkommen der sogenannten „Kaiserideologie“ Ostroms seine Lehre dahingehend kontakariert werden, daß der philosophische Anteil des Philosophenkönigs auf die christliche Frömmigkeit, welche sich genau nach den Gesetzen des Christentums zu richten hat, in toto reduziert wurde. Ein anschauliches Beispiel liefert der als Diakon der Hagia Sophia tätige Gelehrte Agapetos im 17. Kapitel seiner Nκθεσις κεφαλαων παραινετικν σχεδιασθε,σ, einem „Fürstenspiegel“ für Kaiser Justinian I. in direkter Referenz auf den locus classicus in der (Politeia, 473 C 11 – D 6): eΕφ% Lμν νεδεχθη τHς ε^ζωας D χρνος, kν προε,π τις τν παλαιν Sσεσθαι, Vταν cφιλσοφοι βασιλεIσωσιν Y βασιλε,ς φιλοσοφ-σωσι8 κα3 γ ρ φιλοσοφοEντες fξιθητε τHς βασιλεας κα3 βασιλεIσαντες οEκ πστητε τHς φιλοσοφας8 ε9 γ ρ τ φιλε,ν σοφαν ποε, φιλοσοφαν, ρχ δJ σοφας D τοE θεοE φβος, kν ν το,ς στρνοις Lμν Sχετε διαπαντς, εCδηλον Fς ληθJς τ παρ% μοE λεγμενον. Ekthesis, cap. XVII. Agapetos bleibt in dem klassischen Rahmen der seinerzeitigen Fürstenspiegelliteratur (vgl. Anm. 824, S. 184): Der von Gott erwählte Kaiser ist dazu berufen den Schöpfer in seiner Rolle als Herrscher nachzuahmen, soll Gerechtigkeit und Großzügigkeit, sonderheitlich gegenüber den Armen üben und persönliche, das heißt christliche Tugenden, in einem hohen Maße kultivieren. Bei der imitatio Dei spielt weiterführendes Spezialwissen wie beispielsweise Metaphysik und Mathemaitk, sprich der klassische Kanon der antiken Philosophie, keine Rolle mehr. (O’Meara 2003, S. 172).

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon

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um auf diese Weise des Guten selbst, dessen Bild sie als Leitstern948 stets zu folgen haben, ansichtig zu werden.949 Daneben müssen sie ihr Leben vorzüglich in Ordnung schaffender Fürsorge abwechselnd dem Staat, den jeweiligen Mitbürgern sowie sich selbst angedeihen lassen,950 wobei der größte Part ihrer Zeit für die Philosophie reserviert ist.951 Allein, wenn die Reihe an sie kommt, dann müssen sie dem Staat – nicht auf Grund eigener Ambition oder weil sie es als etwas Schönes und Wünschenswertes erachten – sondern dem Staat zu liebe die staatlichen Angelegenheiten und Pflichten eines Herrschers quasi als Notwendigkeit auf sich nehmen. Wofern all dies erfolgreich bemeistert wurde, steht als letztes und nicht minder wichtiges Erfordernis die Erziehung der Nachfolger als Wächter über den Staat zu gleicher Tüchtigkeit im Sinne der von den Philosophen vorgelebten ρετ- an. Erst dann, wenn all dies in geschilderter Weise vollbracht wurde, dürfen die genannten Philosophennaturen im Elysium Einzug halten, sollen darüber hinaus durch Denkmäler sowie Opfer von der πλις geehrt werden und – sollte die Pythia ihr placet geben, – sogar als göttliche Wesen, oder falls nicht, als diejenigen, die im Besitz der ε^δαιμονα sind oder als göttliche Menschen Verehrung finden.952 An diesem Passus wird nicht nur ersichtlich, welches genau umrissene Pflicht- und Wirkfeld er für die Philosophenherrscher vorgesehen hat, sondern gleichergestalt wird sehr deutlich, daß ihnen zwischen Menschengeburt und Apotheose eine Vermittlungsfunktion gegenüber der Jugend zukommt. So besteht ihre wichtigste Aufgabe neben dem Herrschaftsauftrag in der Weitergabe ihres Wissens über die Tüchtigkeit an die Jugend. Damit wird ihr Wissen des Wissens, respektive das Wissen um die höchste Idee des Guten zwischen κρ2τος 948 Cf. zu diesem Motiv, dem Leitstern zu folgen, um dem Glanz des Göttlichen, was dem Urquell des Lichts und dem Guten entspricht, teilhaftig zu werden, die bereits zitierte Stelle im ersten Alkibiades: Kap. B.I.2.d), S. 183. Es ist bemerkenswert, daß die Astronomie hier zum Göttlichen führt (cf. dazu v.a. Kap. B.I.2.f), S. 224), wohingegen sie späterhin mit dem Gottlosen, respektive dem Häretischen identifiziert wurde. 949 γενομνων δJ πεντηκοντουτν το4ς διασωθντας κα3 ριστεIσαντας π2ντα π2ντηK ν Sργοις τε κα3 πιστ-μαις πρς τλος Rδη κτον, κα3 νακαστον νακλναντας τν τHς ψυχHς α^γν ε9ς α^τ ποβλψαι τ π7σι φς παρχον, [. . . ] Politeia, 540 A 4–8. 950 Hier wird noch einmal der elementare Gedanke des Charakters der πιμελητικ- τχνη in seinem ganzen Umfang offenbar (cf. Kap. B.I.2.e), S. 202 sowie als Distinktionskriterium zwischen Tyrannis und wahrem Königtum, was gleichergestalt das Philosophenkönigtum miteinschließt: Kap. B.I.1., S. 71). Allerdings findet die Fürsorge auch ihre Grenzen und zwar dort, allwo Selbsthilfe durch die τχναι unter Anleitung möglich ist; so ist nicht zu vergessen, daß die Götter gemäß des PolitikosMythos die τχναι dem Menschengeschlecht aus Fürsorge gegeben haben, damit diese dann zur Selbsthilfe schreiten können (cf. Kap. B.I.2.a), S. 100). 951 [. . . ] κα3 9δντας τ γαθν α^τ, παραδεγματι χρωμνους κενω, κα3 πλιν κα3 9διτας κα3 Gαυτο4ς κοσμε,ν τν πλοιπον βον ν μρει Gκ2στους, τ μJν πολ4 πρς φιλοσοφαn [. . . ] Politeia, 540 A 8 – B 2. 952 [. . . ] Vταν δJ τ μρος zκηK, πρς πολιτικο,ς πιταλαιπωροEντας κα3 Oρχοντας Gκ2στους τHς πλεως Nνεκα, ο^χ Fς καλν τι λλ% Fς ναγκα,ον πρ2ττοντας, κα3 οPτως Oλλους ε3 παιδεIσαντας τοιοIτους, ντικαταλιπντας τHς πλεως φIλακας, ε9ς μακ2ρων ν-σους πιντας ο9κε,ν8 μνημε,α δ% α^το,ς κα3 θυσας τν πλιν δημοσαn ποιε,ν,  ν κα3  Πυθα συναναιρHK, Fς δαμοσιν, ε9 δJ μ-, Fς ε^δαμοσ τε κα3 θεοις. Politeia, 540 B 2 – C 2.

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und παιδεα in zweifacher Form einer praktischen Bewährungsprobe unterzogen. Die Konsequenz daraus ist eindeutig: Die ρετ- der Philosophen ist vermittelund damit erlangbar. Davon geht auch der Sokrates in den Memorabilien des Xenophon aus, wenn er den jungen Euthydemos herausfordert, indem er ihm sagt, daß es nicht sonderlich intelligent sei, zu glauben, daß man sich zwar unbedeutende Handfertigkeiten selbst anzueignen vermöge, die Staatsführung, die bedeutendste aller Tätigkeiten aber ohne Lehrer erlangbar wäre. Leider würden jedoch beständig Menschen existieren, welche in der Politik durch Wort und Tat etwas gestalten wollen und dem Irrglauben anheimgefallen sind, daß sie sonder sorgfältige Vorbereitung unversehens und von selbst dazu kapabel werden, dies zu erreichen. Wie schwierig es sei, ein wirklicher Sachverständiger auf dem Gebiet der Staatsgeschäfte zu werden, zeigt die geringe Zahl von πισταμνοι gegenüber der beträchtlichen Menge derjenigen, welche Politik auf der Grundlage von unfundierter und falscher Selbsteinschätzung betreiben würden. Daraus folgt, daß der, welcher ein Staatsmann sein möchte, unbedingt einer gründlicheren und besseren Unterweisung bedarf als derjenige, welcher sich um die weniger wesentlichen Belange bekümmert.953 Die politischen Implikationen dieses Befundes sind immens, denn wenn Tugend im Sinne von „Gut-Sein“ Wissen verkörpert, dann handeln diejenigen Politiker, welche ihr Volk schlecht regieren, aus Unwissenheit. Die Begründung dieser These findet sich im Protagoras:  δJ ξαμαρτανομνη πρ7χις Oνευ πιστ-μης Qστε που κα3 α^το3 Vτι μαθα  μεγστη, [. . . ],954 Ebenso wie ihr Korrolar: ο^δε3ς Gκ5ν ξαμαρτ2νει (nemo sua sponte peccat: qΑλλο τι ο1ν, Sφην γ, π γε τ κακ ο^δεις Gκ5ν Sρχεται ο^δJ π3 m οQεται κακ εXναι, ο^δ% Sστι τοEτο, Fς Sοικεν, ν νθρπου φIσει, π3 m οQεται κακ εXναι θλειν 9ναι ντ3 τν γαθν8955 Dieser Grundgedanke, daß kein Mensch, niemals und unter keinen Umständen Unrecht freiwillig tut, durchzieht die platonische Philosophie und findet sich in 953

[. . . ] D Σωκρ2της βουλμενος κινε,ν τν Ε^θIδημον εCηθες Sφη εXναι τ οQεσθαι τ ς μJν Zλγου ξας τχνας μ γγηνεσθαι σπουδαους Oνευ διδασκ2λων dκανν, τ δJ προεστ2ναι πλεως, π2ντων Sργων μγιστον hν π τα^τομ2του παραγγνεσθαι το,ς νθρποις. [. . . ] τν δJ βουλομνων δυνατν γενσθαι λγειν τε κα3 πρ2ττειν τ πολιτικ νομζουσ τινες Oνευ παρασκευHς κα3 πιμελεας α^τματοι ξαφνης δυνατο3 ταEτα ποε,ν Sσεσθαι. κατοι γε τοσοIτω ταEτα κενων δυσκατεργασττερα φανεται, Vσωπερ πλεινων περ3 ταEτα πραγματευομνων λ2ττους οd κατεργαζμενοι γγνονται. δHλον ο1ν Vτι κα3 πιμελεας δονται πλεονος κα3 9σχυροτρας οd τοIτων φιμενοι Y οd κενων. Memorabilia, lib. 4, cap. II, 2 et 6–7. 954 Protagoras, 357 D 7 – E 2. 955 Protagoras, 358 C 6 – D 2.

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der Politeia ebenso wie im Timaios und den Nomoi, wo er zur Begründung des Strafrechts Verwendung fand.956 Die nachfolgende Übersicht illustriert diese tiefe platonische Überzeugung: γ5 δJ λγω Vτι τHK ψυχHK περ3 τ hντα ψεIδεσθα τε κα3 ψεEσθαι κα3 μαθH εXναι κα3 νταEθα Sχειν τε κα3 κεκτHσθαι τ ψεEδος π2ντες zκιστα rν φρ%ζαιντο, κα3 μισοEσι μ2λιστα α^τ ν τ τοιοIτω. Politeia, 382 B 1–5

σIμφημι γ ρ Oκοντας δικε,ν π2ντας – ε9 κα τις φιλονικας Y φιλοτιμας Nνεκα Oκοντας μJν δκους εXναι φησιν, δικε,ν μν Gκντας πολλοIς, V γ% μς λγος κε,νος λλ% ο^χ οMτος – τνα ο1ν α1 τρπον Sγωγε συμφωνοην rν το,ς μαυτοE λγοις;

κακς μJν γ ρ Gκ5ν ο^δεις, δι δJ πονηρ ν Nξιν τιν τοE σματος κα3 παδευτον τροφν D κακς γγνεται κακς, παντ3 δJ ταEτα χθρ κα3 Oκοντι προσγγνεται. Timaios, 86 D 7 – E 3.

Nomoi, 860 D 6 – E 4. Damit schließt sich der Kreis um das Wissen der ρετ-, bei der es sich definitiv nicht, wie Lysimachos und Melesias im Laches vermeinen, um ein propositionales Wissen handelt, welches quasi durch „Beschulmeisterung“ bequem vermittelst Frontalunterricht an die Lernenden transferiert wird,957 sondern einzig durch den beseelten Willen Einsicht in das Gute zu erlangen, sich selbst in Gestalt 956

Ferber 2013, S. 262. Genau diese Hoffnung, ihre Söhne durch bestimmte Unterrichtsgegenstände für große Taten zugunsten des Gemeinwesens und den daraus resultierenden Ruhm nach dem Vorbild ihrer Großväter zu qualifizieren, hegen Lysimachos und Melesias: 957

με,ς δJ δ τοEτο σκοποEμεν, τ rν οMτοι μαθντες Y πιστηδεIσαντες Vτι Oριστοι γνοιτο. Laches, 179 D 6–7. Sowohl dem Vater von Lysimachos, Aristeides, benamt „der Gerechte“ eilte die Reputation eines äußerst ehrenhaften Staatsmannes während der Perserkriege voraus als auch dem Vater des Melesias, welcher kein geringerer als Thukydides, der Führer der aristokratischen Partei war (nicht zu verwechseln mit dem Historiographen Thukydides). Sie selbst hatten indes, im Gegensatz zu ihren berühmten Vätern, fast gar nichts erreicht, wie sie selbst nicht sonder eine gewisse Tristesse konstatierten: μν γ ρ Gκ2τερος περ3 τοE GαυτοE πατρς πολλ κα3 καλ Sργα ο^δτερος Sχει λγειν πρη το4η νεανσκους, κα3 Vσα ν πολμω fργ2σαντο κα3 Vσα ν ε9ρ-νηK, διοικοEντες τ τε τν συμμ2χων κα3 τ τHσδε τHς πλεως8 μτερα δ% α^τν Sργα ο^δτερος Sχει λγειν. ταEτα δ Lπαισχυνμεθα τε τοIσδε κα3 α9τιμεθα το4ς πατρας μν Vτι μ7ς μJν εQων τρυφ7ν, πειδ μειρ2κια γενμεθα, τ δJ τν Oλλων πρ2γματα Sπραττον8 Laches, 179 C 2 – D 2.

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

seiner Seele auszuforschen und sonach das große Ziel, sich und dann auch die Mitmenschen besser zu machen, endlich zu erreichen. Dies bedeutet nicht, daß das propositionales Wissen von Platon gänzlich in Abrede gestellt wird. So dienen ihm die fünf Disziplinen Arithmetik, Geometrie, Stereometrie, Musik und Astronomie als „Reinigung“. Dieser Aspekt der Reinigung, der sich aus der tiefe des Wissens schöpft, findet sich bereits bei Empedokles: D μJν γ ρ eΕμπεδοκλHς κρην2ων π πντ% νιμντ2φησιν τειρι χαλκ δε,ν πορρIπτεσθαι8958 = DK, 31 B 143 Doch Platon verharrt nicht in dieser Metapher, sondern sieht explizit in der Katharsis die wesentliche Voraussetzung, um auf dem von ihm entworfenen Bildungscurriculum959 weiter voranzuschreiten. Darob korrespondiert diese Einführung in die fünf genannten Disziplinen mit den später vermittelten philosophischen, logischen, politischen und naturwissenschaftlichen Prinzipien: D δJ Πλ2των π πντε μαθημ2των δε,ν φνσι ποε,σθαι τν κ2θαρσιν8 ταEτα δ% στ3ν ριθμητικ-, γεωμετρα, στερεομετρα, μουσικ-, στρονομα. τHK δε; τελετHK Sοικεν  τν κατ φιλοσοφαν θεωρημ2των παρ2δοσις, τν τε λογικν κα3 πολιτικν κα3 φυσικν.960 Platon verbindet den Gesichtspunkt der Reinigung, der sonderheitlich in der neuplatonischen Rezeption breiten Raum entfalten sollte961 vorzüglich mit der Seele, was er anhand der Astronomie verdeutlicht. Denn gemäß seiner Auffassung führt die Beschäftigung mit diesem Fach zu einer Katharsis und Belebung eines bestimmten Organs der Seele, welches vermittelst der anderen Beschäftigungen depraviert und seiner Sehkraft beraubt wird. Er unterstreicht die Wichtigkeit dessen noch zusätzlich, indem er sagt, daß es noch mehr verdient, erhalten zu werden als tausend und abertausend leibliche Augen, dieweil vermittelst dieses Organs die Wahrheit selbst schaubar wird: [. . . ] Vτι ν τοIτοις το,ς μαθ-μασιν Gκ2στου hργανν τι ψυχHς κκαθαρεται τε κα3 ναζωπυρε,ται πολλIμενον κα3 τυφλοIμενον Lπ τν Oλλων πιτηδευμ2των, κρε,ττον ‚ν σωθHναι μυρων Zμμ2των8 μνω γ ρ α^τ λ-θεια Dρ7ται.962 Es darf des weiteren nicht als Zufall gewertet werden, daß Platon der Sternenkunde ebenso wie der Musik eine so exzellierende Stellung einräumt, denn in ihr finden Seele und Gestirn ihren göttlichen Kumulationspunkt, schließlich führen beide 958 959 960 961 962

Expositio, S. 15. Cf. Kap. B.I.2.d), S. 164. Expositio, S. 15. Cf. Kap. B.I.2.f), S. 212. Politeia, 527 D 7 – E 3.

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dorthin (allhier ist der Einfluß der Pythagoreischen Lehre auf Platon unübersehbar und wird auch konkret von ihm benannt: ΚινδυνεIει, Sφην, Fς πρς στρονομαν hμματα ππηγεν, ›ς πρς ναρμνιον φορ ν sτα παγHναι, κα3 αMται λλ-λων δελφα τινες αd πιστHμαι ε9ναι, Fς οa τε Πυθαγρειοι φασι κα3 με,ς, s ΓλαIκων, συγχωροEμεν.963 In den νμοι findet sich der einschlägige Passus, in welchem er den Glauben an das Göttliche unter anderem durch die Bewegung der Gestirne und all dessen, welches ansonsten im Herrschaftskreis der Vernunft befindlich ist, darlegt. Denn es ist der νοEς, welcher den Kosmos der Ordnung zugeführt hat. Es ist daher zwangsläufig, daß die Ordnung des Alls nicht aus einem Zufall, sondern vermöge des unumstößlichen, überlegten Willens die Vollendung des Guten herbeizuführen, entstanden ist: Α { ρα ο1ν Qσομεν Vτι δI% στν τ5 περ3 θεν Oγοντε ε9ς πστιν, Vσα δι-λθομεν ν το,ς πρσθεν; [. . . ] lν δJ τ περ3 τν φορ2ν, Fς Sχει τ2ξεως, Oστρων τε κα3 Vσων Oλλων γκρατς νοEς στιν τ π7ν διακεκοσμηκς.964 Um all dies in seiner Universalität und großen Wirkmacht zu erfassen, bedarf es eines Erkennenden, der bestimmte Voraussetzungen erfüllen muß; denn in Abwandlung an das Lichtenberg Dictum, ist das Firmament ein Spiegel: Wenn ein Affe hineinguckt, so kann freilich kein Apostel rausschauen. Demgemäß führt Ulrike Santozki aus, daß der Betrachter, um die Selbstbewegung der ψυχ- sowie die Ordnung des Himmelzeltes als Ausdruck des Göttlichen zu begreifen im Besitz der höchsten πιστ-μη, der Dialektik sein müssen, denn diese ist es, welche eine differenzierte Vorstellung von Schnelligkeit und Langsamkeit gewinnen läßt, um mit dieser Fähigkeit ausgestattet die Bewegungen am Sternengewölbe richtig zu interpretieren:965 Ο^κοEν, _ν δ% γ,  διαλεκτικ μθοδος μνη ταIτηK πορεIετα, τ ς Lποθσεις ναιροEσα, π% α^τν τν ρχν aνα βεβαισηται, κα3 τ hντι ν βορβρω βαρβαρικ τινι τ τHς ψυχHς hμμα κατορωρυγμνον fρμα Nλκει κα3 ν2γει Oνω, συνερθοις κα3 συμπεριαγωγο,ς αTς δι-λθομεν τχναις8966 Nur im Verbund mit der Dialektik vermag die Astronomie eine wirkliche Wissenschaft von den seienden Dingen sowie dem Bestimmten zu verkörpern, denn die bloße Schau gen Firmament ist nicht ausreichend, um die dortigen Bewegungen 963 Politeia, 530 D 6–8; cf. zum Aspekt der „Geschwisternschaft“ von Astronomie, den mathematischen Teilwissenschaften, Sphärik und Musik das Fragment von Archytas von Tarent: DK, 47 B 1. 964 Nomoi, 966 D 6–7 et E 2–4. 965 Santozki 2006, S. 216. 966 Politeia, 533 C 7 – D 4.

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in ihrer Bestimmtheit richtig zu deuten, doch auch ohne die Dialektik ist die Sternenkunde eine zum Seienden und Gott hinführende πιστ-μη, denn Erkennen und Gott bedingen sich bei Platon dahingehend, daß das Göttliche den Inbegriff des Bestimmten schlechtweg darstellt: Nur etwas Bestimmtes vermag erkannt zu werden.967 Damit ist der „große parallelisierende Bogen“, den Platon von der Seele des menschlichen Individuums über den Staat hin zum Kosmos spannt, komplett. All dies zu erkennen und darin unterrichtet zu werden bedarf – wie Sokrates gleichfalls am Ende des Laches zugibt968 – eines Lehrers, welcher den Weg mit seinem Schüler gemeinsam geht und im beständigen dialektischen Austausch dem Leitstern, welchen der Gott, in Gestalt seines Abbildes als Schöpfer und in der Schöpfung selbst dargebracht hat, zu folgen, um diesem möglichst nahe zu kommen. In der gemeinsamen Suche von Lehrer und Schüler darf das vermutet werden, was den, welcher bis dahin nur Politiker gewesenen ist, zum Philosophen und mithin zum wahren Herrscher aufsteigen läßt. Trotz dieser hochgeistig ersonnen und en detail sorgsam ausgeplanten sowie schließlich gelebten Verbindung aus Praxis und reflexiver Theorie bleibt der Mensch für Platon doch in seiner Beschränktheit vollumfänglich dem göttlichen Willen unterworfen. Nichtzuletzt im Staatsentwurf, wie er ihn für die Magnesier vorsieht und der in den Nomoi seine Niederlegung findet, unterliegt praktisch alles diesem göttliches Walten.969 Tabelle B..3 Der Gottesbezug in Platons Gesetzen (Auswahl) [eigene Darstellung auf der Grundlage von Gundert 1977, S. 129–131]

Gottesbezug [. . . ] τοIτων δ% α1 π2ντων μγιστον διαφροιεν rν τποι χρας ν οTς θεα τις ππνοια κα3 δαιμνων λ-ξεις εXεν, το4ς ε3 κατοικιζομνους aλεω δεχμενοι κα3 το^ναντον. 967

Erklärung Leib und Seele sind abhängig von örtlichen Bedingtheiten, wobei diejenigen als die trefflichsten anzusehen sind, denen ein göttlicher Hauch innewohnt und die den Dämonen als ihr Anteil zugefallen sind.

Textstelle Nomoi, 747 E 3–5

Santozki 2006, S. 216–217. γ5 γ2ρ φημι χρHναι, s Oνδρες – ο^δε3ς γ ρ Sκφορος λγος – κοινHK π2ντας μ7ς ζητε,ν μ2λιστα μJν μ,ν α^το,ς διδ2σκαλον Fς Oριστον – δεμεθα γ2ρ – Sπειτα κα3 το,ς μειρακοις, μ-τε χρημ2των φειδομνους μ-τε Oλλου μηδενς8 7ν δJ μ7ς α^το4ς Sχειν Fς νEν Sχομεν ο^ συμβουλεIω. Laches, 201 A 2–7. Sokrates schließt sich selbst dabei mit ein, daß alle Beteiligten eines Lehrers bedürfen, um keinesfalls in dem jetzigen Zustande (der Unwissenheit) zu verbleiben. Dabei ist es keineswegs der Kontingenz geschuldet, daß Platon diese Worte des Sokrates an im seinerzeitigen Athen politisch stark involvierte Personen, den Feldherrn Laches und den Staatsmann Nikias, richtet. 969 Cf. Tabelle B.I.2.f), S. 226. 968

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon

Gottesbezug ΘεοφιλH δ γε κα3 ε^τυχH τινα λγοντες Gβδμην ρχ-ν, ε9ς κλHρν τινα προ2γομεν, κα3 λαχντα μJν Oρχειν, δυσκληροEντα δJ πιντα Oρχεσθαι τ δικαιτατον εXνα φαμεν. [. . . ] δι τ τοE κλ-ρου Qσω ν2γκη προσχρ-σασθαι δυσκολας τν πολλν Nνεκα, θεν κα3 γαθν τIχην κα3 ττε Jν ε^χα,ς πικαλουμνους πορθο^ν α^το4ς τν κλHρον πρς τ δικαιτατον. [. . . ] τ μJν ο1ν τν dερων, τ θε πιτρποντα α^τ τ κεχαρισμνον γγνεσθαι, κληροEν οPτω τHK θεαn τIχηK ποδιδντα, [. . . ]. \2nδιον μJν ο^δαμς εLρε,ν τν ρχντων Oρχοντα Lπερβ2λλοντα πρς ρετ-ν, Vμως δJ πειρατον ε^θυντ2ς τινας νευρσκειν θεους.

227

Erklärung Die Gunst der Götter verkörpert in Form des Loses die siebte Herrschaftsform. Es ist das Gerechteste, daß der glücklich Losende herrsche, der im Los Unterlegene hinwiederum, beherrscht werde. Zur Beschwichtigung der Menge soll das Los über die Herrschaft entscheiden; dabei muß Gott und das gute Glück angefleht werden, daß das Gerechteste zum Zug kommt.

Textstelle Nomoi, 690 C 5–8

Auch bei der Priesterwahl soll die göttliche Fügung entscheiden.

Nomoi, 759 B 7 – C 1

Schwierig ist es, einen sittlich tüchtigen Beamten zu finden; trotz dessen müssen Menschen gefunden werden, die von Gott dazu auserkoren wurden.

Nomoi, 945 B 8 – C 2

Nomoi, 757 E 3–6

228

B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

Gottesbezug  ν δJ Y π7σιν Y το,ν δυο,ν Qσαι γγνωνται, τHK γαθHK μοραn κα3 τIχηK πιτρψαντας, κλ-ρω διελντας τν νικντα κα3 δεIτερον κα3 τρτον στεφανσαι θαλλ, κα3 τ ριστε,α ποδντας π7σιν νειπε,ν Vτι Μαγν-των  κατ θεν π2λιν τυχοEσα σωτερας πλις, ποφ-βασα αLτHς Ηλω Oνδρας το4ς ρστους τρε,ς, κροθνιον Απλλωνι e κατ τν παλαιν νμον νατθησι κοινν κα3 Ηλω, [. . . ]. ;qΑνδρες; τονυν φμεν πρς α^τοIς, ;D μJν δ θες, bσπερ κα3 D παλαις λγος, ρχ-ν τε κα3 τελευτν κα3 μσα τν hντων ~π2ντων Sχων, ε^θεαn περανει κατ φIσιν περιπορευμενος8; περ3 τελευτ-σαντας δ-, εQτε τις Oρρην εQτε τις θHλυς _K, τ μJν περ3 τ θε,α νμιμα τν τε Lπ γHς θεν κα3 τν τHKδε, Vσα προσ-κει τελε,σθαι, το4ς ξηγητ ς γγνεσθαι κυρους φρ2ζοντας8

Erklärung Liegt bei der Wahl zu den Euthynen eine Stimmengleichheit vor, muß das Los entscheiden, wer als Erster, Zweiter und Dritter bekränzt wird. Nach der Zuerkennung dieses Tugendpreises verkündet der Herold allen, daß durch Gottes Ratschluß der wieder aufstrebende Staat der Magnesier aus seiner Bürgerschaft dem Helios seine drei besten Männer ausgesucht und diese als Erstlingsgabe dem Apollon und Helios nach alter Sitte dargebracht habe. Gott, der Anfang, die Mitte und das Ende aller Dinge wandelt ohne Verfehlung der Natur auf seiner ewiglich gleichen Bahn; als unausgesetzte Begleiterin fungiert ihm die Gerechtigkeit, welche streng Gericht hält über all jene, welche sich der göttlichen Gesetze widersetzen. Bei Sterbefällen – gleich ob Mann oder Frau – müssen die göttlichen Vorschriften zu Ehren der unter- wie der oberirdischen Götter nach Anweisung der zuständigen Religionsverantwortlichen Beachtung finden.

Textstelle Nomoi, 946 B 2 – C 2

Nomoi, 715 E 7 – 716 A 2

Nomoi, 958 D 3-6

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon

229

Gottesbezug π2ντων γ ρ μαθημ2των κυριτατα τοE τν μανθ2νοντα βελτω γγνεσθαι τ περ3 το4ς νμους κεμενα, εQπερ Zρθς εQη τεθντα, γγνοιτ% Oν, Y μ2την τοCνομα ν προσHκον κεκτHKτ% rν D θε,ος μ,ν κα3 θαυμαστς νμος.

Erklärung Kein Lerngegenstand ist derart geeignet den Menschen zu vervollkommnen wie eine richtige Nomothetik, denn ansonsten wäre die Bezeichnung des bewundernswerten und göttlichen Gesetzes als Vernunft nicht richtig.

Textstelle Nomoi, 957 C 4–7

;D δJ παρ% μgν νυνδ \ηθε3ς λγος, bσπερ παρ θεοE λεχθες, τοσοEτον μνον ε9π5ν παλλ2ξεται, δο4ς δJ ο^δνα λγον Fς Zρθς εQρηκεν, κατανομοθετ-σει τιν τρπον;; νEν γ ρ ποβλψας πρς το4ς λγους ο”ς ξ Nω μχρι δεEρο δ διεληλIθαμεν με,ς – Fς μJν μο3 φαινμεθα, ο^κ Oνευ τινς πιπνοας θεν – Sδοξαν δ% ο1ν μοι παντ2πασι ποι-σει τιν3 προσομοως ε9ρHσθαι.

Die Rechtsordnung muß eine ausdifferenzierte, auf Gott zurückgehende und vor ihm gerechtfertigte sein.

Nomoi, 861 B 6 – C 1

Ebenso darf die Gesetzgebung und alles, was mit ihr zusammenhängt nicht ohne einen göttlichen Anhauch vonstattengehen. Dabei verhält es sich in dieser Gottergriffenheit wie mit der Dichtkunst (cf. Kap. B.I.2.f), S. 215). Selbst die Gesprächsführung, die beste Gesetzesordnung für den Staat der Magnesier zu finden, steht unter göttlicher Führung.

Nomoi, 811 C 6–10

jΟθεν δ κατ% ρχ ς ξετραπμεθα περ3 νμων διαλεγμενοι, περιπεσντες μουσικHK τε κα3 τα,ς μθαις, νEν π3 τ α^τ π2λιν φγμεθα bσπερ κατ θεν, κα3 D λγος μ,ν οTον λαβν ποδδωσιν8

Nomoi, 682 E 8–11

230

B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

Gottesbezug Αναγκαστον e Oρ%, Fς Sοικεν, κα3 το4ς τHς θεας πολιτεας μ,ν φIλακας κριβς 9δε,ν πρτον τ ποτε δι π2ντων τν τεττ2ρων τα^τν τυγχ2νει, k δ φαμεν Sν τε νδρεαn κα3 σωφροσIνηK κα3 διακιοσIνηK κα3 ν φρον-σει lν hν, ρετν Gν3 δικαως rν Zνματι προσαγορευσθαι. D μJν γ ρ μς δ λγος οCθ% δον2ς φησι δε,ν δικειν τν Zρθν βον οCτ% α1 τ παρ2παν φεIγειν τ ς λIπας, λλ% α^τ σπ2ζεσθαι τ μσον, k νυνδ προσε,πον Fς aλεων Zνομ2σας, cν δ δι2θεσιν κα3 θεοE κατ2 τινα μαντεας φ-μην ε^στχως π2ντες προσαγοεIομεν. ταIτην τν Nξιν δικειν φημ3 δε,ν μν κα3 τν μλλοντα Sσεσθαι θε,ον, [. . . ]

Erklärung Das Gemeinwesen ist gleichergestalt gottgeweiht, wobei die Wächter erforschen müssen, was die vier Ausformungen der Tugend wie Tapferkeit, Besonnenheit, Gerechtigkeit und Weisheit überhaupt sind.

Textstelle Nomoi, 965 C 9 – D 3

Auch muß ein Leben geführt werden, das nicht auf oberflächliches, komfortzonenhaftes Genußstreben ausgerichtet ist, sondern in der Heiterkeit der Stimmung, einer Gemütsverfassung, die mit gutem Fug, indem sie der inwendigen Seherstimme folgend, dem Göttlichen beigelegt wird, müssen die Bürger ihr Heil suchen. Folglich ist es notwendig, daß jeder von ihnen so gottähnlich wie nur irgend möglich wird (cf. Anm. 895, S. 203).

Nomoi, 792 C 8 – D 5

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon

Gottesbezug πρς τε γ ρ ο9κονομαν κα3 πρς πολιτεαν κα3 πρς τ ς τχνας π2σας lν ο^δJν οPτω δIναμιν Sχει παδειον μ2θημα μεγ2λην, Fς  περ3 το4ς ριθμο4ς διατριβ-8 τ δJ μγιστον, Vτι τν νυστ2ζοντα κα3 μαθH φIσει γεπει κα3 ε^μαθH κα3 μν-μονα κα3 ρχνουν περγ2ζεται, παρ τν αLτοE φIσειν πιδιδντα θεαn τχνηK. [. . . ] κα3 το3ς μJν πλεστοις τν κατ πλιν συγγιγνσκειν τHK φ-μηK μνον τν νμων συνακολουθοEσιν, το,ς δJ φυλακHς μεθξουσιν μηδJ πιτρπειν, kς rν μ διαπον-σηται τ π7σαν πστιν λαβε,ν τν ο^σν περ3 θεν; τν δJ μ πιτροπν εXναι τ μηδποτε τν νομοφυλ2κων αdρε,σθαι τν μ θε,ον κα3 διαπεπονηκτα πρς α^τ2, μηδ% α1 τν πρς ρετν Sγκριτον γγνεσθαι;

231

Erklärung Was die Ausbildung der Jugend für die Haus- und Staatsordnung betrifft, gibt es kein so nutzbringendes Lehrfach wie die Mathematik, die als eine göttliche Kunst trotz entgegenstrebender Naturanlage die schlummernde und unwissende Seele des Schülers gelehrig, gedächtnisstark und scharfsinnig macht.

Textstelle Nomoi, 747 B 1–6

Wenn man es auch den Dutzendbürgern nachsieht, daß sie lediglich den Stimmen der Gesetze folgen, so darf man denjenigen, die nach dem Wächteramt streben, dieses keinesfalls anvertrauen, wofern sie nicht ihre ganze Kraft und Mühwaltung daran setzen, alles zu erkennen, was zur Stärkung des Glaubens an die Götter zweckdienlich ist. Folglich darf niemand in das Wächteramt aufsteigen oder den Tugendpreis erhalten, welcher nicht von Gottbegeisterung erfüllt ist und sich für deren Beförderung nicht mit Erfolg eingesetzt hat.

Nomoi, 966 C 4 – D 3

232

B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

Gottesbezug 2ν γε μν οMτος μ,ν D θε,ος γνηται σIλλογος, s φλοι Gτα,ροι, παραδοτον τοIτω τν πλιν, μφισβ-τησς τε ο^κ Sστ% ο^δεμα ο^δεν3 τν νEν παρ ταEθ% Fς Sπος ε9πε,ν νομοθετν, [. . . ]. Τς rν ο1ν πρποι θεοις νδρ2σιν; ρ% rν  τν χορν; Ημε,ς γοEν, s ξνε, κα3 οaδε ο^κ Oλλην Oν τινα δυναμεθα gδν Y cν ν το,ς χορο,ς μ2θομεν συν-θεις Onδειν γενμενοι. μνη δ π7σιν λοιπ κα3 ρστη  τν τετραπδων aπποις κα3 κυσ3ν κα3 το,ς Gαυτν θ-ρα σμασιν, sν ~π2ντων κρατοEσιν δρμοις κα3 πληγα,ς κα3 βολα,ς α^τχειρες θηρεIοντες, Vσοις νδρεας τHς θεας πιμελς.

Erklärung Es wird kein Gesetzgeber etwas dawider vortragen, einer vormorgendlichen Versammlung der exzellierendsten Männer, die göttergleich ist, die Wohlfahrt des Staates anzuvertrauen. Die Bejahrten, welche in den Chören des Dionysios ihre Stimme singend erheben, sind göttliche Männer.

Textstelle Nomoi, 969 B 2–5

Die Jagd folgt genauen Regeln, wobei als beste diejenige mit Pferden, Hunden und unter Einsatz der eigenen Leibeskraft auf vierfüßige Tiere anzusehen sei, da es sich auf diese Weise um eine auf Tapferkeit göttlicher Art fußende Hatz handelt.

Nomoi, 824 A 6–9

π2ντων γ ρ τν αLτοE κτημ2των μετ θεο4ς ψυχ θειτατον, οικειτατον hν. [. . . ] οPτω δ τν αLτοE ψυχν μετ θεο4ς hντας δεσπτας κα3 το4ς τοIτοις Gπομνους τιμ7ν δε,ν λγων δευτραν, Zρθς παρακελεIομαι.

Neben den Göttern ist das Göttlichste (θειτατον), was der Mensch besitzt, die Seele, da sie unser inwendigstes Eigentum verkörpert. Oberstes Maß des Herrschens und damit der Gesetzgebung sind die Götter, an zweiter Stelle steht dicht gefolgt die Seele.

Nomoi, 726 E 2–3 et 726 E 6 – 727 A 2

Nomoi, 666 D 6–10

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon

Gottesbezug Fς δJ ε9πε,ν συλλ-βδην, kς iπερ rν νομοθτης α9σχρ εXναι κα3 κακ διαριθμοIμενος τ2ττηK κα3 το^ναντον γαθ κα3 καλ2, τν μJν πχεσθαι μ θληK π2σηK μηχανHK, τ δJ πιτηδεIειν σIμπασαν κατ δIναμιν, ο^κ οXδεν ν τοIτοις π7σιν π7ς Oνθρωπος ψυχν θειτατον ‚ν τιμτατα κα3 κακοσχημονστατα διατιθες. θαEμα μJν Nκαστον μν γησμεθα τν ζων θε,ον, εQτε Fς παγνιον κενων εQτε Fς σπουδHK τινι συνεστηκς8 ο^ γ ρ δ τοEτ γε γιγνσκομεν, [. . . ]. Oνθρωπον δ, Vπερ εQπομεν Sμπροσθεν, θεοE τι παγνιον εXναι μεμηχανημνον, κα3 hντως τοEτο α^τοE τ βλτιστον γεγονναι8

233

Erklärung Textstelle Es ist daher nur folgerich- Nomoi, 728 A 5 – B tig, daß wer nicht die Ein- 2 zelbestimmungen des Nomotheten, das heißt, was dieser für schlecht und verwerflich, respektive für gut und schön erklärt auf das Genauste befolgt, sich nicht darüber im klaren ist, daß jeder Mensch, welcher aus einer solchen Gesinnung heraus handelt, seine Seele, das Göttlichste, was er besitzt, auf das Schändlichste entehrt und herabwürdigt. Der Mensch ist eine Nomoi, 644 D 7 – E Marionette göttlichen 1 Ursprungs, wobei es für ihn opak bleibt, ob er nur zum Zeitvertreib der Götter oder aus ernsten Absichten erschaffen wurde. Auch wenn der Mensch Nomoi, 803 C 4–6 nur ein Puppenspielzeug in der Hand Gottes sein sollte, so ist das in Wahrheit das beste an ihm.

234

B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

Gottesbezug ν WK μJν γ ρ rν ρχμενος _K κα3 Oκυρος νμος, φθορ ν Dρ τHK τοιαIτηK Gτομην ο1σαν8 ν WK δJ rν δεσπτης τν ρχντων, οd δJ Oρχοντες δοEλοι τοE νμου, σωτηραν κα3 π2ντα Vσα θεο3 πλεσιν Sδοσαν γαθ γιγνμενα καθορ.

Oνθρωπος δ, bς φαμεν, zμερον, Vμως μν παιδεας μJν ZρθHς τυχν κα3 φIσεως ε^τυχοEς, θειτατον μερτατν τε ζον γγνεσθαι φιλε,, μ dκανς δJ Y μ καλς τραφJν γριτατον, Dπσα φIσει γH.

Erklärung Die menschliche Physis erlaubt es nicht, einen Herrscher über das Gesetz zu stellen. Ein Staat, bei dem der Herrscher nicht an das Gesetz gebunden ist, darf als dem Untergang geweiht angesehen werden; hinwiederum, wenn die Regierenden unter dem Gesetz stehen, wird einem sotanen Staatswesen alles Gute und jedwedes Heil zuteil, welches die Götter für Staaten überhaupt bereit halten. Ganz entscheidend ist die Erziehung, denn auch wenn der Mensch grundsätzlich ein zahmes Geschöpf ist, vermag er nur dann zum gottähnlichsten (cf. Anm. 895, S. 203) und sanftesten Wesen zu werden, wofern er neben guten Naturanlagen noch eine entsprechende παιδεα genießt. Erhält er diese indes nicht, mutiert er zur wildesten Kreatur des Erdenkreises.

Textstelle Nomoi, 715 D 3–6

Nomoi, 766 A 1–4

Rufen wir uns in Erinnerung, daß der Begründer der Akademie, wie wir anhand der göttlichen Staatsmänner und Dichter ersehen haben, überdies das auf den Menschen bezogene göttliche Zuteilwerdenlassen von besonderen Gaben, welche eine Fähigkeit erst begünstigen, unter dem Begriff der θεα μο,ρα, der göttlichen Schickung oder göttlichen Fügung oder auch göttlichen Gabe faßt, ist jedweder Restzweifel ausgeräumt, daß dieser Aspekt erhebliche Teile seiner Philosophie durchzieht.970 Bildet dieser Gedanke auch den Schlußstein zum Menon, allwo es 970

Cf. Tab. B..4, S. 235.

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon

235

wie in der Politeia auf solch eine göttliche Fügung zurückgeführt wird,971 daß es auch ohne dialektische Unterweisung und das Beschreiten des steinigen Weges hin zur Philosophie sowie eine dementsprechend notwendige Naturanlage möglich sei, einen trefflichen Politiker hervorzubringen, wird in den Nomoi die natürliche Begabung als α^τπφυς θεαn μοραn aufgefaßt, als ein Geschenk Gottes. Folglich wird die Trennung final aufgehoben und die Natur als Talentgeber mit Gott in eins gesetzt, was ganz und gar dem Geist der Nomoi entspricht. Tabelle B..4 θεα μορα, δναμις, πιπνοα, δ σις als göttliche Schickung, Kraft, Eingebung und Gabe im Werk Platons (Auswahl) [eigene Darstellung]

θεα μορα, δναμις, δ σις, πιπνοα iτε ο1ν ο^ τχνηK ποιοEντες κα3 πολλ λγοντες κα3 καλ περ3 τν πραγμ2των, bσπερ σ4 περ3 Ομ-ρου, λλ θεαn μοαn, τοEτο μνον οTς τε Nκαστος ποιε,ν καλς φ% k  ΜοEσα α^τν bρμησεν, D μJν διθυρ2μβους, D δJ γκμια, D δJ Lποχ-ματα, D δ% Sπη, D δ% 92μβους8 eΕκ μJν τονυν τοIτου τοE λογισμοE, s Μνων, θεαn μοραn μ,ν φανεται παραγιγνομνη  ρετ οTς rν παραγγνηται8 μνοι γ ρ Oνευ ν2γκης α^τοφυς, θεαn μοραn ληθς κα3 οCτι πλαστς ε9σιν γαθο.

Erklärung

Textstelle

göttliche Einge- Ion, 534 B 7 – C bung als Quel- 4 le dichterischen Schöpfens.

Tugend als göttli- Menon, 100 B 2– che Schickung. 4

Tugendhaftigkeit durch eine göttliche Fügung.

Nomoi, 642 C 8 – D2

971

eΕκ μJν τονυν τοIτου τοE λογισμοE, s Μνων, θεαn μοραn μ,ν φανεται παραγιγνομνη  ρετ οTς rν παραγγνηται8 Menon, 100 B 2–4

οCτε γ ρ γγνεται οCτε γγονεν ο^δJ ο1ν μ γνηται λλο,ον _θος πρς ρετν παρ τν τοIτων παιδεαν πεπαιδευμνον, νθρπειον, s Gτα,ρε – θε,ον μντοι κατ τν παροιμαν ξαιρμεν λγου8 ε1 γ ρ χρ ε9δναι, Vτιπερ rν σωθHK τε κα3 γνηται οXον δε, ν τοιαIτηK καταστ2σει πολιτειν, θεοE μο,ραν α^τ σσαι λγων ο^ κακς ρε,ς. Politeia, 492 E 3 – 493 A 2.

236

B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

θεα μορα, δναμις, δ σις, πιπνοα κα3 μετ τοEτο Sτι φIσις τις νθρωπνη μεμειγμνη θεαn τιν3 δυν2μει, κατιδοEσα Lμν τν ρχν φλεγμανουσαν Sτι, μεγνυσιν τν κατ γHρας σφρονα δIναμιν τHK κατ γνος α^θ2δει \μηK, τν τν Zκτ5 κα3 εQκοσι γερντων 9σψηφον ε9ς τ μγιστα τHK τν βασιλων πο-σασα δυν2μει. [. . . ] ο^δε3ς πιχειρ-σει κινε,ν νοEν Sχων Vσα κ Δελφν Y Δωδνης Y παρ% qΑμμωνος Y τινες Sπεισαν παλαιο3 λγοι DπηKδ- τινας πεσαντες, φασμ2των γενομνων Y πιπνοας λεχθεσης θεν, πεσαντες δJ θυσας τελετα,ς συμμεκτους κατεστ-σαντο εQτε α^τθεν πιχωρους εQτ% ο1ν Τυρρηνικ ς εQτε Κυπρας εQτε Oλλοθεν DθενοEν, καθιρωσαν δJ το,ς τοιοIτοις λγοις φ-μας τε κα3 γ2λματα κα3 βωμο4ς κα3 ναοIς, τεμνη τε τοIτων Gκ2στοις τεμνισαν8 πε3 ταEτα εQ ποτ τις νθρπων φIσει dκανς θεαn μοραn γεννηθε3ς παραλαβε,ν δυνατς εQη, νμων ο^δJν rν δοιτο τν ρξντων GαυτοE8 ο^ γ ρ Vσον ο^σας ρετHς πεσφαλμνοι τυγχ2νουσιν οd πολλο, τοσοEτον κα3 τοE κρνειν το4ς Oλλους Vσοι πονηρο3 κα3 χρηστο, θε,ον δJ τι κα3 εCστοχον εCστοχον Sνεστι κα3 το,σιν κακο,ς, bστε π2μπολλοι κα3 τν σφδρα κακν ε1 το,ς λγοις κα3 τα,ς δξαις διαιροEνται το4ς μενους τν νθρπων κα3 το4ς χερονας.

Erklärung

Textstelle

göttliche Kraft als Machtregulierungsfaktor bei der Ausarbeitung einer Staatsverfassung.

Nomoi, 691 E 1 – 692 A 3

göttliche Eingebung bei der Ordnung des Götterwesens.

Nomoi, 738 B 8 – C7

göttliche Fügung läßt Einsicht und Wissen zu, das vom Gesetzesgehorsam enthebt. auch schlechten Menschen wohnt durch göttliche Treffsicherheit ein valides Tugendurteil inne.

Nomoi, 875 C 3– 6

Nomoi, 950 B 5 – C2

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon

θεα μορα, δναμις, δ σις, πιπνοα ε9 μJν γ ρ _ν ~πλοEν τ μαναν κακν εXναι, καλς rν λγετο8 νEν δJ τ μγιστα τν γαθν μ,ν γγνεται δι μανας, θεαn μντοι δσει διδομνης. οCτε γ ρ γγνεται οCτε γγονεν ο^δJ ο1ν μ γνηται λλο,ον _θος πρς ρετν παρ τν τοIτων παιδεαν πεπαιδευμνον, νθρπειον, s Gτα,ρε – θε,ον μντοι κατ τν παροιμαν ξαιρμεν λγου8 ε1 γ ρ χρ ε9δναι, Vτιπερ rν σωθK τε κα3 γνηται οXον δε, ν τοιαIτηK καταστ2σει πολιτειν, θεοE μο,ραν, α^τ σσαι λγων ο^ κακς ρε,ς.

237

Erklärung

Textstelle

Wahnsinn, ein äußerst wertvolles Gut, als göttliches Geschenk.

Phaidros, 244 A 5–8

gesunde Ent- Politeia, 492 E 2 wicklung in den – 493 A 2 seinerzeitigen staatlichen Verhältnissen allein durch göttliche Schickung möglich.

Demgemäß ist es gänzlich unverständlich, Platon gegenüber der θεα μο,ρα oder θεα δσις irgendwelche Vorbehalte zu attestieren.972 Mithin verwundert es nicht im geringsten, daß auch Clemens von Alexandria den platonischen Gesichtspunkt der göttlichen Schickung durchweg positiv rezipiert;973 die Haltung 972

So bei Dietmar Wyrwa: Wyrwa 1983, S. 289 (Cf. im folgenden Wyrwa 1983, Anm. 22–24, S. 289). Clemens v. Alexandrien referenziert hier in seinen „Teppichen wissenschaftlicher, der wahren Philosophie entsprechenden Darlegungen“ (Stromata) auf die einschlägig, obberührte Stelle im Menon, worin die Tugend von Platon als ein Geschenk Gottes angesehen wird (cf. Anm. 971, S. 235): 973

λγει δJ κα3 D Πλ2των ν τ Μνωνι θεσδοτον τν ρετ-ν, Fς δηλοEσιν αd λξεις αaδε8 ;κ μJν τοινυν τοIτου τοE λογισμοE, s Μνων, θεαn μ,ν φανεται μοραn παραγινομνη  ρετ οTς παραγνεται.; ρ% ο^ δοκε, σοι τν ε9ς π2ντας zκουσαν γνωστικν Nξιν θεαν μο,ραν fKνχθαι; σαφστερον δJ πιφρει8 ;ε9 δJ νEν με,ς ν παντ3 τ λγω τοIτω καλς ζητ-σαμεν, ρετ rν εQη οCτε φIσει οCτε διδκτν, λλ θεαn μοραn παραγιγνμενον, [ο^κ] Oνευ νοE, οTς rν παραγγνηται.; Stromata, lib. 5, cap. XIII, sec. 83. Ganz seiner selbst auferlegten Mission wider den Gnostizismus, welche die menschliche Willensfreiheit einzuschränken trachtete und die Welt im Ganzen der Bosheit anheimgefallen glaubte, zu Felde zu ziehen und dabei doch Christentum und griechische Philosophie versöhnlich zuzusammenzuführen, entsprechend, ist sein Einwurf rücksichtlich der tugendhaften Beschaffenheit des Gnostikers qua göttlicher Schickung, welche nur wenigen offenbart wird, solchergestalt zu verstehen, daß er mit dem Wort Gnosis spielt: Denn auch wenn er die Gnosis als geistige und in Konkurrenz mit dem Christentum stehende Bewegung bekämpfte, knüpfte er an die platonische Auffassung vom Glauben, der durch Erkenntnis zum Wissen (γνσις) geführt wird, an. Denn wenn sich der (in seinem Fall natürlich rechtmäßige, christliche ) Glaube durch Beweise erhärtet, wird er zu Erkenntnis oder γνσις; die Erkenntnis der göttlichen Dinge wurde von Clemens demgemäß als Vervollkommnung sowohl des Glaubens als auch der Menschheit betrachtet (Rohls 2002, S. 139–140). Folglich gehört der hier gemeinte, wahre Gnostiker zu dem kleinen Kreis, dem ein Anteil an der Göttlichkeit durch göttlichen Willen geschenkt wurde.

238

B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

von Aristoteles974 , welcher einen gewissen diesbezüglichen Diskussionsbedarf gesehen haben soll, oder die vermeintlich absprechende Ansicht des Alkinoos975 974 Ethica Nicomachea, 1099b 9–18. Bei dieser von Wyrwa ausgewiesenen Stelle muß zunächst einmal festgehalten werden, daß Aristoteles die ε^δαιμονα und die ρετ- nicht getrennt voneinander denkt (Vθεν ε9ς τα^τ τ2ττουσινSνιοι τν ε^τυχαν τHK ε^δαιμοναn, Nτεροι δJ τν ρετ-ν. Ethica Nicomachea, 1099b 7–8), dieweil für ihn das Gutsein, die Tugend (vgl. Kap. B.IV., S. 253 sowie Kap. B.I.2.d), S. 172) das wahre Glück des Menschen verkörpert (Schleißheimer 2003, S. 79). Wenn Aristoteles also die Frage aufwirft, ob die Glückseligkeit durch Lernen, Gewöhnung und andere Übung zu erlangen oder ein göttliche Geschenk sei, dann spricht er gleichergestalt von der Tugend:

jΟθεν κα3 πορε,ται πτερν στι μαθητν Y θιστν Y κα3 Oλλως πως σκητν, Y κατ2 τινα θεαν μο,ραν Y κα3 δι τIχην παραγνεται. Ethica Nicomachea, 1099b 9–11. Er nimmt also an, daß die Glückseligkeit ein Geschenk von den Göttern ist, da es von allen Gütern als das höchste anzusehen ist: ε9 μJν ο1ν κα3 Oλλο τ στι θεν δρημα νθρποις, εCλογον κα3 τν ε^δαιμοναν θεσδοτον εXναι, κα3 μ2λιστα τν νθροπνων Vσω βλτιστον. Ethica Nicomachea, 1099b 11–13). Damit bleibt er allerdings eine klare Antwort schuldig. Dies ist bereits sehr früh bemerkt worden, unter anderem vom reformierten Theologen Peter Martyr Vermigli, der, wie Luca Baschera so achtenswert herausgearbeitet hat, darauf verweist, daß Aristoteles an der zitierten Stelle eine Hypothese aufgestellt hat, die keine vollständig syllogistische Argumentationsstruktur aufweist: „A Deo auspicatur examen, ob eius quantum iudico dignitatem, verum de illo admodum perplexe loquitur atque obscure. Propositionem adducit hyptheticam neque absoluit argumentationem,[. . . ]“ (Vermigli 1563, S. 223). Denn da er lediglich eine Prämisse formuliert wird es verunmöglicht zu einer unzweifelhaften Schlußfolgerung zu gelangen. Daraus resultiert, daß zwei Lesarten möglich und legitim sind: Einesteils, daß Gott als causa efficiens der ε^δαιμονα betrachtet werden muß, anderenteils, wofern man keine divine Prädestination supponiert, vermag die Erteilung der Glückseligkeit nicht auf ihn zurückgeführt zu werden (Vermigli 2011, S. 138). Es ist ausgesprochen interessant zu sehen, daß der große Philosoph hier hinsichtlich der Terminologie und seiner Ausführungen überhaupt, recht unklar wird (was ihm wohl selbst gegenwärtig gewesen sein muß: λλ τοEτο μJν Qσως Oλλης rν εQη σκψεως ο9κειτερον, [. . . ] Ethica Nicomachea, 1099b 13–14) und ihm an dieser Stelle eigentlich der Beiname gebührt, den Cicero (De Finibus, lib. 2, 15) Heraklit zugedacht hat, der Dunkle (D σκοτεινς), denn er konstatiert, daß auch wenn die Glückseligkeit nicht von Gott geschickt würde, sondern durch Tugend (sic!), Übung sowie Lernen zuteil würde, sie zu den göttlichsten Dingen gehören würde, das heißt Preis und Ziel der Tugend sind das Beste und mithin göttlich: φανεται δJ κrν ε9 μ θεπεμπτς στιν λλ δ ρετν κα τινα μ2θησιν Y Oσκησιν παραγνεται, τν θειοτ2των εXναι8 τ γ ρ τHς ρετHς θλον κα3 τλος Oριστον εXναι φανεται κα3 θε,ν τι κα3 μακ2ριον. Ethica Nicomachea, 1099b 13–18. Damit vermengt er ε^δαιμονα und ρετ- und behauptet sozusagen, daß Tugend durch Tugend erreichbar wäre. 975 Wenn Wyrwa hier auch auf Alkinoos verweist, wäre es sinnstiftend gewesen, wenn er bemerkt hätte, daß dieser im Kapitel 31 seines Didaskalikos, welches die Schlechtigkeit zum Gegenstand hat, über die moralische Tugend spricht, nicht über diejenige, welche Platon als die philosophische bezeichnet: eΕπε3 δJ κα, εQ τι Oλλο φ% μ,ν στι κα3 δσποτον, κα3  ρετ τοιοEτον Lπ2ρχει8 ο^δJ γ ρ rν παινετν _ν τ καλν, ε9 κ φIσεως R τινος θεας μορας παρεγνετο8 κα3 GκοIσιον rν εQη  ρετ-, καθ% Dρμ-ν τινα συνισταμνη δι2πυρον κα3 γεννααν κα3 Sμμονον8 Didaskalikos, cap. 31, sec. 1. Alkinoos metaphrasiert hier einen Passus au dem Mythos des Pamphyliers Er aus dem zehnten Buch der Politeia, in welcher die Tugend in der Tat als δσποτος bezeichnet wird, das heißt den Menschen und expressis verbis nicht Gott wird die die Schuld zugewiesen, wenn die

I. Πολιτκ τχνη als βασιλικ τχνη bei Platon

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untermauern weder die These, Platon habe selbst eine reservatio mentalis wider die göttliche Fügung gehegt, noch ist es methodisch überzeugend, zur Erhärtung dieser These den „Schulplatonismus“976 in verallgemeinernder Form zu bemühen, vornehmlich dann nicht, wenn man wie Dietmar Wyrwa selbst auf Maximos von Tyros rekurriert,977 der noch stärker als Platon die ρετ- auf eine θεα μο,ρα zurückführt.978 Es läßt sich also festhalten, daß die geglückten Werke von Dichtern und Staatsmännern in der geschichtlichen Polis nur dann keinen Pseudos wie die Lehren der Sophisten verkörpern, wofern diese Werke durch eine göttliche Fügung quasi „erleuchtet“ werden und ihnen damit eine göttliche Gnadengabe zuteil wurde. Jedoch bedarf auch der trotz aller Anstrengung und Erziehung mit Wissen und Einsicht in das Gute versehene Philosophenherrscher unbedingt der einen mehr oder weniger davon empfangen. Die Wahl liegt bei ihnen, nicht πρς τν θεν: ρετ δJ δσποτον, cν τιμν κα3 τιμ2ζων πλον κα3 Sλαττον α^τHς Nκαστος Nξει. α9τα Gλομνου8 θες νατιος. Politeia, 617 E 3–5. Es ist insofern nur folgerichtig, wenn die moralischen Verfehlungen des Menschengeschlechts ausdrücklich nicht auf eine θεα μο,ρα zurückzuführen sind. Die jenseits dieser Perspektive liegende, weit umfassendere, philosophische Tugend, die mit einem universellen Gutsein und Wissen sowie Einsicht in die höchste Idee des Guten zu fassen ist, bedarf hinwiederum sehr wohl des göttlichen Beistandes und verkörpert einen Nucleus der platonischen Philosophie. Platon selbst unterscheidet zwischen der höheren philosophischen und der niedrigeren, durch Gewöhnung zu erlangenden Tugend, welche nicht wie die Erstgenannte bis in das Jenseits hinreicht, sehr genau: εXναι δJ α^τν τν κ τοE ο^ρανοE κντων, ν τεταγμνηK πολιτεαn ν τ προτρω βω βεβιωκτα, Sθει Oνευ φιλοσοφας ρετHς μετειληφτα. Politeia, 619 C 6–8. Wie das 29. Kapitel des Didaskalikos beweist, kannte Alkinoos diese beiden Tugendarten und nennt darum die philosophische Tugend, welche den vollkommenen und besten Zustand der Seele hervorruft, dieweil sie den Menschen wohlanständig, harmonisch und mit Rückrat hinsichtlich seiner Worte und Taten gegenüber sich selbst und anderen ausstattet, eine „göttliche Sache“: Θεου δJ χρ-ματος τHς ρετHς LπαρχοIσης α^τ μν στι δι2θεσις ψυχHς τελεα κα3 βελτστη, ε^σχ-μονα κα3 σIμφωνον κα3 ββαιον παρχουσα τν Oνθρωπον ν τg λγειν κα3 πρ2ττειν καθ% Gαυτν κα3 πρς Oλλους8 Didaskalikos, cap. 29, sec. 1. Etwas Göttliches liegt jedoch niemalen allein in der Hand des Menschen, wessentwegen von einer ablehnenden Haltung des Alkinoos gegenüber der göttlichen Schickung nicht gesprochen werden kann. 976 Es wäre erhellend zu erfahren, was genau den „Schulplatonismus“ ausmacht. Kennen wir denn alle seine Strömungen? Wer zählt alles dazu und welche Kriterien liegen dieser Einordnung zu Grunde? Bis diese Fragen einer quellenbasierten und überzeugenden Klärung unterzogen worden sind, sollte der Wert dieses Ausdruck nicht höher taxiert werden als eine dem Nutzen ferne Phantasmagorie. 977 Wyrwa 1983, S. 289. 978 Man könnte sogar sagen, daß er die Tugend, welche er als das perfekte Gut bezeichnet, ausschließlich auf eine göttliche Gabe zurückführt, da es nichts Gutes gebe, was nicht divinen Ursprungs sei. Selbst bei der göttlichen Vergabe der Tugend an die besten Seelen bedürfen diese bei ihrer mühwaltenden Tendenz zum besseren Teil der zusammenwirkenden Hilfe des Göttlichen: [. . . ] τελετατον δJ  α9ρετ-8 ε9ς νθρπους SλθηK, μ παρ θεοE Dρμηθν. λλ μν ο^δν στιν λλο νθρποις γαθν, k μ παρ θεν Sρχεται, τν% ο1ν τρπον ρετ παρ θεοE Sρχεται; [. . . ] αd δJ Oρισται ψυχHς φIσεις μφισβητ-σιμοι, ν μεθοραn τHς Oκρας ρετHς πρς τν σχ2την μοχθηραν καθωρμισμνοι, δονται ξυναγωνιστοE θεοE κα3 ξυλλ-πτορος τHς π3 θ2τερα τ κρεττω \οπHς κα3 χειραγωγας. Philosophumena (Max. Tyr.), diss. 38, sec. 6.

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θεα μο,ρα in vielerlei Hinsicht, wobei er darüber hinaus dem Göttlichen als absoluten Leitstern auf allen Wegen aktiv folgen muß, damit der divine Lichtstrahl nicht nur punktuell auf ihn kömmt, sondern sich der Glanz, der Odem Gottes im Ganzen auf seinem Weg zum höchsten Wissen ausbreitet; sprich, es ist zwingend erforderlich, daß er sich zur Vervollkommnung der eigenen Seele und daraus resultierend durch seinen Auftrag die Seelen seiner Mitmenschen zu bessern, selbst in allem seinem Tun auf die Suche nach dem Göttlichen begibt.979 Die Mühwaltung zur Bewerkstelligung all dessen ist enorm, der Lohn indes, den es zu erringen gilt, erinnert an den des delischen Tauchers.980

II. Von der Einheit zur Vielheit: Die „Division“ der Staatskunst bei Aristoteles Die in sich geschlossene und konsistente Verortung der politischen Theorie im Gesamtgefüge der Philosophie, wie sie von Platon so überaus kunstvoll vollendet worden ist, wurde durch die wissenschaftstheoretischen Ambitionen von Aristoteles depraviert. Er unterteilte nämlich die Philosophie in einen praktischen und einen theoretischen Zweig. Erstgenannte wurde von ihm zusätzlich in die Trias Politische Wissenschaft (πολιτικ πιστ-μη), Ethik (φρνησις)981 und Ökono979 Dadurch unterscheidet er sich erheblich von den übrigen Realpolitikern, denn obschon er selbst der θεα μο,ρα bedarf und unausgesetzt dem göttlichen Leitstern zum höchsten Wissen folgen muß, ist er doch in der Lage sein Wissen weiterzugeben, dieweil er dieses ganz oder zumindest zum Teil erworben hat. Das heißt sein aktives Suchen und Mühen in Verbindung mit dem Göttlichen ermöglicht ihm dies, wohingegen die seinerzeitigen Politiker den Wissensbesitz und die damit verbundene Möglichkeit der Weitergabe desselben allein vermittelst eines Wunders, mithin durch göttliche Gnade zu erlangen vermögen. Darauf weist auch die Stelle am Ende des Menon, die Platon fast schon pathetisch komponiert hat:

ε9 δJ νEν με,ς ν παντ3 τ λγω τοIτω καλς ζητ-σαμν τε κα3 λγομεν, ρετ rν εQη οCτε φIσει οCτε διδακτν, λλ θεαn μοραn παραγιγνομνη Oνευ νοE οTς rν παραγγνηται, ε9 μ- τις εQη τοιοEτος τν πολιτικν νδρν οTος κα3 Oλλον ποιHσαι πολιτικν. ε9 δJ εQη, σχεδν Oν τι οMτος λγοιτο τοιοEτος ν τοις ζσιν οTον Sφη jΟμηρος ν το,ς τεθνεσιν τν Τειρεσαν εXναι, λγων περ3 α^τοE, Vτι οTος ππνυται τν ν Α j ιδου, το3 δJ σκια3 σσουσι. τα^τν rν κα3 νθ2δε D τοιοEτος bσπερ παρ σκι ς ληθJς rν πρ7γμα εQη πρς ρετ-ν. Menon, 99 E 4 – 100 A 7. 980 Cf. hierzu die berühmte Stelle bei Diogenes Laertios, wo Sokrates selbst auf die Springtaucher auf Delos anspielt, die nach Perlen fischten. Diesem anstrengenden Bemühen liegt Tiefe und Kostbarkeit als zu erlangenden Lohn zu Grunde, wesssenhalben wir dem Urteil des Sokrates eine hohe Wertschätzung gegenüber Heraklit zu entnehmen vermögen (Hölscher 1994, S. 149); cf. dazu auch Anm. 383): φασι δ% Ε^ριπδην αLτ δντα τ Ηρακλετου σIγγραμμα ρσθαι, ;τ δοκε,;; τν δJ φ2ναι, ;m μJν συνHκα, γεννα,α8 οXμαι δJ κα3 m μ συνHκα8 πλν Δηλου γ τινος δε,ται κολυμβητοE.; Vitae philosophorum, lib. 2, 22 = DK, 22 A 4. Cf. dazu auch: Anm. 383, S. 92. 981 Im Gegensatz zur Ethica Nicomachea ist in der Ethica Eudemia, vorzüglich in den Büchern Alpha und Beta, unter φρνησις zwar gleichergestalt eine dianoetische Tugend zu verstehen, jedoch

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mik (ο9κονομα) ausdifferenziert,982 wobei es in der Forschung nicht unumstritten ist, ob sich diese Dreiteilung dezidiert aufrechterhalten läßt, da Aristoteles die Wirtschaftswissenschaften eigentlich expressis verbis von der praktischen Philosophie exkludiert.983 Sie kann höchstens in Form einer Art „Metaökonomie“ der Staatskunst zugerechnet werden.984 Die Ursachen, welche zu einer solchen Neuordnung des seinerzeitigen Wissenschaftssystems durch den Stagiriten geführt haben mögen, lassen sich sicherlich nicht monokausal explizieren. Einesteils lag ihm wohl daran, die vornehmlich durch Platon geprägte Protreptik985 , welche unausgesetzt in der zum Weiterforschen aufrufenden Aporie endete, das heißt stets vom Nichtwissen geprägt war, am Ende qua Induktion (παγωγ-) zu einer mehr Gewissheit versprechenden Definition zu gelangen. Anderenteils vermag in seinem gänzlich neuen, anthropologisch-politischen Ansatz ein weiteres Explanandum verortet zu werden, da er den Menschen als ζον πολιτικν auffaßt. Dies bedeutet, daß der Mensch nämlich nicht aus Furcht oder rationalen Überlegungen, sondern rein biologistisch (φIσει) dazu determiniert sei, zur Vollendung seines Strebens nach ε^δαιμονα, eine Staatsbildung anzustreben.986 Dieserhalb liegt im Menschen bereits auf einer inwendig-organischen Ebene jenseits jedweder evolutionären oder temporalen Entwicklung die Veranlagung zur Staatlichkeit. Als ursächlich sieht Aristoteles den Umstand an, daß der Mensch ein mit Vernunft bewehrtes ζον λγον χν ist,987 das mit der Fähigkeit zum Erkenntnisgewinn und dem Kommunikationsvermögen ausgestattet ist, was ihn vom Tier differenziert. Die neuere Forschung unter Wolfgang Kullmann988 versucht jedoch diese strikte Dichotomisierung von vernunftlosem Tier und vernunftbegabtem und damit politischem Menschen, wie sie vor allem von Ritter989 und Bien990 dargelegt wurde, aufzubrechen.991 Konsens herrscht jedoch darüber, daß nach Aristoteles das gute Leben (ε1 ζHν), welches der Menschheit als immerwährender Telos immanent ist,992 allein durch rechtes Handeln (πρ2ξις) verwirklicht zu werden vermag. entfaltet sie ihre Wirkmacht im ethischen Bereich, das bedeutet im ethischen, entscheidungsrelevanten Handeln; in der Ethica Nicomachea entspricht die φρνησις eher der σοφα (cf. ausführlich dazu: Schneider 2001, Anm. 48, S. 19–20). 982 αPτη δ% στ3 πολιτικ κα3 ο9κονομικ κα3 φρνησις. Ethica Eudemia, 1218b 13–14. 983 Cf. zur Unterteilungsdiskussion Bien 1985, S. 269–273. 984 Koslowski 1993, S. 63. 985 Cf. weiterführend zur Protreptik immer noch: Gaiser 1959. 986 κ τοIτων ο1ν φανερν Vτι τν φIσει  πλις στ, κα3 Vτι D Oνθρωπος φIσει πολιτικν ζον, κα3 D Oπολις δι φIσιν κα3 ο^ δι τIχην Rτοι φαEλς στιν, Y κρεττων Y Oνθρωπος8 Politica, 1253a 1–4. 987 Politica, 1332b 5 sowie: Politica, 1253a 9–10. 988 Kullmann 1980, S. 425–426. 989 Ritter 1956, S. 76–77. 990 Bien 1985, S. 70, 72. 991 Rese 2003, S. 269–270. 992 Ethica Nicomachea, 1097b 8.

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Zu unterscheiden ist hier eine auf Herstellung bezogene Tätigkeit (πογσις), deren Ziel mit der Vollendung des Werkes einhergeht, wessenthalben ihr Telos außerhalb des Werkenden befindlich ist.993 Dies darf jedoch nicht über die Tatsache hinwegtäuschen, daß für die Verwirklichung eines guten Lebens das Handeln allein nicht ausreichend sein kann, es sich vielmehr als gutes Handeln (ε1 πρ2ττειν)994 erzeigen muss, wessentwegen Aristoteles die Aufgabe der Ethik als indespensablen Teil der auf das Handeln ausgerichteten praktischen Philosophie nicht in einer theoretischen Erkenntnis des Guten sieht, sondern in der Realisierung desselben. Er widerlegt damit mitnichten die sokratisch-platonische Position im Kern, sondern richtet sich primär wider deren Ausgangspunkt eines transzendenten an sich seienden summum bonum. Somit ist das Thema Tugend nicht in seiner separierten Abgeschlossenheit von ausschlaggebender Bedeutung, sondern die Möglichkeit ihres Erwerbs. Es kommt also, um mit Günther Bien zu sprechen, für Aristoteles darauf an, die Menschen dazu zu bewegen, daß ihnen das Gute zu einem für sie Guten wird, ferner, daß sie das an sich Gute auch als ein für sie Gutes erachten.995 So erklärt es sich dann auch, daß einer Erziehung nach sokratischem Vorbild ein gehöriges Maß an Skepsis entgegengebracht wird, nichtzuletzt weil die Antwort auf das „Richtige“ oder das „absolut Wahre“ nicht mehr in der Dimension eines „metaphysisch Guten“ gesucht wird, sondern im Zusammenhang einer Theorie der „praktischen“ Erkenntnis. Dies bedeutet, daß bei Aristoteles dieses praktische Erkennen stets eine Erkenntnis des „Einzelhaften“ und „Affektgebundenen“ verkörpert. Mithin fußt seine Theorie praktischer Erkenntnis, wie sie beispielsweise im politischen Alltag eines Staatsmannes absolut notwendig ist, auf der Lehre synallagmatischer Dependenz von Klugheit (φρνησις) und Tugendhaftigkeit (ρετ-). Vereint werden diese mit vielen Facetten ausgestatteten beiden Komponenten im Typus des trefflichen (σπουδα,ος)996 ) Mannes. Dabei liegt dem Stagiriten daran, zu demonstrieren, daß wir in unserem Wahlakt (προαρεσις) erst dann die „richtige“ Entscheidung treffen, wenn unsere Affekte dahingehend funktionieren, daß uns das in Wahrheit „Gute“ auch als ein „Gutes“ erscheint.997 Dies hat für die Staatskunst im Sinne einer praktischen Politik wesentliche Implikationen: Denn indem Aristoteles im Gegensatz zum platonischen Politikos nicht daran interessiert ist, eine materiale Bestimmung politischer Herrschaft zu geben, erscheint es ihm selbstverständlich, daß Regieren nichts anderes als eine Entscheidungsbefugnis für die unterschiedlichen Alltagsangelegenheiten wie beispielsweise Rechtsprechung, Handelsbelange und Administration für die 993 994 995 996 997

Dagegen: Markus 1988. Ethica Nicomachea, 1095a 19. Bien 1972, S. 363. Cf. weiterführend: Schottlaender 1980. Rhonheimer 1994, S. 13.

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staatliche Gemeinschaft darstellt.998 Solchen landläufigen Vorstellungen wollte Platon aber gerade entgegengetreten, hat er sich doch in aller Akribie darum bemüht, wie bereits aufgezeigt wurde, die „mitverursachenden Künste“ wie das Richteramt oder die Feldherrentätigkeit von der wahrhaft königlichen Kunst zu scheiden.999 Aristoteles hinwiderum nimmt diese dienenden Ämter in den Funktionsbereich der Staatskunst nebeneinander auf.1000 Auf diese Weise gewinnt die Bestimmung der Staatskunst bei Aristoteles Kontur, welche in der Nikomachischen Ethik durch die Ineinssetzung mit der Klugheit auf Grund des gleichen Ausdrucks ihres jeweiligen Verhaltens stärker ausdifferenziert wird.1001 In diesem Zusammenhang wird die auf den Staat gerichtete Klugheit, welche vorrangig mit der Gesetzgebung (νομοθετικ-) betraut ist, zum leitenden und führenden Teil erklärt. Diejenige allerdings, welche auf das Einzelne abzielt, wird terminologisch unter dem gemeinsamen Namen Staatskunst (πολιτικ-) gefasst, da sie praktische und reflektierende Klugheit in sich vereint. Von dieser wird die Klugheit abgegrenzt, welche sich auf die eigene Person und persönliche Geschicke bezieht und unverändert unter dem Begriff der Klugheit firmiert. Mithin gelangt er durch die Klugheit, welche sich auf viele Personen bezieht zu der Tripartitionierung von Ökonomie, Gesetzgebung und Staatskunst. Letztgenannte wird wiederum in richterliche und beratende Komponenten dichotomisiert.1002 Es sei an dieser Stelle auf die philologische Problematik des aristotelischen Begriffs Klugheit (φρνησις) als der höchsten der dianoetischen Tugenden hingewiesen, welcher wie kaum ein anderer die Interpreten zu äußerst divergenten Übertragungen ins Deutsche veranlaßt hat. So übersetzt die neuere1003 Forschung „Phronesis“ fast ausnahmslos mit „Klugheit“, wohingegen die ältere1004 von „sittlicher Einsicht“ spricht. Es vermag hier nicht der Ort zu sein, eine Wertung der beiden Übertragungsvariationen vorzunehmen, doch scheint der Begriff in der Antike in einem umfänglicheren Sinn, welcher vom Verstand (νοEς) und der Geschicklichkeit (δειντης) geschieden werden muss und weniger das Vermögen als die Tugend der praktischen Vernunft umschließt, als heutigentags aufgefasst worden zu sein. Demgemäß bezieht sich die Klugheit nicht allein 998 πρτον μJν ο1ν Lπ2ρχειν δε, τροφ-ν. Sπειτα τχνας (πολλν γ ρ Zργ2νων δε,ται τ ζHν), τρτον δJ Vπλα (το4ς γ ρ κοινωνοEντας ναγκα,ον κα3 ν αLτο,ς Sχειν Vπλα πρς τε τν ρχ-ν, τν πειθοIντων χ2ριν, κα3 πρς το4ς Sξωθεν δικε,ν πιχειροEντας), Sτι χρημ2των τιν ε^ποραν, Vπως Sξωσι κα3 πρς τ ς καθ% αLτο4ς χρεας κα3 πρς πολεμικ ς, πμπτον δJ κα3 πρτον τν περ3 τ θε,ον πιμλειαν, Yν καλοEσιν dερατεαν, Nκτον δJ τν ριθμν κα3 π2ντων ναγκαιτατον κρσιν περ3 τν συμφερντων κα3 τν δικαων τν πρς λλ-λους. Politica, 1328b 5-15. 999 Cf. Kap. B.I.1., S. 85. 1000 Schütrumpf 1980, S. 24–25. 1001 qΕστιν δJ κα3  πολιτικ κα3  φρνησις  α^τ μJν Nξις, . . . Ethica Nicomachea, 1141b 23–24. 1002 . . . ταIτης [sc. πολιτικ-] c μJν βουλευτικ c δJ δικαστικ-8 Ethica Nicomachea, 1141b 32–33 . 1003 Gigon 1975. 1004 Aristoteles 1956; sowie: Jaeger 1923.

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auf Ziele, sondern auf etwas, das zu denselben führt. Dabei setzt der Stagirit im Gegensatz zu seinem Lehrer Platon die Moralität respektive die Tugend der Absichten bereits voraus, was sich zusammenfassen läßt, als daß die Tugend für das richtige Ziel, die Klugheit für die geeigneten Mittel Sorge trägt.1005 Aristoteles übt damit Kritik an der Sokratischen Auffassung, daß die sittlichen Tugenden ebenso Facetten von Phronesis seien, es sich mithin um ein einfaches Wissen um das Gute in den verschiedenen Handlungsbereichen handelt.1006 Durch diese Negierung der sokratischen Identifizierung von Wissen und Tugend kommt der intentionalen Ausrichtung des Strebens auf den eigentlichen Telos der Tugend eine exzellierende Bedeutung zu; denn vermittelst dieses Trachtens wird Klugheit schlechterdings erst möglich, denn ansonsten würde es sich bei ihr lediglich um eine natürliche, wertneutrale und instrumentelle Geschicklichkeit der praktischen Vernunft handeln.1007 Dieser Befund darf jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, daß die aristotelische Erörterung der Klugheit, wie sie zur näheren Bestimmung der Staatskunst oben hinzugezogen wurde,1008 in politischen Kontexten fehlgreift. Das bedeutet, daß sein Übergang von wertenden zu rein deskriptiven Begrifflichkeiten in letzter Konsequenz problematisch ist; denn im Ausdruck der Ökonomie oder Hausverwaltungskunst ist nicht zwingend vorausgesetzt, daß diese jeweils nur „gut“ sein kann. In genau derselben Weise verhält es sich mit der Gesetzgebungs- und der Staatskunst sowie ihren beiden Untergliederungen, also der Richter- und Beraterkunst. Schließlich gilt von der Klugheit gerade, daß sie einzig „gut“ aber bestimmt niemals „schlecht“ zu sein vermag. Mithin qualifizieren wir mit den Begriffen „gut“ und „schlecht“ ein Handeln beziehungsweise Verhalten eines Individuums. Wenn es nun aber zutreffend sein soll, daß ein Teil der Staatskunst sich dem Beratschlagen zuwendet, wird über den Gehalt desselben, ob es sich also um einen guten Gedankenaustausch gehandelt hat, schlechthin keine Aussage gemacht. Dieserhalb weist erst das Attribut des guten (καλς) den Klugen (φρνιμος) als einen solchen aus.1009 Festzustellen bleibt hinsichtlich des aristotelischen Verständnisses der Staatskunst, daß er zum einen ein „gutes“ Leben im Gegensatz zu seinem Lehrer in geteilten Entwürfen für möglich erachtete, was zur Folge hat, daß er zwar die theoretische, kontemplative Lebensweise (βος θεωρητικς)1010 als die höchste 1005

Gottschalk-Mazouz 2000, S. 227. διπερ τινς φασι π2σας τ ς ρετ ς φρον-σεις εXναι, κα3 Σωκρ2της τHK μJν Zρθς ζ-τει τHK δ% μ2ρτανεν8 Vτι μJν γ ρ φρον-σεις `ετο εXναι π2σας τ ς ρετ2ς, μ2ρτανεν, Vτι δ% οCκ Oνευ φρον-σεως, καλς Sλεγεν. Ethica Nicomachea, 1144b 17–23. 1007 Rhonheimer 1994, S. 336. 1008 δοκε, δJ κα3 φρνησις μ2λιστ% εXναι  περ3 α^τν κα3 Nνα8 κα3 Sχει αPτη τ κοινν hνομα, φρνησις8 κενων δJ c μJν ο9κονομα c δJ νομοθεσα c δJ πολιτικ-, κα3 ταIτης c μJν βουλευτικ c δJ δικαστικ-. Ethica Nicomachea, 1141b 29–33. 1009 Ebert 1995, S. 177. 1010 U.a. Ethica Nicomachea, 1177b 16–17; 1178b 20–21; sowie: Politica, 1324a 25–29. 1006

II. Von der Einheit zur Vielheit: Die „Division“ der Staatskunst bei Aristoteles 245

Vollendungsform des Daseins ansah, aber gleichwohl die praktische (βος πρακτικς), welche den Politiker exemplifiziert (βος πολιτικς)1011 , als gangbaren Weg zur vollendeten Eudaimonie betrachtete.1012 Damit trat im Bewusstsein seiner Zeitgenossen und vor allem späterer Generationen eine starke Dichotomisierung von Theorie und Praxis ein,1013 welche von Aristoteles selbst weder intendiert war, noch sich aus seinem Verständnis, welches die Theorie selbst als Form der Praxis ansah, herausgelesen zu werden vermag.1014 Des weiteren legte er mit einer Abänderung der metaphysischen Tugendideale Platons sowie einer zunehmenden Systematisierung und Aufgliederung einzelner Teilbereiche der ganzen Philosophie, den Grundstein zu einem beständigen Auseinanderwirken und einer fortschreitenden Spezialisierung der einzelnen Wissensbereiche. Es nimmt daher nicht Wunder, wenn er von der zeitgenössischen Politikwissenschaft, welche sich seit ihrem kurzen Bestehen neben einer beständi1011

U.a. Ethica Nicomachea, 1095b 17–19, 1098b 24 – 1099a 7, 1145a 2–11; sowie: Politica, 1324a 27–28. 1012 Weiterführend: Frede 1998. 1013 Cf. dazu auch die maßgebliche Position von Kant in seiner Schrift „Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis“ (1793), in welcher er an der kategorischen Gültigkeit seiner Pflichtethik im Kontext eines dem Rechtsstaat verpflichteten Staatsphilosophie festhält (TP, v.a. S. 305–307). Diese uralte Kontroverse hält bis zum heutigen Tag an, nicht nur, weil Schopenhauer, welcher Kant mit dem Anwurf konfrontiert, daß er seine moralischen Gesetzmäßigkeiten und Ableitungen nicht hinlänglich einer Begründung zuführt und damit das Fundament seiner ethischen Prämissen keiner stabilen Rechtfertigung unterzieht (vgl. dazu seine „Preisschrift über die Grundlage der Moral“ (1840) Schopenhauer 1979) sowie grundlegend dazu: Fleischer 2003, S. 21–36) und Nietzsche Kants moralphilosophische Darlegungen auf das heftigste kritisierten. Insonderheit Nietzsche stieß sich besonders am Tugendbegriff Kants: „[. . . ] eine Tugend bloss aus einem Respekts-Gefühle vor dem Begriff ‘Tugend’, wie Kant es wollte, ist schädlich. Die ‘Tugend’, die ‘Pflicht’, das ‘Gute an sich’, das Gute mit dem Charakter der Unpersönlichkeit und Allgemeingültigkeit – Hirngespinnste, in denen sich der Niedergang, die letzte Entkräftung des Lebens, das Königsberger Chinesenthum ausdrückt. [. . . ] Der fehlgreifende Instinkt in Allem und Jedem, die Widernatur als Instinkt, die deutsche décadence als Philosophie – d a s i s t K a n t ! –“ (AC, § 11). Betrachtet man sich jedoch die Ausführungen des „Königsberger Chinesenthums“ zur Tugend genauer, erhellt sich, daß Kant hier keine Hirngespinste entwickelt, welche fehlgreifende Instinkte des Menschen erklären, sondern mit seiner Tugenddefinition analysiert er erstmalig systematisch und analytisch die menschlichen Antriebskräfte für ein tugendhaftes Handeln: „Tugend aber das, was Niemand als der Mensch selbst sich geben oder nehmen kann. Wollte man dagegen sagen: daß durch die Abweichung von der letzteren der Mensch sich doch wenigstens Vorwürfe und reinen moralischen Selbsttadel, mithin Unzufriedenheit zuziehen, folglich sich unglücklich machen könne, so mag das allenfalls eingeräumt werden. Aber dieser reinen moralischen Unzufriedenheit (nicht aus den für ihn nachtheiligen Folgen der Handlung, sondern aus ihrer Gesetzwidrigkeit selbst) ist nur der Tugendhafte, oder der auf dem Wege ist es zu werden, fähig. Folglich ist sie nicht die Ursache, sondern nur die Wirkung davon, daß er tugendhaft ist; und der Bewegungsgrund tugendhaft zu sein konnte nicht von diesem Unglück (wenn man den Schmerz aus einer Unthat so nennen will) hergenommen sein.“ TP, 13 (Anm.) Dabei ist er hinsichtlich der Wirkursache gar nicht so weit von Platon entfernt, auch wenn er sie auf eine säkulare Grundlage stellt. 1014 Seebaß 2009, S. 292 (Anm. 90).

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

gen Legitimationssuche äußerst schwer tut,1015 sich in einer klaren Wissenschaftstradition zu verorten, als ihr Ahnvater angesehen wird.1016

III. Staatskunst zwischen Tugendlehre und Eschatologie bei Cicero Nach Aristoteles sollte im Zuge des Niedergangs der hellenistischen Geisteskultur die Trennung zwischen Ethik und Politik immer stärker zu Tage treten,1017 da Prinzipien sittlicher Art nicht mehr an die immer rascher aufeinanderfolgenden politischen Entitäten und Systeme gebunden, sondern auf die unveränderlichen Erscheinungen des Kosmos zurückgeführt wurden. Auf diese Weise glaubte man die Ethik auf eine sicherere und den Wechselspielen der Gegenwart nicht zu sehr ausgelieferte Basis stellen zu können. Dem neuen Erfahrungsbereich der Megalopolis oder Kosmos-Polis entsprechend wurden auch die anthropologischen Grundprä1015 Fast schon rührend mutet das beständige Ansinnen verschiedener Vertreter der Disziplin an, der modernen Politikwissenschaft eine altehrwürdige, sie nobilitierende Genealogie zu verleihen, um sie durch diese „Ahnenprobe“ gegenüber den anderen, älteren Wissenschaften nicht zu sehr ins Hintertreffen geraten zu lassen. Rückgriffe auf Friedrich Christoph Dahlmann und die „american connection“ des Fachs in Gestalt von Franz Lieber alias Francis bildeten bereits in den 1960er Jahren Versuche von Karl Dietrich Bracher und Ernst Fraenkel ein Traditionskontinuum zu konstruieren, wie Wilhelm Bleek aus eigener Anschauung in seiner profunden Fachgeschichte dargelegt hat (Bleek 2001, S. 11). 1016 Ohne Frage gibt es gute Gründe, Aristoteles beispielsweise ob seiner empirischen und theoretischen „Bodenbestellung“, seiner Analytik, Methodik und erkenntnistheoretischen Systematisierung zum Ahnherr aller Politikwissenschaft zu stilisieren (so Pfetsch, Kreihe und Stachura 2003, S. 81), allein man darf doch fragen, ohne wie Whitehead so weit zu gehen, die ganze politische Philosophie zu einer Fußnote Platons zu erklären (vgl. ausführlich zu dessen „Fußnotenthese“: Kann 2001, S. 25–35), ob Aristoteles hierbei nicht zu absolut gehuldigt wird. Schließlich wäre die moderne Politikwissenschaft ohne Thukydides (vgl. zu seinem Traditionsstrang die etwas überspitzten Ausführungen von Hennis 2003, v.a. 51seq.), Platon, Polybios und Cicero gleichergestalt in ihrer derzeitigen Form nicht vorhanden. Mithin sollte die Last der „Vaterschaft“ unseres Faches verständigerweise besser auf mehrere Schultern statt auf eine verteilt werden. 1017 Es herrscht in der Forschung kein Konsens, wie genau sich Politik und Ethik schon bei Aristoteles zueinander verhalten haben. Jedoch sind zwei Hauptströmungen erkennbar: Einesteils wird die Ansicht vertreten, daß sich vom Primat der Politik die Ethik abgesondert habe (so Günther Bien und seine Adepten: Bien 1969, S. 257–259) anderenteils wird genau gegenteilig davon ausgegangen, daß sich die Politik, welche originär der Durchsetzung von ethischen Normen im Staatswesen diente, selbst aus dieser Bindung abschied. Diese Sichtweise wird von Eckart Schütrumpf vertreten, welcher mit gutem Fug darauf verweist, daß die moderne Begrifflichkeit von der aristotelischen auf jeden Fall zu differenzieren ist: So wird von Aristoteles πολιτικ- (Ethica Nicomachea, 1094a 27) umfassend als individuelles und staatliches Handeln gefaßt (Ethica Nicomachea, 1094b 7–10)) Demgemäß wäre jedwede Absonderung von Ethik und Politik eine Aushöhlung der Umfänglichkeit von πολιτικ-, mitnichten jedoch von Politik in unserem modernen begrifflichen Sinne (vgl. dazu: Kap.: B.VI.: S. 261). Diesem gemäß ergibt sich deren Bedeutungsmodifikation dadurch, daß die ehedem Gültigkeit besitzenden Überzeugungen über das „gute Leben“ und dessen Zielsetzung nicht mehr für die staatliche Sphäre galten Schütrumpf 1980, S. 210 (Anm. 202).

III. Staatskunst zwischen Tugendlehre und Eschatologie bei Cicero

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missen der politischen Theorie modifiziert, welche den Menschen nicht mehr ausschließlich als ein ζον πολιτικν betrachten, sondern als ζον κοινωνικν respektive ζον ο9κονομικν,1018 die zwar nicht mehr so konkret umrissen sind, aber dafür als umfassendere Gemeinschaftswesen angesehen werden können, denn durch die Teilnahme an der Weltratio überragt nach Auffassung der Stoa der Mensch den Staat und die durch den zum Teil repressiven Nomos eingegrenzte, politische Freiheit.1019 Damit einhergehend sind die Menschen nicht mehr nur in politischen Relationen aufeinander bezogen, sondern auch im ontologischen Bereich: Denn sie partizipieren – qua Selbstzuneigung (ο9κεωσις ) – am Schicksal des jeweils anderen. Vornehmlich dieser Gedankengang war für die antihobbesianische Moralphilosophie des Neostoikers Shaftesbury einflussreich und verkörpert damit den Anfangspunkt der gesamten „moral-sense-philosophy“1020 bis hin zu Adam Smiths Theory of Moral Sentiments.1021 Sowohl Panaitios und nach ihm Cicero vertraten die Ansicht einer natürlichen Vertrautheit unter den Menschen, so daß es diesem immanent sei, um das Wohl von ihresgleichen zu sorgen.1022 Für die Staatskunst hat dies zur Folge, daß Tugend und Vernunft einander unbedingt bedingen, vor allem im Hinblick auf die Gerechtigkeit, welche für Cicero zu den exzellierendsten Tugenden gehört und das gute Leben („beata civium vita“1023 ) korrespondierend mit dem aristotelischen ε1 ζHν erst ermöglicht; so sieht er den Sinn der Tugend in ihrem Gebrauch, wovon das Regieren des Staates als am höchsten anzusehen ist: „. . . virtus in usu sui tota posita est; usus autem eius est maximus civitatis gubernatio . . . “.1024 Mithin gehört es zur Hauptaufgabe der Staatskunst, das glückliche Leben der Menschen in Anlehnungen an den Steuermann, Arzt und Feldherren herbeizuführen.1025 Auffallend ist in diesem Zusammenhang, daß der Jurist und Politiker Cicero nicht mehr sublimen Differenzierungen der einzelnen Wissenschaftsbereiche und philosophischen Reflexionen nachspürt, sondern wesentlich pragmatischer, stark geprägt von peripatetischem und stoischem Gedankengut, der Frage nach der „Staatsklugheit“ oder „prudentia civilis“ analog zur aristotelischen Phronesis, welche sich bei ihm durchaus mit Staatskunst synonym begreifen läßt, auf den Grund geht. Dabei orientiert er sich wie Platon am Ideal des gerechten Staatswesens, in welchem ein vollkommener Staatsmann („rector patriae‘“ oder „princeps civi1018

Ethica Eudemia, 1242a 23. Wössner 1963, S. 37. 1020 Puhle 1987, S. 185–187. 1021 Smith 1976. 1022 Luckner 2005, S. 107. 1023 De re publica, lib. 5, 6. 1024 De re publica, lib. 1, 2. 1025 tenesne igitur moderatorem illum rei publicae quo referre velimus omnia? nam sic quinto, ut opinor, in libro loquitur Scipio, ut enim gubernatori cursus secundus, medico salus, imperatori victoria, sic huic moderatori rei publicae beata civium vita proposita est, ut opibus firma, copiis locuples, gloria ampla, virtute honesta sit. huius enim operis maximi inter homines atque optimi illum esse perfectorem volo. Atticum, lib. 8., epis. XI, 1. 1019

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

tatis“), der vom Pflichtgefühl erfüllt, sich nicht dem oberflächlichen Blendwerk irdischen Ruhms hingebend, herrscht. Bedauerlicherweise ist das fünfte Buch seiner Schrift „Res Publica“, in welchem er diesen schildert, in großen Teilen nicht auf uns gekommen, so daß wir uns nur eine ungefähre Vorstellung von seiner Charakterisierung zu machen vermögen. Dafür wissen wir jedoch, was der Lohn desjenigen ist, welcher der „prudentia civilis“ entsprechend den Staat gelenkt hat. Denn Cicero läßt gleichsam wie Platon, der im letzten Buch seiner Politeia einen Ausblick in die jenseitige Welt durch den Mythos1026 des Pamphyliers Er gibt,1027 der aus dem Hades aufsteigt, im sechsten Buch der „Res Publica“ durch den „Somnium Scipionis“1028 eine transzendente Welt entstehen.1029 Darin wird die Seele eines solchen Staatsmannes aus dem Gefängnis seines Körpers1030 befreit und zum Sternenfirmament geschickt.1031 Diese Vorstellung trägt fast 1026

Cf. zum Platonischen Mythos grundlegend: Schmitt 2004. Politeia, 614 B – 621 D; cf. dazu besonders das eindringliche Beispiel von Ardiaios, dem sagenhaften König von Pamphylien: 1027

D δJ Αρδια,ος e οMτος τHς Παμφυλας Sν τινι πλει τIραννος γεγνει, Rδη χιλιοστν Sτος ε9ς κε,νον τν χρνον, γροντ2 τε πατρα ποκτενας κα3 πρεσβIτερον δελφν, κα3 Oλλα δ πολλ2 τε κα3 νσια ε9ργασμνος, Fς λγετο. Sφη ο1ν τν ρωτμενον ε9πε,ν, „Ο^χ Rκει,“ φ2ναι „ο^δ% rν zξει δεEρο.“ Politeia, 615 C 6 – D 3) sowie die krude Behandlung, welche ihm als Vergeltung seiner Schandtaten zuteil wurde: ;νταEθα δ Oνδρες, Sφη, Oργιοι, δι2πυροι 9δε,ν, παρεσττες κα3 καταμανθ2νοντες τ φθγμα, το4ς μJν διαλαβντες _γον, τν δJ Αρδια,ον e κα3 Oλλους συμποδσαντες χε,ρ2ς τε κα3 πδας κα3 κεφαλ-ν, καταβαλντες κα3 κδεραντες, εTλκον παρ τν Dδν κτς π% σπαλ2θων κν2μπτοντες, κα3 το,ς ε3 παριοEσι σημανοντες /ν Nνεκ2 τε κα3 Vτι ε9ς τν Τ2ρταρον μπεσοIμενοι Oγοιντο.; Politeia, 615 E 4 – 616 A 4. 1028 Weiterführend: Büchner 1976. 1029 Wojaczek 1983, S. 128–129. 1030 Es nimmt nicht Wunder, daß sich noch Jahrhunderte später gerade Julien Offray de La Mettrie gegen diese platonische Fundamentallehre der Körperlosigkeit der Seele und damit einhergehend das Konzept der „Weltseele“ richtet und sie als Chimäre diffamiert, schließlich ist sie für die Überzeugungen des Materialisten (cf. dazu Christensen 1996, v.a. S. 17–20) genau so Hauptkristallisationspunkt wie für den Begründer der Akademie: „Platon à la vérité soutient que l’ame est incorporelle, mais c’est comme faisant partie d’une chimere qu’il admet sous le nom d’ame du monde; & selon le même philosophe, toutes les ames des animaux & des hommes sont de même nature; & la difficulté de leurs fonctions ne vient que de la différence des corps qu’elles habitent.“ Offray de La Mettrie 1796a, S. 267. Dies belehrende Sichtweise mit der recht wenig hilfreichen Gleichsetzung von Mensch und Tier in bezug auf die Seele ist nur folgerichtig, ruft man sich den selbstbewußten Satz in Erinnerung, mit welchem de La Mettrie seinen „Traité de l’ame“ introduziert hat: Ce n’est ni Aristote, ni Platon, ni Descartes, ni Mallebranche, qui vou apprendront ce que c’est que votre ame. Offray de La Mettrie 1796b, S. 65. 1031 „Et ille: ’Tu vero enitere et sic habeto, non esse te mortalem, sed corpus hoc; nec enim tu is es, quem forma ista declarat, sed mens cuiusque is est quisque, non ea figura, quae digito demonstrari

III. Staatskunst zwischen Tugendlehre und Eschatologie bei Cicero

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schon eine christliche Seelenlehre in sich, daß das Leben nicht mit dem Tod ein jähes Ende findet, sondern bei entsprechender irdischer Bewährung in ein ewiges übergeht.1032 Cicero hat diese Vorstellung jedoch über den Hellenismus von den Pythagoreern übernommen.1033 Späterhin sollte diese Ciceronische Vorstellung vom jenseitigen Übergang für die Apotheose Cäsars fungieren.1034 Ob sich Cicero selbst als dieser ideale Staatsmann ansah, welcher die Rudimente der einstmalen so von Polybios gepriesenen Mischverfassungsrepublik1035 wieder auf neue glanzvolle Tugendpfade auf Basis der „mos maiorum“ führen sollte, wird durchaus kontrovers diskutiert,1036 wobei einiges dafür spricht, daß zumindest die Möglichkeit Vater des Gedankens war, schließlich kann es als plausibel angesehen werden, daß der stets dem Aufstreben zugeneigte Politiker Cicero mit Vorliebe den Versuch unternommen hätte, eine erfolgreichere und vor allem nachhaltigere Verbindung von Macht und Geist einzugehen, als es Platon mit Dionysios II. in Syrakus erging.1037 Ohngeachtet seiner idealistischen Vorstellung eines Staatsmannes sah Cicero gemäß seines Republikverständnis in der Realpolitik die Bewertung der Staatskunst sehr inklusiv, jedoch nicht uneingeschränkt, wie er ausdrücklich in seiner Identifikation der „res publica“ mit der „res populi“ darlegt: „Est igitur, . . . , res publica re populi, populus autem non omnis hominum coetus quoque mondo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus.“1038 Damit ist klar umrissen, daß Cicero keine beliebige Ansammlung von Menschen als Richter über die Staatsgeschäfte in Betracht zieht, sondern allein diejenigen, welche das Recht und den Nutzen für die Gemeinschaft gleichermaßen vor Augen haben. Die Gerechtigkeit und der Nutzen, welcher Klugheit voraussetzt, stehen also in einem speziellen Verhältnis zueinander. Dabei sind utilitaristische Klugheitserwägungen klar der „iustitia“ subordiniert, denn die Gerechtigkeit ist für Cicero nichts zur Disposition stehendes oder gar situativ dependent Beliebiges. Bei dieser Haltung hatte er die Reden des Philosophen Karneades vor Augen,1039 potest. Deum te igitur scito esse, si quidem est deus, qui viget, qui sentit, qui meminit, qui providet, qui tam regit et moderatur et movet id corpus, cui praepositus est, quam hunc mundum ille princeps deus, et ut mundum ex quadam parte mortalem ipse deus aeternus, sic fragile corpus animus sempiternus movet.“ (De re publica, lib. 6, 26). 1032 Disputationes, lib. 1, 71–118. 1033 Cf. Weiterführend: Riedweg 2002, v.a. S. 84–119. 1034 „. . . in deorum numerum relatus est, non ore modo decernentium, sed et persuasione vulgi. . . . siquidem ludis, quos primo[s] consecrato[s] ei heres Augustus edebat.“ (De vita Caesarum, lib. 1, 88). 1035 Polybios Historiae, lib. VI, cap. 50 et 56; lib. X, cap. 2. 1036 Eine gute Übersicht zum Forschungsstand findet sich in: Weber 1998, S. 38 (Anm. 63). 1037 Fritz 1968, S. 54–55. 1038 De re publica, lib. 1, 39. 1039 Cf. Mette 1985, Karneades T 7 K = Lucullus 137.

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

welcher bei seinem Besuch in Rom eine Rede für und eine wider die Gerechtigkeit mit einem solchen Erfolg sonderheitlich bei der Jugend hielt, daß er dieserhalb vor allem auf Betreiben Cato des Älteren aus der Stadt verwiesen wurde.1040 So läßt er gleich zu Beginn des 3. Buches in der Rede des Philus die relativistische Position des Karneades aus dessen Rede gegen die Gerechtigkeit referieren, jedoch mit dem Hinweis, daß er die darin vertretenen Ansichten stark missbilligt: „Et Philus: ‚heia vero‘ inquit, ’geram morem vobis et me oblinam sciens; quod quoniam qui aurum quaerunt non putant sibi recusandum, nos cum iustitiam quaeramus, rem multo omni auro cariorem, nullam profecto molestiam fugere debemus. atque utinam, quem ad modum oratione sum usurus aliena, sic mihi ore uti liceret alieno!“1041 . Noch deutlicher kommt der Unmut des Philus in den auf diesen Passus folgenden Zeilen zum Ausdruck, welche allein durch den Grammatiker Nonius Marcellus auf uns gekommen sind: „‚Neque ego hercle ex mea animi sententia loquar, sed ut Carneadi respondeatis, qui saepe optimas causas ingenii calumnia ludificari solet.‘“1042 . In dem Gespräch, in welchem Philus die undankbare Rolle eines Gegners der Gerechtigkeit, vergleichbar mit der des Thrasymachos oder Kallikles, zugewiesen wird, erzeigt sich, daß die Klugheit in Form der „prudentia“ mitnichten dieselbe Art der Klugheit bedeutet, wie die „sapientia“, welche hier nicht mit ihrer Grundbedeutung „weise“, sondern im Sinne von „gerissen-schlau, klever, auf den eigenen Vorteil bedacht sein“ aufgefasst wird und sich zur Gerechtigkeit äußerst unterschiedlich und zum Teil konträr verhält.1043 Erst Kant sollte im Zusammenhang seines Lehre vom „ius necessitatis“ durch eine lichtvolle Ausdifferenzierung zwischen „inculpabile“ und „impunibile“ zu einem in seiner Logik zwingenden Schluß gelangen, welcher die Grundstruktur des ethisch-rechtlichen Dilemmas nicht allein offenlegt, sondern die jeweiligen Bereiche Recht und Moral in eine Verbindung zueinander bringt, welche dem Sachverhalt der gewaltbasierten Selbsterhaltung vollumfänglich gerecht wird: „Also ist die That der gewaltthätigen Selbsterhaltung nicht etwa als unsträflich (inculpabile), sondern nur als unstrafbar (impunibile) zu beurtheilen, 1040

Divinae institutiones, lib. 5, cap. XIV, 3–6; sowie: Vitae parallelae, Cato maior, cap. XXIII. De re publica, lib. 3, 6. 1042 De conpendiosa doctrina, (voc. calumnia) S. 402 = S. 263 (Lucian Müller). 1043 „quod cum faciamus, prudenter facere dicimur, iuste non dicimur, ut intellegatis discrepare ab aequitate sapientiam.“ De re publica, lib. 3, 9. Von Cicero auch besonders im Gedankenexperiment (bekannt unter dem Namen „Brett des Karneades“, cf. dazu ebenso: De Officiis, lib. 3, 89) der beiden Schiffsbrüchigen ausgeführt und poientiert zusammengefaßt: „Quod si fecerit, sapiens sed idem malus, si non fecerit, iustus sed idem stultus sit necesse est.“ De re publica, lib. 3, 16 = Divinae institutiones, lib. 16, cap. X. 1041

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und diese subjective Straflosigkeit wird durch eine wunderliche Verwechselung von den Rechtslehrern für eine objective (Gesetzmäßigkeit) gehalten.“ MS, S. 235–236 Indem Kant in seiner Skepsis gegenüber einem letztlich kaum greifbaren „ius in casu necessitatis“ gibt er die unwiderlegbare Erklärung im direkten Regreß auf das Beispiel des „Brett des Karneades“, wessentwegen eine Strafbewehrung durch Tod von staatlicher Seite ebenso unsinnig sei wie eine Recht auf Grund eines physischen Notfalls daraus abzuleiten, grundfalsch sei: „Es giebt keinen casus necessitatis, als in dem Fall, wo Pflichten, nämlich unbedingte und (zwar vielleicht große, aber doch) bedingte Pflicht, gegen einander streiten; [. . . ] Wenn aber von einem, welcher einen andern Schiffbrüchigen von seinem Brett stößt, um sein eigenes Leben zu erhalten, gesagt wird, er habe durch seine Noth (die physische) ein Recht dazu bekommen: so ist das ganz falsch. Denn mein Leben zu erhalten, ist nur bedingte Pflicht (wenn es ohne Verbrechen geschehen kann); einem Andern aber, der mich nicht beleidigt, ja gar nicht einmal in Gefahr das meinige zu verlieren bringt, es nicht zu nehmen, ist unbedingte Pflicht. Die Lehrer des allgemeinen bürgerlichen Rechts verfahren gleichwohl mit der rechtlichen Befugniß, die sie dieser Nothhülfe zugestehen, ganz consequent. Denn die Obrigkeit kann keine Strafe mit dem Verbot verbinden, weil diese Strafe der Tod sein müßte. Es wäre aber ein ungereimtes Gesetz, jemanden den Tod androhen, wenn er sich in gefährlichen Umständen dem Tode nicht freiwillig überlieferte.“ TP, S. 300 (Anm.) Diese auf der Mikroebene befindlichen Frage nach einem Notfall- und Widerstandsrecht wird von Kant auch auf staatlicher Seite diskutiert und das Vorhandensein eines solchen Rechts gleichergestalt verneint (TP, konkludierend: S. 299– 300). Wenden wir uns wieder der Rede des Philus zu wird als vermeintlich besonders valides Argument gegen die Gerechtigkeit von ihm vorgebracht, daß es wohl in jedem Fall besser sei, ungerecht zu herrschen als Gerechtigkeit zu üben und sich dabei versklaven zu lassen.1044 Dieser Einwand spiegelt fast deckungsgleich die Argumentationsstruktur der Athener im Melier-Dialog des Thukydides wider, in welchem gleichsam ein strikter Werterelativismus sittlichen Tugenden gegenübergestellt wird.1045 Cicero verfährt an dieser Stelle in gleicher Weise, da er auch die „sapientia“ des Philus mit der Vollkommenheit der republikanischen Sitten kontrastiert. Das Ende, welches Athen durch den Überfall auf die kleine Insel Melos 1044

„. . . nulla est tam stulta civitas, quae non iniuste imperare malit quam servire iuste.“ De re publica, lib. 3, 18; vgl. dazu auch Neuhausen 2008, v.a. 61–74. 1045 Cf. Thukydides Historiae, lib. 5, 85–113, v.a. 89: . . . πισταμνους πρς ε9δτας, Vτι δκαια μJν ν τ νθρωπεω λγω π τHς Qσης ν2κης κρνεται, δυνατ δJ οd προIχοντες πρ2σσουσι κα3 οd σθενε,ς ξυγχωροEσιν.

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

nahm, und schlechterdings die Folgen eines „bellum iniustum“ waren den antiken Lesern durchaus gegenwärtig, wessentwegen wir davon ausgehen können, daß Cicero diese Konversation mit Philus als bewusstes Stilmittel eingesetzt hat. So kunstvoll und wirkmächtig in ihrer Ausdruckskraft diese Gegenüberstellung von der den Eigennutzen maximierender Klugheit und der sittlichen Tugend, welche allein den Bestand und das Wohlergehen einer staatlichen Verfasstheit zu gewährleisten vermag, von Cicero komponiert wurde, so signifikant lassen sich hieran die Grenzen dieser geistigen Ausführungen in der Realität der römischen Politik demonstrieren: Schließlich kann die Organisation des Staates mitnichten Objekt einer rein intellektuellen Analyse sein. Denn ein römischer Patrizier, welcher zwar von Cicero als „homo novus“ nicht verkörpert wird,1046 unterliegt den Zwängen der strengen kollektiven aristokratischen Moral im politischen Raum. Diese römische Sittlichkeit folgt indes anderen Gesetzmäßigkeiten als die politische Philosophie. Somit führt eine Vermengung der beiden Diskursebenen unweigerlich zu verzerrten Ergebnissen, welche für den Einzelnen fatale Folgen haben können; denn bei solch brisanten Fragestellungen wie nach Recht und Gerechtigkeit werden wider die allgemeine Auffassung gerichtete Aussagen ebenso mit moralischer und politischer Atimie geahndet wie derjenige, welcher ihnen anhängt.1047 Cicero hat demnach in seiner Staatsschrift den Versuch unternommen, eine fremde, hellenistische Philosophie zur Fundierung sittlicher Überzeugungen einer längst vergangenen Epoche, welche von ihm für zeitlos erachtete wurden, als Mittel gegen den politischen und sittlichen Veränderungsprozess seiner Gegenwart heranzuziehen.1048 Man kann sogar so weit gehen wie Eckard Lefèvre, von einem sehnsuchtsvollen „Hineinträumen“ Ciceros in die große Vergangenheit der Vorväter zu sprechen.1049 Demnach zeigt sich für die Staatskunst im Verständnis Ciceros, daß seine Abhandlungen einem historischen Umbruchprozess geschuldet sind, in welchem weniger der theoretischen Basis eines der Zeitlosigkeit entsprechenden, vollendeten Staatsmanns Beachtung geschenkt wird, als dem Elaborat einer an den moralphilosophischen Grundlagen der „maiores“ und platonisch-peripatetischen Philosophie orientierten Tugendlehre des Politikers mit einer stark eschatologischer Ausrichtung. 1046

Wie nobilis, respektive nobilitas vermag der Begriff homo novus nur annäherungsweise erfasst und mitnichten final definiert zu werden. Eine gute Übersicht über die drei Hauptströmungen in der Forschung bietet Frank Goldmann, der füglich davon ausgeht, daß unter dem Terminus am ehesten „ein vages Konzept eines sozialen und politischen Status mit üblicherweise pejorativer Konnotation“ zu verstehen ist, das von Cicero vermittelst seiner Herkunft in ein politisches Schlagwort mit einem positiven Sinngehalt gewandelt wurde. (Goldmann 2002, S. 57 (Anm. 70)). 1047 Gotter 1996, S. 550. 1048 Meier 1997, S. 303. 1049 Lefèvre 2001, S. 33.

IV. Πολιτικ τχνη als Auslaufmodell bei Augustinus

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Im Nachfolgenden trat, vornehmlich bedingt durch den Transformationsprozess der ständischen Republik in eine Prinzipatsverfassung, der die Menschen verbindende, kosmopolitische Gedanke in den Hintergrund, nichtzuletzt auch, da durch die sukzessive Übertragung von Einzelrechten an den Prinzeps die Institutionen der ehemaligen „res publica“ zunehmend ausgehöhlt wurde und sich schließlich immer mehr der Einflussnahme durch einzelne Politiker verschlossen,1050 was einen Rückzug ins Private zur Folge hatte, der durchaus mit dem des deutschen Biedermeier komparabel ist. Hinzu kam, daß mit dem Aufkommen des Christentums die staatliche und religiöse Ebene zunehmend schärfer geteilt wurden, basierend auf dem Jesu-Wort des Markus Evangeliums.1051

IV. Πολιτικ τχνη als Auslaufmodell bei Augustinus Mit Augustinus wurde die Trennung zwischen einer „civitas Dei“ und „civitas terrena“, welche auch „civitas diaboli“ apostrophiert wurde, doxographisch so stark vollzogen, daß selbst die Gerechtigkeit nur noch im Jenseits bei Gott zu suchen war,1052 mithin Sinn und Zweck der Theorie einer Staatskunst fast schon als obsolet erscheinen ließ. War es bis dahin noch Aufgabe der Kunst des wahren Staatsmannes, für ein glückliches Leben der Menschen auf Erden Sorge zu tragen, tritt dieser Gesichtspunkt zur Gänze in den Hintergrund; dabei scheut Augustinus selbst davor nicht zurück, jedwedes auf Erden erreichte Glück als „miseria“1053 zu qualifizieren und selbst ehemals von der Philosophie hoch gepriesene Tugenden wie die Selbstbeherrschung, wenn sie um ihrer selbst willen erstrebt wird und nicht auf Gott als finales Telos abzielt, als Laster zu taxieren.1054 Damit geht ein kompletter Wandel des antiken Tugendbegriffs einher, welcher von der neueren Forschung mit „Gutsein“ im umfassenden Sinne, das heißt neben einer sittlichen Hauptkomponente auch mit „Erfolg haben“ und „tüchtig sein“ ins Deutsche übertragen wird.1055 Augustinus hinwider sieht Tugend als uneingeschränkt positive 1050

Bleicken 1990, S. 82–112. . . . τ Κασαρος πδοτε Κασαρι κα3 τ τοE θεοE τ θε8 (NTG, Mark. 12, 17). 1052 „Ipsa quoque nostra iustitia, quamuis uera sit propter uerum boni finem, ad quem refertur, tamen tanta est in hac uita, ut potius remissione peccatorum constet quam perfectione uirtutum.“De Civitate Dei, lib. 19, cap. XXVII. 1053 „[. . . ] quis est qui illam uitam uel beatissimam neget uel in eius comparatione istam, quae hic agitur, quantislibet animi et corporis externarumque rerum bonis plena sit, non miserrimam iudicet? Quam tamen quicumque sic habet, ut eius usum referat ad illius finem, quam diligit ardentissime ac fidelissime sperat, non absurde dici etiam nunc beatus potest, spe illa potius quam re ista. Res ista uero sine spe illa beatitudo falsa et magna miseria est; [. . . ].“ De Civitate Dei, lib. 19, cap. XX. 1054 „Quamlibet enim uideatur animus corpori et ratio uitiis laudabiliter imperare, si Deo animus et ratio ipsa non seruit, sicut sibi esse seruiendum ipse Deus praecepit, nullo modo corpori uitiisque recte imperat.“ De Civitate Dei, lib. 19, cap. XXV. 1055 Platon 2008, S. 95 (Anm. 2). 1051

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

Verhaltensweise beziehungsweise Disposition nur noch in der christlichen Demut („humilitas“) und Liebe („caritas“). Alle anderen Ausprägungen wie Tapferkeit und Tüchtigkeit werden indifferent – mit Aristoteles gesprochen – lediglich noch in homonymer Bedeutung als Tugenden aufgefaßt.1056 Mit dieser letzten Konsequenz, in welcher es quasi dem Staatsmann abgesprochen wird, durch tugendhafte Tüchtigkeit die Eudaimonie der Bürger zu gewährleisten, die Mitbürgerschaft an der „civitatis Dei“ folglich nicht durch das Bemühen um die „prosperitas rerum humanarum“ erlangt werden kann,1057 haben sich Überlegungen zur Staatskunst – aus dieser streng frühchristlichen Sicht – trotz der Parusieverzögerung Jesu vorerst als überflüssig erwiesen.

V. Staatskunst als „politica christiana“ bei Thomas v. Aquin Diese Haltung Augustinus in „De Civitate Dei“ lehnte Thomas v. Aquin ebenso ab wie den in der damaligen Zeit sehr populären kosmischen Nezessitarismus,1058 weil ihm als Theologen die umfassende Wirksamkeit Gottes sowie die Freiheit des Menschen am Herzen lag.1059 Dabei galt es das Problem zu lösen, wie das Telos der politischen Gemeinschaft mit der Heilsbestimmung des einzelnen Individuums vereinbart werden konnte, ohne dabei mit der tradierten Eschatologie zu brechen. Die Lösung, welche Thomas von Aquin hier anbrachte, ist in ihrer Simplizität nachgerade genial; denn in Regress auf die aristotelischen Lehren inkludierte er das politische Leben in eine „Hierarchie der Zwecke“.1060 Als höchstes natürliches Telos galt bis Aquin das nach christliche n Tugenden geführte Leben, jedoch war in seiner „Zielhierarchie“ wonach sich das gesamte Sein des Menschen zu orientieren habe, damit das Ende mitnichten erreicht.1061 Vielmehr erblickte Aquin als „ultimus finis“ für die Gemeinschaft aller Menschen die Erfüllung des ewigen Lebens 1062 Auf diese Weise besteht für den von Gott eingesetzten Fürsten 1056

Tornau 2006, S. 144–145. Fuhrer 1997, S. 88. 1058 Cf. zur v.a. durch Duns Scotus geprägte Rezeptionsgeschichte und den Ursprüngen des Begriffs in der arabischen Geistesgeschichte weiterführend: Honnefelder 1991. 1059 Wieland 2004, S. 79. 1060 Berges 1952, S. 204. 1061 Struve 1992, S. 158. 1062 „Idem autem oportet esse iudicium de fine totius multitudinis, et unius. Si igitur finis hominis esset bonum quodcumque in ipso existens, et regendae multitudinis finis ultimus esset similiter ut tale bonum multitudo acquireret et in eo permaneret; [. . . ] Si vero bonum cognoscendae veritatis tale quid esset, ad quod posset multitudo pertingere, rex haberet doctoris officium. Videtur autem finis esse multitudinis congregatae vivere secundum virtutem. [. . . ] Sed quia homo vivendo secundum virtutem ad ulteriorem finem ordinatur, qui consistit in fruitione divina, ut supra iam diximus, oportet eumdem finem esse multitudinis humanae qui est hominis unius. Non est ergo ultimus finis multitudinis congregatae vivere secundum virtutem, sed per virtuosam vitam pervenire ad fruitionem divinam. 1057

V. Staatskunst als „politica christiana“ bei Thomas v. Aquin

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die edelste und höchste Aufgabe seines Regierens, die Menschen zu einem Leben in Tugend zu führen, damit ihnen als Lohn die himmlische Glückseligkeit in Form des ewigen Lebens zuteil wird. Sonach dispergierte sich bei Aquin die Staatskunst auf eine Vielzahl von Handlungsanweisungen, was für die spätere Fürstenspiegelliteratur maßgeblich sein sollte. Damit war die Tradition der „politica christiana“, welche bis ins späte 17. Jahrhundert andauern sollte, begründet.1063

Zur Verwirklichung dieser Absichten wurde vom Herrscher die Anwendung einer bestimmten „Klugheit“ erwartet, wessentwegen sich der Aquinate daher in seiner Summa Theologica neben theologischen und ethischen Fragen auch intensiv einer Klugheitslehre zuwendete, welche er in einem politischen Kontext diskutiert. Dabei greift er stark auf antike Lehren, vornehmlich die des Stagiriten zurück. So bestimmt er als Prinzipalakt der Klugheit das Gebieten („praecipere“),1064 welches einen Dreischritt von Beratschlagen („consiliari“) über Beurteilen („iudicari“) der Ergebnisse des im Ratschlag Befundenen und schließlich die Entscheidung („praecipere“) hierüber, beinhaltet.1065 Bereits am Aufbau läßt sich deutlich die Analogie der Unterteilung der Staatskunst bei Aristoteles, lediglich in einer etwas anderen Terminologie, erkennen.1066 Verbleibt das Urteil noch in der spekulativen Vernunft, so handelt es sich beim Gebieten um eine Angelegenheit der praktischen Vernunft, alldieweil sie die ersten beiden Vorgänge ins Werk setzt.1067 Darob ist das „praecipere“ der „actus principalis“ der „ratio practica“ und mithin der „prudentia“. Dabei umfasst im Verständnis Aquins die Klugheit nicht nur ein eigenes Gut, sondern richtet sich gleichsam auf das „bonum commune“. Die dementsprechende Klugheit, die „prudentia politica“, ist als eine „species“ von der „prudentia simpliciter“, welche nur auf das eigene Gut abzielt und von der „prudentia oeconomica“, welche sich am „bonum commune“ des Hauses respek-

Siquidem autem ad hunc finem perveniri posset virtute humanae naturae, necesse esset ut ad officium regis pertineret dirigere homines in hunc finem.“ De Regimine Principum, lib. 1, cap. XV. 1063 Sellin 1993, S. 804–805. 1064 „Praeterea, praecipere, vel imperare, videtur pertinere ad voluntatem, cuius obiectum est finis et quae movet alias potentias animae. Sed prudentia non est in voluntate, sed in ratione. Ergo prudentiae actus non est praecipere.“ Summa theologiæ, IIa–IIae q. 47 a.8 arg. 3. 1065 „Unde oportet quod ille sit praecipuus actus prudentiae qui est praecipuus actus rationis agibilium. Cuius quidem sunt tres actus. Quorum primus est consiliari, quod pertinet ad inventionem, nam consiliari est quaerere, ut supra habitum est. Secundus actus est iudicare de inventis, et hic sistit speculativa ratio. Sed practica ratio, quae ordinatur ad opus, procedit ulterius et est tertius actus eius praecipere, qui quidem actus consistit in applicatione consiliatorum et iudicatorum ad operandum. Et quia iste actus est propinquior fini rationis practicae, inde est quod iste est principalis actus rationis practicae, et per consequens prudentiae.“ Summa theologiæ, IIa–IIae q. 47 a.8 co. 1066 Cf. Kap.: B.II.: S. 244. 1067 „Praeterea, in eadem parte animae ponitur a philosopho ars et prudentia; ut patet in VI Ethic. Sed ars non solum invenitur practica, sed etiam speculativa, ut patet in artibus liberalibus. Ergo etiam prudentia invenitur et practica et speculativa.“ Summa theologiæ, IIa–IIae q. 47 a.2 arg. 3.

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

tive der Familie orientiert, zu differenzieren, weil sie sich ausschließlich dem „bonum commune“ der „civitas“ oder dem „regnum“ widmet.1068 In diesem Zusammenhang greift Aquin ein Bild aus der Ethica Nicomachea des Aristoteles auf, indem er dem Herrscher die Klugheit „ad modum artis architectonicae“ und den Untertanen „ad modum artis manu operantis“ zuteilt.1069 Somit wird die eher praktisch-bildende Klugheit mit den Regierten und die geistig lenkende in Analogie zu einem Baumeister mit dem „princeps“ assoziiert. Mithin kann die „ars principalis“ mit der „ars architectonica“ synonym gebraucht werden. Indes sind damit noch nicht alle Ausprägungen der „prudentia“ nach Aquin erfasst, so daß wir uns derjenigen zuwenden müssen, welche sich konkret mit dem Gebieten über eine Vielzahl von Menschen auseinandersetzt. Demgemäß greift er in der Quaestio 50 die bisherigen Terminologien der „prudentia politica“ und „oeconomica“ wieder auf und ergänzt diese durch die „prudentia militaris“ und „regnativa“: 1068

„Sed contra est quod diversae scientiae sunt politica, quae ordinatur ad bonum commune civitatis; et oeconomica, quae est de his quae pertinent ad bonum commune domus vel familiae; et monastica, quae est de his quae pertinent ad bonum unius personae. Ergo pari ratione et prudentiae sunt species diversae secundum hanc diversitatem materiae.“ Summa theologiæ, IIa–IIae q. 47 a.11 s.c. 1069

qΕστιν δJ κα3  πολιτικ κα3  φρνησις  α^τ μJν Nξις, τ μντοι εXναι ο^ τα^τν α^τα,ς . τHς δJ περ3 πλιν Y μJν Fς ρχιτεκτονικ φρνησις νομοθετικ-, Y δJ Fς τ καθ% Nκαστα τ κοινν Sχει hνομα, πολιτικ-8 αPτη δJ πρακτικ κα3 βουλευτικ8 τ γ ρ ψ-φισμα πρακτν Fς τ Sσχατον. δι πολιτεIεσθαι τοIτους μνον λγουσιν8 μνοι γ ρ πρ2ττουσιν ο1τοι bσπερ οd χειροτχναι. δοκε, δJ κα3 φρνησις μ2λιστ% εXναι  περ3 α^τν κα3 Nνα8 κα3 Sχει αPτη τ κοινν hνομα, φρνησις8 κενων δJ c μJν ο9κονομα c δJ νομοθεσα c δJ πολιτικ-, κα3 ταIτης c μJν βουλευτικ c δJ δικαστικ-. ΕXδος μJν ο1ν τι rν εQη γνσεως τ αLτ ε9δναι8 λλ% Sχει διαφορ ν πολλ-ν8 κα3 δοκε, D τ περ3 αLτν ε9δ5ς κα3 διατρβων φρνιμος εXναι, οd δJ πολιτικο3 πολυπρ2γμονες8 [. . . ] ζητοEσι γ ρ τ αLτο,ς γαθν, κα3 οQονται τοEτο δε,ν πρ2ττειν. κ ταIτης ο1ν τHς δξης λ-λυθε τ τοIτους φρονμους εXναι8 κατοι Qσως ο^κ Sστι τ αLτοE ε1 Oνευ ο9κονομας ο^δ% Oνευ πολιτεας. Sτι δJ τ αLτοE πς δε, διοικε,ν, Oδηλον κα3 σκεπτον. Ethica Nicomachea, 1141b 23 – 1142a 11

„Respondeo dicendum quod prudentia in ratione est. Regere autem et gubernare proprie rationis est. Et ideo unusquisque inquantum participat de regimine et gubernatione, intantum convenit sibi habere rationem et prudentiam. Manifestum est autem quod subditi inquantum est subditus, et servi inquantum est servus, non est regere et gubernare, sed magis regi et gubernari. Et ideo prudentia non est virtus servi inquantum est servus, nec subditi inquantum est subditus. Sed quia quilibet homo, inquantum est rationalis, participat aliquid de regimine secundum arbitrium rationis, intantum convenit ei prudentiam habere. Unde manifestum est quod prudentia quidem in principe est ad modum artis architectonicae, ut dicitur in VI Ethic., in subditis autem ad modum artis manu operantis.“ Summa theologiæ, IIa–IIae q. 47 a.12 co.

V. Staatskunst als „politica christiana“ bei Thomas v. Aquin

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„Ad primum ergo dicendum quod sicut dictum est, regnativa est perfectissima species prudentiae . . . Et ideo regnativa comparatur ad hanc politicam de qua loquimur sicut ars architectonica ad eam quae manu operatur.“.1070 Mithin qualifiziert er die „prudentia regnativa“ als die vollkommenste aller Klugheiten, welche allein dem König zukommt, weil dieser mit der Gesetzgebung betraut ist und damit den Hüter des Rechts verkörpert. Somit ist die „communitas perfecta civitatis“ die vollendetste Art der Leitung. Der Hausvater als „pater familias“ ähnelt dem König zwar auf der Mikroebene, doch fehlt ihm die finale Perfektion, befindet sich diese doch zwischen der Einzelperson als Teil des „domus“ und der „civitas“, von welcher das Haus wiederum ein Part ist. Demgemäß ist auch eine „prudentia paterna“ schlechthin nicht existent.1071 Auch die „prudentia militaris“ weist trotz gewisser Similarität mit der „prudentia regnativa“ ähnlich wie bei Platon eine Aporie an Vollkommenheit aus, zum einen weil sie in Kriegsdingen nur ausführendes Organ ist und zum anderen in Kriegen der Tapferkeit („fortitudo“) eine besondere Rolle zuteil wird, welche einer anderen Form der Tugend zugehörig ist.1072 Auffallend ist bei der Betrachtung der Staatsphilosophie Thomas von Aquins sowohl der methodische Aufbau als auch die Gewichtung, welche vor allem rücksichtlich der Gerechtigkeit stark an die antiken Vorbildern angelehnt ist.1073 In diesem Zusammenhang sollte in der Nachfolge des Aquinaten im Zuge der Scholastik eine zunehmende Ausdifferenzierung erfolgen, so hat zum Beispiel Ägidius Romanus die „prudentia regnativa“ in noch sublimere Komponenten aufgeteilt.1074 Mit dem „Kunstgriff“ Aquins, eine „Hierarchie der Zwecke“ zu erstellen, gelang es, die Staatskunst wieder in die politische Philosophie einzugliedern. Jedoch ist dabei unverkennbar, daß auch hier nicht an das Ideal der Durchdringung einer vollumfänglichen, ungeteilten Philosophie angeknüpft wurde, sondern sich ausgehend von Cicero eine immer stärkere legalistische Sichtweise auf das Regieren Bahn brach, so daß bei der Staatskunst des Mittelalters fast schon von einer Gesetzgebungskunst auf der Grundlage christlicher Tugendlehre mit einem eschatologischen Lohn-Telos gesprochen werden kann.1075 1070

Summa theologiæ, IIa–IIae q. 50 a.2 ad 1–2; Quaglioni 1991, sowie weiterführend: „Ad tertium dicendum quod pater in domo habet quandam similitudinem regii principatus, ut dicitur in VIII Ethic., non tamen habet perfectam potestatem regiminis sicut rex. Et ideo non ponitur separatim paterna species prudentiae, sicut regnativa.“ Summa theologiæ, IIa–IIae q. 50 a.3 ad 3. 1072 „Ad tertium dicendum quod executio militiae pertinet ad fortitudinem, sed directio ad prudentiam, et praecipue secundum quod est in duce exercitus. “ Summa theologiæ, IIa–IIae q. 50 a.4 ad 3. 1073 Eggensperger 2001, S. 68–69; cf. v.a. auch Anm. 614, S. 140. 1074 Simon 2004, S. 57–58. 1075 Cf. dazu grundlegend: Miethke 2000. 1071

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

VI. Prudentia politica als ars architectonica in der Neuzeit An den aquinatischen Begriff der politischen „prudentia“ im Sinne einer „ars architectonica“ knüpft die staatswissenschaftliche Literatur des 17. und 18. Jahrhunderts an, welche allerdings „prudentia“ nicht immer einheitlich mit „Klugheit“, sondern auch mit „Kundigkeit“ übersetzt. Gerade letztgenannte Traduktion emphasiert stärker den Aspekt der Erlernbarkeit, wessentwegen sich eine zunehmend ausdifferenzierte Handlunglehre für die „prudentia publica“ oder auch „prudentia politica“1076 entwickelte, welche das „bonum commune“ zum Ziel hatte. Wie jedoch das gemeinsame Wohl zu erlangen war, das heißt, nach welchen Regeln und Maßstäben über Nutzen und Schaden für den Staat entschieden werden kann und damit einhergehend die Einrichtung und Administration der Gesellschaft beschaffen sein sollte, war für eine sich zunehmend nach Objektivierbarkeit richtende Wissenschaft kaum zu beantworten. Folglich können die Prudentia-Lehren eher als ein Versuch angesehen werden, das Verfahren über das dem Staat Zuträgliche und ihm Abträgliche qua Beratung zu objektivieren und an eine Analyse der relevanten Rahmenbedingungen zu binden.1077 Hieraus entwickelte sich dann als spezifische Untergruppe die der „prudentia circumstantialis“.1078 Damit brach sich eine Entwicklung Bahn, welche bisher kontingente Gebiete wie das menschliche Handeln zunehmend in die Wissenschaft inkludierte und damit die praktische Philosophie immer mehr auf eine bloße Anwendung der Theorie reduzierte. Zusammengefasst wurde dieser Prozess von Christian v. Wolff, welcher die Konsequenzen hieraus in aller Deutlichkeit bereits Mitte des 18. Jahrhunderts offenlegte: „Quia Politica niti intelligitur œconomia, ethica, Jure aturali [sic!] & Protopractica (§.2.3), dictæ vero disciplinæ sua derivant ex Ontologia, Psychologia, Cosmologia & Theologia naturali, sive ex omni Metaphysica, quam omnia Philosophiæ practicæ præmittendam esse, . . . .“1079 Mit der Erkenntnis, daß die universelle praktische Philosophie ihre Lehren der Ontologie, der Psychologie, der Kosmologie und der natürlichen Theologie mithin der gesamten Metaphysik entnimmt, hat sich für Wolff der zwingende Schluß ergeben, daß ihr nunmehr auch die praktische Philosophie in toto unterzuordnen sei. Endgültig wurde der praktischen Philosophie ihre materielle Grundlage entzogen, als Kant in konsequenter Fortsetzung der Wolffschen Befunde, in seiner Einleitung zur „Kritik der Urteilskraft“ darlegte, daß neben anderen die „Haus-, 1076 1077 1078 1079

Z.B. Alt 1667, Thesis XXIV. Mohnhaupt 2003, S. 476–477. Bose 1699, S. 95–96. Wolff 1756, § 4; sowie außerdem: Wolff 1744, § 144.

VI. Prudentia politica als ars architectonica in der Neuzeit

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Land-, Staatswirthschaft, die Kunst des Umganges, die Vorschrift der Diätetik, selbst nicht die allgemeine Glückseligkeitslehre, . . . zur praktischen Philosophie gezählt werden, . . . weil sie insgesammt nur Regeln der Geschicklichkeit, die mithin nur technisch-praktisch sind, enthalten, . . . .“1080 Mithin räumte er mit dem bis dahin vorherrschenden „sehr nachteiligen Missverstand“1081 auf, indem er die genannten Bereiche der theoretischen Philosophie zuordnete und der praktischen Philosophie ein zur Gänze neues Gebiet mit den Prinzipien a priori erschloss, welche jenseits jeder heteronomen Kalkulation die autonome Bestimmung des eigenen Willens erlaubte. Folglich konfrontierte Kant die bis dahin geltende Klugheitslehre, indem er Moral nicht mehr als Kunstfertigkeit im Sinne einer Technik denkt und auf diese Weise gemäß der neuzeitlichen Logik einer sich selbst immer stärker technisierenden Wissenschaft zu einem Nebenprodukt herabsetzt. Dies führte dazu, daß er eine moralische Klugheitslehre entschieden ablehnte.1082 In diesem Zusammenhang muss jedoch angemerkt werden, daß er die Klugheit mitnichten vom politischen Zusammenhang löste, sondern durchaus in das Zentrum seiner Überlegungen in den Vorarbeiten zum öffentlichen Recht rückte, in dem er die Begriffe „Politik als Wissenschaft“, „Staatskunst“ und „moralische“ von „demagogischer“ Politik voneinander separierend definierte. So sieht er in der Politikwissenschaft dasjenige System, welches dazu angetan ist, sowohl die Sicherheit der Bürger garantierende Gesetze zu beinhalten als auch einen in- und auswendigen Zustand der Zufriedenheit des Volkes zu gewährleisten. Bezeichnenderweise inkludiert er diese materiellen Aspekte nicht in seine Definition der Staatskunst, sondern beschränkt Letztgenannte auf die Fähigkeit zur Machtausübung über das Volk: „So wie K l u g h e i t die Geschicklichkeit ist Menschen (freye Wesen) als Mittel zu seinen Absichten zu brauchen; so ist diejenige Klugheit wodurch jemand ein ganzes freye Volk zu seinen Absichten zu brauchen versteht die P o l i t i k (Staatskunst) Diejenige Politik welche dazu sich solcher Mittel bedient die mit der Achtung fürs Recht der Menschen zusammenstimmen ist moralisch die hingegen welche was den Punkt der Mittel betrift nicht bedenklich ist (also die des Politikasters) ist D e m a g o g i e.“1083 Dabei parallelisiert er Klugheit und Geschicklichkeit auf den individuellen Mikroebenen innerhalb zwischenmenschlicher Beziehungen mit der Klugheit auf der Makroebene, ganze Völker in seinem Sinne zu lenken. Es wäre verfehlt, diese Kantsche Definition von Politik mit einer handlungstheoretischen Auffassung, welche auf das Machtstreben und nicht das klugheitsbedingte Vermögen von Beeinflussung abzielt, wie sie späterhin durch Max Weber erfolgen sollten,1084 1080 1081 1082 1083 1084

KdU, S. 173. KdU, S. 195. Aubenque 2007, S. 195-196. Vorarbeiten, Lose Bl. F 4, Zweite Seite (346). Weber 2005b, cap I, § 17 et cap. IX, § 2.

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B. Anfänge und Entwicklung der Staatskunst seit Platon

gleichzusetzen. Das entscheidende Hauptaugenmerk liegt für Kant nämlich auf dem Gesichtspunkt der Freiheit, sowohl des Einzelnen als auch des Volkes, was Repressalien, welcher Art sie auch sein mögen, genauso ausschließt wie eine Unbedenklichkeit gegenüber den Durchsetzungsmitteln. Dies führt zur nächsten Differenzierung zwischen moralischer und demagogischer Politik.1085 Somit ist die bezeichnenderweise mit dem Begriff Politik synonym gebrauchte Staatskunst, für Kant nur im Verbund mit der von ihm weitgefassten Politikwissenschaft im Sinne der damaligen Policeywissenschaft oder Kameralwissenschaften mit Kenntnis der gesetzlichen Ordnung zur Herstellung des Allgemeinwohls und der auf Klugheit basierenden Fähigkeit der Lenkung des „freyen“ Volkes auf dem Boden der Rechtsstaatlichkeit, sinnstiftend. Demgemäß wird die Moraldimension zunehmend legalistisch szientifiziert und der Aspekt der Fähigkeit, also der technische Bereich, mit der Klugheit identifiziert und auf das Lenkungsvermögen reduziert. In diesem Bewusstsein gewann die Trennung von Moral und praktischer Philosophie im Kontext einer nach immer stärker objektiven Maßstäben strebenden Wissenschaft deutlich an Kontur und gipfelt in die bis heute Gültigkeit besitzende Totalnegation einer an Handlungshinweisen interessierten Politikwissenschaft. Als hierfür pfadabhängig vermag die besonders im 19. Jahrhundert in der Staatswissenschaft respektive der politischen Theorie geprägte Auffassung und Neuverortung der Staatskunst in das damalige Wissenschaftssystem angesehen werden. Beispiele sind hierfür Legion, wobei sonderheitlich auf Adam Heinrich Müller v. Nittersdorf, einem Vertreter der romantischen Staatsphilosophie, hinzuweisen ist, in dessen Hauptwerk aus dem Jahre 1809 „Die Elemente der Staatskunst“1086 der Versuch unternommen wird, die seines Dafürhaltens nach überkommenen Auffassungen und Begrifflichkeiten von Politik, Politikwissenschaft und Staatskunst in einer neuen Systematik voneinander zu scheiden. Ein Ähnliches versuchte auch Robert v. Mohl, welcher in seiner Doppeleigenschaft als Gelehrter und Politiker mit Eifer daran ging, die Wissenschaften seiner Zeit neu zu klassifizieren, wobei er die praktische Politik mit der Staatskunst identifizierte, ihm eine eindeutige Trennung von Staatslehre, Staatsrecht und Politik aber desgleichen nicht gelang.1087 Allen diesen Klassifizierungen ist jedoch die auf den Stagiriten zurückgehende, bemühte Dichotomisierung des Politischen in eine praktische und theoretische Dimension gemein.1088 Versuche, dem entgegenzuwirken, rissen indes nicht ab, so daß noch zu Beginn des vergangenen Jahrhunderts der Bonner Jurist Philipp Zorn im Einleitungskapitel des „Handbuchs der Politik“ des Nationalökonomen Adolf Laband und des Historikers Karl Lamprecht in seinem Artikel „Politik als Staatskunst und Wissenschaft“ die alte Tradition der Staatsrechtlehre als die enge Verknüpfung von theoretischer und 1085 1086 1087 1088

Kater 1999, 49K. Müller 1809. Beyme 2002, S. 191. Cf. Kap.: B.II.: S. 244

VI. Prudentia politica als ars architectonica in der Neuzeit

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praktischer Politik, welche ihre höchste Ausprägung in der Kunst der richtigen Staatslenkung fand, noch einmal abgebildet hat.1089 Allerdings fällt er in der terminologischen Schärfe, konkret zu benennen, was er mit „Politik als Staatskunst“ genau zu fassen beabsichtigt, weit hinter frühere Epochen zurück; versteht er selbige doch recht allgemein als die „Kunst, im öffentlichen Leben das Mögliche auszurichten“.1090 Daran änderten auch die darauffolgenden, vornehmlich in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts erfolgten Bemühungen wenig, an das alte Ideal von praktischer Philosophie und Wissenschaft im Sinne einer um Handlungsratschläge bemühten Disziplin wieder anzuknüpfen und eine „erneute Neuverortung“ des nunmehr unter dem Namen „Politikwissenschaft“ firmierenden Faches im Wissenschaftssystem vorzunehmen.1091 Es blieb im Grunde alles beim alten, wessentwegen es nicht weiter überrascht, wenn mit einer rein auf das Durchsetzungsvermögen der eigenen politischen Vorstellungen im zunehmend komplexer gewordenen Institutionengefüge reduzierten Auffassung von Politik, die Berücksichtigung normativer Aspekte bei einer Begriffsdefinition nicht erfolgt. Damit setzt sich der durch die Aufklärung erstmals beschrittene Weg eines dezidierten Scheidens von Moral und Wissenschaft fort und ist kaum mehr von der studierbuchhaften und pragmatisch-abgesicherten Begriffsbestimmung eines Werner J. Patzelts entfernt: „Politik ist jenes menschliche Handeln, das auf die Herstellung und Durchsetzung allgemein verbindlicher Regelungen und Entscheidungen (d.h. von ‘allgemeiner Verbindlichkeit’) zwischen Gruppen von Menschen abzielt.“1092 Wobei es bei dieser Begriffsbestimmung opak bleibt, ob hinsichtlich des beschriebenen „menschlichen Handelns“ schlechterdings noch von einer Kunst im Sinne Herders oder nur noch gemäß Beuys’ gesprochen werden darf. Ungeachtet dessen drängt sich die Frage auf, worin der umfassende Mehrwert einer solchen Definition jenseits akademischer Elfenbeintürme befindlich ist, sonderheitlich für die apostrophierten „Gruppen von Menschen“. Demzufolge kann füglich gemutmaßt werden, daß Platon mit dieser Definition wohl kaum d’accord gegangen wäre.

1089 1090 1091 1092

Laband u. a. 1914. Zorn 1914, S. 3. Z.B. Hennis 1963, S. 35–55. Patzelt 2007, S. 22.

C. Schlußbetrachtung und Ausblick Αρετ e πολIμοχθε γνει βροτεω θ-ραμα κ2λλιστον βω σ7ς πρι, παρθνε, μορφ7ς κα3 θανε,ν ζηλωτς ν Ελλ2δι πτμος το,ον π3 φρνα β2λλεις καρπν 9σαθ2νατον χρυσοE τε κρεσσω κα3 γονων μαλακαυγ-τοι θ% Pπνου. σοE δ% Nνεχ% ο^κ Δις Ηρακλης Λ-δας τε κοEροι πλλ% ντλασαν Sργοις σ ν γρεIοντες DIναμιν8 σο,ς δJ πθοις Αχιλε4ς e ΑQας τ% Αδα e δμον Rλθον8 σ7ς δ% Nνεκεν φιλου μορφ7ς κα3 Αταρνος e Sντροφος ελου χ-ρωσεν α^γ2ς8 τογαρ οδιμος Sργοις θ2νατν τ μιν α^δ-σουσα ΜοEσαι, ΜναμοσIνας θIγατρες, Δις ξενου σβας αCξουσαι φιλας τε γρας βεβαου. Aristoteles Hymnus auf die Tugend1093

Ruft man sich den Anfang der Untersuchung in Erinnerung, wird ersichtlich, daß die Staatskunst als Apell des Demokrit, so schwer es auch sein mag, sich um sie zu bemühen, damit den Menschen Großes und Herrliches zuteil werde, 1093

Aristotelis Fragmenta, 675 R3 sowie Gigon, T 1, S. 20 (= Vitae philosophorum, lib. 5, 7–8 et Dipnosophistae, 696 B – 697 D).

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C. Schlußbetrachtung und Ausblick

eine exzellierende Stellung in den Künsten einnimmt.1094 Ihre bis dahin vage materiale Bestimmung wurde durch die Einbindung in den Gesamtkontext der platonischen Philosophie zu einer neuen, theoretischen Höhe geführt. Durchaus im Verständnis, wie es Herder späterhin akzentuieren sollte, daß Kunst vom Können komme, begriff Platon Politik noch als Kunst (τχνη), welche exklusiv denjenigen, welche wahrhaft „Befähigte“ im Sinne „sowohl im Bereich handwerklichen Herstellens als auch im Bereich menschlichen Handelns allgemein, sach- und situationsgerecht zu handeln“, sind. Insofern ist es auch zu verstehen, weswegen er die Erkenntnis, als eines der wesentlichsten Elemente der „Staatskunst“ in die beiden Teile „handelnd“ und „einsehend“ dichtomisiert hat.1095 Allerdings verblieb er nicht in diesen abstrakten Sphären, sondern stellte den unmittelbaren Nutzen der πολιτικ- τχνη, welche synonym mit einer πολιτικ- ρετ-, das heißt der „politischen Tugend“ aufgefasst werden darf,1096 für die Seele aller Menschen heraus. Damit gewinnt die diesseitige Orientierung der politischen Kunst eine eschatologische Ausrichtung, welche durch ihre „Wissenschaft“ um das Seelenheil der Menschheit von Platon erst das Attribut „königlich“ zugesprochen bekommt. Folglich ist die Philosophie Platons eine vollumfänglich auch praktische, da sie die Staatskunst auf das höchste Telos des irdischen Wirkens ausrichtet, die in der Erziehung ihren Ausdruck findet. Sie hat zum Ziel, die sich widerstrebenden Seelenverfassungen mit einem göttlichen Band in Analogie zur Weberkunst zu verbinden. Mit dieser Aufgabe, den Menschen vor allem auch inwendig „gut“ zu machen und in Harmonie mit seinen Mitmenschen leben zu lassen, zeigt die πολιτικ- τχνη Platons weit über den gewöhnlichen Aufgabenbereich, auch im seinerzeitigen antiken Verständnis, einer lediglich an streng staatlichen Belangen ausgerichteten Politik hinaus.1097 Diese an Eudaimonie aller Menschen orientierte „Staatskunst“ war in ihren Grundzügen zwar idealistisch, doch mitnichten utopisch aufzufassen.1098 Denn so schwierig und unerreichbar die Verwirklichung auch sein mag, als Fernziel sollte sie, allein schon auf Grund der darin vollzogenen Tugendwerdung stets anvisiert werden. Insofern wäre Platon aller Voraussicht nach äußerst irritiert gewesen, ihn als reinen philosophischen Theorist zu verorten. Denn gerade in der Suche nach der vollendeten Gerechtigkeit und Tugend sah er ein äußerst aktives Tun, welches neben dem der Theorie zugehörigen Lesen des „Fährtenbuches“ in Gestalt der dafür vorgesehenen τχνη auch die Praxis des Beschreitens dieses „Such-Weges“ in sich birgt. Denn indem sich das Finden in der individuellen Seele vollzieht wirkt es zwangsläufig auch auf die staatlichen Belange, denn dieser Vorgang findet unausgesetzt im Kontext des Sozialgefüges der Polis statt, das heißt zwischen all denjenigen, welche willens sind, sich in die 1094 1095 1096 1097 1098

Cf. Kap. A.I., S. 17. Cf. u.a. Kap. B.I.1.. S. 66. Stokes 1986, S. 233, cf. auch: Anm. 513, S. 118. Leonhard 2007, S. 75. Cf. Kap. B.I.2.c), S. 144.

C. Schlußbetrachtung und Ausblick

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Interaktion des λγος unter dem „Leitstern“ des idealen Staates auf die Suche nach Gerechtigkeit und Tugend zu begeben, um an das quasi „heranzuleben“, was für die Verwirklichung der πολιτικ ρετ- schlechthin steht.1099 Daß sich dieser, höchlichst komplexe und ein ganzes Leben umspannende Vorgang schlechterdings nicht in eine akademische Division von Theorie und Praxis zerteilen läßt, müßte einleuchtend sein. Dem steht der Ansatz der Sophisten gegenüber, welcher sich als fortwährendes Trugbild über die Jahrtausende bewahrt hat, daß nämlich die Philosophie und mithin auch die Staatskunst auf der Grundlage von natürliche Begabung durch den Erwerb von Fachwissen sowie dem Sammeln von Erfahrung und schließlich vermittelst Übung, Gebrauch und Anwendung des Gelernten erlangbar sei.1100 Insonderheit dieser Phantasmagorie, daß Schüler, bei denen die genannten Voraussetzung und Ambitionen zusammenfallen, durchweg zu τεχν,ται der Staatskunst erzogen zu werden vermögen, stellt sich Platon mit seiner Philosophie vehement entgegen. Denn das Wissen um die Staatskunst hat weder etwas mit einer antinoetische πολυμαθη1101 , noch einem reflektierten und profunden Fachwissen gemein; auch spielen Erfahrung sowie Übung im Gebrauch und der Anwendung dieses Wissens bei der Erlangung der Staatskunst keine nennenswerte Rolle. Denn bei ihm handelt es sich nicht um ein von Bivalenz und Objektivierbarkeit geprägtes propositionales Wissen, wie die Sophisten und allen voran Isokrates glauben machen wollen.1102 Statt dessen verhält es sich nach dem Begründer der Akademie solchergestalt, daß weitere, nicht-propositionale Wissensformen, wie vorzüglich das γιγνσκειν α^τν Gαυτν, welches den Weg zum πιστ-μη πιστ-μης ebnet, das Wissen um die πολιτικ- τχνη charakterisieren. Ein entscheidender Punkt ist zudem, daß die fallible Mehrheitsgesellschaft der Polis bei Isokrates die Normen rücksichtlich ρετ- und δικαιοσIνη vorgibt, wessenthalben diese stets heteronom gegenüber dem Individuum bleiben und dabei weder auf tatsächlicher Einsicht des Einzelnen beruhen noch fundiert eine überzeitliche Geltung für sich zu reklamieren vermögen. Eine solche Wissensvermittlung durch eine sophistische παιδεα, welche sich zwar expressis verbis auf das Gutsein und Sittliche bezieht und darüber hinaus einen Supremat der Seele uneingeschränkt bejaht, fällt hinsichtlich der Erlangung der wahren Staatskunst in letzter Konsequenz weit hinter ein auf wirklicher Selbsterkenntnis beruhendes Streben nach vom Wankelmut der Polis-Mehrheitsgesellschaft independenten sittlichen Normen sowie eine konsistent elaborierte, tatsächliche Seelenlehre zurück. So war es für Platon gerade die ψυχαγωγα, welche ohne auch nur im Ansatz eine Art „politisches Programm“ zu verkörpern, einen fundamentalen Bestandteil des Wissens um die πολιτικ τχνη ausmacht. Denn Menschen werden über ihre Seelen gewonnen und mithin be1099 1100 1101 1102

Cf. Kap. B.I.2.a), S. 115. Cf. Kap. B.I.2.b), S. 123. Cf. zur Kritik an der Vielwisserei: Anm. 385, S. 93. Cf. Kap. B.I.2.d), S. 149.

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herrscht, wessentwegen die Seelenführung auf der Grundlage einer umfassenden Kenntnis der Seele sowohl in- als auch auswendig wirkt, indem sie nämlich die eigenen sowie die fremden Seelenarten berücksichtigt. Demnach ist die ψυχαγωγα als systematisierende „Wissenschaft der Seele“ indespensabler Teil der Staatskunst.1103 Darüber hinaus kommt ihr eine besondere Stellung insofern zu, als daß sich lediglich in ihr die Einsicht in das Gute, welche schlechterdings nichts mit einer Intuition oder Schau einer metaphysischen Wesenheit gemein hat, sondern vielmehr müherfüllte und schwierige wissenschaftliche Diskurse und geistige Arbeit bedeutet, im Moment des Verstehensvollzuges durch einen Lichtfunken herausbildet, um sich dann aus sich selbst heraus zu nähern.1104 Allerdings muß konstatiert werden, daß diese Autopoiesis des Funkens der Erkenntnis, welcher als kollateralen Effekt einen Zustand der „ekastatischer Kontemplation“ mit sich bringt, durchaus einen stark metaphysischen Kern aufweist.1105 Die Verbindung von Herrschaft und Seele, die auf einem „dynamischen“ Wissen fußt, dieweil es sich nämlich allein vermittelst eines unausgesetzten Selbstausforschens und der beständigen Tätigkeit des Philosophierens im Sinne von το4ς λγους πο,σθαι gewinnen läßt, beinhaltet neben der Qualifikation zum Herrschen durch die „Psychologie“ als weiteres wesentliches Merkmal noch eine Art „Selbst-Kontrolle“ des Herrschenden: Denn indessen daß er sich durch das „SichÜber-Philosophie-Unterhalten“ auf die Suche nach der Tugend begibt, forscht er sich tagtäglich selbst aus, was sowohl ein Korrektiv seiner Handlungen als auch ein Fortschreiten auf dem Weg zur Erlangung des μγιστον μ2θημα, mithin dem μγιστον γαθν schlechterdings, bedeutet.1106 Damit tritt der mehrfache Nutzen der kritischen Funktion dieses autoreferentiellen Wissens, ergo der Wissenschaft um ihrer selbst im Sinne eines Vernunftglaubens nach Kant, sowohl für das Individuum wie gleichergestalt für die Gesellschaft gänzlich klar zu Tage.1107 So deutlich das Nutzbringende dieses autoreferentiellen Wissen auch hervortritt, ist es notwendig festzuhalten, daß bei Platon die „Erkenntnis in das Gute“ keinesfalls mit der „Idee des Guten“ konfundiert werden darf, denn dies hätte neben erheblichen Folgen auf den Wissensgegenstand des Guten selbst, vorzüglich auch zur Konsequenz, daß es nachdem der Funken der Erkenntnis gezündet hätte, gleich eines jeden anderen Wissens von jedwedem vermittelbar wäre.1108 Und doch ist es grundsätzlich möglich und darüber hinaus auch im Herrschaftsauftrag des Inhabers der Staatskunst ausdrücklich vorgesehen, daß diese, nachdem sie unter größter Mühwaltung das Wissen rücksichtlich der πολιτικ τχνη im speziellen und der ρετ- im allgemeinen erworben haben, diese πιστ-μη an die Jugend tradieren sollen. Das stellt die wahren Staatslenker bei der Vermittlung dieses 1103 1104 1105 1106 1107 1108

Cf. Anm. 574, S. 133. Cf. Kap. B.I.2.d), S. 163 sowie: Kap. B.I.2.d), S. 170. Cf. Kap. B.I.2.d), S. 163. Cf. Kap. B.I.2.d), S. 171. Cf. Kap. B.I.2.d), S. 171. Cf. Anm. 835, S. 187.

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πιστ-μη πιστ-μης zwischen κρ2τος und παιδεα vor eine nicht unerhebliche Herausforderung und doch läßt sich festhalten, daß die Staatskunst – unter den genannten Voraussetzungen – zweifelsweit vermittel- und damit erlangbar ist.1109 Wenn Platon also über die sokratische Sλενξις und μαιευτικ τχνη1110 zu dem Schluß gelangt, daß die wahre Staatskunst als Gutes ein Wissen vermittle, sind die gemeinhin im Zentrum der Betrachtung stehenden Nebeneffekte wie beispielsweise, daß die Bürger dadurch frei, reich und einig werden, für ihn kaum von Belang, schließlich werden diese Dinge, dieweil sie weder gut noch böse sind, allein von Wertfreiheit charakterisiert. Viel wesentlicher erscheint Platon, sonderheitlich auch im Hinblick auf die παδεα, welche den Menschen angedeihen soll, daß die Bürger einsichtsvoll gemacht werden, indem ihnen ein festes Wissen vermittelt wird, um ihnen das höchste auf Erden zu erlangende Ziel, die Glückseligkeit zuteil werden zu lassen. Das bedeutet konkret, daß diese πιστ-μη des Herrschens kein anwendungsbezogenes Sachwissen, dem eine spezielle Programatik zu Grunde liegt, welche zur Mehrung des staatlichen Wohlstandes sowie der Verbesserung der außenpolitischen Beziehungen oder der Optimierung der administrativen Belanges des Staates führen soll, verkörpert, sondern vielmehr dazu angetan ist, die Menschen tugendhafter zu machen. Dieses Tugend-Wissen bleibt aber in jedem Fall exklusiv.1111 Illustriert wird dieser Umstand von Platon dahingehend, als daß er im Menon den Staatsmännern ihre absolute Ignoranz gegenüber dem Wissen um die ρετ- attestiert, das heißt sollten sie einmal in den Fall gesetzt werden, das zu haben, was landläufig unter dem Begriff des „politischen Erfolges“ subsumiert wird, dies schlechterdings nicht auf wirkliche Einsicht zurückzuführen ist, sondern lediglich auf eine gewissen Treffsicherheit in Gestalt der ληθς δξα, wie sie auch bei den Wahrsagern, enthusiastischen Sehern und anderen Vertretern der „Hokuspokus-Zunft“ anzutreffen ist. All diese eint nämlich, daß sie allsamt zwar reichlich „Wahres“ diffundieren, allein ohne tatsächliche Einsicht in das Gute zu besitzen.1112 Darin liegt ein „Lebensnerv“ der platonischen politischen Philosophie, denn als Konsequenz, die solch eine μαθα, beziehungsweise die Oγνοια in sich birgt, schließlich vermag ein Wissen, welches der Einsicht in das Gute entbehrt, in letzter Folge nichts anderes als Akrasia1113 sein, sind sämtliche menschliche Schlechtigkeiten und Verfehlungen – selbstredend graduell differenziert – zurückzuführen.1114 So klar und elaboriert Platon bei dieser Sichtweise hinsichtlich der μαθα und der πιστ-μη auch ist, so erhellt sich sein Verhältnis zur ε^δοξα, diesem μεταξ4 φρον-σεως κα3 μαθας doch 1109

Cf. Kap. B.I.2.f), S. 221. Cf. Kap. B.I.1., S. 66. 1111 Cf. Kap. B.I.2.d), S. 176. 1112 Cf. Kap. B.I.2.f), S. 218. 1113 κα3 γ ρ Lμε,ς Fμολογ-κατε πιστ-μης Gνδεαn ξαμαρτ2νειν περ3 τν τν δονν αQρεσιν κα3 λυπν το4ς ξαμαρτ2νοντας – ταEτα δ στιν γαθ2 τε κα3 κακ2 – κα3 ο^ μνον πιστ-μης, λλ κα3 Wς τ πρσθεν Sτι Fμολογ-κατε Vτι μετρητικHς8 Protagoras, 357 D 3–7. 1114 Cf. Anm. 940, S. 218. 1110

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keineswegs vollständig und darf auch als theoretisch nicht sonderlich ausgereift eingeordnet werden.1115 Ungemein deutlicher und in seinem theoretischen Fundament faßbarer ist die Platons ganze politische Philosophie durchziehende, unauflösliche Verbindung zwischen der Staatskunst, einer guten Staatsordnung und dem Göttlichen, die als Richtmaß sowohl für das ganze Handeln des wirklichen Staatsmannes als auch den Staat mit seinen Institutionen sowie sämtliche in ihm lebenden Bürger gilt. Es muß mithin festgehalten werden, daß Gottlosigkeit mit der πολιτικ τχνη gänzlich unvereinbar ist.1116 Diese fundamentale Erkenntnis, daß die politische Theorie Platons nicht nur Züge einer politischen Theologie trägt, sondern als verschmolzen mit dieser anzusehen ist, muß bei jedweder Auseinandersetzung mit seiner politischen Theorie unbedingt tiefe Beachtung finden. Vom Atheismus kann diese göttlich fundierte politische Philpsophie nicht gleich eines naiven Götterglaubens depraviert werden, denn die mit Gott zu identifizierende höchste Idee des Guten, welche gleich der Sonne alles, was sie bescheint erkennbar werden läßt, ist als ein Absolutum zu begreifen, das sich in seinem Verhältnis mit den übrigen Ideen als irrelational verhält.1117 Auf diese Weise ist ein entscheidendes Unterscheidungsmerkmal der wahren Staatskunst nach Platon gegenüber der vulgo verstandenen „Kunst einen Staat zu lenken“ im Sinne von „Partikular-Politik“ zu betreiben offengelegt, dieweil Letztgenannte sich durch das Durchsetzen von in finaler Konsequenz nicht wirklich wichtigen Einzelbelangen des politischen Alltagsgeschäfts auszeichnet und gar nichts mit dem höheren Ziel einer gottgeleiteten und gottergebenen Besserwerdung des Staates in toto gemein hat.1118 Die Quellen, welche die βασιλικ τχνη speisen sind substanziiertere, denn sie entspringen aus der Erkenntnis der Gründe des Schönen, Gerechten und Guten selbst und finden sich beim Inhaber der königlichen Kunst in Gestalt des Divinen im gottverwandten Teil der Seele wieder. Für den Politiker, welcher diese βασιλικ τχνη besitzt und demgemäß eine Könnerschaft in politischer ebenso wie in ethischer Hinsicht für sich zu reklamieren vermag, hat dies zur Folge, daß er unausgesetzt darum bemüht sein muß, das, was der Gott für die Menschen betrieben hat, das heißt die göttliche Kunst, in seiner Staatskunst so genau wie nur irgend möglich, abzubilden. Diese Imitatio Dei1119 findet für Platon ihren praktischen Niederschlag in der „königlichen Tat“, bei welcher ihm die eines βασιλε4ς τν π2ντων oder göttlichen Allvaters wie Zeus als Vorbild diente. Das bedeutet, daß der Herrscher bei seiner Nachahmung des Göttlichen durch sein Handeln an diejenige επιμλεια so nah wie möglich heranreichen muß, welche der Demiurg der ganzen Welt hat angedeihen lassen. Die große Herausforderung stellt 1115 1116 1117 1118 1119

Cf. Anm. B.I.2.f), S. 216. Cf. Kap. B.I.2.d), S. 175. Cf. Anm. 947, S. 220. Cf. Kap. B.I.2.e), S. 201. Cf. Kap. B.I.2.e). S. 204.

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sich bei dieser Parallelisierung der Makroebene Kosmos mit der Mikroebene des jeweiligen Herrschergebiets dadurch, daß das fürsorgliche Herrschen niemalen das Ganze aus dem Blickfeld verlieren darf und dabei ebenso sämtliche Dimensionen des Wissens zusamt dem Sich-Selbst-Kennen sowie die Einsicht in das wahrhaft Seiende, mithin die höchste Idee des Guten, in sich vereinigen muß, damit eine sich ambig bedingende, nicht zu separierende Einheit entsteht, welche die wahre βασιλικ τχνη in ihrer ganzen Erhabenheit und erlesenen Größe charakterisiert.1120 Dieses auch rücksichtlich der Staatskunst als vollumfängliches „Gutsein“ im Sinne von Tugend zu fassende Strebeziel sollte im Laufe der weiteren Rezeption der platonischen Philosophie, vornehmlich indes im Neuplatonismus kaum mehr eine nennenswerte Rolle spielen. So zeigen beispielsweise die apostrophierten Textstellen bei Plotin und Marinus deutlich, daß das „Gutsein“ nicht mehr wie bei Platon mit dem „politischen Wissen“ in einem kontextualen Verbund stand und ein solches zur Erlangung des tugendhaften Zustandes zwingend notwendig war, sondern statt dessen als abgetrennt von diesem sowie marginalisiert angesehen wurde. Sonach veränderte sich der Fokus vollständig zu Gunsten einer höheren, vollständig eschatologisch ausgerichteten Tugendlehre, in deren Zentrum die reinigenden Tugenden standen, welche die Seele dazu bringen sollten, den Fokus ins Innere des Menschen zu legen, damit diese zur wahren Selbstkenntnis gelangen sollten. Diese waren von Platon zwar bereits vorgedacht, jedoch mitnichten als fast vollständig von der Politik entkoppelt vorstellbar gewesen, da den praktischen Angelegenheiten der Menschen keine solchergestalt geringe Bedeutung zukam, wie es bei den fast ausschließlich auf das Endzeitalter und das darin anschließende Jenseits ausgerichteten Adepten seiner Philosophie der Fall war.1121 Damit hat sich die nach Platon einsetzende philosophische Entwicklung maßgeblich von dem platonischen Grundanliegen, dem Auffinden einer alle Lebensbereiche umfassenden, höchsten Wissenschaft, um den Staat zu lenken und die Bürger zu besseren Menschen zu machen, verabschiedet. Der praktische Lebensvollzug durch das Nachdenken, die Symbiose aus Theorie und Praxis, trat genau so in den Hintergrund wie eine Staatswissenschaft, die kein „Anwendungswissen“ verkörpert, sondern sich einem höheren, metaphysischen und eschatologischen Zweck verschrieben hat. Bereits mit den wissenschaftstheoretischen Ambitionen seines Adepten Aristoteles sollte der – man darf füglich sagen – entscheidende Schritt hin zu einer Zweiteilung der Philosophie in einen theoretischen und praktischen Teil sowie eine sublimere Ausdifferenzierung des letztgenanten in Form der Tripartitionierung in politische Wissenschaft (πολιτικ πιστ-μη), Ethik (φρνησις) und Ökonomik (ο9κονομα) vollzogen worden sein, wodurch das Ideal der einheitlichen, alle Lebenssegmente umschließenden Philosophie endgültig depraviert wurde.1122 1120 1121 1122

Cf. Kap. B.I.2.e), S. 201. Cf. Kap. B.I.2.f), S. 213. Cf. Kap. B.II., S. 240.

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Demzufolge trat er einem erzieherisch-politischen Auftrag äußerst skeptisch gegenüber, da das „Richtige“ oder „uneingeschränkt Wahre“ nicht mehr in einer „metaphysischen Idee des höchsten Guten“ gesucht wird, sondern in einer Theorie der „praktischen“ Erkenntnis, welches das Erkennen des „Einzelhaften“ und „Affektgebundenen“ voraussetzt. Als Grundpfeiler fungiert ihm hierbei eine synallagmatischer Dependenz von Klugheit (φρνησις) und Tugendhaftigkeit (ρετ-). Gerade durch diese Gegenüberstellung beförderte er die weitere Untergliederung und Spezialisierung, welche von ihm zwar originär nicht intendiert war, aber im Zuge der weiteren Verwissenschaftlichung eine dynamische Eigenentwicklung nahm. Damit erscheint ihm im Gegensatz zum platonischen Politikos eine materiale Bestimmung politischer Herrschaft nicht mehr von Relevanz, da er es als selbstverständlich ansah, daß Regieren nichts anderes als eine Entscheidungsbefugnis für die unterschiedlichen Alltagsangelegenheiten wie Rechtsprechung, Handelsbeziehungen und Administration für die staatliche Gemeinschaft darstellt. Mit dieser weiteren Unterteilung zusamt mit seiner Klugheitslehre, in welcher er eine auf den Staat und eine auf das Einzelne gerichtete Klugheit unterschied, sollte der Weg bereitet sein, um zur Legitimierung unterschiedlicher Lebensentwürfe zu gelangen. So verblieb zwar die theoretische, kontemplative Lebensweise (βος θεωρητικς) die höchste Vollendungsform des Daseins, aber gleichwohl hielt er auch die praktische (βος πρακτικς), welche auch die politische Dimension in sich einschloß (βος πολιτικς) für einen akzeptablen Weg zur Vollendung der Eudaimonie.1123 Damit kam dem Stagiriten eine Schlüsselposition insofern zu, als daß die spätere Philosophie sowohl praktisch als auch theoretisch vom Ideal, wie es für Platon im stetigen Ringen um Erkenntnis des Tugendhaften durchaus erreichbar schien, beständig abgerückt ist. Daran änderte auch das kosmopolitische Verständnis der Stoa sowie das Bemühen Ciceros nichts, durch gerechte Bürger zum gerechten Staat und auf diese Weise zum guten Leben („beata civium vita“) zu gelangen, was durch ein fast schon verklärtes Anschließen an die „mos maiorum“ erreicht werden sollte.1124 In dieser legalistischen Ausrichtung kam lediglich, wie aufgezeigt wurde, eine der „mitverursachenden“ Künste der wirklichen „Staatskunst“ im Sinne Platons zum Tragen. Die übergeordnete, die übrigen Künste lenkende Instanz fand in der politischen Philosophie Ciceros, welcher zu einseitig an ein der Realität nicht mehr entsprechendes Institutionengefüge glaubte und sich zu sehr an einer abstrakten Vergangenheit ausrichtete, keine theoretische Basis. Auch der Versuch, ähnlich wie bei Platon, durch eine fast schon christliche, eschatologische Seelenlehre dem wahren Staatsmann einen himmlischen Lohn in Aussicht zu stellen, änderte nichts daran, daß die philosophische Auseinan1123 1124

Cf. Kap. B.II.. S. 244. Cf. Kap. B.III., S. 249.

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dersetzung mit dem Ideal eines wahrhaftigen Staatsmannes zunehmend ausblieb. Sicherlich dürfen hierbei die historischen Rahmenbedingungen, da fast die gesamte damals bekannte Welt in einem politischen und kulturellen Transformationsprozess inbegriffen war, nicht unberücksichtigt bleiben, doch der Anstoß kam zweifelsfrei aus der Philosophie selbst. Mithin war es nur noch eine Frage der Zeit, bis im Zuge eines verstärkten Aufkommens des Christentums und schließlich dessen Etablierung als Staatsreligion ein Beschäftigen der immer enger zusammenrückenden Wissenschaften von Philosophie und Theologie mit dem Diesseits als zur Gänze belanglos qualifiziert wurde. Mit der Zwei-Welten-Lehre Augustins war dieser Prozess endgültig abgeschlossen, denn dadurch, daß die Mitbürgerschaft an der „civitas Dei“ nicht mehr durch das Bemühen um das „Wohlergehen der menschlichen Angelegenheiten“ („prosperitas rerum humanarum“) erlangt werden kann, können Deliberationen, gleich ob philosophischer oder theologischer Provinienz, zur Staatskunst als obsolet angesehen werden.1125 Demgemäß kann neben den wissenschaftstheoretischen Veränderungen noch die verstärkte, christlich bedingte Ausrichtung auf die jenseitige Welt als Mitursache für eine Abkehr vom Staatsmann als Staatskünstler betrachtet werden. Auch der „Kunstgriff“ Aquins, vermittelst einer „Hierarchie der Zwecke“, Ansätze einer politischen Philosophie schlechterdings erst wieder möglich zu machen, konnte jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, daß auch hier nicht an das Ideal der Durchdringung einer vollumfänglichen, ungeteilten Philosophie angeknüpft wurde, da sich die „prudentia regnativa“ vornehmlich auf eine legalistische Sichtweise des Regierens beschränkte. Zudem blieb sie nur die Vorstufe des „ultimus finis“, das heißt der Erfüllung des ewigen Lebens für die Gemeinschaft der Menschen.1126 Mit der Säkularisierung und dem Fortschreiten der Aufklärung entfiel zwar die jenseitige Ausrichtung des menschlichen Handelns, doch brach sich zeitgleich eine Entwicklung Bahn, welche bisher kontingente Gebiete wie das menschliche Handeln, immer stärker in die Wissenschaft einband und auf diese Weise die praktische Philosophie immer mehr auf einen bloßen Vollzug der Theorie reduzierte. So wurde aufgezeigt, daß Kant bis dahin Geltung besitzenden Klugheitslehren, indem er Moral im Gegensatz zu Aristoteles und Aquin als Kunstfertigkeit nicht mehr im Sinne einer Technik dachte und mithin gemäß der neuzeitlichen Logik einer sich selbst immer stärker technisierenden Wissenschaft zu einem Partikularprodukt herabsetzte.1127 Wie schon in Anklängen bei Cicero wurde die Moraldimension zunehmend legalistisch verwissenschaftlicht und der Aspekt des Könnens, somit der technische 1125 1126 1127

Cf. Kap. B.IV., S. 253. Cf. Kap. B.V., S. 254. Cf. Kap. B.VI., S. 259.

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Bereich, mit der Klugheit identifiziert und allein auf die Fähigkeit zur Steuerung reduziert. Auf diese Weise war die strikte Trennung von Moral und praktischer Philosophie nicht mehr aufzuhalten. Die meisten Vertreter der modernen Politikwissenschaft machen vor dieser Entwicklung gleichsam nicht Halt und streben mehr und mehr in fast schon theologischem Eifer nach immer objektiveren Maßstäben, die eine vermeintlich entnormativierte Wissenschaft zur Folge haben soll, dabei aber übersieht, was Platon schon seinerzeit streng angemahnt hat, daß nämlich jedwede quantitative Bemessung einer absoluten, unverrückbaren und ethischen Bezugsgröße bedarf, um sinnstiftende Aussagen für das menschliche Zusammenleben zu machen. Somit können wir zusammenfassend drei Entwicklungspunkte für eine Abkehr von der Lehre der „Politik als Staatskunst“ ausmachen: Erstens eine wissenschaftstheoretische Umorientierung, zweitens eine christlich-eschatologische Ausrichtung, welche einen Teloswechsel zur Folge hatte und drittens eine an (messbarer) Objektivierbarkeit orientierte Auffassung von Politikwissenschaft, welche der praktischen Philosophie nur noch einen Kellerplatz im Wissenschaftsgefüge zuweist. Folgerecht könnte man die These wagen, daß sich heutigentags Politik und Politikwissenschaft, nachdem sie sich über zwei Jahrtausende voneinander abgewandt haben, doch wieder in dem Punkt treffen, daß beide nicht mehr daran interessiert sind, zu ergründen, was „ethisch“ für das Zusammenleben der Menschen unbedingt gut ist, sondern allein nach dem streben, was ihres Dafürhaltens nach in ihrer Profession aus prozeduralen Erwägungen opportun zu sein scheint.

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Kurztitel- und Siglenverzeichnis AA

Ab urbe condita

AC

Adversus Marcionem

Adversus Mathematicos

Aeneis

Immanuel Kant. Kant’s gesammelte Schriften (= Akademie Ausgabe). Herausgegeben von der Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften – hier: photomechanischer Nachdruck, 1969. Berlin: Reimer Verlag, 1900seqq. Titus Livius. Titi Livi Ab vrbe condita. Robert Seymour Conway u. a. (Hrsg.). Scriptorvm classicorvm Bibliotheca Oxoniensis. 6 Bde. Oxonii: Clarendon, 1964-2004 Friedrich Nietzsche. Werke. Kritische Gesamtausgabe. Der Fall Wagner. GötzenDämmerung. Nachgelassene Schriften, (August 1888 - Anfang Januar 1889): Der Antichrist, Ecce Homo, Dionysos-Dithyramben. Nietzsche contra Wagner. Bd. Abt. 6, Bd. 3. Herausgegeben von Giorgio Colli, späterhin von Volker Gerhardt and Müller-Lauter, Wolfgang. Berlin andothers: de Gruyter, 1969 Quintus Septimius Florens Tertullianus. Adversus Marcionem. Ernest Evans (Hrsg.). Oxford early Christian texts. 2 Bde. Oxford: Clarendon Press, 1972 Sextus Empiricus. Adversus mathematicos libros I - XI. Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. 2 Bde. Lipsiæ: Teubner, 1914 et 1954 Publius Vergilius Maro. Aeneis. Gian Biagio Conte (Hrsg.). Bibliotheca scriptorvm

326

Africanus Fragmenta

Aischylos Fragmenta

Alkibiades I

Alkibiades II

Alkiphron Epistulae

Amatores

Analytica posteriora

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

Graecorvm et Romanorvm Tevbneriana. Berlin: de Gruyter, 2009 Martin Joseph Routh, Hrsg. Reliquiae sacrae. Sive, auctorum fere iam perditorum secundi tertiique saeculi post Christum natum ad codices mss. recensuit, notisque illustravit, quae supersunt. Nachdruck der 2. Auflage Oxford 1846. Bd. 2. Hildesheim: Olms, 1974 Stefan Radt, Hrsg. Aeschylus. Tragicorum Graecorum fragmenta. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1985 Platon. Alkibiades I. In: Platonis Opera. Tetralogias III-IV continens. Parmenides, Philebus, Symposium, Phaedrus, Alcibiades I, II, Hipparchus, Amatores. 8. Auflage. Bd. 2. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Reprint der Ausgabe 1901. Oxonii: Oxford University Press, 1979 Platon. Alkibiades II. In: Platonis Opera. Tetralogias III-IV continens. Parmenides, Philebus, Symposium, Phaedrus, Alcibiades I, II, Hipparchus, Amatores. 8. Auflage. Bd. 2. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Reprint der Ausgabe 1901. Oxonii: Oxford University Press, 1979 Alciphron. Alciphronis Rhetoris Epistularum libri IV. Menno A. Schepers (Hrsg.). Editio stereotypa editionis anni 1905. Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Stutgardiæ: Teubner, 1969 Platon. Amatores. In: Platonis Opera. Tetralogias III-IV continens. Parmenides, Philebus, Symposium, Phaedrus, Alcibiades I, II, Hipparchus, Amatores. 8. Auflage. Bd. 2. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Reprint der Ausgabe 1901. Oxonii: Oxford University Press, 1979 Aristoteles. Zweite Analytik: Analytica posteriora. Wolfgang Detel (Hrsg.). Philosophische Bibliothek. Hamburg: Meiner, 2011

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

Analytica priora

Anthologion

Antigone

AO

Apollodori Bibliotheke

Apologia

Argonautica Apollinii

Aristoteles De Caelo

327

Aristoteles. Aristotelis Analytica priora et posteriora. William D. Ross (Hrsg.). 7. Auflage. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Oxonii: Clarendon, 1991 Johannes Stobaeus. Ioannis Stobaei anthologii libri dvo posteriores: vol. 1. Otto Hense (Hrsg.). Editio altera ex editio anni 1894. Bd. 3. Berolini: Weidmann, 1958 Sophocles. Antigone. 3. Auflage. Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Herausgegeben von Roger D. Dawe. Stutgardiæ; Lipsiæ: Teubner Verlag, 1996 Martin Luther. Assertio omnium articulorum M. Lutheri per bullam Leonis X. novissimam damnatorum [1521]. In: D. Martin Luthers Werke. Unveränderter Abdruck der Ausgabe 1897. Bd. 7. Weimar: Böhlau, 1966 Apollodorus Grammaticus. Bibliotheke. Götter- und Heldensagen. Paul Dräger (Hrsg.). Sammlung Tusculum. Düsseldorf; Zürich: Artemis & Winkler, 2005 Platon. Apologia. In: Platonis Opera. Tetralogias I-II continens. Euthyphro, Apologia Socratis, Crito, Phaedo, Cratylus, Theaetetus, Sophista, Politicus. 10. Auflage. Bd. 1. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit E. A. Duke, W.F. Hicken, W.S. M. Nicoll, D.B. Robinson, J.C.G. Strachan. Oxonii: Oxford University Press, 1995 Rhodius Apollonius. Apollonii Rhodii Argonautica. Hermann Fraenkel (Hrsg.). Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Oxonii: Clarendon Press, 1961 Aristoteles. Aristotelis De caelo libri quattuor. Donald J. Allan (Hrsg.). Reprint der Ausgabe 1936. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Oxonii: Clarendon, 1961

328

Aristotelis Fragmenta

Ars rhetorica

Arsenii Violetum

Asinus

Astronomica

AT

Athenaion politeia

Atticum

BHS

Bibliotheca

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

Aristoteles. Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta. Valentin Rose (Hrsg.). Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Lipsiae: Teubner, 1886 Aristoteles. Ars rhetorica. 14. Auflage. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. D. Ross. Oxonii: Clarendon University Press, 2006 Monembasiensis Arsenius. Arsenii Violetum. Christian Walz (Hrsg.). Stuttgartiae: Loeflund, 1832 Lucianus Samosatensis. Luciani Samosatensis opera. Karl Jacobitz (Hrsg.). Editio stereotypa editionis anni 1904. Bd. 2. Lipsiæ: Teubner, 1913 Marcus Manilius. Astronomica. Dora Liuzzi Sambati (Hrsg.). Bd. 1. Università degli studi di Lecce, Dipartimento di filologia classica e medioevale: testi e studi. Lecce: Congedo, 1995 René Descartes. Oeuvres de Descartes. Charles Adam und Paul Tannery (Hrsg.). Nouvelle présentation. Paris: Vrin, 19641974 Aristoteles. Athenaion politeia. Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Herausgegeben von Mortimer Chambers. Leipzig: Teubner Verlag, 1986 Marcus Tullius Cicero. Epistulae ad Atticum. Libri I-VIII. Bd. 1. Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Stutgardiæ: Teubner Verlag, 1987 Karl Elliger, Hrsg. Biblia Hebraica Stuttgartensia. Editio funditus renovata, editio 2. emendata / opera W. Rudolph et H. P. Rüger. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1984 Photius Constantinopolitanus. Photiu, patriarchu Konstantinupoleos, Ta heuriskomena panta/3. In: Jacques Paul Migne (Hrsg.). 2. editio. Bd. 103 et 104. Patrologiae cursus

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

Bucolica

Catilinae Coniuratio

Charmides

Comm. in Arist. de int.

Comm. in Scip. somn.

Contra Celsum

Contrat Social

Cynegeticon

329

completus / Series Graeca. Lutetiae Parisiorum: Migne, 1900. Kap. Myriobiblon sive Bibliotheca Publius Vergilius Maro. Bucolica. Silvia Ottaviano und Gian Biagio Conte (Hrsg.). Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Berlin: de Gruyter, 2013 Gaius Sallustius Crispus. Catilinae coniuratio. Hans Haas (Hrsg.). 3., erweiterte Auflage. Heidelberger Texte: Lateinische Reihe. Heidelberg: Kerle, 1953 Platon. Charmides. In: Platonis Opera. Tetralogias V-VII continens. Theages, Charmides, Laches, Lysis, Euthydemus, Protagoras, Gorgias, Meno, Hippias major, Hippias minor, Io, Menexenus. 29. Auflage. Bd. 3. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Nachdruck der Ausgabe 1903. Oxonii: Oxford University Press, 2005 Ammonius Hermiae. Ammonius In Aristotelis De interpretatione commentarius. Adolf Busse (Hrsg.). Commentaria in Aristotelem Graeca/ editio consilio et auctoritate Academiae Litterarum Regiae Borussicae. Berolini: Reimer, 1897 Ambrosius Theodosius Macrobius. Commentaire au songe de Scipion. Mireille Armisen-Marchetti (Hrsg.). Collection des Universités de France: Série latine. 2 Bde. Paris: Les Belles Lettres, 2003-2003 Origenes. Contra Celsum libri VIII. Miroslav Marcovich (Hrsg.). Vigiliae christianae. Leiden; Boston; Köln: Brill, 2001 Jean-Jacques Rousseau. Du Contrat Social ou Principes du droit politique. Amsterdam: Marc-Michel Rey, 1762 Grattius. Gratti Cynegeticon quae supersunt. Petrus Joannes Enk (Hrsg.). Nachdruck der Ausgabe Zutphen 1918. Hildesheim andothers: Olms, 1976

330

Cyropaedia

DC

De abstinentia

De aeternitate mundi

De Anima

De arte rhetorica De Civitate Dei

De com. math. scien. lib.

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

Xenophon. Opera Omnia. Institutio Cyri. Bd. 4. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit E. C. Marchant. Oxonii: Clarendon, 1960 Antisthenes Atheniensis. Antisthenis Fragmenta. Fernanda Decleva Caizzi (Hrsg.). Testi e documenti per lo studio dell’antichita’. Milano u. a.: Istituto Editoriale Cisalpino, 1966 Platon. De abstinentia. In: Porphyrii philosophi Platonici Opuscula selecta. August Nauck (Hrsg.). 2. Nachdruck-Auflage. Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Hildesheim u. a.: Olms, 1977, S. 85–269 Philoponus Johannes. De aeternitate mundi contra Proclum. Hugo Rabe (Hrsg.). Nachdruck der Ausgabe Leipzig 1899 2. Nachdruckauflage. Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Hildesheim: Olms, 1984 Aristoteles. De anima. William D. Ross (Hrsg.). Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Oxonii: Clarendon Press, 1963 Aelius Aristides. Opera. Wilhelm Dindorf (Hrsg.). Bd. 2. Lipsiae: Weidmann, 1829 Aurelius Augustinus. Der Gottesstaat. De civitate Dei. Bd. 2. Aurelius Augustinus’ Werke. Lateinischer Text nach der TeubnerAusgabe (4. Auflage) 1928-1939 von B. Dombart und A. Kalb. – deutsche Übersetzung von Carl Johann Perl. Paderborn, München, Wien: Ferdinand Schoeningh Verlag, 1979 Iamblichus Chalcidensis. Iamblichi de communi mathematica scientia liber. Nicola Festa und Ulrich Klein (Hrsg.). editionem addendis et corrigendis adiunctis curavit Udalricus Klein. Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Stutgardiae: Teubner, 1975

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

De conpendiosa doctrina

De Corpore

De dea Syria

De decalogo

De doctrina Christiana

De dogmate Platonis

De Finibus

De Genio Socratis

331

Nonius Marcellus. Nonii Marcelli De conpendiosa doctrina libros XX. Wallace Martin Lindsay (Hrsg.). Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. 3 Bde. Lipsiae: Teubner, 1903 Thomas Hobbes. De corpore. Elementorum philosophiæ sectio prima. Londini: Excusum sumptibus Andreæ Crook sub signo Draconis viridis in Coemeterio B. Pauli, 1655 Lucianus Samosatensis. Lucian, On the Syrian goddess. Jane L. Lightfoot (Hrsg.). Oxford andothers: Oxford Universiy Press, 2003 Philo Alexandrinus. Philonis Alexandrini Opera qvae svpersvnt. Leopold Cohn (Hrsg.). Unveränderter Nachdruck der Ausgabe 1902. Bd. 4. Berolini: Reimer, 1962 Aurelius Augustinus. Sanctus Aurelius Augustinus de doctrina Christiana [(SL 32)]. Paul Tombeur (Hrsg.). Corpus Christianorum: Instrumenta lexicologica Latina / curante CETEDOC, , Universitas Catholica Lovaniensis Lovanii Novi. Series B, Lemmata. Turnhout: Brepols, 1982 Apuleius Madaurensis. Apvlei Platonici Madavrensis Opera qvae svpersvnt. De philosophia libri. In: Rudolf Helm und Paul Thomas (Hrsg.). Editio stereotypa editionis annorum 1908/1921 cum addendis. Bd. 3. Bibliotheca scriptorvm Graecorvm et Romanorvm Tevbneriana. Lipsiae: Teubner, 1970. Kap. De Platone et eius dogmate, S. 82–134 Marcus Tullius Cicero. M. Tulli Ciceronis De finibus bonorum et malorum libri quinque. Leighton D. Reynolds (Hrsg.). Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Oxonii; New York, NY: Clarendon Press, 1998 Plutarchus. On the „daimonion“ of Socrates. human liberation, divine guidance and phi-

332

De inventione

De motu animalium

De Natura Deorum

De Officiis

De opificio mundi

De Oratore

De otio

De Partibus Animalium

De principiis

De raptu Proserpinae

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

losophy. Heinz-Günther Nesselrath (Hrsg.). SAPERE. Tübingen: Mohr Siebeck, 2010 Marcus Tullius Cicero. De inventione. Harry M. Hubbell (Hrsg.). Reprint. The Loeb classical library. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1968 Aristoteles. De motu animalium. text with translation, commentary, and interpretive essays. Martha Craven Nussbaum (Hrsg.). Princeton: Princeton University Press, 1978 Marcus Tullius Cicero. Vom Wesen der Götter. lateinisch - deutsch. Olof Gigon (Hrsg.). Sammlung Tusculum. Zürich; Düsseldorf: Artemis & Winkler, 1996 Marcus Tullius Cicero. M. Tulli Ciceronis De officiis. Michael Winterbottom (Hrsg.). 2. Auflage. Scriptorum classicorum Bibliotheca Oxoniensis. Oxonii: Clarendon Press, 1996 Philo Alexandrinus. Philonis Alexandrini Opera qvae svpersvnt. Leopold Cohn (Hrsg.). Unveränderter Nachdruck der Ausgabe 1896. Bd. 1. Berolini: Reimer, 1962 Marcus Tullius Cicero. M. Tulli Ciceronis De oratore libri tres. Augustus S. Wilkins (Hrsg.). Reproduktion der Ausgabe Oxford 1892. Amsterdam: Hakkert, 1962 Lucius Annaeus Seneca. De otio. (dial. VIII). Ivano Dionigi (Hrsg.). Testi classici. Brescia: Paideia, 1983 Aristoteles. Aristotelis De partibus animalium libri quattuor. Bernhard Langkavel (Hrsg.). Aristotelis Opera. Lipsiæ: Teubner, 1868 Origenes. Vier Bücher von den Prinzipien. Herwig Görgemanns (Hrsg.). 2., verbesserte und um einen Nachtrag erweiterte Auflage. Texte zur Forschung. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1985 Claudius Claudianus. De raptu Proserpinae. John Barrie Hall (Hrsg.). Cambridge classical texts and commentaries. Zugleich: Dis-

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

De re publica

De Regimine Principum

De Scientia Politica

De specialibus legibus

De tranquillitate animi

De vera religione

De vita Caesarum

Defensor Pacis

333

sertationsschrift (University of Cambridge). Cambridge: University Press, 1969 Marcus Tullius Cicero. M. Tulli Ciceronis De re pvblica. Jonathan G. F. Powell (Hrsg.). Scriptorum classicorum Bibliotheca Oxoniensis. Oxonii und other: e Typographeo Clarendoniano, 2006 Thomas de Aquino. De regimine principum ad regem Cypri et De regimine Iudæorum ad ducissam Brabantiæ. Editio 2 revidite, reimpressio 1971. Ad fidem optimarum editionum diligenter recusa Joseph Mathis curante. Torino: Marietti, 1986 Carlo Maria Mazzucchi, Hrsg. Menae patricii cum Thoma referendario De scientia politica dialogus. Quae exstant in codice Vaticano palimpsesto. Università Cattolica del Sacro Cuore ‹Mailand›: Pubblicazioni della Università Cattolica del Sacro Cuore / Scienze filologiche e letteratura. Milano: Università Cattolica del Sacro Cuore, 1982 Philo Alexandrinus. Philonis Alexandrini Opera qvae svpersvnt. Leopold Cohn (Hrsg.). Unveränderter Nachdruck der Ausgabe 1906. Bd. 5. Berolini: Reimer, 1962 Lucius Annaeus Seneca. De tranquillitate animi. Oskar Häger (Hrsg.). Eclogae Graecolatinae. Leipzig: Teubner, 1927 Aurelius Augustinus. De vera religione. Zweisprachige Ausgabe. Josef Lössl (Hrsg.). Schriften zu grundsätzlichen Glaubensinhalten. Paderborn u. a.: Schöningh, 2007 Gaius Tranquillus Suetonius. Die Kaiserviten. De vita Caesarum. Lateinisch-deutsch. Sammlung Tusculum. Herausgegeben und übersetzt von Hans Martinet. Düsseldorf; Zürich: Artemis & Winkler, 1997 Marsilius de Padua. Der Verteidiger des Friedens. Horst Kusch (Hrsg.). 2 Bde. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1958

334

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

DI

Didaskalikos

Differenz

Digesta

Dikaiarchos Fragamenta

Diodori Bibliotheca historica

Dipnosophistae

Discorsi

Karl Marx. Die deutsche Ideologie. In: Werke. Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED (Hrsg.). Bd. 3. Berlin: Dietz, 1961, S. 9–530 Albinus Platonicus. Alkinoos, Didaskalikos. Lehrbuch der Grundsätze Platons. Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. Orrin Finn Summerell und Thomas Zimmer (Hrsg.). Sammlung wissenschaftlicher Commentare. Berlin u. a.: de Gruyter, 2007 Karl Marx. Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie nebst einem Anhange. In: Werke. Schriften, Manuskripte, Briefe bis 1844. Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED (Hrsg.). Bd. 40 (Ergänzungsband 1). Zugleich: Dissertationsschrift (Universität Jena), 1841. Berlin: Dietz, 1968, S. 257– 373 Imperium Byzantinum Imperator Iustinianus I. Digesta Iustiniani Augusti. Theodor Mommsen und Paul Krüger (Hrsg.). 3. Nachdruck u.d.T.: Iustinianus Augustus Digesta, 2 Bde. Berolini: Weidmann, 1962-1963 Dicaearchus Messenius. Dikaiarchos. Fritz Wehrli (Hrsg.). 2., ergänzte und verbesserte Auflage. Die Schule des Aristoteles. Basel u. a.: Schwabe, 1967 Siculus Diodorus. Diod¯oru biblioth¯ek¯e historik¯e. Friedrich Vogel und Curt T. Fischer (Hrsg.). Bd. 4. Bibliotheca scriptorvm Graecorvm et Romanorvm Tevbneriana. Lipsiae: Teubner, 1906 Naucratites Athenaeus. Athenaei Naucratitae Dipnosophistarvm libri XV. Georg Kaibel (Hrsg.). Editio stereotypa editionis prioris (1890). Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. 3 Bde. Lipsiae: Teubner, 1961-1962 Niccolò Machiavelli. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. Edizione nazionale

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

Disputationes

Divinae institutiones

DK

Ekthesis

Encheiridion

Enneades

Entheticus maior

Epicteti dissertationes

Epicurea

335

delle opere di Niccolò Machiavelli. 2 Bde. Roma: Salerno, 2001 Marcus Tullius Cicero. Gespräche in Tusculum. Tusculanae disputationes. Lateinischdeutsch. Olof Gigon (Hrsg.). 6., durchgesehene Auflage. Sammlung Tusculum. München u. a.: Artemis & Winkler, 1992 Lucius Caecilius Firmianus Lactantius. Divinarvm institvtionvm libri septem. Eberhard Heck (Hrsg.). Bibliotheca scriptorvm Graecorvm et Romanorvm Tevbneriana. 4 Bde. Berolini u. a.: de Gruyter, 2005-2011 Hermann Diels und Walther Kranz. Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch. 6., verbesserte Auflage. 3 Bde. Berlin: Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1951-1952 Agapetus Constantinopolitanus. Agapetos Diakonos. Der Fürstenspiegel für Kaiser Iustinianos. Rudolf Riedinger (Hrsg.). Kentro Ereun¯es Byzantiu ‹Athen›: Hetaireia t¯on Phil¯on tu Lau, Kentro Ereun¯es Byzantiu. Athen, 1995 Epictetus. Encheiridion. Gerard J. Boter (Hrsg.). Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Berlin; Novi Eaboraci: de Gruyter, 2007 Plotin. Plotini Opera. Porphyrii vita Plotini. Enneades I-III. ediderunt Paul Henry et Hans-Rudolf Schwyzer. Bd. 1. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Oxonii: Clarendon Press, 1964 Sarisberiensis Johannes. John of Salisbury’s Entheticus maior and minor. Jan van Laarhoven (Hrsg.). Bd. 2. Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters. Leiden u. a.: Brill, 1987 Epictetus. Epicteti dissertationes. Ab Arriano digestae. Heinrich Schenkl (Hrsg.). Editio maior. 1916 Epicurus. Epicurea. Hermann Usener (Hrsg.). Lipsiae: Teubner, 1887

336

Epinikia

Epistula ad Diognetum

Epistulae

Epistulae morales

Erga

Ethica Eudemia

Ethica Nicomachea

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

Pindarus. Pindari Carmina cum fragmentis. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit C. M. Bowra. Oxonii: Clarendon University Press, 1980 Iustinus Martyr. Opera quae feruntur omnia. Opera Iustini addubitata: fragmenta operum Iustini deperditorum. Acta martyrii Iustini et sociorum. Carl Theodor eques de Otto (Hrsg.). 3. Auflage (plurimum aucta et emendata). Bd. 2. Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi. Ienae: Gustav Fischer, 1879 Platon. Epistulae. In: Platonis Opera. Tetralogiam IX definitiones et spuria continens Minos, Leges, Epinomis, Epistulae, Definitiones, Spuria. 23. Auflage. Bd. 5. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Reprint der Ausgabe von 1907. Oxonii: Oxford University Press, 2005 Lucius Annaeus Seneca. Ad Lucilium epistulae morales LXX - CXXIV, (CXXV) = An Lucilius Briefe über Ethik 70 - 124, (125). 2. Auflage dieser Ausgabe, unverändeter Nachdruck der Sonderausgabe von 1999. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2011 Hesiodus. Werke und Tage. Otto Schönberger (Hrsg.). bibliographafisch ergänzte Ausgabe 2007, [Nachdruck]. Reclams Universal-Bibliothek. Stuttgart: Reclam, 2011 Aristoteles. Ethica Eudemia. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Recensverunt brevique adnotatione critica instruxerunt R. R. Walzer, J. M. Mingay. Præfatione avxit J. M. Mingay. Oxonii: Clarendon University Press, 1991 Aristoteles. Ethica Nicomachea. Reprint der Ausgabe von 1894. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Recognovit brevi-

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

Euripides Fragmenta

Euthydemus

Euthyphron

Expositio

Fabulae

Faust I

G

337

que adnotatione critica instruxit I. Bywater. Oxonii: Clarendon University Press, 1970 Bruno Snell und August Nauck, Hrsg. Tragicorum graecorum fragmenta. Supplementum, continens nova fragmenta Euripidea et adespota apud scriptores veteres reperta. Nachdruck der Ausgabe Lipsiæ 1889. Hildesheim: Olms, 1964 Platon. Euthydemus. In: Platonis Opera. Tetralogias V-VII continens. Theages, Charmides, Laches, Lysis, Euthydemus, Protagoras, Gorgias, Meno, Hippias major, Hippias minor, Io, Menexenus. 29. Auflage. Bd. 3. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Nachdruck der Ausgabe 1903. Oxonii: Oxford University Press, 2005 Platon. Euthyphro. In: Platonis Opera. Tetralogias I-II continens. Euthyphro, Apologia Socratis, Crito, Phaedo, Cratylus, Theaetetus, Sophista, Politicus. 10. Auflage. Bd. 1. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit E. A. Duke, W.F. Hicken, W.S. M. Nicoll, D.B. Robinson, J.C.G. Strachan. Oxonii: Oxford University Press, 1995 Theon Smyrnaeus. Theonis Smyrnaei philosophi Platonici Expositio rerum mathematicarum ad legendum Platonem utilium. Eduard Hiller (Hrsg.). Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Lipsiae: Teubner, 1878 Hyginus Mythographus. Fables. Jean-Yves Boriaud (Hrsg.). Collection des universités de France. Paris: Les Belles Lettres, 1997 Johann Wolfgang v. Goethe. Faust. Texte. Albrecht Schöne (Hrsg.). Bibliothek deutscher Klassiker. Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker-Verlag, 1994 Socrates. Socratis et Socraticorum reliquiae. Gabriele Giannantoni (Hrsg.). Elenchos. 4 Bde. Napoli: Bibliopolis, 1990

338

Gigon

GMS

Gorgias

GPR

Hermeneutik

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

Aristoteles. Aristotelis Opera. Librorum deperditorum fragmenta collegit et annotationibus instruxit Olof Gigon. Berolini: de Gruyter, 1987 Immanuel Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. In: Kant’s gesammelte Schriften (= Akademie Ausgabe). Kritik der reinen Vernunft (1. Aufl. 1781), Prolegomena, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft. Photomechanischer Nachdruck. Bd. 4. Berlin: Reimer Verlag, 1973, S. 385–463 Platon. Gorgias. In: Platonis Opera. Tetralogias V-VII continens. Theages, Charmides, Laches, Lysis, Euthydemus, Protagoras, Gorgias, Meno, Hippias major, Hippias minor, Io, Menexenus. 29. Auflage. Bd. 3. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Nachdruck der Ausgabe 1903. Oxonii: Oxford University Press, 2005 Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Werke. Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Mit Hegels eigenhändigen Notizen u. d. mündlichen Zusätzen. Eva Moldenhauer (Hrsg.). Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Bd. 7. Theorie-Werkausgabe. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1978 Friedrich Schleiermacher. Hermeneutik. Heinz Kimmerle (Hrsg.). 2., verbesserte und erweiterte Auflage. Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse. Nachbericht zur Ausgabe Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Hermeneutik. Mit einem Anhang: Zur Datierung, Textberichtigungen, Nachweise. Von Heinz Kimmerle. – Der Nachbericht erschien 1968. Heidelberg: Winter, 1974

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

Hippias maior

339

Platon. Hippias major. In: Platonis Opera. Tetralogias V-VII continens. Theages, Charmides, Laches, Lysis, Euthydemus, Protagoras, Gorgias, Meno, Hippias major, Hippias minor, Io, Menexenus. 29. Auflage. Bd. 3. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Nachdruck der Ausgabe 1903. Oxonii: Oxford University Press, 2005 Historiae Herodotus. Herodoti Historiae. Karl Hude (Hrsg.). 3. Auflage. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. 2 Bde. Oxonii: Clarendon Homerus. Homeri opera. Hymnos, CyHymnos clum fragmenta, Margiten, Batrachomyomachiam, Vitas continens. Reprint der Ausgabe von 1912. Bd. 5. Oxford Classical Texts. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Thomas W. Allen. Oxonii: Oxford University Press, 2012 Homerus. Ilias. 11. Auflage. Sammlung TusIlias culum. Übertragen von Hans Rupé. Der griechische Text wurde von Viktor Stegemann bearbeitet. – Mit Urtext, Anhang und Registern. Düsseldorf; Zürich: Artemis & Winkler, 2001 Alexandrinus Olympiodorus. CommentaIn Alcibiadem (Olymp.) ry on the first Alcibiades of Plato. Leendert Gerrit Westerink (Hrsg.). Amsterdam: North-Holland Publishing Company, 1956 Johannes Philoponus. Ioannis Philoponi In In Arist. Anal. priora comm. Aristotelis Analytica priora commentaria. Consilio et auctoritate Academiae Litterarum Regiae Borussicae. Maximilian Wallies (Hrsg.). Commentaria in Aristotelem Graeca. Berolini: Reimer, 1905 In Nicomachi arith. intro. (Philop.) Giovanna R. Giardina, Hrsg. Giovanni Filopono Matematico tra neopitagorismo e neoplatonismo commentario alla introduzione aritmetica di Nicomaco di Gerasa. Introduzione, testo, traduzione e note. Symbolon. Catania: CUECM, 1999

340

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

In Nicomachi arith. intro. (Trall.)

In Phaedonem (Damask.)

In Phaedonem (Olymp.)

In Plat. Phaedrum scholia (Herm.)

In Platonis rem publicam (Proc.)

In Platonis Timaeum (Proc.)

Institutio oratoria

Asclepius Trallianus. Commentary to Nicomachus’ introduction to Arithmetic Asclepius of Tralles. Leonardo Tarán (Hrsg.). Transactions of the American Philosophical Society. Philadelphia: American Philosophical Society, 1969 Damaskios. The Greek commentaries on Plato’s Phaedo. Damascius. Leendert G. Westerink (Hrsg.). Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen ‹Amsterdam› / Afdeling Letterkunde: Verhandelingen. Amsterdam: North-Holland Publishing Company, 1977 Alexandrinus Olympiodorus. Olympiodori Philosophi In Platonis Phaedonem commentaria. William Norvin (Hrsg.). 2. Nachdruckauflage der Ausgabe Leipzig 1913. Hildesheim: Olms, 1987 Hermias Alexandrinus. Hermiae Alexandrini In Platonis Phaedrum scholia. Paul Couvreur (Hrsg.). Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences Historiques et Philologiques. Paris: Bouillon, 1901 Proclus Diadochus. Procli Diadochi In Platonis Rem publicam commentarii. Wilhelm Kroll (Hrsg.). Reprographie der Ausgabe Leipzig 1899-1901. Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. 2 Bde. Amsterdam: Hakkert, 1965 Proclus Diadochus. Procli Diadochi In Platonis Timaeum commentaria. Ernst Diehl (Hrsg.). Reprographischer Nachdruck der Ausgabe Leipzig 1903-1906. Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. 3 Bde. Amsterdam: Hakkert, 1965 Marcus Fabius Quintilianus. M. Fabi Qvintiliani Institvtionis oratoriae libri XII. Ludwig Radermacher (Hrsg.). edidit Ludwig Rademacher addenda et corrigenda collegit et adiecit Vinzenz Buchheit. 2 Bde. Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Lipsiae: Teubner

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

Ion

Isocrates Orationes

KdU

KHR

Kleitophon

Kratylos

Kritias

341

Platon. Ion. In: Platonis Opera. Tetralogias V-VII continens. Theages, Charmides, Laches, Lysis, Euthydemus, Protagoras, Gorgias, Meno, Hippias major, Hippias minor, Io, Menexenus. 29. Auflage. Bd. 3. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Nachdruck der Ausgabe 1903. Oxonii: Oxford University Press, 2005 Isocrates. Opera omnia. Basileios G. Mand¯elaras (Hrsg.). Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. 3 Bde. Monachii; Lipsiae: Saur Immanuel Kant. Kritik der Urteilskraft. In: Kritik der praktischen Vernunft. Kritik der Urtheilskraft. Nachdruck der Ausgabe 1913. Bd. V. Berlin: Reimer Verlag, 1974 Karl Marx. Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. In: Werke. Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED (Hrsg.). Bd. 1. Berlin: Dietz, 1968, S. 378–391 Platon. Kleitophon. In: Platonis Opera. Tetralogiam VIII continens. Clitopho, Res Publica, Timaeus, Critias. 11. Auflage. Bd. 4. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet – Reprint der Ausgabe von 1902. Oxonii: Oxford University Press, 1993 Platon. Cratylus. In: Platonis Opera. Tetralogias I-II continens. Euthyphro, Apologia Socratis, Crito, Phaedo, Cratylus, Theaetetus, Sophista, Politicus. 10. Auflage. Bd. 1. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit E. A. Duke, W.F. Hicken, W.S. M. Nicoll, D.B. Robinson, J.C.G. Strachan. Oxonii: Oxford University Press, 1995 Platon. Kritias. In: Platonis Opera. Tetralogias I-II continens. Euthyphro, Apologia Socratis, Crito, Phaedo, Cratylus, Theaetetus, Sophista, Politicus. 10. Auflage. Bd. 1.

342

KrV B

Laches

Leviathan

Leviathan (lat.)

Liber de causis

Lysiae orationes

Lysis

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit E. A. Duke, W.F. Hicken, W.S. M. Nicoll, D.B. Robinson, J.C.G. Strachan. Oxonii: Oxford University Press, 1995 Immanuel Kant. Critik der reinen Vernunft. 2. Auflage. Riga: Johann Friedrich Hartknoch, 1787 Platon. Laches. In: Platonis Opera. Tetralogias V-VII continens. Theages, Charmides, Laches, Lysis, Euthydemus, Protagoras, Gorgias, Meno, Hippias major, Hippias minor, Io, Menexenus. 29. Auflage. Bd. 3. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Nachdruck der Ausgabe 1903. Oxonii: Oxford University Press, 2005 Thomas Hobbes. Leviathan. Richard Tuck (Hrsg.). Cambridge texts in the history of political thought. Cambridge u. a.: Cambridge University Press, 1991 Thomas Hobbes. Thomae Hobbes Malmesburiensis opera philosophica quae Latine scripsit omnia in unum corpus nunc primum collecta. Leviathan: sive de materia, forma et potestate civitatis ecclesiasticae et civilis. William Molesworth (Hrsg.). Reprint of the edition 1839 - 45. Bd. 3. Aalen: Scientia, 1966 Winfried Fauser. Sancti doctoris Ecclesiae Alberti Magni Ordinis Fratrum Praedicatorum Episcopi Opera omnia. De causis et processu universitatis a prima causa. Monasterii Westfalorum: Aschendorff, 1993 Lysias. Lysiae orationes cum fragmentis. Christopher Carey (Hrsg.). Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Oxonii: Oxford University Press, 2007 Platon. Lysis. In: Platonis Opera. Tetralogias V-VII continens. Theages, Charmides, Laches, Lysis, Euthydemus, Protagoras, Gorgias, Meno, Hippias major, Hippias minor, Io, Menexenus. 29. Auflage. Bd. 3.

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

Magna Moralia MAM

Mathematicae Collectiones

Meditationes

Meditationes Sacrae

Memorabilia

Menexenos Menon

Metamorphoseon libri

343

Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Nachdruck der Ausgabe 1903. Oxonii: Oxford University Press, 2005 Franz Susemihl, Hrsg. Aristotelis quae feruntur magna moralia. Lipsiæ: Teubner, 1883 Immanuel Kant. Mutmaßlicher Anfang der Menschheitsgeschichte. In: Kant’s gesammelte Schriften (= Akademie Ausgabe). Abhandlungen nach 1781. Bd. VIII. Nachdruck der Ausgabe 1923. Berlin: Reimer Verlag, 1969, S. 107–123 Alexandrinus Pappus. Pappi Alexandrini Collectionis quae supersunt. Friedrich Hultsch (Hrsg.). Nachdruck der Ausgabe Berlin 1875 - 1878. 3 Bde. Amsterdam: Hakkert, 1965 Mark Aurel. Selbstbetrachtungen. Rainer Nickel (Hrsg.). 2. Auflage. Sammlung Tusculum. Mannheim: Artemis & Winkler, 2010 Francis Bacon. Essayes. Religious meditations. Places of perswasion and disswasion. Seene and allowed. London: Printed [by John Windet] for Humfrey Hooper, and are to be sold at the blacke Beare in Chauncery Lane, 1597 Xenophon. Memorabilia and Oeconomicus. Edgar C. Marchant (Hrsg.). Reprint. The Loeb classical library. London u. a.: Heinemann u. a., 1979 Plato. The Menexenus. J. A. Shawyer (Hrsg.). Oxford: Clarendon Press, 1906 Platon. Menon. In: Platonis Opera. Tetralogias V-VII continens. Theages, Charmides, Laches, Lysis, Euthydemus, Protagoras, Gorgias, Meno, Hippias major, Hippias minor, Io, Menexenus. 29. Auflage. Bd. 3. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Nachdruck der Ausgabe 1903. Oxonii: Oxford University Press, 2005 Publius Ovidius Naso. Metamorphosen. Gerhard Fink (Hrsg.). 2. Auflage. Samm-

344

Metaphysica

Meterologica

Minos

Monologion

MS

Nauck2 TGF

Nomoi

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

lung Tusculum. Düsseldorf: Artemis & Winkler, 2007 Aristoteles. Metaphysica. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. Jaeger. Oxonii: Clarendon University Press, 1963 Aristoteles. Meteorologica. Henry Desmond Pritchard Lee (Hrsg.). Reprint. The Loeb classical library. Cambridge Massachusetts: Harvard University Press, 1978 Platon. Minos. In: Platonis Opera. Tetralogiam IX definitiones et spuria continens Minos, Leges, Epinomis, Epistulae, Definitiones, Spuria. 23. Auflage. Bd. 5. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Reprint der Ausgabe von 1907. Oxonii: Oxford University Press, 2005 Anselmus Cantuariensis. S. Anselmi Cantuariensis archiepiscopi opera omnia. Franciscus Salesius Schmitt (Hrsg.). Unveränderter photomechanischer Neudruck der Ausgabe Seckau, Rom, Edinburgh, 1938 - 1961. Bd. 1. Stuttgart - Bad Cannstatt: Frommann, 1968 Immanuel Kant. Die Metaphysik der Sitten. In: Kant’s gesammelte Schriften (= Akademie Ausgabe). Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Die Metaphysik der Sitten. Bd. VI. Nachdruck der Ausgabe 1907. Berlin: Reimer Verlag, 1969 August Nauck, Hrsg. Tragicorum Graecorum fragmenta. 2. Nachdruck der 2. Auflage Leipzig (1889). Hildesheim: Olms, 1983 Platon. Nomoi. In: Platonis Opera. Tetralogiam IX definitiones et spuria continens Minos, Leges, Epinomis, Epistulae, Definitiones, Spuria. 23. Auflage. Bd. 5. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Reprint der Ausgabe von 1907. Oxonii: Oxford University Press, 2005

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

NTG

Numenius Fragmenta

Odyssee

Oeconomicus

PD

PE

Phaidon

345

Kurt und Barbara Aland, Hrsg. Das Neue Testament. Testamentum novum. Griechischer Text: 27. Auflage des Novum Testamentum Graece in der Nachfolge von Eberhard und Erwin Nestle. 5. korrigierte Auflage. Herausgegeben im Institut für Neutestamentliche Textforschung Münster (Westfalen) – revidierte Fassung der Lutherbibel von 1984 und Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift 1979. Stuttgart: Katholische Bibelanstalt, Deutsche Bibelgesellschaft, 2007 Numenius Apamensis. Fragments. Edouard Des Places (Hrsg.). Collection des Universités de France. Paris: Les Belles Lettres, 1973 Homerus. Homeri Odyssea. Peter von der Mühll (Hrsg.). Editio stereotypa editionis 3. (1962). Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Stutgardiae: Teubneri, 1984 Xenophon. Opera omnia. Commentarii, Oeconomicus, Convivium, Apologia Socratis. Editio altera. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit E. C. Marchant. Oxonii: Clarendon Aeschylus. Aeschyli Tragoediae. Martin L. West (Hrsg.). Editio correctior editionis primae MCMXC. Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Stutgardiæ; Lipsiæ: Teubner, 1998 Eusebius Caesariensis. Die Praeparatio Evangelica. Karl Mras (Hrsg.). 2., bearbeitete Auflage. Eusebius Werke. Berlin: Akademie-Verlag, 1982 Platon. Phaidon. In: Platonis Opera. Tetralogias I-II continens. Euthyphro, Apologia Socratis, Crito, Phaedo, Cratylus, Theaetetus, Sophista, Politicus. 10. Auflage. Bd. 1. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit E. A. Duke, W.F. Hicken, W.S.

346

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

Phaidros

Philosophumena (Hippol.)

Philebos

Philosophumena (Max. Tyr.)

Physica

Plutarchos Moralia

Politeia

Politica

M. Nicoll, D.B. Robinson, J.C.G. Strachan. Oxonii: Oxford University Press, 1995 Platon. Phaidros. In: Platonis Opera. Tetralogias III-IV continens. Parmenides, Philebus, Symposium, Phaedrus, Alcibiades I, II, Hipparchus, Amatores. 8. Auflage. Bd. 2. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Reprint der Ausgabe 1901. Oxonii: Oxford University Press, 1979 Hippolytus Romanus. Refutatio omnium haeresium. Miroslav Marcovich (Hrsg.). Patristische Texte und Studien. Berlin u. a.: de Gruyter, 1986 Platon. Philebos. In: Platonis Opera. Tetralogias III-IV continens. Parmenides, Philebus, Symposium, Phaedrus, Alcibiades I, II, Hipparchus, Amatores. 8. Auflage. Bd. 2. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Reprint der Ausgabe 1901. Oxonii: Oxford University Press, 1979 Maximus Tyrius. Maximi Tyrii Philosophumena. Hermann Hobein (Hrsg.). Bibliotheca scriptorum graecorum et romanorum Teubneriana. Lipsiae: Teubner, 1910 Aristoteles. Aristotelis Physica. William D. Ross (Hrsg.). Reprint der Ausgabe 1956. Scriptorum classicorum bibliotheca oxoniensis. Oxonii u. a.: Oxford University Press, 1982 Plutarchus. Moralia. The Loeb classical library. 16 Bde. Cambridge, Mass. u. a.: Harvard University Press, 1927-1987 Platon. Politeia. In: Platonis Opera. Tetralogiam VIII continens. Clitopho, Res Publica, Timaeus, Critias. 11. Auflage. Bd. 4. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet – Reprint der Ausgabe von 1902. Oxonii: Oxford University Press, 1993 Aristoteles. Politica. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Recognovit

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

Politikos

Politikos

Polybios Historiae

Porphyrii Fragmenta

Prolegomena Philos. Plat.

Protagoras

347

brevique adnotatione critica instruxit W. D. Ross. Oxonii: Clarendon University Press, 1964 Platon. Politikos. In: Platonis Opera. Tetralogias I-II continens. Euthyphro, Apologia Socratis, Crito, Phaedo, Cratylus, Theaetetus, Sophista, Politicus. 10. Auflage. Bd. 1. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit E. A. Duke, W.F. Hicken, W.S. M. Nicoll, D.B. Robinson, J.C.G. Strachan. Oxonii: Oxford University Press, 1995 Platon. Platonis Opera. Tetralogias I-II continens. Euthyphro, Apologia Socratis, Crito, Phaedo, Cratylus, Theaetetus, Sophista, Politicus. 10. Auflage. Bd. 1. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit E. A. Duke, W.F. Hicken, W.S. M. Nicoll, D.B. Robinson, J.C.G. Strachan. Oxonii: Oxford University Press, 1995 Polybios. The Histories. Loeb Classical Library. 6 Bde. Cambridge (Massachusetts), London: Harvard University Press, 20102012 Porphyrius. Porphyrii Philosophi Fragmenta. Andrew Smith (Hrsg.). Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Stutgardiae u. a.: Teubner, 1993 Leendert Gerrit Westerink und Jean Trouillard, Hrsg. Prolégomènes à la philosophie de Platon. Collection des universités de France. Paris: Les Belles Lettres, 1990 Platon. Protagoras. In: Platonis Opera. Tetralogias V-VII continens. Theages, Charmides, Laches, Lysis, Euthydemus, Protagoras, Gorgias, Meno, Hippias major, Hippias minor, Io, Menexenus. 29. Auflage. Bd. 3. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Nachdruck der Ausgabe 1903. Oxonii: Oxford University Press, 2005

348

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

Protrepticus (Iambl.)

RGV

Scholia Argonautica Apollonii

Senecae Medea

Sententiae

Septem contra Thebas

Septuaginta SF

Iamblichus Chalcidensis. Iamblichi Protrepticus. Ad fidem codicis Florentini. Ermenegildo Pistelli (Hrsg.). Editio stereotypa editionis primae (1888). Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Stutgardiae: Teubner, 1967 Immanuel Kant. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. In: Kant’s gesammelte Schriften (= Akademie Ausgabe). Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Die Metaphysik der Sitten. Bd. VI. Nachdruck der Ausgabe 1907. Berlin: Reimer Verlag, 1969 Apollonius Rhodius. Apollonii Rhodii argonautica. Ad Fidem Librorum Manuscriptorum Et Editionum Antiquarum Recensuit, Integram Lectionis Varietatem Et Annotationes Adiecit, Scholia Aucta Et Emendata Indicesque Locupletissimos Addidit Augustus Wellauer. August Wellauer (Hrsg.). Bd. 2. Lipsiae: Teubner, 1828 Lucius Annaeus Seneca. L. Annaei Senecae Medea – Oedipus – Agamemnon - Hercules (Oetaeus). Umberto Moricca (Hrsg.). 2. editio. Corpus scriptorum Latinorum Paravianum. iteratis curis edidit Humbertus Moricca. Augusta Taurinorum u. a.: Paravia, 1947 Platon. Sententiae ad intelligibilia ducentes. In: Porphyrii philosophi Platonici Opuscula selecta. August Nauck (Hrsg.). 2. Nachdruck-Auflage. Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Hildesheim: Olms, 1977, S. 1–59 Aeschylus. Aeschyli septem quae supersunt tragoedias edidit Denys Page. Sciptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Oxonii: Typographeum Clarendonianum, 1972 Septuaginta. Vetus testamentum Graecum. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht Immanuel Kant. Kant’s gesammelte Schriften (= Akademie Ausfabe). Der Streit der

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

Simplikios De Caelo

Simplikios Physica

Sophistes

Strabonis Geographica Stromata

Suda

Summa theologiæ

Symposion

349

Fakultäten. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Bd. VII. Photomechanischer Nachdruck der Ausgabe 1917. Berlin: Reimer Verlag, 1973 Cilicius Simplicius. Simplicii In Aristotelis De caelo commentaria. Johan L. Heiberg (Hrsg.). Commentaria in Aristotelem Graeca / editio consilio et auctoritate Academiae Litterarum Regiae Borussicae. Berolini: Reimer, 1894 Cilicius Simplicius. Simplicii In Aristotelis Physicorum libros quattuor priores commentaria. Hermann Diels (Hrsg.). Commentaria in Aristotelem Graeca. Berolini: Reimer, 1882 Platon. Sophistes. In: Platonis Opera. Tetralogias I-II continens. Euthyphro, Apologia Socratis, Crito, Phaedo, Cratylus, Theaetetus, Sophista, Politicus. 10. Auflage. Bd. 1. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit E. A. Duke, W.F. Hicken, W.S. M. Nicoll, D.B. Robinson, J.C.G. Strachan. Oxonii: Oxford University Press, 1995 Strabo. Strabonis Geographica. August Meineke (Hrsg.). Bd. 2. Lipsiae: Teubner, 1877 Clemens Alexandrinus. Stromata Buch I - VIII. Excerpta ex Theodoto. Eclogae propheticae. Quis dives salvetur. Fragmente. Otto Stählin (Hrsg.). Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten (drei) Jahrhunderte. 2 Bde. Berlin: AkademieVerlag, 1960-1970 Suda. Suidae Lexicon. Ada Adler (Hrsg.). Lexicographi Graeci. 5 Bde. Lipsiae: Teubner, 1928-1938 Thomas de Aquino. Summa theologiæ: cura fratrum eiusdem ordinis. Secunda secundæ. 3. Auflage. Biblioteca de autores cristianos. Madrid: La editorial catolica, 1963 Platon. Symposion. In: Platonis Opera. Tetralogias III-IV continens. Parmenides, Phi-

350

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

Synesii Cyrenensis Opuscula

Theages

Theaitetos

Themistios Orationes

Theogonie

Theophrastus

Thukydides Historiae

lebus, Symposium, Phaedrus, Alcibiades I, II, Hipparchus, Amatores. 8. Auflage. Bd. 2. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Reprint der Ausgabe 1901. Oxonii: Oxford University Press, 1979 Synesius Cyrenensis. Synesii Cyrenensis Opvscvla. Nicola Terzaghi (Hrsg.). Synesii Cyrenensis hymni et opvscvla. Romae: Typis Regiae Officinae Polygraphicae, 1944 Platon. Theages. In: Platonis Opera. Tetralogias V-VII continens. Theages, Charmides, Laches, Lysis, Euthydemus, Protagoras, Gorgias, Meno, Hippias major, Hippias minor, Io, Menexenus. 29. Auflage. Bd. 3. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Nachdruck der Ausgabe 1903. Oxonii: Oxford University Press, 2005 Platon. Theaitetos. In: Platonis Opera. Tetralogias I-II continens. Euthyphro, Apologia Socratis, Crito, Phaedo, Cratylus, Theaetetus, Sophista, Politicus. 10. Auflage. Bd. 1. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit E. A. Duke, W.F. Hicken, W.S. M. Nicoll, D.B. Robinson, J.C.G. Strachan. Oxonii: Oxford University Press, 1995 Themistius. Themistii orationes qvae svpersvnt. Glanville Downey und Heinrich Schenkl (Hrsg.). Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. 3 Bde. Lipsiae: Teubner, 1965-1974 Hesiodus. Theogonie. Albert Schirnding (Hrsg.). 5. überarbeitete Auflage. Sammlung Tusculum. Berlin: Akademie Verlag, 2012 Aeneas Gazaeus. Theophrastus sive De Animarum Immortalitate et Corporum Resurrectione Dialogus. Maria Elisabetta Colonna (Hrsg.). Enea di Gaza Teofrasto. Naples: Iodice, 1958 Thukydides. Historiae. Libri I - VIII. Giovan Battista Alberti (Hrsg.). Scriptores Graeci

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

Timaios

Topoi

TP

Tractatus logico-philosophicus

Tractatus theologico-politicus

VÄ I

VGP I

351

et Latini. 3 Bde. Roma: Istituto Poligrafico e Zecca dello Stato, 1972-2000 Platon. Timaios. In: Platonis Opera. Tetralogiam VIII continens. Clitopho, Res Publica, Timaeus, Critias. 11. Auflage. Bd. 4. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet – Reprint der Ausgabe von 1902. Oxonii: Oxford University Press, 1993 Aristoteles. Aristotelis Topica et Sophistici elenchi. William D. Ross (Hrsg.). reprint lithograph. Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis. Recensuit brevique adnotatione critica instruxit W. D. Ross. Oxonii: Clarendon, 1963 Immanuel Kant. Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis. In: Kant’s gesammelte Schriften (= Akademie Ausgabe). Abhandlungen nach 1781. Bd. VIII. Nachdruck der Ausgabe 1923. Berlin: Reimer Verlag, 1969, S. 273–313 Ludwig Wittgenstein. Tractatus logicophilosophicus. Edition Suhrkamp. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1963 Benedictus de Spinoza. Tractatus theologicopoliticus = Theologisch-politischer Traktat. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1979 Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Werke. Vorlesungen über die Ästhetik 1. Eva Moldenhauer (Hrsg.). Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Bd. 13. Theorie-Werkausgabe. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970 Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Werke. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie 1. Eva Moldenhauer (Hrsg.). Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Bd. 18. Theorie-

352

VHK

Vita Procli

Vitae parallelae

Vitae philosophorum

Vorarbeiten

Vulgata

WM

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

Werkausgabe. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980 Friedrich Schleiermacher. Vorlesungen zur Hermeneutik und Kritik. Wolfgang Virmond (Hrsg.). Bd. 4 (Abt. 2). Kritische Gesamtausgabe / Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher. Berlin u. a.: de Gruyter, 2012 Neapolitanus Marinus. Proclus ou sur le bonheur. Henry D. Saffrey (Hrsg.). Collection des universités de France: Série grecque. Paris: Les Belles Lettres, 2001 Plutarchus. Fünf Doppelbiographien. Griechisch und deutsch. Alexandros und Caesar, Aristeides und Marcus Cato, Perikles und Fabius Maximus. Sammlung Tusculum. Übersetzt von Konrat Ziegler und Walter Wuhrmann. Ausgewählt von Manfred Fuhrmann. Mit einer Einführung und Erläuterung von Konrat Ziegler. Zürich und München: Artemis & Winkler, 1994 Diogenes Laertius. Vitae philosophorum. Libri I - X. Bd. 1. Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Herausgegeben von Miroslav Marcovich. Stutgardiæ, Lipsiæ: Teubner Verlag, 1999 Immanuel Kant. Kant’s gesammelte Schriften (= Akademie Ausgabe). Vorarbeiten und Nachträge. Handschriftlicher Nachlaß. Bd. XXIII. Photomechanischer Nachdruck der Ausgabe 1955. Berlin: Reimer Verlag, 1969 Robert Weber, Bonifatius Fischer und Roger Gryson, Hrsg. Biblia sacra. Iuxta Vulgatam versionem. Editio 5 emendatam retractatam praeparavit Roger Gryson. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2010 Hans-Georg Gadamer. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. 7. Auflage (durchgesehen). Tübingen: Mohr Siebeck, 2010

Kurztitel- und Siglenverzeichnis

WM (Ergänzungen)

ZeF B

Zur Kritik

353

Hans-Georg Gadamer. Wahrheit und Methode: Ergänzungen und Register. 2. Auflage. Tübingen: Mohr, 1993 Immanuel Kant. Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf. Neue, vermehrte Auflage. Königsberg: Friedrich Nicolovius, 1796 Karl Marx. Zur Kritik der politischen Ökonomie. In: Werke. Institut für MarxismusLeninismus beim ZK der SED (Hrsg.). Bd. 13. Berlin: Dietz, 1961, S. 3–160

Index locorum Adespota – Fragmenta – Fr. 470 106 Aelius Aristides – De arte rhetorica – or. 45, § 35 120 Aeneas Gazaeus – Theophrastus – S. 24, Z. 1–24 (Colonna) 137 Agapetus Constantinopolitanus – Ekthesis – XVII 220 Aischylos – Fragmenta – Fr. 181a 106 – Prometheus desmotes – V. 1–6 108 – V. 7–8 105 – V. 11 103 – V. 28 103 – V. 59 104 – V. 83 105 – V. 110–111 105 – V. 110 107 – V. 123 109 – V. 219–221 107 – V. 221–223 107 – V. 232–233 107 – V. 238 103 – V. 239 103 – V. 248 104 – V. 249 104

– V. 250 104 – V. 253 105 – V. 254 106 – V. 436–471 105 – V. 454–458 103 – V. 456–457 103 – V. 458 103 – V. 459 103 – V. 469 103 – V. 470 103 – V. 476–506 105 – V. 477 104 – V. 497–498 106 – V. 501 105 – V. 506 103, 105 – V. 542–543 109 – V. 947–948 108 – V. 966–969 111 – V. 975 110 – V. 976 110 – V. 987–996 108 – V. 1053 108 – V. 1067 112 – Septem contra Thebas – V. 1–3 78 Albertus Magnus – De causis et processu universitatis a prima causa – 1, 2, 2 202 Albinus Platonicus – Didaskalikos – 1, 2 209

356

Index locorum

– 3, 1 211 – 29, 1 239 – 31, 1 238 Alkiphron – Epistulae – VII 126 – L 112 Ammonius Hermiae – In Aristotelis De interpretatione commentarius – 135 165 Anaximander – Fragmenta – DK = B 1 187 Anonymus – De scientia politica dialogus – 5, 196 184 – Prolegomena Philosophiae Platonicae – I 33 Anselmus Cantuariensis – Monologion – III 169 – IV 170 Antisthenes – Fragmenta – DC = 45–46 29 Apollodorus (Gramm.) – Bibliotheke – Epit. 1, 20 31 – VII, 2, 3 101 Apollonius, Rhodius – Argonautica – 3, 59–63 31 Apuleius (Madaurensis) – De Platone et eius dogmate – 1, 1 33 – 1, 3 208f Archytas Tarentinus – Fragmenta – DK = B 1 225 Aristoteles – Analytica posteriora – 2, V 66 – Analytica priora – 1, XXXI 66 – Ars rhetorica

– 1357b 25–30 72 – Athenaion Politeia – 57, 1–2 79 – De anima – 413a 6–8 133 – 413b 10 133 – 432a 23 – 432b 7 133 – De caelo – 270 B 16–24 98 – De motu animalium – 699 A 27 98 – De partibus animalium – 643b 9–24 66 – Ethica Eudemia – 1218a 24–26 37 – 1218b 13–14 241 – 1242a 23 247 – Ethica Nicomachea – 1094b 7–9 160 – 1095a 19 242 – 1095b 17–19 245 – 1097b 8 241 – 1098b 24 – 1099a 7 245 – 1099b 11–13 238 – 1099b 13–14 238 – 1099b 13–18 238 – 1099b 7–8 238 – 1099b 9–18 238 – 1113b 3–7 39 – 1129b 12 140 – 1129b 17–19 140 – 1129b 25–27 140 – 1129b 29–31 140 – 1130a 1–5 141 – 1130a 12–13 140 – 1130a 8–9 140 – 1130b 5 139 – 1131b 25–26 140 – 1131b 27–31 140 – 1134a 1–6 141 – 1134a 35 – 1134b 1 81 – 1137b 26–27 81 – 1141b 23 – 1142a 11 256

Index locorum – 1141b 23–24 243 – 1141b 29–33 244 – 1141b 32–33 243 – 1142a 25–29 164 – 1144b 17–23 244 – 1145a 2–11 245 – 1177a 12 – 1178b 34 200 – 1177b 16–17 244 – 1178b 20–21 244 – 1179b 21 135 – 1180a 16–18 82 – 1180a 18–21 82 – 1181a 12–19 117 – Fragmenta – 2 R3 99 – 13 R3 98 – 647 R3 191 – 675 R3 263 – Magna Moralia – 1182a 14 106 – Metaphysika – 982b 17–19 198 – 981a 32 – 982b 7 80 – 982b 19–21 80 – 983a 4–5 80 – 985b 29–31 106 – 987a 19 106 – 993b 23–31 168 – 1004b 17–22 219 – 1005b 19–23 135 – 1006a 28–31 191 – 1008b 33–36 191 – 1009b 21–25 96 – 1009b 38–39 96 – 1013a 17–19 30 – 1035a 14–16 133 – 1043b 23–26 29 – 1043b 26–28 29 – 1074a 18–38 98 – 1091b 13–14 37 – Meteorologica – 339 B 19–21 98 – Physika

– 209b 13–16 35 – Politika – 1229a 25–35 99 – 1252a 17–23 76 – 1252b 31 – 1253a 1 29 – 1253a 1–4 241 – 1253a 37–39 140 – 1253a 9–10 120, 241 – 1258a 25–27 87 – 1279b 4–10 84 – 1285b 20–33 189 – 1287a 18–25 189 – 1287a 25–28 189 – 1287a 28–32 190 – 1287a 32–41 190 – 1316a 17 – 1316b 27 102 – 1324a 25–29 244 – 1324a 27–28 245 – 1325b 25–32 104 – 1328b 5–15 243 – 1332a 40 135 – 1332b 5 120, 241 – 1334b 9 135 – 1338b 4 135 – Topoi – 101b 37 – 102a 13 28 – 109b 15–16 66 Arsenius (Monembasiensis) – Arsenii Violetum – 107 29 Asclepius Trallianus – In Nicomachi arith. intro. (Trall.) – 1, α 29–33 101 Athenaios Naukratios – Dipnosophistae – 504 E – 505 B 139 – 507 C – D 33 – 696 B – 697 D 263 Bacon, Francis – Meditationes Sacrae – § 11 De Haeresibus 109 Benedictus de Spinoza – Tractatus theologico-politicus – XV 51 Claudius Claudianus

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Index locorum

– De raptu Proserpinae – 326 31 Clemens Alexandrinus – Stromata – 5, XIII, 83 237 Damaskios – In Platonis Phaedonem commentaria – § 140 214 – § 141 214 Demokritos – DK = B 247 113 – DK = B 157 18 – DK = B 51 18 Dikaiarchos – Fragmenta – Fr. 29 (Wehrli) 195 Diodorus Siculus – Bibliotheca historica – 4, 63, 1 31 – 4, 69, 3–5 31 Diogenes Laertios – Vita Philosophorum – 2, CXXIV 32 – 3, V 33 – 3, VI 29 – 5, VII–VIII 263 – 7, CLXXIX–CCI 58 – 9, VII 18 Dionysius (Halicarnassensis) – Isokrates – 1 128 Empedokles – Fragmenta – DK = B 143 224 Epictetus – Dissertationes – 2, X, 3 et XV, 10 113 – Encheiridion – IL 58 Epikuros – Fragmenta – Fr. 551 200 Erasmus Desiderius – Convivium religiosum – 86 (Bd. 6 (Welzig)) 31 – De ratione studii ac legendi

– 120 (Bd. 1,2 (Welzig)) 31 Euripides – Fragmenta – Fr. 905 103 Eusebius (Caesariensis) – Praeparatio-Evangelica – 10, X, 23, 1–5 118 – 11, II, 1-2 211 – 11, XVIII, 17–19 118 – 11, XXVII, 5 185 Gaius Sallustius Crispus – De coniuratione Catilinae – 1, 2–3 136 – 1, 6–7 178 – 2, 1–3 136 Gaius Suetonius Tranquillus – De vita Caesarum – 1, 88 249 Gorgias – DK = B 11 A 3 95 Grattius – Cynegeticon – V. 1–6 100 Heilige Schrift – Biblia Sacra Vulgata – 4. Esra 7, 118 158 – Novum Testamentum – Eph. 2, 19 113 – Gal. 4, 26 113 – Heb. 11, 10 et 16; 12, 22; 13, 14 113 – Joh 10,11 69 – Mark. 12,17 253 – Off. 3, 12 et 21, 2 113 – Phil. 3, 20 113 – Vetus Testamentum – 1. Chron. 18, 14 182 – 1. Reg. 10, 9 182 – 1. Sam, 16.19 69 – 1. Sam, 17,15.28 69 – 2. Chron. 9, 8 182 – 2. Sam, 7,8 69 – Gen 1, 14 103 – Gen 1, 26–28 205 – Gen 1, 31 206 – Gen 2, 17 158

Index locorum – Gen 2, 19–20 30 – Gen 2, 8 70 – Gen 2, 9 70, 158 – Gen 3, 1–5 111 – Gen 3, 22 111 – Gen 7, 10 101 – Gen 48,15 69 – Hiob 9, 10 103 – Jer. 22, 15 182 – Jer. 22, 3 182 – Jer. 23, 5 182 – Jer. 33, 15 182 – Jes 63,11 69 – Num 27,17 69 – Prov. 1, 1–7 182 – Psalm 23:1 69 – Psalm 78:70–72 69 – Psalm 8, 6 206 – Psalm 80:2 69 – Vetus Testamentum (Septuaginta) – Gen 2, 17 158 – Gen 2, 9 158 Heraklit – DK = A 4 240 – DK = B 101 92 – DK = B 115 163 – DK = B 129 95 – DK = B 40 et 41 93 – DK = B 41 95 Hermias Alexandrinus – In Platonis Phaedrum scholia – S. 102, Z. 13–15 (Couvreur) 137 – S. 170, Z. 16–19 (Couvreur) 137 Herodotos Halicarnsassus – 1, XXIX 96 – 1, XXIX–XXX 96 Hesiodos – Erga – V. 42–105 107 – V. 53–56 108 – V. 60–104 108 – Theogonie – V. 495–496 65 – V. 521–616 107 – V. 570 108 – V. 571–612 108

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Hippolytus Romanus – Philosophumena – 1, 18 211 Hobbes, Thomas – De Corpore – 1, II et V 76 – Leviathan – XXXI 193 – Leviathan (lat.) – XXXI 193 Homeros – Hymnos in Apollinem Delium – V. 230–235 134 – Ilias – III, 61–62 65 – Odyssee – V. 535–555 155 – V. 561–568 155 Hyginus Mythographus – Fabulae – CLIII 101 Iamblichos (Chalcidensis) – De communi mathematica scientia liber – XXVI 99 – Protrepticus – 26, 24 – 27, 2 149 – 38, 18–20 130 Ineditum Vaticanum – 120 97 Isokrates – Orationes – 4, §§ 47–49 120 – 8, § 30 127 – 8, § 32 126 – 8, § 34 128 – 8, § 35 129 – 8, § 145 128 – 10, § 4 125 – 10, § 4–5 125 – 10, § 6 125 – 10, § 9 115, 197 – 15, § 161–162 128 – 15, § 180 122 – 15, § 182 122 – 15, § 183 123

360

Index locorum

– 15, § 185 123 – 15, § 187 123 – 15, § 271 123 Iustinianus I. – Digesta – 1, 1, 10 186 Joannis Salisberiensis – Entheticus maior – V. 773–776 17 Johannes Philoponos – De aeternitate mundi contra Proclum – 608, 11–15 34 – In Arist. analytica posteriora comm. – 307, 3–9 66 – In Nicomachi arith. intro. (Philop.) – 1, 20–49 101 – 1, 32–36 101 Karneades – T 7 K = Lucullus 137 250 Kritias – DK = B 25 110 Lactantius (Lucius C. Firmianus ) – Divinae institutiones – 16, X 250 – 5, XIV, 3–6 250 Lucianus Samosatensis – Asinus – XXXVI 112 – De dea Syria – 12–13 101 Lucius Annaeus Seneca – De otio – IV, 1 et 2 113 – V, 1 113 – De tranquilitate animi – 3 113 – Epistulae morales – epis. 68 113 – epis. 90, 7 119 – epis. 90, 8 119 – Medea – V. 744 31 Lysias – Orationes – 6, § 20 128 Machiavelli, Niccolò

– Discorsi – 1, II 102 Manilius – Astronomica – V. 66–72 et V. 96–98 100 Marcrobios – Commentarii in Somnium Scipionis – 1, VIII 212 Marcus Aurelius – Meditationes – 4, 4 113 – 9, 29 113 Marcus Fabius Quintilianus – Institutio oratoria – 2, XV, 4 116 Marcus Tullius Cicero – De finibus bonorum et malorum – 2, § 15 92, 238 – 3, § 6 152 – 4, § 3 113 – De inventione – § 34 31 – § 49 31 – § 3 119 – § 6 119 – De natura deorum – 2, 167 152 – 2, 62 et 154 113 – De officiis – 1, § 76 152 – 2, § 20 152 – 3, § 89 250 – De oratore – 2, 94 124 – 3, 60 117 – 3, 61 117 – De re publica – 1, 12 200, 204 – 1, 2 247 – 1, 39 249 – 1, 45 102 – 3, 16 250 – 3, 18 251 – 3, 6 250 – 3, 9 250 – 5, 6 247

Index locorum – 6, 26 248 – Epistulæ ad Atticum – 16, III 97 – 8, XI, 2 247 Marinus Neapolitanus – Vita Procli – 18 215 – 21 213 Markus Tullius Cicero – Tusculanae disputationes – 1, 71–118 249 Marsilius de Padua – Defensor Pacis – 1, IX, § 4 189 Martinus Lutherus – Assertio omnium articulorum – 97 (Bd. 7) 50 – 98 (Bd. 7) 37 Maximus Tyrius – Philosophumena – 38, 6 239 Melanchthon, Philipp – De corrigendis adolescentiae studiis – 22 (Bd. 11, Bretschneider) 31 Melissos – Fragmenta – DK = B 8 124 Nonius Marcellus – De conpendiosa doctrina – S. 402 = S. 263 (Lucian Müller) 250 Numenios (Apamea) – Fragmenta – Fr. 14 118 – Fr. 37 137 Olympiodoros Alexandrinus – In Platonis Alcibiadem commentaria – 2, 155–165 33 – In Platonis Phaedonem commentaria – 3, 6 191 – 8, 2 213 Origenes Adamantius – De principiis – 4, 1–3 50 Origines – Contra Celsum

– I, 9 7 Pappos Alexandrinus – Mathematicae Collectiones – VII, 1 28 Parmenides – DK = B 16 96 Philo Alexandrinus – De decalogo – § 155 207 – De opificio mundi – § 11 207 – De specialibus legibus – 1, 13–14 207 Photios I. – Bibliotheca – cod. 249, 713 H 211 – cod. 260 128 Pindaros – Carmina cum fragmentis – 2. Olym., V. 83 188 – 2. Pyth., V. 73–74 188 – 2. Pyth., V. 86–87 79 – 2. Pyth., V. 21–48 31 Platon – Alkibiades I – 124 A 7 – B 3 180 – 133 C 4–6 184 – 133 C 7–10 185 – 133 C 8–17 184 – 133 D 10 – E 2 185 – 134 C 9–11 181 – 134 D 2–3 183 – 134 D 4–5 183 – Alkibiades II – 144 D 4–7 154 – Apologia – 20 E – 23 B 66 – 21 C 4–7 173 – 22 C 9 – D 1 173 – 31 C 4 – D 6 198 – 31 D 105 – 38 A 1–7 171 – 40 E 6 – 41 A 6 188 – 41 D 105 – Charmides – 161 D 1–2 186

361

362 – 163 E 10–11 150 – 164 C 5–6 150 – 164 D 2–5 150 – 164 E 3 – 165 A 1 66 – 165 C 4–7 151 – 165 D 4–6 149 – 166 B 9 – C 3 151 – 166 C 2–3 92 – 166 C 3 151 – 166 E 5–6 151 – 166 E 6 151 – 168 E 9–10 152 – 169 A 1–3 152 – 169 A 3–4 152 – 169 A 8 – B 1 152 – 169 E 92 – 170 A 10 – B 4 174 – 170 A 6–9 153 – 170 B 4 20 – 170 D 1–4 153 – 170 E – 171 C 153 – 171 D 8 – 171 E 5 153 – 171 E 5 – 172 A 3 154 – 173 A 7–8 155 – 173 A–D 155 – 174 B 11 – C 3 156 – 174 B 9–10 156 – 174 C 9 – D 2 157 – 174 D 5–6 92 – 175 B 6–7 152 – 175 D 3–7 157 – 175 E 6 – 176 A 1 157 – Definitiones – 413 B 11–12 20 – Epistulae – 326 A – B 138 – 328 A – B 138 – 328 C 3–7 201 – 328 E 3–5 201 – 340 C 1–4 219 – 341 C 5 – D 2 163 – 342 A 7 – B 3 165 – 342 C 4–6 166 – 342 D 3 – E 2 166 – 343 A 1–4 168 – 344 A 2–4 49

Index locorum – 344 B 2 – C 1 49 – Euthydemus – 288 D 8–9 148 – 289 B 3–6 149 – 291 C 4–5 176 – 291 C 9–11 176 – 292 B 4–7 177 – 292 B 7 – C 1 177 – 292 C 7–10 177 – 292 D 1 178 – 292 D 1–3 178 – 292 E 6 178 – 305 C 138 – Gorgias – 453 A 2 116 – 488 A 2–4 39 – 488 A 3–4 162 – 507 C 1–5 160 – 523 D 5 – 523 E 1 104 – 523 D–E 105 – 523 E – 526 D 188 – Hippias Maior – 281 C 3–8 199 – Ion – 534 B 7 – C 4 235 – Kratylos – 396 A 7 – B 1 202 – 405 A 7 – B 4 156 – 405 C 3–5 156 – Kritias – 109 D 98 – 111 A–B 98 – 112 A 98 – Laches – 179 C 2 – D 2 223 – 179 D 6–7 223 – 187 E 6 – 188 A 3 172 – 201 A 2–7 226 – Lysis – 218 A 2–3 121 – Menon – 77 D 7 – E 4 39 – 87 E – 88 B 87 – 96 D – 97 C 87 – 97 A 9 – B 3 215 – 97 E 5 – 98 A 4 216

Index locorum – 98 A 5–8 216 – 98 B 2–5 217 – 98 C 9 – D 2 215 – 99 B 1–3 20 – 99 B 11 – C 3 216 – 99 C 11 – D 5 212 – 99 D 1–5 218 – 99 D 7–9 152 – 99 E 4 – 100 A 7 240 – 100 B 2–4 235 – Nomoi – 679 B 8 – C 7 70 – 624 B 4 – 625 A 1 188 – 625 A 1–3 188 – 642 C 8 – D 2 235 – 644 D 7 – E 1 233 – 666 D 6–10 232 – 677 A – 679 E 5 98 – 677 B 1–3 101 – 677 B 9 102 – 677 C 4–7 102 – 678 A 4–6 102 – 680 A 5–7 102 – 682 E 8–11 229 – 690 C 5–8 227 – 691 E 1 – 692 A 3 236 – 693 B et 701 D 102 – 693 C – D 71 – 697 A 10 – 698 A 7 102 – 712 B 4–5 175 – 714 A 1–2 110 – 715 B 2–6 84 – 715 D 3–6 234 – 715 E 7 – 716 A 2 228 – 726 E 2–3 232 – 726 E 6 – 727 A 2 232 – 728 A 5 – B 2 233 – 730 D 6–7 152 – 737 B 5 175 – 738 B 8 – C 7 236 – 738 D – E 71 – 739 C – F 71 – 739 E 3–4 186 – 747 B 1–6 231 – 747 E 3–5 226 – 756 E – 758 A 102

– 757 E 3–6 227 – 759 B 7 – C 1 227 – 766 A 1–4 234 – 766 D – 767 E 145 – 792 C 8 – D 5 230 – 803 C 4–6 233 – 811 C 6–10 229 – 824 A 6–9 232 – 837 A 6–9 160 – 847 A 2–3 186 – 860 D 6 – E 4 223 – 861 B 6 – C 1 229 – 863 C 1–4 218 – 875 C 3–6 236 – 887 D – 891 B 110 – 893 A 5–7 122 – 895 D 4–5 165 – 896 B 10 – C 3 122 – 896 B 2–3 168 – 896 D 5–8 169 – 899 D 6–8 175 – 903 B 4–7 202 – 903 E 3 – 904 A 4 203 – 904 A 6–8 203 – 904 B 2–6 203 – 919 D 3–4 175 – 942 A – D 145 – 945 B 8 – C 2 227 – 946 B 2 – C 2 228 – 948 B 2 – D 1 188 – 950 B 5 – C 2 236 – 956 B–D 145 – 957 C 4–7 229 – 958 D 3–6 228 – 961 D – F 71 – 964 D 3–7 220 – 965 C 9 – D 3 230 – 966 C 4 – D 3 231 – 966 D 6–7 225 – 966 E 2–4 225 – 968 B 10–11 175 – 969 B 2–5 232 – 980 B 5 – C 2 215 – Phaidon – 80 A 10 – B 5 130 – 76 A 9 – B 7 217

363

364 – 81 E 2–4 137 – 63 E 6–10 191 – 80 B 133 – 84 A 9 167 – 84 E 3 – 85 A 3 156 – 107 D – 114 C 70 – Phaidros – 244 A 5–8 237 – 245 C – 257 A 133 – 246 A – 257 A 70 – 261 A 7 – B 2 122 – 266 B 3–5 49 – 271 A 4–7 132 – 271 B 10 – D 3 133 – 271 C 1–3 132 – 273 C – 274 B 82 – 274 B – 275 C 36 – 276 D 1–4 36 – 277 E 9 – 278 A 1 36 – 235 C 6–8 173 – 242 B 8 – C 6 156 – 242 C 6–7 156 – 245 C 5–7 134 – 246 A 4–6 134 – 246 A 6–7 134 – 246 B 6–7 133 – 248 C 2 136 – 248 C 5 – D 3 136 – 249 D 3 – E 3 137 – 254 E – 255 A 1 134 – 255 B 1–2 160 – 276 E 5 – 277 A 4 171 – Philebus – 11 A – 14 B 112 – 16 C 105 – 16 C 5 112 – 16 C 6 112 – 16 C 6–7 112 – 16 C 9–10 112 – 16 D 1–2 113 – 20 D 7–10 160 – 26 D 8 74 – 26 D 8–9 74 – 54 B 2–3 74 – 54 C 1–4 74 – 64 A 1–3 157

Index locorum – 64 E 6–7 74 – Politeia – 247 D 1–4 136 – 338 E 1 – 6 84 – 353 C 5–7 185 – 353 D 3–7 185 – 370 A 7 – B 3 186 – 374 B 9 – C 2 186 – 382 B 1–5 223 – 382 B 9 – C 1 116 – 382 E 8–11 167 – 412 E – 413 E 87 – 413 D – 414 A 87 – 415 B 3 – C 6 161 – 415 C 1–2 161 – 420 B 5–8 145 – 426 D 138 – 428 B 3–8 177 – 428 D 8–9 177 – 428 E 7 – 429 A 3 178 – 433 A 4–6 186 – 433 A 8 – B 1 186 – 433 E 12 – 434 A 1 186 – 434 D 2 – 445 B 4 214 – 435 B 1–2 67 – 435 B 4–5 187 – 436 B 8 – C 1 135 – 437 B – 439 D 133 – 440 A 1–2 136 – 449 A 79 – 473 C 11 – D 6 220 – 488 A 7 – 489 C 7 77 – 492 E 2 – 493 A 2 237 – 492 E 3 – 493 A 2 235 – 494 A 4–5 161 – 496 A 8–9 162 – 497 B 7 – C 3 219 – 499 A 11 – C 2 89 – 500 C 9 – D 2 220 – 501 B 1 – C 2 182 – 503 C – 504 E 87 – 505 A 2–4 170, 187 – 505 B 8–11 187 – 505 C 1–4 161 – 505 D 11 – 506 A 2 161 – 505 D 11 – E 1 187

Index locorum – 505 D 5–9 187 – 506 A 4–7 187 – 506 C 87 – 506 C 6–7 168 – 507 B2 – 509 D 5 160 – 507 C 6–8 74 – 508 D 1–2 220 – 509 B 8–10 160 – 511 B 3 – C 2 164 – 514 A – 521 B 155 – 518 E 2–3 171 – 519 E 1–4 146 – 523 A 5–8 157 – 527 D 7 – E 3 224 – 530 D 6–8 225 – 533 B 7 – C 5 199 – 533 C 7 – D 4 225 – 533 E 7 – 534 A 5 217 – 540 A 4–5 164 – 540 A 4–8 221 – 540 A 8 – B 2 221 – 540 B 2 – C 2 221 – 543 A – 576 B 79 – 590 C 8 – 590 D 5 171 – 592 A 10–11 113 – 592 A 11 – 592 B 1 113 – 592 B 1–2 114 – 598 D–E 94 – 611 B 10 – C 4 137, 146 – 611 C 7 – 612 D 6 147 – 611 D 7 147 – 611 E 133 – 611 E 1–5 147 – 612 A 133 – 614 B – 621 D 248 – 615 C 6 – D 3 248 – 615 E 4 – 616 A 4 248 – 617 E 3–5 239 – 618 B 6 – C 6 196 – 618 D 2 – 5 147 – 618 E 2–3 147 – 619 C 6–8 239 – Politikos – 257 A 4–5 219 – 258 B 4 – 6 80 – 258 C 3 64

– 258 D 8 – E 2 65 – 258 E 4–5 65 – 258 E 8–11 93 – 259 B 1 20 – 259 B 7–8 67 – 259 C 1–4 20 – 259 D 4–5 176 – 261 B 1 74 – 261 C 8 64 – 261 D 67 – 262 A 67 – 262 A – 264 B 72 – 263 A 2–3 67 – 267 B 7–8 68 – 267 D 7 – E 2 68 – 268 A 8 – B 6 68 – 268 C 5–11 68 – 268 D – 274 E 69 – 268 D 8 70 – 273 A 4 – B 3 180 – 274 B 4 – C 5 99 – 274 C 105 – 274 C 5 – 274 D 2 70 – 274 C 6–7 101 – 274 C 5 – D 2 99 – 274 D 2–3 99 – 274 D 4–8 100 – 276 C 12 – 276 D 3 71 – 276 C 8 64 – 276 E 1–4 93 – 276 E 10 – 12 72 – 278 D 8 – E 2 72 – 279 A – 283 A 72 – 279 A 1 – B 3 202 – 281 E 1–5 73 – 282 B 4 – 8 73 – 283 C – 285 C 73 – 283 D 8 74 – 285 D 5 – 7 75 – 287 B – 290 D 75 – 287 C 3–4 76 – 289 C – 290 E 76 – 289 C 4 – D 2 75 – 289 E 4 – 290 A 2 76 – 290 D 9 – E 2 78 – 292 D 2–5 90

365

366 – 293 C 138 – 293 C – E 145 – 293 E – 297 B 80 – 293 E 3–6 80 – 294 A 10 – B 6 188 – 294 A 6–8 188 – 294 E 9 189 – 295 A 10 – 295 B 2 82 – 295 A 10 – B 5 189 – 295 A 2 189 – 295 B 10 – C 5 82 – 296 E 4 – 297 A 2 81 – 297 A 3 – B 3 83 – 297 A 5 – B 2 90 – 297 B – 303 C 83 – 300 C 83 – 300 D 4–7 84 – 300 E – 301 C 84 – 300 E 7–9 64 – 301 C 6 – D 2 85 – 303 B 8 – C 7 63, 84 – 303 C 138 – 303 D – 305 E 85 – 305 A 4–9 176 – 305 D 1 – 5 85 – 305 E – 308 B 86 – 305 E 2–6 76 – 305 E 3 – 4 86 – 306 A 1 86 – 306 A 8–10 86 – 307 D 7–8 86 – 308 D 1 – E 2 86 – 308 D 1–2 63 – 309 B – C 87 – 309 C 5–8 201 – 309 D 1 87 – 310 A 2 87 – 310 D 6 – 310 E 3 88 – 311 A 4 – 9 88 – 311 B 7 – C 7 89 – 311 C 2 – 3 89 – 473 C 11 – D 6 138 – Protagoras – 313 E 5 – 314 A 1 122 – 320 D – 322 D 105 – 321 D 2–3 117

Index locorum – 321 D 4–5 118 – 322 A 4 – 322 D 5 118 – 322 B 5 118 – 322 E 2 – 323 A 1 118 – 343 A 1 95 – 343 A 1–5 95 – 345 D 9 – E 4 39 – 357 D 3–7 267 – 357 D 7 – E 2 222 – 358 C 6 – D 2 222 – 361 A 60 – B 5 173 – 361 D 2–3 117 – 361 D 3 118 – Sophistes – 216 B 8 – C 1 219 – 217 A 4 219 – 219 C – 236 A 66 – 232 D 1–2 93 – 233 B 1–2 93 – 233 C 10–11 93 – 234 A 7 94 – 234 B 5–10 94 – 235 C 2–7 94 – 249 D 3–4 113 – 253 C 7–8 112 – 253 E 4–5 112 – 254 A 4–6 112 – 263 E 3–5 116 – Symposion – 202 A 5–9 217 – 202 A 9 218 – 202 C 10–11 160 – 203 E 5 121 – 204 A 1–2 121 – 205 A 5–7 160 – 205 D 160 – 210 A 4 et 6 160 – 210 E 3 160 – 211 B 5 et 7 160 – Theaitetos – 151 E – 152 C 129 – 155 D 1–3 198 – 161 C 129 – 172 A 3–5 129 – 172 B 2–6 129 – 172 C 8 – D 2 131

Index locorum – 173 A 2–8 131 – 173 C 9 – D 2 131 – 173 E 2 – 174 A 2 131 – 176 A 5 – B 2 204 – 176 A 9 – B 2 184 – 176 B 8 – C 7 132 – 189 E 6 – 190 A 2 116 – 193 A – 194 A 150 – 201 C 8 – D 2 217 – 210 A 7 – B 2 217 – Timaios – 21 A – 25 D 98 – 29 D – E 1 180 – 30 A 2–6 183 – 30 A 6 – B 6 180 – 34 E – 35 A 133 – 37 B 4 – C 3 116 – 41 C 6 – D 183 – 51 E 3 164 – 52 A 1–2 26 – 69 C – 71 E 135 – 86 D 7 – E 3 223 – 90 C 7–8 171 Plotinus – Enneades – I, 2, I 204, 212, 215 – I, 3, IV 115 – I, 6, IX 171 – III, 4, II 137 – IV, 3, XII 137 – IV, 8, VI 136 – V, 3, IV 171 – VI, 7, VI 137 Plutarchos – Moralia – 423 C 12 – D 3 183 – 575 A – 598 F 32 – 580 C – 582 C 105 – 588 C–E 105 – 589 F 105 – 590 A 105 – 796 C–D 195 – 836 E – 839 D 128 – 838 A 4–7 128 – 1018 C 6–7 92 – 1023 F 3–6 116

367

– 1028 B – 1130 A 200 – Vitae parallelae – Cato maior, IV 105 – Cato maior, XXIII 250 Polybios – Historiae – 6, 11 102 – 6, 50 et 56 249 – 6, 9 102 – 10, 2 249 Porphyrios – De absentia – 4, § 2 97 – Fragmenta – Fr. 11, 1 137 – Sententiae ad intelligibilia ducentes – 32 212, 215 Proclus Diadochos – In Platonis Rem publicam commentarii – S. 225 (Kroll, Bd. 1) 135 – S. 326, Z. 26 – S. 341, Z. 4 (Kroll, Bd. 2) 137 – In Platonis Timaeum – S. 294, Z. 22 – S. 295, Z. 2 137 – S. 295, Z. 3–14 137 Prodikos – DK = B 5 110 Pseudo-Aristotelica – De Melisso Xenophane Gorgia – 979a 12 – 980b 21 125 Pseudo-Iustinius Matyr – Epistula ad Diognetum – S. 497 (Morel) B 7–8 113 Pseudo-Platonica – Amatores – 136 C 4–5 93 – 138 B 7–10 93 – Kleitophon – 407 E 5–8 122 – 408 A 4 – B 5 78 – 408 A 4–7 122 – Minos – 318 A 5–7 179 – 320 B 8 – 320 C 3 188 – 321 D 1–10 179

368

Index locorum

– Theages – 128 D 2 – 131 A 105 Publius Ovidus Naso – Metamorphoseon libri – 1, V. 313–415 101 – 10, V. 42 31 – 12, V. 210 31 – 8, V. 565 31 Publius Vergilius Maro – Aeneis – 6, V. 566–569 188 – 6, V. 601 31 – Bucolica – Ecl. VI, V 101 Pythagoras – DK = B 15 106 Quintus Septimius F. Tertullianus – Adversus Marcionem – 1, 3 184 Renatus Cartesius – Correspondance avec Mersenne – AT II, S. 435, Z. 12–16 170 – AT III, S. 273, Z. 16–23 170 – Meditationes de prima philosophia – I, 5 = AT VII, S. 19, Z. 19–22 155 – Primae Responsiones – 143 = AT VII, S. 109, Z. 3–7 170 Sanctus Aurelius Augustinus – De civitate Dei – 10, XXX 137 – 4, XXVII 98 – 6, V, VII et XII 98 – 7, V–VI 98 – 8, IV 209, 211 – 8, V 97 – 19, II et III 97 – 19, XXVII 253 – 19, XXV 253 – 19, XX 253 – De doctrina Christiana – 1–3 50 – De vera religione – 1, 4 (7) 97 Sanctus Thomas de Aquino – De regimine principum – 1, XV 255

– Summa theologiae – IIa–IIae q. 47 a.11 s.c. 256 – IIa–IIae q. 47 a.12 co. 256 – IIa–IIae q. 47 a.2 arg. 3 255 – IIa–IIae q. 47 a.8 arg. 3 255 – IIa–IIae q. 47 a.8 co. 255 – IIa–IIae q. 50 a.2 ad 1–2 257 – IIa–IIae q. 50 a.3 ad 3 257 – IIa–IIae q. 50 a.4 ad 3 257 – IIa–IIae q. 58 a.1 co. 141 – IIa–IIae q. 58 a.6 co. 142 Scholia Argonautica Apollonii – V. 1248 119 Sextus Empiricus – Adversus mathematicos – 2, 62 116 – 7, 16 211 – 7, 60 129 – 7, 65–66 125 – 7, 94 106 – 9, 18 110 – 9, 54 110 Sextus Iulius Africanus – Fragmenta – Fr. 22 118 Simplikios (Atheniensis) – De caelo – 139, 5 – 139, 19 (Heiberg) 124 – 492, 31 – 493, 5 (Heiberg) 169 – 558, 19 – 559, 12 (Heiberg) 124 – Physica – 24, 13–20 (Diels) 187 Sophokles – Antigone – V. 450–455 81 Stobaeus, Johannes – Anthologion – 576 (Hense) 185 Strabon – Geographica – 329 31 – 439 31 – 442 31 Synesios (Cyrenensis) – Calvitii encomium – 22 98

Index locorum Theagenes Rheginus – Fragmenta – DK = A 1–4 32 Themistios – Orationes – 8, 107 C–D (Harduin) 191 – 8, 120 A (Harduin) 192 Theon Smyrnaeus – Expositio rerum mathematicarum – 15 (Hiller) 224 Thukydides – Historiae – 5, 85–113 251 – 5, 89 251 – 6, 1 et 6 181 – 8, 4–5 et 89–90 181 Titus Livius – Ab urbe condita – 3, XXVI, 7 – XXIX, 7 200 Xenophon – Cyropaedia – 1, V, 9 123 – Memorabilia – 1, I, 2 et 6 105 – 1, VI, 15 197 – 2, II, 49 32 – 3, IX, 4 153 – 3, XI, 17 32 – 4, II, 2 et 6–7 222 – 4, VIII, 1 105 – Oeconomicus – 2, 1–17 139 – 2, 18 139 Zenon – Fragmenta – DK = B 2 124 Africanus siehe Sextus Iulius Africanus Apuleius (Madaurensis) – De Platone et eius dogmate – 1, 3 et 4 211 Aquino siehe Sanctus Thomas de Aquino

369

Augustinus siehe Sanctus Aurelius Augustinus Cartesius siehe Renatus Cartesius Cicero siehe Marcus Tullius Cicero Claudianus siehe Claudius Claudianus Descartes siehe Renatus Cartesius Diogenes Laertios – Vita Philosophorum – 1, I 95 – 1, LXXV 199 – 2, IC 113 – 2, V 92 – 2, XXII 240 – 3, LVI 211 – 6, IX 97 – 6, LXIII 113 – 7, CXXXI 102 – 9, I 92f – 9, V 92 – 9, VII 63 – 10, CXXIII 111 Lutherus siehe Martinus Lutherus Ovidus

siehe Publius Ovidus Naso

Philoponos siehe Johannes Philoponos Quintilianus siehe Quintilianus

Marcus

Fabius

Sallustius siehe Gaius Sallustius Crispus Seneca siehe Lucius Annaeus Seneca Spinoza siehe Benedictus de Spinoza Suetonius siehe Gaius Suetonius Tranquillus Tertullianus siehe Quintus Septimus Florens Tertullianus Trallianus siehe Asclepius Trallianus Vergilius siehe Publius Vergilius Maro

Index verborum Graecorum γαθς 37, 39, 70, 74, 80, 92, 112, 115, 120, 123, 126, 141, 150, 152, 156, 157, 160, 161, 166, 169–171, 177–179, 183, 184, 187, 188, 191, 201, 203, 204, 216, 221, 222, 227, 228, 233–235, 237, 239, 256, 266, 267 γννητος 26 Oγνοια 218, 267 Oγραφος 35, 37, 80 δσποτος 238 δξαστος 167 Αδραστεα e 136 δIνατος 161 Oθεος 111 θετης 111 α9δς 118 αQρεσις 97 αQθων 108 α9τα 216 αQτιος 31 κατ2ληπτος 125 ληθ-ς 63, 72, 90, 164, 167, 215, 267 λ-θεια 143 ληθστερος 191 Oλλος 137, 150 μαθα 218, 267 μ-χανος 99 νακIκλωσις 102 νδρεα 86 νξοιστος 125 νερμ-νευτος 125 ν-ρ 152

νθρπινος 160 Oνθρωπος 125 ντστροφος 122 νλεθρον 26 Oξιος 136 πδειξις 66 πορα 178 iπτειν 164 Oρχειν 142 ρχικς 137 ρετ- 74, 101, 115, 118, 126, 127, 131, 140, 160, 172, 188, 212, 214, 215, 221– 223, 238, 239, 242, 264–267, 270 Oριστος 160 ~ρμσις 137 ρχηγς 208 ρχ- 30, 31, 88 σβεια 111 σεβε,ν 111 σβημα 111 7σεβ-ς 111 σθενς 66 στε,ος 101 Oτεχνος 99 α^τς 122, 123, 150, 265 α^τοκρ2τωρ 181 α^τοφυ-ς 235 βασιλεα 190 βασιλεIειν 142 βασιλεIς 79, 137, 138, 202, 268

372

Index verborum Graecorum

βασιλικς 19, 20, 22–24, 27, 28, 31, 32, 37, 40, 60, 62, 73, 86, 112, 138, 177, 188, 197, 201, 203, 268, 269 Βα 103 βος 38, 61, 96, 97, 137, 199, 244, 245, 270 βιοEν 200 γενε2 88 γεν- siehe γενε2 γνος 72, 145, 150 γεωργικς 137 γγνεσθαι 123, 215 γιγνσκειν 60, 66, 92, 150, 179, 265 γνσις 237 γνμη 103 γυμναστικς 137 γυμν2ζειν 123 δαιμνιον 105, 121 δαμονος 99 δε, 142 δεικνIναι 103 δειντης 243 δεσμτης 103 δημιουργικς 137, 180 δημοκρατικς 137 διαρεσις 66, 94 διακριτικς 73 διαλεκτικς 49, 209 διανοε,σθαι 116 δι2νοια 136 διδ2σκαλος 112 διδ2σκειν 121 δζησθαι 92 δκαιος 140, 141, 182, 185 δικαιοσIνη 60, 81, 93, 126, 131, 180, 181, 265 δκη 105, 118, 142, 143, 146 δγμα 35, 37 δξα 72, 90, 96, 123, 127, 164, 167, 215, 216, 267 δοξαστικς 93 δοξοσοφα 35 δσις 112, 235–237 δIναμις 135, 235–237 δυνατς 161

GαυτοE 150, 151, 164, 173, 265 εQδωλον 165 εXναι 29, 94, 124, 125, 161, 191 Nκαστος 161 Nκθεσις 220 κμανθ2νειν 106 Sλεγξις 172, 174, 176, 267 Sλεγχος 172 λευθερα 102 λπς 104 μαυτοE 92, 173 μπερεα 26, 123 μποδν 191, 195 Nν 174 Nνεκα 74 νθουσιασμς 218 Sννομος 137, 138 Sντασις 97 ντελεχεα 29 ντριβ-ς 123 Sξις 126, 127, 150 παγωγ- 241 πιεικς 81 πιθυμητικς 135, 146 πιθυμα 80 πιμλεια 71, 99, 100, 116, 180, 202, 203, 268 πιμελητικς 71, 221 πιπνοα 235–237 πστασθαι 153, 173, 222 πιστ-μη 19, 20, 64, 67, 72, 87, 90, 93, 118, 151, 152, 157, 164, 165, 177, 204, 225, 226, 240, 265–267, 269 πστημος 80 Gπτ2 95 Sργον 73, 114, 167 GρμηνεIειν 48 Gρμηνευτικς 51 ρωτικς 137 ε1 38, 155, 241, 242, 247 ε^βουλα 177, 194 ε^δαιμονα 34, 37, 39, 97, 157, 221, 238, 241 ε^δοξα 215, 218, 267 ε^νμος 83 εCστοχος 215

Index verborum Graecorum φ-μερος 105 Sχειν 137, 241 ζHν

38, 241, 247

fθικς

209

θαυμ2ζειν 198 θε,ος 60, 152, 161, 167, 183, 215, 219, 232, 234–237, 239, 240 θες 112, 136 θεοφιλ-ς 182 θεσμς 136 θεωρε,ν 92, 96, 199 θεωρητικς 38, 61, 244, 270 θεωρα 96 θυμοειδ-ς 135, 146 θυμς 80, 135 Qασις 137 9δα 37, 104, 143 9διωτεIειν 200 dερεIς 78 Qσος 220 καιρς 85 κακοτεχνα 95 κακοE 157 καλλς 74 καλς 68, 101, 123, 138, 182, 244 κατ2 102, 161, 167 καταληπτς 125 κεφ2λαιος 220 κλπτειν 107 κοινωνα 220 κοινωνικς 247 κσμιος 84 κρ2τος 180, 222, 267 Κρ2τος 103 κρIπτειν 105 κτ7σθαι 92 κυνικς 97 λαμβ2νειν 123 λανθ2νειν 200 λογικς 208 λογισμς 216

373

λογιστικς 135, 146, 183, 184, 196 λγος 29, 30, 36, 80, 114–116, 125, 163–165, 167, 170, 205, 241, 265, 266 ΛοIκιος 112 μ2θημα 170, 266 μαιευτικς 176, 267 μαντεIεσθαι 156 μαντικς 78, 137, 156 μγας 152, 170, 171, 266 μθεξις 26 μετ2βασις 150 μεταξI 218, 220, 267 μετρητικς 73 μτριος 73, 74 μ-δεσθαι 104 μηχ2νημα 103 μηχαν7σθαι 125 μικτς 95, 102 μιμσθαι 80 μιμητ-ς 94, 143 μμησις 137, 143 μο,ρα 215, 234–237, 239, 240 μρον 104 μουσικς 137 μIωψ 198 ναIκληρος 76 νεφλη 31 νμιμος 140 νομοθτημα 80 νομοθτης 87 νομοθετικς 243 νμος 80, 87, 110, 188, 225 νοEς 106, 111, 164, 171, 188, 197, 225, 243 οXδα 36 ο9κεωσις 247 ο9κονομα 241, 269 ο9κονομικς 19, 20, 137, 138, 247 DμοιοIσιος 205 DμοοIσιος 205 hνομα 165 hνος 112 Zρθς 215, 216 Dρισμς 28, 30

374

Index verborum Graecorum

οM 74 ο^δες 173, 174 ο^σα 37, 74, 135, 165 παιδε,α 87, 116, 127, 130, 131, 222, 234, 265, 267 παιδεIειν 95, 121, 123 παιδι2 70 παμβασιλεα 188, 189 π2νσοφον 106 π2ντεχνος 105, 106 παραινετικς 220 παρουσα 26 π7ς 160, 202, 268 πατρς 180 πελ2ζειν 125 πλHθος 161 ποιε,ν 170, 266 ποησις 242 ποιητικς 137 ποιμν 68 πολεμικς 137 πλις 124, 131, 221 πολιτεα 79, 95, 102, 185 πολιτεIειν 200 πολιτικς 18–20, 23, 24, 34, 37, 38, 40, 43, 47, 59, 60, 62–64, 67, 81, 90, 92, 101, 115, 117, 118, 132, 133, 137, 138, 148, 176, 177, 179, 198, 214, 240, 241, 243, 245–247, 264–266, 268–270 πολυμαθη 93, 95, 265 πολIς 138, 178 προς 103 πρακτικς 61, 245, 270 πρ7ξις 121, 124, 241 πρ2ττειν 96, 155, 198, 199, 242 προαρεσις 39, 242 προδκεσθαι 104 προμ-θεια 107 Προμηθε4ς 103, 112 πρτος 220 πIρος 105, 107 \ητορικς

115

σεαυτοE 60, 66, 92, 150, 179 σHμα 103

σκοτεινς 92, 238 σμικρς 102 σοφα 101, 118, 119, 121, 127, 177, 178, 194 σφισμα 103 σοφιστικς 137 σοφς 95, 100, 178 σπρμα 208 σπουδα,ος 242 στ2σις 87 στρατηγς 181 συγκριτικς 73 σIζυξ 122 συλλογισμς 66 σIμφυτος 135 συμμετρα 74 συμπλοκ- 86 συνατιος 73 συνειδναι 173, 174 συνεδησις 174 σφε,ς 122 σχεδι2ζειν 220 σμα 137 σωφροσIνη 60, 86, 93, 150, 151, 153, 180, 186 σφρων 182 ταλασιουργικς 72 τλειος 138, 160 τελεστικς 137 τλος 97, 160 τετρακτIς 106 τχνη 18, 19, 22–24, 27, 28, 31, 32, 34, 37, 40, 43, 47, 49, 51, 59, 60, 62, 64–66, 71–73, 81, 89, 92, 98, 100–102, 107, 108, 111, 112, 115, 117–121, 124, 127, 131–133, 138, 143, 144, 148, 156, 176, 177, 179, 188, 197, 201–203, 221, 264–269 τεχντης 126, 127, 265 τμια 175 τις 29, 137, 152 τροφ- 71 τIπος 64, 104 τυφλς 104 Lπομν-μα

82

Index verborum Graecorum Lπμνησις 36 Lφαντικς 202 φανεσθαι 26 φαρμακν 104, 109 φιλ2νθρωπος 103 φιλανθρωπα 105 φιλα 102 φιλκαλος 137, 138 φιλοπνος 137 φιλοσοφα 97, 100, 116, 118, 120, 121, 131 φιλσοφος 121, 131, 137, 138, 142, 161, 191 φρνησις 49, 102, 116, 218, 240, 242, 243, 267, 269, 270

375

φρνιμος 244 φIειν 123 φIλαξ 138 φυσικς 209 φIσις 110, 124, 143, 182, 241 χρεα 123 χρηματιστικος 137 ψεEδις 125 ψυχαγωγα 22, 59, 78, 121, 127, 131, 132, 134, 179, 203, 265, 266 ψυχ- 127, 163, 220, 225 gφλημα

105

Index nominum proprium Achenwall, Gottfried 71 Ägidius Romanus 257 Agapetus Constantinopolitanus 220 Aischylos 78, 103, 105–110 Alexander d.G. 109, 191, 192 Alkibiades 153, 179, 181, 184, 221 Alkinoos 60, 208, 238, 239 Ammonios v. Alexandria 164 Anaxagoras v. Klazomenai 128 Anaximander 187 Andrasteia 136 Anselmus Cantuariensis 169, 184 Antigone 81 Antiphon 197 Apollon 66, 134, 156, 198, 228 Apollonios Rhodios 119 Apuleius v. Madaura 60, 208, 209 Apuleius 33 Aquino, Thomas de 61, 141, 254–257, 271 Archytas v. Tarent 225 Ardiaios v. Pamphylien 248 Arendt, Hannah 177 Aristeides 223 Aristides, Aelius 120 Aristokles v. Messene 100, 101 Ariston 33 Aristoteles 19, 28–31, 35, 37–39, 48– 50, 60–62, 64, 66, 68, 72, 76, 79, 81, 82, 84, 86, 87, 95, 96, 98, 99, 106, 116, 117, 120, 133, 135, 139–142, 144, 150, 160, 164, 181, 187–192, 195, 196, 198,

199, 219, 238, 240–246, 248, 254–256, 269, 271 Asklepios v. Tralleis 100 Aspasia 126, 130 Athenaios Naukratios 33, 139 Athene siehe Pallas Athene Attikos 209 Augustinus 50, 61, 97, 98, 209, 253, 254, 271 Bacon, Francis 109, 154 Baumgarten, Alexander Gottlieb 114 Benedikt XVI., Papst 74 Bentham, Jeremy 146 Beuys, Joseph 64 Bias v. Priene 95 Boccaccio, Giovanni 200 Bollack, Jean 19 Bonald, Louis Gabriel Vicomte de 98 Bonaparte, Napoléon I. 17 Bracher, Karl Dietrich 246 Brennan, Geoffrey 186 Bruni, Leonardo 200 Buchanan, James M. 186 Cäsar, Gaius Iulius 17 Calvin, Jean 158 Campanella, Tommaso 154 Cassianus, Johannes 50 Caterus 170 Cato d.Ä. 105, 250 Charmides 150, 172, 174, 186, 187

378

Index nominum proprium

Charon 95 Charybdis 45 Cherniss, Harold 35 Chilon v. Sparta 95 Churchill, Winston 17 Cicero, Marcus Tullius 31, 61, 96–98, 117, 119, 124, 152, 200, 204, 238, 246– 252, 257, 270, 271 Cincinnatus, Lucius Quinctius 200 Clemens v. Alexandria 237 Comte, Auguste 154 Cornelius Nepos 181 Cortés, Juan Francisco María de la Salud Donoso 98 Dahl, Robert 41 Dahlmann, Friedrich Christoph 246 Damaskios 213, 214 Demokrit 18, 63, 113, 263 Derrida, Jacques 43, 44 Descartes, René 76, 155, 163, 170, 248 Deukalion 101 Diana 100 Dikaiarch 95, 96, 195 Diodorus Siculus 181 Diogenes Laertios 18, 33, 97, 102, 111, 210, 240 Diogenes v. Sinope 97 Dionysios II. v. Syrakus 249 Dumas (père), Alexandre 7 Echnaton 79 Empedokles 125, 224 Ephoros von Kyme 124 Epiktet 8, 58 Epikuros 111, 199, 200 Epimetheus 117 Er 238, 248 Erasmus Desiderius v. Rotterdam 8, 30, 31, 37 Eros 121, 137 Ethon 108 Euklid 76 Eusebius v. Caesarea 60, 184 Euthydemos 222 Ficino, Marsilio

35, 118

Flavius Petrus Sabbatius Iustinianus siehe Iustinianus I. Flavius Valens siehe Valens Foucault, Michel 109, 132 Foucault, Paul-Michel 44 Fraenkel, Ernst 246 Gadamer, Hans-Georg 38, 46, 49, 54– 57, 163, 197 Gaius Sallustius Crispus siehe Sallustius Galates, Valentinianus 192 Galukos 146 Gellert, Christian Fürchtegott 94 Glaukon 178 Görres, Joseph v. 98 Goethe, Johann Wolfgang v. 166, 171 Gorgias 95, 104, 116, 124, 128 Grattius 100 Habermas, Jürgen 154 Hardenberg, Georg Philipp Friedrich Freiherr v. siehe Novalis Harnack, Adolf v. 183 Harpocration v. Argos 137, 191 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 50, 142, 162, 171, 192, 198 Heidegger, Martin 26, 38, 49, 55, 142, 154, 194 Helios 228 Hephaistos 70, 99, 104 Hera 31, 108 Heraklit 92, 94, 95, 163, 164, 238, 240 Herder, Johann Gottfried 64, 264 Herodotos Halicarnsassus 96 Hesiodos 47 Hippolytos 209 Hobbes, Thomas 76, 193 Holbach, Paul-Henri Thiry, Baron d’ 159 Homeros 32, 47 Horkheimer, Max 154 Iamblichus v. Chalkis 130, 149, 164, 165 Isaios 124

Index nominum proprium Isokrates 22, 59, 115, 116, 120–126, 128–130, 181, 197, 265 Iuno 31 Iustinianus I. 186, 220 Ixion 31 Jaeger, Werner 22, 47 Jesus Christus 31, 69, 158, 205, 253 Johannes v. Massilia siehe Cassianus Kallikles 250 Kant, Immanuel 24, 25, 38, 41, 45, 54– 56, 62, 64, 71, 82, 111, 113, 114, 158, 166, 167, 171, 172, 174, 193–197, 245, 250, 251, 258–260, 266, 271 Karneades v. Kyrene 249–251 Kater, Johan de siehe Caterus Kleinias 183 Kleitophon 77, 78, 122 Kleobulos v. Lindos 95 Kratos 106 Kritias 110, 126, 150, 152, 153 Kriton 178 Kronos 65, 107, 110 La Mettrie, Julien Offray de 248 Laband, Adolf 260 Laches 172, 223, 226 Lamprecht, Karl 260 Leibniz, Gottfried Wilhelm 114 Leontios 136 Lichtenberg, Georg Christoph 225 Lieber, Franz 246 Lucianus Samosatensis siehe Lukian Lucius Annaeus Seneca siehe Seneca Lucius Furius Philus siehe Philus Lucius Quinctius Cincinnatus siehe Cincinnatus Lukian 112 Luther, Martin 37 Lykourgos 124 Lysimachos 223 Machiavelli, Niccolò di Bernardo dei 192, 193 Magnus, Albertus 202 Maistre, Joseph Comte de 98

379

Malebranche, Nicolas de 41, 248 Manilius, Marcus 100 Marcellus, Nonius 250 Marcion 183 Marcus Aurelius 113 Marcus Porcius Cato Censorius siehe Cato d.Ä. Marcuse, Herbert 154 Marinos v. Neapolis 213, 214, 269 Marx, Karl 110, 111, 148 Maximos v. Tyra 239 Meergott 146 Melanchton, Philipp 31, 50 Melesias 223 Melissos 18 Melissos v. Elea 124 Menexenos 130 Menon 72, 78, 152, 212, 216, 217, 234, 237, 240, 267 Mill, John Stuart 146, 154 Minerva 31 Minos 179, 188 Mohl, Robert v. 260 Moses 68, 207 Müller v. Nittersdorf, Adam Heinrich 260 Myson v. Chenai 95 Natorp, Paul 47, 180 Nemesis 136 Nietzsche, Friedrich 125, 245 Nikias 172, 226 Nikokles v. Salamis 128 Nonius Marcellus siehe Marcellus Novalis 150 Odysseus 155 Olympiodoros 32, 184, 191, 213 Origenes Adamantius 50 Pallas Athene 99 Panaitios von Rhodos 247 Pappos v. Alexandrien 27 Parmenides 18, 36, 96, 208 Pascal, Blaise 41 Penelope 155 Perikles 126

380

Index nominum proprium

Peripatos 97, 140, 208 Petraca, Francesco 200 Phaidon 70, 136, 156, 191, 217 Pharao 79 Philebos 74, 112, 115, 157 Philon v. Alexandrien 207 Philoponus, Johannes 34, 66, 100 Philus, Lucius Furius 250, 251 Photios I. 60, 128 Pindaros 79 Pittakos v. Mytilene 95, 199 Platon 9, 18–28, 30–40, 43–50, 54, 55, 58–71, 73–78, 80–82, 84–90, 92–96, 99–102, 104, 105, 110, 112–122, 125, 126, 129–139, 141–154, 159–162, 164– 169, 172–194, 196–203, 206–209, 212– 220, 224–226, 237–241, 243–249, 257, 261, 264–270, 272 Plotinos 31, 115, 136, 171, 204, 212– 214, 269 Plutarchos 105, 116, 181, 183, 200 Pocock, John Greville Agard 40, 42, 43 Polybios 95, 102, 246, 249 Polyneikes 81 Popper, Karl Raimund 25, 45, 50, 142– 146, 148, 162, 173 Porphyrios 97, 212, 214 Poseidonios 119 Prodikos von Keos 110, 124, 128 Proklos Diadochos 135, 213 Prometheus 101, 103–112, 117–119 Pronoia 101 Protagoras 100, 117, 118, 122, 125, 129, 173, 222 Pseudo-Aristoteles 106 Pseudo-Iustinius Matyr 113 Pythagoras 95, 106, 209 Rawls, John 175 Renatus Cartesius siehe Descartes Rhadamanthys 188 Robespierre, Maximilien Marie Isidore de 23 Rorty, Richard McKay 44–47 Rotterdam, Erasmus v. siehe Erasmus

Rousseau, Jean-Jacques 41, 159, 196, 197 Rubens, Peter Paul 31 Runkel, Gerd 46 Sade, Donatien Alphonse François, dit „le Marquis“ de 159 Saligers, Ivo 17 Sallustius 135, 178 Salomon v. Israel 182 Salutati, Coluccio 200 Sanctus A. Augustinus siehe Augustinus Sanctus Thomas de Aquino siehe Aquino Saussure, Ferdinand de 40, 43 Scaevola, Quintus Macius 98 Schadewaldt, Wolfgang 36 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 50 Schiller, Johann Christoph Friedrich v. 9, 70, 109, 111 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst 35, 45, 52–54 Schlosser, Johann Georg 166, 167 Schmitt, Carl 98 Schopenhauer, Arthur 161 Schwartzerdt siehe Melanchthon Seneca, Lucius Annaeus 119, 120 Sextus Empiricus 116, 208 Shakespeare, William 7 Simmias v. Theben 32 Simplikios Atheniensis 169 Sisyphos 110 Skinner, Quentin Robert Duthie 40–43 Skylla 45 Sokrates 30, 32, 33, 49, 66, 74, 78, 82, 89, 92, 104, 105, 112, 116, 117, 122, 126, 130, 139, 148, 152, 153, 155–157, 161, 163, 168, 172–174, 176–179, 181, 183, 187, 191, 197–200, 208, 209, 215, 216, 222, 226, 240 Sokrates d.J. 63, 66, 68, 69, 76 Solon v. Athen 95, 96 Sophokles 81 Speusipp 35

Index nominum proprium

381

Stallbaum, Gottfried 137 Stobaios, Johannes 184 Strauss, Leo 192 Synesios von Kyrene 192

Timotheos 124 Titus Livius siehe Livius

Teisias v. Syrakus 128 Tertullianus, Quintus Septimius Florens 183 Thaïs 126 Thales v. Milet 95 Thamus 36 Theaitetos 36, 63, 94, 129, 150, 184, 203, 216 Themistios 190, 191 Theophrastos v. Eresos 119 Theramenes 128 Thersites 19 Theut 36, 44, 82 Thoraks, Josef 17 Thrasyllos 18 Thrasymachos 250 Thukydides 181, 223, 246, 251 Tieck, Ludwig 150

Valens, Flavius 190, 192 Valentinianus Galates siehe Galates Varro, Marcus Terentius 97 Vermigli, Peter Martyr 238

Ulpian

186

Whitehead, Alfred North 246 Wolff, Christian Freiherr v. 258 Xenokrates v. Chalkedon 35, 208 Xenophon 123, 139, 153, 181, 197, 222 Zeller, Eduard 35 Zenon v. Elea 124, 208 Zeus 31, 65, 70, 103, 107–109, 111, 112, 118, 202 Ziegler, Adolf 17 Zorn, Philipp 260

Index rerum Aar siehe Adler Abbild 26, 165, 204–206, 226 Abbildung 201 actus principalis 255 Adamsmythos 111 Adel 83 Adler 108, 155 Adynaton 152 aequalitas Dei 205 magister rhetorum omnium 124 ahistorisch 74 Ahistorizität 26 Akademie 25, 32, 33, 35, 36, 47, 59, 68, 71, 97, 121, 122, 124, 126, 130, 131, 143, 145, 148, 151, 171, 179, 181, 193, 199, 208, 234, 248, 265 aktiv-politisch 200 Alltagsleben 17 Altes Testament 204 Amarna-Ära 79 amoralisch 39 Amt 79 analogisch 166, 167 Analyse 23–25, 28, 40, 45, 57, 75, 118, 139, 143, 184, 200, 252, 258 Analyseinstrument 24 Analyseobjekt 24 Analysewerkzeug 24 analytisch 48, 54, 165, 181, 190, 218, 245 analytisch-synthetisch 76 Anarchie 79, 207

Anfang 18, 50, 51, 58, 59, 103, 111, 133, 145, 154, 168, 182, 198, 217, 219, 228, 263 Anfangspunkt 247 Anfangthese 66 Antagonismus 24, 25, 38, 45, 64, 139 antagonistisch 135 Anthropoiesis 102 Anthropologie 44, 120 anthropologisch 64, 181, 196, 197, 200, 241, 246 anthropologisch-politisch 241 Anthropoplast 104 antiklassisch 64 antinoetisch 93, 265 Antinormativist 48 antisystematisch 35 Antrieb 147, 159, 198 Antriebskräfte 245 Apotheose 221, 249 Archäologie 42 archaisch 32, 99 ρετ--Wissen siehe Wissen Argumentationsstruktur 238, 251 Aristokratie 80, 84, 102 aristokratisch 223, 252 Arithmetik 224 ars architectonica 256 ars principalis 256 astrologisch 103 Astronom 27 Astronomie 36, 103, 221, 224–226

384

Index rerum

Atimie 87, 252 Atopie 144 Aufbau 17, 28, 44, 59, 255, 257 Aufklärung 17, 19, 30, 47, 51, 56, 57, 98, 159, 162, 261, 271 Aufklärungsphilosophie 111 Autopoiesis 163 Autor 41, 43–45, 57, 95, 110 autoreferentielles Wissen siehe Wissen Autoreflexion 174 Autorenschaft 77, 103, 110, 122, 179, 188 Autorenreproduktion 152 autoritär 17, 154 Autorität 31, 56, 57, 82, 97, 108, 148, 194 außenpolitisch 201, 267 Band 87, 216, 264 Bauer 137 Baum der Erkenntnis 157, 158 beata civium vita 270 Begierde 80, 135, 136, 190, 214 bellum iniustum 252 Beraterkunst siehe Kunst Bergansässiger 101 besonnen 88, 89, 183, 188 Besonnener 153, 182 Besonnenheit 66, 81, 86, 92, 93, 134, 150–154, 157, 173, 180, 181, 230 betrachtende Tugend siehe Tugend Biedermeier 200, 253 Biedermeierzeit 98 Bild 68, 71, 94, 104, 134, 146, 172, 180, 184, 194, 195, 202, 204, 221, 256 Bildner 104 Bildung 95, 133, 161, 162, 192, 200 Bildungspolitik 161, 201 Bildungsprogramm 130 Blasphemata 42 Böse 110, 157–159, 162, 196 böse 177, 267 bonum commune 62, 71, 141, 142, 255, 256, 258 bonum divinum 141 bonum publicum 193

bonum summum 170, 242 buchstäblicher Sinn siehe Sinn, Literalsinn Bürger 59, 125, 145, 175–177, 185, 201, 230, 254, 259, 267–270 bürgerlich 118, 214, 251 bürgerliche Tugend siehe politische Tugend Bürgerrecht 161 Bürgerrechte 185 Bürgerrechtslose 88 Bürgerschaft 228 caritas 254 causa efficiens 238 causa sui 170 causa vitae et essendi 202 Charakter 25, 35, 44, 54, 72, 111, 176, 221, 245 Charakterbildung 116 Charakterisierung 108, 248 Charakteristik 199 Chemie 106 Chimäre 248 Christ 50 christlich 50, 57, 61, 62, 69, 174, 184, 220, 237, 249, 254, 257, 270, 271 christlich-eschatologisch 272 christlich-naturrechtlich 192 christliche Tugend siehe Tugend civitas 251, 256, 257 – civitas Dei 61, 98, 253, 254, 271 – civitas diaboli 253 – civitas terrena 61, 253 communitas perfecta civitatis 257 demagogisch 62, 109, 259, 260 Demiurg 74, 76, 202–204, 268 Demokratie 41, 84, 102 Demokratiebegriff 41 Demokratiekonzept 41 Demokratiekritik 78 Demokratietheorie 41 demokratisch 102, 145 Dialektik 49, 50, 73, 112, 115, 116, 164, 175, 176, 187, 225, 226 Dialektiker 176

Index rerum Dialektikkunst siehe Kunst dialektisch 49, 69, 75, 112, 124, 164, 226, 235 dianoetisch 160, 240, 243 dianoetische Tugend siehe Tugend Dichter 32, 96, 137, 202, 215, 234, 239 dichterisch 235 Dihairesis 66–68, 72, 73, 76 dihairetisch 68, 75, 76 δκη-Wissen siehe Wissen Dimension 21, 39, 62, 75, 107, 203, 205, 242, 260, 269, 270 Dimension 63 diskursiv-analytisch 49 dispositionales Wissen siehe Wissen divin siehe göttlich dogmatisch 51, 55, 58, 174 Dogmatismus 50 domus 257 Drei-Stadien-Gesetz 154 Dualismus 209, 219 Ebenbild 207 egalitär-prozedural 41 Eifersüchtelei 70 Eigene 186 Einigkeit 179 einsehende Erkenntnis siehe Erkenntnis Einsicht 66, 75, 80, 81, 84, 85, 102, 103, 130, 139, 157, 161–164, 166, 176– 178, 183, 184, 187, 188, 194, 196, 203, 204, 208, 215, 216, 223, 236, 239, 243, 265–267, 269 Einsichtiger 83 Empathie 103, 159 Empirie 55, 80, 109, 121, 151, 189 empirischgeleitet 41 empiriegläubig 38 Empiriker 38 empirisch 23, 25, 41, 139, 142, 167, 197, 246 empirische Erkenntnis siehe Erkenntnis Endogamie 88 Enthusiasmus siehe Gottbegeisterung

385

enthusiastisch siehe gottbegeistert Entität 26, 169, 246 entnormativiert 41, 90 epikureische Philosophie siehe Philosophie Epikurismus 97 Episteme 112 epistemisch 87, 149, 151 Epistemologie 96, 167 epistemologisch 37, 43, 57, 62 Erbsünde 158, 159 Erkenntnis – allgemein 20, 22, 28, 32–34, 42, 44, 47, 49, 52, 57–59, 61, 65, 67, 73, 75, 82, 85, 96, 97, 101, 122, 125, 126, 129, 131, 132, 138, 145, 147, 151, 157, 158, 164–166, 168, 171, 174, 176, 182, 198, 201, 202, 208, 216, 218, 219, 237, 242, 258, 264 – einsehende 65, 66 – empirische 25 – Gute 89, 187 – handelnde 65 – höchste 90, 157 – ihrer selbst 151 – praktische 242 – theoretische 242 – wissenschaftliche 25, 115, 147 Erkenntnis des Guten siehe Erkenntnis Erkenntnis ihrer selbst siehe Erkenntnis Erkenntnischance 28 Erkenntnisegalitarismus 219 Erkenntnissertrag 62 Erkenntnisfunke 163, 266 Erkenntnisgewinn 120, 241 Erkenntnisinteresse 59 Erkenntnislehre 143 Erkenntnismittel 166, 167 Erkenntnisobjekt 183 Erkenntnisphilosophie 212 Erkenntnisprinzip 135 Erkenntnisstreben 58, 150 Erkenntnistheorie 90, 125, 202, 208 Erkenntnisvermögen 37

386

Index rerum

Erkenntnisvorgabe siehe Erkenntnisvorschrift Erkenntnisvorgang 151 erzieherisch-politisch 270 Erziehung – allgemein 19, 62, 87, 95, 101, 120, 126, 182, 221, 234, 239, 242, 264 – politische 59 Erziehungsfrage 125 Erziehungsideal 87 Erziehungskonzept 22, 123, 127, 128 Erziehungsmaßstab 87 Erziehungsprogramm 121, 122 Erziehungroman 159 Erziehungsvorschrift 87, 128 Eschatologie 61, 69, 254 eschatologisch 61, 71, 98, 252, 257, 264, 269, 270, 272 eschatologisch-messianisch 25 esoterisch 35, 132 esoterisches Wissen siehe Wissen Ethik 37, 61 – allgemein 64, 89, 90, 160, 212, 240, 242, 246, 269 – Eudemische 240 – konsequentialistische 146 – Nikomachische 135, 140, 160, 200, 240, 241, 243, 256 – sokratisch-antisthenische 97 Ethik – allgemein 64 ethisch 33, 105, 128, 137, 139, 146, 160, 199, 201, 209, 241, 245, 246, 255, 268, 272 ethisch-normativ 109 ethisch-rechtlich 250 ethisches Wissens siehe Wissen ε^δαιμονα siehe Glückseligkeit Eudaimonietrachten 38 Euthynen 228 exklusiv-esoterisch 59

– dialektische 69, 75 – geistige 118, 121 – kognitive 214 – philosophische 196 – pädagogische 123 – rhetorische 119, 124 Fähigkeit – Staatskunst 64 Feuer 105–107, 112, 118, 164, 168, 202 Feuerdieb 108 Feuerdiebstahl 108, 117, 119 Feuergabe 111 Feuerstrahl 118 fons confirmationis 31 Form 21, 28, 36, 43, 44, 61, 65, 70, 73– 75, 81, 82, 87, 94, 101, 105, 111, 112, 114, 116, 121, 123, 125, 126, 138–140, 149, 163, 172, 183, 193, 197, 200, 201, 203, 208, 222, 227, 239, 241, 245, 246, 250, 255, 257, 269 formal-logisch 151 Formung 22, 183 fortitudo siehe Tapferkeit, 257 Frau 88, 108, 152, 155, 228 Freiheit 35, 41, 64, 102, 111, 112, 158, 159, 162, 163, 179, 181, 193, 247, 254, 260 Frevelnder 87 Frieden 71, 113, 194, 195 Friedensabkommen 85 Friedensrede 126 Frömmigkeit 220 φρνησις siehe Klugheit frühchristlich 254 Fürsorge 71, 99, 100, 180, 202, 203, 206, 221 Fundamentallehre 248 Fundamentalopposition 196 Fundamentalphilosophie 44

facultas rationalis 118 Fähigkeit 120 – allgemein 64–67, 71, 104, 116, 152, 185, 194, 195, 201, 225, 234, 241, 259, 260, 272

Gattung siehe Spezies Gattungsart 66 Gegenrevolution 98 geglückt 239

Index rerum Geist 26, 27, 35, 49, 51, 52, 58, 59, 114, 118, 135, 136, 143, 155, 162, 165, 168, 171, 172, 214, 235, 249 Geisterreich 218 Geistesbaustein 32 Geistesentwicklung 154 Geisteserbe 44 Geistesgemeinschaft 98 Geisteshaltung 104, 125 Geisteskultur 246 Geisteswelt 195 Geisteswirkung 170 Geld 128, 140 Gelderwerb 126, 127, 138, 139 genealogisch 18, 174 Geometrie 224 Gerechtigkeit 20, 78, 81, 83, 93, 106, 115, 126, 129, 131, 136, 139–142, 180– 182, 185–188, 195, 202, 214, 220, 228, 230, 247, 249–253, 257, 264, 265 Gerechtigkeitsanspruch 141 Gerechtigkeitsbegriff 139, 175, 180– 182, 186, 187 Gerechtigkeitsdefinition 141, 186 Gerechtigkeitlehre 142, 173, 175 Gerechtigkeitsprinzipien 175 Geschäft 65 Geschäftsmann 137 Geschenk 106, 235, 237, 238 Geschick 85, 179, 181, 193, 243 Geschicklichkeit 65, 243, 244, 259 Gesellschaft 24, 89, 116, 126, 131, 150, 158, 175, 199, 200, 204, 258, 266 gesellschaftlich 24, 25, 48, 97, 119, 144 Gesetz – allgemein 26, 31, 38, 39, 50, 71, 73, 80–83, 85, 87, 96, 99, 102, 110, 117, 129, 138, 140, 141, 154, 160, 175, 186, 188–190, 205, 231, 251, 259 – christliches 220 – geschichtliches 148 – geschriebenes 81, 82 – göttliches 228, 229 – moralisches 159 – Naturgesetz 82

387

– säkulares 110 – öffentliches 194 Gesetzesänderung 96 Gesetzesgehorsam 236 Gesetzesherrschaft 79, 83, 145 Gesetzesstaat 186 Gesetzestreue 140 Gesetzgeber 85, 96, 179, 197, 232 Gesetzgebung 39, 102, 229, 232, 243, 257 Gesetzgebungskunst siehe Kunst Gesetzmäßigkeit 38, 82, 84, 197, 245, 251, 252 Gesetzwidrigkeit 245 Gestalt 22, 59, 61, 81, 104, 106, 112, 117, 149, 154, 166, 174, 181, 198, 200, 201, 215, 224, 226, 246, 264, 267, 268 Gestaltaltungsmöglichkeit 129 Gestaltung 71, 87 Gewandtheit 65 Gewerbe 65 Gewinnstreben 125, 126, 128 Gewohnheit 19, 128 Gleichnis 26, 77, 78, 84 Glück 34, 126, 160, 200, 227, 238, 253 glücklich 145, 157, 167, 227, 247, 253 Glückseligkeit 156, 158, 159, 177, 238, 255, 267 Glückseligkeitslehre 259 Glücksgüter 126 Götter 33, 94, 99–101, 106, 107, 110– 112, 121, 134, 135, 152, 167, 204, 221, 227, 228, 231–234, 238 Göttergeschenk 112 Götterglauben 21, 110, 175, 268 Götterhasser 110 Götterherrscher 103 Götterkönig 107 Götterkraft 103 Göttervater 107, 108, 112 Götterwesen 236 göttlich 34, 37, 54, 55, 60, 66, 70, 71, 87, 92, 99, 100, 103, 106, 107, 110– 112, 114, 115, 118, 121, 130, 133, 136, 142, 147, 152, 156, 171, 172, 181, 183, 184, 188, 190, 197, 198, 201–204, 206–

388

Index rerum

208, 212, 215, 218–221, 224–230, 232– 240, 264, 268 göttliches Wissen siehe Wissen Göttlichkeit 111, 219, 237 Gott 21, 30, 34, 37–39, 54, 69, 74, 79, 100, 110, 111, 113, 114, 121, 131, 136, 146, 154, 156, 158, 171, 172, 174, 175, 180, 181, 183, 184, 189, 201, 202, 204– 206, 209, 212, 218–220, 226–229, 233, 235, 237, 238, 240, 253, 254, 268 Gottähnlichkeitswerdung 203, 212 gottbegeistert 215, 267 Gottbegeisterung 218, 219, 231 gottergeben 268 Gottergriffenheit 229 Gottesbezug 226–234 Gottesblick 184 Gottesebenbildlichkeit 185, 204 Gottesfurcht 182 Gottesgabe 103 Gotteslehre 25, 54, 170, 184, 208 Gottesreich 61 Gottesschau 165, 184 Gottgefälligkeit 183 gottgeleitet 268 Gottheit siehe Gott Gottloser 87, 221 Gottlosigkeit 268 griechische Philosophie siehe Philosophie Grundstruktur 50, 250 Gut-Sein 60, 126, 127, 163, 222 Gut-Werden 129 Gute, Wissen um das siehe Wissen Gymnastiklehrer 123 Hagia Sophia 220 Halbwahrheit 36 Handlung 39, 48, 51, 53 Handlungsergebnis 48 Handlungsgesetz 38 Handlungslehre 62 Handlungsnorm 48 Handlungsregel 48 Handlungszusammenhang Handwerk 18, 65, 98

48

Handwerker 94, 137 Handwerkskünste 94, 99 Handwerkskunst siehe Kunst Haus 93, 180, 212, 257 Haushaltung/Verwaltung, Wissen um die siehe Wissen Hausherr 93 Hausordnung 231 Hausstand 87 Hausvater 67, 93, 257 Hausverwaltung 139 Hausverwaltungskunst siehe Kunst Hausvorsteher 137–139 Hauswirtschaft 259 Heilsbestimmung 254 hellenistische Philosophie siehe Philosophie henologisch 21, 174 hermeneutische Philosophie siehe Philosophie Herrschaft 21, 22, 67, 76, 78–80, 82, 90, 93, 111, 128, 142, 147, 153, 154, 176, 179, 180, 185, 188, 189, 192, 194, 196, 199, 200, 202, 206, 227, 242, 266, 270 Herrschaft, Wissen um die siehe Wissen Herrschaftsanspruch 107, 204 Herrschaftsaufgaben 206 Herrschaftsauftrag 206, 266 Herrschaftsausübung 132, 206 Herrschaftsform 145, 186, 227 Herrschaftskreis 225 Herrschaftsordnung 181 Herrschaftsumfang 205 Herrschaftsweise 93 Herrscher 36, 65, 67, 82, 83, 88, 90, 108, 138, 147, 179, 188, 192–194, 203, 207, 220, 221, 226, 234, 255, 256 Herrscher-Ideal 192 Herrschermacht 138 Herrscherweisheit 138 Herz 94, 126, 205, 254 Herzstück 138 Heteronomie 38 Heuristik 24, 25, 27, 47, 58, 68

Index rerum heuristisch 24, 25, 27 Hierarchie der Zwecke 61, 177, 254, 257, 271 Himmel 26, 38, 94, 113, 142, 180, 220 Himmelsbewegungen 70 Himmelsfackel 109 Himmelskörper 70 Himmelszeichen 103 Himmelszelt 225 himmlisch 111, 182, 255, 270 Hirte 68–71, 101, 206 Hirtenallegorie 69 Hirtenamt 206 Hirtenberuf 68 Hirtenkunst siehe Kunst Hirtenmetapher 206 Historie 44 Historiker 37 historisch 18, 23, 36, 43, 46–48, 53, 54, 144, 199, 252, 271 historisch-moralisch 23 historisch-philologisch 42 Historizität 27 Höhlengleichnis 155 Hohepriesteramt 79 Hokuspokus 35, 209 Hokuspokus-Zunft 267 holistisch-theologisch 62 homo novus 252 homo oeconomicus 130 homo socio-oeconomicus 129, 130 homo sociologicus 130 Homo-Mensura-Satz 129 homonym 254 Humanismus 51, 104, 200 humilitas 254 Hungersnot 43 hyperkosmisch 213 Ideal 81, 96, 97, 113–115, 142, 163, 182, 187, 189, 190, 192, 197, 199, 200, 219, 220, 247, 257, 261, 269–271 Idealismus 158, 166, 192 Idealität 27 Idealstaat 113, 138, 142, 163 Idealzustand 70

389

Ideator 27 Idee – allgemein 24–27, 43, 73, 74, 113, 114, 133, 166–168, 209, 212, 218, 220, 268 – des Guten 18, 21, 34, 37, 38, 54, 60, 73–75, 89, 157, 161, 165, 167, 168, 174, 175, 183, 187, 194, 196, 201, 204, 206, 208, 220, 221, 239, 266, 268–270 – Dreiteilung 208 – metaphysische 270 – spezifische 113 – Staatsräson 192 – transzendentale 25 Ideengeschichte 23, 26, 41–44, 192 ideengeschichtlich 18, 46, 48, 145, 204 ideengeschichtlich-theoretisch 42 Ideengeschichtsforschung 40 Ideenhimmel 114, 115 Ideenhistoriker 40 Ideenlehre 26, 166 Ideenreich 138, 164 Ideenschau 114, 139 Ideenwelt 121 ideologisch 30, 48, 110, 148 Idiosynkrasie 48 imagio dei siehe Gottesebenbildlichkeit Individualismus 104, 146 Individualität 192 Individualorganisation 81 Individuum 29, 61, 70, 83, 89, 98, 104, 111, 129, 146, 160–162, 180, 192, 200, 226, 244, 254, 265, 266 Infallibilität 90 Innenpolitik 201 Institution 48, 79, 99, 148, 172, 253, 268 Institutionengefüge 261, 270 Institutionentheorie 145 Intellekt 118, 213 intellektuell 26, 31, 43, 44, 75, 171, 222, 252 intellektuelle Tugend siehe Tugend Intellektuellenkirche 154 Intellektueller 148

390

Index rerum

Intelligenz 104 intelligibel 73, 90, 115, 160, 171, 220 Intelligibilität 34, 160 Intersubjektivität 44 inwendig-normativ 104 Ionisch-Dekeleischer-Krieg 128 irdisch 34, 37, 38, 82, 111, 147, 152, 248, 249, 264 Irrationalität 48 Irrtum 49, 71, 162, 167, 173, 216 iustitia – allgemein 249 – commutativa 140, 141 – distributiva 140, 141 – legalis 140–142 Jenseitsmythos 104 Jugend 183, 221, 231, 250, 266 juristisch 24, 36, 83 Kaiser 113, 186, 190, 192, 220 Kaiserideologie 220 Kameralwissenschaft 260 Kapital 64 Kapitalismus 25 Katholik 158 Katholizismus 98 Kirchenkritik 98 Klasse 24, 76, 83, 178 Klassenkampf 24 Klugheit – allgemein 70, 94, 108, 141, 194, 214, 242–244, 249, 250, 252, 255–260, 270, 272 – Haushaltung-/Verwaltungsklugheit 255 – individuelle 255 – Klugheitslehre 270, 271 – königliche 257 – militärische 257 – Staatsklugheit 61, 194, 195, 247, 255, 256, 258 – Umstände 258 – väterliche 257 Klugheitserwägung 249 Klugheitslehre 200, 255, 259 Klugheitsproblem 194

König 20, 31, 67, 79, 82, 85, 93, 128, 137, 138, 144, 150, 181, 182, 184, 188, 190, 192, 194, 196, 202, 204, 205, 248, 257 königliche Wissenschaft siehe Wissenschaft Königreich 17 Königsberger Chinesentum 245 Königsherrschaft 188 Königsmethode 112 Königsweg 113 Königtum 71, 93, 190, 221 Körper 122, 127, 130, 136, 146, 166, 180, 213, 248 körperlich 74, 147, 166 Körperliches 137 Körperlosigkeit 248 Körpersorgsamkeit 137 Koexistenz siehe Zusammenleben kognitives Wissen siehe Wissen Konservativismus 41 Koregentschaft 79 Korumpierbarkeit 196 kosmisch 70, 107, 148, 187, 213, 254 Kosmologie 25, 106, 208, 258 kosmologisch 79, 104, 180, 207 kosmopolitisch 253, 270 Kosmos 34, 104, 113, 180, 207, 220, 225, 226, 246, 269 Krieg 43, 85, 128, 139, 172, 257 Kriegsführungskunst siehe Kunst Kriegswesen 145 Künstler 17, 64, 65, 74, 137 Künstlerisches 75 Kultur 48, 104 Kultur-Künste 105 Kultur-Rede 105 Kulturentstehungslehre 100 Kulturentstehungstheorien 100 Kulturententwicklungsstufen 100 Kulturgeschichte 204 Kulturwissenschaften 44 Kunst – allgemein 31, 64, 65, 74, 77, 78, 83, 94, 95, 101, 104, 107, 109, 119, 143, 144, 188, 259, 261, 264

Index rerum – Baukunst 149 – Beraterkunst 244 – Diaklektikkunst 75 – Fürsorgekunst 71, 72 – Gesetzgebungskunst 244, 257 – göttliche 100, 231, 268 – Hausverwaltungskunst 93, 244 – Herrscherkunst 65–67, 85, 93, 177 – Hirtenkunst 71 – Kriegsführungskunst 85 – königliche 62, 67, 68, 73, 75, 79, 85, 88, 93, 143, 175, 176, 188, 201, 204, 212, 243, 268 – politische 77, 90, 118, 138, 143, 148, 264 – Propaganda-Kunst 17 – Redekunst 85, 119, 120, 130 – Richterkunst 85, 244 – Staatskunst 17–24, 28, 30, 31, 34, 37, 38, 40, 43, 48, 54, 59–68, 71, 72, 74– 78, 80, 82–86, 88–90, 93, 102, 117, 119, 129, 132, 137, 149, 173, 175–179, 197, 201, 241–244, 247, 249, 252–255, 257, 259–261, 263–272 – Staatskunstkonzept 19 – Staatsweberkunst 88 Kunstbegriff – allgemein 64, 144 – anthropologischer 64 Kunstfertigkeit 62, 65, 105, 156, 259, 271 Kunstschaffender 17 Kynismus 97 Land 94, 193, 204, 205 Landwirtschaft 259 Leben 19, 24, 26, 60, 61, 69, 78, 89, 92, 95–97, 99, 100, 104, 106, 111, 114, 116, 133, 135, 137, 144, 145, 147, 150, 153, 156, 161, 163, 199, 200, 202, 205, 213, 219–221, 230, 241, 242, 244–247, 249, 251, 253–255, 261, 265, 270, 271 Lebensattitüde 196 Lebensbereich 37, 115, 269 Lebenseinstellung 97 Lebensentwurf 270

391

Lebensform 97 Lebensführung 131, 136 Lebensgemeinschaft 163 Lebensglück 156 Lebensherausforderung 126 Lebenshilfe 106 Lebensnähe 116 Lebensnerv 218, 267 Lebenspraxis 57, 120, 121, 124, 127 Lebensprozess 24 Lebensraum 98 Lebensrealität 67, 75, 147 Lebenssegment 269 Lebenssituation 155 Lebensspanne 104 Lebenstelos 96 Lebensvollzug 269 Lebensweg 126 Lebensweise 60, 97, 136, 200, 244, 270 Lebenswirklichkeit 58, 124, 127 Lebewesen 166 Legalismus 83 legalistisch 84, 140, 257, 260 Lehre 115, 124 – allgemein 19, 31, 95, 112, 127, 132, 209, 220, 242 – antike 255 – aristotelische 192, 254 – heraklitische 92 – hobbessche 193 – ius necessitatis 250 – kantische 113 – Ma’at 181 – magische 209 – melissische 124 – platonische 148, 212 – poseidonische 119 – praktische Philosophie 258 – prudentia 258 – pythagoreische 106, 225 – sophistische 239 – Staatskunst 272 – totalitäre 144 – ungeschriebene 21, 35–37, 152, 219 – virtus generalis 141

392

Index rerum

– Wiedergeburt 136 – zenonsche 124 – Zwei-Welten (Augustinus) 271 Lehrer 34, 71, 95–98, 109, 111, 128, 132, 133, 139, 161, 177, 189, 192, 197, 208, 222, 226, 244, 251 Lehrmeister 36 Leid 136, 166 Leidenschaft 190, 191, 196, 197, 213, 214 Leitstern 115, 183, 206, 221, 226, 240, 265 Licht 23, 88, 94, 109, 118, 128, 142, 143, 163, 220, 221 Lichtfunke 266 Lichtmetaphysik 26 Lichtstrahl 220, 240 Liniengleichnis 164 Literatur 31, 97, 107, 112, 135, 258 logisch 41, 44, 80, 135, 150–152, 224 logisch-philologisch 150 lokalpolitisch 160 Los 227, 228 Losender 227 Macht 19, 38, 39, 79, 84, 108, 109, 119, 128–130, 154, 160, 164, 181, 188, 195–197, 199, 201, 249 Machtambition 107 Machtempfänger 145 Machterlangung 151 Machtfülle 85 Machthabender 193 Machthabung 193 Machtinhaber 145 Machtmißbrauch 145 Machtpartizipation 145 Machtpotential 109 Machtstreben 130, 259 maiores 252 Makroebene 160, 180, 259, 269 Makrostruktur 34, 148 Marionette 233 marxistisch-materialistisch 26 Maß 44, 47, 58, 71–74, 102, 164, 183, 220, 232, 242, 258

Maßgabe 85, 102, 104, 137, 143, 184 Maßnehmen 73 Maßstab 21, 45, 73, 74, 125, 127, 128, 142, 180, 260, 272 Mathema 157 Mathematik 36, 220, 231 Mathematiker 27 Matrose 78 Mehrheitsgesellschaft 265 Meinung – allgemein 90, 110, 115, 116, 123, 129, 162, 167, 168, 215, 216 – falsche 72, 162, 214 – festgebundene 216 – nicht-feste 216 – wahre 72, 87, 164, 166, 215, 216 – überkommene 96 Meinung – wahre 64 – wahre mit Erklärung 64 Mensch – allgemein 18, 22, 24–26, 29, 30, 33, 38, 39, 49, 57, 59, 60, 64, 70–72, 80, 81, 83, 85, 86, 88–90, 93, 96–104, 106– 108, 110–112, 114, 116, 118–121, 123, 125–129, 131–136, 138, 140, 147, 153– 156, 158, 159, 161, 162, 167, 168, 171, 172, 174, 177, 179, 182–185, 187–190, 193, 196, 197, 200–207, 213–216, 218, 220–222, 226, 227, 229, 232–234, 238, 239, 241, 242, 245, 247–249, 253–256, 259, 261, 263–265, 267–269, 271, 272 – begabter 186 – griechische 22 – göttlicher 215 – politischer 241 – regierter 34, 197 – schlechter 215, 236 – vernünftige 150 Menschenalter 70 Menschenbehandlung 143 Menschenfreund 103 Menschenfreundlichkeit 105 Menschengeschlecht 67, 101, 111, 112, 221, 239 Menschenliebe 105, 109

Index rerum Menschennatur 22 Menschenschar 70 Menschentum 182 Menschheit 34, 64, 70, 101, 102, 105, 112, 120, 154, 157, 160–162, 167, 237, 241, 264 Menschheitsgeschichte 111 menschlich 23, 34, 35, 37, 39, 41, 44, 49, 55–57, 60, 66, 68, 71, 78, 86, 87, 99, 100, 104–106, 111, 118, 121–123, 127, 129, 132, 133, 135, 144, 148, 155, 156, 160, 171, 174, 179, 182, 184, 187– 190, 196, 197, 203, 204, 206, 218, 220, 226, 234, 237, 245, 258, 261, 264, 267, 271, 272 Menschsein 56, 206 metaethisch 38 metamethodisch 45, 50, 58 Metaökonomie 241 Metapher 42, 52 Metaphysik – allgemein 37, 161, 163, 220, 258 – platonische 35 Metaphysiker 192 metaphysisch 21, 26, 34, 37, 38, 98, 106, 110, 133, 142, 154, 161, 163, 175, 214, 242, 245 metaphysisch-ethisch 209 metaphysisch-göttlich 101 metaphysisch-theologisch 34 metatheoretisch 42 Metatheorie 42 Methode 41–43, 48–51, 54, 58, 64, 66, 68, 72, 75, 76, 104, 107, 112, 115, 127, 143, 144, 172, 174 Methodenkanon 54 Methodenlehre 51 Methodenorthodoxie 25 Methodik 72, 246 methodisch 18, 24, 42, 44, 47, 55, 58, 72, 73, 75, 86, 110, 122, 130, 132, 144, 180, 239, 257 methodologisch 144 Mikroebene 139, 180, 203, 251, 257, 259, 269

393

milesische Philosophie siehe Philosophie Mitbürger 83, 126, 135, 152, 221, 223, 248 Mitbürgerschaft 254, 271 mitverursachende Wissenschaft siehe Wissenschaft Modell 47, 135 Modellmensch 129 modern-epistemologisch 26 Molekuelstruktur 43 Monarchie – absolute 189 – allgemein 84, 102, 189 – kosmologische 79, 104, 207 monarchisch 102 monokratisch 145 Monotheismus 79 Moral 40, 47, 62, 112, 146, 250, 252, 259–261, 271, 272 Moraldimension 260, 271 moralisch 31, 33, 39, 47, 62, 89, 102, 116, 119, 125, 128, 130, 139, 159, 183, 194, 195, 200, 238, 239, 245, 252, 259, 260 moralische Tugend siehe Tugend moralische Weisheit siehe Weisheit Moralität 38, 40, 140, 244 Moralkritik 125 Moralphilosophie 208, 247 moralphilosophisch 245, 252 Moralvorstellungen 62, 116 more genealogica 122, 127 more geometrico 76 mos maiorum 270 Musik 68, 99, 117, 143, 224, 225 Mut 56, 80, 135, 136, 146 Muthafte siehe Mut Mutter 55, 119 Mythenstrang 104 Mythographie 107, 108 mythologisch 31, 105 Mythos 31, 32, 36, 44, 69, 71, 82, 103, 106, 110, 112, 118, 180, 238, 248 nachchristlich

27, 112

394

Index rerum

Nationalsozialismus 145 nationalsozialistisch 17 Natur 29, 58, 63, 64, 75, 82, 86–88, 92, 106, 122, 123, 126–128, 144, 146, 147, 159, 167, 169, 172, 178, 185, 186, 194, 197, 204, 219, 220, 228, 234, 235 Naturanlage 231, 234, 235 Naturell 87 Naturerscheinungen 98 naturgemäß 118, 180, 203 Naturgesetz siehe Gesetz, 99 Naturkatastrophe 101 Naturphilosophie 110, 124 Naturrecht 204 naturrechtlich 192 Naturveranlagung 185, 215 Naturwissenschaften 23, 144, 208, 212 Naturwissenschaftler 148, 154 Naturwissenschaftsangelegenheiten 101 Naturzustand 111 Naturzweck 39 Neues Testament 69, 183 Nzessitarismus 254 Nicht-Sein 191 Nichtwissen 20, 94, 151, 172, 173, 198, 241 νομοθετικ- siehe Gesetzgebung Nomothet 87, 138, 233 Nomothetik 98, 229 Norm 80, 110, 126–131, 193, 246, 265 normativ 40, 41, 47, 51, 83, 109, 119, 130, 145, 159, 180, 195, 202, 261 normativ-begriffspolitisch 41 normativ-ontologisch 23 normativ-politisch 59 Normativität 102 Notfallrecht 251 Novum Testamentum siehe Neues Testament Nützlichkeit siehe Nutzen Nutzen – allgemein 80, 84, 126, 127, 129, 152, 153, 157, 160, 172, 177, 178, 203, 239, 249, 258, 264, 266 – praktisch-politisch 193

– praktische 80 – praktischer 193, 215 Nutzenkalkulation 96 oberirdisch 228 Ochlos 83, 84 ökologisch 206 Ökonomie 24, 243, 244 ökonomisch 42, 80, 139 Oktoberrevolution 17 Oligarchie 80, 84 oligokratisch 145 Ontologie 258 ontologisch 26, 28, 69, 90, 124, 127, 132, 247 Ordnung – allgemein 142, 221, 225, 236 – des Guten 74 – ewige 71 – gesetzliche 88, 260 – gute 180 – göttliche 107 – harmonische 148 – hierarchische 218 – kosmische 70 – politische 87 – richtige 135 – staatliche 118, 140 Ordnungsinstanz 76 Ordnungsmacht 183 Ordnungsprinzip 82, 187 pagane Philosophie siehe Philosophie Paradoxie 81, 124, 127 Partikular-Politik 201, 268 pater familias 257 Peloponesischer Krieg 139, 181 Peripatetiker 66 persönlich 17, 38, 76, 98, 120, 139, 220, 243 Persönlichkeit 82, 112, 200 Persönlichkeitsbildung 116 Pharao 79, 204 philologisch 243 Philosoph 25, 44, 58, 78, 92, 93, 96, 112–114, 117, 121, 124–126, 128, 130, 131, 138, 144, 161, 162, 164, 167, 176,

Index rerum 190–197, 199–201, 218, 219, 221, 222, 226, 238 Philosophenherrschaft 67, 144, 194 Philosophenherrscher siehe Philosophenkönig Philosophenkönig 23, 138, 144, 147, 148, 152, 190, 191, 196, 220, 221, 239 Philosophennatur 161, 220, 221 Philosophenratgeber 194 Philosophenstand 146 philosophia naturalis 208 philosophia naturalis 208 Philosophie – allgemein 18, 21, 46, 49, 51, 60, 89, 90, 93, 96, 98, 99, 104, 111, 112, 116, 117, 119–122, 125, 130, 132, 137, 142, 147, 148, 158, 161, 162, 166–168, 177, 190–192, 198, 201, 208, 219–221, 235, 240, 245, 253, 257, 265, 269–271 – analytische 190, 218 – epikureische 110, 200 – griechische 30, 95, 105, 237 – hellenistische 97, 252 – hermeneutische 51 – milesische 163 – mittelalterlich 213 – pagane 97 – platonisch-peripatetische 23, 252 – platonische 21, 22, 25, 27, 31, 32, 34, 35, 38, 40, 69, 74, 75, 78, 84, 90, 121, 142, 143, 151, 152, 183, 209, 222, 234, 239, 264, 265, 269 – politische 19, 21–24, 27, 34, 38, 43, 47, 51, 61, 62, 67, 71, 75, 84, 90, 145, 184, 197, 246, 252, 257, 267, 268, 270, 271 – praktische 43, 49, 76, 124, 241, 242, 258–261, 271, 272 – stoische 113 – theoretische 259 Philosophie – allgemein 63 – politische 64 – praktische 64 Philosophiebegriff 148 Philosophiebetreibender 190

395

Philosophiegeschichte 49 Philosophiekonzept 130 Philosophielehrer 123, 127 Philosophielehrprogramm 123 Philosophieprofessor 142, 194 Philosophieren 162, 190, 193–195 Philosophieschule 97, 116 philosophisch 22, 24, 43, 49, 50, 56, 90, 93, 96, 97, 110, 119, 126, 133, 138, 144, 147, 157, 161, 162, 166, 169, 174, 175, 193, 195, 196, 208, 219, 220, 224, 238, 239, 247, 264, 269–271 philosophische Tugend siehe Tugend philosophische Weisheit siehe Weisheit Physik 27, 35, 208 Physis siehe Natur platonisch-peripatetische Philosophie siehe Philosophie platonisch-politisch 54 platonische Philosophie siehe Philosophie Polis – allgemein 59, 86, 87, 97, 101, 126, 127, 145, 148, 152, 160, 181, 198–200, 218, 239, 264, 265 – Kosmopolis 246 – Megalopolis 246 politica christiana 61, 255 Politik 17–19, 23, 34, 38, 43, 61, 62, 78, 89, 90, 128, 132, 137, 143, 148, 154, 160, 190, 191, 193, 198, 201, 213, 218, 222, 242, 246, 252, 259–261, 264, 269, 272 Politik 64 Politikaster 259 Politikbegriff 90 Politiker 17, 59, 61, 83, 90, 96, 124, 138, 143, 160, 183, 191, 200, 201, 218, 222, 226, 235, 240, 245, 247, 249, 252, 253, 260, 268 Politikforschung 75 Politikgestalter 114 Politikos-Mythos 99, 100, 221 Politikpraxis 127

396

Index rerum

Politikwissenschaft 23, 30, 62, 245, 246, 259–261, 272 Politikwissenschaftler 48 politisch 18–20, 23, 24, 27, 34, 38, 40– 44, 47, 51, 54, 55, 59–65, 67, 71, 75, 77, 78, 83, 84, 87–90, 96, 98, 101, 107, 116–120, 124, 131, 132, 135, 137, 139– 145, 147, 148, 153, 160, 161, 165, 167, 175, 179, 181, 184, 185, 193–199, 201, 204, 205, 212–215, 222, 224, 226, 240– 242, 244, 246, 247, 252, 254, 255, 257– 261, 264, 265, 267–271 politisch-philosophisch 43, 61, 148 politisch-sozial 181 politisch-theologisch 21, 58 politische Philosophie siehe Philosophie politische Theorie siehe Theorie politische Tugend siehe Tugend politische Weisheit siehe Weisheit politische Wissenschaft siehe Wissenschaft politisches Wissen siehe Wissen Polymathie 93–95, 177, 180 Polysem 65 Porträt 17 postaristotelisch 92 Präferenz 19, 96, 129 Präferenzordnung 129 praktisch-ethisch 96 praktisch-politisch 193, 213 praktische Philosophie siehe Philosophie praktische Erkenntnis siehe Erkenntnis praktisches Wissen siehe Wissen Praxis 38, 58, 92, 96, 97, 190, 215, 226, 245, 264, 265, 269 Praxis-Auffassung 59 Praxisbezug 124, 174 πρετιυμ λιβερτατις 158 Priester 76, 78, 79 Priesterbruderschaft 167 priesterlich 79 Priesterschrift 204, 206 Priesterwahl 227 primus gressus 179

princeps 256 princeps civitatis 61, 248 Problem 18, 40, 51, 53, 55, 61, 104, 143, 198, 254 Problematik 82, 133, 140, 146, 243 problematisch 198 Problemfeld 92 Profession 76, 272 Professor 35, 41 Prometheisches Feuer 70, 99 Prometheus-Helden 118 Prometheus-Mythos 117 Prometheusdeutungsmuster 111 promethisch 111 Propaganda 194 Propaganda-Kunst siehe Kunst propositionales Wissen siehe Wissen prosperitas rerum humanarum 254, 271 prozedural 24, 189, 272 prudentia siehe Klugheit prudentia circumstantialis siehe Klugheit, Umstände prudentia civilis siehe Staatsklugheit prudentia militaris siehe Klugheit, militärische prudentia oeconomica siehe Klugheit, Haushaltung-/Verwaltungsklugheit prudentia paterna siehe Klugheit, väterliche prudentia politica siehe Staatsklugheit prudentia publica siehe prudentia politica prudentia regnativa siehe Klugheit, königliche prudentia simpliciter siehe Klugheit, individuelle Prüfstein 24, 45, 172 pseudointellektuell 78 Pseudos 219, 239 ψυχαγωγα 22, 78, 121, 122, 127, 179, 266 ψυχ--Lehre 127 Psychologie siehe Seelenlehre psychologisch 53, 96, 106, 160 Puppenspielzeug 233

Index rerum Pyrrhonische Skepsis

97

Quelle 23, 30, 31, 37, 53, 56, 100, 106, 128, 133, 135, 142, 160, 163, 168, 172, 181, 201, 218, 235, 268 Quellen-Begriff 31 Quellenausschluß 37 Quellenüberlieferung 125 Rabulistik 125, 127 Ratio 45, 100, 148, 190, 195 ratio practica 255 rational 41, 45, 47, 54, 58 Rationales 175 Rationalisierung 55, 106 Rationalismus 47 rationalistisch 57 Rationalität 34, 47, 111, 118, 148 rationalitätsgeleitet 47 Rationalitätsmaßstab 45 Rationalitätspostulat 47 Rationalitätsprämisse 129 Rationalitätsstandard 45 Recht – allgemein 81, 85, 118, 140, 188, 249– 252, 257, 259 – bürgerliches 251 – kanonisches 44 – kodifiziertes 80 – positives 80, 81, 83, 85 – öffentliches 194, 195, 259 Rechtfertigung 245 rechtlich 181, 195, 250, 251 Rechtsbruch 107 Rechtsgesetze 194 Rechtslehre 64 Rechtslehrer 251 Rechtsordnung 189, 229 Rechtspflege 78, 93 Rechtspflicht 194 Rechtsphilosophie 25, 163 Rechtsprechung 142, 189, 242 Rechtssetzung 83 Rechtssprechung 270 Rechtsstaat 83, 245 Rechtsstaatlichkeit 83, 260 Rechtsverstoß 108

397

Rechtswissenschaft 106 Rechtszustand 195 rector patriae 61, 247 Redekunst siehe Kunst Redner 116, 117, 119, 123, 128, 130, 131 Rednerausbildung 116 Rednergeneration 128 Rednermeister 131 Regent 132, 189, 194, 206 Regierung 79, 207 Regierungsamt 88 Regierungsart 71 Regierungsform 84 Regierungsjubiläum 190 Regierungsverantwortlicher 17 RegierungRegierung 193 regnum 256 regnum gratiae 114 Reich der Zwecke 39, 114 Reichtum 120, 130, 179 reinigende Tugend siehe Tugend Rekonstruktion – allgemein 36, 42 – historische 37, 47, 58 – rationale 44–46, 144, 145 – theologisch-normativ 48 Rekonstruktionsgeschichte 98 religiös 42, 47, 111, 181, 220, 253 Religion 47, 57, 110, 161, 193 Religionskritik 98 Religionsordnung 111 religionsphilosophisch 74 Religionsstifter 161 Religionsverantwortlicher 228 res populi 249 res publica 249, 253 Revolution 24, 162 revolutionär 88 Rhetorik 22, 59, 115–117, 119–121, 127, 132 Rhetorikadel 22 Rhetoriker 117, 120 Rhetoriklehre 31, 130 Rhetoriklehrer 59, 116, 127, 132 Rhetoriktradition 50

398

Index rerum

Richterkunst siehe Kunst Ruf 30, 37, 50, 55 Ruhm 94 Sachkenntnis 65 sapientia 250 Scharlatan 58, 162 Schelsucht 70 Schiff 74, 77, 78 Schiffahrt 77 Schiffsanalogie 82 Schiffsbau 74 Schiffsblock 65 Schiffsbrüchiger 204, 250, 251 Schiffsherr 76, 78 Schiffleute 84 Schiffsmetapher 81 Schlechtigkeit 136, 197, 203, 238, 267 Schöpfer 180, 203, 205, 207, 220, 226 Schöpfergott 205 Schöpfung 74, 167, 204, 206, 207, 226 Schöpfungsakt 207 Schöpfungsbericht 158, 159, 206, 207 Schöpfungstext 206 Schule – allgemein 97 – anthenistische 179 – Cambridge 40 – epikureische 200 – isokratische 124, 128, 129 – peripatetische 66 – philosophische 97 – Tübinger 36 Schwan 32, 33 Schwanen-Traum 32 Schwanenmotiv 156 Seele 22, 23, 25, 34, 49, 59, 60, 65, 67, 78, 80, 87, 92, 95, 106, 113, 115, 116, 118, 121, 122, 127, 130, 132–139, 146, 147, 156, 160, 161, 163, 164, 166, 168– 171, 174, 179, 180, 183–185, 187, 196, 197, 201, 203, 208, 212–214, 216, 224, 226, 231–233, 239, 240, 248, 264–266, 268, 269 Seele, Wissen um die siehe Wissen Seelenart 133, 196, 266

Seelenausforschung 183 Seelenbeherrschung 132 Seelenfrage 179 Seelenführung siehe ψυχαγωγα Seelengeist 171 Seelenheil 264 Seelenkenntnisse 148 Seelekern 147 Seelenlehre 25, 59, 130, 132, 133, 142, 179, 249, 258, 265, 266, 270 Seelenleitung siehe ψυχαγωγα Seelenlenkung siehe ψυχαγωγα Seelenmodell 133 Seelennatur 147 Seelenteil 67, 79, 133, 135 Seelenverfassung 87, 114, 126, 166, 264 Seelenwagen 69 Seelenwesen 133 Seelenwissen 180 Seelenzustand 79 Seher 137, 156, 215, 267 Seherstimme 230 Seiendes 142 Sein 24, 34, 47–49, 60, 74, 136, 142, 143, 156, 160, 165, 169, 191, 202, 218, 254 Seinige 185, 186 Seins-Beschaffenheit 146 Seins-Prinzip 160 Seins-Sphäre 160 Seinsheit 74 Seinslehre 90 Seinsmodell 171 Seinsordnung 142 Seinsphäre 34 Seinsverständnis 29 Sekte 97 sensualistisch 26, 49, 115, 220 similtudo Dei 205 Sinn – allgemein 17, 30, 33, 70, 104, 108, 157, 161, 199, 243, 247, 253 – anagogischer 50 – Literalsinn 50, 143 – metaphorisch 143

Index rerum – tropologischer 50 – typologischer 50 Sinnenwelt 218 Sinnesart 87, 89 Sinnesphänomen 218 Sinngehalt 252 Sinnhaftigkeit 151 sittlich 87, 128, 130, 181, 183, 200, 227, 243, 244, 246, 251–253, 265 sittliche Tugend siehe moralische Tugend Sittlichkeit 218, 252 Skepsis 36, 50, 173, 242, 251 Sklave 76, 88, 135 Sonnengleichnis 160 Sophisma 44 Sophist 18, 75, 84, 93, 94, 110, 117, 120, 122, 123, 125, 126, 137, 138, 174, 191, 197, 198, 219, 239, 265 Sophistendialoge 197 Sophistenkritik 127 Sophistik 112, 120 sophistisch 36, 73, 78, 93, 100, 110, 115, 117, 126, 129, 150, 198, 265 sozial-politisch 97 sozialistisch 17 Sozialorganisation 81 Sozialwissenschaft 25 sozio-kulturell 102 Soziologie 44 soziologisch 42 Spezialisierung 245, 270 Spezies 55, 67, 68, 72, 110, 113, 118, 138, 139, 192, 197 Spezifikum 66 Spinner 162 sprachanalytisch 42 sprachphilosophisch 42 Staat – allgemein 17, 18, 20, 23, 72, 86, 89, 90, 93, 102, 104, 110, 113, 114, 119, 126, 127, 129, 138, 139, 142–148, 160, 161, 163, 176–178, 180, 181, 183, 185, 186, 192, 193, 198, 200, 201, 203, 204, 212, 219–221, 226, 228, 229, 232, 234, 243, 247, 248, 252, 258, 267–270

399

– dorischer 102 – Experten 156 – gerechter 67, 270 – griechische 160 – idealer 114, 115, 148, 180, 265 – platonische 162 – wahrer 113 – zweitbester 67 Staatenkomponist 144 Staatenlenker 215 staatlich 80, 98, 99, 114, 115, 118, 131, 133, 140, 141, 160, 187, 200, 201, 220, 221, 237, 243, 246, 251–253, 264, 267, 270 Staatsräson 192 Staatsangelegenheit 197 Staatsaufgabe 153 Staatsbildung 241 staatsbürgerliche Tugend siehe politische Tugend staatsbürgerliche Weisheit siehe Weisheit Staatsentwurf 226 Staatsfinanzen 139 Staatsform 80, 102, 145, 186 Staatsformenlehre 79 Staatsformenmischung 102 Staatsführung 150, 222 Staatsgeschäfte 83, 85, 199, 200, 222, 249 Staatsgesetz 145 Staatshüter 187 staatskirchenrechtlich 98, 99 Staatsklugheit siehe Klugheit Staatskünstler 17, 271 Staatskunst siehe Kunst Staatskunst, Wissen um d. Staatskunst siehe Wissen Staatsleben 200 Staatslehre 61, 133, 142, 260 Staatslenker 37 Staatslenkung 138, 261 Staatlichkeit 241 Staatsmann 17, 59–61, 64, 65, 67, 68, 77–80, 82–88, 90, 93, 96, 116, 119, 124, 137–139, 153, 172, 179, 182, 185,

400

Index rerum

190, 201–203, 212, 215, 218, 219, 222, 223, 226, 234, 239, 242, 247–249, 252– 254, 267, 268, 270, 271 Staatsordnung 175, 231, 268 Staatsphilosophie 245, 257 Staatsrecht 260 Staatsrechtslehre 260 Staatsreligion 271 Staatsruder 78 Staatsschrift 252 Staatstheologie 98 Staatsverfassung 79, 80, 82, 85, 95, 175, 236 Staatsverwaltungslehre 110 Staatsvolkes 194 Staatsweisheit siehe Weisheit Staatsweisheitsproblem 194 Staatswesen 68, 75, 87, 119, 142, 145, 179, 194, 199–201, 234, 246, 247 Staatswirtschaft 259 Staatswissen 177 Staatswissenschaft 24, 187, 198, 201, 269 Stalinismus 145 Stasis 87 Status 57, 97, 252 status iustificus 194 Status-quo 41 Stellvertreter 79 Stereometrie 224 Stern 183 Sternenfirmament 248 Sternengewölbe 225 Sternenkunde siehe Astronomie Stifter 47 Stimme 155, 197, 198, 231, 232 Stimmengleichheit 228 Stoa 97, 148, 208, 247, 270 stoische Philosophie siehe Philosophie Streben 37–39, 47, 77, 93, 96, 111, 114, 121, 125, 126, 129, 130, 133, 135, 142, 147, 148, 162, 163, 165, 196, 197, 204, 213, 241, 244, 265 Strebeziel 34, 37, 160, 269 Struktur 24, 44, 87, 144 Strukturalismus

– allgemein 43, 44 – philosophisch 43 – Sprache 40 strukturell 195 Supremat 51, 96, 104, 127, 130, 148, 176, 265 System – allgemein 18, 27, 148, 246 – dichotomes 76 – elitistisches 41 – kohärentes 143 – lehrbares 121 – lernbares 121 – metaphysisch-theologisch 34 – philosophisches 97 – politisches 78, 259 – reinigendes 167 Systematik 55, 96, 216, 260 Systematiker 58 systematisch 24–26, 35, 44, 45, 48, 51, 180, 184, 216, 245 systematisch-methodisch 55 Systematisierung 50, 245, 246 tagespolitisch 199 Talent 119, 144 Talent (Geld) 128 Talentgeber 235 Tapferkeit 86, 87, 120, 173, 178, 214, 230, 232, 254, 257 Tat – allgemein 58, 59, 92, 167, 178, 203, 207, 222, 223, 238, 239 – gute 190 – königliche 202–204, 268 τχνη-Wissen siehe Wissen teleologisch 54, 130, 177 teleologisch-irdisch 38 Telos 34, 38, 61, 115, 133, 241, 242, 244, 253, 254, 257, 264 Teloswechsel 272 terminologisch 92, 111, 121, 150, 219, 243, 261 Text 18–20, 24, 42–47, 50–52, 58, 108, 144, 145, 161, 191, 193, 195 Textabschnitt 145

Index rerum Textanalytiker 38 textanalytisch 32 Textauslegung 51 Textexegese 32, 58 Textfundstellen 126 Textinterpretation 51 Textpassage 213 Textquelle 206 Textstelle 226–234, 269 Textverständnis 52 Textzeugnis 42 Textzitat 145 Theologe 47, 158, 238, 254 theologia civilis 97 theologia fabulsoa 97 theologia naturalis 97 theologia tripartita 97 Theologie 47, 51 – allgemein 19, 21, 47, 51, 98, 107, 130, 175, 202, 208, 212, 258, 271 – politische 19, 54, 55, 60, 98, 268 theologisch 21, 33, 34, 74, 107, 154, 205, 255, 271, 272 theologisch-moralisch 41 theologisch-normativ 48 Theoretiker 32, 58, 64, 98, 201, 264 theoretische Philosophie siehe Philosophie theoretische Erkenntnis siehe Erkenntnis theoretisches Wissen siehe Wissen Theorie – allgemein 38, 45, 51, 58, 92, 97, 264, 265, 269–271 – politische 24, 41–44, 60, 67, 268 – reflexive 226 Theorie des Wissens siehe Wissen Theorie-Auffassung 59 Theoriegebäude siehe Theoriegebilde Theoriegebilde 28, 32 Theorietypus 23 Theorieverständnis 42, 43 Theorist siehe Theoretiker Tier – allgemein 30, 68, 72, 120, 127, 135, 158, 190, 196, 232, 241, 248

401

– Landtier 68 – Wassertier 68 – Wildtier 68 Tiergattung 136 Tierpsychologe 55 Tierreich 133 Timokratie 80 Titanensohn 112 totalitär 17, 144, 145 transzendent 21, 25, 113, 138, 242, 248 transzendental siehe transzendent Transzendenz 25, 37, 38, 156 trilemmatisch 81 Tugend – allgemein 59, 62, 74, 85–87, 89, 115, 126, 131, 134, 140, 141, 152, 159, 171, 173, 185, 187, 194, 199, 203, 213, 222, 230, 235, 237–239, 242–245, 247, 253– 255, 257, 264–266, 269, 270 – betrachtende 165 – christliche 220, 254 – dianoetische 240, 243 – intellektuelle 200 – moralische 200, 238, 244, 251, 252 – philosophische 239 – politische 118, 175, 212–214, 264 – reinigende 165, 213, 214, 269, 270 Tugenddiktatur 158 Tugendethos 23 Tugendgrade 212 Tugendgradlehre 165 Tugendhaftigkeit siehe Tugend Tugendideal 245 Tugendklasse 88 Tugendlehre 61, 204, 212, 252, 257, 269 Tugendlehre 64 Tugendpfad 249 Tugendpreis 228 Tugendsinn 247 Tugendstreben 126 Tugendwerdung 264 Tugendwissen 60, 162, 163, 212 turanniko’j 137 Turmstubengelehrter 199

402

Index rerum

Tyrann 84, 93, 107, 137–139 Tyrannis 71, 81, 84, 93, 221 überirdisch 218 Umbruchphase 61 Umbruchprozeß 252 Ungerechter 87 Ungerechtigkeit 70, 127, 147 unglücklich 145, 245 Unglücksfall 120 Unglück 159, 245 Unheil 109, 162 Unpersönlichkeit 245 unpolitisch 98, 213 unsittlich 31 Untergang 97, 118, 234 Untergehen 160 Urbild 114, 182, 220 Urgrund 74, 207 Ursache 18, 51, 96, 160, 167–169, 218, 241, 245 Utopie 144 Vater 65, 93, 180, 223, 249 Vater-Sohn-Verhältnis 79 Vaterland 113 Vaterschaft 246 Verfassung 38, 84, 99, 102, 168 Verfassungsanalyse 38 Verfassungskreislauf 102 Vergangenheit 19, 56, 107, 252, 270 Verhalten 97, 114, 128, 130, 137, 140, 187, 243, 244 Verhaltenkosten 130 Verhaltensmuster 55 Verhaltensweise 73, 142, 254 Vermittlung 90 Vermittlungsfunktion 221 vernünftig 38, 102, 129, 150, 166, 183 Vernunft – allgemein 49, 54, 57, 71, 73, 80, 81, 87, 90, 94, 106, 110–112, 114, 120, 148, 154, 165, 167, 172, 174, 175, 177, 180, 183, 184, 189, 190, 194, 197, 213, 214, 218, 225, 229, 241, 247 – praktische 243, 244 – reine 71, 172, 197

– spekulative 25, 255 Vernunftauslegung 54 Vernunftbegabter 180 Vernunftbegriff 54 Vernunfteigenschaften 38 Vernunftgebrauch 25 Vernunftglaube 172, 266 Vernunftgründe 54 Vernunftkritik 172, 174 Vernunftlose 180 Vernunfturteil 196 Vernunftwerkzeug 214 Verstand 56, 106, 111, 117, 118, 136, 146, 161, 164, 167, 171, 243 Verstandesgebrauch 25 Verständnis 18, 19, 21, 24, 28, 32, 34, 41, 42, 46, 52, 55, 56, 58–60, 62, 67, 72, 80, 92, 103, 124, 137, 141, 144, 156, 244, 245, 252, 255, 264, 270 Vetus Testamentum siehe Altes Testament Vielwisserei siehe Polymathie vita activa 200 vita contemplativa 200 Volkslenker 68 Vor-Bild 204 vorchristlich 22, 96, 121 vormarxistisch 25 Vorschrift 82, 84, 190, 228, 259 Vorurteilsstruktur 58 Vorväter 252 Wahl 39, 48, 158, 228, 239 Wahlakt 242 Wahlfreiheit 154 Wahre 156, 192, 242, 270 Wahres 191, 215, 267 Wahrheit 23, 29, 49, 112, 115, 125, 129, 136–138, 142, 143, 166–168, 174, 181, 193, 224, 233, 242 Wahrheitkündung 142 Wahrheitserkenntnis 121 Wahrheitsgehalt 66, 155 Wahrheitssuche 96 Wahrsager 78, 156, 215, 267 Wahrsagerkunst 209

Index rerum Weihepriester 137 Weisheit – allgemein 27, 32, 36, 95, 100–102, 106, 118, 129, 131, 136, 137, 177, 178, 182, 230 – moralische 119 – philosophische 96, 138 – politische 195 – staatsbürgerliche 118 – Staatsweisheit 194, 195 Weisheitslehre 118, 194 Welt 31, 34, 43, 44, 70, 71, 73, 90, 96, 114, 130, 138, 142, 145, 148, 154, 159, 160, 169, 180, 201–203 Weltall 180 Weltalter 70 Weltanschauung 161 Weltbürger 113 Weltbürgertum 113 Weltendemiurg siehe Demiurg Weltenschöpfer siehe Demiurg Weltentsagung 131 Weltgeschehen 74 weltlich 51, 54, 154 weltlich-irrational 51 weltliterarisch 159 Weltperiode 98 Weltreich 61 Weltzeitalter 70 Werdegang 49 Werden 74, 160, 168, 169, 180, 202, 218 werktätiges Wissen siehe Wissen Wert 97, 119, 129, 133, 201, 216, 239 Wertaussage 73 Wertfreiheit 267 Wertmaßstab 179 Werterelativismus 251 Wertschätzung 240 Wertung 243 Wertvorstellungen 116 Wesensgesetz 104 Widerstandsrecht 251 Wille 38–41, 103, 107, 118, 135, 158, 223, 225, 226, 237, 259 Willensausprägung 135

403

Willensfreiheit 159, 237 Willensregung 135 Willkürherrschaft 80 Willkür 19, 81, 219 Wirtschaftsgesellschaft 25 Wirtschaftswissenschaften 241 Wirtschaftung 139 Wissen – allgemein 19, 20, 22, 29, 34, 36–40, 45, 47, 55, 59, 60, 62, 64, 65, 67, 72, 75, 83, 84, 87, 89, 90, 92–94, 97, 98, 104, 107–109, 111, 115, 116, 127, 130, 136, 139, 142, 147–149, 151–153, 161, 162, 164, 168, 170, 172, 173, 176–180, 183, 185, 187, 189, 194, 196–199, 201, 202, 215–218, 222, 224, 236, 237, 239, 240, 244, 266, 267, 269 – ρετ- 215, 267 – autoreferentielles 172, 174, 266 – δκη 142, 146, 173, 187 – dispositionales 149, 265 – esoterisches 59, 132 – ethisches 199 – Gute 21, 34, 89, 138, 156, 157, 162, 174, 244 – göttliches 107 – Haushaltung 20 – Herrschaft 67, 93 – höchste Idee des Guten 221 – kognitives 47 – königliche Kunst 212 – politisches 20, 59, 90, 137, 197, 212, 213, 269 – praktisches 149, 213 – propositionales 34, 55, 59, 149, 177, 223, 224, 265 – Seele 59, 147, 180 – Spezial 180, 220 – Staatskunst 34, 40, 60, 83, 92, 150, 178, 197, 265–267 – τχνη 89 – theoretisches 199 – Theorie des 44 – um seiner selbst 80, 94, 95 – Universal 180 – werktätiges 95

404

Index rerum

– Wissen des Wissens 60, 150, 151, 153, 172, 221, 265 Wissen des Wissens siehe Wissen Wissen um seiner selbst siehe Wissen Wissensbesitz 240 Wissenschaft – allgemein 23, 26, 60, 68, 80, 90, 92, 96, 103, 106, 112, 117, 144, 151, 153, 178, 187, 198, 201, 216, 225, 246, 258– 261, 264, 269, 271, 272 – königliche 20, 80, 85, 112 – mitverursachende 85 – politische 96, 240, 269 – Seele 130, 133, 266 – um ihrer selbst 172, 266 Wissenschaft um ihrer selbst siehe Wissenschaft Wissenschaft von der Seele siehe Wissenschaft Wissenschaftler 124, 125 wissenschaftlich-philosophisch 119 wissenschaftliche Erkenntnis siehe Erkenntnis Wissenschafts-Methode 112 Wissenschaftsart 65 Wissenschaftsbegriff 80 Wissenschaftsbereich 115, 247 Wissenschaftsform 23 Wissenschaftsgefüge 272 Wissenschaftsgemeinde 21 Wissenschaftsgeschichte 118 Wissenschaftsmethode 112

Wissenschaftssystem 60, 241, 260, 261 Wissenschaftstradition 119, 246 Wissenschaftstätigkeit 118 Wohlstand 126, 201, 267 Zahl 103, 106, 125, 206, 222 Zahlenkunde 105, 106 Zauber 46 Zeit 17, 64, 70, 77–79, 82, 88, 96, 98, 99, 110, 137, 145, 152, 162, 171, 181, 186, 190, 200, 205, 209, 216, 221, 254, 260 Zeitalter 69, 71, 101, 110 Zeitgeist 26, 38 Zeitgenosse 68, 89, 245 Zeitlosigkeit 252 Zeitpunkt 85, 192, 201 Zeitvertreib 233 siehe Gottesebenbildlichkeit Zeuszeitalter 71 Zorn 136 Zufall 32, 37, 41, 48, 54, 73, 110, 112, 136, 185, 203, 208, 224, 225 Zunft 26, 48 Zusammenleben 118, 160, 272 Zweck 19, 27–29, 48, 54, 73–75, 103, 153, 177, 178, 183, 186, 193, 194, 253, 269 Zweckpyramide 73 Zweckzusammenhang 48 Zweifüßler 68, 72, 86 zwischenmenschlich 114, 259

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