Das Leben der Vernunft: Beiträge zur Philosophie Kants 9783110326994, 9783110326642

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Das Leben der Vernunft

Das Leben der Vernunft Beiträge zur Philosophie Kants Herausgegeben von Dieter Hüning, Stefan Klingner und Carsten Olk

ISBN 978-3-11-032664-2 e-ISBN 978-3-11-032699-4 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2013 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Druck und Bindung: Hubert & Co., Göttingen ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Vorwort Es ist den Herausgebern eine besondere Freude, diesen Sammelband anlässlich des 60. Geburtstages von Bernd Dörflinger vorzulegen. Die versammelten Texte sind Arbeiten seiner Freundinnen und Freunde, Kolleginnen und Kollegen, Schülerinnen und Schüler. Sie bezeugen in ihrer Vielfalt ohne Zweifel seine Verdienste um die philosophische Forschung und – seinem eigenen Arbeitsschwerpunkt gemäß – in besonderem Maße um die internationale Kantforschung. Der überwiegende Teil der Abhandlungen thematisiert daher philologische und/oder systematische Probleme und Perspektiven der Kantischen Philosophie, zieht Vergleiche, zeigt Verbindungslinien oder konfrontiert sie mit anderen philosophischen Entwürfen. Bernd Dörflinger wurde am 11. September 1953 in Freiburg im Breisgau geboren. Das Studium der Philosophie und Germanistik an der Johannes GutenbergUniversität Mainz schloss er 1980 mit dem Ersten Staatsexamen für das Lehramt an Gymnasien in Philosophie und Deutsch ab. Ab 1983 war er zunächst wissenschaftlicher Angestellter, dann wissenschaftlicher Assistent am Philosophischen Seminar in Mainz. 1986 promovierte Bernd Dörflinger mit einer Arbeit über Kants „Kritik der Urteilskraft“, 1995 erfolgte die Habilitation und die Erteilung der Venia legendi für Philosophie. Seit 1999 ist er Mitherausgeber der „Kant-Studien“ und der „Kantstudien-Ergänzungshefte“. Im gleichen Jahr wurde er zum Zweiten Vorsitzenden, 2004 zum Ersten Vorsitzenden der Kant-Gesellschaft gewählt. Er lehrt und forscht seit Januar 2000 als Professor für Philosophie an der Universität Trier, wo er seit Juni 2002 auch Leiter der Kant-Forschungsstelle ist. Zu den Schwerpunkten seiner Forschung und Lehre gehören neben der Philosophie Kants auch die Philosophie der Neuzeit und die Philosophie des Deutschen Idealismus. Der Titel des Bandes verweist auf Bernd Dörflingers Interpretation der kritischen Philosophie Immanuel Kants, die er in seiner Habilitationsschrift „Das Leben theoretischer Vernunft“ vorgestellt hat. Ihre These, nach der das der Kantischen Transzendentalphilosophie zugrundeliegende Prinzip der transzendentalen Apperzeption nicht als bloßes „Ich des Mechanismus“, sondern als Prinzip einer lebendigen, den Charakter des Organologischen tragenden Vernunft zu verstehen ist, wird in den folgenden Abhandlungen immer wieder aufgenommen und erweist sich als bemerkenswerter, richtungsweisender Beitrag für die verschiedensten philosophischen Herangehensweisen und Disziplinen. Auch Bernd Dörflingers Interpretationen einzelner Lehrstücke der Philosophie Kants, etwa zum Status der Wahrnehmungsurteile, zu Kants Theorie der Biologie, zu dessen Ästhetik und praktischer Philosophie sowie zur Aktualität Kantischer Religionsphilosophie werden aufgegriffen, weitergeführt oder problematisiert. Die Festschrift würdigt damit nicht ausschließlich das wissenschaftliche Werk Bernd

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Vorwort

Dörflingers, sondern stellt auch selbst einen Beitrag zu einer Philosophie des Lebendigen und zur internationalen Kantforschung dar. Zur besseren Übersicht wurden alle Beiträge fünf Abteilungen zugeordnet. Die Gliederung des Bandes folgt damit einerseits Kants grundsätzlicher Einteilung der Philosophie in eine theoretische und eine praktische, wobei der theoretischen Philosophie zwei, der praktischen Philosophie eine Abteilung gewidmet sind. Andererseits berücksichtigt sie Bernd Dörflingers zunehmende Beschäftigung mit religionsphilosophischen Problemen, indem die vierte Abteilung sich ausschließlich mit Fragen der Religionsphilosophie und Bernd Dörflingers Antworten auf sie beschäftigt. Schließlich werden in den Texten der letzten Abteilung Themen und Entwicklungen postkantischen Philosophierens behandelt. Allen Autorinnen und Autoren haben die Herausgeber mit Blick auf die Themenwahl und die Zitation klassischer Werke ein Höchstmaß an Freiheit eingeräumt. Soweit in den einzelnen Beiträgen keine anders lautenden Anmerkungen zu finden sind, werden bei den Verweisen auf die Werke Kants die in den „Kant-Studien“ gängigen Siglen verwendet. Zu Dank verpflichtet sind die Herausgeber den Autorinnen und Autoren sowie Manfred Kugelstadt, Sabrina Schneider (beide Trier) und Florian Frisch (Dresden) für ihre Unterstützung. Sie alle haben das Projekt nach Kenntnisnahme sofort unterstützt und damit einen Sammelband ermöglicht, der als Festschrift seines Jubilars würdig ist und als wissenschaftliches Kompendium in Umfang, Qualität und Vielgestalt überzeugen kann. Auch der Verlag Walter de Gruyter hat das Projekt ohne Zögern aufgegriffen. Unser Dank gilt insbesondere Gertrud Grünkorn, die alle für die verlegerische Umsetzung nötigen Hebel in Gang gesetzt hat. Ihr und den anderen im Verlag Beteiligten danken wir für die professionelle Zusammenarbeit und für ihre Geduld. Dieter Hüning, Stefan Klingner, Carsten Olk

Trier/Dresden, April 2013

Inhalt Teil I: Das Leben der theoretischen Vernunft in Kants Kritik der reinen Vernunft Gerold Prauss Das Kontinuum bei Kant und Aristoteles

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Henny Blomme Können wir den ursprünglichen Raum erkennen?

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Reinhard Hiltscher Gegenstandsbegriff und funktionale Reflexivität in Kants Transzendentaler 40 Deduktion Carsten Olk Das Transzendentale Schema: Ein Produkt der Einbildungskraft? Mario Caimi Das Schema der Qualität bzw. der Realität

62

95

Jacinto Rivera de Rosales Versuch, den Begriff des eigenen Körpers in die Kritik der reinen Vernunft 109 einzuführen Guido Antonio de Almeida Zu Kants Widerlegung des Idealismus Dietmar H. Heidemann Skeptizismus und Metaphysikkritik Untersuchungen zu Kant und Hegel

131

153

Nuria Sánchez Madrid Die Anwendung der skeptischen Methode auf die Auflösung der Antinomien und 171 das Leben theoretischer Vernunft

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Inhalt

Teil II: Das Leben der theoretischen Vernunft in den anderen Schriften Kants Thomas M. Seebohm Kants Theorie einer eigentlich rationalen Naturwissenschaft und die „Revolutionen“ der Mathematik und der Physik im 19. und 189 20. Jahrhundert Christian Hamm „Erkenntnis nach der Analogie“: Zu Form und Funktion indirekter 208 Argumentation bei Kant Giuseppe Motta Kants Begriff der „exemplarischen Notwendigkeit“ innerhalb der modalen 219 Architektur der Analytik des Schönen Stefan Klingner Zum Problem der objektiven Realität von Kants Naturzweckbegriff

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Franz Hespe Kants Prinzip der Zweckmäßigkeit und Hegels Begriff der Subjektivität María Jesús Vázquez Lobeiras Vorurteile als Grenzen der auszuübenden Vernunft

263

285

Teil III: Das Leben der praktischen Vernunft Benedikt Strobel „ἀγαθόν“ („gut“): ein Ausdruck für viele Eigenschaften? Eine logisch-semantische Untersuchung im Hinblick auf Arist. EN 1096a23 – 307 29 Ubirajara Rancan de Azevedo Marques Philologische Bemerkungen zum Gebrauch der Begriffe „angeboren“ und 344 „ursprünglich“ in Kants praktischer und theoretischer Philosophie Sílvia Altmann Geometrie und objektive Realität der Idee der Sittlichkeit in der Kritik der 354 praktischen Vernunft

IX

Inhalt

Claudio La Rocca Kant on Self-knowledge and Conscience

364

Günter Kruck „Verträge ohne das Schwert sind bloße Worte …“ Zur unterschiedlichen Begründung des Zwangscharakters des 386 Rechts Ricardo Terra Die Freiheit der Alten und die Freiheit der Heutigen: eine Antinomie? Óscar Cubo Ugarte Kants normatives Modell der Demokratie Margit Ruffing Das eigentlich Politische bei Kant

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Teil IV: Religion und das Leben der Vernunft Dieter Hüning Humes Wunderkritik und das Problem des Zeugnisses anderer 453 Mit einem Ausblick auf Kant Andree Hahmann Pflichtgemäß, aber töricht! Kant über Spinozas Leugnung der 477 Vorsehung Norbert Fischer Kants vollständiges System philosophisch begründeter Theologien Clélia Aparecida Martins Teleologie, Subjekt und Gott

506

531

Mikiko Tanaka „Eitle Großthuerei“ Kants Auseinandersetzung mit seinen zeitgenössischen Gegnern (Feder, Meiners, Tittel, Flatt, Eberhard und Rehberg) in der Kritik der teleologischen 545 Urteilskraft

X

Inhalt

Rudolf Langthaler Der Ort des „Zweifelglaubens“ innerhalb einer differenzierten Idee der kantischen Ethikotheologie Anmerkungen zu Bernd Dörflingers Interpretation eines wichtigen 564 kantischen Lehrstückes Gerhard Krieger Zweifelsglaube oder religiöser Glaube? Zum Verhältnis von Vernunftglaube und Religion

593

Helke Panknin-Schappert Moral und Religion Kants Rezeption der Moral-Sense-Philosophie 605 von Françis Hutcheson Teil V: Das Leben der Vernunft – nach Kant Matthias Koßler Schopenhauers Weg vom transzendentalen Subjekt zum willenlosen Subjekt 623 des Erkennens Günter Zöller The Musically Sublime Richard Wagner’s Post-Kantian Philosophy of Modern Music Klaus Fischer Realismus und Fiktionalismus in der Wissenschaft des späten 661 19. Jahrhunderts Ernst Wolfgang Orth Ernst Cassirer und die Philosophie der Renaissance Detlef Thiel Der kritische Krimi Friedlaender/Mynona als Kantianer Volker Gerhardt Bewusstsein als Funktion der Mitteilung

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733

691

635

Inhalt

Werner Busch Philosophieren lernen – ein realistisches Weltprogramm? Publikationsliste Bernd Dörflinger Autorinnen und Autoren Personenregister Begriffsregister

781 789

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764

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XI

Teil I: Das Leben der theoretischen Vernunft in Kants Kritik der reinen Vernunft

Gerold Prauss

Das Kontinuum bei Kant und Aristoteles Mit einem schwierigen Problem bekommt es Kant zu tun,¹ wenn er versucht, der Ausdehnung von Zeit und Raum als dem Kontinuum von Zeit und Raum gerecht zu werden. Darauf nämlich ist gerade Kant, der ihre Ausdehnung als eine Sache unserer Anschauung vertritt, geradezu verpflichtet, weil die Zeit oder der Raum, wie sie uns anschaulich gegeben sind, auch in der Tat jeweils als ein Kontinuum gegeben sind. Nur gilt nicht ohne Grund seit jeher schon das Wesen des Kontinuums als Labyrinth, das zu begehen für Kant zu einem Abenteuer wird, das er so wenig durchsteht, wie auch Aristoteles schon vor ihm es nicht durchgestanden hatte, was jedoch bisher anscheinend noch nicht aufgefallen ist. Das dürfte daran liegen, dass die Analyse des Kontinuums, wie Aristoteles in Auseinandersetzung mit der Überlieferung sie durchführt, zum Vorzüglichsten gehört, was er uns hinterlassen hat, und schon für Kant zugleich zum Überzeugendsten, weil sie gerade das uns anschaulich gegebene Kontinuum von Zeit und Raum analysiert. Im Wesentlichen übernimmt er sie daher zunächst einmal, um sie in seinem Sinn dann weiter auszubauen, wobei jedoch wie Aristoteles auch Kant nichts von den Schwierigkeiten sieht, die sich dabei ergeben. So führt Kant zum Beispiel aus: Die Eigenschaft der Größen, nach welcher an ihnen kein Teil der kleinstmögliche (kein Teil einfach) ist, heißt die Kontinuität derselben. Raum und Zeit sind quanta continua, weil kein Teil derselben gegeben werden kann, ohne ihn zwischen Grenzen (Punkten und Augenblicken) einzuschließen, mithin nur so, daß dieser Teil selbst wiederum ein Raum, oder eine Zeit ist. Der Raum besteht also nur aus Räumen, die Zeit aus Zeiten. Punkte und Augenblicke sind nur Grenzen, d.i. bloße Stellen ihrer Einschränkung; Stellen aber setzen jederzeit jene Anschauungen, die sie beschränken oder bestimmen sollen, voraus, und aus bloßen Stellen, als aus Bestandteilen, die noch vor dem Raume oder der Zeit gegeben werden könnten, kann weder Raum noch Zeit zusammengesetzt werden. (A 169/B 211)

Und damit fasst er in der Tat zusammen, was an Einsicht in das Wesen des Kontinuums von Zeit und Raum seit der Physik des Aristoteles gewonnen ist, wobei mit dem Kontinuum gerade das der Ausdehnung von Zeit und Raum gemeint ist. Denn auch hier kann, wo von „Anschauung“ die Rede ist, nur „Ausdehnung“ gemeint sein, wie Kant vorher schon erläutert hatte,² auch wenn er sie diesmal

 Das Folgende ist Teil aus einem Buch in Vorbereitung, das den Titel tragen soll: Die Suche nach der Einheit von Subjekt und Objekt. Kants Probleme mit den Sachen selbst.  Vgl. B 66: „… Örter in einer Anschauung (Ausdehnung) …“.

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Gerold Prauss

nicht ausdrücklich zur Erläuterung in Klammern anfügt. Kann es sich doch wie bei jenen „Örtern“ auch bei diesen „Stellen“ nicht um etwas in der Anschauung als Anschauungsbewusstsein handeln, sondern nur um etwas in der Ausdehnung als Angeschaut-Bewusstem. Eben diese Ausdehnung von Zeit und Raum ist es denn auch, die für ihr Wesen als continua entscheidend ist, was Aristoteles als erstem aufgegangen war, auch wenn er es nicht ausdrücklich hervorhebt. Danach ist das Wesen des Kontinuums die Teilbarkeit in Teile, deren jeder wieder teilbar ist, so dass es dadurch nie zu Teilen kommen kann, die nicht mehr weiter teilbar, sondern einfach wären. Demgemäß lässt als Kontinuum die Zeit oder der Raum nur so sich teilen, dass die Teile wieder Zeiten oder Räume und als solche wieder teilbar sind, so dass in diesem Sinn auch umgekehrt zu gelten hat, die Zeit bestehe nur aus Zeiten wie der Raum auch nur aus Räumen. Und wie streng das gilt, erhellt besonders klar im Fall des Raumes. Ist uns dieser doch zunächst einmal nur als der anschauliche Raum der Außenwelt gegeben, der ein dreidimensionaler, und das heißt ein dreifach ausgedehnter Raum ist. Diesen als Kontinuum zu teilen nämlich muss danach zu Teilen führen, deren jeder nicht nur abermals ein Raum, sondern sogar auch seinerseits ein dreidimensionaler Raum sein muss. Dies festzuhalten, ist von Wichtigkeit. Denn was zu Stande kommt, wenn eine Teilung einer Ausdehnung erfolgt, sind ja nicht nur die Teile, sondern auch die Grenzen zwischen diesen Teilen, weil sie Teile doch auch nur durch ihre Grenzen sind. Bei Teilung dieser Ausdehnung des dreidimensionalen Raumes sind die Grenzen seiner dreidimensionalen Teile aber erst einmal die Flächen, die wir deren Oberflächen nennen. Und als solche sind sie eben gleichfalls Räume, wenn auch nur noch zweidimensionale. Doch obwohl auch ihrerseits noch Räume, sind sie keineswegs auch ihrerseits noch Teile dieses dreidimensionalen Raumes. Deshalb muss im Fall der Ausdehnung des Raumes nicht nur gelten, dass die Teile eines Raumes wieder Räume, sondern sogar wieder Räume von derselben Dimension wie der geteilte Raum sein müssen. Denn das gilt nicht nur für Teile eines dreidimensionalen Raumes als die Körper, deren Grenzen nur noch Flächen sind als zweidimensionale Räume. Vielmehr gilt das in genauester Entsprechung dazu auch für Teile eines zweidimensionalen Raumes als die Flächen, deren Grenzen nur noch Linien als eindimensionale Räume sind, wie auch für Teile eines eindimensionalen Raumes als die Linien, deren Grenzen nur noch Punkte und als solche überhaupt kein Raum mehr sind. Und wichtig ist das eben, weil das umgekehrt nicht bloß bedeutet, dass der Raum dann nur aus Räumen, sondern sogar nur aus Räumen von derselben Dimension besteht. Und das gilt denn auch nicht nur für den eindimensionalen Raum der Linie, der danach nur aus Linien besteht und nicht etwa aus Punkten, worauf Kant sich dabei kurzerhand beschränkt, weil er die Ausdehnung der Zeit,

Das Kontinuum bei Kant und Aristoteles

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die er mit einer Linie vergleicht, dann gleich mit einbeziehen kann. Das gilt vielmehr auch für den zweidimensionalen Raum der Fläche, der danach allein aus Flächen, aber nicht etwa aus Punkten oder Linien besteht, wie auch noch für den dreidimensionalen Raum des Körpers. Der nämlich besteht danach auch nur aus Körpern, aber nicht etwa aus Punkten oder Linien oder Flächen. Das Entscheidende an all dem aber ist tatsächlich, dass all dies dem Wesen des Kontinuums von Zeit oder von Raum als Ausdehnung gerecht wird, wie sie unserer Anschauung entspricht. Gerade daran nämlich lässt es jene andere Auffassung vom Wesen des Kontinuums von Grund auf fehlen: die der „mengentheoretischen“ Mathematik oder Geometrie, die vielmehr umgekehrt vertritt: Sehr wohl bestehe ein Kontinuum wie das der Linie aus den Punkten, die durch deren Teilung jeweils aufzuweisen oder mathematisch-geometrisch zu bestimmen seien; und entsprechend das Kontinuum der Fläche aus den Punkten oder Linien, wie auch das des Körpers aus den Punkten oder Linien oder Flächen. Denn verbürgt sei dies gerade dadurch, dass es sich dabei um eine jeweils überabzählbar unendlich große Menge solcher Punkte, Linien oder Flächen handle, wie als erster Cantor eingesehen habe. Doch das überzeugt in keiner Weise. Denn auch dadurch, dass sie eine überabzählbar unendlich große Menge miteinander bilden, können beispielsweise Punkte sich nicht so zusammenfinden, dass aus ihnen etwas Anderes als sie hervorgeht: eine Linie als eine Ausdehnung, die etwas Anderes als Punkt bzw. Punkte ist. Nicht etwa kann ein Punkt den anderen berühren, so dass sie, sich aneinanderreihend, eine Linie bilden könnten. Jeder Punkt ist vielmehr von der Art, dass er mit einem andern Punkt nur entweder zusammenfallen oder nicht zusammenfallen kann, wobei dann aber eben eine Ausdehnung als Abstand zwischen ihnen liegen muss, durch die allein sie, statt nur einer, mehr als einer sind. Gerade darin lag das Wesentliche jener Einsicht ins Kontinuum, die Aristoteles als erster hatte,³ das denn auch der mengentheoretischen Auffassung des Kontinuums zugrunde liegen muss, auch wenn sie es verleugnen möchte.⁴ Dies jedoch gilt auch für das entsprechende Verhältnis zwischen Linien bzw. Flächen jeweils zueinander. Zwar sind diese nicht mehr Punkte, sondern ein- bzw.

 Vgl. z. B. Physik, Buch V,3 und VI,1.  Einsichtige Mathematiker gestehen dies dagegen ein: „Man kann mit Zahlen ein Kontinuum nicht beschreiben. Man kann es teilen, sogar in sehr kleine Stücke, kommt dabei aber nie zu Punkten, es ist homogen, kein Teil ist von einem anderen zu unterscheiden. Zahlen dagegen sind diskret und unterscheidbar. Versuchen wir trotzdem unsere Vorstellung von einem Kontinuum mit Zahlen zu erfassen, wandelt es sich in etwas anderes: in eine Punktmenge. Da wir in der Mathematik so vorgehen müssen, ‚ist das, was die Philosophen als Kontinuum ansprechen, aus der Mathematik eliminiert‘“ (Claus 1996, S. 171).

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Gerold Prauss

zweidimensionale Ausdehnungen, doch als solche sehr wohl punktuelle Ausdehnungen,weil punktdünne Linien und punktflache Flächen. Und als solche kann auch eine Linie oder Fläche sich nicht, ihrer punktuellen Ausdehnung entlang, mit einer jeweils anderen berühren, so dass sie, sich aneinanderreihend, eine Fläche oder einen Körper bilden könnten. Vielmehr kann auch eine Linie oder Fläche, ihrer punktuellen Ausdehnung entlang, mit einer jeweils anderen nur entweder zusammenfallen oder nicht zusammenfallen, wobei aber gleichfalls jeweils eine Ausdehnung als Abstand zwischen ihnen liegen muss. Und solche Ausdehnung kann deshalb auch in keinem dieser Fälle eine bloße Menge solcher Punkte, Linien oder Flächen sein, weil solche Ausdehnung vielmehr in jedem dieser Fälle die Bedingung ist, die notwendig erfüllt sein muss, soll es sich dabei überhaupt um eine Mehrheit solcher Punkte, Linien oder Flächen handeln können. Ein Kontinuum als bloße Menge davon hinzustellen, wie es die mengentheoretische Auffassung tut, läuft deshalb auf den Widersinn hinaus, dass dadurch ausgerechnet das verleugnet wird, wodurch allein sie jeweils eine Menge, nämlich eine Mehrheit sind: durch das Kontinuum der jeweiligen Ausdehnung als Abstand zwischen ihnen. Dass man letztere als solche nicht zur Kenntnis nehmen möchte, liegt denn auch nur daran, dass man sich, anstatt an sie als ein Kontinuum, vielmehr an das entsprechende Diskrete solcher Punkte, Linien oder Flächen halten möchte. Dabei nämlich geht es um das mathematisch-geometrisch zu Bestimmende oder Bestimmte, dessen Inbegriff dieses Diskrete ist, wogegen das Kontinuum als eine Ausdehnung vielmehr der Inbegriff des Unbestimmten ist, das gleichwohl notwendige Vorbedingung für dieses Diskret-Bestimmte ist. Nur lässt sich dieses Unbestimmte eben nicht auch noch als solches selbst einer Bestimmung unterwerfen, die es statt bloß negativ als Nichtbestimmtes oder Unbestimmtes auch noch positiv als das bestimmen würde, worin es in Wirklichkeit besteht, wenn nicht als bloße Menge des entsprechenden Diskreten. Denn nach all dem kann nun einmal keine Rede davon sein, dass eine Ausdehnung als ein Kontinuum, gleichviel von welcher Dimension, aus Nichtausdehnungen bestehen könnte. Dies erhellt, wenn man berücksichtigt, dass diese beiden Auffassungen sich auch noch in einer weiteren wesentlichen Hinsicht voneinander unterscheiden. Dass die Grenzen einer Ausdehnung, von welcher Dimension auch immer, nicht die Teile dieser Ausdehnung und somit auch nicht das sein können, woraus sie besteht, bleibt eine negative Einsicht, die durch die entsprechend positive einzulösen wäre. Dem Erfordernis kommt aber nur die eine von den beiden nach: die Auffassung des Aristoteles, der Kant sich anschließt und die gleichfalls von der Ausdehnung des dreidimensionalen Raumes her besonders klar wird. Dass die Grenzen eines dreidimensionalen Raumes nicht die Teile dieses Raumes sind – auch dann nicht, wenn sie selber Räume sind, wie etwa Flächen

Das Kontinuum bei Kant und Aristoteles

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(„Oberflächen“) oder Linien („Kanten“) eines Körpers –, heißt nach Aristoteles: Statt Teile sind sie vielmehr Eigenschaften von ihm, weil nur er dabei zugrundeliegt als etwas Selbständiges, während sie als etwas Unselbständiges an ihm bestehen.⁵ Denn auch dabei handelt es sich vorerst nur um eine negative Einsicht, die durch die entsprechend positive einzulösen wäre. Trotzdem ist dann auch schon damit etwas Wesentliches eingesehen, das jene andere Auffassung vernachlässigt, obwohl sie es berücksichtigen müsste. Übersieht doch Aristoteles bei dieser Einsicht keineswegs, dass etwa Geometer auch noch Flächen oder Linien so behandeln, als ob sie desgleichen etwas Selbständiges wären, wofür Aristoteles sie auch nicht im Geringsten kritisieren möchte.⁶ Nur schließt seine Einsicht eben ein, dass sie gerade dann sich auch für Flächen oder Linien wiederholt und somit auch im Fall von ihnen sich bewährt, weil dann auch deren Grenzen nur als Eigenschaften an ihnen bestehen und so desgleichen nur als etwas Unselbständiges an ihnen als dem jeweils Selbständigen. Und das gilt denn auch zuletzt noch für die Zeit als Linie, deren Grenzen jeweils Punkte und als solche ebenfalls nur deren Eigenschaften sind. Zwar kennen wir empirisch etwas Selbständiges nur als dreidimensionale Körper in der Außenwelt, so dass von Grund auf fraglich ist, ob hier auch weniger als Dreidimensionales etwas Selbständiges sein kann. Doch selbst wenn – wie in der neuesten Physik – so etwas in Betracht gezogen wird: zum Beispiel „Branen“ oder „Strings“, die geometrisch bloße Flächen oder Linien sein sollen,⁷ so in der Tat als etwas, das auch seinerseits dann Eigenschaften hat, die sich als etwas Unselbständiges an ihm dann ebenfalls von ihm als etwas Selbständigem unterscheiden. Würde dies doch auch sogar noch für die vorerst „punktförmigen“ Elektronen gelten, weil sie auch als bloße Punkte etwas wären, das „Masse“, „Ladung“ oder „Spin“ nicht sein, sondern nur haben kann: nur als das Unselbständige der Eigenschaften von sich als dem Selbständigen. Eben dies Verhältnis aber zwischen etwas und der einen oder andern Eigenschaft von ihm, die es nur hat, besitzt in dem Verhältnis zwischen etwas als Kontinuum von Ausdehnung und deren Grenzen als etwas Diskretem seine eigentümliche Konkretheit, die gerade seine Anschaulichkeit ausmacht. Denn bei jeder solchen Grenze als etwas Diskretem, wo auch immer sie hier auftritt, handelt es sich dann recht eigentlich nur um etwas durch sie Begrenztes: Insgesamt ist dieses dann etwas Konkretes aus diskreter Grenze und kontinuierlicher Ausdeh-

 Vgl. z. B. Kategorien 1 a 23 – 25; Metaphysik 1044 b 9.  Vgl. z. B. Physik 193 b 22– 35.  Vgl. z. B. Randall 2008, S. 317 ff.

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nung als durch sie begrenzter, so dass dessen Anschaulichkeit auch gerade das Verhältnis zwischen dem Kontinuum und dem Diskreten ist, als das es auftritt: innerhalb von welcher Dimension auch immer. Eben dies Verhältnis als dies Anschaulich-Konkrete aber geht verloren, sobald es, je nach Dimension, als bloße Menge solcher Punkte, Linien oder Flächen aufgefasst wird, wie nach jener mengentheoretischen Auffassung des Kontinuums. Denn damit macht sie jedes davon, welches nach der andern Auffassung jeweils nur Grenze als das unselbständige Diskrete am Kontinuum von einer Ausdehnung als etwas Selbständigem ist, auch seinerseits zu etwas Selbständigem. So jedoch ersetzt sie nicht nur jeweils das Kontinuum von Ausdehnung durch das entsprechende Diskrete jeweiliger Nichtausdehnung, sondern demgemäß auch noch das Anschaulich-Konkrete durch etwas entsprechend Unanschauliches oder Abstraktes. Und das kann nur heißen, dass dies Anschaulich-Konkrete eben wesentlich von solcher Ausdehnung als dem Kontinuum abhängig ist und nicht etwa von dem Diskreten ihrer Grenze als der Nichtausdehnung an der Ausdehnung. Gehören doch zum Anschaulich-Konkreten einer Ausdehnung, wenn sie als ein Kontinuum so oder so begrenzt ist, diese Grenzen zwar gewiss noch mit hinzu. Doch keineswegs in dem Sinn, dass dies Anschaulich-Konkrete etwa ebenfalls verloren ginge, wenn man nicht die Grenzen als dieses Diskrete festhält und die Ausdehnung als das Kontinuum dazwischen weglässt, wie die Mengentheorie, sondern gerade umgekehrt die Grenzen als dieses Diskrete weglässt und die Ausdehnung als das Kontinuum dazwischen festhält. Ganz im Gegenteil tritt dieses Anschaulich-Konkrete solcher Ausdehnung als ein Kontinuum erst dadurch voll hervor als etwas, das ausschließlich jeweils zwischen oder außerhalb von solchen Grenzen vorliegt. Ist doch ein Kontinuum von Ausdehnung auch ohne solche Grenzen dieses Anschaulich-Konkrete, wie zum Beispiel eine unbegrenzte Linie für den Geometer, die er von einer begrenzten Strecke unterscheidet. Die Gesamtheit all dieser Verhältnisse, die Aristoteles und Kant als Wesen des Kontinuums zur Geltung bringen, ist es denn auch, was die Mengentheorie bekanntlich mit Geringschätzung herabsetzt. Und dies eben weil es als etwas Konkretes bloß auf Anschauung beruhe, während das entsprechende Diskrete zwar etwas Abstraktes, dafür aber mathematisch zu bestimmen sei, was nicht bestritten werden soll. Nur ist es eben darum auch nicht das der Anschauung entsprechende Kontinuum von Ausdehnung, was so bestimmt wird. Denn gerade dabei bleibt es vielmehr weiter jenes Unbestimmte, von dem weiter fraglich bleibt, in welchem Sinn es etwas positiv Bestimmtes sei. Liegt doch der Grund dafür, dass diese Frage bisher ohne Antwort ist, womöglich auch gerade in der Anschauung als Anschauungsbewusstsein, das für die Mathematik und mathematische Physik auch gar kein Thema sein kann.

Das Kontinuum bei Kant und Aristoteles

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Wie also bestimmt denn die Philosophie, für die es Thema ist, dieses Kontinuum von Ausdehnung als Anschaulich-Bewusstem? Welches Positive löst das Negative der Bestimmung ein, dass Grenzen einer Ausdehnung nicht Teile dieser Ausdehnung und somit auch nicht das sein können, woraus sie bestehe? So zu fragen nämlich lenkt den Blick darauf, dass dies ja eine zweifach negative Antwort ist. Die Einlösung, dass eine Grenze einer Ausdehnung vielmehr nur eine Eigenschaft von ihr ist, löst daher auch bloß die erste Hälfte von ihr ein: vorausgesetzt, dass eine Eigenschaft im Unterschied zu einem Teil sich auch noch positiv bestimmen lasse. Denn die zweite Hälfte findet damit keine positive Antwort: Was denn ist es, woraus eine Ausdehnung als ein Kontinuum besteht, wenn nicht aus ihren Grenzen, die nur ihre Eigenschaften sind? Vor dieser Frage aber stand schon Aristoteles und steht auch Kant noch, ohne sie beantworten zu können: was sich daran zeigt, dass beide, von ihr förmlich umgetrieben, unhaltbare Antworten auf sie erwägen. Diese deuten sich bereits in jenem Text an, worin Kant auf jene Auffassung des Aristoteles vom Wesen des Kontinuums zurückgreift. Definiert er es doch auch geradezu durch seine Teilbarkeit in Teile, deren jeder wieder teilbar ist, so dass es dadurch nie zu Teilen kommen kann, die nicht mehr weiter teilbar, sondern einfach wären.⁸ Daraus aber folgert Kant bereits für das Kontinuum von Raum oder von Zeit: „Der Raum besteht also nur aus Räumen, die Zeit aus Zeiten“ (A 169/B 211, kursiv von mir), wodurch ausgeschlossen wird: nicht etwa aus den Grenzen zwischen diesen Räumen oder Zeiten als den Grenzen zwischen solchen Teilen. Dieses eigens auszuschließen aber ist durchaus nicht trivial. Denn dabei kommen wie die Teile auch die Grenzen zwischen ihnen ja notwendig mit ins Spiel, worüber Kant sich annähernd im Klaren ist, indem er sagt, „kein Teil derselben [kann] gegeben werden […], ohne ihn zwischen Grenzen […] einzuschließen“, womit er bezeichnet, was bei einer Teilung vor sich geht. Danach entstehen durch eine Teilung nicht nur Teile, sondern auch noch Grenzen zwischen diesen Teilen, weil ja das Entstehen der letzteren auch nur durch das Entstehen der ersteren erfolgt. Gleichwohl jedoch soll folgen, nur die Teile, nicht die Grenzen dieser Teile seien das, woraus die Zeit oder der Raum als ein Kontinuum von Ausdehnung bestehe. Dies jedoch ist sogar alles andere als trivial, weil es sich dabei jeweils um dieselbe Teilung als denselben Vorgang handelt, der bzw. die das eine wie das andere entstehen lässt. Als Vorgang einer Teilung aber ist er letztlich eine Analyse, die nur das zum Vorschein bringen könnte, was dann das Analysierte in der Tat in sich enthalten müsste, so dass dies vom einen wie vom anderen zu gelten hätte.

 Vgl. z. B. Aristoteles, Physik 231 b 16.

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Dennoch aber soll das nur vom einen gelten, nicht auch noch vom anderen: nur von den Teilen und nicht auch noch von den Grenzen, nämlich in dem Sinn, dass nur die Teile das sind, „aus“ dem ein Kontinuum „besteht“. Der Sinn, in dem das gelten soll, hängt dann jedoch von dem Sinn ab, in dem dieses „bestehen aus“ sich von jenem „enthalten in“ auch unterscheiden müsste, weil in dem genannten Sinn „enthalten in“ ja beides wäre. Den davon verschiedenen Sinn, den Kant mit dem „bestehen aus“ verbindet, gibt er denn auch zu erkennen, weil er statt (und somit für) „bestehend aus“ auch ohne weiteres sagen kann „zusammengesetzt aus“. Nur so lässt jedenfalls die negative Aussage, „aus“ bloßen Grenzen könne „weder Raum noch Zeit zusammengesetzt werden“, sich durch die entsprechend positive Aussage ersetzen: sondern nur „aus“ Teilen als den Räumen oder Zeiten, woraus jedes davon als Kontinuum „besteht“, wie er zuvor schon formuliert. Wie also unterscheidet sich vom Sinn dieses „bestehend aus“ der Sinn jenes „zusammengesetzt aus“? Das lehrt ein Beispiel für jenes Verhältnis zwischen einer Grenze einer Ausdehnung und ihr als dem durch sie Begrenzten, wie es etwa in Gestalt von einer Statue konkret wird. Diese nämlich ist nichts anderes als ein Fall der Ausdehnung von einem Material in einer Form als einer Grenze. Von der Statue zu sagen, sie „bestehe aus“ dem Material und dieser Form, gilt deshalb in dem Sinn, es liege jedes davon vor: es mache nämlich jedes mit dem anderen zusammen diese Statue aus.Verglichen damit aber käme noch etwas Entscheidendes hinzu, dies dahin zu verstehen, die Statue sei „zusammengesetzt aus“ dem Material und dieser Form. Der Sinn von letzterem geht nämlich über den von ersterem hinaus, weil auch noch dahin: Jedes dieser beiden, „aus“ denen etwas „zusammengesetzt“ ist, sei etwas, das schon vorliege, wenn „aus“ ihm und dem anderen etwas „zusammengesetzt“ wird, so dass auch umgekehrt, wenn die Zusammensetzung wieder aufgehoben wird, dann jedes weiter vorliege. Dies aber gilt hier nur für eins von beiden: für das Material, doch nicht auch für die Form. Denn sie ist etwas, das als dessen bloße Grenze bei der Herstellung desselben als der Teilung eines Materials in Statue und Abfall vielmehr allererst entsteht, wie auch wieder vergeht, wenn umgekehrt das Material die Form der Statue wieder verliert. In diesem Sinn kann eine Statue also keineswegs „zusammengesetzt aus“ dem Material und einer Form sein. Doch sehr wohl kann sie in jenem andern Sinn „bestehen aus“ dem Material und einer Form. Entsprechend sind in jenem andern Sinn die beiden auch sehr wohl „enthalten in“ der Statue, so dass der eine und der andere Sinn genau zu unterscheiden sind. Dass Kant sich festlegt auf den von „zusammengesetzt aus“ als beiden gegenüber stärksten Sinn, liegt deshalb auch nur daran, dass er ihn für seine nichttriviale Auffassung benötigt: Nicht aus Grenzen, sondern nur aus Teilen kann danach der Raum oder die Zeit als ein Kontinuum von Ausdehnung zu-

Das Kontinuum bei Kant und Aristoteles

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sammengesetzt sein. Sie können es mithin auch nicht etwa – gleichsam als Kompromiss – sowohl aus Teilen wie aus Grenzen sein, obwohl bei Teilung doch sowohl das eine wie das andere entsteht. Von so besonderer Art ist also das Verhältnis zwischen Teil und Grenze, dass für ihn als das durch sie Begrenzte nur der Sinn in Frage kommen kann, dass so etwas Begrenztes aus dem einen und dem anderen besteht und dass in ihm das eine wie das andere enthalten ist, ein Sinn, der deshalb auch ein ganz besonderer sein muss. Und in der Tat genügt ein Blick auf etwas, das in diesem Sinn etwas Begrenztes ist, wie eine Statue, und man sieht: Dass es sich dabei nicht um etwas handeln kann, welches zusammengesetzt aus der Ausdehnung als Material und einer Form als Grenze wäre, heißt, dass nicht nur Grenze oder Form dabei kein Teil ist, sondern dass auch umgekehrt dann Ausdehnung als Material dabei kein Teil ist.⁹ Denn sonst müssten letztere dies ja im Unterschied zu Grenze oder Form sein, während es zu einem Teil ja analytisch mit hinzugehört, dass er begrenzter Teil ist. Nur die Statue oder das Begrenzte insgesamt kann somit Teil sein, und dies eben auch nur gegenüber einem andern solchen Teil, oder auch mehr als einem, wie dem Abfall. Zu dem Sinn von „Teil“ gehört dies darum auch so wesentlich hinzu, dass es auch voll in jene nichttriviale Auffassung von Kant mit eingeht. Und gerade damit setzt auch Kant sich wieder den Problemen aus, die schon seit Aristoteles sich hartnäckig bemerkbar machen. Nicht zu übersehen ist nämlich: Wie schon Aristoteles vermag auch Kant dem Wesen des Kontinuums sich nur von dessen Teilen her zu nähern, so dass beide vor der unlösbaren Frage stehen, wie es von seinen Teilen her begrifflich zu bewältigen sein sollte. Diese Schwierigkeit fällt schon an einer Äußerlichkeit seiner Formulierung auf, wenn Kant auf das Verhältnis zwischen dem Kontinuum und seinen Teilen einzugehen versucht. Trotz seiner Auffassung, dass es aus Teilen, nicht aus Grenzen sich zusammensetze, formuliert er wiederholt: Das sei gleichwohl nicht dahin zu verstehen, als könnten solche Teile „vor“ einem Kontinuum „vorhergehen“, weshalb man demgemäß erwarten muss, dass sie vielmehr nur ‚nach‘ einem Kontinuum ‚nachfolgen‘ können. Und dies umso mehr, als Kant doch ohnehin vertritt, dass Teile nur durch Teilung als Begrenzung oder Einschränkung eines Kontinuums gegeben werden können. In dieser Erwartung aber sieht man sich getäuscht. Denn jenem abgelehnten „vor“ setzt Kant dabei nicht dieses ‚nach‘ entgegen, sondern etwas, das eine Entgegensetzung zu ihm gar nicht ist: Nicht „vor“ einem Kontinuum, sondern nur „in“ ihm seien Teile des Kontinuums ge-

 Schon für Aristoteles scheint dies jedoch nicht klar zu sein, wie etwa in Physik 207 a 27 f. sich zeigt.

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geben.¹⁰ Und so wenig steht das „in“ dem „vor“ entgegen, dass es sich mit ihm sogar vereinbaren lässt. Denn einmal angenommen, Teile wären in der Tat „vor“ dem Kontinuum gegeben, so dass es aus ihnen sich zusammensetzen ließe, dann bedeutete gerade dies, dass Teile auch tatsächlich „in“ diesem Kontinuum gegeben wären. Mit dem „in“, das Kant dem „vor“ entgegensetzt, zielt er sonach auf ein Verhältnis zwischen Teilen und Kontinuum der Ausdehnung von Raum und Zeit, das dann als eigentliches auch ein anderes Verhältnis als das letztere sein müsste, was jedoch gerade seine unlösbaren Schwierigkeiten hat. Das zeigt sich immer wieder dort, wo Kant versucht, dieses Verhältnis anzugeben, dabei aber jedes Mal auf Abwege gerät, weil er es nur als das einer Zusammensetzung aus den Teilen begreifen kann, obwohl sie doch nicht „vor“ dieser „vorhergehen“ sollen. So zum Beispiel an der dritten der zuletzt zitierten Stellen, wo er von dem „vor“ sich auf das „in“ zurückziehen möchte, weil er sich zunächst einmal im klaren ist: „Den Raum [als ein Kontinuum] sollte man eigentlich nicht Komposit[i]um, sondern Totum nennen, weil die Teile desselben nur im Ganzen und nicht das Ganze durch die Teile möglich ist.“ (A 438/B 466). Nur ist das eben mindestens auch eine Selbstkritik, weil er das Kritisierte ständig selber tut, wie sogar kurz nach dieser Stelle wieder, wenn er über diesen Raum als ein Kontinuum bemerkt: Es kann, „wenn ich alle Zusammensetzung in ihm aufhebe, nichts, auch nicht einmal der Punkt übrigbleiben; denn dieser ist nur als die Grenze eines Raumes[,] (mithin eines Zusammengesetzten) möglich“ (A 438/B 466, kursiv von mir). Diese Schlussfolgerung aber müsste zu der Frage führen, welche Annahme ihm eigentlich erlauben sollte, durch „mithin“ aus ihr sogar auch noch zu schließen, dass der Raum als ein Kontinuum etwas „Zusammengesetze[s]“ sei. Ist nämlich diese Frage erst einmal gestellt, ergibt sich auch sogleich die Antwort: Das erschließt er daraus, dass „der Punkt […] nur als die Grenze eines Raumes […] möglich“ ist: nur dadurch also, dass es möglich ist, den Raum als ein Kontinuum zu teilen, wobei der Punkt als Grenze ein Ergebnis einer Teilung ist. Und etwas, das sich teilen lässt, so seine Annahme, muss dementsprechend auch etwas „Zusammengesetzte[s]“ sein. Auch ohne dass er ihn ausdrücklich zöge, zeigt sich dieser Schluss denn auch an den Begriffen, die er zu Erörterungen dieser Art verwendet. So enthält ein kurzer Text zum Beispiel eine Fülle von Belegen dafür: Diese Teilung des Kontinuums, die Kant auch subdivisio, also Unterteilung nennt, ist für ihn gleichbedeutend mit einer decompositio des Kontinuums als einer Ent-Zusammen-Setzung

 Vgl. z. B. A 25/B 39 mit A 170/B 211 und A 439/B 467. Vgl. ferner MAN, AA 04: 508.

Das Kontinuum bei Kant und Aristoteles

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von ihm, weil er diese beiden Wörter dabei offenkundig synonym verwendet.¹¹ Danach aber hätte eine Teilung oder Unterteilung von etwas als eine Ent-Zusammensetzung dieses Etwas in der Tat eine Zusammen-Setzung dieses Etwas zur Voraussetzung: Ganz so, als könnte eine Teilung eine Unterteilung, nämlich eine Zwischenteilung zwischen etwas nur in dem Sinn sein, dass sie gleichsam den Fugen als den Grenzen folgen müsste, die eine Zusammensetzung hinterlassen hätte zwischen all dem, aus dem sie etwas zusammensetzte. Nur weist eben ein Kontinuum von Ausdehnung, wie sie für Anschauung gegeben ist, von solchen Fugen oder Grenzen schlechterdings nichts auf. Denn sogar dann, wenn solche Ausdehnung begrenzt ist, wie als Strecke gegenüber einer unbegrenzten Linie, ist sie als Kontinuum für Anschauung nur zwischen oder außerhalb von diesen Grenzen, doch nicht etwa auch noch über sie hinweg gegeben. Dennoch zieht Kant jenen Schluss auch noch ausdrücklich für die Ausdehnung, wie sie als ein Kontinuum für Anschauung gegeben ist. So etwa spricht er wiederholt von „Anschauung des Ausgedehnten und mithin Zusammengesetzten“ (A 359, kursiv von mir).¹² Demnach schließt er kurzerhand von etwas Ausgedehntem auf es als Zusammengesetztes. Denn ganz generell vertritt er, wie er ebenfalls ausdrücklich ausführt, dass „die Teilbarkeit [von etwas es als] ein Zusammengesetztes voraussetzt“.¹³ Also schließt er, da die Teilbarkeit von Ausdehnung, wie sie für Anschauung gegeben ist, ersichtlich ebenfalls gegeben ist, aus ihr dann ohne weiteres auf die Zusammengesetztheit solcher Ausdehnung. Das aber ist, wie diese Ausdehnung gerade für die Anschauung erweist, ein Fehlschluss, der durch eine unhaltbare Umkehrung zu Stande kommt. Denn so gewiss etwas, wenn es zusammengesetzt ist, auch teilbar sein muss, so gewiss gilt doch nicht auch das Umgekehrte, nämlich dass, wenn etwas teilbar ist, es auch zusammengesetzt sein muss. Zu letzterem ist vielmehr diese Ausdehnung für Anschauung das evidente Gegenbeispiel, da sie keineswegs, weil teilbar, auch zusammengesetzt ist. Dann aber fragt sich eben, welcher Sinn denn eigentlich noch bliebe, in dem sich von Teilen sprechen lässt, aus denen eine Ausdehnung als ein Kontinuum zusammengesetzt ist. Auf diese Frage könnte Kant nur eine Antwort geben, die er aber bloß vereinzelt einmal formuliert, obwohl sich hinter ihr gerade jene Überlieferung seit Aristoteles verbirgt, an die er dabei anknüpft. So geht Kant sogar so weit, zu sagen: In dem Fall von einer Ausdehnung, die „zwischen ihren Grenzen“ eingeschlossen

 Vgl. A 513/B 541 mit A 523 ff./B 551 ff.  Vgl. auch A 438/B 466.  B 416 Anm. Vgl. auch Br, AA 11: 35.8 – 11.

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und in diesem Sinn „ein Ganzes“ ist, sei nicht nur dieses Ganze einer Ausdehnung für Anschauung gegeben, sondern auch die Teile, woraus es zusammengesetzt sei; hier nämlich könne jede Teilung nur zu Teilen führen, die innerhalb von dessen Grenzen liegen und sonach mit diesem Ganzen mit gegeben sind. Auch nur der Unterschied, ob eine Teilung so eine begrenzte oder eine unbegrenzte Ausdehnung betreffe, sei entscheidend dafür, ob sich sagen lasse, eine solche Teilung gehe ins Unendliche, in infinitum, oder nur ins Unbegrenzte, in indefinitum. ¹⁴ Spätestens an solchen Stellen aber muss er sich ausdrücklich überlegen, welchen Sinn von Teilen er dabei zugrunde legt, weil er sich grundsätzlich im Klaren ist, dass solche Teilung jeden Teil „allererst wirklich macht“ (A 524/B 552). Genau entsprechend gibt er zu erkennen, dass von Teilen hier auch nur als „möglichen Teilen“ (A 513/B 541) die Rede sein kann. Damit aber eignet er sich auch den Kern der Theorie des Aristoteles vom Wesen des Kontinuums noch an. Danach entspricht seiner Definition durch seine Teilbarkeit in immer wieder Teilbares auch nur die Möglichkeit von dem, das ein Ergebnis einer solchen Teilung ist. Und welche Art Ergebnis einer Teilung man auch immer in den Blick nimmt, Teile oder Grenzen zwischen ihnen, es sind stets nur endlich, nie unendlich viele. Vielmehr sind sie letzteres stets nur der Möglichkeit und nie etwa der Wirklichkeit nach, was für Aristoteles vielmehr ein Unding ist.¹⁵ Auf diese Art jedoch verschärft sich jene Frage nur noch weiter, jedenfalls für Kant, soweit er die Zusammengesetztheit des Kontinuums vertritt. So fragt sich nämlich nur noch dringlicher, weshalb es dann nicht ebenso aus Grenzen wie aus Teilen zusammengesetzt ist, wenn jedes davon doch Ergebnis einer Teilung ist und jedes davon Grenze oder Teil auch nur der Möglichkeit nach ist. Fragt sich doch dann auch nicht mehr nur, ob es nun aus dem einen oder anderen zusammengesetzt sei. Dann fragt sich vielmehr noch des weiteren, ob es denn überhaupt zusammengesetzt sei aus etwas, von dem nur als etwas Möglichem statt Wirklichem die Rede sein kann, einerlei, ob nun als Teilen oder Grenzen. Diese Frage aber stellt sich wie an Kant auch über ihn zurück an Aristoteles. Sie nämlich fragt dann: Welche Art Begriffsbildung soll es denn eigentlich erlauben, derlei wie Zusammensetzung dabei auch nur zu erwägen, eine Frage, die von Kant genauso wenig wie von Aristoteles gestellt wird. Und die Antwort kann nur lauten: Ohne den Begriff für irgendetwas, aus dem es zusammengesetzt sei, könnte für das Kontinuum eine Zusammengesetztheit schon von vornherein gar nicht erwogen werden. Und so fragt sich eben insbesondere, ob ein Begriff wie „Grenze“ oder „Teil“ denn dafür überhaupt in Frage kommen könnte. Welchen

 A 512 ff./B 540 ff. und A 523 ff./B 551 ff.  Vgl. z. B. Physik 206 a 14– 18, 207 b 27.

Das Kontinuum bei Kant und Aristoteles

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Sinn von Teil oder von Grenze sollte ein Begriff wie „Teil“ oder wie „Grenze“ überhaupt besitzen, wenn doch jeder davon einen Teil bzw. eine Grenze nur als einen möglichen bzw. eine mögliche bezeichnen soll? Denn zu dem Sinn solcher Begriffe, deren jeder aus der Umgangssprache stammt, gehört doch analytisch mit hinzu, dass etwas Teil bzw. Grenze auch nur ist, wenn es als Teil bzw. Grenze wirklich ist. Dies aber heißt: Ist es als Grenze oder Teil bloß möglich, ist es alles, nur nicht Teil, und alles, nur nicht Grenze, – worum es sich dann auch immer handeln möge. Daraus geht hervor: Von einem Teil als einem wirklichen zu sprechen, ist im Grunde tautologisch, nämlich analytisch wahr, wie auch, von einem Teil als einem möglichen zu sprechen, letztlich widersprüchlich, nämlich analytisch falsch ist, und dasselbe gilt für eine Grenze. Dies deckt auf, dass jenes „in“, das Kant vergeblich jenem „vor“ entgegensetzen und allein für Teile geltend machen möchte, letztlich ohne jeden Sinn bleibt. Denn der bloßen Möglichkeit nach wären Grenzen ebenso wie Teile „in“ einem Kontinuum gegeben, während doch im eigentlichen Sinn von Grenze oder Teil der Wirklichkeit nach vielmehr keins von beidem „in“ einem Kontinuum gegeben ist. Der Sinn einer Begriffsbildung von Teil als wirklichem und Teil als möglichem täuscht somit letztlich vor, als sei dabei in jedem Fall von einem Teil die Rede, was jedoch nicht zutrifft. Und dasselbe gilt für eine Grenze. Was hier vorliegt, ist vielmehr ein Fehler, der nicht eben selten vorkommt und der sich auch hier auf Teile oder Grenzen nicht beschränkt: der Fehler falscher Spezifikation. Der Sinn dieser Begriffsbildung erweckt den Schein, als ließen „Teile“ oder „Grenzen“ sich als angebliche Gattungen spezifizieren zu „aktualen“ oder „wirklichen“ und „potentiellen“ oder „möglichen“ als angeblichen Arten beider, deren jede jeweils eine Art von Teilen oder eine Art von Grenzen wäre, was hier aber nicht der Fall ist. Denn nur wirkliche sind Teile oder Grenzen, mögliche dagegen überhaupt nicht Teile oder Grenzen, weshalb fraglich werden muss, was überhaupt der Sinn dieser Begriffsbildung sein sollte.¹⁶

 Vgl. dazu Aristoteles bereits in der Metaphysik 1048 a 32. – Doch nicht einmal dort fällt das Verfehlte dieser Spezifikation bei Aristoteles ins Auge, wo man das mit ihr Gemeinte voll hervorhebt: Was durch sie spezifiziert wird, sei „etwas Identisches, das bald aktuell, bald potentiell existiert“ (Düring 1966, S. 208, vgl. auch S. 617). – Ein Sinn für diese Unterscheidung lässt sich übrigens auch dann nicht retten, wenn man annimmt, dass sie gar nicht als Spezifikation gemeint sei, was durchaus der Fall sein mag. Zumindest nämlich soll sie als informative Unterscheidung gelten, und das ist sie eben nicht, weil sie nur unterscheidet zwischen Widersprüchlichem und Tautologischem. – Beachtet sei daher: Die Unterscheidung zwischen „Energie“ als „potentieller“ und „kinetischer“, wie die Physik sie trifft, bleibt von dieser Kritik am Sinn der Unterscheidung zwischen einem Etwas als dem „potentiellen“ und dem „aktualen“ unberührt. Mit „potentieller Energie“ ist nämlich nur die „Ruheenergie“ im Unterschied zu der „Bewegungsenergie“ als der „kinetischen“ gemeint, von denen jede eine „aktuale“ ist. Und

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Als ein Sinn für sie kann nämlich auch nicht Folgendes in Frage kommen. Könnte man doch zu bedenken geben, dass es sich beim Reden von den „möglichen“ zwar nicht um Teile oder Grenzen handle, doch sehr wohl um eine haltbare Definition für das Kontinuum, wie sie seit Aristoteles und Kant ja immer weiter überliefert und geschätzt wird.¹⁷ Werde doch zum Zweck seiner Definition durch seine Teilbarkeit in Teile dabei nur vorweggenommen, was Ergebnis seiner Teilung sei. Nur sind Ergebnis seiner Teilung eben nicht allein die Teile, sondern auch die Grenzen, die jedoch für diese Definition, die sich nur an die Teile hält, außer Betracht bleiben: wie schon bei Aristoteles, so auch bei Kant noch. Denn als das, woraus sich ein Kontinuum zusammensetze, kommen danach eben nur die Teile, nicht die Grenzen in Betracht.Wird diese Definition doch sofort fragwürdig, sobald auch diese Grenzen als Ergebnisse Berücksichtigung finden. Danach nämlich müsste das Kontinuum, im Sinn von „mögliche“, gerade beides sein, „mögliche Teile“ ebenso wie auch „mögliche Grenzen“, und so aus den einen ebenso wie aus den anderen zusammengesetzt sein. Doch damit kann für eine Einsicht in sein Wesen eben nichts gewonnen sein. Denn ein Kontinuum ist eine Ausdehnung doch stets nur dann, wenn sie bzw. es gerade weder Teil noch Grenze ist, sprich: stets nur zwischen Grenzen oder innerhalb bzw. außerhalb von Teilen. Dadurch aber bleibt für Ausdehnung oder Kontinuum gerade unerfindlich, was es heißen sollte, wenn von ihr bzw. ihm gesagt wird, dass der Möglichkeit nach sie bzw. es dann sowohl Teil sei wie auch Grenze. Schließlich unterscheidet beides sich wie Ausdehnung und Nichtausdehnung. Ja das gibt sogar so wenig eine Antwort auf die Frage nach dem Wesen des Kontinuums, dass es vielmehr auch nur noch dringlicher die Frage nach ihm stellt: Führt also seine Teilung als die Analyse von ihm etwa zu Ergebnissen, die so wie Ausdehnung und Nichtausdehnung sich zu widersprechen scheinen? Letzteres ist nämlich nicht schon durch den Hinweis auszuräumen, das Verhältnis zwischen Teil und Grenze sei gar kein symmetrisches, wie zwischen Widersprüchlichem, sondern ein asymmetrisches. Denn als etwas Begrenztes sei ein Teil stets etwas Selbständiges, eine Grenze an ihm aber etwas Unselbständiges. Dies nämlich heißt zunächst einmal nur noch verschlimmernd, dass in der Gestalt eines Begrenzten jeweils Ausdehnung und Nichtausdehnung sogar unlösbar vereinigt sind. Dass dies kein Widerspruch sei, könnte vielmehr nur die Aufklärung des Sinns von Ausdehnung (und Nichtausdehnung) oder von Kontinuum (und Diskretion) erweisen, die jedoch noch immer aussteht.

damit ist auch jede eine Art von Energie, zumal es auch noch weitere Arten von ihr gibt, wie etwa „Energie als Druck“. Vgl. dazu Schaller 2010, S. 41 ff.  Selbst von Mathematikern, vgl. etwa Laugwitz 1997, S. 4 ff.

Das Kontinuum bei Kant und Aristoteles

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Noch ein weiteres Beispiel für den Fehler falscher Spezifikation gibt Aufschluss, wie verfehlt der Sinn von dieser Art Begriffsbildung tatsächlich ist. Denn was liegt danach näher, als sich vorzustellen, das Kontinuum sei etwas Ganzes, das sich teilen lasse, so dass es dies Ganze als geteiltes oder auch als ungeteiltes geben könne. So ein Ganzes jedenfalls muss Kant vor Augen haben, wo er kritisiert, dass ein Kontinuum nicht ein Kompositum, sondern ein Totum sei, bevor er kurz danach zum Kritisierten selbst wieder zurückkehrt.¹⁸ Nicht verwunderlich jedoch ist diese Rückkehr, wenn er ein Kontinuum dabei in diesem Sinn als etwas Ganzes auffasst. Denn für ein Kontinuum als so ein Ganzes macht es danach auch nicht den geringsten Unterschied, ob es als solches nun ein ungeteiltes oder ein geteiltes ist. Genau in diesem Sinn spricht man ja auch ganz selbstverständlich in der Umgangssprache von den Teilen eines Ganzen, wie schon Aristoteles, der daran nichts zu kritisieren hat:¹⁹ nicht einmal im Zusammenhang mit dem Kontinuum.²⁰ Nur ist die Umgangssprache eben keine Theorie, in deren Rahmen man sich vielmehr überlegen muss, in welchem Sinn man die aus Umgangssprache aufgenommenen Begriffe nutzen möchte. Vom Verhältnis zwischen Teil und Ganzem aber kann im Rahmen einer Theorie über das Wesen des Kontinuums dann auch nur ein Begriff in Frage kommen, der gerade ausschließt, was die Umgangssprache zulässt: Keineswegs kann gelten, dass es sich nicht nur bei einem ungeteilten, sondern auch noch bei einem geteilten um ein Ganzes handle. Denn wird etwas, das im Sinn eines Kontinuums ein Ganzes ist, geteilt, so hört es eben damit auf, ein Ganzes als Kontinuum zu sein. Tritt eben damit doch statt seiner dann die bloße Summe der dadurch entstandenen Teile auf: statt eines Ganzen als eines Kontinuums vielmehr nur eine Summe dieser Teile als etwas Diskretes. In dem Sinn eines Kontinuums kann es ein Ganzes folglich keineswegs als ein geteiltes ebenso wie als ein ungeteiltes geben, was vielmehr ein weiterer Fall des Fehlers falscher Spezifikation ist. Als Kontinuum kann es ein Ganzes vielmehr nur als ungeteiltes geben, so dass Ausdrücke wie „ungeteiltes Ganzes“ und „geteiltes Ganzes“ eben analytisch sind: der erste analytisch wahr, der zweite analytisch falsch, doch nicht etwa synthetisch und mithin auch nicht spezifisch. Daran aber ändert sich auch dann nichts, wenn man mitberücksichtigt, was Aristoteles und Kant vernachlässigen, nämlich dass es nicht allein zu Teilen, sondern auch zu Grenzen zwischen ihnen allererst durch Teilung oder Schneidung kommt. Es hilft nichts, wenn man sich verdeutlicht: Wie es scheint, sieht keiner

 Vgl. nochmals A 438/B 466.  Vgl. z. B. Physik 210 a 15 ff.  Vgl. z. B. Physik 231 b 1 ff.

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von beiden und bis heute niemand, dass der Vorgang eines Teilens oder Schneidens einer und derselbe ist, doch das Ergebnis eines Teilens oder Schneidens dann ineinem etwas Grundverschiedenes. Kann es doch kein Teilen geben, das nicht auch ein Schneiden wäre, sowie umgekehrt kein Schneiden, das nicht auch ein Teilen wäre, was als Vorgang also einer und derselbe ist. Gleichwohl jedoch ist das Ergebnis dieses selben Vorgangs dann ineinem etwas Grundverschiedenes. Denn wie „Teilen“ so viel heißt wie „Herstellen von Teilen“, so heißt „Schneiden“ eben „Herstellen von Schnitten“ (masculinum!). Doch je danach, was geschnittenen wird, sind solche Schnitte eben die Schnitt-Punkte oder die SchnittLinien oder die Schnitt-Flächen, und das sind nun einmal Grenzen und nicht Teile des Geschnittenen. Dieser Unterschied ist immerhin so ausgeprägt, dass ihm gemäß sich ohne weiteres von einem einzigen Schnitt sinnvoll sagen lässt, er sei Ergebnis eines Schneidens, während nur von mehr als einem Teil sich sinnvoll sagen lässt, dass sie Ergebnis eines Teilens seien. Aber trotzdem bleibt es dabei, dass ein Teilen oder Schneiden als ein Vorgang sich nicht unterscheidet, das daher tatsächlich als Dasselbe jeweils das so Unterschiedliche ergibt. Daraus erhellt, wie einseitig es ist, von diesem Unterschiedlichen das eine zu berücksichtigen und das andere zu vernachlässigen, wie gleich Aristoteles auch Kant dies tut. Denn in der Tat ließe sich das Kontinuum nicht nur durch seine Teilbarkeit in Teile, sondern auch genauso gut durch seine Schneidbarkeit in Schnitte definieren, wie die Mengentheorie es auch tatsächlich möchte. Nur heißt eben weder ersteres, dass es aus Teilen, noch auch letzteres, dass es aus Schnitten oder Grenzen sich zusammensetze. Deshalb ändert sich auch nicht das Mindeste, wenn man auch noch die letzteren berücksichtigt, um das Verhältnis eines Ganzen als eines Kontinuums nicht nur zu seinen Teilen zu erwägen, sondern auch zu seinen Schnitten. Denn ein Ganzes als Kontinuum kann es genauso wenig wie als ein geteiltes auch als ein geschnittenes nicht geben, sondern nur als ungeteiltes oder ungeschnittenes. Hört es doch, ob nun geteilt oder geschnitten, eben damit auf, ein Ganzes als Kontinuum zu sein. Denn damit tritt statt seiner dann die bloße Summe der dadurch entstandenen Teile oder Schnitte auf: statt eines Ganzen als eines Kontinuums vielmehr nur eine Summe dieser Teile oder Schnitte als etwas Diskretes. Damit aber ist dann endgültig erwiesen, dass durch solche Analyse des Kontinuums dem Wesen des Kontinuums nicht beizukommen ist, gleichviel, was man als das Ergebnis von ihr in Betracht ziehen will: ob nur die Teile oder nur die Schnitte als die Grenzen zwischen ihnen oder beides. Denn gerade das Kontinuum der Ausdehnung ist es, was dieser Art von Zugriff solcher Analyse immer wieder sich entzieht, indem es einfach sich zurückzieht: Jedem Teilen oder Schneiden nämlich geht es gleichsam aus dem Weg, indem es immer wieder neu vor ihm

Das Kontinuum bei Kant und Aristoteles

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zurückweicht und sich als Kontinuum von Ausdehnung dorthin zurückzieht, wo man durch ein Teilen oder Schneiden seiner niemals habhaft werden kann. Denn immer wieder neu tritt es dabei bloß zwischen Grenzen oder Schnitten auf und somit immer wieder neu bloß innerhalb bzw. außerhalb von Teilen, niemals aber etwa über sie hinweg. Zuletzt erweist sich somit das Kontinuum für jeglichen Versuch, es zu ergründen, nicht allein als Labyrinth, sondern geradezu als Abgrund. Denn das heißt dann umgekehrt, dass dem Kontinuum von Ausdehnung mit keinem der Begriffe beizukommen sein kann, deren Bildung für den Zugriff darauf bisher als erfolgversprechend galt: weder von seinen „Teilen“ noch von seinen „Schnitten“ oder „Grenzen“ her. Hat all dies demnach auszuscheiden, stellt zuletzt sich aber noch die Frage: Welchen Sinn verbinden wir denn eigentlich mit dem Begriff „Kontinuum“ oder „kontinuierlich“ selbst?, dem Kant anscheinend nicht mehr nachfragt, weil er ihm vermutlich als ein Terminus bereits geläufig ist. Für Aristoteles dagegen, der ihn dazu allererst gemacht hat, ist er noch so ungeläufig, dass sein Sinn ihm noch zu schaffen macht. Und das gibt Aufschluss darüber, worin zuletzt die eigentliche Problematik des Kontinuums besteht. Das Wort continuum ist nämlich im Lateinischen die Übersetzung für das, was im Griechischen mit syneches bezeichnet wird. Denn als Kompositum (con-, syn‐) bedeutet jedes soviel wie „Zusammen-hang“ oder „Zusammen-halt“ („zusammenhängend“ oder „-haltend“). Und in diesem Sinn kennt Aristoteles den Ausdruck syneches schon von den Vorsokratikern, wie etwa von Parmenides, der ihn in seinem Lehrgedicht über die Welt verwendet. Darin führt er aus: Im Unterschied zu all dem Vielen und Verschiedenen in ihr sei unsere Welt als etwas Seiendes vielmehr nur Eines und Dasselbe, weil ein jedes von dem Vielen und Verschiedenen als Seiendes zu Seiendem sich fügt (eon gar eonti pelazei) und mithin ein Ganzes bildet, das als solches syneches sei.²¹ Und das übersetzt man heute unbedenklich mit „kontinuierlich“,²² während es doch kurz danach schon auf erhebliche Bedenken stieß. So wird man schwerlich fehlgehen, wenn man eine Stelle in dem Dialog Parmenides, wo Platon zur Erörterung von dieser Lehre antritt, als eine Kritik an eben dieser Überlegung liest.²³ Der Sache nach gibt er hier nämlich zu bedenken, ob Parmenides sich nicht mit seiner eigenen Lehre selbst in Schwierigkeiten bringt, wenn er von einem Seienden im Unterschied zu einem anderen spricht und sagt, dass eines zu dem sich fügt (pelazei). Da nämlich pelazein auch „berühren“

 Parmenides, Fragment 8,25.  Vgl. z. B. Kirk 1994, S. 276.  Platon, Parmenides 148 d ff.

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heißen kann, ersetzt es Platon durch das diesbezüglich deutlichere haptesthai, um einzuwenden: Nur von Zweien lasse sinnvoll sich behaupten, dass sie sich berühren, aber nicht etwa von Einem,²⁴ das Parmenides jedoch gerade meint, wenn er von ihm behauptet, es sei etwas, das zusammenhängend, syneches, im Sinne von berührend ist. So nämlich wird von Grund auf zum Problem, ob dabei nun die Rede ist von Einem oder Zweien, und entsprechend, wie denn ihrem Sinn nach sich „zusammenhängend“ und „berührend“ zueinander eigentlich verhalten. Mit genau diesem Problem bekommt es dann auch Aristoteles zu tun. Das zeigt sich schon rein äußerlich, weil er im Rahmen seiner Theorie vom Wesen des Kontinuums den Ausdruck syneches bald als ein einstelliges Prädikat benutzt,²⁵ bald als ein mehrstelliges,²⁶ doch anscheinend ohne dass ihm auffällt, wie viel Unklarheit aus diesem Wechsel herrührt.²⁷ Und das ist umso bemerkenswerter, als gerade Aristoteles über das Wesen des Kontinuums doch so viel Klarheit schafft, dass sie bis heute Geltung hat.²⁸ Dazu gehört etwa die Klärung dessen, was allein es heißen kann, wenn wir von Zweien sagen, dass sie sich berühren. Denn so klar auch Platon schon an jener Stelle sieht, dass dies allein von Zweien gelten kann, so sagt er hier doch nichts darüber, was genau das heißt. Dies einzusehen, bildet vielmehr eine von den Grundeinsichten in das Wesen des Kontinuums bei Aristoteles. Sie findet sich besonders klar an einer Stelle der Metaphysik, wo er von Punkten, Linien oder Flächen spricht und sie als Grenzen von etwas erörtert. Denn als solche sind sie ontologisch von besonderer Bedeutung, nämlich etwas, das in irgendeinem Sinn entstehen und vergehen kann. Und dies erläutert er durch einen Satz, der eine förmliche Definition des Sinns einer Berührung gibt, weil dieser Satz zugleich auch noch den Sinn des Gegenteils zu ihr mitdefiniert. Besagt er doch: „Wenn Körper sich berühren oder trennen, wird aus deren Grenzen bei Berührung eine, und bei Trennung werden aus der einen Grenze zwei.“ (Metaphysik 1002 a 34 f.) Genau in diesem Sinn vertritt er das denn auch an andern Stellen, wie etwa in der Physik, wo zusätzlich noch das Kontinuum zur Sprache kommt, das hier an dieser Stelle der Metaphysik, wie zu beachten ist, gerade nicht behandelt wird. Danach berühren zwei begrenzte Linien zum Beispiel sich genau in dem Sinn, dass die Grenze als ein Punkt der einen und die Grenze als ein Punkt der anderen zu

 Platon, Parmenides 148 e–149 a.  Aristoteles, Physik 207 b 16, 208 a 1 f., 211 b 30 f., 219 a 11, 231 a 25, 231 b 16.  Aristoteles, Physik, z. B. 185 b 9 ff., 211 a 29 f., 231 a 22.  Doch selbst dort, wo man das sieht, nimmt man nicht Anstoß daran, sondern sieht zuletzt sogar „eine Pointe“ darin (vgl. z. B. Wieland 1992, S. 284– 286).  Vgl. zum Folgenden z. B. Knerr 1989, S. 201.

Das Kontinuum bei Kant und Aristoteles

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einem Punkt zusammenfallen. ²⁹ Nur von einer Linie als einer Ausdehnung kann demnach gelten, dass sie eine andere Linie als eine andere Ausdehnung berühre. Nicht jedoch kann dies auch noch von einem Punkt als einer Nichtausdehnung gelten, weil er nicht auch seinerseits noch eine Grenze haben kann, die somit auch nicht mit der Grenze eines anderen zusammenfallen kann, weshalb sie sich auch nicht berühren können (vgl. Physik 231 a 24 ff.). Punkte nämlich können deshalb keine Grenzen haben, weil sie selber Grenzen sind, die darum auch nur etwas Anderes haben kann (vgl. Physik 231 a 28 ff.). Und all das gilt entsprechend auch für jede weitere Grenze: für die Linie als die Grenze einer Fläche oder für die Fläche als die Grenze eines Körpers. Nur wenn eine Grenze einer solchen Ausdehnung zusammenfällt mit einer Grenze einer andern solchen Ausdehnung, lässt sich von solchen Ausdehnungen, die dann zwei sind, sinnvoll sagen, dass sie sich berühren, nicht jedoch von ihren Grenzen, die dann eine sind. Solange nämlich nicht nur solche Ausdehnungen, sondern wegen eines Abstands auch die Grenzen zwischen ihnen zwei sind, kann von der Berührung solcher Ausdehnungen keine Rede sein. Gerade dem entspricht bei Aristoteles und Kant die Auffassung: Auch nur durch die Zusammensetzung solcher Ausdehnungen könne eine solche Ausdehnung zu Stande kommen, nicht jedoch durch die Zusammensetzung solcher Grenzen. Doch gerade diese Klärung für den Sinn einer Berührung, die bis heute haltbar ist, gerät bei Aristoteles bereits ins Wanken. Diese Klärung aufrechtzuerhalten, wird nämlich zur größten Schwierigkeit für ihn, sobald es darum geht, zwischen „Berührung“ und „Zusammenhang“ im Sinn eines Kontinuums zu unterscheiden. Und das ist umso bemerkenswerter, als es dazu dort gerade kommt (vgl. Physik 227 a 10 ff.), wo Aristoteles ausdrücklich auf den Wortsinn von Kontinuum als syneches zu sprechen kommt. Denn, „wie das Wort besagt“ (Physik 227 a 12), versucht er anzugeben, was der Sinn von syneches sei. Bis in Einzelheiten seiner Formulierungen lässt sich denn auch verfolgen, wie er dabei gleichsam ins Gedränge zwischen Singular und Plural kommt, sprich, zwischen syneches als einstelligem oder mehrstelligem Prädikat: So nämlich, dass entgegen dem Versuch, dies Prädikat als einstelliges einzusetzen (vgl. Physik 227 a 11), es zuletzt sich als ein mehrstelliges durchsetzt. Und warum? Weil Aristoteles es trotz dieses Versuches nicht vermag, die Grenze loszuwerden zwischen dem, was danach syneches sein soll. Für sie gerade spreche seine Wortbedeutung von „zusammenhängend“ oder von „zusammenhaltend“ als Verhältnis zwischen Zweien, auch wenn deren Grenzen dabei eine und dieselbe

 Vgl. z. B. Physik 211 a 33 ff., 231 a 21 ff. So auch schon Kategorien 5 a 1 ff.

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sind, ja eigentlich gerade dann. Solange nämlich auch noch deren Grenzen zwei sind, seien sie gerade nichts „Zusammenhängendes“ oder „Zusammenhaltendes“ (Physik 227 a 13). Und das ist eben ein unlösbares Dilemma. Offenkundig wird es dort, wo Aristoteles versucht, doch nicht vermag, zu unterscheiden zwischen Grenzen, die „zusammenfallen“, und Grenzen, die „zu einer und derselben werden“. Darin nämlich möchte er den Unterschied zwischen „berührend“ und „zusammenhängend“ als kontinuierlich sehen, ohne dass dies irgend einsichtig sein könnte. Liefe das doch auch auf nichts Geringeres hinaus, als jene klare Definition des Sinns einer Berührung plötzlich hinzustellen als die Definition des Sinns eines Kontinuums.Von dieser nämlich soll sich die Definition des Sinns einer Berührung nunmehr unterscheiden. Denn auf einmal soll Berührung den davon verschiedenen Sinn besitzen, dass die Grenzen dabei bloß „zusammen“ (hama) seien, was gerade nicht bedeute, dass sie „eine und dieselbe“ seien.³⁰ Dies jedoch verstieße gegen seine eigene wesentliche Einsicht, wonach es für das Verhältnis zwischen Grenzen nur zwei Möglichkeiten geben könne, nämlich dass sie entweder zusammenfallen und mithin zu einer werden oder auseinanderfallen und mithin zu zweien werden. Wäre das doch diesen beiden Möglichkeiten gegenüber eine dritte Möglichkeit, die vor dem Hintergrund von diesen beiden als den beiden einzigen nur unverständlich bleiben kann. Zumal selbst dann, wenn diese dritte Möglichkeit verständlich werden könnte, jene Definition für die Berührung als Definition für das Kontinuum nun umgekehrt nur unverständlich bleiben könnte. Handelt es sich doch bei dem, das sich berührt, gerade nicht um etwas, das „zusammenhängt“ oder „zusammenhält“ im Sinn eines Kontinuums, weil es sogar im Gegensatz zu ihm vielmehr etwas Diskretes ist, was mit etwas Diskretem sich berührt. Dass Aristoteles in diese Schwierigkeit gerät, liegt daran, dass er hier in der Physik auch noch auf das Kontinuum zu sprechen kommt, das dort in der Metaphysik, wo es nur um Berührung geht, noch keine Rolle spielt. Denn diese Schwierigkeit entsteht, weil das „Zusammenhängen“ oder das „Zusammenhalten“ eben das Gemeinsame von beidem ist, das deshalb aber auch für beides unspezifisch bleibt, was Aristoteles anscheinend nicht gesehen hat. Zwar gilt von dem, das sich berührt, auch zweifellos, dass es „zusammenhängt“ oder „zusammenhält“, doch nur in dem Sinn, dass es voneinander nicht getrennt ist, aber keineswegs im Sinn eines Kontinuums. Denn wenn auch voneinander

 So z. B. in Physik 227 a 10 ff. und 231 a 21 ff., zwei Stellen, deren letztere in diesem Sinn ausdrücklich auf die erstere verweist.

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nicht getrennt, durch einen Abstand, ist es gegeneinander doch geteilt, durch einen Schnitt als eine Grenze zwischen ihnen. Notwendig ist diese nämlich nicht nur dafür, dass es zwei sind, sondern auch noch dafür, dass sie sich berühren, weil sie das gerade in der Grenze tun, die dafür eine und dieselbe zwischen ihnen sein muss. Unausweichlich also ist durch sie etwas „Zusammenhängendes“ oder „Zusammenhaltendes“ im Sinn eines Kontinuums gerade unterbrochen. Und insofern ist es eben als Kontinuum beseitigt und ersetzt durch gegeneinander abgegrenzte Teile als etwas Diskretes. Daraus geht denn auch der Grund hervor, weshalb ein Unterschied bestehen muss zwischen solchem, das geteilt oder geschnitten wird, und solchem, das getrennt wird. Denn dass es geteilt oder geschnitten werde, lässt sich immer nur von jeweils Einem sinnvoll sagen, nämlich nur von Einem als dem Ungeteilten oder Ungeschnittenen. Ginge doch der Sinn von Teilung oder Schneidung sonst verloren,weil sie einen Schnitt oder zwei Teile ja erst immer herstellt. Dem entgegen aber lässt sich, dass etwas getrennt wird, immer nur von jeweils Zweien sinnvoll sagen, weil der Sinn von Trennung, sprich: von Aufhebung einer Berührung zwischen Zweien, diese immer schon voraussetzt. Deshalb kann es sich bei diesen Zweien auch allein um Teile handeln. Denn nur diese sind durch Teilung oder Schneidung schon als zwei vorhanden, nicht jedoch der eine Schnitt oder die eine Grenze zwischen ihnen. Diese oder dieser eine wird vielmehr erst durch die Trennung zwischen Teil und Teil zu zweien. In dem Sinn von Teil macht demgemäß schon Teilung oder Schneidung jeweils Zwei aus Einem; in dem Sinn von Schnitt oder von Grenze aber macht erst Trennung zwischen Teilen jeweils Zwei aus Einem. Insgesamt verhält sich dabei das ursprünglich Eine demnach so, dass es in der Gestalt der jeweils einen Grenze zwischen Teil und Teil solange durchhält, bis die Trennung zwischen Teil und Teil auch noch aus diesem Einen in Gestalt der einen Grenze zwischen Zweien jeweils Zwei gemacht hat. Demzufolge zeigt zuletzt sich daran insgesamt: Um ein Kontinuum zu sein, muss etwas nicht nur etwas Ungetrenntes, sondern auch noch etwas Ungeteiltes und so auch noch etwas Ungeschnittenes sein. Für all dies Negative aber kommt als das entsprechend Positive dann auch nur noch das in Frage, was in dem Sinn jeweils Eines oder Ganzes ist, dass er durch keinen Sinn der bloßen Vielheit oder Summe von etwas begreifbar sein kann: sei es nun von Teilen oder auch von Schnitten als den Grenzen zwischen ihnen. Damit aber wird von Grund auf fraglich, was dann überhaupt noch zur Verfügung stehen kann, um auf einen Begriff zu bringen,was wir als „Kontinuum“ von Ausdehnung für Anschauung als ein Bewusstsein davon kennen: Muss nicht vielmehr jeder Zugriff auf es, um einen Begriff von ihm zu bilden, notwendig zu einem Rückfall in genau das führen, was vermieden werden muss? Und zeigt das

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nicht auch jedes solche Wort wie syneches oder continuum bereits als solches selbst? Denn ist ihr Sinn eines „Zusammenhangs“ oder „Zusammenhalts“ nicht auch das Mindeste, was in einem Begriff von ihm dann in der Tat für das Kontinuum zum Ausdruck kommen muss, wenn er tatsächlich ein Begriff von ihm sein soll? Wie aber sollte sich dieses „Zusammen-“ in „Zusammenhang“ oder „Zusammenhalt“ von dem „Zusammen-“ in „Zusammensetzung“ unterscheiden können, dessen Sinn geradezu der Inbegriff des Rückfalls in das Falsche wäre? Denn nach dessen Sinn kann etwas doch nur dann etwas Zusammengesetztes sein, wenn jegliches, woraus dieses zusammengesetzt ist, ein Teil ist, so dass eben Teil mit Teil zu ersterem zusammengesetzt ist. Und wenn durch diesen Sinn eines „Zusammen-“ der eines „Kontinuums“ von Grund auf schon verfehlt wird, – muss dies dann nicht auch für jeden Sinn eines „Zusammen-“ gelten? Und das heißt: Muss dies dann nicht auch für den Sinn jenes „Zusammen-“ gelten, wie es in „Zusammenhang“ oder „Zusammenhalt“ erscheint, weil doch auch hier etwas im Spiel sein muss, das mit etwas „zusammenhängt“ oder „zusammenhält“? Denn „mit“ bedeutet doch wohl analytisch so viel wie „zusammen mit“. Hat man sich diese Frage aber erst einmal gestellt, enthüllt sich zwischen beidem eine aufschlussreiche Sinn-Verschiedenheit, die weiterführt. Sie tritt hervor als eine Möglichkeit, die beim „Zusammen-“ in „Zusammenhang“ oder „Zusammenhalt“ besteht, doch beim „Zusammen-“ in „Zusammensetzung“ nicht. Lässt sich für das, womit etwas „zusammenhängt“ oder „zusammenhält“, doch etwas einsetzen, was sich für das, womit etwas „zusammengesetzt“ ist, gerade nicht einsetzen lässt. Dadurch erfolgt dazwischen denn auch eine Abgrenzung im Sinn eines Begriffs, der eine erste Einsicht in das Wesen des Kontinuums vermittelt: Ein „Zusammenhang“ oder „Zusammenhalt“ ist ein Kontinuum in dem Sinn, dass dabei zwar gleichfalls etwas mit etwas „zusammenhängt“ oder „zusammenhält“, jedoch gerade nicht mit etwas Anderem, wie Teil mit Teil,³¹ sondern mit sich. Man braucht jedoch nur zu versuchen, diese Einsetzung des „sich“ auch bei „Zusammensetzung“ vorzunehmen, und es springt geradezu ins Auge, wie unmöglich sie dort ist. Denn schlechthin ausgeschlossen ist, es könnte

 Damit ergibt sich noch ein weiterer Grund, weshalb das Wesen des Kontinuums sich nicht von Teilen her bestimmen lassen kann, auch dann nicht, wenn sie nur als „mögliche“ oder als „potentielle“ gelten sollen. Denn selbst wenn, ja eigentlich gerade wenn man zuließe, dass „Teile“ nicht allein als „wirkliche“ oder als „aktuale“, sondern auch als „mögliche“ oder als „potentielle“ ihren Sinn besitzen, müssten sie auch mindestens als etwas zueinander Anderes gelten, weil sonst „Teile“ auch noch ihren Rest von Sinn verlören. Diese müssten also ein Verhältnis zueinander bilden, das nicht nur – weil es genauso gut für „Grenzen“ oder „Schnitte“ gälte – unspezifisch und in diesem Sinn dann uninformativ für das Kontinuum sein müsste, sondern auch noch falsch, wie nunmehr sich ergibt.

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sich im Fall eines „Zusammengesetzten“ darum handeln, dass dabei etwas mit sich „zusammengesetzt“ sei. Legt doch der Sinn einer „Zusammensetzung“ selbst schon fest, dass etwas immer nur mit etwas Anderem als sich „zusammengesetzt“ sein kann, ein Sinn, auf den dieses Misslingen dieses Einsetzungsversuchs denn auch geradezu die Probe ist. Sehr wohl jedoch ist eine Ausdehnung als ein Kontinuum gerade etwas, das als Eines oder Ganzes jeweils das ist, was mit sich „zusammenhängt“ oder mit sich „zusammenhält“ und so gerade nicht mit etwas Anderem als sich. Im Gegenteil: Hängt oder hält es nicht allein mit sich, sondern auch noch mit etwas Anderem als sich zusammen, bildet es gerade kein Kontinuum mit ihm, sondern gerade ein Diskretum zu ihm als einem Diskretum, deren jedes zwar das Andere berührt, jedoch kontinuierlich eben nur mit sich ist. Denn auch etwas, das etwas berührt, hängt oder hält zusammen, doch gerade nicht mit sich, sondern mit Anderem als sich. Jeweils mit sich zusammen hängt es oder hält es eben nur als etwas, das mit sich kontinuierlich ist, was dann gerade nicht bedeutet, dass es mit sich in Berührung ist, sondern gerade einen eigenen positiven Sinn besitzt. Genau in diesem Sinn ist syneches oder continuum mithin auch in der Tat nur einstelliges Prädikat, nicht mehrstelliges: ganz genau so, wie das auch für „Ausdehnung“ schon gilt. Doch trotz dieser Gemeinsamkeit der Einstelligkeit beider Prädikate kann dieser besondere Sinn des Prädikats „Kontinuum“ nicht etwa auch zum Sinn des Prädikats „Ausdehnung“ noch gehören, sondern bleibt auf ersteres beschränkt und damit die Besonderheit von ihm. Denn ausgeschlossen ist, etwa auch noch den einstelligen Sinn von „Ausdehnung“ entsprechend aufzufassen. Keinen Sinn ergibt es nämlich, auch noch einen Fall von Ausdehnung so zu verstehen, dass er ein Fall von Ausdehnung mit sich sei statt mit etwas Anderem als sich. Ergibt doch schon allein das „mit“, auf „Ausdehnung“ bezogen, keinen Sinn, so dass auch keiner dieser beiden Fälle einen Sinn ergeben kann. Dies aber macht die Einsicht in den Sinn des Prädikats „Kontinuum“ so wenig hinfällig, dass es vielmehr zu einer weiteren Einsicht führt. Und die lässt auch noch das Verhältnis einsehen, welches zwischen diesem Prädikat und dem von „Ausdehnung“ besteht. Auch wenn der Sinn des Prädikats „Kontinuum“ nicht auch noch zu dem Sinn des Prädikats von „Ausdehnung“ gehören kann, so lässt er sich doch von ihm aussagen, weil ersteres den Sinn von einem Meta-Prädikat des letzteren besitzt: Ist etwas ausgedehnt, so ist es zwar nicht mit sich ausgedehnt, sehr wohl jedoch mit sich zusammenhängend ausgedehnt oder mit sich zusammenhaltend ausgedehnt, was eben heißt: mit sich kontinuierlich ausgedehnt. Ein Ausdruck wie „mit sich“ gehört dabei ausschließlich zu den Ausdrücken „zusammenhängend“ und „zusammenhaltend“ und „kontinuierlich“, deren jeder insgesamt, das heißt mitsamt dieses „mit sich“, ein Meta-Prädikat zu „ausgedehnt“ ist. Als der eigentliche Sinn

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von syneches oder continuum lässt dieser sich denn auch noch weiter sichern, weil es eine zusätzliche Möglichkeit der Überprüfung für ihn gibt. Man könnte nämlich meinen, dass er einem Einwand unterliege. Könnte man doch sagen: Zwar sei nicht daran zu rütteln, dass der Sinn „mit sich“ im Unterschied zum Sinn „mit Anderem als sich“ hier einsetzbar sei, dort dagegen nicht. Doch unabhängig davon bleibe dieser Sinn danach in jedem Fall unlösbar abhängig vom Sinn des „mit“, und dieser hänge seinerseits unlösbar ab vom Sinn jenes „Zusammen-“, weil in jedem Fall der Sinn von „mit“ ja analytisch so viel wie „zusammen mit“ bedeutet. Hängt dann aber nicht auch der Gesamtsinn von „mit sich“ unlösbar davon ab, dass er sich auf ein sprachliches Kompositum beziehen kann, das diesen Sinn eines „Zusammen-“ auch bereitstellt? Das jedoch sei sprachlich zufällig und deshalb sofort hinfällig, sobald für die Bedeutung des Kompositums ein Simplex eintritt, das den Sinn dieses „Zusammen-“ nicht bereitstellt. Und im Unterschied zum Griechischen oder Romanischen hat beispielsweise das Germanische ein solches Simplex auch tatsächlich zur Verfügung, nämlich in Gestalt der Wurzel, die im Deutschen das Wort „stetig“ hat. Es als ein Simplex für jenes Kompositum tatsächlich einzusetzen, macht jedoch diesen Gesamtsinn von „mit sich“ nicht nur nicht hinfällig, sondern verstärkt ihn sogar noch. Ist etwas „ausgedehnt“, dann heiße dies gemäß dem Sinn jenes Kompositums, dass es „mit sich zusammenhängend ausgedehnt“ oder „mit sich zusammenhaltend ausgedehnt“ sei, so ergab sich. Dafür aber lässt sich nicht nur sinnvoll sagen, dass es demnach „mit sich stetig ausgedehnt“ sei; dafür ist der Sinn von diesem Simplex „stetig“ auch sogar noch sinnverstärkend. Dass jenes „Zusammen-“ nunmehr ausbleibt, hat nämlich zur Folge, dass auch jener unhaltbare Anteil an dem Sinn von ihm jetzt wegbleibt, und zwar ohne dass dadurch dann etwa auch das Haltbare an seinem Sinn verloren ginge. Ganz im Gegenteil tritt es dadurch vielmehr nur umso deutlicher zutage. Denn durch dieses „mit“ kann dieses „stetig“ nur auf dieses „sich“ bezogen sein, durchaus nicht aber, wie jenes „zusammenhängend“ und „zusammenhaltend“, etwa auch auf „Anderes als sich“. Ist doch auch ein „Berühren“ zwischen zueinander Anderem jeweils ein „Zusammenhängen“ und „Zusammenhalten“ zwischen zueinander Anderem. Aber niemals kann etwas, das „stetig“ ist, dies etwa auch „mit Anderem als sich“ sein, sondern eben nur „mit sich“. Wie schon hervortrat, ist „zusammenhängend“ eben auch bloß das Gemeinsame von beidem, weil es für „kontinuierlich“ ebenso wie für „berührend“ gilt, und daher ist es auch für jedes etwas Unspezifisches. Spezifisch für „zusammenhängend“ als „berührend“ ist denn auch allein, dass letzteres „mit Anderem als sich“ zusammenhängend heißt. Und für „zusammenhängend“ als „kontinuierlich“ ist spezifisch eben nur, dass letzteres „mit sich“ zusammenhängend heißt. Entsprechend ist es denn auch eben dieses letztere Spezifische,

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was durch das Simplex „stetig“ schon elementar zum Ausdruck kommt. Und dadurch unterscheidet dieses sich vom unspezifischen „zusammenhängend“ dahingehend, dass auf ersteres nur das „mit sich“ bezogen werden kann und nicht etwa auch das „mit Anderem als sich“.³² Auf diese Weise aber ist, und zwar für Ausdehnung, ein Sinn ermittelt, der zum ersten Mal nicht bloß ein anschaulich-intuitiver ist, sondern auch noch ein diskursiv-begrifflicher. Kann doch auch immer wieder nur von Ausdehnung die Rede sein, wenn von einem Kontinuum die Rede ist, weil auch nur eine Ausdehnung im Sinn eines Kontinuums das jeweils Eine oder Ganze sein kann, das in jedem Fall von einer Linie oder einer Fläche oder einem Körper jedem von uns anschaulich gegeben ist. Soweit ich sehen kann, ist dieser Sinn, wie er auf diesem Weg am Ende doch noch sich ergibt, denn auch der einzige, der übrig bleibt für einen haltbaren Begriff vom Wesen des Kontinuums. Gerade der jedoch eröffnet schließlich wie auf einen Schlag den eigentlichen Zugang zu ihm, der so lange Zeit verschlossen blieb. Denn was in ihm zum Ausdruck kommt, ist letztlich nichts Geringeres als dies, dass dem Kontinuum nur durch einen Begriff von ihm als einem Selbstverhältnis beizukommen sein kann. Dementsprechend musste jeder der bisherigen Begriffe von ihm deshalb an ihm scheitern, weil er ein Begriff von ihm als einem angeblichen Fremdverhältnis war. Das lehrt bereits ein Blick auf das Misslingen des Versuchs von Kant, den Sinn von Ausdehnung im allgemeinen als den von „Außereinander“ zu begreifen, oder im besonderen der Ausdehnung von Zeit oder von Raum als den von „Nacheinander“ oder von „Zugleich“.³³ Wie es zunächst den Anschein hat, misslingt das deshalb, weil es sich dabei in jedem Fall um ein Verhältnis handelt, wie es durch ein mehrstelliges Prädikat zum Ausdruck kommt. Dagegen könnte es sich doch bei dem, was „Ausdehnung“ als einstelliges Prädikat zum Ausdruck bringt, in keinem Fall um ein Verhältnis handeln: ob im Fall von Zeit oder von Raum.Wie sich jedoch herausstellt, ist der eigentliche Grund für dieses Scheitern, dass in jedem Fall dieses Verhältnis doch auch nur ein Fremdverhältnis ist. Denn was auch immer zueinander ein Verhältnis des „Außereinander“ bildet, sei es nun ein „Nacheinander“ oder ein „Zugleich“, verhält sich dabei als ein wechselseitig Anderes zueinander, so dass es wie Teil zu Teil oder wie Schnitt zu Schnitt in einem Fremdverhältnis zueinander steht.

 Der Ausdruck „mit sich stetig“ ist daher auch analytisch wie der Ausdruck „weißer Schimmel“. Umgekehrt dagegen sind die Ausdrücke „mit sich zusammenhängend“ und „mit sich zusammenhaltend“ wie der Ausdruck „weißes Pferd“ vielmehr synthetisch, sprich: im eigentlichen Sinn spezifisch-definierend. Denn durch „stetig“ ist genauso wie durch „Schimmel“ nur die Art als solche selbst bezeichnet, doch nicht auch noch definiert.  A 23, B 257, B 262, A 264/B 320, A 283/B 339, A 370, B 414, A 435/B 436, A 443/B 471.

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Was sich ergibt, ist somit Folgendes: Dass Ausdehnung, wie sie in einem einstelligen Prädikat zum Ausdruck kommt, kein Fremdverhältnis sein kann, muss nicht auch noch heißen, dass sie kein Verhältnis sein kann, weil ja auch ein Selbstverhältnis ein Verhältnis ist. Es kann vielmehr nur heißen, dass sie ein Verhältnis eigener Art sein muss, das sich als Selbstverhältnis gegenüber jeder Art von Fremdverhältnis unterscheiden und entsprechend einen eigenen positiven Sinn besitzen muss. Gerade dieser Sinn von Selbstverhältnis müsste denn auch das sein, was als einstelliges Prädikat der „Ausdehnung“ zum Ausdruck kommen kann, das ja zuletzt auch noch ein jedes seiner Meta-Prädikate wie „Kontinuum“, „kontinuierlich“ oder „stetig“ ist. Dass deren Analyse aber für die Ausdehnung als ein Kontinuum am Ende diesen Sinn des Selbstverhältnisses als einzig haltbaren ergibt, begründet jene Auffassung von Ausdehnung als einer Sache unserer Anschauung noch sehr viel weiter, als es Kant für möglich halten konnte. Denn wie schon bemerkt, bedeutet Anschauung dabei ja analytisch Anschauungsbewusstsein. Dieses aber hat in einem Selbstverhältnis auch geradezu sein Wesen. Kann doch jegliches Bewusstsein, auch ein jedes Fremdbewusstsein, als Bewusstsein nur in einem ursprünglichen Selbstbewusstsein gründen und so auch nur ein von diesem abgeleitetes Bewusstsein bilden. Doch ergibt sich dieser Sinn des Selbstverhältnisses als einzig haltbarer nach dieser Analyse ja gerade nicht für Anschauung als Anschauungsbewusstsein, sondern ausschließlich für Ausdehnung. Die aber unterscheidet sich von Anschauung gerade dahingehend, dass sie dabei statt die Anschauung vielmehr das durch sie Angeschaute ist und somit auch statt das Bewusstsein vielmehr das für es Bewusste ist. Denn zur Erläuterung von eben diesem Unterschied setzt Kant an jener Stelle hinter „Anschauung“ in Klammern „Ausdehnung“ (vgl. B 66), was aber auch für andere solche Stellen gilt, wo er das unterlässt (vgl. A 169/B 211). Und trotzdem ist es auch noch solche Ausdehnung, für die durch diese Analyse sich der Sinn des Selbstverhältnisses ergibt. Und das bedeutet, dass dadurch auch sie als das doch nur Bewusste oder Angeschaute für Bewusstsein oder Anschauung noch einbezogen wird in das, was als Bewusstsein oder Anschauung die Grundstruktur des Selbstverhältnisses besitzt: in das Subjekt als das Mentale gegenüber dem Objekt als dem Somatischen. Obwohl es sich bei Ausdehnung als dem Kontinuum der Zeit oder des Raumes also nur um etwas Angeschautes als Bewusstes handelt, bildet es doch etwas, das noch ganz zur inneren Struktur des Subjekts selbst gehören muss, wie Kant dies ohnehin vertreten möchte: In Gestalt von dieser muss ein Subjekt eben erst einmal ein Selbstbewusstsein von sich selbst sein, innerhalb von dem auch das Bewusste für es selbst als das Bewusstsein noch es selbst sein muss, wie das Kontinuum der Ausdehnung von Zeit und Raum als Selbstverhältnis dies bezeugt.

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Zuallerletzt ergibt sich somit: Hätte Kant die Problematik des Kontinuums gesehen, statt sich den Blick für sie verstellen zu lassen durch die Theorie von Aristoteles als angebliche Lösung für sie, wäre er von ihr geraden Weges in die Mitte seiner Theorie von Zeit und Raum und deren Ursprung im Subjekt geleitet worden. Denn ersichtlich das Subjekt, die Sache selbst, ist es, was als KontinuumProblem so lange und so hartnäckig auf eben dieser seiner Lösung als der einzig möglichen bestanden hat: auf dem Kontinuum von Ausdehnung als Selbstverhältnis des Subjekts.

Literatur Aristoteles (1960): Werke. Immanuel Bekker (Hrsg.), Darmstadt: WBG. Claus, Heinz-Jörg (1996). In: Waismann (41996). Düring, Ingemar (1966): Aristoteles. Heidelberg: Winter. Kirk, Geoffrey S./Raven, John E./Schofield, Malcolm (Hrsg.) (1994): Die vorsokratischen Philosophen. Stuttgart: Metzler. Knerr, Richard (1989): Knaurs Buch der Mathematik. München: Droemer Knaur. Laugwitz, Detlev (1997): Mathematische Modelle zum Kontinuum und zur Kontinuität. Darmstadt: TH – Fachbereich Mathematik, Reprint Nr. 1883. Platon (1970): Werke. Gunter Eigler (Hrsg.), Darmstadt: WBG. Randall, Lisa (2008): Verborgene Universen. Frankfurt a.M.: Fischer. Schaller, Thomas (2010): Die berühmtesten Formeln der Welt. München: DTV. Waismann, Friedrich (41996): Einführung in das mathematische Denken. Heinz-Jörg Claus (Hrsg.). Darmstadt: WBG. Wieland, Wolfgang (31992): Die aristotelische Physik. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Die Werke Kants werden zitiert nach den Bänden der Akademieausgabe (AA), die Kritik der reinen Vernunft nach erster (A) und zweiter (B) Auflage.

Henny Blomme

Können wir den ursprünglichen Raum erkennen? Mit dem Terminus „ursprünglicher Raum“ wird der Raum bezeichnet, der Kant innerhalb der transzendentalen Ästhetik als reine subjektive Form der Anschauung des äußeren Sinnes bestimmt. Man könnte ihn auch den „ästhetischen Raum“ nennen. Auf jeden Fall muss er vom „geometrischen Raum“ unterschieden werden, da letzterer eine Einheit voraussetzt, die auf einer Synthesis beruht, und dadurch – weil bei Kant alle Synthesis unter den Kategorien steht – weniger ursprünglich zum Anschauungsvermögen gehört. Es ist diese Unterscheidung zwischen dem ursprünglichen Raum, der „Form der Anschauung“ ist, und dem geometrischen Raum, der „formale Anschauung“ ist, auf die Kant in einer bekannten Fußnote im § 26 der transzendentalen Deduktion der B-Auflage anspielt: Der Raum, als Gegenstand vorgestellt (wie man es wirklich in der Geometrie bedarf), enthält mehr, als bloße Form der Anschauung, nämlich Zusammenfassung des Mannigfaltigen, nach der Form der Sinnlichkeit Gegebenen, in eine anschauliche Vorstellung, so daß die Form der Anschauung bloß Mannigfaltiges, die formale Anschauung aber Einheit der Vorstellung gibt. (B160)

Die Bedeutung der Unterscheidung zwischen geometrischem und ursprünglichem Raum liegt unter anderem darin, dass sie stipuliert, dass das ursprüngliche Wesen des Raumes vor und unabhängig von dem erreichbar ist, was durch jedwede Mathematik der Ausdehnung von ihm ausgesagt wird. Das bedeutet nun aber nicht, dass diese Unterscheidung uns zwingt, anzunehmen, dass das ursprüngliche Wesen des Raumes auch von uns erreichbar ist. Und nehmen wir mal an, dass wir tatsächlich über eine Art Zugang zu diesem Wesen verfügen, dann stellt sich überdies die Frage, ob ein solcher Zugang sich innerhalb der Sphäre der Erkenntnis befindet, mit anderen Worten: ob das ursprüngliche Wesen des Raumes vom Philosophen auch wirklich erkannt – das heißt: in Erkenntnisurteile gefasst und ausgedrückt – werden kann.

I Die metaphysische Erörterung des Raumes Kant scheint zu meinen, dass wir in der Tat Erkenntnisurteile über den ursprünglichen Raum aufstellen können, da er in der transzendentalen Ästhetik eine metaphysische Erörterung des Raumbegriffs liefert (B 37– 40). Diese Erörterung enthält vier kategorische Aussagen, die anscheinend das Wesen des ursprüngli-

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chen Raumes bestimmen und also eine philosophische Erkenntnis von diesem Raum liefern: 1) Der Raum ist kein empirischer Begriff, der von äußeren Erfahrungen abgezogen worden. […] 2) Der Raum ist eine notwendige Vorstellung, a priori, die allen äußeren Anschauungen zum Grunde liegt. […] 3) Der Raum ist kein diskursiver, oder, wie man sagt, allgemeiner Begriff von Verhältnissen der Dinge überhaupt, sondern eine reine Anschauung. […] 4) Der Raum wird als eine unendliche gegebene Größe vorgestellt. (B 38 – 40)

Wenn man nun meint, dass diese vier Aussagen den ursprünlichen Raum bestimmen, könnte man sie mit der bekannteren These, dass letzterer „bloße Form der äußeren Anschauung“ ist, komplettieren. Diese fünf Aussagen würden dann sozusagen unsere Erkenntnis vom ursprünglichen Raum ausdrücken. Es gibt aber verschiedene Gründe, daran zu zweifeln, ob Kant mit den vier Aussagen der metaphysischen Erörterung wirklich das Wesen des ursprünglichen Raumes bestimmt hat. Erstens findet man in der metaphysischen Erörterung des Raumbegriffs nirgendwo die Aussage, dass der Raum die bloß subjektive, reine Form des äußeren Anschauungsvermögens ist, obwohl es doch genau dies ist, was immer wieder als das Wesen des kantischen Raumverständnisses genannt wird. Die Bezeichnung des Raumes als „[…] nur die Form aller Erscheinungen äußerer Sinne, d. i. die subjektive Bedingung der Sinnlichkeit, unter der allein uns äußere Anschauung möglich ist“ (B 42) findet sich in der Tat erst unter den „Schlüsse[n] aus obigen Begriffen“ (ebd.).Wenn die metaphysische Erörterung eine Erkenntnis vom Wesen des ursprünglichen Raumes liefert, warum wird letzterer dann nicht auch als „Form der Anschauung“ erörtert? Zweitens hat Kant es bei der Verfassung der B-Auflage nötig gefunden, die Beschreibung des Verfahrens, das zu den vier kategorischen Aussagen führt, zu ändern, und diese „Verbesserung“ der B-Ausgabe lässt vermuten, dass diese vier Aussagen nicht so sehr das Wesen des ursprünglichen Raumes ausdrücken, sondern nur unseren Begriff des Raumes betreffen. Nachdem gefragt wurde: „Was sind nun Raum und Zeit?“ (A 23/B 37) hieß es in der A-Auflage so: „Um uns hierüber zu belehren, wollen wir zuerst den Raum betrachten“ (A 23). Dies korrigiert Kant in der B-Auflage folgendermaßen: „Um uns hierüber zu belehren, wollen wir zuerst den Begriff des Raumes erörtern“ (B 38). Es ist wenigstens fragwürdig, ob die metaphysische Erörterung, wenn sie sich nur mit der Analyse unseres Raumbegriffs beschäftigt, eine wahre Erkenntnis des ursprünglichen Raumes liefern kann, da wir den Terminus „ursprünglicher Raum“ gerade für den begrifflich noch unbestimmten Raum vorbehalten haben. Drittens gäbe es wenigstens bei der dritten Aussage der metaphysischen Erörterung ein offensichtliches Kompatibilitätsproblem mit dem, was wir zu dem

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Unterschied zwischen Form der Anschauung und formale Anschauung aus der Analytik zitiert haben. Die dritte Aussage der metaphysischen Erörterung sagt nämlich explizit, dass der Raum „eine reine Anschauung“ sei. Dass hier von einer reinen Anschauung die Rede ist, lässt vermuten, dass auch bei der innerhalb der metaphysischen Erörterung analysierten Raumvorstellung schon eine Synthesis im Spiel ist, obwohl eine solche Synthesis gar nicht dem ursprünglichen Raum als bloße Form der Anschauung anhängen kann. Kenner der Aufbau der transzendentalen Ästhetik werden dazu neigen, das mit der ersten Bemerkung angezeigte Problem als Scheinproblem zu deuten, da sie wissen, dass sich Kant ja gerade des Ergebnisses der metaphysischen Erörterung bedienen muss, um schließen zu können, dass es sich bei dem Raum ursprünglich um die bloß subjektive Form der äußeren Anschauung handelt. Mit dieser an sich richtigen Antwort ist aber noch nicht die Frage beantwortet, ob die Aussagen der metaphysischen Erörterung so wie die ‚Schlussbestimmung‘ des Raumes (als Form) uns eine Erkenntnis des ursprünglichen Raumes liefern. Wenn ja, dann kommt sofort das dritte Problem auf: wie kann man den Raum in seiner Ursprünglichkeit zugleich als eine Anschauung und als eine bloße Form ohne Einheit denken, so dass dabei etwas Gleiches gedacht wird? Da dies offenbar nicht möglich ist, muss man schließen, dass es sich bei den Aussagen der metaphysischen Erörterung nicht um eine Erkenntnis vom Raum in seiner Ursprünglichkeit handeln kann. Das fordert uns aber dazu auf, zu sagen, von welchem Raum in der metaphysischen Erörterung die Rede ist. Einen Hinweis dazu liefert die Beobachtung, die ich oben an zweiter Stelle gemacht habe, bezüglich der von Kant in der B-Auflage vorgenommenen Textänderung: bei der metaphysischen Erörterung geht es nicht um eine Betrachtung des (ursprünglichen) Raumes, sondern um eine Analyse der unserem Raumbegriff korrespondierenden Vorstellung (des Raumes). Diese den Raumbegriff ermöglichende Vorstellung kann aber nicht ohne Einheit gebende Synthesis bestehen. Deswegen betreffen die Aussagen der metaphysischen Erörterung nicht den ursprünglichen Raum als solchen, sondern unsere Vorstellung des Raumes als formale Anschauung. Zusammenfassend kann man sagen, dass das Ergebnis der metaphysischen Erörterung darin besteht, zu zeigen, dass wir uns den Raum als eine Anschauung a priori vorstellen. Mehr als eine Analyse von dem, was mit der unserem Raumbegriff korrespondierenden Vorstellung schon gegeben ist, wurde von der metaphysischen Erörterung nicht verlangt. Das lehrt eine genaue Betrachtung der in der B-Auflage gegebenen Definition einer (metaphysischen) Erörterung: Ich verstehe […] unter Erörterung (expositio) die deutliche (wenn gleich nicht ausführliche) Vorstellung dessen, was zu einem Begriffe gehört; metaphysisch aber ist die Erörterung, wenn sie dasjenige enthält, was den Begriff, als a priori gegeben, darstellt. (B 38)

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Kant meint natürlich nicht, dass er in der metaphysischen Erörterung nur auflisten wird, was schon immer gewusst war: bei der Erörterung von dem, was schon gegeben ist, geht es hier darum, den zuerst noch rohe und verworrene Inhalt unserer Raumvorstellung durch Analysis deutlich zu machen. Dass die Erörterung von dem, was a priori gegeben ist, durch Analysis geschieht, wird bestätigt von Refl 2953: „[E]xposition ist in a priori gegebenen analytisch, in empirisch gegebenen synthetisch.“ (Refl, AA XVI: 585) Dass auch gegebene Vorstellungen manchmal einer Analysis bedürfen, bevor sie deutlich dargestellt werden können, sagt Kant am Anfang der transzendentalen Analytik: Vor aller Analysis unserer Vorstellungen müssen diese zuvor gegeben sein, und es können keine Begriffe dem Inhalte nach analytisch entspringen. Die Synthesis eines Mannigfaltigen aber (es sei empirisch oder a priori gegeben) bringt zuerst eine Erkenntniß hervor, die zwar anfänglich noch roh und verworren sein kann und also der Analysis bedarf. (A 77/B 103)

Die Aufgabe der metaphysischen Erörterung ist es also, unsere a priori gegebene Vorstellung des Raumes durch Analysis zu verdeutlichen. Da es um die unserem Raumbegriff korrespondierende Vorstellung geht, wird hier nicht der ursprüngliche Raum, sondern der Raum als formale Anschauung analysiert. Das bedeutet, dass wir den Raum als eine Art Gegenstand betrachten; als ein gegebenes Objekt, das wir genau beschreiben und erkennen können. Von diesem Raum „als Gegenstand betrachtet“ können wir aber anfangs noch nicht sagen, ob er ‚etwas‘ (ein ‚Ding‘) oder ‚nichts‘ ist. Das wird erst die Analyse vom Inhalt unserer Raumvorstellung zeigen. Da die formale Anschauung des Raumes als eine (nichtsdestoweniger grundlegende) leere Anschauung ohne Gegenstand aufgefasst werden muss, wird sich herausstellen, dass die in der metaphysischen Erörterung analysierte Raumvorstellung als ens imaginarium unter den Begriff von Nichts fällt. Das heißt: auch wenn wir während unseres Denkens über den Raum so tun müssen, als ob dieser ein Gegenstand sei, geht es dabei nie um mehr als einen „pseudo-Gegenstand“.

II Die Bestimmung des ursprünglichen Raumes als reine Mannigfaltigkeit Nach dem bisher Gesagten kann man nun bei der transzendental-philosophischen Betrachtung der Bildung des Raumbegriffs drei ‚Momente‘ oder ‚Stadien‘ unterscheiden. Die Rolle der beiden Erkenntnisvermögen und der zwischen ihnen stehenden Einbildungskraft ist dabei kumulativ.

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Erstens muss man den Raum in seiner Ursprünglichkeit als nur die bloß subjektive Form der äußeren Anschauung betrachten. Er ist nicht eine Anschauung, sondern das reine äußere Anschauen selbst, und kann nicht anschaulich vorgestellt werden, ohne Synthesis der durch die bloße Form gelieferten Mannigfaltigkeit. Hier ist nur das Anschauungsvermögen im Spiel. Zweitens wird der Raum als eine reine Anschauung betrachtet, wobei es sich notwendig um eine formale Anschauung handelt. Bei dieser anschaulichen Vorstellung des Raumes ist schon eine Synthesis im Spiel. Wie wir wissen, ist die Synthesis überhaupt „die bloße Wirkung der Einbildungskraft, einer blinden, obgleich unentbehrlichen Funktion der Seele, ohne die wir überall keine Erkenntnis haben würden, der wir uns aber selten nur einmal bewusst sind“ (A 78/B 103). Bei der Synthesis, durch die die reine Mannigfaltigkeit des ursprünglichen Raumes zusammengefasst wird und letzterer anschaulich vorgestellt werden kann, geht es um eine figürliche Synthesis, die Kant auch synthesis speciosa nennt: „[Die] Synthesis des Mannigfaltigen der sinnlichen Anschauung, die a priori möglich und notwendig ist, kann figürlich (synthesis speciosa) genannt werden“ (B 151). Hier sind sowohl das Anschauungsvermögen als die Einbildungskraft im Spiel. Drittens ist die formale Anschauung als anschaubare Vorstellung des Raumes Bedingung der Möglichkeit eines Raumbegriffs. Unter diesem Raumbegriff können alle besonderen Vorstellungen des Raumes gedacht werden. Es ist der Verstand, der die figurative Synthesis zu einem Begriff des Raumes bringt. Hier sind also alle genannte Vermögen im Spiel: Anschauungsvermögen, Einbildungskraft und Verstand. Ich möchte nun zurückkommen auf die Bestimmung des ursprünglichen Raumes als eine bloße Form, die trotzdem eine reine Mannigfaltigkeit liefert. Wie soll man diese Bestimmung verstehen? Am Anfang der Analytik sagt Kant, dass die transzendentale Logik ein Mannigfaltiges der Sinnlichkeit a priori vor sich liegen hat, „welches die transscendentale Ästhetik ihr darbietet, um zu den reinen Verstandesbegriffen einen Stoff zu geben“ (A 76 f./B 102). Wie kann nun eine reine Form zugleich einen (reinen) Stoff bieten? Um mit dieser Frage weiter zu kommen, müssen wir etwas mehr über die Begriffe ‚Form‘ und ‚Materie‘ erfahren. Dazu ist es zunächst wichtig, einzusehen, dass die Bestimmung von etwas als Form oder als Materie nur geschehen kann, wenn dieses Etwas in Verhältnis zu etwas Anderem betrachtet wird. Anders gesagt bedeutet dies, dass eine Vorstellung in seiner Unabhängigkeit von anderen Vorstellungen niemals als Form oder Materie bestimmt werden kann. Nur wenn wir auf das Verhältnis zwischen verschiedenen Vorstellungen reflektieren, können wir eine dieser Vorstellungen als Form und eine andere als Materie bestimmen.

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Nun ist es eine Eigenheit des menschlichen Verstandes, dass er davon ausgeht, dass die Materie der Form vorhergeht,weil die Rede von der Form einer Sache für ihn das Gegeben-sein dieser Sache voraussetzt, und zwar als eine gegebene Materie, die von einer Form bestimmt werden kann. „Der Verstand […] verlangt zuerst, dass etwas gegeben sei (wenigstens im Begriffe), um es auf gewisse Art bestimmen zu können. Daher geht im Begriffe des reinen Verstandes die Materie der Form vor […]“(A 267/B 322 f.). Deswegen ist es für uns so schwierig anzunehmen, dass es eine Form geben könnte, die der Materie vorhergeht. Mit der Bestimmung des Raumes als eine reine Form, ohne welche uns den empirischen Stoff der Anschauungen gar nicht gegeben sein würde, wird sozusagen die unserem Denken eigene Perspektive verletzt – Perspektive oder Denkordnung, wonach wir zuerst über eine Materie verfügen, die unseres Denken dann mit seinen Begriffen (als konzeptuelle Formen) bestimmt. Nochmals Kant: Sind [Raum und Zeit] nur sinnliche Anschauungen, in denen wir alle Gegenstände lediglich als Erscheinungen bestimmen, so geht die Form der Anschauung (als eine subjektive Beschaffenheit der Sinnlichkeit) vor aller Materie (den Empfindungen), mithin Raum und Zeit vor allen Erscheinungen und allen Datis der Erfahrung vorher, und macht diese vielmehr allererst möglich. (A 267/B 322)

Bei der Unterscheidung zwischen dem Raum als reine Form der Anschauung (‚ursprünglicher Raum‘) und dem Raum als eine formale Anschauung fiel auf, dass dasjenige, was Kant zunächst als reine subjektive Form der äußeren Anschauung bestimmt, später (wenn selbst als Materie – das heißt hier: als eine Anschauung – betrachtet) eine andere bestimmende Form bekommen kann, nämlich die der synthetischen Einheit. Wir haben schon darauf aufmerksam gemacht, dass diese Einheit nicht dem Raum in seiner Ursprünglichkeit beiwohnen kann, sondern auf einer figurativen Synthesis beruht. Das erscheint alles so weit verständlich. Aber wenn Kant den ursprünglichen Raum als eine reine Form bestimmt, die zugleich eine reine, unsynthetisierte, Mannigfaltigkeit liefert, werden die Begriffe ‚Form‘ und ‚Materie‘ anscheinend beide auf ein und dasselbe ‚Etwas‘ bezogen. Es ist uns aber nur möglich, ein selbes ‚Etwas‘ zugleich als Form und Materie zu bestimmen, wenn dies jedes Mal in Hinsicht auf ein anderes etwas geschieht. Anders gesagt: eine Vorstellung A kann im Verhältnis zu einer anderen Vorstellung B zwar als Form bestimmt werden, aber nicht auch zugleich als Materie – sie kann aber wohl einerseits im Verhältnis zur Vorstellung B als Form und zugleich, andererseits, in Verhältnis zur Vorstellung C als Materie bestimmt werden. Wir müssen jetzt untersuchen, ob es für unser Denken trotzdem einen Sinn haben kann, ‚Etwas‘ anzunehmen (der ursprüngliche Raum) das zugleich als „reine Form“ und als reine Materie („reine Mannigfaltigkeit“/„reiner Stoff“) bestimmt werden muss. Wenn die Annahme eines solchen ‚Etwas‘ für uns keinen

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Sinn hat, wird wohl auch die Frage, ob wir ein solches ‚Etwas‘ erkennen können, einfach verneint werden müssen. Da es sich beim Kantischen Raum um ein spezifisch, zur kritischen Philosophie gehöriges ‚Etwas‘ handelt, ist es zur Beantwortung dieser Frage wichtig, nachzusehen, worin die kritische philosophische Reflexion sich (zum Beispiel) von der Leibniz’schen unterscheidet.

III Der Raum und die transzendentale Überlegung Kant schreibt über die Besonderheit der kritischen Reflexion im Anhang zur transzendentalen Analytik („Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe“). Wie Kant in diesem Anhang lehrt, besteht der zentrale Unterschied zwischen einer kritischen und einer nicht-kritischen Art zu philosophieren darin, dass man sich beim Aufstellen einer kritischen Philosophie vom transzendentalen Ort der in ihr gebrauchten Vorstellungen bewusst sein soll. Das bedeutet, dass man sich, damit das Verhältnis von Vorstellungen untereinander objektiv richtig bestimmt werden kann (was eine Aufgabe der kritischen Philosophie ist), zuerst von ihrem Verhältnis zu unserem Erkenntnisvermögen bewusst sein soll: ob die Vorstellungen zum reinen Verstand oder zur Sinnlichkeit gehören. Die Handlung, dadurch wir zu diesem Bewusstsein gelangen, nennt Kant die transzendentale Überlegung (vgl. A 261/B 317). Bei einer bloß logischen Vergleichung der Vorstellungen (d. h.: bei einer nicht-transzendentalen Überlegung) abstrahiert man von diesem Verhältnis zu unserem Denkvermögen. Eine Folge davon ist aber, dass das aus der Vergleichung resultierende Urteil auch nur logische (statt objektive) Gültigkeit hat. Obwohl zum Beispiel die Leibniz’sche philosophischen Urteile über den Raum auf einer logisch richtigen Bestimmung des Verhältnisses zwischen den in diesen Urteilen vorkommenden Vorstellungen beruhen mögen, haben diese Urteile keinen objektiven Wert – sie liefern also keine richtige (philosophische) Erkenntnisse.¹ Wie gesagt, die transzendentale Überlegung ist unentbehrlich für eine richtige Bestimmung des Verhältnisses von Vorstellungen unter einander. Das macht Kant dadurch deutlich, dass er zeigt, wie bei vier das Verhältnis zwischen Vorstellungen bestimmende Begriffspaare, die Bestimmung dieses Verhältnisses davon abhängt, ob die Vorstellungen zum reinen Verstand oder zur Sinnlichkeit gehören. Kant nennt die acht in diesen vier verhältnis-bestimmenden Begriffspaaren vorkom-

 Für Leibniz konnte die Frage, ob eine Vorstellung dem reinen Verstand oder der Sinnlichkeit angehört, gar nicht erst aufkommen, da er zwischen Vorstellungen der Sinnlichkeit und Vorstellungen des Verstandes nur einen graduellen Unterschied sah. Bei ihm verweisen alle Vorstellungen auf intelligibilia (Dinge an sich), die durch die Sinne verworren, durch den Verstand aber in ihrer Wesenheit vorgestellt werden können.

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menden Begriffe ‚Reflexionsbegriffe‘. Das erste Begriffspaar ist ‚Einerleiheit‘ und ‚Verschiedenheit‘. Wenn man zum Beispiel über zwei ganz identische Gegenstandsvorstellungen verfügt (das heißt: wovon die inneren Bestimmungen identisch sind), dann kann man schließen, dass es sich um denselben Gegenstand handelt, wenn diese Vorstellungen dem reinen Verstande angehören. Wenn diese Vorstellungen aber der Sinnlichkeit angehören, so können sie noch immer auf numerisch-verschiedene Gegenstände verweisen. Das zweite Begriffspaar ist ‚Einstimmung‘ und ‚Widerstreit‘. Das dritte ist ‚das Innere‘ und ‚das Äußere‘. Es geht bei diesen Paaren von Reflexionsbegriffen respektive um quantitative, qualitative und relationale Bestimmungsbegriffe des Verhältnisses zwischen gegebenen Vorstellungen. Wir interessieren uns aber besonders für das vierte Begriffspaar: ‚Materie‘ und ‚Form‘, das bei der Bestimmung der Modalität gegebener Vorstellungen eine wichtige Rolle spielt. Von diesen Begriffen sagt Kant folgendes: „Materie und Form. Dieses sind zwei Begriffe, welche aller andern Reflexion zum Grunde gelegt werden, so sehr sind sie mit jedem Gebrauch des Verstandes unzertrennlich verbunden.“ (A 266/B 322) Grundlegend sind diese Reflexionsbegriffe gerade deswegen, weil sie notwendig sind, um das Verhältnis gegebener Vorstellungen zu unserem Erkenntnisvermögen überhaupt bestimmen zu können. Wie wir gesehen haben, ist diese modale Bestimmung der Vorstellungen in der Tat notwendig, damit wir das Verhältnis der Vorstellungen unter einander (in Hinsicht auf Quantität, Qualität und Relation) objektiv richtig bestimmen können. Nun kann die Angehörigkeit einer Vorstellung (entweder zum reinen Verstand oder zur Sinnlichkeit) gefunden werden, indem wir uns (mittels einer transzendentalen Reflexion) überlegen, ob diese Vorstellung im Verhältnis zu unserem Denkvermögen als Form oder als Materie betrachtet werden muss:Wenn die Vorstellung im Verhältnis zu unserem Denkvermögen als Materie betrachtet werden muss, dann gehört sie zur Sinnlichkeit.Wenn sie aber in diesem Verhältnis als Form betrachtet werden muss, dann gehört sie zum reinen Verstand. Nun dürfen wir erwarten, dass Kant auch von den Begriffen, die er bei der Aufstellung des Systems seiner kritischen Philosophie aus der Tradition übernommen oder neu eingeführt hat, sagen kann, in welchem Verhältnis sie zu unserem Erkenntnisvermögen stehen. Das bedeutet, dass auch von diesen Begriffen gilt, dass wir sie (im Verhältnis zu unserem Denkvermögen) entweder als Form oder als Materie deuten müssen können. Was den Stoff der (empirischen) Anschauungen angeht, ist das relativ einfach: dieser ist im Verhältnis zu unserem Erkenntnisvermögen als Materie anzusehen. Auch beim reinen Verstandesbegriff ist diese transzendentale Reflexion einfach durchzuführen: die Kategorie muss im Verhältnis zu unserem Erkenntnisvermögen als Form angesehen werden, weil sie die Form unseres Denkens von Gegenständen bestimmt. Von der unserem

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Raumbegriff korrespondierende Vorstellung hat die metaphysische Erörterung gezeigt, dass es sich um eine Anschauung a priori handelt, das heißt: eine (reine) Mannigfaltigkeit. Das bedeutet, dass unsere Raumvorstellung im Verhältnis zu unserem Erkenntnisvermögen als Materie betrachtet werden muss, und also der Sinnlichkeit angehört. Mit dem Raum in seiner Ursprünglichkeit ist es aber schwieriger bestellt. Da dieser eine reine Materie gebende reine Form ist, kann die transzendentale Reflexion nicht vollzogen werden: wir können nicht sagen, ob er im Verhältnis zu unserem Erkenntnisvermögen Form oder Materie ist. Mittels einer transzendentalen Überlegung, die nur das Verhältnis einer Vorstellung zu unserem Denkvermögen bestimmt, können wir nichts sagen über die Zugehörigkeit des ursprünglichen Raumes. Kant schließt daraus aber nicht, dass es für einen Raum der wesentlich „(reine) Mannigfaltigkeit gebende (reine) Form“ ist, in seiner Philosophie keinen Platz gibt. Gerade weil er den philosophisch revolutionären Unterschied zwischen reiner und empirischer Sinnlichkeit einführt, kann nun nämlich eine komplexere transzendentale Reflexion stattfinden. Bei dieser komplexeren transzendentalen Überlegung genügt es nicht mehr, das Verhältnis einer Vorstellung zu dem Denkvermögen zu bestimmen, um auch automatisch ihr Verhältnis zur Sinnlichkeit zu kennen. Die Modalität einer Vorstellung wird also nicht mehr nur durch ihr Verhältnis zu unserem Denkvermögen, sondern auch durch ihr Verhältnis zur Sinnlichkeit bestimmt. Beim empirischen Stoff der Anschauungen und bei den reinen Verstandesbegriffen gibt diese komplexere transzendentale Überlegung kein komplexeres Resultat. Der empirische Stoff der Anschauungen muss immer als Materie bestimmt werden: er ist sowohl Materie der Sinnlichkeit als Materie für das Denkvermögen. Der reine Verstandesbegriff muss immer als Form bestimmt werden: er ist sowohl Form der Sinnesdaten (weil wir von diesen Daten nur eine Erfahrung haben können, wenn sie nach den Bestimmungen eines Gegenstandes überhaupt erscheinen) als Form des Denkvermögens, da er die Form unseres Denkens von Gegenständen bestimmt. Für den ursprünglichen Raum wird die komplexere transzendentale Überlegung aber in zwei Verhältnisbestimmungen resultieren: Einerseits ist er reine Form der Sinnlichkeit, anderseits aber liefert er eine reine Materie für das Denkvermögen.

IV Schlussbetrachtung Dem Vorhergehenden zufolge braucht es für die Frage, ob wir (Kant zufolge) den ursprünglichen Raum erkennen können, eine nuancierte Antwort. Einerseits müssen wir feststellen, dass wir über keine anschauliche Vorstellung verfügen können, die den Raum in seiner Ursprünglichkeit darstellt. Der

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ursprüngliche Raum ist keine Anschauung (!), und so bald wir uns den Raum anschaulich vorstellen, hat er aufgehört reine Form der Anschauung zu sein. Andererseits können wir (wie die metaphysische Erörterung zeigt), wenn wir den Raum als einen gegebenen Gegenstand betrachten, bestimmte Eigentümlichkeiten dieser Vorstellung herausfinden. Ausgehende von diesen Eigentümlichkeiten (die sozusagen ‚Merkmale‘ unserer gegebenen Raumvorstellung sind), können wir dann zurück schließen auf die Eigenheit des ursprünglichen Raumes, der unserer Raumvorstellung zugrunde liegen muss: Wie kann ein „Etwas“, das als eine reine Anschauung die Apodiktizität der geometrischen Urteile erklärt, zugleich eine objektiv gültige Eigenschaft der empirischen äußeren Gegenständen (ihre Räumlichkeit) sein? Nur wenn dieses „Etwas“ ursprünglich eine (dem Verstand) reine Materie gebende reine Form (der Anschauung) ist.

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Gegenstandsbegriff und funktionale Reflexivität in Kants Transzendentaler Deduktion In Bernd Dörflingers Habilitationsschrift findet sich eine exzellente Analyse des Verhältnisses zwischen Erfahrungsurteil und Wahrnehmungsurteil bei Kant (vgl. Dörflinger 2000, bes. S. 218 – 239). In beiden Urteilstypen spiegelt sich das für Kant konstitutive Verhältnis zwischen besonderer Gegenständlichkeit einerseits und allgemeinem empirischen Wissenssystem andererseits wider. Besondere Gegenständlichkeit nun ist aus der Perspektive von Kants philosophischen Nachfahren wie Schelling und Hegel eine allzu schwere Bürde für das Gelingen einer transzendentalen Deduktion. Für Hegel verunmöglicht Kants gnoseologischer Ansatz, welcher nach der Meinung des „Absoluten Idealisten“ besondere Gegenständlichkeit nicht wirklich zu deuten wisse, eine Grundlegung auch des Themas der „Prinzipienreflexion“ neben dem der gegenständlichen Objektivität in der „Deduktion“. Das Faktum besonderer Gegenständlichkeit lege nämlich jede Gnoseologie im Medium der „Bewusstseinsphilosophie“ unausweichlich zugleich auf eine aporetische Konzeption konkreter Subjektivität fest, welche keine wohlbegründete philosophische Reflexion mehr fundieren könne. Es ist in einer Professor Dörflinger gewidmeten Festschrift wohl zulässig, diese Kritik Hegels an Kant einmal genauer zu untersuchen.

1 Hegels Kritik an Kants Transzendentalphilosophie Einen guten Kantaufsatz sollte man stets mit einem gewichtigen Satz aus Hegels Werk beginnen. Et voilà – Hegel! Die reine Vernunft dieses Idealismus wird also durch sich selbst, um zu diesem Anderen, das ihr wesentlich, d. h. also das Ansich ist, das sie aber nicht in ihr selbst hat, zu gelangen, an dasjenige Wissen zurückgeschickt, das nicht ein Wissen des Wahren ist; sie verurteilt sich so mit Wissen und Willen zu einem unwahren Wissen und kann vom Meinen und Wahrnehmen, die für sie selbst keine Wahrheit haben, nicht ablassen. Sie befindet sich in unmittelbarem Widerspruche, ein gedoppeltes, schlechthin Entgegengesetztes als das Wesen zu behaupten, die Einheit der Apperzeption und ebenso das Ding,welches,wenn es auch fremder Anstoß oder

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empirisches Wesen oder Sinnlichkeit oder das Ding an sich genannt wird, in seinem Begriffe dasselbe jener Einheit Fremde bleibt.“ (Phänomenologie, S.163)

Hegel wirft in diesem Textabschnitt aus der Phänomenologie des Geistes der Transzendentalphilosophie Kants vor, nicht in der Lage zu sein, die Geltung des Wissens autonom aus dem Wissen selbst zu begründen. Hegel kritisiert nichts anderes, als dass nach Kant die Konstitution der Geltung des Wissens immer auch und zugleich als Gegenstandskonstitution verstanden werden müsse.¹ Geltungskonstitution des Wissens sei uno actu die Konstitution des Gegenstandes des Wissens. Damit scheitere eine autonome Letztbegründung der Geltung des Wissens zwangsläufig an der besonderen Gegenständlichkeit. Gleichwohl akzeptiert Hegel im Kern Kants Letztbegründungsintention, Wissen sei nur dann möglich, wenn die letzten Gründe der Geltung des Wissens² ausschließlich in dessen eigenen Prinzipien lägen. Er glaubt wie Kant, Wissen könne nur Geltung prätendieren, wenn es selbstkonstitutiv sei. Doch könne dieser Letztbegründungsgedanke von Kant nicht durchgeführt werden, da dieser die Geltungs-Selbstkonstitutions-Reflexion des Wissens mit der Reflexion auf eine Gegenstandskonstitution des Wissens verquicke. Die Geltung des Wissens benötige nach Kant gleichermaßen die Einheit der Apperzeption (= Prinzipien des Wissens selbst) und das Ding (= Bezug auf dem Wissen fremde Gegenständlichkeit). Wenn Geltungskonstitution des Wissens und Gegenstandskonstitution nach Kant im Grunde zwei Bezeichnungen für einen identischen Begründungsgang sein sollen, könne sich Wissen niemals seine Geltung autonom stiften. Denn wenn die Selbstkonstitution der Geltungsfähigkeit des Wissens (durch das Wissen selbst) zugleich die Selbstkonstitution der Gegenstandsreferenz und Gegenständlichkeit des Wissens (durch das Wissen selbst) sein solle – und wenn diese Konstitution niemals zugleich die Besonderheit des empirischen Gegenstandes prinzipiieren könne –, so scheitere die Selbstkonstitution der Geltungsfähigkeit des Wissens an der Besonderheit jedes Gegenstandes. Nach Kant muss grundsätzlich unser empirisches Wissenssystem durch eine Beziehung auf einzelne, konkrete Gegenstände abgesichert werden. Die Korrektur und Erweiterung unseres empirischen Wissenssystems kann laut Kant nur durch einzelne Urteile über einzelne Gegenstände gelingen. Einzelne Gegenstände können aber nach Kant nur in der Anschauung gegeben werden. Im Unterschied zu begrifflichen Vorstellungen, die eo ipso intersubjektiven Sinn beinhalten, sind anschauliche Vorstellungen wesenhaft „Eigentum“ des jeweiligen konkreten

 Vgl. hierzu Hiltscher 2012, bes. S. 117 f., sowie S. 120 f. und Hiltscher 2013, S. 158 f.  Vgl. neuerdings Krijnen 2008 zur geltungstheoretischen Hegelinterpretation.

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Subjekts. Anschauungen kann nur ein bestimmtes, einzelnes konkretes Subjekt haben und empirisch anschaulicher Sinn ist stets auf die perspektivische Verfasstheit eines einzelnen, konkreten Subjektes bezogen. Hegel will also sagen, dass ein Wissenskonzept, das sich auf einzelne Urteile über einzelne Gegenstände stützen³ muss, erstens zwangsläufig empirische Anschauung als Fundament des Wissens strapazieren muss – und deshalb zweitens um ein konkretes erkenntnistheoretisches Subjekt nicht herumkommt. Diese kantische Perspektive der Dinge macht aus der Sicht Hegels Prinzipienreflexion zu einer nicht begründbaren Angelegenheit. Denn das konkrete Subjekt sei auch „Urheber“⁴ der Prinzipienreflexion. Im Reflexionsakt des konkreten Subjektes müsse jede intendierte Vorstellung zwangsläufig als vom Ich unterschieden⁵ gedacht werden. Dies gelte insbesondere auch für die gedachten Prinzipien, die doch andererseits als Prinzipien nichts anderes als Momente des reinen Denkens (reinen Verstandes) selbst sein müssten.⁶ Ein konkretes denkendes Subjekt werde letztlich ausschließlich durch „fremde Vorstellungen“, die auf es bezogen seien, bestimmt. Die Ichvorstellung, die im „Ich denke“ erzeugt wird, könne im Sinne Kants nur die Vorstellung des leeren Bezugspunktes aller inhaltlichen Vorstellungen sein und somit letztendlich nur die bewusste Vorstellung der notwendigen Differenz zwischen gegenstandsrelevanten Vorstellungen und deren Bezugspunkt artikulieren.⁷ Der Ichgedanke könne die Identität des „Selbstbewusstseins“ laut Kant immer nur an der einer synthetischen Einheit vorstellen. Ohne einen Bezug auf synthetische Einheit sei die Ichvorstellung nach Kants eigenem Bekunden leer und nichtig.⁸ Durch dieses Ich oder Er oder Es (das Ding), welches denkt, wird nun nichts weiter als ein transscendentales Subject der Gedanken vorgestellt =X, welches nur durch die Gedanken, die seine Prädicate sind, erkannt wird, und wovon wir abgesondert niemals den mindesten Begriff haben können. (B 404)

 Vgl. hierzu insbesondere Dörflinger 2000, S. 218 – 239.  Vgl. Henrich 1976, S. 60 f. zum konkreten Subjekt als „Reflexionsaktivisten“.  Vgl. Günther 1978, z. B. S. 46, S. 130 f. und S. 160, der diese Kantkritik Hegels in seinem überragenden Hegelbuch mustergültig herausarbeitet.  Vgl. Günther 1978, S. 46.  Vgl. Königshausen 1977, z. B. S. 75, S. 102, S. 109, S. 170, S. 172, S. 176, der überzeugend und präzise das Verhältnis zwischen „leerer Ichvorstellung“, Identitätsbewusstsein und gegenständlicher Bewusstheit herausarbeitet.  Vgl. Gotthard Günther 1978, z. B. S. 130 f. und S. 160 zur Problematik des ausschließenden Selbstbewusstseins und der Ungeeignetheit einer Annahme der primitiven Erkenntnisrelation für eine Reflexionstheorie.

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Als Bewusstseinsphilosophie kommt Kants Transzendentalphilosophie nach Hegel ohne die systematische Differenz zwischen Prinzipien des Wissens, sofern sie unthematisch fungieren und Prinzipien, sofern sie in der Reflexion gedacht werden, nicht aus. So fungieren etwa die reinen Anschauungsformen, indem sie das empirische Mannigfaltige für das Denken vorstrukturieren, auch dann, wenn sie nicht in der mathematischen Reflexion als reine Anschauungen reflexiv konstruiert und vorgestellt werden – oder in der Philosophie als unabdingbare Elemente der Möglichkeit unserer Erfahrung gedacht werden. Noch deutlicher wird das Problem bei Kants Urteilsfunktionen. Die Urteilsformen⁹, die Kant auf der Basis der unthematisch geltenden Urteilsfunktionen entwickelt, können überhaupt nur ein Reflexionsprodukt sein und keinesfalls die ursprünglichen Funktionen selbst, aus denen sich die Urteilsformen herleiten¹⁰. Hegel begreift also, dass Kants Deduktion 2 Gegenstandstypen strapazieren müsse, solle sie konsistent sein, nämlich den Erfahrungsgegenstand einerseits und den Reflexionsgegenstand anderseits.¹¹ Kants Doktrin gemäß sollen die Prinzipien des Denkens die Objekte der Erfahrung allererst als solche Erfahrungsobjekte konstituieren. Sie können deshalb auch als gedachte Prinzipiengegenstände nicht selbst schon in jener Weise als Objekte gedacht werden, in der man Erfahrungsgegenstände im Urteil repräsentiert. Andererseits scheint die Frage berechtigt zu sein, inwiefern die Reflexionsurteile über Prinzipien des Denkens überhaupt objektiv gültig die unthematisch geltenden gegenstandskonstitutiven Prinzipien selbst artikulieren können. Denn als gedachte Prinzipien sind doch die Prinzipien in ähnlicher Weise Vorstellungen für das „Ich denke“, wie dies auch Objekte der Welt sind. Das „Ich“ als vorgestellter leerer Bezugspunkt aller Vorstellungen sei durch und durch excludierend¹² und mache keinerlei Unterschied zwischen Weltvorstellungen und Prinzipienvorstellungen – mit einer schwerwiegenden Ausnahme: Gültige Objektvorstellungen gäben ihre Gegenstände gemäß den Prinzipien der Sinnlichkeit von Raum und Zeit. Prinzipvorstellungen hingegen seien eo ipso Prinzipgedanken und könnten somit schon per definitionem keine Gegenstände in Raum und Zeit repräsentieren. Der Kantleser Hegel unterstellt seinem Königsberger Kollegen die gnoseologische Doktrin, nur etwas, das in den Verhältnissen von Zeit und Raum gegeben werde, könnte geltungsrelevant beurteilt werden. Diese objektiv-intersubjektive Geltungsbedingung sei klarerweise für kein Urteil über gedachte

 Die Differenz zwischen Funktion und Urteilsform arbeitet Wolff 1995 heraus, z. B. S. 38 – 43.  Vgl. Wolff 1995, S. 22.  Vgl. Flach 1964 und Flach 1976 zur prinzipientheoretischen Notwendigkeit dieser Doppelthematik im Wissen.  Vgl. Gotthard Günther 1978, z. B. S. 46, S. 130 f. und S. 160.

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Prinzipien einzulösen. Denn Prinzipien seien nicht in Raum und Zeit gegeben – gerade auch nicht die reinen Anschauungsformen von Raum und Zeit selbst. Hegels Kritik liefert die Basis für den Großteil von Kantinterpreten, welche Kant eine „irreflexive Transzendentalphilosophie“ vorwerfen.¹³

2 Kants Konzeption funktionaler Reflexivität Königshausen (1976, z. B. S. 170 und 172 f.) vertritt in einem herausragenden Kantbuch die These, der Terminus der „Apperzeption“ sei unterbestimmt, wenn man ihn nur mit „Selbstbewusstsein“ übersetze. Besser sei der Begriff „Selbstbezüglichkeit“ (170). Königshausen ist der Ansicht, Kant habe in der transzendentalen Deduktion keinen letzten Ausgleich zwischen Selbstbewusstsein und Reflexivität gefunden. Nun – vielleicht doch: Haben Sie schon einmal versucht mit einem Joghurtbecher ein Streichholz in eine Betonwand zu schlagen, um an diesem Streichholz ein Bild aufzuhängen? Ganz offenkundig können weder das Streichholz noch der Joghurtbecher als taugliche Mittel für das Aufhängen eines Bildes unter den genannten Bedingungen fungieren. Weder das Streichholz noch der Joghurtbecher erfüllen die beanspruchte Funktion. Die beiden etwas albernen Beispiele zeigen zweierlei: Einerseits erfüllen Streichholz und Joghurtbecher nicht die erwünschte Funktion im Zusammenhang des Bildaufhängens. Andererseits sind sie aber auch nicht schlicht nichts aufgrund ihrer Fehlerfüllung der Funktion. Wir hielten unseren Nachbarn zwar nicht unbedingt für eine Hochbegabung, wenn er den Versuch unternähme, einen aus einem Streichholz gebildeten Holznagel in die Betonwand zu schlagen, aber wir würden noch begreifen, was er denn meinen könnte, wenn er dieses Fehlinstrument in den funktionalen Zusammenhängen des „Bildaufhängens“ als Nagel bezeichnete.Wir müssen also den Sinn einer Funktion unabhängig von den einzelnen Dingen, welche diese Funktion jeweils ausüben, denken können, wenn wir entscheiden wollen, ob bestimmte einzelne Dinge sie korrekt erfüllen können – oder ob nicht. In § 16 B-Deduktion insistiert Kant darauf, das „Ich denke“ müsse alle meine Vorstellungen begleiten können. Das „Ich denke“ artikuliert den Sachverhalt, dass ein konkretes Subjekt erstens die Funktionalität des Denkens erfüllt und deshalb als das erkennende Subjekt fungiert – und sich dies zweitens bewusst machen kann. Die Formel besteht aus zwei Wörtern: Dem „Ich“ und dem „denke“. Das „denke“ meint nicht in erster Linie einen Bewusstseinsvorgang, sondern die

 Vgl. exemplarisch Aschenberg 1982, S. 46.

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Tatsache, dass es eine Funktionalität des Denkens selbst gibt, die durchaus nicht erschöpfend als konkreter Bewusstseinsakt eines empirischen Individuums qualifiziert werden kann, in Analogie etwa zur Funktion eines Nagels, die von dem konkreten Nagel unterschieden bleiben muss. Das „Ich“ innerhalb der Formel „Ich denke“ bringt zum Ausdruck, dass das konkrete Subjekt diese Funktion des Denkens erfüllt und als Konkretum deshalb als das denkende Subjekt fungiert. Im „Ich denke“ werde ich nach Kant also der genuinen funktionalen Bestimmtheit des Denkens inne – und erfasse mich als ein Konkretum, das besagte Funktion erfüllt. Werner Flach (2002, S.115 f.) macht mit Blick auf den nachfolgend zitierten Satz klar, dass es immer ein konkretes Subjekt ist, welches als das denkende und erkennende Subjekt fungiert, indem es die reine Funktionalität des Denkens qua reiner Verstand erfüllt. Also hat alles Mannigfaltige der Anschauung eine nothwendige Beziehung auf das: Ich denke, in demselben Subject, darin dieses Mannigfaltige angetroffen wird. (B 132)

Das „Ich“ des § 16 der B-Deduktion intendiert also weder ein bloß „logisches Ich“ noch ein reales Subjekt, sondern bringt zum Ausdruck, dass die Bewusstseinsleistung eines konkreten Subjekts wohlgeformt und korrekt die Funktion des Denkens erfüllt – das „Ich“ des § 16 bezieht sich also auf das denkende und erkennende Subjekt. Die Bezogenheit der Vorstellungen auf das „Ich denke“ „in demselben Subject, darin dieses Mannigfaltige angetroffen wird“ konstituiert die „Meinheit“ der Vorstellungen für jedes konkrete Subjekt, das als das erkennende Subjekt fungiert. Die mögliche „Bewusstmachung“¹⁴ dieser Meinheit im „Ich denke“ setzt die Fähigkeit dazu voraus, mich mit dem „Ich denke“ von diesen auf mich bezogenen Vorstellungen zu unterscheiden – und diese dadurch der synthetischen Einheit zu unterwerfen. Für diese Bewusstmachung der „Meinheit“ im konkreten Subjekt ist es erforderlich, dass sich das konkrete Subjekt, das als das erkennende Subjekt fungiert, im Gedanken „Ich denke etwas“ sowohl von dem Objekt, auf das es erkennend bezogen ist, als auch von der reinen Funktionalität des Denkens, die es in Anspruch nimmt, unterscheidet. ¹⁵ Nur beide Unterscheidungen können das Bewusstsein der „Meinheit“ erzeugen. Am konkreten Subjekt sind nach Kant deshalb nur diejenigen Bestimmtheiten erkenntnistheoretisch von Bedeutung, die für die Erfüllung der Funktionalität des

 Vgl. Königshausen 1976, z. B. S. 69, S. 75, S. 102 f., S. 172 f. und S. 176 zu dieser „bewusstmachenden Meinheit“, die sowohl der Bezogenheit der Vorstellungen auf das „Ich“ als auch dem Differenzbewusstsein von Ich und Vorstellungen entstammt.  Vgl. Königshausen 1976, S. 170, S. 172 f. und S. 176 zu dieser Unterscheidung des „Ich“ von seiner Funktion. Vgl. auch Wolff 1995, S. 22.

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Denkens und Erkennens relevant sind. In unserem Beispiel: Am Nagel sind nur diejenigen individuellen Eigenschaften relevant, die dessen Funktionalität erfüllen können, in Wände einzudringen. Gleichwohl muss jeder konkrete Nagel eine Einfärbung wie jeder andere konkrete, reale Gegenstand aufweisen. Diese Einfärbung des Nagels ist jedoch im funktionalen Sinne völlig irrelevant. Bewusstseinsvorgänge und „Leiberfahrungen“, die den spezifischen funktionalen Sinn der Erkennens nicht angemessen erfüllen, oder für diesen keinen Beitrag leisten, gehören nicht in eine funktionale Theorie der Erkenntnis hinein. Genau wie der Streichholznagel nicht angemessenes Thema innerhalb einer funktionalen Theorie der Nägel, die in Betonwände eindringen können sollen, sein kann, aber dennoch nicht einfach nichts ist, sind Bewusstseinsvorgänge, die den spezifischen funktionalen Sinn der Erkenntnis nicht erfüllen, nicht einfach nichts, haben aber keine erkenntnistheoretische Bedeutung. Die Funktionalität des Denkens und Erkennens ist also mitnichten eine ontische Größe, sondern eine reine normative Geltungsstruktur. Auch die Funktion des Herzens etwa ist keineswegs mit einem jeweils konkreten biologischen Herzen identisch. Andernfalls könnten niemals künstliche Maschinen, die überhaupt keinerlei Ähnlichkeit mit einem biologischen Herzen aufweisen, erfunden werden, welche diese Funktion übernehmen können. Kennzeichen¹⁶ einer Funktionalität, welche eine normierende Geltungsstruktur soll ausüben können, ist also wesenhaft die Eigenschaft, sie in ihren elementaren Strukturelemente von den Fällen ihrer jeweiligen konkreten Instantiierung unterschieden, also rein denken zu können. Wir haben hier einen ersten, quasi rudimentären Sinn von funktionaler Reflexivität. Wenn Kant also sagt, das „Ich denke“ müsse alle meine Vorstellungen begleiten können, heißt dies auch, man müsse sich in der Reflexion verdeutlichen können, dass die Funktionalität des Denkens nicht in ihren einzelnen Gedanken aufgehe.¹⁷ Ausschließlich dann, wenn wir die Funktionalität des Denkens und die Funktionalität des Erkennens im Unterschied zu jenen Konkreta (= konkrete Subjekte oder konkrete Gedanken), die sie erfüllen, rein denken können, weisen wir nach, dass Denken und Erkennen selbst Funktionalitäten sind. Auf der Ebene der Funktionalität des Denkens artikuliert das „Ich denke“ die normierende Invarianz der Funktionalität, die diese gegenüber allen konkreten geltungsfähigen Gedanken aufweist. Alle gültigen

 Vgl. zu den folgenden Passagen Hiltscher 2006, S. 240 – 244, Hiltscher 2009, S. 291– 301 und Hiltscher 2013, S. 159 – 167.  Vgl. hierzu Königshausen 1977, S. 170, S. 172 f. und S. 176.

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Gedanken müssen von identischen und deshalb „relational invarianten Prinzipien“ in ihrer Gültigkeit geformt sein.¹⁸ Das heißt im Klartext, dass die Möglichkeit der Identität des Bewusstseins des konkreten Subjekts in der Synthesis des Mannigfaltigen, welches qua konkretes Subjekt uno actu als das erkennende Subjekt fungieren muss, einerseits die synthetische Einheit des Mannigfaltigen seiner Anschauung notwendig macht – andererseits aber, dass diese Identität des Bewusstseins von Kant noch abschließend dadurch begründet wird, dass das konkrete Bewusstsein die invarianten Urteilsfunktionen benutzen muss. Kurz: Die Identität des konkreten Subjekts, das als das erkennende Subjekt fungiert, ist begründet in der invarianten Struktur der Funktion, der invarianten Eigenbestimmtheit des reinen Verstandes. Die Invarianz des reinen Verstandes bezüglich allen geltungsqualifizierten konkreten Gedanken und Anschauungen des konkreten Subjekts ist also das, was mit dem „Ich denke“ letztlich gemeint wird. In der B-Deduktion bemerkt Kant deshalb zu diesem Verhältnis so finde ich, daß ein Urtheil nichts andres sei, als die Art, gegebene Erkenntnisse zur objectiven Einheit der Apperception zu bringen. Darauf zielt das Verhältnißwörtchen ist in denselben, um die objective Einheit gegebener Vorstellungen von der subjectiven zu unterscheiden. Denn dieses bezeichnet die Beziehung derselben auf die ursprüngliche Apperception und die nothwendige Einheit derselben, wenn gleich das Urtheil selbst empirisch, mithin zufällig is[t]. (B 141 f.)

In der A-Deduktion klingt es ähnlich Die Einheit der Apperception in Beziehung auf die Synthesis der Einbildungskraft ist der Verstand und eben dieselbe Einheit beziehungsweise auf die transscendentale Synthesis der Einbildungskraft der reine Verstand. (A 119)

In der B Deduktion wird allerdings fast ausschließlich die Objektivität der Erkenntnis thematisiert, indem von der Identität des konkreten Subjekts, das als das erkennende Subjekt fungiert, zur synthetischen Einheit und von da zu invarianten Funktionen objektiver synthetischer Einheit übergegangen wird. Es wäre aber auch eine komplementäre subjektive Deduktion zwingend notwendig gewesen, die das Thema Prinzipiengegenstände zum Inhalt hätte. Sie hätte einen Weg von der Identität des konkreten Bewusstseins zur Invarianzidentität der Funktion des reinen Verstandes nachzuweisen. Sie müsste zeigen, dass das konkrete Subjekt sich nur dann als invariante Identität (1) denken kann,wenn es als das erkennende

 Ernst Cassirer (1980) hat besonders eindringlich den engen Zusammenhang zwischen Invarianz und Apriorität dargelegt. Wir folgen ein Stück weit seinem Ansatz.

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Subjekt (2) fungiert. Danach wäre der Nachweis vonnöten, dass das konkrete Subjekt nur dann als das erkennende Subjekt fungieren könne, sofern es die Funktionalität des reinen Verstandes kraft Gebrauch invarianter Urteilsfunktionen erfülle (3). Diese subjektive Deduktion, die Kant in der Vorrede zur ersten Auflage andeutet – und die in der A-Deduktion rudimentär vorliegt – müsste die Reflexivität des Selbstbewusstseins eindeutig von der funktionalen Reflexivität des Denkens, des reinen Verstandes ableiten. Und entgegen der Meinung Kants (A XVI f.) ist eine solche subjektive Deduktion von ebensolcher Dringlichkeit für das Gelingen der Transzendentalen Deduktion, wie dies die objektive Deduktion ist. Kant hätte aufzuzeigen, dass das reine Denken nur dann objektive Geltungs- und Gegenstandskonstitution zu leisten vermöge, wenn in ihm die Fähigkeit angelegt sei, auch eine gelungene reflexive Prinzipienexplikation zu leisten. Die transzendentale Deduktion ist nur möglich, wenn sie mit der Fundierung von gegenständlicher Objektivität zugleich das Thema der Prinzipienreflexion fundiert.¹⁹ Folgende Schritte wären aus Kants Deduktion ohne „exegetische Nachhilfe“ herauszuarbeiten. Das „Ich denke“ muss jeder geltungsrelevanten Vorstellung hinzugedacht werden können (i). Die Identität dieses „Selbstbewusstseins“, die mit dem „Ich“ reflexiv als leerer Bezugspunkt aller Vorstellungen gedacht wird, schreibt diesen von ihr unterschiedenen Vorstellungen Bedingungen vor, die diese erfüllen müssen, um ichreferent sein zu können (ii). Die Grundbedingung besteht in der notwendigen synthetischen Einheit, der diese Vorstellungen unterliegen müssen, sollen sie in Beziehung zum „Ich denke“ stehen (iii). Notwendige synthetische Einheit ist Objektivität (iv). Das „Ich denke“ kann sich nur dann bestimmt als Identität des Selbstbewusstseins fassen, wenn es auf synthetische Einheit bezogen ist (v). Die Identität des Selbstbewusstseins verlangt deshalb invariante Funktionen des Denkens (des reinen Verstandes) welche stets und ohne Einschränkung das als solches unverbundene Mannigfaltige der anschaulichen Vorstellungen zur synthetischen Einheit bringen (vi). Diese Funktionen artikulieren die Identität qua Invarianz der funktionalen Eigenbestimmtheit des Denkens relational zu allen konkreten Gedanken, bzw.

 Günther (1978) legt überzeugend dar, dass nur eine Theorie der Denkens, die gleichermaßen Sinn (= Reflexion) und Sein (Objektivität) im Denken als verbunden auszuweisen vermag, als Grundlage einer gelingenden Erkenntnistheorie dienen könne.

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Vorstellungen konkreter Subjekte (um mit „Eigenbestimmtheit“ einen von Werner Flach geprägten Terminus zu strapazieren) (vii). Die Identität qua funktionale Invarianz des reinen Denkens relational zu allen konkreten Gedanken und Vorstellungen konkreter Subjekte fundiert also abschließend die Identität des „Ich denke“ des Selbstbewusstseins in einem konkreten Subjekt (viii). Diese funktionale Identität und Invarianz des reinen Denkens gegenüber allen konkreten Gedanken und Vorstellungen konkreter Subjekte hat zur Bedingung, dass sie in der Reflexion als unterschieden und als unabhängig von ihren Instantiierungen bei jeweils konkreten Gedanken gedacht werden kann. Nur die Möglichkeit, die Funktionalität rein zu denken, erweist diese als identisch-invariante Funktion, die potentiell unendlich geltungsrelevante empirische Urteile prinzipiieren kann, da sie grundsätzlich nicht von einzelnen, konkreten Gedanken „absorbiert“ werden kann (ix).²⁰ Die Möglichkeit der gelingenden Prinzipienreflexion ist also Bedingung der Möglichkeit objektiver synthetischer Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung. Denn die Fähigkeit, den Gedanken Ich denke zu erzeugen steht außer Frage und die in ihr vorgestellte Identität des „Selbstbewusstseins“ ernötigt zugleich die synthetische Einheit alles Mannigfaltigen der Anschauung, welches auf diese Identität bezogen ist. Die durchgängige Identität des Selbstbewusstseins hat jedoch neben der synthetischen Einheit, auf die sie bezogen ist, zugleich die „Vorhandenheit“ der funktionalen Invarianz des reinen Verstandes zur Voraussetzung. Eine durchgängige und potentiell unendlich geltende invariante Prinzipienfunktionalität kann der reine Verstand aber gerade dann nur sein, wenn in ihm grundsätzlich die Möglichkeit angelegt ist, seine eigenen Prinzipien unabhängig von allen konkreten Instantiierungen in aller „Reinigkeit“ zu entfalten. So ist das „Faktum“, dass das „Ich denke“ ein fassbarer Gedanke ist, zugleich Beleg dafür, dass in der transzendentalen Deduktion nicht nur das Thema der objektiven Gegenständlichkeit verhandelt und grundgelegt ist, sondern gerade auch das Thema der Prinzipienreflexion fundiert ist (x).

3 Fichtes Kantkritik Fichtes Ansicht nach ist es Kant allerdings nicht gelungen, das Konfungieren von funktionaler Selbstbezüglichkeit und Selbstbewusstsein im Terminus technicus

 Vgl. Königshausen 1976, S. 170, S. 172 f. und S. 176. Vgl. Henrich 1976, S. 59, der die Fiktion eines Subjekts entwirft, welches nur eines einzigen Gedankens fähig wäre.

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der Apperzeption zu begründen. Gemäß der Konzeption Kants macht das „Ich denke“ im Sinne funktionaler Reflexivität luzide, dass alle konkreten Gedanken, die von einem konkreten Subjekt erzeugt werden, welches als das denkende Subjekt fungiert, durch invariante Funktionen des Denkens geformt sein müssen. Das Ich dieses „Ich denke“ reduziert damit allerdings das konkrete Subjekt, das als das erkennende Subjekt fungiert, zu einem bloß funktionalen Subjekt. Denn nach dieser einen Apperzeptionskonzeption Kants ist das konkrete Subjekt, das als das denkende und erkennende Subjekt fungiert, vollständig auf seinen funktionalen Sinn hin reduziert. Das Problem hierbei ist nun aber, dass der Akt der selbstbezüglichen Reflexion nach Kant genau dies sein muss – ein besonderer, immer erst zu tätigender Akt.²¹ Fichte begreift nämlich, dass die funktionale Theorie der Erkenntnis, wenn sie zwangsläufig zwischen thematischen und unthematischen Prinzipien unterscheiden muss, die Überführung eines unthematischen Prinzips in die „neue Form“ eines thematischen Prinzips als exklusiven Reflexionsakt eines konkreten Subjekts denken muss, wenn man an der strikten Trennung zwischen Denken und Anschauung festhält, wie Kant dies lehrt. Mit Blick auf die Selbstbewusstseinsproblematik hat dies Henrich (1966) mustergültig gezeigt. „Das Object der Wissenschaftslehre ist nach allem das System des menschlichen Wissens. Dieses ist unabhängig von der Wissenschaft desselben vorhanden, wird aber durch sie in systematischer Form aufgestellt. […]Im menschlichen Geiste ist also ursprünglich vor unserem Wissen vorher Gehalt und Form, und beide sind unzertrennlich verbunden; jede Handlung geschieht auf eine bestimmte Art nach einem Gesetze, und dieses Gesetz bestimmt die Handlung.“ (Über den Begriff der Wissenschaftslehre, S. 70 f.)

Zwar muss in der Struktur der reinen Funktionalität des Denkens die Möglichkeit einer reflexiven Selbstbezüglichkeit angelegt sein, aber eine reine Funktionalität vollzieht keine Akte. Auch das Bildaufhängen hängt keine Bilder auf. Auch die Herzfunktion schlägt nicht selbst. – Ein Subjekt, das in diesem Sinne auf seinen funktionalen Sinn reduziert gedacht wird, kann deshalb auch keine aktiven Reflexionsakte vollziehen. Kant hat jedoch unglücklicherweise nach der Lesart Fichtes die Reflexivität des Denkens genau an eine solche Reflexionsaktivität gebunden, indem er die Aktualisierung der Möglichkeit,²² den Gedanken „Ich denke“ zu fassen, als einen besonderen, immer erst hervorzurufenden Akt fasst. Fichte sieht die Reflexivität der Funktion des Denkens und Erkennens durch die

 Vgl. Henrich 1976, S. 60 f. und Henrich 1966, z. B. S. 191 f. und S. 196 zu dieser Reflexionsaktivität des „kantischen Ich“.  Vgl. Henrich 1966, z. B. S. 191 f. und S. 196.

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intellektuelle Anschauung gesichert. Indem ein konkretes Subjekt als das erkennende und denkende Subjekt fungiert – und gültige oder ungültige Urteile über Welt-Gegenstände fällt – wird ihm unmittelbar durch die Reflexivität der intellektuellen Anschauung zugleich die reine Funktionsstruktur des Denkens und Erkennens präsent(iert). Die funktionalen Prinzipien der Erkenntnis müssen also nicht wie in Kants Doktrin in einem besonderen Akt des konkreten Subjekts gedacht werden, sondern die intellektuelle Anschauung präsentiert diese Prinzipien dem erkennenden Subjekt bei jeder Welterkenntnis – wenn auch noch systematisch ungegliedert. Im Unterschied zu Kants ureigensten Intentionen könne mit einem Ich denke, das immer erst aufgerufen werden muss, nur ein konkretes Subjekt im Blick sein. Fasse man das Ich denke als Ausdruck einer immer erst zu aktivierenden Reflexionsaktivität²³, so beinhaltete das Ich eine gänzlich leere Selbstbezugsvorstellung, die prinzipiell alle anderen Vorstellungen von sich ausschlösse. Die reflexionstheoretischen Probleme dieser Konzeption haben wir bereits erörtert. In der intellektuellen Anschauung fichteschen Zuschnitts erfasst das konkrete Subjekt in einer Art unmittelbaren funktionalen Reflexivität, das heißt, grundsätzlich bereits in der intentio recta, dass es die Funktionalität des denkenden und erkennenden Subjektes erfüllt und deshalb als das erkennende Subjekt fungiert. Die intellektuelle Anschauung ist Fichtes Verständnis nach Anschauung, weil sie die funktionalen Prinzipien der Erkenntnis dem konkreten Subjekt unmittelbar schon bei der weltzugewandten Gegenstandsbestimmung präsentiert. Deshalb lehrt Fichte, die intellektuelle Anschauung könne immer nur gemeinsam mit einer sinnlichen Anschauung auftreten (Zweite Einleitung, S. 464). Thema der intellektuellen Anschauung seien die Prinzipien des Denkens selbst, die durch diese Anschauung (jedoch noch nicht reflexiv entfaltet und gegliedert) dem konkreten Subjekt präsentiert würden. Das durch die intellektuelle Anschauung dem konkreten Subjekt bei Gelegenheit der weltzugewandten Gegenstandsbestimmung unmittelbar gegebene funktionale Prinzipienkontinuum könne erst durch die Reflexion des Philosophen systematisch nach Grund und Folge gegliedert werden. „Die intellectuelle Anschauung, welche der Transscendental-Philosoph jedem anmuthet, der ihn verstehen soll, ist die blosse Form jener wirklichen intellectuellen Anschauung; die blosse Anschauung der inneren absoluten Spontaneität, mit Abstraction von der Bestimmtheit derselben. Ohne die wirkliche wäre die philosophische nicht möglich; denn es wird ursprünglich nicht abstract, sondern bestimmt gedacht.“ (Sittenlehre, S. 48)

 Vgl. Henrich 1966, z. B. S. 191 f. und S. 196.

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4 Hegel und die Selbstbewusstseinstheoretiker Ziemlich genau mit Beginn der Hegel‘schen Kantkritik verschwand das Wissen darum, dass die beide Aspekte der Apperzeption – nämlich Identität des Selbstbewusstseins des konkreten Subjekts, das als das erkennende Subjekt fungiert, einerseits und funktionale Reflexivität andererseits – nicht nur notwendig zusammengehören, sondern auch unterschieden bleiben müssen. Dies hat dazu geführt, dass die meisten Kantinterpreten den Apperzeptionsterminus immer nur von jeweils einem seiner beiden konstitutiven Momente aus deuteten und das andere Moment schlicht darauf reduzierten.

4.1 Reduktion der Apperzeption auf funktionale Reflexivität Obwohl Hegels Wissenschaft der Logik natürlich ganz und gar keine funktionale Erkenntnistheorie alter Schule mehr ist, kann sie gleichwohl für unsere Zusammenhänge als Versuch gedeutet werden, die Geltungslehre nur noch von einer „absoluten Überbietung“ der „funktionalen Reflexivität“ aus zu konzipieren.²⁴ Wir haben schon einen Satz Kants aus dem Paralogismuskapitel zitiert, dem gemäß das „Ich“ nur durch seine Gedanken bestimmt sei. Ansonsten stelle es einen leeren und völlig unbestimmten Bezugspunkt dar. Dieses „Ich“ entspricht ziemlich genau dem selbstbewussten „Ich“ des konkreten Subjekts, das als das denkende Subjekt fungiert, aber eben noch nicht dem expliziten Invarianzbewusstsein der funktionalen Reflexivität. Für dieses „Ich“ gilt nach Kant, dass es sich nur als „Ich“ selbstbewusst fassen kann, wenn es auf synthetische Einheit des Mannigfaltigen bezogen ist. Ohne diese Bezogenheit ist es eine gänzlich leere Vorstellung. Diesen Aspekt konkreter Subjektivität Kants transformiert Hegel zu Beginn der Seinslogik in eine Struktur der reinen Negativität. Reine Negativität lässt sich zunächst in unseren Zusammenhängen als absolute, nicht auf zu bestimmende externe Relate bezogene reine Bestimmungsfunktion des Denkens fassen. Das gerade angesprochene „Ich“ des konkreten Subjekts nach der „Ichlehre“ Kants, das nur in seiner Beziehung auf synthetische Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung zu Selbstbewusstsein kommen kann, ist in seinem Selbstbewusstsein „am Gegenstand“ zugleich auch ein Invarianzbewusstsein der noch unentfalteten Prinzipien des Denkens. Hegels „logischer Urknall“ des Anfangs wird  Hegels „Vorbegriff“ in der „Enzyklopädie“ (S. 53 – 104) ist Ausdruck dieser Reformulierungsabsicht. Vgl. Flach 1976, z. B. 139 f. zu meiner nachfolgenden „apperzeptionstheoretischen“ Aufbauanalyse der Wissenschaft der Logik. Im Anschluss an Günther gliedert Flach die „Logik“ aus der Perspektive einer „Sinnanalyse des Denkens“.

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strukturell ähnlich konstruiert. Zu Beginn der Seinslogik legt Hegel dar, dass reine Negativität qua absolute Bestimmungsfunktion des Denkens – welche von ihm zu Beginn der Seinslogik als das Nichts bezeichnet wird – als reine vermittelnde Relation ohne irgendwelche Relate zu verstehen sei. Denn die dem „logischen Anfang“ vorausliegende „Phänomenologie“ hat jede dem Denken vorgegebene, externe Gegenständlichkeit als unvereinbar mit einem absoluten Anfang des Denkens nur bei sich selbst aufgewiesen. Das reine Denken sei im logischen Anfang ganz bei sich, d. h. vollständig und autonom von seiner reinen Bestimmungsfunktion „definiert“. Eine solche reine, relatlose Vermittlung, welche die reine Negativität des Nichts darstellen soll, kann (noch) nichts vermittelt haben und ist deshalb zugleich reine Unmittelbarkeit. Reine vermittelnde Relation qua Negativität, die kraft des Mangels vorgebebener vermittlungsfähiger Relate zugleich absolute Unmittelbarkeit darstellen muss, ist zugleich das Andere ihrer selbst. Sie ist ebenso Relat, wie sie Relation ist – sie ist in dem Maße, indem sie Ursprungsbestimmtheit ist zugleich ursprüngliche Unbestimmtheit. Am logischen Anfang konvergieren deshalb völlig unentfaltet Vermittlung und Unmittelbarkeit, Bestimmtheit und Unbestimmtheit, Relation und Relat. Der Sinn absoluter Vermittlung des logischen Anfangs ist unter den Bedingungen der bestimmten Negation der Seinslogik zugleich absolute Unmittelbarkeit. Im „Schwarzen Loch“ des absoluten logischen Anfangs fallen die beiden Aspekte von Unmittelbarkeit und Vermittlung in der reinen Bestimmungsfunktion des Denkens zusammen, was zu einer absoluten unmittelbaren und bestimmungsfreien Koinzidenz von Thema des Denkens und Bestimmungsfunktion des Denkens führt. Diese Koinzidenz nennt Hegel bekanntlich „reines Sein“: Oder indem das reine Sein als die Einheit zu betrachten ist, in die das Wissen auf seiner höchsten Spitze der Einigung mit dem Objekte zusammengefallen, so ist das Wissen in diese Einheit verschwunden und hat keinen Unterschied von ihr und somit keine Bestimmung für sie übriggelassen. – Auch sonst ist nicht etwas oder irgendein Inhalt vorhanden, der gebraucht werden könnte um damit den bestimmteren Anfang zu machen. (Seinslogik, S. 72)

Im Sinne von Kants Systematik müsste die Ichvorstellung des konkreten Subjekts, das als das erkennende Subjekt fungiert, indem diese Ichvorstellung eine Repräsentation der invarianten, jedoch noch unentfalteten Prinzipien des Denkens darstellt, zugleich die Bestimmungsfunktion des Denkens repräsentieren, also seine Bestimmtheit. Doch Kant lehrt sehr eindeutig, dass diese Ichvorstellung ohne Bezug zu synthetischer Einheit leer und unbestimmt sei. Ohne diesen Bezug artikuliere sie nur leere Unbestimmtheit. In fast ähnlichem Sinne ist Hegels reine, relatlose Negativität zu Beginn des Seinslogik eine Bestimmtheit, die zugleich mit ihrer Unbestimmtheit „zusammenfällt“. Damit überbietet Hegel den funktionalen Gedanken Kants, indem von ihm das nicht durch seinen Gegenstandsbezug be-

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stimmte „leere Ich“ vollständig als Aspekt reiner Negativität des reinen Denkens selbst aufgewiesen wird – nämlich einer reinen Negativität, die sich nur der Herrschaft der bestimmten Negation unterstellt. Wir haben im Sinne der funktionalen Reflexivität bei Kant sehen können, dass der invariante Funktionscharakter der Prinzipien des Denkens es erforderlich mache, diese Prinzipien rein und unabhängig von ihren Instantiierungen an konkreten Gedanken denken zu können. Nur dieses reine Wissen um diese Prinzipien, welches nicht schon an bestimmte synthetische Konstitutionsleistungen gebunden ist, kann den invarianten Funktionscharakter der Prinzipien des Denkens ausweisen. Die Wesenslogik stellt nun ein Analogon der expliziten funktionalen Reflexivität der kantischen Prinzipienlehre der Erkenntnis dar. Dies leistet sie mit der nunmehr voll entwickelten Struktur der selbstbezüglichen Negation – und geht damit über die vergleichsweise schlichte bestimmte Negation der Seinslogik hinaus. Die Konstruktion der selbstbezüglichen Negativität erlaubt es, Negativität qua Vermittlung sich auf sich als Anderes beziehend denken zu können. Indem reine Negativität sich auf sich als Anderes²⁵ bezieht, referiert reine Vermittlung (qua Bestimmungsfunktion des Denkens) auf sich gerade als Unmittelbarkeit. Das Als in dieser Selbstreferenz ermöglicht es jetzt,Vermittlung und Unmittelbarkeit zu Beginn der Wesenslogik als die differenten aber nunmehr bestimmten Sinnmodi der Bestimmungsfunktion des Denkens zu entfalten. Die reine Bestimmungsfunktion des Denkens qua reine Negativität entfaltet ihre eigene interne Bestimmtheit und ihre sämtlichen Momente damit autonom selbst. In strukturell ähnlicher Weise, in der die funktionale Reflexivität kantischer Prägung es ermöglichen muss, die Prinzipien der Funktionalität rein und „ungebunden an ihre Instantiierungen“ denken zu können, entfaltet die Wesenslogik, indem sie mit der selbstbezüglichen Negation operiert, die genuinen Momente der Eigenbestimmtheit des reinen Denkens (qua Bestimmungsfunktion des Denkens) selbst. Dem gnoseologischen Sinn der kantischen funktionalen Reflexivität, nach dem die Prinzipien in Unabhängigkeit von ihrer jeweiligen Instantiierung gedacht werden können müssen, entspricht in Hegels Wesenslogik die Grundeigenschaft der selbstbezüglichen Negativität, gemäß welcher diese Form der Negativität nun nicht mehr auf Relate angewiesen ist, die sie nicht zugleich selbst „ist“.Während im Fortgang der Seinslogik die bestimmte Negation beständig Relate erzeugt, die noch mit einem Unmittelbarkeitsmoment gegen die Relation behaftetet sind (wie

 Iber 1990, z. B. S. 103, S. 104 Fn, S. 108, S. 118 und S. 126 arbeitet diese relatfreie, Bestimmtheit ermöglichende Selbstreferentialität der Negativität „auf sich als Anderes“ in der Wesenslogik vorbildlich heraus. Vgl. auch Iber 2002, z. B. S. 63 f.

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z. B. „Etwas und Anderes“, Seinslogik, S. 125), an welches dieser Negationstyp die Bestimmungsfunktion des Denkens gebunden fasst, ist die reine Negativität des Wesens zugleich „ungebundene“ bestimmte Relation und bestimmtes Relat ihrer selbst. Diese sich auf sich beziehende Negativität ist also das Negieren ihrer selbst. Sie ist somit überhaupt sosehr aufgehobene Negativität, als sie Negativität ist. Oder sie ist selbst das Negative und die einfache Gleichheit mit sich oder Unmittelbarkeit. Sie besteht also darin, sie selbst und nicht sie selbst, und zwar in einer Einheit zu sein. (Wesenslogik, S. 25)

Nun kennt Hegel aber noch eine „Begriffslogik“. In ihr ist zu zeigen, was Selbstreferenz des reinen Wissens überhaupt nach dem Wegfall konkreter, endlicher Subjektivität bedeuten soll, bzw. bedeuten muss. Hegels Antwort lautet: Der absolute Sinn der Selbstbezüglichkeit besteht in der Selbstbesonderung der absoluten Idee. Die Begriffslogik weist in der absoluten Idee eine logische Struktur nach, die nur sich selbst intendiert.²⁶ In ihrer Selbstreferenz differenziert sich die absolute Idee in ihre Momente und gibt sich hierdurch ursprünglich eine innere Bestimmtheit als besondernde und besonderte Idee ihrer selbst. Die Idee ist allerdings nichts anderes als die Interrelation dieser ihrer Teilmomente. Indem sie sich jedoch in besondere Ideen besondert, unterscheidet sie sich von sich selbst, gerade indem sie sich in sich unterscheidet Sie unterscheidet sich in ein besonderndes Moment einerseits und ein besondertes Moment andererseits. Die „Idee“ unterscheidet sich also einerseits bestimmt und bestimmend von sich als System bestimmter Ideen – andererseits ist die von ihr besonderte „Idee“ ihrer selbst nichts anderes als das Bestimmtheit erzeugende System der bestimmten „Teilideen“ der „Absoluten Idee“ selbst. Und dieses System der bestimmten Ideen ist zugleich nichts anderes als die selbst gegebene Ursprungsbestimmtheit der sich „besondernden“ Idee selbst. In den Momenten ist die absolute Idee das Andere ihrer selbst. Insofern aber die Momente der Idee eben nur ihre ureigensten Momente sind, bezieht sich die absolute Idee in ihrer Besonderungsbeziehung²⁷ auf die bestimmten Ideen zugleich in ruhiger Identität auf sich selbst. Diese selbstreferentielle Besonderungsstruktur erzeugt nach Hegel die systemischen Momente der absoluten Bestimmtheit des reinen Denkens.²⁸ Denken leistet also eine absolute Selbstkonstitution seiner selbst als Ursprungsbestimmtheit seiner selbst. In der Enzyklopädie heißt es dazu:

 Vgl. Wieland 1989, z. B. S. 199, der dies in seinem Aufsatz vorzüglich belegen kann.  Vgl. auch Begriffslogik, S. 549.  Wagner 1980 , S. 92– 137 (bes. S. 132– 137) verwendet diese Hegelsche „Figur“ für seine Lehre vom „absoluten Prädikat“.

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„Die Idee selbst ist nicht zu nehmen als eine Idee von irgend Etwas, sowenig als der Begriff bloß als bestimmter Begriff. Das Absolute ist die allgemeine und Eine Idee, welche als urteilend sich zum System der bestimmten Ideen besondert, die aber nur dies sind, in die Eine Idee, in ihre Wahrheit zurückzugehen.“ (Enzyklopädie, S. 182)

Hegels Gnoseologie krankt jedoch daran, dass die Fundierungsdimension der Wissenschaft der Logik den Geltungssinn der Themata der Realphilosophie nur im Sinne einer geltungslogischen Formanalyse grundlegen kann, aber keine Theorie mehr ermöglicht, die Geltungsdifferenz einzelner Erfahrungsurteile zu fundieren, wie dies z. B. in den transzendentalen Erkenntnislehren Kants und Fichtes der Fall ist. Man wird sich als Erkenntnistheoretiker mit einer bloßen dialektischen Sinndeutung von Geltungsformen wohl nicht abfinden wollen. Ohne den heute kaum zu rechtfertigenden Überbau der spekulativen Theologie muss der Ertrag von Hegels „Logik“ für eine theoretische Geltungstheorie als zu gering bewertet werden.

4.2 Reduktion der Apperzeption auf „Selbstbewusstsein“ Die andere Einseitigkeit bei der Zuordnung von „Selbstbewusstsein“ und „funktionaler Reflexivität“ in Kants Apperzeptionsterminus findet sich bei Henrich und seinen „analytisch“ angehauchten Nachfolgern. Wenn Henrich (1976) die Kategorien Kants als „aktive Übergangsweisen“ des Selbstbewusstseins feiert und am Ende der Schrift (S.112) darüber jubelt, dass in Kants Selbstbewusstseinstheorie reale und logische Subjektivität gleichermaßen vorlägen, so läuft er mit dieser Identifizierung, die eben nicht die gebotene exakte Differenzierung zwischen den Momenten des Selbstbewusstseins einerseits und der funktionalen Reflexivität andererseits vornimmt, Hegels und Fichtes Vorwürfen an Kant ziemlich direkt ins systematische Messer. Ein so konzipiertes Selbstbewusstsein könnte nur eine „irreflexive Transzendentalphilosophie“ (Aschenberg 1982, S. 46) fundieren. Im Sinne von Henrichs selbst erhobener Kritik an der Reflexionstheorie des Selbstbewusstseins bei Kant müssten unendlich iterierende Reflexionsaktivitäten des Selbstbewusstseins angenommen werden, welche die Übergangsweisen des Selbstbewusstseins während der „intentio recta“ und den daran anschließenden niedereren Stufen der Reflexion zum Thema machten. Dies erzeugte letztlich ziemlich genau jene Situation des excludierenden „Ich“, deren reflexionslogische Defizienz Hegel kritisiert hatte. Es ist durchaus symptomatisch, dass die frühere Schrift „Fichtes ursprüngliche Einsicht“ sich zu stark auf das Thema des Selbstbewusstseins fokussiert hatte, ohne auch nur den Versuch zu unternehmen, den

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Selbstbewusstseinssinn von der funktionalen Reflexivität des Denkens zu unterscheiden. Tobias Rosefeldt (2000) schließlich erweist sich in diesen Kontexten als Gefolgsmann Henrichs und verstärkt noch mehr den Aspekt des excludierenden Selbstbewusstseins konkreter Subjektivität bei Kant in seinen Kantarbeiten, indem er eine indexikalisch orientierte Reformulierung des „Ich denke“ bei Kant versucht. Er schreibt: „Durch den Begriff ‚ich‘ repräsentierte sich das Pferd als eine Substanz, der die in ‚ich‘-Urteilen zugeschriebenen mentalen Eigenschaften inhärieren“ (235). Sehen wir von der üblichen „Lockerheit“ analytisch geprägten Philosophierens ab, die hier durch das „Pferd“ verbürgt zu sein scheint, kommt doch durch diesen Satz gleichwohl eine völlige Ausschaltung der funktionalen Reflexivität in Kants Deduktion zum Ausdruck. Eine solche Lesart Kants hätte nicht die geringste Chance, Hegels Kritik zu widerlegen, da sie noch nicht einmal im Ansatz ein Problembewusstsein in Sachen Prinzipienexplikation des Denkens aufweist.

5 Ausblick Es ist kein großes Wunder, dass Kant die Kombination von funktionaler Reflexivität und Selbstbewusstsein im Terminus der „Apperzeption“ für unbedenklich halten konnte, wenn man sich die Herkunft dieses Terminus verdeutlicht. Den Terminus hat Leibniz geprägt. In Gottes Verstand präexistieren nach Leibniz alle logisch möglichen, widerspruchsfreien Wesenheiten, von denen Gott allerdings nur diejenigen zum Sein zulässt, welche in sich und in ihrer Kombination die beste aller möglichen Welten ausdrücken können. Dies gilt auch für die selbstbewusste Monade. Das Ich jeder Person ist der Begriff einer funktionalen Vorstellungsreihe, die Gott „zugelassen“ hat und gemäß der die selbstbewusste endliche Monade von Perzeption zu Perzeption strebt, ohne den Pfad ihres Gesetzes verlassen zu können. Gott allein kennt den exakten Begriff jeder Vorstellungsreihe einer Person. Die selbstbewusste endliche Monade dagegen kennt ihn nicht. Sie kann sich auf sich nur mit der Vorstellung „Ich“ beziehen. In der kleinen Schrift „Meditationes de Cognitione, Veriate et Ideis“ hatte Leibniz eine Gradtabelle der Klarheit von Vorstellungen vorgelegt. Dabei nennt er auch den Vorstellungstyp der klaren, jedoch verworrenen Vorstellung. Eine solche Vorstellung erlaube es mir zwar, den Gegenstand dieser Vorstellung bei seiner erneuten Präsentation zu reidentifizieren, doch könnte es mir nicht gelingen, diese Reidentifikation intersubjektiv begrifflich zu „kommunizieren“ (vgl. Leibniz 1996, S. 32– 39). So gelänge es mir zwar den Duft von Rosen reidentifizieren, wenn dieser Duft erneut präsentiert werde, jedoch könnte ich niemandem (begrifflich) erklären, wie Rosen röchen. Ein

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ähnliches Verhältnis besteht zwischen der Ichvorstellung und deren von Gott zugelassenen begrifflichen Regel. Jede selbstbewusste Monade vermag sich selbst mit dem Wort „Ich“ zu identifizieren, in der ähnlichen Weise, wie sie ggf. Rosenduft wiedererkennen könnte – aber sie kennt ihren eigenen Begriff genauso wenig, wie es für sie einen Begriff des Rosenduftes geben kann. Nur Gott kennt das Gesetz jeder persönlichen Monade und hat in einer intuitiven Vorstellung alle Elemente dieses Begriffes gänzlich präsent. Kants Apperzeptionslehre weist einige Parallelen zu dieser Konzeption auf. Das „Ich denke“ ist letztendlich qua Selbstbewusstsein des konkreten Bewusstseins zugleich ein unentfaltetes Wissen von den invarianten funktionalen Prinzipien des Wissens selbst. Das Identitätsbewusstsein des konkreten Subjekts, das als das erkennende Subjekt fungiert, steht in einem analogen Verhältnis zur invarianten Funktionalität des Denkens wie das Leibniz’sche Selbstbewusstsein zu dem von Gott zugelassenen Gesetz seines Strebens. Der Unterschied besteht allerdings darin, dass Kant eine Explikation der invarianten Prinzipien des reinen Denkens nicht nur für möglich, sondern vielmehr für geboten und notwendig hält. Eine solche Fähigkeit hätte Leibniz „seiner“ selbstbewussten Monade nicht zugetraut. Alle²⁹ die geschilderten Deutungseinseitigkeiten ließen sich problemlos ausräumen, wenn man sich klar machte, dass bereits der bloßen Form des kategorischen Urteils bei Kant ein Anspruch auf Wahrheit und Wissen eingelagert ist. Denn mir der kategorischen Urteilsform behaupten wir nach Kant notwendigerweise Wissen und Wahrheit. In diesem Sinne sind die Begriffe von Wahrheit und Wissen apriorische Begriffe, die wir keineswegs erst durch empirische Welterfahrung lernen müssten. Das heißt weiterhin, dass wir wegen des Geltungsanspruches des (kategorischen) Urteils, den dieses bei seinem Gebrauch formaliter erheben muss, ein implizites Wissen – d. h. natürlich kein distinkt entfaltetes Wissen – von der eigenbestimmten Funktionalität des Erkennens aufweisen müssen. Die Kenntnis von Wahrheit und Wissen ist sozusagen präthematisch der Urteilsfunktion und in Folge der Urteilsform inhärent, so dass jedes konkrete Subjekt, welches die Urteilsform benutzt, einen apriorischen Zugang zu diesen Begriffen haben muss. Ein gefälltes (kategorisches) Urteil, welches nicht immer zugleich Wissen, Wahrheit und Geltung beanspruchen würde, wäre kein Erkenntnisurteil. Dieses unthematische Wissen ist bezogen auf die theoretische Philosophie exakt das, was Fichte intellectuelle Anschauung nennt. Kants Geltungstheorie kann überhaupt nicht fundiert werden, ohne anzunehmen, dass das

 Die Schlusspassagen dieses Aufsatzes lehnen sich sachlich und sprachlich an Hiltscher 2006, S. 225 – 244 und Hiltscher 2009, bes. 291– 296 und S. 298 – 301 an.

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konkrete Subjekt, indem es die Urteilsfunktion benutzt, und damit als das erkennende Subjekt fungiert, ein solches präthematisches Bewusstsein aufweist. Der Terminus der „Anschauung“ im Kompositum der intellektuellen Anschauung Fichtes ist schlecht gewählt. Es geht im Grunde ja nur darum, dass „Wissen“ und „Wahrheit“ als apriorische Begriffe in jedem Urteil, das Geltung beanspruchen will, notwendigerweise vorausgesetzt und präthematisch verfügbar sein müssen. Nun wird das konkrete Subjekt, das die Urteilsform benutzen muss, in der Regel kaum philosophischer Wahrheitstheoretiker oder Gnoseologe sein. Der präthematische apriorische Zugang zu diesen Begriffen muss also eine Art reines subjektives Geltungsprätentionsbewusstsein des konkreten Subjekts sein. Nur ein solches apriorisches präthematisches „Geltungsbewusstsein“ könnte die Funktionsebene des reinen Verstandes mit der konkreten Subjektivität zusammenschließen. Fichte schließt terminologisch mit dem etwas schiefen Terminus der intellektuellen Anschauung³⁰ eine Lücke in Kants Transzendentalphilosophie. Es mag als eine Pointe angesehen werden, dass ausgerechnet dieser Terminus, den Kant so verachtet hat, ihm die eigene systematische Konsistenz retten dürfte. Dass die Vermittlung zwischen konkreter Subjektivität, Intersubjektivität und funktionaler Prinzipiensphäre auch über den Lebensbegriff – und dies insbesondere in der Kritik der reinen Vernunft – erfolgen kann, hat Bernd Dörflinger 2000 überzeugend dargelegt.

6 Literatur Aschenberg, Reinhold (1982): Sprachanalyse und Transzendentalphilosophie. Stuttgart: Klett-Cotta. Cassirer, Ernst (1980): Substanzbegriff und Funktionsbegriff: Untersuchungen über die Grundfragen der Erkenntniskritik (Reprografischer Nachdruck der 1. Auflage, Berlin 1910). Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Dörflinger, Bernd (2000): Das Leben theoretischer Vernunft. Teleologische und praktische Aspekte der Erfahrungstheorie Kants. Berlin: De Gruyter. Fichte, Johann Gottlieb (1971): „Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie (2. Aufl. 1798)“. In: Fichtes Werke (11-bändiger fotomechanischer Nachdruck von Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke. Hrsg. I.H. Fichte. 8 Bände, Berlin: Veit & Comp 1845/1846, und Johann Gottlieb Fichtes

 Hiltscher 2009 weist nach, dass meine hier entwickelte Rekonstruktion von Fichtes intellektueller Anschauung strukturell ähnliche Entsprechungen in den Argumentationen der zeitgenössischen analytischen Erkenntnistheorie findet. Gleichzeitig zeigt diese Parallele aber auch die Überlegenheit vieler Lehrstücke der klassischen Transzendentalphilosophie heutigen erkenntnistheoretischen Ansätzen gegenüber auf.

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Reinhard Hiltscher

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Gegenstandsbegriff und funktionale Reflexivität in Kants Transzendentaler Deduktion

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Carsten Olk

Das Transzendentale Schema: Ein Produkt der Einbildungskraft? I Einleitung und Problemstellung Eine Schwierigkeit des Schematismus der reinen Verstandesbegriffe innerhalb der Kritik ist zweifelsohne die Frage nach dem Status des transzendentalen Schemas. So soll „das Schema eines reinen Verstandesbegriffes“¹ einerseits die „Vorstellung einer Methode“ (A 140/B 179) sein, welche „die reine Synthesis gemäß einer Regel der Einheit nach Begriffen überhaupt“ beschreibt, wonach die Kategorien versinnlicht und ihre Anwendung auf Erscheinungen ermöglicht werden, wobei das Schema selbst allerdings „in gar kein Bild gebracht werden kann“ (A 142/B 181); andererseits erklärt Kant das transzendentale Schema im selben Moment für ein „transzendentales Produkt der Einbildungskraft“ (A 142/B 181), was den Verdacht erregt, es handele sich bei dem Schema um ein Erzeugnis der produktiven Einbildungskraft,² welches doch anschaulichen Charakter besitze. In diesem Falle käme das transzendentale Schema einer Art sinnlichem Bild der Kategorie gleich, was es laut Text gerade nicht sein darf und was es – wie zu zeigen sein wird – auch nicht ist. In einem bestimmten Sinne lässt sich das Schema eines reinen Verstandesbegriffes dennoch als Produkt der transzendentalen Einbildungskraft verstehen,  Kantzitate werden im Folgenden unmittelbar im Text nachgewiesen. Im Fall der 1. (A) und 2. (B) Auflage der Kritik der reinen Vernunft werden die Originalpaginierungen angegeben, in allen anderen Fällen wird, unter Hinzufügung von Siglen, Band und Seitenzahlen, nach der Akademieausgabe (AA) zitiert.  Dass die Kategorien als Produkte einer Tätigkeit der reinen Einbildungskraft verstanden werden müssen, betont etwa Paton (1976, Bd. II, S. 36 f., 39, 43): „Kant speaks in places as if the transcendental schemata were rules, and even as if they were syntheses; but I think he can be most satisfactorily interpreted if we take the transcendental schema to be a way of combination, or a characteristic of combination, which is produced by the transcendental synthesis of imagination.“ (37) Hingegen erklärt Detel (1978, S. 40), dass der „Ausdruck ‚Produkt’“ für das Schema in der Forschung oftmals „überstrapaziert“ werde. Rosales (2000, S. 225) sieht eine „Doppeltheit und ein Schwanken in der Bestimmung des Schemas“, insofern Kant das Schema einerseits „explizit […] als Methode, d. h. als Regel oder Modus der Synthesis [bestimmt], Bilder eines Begriffes zu erzeugen, andererseits aber auch so etwas wie Bilder als Schemata der Kategorien an[führt]“. Er macht einen Unterschied zwischen dem „Wie des Verbindens“ im Sinne der bestimmenden Tätigkeit (Schema als Methode) und dem „Wie des Verbundenseins des Bildes“ (S. 226) als Produkt der Synthesis.

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und zwar insofern, als diese produktiv verfährt im Hervorbringen des Schemas als einer Versinnlichungsregel intellektuellen Ursprungs. Wie dies zu verstehen ist, soll zunächst exemplarisch durch eine Untersuchung der Kategorie der Quantität gezeigt werden, die anschließend auf die Relationskategorien und hier allen voran die Substanzkategorie auszudehnen sein wird. Im Zuge der Analyse wird sich eine weitere Schwierigkeit dergestalt eröffnen, dass – bedingt durch die verschiedenen Klassen der Kategorien, die jeweils andere Denkfunktionen ausdrücken – ein sich auf alle Kategorien gleichermaßen erstreckendes, homogenes Verfahren des Schematisierens nicht festgestellt werden kann, obschon die beiden in Rede stehenden Schemata nach einem einheitlichen Prinzip erzeugt werden. Eine weitere Besonderheit des transzendentalen Schematismus manifestiert sich zudem insbesondere in Bezug auf die Größenkategorie, welche – mit Blick auf Heidegger – unter dem Stichwort Schemabild zu diskutieren sein wird. Dieses Schemabild – um den später zu rechtfertigenden Befund vorwegzunehmen – wird konkret nur dort auftreten können, wo es um die Schematisierung mathematischer Kategorien geht, während die Substanzkategorie ein solches nur in eingeschränkter Hinsicht aufzuweisen hat.

II Erzeugung von Größen überhaupt durch die bloße Funktion des Größenbegriffs Zu Beginn der Untersuchung gilt es eine Vorbemerkung zu machen, die sich auf alle weiteren Ausführungen erstreckt: Der Bestimmung der an sich bestimmungslosen Zeit durch die Schemata der reinen Verstandesbegriffe geht immer eine noch grundlegendere Synthesis der produktiven Einbildungskraft voraus, die zwar ebenfalls figürlich (synthesis speciosa), jedoch ausschließlich vorkategorial zu nennen ist. Diese Synthesis nach der bloßen Funktion des Größenbegriffes ³ setzt

 Der Begriff der Funktion wird von Kant nicht eindeutig bestimmt. Generell versteht Kant unter Funktion „die Einheit der Handlung, verschiedene Vorstellungen unter einer gemeinschaftlichen zu ordnen“ (A 68/B 93). Hierunter fällt ganz offensichtlich die logische Funktion der Kategorie, von der es heißt, sie enthalte „nichts, als die logische Funktion […], das Mannigfaltige unter einen Begriff zu bringen“ (A 245). Hierbei differenziert Kant jedoch nicht weiter zwischen dieser Funktion der Kategorie selbst (z. B. eine logische Grund-Folge-Beziehung, vgl. Br, AA 11: 35) und der logischen Urteilsfunktion (worunter etwa ein hypothetischer Satz der Form: Wenn a, dann b fällt) – wobei er von der logischen Funktion doch so viel sagt, dass sie als Begriff eines Gegenstands überhaupt gedacht bzw. auf Gegenstände überhaupt angewandt werden kann. Diese beiden Funktionen sind jedoch nahezu identisch, insofern sich die logische Funktion der Kategorie problemlos in die logische Urteilsfunktion übersetzen lässt, da etwa in einem hypo-

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das Mannigfaltige der Anschauung so zusammen, dass daraus Einheit der Anschauung werden kann. Die reine Einbildungskraft verfährt hierbei gemäß der Kategorie der Vielheit, indem sie durch die ihr eigene Verbindungsfunktion Teile zwar schon in einem (reinen) Bewusstsein vereinigt (eine Menge von Teilen verbindet), jedoch ohne schon einen bestimmten Begriff von dem synthetisierten Mannigfaltigen zu erzeugen. Man denke hierbei etwa an das Ziehen einer geraden Linie: Die produktive Einbildungskraft verbindet im Ziehen dieser Linie die einzelnen Teile der Linie zu einem anschaulichen Ganzen, erzeugt räumliche Extension, ohne dabei das Produkt seiner Tätigkeit kategorial-reflexiv zu deuten. So zählt das handelnde Subjekt weder die zusammengesetzten Teile noch bestimmt es die Linie näher, etwa durch ein synthetisches Urteil wie „Die Linie ist die kürzeste Verbindung zwischen zwei Punkten“. Allerdings sind diese Urteile potentiell möglich, denn die vorkategoriale Synthesis ermöglicht zugleich immer auch eine kategorial bestimmende transzendentale Synthesis. Insofern diese Vereinigung immer schon Einheit des Selbstbewusstseins voraussetzt, mithin gedachte synthetische Einheit in der Kategorie, ist freilich auch diese vorkategoriale Synthesis immerhin verstandesgeleitet und damit „d e [ r ] K a t e g o r i e [ ] g e m ä ß “ (B 152).⁴ Wenn von transzendentaler, figürlicher Synthesis (synthesis speciosa) die Rede ist, hat man sich also klar zu machen, dass dies eine vorkategoriale Synthesis (nach der bloßen Funktion des Größenbegriffs, welche aber immerhin auf die synthetische Einheit der – logischen Funktion der – Kategorie angewiesen ist, so dass also auch hier die Kategorie der Synthesis trägt), oder aber eine kategoriale Synthesis (Vereinigung der reinen Synthesis in der und durch die Kategorie) sein kann.⁵

thetischen Urteil das consequens als die Folge jederzeit mit dem antecendens als dem Grunde zumindest nach subjektiver Einheit des Bewusstseins verbunden ist. Dennoch muss eine logische Grund-Folge-Relation nicht zwingend die Urteilsstruktur betreffen, sondern kann auch das Grund-Folge-Verhältnis in einem logischen Schluss widerspiegeln.  Verschwiegen werden soll hier ebenfalls nicht, dass für die Konstruktion komplexerer mathematischer Figuren wie etwa des Dreiecks freilich immer schon eine transzendentale (kategoriale) Synthesis vorauszusetzen ist. Denn im zu versinnlichenden mathematischen Begriff, hier dem einer Figur aus drei geraden Linien, können Bestimmungen gedacht sein, die bereits einen Größenbegriff (sowie bestimmte Qualitäten) enthalten.  Damit hat auch das Schema der Zahl überhaupt (vgl. A 140/B 179) genau genommen eine doppelte Bedeutung, insofern darunter einmal die bloße Methode des Zusammenfassens gleichartiger Teile beschrieben werden kann, d. h. die Möglichkeit der sukzessiven Addition „von Einem zu Einem Gleichartigen“ (A 142/B 182), ohne schon auf Vereinigung durch die Kategorie ausgerichtet zu sein; zum anderen kann das Schema der Zahl überhaupt aber auch spezieller diejenige Methode sein, welche das „Zählen […] nach einem gemeinschaftlichen Grunde der Einheit“ (A 78/B 104) begreift. Insofern von der Funktion des Größenbegriffs die Rede ist, liegt

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Die Möglichkeit sowohl der (vorkategorialen) als auch der (im eigentlichen Sinne kategorial geleiteten) transzendentalen Synthesis beruht dabei immer auf einer „Bewegung, als Handlung des Subjekts“⁶ (B 154), wodurch die Synthesis initiiert wird und durch das Zusammenfügen der Teile im Raum ein Gegenstandsbezug synthetisch eröffnet wird, d. i, eine figürliche Synthesis. Der Verstand findet nämlich in der Anschauung „nicht schon eine […] Verbindung des Mannigfaltigen, sondern b r i n g t s i e h e r v o r, indem er ihn [den inneren Sinn, C.O.] affiziert“ (B 155), und zwar „durch eigene Tätigkeit, nämlich dieses Setzen ihrer [d. h. der Verhältnisse, C.O.] Vorstellung“ (B 67 f.). Wenn diese transzendentale Synthesis als zu einer „p h i l o s o p h i s c h e [ n ] Erkenntnis […] aus Begriffen“ (A 713/B 741) zählend die Konstruktion von Größen überhaupt einsichtig macht, d. h. von der einzelnen erzeugten Figur abstrahiert und bloß „auf die Handlung der Konstruktion“ (A 714/B 742) eines Begriffs überhaupt achtet, so kann sie dennoch nicht gänzlich auf die mathematische verzichten.⁷ Denn jede transzendentale Synthesis muss eine bestimmte Figur bzw. ein bestimmtes Gebilde des jeweiligen zu verzeichnenden Begriffes (etwa desjenigen der Linie) zustande bringen, die Wissenschaft aber, welche „das Allgemeine in concreto (in der einzelnen Anschauung) und doch durch reine Vorstellung erwägen kann“ (A 734 f./B 763), ist die Mathematik. Daraus wird das Ineinanderalso zunächst einmal ein vollkommen unbestimmter Gebrauch der Quantitätskategorien (Einheit und Vielheit) zugrunde. Zur Funktion des Größenbegriffes vgl. auch Kugelstadt 1998, S. 254 ff.  Diese „subjektive Bewegung des Bewusstseins“ soll hier in Anlehnung an Kaulbach (1982, S. 149 f.) als „Transzendentale Bewegung“ gelten. Wie der Autor richtig betont, ist diese „zugleich objektives Hervorgehen der Sache“ (150). Diese Bewegungshandlung als für die Erkenntnis ursächlich kann auch als ‚Kausalität‘ des Verstandes verstanden werden. Es ist klar, dass Kausalität hier jedoch keine Naturkausalität meint, sondern vielmehr einem transzendentalen Grund gleichkommt, der in die Zeit hineinwirkt. Je nachdem, von welcher Seite aus die Bewegung des Bewusstseins betrachtet wird, kann die Bewegungshandlung als Grund – mit dem Fokus auf das tätige Subjekt gerichtet –, aber auch als Folge gelten, und zwar insofern, als Bewegung – wenn man auf die objektive Seite, z. B. beim Ziehen einer Linie achtet – immer schon etwas vom Subjekt Hervorgebrachtes ist, mithin ein durch eine Kraft Geäußertes, deren Wirkung dann Bewegung (‚Gehandeltes’) ist. Aufgrund seiner Tätigkeit, die einen doppelten relationalen Charakter aufweist, kann das Ich denke – sit venia verbo – als die Relation selbst gelten. Vor diesem Hintergrund ist es auch zu verstehen, dass Kant erklärt, „Handlung bedeute schon das Verhältnis des Subjekts der Kausalität zur Wirkung“ (A 205/B 250). Die Handlung wäre gemäß Dörflinger (2000, S. 202) zu verstehen als „Tätigkeit nach einer inneren, auf einen Willen bezüglichen Kausalität“. Vgl. dazu auch Prauss: 1990, S. 183 ff.  Vgl. Kugelstadt (1998), S. 255. Insofern das Produkt der Handlung gleichsam als Plan, oder besser gesagt als „Projekt“ (A 729/B 757) immer schon feststehen muss – denn die reine Einbildungskraft muss immer schon wissen, was sie hervorbringen soll – ist es also immer ein, wenn auch noch nicht realisierter nicht näher bestimmter und nach dem Satz des Widerspruchs gedachter Begriff, der den Anfang der Synthesis machen muss.

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greifen von Transzendentalphilosophie und Mathematik ersichtlich, welche wechselweise aufeinander bezogen sind, weil die Darstellung der transzendentalen Synthesis der reinen Konstruktion der Mathematik ebenso bedarf, wie umgekehrt die reine Konstruktion immer auf die transzendentale Synthesis angewiesen ist, insofern diese die Erzeugung einer Größe überhaupt beschreibt.

III Zur Bedeutung der transzendentalen Schemata Der transzendentale Schematismus der reinen Verstandesbegriffe ist zunächst allgemein zu charakterisieren als Bedingung der Möglichkeit objektiver Zeitbestimmung, die notwendig dafür ist, dass das Vorstellungssubjekt aus der Subjektivität der Wahrnehmung, d. h. aus einer regellosen Vorstellungswelt, gelangen und objektive Erkenntnis von Gegenständen erzielen kann. Damit erfüllt er zugleich den übergeordneten Zweck, die mit sinnlichen Anschauungen „ganz ungleichartig[en]“ (A 137/B 176) allgemeinen, reinen Verstandesbegriffe so zu versinnlichen, dass diese als verzeitlichte Kategorien auf Erscheinungen angewendet werden können. Der Schematismus überwindet also die Heterogenität zwischen einzelner, durchgängig bestimmter Anschauung, und allgemeinem Begriff, der – im Falle eines synthetischen Begriffs – zwar nach durchgängiger Bestimmung strebt, diese jedoch niemals erreicht. Wenn Kant daher eingangs des Schematismus-Kapitels behauptet, „[i]n allen Subsumtionen eines Gegenstandes unter einen Begriff [müsse] die Vorstellung des ersteren mit der letzteren gleichartig sein“ (A 137/B 176), so stimmt dies insofern nicht, als es eine Subsumtion gibt, für die dies nicht zutrifft. Denn die kategoriale Reflexion strebt eine Subsumtion unter die Kategorie an, wodurch die mit dem allgemeinen Begriff gänzlich ungleichartige einzelne Anschauung allererst gleichartig gemacht wird. Die notwendige Bedingung für diese Reflexion ist freilich die transzendentale Synthesis, wodurch die noch gänzlich unbestimmte Zeit einmal a priori strukturiert und dadurch als objektiv bestimmte Zeit unter die jeweilige Kategorie subsumiert werden kann, was schließlich die Vorstellung vom Gegenstand überhaupt hervorbringt.⁸

 In diesem Sinne kann man mit La Rocca (1989, S. 136) festhalten, dass die Erscheinung vermittelst der „figürliche[n] Synthesis der Einbildungskraft“ zu einer „vorstrukturierten Erscheinung“ wird, die „dadurch Gegenstand einer möglichen Erkenntnis werden kann“. Kaulbach (1982, S. 149) erklärt dazu, dass „das Zusammenspiel zwischen den formalen Bedingungen der Anschauung a priori, der reinen Einbildungskraft mit ihrer synthetischen Bewegung und der obersten einheitsschaffenden transzendentalen Apperzeption […] den strukturellen Bereich möglicher Erfahrung [ergibt]“.

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Um zu unterscheiden, auf welche Weise die Kategorie respektive die logische Funktion der Kategorie auf die reine Zeit angewandt wird, braucht es freilich die transzendentale als eine reflektierende Urteilskraft, welche als ein Beurteilungsvermögen des Subjekts das Verfahren des Schematisierens festlegt. Denn der in der logischen Funktion gedachte, bloß intellektuelle Inhalt der Kategorie kann eben nicht völlig willkürlich in die Zeit transformiert werden, da ansonsten dem Substanzbegriff ebensogut das Schema der „Zahl überhaupt“ (A 140/B 179) entsprechen könnte. Ob der Zeit eine bestimmte Größe verliehen wird (Konstitution einer Zeitreihe), oder ob sie spezifisch geordnet wird (Zeitordnung) – um zwei Beispiele der vier Regeln apriorischer Zeitbestimmung heranzuziehen (vgl. A 145/ B 184) –, obliegt nicht der bloßen Willkür der frei tätigen Einbildungskraft; sondern es versucht der Verstand vermittelst einer transzendentalen Reflexion (welche nicht mit der im Amphiboliekapitel etablierten transzendentalen Reflexion gleichgesetzt werden darf) die passende Zeitstruktur für die jeweilige Kategorie zu finden. Dabei kann jedoch – und dies soll in der Folge deutlich werden –, die fertige Zeitbestimmung selbst nicht schon vor der Schematisierung feststehen, also gleichsam fix und fertig in der Kategorie liegen, denn dies würde bereits die gänzlich strukturierte Zeit voraussetzen, was sich widersprechen würde. Dass die Schemata einen Ursprung haben müssen; dass sie vielmehr noch einen intellektuellen Ursprung haben: dies ist die im Folgenden vorgetragene These, die im Wesentlichen auf der Voraussetzung fußt, dass die zunächst als blind charakterisierte Einbildungskraft das Mannigfaltige der Anschauung in keiner Weise völlig begriffslos synthetisieren kann. Die Einbildungskraft, welche – entsprechend der B-Auflage als ein Untervermögen des Verstandes (vgl. B 152) – den inneren Sinn „in Ansehung des Mannigfaltigen, was der Form ihrer Anschauung nach ihm gegeben werden mag“, nur unter der Bedingung eines a priori auf die Sinnlichkeit wirkenden Verstandes „zu bestimmen vermögend“ (B 153) ist,verfährt in ihrer Tätigkeit vielmehr begriffsgeleitet und produktiv. Produktiv heißt, dass sie die Sinnlichkeit einem bestimmten Muster gemäß a priori bestimmt,was aber eben nicht gänzlich willkürlich, d. h. durch bloß zufälliges Voranschreiten der Einbildungskraft, geschehen kann. Seine Heterogenität zur Sinnlichkeit überwindet der Verstand, obgleich nur unter Indienstnahme und in Form produktiver Einbildungskraft, somit selbst. Durch die Erzeugung eines zeitlichen Strukturierungsmusters regelt er sich also gleichsam selbst in die Zeit hinein. Es ist dies die „erste [intellektuelle, C.O.] Anwendung“ des reinen Verstandes „auf Gegenstände der uns möglichen [räumlich-zeitlichen, C.O.] Anschauung“ (B 152), wodurch das transzendentale Schema als apriorische Erzeugungsregel entwickelt, die Zeit (und damit einhergehend auch der Raum) a priori strukturiert und die Anwendung der Kategorien auf sinnliche Anschauung möglich wird.

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IV Genese des transzendentalen Schemas als intellektueller Regel am Beispiel der Kategorie der Quantität A) Erstes Bestimmungsmoment des transzendentalen Schemas Grundsätzlich lässt sich das transzendentale Schema als eine apriorische Verfahrensregel bestimmen, nach der die jeweilige Kategorie mit Bezug auf das ihr entsprechende Schema erzeugt und damit sinnlich interpretiert wird. Das Schema als Regel betrachtet ist insofern „mit der K a t e g o r i e […] gleichartig, als sie a l l g e m e i n ist“ (A 138/B 177 f.; vgl. auch A 140/B 179). Doch auch das transzendentale Schema selbst als allgemeine Regel erfordert eine Verfahrensweise, nach der es hervorgebracht, d. h. veritabel produziert wird. Anders gesagt, es braucht einen Grund, der einsichtig macht, wie das Schema zustande kommt (vgl. A 142). Andernfalls müsste das Schema als Verfahrensregel in der Einbildungskraft von jeher fertig existieren; jedoch kann der Verstand bei der ersten Anwendung auf die Sinnlichkeit schwerlich schon die verzeitlichende Regel kennen, ohne sie selbst anhand der Zeit entwickelt zu haben.⁹ Will man dies bestreiten, so müsste zum einen gezeigt werden, dass die Einbildungskraft – als ein Untervermögen des Verstandes – bei ihrer notwendig zeitlich zu denkenden Tätigkeit auch unabhängig von der Zeit, d. h. noch bevor sie am Mannigfaltigen der Anschauung synthetisierend tätig wird – um die Regel weiß, nach der sie der Kategorie ihre sinnliche Bestimmung verleiht. Zum anderen fragt es sich, wie es möglich sein soll, dass die unter zeitlichen Bedingungen gedachte Kategorie – wie Kant gelegentlich behauptet – allererst erworben ¹⁰ wird, wenn das dazu notwendige Ver-

 Wie Rosales (2000, S. 254) richtig feststellt, manifestiert sich in diesem Festsetzen der Handlungsweisen nichts anderes als ein „Modus der Autonomie des Subjekts“, die freilich dadurch begrenzt ist, dass der innere Sinn die genaue Anzahl der Modi vorgibt, nach denen er bestimmt werden kann. Rosales versäumt es, die Spontaneität des Verstandes aus dem genannten Grunde als eine bedingte herauszustellen. Nach Kant kann der Verstand „aus seiner Thätigkeit keine anderen Begriffe hervorbringen […], als die, so bloß dazu dienen, um die s i n n l i c h e n Vo r s t e l l u n g e n u n t e r R e g e l n z u b r i n g e n und sie dadurch in einem Bewusstsein zu vereinigen, ohne welchen Gebrauch der Sinnlichkeit er gar nichts [d. h. kein Objekt der Erfahrung, C.O.] denken würde“ (GMS, AA 04: 452).  Bereits eingangs der A-Deduktion spricht Kant davon, dass Begriffe „völlig a priori erzeugt“ (A 95) würden. Kants Lehre der acquisitio originaria findet sich neben A 240/B 299 deutlicher entfaltet in ÜEE, AA 08: 221 ff.: „Die Kritik erlaubt schlechterdings keine anerschaffene oder angeborne Vo r s t e l l u n g e n ; alle insgesamt, sie mögen zur Anschauung oder zu Verstandesbegriffen gehören, nimmt sie als e r w o r b e n an.“ Danach ist zwar der Grund einer Vorstellung

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fahren aber auch ohne Rückgriff auf die Zeit feststeht. Wenn man die Methode des Schematisierens der reinen Verstandesbegriffe nicht von vorneherein aus dem Nichts generieren will, dann darf das transzendentale Schema keinesfalls bloß im Gemüt vorfindlich sein bzw. als ein schon im Vorgriff auf die Zeit, bloß in der Kategorie angelegtes Verfahren vorausgesetzt werden. Insofern kann die Regel der Einheit also nicht schon vor der reinen Synthesis feststehen, sondern erzeugt sich – dies sollte in der Folge noch deutlicher werden – durch die reine Synthesis selbst.¹¹ Auszuschließen ist das transzendentale Schema jedoch von vorneherein als produziertes anschauliches Bild, da es selbst in „gar kein Bild gebracht werden kann“,¹² sondern „nur die reine Synthesis gemäß einer Regel der Einheit nach

jederzeit angeboren – in Hinblick auf die Kategorien die transzendentale Einheit der Apperzeption als das Vermögen des Denkens –, hingegen müssen die Vorstellungen selbst ursprünglich erworben werden. Vgl. zu diesem Thema auch Rosales 2000, S. 211 ff. – Rosales Einwand, auch die logische (Urteils‐)Funktion der Kategorie müsse erworben werden und könne daher nicht, wie er mit Blick auf Heideggers Interpretation feststellt, durch zeitliche Übersetzung einen Inhalt in den reinen Verstandesbegriff bringen (vgl. S. 109, Anm.), kann entgegnet werden, dass bloß die verzeitlichte Kategorie erworben, die logische Funktion der Kategorie jedoch dem Subjekt von vorneherein zugestanden werden muss. Davon zeugt etwa die Tatsache, dass Urteilsfunktionen zum rein intellektuellen Denken notwendig sind (zur Bestätigung vgl. etwa A 79/ B 105, A 147/B 186 f., A 242 f./B 300 f., B 305 f.) ebenso wie der Umstand, dass über das Ich (denke) analytische Urteile möglich sind, welche natürlich keine objektive, dennoch eine subjektive Synthesis aussagen und damit die Urteilsfunktion der Kategorie beanspruchen, was Rosales in der Folge gerade selbst demonstriert (vgl. S. 159 f., 167, 171).  Die Schwierigkeit, sich ein transzendentales Schema als intellektuelles Produkt zu denken, schwindet also, wenn man es als eine Verbindungsregel versteht, die selbst – wie Rosales (2000, S. 254) treffend erklärt – „eine synthetische Einheit von vielfältigen Handlungen oder Phasen der Synthesis selber“ ist. Wir sehen bei unserer Betrachtung gänzlich davon ab, dass die Regel, insofern in ihr notwendig synthetische Einheit gedacht wird, schon vor dem synthetischen Einflussnehmen des Verstandes auf die Sinnlichkeit wie jeder zu konstruierende Begriff dem „Projekt“ (A 729/B 757) nach (denn es gibt nicht beliebig viele Möglichkeiten, die Zeit zu strukturieren, sondern nur so viele, wie es auch Kategorien gibt, vgl. die obigen Ausführungen), gewissermaßen als Postulat, a priori feststehen muss. Insofern aber etwa eine bloß gedachte Vielheit (die bloß logische Funktion der Kategorie) noch kein unbestimmter Mengenbegriff ist (die verzeitlichte Kategorie der Vielheit), sondern erst durch Schematisierung zu diesem wird und dadurch der bestimmungslosen Zeit eine Größe verleiht, braucht es die sukzessive Bestimmung des inneren Sinns, so dass die Regel der Verzeitlichung des reinen Verstandesbegriffes der Materie nach nur im Rückgriff auf die Zeit selbst geschehen kann. Erst dadurch entsteht auch die spezifische Verzeitlichungsregel, d. i. die synthetische Handlungsanweisung, welche die produktive Einbildungskraft bei ihrer Tätigkeit leitet.  Auf den Umstand, dass das transzendentale Schema selbst nicht anschaubar, mithin kein Bild ist, macht auch Kugelstadt (1998, S. 109, Anm.) aufmerksam: „Man denke etwa an das Zugleichsein, das sich als ein solches, zumal als ein solches Sein, in der Tat nicht anschauen läßt.“

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Begriffen überhaupt, die die Kategorie ausdrückt“ (A 142/B 181) ausmacht. Damit steht die erste Bestimmung des transzendentalen Schemas fest: (A) Das transzendentale Schema ist eine intellektuelle Verfahrensregel zur Verzeitlichung der reinen Verstandesbegriffe, die allerdings selbst entwickelt (produziert) werden muss. Wie aber hat man sich diese ‚Produktion‘ vorzustellen? Da auch die verzeitlichte Kategorie allererst hervorgebracht werden muss und sie als reiner Verstandesbegriff erst durch ihre Schematisierung Sinn und Bedeutung erhält, kann die Kategorie keinesfalls die produktive Einbildungskraft in der transzendentalen Synthesis leiten. Andernfalls bräuchte der entsprechenden Kategorie nur ihr passender zeitlicher Modus zugeordnet werden. In Anbetracht der Tatsache, dass dieser Modus als ein zu erzeugender jedoch selbst erklärungsbedürftig ist und der Herleitung bedarf, begäbe man sich in einen Zirkel, wenn man die immer schon unter Zeitbedingungen gedachte Kategorie als Erklärungsgrund für die Entstehung der Schemata heranziehen würde, da sie als Begründung dessen diente, was selbst erst durch die Schematisierung begründet werden soll. Also braucht es eine andere Funktion, durch die sowohl das Zustandekommen des transzendentalen Schemas als auch die Erwerbung der unter Zeitbedingungen gedachten Kategorie begründet werden kann. Nun sind die reinen (unschematisierten) Kategorien, wie gesehen (vgl. Anm. 3), als logische Funktionen des Denkens „nichts anders als Vorstellungen der Dinge überhaupt“ (A 245), sind mithin von jeder „Einschränkung“ auf Gegenstände der sinnlichen Anschauung in Raum und Zeit „frei“ und „erstrecken sich auf Gegenstände der Anschauung überhaupt“ (B 148). Ohne ihr entsprechendes Schema „völlig leer an Inhalt“, enthalten sie also „noch immer die logische Funktion […], aus etwanigen datis einen Begriff zu machen“ (A 239/B 298). Wenn die Genese der transzendentalen Schemata einen intellektuellen Ursprungsort haben soll, bleibt hierfür also nur die logische Funktion der Kategorie übrig.¹³

 Dass der reine Verstandesbegriff, verstanden als verzeitlichte Kategorie, nicht schon ohne vorausgehende reine Synthesis im Bewusstsein sein und damit auch die transzendentale Synthesis nicht anleiten kann, wird auch da deutlich, wo Kant bekräftigt, es sei „[d]erselbe Verstand“, der „durch eben dieselben Handlungen, wodurch er in Begriffen, vermittelst der analytischen Einheit, die logische Form eines Urteils zu Stande brachte […], vermittelst der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen in der Anschauung überhaupt [d. i. hier die Zeit, C.O.], in seine Vorstellungen einen transzendentalen Inhalt“ (A 79/B 105) bringe und somit die reinen Verstandesbegriffe a priori auf Objekte beziehbar mache. Einen transzendentalen Inhalt, d. i. eine Gegenstandsbeziehung, erhält eine Kategorie erst durch die reine Synthesis – durch sein transzendentales Schema – welche den reinen Verstandesbegriff zur Kategorie macht, mithin das Mannigfaltige der reinen Anschauung unter die synthetische Einheit des Selbstbewusstseins bringt. Nicht umsonst grenzt Kant gelegentlich die reinen Verstandesbegriffe, unter welchen er

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Obzwar die ursprüngliche Erzeugungshandlung nach Maßgabe der jeweiligen Kategorie geschieht – denn die in jeder Kategorie gedachte Einheit ist nichts anderes als die für jede Verbindung vorauszusetzende Einheit des Bewusstseins selbst –, ist es zunächst „die logische Form zu einem Begriff, aber nicht der Begriff [d. i. die Kategorie, C.O.] selbst“ (A 95), die bzw. der die subjektive Bewegung des Bewusstseins bei ihrer bestimmenden Tätigkeit ursprünglich leitet und der Einbildungskraft einen Richtungssinn verleiht.¹⁴ Denn die Kategorie erlangt ihre volle Bedeutung eben erst als verzeitlichte Kategorie, d. h. sobald ihr spezifischer zeitlicher Modus bestimmt worden ist. Wenn der Verstand aus der logischen Funktion zu denken eine zeitliche Regel formen soll,¹⁵ dann muss die im Dienste des Verstandes stehende produktive Einbildungskraft das noch unbestimmte Mannigfaltige im inneren Sinn der „logische[n] Bedeutung der bloßen Einheit der Vorstellungen“ (A 147/B 186) entsprechend verbinden. Durch die Übersetzung der bloßen „Form des Denkens“ (B 309) in die Anschauung, also dadurch, dass „G e d a n k e n f o r m e n , die bloß das logische Vermögen enthalten, das mannigfaltige in der Anschauung Gegebene in ein Bewusstsein a priori zu vereinigen“ (B 305 f.), wiederholt auf den inneren Sinn angewandt werden, entwickelt der Verstand nun sein spezifisches Verfahren zur Verzeitlichung des jeweiligen reinen Verstandesbegriffes.

bloß die „Funktionen des Verstandes zu Begriffen“ (A 147/B 187) versteht, von der bereits sinnlich interpretierten Kategorie ab. Durch die „logische[n] Funktionen“ der Kategorien „entspringen“ (A 79/B 105) diese selbst und können auf Gegenstände angewendet werden.  Durch die Übersetzung der logischen Funktion der Kategorie in die Zeit kann der transzendentalen Synthesis ein rein intellektueller, nichtzeitlicher Ursprung zugestanden werden, die die Einbildungskraft nicht zu einem eigenständigen, blind verfahrenden Vermögen, sondern (der B-Auflage entsprechend) zu einem Untervermögen des Verstandes macht und zugleich nicht der Lehre von der acquisitio originario zuwiderläuft (vgl. Anm. 10). Dies hat auch La Rocca (1989, S. 152) im Sinn, wenn er bezüglich des transzendentalen Schemas konstatiert, dass es keinen „Vermittlungsprozeß zwischen Begriff und Bild“ ausdrücke, „sondern vielmehr eine logisch interpretierte reine Anschauung“ respektive „ein die reine [Form der] Anschauung (die Zeit) interpretierender (und dadurch auch interpretierter) Verstandesbegriff“ ist. Vgl. auch Caimi (2000, S. 277), der verdeutlicht, warum die Einbildungskraft in ihrer bestimmenden Tätigkeit immer begriffsgeleitet sein muss, da sie ansonsten tatsächlich „blind“ verfährt, „indem sie den Plan nicht kennt, dem sie folgt.“ Was Caimi jedoch nicht herausarbeitet, ist der Umstand, dass diese reine Synthesis, wenn ihr durch Begriffe noch keine synthetische Einheit in einem Urteil gegeben ist (vgl. A 79/B 104), selbst noch keine Gegenstandserkenntnis ist, sondern diese allererst ermöglicht (vgl. Anm. 16).  Vgl. etwa A 239/B 298, A 245 f. – Reine Verstandesbegriffe für sich genommen sind im eigentlichen Sinne noch nicht Regeln selbst, sondern „enthalten“ vielmehr „die Bedingung zu Regeln a priori“ (A 132/B 171).

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Für die Erzeugung und Möglichkeit der gleichzeitigen Bestimmung extensiver Größen entsprechend der Größenkategorie, z. B. beim „Z i e h e n einer geraden Linie (die die äußerlich figürliche Vorstellung der Zeit sein soll)“ (B 154) – oder bei sonstigen Handlungen des Zustandebringens geometrischer Figuren sowie der Zeit selbst – ergibt sich nun, dass die Regel ihres Erzeugens, welche das Schema der Zahl überhaupt ist, durch das willkürliche Setzen von Einheiten gemäß der logischen Funktion der Kategorie der Einheit generiert wird. Das handelnde Subjekt setzt dem logischen Verstandesbegriff der Einzelnheit entsprechend immer wieder und ohne bestimmte Anzahl „Eins“ in die Zeit und erzeugt damit ein bestimmtes quantum continuum. So wird beim Ziehen der Linie durch gleichzeitiges, wiederholentliches Setzen von Einheiten in der transzendentalen Synthesis eine Vielheit von gleichartigen Teilen, mithin eine komplexe Einheit hervorgebracht: „Die Größe eines Dinges ist die Einheit, welche durch die bloße Wiederholung von einem und demselben erzeugt werden kann. Die Wiederholte Setzung von eben demselben ist die Menge; was also eine Größe hat (quantum), enthält eine Menge.“ (Refl, AA 18: 338) Neben der Kategorie der Einheit bedarf es also der Kategorie der Vielheit, wenn eine komplexere Einheit von Teilen in einem Bewusstsein vereinigt werden soll. Dieser Akt des Schematisierens nach dem transzendentalen Schema der Zahl überhaupt, der zum einen ganz elementar die Handlung der „sukzessive[n] Addition von Einem zu Einem (Gleichartigen)“ (A 142/B 182) nach bloßer Funktion des Größenbegriffes beschreibt (vgl. Anm. 5), ermöglicht genau dann, wenn diese Addition einem bewussten Akt des Zusammenfassens und der Teilmannigfaltigkeit, d.i. dem Zählen, entspricht – expliziter und nicht unbestimmter Gebrauch der Kategorie –, die genaue Bestimmung extensiver Größen insofern, als diese objektiv vermessbar werden.¹⁶ Anders gesagt, es kann das – prinzipiell immer durch die reine Synthesis nach der bloßen Funktion des Größenbegriffs zu erzeugende – Gebilde im Akt des Erzeugens eine zusätzliche Bestimmung erhalten. Das „Zäh-

 Für die bloße Zusammensetzung gleicher Teile zu einer unbestimmten Menge muss – wie gesehen –noch keinerlei kategoriale Reflexion in einem synthetischen Urteil stattfinden, wobei dieses jederzeit gebildet werden kann. Ein entsprechendes partikuläres Urteil bei der Erzeugung einer Linie würde lauten: „Die Linie besteht aus einer Menge von Einheiten bzw. aus einigen Einheiten“. Oder aber, es wird die unbestimmte Menge dann vermittelst der Kategorie der Allheit als bestimmte Größe zu einem Zahlbegriff vereinigt, denn die Allheit (Totalität) [ist] „nichts anders als die Vielheit als Einheit betrachtet“ (B 111). Ein entsprechendes Urteil würde lauten: ‚Die Linie ist fünf Meter lang.‘ – Insofern die Linie hier einer eigenständigen und für sich bestehenden Einheit gleichkommt, würde zur Bildung eines entsprechenden Urteils ein Analogon des Substanzbegriffes benötigt. Freilich nur in einem ganz eingeschränkten Sinne, insofern eine mathematische Größe wie die Linie keinen realen Träger von Akzidenzien bezeichnet, folglich überhaupt nichts Daseiendes enthält.

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len“¹⁷, welches „nach einem gemeinschaftlichen Grunde der Einheit“ (A 78/B 104) geschieht, eröffnet demnach die Möglichkeit der Subsumtion der reinen Synthesis unter die Kategorie und damit der Bildung spezifischer Größenbegriffe, so z. B. die Bildung von Maßeinheiten (Kategorie der Einheit¹⁸), Mengen- und Zahlbegriffen (Kategorie der Vielheit und Allheit), denn ohne „die Erzeugung einer Menge, durch die sukzessive Hinzutuung von Einem zum Einem“, würde man späterhin „nicht [einmal] die [bestimmte, C.O.] Zahl erkennen“ (A 103). Während der Begriff der Größe die „Bestimmung eines Dinges“ betrifft und anzeigt, „wie vielmal Eines in ihm gesetzt ist, gedacht werden kann“ (A 242/B 300), schafft die transzendentale Synthesis die Voraussetzungen: „Allein dieses Wievielmal gründet sich auf die sukzessive Wiederholung, mithin auf die Zeit und die Synthesis (des Gleichartigen) in derselben.“ (B 300) Die bestimmte Zahl (bzw. unbestimmte Menge, Kategorie der Vielheit) kann also erst durch bzw. nach, aber nicht vor dem zeitlichen Aktus des Zählens festgesetzt werden. Während die Größe eines Dinges dementsprechend „durch die bloße Wiederholung von einem und demselben [der Einheit, C.O.] erzeugt werden kann“, begreift die Kategorie der Allheit die „Größe [als] Vereinigte Menge oder Einheit“ (Refl, AA 18: 338).¹⁹ Im Besonderen erweist sich das Schema der Zahl überhaupt – wie freilich schon angeklungen – als notwendige Bedingung zur Bestimmung der an sich  Das Zählen kann wiederum auf zwei Arten stattfinden: Einmal als nicht weiter bestimmtes Zählen und Zusammenfassen hin zu einer unbestimmten Menge, welche in der Kategorie der Vielheit vereinigt die Erkenntnis einer bloßen Menge von Einheiten ergäbe (immer wieder eins zum anderen hinzutun: 1+1+1+1+1); oder, in Hinblick auf die Vereinigung in der Kategorie der Allheit, als bestimmtes Zusammenaddieren und Herausbilden konkreter Zahlbegriffe (1, (+1 =) 2, (+1 =) 3, (+1 =) 4, (+1 =) 5).  Um Maßeinheiten wie Meter, Stunden etc… bilden zu können – die genau genommen nicht durch Zählen, sondern ein Akt des Setzens der Eins in die Zeit zustande kommen –, bedarf es nicht nur der Bestimmung eines Quantums in der reinen Anschauung vermittelst der Kategorie der Einheit, dadurch ein bestimmtes Quantum abgesteckt wird, sondern zusätzlich einer empirischen Vergleichungsgröße. Die reine Konstruktion einer fünf Meter langen Linie kann zwar ihrem Prinzip der Konstruktion nach von allem Empirischen abstrahieren, für die wirkliche Messung einer solchen Größe braucht es jedoch irgend einen Vergleichungsmaßstab, etwa eine Straße, auf die ich die Linie zeichne.  Natürlich wird auch in dem Fall, da nur eine unbestimmte Menge erfasst ist, durch die reine Synthesis eine objektive Bestimmung vorgenommen, d. h. ein Quantum als anschauliche Einheit erzeugt, welche aber durch die Kategorie der Vielheit noch durch keinen spezifischen Zahlbegriff bestimmt ist (vgl. Anm. 16). Mit Blick auf das Amphiboliekapitel liegt in der Kategorie der Vielheit dasjenige, was man hinsichtlich einer transzendentalen Reflexion in Absicht auf das Vermögen der Sinnlichkeit als synthetische Verschiedenheit, in der Kategorie der Allhheit dasjenige, was man als synthetische Einerleiheit, eben Vieles in Einem zusammen in einem Begriff vereinigt, bezeichnen könnte. Eine ausführliche Darstellung zu diesem Thema bietet Kugelstadt (1998, S. 319 f).

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bestimmungslosen Zeit, insofern nur durch das Schema „die Zeit selbst in der [reinen, C.O.] Apprehension der Anschauung erzeug[t]“ (A 143/B 182) und ihr ein objektiver Maßstab verliehen werden kann. Dergestalt ist das transzendentale Schema der Zahl überhaupt also zu denken nicht nur als der eigentliche Ermöglichungsgrund bestimmter mathematischer Figuren, d. h. gewisser Bilder einer Größe – wie etwa das „von der Zahl fünf“ (A 140/B 179) –, sondern auch als Grund der Möglichkeit spezifischer (Zeit)größen (einer bestimmten, komplexen Zeitstrecke) und damit Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung überhaupt. Bei jeder figürlichen Synthesis muss freilich das Ich denke als potentiell alle Vorstellung begleitende und vereinigende Bewusstseinseinheit vorausgesetzt werden, denn würde ich „die nach einander vorgestellte[n] Einheiten immer aus den Gedanken verlieren“ (A102), wäre bekanntlich keine ganze Vorstellung möglich. Insofern wird auch verständlich, warum bei der transzendentalen Synthesis durch produktive Einbildungskraft immer – selbst im Falle rein vorkategorialer Synthesis, wenn bloß die vereinheitlichende Funktion der Kategorie, nicht aber schon Vereinigung in der und durch die Kategorie stattfindet – kategoriale Einheit²⁰ vorauszusetzen ist. Denn die entsprechende Kategorie selbst ist ja nichts anderes als das sich im Begriff von einem Objekt manifestierende „e i n e Bewusstsein, […] was das Mannigfaltige, nach und nach Angeschaute und denn auch Reproduzierte, in eine Vorstellung vereinigt“ (A 103). Dementsprechend akzentuiert Kant die Kategorie als diejenige Funktion, „die die Einheit [der transzendentalen Zeitbestimmung] ausmacht“ (A 138/B 178). Ferner geschieht alle reine Synthesis der Einbildungskraft immer nur um des Verstandesbegriffes willen und mit der Absicht des Begriffenwerdens (synthetische Einheit durch den Begriff). Somit wird die Kategorie also nicht erst nach dem Verfahren des Schematisierens

 Die dargestellte Tätigkeit der produktiven Einbildungskraft nach bloßer Funktion des Größenbegriffs liefert „noch keine Erkenntnis“, sondern es müssen Begriffe hinzukommen, „welche dieser reinen Synthesis Einheit geben“ (A 79/B 104) und diese „zur Einheit der Apperzeption […] bringen“ (B 145). Dies bedeutet zum einen, dass jede reine Synthesis immer der Reflexion durch die Kategorie bedarf, d. h. im Akt des Synthetisierens unter die Kategorie gebracht wird, die damit zugleich erworben wird (z. B. vereinigt die Kategorie der Allheit die durch das Schema der Zahl überhaupt gezählten Einheiten zu einem spezifischen Zahlbegriff, etwa sieben); zum anderen – damit einhergehend –, dass die verzeitlichte Kategorie mit einem Begriff aus der empirischen Anschauung zu einem Erfahrungsurteil verbunden werden muss, um Erkenntnis, genauer gesagt „e m p i r i s c h e [ ] E r k e n n t n i s “ (B 147) – und nicht etwa nur reine Erkenntnis wie in der Mathematik – zu erzielen. Für die Bestimmung der an sich bestimmungslosen, obgleich bestimmbaren Zeit, die letztlich nur die Anwendung der mit „empirischen (ja überhaupt sinnlichen) Anschauungen ganz ungleichartig[en]“ (A 137/B 176) Kategorien auf Erscheinungen ermöglichen soll, ist die reine Synthesis durch produktive Einbildungskraft jedoch notwendige und zureichende Voraussetzung.

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realisiert, sondern ist gleichsam im Vollzug der transzendentalen Synthesis als die Synthesis zusammenhaltende Vereinigungsfunktion schon ‚im Spiel‘ und wird dadurch erworben. Im Falle der Kategorie der Einheit wäre diese also mit dem Setzen der ersten „Eins“ ursprünglich erworben, die Kategorie der Vielheit (ein unbestimmtes Quantum) durch das Setzen der zweiten „Eins“, während die Kategorie der Allheit durch das Zusammenfassen der beiden gesetzten Einheiten zum Begriff der Zwei erzeugt würde.

B) Zweites Bestimmungsmoment des transzendentalen Schemas Für die Bestimmung der Teilmannigfaltigkeit und damit die Konstitution einer objektiven Struktur (einer mathematischen Größe oder der Zeit) wird erfordert, dass die Einheiten durch die Einbildungskraft und den ihr die Regel der Bestimmung vorgebenden logischen Begriff des Einzelnen nicht nur gesetzt, sondern gleichzeitig – in der Tätigkeit der Bestimmung – durch die sukzessive Addition des Gleichartigen in der synthetischen Einheit des Selbstbewusstseins „zusammenbefaßt“ (A 142/B 182) werden. Wenngleich die logische Funktion der Kategorie für die produktive Einbildungskraft den Ursprung der Regel zur Bestimmung des inneren Sinnes darstellt, gleichsam den Anstoß für diese synthetische Tätigkeit bietend, und damit das transzendentale Schema in diesem besonderen Verständnis als produziert gelten muss, so darf nicht außer Acht gelassen werden, dass ja gerade das Schema die Regel sein soll, nach der die produktive Einbildungskraft verfährt. Denn das transzendentale Schema ist die „Vorstellung von einem allgemeinen Verfahren der Einbildungskraft“ (A 140/B 179), nach dem ein reiner Verstandesbegriff versinnlicht wird (vgl. A 145 f./B 185). Ja es ist das transzendentale Schema am Ende selbst nichts anderes als die unter Zeitbedingungen gedachte, vervielfältigte logische Funktion, d. h. die durch die logische Funktion erzeugte zeitliche Versinnlichungsregel der Kategorie. Ist das Schema, als der Inbegriff der verschiedenen Phasen der Synthesis (vgl. Anm. 11), durch den „synthetische[n] Einfluss des Verstandes auf den inneren Sinn“ (B 154) entwickelt, leitet es sowohl die aktuale als auch alle künftige Handlungen des Subjekts, genauer gesagt dessen produktive Einbildungskraft.²¹ Es schreibt der Einbildungskraft vor, auf welche Weise sie die mannigfaltigen Teile der reinen Anschauung zusammenzufügen hat, d. h. im Falle des Schemas der Zahl überhaupt beschreibt es das Verfahren, wonach zu jedem erzeugten Quantum ein weiterer gleichartiger

 Wenn das Schema einmal erzeugt ist, dann bestimmt es ferner auch „fortan wiederum die Synthesis selbst, als deren Einheit“, was Rosales (2000, S. 254) deutlich macht.

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Teil addiert und zu einer bestimmten Größe zusammengenommen werden kann. Gleiches gilt für die Konstitution einer objektiven Zeitstrecke: Insofern auch hier eine bestimmte Größe erzeugt werden soll, muss die produktive Einbildungskraft die Zeit durch das transzendentale Schema streng geregelt dergestalt bestimmen, dass nicht wie in der empirischen Apprehension Einheiten nach Belieben zusammen kommen können. Aus diesem Grunde beschreibt das Schema „die reine Synthesis“, und zwar „gemäß einer Regel der Einheit nach Begriffen überhaupt“ (A 142/B 181). Aus dem Gesagten wird ersichtlich, dass es sich beim transzendentalen Schema der Zahl überhaupt um ein Verfahren handelt, mit dessen Hilfe objektive Maßstäbe konstituiert, folglich ganze und zusammenhängende Zeitstrecken oder mathematische Größen messbar werden. Freilich wird – um die erste Bestimmung des transzendentalen Schemas heranzuziehen – in der voranschreitenden, sukzessiven Zeitbestimmung nicht bloß das transzendentale Schema hervorgebracht, sondern imgleichen die entsprechende, bloß intellektuelle Kategorie versinnlicht; denn das Schema ist ja nichts anderes als die im Aktus des Erzeugens verzeitlichte Kategorie selbst.²² Beim Denken der verzeitlichten Kategorie stelle ich also zugleich die Methode der Verzeitlichung vor, d. h. diejenige Methode, die es erlaubt, „einem gewissen Begriff gemäß eine Menge […] in einem Bilde vorzustellen“ (A 140/B 179) und damit die Kategorie zu einem „Begriff vom Objekt“ (B 139) zu machen. Im Zuge dieser Handlung wird das entsprechende Schema vermittelst transzendentaler Urteilskraft zugleich unter die Kategorie subsumiert und damit die Kategorie verzeitlicht.

 Dass die schematisierte Kategorie und das Schema wesentlich dasselbe sind, verdeutlicht Detel (1978, S. 40 ff.). Man stelle sich dies, etwa im Falle der Substanzkategorie, so vor, dass unmittelbar durch die Bestimmung der Zeit als beharrliche Größe die Kategorie realisiert wird, gleichsam der Gedanke eines Trägers von Eigenschaften seine formal-materiale Realisierung erhält. Kant spricht (ÜE, AA 08: 229) von der Beharrlichkeit des Realen auch als einem synthetischen Attribut der Substanz. Dies bedeutet, dass es einerseits ein notwendiges Prädikat der Substanzkategorie ist, das jedoch nicht einfach analytisch in dieser liegt, sondern ihr synthetisch beigelegt werden muss. Vor diesem Hintergrund allein ist Kants Behauptung, der Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanz sei tautologisch, falsch. Unter der verzeitlichten Kategorie kann ein synthetischer Begriff verstanden werden, da das Schema ein notwendiges, zum Subjektbegriff hinzukommendes, keinesfalls aber bloß analytisches Merkmal des reinen Verstandesbegriffes ist. Aus diesem Grunde ist es auch legitim, anstatt von einem synthetischen Begriff von einem synthetischen Urteil zu sprechen (welches freilich noch nicht der vollständige Grundsatz der Erfahrung ist). Inwiefern das Schema immer schon mit der Erscheinung selbst zu identifizieren, d. h. inwiefern „das Schema eigentlich nur das Phänomen oder der sinnliche Begriff eines Gegenstandes“ (A 146/B 186) ist, zeigt Rosales (2000, S. 63 f.).

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Der Richtigkeit sei hier noch einmal auf den bereits erwähnten Umstand eingegangen (vgl. Anm. 17), dass das Schema der Zahl überhaupt nicht explizit das Verfahren des Zählens beschreiben muss, sprich die „Addition“ im engsten Sinne als Zusammenfassen von Einheiten zu einem bestimmten Zahlbegriff, sondern bloß das vorkategoriale Verfahren der Zusammensetzung, wonach Einheiten nach und nach gesetzt und in der Einheit der Apperzeption zusammengefasst werden, ohne sich dabei jedoch der Kategorie der Allheit zu bedienen. Dies besagt jedoch nicht, dass im Fall des Zählens eine durch den unbestimmten Gebrauch der Kategorie zusammengesetzte, vereinheitlichte Menge nachträglich durchgezählt und die gezählte Menge dann noch durch einen spezifischen Größenbegriff kategorial bestimmt würde; vielmehr handelt es beim Zählen um eine unabhängig von jeder vorkategorialen Synthesis anwendbare Methode, welche es erlaubt, Einheiten nicht nur zu setzen und zusammenzufassen, sondern auch gleichzeitig genau zu zählen und zu einem bestimmten Zahlbegriff bzw. etwas weniger genau zum Begriff einer nicht weiter bestimmten Menge (viele Einheiten) zu bringen. Aus dem Umstand, dass Kant die Zahl, verstanden als „Zahl überhaupt“ (A 140/B 179), welche eben die Methode des Zählens (als beliebig fortsetzbar) meint – nicht aber einen konkreten Zahlbegriff (entsprechend der Kategorie der Allheit) –, als die einigende Funktion „der Synthesis des Mannigfaltigen einer gleichartigen Anschauung überhaupt“ begreift, dadurch das handelnde Subjekt nicht zuletzt auch „die Zeit selbst in der Apprehension der Anschauung erzeug[t]“ (A 142 f./B 182), geht das zweite Bestimmungsmoment des transzendentalen Schemas hervor: (B) Das Schema ist die Verfahrensregel selbst, welche die produktive Einbildungskraft bei der Verzeitlichung der Kategorie leitet und die Kategorie in ihrer vollen Bedeutung hervorbringt. Sie ist eine notwendige, nicht veränderbare Methode, kraft deren objektive Maßstäbe gesetzt, folglich mathematische Größen sowie objektive Zeitstrecken bestimmt werden können.

C) Drittes Bestimmungsmoment des transzendentalen Schemas Eine grundlegende Schwierigkeit bei dieser Betrachtung liegt ferner in folgendem Umstand begründet: Jeder Begriff ist seiner Form nach wesentlich ein Diskretum. Die im Begriff gedachte Einheit dient dem Verstand dazu, Dinge festzustellen, d. h. zu fixieren. Nun ist der Verstand insofern limitiert, als er nur diese Einheit festzustellen vermag (synthetische Einheit in der Kategorie denkt), das Zustandekommen von Einheit aber nicht einsehen kann, mithin entziehen sich ihm prinzipiell an der Sinnlichkeit festzumachende Phänomene wie der Aktus des Setzens von Einheiten bzw. der Aktus des Zählens, welche Zeit, mithin Bewegung des

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Bewusstseins erfordern. Da der Verstand sich völlig im Begrenzen erschöpft, entgleitet ihm die für die transzendentale Synthesis charakteristische Bewegung selbst als die notwendige Bedingung alles Begrenzens. Deshalb braucht es eine Funktion, die erklärt, wie der Verstand auf die Sinnlichkeit ursprünglich Einfluss nehmen kann und mit seiner eigenen Einheit die Vielheit der einzelnen Teile so durchdringt, dass nicht bloß eine Teilmannigfaltigkeit, sondern eine kontinuierliche Größe bestimmt werden kann.²³ Das Verfahren, das es dem Verstand ermöglicht, über die einzelnen Teile und die von ihm gesetzten Grenzen hinauszugehen, ist die transzendentale Synthesis, in der die Übersetzung eines logischen Verstandesbegriffes (logische Funktion der Kategorie) in die Zeit vermittelst der produktiven Einbildungskraft hin zum transzendentalen Schema stattfindet.²⁴ Ist im konkreten Fall der Begriff der Einzelnheit ein Diskretum, d. i. eine ausdehnungslose Einheit, so können durch das sukzessive Hineinsetzen der diskreten Einheit in die Zeit die mannigfaltigen Teile der reinen Sinnlichkeit nach und nach auch als ausgedehnte Einheiten, d. i. Kontinua, bestimmt werden. Dergestalt wird – cum grano salis – das Diskretum versinnlicht: Durch den Bewegungscharakter, den der reine Verstandesbegriff erhält, werden die mannigfaltigen Teile freilich nicht einfach durch bloße Aneinanderreihung zusammengestellt, sondern ihre Synthesis bewirkt ein Zusammenwachsen zu einem veritablen Kontinuum im philosophischen Sinne²⁵ – was der Sache nach allerdings erst in den Axiomen der Anschauung erwiesen wird.²⁶ Die dritte Bestimmung des transzendentalen Sche-

 Kaulbach (1963, S. 4) greift auf das sehr anschauliche Beispiel des Flusses (als Metapher für die Bewegung) zurück, der durch einzelne Brückenpfeiler (metaphorisch für die Verstandeseinheiten) abgetrennt wird. Der Verstand kann seinem Wesen nach das Fließen des Flusses (die Bewegung selbst) nicht fassen und ist deshalb nicht in der Lage, ohne Rückgriff auf die Zeit etwas anderes als bloße Einheiten in den Fluss zu setzen. Dadurch punktualisiert er lediglich den Weg, erfasst aber keine ganze Strecke. Vgl. auch S. 11, 14 f.  Diese transzendentale Synthesis kann, was in Kapitel II ausführlich expliziert wurde, auf zweierlei Art verfahren und die in Rede stehenden dynamischen Verhältnisse ermöglichen, sowohl als vorkategoriale nach der bloßen Funktion des Größenbegriffs als auch nach spezifisch kategorial geleiteter Synthesis (Vereinigung in der Kategorie durch Zählen). Beiden Weisen der Synthesis liegt – wie gesehen – das Schema der Zahl überhaupt zugrunde, wenn auch in etwas anderer Hinsicht.  Vgl. dazu Kaulbach (1963), S. 9; auch S. 3 f. und S. 11.  Dass die durch transzendentale Bewegung initiierte transzendentale Synthesis nach produktiver Einbildungskraft „kontinuierliche Größen“ (A 170/B 212) zustande bringt, wird tatsächlich erst in den mathematischen Grundätzen sowie in der zweiten Antinomie gezeigt. Denn die Transzendentalphilosophie lässt erst einmal offen, ob synthetische Tätigkeiten wie das Ziehen einer Linie veritable Kontinua produziert oder Linien mehr oder weniger bruchstückhaft zusammensetzt. Erst der Rückgriff auf die Mathematik als Hilfswissenschaft, die zeigt, dass kein einfacher Teil einer Substanz existieren kann, „weil kein Teil des Raumes einfach ist“ (A 441/B

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mas lautet daher wie folgt: (C) Das transzendentale Schema ermöglicht die Übersetzung der Verstandeseinheit in die Sinnlichkeit und dient damit dem Begreifen und der Bestimmung dynamischer Phänomene, die sich dem Verstand als solchem entziehen.

D) Erneute Exposition des transzendentalen Schemas und Verbindung der drei Bestimmungsmomente Um einen erneuten Anlauf zur Verdeutlichung dessen zu unternehmen, was damit gemeint ist, wenn es heißt, das transzendentale Schema – hier der Zahl überhaupt – werde durch Setzen des logischen Verstandesbegriffes in die Zeit entwickelt: Damit soll zum Ausdruck gebracht werden, dass das transzendentale Schema die Einbildungskraft bei ihrer bestimmenden Tätigkeit nicht ursprünglich anleitet, sondern erst durch die verzeitlichte logische Funktion der Kategorie in Anwendung kommen kann, d. h. im Setzen der logischen Einheit in die Zeit entfaltet sich das Schema als sinnliche Bestimmung der Kategorie. Denn „die Vorstellung einer Methode, einem gewissen Begriffe gemäß eine Menge […] in einem Bilde vorzustellen“ (A 140/B 179), das Zusammensetzen von Einheiten zu einer Größe, ist eine wesentlich zeitliche Vorstellung. Dies bedeutet: Das Schema der Zahl überhaupt respektive das Zählen ist immer ein zeitlicher Akt, mithin ist ein reines Zusammensetzen unabhängig von jeder Zeitlichkeit vielleicht denkbar, aber für das Erkenntnissubjekt nicht praktizierbar.²⁷ Folglich eröffnet sich erst dadurch, dass das handelnde Subjekt die logische Einheit (den logischen Begriff des Einzelnen) in die Zeit setzt, die Möglichkeit, das Setzen von Einheiten zu einer geregelten Methode des Addierens zusammenzubringen. Das Verzeitlichungsverfahren kann

469), d. i. die unendliche Teilbarkeit des Raumes in immer wieder kleinere Teilräume, macht die Möglichkeit der Erzeugung kontinuierlicher Größen einsichtig. Vgl. zu diesem Thema Kugelstadt (i.V.). Insofern ist die transzendentale Bewegung zwar die notwendige, aber für sich nicht hinreichende Bedingung für das Zustandekommen von Kontinuitäten. Übrigens ist auch das Ziehen einer noch so kleinen Linie eine „sukzessive Synthesis von Teil zu Teil“ (A 163/B 204), wobei die Linie regressiv bis ins Unendliche teilbar ist, und keine Zusammenreihung mathematischer Punkte.  Man könnte zwar behaupten, dass ein reines Zusammenzählen von Einheiten in der Abstraktion auch unabhängig von der Zeit denkbar sei – man denke hierbei etwa an die Linie, deren Teile objektiv jederzeit zugleich sind. Ohne Rückgriff auf die Zeit wäre aber auch dies schwer einsehbar, so dass zumindest subjektiv-objektiv die Zeit, mithin das Schema der Zahl überhaupt, zur Erzeugung einer Größe notwendig vorausgesetzt werden muss: „Wir können uns keine Zahl vorstellen als durch successive Aufzählung in der Zeit und dann das Zusammennehmen dieser Vielheit in die Einheit einer Zahl.“ (Refl, AA 18: 616)

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nämlich nicht schon vollständig im Verstand a priori existieren, d. h. bloß für den Verstand und unabhängig von der Sinnlichkeit, da es eben die Zeit braucht, um das Verfahren zu entwickeln. Daher kann man mit Recht behaupten, das Schema der Zahl überhaupt (Schema der Größe) sei die Methode des sukzessiven Setzens und Zusammenfassens von Einheiten, die es ermöglicht, Gegenstände zu messen, unbestimmte oder bestimmte (durch die Kategorie der Vielheit bzw. Allheit gedachte) Größenbegriffe hervorzubringen und damit der Quantitätskategorie ihre sinnliche Bestimmung zu verschaffen. Diese Methode entspringt allererst – im synthetischen Einflussnehmen des Subjekts auf die Sinnlichkeit – dem wiederholentlich und sukzessiv gesetzten logischen Begriff des Einzelnen. Dennoch bleibt das transzendentale Schema als das Produkt verschiedener Phasen der Synthesis die eigentliche Verfahrensregel, insofern es sämtliche einzelne Akte des Zählens bzw. des Setzens von Einheiten nach einer Methode zusammenbefasst und so der produktiven Einbildungskraft die Weise vorschreibt, nach der sie das Mannigfaltige der Anschauung verbindet. So ist das Schema der Größe, die „Zahl überhaupt“ (A 140/B 179), „eine Vorstellung […], die die sukzessive Addition von Einem zu Einem (Gleichartigen) zusammenbefaßt“ (A 142/B 182), also die Methode der Zusammensetzung von Einheiten, welche dann die Bestimmung des sinnlich Mannigfaltigen durch spezifische Größenbegriffe ermöglicht. Es ist die Verfahrensregel, die sich selbst erzeugt und die produktive Einbildungskraft bewegt, indem der Verstand sich unter Indienstnahme der Einbildungskraft synthetisch – Einheiten denkend und in die Zeit setzend – auf die Anschauung bezieht. Zu ergänzen bleibt, dass durch den Akt des Schematisierens die intellektuelle Kategorie verzeitlicht und ihre Anwendung auf die Sinnlichkeit ermöglicht wird. Während die Methode des Zählens Zeitbedingungen unterworfen ist, da „doch Größen (quanta) [nur durch sukzessive Konstruktion] zu bestimmen sind“ und uns folglich so „gegeben werden [müssen], dass wir ihre Anschauung sukzessiv auffassen können“, gilt dies für die bestimmte Zahl jedoch nicht: „Die Zeit hat […] keinen Einflus auf die Eigenschaften der Zahlen (als reiner Größenbestimmungen)“, weshalb die Zahlwissenschaft „unerachtet der Succession, welche jede Konstruktion der Größe erfordert, eine reine intellektuelle Synthesis [ist], die wir uns in Gedanken vorstellen“ (Br, AA 10: 554). Fasst man nun alle in diesem Abschnitt aufgestellten Bestimmungsmomente des transzendentalen Schemas zusammen, so kann man der Bestimmung des Schemas als „Produkt“ einen modifizierten Sinn verleihen: Das transzendentale Schema ist ein intellektuelles Produkt des Verstandes, insofern es selbst sukzessiv durch das wiederholentliche Setzen der gedachten logischen Funktion einer jeden Kategorie generiert werden muss, um dann die Einbildungskraft bei ihrer Tätigkeit selbst zu leiten. Als eine selbst zu produzierende Regel ist es in der Hauptsache kein Produkt verstanden als sinnlich erzeugtes Bild der Kategorie.

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IV Das Transzendentale Schema der Größe als anschauliches Produkt. Das Schemabild Wenngleich das transzendentale Schema der Größenkategorie eine wesentlich intellektuelle Funktion ist, die in „gar kein Bild gebracht werden kann“ (A 142/B 181), folglich als Regel der Verzeitlichung der Kategorien selbst nicht anschaubar ist, so ist das durch diese Methode Hervorgebrachte sehr wohl ein sinnlich-anschauliches Produkt. Denn auch der Schematismus reiner Verstandesbegriffe dient ja ausdrücklich dazu, „einem Begriff sein Bild zu verschaffen“ (A 140/B 179 f.). Der Kategorie der Quantität entsprechend wäre das Hervorgebrachte etwa die konkrete Linie (auch als räumliches Analogon der Zeitstrecke) oder das Bild einer spezifischen Zahl, aber auch schon jeder konkrete, durch die Einbildungskraft bestimmte einzelne Teil des Mannigfaltigen einer gewissen Figur. Um dies deutlicher zu machen: Wenn das transzendentale Schema einer Kategorie ihr Bild verschaffen soll, dann muss es selbst entweder bildhaften (anschaulichen) Charakter besitzen oder etwas Bildhaftes hervorbringen. Nun wurde das transzendentale Schema eben als ursprünglich intellektuelle Vorstellung ausgewiesen, mithin ist es seinem Wesen nach keine Anschauung. Also muss aufgrund der Alternativlosigkeit, die Akzeptanz der Rede von der Verbildlichung der Kategorie vorausgesetzt, das transzendentale Schema selbst etwas anschaulich Bildhaftes hervorbringen.²⁸ Dieses kann – um mit Heidegger zu sprechen – Schemabild genannt werden, da es den Charakter des Anschaulichen trägt. Dabei ist das Ziel der reinen Synthesis allerdings nicht das einzelne erzeugte Bild, sondern es steht dieses einzelne Bild stellvertretend für eine Vielzahl anderer möglicher bildlicher Darstellungen.²⁹ Obgleich die Produktion des transzendentalen Schemas (der Größe) also ein spezifisches Bild erzeugt, gilt es von diesem gleichsam abgeworfenen, anschaulichen Produkt zu abstrahieren und das her-

 Zwar kann das transzendentale Schema in kein Bild gebracht werden, doch angesichts der Tatsache, dass es sich hierbei um eine gedachte Vereinigung für alle möglichen Gegenstände handelt, muss auch der transzendentale Schematismus als ein Verfahren der Einbildungskraft gelten, einer Kategorie ihr Bild zu verschaffen. Weil die Einbildungskraft dabei allgemein verfährt (vgl. A 140/B 179), gehört diese „Versinnlichung“ aber, wie La Rocca (1989, S. 135) völlig richtig feststellt, „zum Wesen des Begriffs“.  Vgl. Heidegger 1998, S. 97 ff., 102 f, der speziell in Hinblick auf den transzendentalen Schematismus den allgemeinen Charakter des Schemabildes hervorhebt. Rosales (2000, S. 254), bemerkt dazu: „Die Produktion des Schemas muss zugleich die Erzeugung des ihm entsprechenden Bildes sein, obzwar dieses Bild nicht das Ziel einer solchen Synthesis ist. Und umgekehrt: Jedesmal, wenn wir ein Bild nach seinem Schema produzieren, erzeugt unsere Einbildungskraft das Schema mit.“

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vorgebrachte Bild als Darstellung einer extensiven Größe überhaupt zu betrachten. Vor diesem Hintergrund ist das transzendentale Schema zu verstehen als dasjenige, was die anschauliche Darstellung des rein intellektuellen Verstandesbegriffes, seine sinnliche Gestaltung, ermöglicht. Sich der geläufigen Redewendung ‚In-ein-Schema-pressen‘ bedienend, kann behauptet werden, die Kategorie werde hier in ihr Schema gepresst. Wenn der Verstand zur Bestimmung der Sinnlichkeit also die Regel liefert, so bietet die Sinnlichkeit immerhin das entsprechende Material zur Regel. Obschon der Verstand selbsttätig ist, kann er nämlich nur dasjenige verbinden, was ihm die rezeptive Sinnlichkeit genau auf diese Weise und nicht anders darbietet: „[D]a unsere Anschauung jederzeit sinnlich ist, so kann uns in der Erfahrung niemals ein Gegenstand gegeben werden, der nicht unter die Bedingung der Zeit gehörete“ (A 35/B 52). Es sei an dieser Stelle nochmals ausdrücklich das transzendentale Schema vom Schemabild abgegrenzt, insofern jenes keinesfalls als Produkt im Sinne eines hervorgebrachten Bildes verstanden werden, sondern nur als das Produkt einer allererst hervorzubringenden Verfahrensregel gelten darf. Das Schema ist dann wiederum das „Verfahren“ des Verstandes selbst, Kategorien ihre sinnliche Form zu verleihen, d. h. die Produktionsweise respektive das Erzeugungsmuster ursprünglicher Tätigkeit des handelnden Subjekts. Auch ist das transzendentale Schema kein Produkt in der Weise eines reinen sinnlichen Schemas, das als Handlungsanweisung der Konstruktion von mathematischen Begriffen schon im Begriff selbst liegt und deshalb auch nicht allererst anhand der Zeit entwickelt werden muss.³⁰ Ferner ist die Rede von einem Schemabild nur dann zulässig, wenn es um die Kategorie der Größe und damit um das Erzeugen extensiver Größen überhaupt geht, was seinen Grund darin hat, dass hier auf die „unmittelbare[] Evidenz“ (A 160/B 200) der Anschauung verwiesen werden kann, was sowohl beim Schema der Qualität als auch bei den Relations- sowie Modalitätskategorien nicht ohne weiteres möglich ist. So liegt es in der Natur der Sache, dass das Ziehen einer Linie zugleich mit dem Erzeugen eines anschaulichen Produktes einhergeht, während die Vermehrung oder Verminderung von Empfindungen höchstens durch Ana-

 Ob der reine sinnliche Begriff Bedeutung und damit auch sein Schema realisiert werden kann, hängt allerdings von der Konstruktion des Begriffs im Raume ab. Dem Unterschied zwischen transzendentalem und reinem sinnlichem Schema sowie ihrer Schemabilder kann an dieser Stelle freilich nicht weiter nachgegangen werden (zum Zusammenhang von transzendentaler und mathematischer Synthesis vergleiche man jedoch das Gesagte in Kapitel II).

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logiebildungen³¹ anschaulich dargestellt werden kann. Dies hat nicht zuletzt seinen Grund darin, dass die Apprehension, kraft deren das „Reale in der Erscheinung“ aufgefasst werden soll, „vermittelst der bloßen Empfindung in einem Augenblicke und nicht durch sukzessive Synthesis vieler Empfindungen geschieht, und also nicht von den Teilen zum Ganzen geht“ (A 168/B 210). Diese Analogiebildungen werden für die zu dynamischen Grundsätzen führenden Kategorien noch schwieriger bzw. nahezu unmöglich sein.

V Genese der transzendentalen Schemata der Relationskategorien, Problem des Schemabildes Wenn das soeben etablierte Verfahren für alle Kategorien Gültigkeit beanspruchen will, dann muss für die transzendentalen Schemata der Relationskategorien zunächst ganz analog dem Schema der Quantität gelten, dass sie intellektuelle Produkte der im Dienste des Verstandes stehenden produktiven Einbildungskraft sind. Andernfalls wäre auch hier nicht einsichtig zu machen, wie etwa das Schema der „Beharrlichkeit des Realen in der Zeit“ (A 144/B 183) schon vor aller Anwendung der Kategorie auf die Zeit feststehen, wie also die Substanzkategorie unter Zeitbedingungen gedacht werden soll, ohne dass auf die Zeit und deren prinzipielle Unbestimmtheit sowie ihre mögliche Bestimmbarkeit (unterschiedliche Zeitmodi) Rücksicht genommen wird. Um also etwa die Substanzkategorie unter Zeitbedingungen denken zu können, muss die Vorstellung der Beharrlichkeit des Realen in der Zeit hervorgebracht werden. Wie aber hat man sich dies im Falle der Substanzkategorie vorzustellen? Zunächst scheint ein Blick auf die Nominaldefinition der Substanzkategorie lohnend. Die Nominaldefinition der Substanz, als eines realen Trägers von Akzidenzien, besagt, dass etwas „immer nur als Subjekt, niemals als bloßes Prädikat betrachtet werden müsse“ (B 129; vgl. auch A 235/B 288 sowie Prol, AA 04: 273). Gelegentlich bestimmt Kant die Substanz weiter als „Eines und eben dasselbe [subsistierende, C.O.] Subjekt“ (A 404). Wendet man nun das oben etablierte Prinzip der Übersetzung der logischen Funktion der Kategorie in die Zeit an,  Man könnte sich hier eine durch einen Punkt verlaufende Linie vorstellen, die als Gradmesser dient. Insofern der Grad der Empfindung vermehrt oder vermindert würde, ließe sich die Linie in beide Richtungen weiter erstrecken oder zum Punkte hin zusammenziehen. Oder aber, um sich eines modernen Beispiels zu bedienen, man denke an einen Balken im Fernsehen, der die Regulierung der Lautstärke anzeigt und dessen Inhalt zu- oder abnehmen kann. Ersichtlich ist, dass selbst die Darstellung intensiver Größen auf die Darstellung extensiver Größen zurückgreifen muss.

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kommt man zu folgendem Ergebnis: Wird der Gedanke von „etwas, welches bloß als Subjekt (ohne wovon Prädikat zu sein) stattfinden kann“ und welches zugleich als eines und dasselbe Subjekt versinnlicht gedacht, dann scheint sich durch Übersetzung dieses Gedankens in die Zeit die Vorstellung von etwas Selbigem in der Zeit zu ergeben. Dies bedeutet, dass das handelnde Subjekt durch wiederholentliche Übersetzung dieses rein logischen Gedankens desselben Subjekts das Schema der Beharrlichkeit des Realen erzeugt, welches eine Methode ist, der Kategorie der Substanz ihre „sinnliche Bestimmung“ (A 147/B 186) zu verleihen. Nun könnte man in der Tat annehmen, hier finde eine bloße Übersetzung der „logischen Vorstellung vom Subjekt“ (B 300) in die Zeit statt, woraus der zeitliche Modus einer absoluten Dauer entstehe. Doch ist dieser Gedanke wirklich ohne Umweg in die Zeit übersetzbar? Blickt man genauer hin, sieht man den Gedanken von Selbigkeit, d. i. numerische Identität, unweigerlich verbunden mit dem Gedanken der Einzelnheit. Der Begriff der Einzelnheit bzw. der Begriff numerischer Identität ist aber nichts anderes als die ideale Vorstellung von „Eins“, d. h. von absoluter Einheit, von der man vielleicht nicht einmal behaupten kann, es handle sich hier um einen Begriff. Nun wurde die „Eins“, vorhin als Vorstellung der logischen Funktion der Kategorie der Einheit ausgemacht, damit als grundlegendes Prinzip des Schemas der Zahl überhaupt festgesetzt.³² Also scheint auch das Schema der Substanz gemäß demjenigen Prinzip hervorgebracht zu werden, das eigentlich zur Genese des Größenbegriffs veranschlagt wurde. Nicht umsonst bringt Kant bei der Erklärung des Beharrlichen erneut den Größenbegriff mit ins Spiel: „Durch das Beharrliche allein bekömmt das Dasein in verschiedenen Teilen der Zeitreihe nach einander eine Größe, die man Dauer nennt.“ (A 183/B 226) Dauer wird hier freilich nicht im Sinne einer bestimmten zeitlich-meßbaren Größe verstanden, sondern meint vielmehr die Dauer von Ewigkeit zu Ewigkeit, d. i. eine

 Vor diesem Hintergrund kann der Begriff der Eins, der seiner Form nach zwar ein conceptus communis ist, zumindest seiner Materie nach nicht als ein solcher gelten. Im Begriff der Eins findet vielleicht eine logische Reflexion auf Gleichheit hin statt, jedoch nicht eine solche, die zugleich mit Abstraktion verbunden wäre. Denn es ist dieses gänzlich einfache Bewusstsein immer nur ganz es selbst, wodurch die radikal einfache Vorstellung absoluter Identität ausgedrückt wird. Demnach weist die Eins genau genommen auch noch keinerlei Verknüpfungsfunktion aus, die sie aber besitzen müsste, insofern sie als logische Funktion der Kategorie der Einheit genommen wird. Die Schwierigkeit scheint sich aber auflösen zu lassen, wenn man erstens bedenkt, dass die Kategorie der Einheit keine wirkliche Nominaldefinition aufweist – anders als die Kategorien der Vielheit und Allheit, unter welchen man eine Menge von Einheiten, d. h. „eine Größe“ (KU, AA 05: 248) respektive die „Vielheit als Einheit“ (B 111) versteht. Zweitens deutlich wird, dass die in die Zeit gesetzte Eins jederzeit einen Teil als Quantum bestimmen kann und damit die Kategorie der Einheit realisiert, weshalb die Eins, erneut besehen, doch als die logische Funktion der Kategorie der Einheit gelten kann.

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fortwährende Dauerhaftigkeit im Dasein, insofern sie das Substratum der Zeit überhaupt ist (vgl. B 225).³³ Aus dem Gesagten wird ersichtlich, dass die Eins als Prinzip der Synthesis grundlegend ist für die Erzeugung spezifischer Größen, d. h. zeitlich-meßbarer Dauer ebenso wie zur Erzeugung der Beharrlichkeit des Realen. Welche Bedeutung hat aber in diesem Zusammenhang überhaupt die Substanzkategorie, deren bloße Nominaldefinition dem Gesagten zufolge nicht als Prinzip der reinen Synthesis in Frage kommt? Vom „Stehende[n] in der Zeit“ heißt es, es sei dem Subjekt zu „denken“ (B XLI, Anm.) aufgegeben. Wird dieser Gedanke von etwas Beharrlichem im Dasein mit der Substanzkategorie verbunden, dann zeigt sich, dass das Beharrliche im Dasein – und damit das numerisch Identische – jederzeit nur die Substanz, niemals aber das bloße Akzidenz sein kann. Die Kategorie der Substanz hat folglich die Aufgabe, das Unwandelbare im Dasein vom stets Wandelbaren abzusondern, d. i. das Subsistierende mit dem Inhärierenden zusammenzuhalten. Man muss sich die Verknüpfung zwischen Schema der Beharrlichkeit und der Substanz als reinem Verstandesbegriff also so denken, dass mit der Erzeugung des Schemas die Substanzkategorie realisiert wird und sie gleichsam ihre formale Materialisierung erhält, indem sie ihren sinnlichen Modus zugewiesen bekommt; gleichzeitig wird durch die in der Kategorie gedachte synthetische Einheit der reale beharrliche Träger gesetzt und von seinen Akzidenzien unterschieden, die eben so beharrlich sein können. Demensprechend erhält der Begriffsinhalt einer Kategorie (bei der Substanz etwa die Nominaldefinition eines Trägers von Akzidenzien) erst durch das Schema einen veritablen „Sinn“ (A 240/B 299),³⁴ da dieses dem bloß intel-

 Die Eins als Ausdruck numerischer Identität, insofern sie Bedingung der Bestimmung der Zeit überhaupt (und des Raumes) ist, begründet demnach die Möglichkeit, Dinge in den Zeiten als dieselben aufzufassen, dadurch dass durch dieses Prinzip die Zeit überhaupt als eine und dieselbe bestimmt werden kann. Das wiederholentliche Setzen der Eins erzeugt gleichsam die Vorstellung desselben Jetzt. Die Tatsache, dass die Selbigkeit der Substanz ebenso die absolute Einheit der Quantität impliziert, zeigt, inwiefern Selbigkeit und Einzelnheit notwendig miteinander verbunden sind, mithin die Zusammengehörigkeit der Kategorie der Einheit und der Substanz, der ja auch dem Stufenbau der Kategorien angemessen ist.  Mit der bloßen Nominaldefinition einer Kategorie, d. h. mit ihrer bloß logischen Funktion, lässt sich nämlich nichts anfangen, wenn es um die Konstitution von Objekten geht. Anders gesagt: Die bloß „logische Bedeutung der bloßen Einheit der Vorstellung“, also der reine Verstandesbegriff, wird zum reinen Verstandesbegriff unter Zeitbedingungen gedacht, d. i. die versinnlichte Kategorie, mithin wird die Kategorie in ihrer vollen Bedeutung als „Begriff vom Objekt“ (A 147/B 186) hervorgebracht.

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lektuellen Gedanken eine sinnliche Bedeutung verleiht, wobei die Kategorie das Sinnliche in Gestalt der in ihr gedachten synthetischen Einheit intellektualisiert.³⁵ Vergleicht man nun das transzendentale Schema der Zahl überhaupt mit dem der Beharrlichkeit des Realen, so zeigt sich eine Gemeinsamkeit hinsichtlich der Methode ihrer Hervorbringung. Für beide gilt, dass sie ursprünglich gedachte Methoden, mithin begrifflich-intellektuellen Ursprungs sind, die darin übereinstimmen, dass sie beide eine „reine Synthesis, gemäß einer Regel der Einheit“ (A 142/B 181) bezeichnen. Allerdings heißt es insbesondere vom transzendentalen Schema der Zahl überhaupt, es sei ein „Denken“, das vielmehr „die Vorstellung einer Methode“ beschreibe, „einem gewissen Begriff gemäß eine Menge (z. E. Tausend) in einem Bild vorzustellen, als dieses Bild selbst“ (A 140/B 179). Hat diese Nuancierung vielleicht einen Grund? Auffällig ist, dass Kant das Schema der reinen Verstandesbegriffe als die Vorstellung einer bildverschaffenden Methode speziell für das Schema der Zahl überhaupt entfaltet (vgl. etwa A 78/B 104, A 140/B 179). Dies liegt zunächst einmal daran, dass die Kategorie der Größe grundlegend für alle Zeitbestimmungen überhaupt ist, insofern ohne vorausgehende Erzeugung einer „Zeitreihe“ keine anderen Zeitbestimmungen, zu denen „Zeitinhalt, […] Zeitordnung [sowie] Zeitinbegriff“ (A 146/B 184) gehören, stattfinden könnte. Außerdem hat diese Methode, welche in der „sukzessiven Addition von Einem zu Einem (Gleichartigen)“ (A 142/B 182) besteht, das Besondere an sich, ein Schemabild zu produzieren, welches zugleich mathematische Evidenz besitzt. Das Charakteristische dieser figürlichen Synthesis besteht also im Voranschreiten der produktiven Einbildungskraft, wodurch zugleich ein anschauliches Bild zustande kommt, das freilich allgemeinen und repräsentativen Charakter besitzt. Diese produktive Synthesis, „die Sukzession dieser Bestimmung“ (B 154) muss zwar auch für das Schema der Beharrlichkeit geltend gemacht werden; doch läuft die Vorstellung von etwas Beharrlichem im Dasein mehr auf die Erzeugung des – zeitlich gedachten – Begriffs eines immerwährenden Daseins hinaus, als dass hier eine – Einheit erzeugende, d. h. produzierende Methode thematisch wäre. Gegen diese Unterscheidung ließe sich zunächst einwenden, dass ja auch das transzendentale Schema der Größenkategorie – als intellektuelle Methode (reine

 Vgl. dazu etwa A239/B 298. Insofern das passende Schema für die Kategorie entwickelt worden ist, lässt sich – Rosales (2000, S. 271) Feststellung aufgreifend – mit Recht behaupten, die Kategorie erhalte hierdurch ihre Realdefinition. Dass die bloße Kategorie für sich jedoch nicht etwa nichts ist, da sie dem fast bestimmungslosen und gleichförmigen Stoff der Anschauung allererst einen Sinn verleiht, indem sie „in Gestalt synthetischer Einheit“ ein Objekt konstituiert und damit der Anschauung eine „intellektuelle Struktur“ erteilt, bekräftigt Kugelstadt (1998, S. 111).

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Synthesis) – in kein Bild gebracht werden kann, d. h. kein „Monogramm der reinen Einbildungskraft a priori“ (A 142/B 181) ist. Zudem muss für alle Schemata gleichermaßen gelten, dass sie den Kategorien ihr Bild verschaffen, d. h. wenn das Schema der Quantität etwas Bildhaftes hervorbringt, dann müsste dies konsequenterweise auch für alle anderen Schemata gelten. Der erste Einwand ist durch den vorigen Abschnitt entkräftet, wonach das intellektuelle Schema der Zahl überhaupt jederzeit ein Schemabild hervorbringt.³⁶ Der zweite Kritikpunkt jedoch ist deshalb schon nicht gänzlich von der Hand zu weisen, weil es gewissermaßen in der Natur des Schematismus als eines verbildlichenden Verfahrens liegt, für alle, also auch für die Relationskategorien eine bildhafte Darstellung zu verlangen,³⁷ oder zumindest wie bei der Kategorie der Größe, ein durch das Verfahren des Schematisierens zustande gekommenes Schemabild als Äquivalent. Denn jedes transzendentale Schema (transzendentale Zeitbestimmung), muss – nach Kants eigenem Bekunden – insofern auch Gleichartigkeit „mit der Erscheinung“ besitzen, „als die Zeit in jeder empirischen Vorstellung des Mannigfaltigen enthalten ist“ (A 138 f./B 178), mithin hat es einen sinnlichen Bestandteil. Unter dieser Voraussetzung müsste daher auch das Schema der Beharrlichkeit einen bildhaften Bestandteil besitzen. Doch glaubt Kant wirklich, dass es etwa für die Vorstellung der Beharrlichkeit des Realen in der Zeit eine adäquate Verbildlichung geben könne? Im Duisburg’schen Nachlass (vgl. HN, AA 17: 650) unternimmt Kant in der Tat den Versuch, auch für die transzendentalen Schemata der Relation anschauliche Darstellungen zu entwickeln, die an dieser Stelle grob skizziert seien:

successio

aggregatio

sustentatio

 Auch wenn es zu diesem Verfahren zusätzlich immer auch eines Monogramms der reinen Einbildungskraft bedarf, insofern die Erzeugung einer Figur überhaupt immer auch die Erzeugung eines spezifisch mathematischen Begriffs ist. Vgl. dazu Kapitel II sowie Anm. 30.  Dies fordert etwa Rosales (2000, S. 243). Freilich steht Rosales‘ Ansicht, wonach das transzendentale Schema Produkt im Sinne von Bild der Kategorie sein soll, im glatten Widerspruch zu Kants Behauptung, es könne in gar kein Bild gebracht werden, sondern sei lediglich „die reine Synthesis, gemäß einer Regel der Einheit nach Begriffen überhaupt“ (A 142/B 181). Der Grund ist hauptsächlich darin zu sehen, dass Rosales‘ nicht wie Heidegger einen ausdrücklichen Unterschied zwischen transzendentalem Schema als Methode der Verzeitlichung und Schemabild macht. Dass Rosales‘ Interpretation dennoch eine gewisse Berichtigung besitzt, zeigt aber allein der in der Folge dargestellte Versuch Kants, auch für die transzendentalen Schemata der Relationskategorien ein anschauliches Bild zu finden.

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Obschon die Skizzen selbst einigen Interpretationsspielraum lassen und letztendlich alles andere als eindeutig sind, lassen sich mit Hilfe des Kommentars einige interessante Rückschlüsse für das Gesamtproblem des Schematismus ziehen. Die erste und zweite Grafik sind ihrem Namen gemäß Darstellungen für die Sukzession (successio) bzw. das Zugleichsein (aggregatio) mehrerer Substanzen, die durch unterschiedliche Formen gekennzeichnet sind. Die Beharrlichkeit vereinigt die beiden Momente des Zugleichseins und der Sukzession in sich, denn ohne etwas Zugrundeliegendes, „was jederzeit ist, d. i. etwas Bleibendes und Beharrliches“, kann nicht bestimmt werden, ob das „Mannigfaltige, als Gegenstand der Erfahrung, zugleich [ist], oder nach einander folg[t]“, mithin sind der Wechsel und das Zugleichsein nur „so viel Arten (modi der Zeit), […] wie das Beharrliche existiert“ (A 182/B 225 f.). Dieses Stehende und Bleibende versucht Kant durch einen Nagel im ersten Kreis kenntlich zu machen, an dem die ganze Kette hängt (der Nagel ist eigentlich Sinnbild für den Gedanken der Substanz als dem eigentlichen Stützenden (sustentatio) dieser Kette).³⁸ Eine weitere Darstellungsmöglichkeit wäre eine Linie, die als sich von Ewigkeit zu Ewigkeit erstreckend gedacht würde, durch die beständig ein Punkt läuft. Doch zum einen wird diese Linie nicht als unendliche angeschaut, sondern nur in der Idee gedacht; zum anderen wirken die Analogiebildungen im Gegensatz zur Darstellung der mathematischen Kategorien sehr artifiziell. Insofern kann es nur bei der Feststellung bleiben, dass das transzendentale Schema der Substanzkategorie (gleichsam als eine beständig verlaufende Synthesis von Ewigkeit zu Ewigkeit) eines adäquaten Schemabildes entbehrt und damit viel mehr als das Schema der Zahl überhaupt ein bloßer Gedanke ist.³⁹ Im Gegensatz zu diesem, welches als Vorstellung einer  Den Nachweis, dass die Substanz als das Substrat alles Realen auch das Substrat der empirischen Zeitbestimmung ist und also beharrt, erbringt Kant freilich erst in der 1. Analogie der Erfahrung. Dass die Beharrlichkeit des Realen als das Schema der Substanz dieser auch entspricht, wird somit erst nachträglich bewiesen, insofern die Genese des Schemas der Beharrlichkeit des Realen eben nicht den Gedanken eines realen Trägers von Akzidenzien impliziert und vollkommen unabhängig davon gebildet werden kann. Was also durch den Gedanken der Substanz hinzukommt, ist das Verhältnis von Subjekt zu Prädikat, welches auf die Zeit angewandt das Verhältnis und die Differenz von Beharrlichem zum Wandelbaren begreifen lässt, mithin wird dadurch erst eine Relation eröffnet, von der beim Zustandekommen des Schemas der Beharrlichkeit noch gänzlich abstrahiert wird. So klärt sich auch die ansonsten etwas verlegen klingende Erläuterung Kants, die Kategorie der Substanz stehe „unter dem Titel der Verhältnisse […] mehr als die Bedingung derselben, als daß sie selbst ein Verhältnis enthielte“ (A 187/B 230).  Auch die Darstellung der Zeit anhand der geraden Linie im Raum ist natürlich eine Analogiebildung, die notwendig wird, da die „innre Anschauung keine Gestalt gibt“ (A 33/B 50). Insofern im inneren Sinn also überhaupt nichts Gestalthaftes vorkommt und keinerlei Eigenschaften der Zeit auszumachen sind, muss folglich auch schon für die Bestimmung der Zeit als

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Methode mehr den Aktus einer Tätigkeit beschreibt, wodurch gleichsam eine repräsentative Anschauung erzeugt wird, bleibt das Schema der Substanz eine wesentlich gedachte zeitliche Bestimmung der Substanz, bei der die sukzessive Synthesis gleichsam in einem Augenblick festgehalten wird. Das für die Substanzkategorie Festgestellte lässt sich auch für das Zugleichsein behaupten, das sich auch nicht recht anschauen lassen will (vgl. Anm. 12). Das Zugleichsein der Teile nach Maßgabe der Größenkategorie, welches Kant in der Kritik der Urteilskraft durch die „Zusammenfassung der Vielheit in die Einheit, nicht des Gedankens, sondern der Anschauung, mithin des Successiv-Aufgefaßten in einen Augenblick“ (KU, AA 05: 258) anschaulich zu machen versucht, muss übrigens vom Schema der Wechselwirkung unterschieden werden. Denn in diesem wird neben dem bloßen Zugleichsein von Substanzen eine zwischen diesen herrschende Wechselwirkung (Attraktion und Repulsion), in Ansehung ihrer Akzidenzien, auch von Ungleichartigem gedacht. Zur Hervorbringung der Kategorie der Gemeinschaft ist es erforderlich, die entsprechende logische Funktion der wechselseitig bedingenden Grund-Folge-Relation auf die Zeit anzuwenden. Diese wird, unter Zeitbedingungen gedacht, zum Schema des „Zugleichsein[s] der Bestimmungen der Einen, mit denen der Anderen, nach einer allgemeinen Regel“ (A 144/B 183 f.). Eine eingehende Untersuchung sowohl der Kategorie der Gemeinschaft als auch der Kausalität würde den Rahmen der Untersuchung sprengen, weshalb auch die Genese der letzteren nur kurz skizziert sei: Für die Erzeugung der Kausalitätskategorie gilt, dass das handelnde Subjekt der logischen Regel des Grundes zur Folge gemäß die Vorstellung von etwas, das auf ein anderes als seinen Grund folgt, in die Zeit setzt, mithin einem Vorausgehenden und einem durch dieses Bedingten einen zeitlichen Sinn verleiht. Das daraus resultierende Schema der

Zeitreihe die Beziehung zum Raum eröffnet werden. Da die transzendentalen Schemata Zeitbestimmungen a priori sind, müsste demnach für alle Schemata gleichermaßen gelten, dass sie nur nach Analogie, nämlich vermittelst des Raumes, ‚anschaulich‘ gemacht werden können. Dennoch besitzt die Konstruktion von extensiven Größen gewissermaßen natürliche anschauliche Evidenz, die im Falle der dynamischen Kategorien fehlt. Übrigens ist es aus diesem Grunde auch nicht korrekt, wenn man bloß für die Kategorie der Wechselwirkung, nicht jedoch für die Schematisierung der Substanz- und Kausalitätskategorie die Hinzunahme des Raumes fordert. Eine solche Argumentation sieht meist wie folgt aus: Für die Schematisierung der Kategorie der Wechselwirkung gilt, dass es zur objektiven Bestimmung des Verhältnisses mehrerer Substanzen zueinander dienen soll. Mehrere Substanzen sind aber nur im Raum denkbar, insofern sie nur „im Raume als zugleich wahrgenommen werden können“ (A 211/B 256). Folglich ist das Schema des Zugleichseins ebenso ein räumlicher Modus, weshalb der Schematismus seine Funktion bloß als transzendentale Zeitbestimmung überschreitet (vgl. A 138/B 177) und die Schemata nicht alle als bloße „Zeitbestimmungen a priori nach Regeln“ (A 145/B 184) Geltung beanspruchen können.

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Kausalität, die Sukzession des Mannigfaltigen, „in so fern sie einer Regel unterworfen ist“ (A 144/B 183), ist zu verstehen als Regel der Verzeitlichung der Kategorie der Kausalität. Die bloße Sukzession ist also nun durch eine Regel geleitet, die den Gedanken eines „Erfolgens aus“ und nicht den einer bloßen Folge enthält, und die vom Subjekt selbst vorgegeben wird. Dieses Schema kann, wie auch das des Zugleichseins, im Gegensatz zum Schema der Beharrlichkeit ganz regulär, gemäß der logischen Funktion der Kategorie, gebildet werden. Freilich bleibt die Bestimmung der Zeit als etwas Beharrliches die notwendige Bedingung dafür, die beiden anderen Zeitverhältnisse der „drei modi der Zeit“, nämlich „Folge und Zugleichsein“ (A 177/B 219) bestimmen zu können.

VI Das transzendentale Schema als synthetische Handlungsanweisung und sein Status innerhalb der Urteilslehre Schlussendlich sei noch auf den Status der transzendentalen Schemata innerhalb der Kantischen Urteilslehre eingegangen. Die transzendentalen Schemata sind im Verlaufe der Untersuchung gelegentlich als Handlungsanweisungen deklariert worden. Genauer gesagt, sind es synthetische Handlungsregeln, d. h. elementare Anleitungen des Verstandes für die Einbildungskraft. Wenn Kant also das transzendentale Schema mit der reinen Synthesis selbst identifiziert (vgl. A 142/B 181), dann hat dies zweierlei Bedeutung: I) Zum einen ist das reine Schema die reine Synthesis selbst, insofern etwa das Schema der Zahl überhaupt das Verfahren des Zusammennehmens, mithin die Methode der reinen Synthesis beschreibt. Die reine Synthesis ist in diesem Fall das Zählen bzw. die Zahl überhaupt. II) Zum anderen leitet das spezifische Schema die reine Synthesis, d. i. die auf eine gewisse Regel angewiesene produktive Einbildungskraft, weshalb das jeweilige Schema noch einmal von der reinen Synthesis als allgemeinem Bestimmungsverfahren der Sinnlichkeit abgegrenzt werden kann. Nun müsste eine entsprechende Handlungsregel etwa für die Erzeugung einer Größe wie folgt ausgedrückt werden: ‚Ich setze immer wieder Eins in die Zeit und zähle die Einheiten zusammen‘.⁴⁰ Fragt man nun nach dem Status eines solchen Satzes, der eine solche synthetische Handlungsanweisung enthält, so sieht man sich mit der Frage konfrontiert, ob hier schon von einem veritablen synthetischen

 Kaulbach (1982, S. 169) bekräftigt, dass sich das ursprüngliche Ich dabei immer seines Bewegungscharakters bewusst ist.

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Urteil gesprochen werden kann. Ein synthetisches Urteil kann es aber nicht sein, wenn unter Urteil ein erfahrungsbezogenes Erkenntnisurteil über einen Gegenstand verstanden wird, denn es handelt sich hier augenscheinlich nicht um ein Urteil über einen Gegenstand der Natur, d. h. ein Objekt der sinnlichen, äußeren Anschauung. Ferner sollen die Tätigkeiten produktiver Einbildungskraft die Kategorie ja gerade so versinnlichen, dass aus ihr – in Verbindung mit einem zweiten, aus der Anschauung stammenden Begriff – ein synthetisches Urteil (Grundsatz) werden kann, wofür eben jene Handlungsanweisung die Bedingung darstellt. Freilich kann dieser Satz auf einer beschreibenden Metaebene als synthetisch gelten, insofern hier das Sich-Beziehen reinen Selbstbewusstseins auf die Zeit erkennbar und damit in einem Urteil feststellbar wird. Dies käme einer erweiternden Einsicht über das Ich denke gleich, insofern hier die Tätigkeit einer handelnden Kraft anhand der Anschauung beobachtbar würde. Dafür spricht, dass Kant bei der Etablierung des reinen Selbstbewusstseins (allen voran § 16 der B-Deduktion) überwiegend analytisch exponierend verfährt, seine Darstellung dann aber im Zuge der Selbstaffektion (worunter die transzendentale Synthesis ebenso wie das Thema der formalen Anschauung (§ 24– 27) fällt), synthetischen Charakter erlangt, dadurch dass der konkrete Handlungsvollzug des ‚Ich denke‘ an der Anschauung beschreibbar wird. Indem folglich das „transcendentale[] Subjekt sinnlich“ (vgl. Refl, AA 17: 655) wird, d. h. im inneren Sinn erscheint, können seine einzelnen Handlungsweisen beobachtet und seine „Wirkung[en] […] auf die Sinnlichkeit“ (B 152) erkannt werden. Wenn im ersten Teil der B-Deduktion die Beweisführung also dahin geht, das Ich denke analytisch zu explizieren, dann wird mit der transzendentalen Synthesis im § 24 die Betrachtung des bis dahin bloß in seiner ‚Abgesondertheit’ betrachteten Ich synthetisch-deskriptiv. Und zwar deshalb, weil die wesensmäßig zum Begriff des Ich denke gehörende Synthesisfunktion, die bis dahin bloß ihrer Möglichkeit nach erwogen, obzwar als untrennbar vom selbstreferentiellen Charakter des Ich denke nachgewiesen wurde, nun durch vollzogene Tätigkeit in der reinen Anschauung beschreibbar wird.⁴¹  Vgl. dazu einmal Rosales (2000, S. 155), der bekräftigt, dass die Notwendigkeit der Synthesis nicht schon die Notwendigkeit der Synthesisweise impliziert, sowie Zocher (1959, S. 34 f.), der eben dies im Sinn hat, wenn er erklärt, dass mit dem „Moment der apriorischen sinnlichen Anschauung“ nicht nur ein notwendiges, sondern auch „hinreichendes Constituens des Gegenstandes aktualisierbarer Erkenntnis“ (S. 35) hinzukommt und sich über die bloß ‚logizistische‘, hier zu verstehen als gesonderte Betrachtung der transzendentalen Apperzeption als synthetisches Bewusstsein seiner Potentialität nach, erweitert. Übrigens gilt es, die in Rede stehenden Paragraphen immer schon vor dem Hintergrund des darauf folgenden SchematismusKapitels zu verstehen. Denn auch, wenn erst der Schematismus zeigen soll, wie eine Erscheinung unter einen Begriff subsumiert werden kann, so wird dies faktisch schon in der Deduktion vorgeführt, insofern die Methode des Schematisierens durch reine Einbildungskraft bereits hier

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Insofern die als synthetisch deklarierte Handlungsregel die Tätigkeit eines handelnden Ich ausdrückt, kann ganz allgemein von einem synthetischen Metaurteil auf einer philosophisch-beschreibenden Ebene gesprochen werden. Betrachtet man nun die Form der Handlungsanweisung genauer, so wird man gewahr, dass sich der Satz auch in einem hypothetischen Urteil formulieren lässt. Für das oben angeführte Beispiel gilt dann: ‚Wenn ich eine objektive Zeitstrecke messen will, dann muss ich immer wieder Eins in die Zeit setzen.‘ Der Satz in dieser Form enthält augenscheinlich eine Handlungsaufforderung, die Kant in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ⁴² als hypothetischen Imperativ deklariert. In einem solchen wird überhaupt nicht geurteilt, weder über einen Gegenstand noch über eine bestimmte, zu beobachtende Tätigkeit, sondern lediglich ausgesagt, was prinzipiell zu tun ist, um ein bestimmtes Ziel zu erreichen (das ich freilich samt der Kausalität seines Hervorbringens, also doch in einem implizierten synthetischen Erkenntnisurteil, erkannt haben muss). So kann eine objektive Zeitstrecke nur genau auf diese Art und Weise bestimmt werden, egal ob das handelnde Subjekt dies will oder nicht,was durch einen synthetischen Satz gelehrt wird, ebenso wie in der Mathematik (vgl. GMS, Ak IV, 417). Ob das Subjekt dieser Anweisung Folge leistet oder nicht, ändert nichts an der Gültigkeit der Verfahrensweise selbst, mithin bleibt der Satz (das synthetische Metaurteil) auch unabhängig von der Willensäußerung gültig. Um eine gewisse Größe zu bestimmen, dazu muss das handelnde Subjekt freilich dieser Aufforderung nachkommen, es muss ein Verlangen nach der Tätigkeit besitzen. So ist es auch zu verstehen, dass Kant in den Prolegomena davon spricht, „dass man verlangen [könne], eine Linie solle ins Unendliche gezogen […] werden“ (Prol, AA 04: 285). Vor diesem Hintergrund hat die in einem hypothetischen Imperativ ausgedrückte Handlungsanweisung den Stellenwert eines praktischen Postulats: „Die reine Geometrie hat Postulate als praktische Sätze, die aber nichts weiter enthalten als die Voraussetzung, dass man etwas thun k ö n n e ,wenn etwa gefordert würde, man solle es thun. […] Es sind also praktische Regeln unter einer problematischen Bedingung des Willens.“ (KpV, AA 05: 31) Das Schema, welches als synthetische Handlungsanweisung der Materie nach entwickelt werden muss, ist vor diesem Hintergrund als bestimmte Anweisung a priori, auch hier als „Projekt“ (A 729/B 757) aufgegeben, weshalb es der Form nach (aber auch nur der Form nach) schon im Verstande existieren muss. Denn diese bestimmte

dargestellt wird. Vgl. dazu auch Patons (1976, Bd. I, S. 499 ff.) Erläuterung der Beweisführung in der B-Deduktion ebenso wie die – nicht zutreffende – Kritik Henrichs (1973, S. 98) daran.  Vgl. dazu Kants gewähltes Beispiel von der zu konstruierenden Mittelsenkrechten, die „eine Linie nach einem sichern Princip in zwei gleiche Theile“ teilen soll, wozu „ich aus den Enden derselben zwei Kreuzbogen machen [muss]“ (GMS, AA 04: 417).

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Anweisung ist nichts anderes als ein praktisches Postulat, das besagt, wie der Verstand zu verfahren hat, wenn er sich auf die Sinnlichkeit bezieht. Aus dem Gesagten lässt sich folgerichtig herleiten, dass jedes zu entwickelnde transzendentale Schema im Verbund mit der entsprechenden, durch die Schematisierung realisierten Kategorie für sich schon ein synthetisches Urteil a priori abgibt, dem nur noch ein Bestandteil fehlt, um zum synthetischen Grundsatz im vollsten Sinne zu werden, nämlich der Bezug zur empirischen Anschauung und zur Erscheinung.

VII Schlussbetrachtung Die Schwierigkeit, die transzendentalen Schemata der Einbildungskraft als Produkte der Einbildungskraft a priori zu betrachten, sollte durch die vorangegangene Untersuchung behoben sein. Allerdings mit der Einschränkung, dass sie wesentlich intellektuelle, zu erzeugende Regeln sind, die ihren Ursprung im reinen Verstand haben und selbst nicht anschaulich sind. Anschaulichen Charakter besitzt hingegen das sogenannte Schemabild, welches ein durch die reine Synthesis zustande kommendes, allgemein-repräsentatives Bild der Kategorie ist und welches durch die reine Synthesis gleichsam miterzeugt wird. Inwiefern jedoch in Hinblick auf die Kategorie der Substanz gerechtfertigter Weise von einem abfallenden Schemabild gesprochen werden kann, bleibt ein Problem, für das die vorliegende Untersuchung eine Lösung anbietet, dessen Beantwortung aufgrund der fehlenden anschaulichen Evidenz innerhalb der dynamischen Kategorien aber tendenziell schwierig bleibt, insofern diese das – bloß denkbare – Dasein der Gegenstände betreffen. Zur Bestätigung des hier eröffneten Verfahrens des Schematisierens müsste die Untersuchung des Weiteren noch auf die verbliebenen Kategorien ausgedehnt und gezeigt werden, dass sich die entwickelte Methode, welche die Genese der Schemata einsichtig machen sollte, prinzipiell bestätigen lässt. Hier darf festgehalten werden, dass es, abgesehen vom Sonderfall der Substanzkategorie, die logische Funktion jeder Kategorie und ihre Übersetzung in die Zeit ist, aufgrund deren die Schemata zustande kommen und die reine Verstandesbegriffe zu verzeitlichten Kategorien werden können. Auf den besonderen Status der Eins – die ideale Vorstellung numerischer Identität – als Prinzip der reinen Synthesis der Größenkategorie und der Substanzkategorie wurde in diesem Zuge ebenfalls verwiesen. Letztere stellt innerhalb der drei Relationskategorien insofern eine Ausnahme dar, als die Beharrlichkeit des Realen als das Schema der Substanz nicht allein durch ihre logische Funktion hervorgebracht wird, sondern vielmehr auch die logische Funktion der Größenkategorie beansprucht. Aufgrund des ex-

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klusiven Charakters der Eins als des Prinzips der reinen Synthesis sowohl der Größen- als auch der Substanzkategorie offenbart sich hier ein Inkonsistenz dergestalt, dass nicht in jedem Fall die Nominaldefinition einer Kategorie (in der die jeweilige logische Funktion des reinen Verstandesbegriffes ausgedrückt wird) auch zwangsläufig das Prinzip der reinen Synthesis darstellt.

VIII Literatur Caimi, Mario (2000): „Einige Bemerkungen über die Metaphysische Deduktion in der ‚Kritik der reinen Vernunft‘“. In: Kant-Studien, 91, S. 257 – 282. Detel, Wolfgang (1978): „Zur Funktion des Schematismuskapitels in Kants Kritik der reinen Vernunft“. In: Kant-Studien, 69, S. 17 – 45. Dörflinger, Bernd (2000): Das Leben theoretischer Vernunft. Teleologische und praktische Aspekte der Erfahrungstheorie Kants. Berlin, New York: De Gruyter. Heidegger, Martin (61998): Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. Henrich, Dieter (1973): „Die Beweisstruktur von Kants transzendentaler Deduktion“. In: Gerold Prauss (Hrsg.): Kant. Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln, Köln: Kiepenheuer & Witsch, S. 90 – 104. Kaulbach, Friedrich (1963): „Das Prinzip der Bewegung in der Philosophie Kants“. In: Kant-Studien, 54, S. 3 – 16. Kaulbach, Friedrich (21982): Immanuel Kant. Berlin, New York: De Gruyter. Kugelstadt, Manfred (1998): Synthetische Reflexion. Zur Stellung einer nach Kategorien reflektierenden Urteilskraft in Kants theoretischer Philosophie. Berlin, New York: De Gruyter. Kugelstadt, Manfred (i.V.): Kants Theorie der Naturwissenschaft. Eine methodenorientierte Untersuchung der „Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft“ sowie des „Opus postumum“. [Unveröffentlichtes Manuskript] La Rocca, Claudio (1989): „Schematismus und Anwendung“. In: Kant-Studien, 80, Nr. 2, S. 129 – 154. Paton, Herbert J. (1976).: Kant’s Metaphysic of Experience. A Commentary on the First Half of the „Kritik der reinen Vernunft“. Bd. 1/2, London, New York: Routledge (Nachdruck der Ausgabe von 1936). Prauss, Gerold (1990): Die Welt und wir. Bd.I.1: Sprache – Subjekt – Zeit. Stuttgart: Metzler. Rosales, Alberto (2000): Sein und Subjektivität bei Kant. Zum subjektiven Ursprung der Kategorien. Berlin, New York: De Gruyter. Zocher, Rudolf (1959): Kants Grundlehre. Ihr Sinn, ihre Problematik, ihre Aktualität. Erlangen: Universitätsbund Erlangen e.V.

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Das Schema der Qualität bzw. der Realität Die Frage, die wir im folgenden zu besprechen haben, wird im Text der KrV B 183 so formuliert: [D]as Schema einer Realität als der Quantität von Etwas, so fern es die Zeit erfüllt, ist eben diese continuirliche und gleichförmige Erzeugung derselben in der Zeit, indem man von der Empfindung, die einen gewissen Grad hat, in der Zeit bis zum Verschwinden derselben hinabgeht, oder von der Negation zu der Größe derselben allmählig aufsteigt.

Dem schließt sich in B 186 eine knappe lateinische Formulierung an: „[S ] e n s a t i o [est] realitas phaenomenon.“ Wir werden zunächst den rein logischen Begriff in Betracht ziehen, dem durch den Schematismus eine Beziehung zur Zeit beschaffen werden soll.

Der rein logische Begriff der Qualität bzw. der Realität Ihrer Qualität nach sind die Urteile entweder bejahend, oder verneinend, oder aber unendliche. Die entsprechenden reinen Verstandesbegriffe sind die der Realität, der Negation und der Limitation. Wir werden hier nur den Begriff der Realität und die bejahenden Urteile heranziehen, denn sie entsprechen der kantischen Darstellung des Schemas der Qualität am ehesten. Ein bejahendes Urteil behauptet von einem Subjektbegriff ein Merkmal, das dem Begriff zukommt. Das ist eben die Realität im logischen Sinne: nämlich ein positives Prädikat, das dem Begriff durch die Urteilshandlung beigelegt wird.¹ Dieses bejahende Prädikat kann auch als ein Merkmal des Begriffes selbst erklärt werden. Wir wissen, dass die logische Funktion, durch die Begriffe in ein bejahendes Urteil vereinigt werden, dieselbe sein soll, die eine empirische Realität in der Anschauung (d. i. in der Zeit) synthetisiert.² Unsere Aufgabe kann also als die  Vgl. § 22, Log, AA 09: 103 sowie Danziger Rationaltheologie, V-Th/Baumbach, AA 28: 1243: „Unter allen möglichen Prädikaten eines Dinges ist eines Realität, das andere Negation“. Vgl. Anneliese Maier: „Realität und Negation bedeuten ihrem ursprünglichen Sinn nach nichts anderes als allgemeine positive oder negative Prädikate“ (Maier 1930, S. 44).  B 105: „Dieselbe Funktion, welche den verschiedenen Vorstellungen in einem Urteile Einheit gibt, die gibt auch der bloßen Synthesis verschiedener Vorstellungen in einer Anschauung Einheit.“

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Erklärung dessen gekennzeichnet werden, wie diese rein logische Funktion auf die Anschauung angewandt werden kann. Der Begriff, durch den diese Funktion gedacht wird, ist die Kategorie der Realität. Die genannte Funktion hat im reinen Verstande ihren Ursprung; sie ist eine Funktion der Spontaneität und gehört nicht zu passiven Rezeptivität der Sinnlichkeit. Als ein Erzeugnis des reinen Verstandes hat die Kategorie der Realität mit der sinnlichen Anschauung nichts gemeinsam, d. h. sie ist mit der Sinnlichkeit heterogen. Wir müssen aber diese Heterogeneität überwinden, wenn wir den rein logischen Qualitätskategorien Anwendbarkeit auf raum-zeitliche Gegenstände verschaffen möchten.³ Der erste Schritt zur Überwindung der Heterogeneität besteht darin, eine Beziehung der reinen Kategorie auf die Zeit herzustellen. Dieses herzustellende Verhältnis der synthetisierenden Funktion der Realität auf die Zeit gestaltet sich als die Auffassung der Synthesis einer Qualität als die allmähliche Steigerung der Realität in der Zeit.

Die Einbildungskraft ist das Vermögen, das den reinen Begriff der Realität in Verbindung mit der Zeit bringt In der vorliegenden Untersuchung möchten wir die Einbildungskraft als den Verstand selbst verstanden wissen, insofern dieser sich auf die Gesetze der Sinnlichkeit einlässt und solche der Logik fremde Gesetze übernimmt.⁴ Demzufolge ist die Einbildungskraft das Vermögen, das dafür zuständig ist, die rein logischen Gebilde mit der Zeit in Verbindung zu setzen und sie somit als zeitlich aufzufassen. Das Merkmal eines Begriffs ist nun eines unter diesen rein logischen Gebilden, die durch die Einbildungskraft in Verbindung mit der Zeit gebracht werden müssen. Wie kann ein Begriffsmerkmal als zeitlich aufgefasst werden? Dazu soll vor allem das Merkmal (das bejahende Prädikat) als etwas aufgefasst werden, das in die Erfahrung gehört. Das Merkmal des Begriffs soll sich als eine Qualität der Erscheinung ausweisen. Zu diesem Zweck muss vor allem bewiesen werden, dass die Vorstellung des Merkmales durch eine vom Verstande (bzw. von der Einbildungskraft) in der Zeit  Vgl. Dörflinger 1988, S. 64: „Daß die […] Anwendung auf Erscheinungen möglich wird, daß der Urteilskraft […] der Bezug auf den Fall gelingt, ist von der Bedingung der Gleichartigkeit von Fall und Regel abhängig.“  Für eine Begründung dieser Annahme erlauben wir uns auf Caimi 2008 zu verweisen.

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geleisteten Synthesis ermöglicht wird. Wir müssen zeigen, dass die Synthesis, durch die die Vorstellung des Merkmals als Realität in der Erscheinung zu Stande gebracht wird, sich in der Zeit vollzieht, d. h., dass sie eine sich den Gesetzen der Zeit gemäß entwickelnde Handlung ist.

Die eigentümliche Beziehung der Synthesis der Realität auf die Zeit Eine solche Synthesis, wie die der Realität ist, hat Kant andernorts als die Synthesis der „Coalition“ (B 201, Anm.) gekennzeichnet. Sie soll keine extensive Größe herstellen, wohl aber eine intensive. Die Realität erfüllt die Zeit mehr oder weniger, nicht nur, indem sie eine längere oder kürzere Zeitstrecke in Anspruch nimmt (dies ist die Leistung der Synthesis der Quantität), sondern ganz besonders dadurch, dass sie in größerem oder geringerem Grad (d. i. als eine größere oder geringere Quantität der Qualität)⁵ in einem Punkte einer Zeitstrecke zugegen ist. Deswegen hat die Synthesis der Apprehension, durch die die Realität unter die Einheit der Apperzeption gebracht wird, keine Ausdehnung. In dem Grundsatz der Antizipationen der Wahrnehmung heißt es diesbezüglich: „Die Apprehension bloß vermittelst der Empfindung erfüllt nur einen Augenblick (wenn ich nämlich nicht die Succession vieler Empfindungen in Betracht ziehe). Als etwas in der Erscheinung, dessen Apprehension keine successive Synthesis ist, die von Theilen zur ganzen Vorstellung fortgeht, hat sie also keine extensive Größe.“⁶

Die Synthesis der Realität als eine Gestaltung der Zeit⁷ Wie kann nun eine solche Synthesis, die sich nicht über eine Zeitspanne entwickelt, doch eine zeitliche sein?

 Prol, AA 04: 309, Anm.: „Quantitas qualitatis est gradus.“ Vgl. Baumgarten: Metaphysica, § 246, AA: 17: 80: „Quantitas qualitatis est GRADUS.“  B 209. Siehe auch Prol, AA 04: 309, Anm.: „Daher ist die Größe hier in einem Punkte und in einem Augenblicke eben so groß als in jedem noch so großen Raume oder Zeit. Grade sind also Größen, aber nicht in der Anschauung, sondern der bloßen Empfindung nach.“  Vgl. Dörflinger 2000, S. 186: „In der Synthesis der Einbildungskraft liegt nach Kant das Apriorische des Vorstellens in der Erzeugung eines Bildes.“ Die Einbildungskraft synthetisiert

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Die Synthesis der Realität erfolgt zwar in der Zeit, aber nicht in der Zeit der Dauer nach, sondern in einer Dimension der Zeit, die bisher unerwähnt geblieben ist: in der Breite (oder der Tiefe) der Zeit. Durch die Synthesis der Realität wird zugleich eine Synthesis der Zeit selbst geleistet, insofern der Zeit eine zusätzliche Dimension gegeben wird. Sie wird nunmehr nicht als bloße Zeitreihe, sondern als eine solche Zeit aufgefasst, deren einzelnen Augenblicke jeweils eine Tiefe, d. i. eine innere Aufnahmefähigkeit aufweisen. Auf diese Weise wird die Zeit selbst der Kategorie der Realität gemäß bestimmt: Die Zeit wird als eine Rezeptivität bestimmt, die in einen jeden ihrer Teile mehr oder weniger Inhalt tragen kann. Die Fähigkeit, Realität zu erhalten und in sich zu tragen, gehört zunächst zur Form der Zeit, auch wenn diese durch die Kategorien synthetisiert wird. Ein jeder Augenblick der Zeit erhält durch die Qualitätskategorie der Realität eine zusätzliche Dimension: die Tiefe oder Breite. Dergestalt ist mehr als eine blosse Stelle in der Zeitreihe bestimmt: Die einzelne Zeitstelle bekommt ihre eigene Tiefe, mithin vermag sie mehr oder weniger Realität in sich zu tragen. Nicht im Laufe der Zeit (nicht in einer Mehrzahl von unterschiedlichen, nacheinander folgenden Augenblicken), sondern in jedem nennbaren Augenblick, „in einem Punkte und in einem Augenblicke“ (Prol, AA 04: 309, Anm.) der Zeit erfolgt die Synthesis der Realität.⁸ Auf diese Weise wird die Synthesis der Realität also als eine zeitliche Synthesis aufgefasst, denn sie ist die Synthesis der Intensität von einer Realität, mit der ein jeder Augenblick der Zeit erfüllt wird. Dem reinen Verstandesbegriff der Realität wird auf dieser Weise eine Beziehung auf die Zeit verschafft. Wir haben bis hierhin erklärt, dass der reine Begriff der Realität eine innere Beziehung auf die reine Zeit bekommt, indem er die Zeit gestaltet. Nun müssen wir noch erklären, wie die Synthesis der empirisch gegebenen Realität in der Zeit erfolgt.

Die Realität als Erfüllung der Zeit. Die Empfindung Die Anwendung eines Verstandesbegriffes auf etwas Gegebenes kann nur als eine Synthesis des gegebenen Mannigfaltigen erfolgen. Die Darstellung der Realität als

das Mannigfaltige der Anschauung, indem sie es in ein Bild vereinigt (A 213), wobei „[b]ei dem Mannigfaltigen der Anschauung […] hier zuerst an das in der Zeit zu denken“ ist.  Siehe die schon angeführte Stelle von B 209: „Die Apprehension bloß vermittelst der Empfindung, erfüllet nur einen Augenblick (wenn ich nämlich nicht die Sukzession vieler Empfindungen in Betracht ziehe).“

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Ergebnis einer zeitlichen Synthesis verlangt nun eine nähere Bestimmung des Realitätsbegriffes. Die Realität ist das, was durch Empfindung wahrgenommen wird: „Realität ist im reinen Verstandesbegriffe das, was einer Empfindung überhaupt correspondirt, dasjenige also, dessen Begriff an sich selbst ein Sein (in der Zeit) anzeigt.“⁹ Durch Empfindung nehmen wir zunächst die Gegenwart von Qualitäten wahr. Die besonderen sinnlichen Qualitäten, von denen die Empfindung Zeugnis abgibt (wie etwa Farbe, Wärme, Härte und sonstigen sinnlichen Qualitäten), lassen sich nur durch Erfahrung, also nur a posteriori erkennen. Eine jede Empfindung ist also anders und hat unterschiedliche Inhalte. Sehen wir aber vom Besonderen bei diesen Qualitäten ab und wenden uns zu dem Allgemeinen an der Empfindung zu, so finden wir, dass allen Empfindungen der Hinweis auf Etwas gemeinsam ist. Alle Empfindungen weisen durch ihren Inhalt auf Etwas hin, was in der Zeit gegenwärtig ist. Wir nehmen an, dass dieses „Etwas“ als eine Qualität zu deuten ist, die in der Zeit vorhanden ist. Realität (als die Quantität von „Etwas“, das die Zeit erfüllt) ist nicht die Quantität einer Sache; sie ist vielmehr die Quantität von einer Qualität, die durch die Empfindung wahrgenommen wird und so den inneren Sinn erfüllt. Dabei ist es gleichgültig, wie die besonderen Bestimmungen dieses Etwas und der ihnen entsprechenden Empfindung sonst beschaffen sein möchten: Sowohl die Empfindung der gelben als auch die der blauen Farbe erfüllen die Zeit und sind demzufolge Realitäten. Die Erkenntnis, dass der Empfindung überhaupt (abgesehen von ihrer besonderen Bestimmungen) eine Realität entspricht, ist eine Erkenntnis a priori. Der Grundsatz der Antizipationen drückt eine solche Erkenntnis aus.¹⁰ Die Einführung der Empfindung bringt einen Wechsel des Standpunktes mit sich. Bisher behandelten wir den rein formalen Begriff der Realität, in der Absicht, diesen Begriff mit der Zeit zu verbinden. Nunmehr wird der Inhalt des Begriffes herangezogen. Die Anwendung der Realität bezieht sich hier nicht auf die kategoriale Form, sondern auf die zu subsumierenden Materie.¹¹ Gesucht wird nicht

 B 182. Vgl. auch die begriffliche Erklärung in B 602, wo Realität als „Etwas, dessen Begriff an sich selbst schon ein Sein ausdrückt“, definiert wird. Dort wird jedoch die Empfindung nicht erwähnt.  Vgl. Dörflinger 1991, S. 115: „Das Mannigfaltige [ist] für den Verstand nur notwendig und unerlässlich in seiner allgemeinen Eigenschaft als ein zu Synthetisierendes, nicht in dieser oder jener gehaltlichen Qualität.“ (Vgl. auch S. 104 f.).  Vgl. dazu die doppelte Charakterisierung des Verstandes (als Begriffs- und Urteilsvermögen) bei Dörflinger (1988), S. 62: Bei der Rede vom Verstand als Urteilskraft „richtet sich das Augenmerk darauf, dass die Bedeutung dieser Begriffe [d. h. der Kategorien, M. C.] sich nicht in ihrem Bestand, sondern einzig in der Anwendung, in der Tendenz auf Realität, erhalten kann,

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direkt das Schema der Kategorie der Realität, sondern das Schema derjenigen Realität, die als „Etwas“ (A 143/B 183) die Zeit erfüllt.

Die Funktion der Empfindung bei dem Schema der Realität bzw. der Qualität Die Empfindung leistet in der Analytik der Grundsätze eine doppelte Funktion.¹² Erstens stellt sie die empirische Qualität vor, denn nur durch Empfindung vermögen wir, empirische Qualitäten zu erkennen.¹³ Zweitens bezeugt die Empfindung das Zugegensein von Etwas im Sinne von dessen Dasein bzw. von dessen Wirklichkeit.¹⁴ In Anbetracht dieser doppelten Funktion der Empfindung (einer Funktion, die sie einmal bei den Qualitäts-, ein andermal bei den Modalitätskategorien erfüllt) müssen wir erklären, dass wir uns hier auf die Besprechung des Schemas der Qualität beschränken und dementsprechend den Terminus ‚Realität‘ als das transzendentale Gegenstück für den logischen Terminus ‚Merkmal‘ auffassen. Dementsprechend werden wir uns im Folgenden des Fachausdrückes ‚Realität‘ bedienen, als wäre er mit dem Terminus ‚positive Qualität‘ gleichbedeutend. Realität (als die Quantität von „Etwas“) fassen wir hier nicht als die Quantität einer Sache auf, sondern vielmehr als die Quantität einer Qualität, die durch die Empfindung wahrgenommen wird und so den inneren Sinn erfüllt. Wenn die Subsumtion der der Empfindung korrespondierenden Realität unter den Verstandesbegriff durchführbar sein soll, muss das Quantum der Realität (d.i. der Grad der Qualität) sich als das Ergebnis einer zeitlichen Synthesis ausweisen lassen. Die Synthesis der Realität, durch die sie als Erfüllung der Zeit auftritt, soll nun in der Zeit geschehen, und zwar (wie oben angedeutet) soll sie in einem (wohl

dass sie als synthetisch-apriorische Einheiten nur in bezug auf Empirie und Erfahrungsgeschehen als ihrer Manifestation überhaupt etwas sind.“  Über eine weitere, nämlich ästhetische Funktion der Empfindung siehe Dörflinger 1988, S. 124 f.  Vgl. Anth, AA 07: 148: Man kann aus den Wahrnehmungen von Blau und von Gelb die grüne Farbe komparativ a priori nicht ableiten.  A 373 f: „Empfindung ist also dasjenige, was eine Wirklichkeit im Raume und der Zeit bezeichnet.“ MSI, AA 02: 393: „Sensatio […] praesentiam quidem sensibilis alicuius arguit.“ Vgl. Meier: Auszug aus der Vernunftlehre, § 201, AA 16: 493: „Eine Empfindung (sensatio) ist eine Vorstellung einer gegenwärtigen Sache.“ Hier ist nicht von einer blossen Qualität, sondern von einer wirklichen Sache die Rede. Die Empfindung leistet hier die Funktion, die ihr bei der modalen Kategorie des Daseins (also nicht bei den Kategorien der Qualität) zukommt. Dörflinger 1991, S. 111: „Empfindung bezeichnet […] das Dasein, die Existenz eines Gegenstandes.“

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nur theoretisch denkbarem) ausdehnungslosen Augenblick stattfinden.¹⁵ Wir aber müssen im Stande sein, diesen synthetischen Aufbau der empirischen Realität a priori zu beweisen, auch wenn die empirische Realität (die durch Empfindung erkannte Qualität) unabhängig vom Begriff in der Rezeptivität gegeben wird. Wir vermögen es zu tun, indem wir die Empfindung selbst als das Ergebnis einer Synthesis auffassen und das Vorliegen einer notwendigen Korrespondenz der Empfindung mit der ihr entsprechenden Realität beweisen. Nur auf dieser Weise kann die Heterogeneität von empirisch Gegebenem und apriorischem Begriff überwunden werden, nämlich wenn es uns dadurch, dass wir die Empfindung in Betracht ziehen, zu beweisen gelingt, dass das empirisch Gegebene genauso wie die Empfindung ihren inneren Aufbau einem apriorischen Begriffe verdankt.

Die gegenseitige Korrespondenz des Grades der Realität mit dem Grad der Empfindung Eine jede Empfindung hat einen Grad, d. i. ihre Intensität weist eine Größe auf. Die Größe (sei sie eine der Ausdehnung oder der Intensität) verweist auf eine Synthesis, die sie hervorbringt. Indem die Empfindung einen Grad hat, muss sie als das Produkt einer Synthesis angesehen werden. Empfindung ist nun der Inhalt des inneren Sinnes, d. i. der Zeit. Also wird die Zeit mehr oder weniger erfüllt sein, je nachdem die Empfindung eine größere oder geringere Intensität hat. Diese Intensität hat keinen Bezug auf die Dauer, denn die Empfindung hat keine Dauer, sie erfüllt nur einen Augenblick. Der Intensität der Empfindung entspricht die Quantität der empfundenen Qualität. Die Quantität der Qualität heißt nun Grad (vgl. Anm. 5). Der Grad der aufgenommenen Realität ist ihre Intensität. Jede Empfindung hat also einen Grad, durch den ihre Intensität gemessen werden kann, und sie deutet auf eine empfundene Realität, die ihrerseits einen entsprechenden Grad aufweist.¹⁶ Der Text stellt uns hier vor ein Problem. In B 186 steht: „[ S ] e n s a t i o realitas phaenomenon“, d. h. die Empfindung [ist] die Realität als Erscheinung, bzw. die Empfindung ist das Erscheinen des [sonst rein logischen] Begriffs der Realität. An anderen Stellen finden wir aber, dass das, was als realitas phaenomenon bezeichnet wird, nicht gerade die Empfindung, sondern dasjenige ist, was der

 Sie ist eine synthetische Steigerung in jener Dimension der Zeit, die wir vorhin als Breite oder Tiefe der Zeit gekennzeichnet haben.  Refl. 6338, AA 18: 661: Jede Empfindung hat einen Grad, und daraus folgt, dass „die ihr correspondirende Realität des objects einen Grad“ hat.

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Empfindung korrespondiert. So z. B. A 168/B 209: „Was nun in der empirischen Anschauung der Empfindung correspondiert, ist Realität (realitas phaenomenon).“ Die Änderungen, die in der B- Fassung der Antizipationen vorkommen, bezeugen ein gewisses Schwanken hinsichtlich der Auffassung der Empfindung. Manchmal wird diese selbst als die Erscheinung der Realität aufgeführt, manchmal tritt sie nur als Vermittlerin auf, die uns die Realität zugänglich macht. Insofern wir die Empfindung nur als Zeuge der Anwesenheit einer Realität in Betracht ziehen, dürfen wir annehmen, dass das Verschwinden der Empfindung eine Verminderung der entsprechenden Realität (d. i. der entsprechenden empfundenen Qualität) bedeutet; und umgekehrt, dass die zunehmende Intensität der Empfindung einen Schluss auf eine Zunahme derselben Realität erlaubt. Die Korrespondenz zwischen dem Grad der Empfindung und dem Grad der Realität muss jedoch begründet werden.¹⁷ Wäre keine Realität da, so würde keine Empfindung entstehen. Schon dadurch besteht also eine Korrespondenz zwischen Realität und Empfindung. Letztere hat ihren Ursprung in einer Affektion und wird durch die Qualität dieser Affektion (d.i. durch die entsprechende Realität) mitbestimmt.¹⁸ Die Realität hat nun einen Grad, der durch das Verhältnis von ihrem Vorhandensein zu Null erklärt werden kann. Die Empfindung hat auch einen Grad, der durch das Verhältnis ihrer Intensität zu Null ausgedrückt wird. Da die Empfindung einen (wenn auch ausdehnungslosen) Augenblick der Zeit einnimmt, so lässt sie sich, wie schon erklärt, als zeitliches Ereignis darlegen. Wir können den Grad der Empfindung als ein allmähliches Zunehmen ihrer Intensität beschreiben, wenn die Zunahme auch in einem ausdehnungslosen Augenblick geschieht. Dies können wir tun, indem wir auf das zurückgreifen, was wir schon durch die Beschreibung der synthetischen Gestaltung der Zeit durch die Realitätskategorie gesichert haben, nämlich dass die Aufnahmefähigkeit des ausdehnungslosen Augenblickes eine Größe hat. Diese Größe besteht in der Tiefe oder in der Breite der Zeit und nicht in der Ausdehnung einer Zeitspanne. Die Empfindung, die einen Augenblick einnimmt, nimmt auch diese Form der Zeit, nämlich die Tiefe, in sich auf: die Empfindung hat eine Intensität oder einen Grad. Entsteht die Empfindung, so entsteht sie schon mit einem Grad, der als Resultat einer Synthesis (der Coalition) erklärt wurde.

 Dörflinger 1991, S. 104: „Die implizite These von gegenständlicher Entsprechung und Korrespondenz kann kaum als in der Empfindung selbst, dem bloß Subjektiven, begründet angesehen werden.“  Wir werden uns hier mit dem komplexen Problem der Affektion nicht weiter befassen (vgl. dazu Dörflinger 1991, S. 105 f.).

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Nicht nur die Realität im Allgemeinen (die Anwesenheit von Etwas), sondern auch die besondere Qualität, die durch die Empfindung apprehendiert wird, nimmt also zu einem bestimmten Grad die Aufnahmefähigkeit der Zeit ein; sie erfüllt die Tiefe der Zeit, denn die apprehendierte Qualität nimmt die zeitliche Form der Empfindung an, durch die sie apprehendiert wird. Die Empfindung dient also als Darstellung der synthetischen Form der Realität (d. i. der Qualität eines empirischen Gegenstandes).¹⁹ Im Passus des Schematismus scheint zwischen dem Verhältnis von Empfindung und empfundener Realität (ohne Ansehen der spezifischen Qualität) eine direkte Korrespondenz zu bestehen.²⁰ Und so ist sie in der Tat,wenn man beachtet, dass die Empfindung hier nur als Erzeugnis der sie verursachenden Realität genommen wird (ohne weitere Bestimmungen der Empfindung durch ihren Inhalt in Betracht zu ziehen, d. h., ohne auf die spezifische Qualität Acht zu geben). Der Grad der Empfindung ist eine Folge des Moments der Realität, d. i. des Grades der Realität als Ursache einer Empfindung.²¹ Jedoch kann man nicht aus dem Grad 0 (null) der Empfindung auf einen völligen Mangel an Realität schließen (vgl. B 214), und zwar wegen der Begrenztheit der Sinne. Deswegen können wir aus der Intensität einer Empfindung den genauen Grad der Qualität nicht a priori bestimmen. Die Intensität der Empfindung hängt nicht ausschließlich vom Grad der empfundenen Qualität ab, sondern es spielen die Umstände und die Beschaffenheit der jeweils in Frage kommenden Sinnesorgane dabei eine entscheidende Rolle. Aber wir können zumindest festlegen, dass die Qualität, die der Empfindung korrespondiert, schon deswegen, dass sie ihr korrespondiert, irgend einen Grad haben muss, weil sie eben nur durch Empfindung wahrgenommen werden kann. Nehmen wir die Qualität in der Form der Synthesis wahr, die der Empfindung eignet, so weist die Qualität eine zeitliche und synthetische Form auf. Sie lässt sich als das Ergebnis einer synthetischen Tätigkeit auffassen. Auf sie kann also der Begriff angewandt werden, der die Synthesis der Empfindung in der Apprehension leitet, nämlich der Verstandesbegriff der qualitativen Realität.  Durch die Bestimmung der Realität überhaupt als das Ergebnis einer Synthesis der Coalition erhalten auch die empirischen Qualitäten einen Grad. Auch in Bezug auf die empirischen Qualitäten dürfen wir also doch etwas a priori behaupten (antizipieren), nämlich, dass sie einen Grad haben. Eine bestimmte Farbe kann nicht vor der Empfindung erkannt werden; man kann aber doch im Voraus wissen, dass diese Farbe einen Grad (eine Intensität) haben wird.  Siehe B 211: „So hat demnach jede Empfindung, mithin auch jede Realität in der Erscheinung, […] einen Grad.“ (Hervorhebung M. C.)  B 210: „Wenn man diese Realität als Ursache (es sei der Empfindung, oder anderer Realität in der Erscheinung, z. B. einer Veränderung) betrachtet; so nennt man den Grad der Realität als Ursache ein Moment, z. B. das Moment der Schwere, und zwar darum, weil der Grad nur die Größe bezeichnet, deren Apprehension nicht successiv, sondern augenblicklich ist.“

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Insofern besteht die erwähnte Korrespondenz nicht etwa in einer genauen Bestimmung des Grades der Realität (bzw.der Qualität) durch den Grad der Empfindung, sondern lediglich in der Feststellung, dass so wie die Empfindung, so auch die ihr entsprechende Realität (Qualität) aus einer continuierlichen Synthesis der Coalition entspringt.²² Mehr brauchen wir nicht, um die Heterogeneität von Verstandesbegriff und gegebenem, qualitativ bestimmtem Gegenstand aufzuheben, was die eigentliche Aufgabe des Schemas ist.

Exkurs: Die Empfindung wird hier nicht im psychologischen Sinne aufgefasst Man würde vielleicht geneigt sein, diese Aussagen über die Empfindung als bloß psychologische Feststellungen abzutun. Man könnte sogar behaupten, die Intensität der Empfindung ließe keinerlei Schluss über die in der Zeit gegenwärtige Realität zu, denn die Intensität einer Empfindung hänge nicht nur von der empfundenen Realität, sondern auch und besonders von der Reizbarkeit der Sinnesorganen ab.²³ Eine solche psychologische Deutung der Lehre von der Empfindung würde aber der erkenntnistheoretischen Absicht des Textes nicht gerecht werden,²⁴ da es hier nicht um die Spezifizität der Empfindung geht. Der Text sagt: „Realität ist im reinen Verstandesbegriffe das, was einer Empfindung überhaupt correspondirt“ (B 182). Wir beachten hier weder die spezifischen Qualitäten der erscheinenden Dingen (wir beachten nicht etwa ihre besonderen Farbe, Härte usw.) noch die spezifischen Qualitäten der Empfindungen.²⁵ Es geht uns hier nur um eine „Empfindung überhaupt“ und um dasjenige, was ihr entspricht, nämlich die Anwesenheit einer Qualität überhaupt (einer Realität). Von der Realität, die der Empfindung korrespondiert, halten wir nur ihre Erfüllung der  B 218: Man kann „an der bloßen Empfindung in einem Moment eine Synthesis der gleichförmigen Steigerung von 0 bis zu dem gegebenen empirischen Bewußtsein vorstellen“.  Dies erkennt Kant an. Siehe B 214: Ein jeder Sinn muss „einen bestimmten Grad der Receptivität der Empfindungen“ haben.  Gegen jede psychologische Auslegung des Schemas der Realität siehe Maier 1930, S. 56 f.  B 217: „Die Qualität der Empfindung ist jederzeit bloß empirisch und kann a priori gar nicht vorgestellt werden (z. B. Farben, Geschmack etc.). Aber das Reale, was den Empfindungen überhaupt korrespondiert, im Gegensatz mit der Negation =0, stellt nur etwas vor, dessen Begriff an sich ein Sein enthält, und bedeutet nichts als die | Synthesis in einem empirischen Bewußtsein überhaupt.“ Es ist zu beachten, dass die Realität hier in einem „empirischen Bewußtsein überhaupt“ synthetisiert wird; das besagt, dass in diesem Passus nur die Tatsache von Bedeutung ist, dass überhaupt empirisches Bewusstsein stattfindet. Die sonstigen bestimmten Inhalte des empirischen Bewusstseins werden außer Acht gelassen.

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Zeit fest, d.i. wir halten nur ihre Anwesenheit²⁶ als etwas fest, was die Zeit erfüllt.²⁷ Während die sinnlichen Qualitäten in ihrer Besonderheit von der physiologischen Beschaffenheit der Sinnesorgane des Subjektes abhängig sind, so ist ihr bloßes Vorhandensein von den psycho-physiologischen Eigenschaften des Subjektes unabhängig.

Die Empfindung ist die zeitliche Erscheinung der Realität (Sensatio est realitas phaenomenon) Wir können die gegenüber der Empfindung stehende positive Qualität (Realität)²⁸ nur über die Empfindung erreichen. Das Ding an sich, das möglicherweise die Empfindung durch Affektion verursacht, ist uns unzugänglich. Ebenso unzugänglich ist uns die Qualität an sich selbst, falls wir sie unabhängig von der Empfindung betrachten möchten. Nur die Empfindung lässt uns die Realität erschließen. Durch die Empfindung aber haben wir die Realität (d. i. die positive Qualität) nur als Erscheinung. Aufgrund der vorher besprochenen quantitativen Korrespondenz zwischen Empfindung und Realität dürfen wir annehmen, dass wir mit der Empfindung zusammen die ihr entsprechende Realität zugleich haben.²⁹ Die Synthesis, welche die Empfindung bildet, baut auch zugleich die der Empfindung entsprechende Realität auf.  Die bloße Gegenwärtigkeit einer Qualität ist es, was hier in Betracht gezogen wird; die qualitativen Unterschiede sind der Beschaffenheit des empirischen Subjektes zugerechnet. Dementsprechend steht im oben angeführten Passus von MSI, AA 02: 393 im Volltext: „[S] ensatio, quae sensualis repraesentationis materiam constituit, praesentiam quidem sensibilis alicuius arguit, sed quoad qualitatem pendet a natura subiecti, quatenus ab isto obiecto est modificabilis.“  Refl. 6338, AA 18: 662: „Qvalität eines Dinges ist die Bestimmung, […] die es als ein Etwas […] oder […] als bloßen Mangel vorstellt, d.i. dessen Begrif ein Seyn oder Nichtseyn enthalt.“ Im gleichen Sinne wurde die Empfindung in der Ästhetik erklärt: „Die Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfähigkeit, sofern wir von demselben affiziert werden, ist Empfindung.“ (B 34)  Wir dürfen auf die oben angeführte Korrespondenz zwischen den Fachausdrücken ‚Realität‘ und ‚positive Qualität‘ hinweisen.  Da wir die Realität des Dinges nur über die Empfindung erreichen können, so wäre es möglich, diese Realität nur als die in der Empfindung vorgestellte Realität aufzufassen. Im solchen Falle wäre die durch die Empfindung vorgestellte Realität dem gleichen, was Descartes (und vor ihm Suárez) als „objektive Realität“ bezeichnet: Sie wäre nämlich die vorgestellte Realität, die lediglich innerhalb der Vorstellung auftritt bzw. „die nur in unsern Sinnen liegt“. Vgl. V-Met-L2/Pölitz, AA 28: 49: „Realitas phaenomenon oder Realität in der Erscheinung (oder Schein-Realität) ist die, die nur in unsern Sinnen liegt“. Ähnlich in V-Phil-Th/Pölitz, AA 28: 21:

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Die Synthesis der Coalition, durch welche die Empfindung einen Augenblick der Zeit mehr oder weniger erfüllt, erfolgt nach derselben Handlung der Spontaneität, durch die, in der Logik, ein bejahendes Urteil gebildet wird. Bei der Empfindung aber steht diese Handlung unter den Bedingungen der Zeit; sie wird zu der „continuierliche[n] und gleichförmige[n] Erzeugung“ der Realität in der Zeit.³⁰ Der reine Verstandesbegriff dieser transzendentalen Synthesis, d. h. die Kategorie der Realität, nimmt dadurch also Zeitbestimmungen in sich auf und wird dadurch zum Schema der Realität. Bei der Formulierung dieses Schemas ist nicht mehr von Bedeutung, ob die Intensität der Empfindung mit dem Grad der empfundenen Realität genau korrespondiert.Was wirklich bedeutsam ist, ist der Umstand, dass die Realität sich als das Produkt einer kategorialen Synthesis ausweist. Insofern das zutrifft, kann die Realität nur durch die synthetisierende Spontaneität aufgebaut und gestaltet werden. Die Spontaneität synthetisiert die Qualität durch die Kategorien der Qualität und insbesondere durch die Kategorie der positiven Qualität, d. i. der Realität. Eine jede gegebene Qualität kann durch dieses Schema unter der Kategorie subsumiert werden, genauso wie ein jeder Hund in das Schema des Hundes passt, oder wie ein jedes Dreieck, ob ungleichschenklich oder gleichschenklich usw., durch das Schema des Dreieckes gemeint werden kann. Also kann der reine Begriff der Realität (bzw. der Qualität) auf jede in der Erscheinung gegebene Qualität angewandt werden.

Worauf das alles hinausläuft: Die Ermöglichung des Grundsatzes durch das Schema Unsere mühsame Darstellung des Schemas der Realität diente der Absicht, die Kategorien der Qualität und insbesondere die der Realität auf die in der Erfahrung

„Ein Prädicat, welches das Seyn in einem Dinge ausdrückt, enthält die Realität.“ Für Descartes ist die objektive Realität von der formalen Realität zu unterscheiden. Die letztere ist das selbständige Dasein einer Sache, das vom Wahrgenommenwerden unabhängig ist. Die objektive Realität dagegen ist jene selbige formale Realität, aber nur insofern sie vorgestellt wird und den Inhalt einer Vorstellung ausmacht. Wählen wir diese – wohl mögliche – Deutung der Realität, so lässt sich vielleicht noch leichter erklären, wieso die Empfindung (d. i. diejenige Vorstellung, in der die objektive, vorgestellte Realität ihren Platz hat) als die Realität in der Erscheinung (realitas phaenomenon) bezeichnet wird. Denn nur innerhalb der Empfindung hätten wir diese Realität.  Eigentlich in einem ausdehnungslosen Augenblick der Zeit.

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gegebenen Gegenstände anzuwenden. Zu diesem Zweck musste die Kategorie zeitliche Bestimmungen in sich aufnehmen. Dieses Ziel wurde insofern erreicht, als die synthetische Tätigkeit der Kategorie durch die Einführung der Empfindung als eine zeitliche Tätigkeit aufgefasst wurde. Zudem mussten wir einen etwas paradoxen Gedanken entwickeln, der besagt, dass auch die unabhängig der kategorialen Synthesis gegebenen Qualitäten das Ergebnis einer kategorialen Synthesis sind. Die Synthesis der Realität, die wir betrachtet haben, vollzieht sich sowohl in der Empfindung als auch bei den ihr entsprechenden Realitäten, und zwar als augenblickliche und trotzdem kontinuierliche Synthesis, die in einem Augenblick der Zeit eine intensive Größe hervorbringt (vgl. B 208). Somit ist die Kategorie der Realität ein Prädikat der Erscheinungen geworden, das auf synthetische Weise eine Erkenntnis a priori ermöglicht. Diese Erkenntnis nun wird in einem synthetischen Urteil a priori ausgedrückt. Dieses lautet: „In allen Erscheinungen hat das Reale, was ein Gegenstand der Empfindung ist, intensive Größe, d.i. einen Grad.“ (B 207) Das kann von allen Gegenständen der Wahrnehmung a priori ausgesagt werden. Die Kategorie der Realität wird somit trotz aller Heterogeneität auf alle Gegenstände der Empfindung anwendbar, was zu beweisen war.

Schlussbemerkung Unsere Rekonstruktion des Schemas der Realität hängt von den folgenden Annahmen ab: 1) Die Realität, auf die die Empfindung hinweist, ist keine selbständige Sache, sondern eine Qualität der Sachen. Die Wirklichkeit (das Dasein) einer Sache (bzw. einer Begebenheit oder eines Sachverhalts) ist von der Realität (im Sinne von der im vorliegenden Aufsatz behandelten Kategorie) zu unterscheiden. Realität ist eine Kategorie der Qualität; Wirklichkeit (bzw. Dasein) ist eine Kategorie der Modalität. Sowohl bei der Realität, als auch bei der Wirklichkeit, spielt die Empfindung eine entscheidende Rolle. 2) Die Empfindung hat zumindest zwei verschiedene Funktionen: Die eine bei der Bestimmung der Qualität, die andere bei der Bestimmung der Modalität. Im ersten Fall bezeugt die Empfindung das Vorhandensein einer positiven Qualität; im zweiten Fall bezeugt sie die wirkliche Gegenwart einer existierenden Sache. 3) Die Einbildungskraft, die die Schemata hervorbringt, ist nichts anderes als der Verstand selbst, insofern dieser sich nach der Sinnlichkeit richtet. 4) Das Schema einer Kategorie besteht in der Hinzusetzung einer zeitlichen Bestimmung zu einem reinen Verstandesbegriff.

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Nur unter Heranziehung solcher Annahmen wurde es uns möglich, den allerdings schwierigen Text des Schemas der Qualität zu verstehen.

Literatur Baumgarten, A. G. (2011): Metaphysica. Stuttgart-Bad Cannstatt: frommann-holzbog. Caimi, Mario (2008): „Comments on the Conception of Imagination in the Critique of Pure Reason“. In: Valerio Rohden et al. (Hrsg.): Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses, Berlin, New York: De Gruyter, S. 39 – 50. Dörflinger, Bernd (1988): Die Realität des Schönen in Kants Theorie rein ästhetischer Urteilskraft. Zur Gegenstandsbedeutung subjektiver und formaler Ästhetik. Bonn: Bouvier. Dörflinger, Bernd (1991): „Zum Status der Empfindung als der materialen Bedingung der Erfahrung“. In: Gerhard Funke (Hrsg.): Akten des Siebenten Internationalen Kant-Kongresses Kurfürstliches Schloß zu Mainz 1990. Bonn: Bouvier. Dörflinger, Bernd (2000): Das Leben theoretischer Vernunft. Teleologische und praktische Aspekte der Erfahrungstheorie Kants. Berlin, New York: De Gruyter. Maier, Anneliese (1930): Kants Qualitätskategorien. Berlin: Pan.

Jacinto Rivera de Rosales

Versuch, den Begriff des eigenen Körpers in die Kritik der reinen Vernunft einzuführen 1 Der Versuch Laut der KrV spielt unser Körper in der objektiven Erkenntnis der Welt keine Rolle. Er taucht in der transzendentalen Ästhetik nicht auf, nicht einmal in der Rezeptivität, selbst, wenn Kant die Sinnlichkeit als die Fähigkeit, „Vorstellungen durch die Art, wie wir von Gegenständen affiziert werden, zu bekommen“ (KrVA 19/B 33), bezeichnet, und das mit Recht, weil die Form dieser transzendentalen Sinnlichkeit nicht die fünf Sinne unseres Leibes bedeutet, die durch die Gegenstände physisch affiziert werden könnten (KrV A 28/B 44), sondern Raum und Zeit, was schon darauf hindeutet, dass wir uns in einer anderen Sphäre und Methode des Denkens als in der empirischen befinden. Unser Körper ist noch weniger in der transzendentalen Analytik anwesend, wo es um die Spontaneität unseres Denkens und um seine Formen (Schemata, Kategorien, Prinzipien) geht. Das transzendentale Subjekt braucht sich gemäß der KrV nicht mit einem Körper zu identifizieren, so wie es das dagegen mit dem inneren Sinn als unserem empirischen Ich bzw. der Seele macht (KrV B 69, B 153 – 157 und A 385 f.). „Ich unterscheide meine eigene Existenz, als eines denkenden Wesens, von anderen Dingen außer mir (wozu auch mein Körper gehört), ist eben so wohl ein analytischer Satz; denn andere Dinge sind solche, die ich als von mir unterschieden denke“ (KrV B 409). Der Körper besitzt also keine Subjektivität, keine Innerlichkeit, er ist ein äußeres Objekt unter anderen. Durch die transzendentale Apperzeption erkenne ich, daß ich bin; und das, was ich als Erscheinung bin, weiß ich einzig und allein durch den inneren Sinn (KrV B 152– 159; A 278, B 334); der eigene Körper oder Leib spielt hier keine Rolle. Um eine Identifizierung des Ichs mit dem eigenen Körper zu finden, müssen wir in die Rechtslehre blicken. Es besteht nur ein angeborenes ursprüngliches und für alle Menschen gleiches Recht: die Freiheit, die Unabhängigkeit, „die Qualität des Menschen sein eigener Herr (sui iuris) zu sein“ (MS, AA VI, 237 f.), so dass er sich selber und den anderen nicht zum bloßen Mittel machen kann, sondern sich und die anderen zugleich als Zweck an sich selbst betrachten soll (MS, AAVI, 236). Ich gehöre mir, die Freiheit ist das innere Meine. Das äußere Mein und Dein stehen auch in Verbindung mit der Freiheit, aber als Mittel oder Sache; ich kann sie veräußern, d.i. verkaufen oder verschenken. Das ist mir aber mit meinem eigenen Leib und mit den Leibern der Anderen untersagt; ich darf weder mich noch sie zu

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Sklaven (Leibeigenschaft) machen (MS, AA VI, 241, 283, 348 – 349 und Anth, AA VII, 131 Anm.). Daher kann „ein Mensch sein eigener Herr (sui iuris), aber nicht Eigenthümer von sich selbst (sui dominus) (über sich nach Belieben disponieren zu können), geschweige denn von anderen Menschen sein“ (MS, AA VI, 270). Mein Leib ist also Bestandteil meines inneren und nicht erworbenen Rechtes (MS, VI, 237, 254) und steht in einem unmittelbaren Verhältnis zur Freiheit – zumindest zur äußeren Freiheit. Aber was wäre die Freiheit ohne diese Äußerung, da sie keine transzendente Substanz ohne Welt ist? Ich möchte versuchen, einen Nachweis dafür zu erbringen, dass, wenn wir die Lehre und die transzendentale Methode der KrV konsequent und mit einer gerichteten Auslegung denken, d. h. wenn wir das Thema von ihrem Standpunkt aus selbst durchdenken, man erkennen kann, dass die synthetische Identifizierung des transzendentalen Subjekts mit einem Körper auch ein notwendiges Element im theoretischen Bereich, d. h. für die objektive Erkenntnis der Welt darstellt. Dieses Element blieb in der Überlegung der KrV unberücksichtigt, im Gedachten ungedacht; es soll aber für die Möglichkeit und das Verständnis der dritten Analogie der Erfahrung nachgeholt werden.

2 Die Grundidee der „Widerlegung des Idealismus“ Im Rahmen dieses Versuches wollen wir von der „Widerlegung des Idealismus“ der zweiten Ausgabe der KrV (B 274– 279) ausgehen. Sie stellt eine ausgezeichnete Theorie dar, die darüber belehrt, wie man transzendental philosophisch denken soll. An dieser Stelle wird der Beweis gegen Descartes geführt, dass die Wirklichkeit der äußeren Welt ebenso gewiss wie die innere Erfahrung des Subjekts ist. Das gleiche Argument findet sich auch in der ersten Ausgabe der KrV und zwar im vierten Paralogismus (KrV A 366 – 380), in dem das Verhältnis der Seele (des inneren Sinnes) zu möglichen Gegenständen im Raume erörtert wird. Kant folgt hier, in den Paralogismen, erneut der Kategorientafel als Leitfaden. Dabei bezieht sich der vierte Paralogismus auf die Wirklichkeit oder Existenz, auf die zweite Kategorie der Modalität. Wie und aus welchem Grund wissen wir, dass die räumlichen Gegenstände des äußeren Sinnes wirklich sind, ist die Frage. Hier, bei Descartes und seinen Nachfolgern, wird das Ich als eine in sich geschlossene Substanz verstanden, die sich nur mit dem Denken und dem inneren Sinn iden-

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tifiziert¹. Infolgedessen könnten wir die Existenz der räumlichen Dinge nicht direkt anschauen, sondern nur auf sie schließen, und zwar aus ihrem „Commercium“ (KrV A 345/B 403) mit der Seele, also durch die Kategorie der Kausalität, der zweiten der Relationskategorien². Aber eine solche Schlussfolgerung aufgrund des Kausalzusammenhangs ist sehr ungewiss, wie Hume hervorgehoben hat, u. a. auch weil eine Wirkung aus verschiedenen Ursachen entstehen könnte (KrV B 276 – 277). „Also ist das Dasein aller Gegenstände äußerer Sinne zweifelhaft“ (KrV A 367). Zu diesem Schluss sieht sich der transzendentale Realismus gezwungen, weil für ihn die räumlichen Gegenstände Dinge an sich und ganz unabhängig vom Subjekt sind, d.i. weil es zwischen dem Subjekt und den äußeren Objekten keine Unmittelbarkeit, keine direkte Anschauung gibt. Aufgrund dieser grundsätzlichen Spaltung führt diese Fragestellung leicht zu einem Skeptizismus über die äußere Welt (Hume), oder aber die Wirklichkeit der Welt wird einfach verneint, wie dies beim dogmatischen Idealismus von Berkeley geschieht. Beim transzendentalen Idealismus läuft dies dagegen anders ab. Durch ihn wird die empirische Wirklichkeit der räumlichen Welt behauptet, weil sie nicht ganz unabhängig vom transzendentalen Subjekt, und dieses nicht als eine Substanz, sondern als eine den Bereich des Wissens öffnende ideelle Handlung gedacht wird. Auch die räumliche Welt ist Erscheinung für dieses transzendentale Subjekt, d. h. sie ist abhängig von der auslegenden fragenden Tätigkeit des Ich (transzendentaler Idealismus), obwohl die Natur auch selbstständig in ihrer Antwort auf diese transzendentale Aufforderung (empirischer Realismus) bleibt (KrV B XII ff.). Es könnte sein, dass die Welt die Erwartung der apriorischen Formen der Erkenntnis überhaupt nicht positiv erfüllen würde. In diesem Fall wäre unseres Bewusstsein aber nicht möglich (vielleicht doch das Bewusstsein anders denkender Wesen). Aber weil wir von uns bewusst sind, können wir sagen, die Welt ist so, wie es die Formen unserer Erkenntnis bedürfen, d. h. wir haben das Recht zu behaupten, „die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung“ (KrV A 158/B 197). Die räumlichen Gegenstände sind also eigentlich keine „äußeren“ (unabhängig) vom transzendentalen Subjekt; das ist etwas, das das gewöhnliche und vorkritische Denken nicht sieht. Der Ausdruck „außer uns“ ist insofern doppeldeutig, bemerkt Kant, „indem er bald etwas bedeutet, was als Ding an sich selbst von uns [transzendental] unterschieden existiert, bald, was bloß zur äu-

 Im cogito unterscheidet Descartes nicht zwischen der reinen Apperzeption und dem inneren Sinn, sondern beide werden als unmittelbar gewiss angenommen.  „Nun sind alle äußere Erscheinungen von der Art: daß ihr Dasein nicht unmittelbar wahrgenommen, sondern auf sie, als die Ursache gegebener Wahrnehmungen, allein geschlossen werden kann“ (KrV A 367).

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ßeren Erscheinung gehört“ (KrV A 373). Im ersten Sinne bezieht er sich auf die Realität, die durch die Art und Weise unserer objektiven Erkenntnis nicht gefasst werden kann, weil sie eine andere Seinsweise besitzt, z. B. unsere Freiheit. Im zweiten Sinne aber bezieht sich der Begriff auf die räumlichen Gegenstände unserer Erfahrung: dieser Tisch, dieser Baum, jener Vogel, etc., und sie heißen „äußere“, weil im Raum alles außer einander ist (KrV A 370). Folglich gibt es demnach auch zwei Bedeutungen von „Wir“ oder „Ich“, die empirische und die transzendentale, und zwei Erscheinungs- oder Vorstellungsarten, nämlich die vom inneren und äußeren Sinn; im Gegensatz zu unserer empiristischen Gewohnheit muss bei Kant das Wort „Vorstellung“ nicht auf den inneren Sinn begrenzt verstanden werden. Beide, äußere und innere Erscheinungen, bilden die gesamte objektive Erfahrung. Die unmittelbare Anschauung beider ist für uns also „zugleich ein genügsamer Beweis ihrer Wirklichkeit“ (KrV A 371). Die Empfindung und ihre Wahrnehmung bezeichnen und beweisen unmittelbar eine Wirklichkeit in beiden Arten der sinnlichen Anschauung, also auch etwas Wirkliches im Raume (KrV A 373 – 377). Diese Beweisführung ist aber noch mangelhaft. Die Empfindung allein reicht uns nicht aus, um über die Wirklichkeit zu entscheiden: es könnte sich auch um einen Traum oder eine Halluzination handeln. Aus der KrV selbst wissen wir, die Empfindung zeigt die Realität (Kategorie der Qualität)³, aber um die Wirklichkeit (Modalität) von etwas behaupten zu können, brauchen wir auch die Kategorien der Relation, die den Kategorien der Modalität vorangehen. Die drei ersten Kategoriearten (Quantität, Qualität und Relation) bilden an sich erst die Erscheinungen; im Anschluss stellt die Kategorie der Wirklichkeit sie dann dem transzendentalen Subjekt gegenüber. Anhand der Kategorien der Quantität und der Qualität werden die Erscheinungen in ihrer sinnlichen Form und Materie, und durch die Kategorien der Relation in ihrem Verhältnis zueinander gedacht. Erst dann werden die schon vollständig bestimmten Erscheinungen als objektiv, gegen-ständlich, durch die Kategorien der Modalität dem transzendentalen Subjekt entgegengesetzt, um etwas als nur möglich, oder als wirklich, oder als sogar empirisch notwendig bezeichnen zu können (KrVA 219/B 266). Die Argumentation der zweiten Ausgabe der KrV in der „Widerlegung des Idealismus“ verfährt anders als die der ersten Ausgabe, und stützt sich gerade auf die Kategorien der Relation und ihre entsprechenden Analogien der Erfahrung. Im Anschluss soll diese zweite Argumentation nun analysiert werden.

 „Realität ist im reinen Verstandesbegriffe das, was einer Empfindung überhaupt korrespondiert; dasjenige also, dessen Begriff an sich ein Sein (in der Zeit) anzeigt“ (KrV A 143/B 182).

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Der genannte Text ist nicht mehr in der transzendentalen Dialektik erörtert, sondern in der Analytik der Grundsätze, und zwar im zweiten Postulat des empirischen Denkens, das der Kategorie der Wirklichkeit entspricht. Diese Verschiebung könnte auf den Vorwurf des Idealismus zurückgeführt werden, der gegen die erste Ausgabe der KrV erhoben worden war und der besagte, dass sie dadurch notwendigerweise zu einem Zweifel an der, ja sogar zur Verneinung der Wirklichkeit der Außenwelt führen würde. Kant wurde (und wird immer noch oft, z. B. von Heidegger) in cartesisch-humeischer Perspektive ausgelegt, der zufolge das Ich, das cogito, also unsere erkennende Tätigkeit bzw. ihre Elemente, zuerst in sich geschlossen ist, so wie in einer platonischen Höhle und es anschließend notwendig ist, dass er/sie/es aus sich selbst zur Außenwelt heraustreten. In diesem Falle wäre es aber zu spät und die räumliche Welt (res extensa) verbliebe hinter einer Wand, hinter der sie nur erahnt und bezweifelt oder auf bloße innere perceptio zurückgeführt werden würde. Kants Anliegen besteht hier aber darin, einen Beweis dafür zu erbringen, dass gerade das Gegenteil der Fall ist − die äußere Erfahrung ist die unmittelbare, und das Tun des Ich besteht gerade im Zurückkommen in sich selbst, in die innere Erfahrung. Diese Bewegung wird sicher dadurch ermöglicht, dass das Ich immer in sich schon war, aber als transzendentale Apperzeption oder transzendentales Selbstbewusstsein, und nicht als Substanz oder geschlossene Realität, sondern als öffnende ideelle Handlung, die sich selbst bewusst ist, eine selbsttätige ideelle Transparenz, die das Sehen und das Wissen ermöglichen. Im zweiten Postulat des empirischen Denkens wird behauptet, dass die Realität (Qualität) „nur auf Empfindung, als Materie der Erfahrung, gehen kann“ (KrV A 223/B 270), auf eine unmittelbar vorhandene Empfindung, bei deren Nichtvorhandensein wir auf die Kategorie der Negation zurückgreifen müssten. Die Kategorie der Wirklichkeit (Modalität) und ihr entsprechendes Postulat verlangen jedoch nicht unbedingt eine anwesende Empfindung des Objekts, „aber doch Zusammenhang desselben [Objekts] mit irgend einer wirklichen Wahrnehmung, nach den Analogien der Erfahrung, welche alle reale Verknüpfung in einer Erfahrung überhaupt darlegen“ (KrV A 225/B 272). Deswegen können wir eine Behauptung über die (vergangene) Wirklichkeit der Dinosaurier aufgrund der hinterlassen Spuren mithilfe von Analogien und der empirischen durch sie geleiteten Verknüpfungen oder Gesetze aufstellen, obwohl wir heute keine unmittelbare Empfindung und Wahrnehmung von ihnen erhalten können. Für die Realität ist die Empfindung ausreichend, aber die Wirklichkeit schließt auch die Relation und die Analogien der Erfahrung ein. Für die Wirklichkeit müssen wir also die ersten drei Kategorienarten aktivieren, die Quantität, die Qualität und die Relation, ungeachtet dessen, dass die Wirklichkeit eine ursprüngliche Tätigkeit des erkennenden Subjekts, also eigentlich eine Kategorie ist. An dieser Stelle wird

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die „Widerlegung des Idealismus“ wirksam, um den Weg, mithilfe der Kausalität das Dasein der äußeren Objekte mittelbar zu beweisen, zu überwinden. Die „Widerlegung“ geht von der inneren Erfahrung aus,von der Tatsache, dass ich mir meines Daseins als in der Zeit bestimmt bewusst bin, also vom inneren Sinne. Dieses Bewusstsein des eigenen, bestimmten Daseins wird von allen angenommen, auch von den Skeptikern, und deswegen ist es für Kant der Ausgangspunkt für den Nachweis dafür, dass die innere Erfahrung in ihrer Bestimmtheit abhängig von der äußeren ist, die sich so als reale und unmittelbare Erfahrung erweist⁴.Wie kann man diese Abhängigkeit darlegen? Kant versucht sie durch die erste Analogie der Erfahrung und ihre Schemata nachzuweisen. Das Schema der Substanz ist die Beharrlichkeit, meint Kant im Schematismuskapitel, „und bloß an ihr kann die Folge und das Zugleichsein der Erscheinungen der Zeit nach bestimmt werden“ (KrV A 144/B 183). Vor dem Hintergrund des Beharrlichen fassen wir den Wechsel der Akzidenzen. Und so lautet die entsprechende erste Analogie der Erfahrung: „Alle Erscheinungen enthalten das Beharrliche (Substanz) als den Gegenstand selbst, und das Wandelbare, als dessen bloße Bestimmung, d.i. eine Art,wie der Gegenstand existiert“ (KrVA 182)⁵. Das Beharrliche oder die Substanz in der Erscheinung, d. h. das Reale derselben, dauert, bleibt als Substrat alles Wechsels dasselbe (KrV B 225). Nun ist aber unsere Aprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung immer sukzessiv, wechselnd. Deshalb wäre es für uns unmöglich, allein dadurch zu entscheiden, ob dieses Mannigfaltige objektiv gleichzeitig besteht oder nacheinander abläuft. Für diese objektiven Zeitbestimmungen müssen wir auf etwas Beharrliches zurückgreifen können, ohne welches jede Kontinuität der Sukzession und des Zugleichseins, jeder Übergang aus einem Zustand in den anderen, und damit auch die synthetische Einheit und der Zusammenhang der einen Erfahrung unterbrochen und aufgehoben und nicht wahrgenommen würde. Die Erklärung der ersten Analogie über die Beharrlichkeit und den Wechsel reicht bis hierhin (KrV A 182– 189/B 225 – 232). Das Beharrliche wird nur mit der Zeit in Verbindung gebracht: „Die Beharrlichkeit drückt überhaupt die Zeit, als das beständige Correlatum alles Daseins der Erscheinungen,

 „Veränderung des innern Sinnes oder innere Erfahrung wird also von dem Idealisten zugegeben, und wenn man ihn daher widerlegen will, so kann dies nicht anders geschehen, als daß man ihm zeigt, diese innere Erfahrung, oder welches einerlei ist, das empirische Bewußtseyn meines Daseins setze äußere Wahrnehmung voraus“ (Refl 6311, AA XVIII, 610).  In B 224 verschwindet der Bezug auf den Wechsel, und so wird die Formulierung dieser Analogie unvollständig, da die Kategorien der Relation und die Analogien der Erfahrung eine dynamische physische Verknüpfung (nexus) von zwei ungleichartigen Erscheinungen bildet, die notwendig zu einander gehören, wie Substanz und Akzidens, oder Ursache und Wirkung (KrV B 201– 202 Anm.). Aber dieser Bezug auf den Wechsel erfolgt durch den Beweis (B 225).

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alles Wechsels und aller Begleitung, aus“ (KrV A183/B 226), sie ist Zeitmodi, reine Zeitlichkeit. Die (transzendentale) Zeit beharrt und nur die Erscheinungen wechseln in der Zeit, aber diese Zeit als solche, als unendliche Form der Sinnlichkeit, kann nicht wahrgenommen werden, da wir nur das Endliche durch unsere Einbildungskraft wahrnehmen können. Also müssen wir für diese Rolle das (relativ) Beharrliche an den Erscheinungen, die Substanz in denselben, zugrunde legen (KrV A 182– 183/B 224– 226)⁶. In der „Widerlegung des Idealismus“ hat dieses Beharrliche umgekehrt mit den äußeren Gegenständen überhaupt und deswegen auch mit dem Raum zu tun, weil es außerhalb der inneren Erfahrung vorhanden sein muss. Das ist das neu Hinzugefügte, das Interessante daran. Die Beweisführung geht vom Bewusstsein meines Daseins als in der Zeit festgelegt, als in dieser bestimmten Zeit lebend, aus. Wie kann ich dieses Bewusstsein erreichen? Welches sind die Bedingungen dafür, dass es möglich wird? Durch die transzendentale Apperzeption und ihre Spontaneität in der transzendentalen Synthesis des Mannigfaltigen der Vorstellungen und der Sinnlichkeit bin ich mir meiner selbst bewusst, weil diese Apperzeption ein ursprüngliches reines Selbst-bewusstsein ist. Aber durch diese selbstbewusste Spontaneität allein bin ich mir nur dessen bewusst, dass ich bin, nicht was ich bin, weder als objektive endliche Erscheinung noch meiner selbst, als reales freies Wesen (KrV B 157– 158), da dieses transzendentale Selbstbewusstsein nur eine ideelle, keine reelle, nur eine transzendentale-logische Handlung ist. So wie ich als endliches Wesen der Welt (nicht als freies Wesen, das wird hier beiseitegelassen) bin, erscheine ich mir in meinem inneren Sinne, sagt Kant (KrV B 152– 159). Für dieses innere empirische Selbstbewusstsein sind drei Elemente nötig. Erstens, die transzendentale, alles Bewusstsein ermöglichende Apperzeption. Zweitens eine Selbstaffektion, durch welche diese Spontaneität (jetzt durch Kant als Verstand bezeichnet) in der Form der transzendentalen Einbildungskraft und ihrer Synthesis (a) eine bestimmte Synthesis in der Zeit, eine gewisse Verbindung des Zeitmannigfaltigen (Schemata) bildet, (b) sich auf eine bestimmte sinnliche Mannigfaltigkeit begrenzt, d. i. ihre Aufmerksamkeit auf ein gewisses sinnliches Mannigfaltiges richtet: Jetzt schenke ich meine Aufmerksamkeit diesem Teil der Welt und deswegen besitze ich diese und nicht andere Vorstellungen als Inhalt meines inneren Sinnes (KrV B 152– 159), und (c) jedes bekannte Mannigfaltige objektiv nach den Schemata in seinen spezifischen Zeitmodi, in seiner Beharrlichkeit, oder Sukzession oder Gleichzeitigkeit, bestimmt.  „Wechsel setzt etwas Beharrliches voraus, woran es wechselt und welches macht, daß der Wechsel wahrgenommen wird. […] Dies Beharrliche können wir selbst nicht seyn […] So setzt also Möglichkeit der innern Erfahrung Realität äußern Sinnes voraus“ (Refl 6311, AA XVIII, 611). Jede Erscheinung beharrt nur relativ, d. h. in Verhältnis mit anderen, die schneller wechseln.

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Drittens eine Passivität, eine „äußere Affektion“, die die Erfahrung der objektiven Welt möglich macht. Durch die Selbsttransparenz der transzendentalen Apperzeption bin ich mir dessen bewusst, dass ich bin, und aufgrund ihrer Spontaneität weiß ich, dass mein Dasein keine bloße Erscheinung ist; allein durch sie aber erhalte ich noch keine Bestimmung meines Daseins, und erkenne noch nicht, was ich bin (KrV B 157, 278). Erst im inneren Sinne finde ich den objektiven erscheinenden Inhalt meines Daseins. Im inneren Sinne allein herrscht jedoch lediglich ein ständiger Fluss an Vorstellungen, Empfindungen, Affekten, Gefühlen etc. Allein dadurch gelingt es mir also nicht, die Bestimmung meines Daseins in der Zeit zu erklären, (a) entweder weil ich ohne einen Vergleich und Gegensatz das Fließende des inneren Sinnes als solches nicht fassen könnte, (b) oder aber (wie wir sehen werden) weil ich die verschiedenen Mannigfaltigkeiten meines Daseins in ihren spezifischen Zeitmodi (Beharrlichkeit, Folge und Zugleichsein) nicht bestimmen und erkennen kann, (c) oder weil ich dann nicht weiß, wann und in welcher objektiven Zeit jedes innere Mannigfaltige geschehen ist. Dazu ist etwas Beharrliches (und Zugleichseiendes), auf welches jede innere Vorstellung bezogen wurde, wie bereits erklärt wurde, erforderlich. Weiter muss dieses Beharrliche eine äußere Erscheinung im Raume sein, „weil der Raum allein beharrlich bestimmt [ist], die Zeit aber, mithin alles, was im inneren Sinne ist, beständig fließt“ (KrV B 291). Ein mittelbares Bewusstsein räumlicher Dinge ist dann unzureichend, d. i. eine innere Vorstellung dieser äußeren Erscheinung, die nicht beharren könnte (das hatte bereits Hume bemerkt), die sich auch einfach im Fluss befände und unbestimmt bleiben würde (keinen Kontrast). Notwendig ist eine unmittelbare Wahrnehmung, ein unmittelbares Bewusstsein des Daseins anderer Dinge außerhalb meiner selbst. Wir erkennen diese deswegen nicht durch einen Schluss, sondern unmittelbar, durch eine Anschauung. Lediglich in Wechselwirkung mit ihnen kann ich mein Dasein objektiv zeitlich bestimmen, meine Vorstellungen, Gefühle usw., kann aber auch Handlungen oder Geburt datieren. Das bedeutet demnach, „das bloße, aber empirische bestimmte, Bewußtsein meines eigenen Daseins beweiset das Dasein der Gegenstände im Raum außer mir“ (KrV B 275). Die äußere Erfahrung als Erfahrung ist im Grunde unmittelbar und nicht mittelbar und durch den inneren Sinn geschlossen, wie der empirischen oder psychologischen Idealist behauptet, weil wir nur so „zwar nicht das Bewußtsein unserer eigenen Existenz“, da dieses aus der reinen Apperzeption hervorkommt, „aber doch die Bestimmung derselben in der Zeit, d. i. innere Erfahrung“ (KrV B 277), die in diesem Aspekt mittelbar ist, transzendental erklären können.

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3 Die neue Rolle des Raumes Beharrlichkeit des Realen in der Zeit ist das Schema der Kategorie der Substanz (KrVA 144/B 183). Im Kapitel über den Schematismus (KrVA 137/B 176 ff) finden wir nur eine Anwendung der Kategorien auf die Zeit − der Raum fehlt hier völlig. Reine Verstandesbegriffe finden keinen entsprechenden Fall unter den empirischen Anschauungen, und können deswegen keine unmittelbare Anwendung unter ihnen haben. In der sinnlichen Erfahrung existiert kein Objekt, das Kausalität oder Substanz wäre, und die Kategorien können empirisch nicht angeschaut werden. Für die Anwendung der Kategorien auf die Erscheinung ist also ein Drittes, ein Vermittler nötig, und dieser besteht im transzendentalen Schema. Diese Schemata sind die zeitlichen Bedeutungen der Kategorien, die zeitliche Übersetzung der logischen Bedeutung der reinen Verstandesbegriffe − und hier spielt der Raum keine Rolle. Ein transzendentales Schema ist eine reine Zeitbestimmung gemäß der Kategorie, eine reine Handlung, mit der Bezeichnung „transzendentale Einbildungskraft“. Da sie eine nach der Kategorie geregelte Handlung ist, gehört sie zur Spontaneität und ist von gleicher Art wie die Kategorie. Als Zeitbestimmung dient sie aber dazu, alle Erscheinungen als solche objektiv zu ordnen, weil die Zeit die Form jeder Vorstellung des empirischen Mannigfaltigen darstellt. Die Kategorien als Begriffe besitzen eine logische Bedeutung, die eigentlich breiter und nicht auf die Form der Sinnlichkeit begrenzt ist. Das Schema restringiert also den Verstandesbegriff auf die Zeit und auf das Zeitliche in seinem Gebrauch; ohne diese Beschränkung aber, wären die Kategorien leere Begriffe ohne jede objektive Bedeutung. Und warum wird hier nur die Zeit und nicht der Raum in Betracht gezogen? Das liegt in der transzendentalen Ästhetik begründet. Dort wurde gesagt, der Raum sei die reine Form des äußeren Sinnes und der äußeren Gegenstände, und die Zeit sei die reine Form des inneren Sinnes. „Äußerlich kann die Zeit nicht angeschaut werden, so wenig wie der Raum, als etwas in uns“ (KrV A 23/B 37). Der Raum ermöglicht eine äußere Anschauung von Gegenständen, die voneinander getrennt (parte extra partes) sind, und ist auf äußere Erscheinungen beschränkt. Die Zeit ist „die Form des innern Sinnes, d. i. des Anschauens unserer selbst und unsers innern Zustandes. Denn die Zeit kann keine Bestimmung äußerer Erscheinungen sein; sie gehöret weder zu einer Gestalt, oder Lage etc., dagegen bestimmt sie das Verhältnis der Vorstellungen in unserm innern Zustande“ (KrV A 33/B 49 – 50). Mittelbar ist die Zeit aber auch eine formale Bedingung der äußeren Erscheinungen, weil diese am Ende als Bestimmungen des Gemüts zum inneren Zustande gehören. „So ist die Zeit eine Bedingung a priori von aller Erscheinung überhaupt, und zwar die unmittelbare Bedingung der Inneren (unserer Seelen) und eben dadurch mittelbar auch der äußern Erscheinungen“ (KrV A 34/B 50).

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Deswegen darf sich der Schematismus nur auf die Zeit richten, weil nur sie als Form der Sinnlichkeit alle empirischen Erscheinungen umfasst. Wird dieses Verhältnis aber in der „Widerlegung des Idealismus“ nicht verändert? Das Schema von der Substanz, die Beharrlichkeit als Zeitmodus, ist nach der „Widerlegung“ ohne den Raum nicht objektivierbar. Infolgedessen wird der Raum als für die objektive Bedeutung der Kategorie der Substanz notwendig erklärt, weil nur im Raum etwas beharrlich möglich ist. Wir haben „nichts Beharrliches, was wir dem Begriffe einer Substanz, als Anschauung, unterlegen könnten, als bloß die Materie“ (KrV B 278). Weil die Beharrlichkeit nach Kant die Grundlage für die anderen Zeitmodi bildet, können wir schließen, dass der Raum ein notwendiges Element für die Objektivierung der anderen Relationskategorien ist, und „daß wir alle Zeitbestimmung nur durch den Wechsel in äußeren Verhältnissen (die Bewegung) in Beziehung auf das Beharrliche im Raume (z. B. Sonnenbewegung, in Ansehung der Gegenstände der Erde) vornehmen können“ (KrV B 277– 278). Das Beharrliche ist räumlich-zeitlich, weder nur räumlich noch rein zeitlich, und das betrifft auch die Erscheinungen der beiden anderen Kategorien der Relation. Deutliche Andeutungen auf diese Änderung erscheinen in der „Allgemeine[n] Anmerkung zum System der Grundsätze“, die Kant in der zweiten Ausgabe der KrV hinzugefügt hat. Man spürt dort noch das Frische seiner Entdeckung durch die „Widerlegung“, denn diese Anmerkung entsteht anlässlich derselben, als nachträglicher Kommentar oder Reflexion über die Grundidee und ihre Folge (KrV B 293). Es ist bemerkenswert, sagt er, dass wir eine Anschauung haben müssen, um die objektive Realität des reinen Verstandesbegriffe darzulegen (KrV B 288). „Noch merkwürdiger aber ist, daß wir, um die Möglichkeit der Dinge, zu Folge der Kategorien, zu verstehen, und also die objektive Realität der letzteren darzutun, nicht bloß Anschauungen, sondern sogar immer äußerer Anschauungen bedürfen“ (KrV B 291). Das ist der Fall bei der Substanz, fährt er vor, wo wir den Raum brauchen, weil es nur in ihm etwas Beharrliches geben kann. Dasselbe geschieht aber auch bei der Kausalität, deren objektive Gültigkeit Veränderungen im Raume verlangt, da „alle Veränderung etwas Beharrliches in der Anschauung voraussetzt, um auch selbst nur als Veränderung wahrgenommen zu werden, im inneren Sinn aber gar keine beharrliche Anschauung angetroffen wird“ (KrV B 292). Das, was in der Erscheinung (relativ) beharrt, wird als Substanz zugrunde gelegt, das Veränderliche als Akzidens⁷, und die Kategorie der Kausalität ist die Regel, die es uns er-

 In der ersten Analogie der Erfahrung hatte Kant schon gesagt: „Veränderung ist eine Art zu existieren, welche auf eine andere Art zu existieren eben desselben Gegenstandes erfolget.

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laubt, diese Veränderungen objektiv in der Zeit, aber auch im Raume (das darf jetzt hinzugefügt werden), zu ordnen und anzuerkennen. Diese Forderung des Raumes für die objektive Bedeutung der Kategorien tritt noch deutlicher bei der Wechselwirkung, der dritten Kategorie der Relation, zu Tage, weil sie die Handlungen der beiden vorhergehenden synthetisch in sich einschließt, und noch das Zugleichsein hinzufügt, das es nur im Raume geben kann. Mit dieser dritten Kategorie objektivieren wir alle Erscheinungen bzw. erscheinenden Substanzen in einer wirklich wechselbestimmten Gemeinschaft, und so ordnen wir sie nach Raum, Zeit und empirischen Gesetzen. Deshalb braucht der Verstand, d. i. das begreifende Subjekt, ein Schema, bei dem auch der Raum berücksichtigt werden muss, um eben diese Objekte als gleichzeitig, aber voneinander getrennt und gegeneinander wirkend zu verstehen, „denn dieser [der Raum] enthält schon a priori formale äußere Verhältnisse als Bedingungen der Möglichkeit der realen (in Wirkung und Gegenwirkung, mithin der Gemeinschaft) in sich“ (KrV B 293). Infolgedessen müssen wir uns die empirischen Substanzen im Raume, in der äußeren Anschauung vorstellen. Andernfalls würden wir eine Gottheit zur Vermittlung benötigen, wie Leibniz in seiner prästabilierten Harmonie. Das aber geschieht nicht nur bei den Relationskategorien, sondern auch bei den beiden ersten Kategorienarten, schreibt Kant; auch die sinnliche Quantität und Qualität sind räumlich-zeitlich. „Die Möglichkeit der Dinge als Größe, und also die objektive Realität der Kategorie der Größe“ − unter „Größe“ müssen wir hier sowohl die extensive Größe (Quantität) als auch die intensive Größe (Qualität) verstehen −, kann „auch nur in der äußeren Anschauung […] dargelegt, und vermittelst ihrer allein hernach auch auf den inneren Sinn angewandt werden“ (B 293). Er äußerst sich leider nicht weiter darüber, „um Weitläufigkeit zu vermeiden“ (ibidem). Dass die extensive Größe nicht nur der Zeit, sondern auch des Raumes bedarf, ist offenbar, und wird so in den Beweis und in die Erklärung der Axiome der Anschauung übernommen. Die Synthesis des Mannigfaltigen der empirischen Anschauungen, wodurch dieses Mannigfaltige objektiviert wird, impliziert eine bestimmte Synthesis der apriorischen Form der Anschauung, d. i. des Raumes und der Zeit, „wodurch die Vorstellungen eines bestimmten Raumes oder Zeit erzeugt werden“ (KrV B 202). Als reine Formen der Sinnlichkeit waren sie unbestimmt; jetzt sind sie durch die synthetische Handlung der Einbildungskraft eingegrenzt

Daher ist alles, was sich verändert, bleibend, und nur sein Zustand wechselt. […] nur das Beharrliche (die Substanz) wird verändert, das Wandelbare erleidet keine Veränderung, sondern einen Wechsel, da einige Bestimmungen aufhören, und andre anheben“ (KrV A 187/B 230 – 231).

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und bestimmt, und darum objektiv anschaubar. „Die Erscheinungen sind insgesamt Größen, und zwar extensive Größen, weil sie als Anschauungen im Raume oder der Zeit durch dieselbe Synthesis vorgestellt werden müssen, als wodurch Raum und Zeit überhaupt bestimmt werden“ (KrV B 203)⁸. Auf diese synthetische Handlung der produktiven Einbildungskraft bezüglich Raum und Zeit gründet sich die Mathematik (die Geometrie und die Arithmetik). Dem legt die Einbildungskraft die Zahl als Schema zugrunde (KrV A 142– 143/B 182). Ich denke aber, das eigentliche und ursprüngliche Schema oder Verfahren⁹ der produktiven Einbildungskraft, durch das das „Mannigfaltige zuerst auf gewisse Weise durchgegangen, aufgenommen, und verbunden“ (KrV A 77/B 102) wird, besteht hier, in der Quantität, im Linien-ziehen. Diese sukzessive aber einheitliche Handlung der Einbildungskraft macht eine extensive Größe der Erscheinung erst fassbar, und ermöglicht erst eine Anschauung sowohl des Raumes als der Zeit; sie verbindet und begrenzt (bestimmt) in einem Schritt einen Teil des Raumes und der Zeit¹⁰, so wie die Gestalt oder die extensive Größe der Gegenstände. Nur die Einbildungskraft ist in der Lage, dieses umrissene, räumlich-zeitlich getrennte Mannigfaltige in einer Einheit zu halten. Auch bei der intensiven Größe sind Raum und Zeit notwendig. Das Reale der Erscheinung erfüllt gerade den Raum und die Zeit, die durch die extensive Größe bezeichnet und bestimmt wurden. Die intensive Größe ist ihr Inhalt, „die Materien zu irgend einem Objekt überhaupt (wodurch etwas Existierendes im Raume oder der Zeit vorgestellt wird)“ (KrV B 207). Das „oder“ im Ausdruck „im Raume oder der Zeit“, das sowohl hier als auch in der Erklärung der extensiven Größe vorhanden ist, behindert uns, weil folglich der Raum nicht für alle Fälle, nicht für jede Objektivierung der Erscheinung notwendig wäre¹¹. Aber ich werde versuchen, nachzuweisen, dass das nicht der Fall ist. Schließlich findet man den Raum auch bei den Modalkategorien, obgleich sich Kant in unserer „Allgemeine[n] Anmerkung“ darüber nicht äußert. Die transzendentalen Handlungen der Modalkategorien stellen das durch die anderen Kategorien schon gebildete Objekt, sowohl die äußere als auch die innere Erscheinung, dem transzendentalen Subjekt als einen Gegen-stand gegenüber (KrV

 Wie leicht zu erkennen ist, ist dieses Prinzip eine spezifische Anwendung des obersten Grundsatzes der synthetischen Urteile (KrV A 158/B 197).  Das Schema ist ein allgemeines „Verfahren der Einbildungskraft, einem Begriffe sein Bild zu verschaffen“ (KrV A 140/B 179 – 180).  KrV A 33/B 50; A 102; B 137– 138, 154– 156, 292.  Ich gehe davon aus, dass das „oder“ nicht bedeuten soll, auch die Zeit wäre nur bei bestimmten Erscheinungen vorhanden, denn das würde sich ebenso gegen die Lehre und gegen Kants eigene Worte richten.

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A 219/B 266). Die transzendentale Unterscheidung liegt in der Differenz zwischen der Möglichkeit (das subjektive apriorische Gerüst) und der Wirklichkeit (die objektive Erscheinung) selbst. Die dritte Modalkategorie, die Notwendigkeit, ist die synthetische Verbindung der beiden ersten, das Verstehen der nach objektiven Gesetzen empirischen Notwendigkeit einer Erscheinung. Demzufolge ist der Raum auch dort immer vorhanden, da er bei der Beschaffenheit der Objekte, die jetzt als Gegen-stände verstanden werden, aufgrund der drei ersten Kategorienarten zu einem notwendigen Element der Objektivierung geworden ist, wie wir soeben sahen. Infolgedessen muss bei diesen letzten Kategorien für ihre objektive Bedeutung auch mit dem Raum gerechnet werden. Durch das Schema werden die Kategorien mit der Sinnlichkeit verbunden, gleichzeitig werden ihnen objektive Bedeutung und Gültigkeit¹² verliehen. Es konnte jedoch nachgewiesen werden, dass die Zeit für diese Handlung nicht allein ausreichend war; auch der Raum ist dafür unbedingt erforderlich. Wenn dem so ist, wenn für alle Kategorien unbedingt der Raum nötig ist, um überhaupt gegenständlichen Gebrauch zu erlangen, dann hätte Kant nach dieser neuen Entdeckung das Schematismuskapitel erneut abfassen und die Schemata nicht nur als Zeitbestimmungen, sondern auch als Raumbestimmungen überarbeiten müssen. Folglich müssten alle Erscheinungen als räumlich-zeitlich objektiv bestimmt werden, sonst könnten die Kategorien ihre objektive und bestimmte Bedeutung nicht erlangen; denn es konnte ja der Nachweis erbracht werden, dass sie ohne eine Beziehung zum Raum in keinem Fall, nicht einmal bei der inneren Erfahrung, möglich sind. Das wurde durch die Beweiskraft der „Widerlegung des Idealismus“ deutlich. Oder ist die Räumlichkeit der äußeren Gegenstände hier ausreichend, wie es scheint, in der „Widerlegung“ selbst angedeutet zu werden? Ich denke nicht. Um mein empirisches Dasein jetzt in der Zeit durch etwas räumlich Beharrliches bestimmen zu können, muss ich neben diesem und in gleichzeitiger Wechselwirkung zu ihm stehen, ich muss etwas sein, dass sich von ihm unterscheidet und also auch im Raum neben diesem bestehen, einen anderen Ort einnehmen, ich muss räumlich und zugleich, also auch räumlich-zeitlich beharrlich erscheinen, ein Beharrliches sein, wo sich etwas bestimmt ändert. Wenn sich das nicht so verhielte, bestünde zwischen mir und diesem räumlichen Beharrlichen keine empirische dynamische Verbindung, und die zeitliche Bestimmung meines Daseins wäre nicht möglich. Das bringt mit sich, obwohl Kant selbst diesen Schluss nicht zieht, dass sowohl die äußeren als auch die inneren Erscheinungen mit einer eigenen Ordnung

 KrV A 145 – 147/B 185 – 187; A80 – 181/B 223 – 224; A 247– 248/B 304– 305; A 286 – 287/B 342– 343.

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ihres Raumes und ihrer Zeit durch die Einbildungskraft synthetisiert und objektiviert werden müssen. Es gäbe dann einen Raum und eine Zeit des äußeren Sinnes und einen Raum und eine Zeit des inneren Sinnes, wobei beide aber immer in Wechselbestimmung zueinander stünden, weil alle Erscheinungen auch und gerade mit ihren Besonderheiten eine Erfahrung bilden müssen; andernfalls könnten wir uns nicht im Raum und in der Zeit orientieren, mit uns selbst empirisch identifizieren, und meinen Sinn als meinen bezeichnen. Wenn wir weiterhin denken würden, die Zeit gehöre nur zum inneren Sinn und die Einbildungskraft kann nur diese innere Zeit schematisieren, dann wäre das Ich erst in sich geschlossen, etwas, das von der „Widerlegung“ zurückgewiesen wurde. Der Raum würde nicht als eine eben ursprüngliche apriorische Leistung des Subjekts verstanden. Schließlich würde ich behaupten, es wäre transzendental nicht richtig, einfach zu sagen, wie Kant es in der transzendentalen Ästhetik tut: nur der Raum ist die Form des äußeren Sinnes und der Raum ist nur die Form des äußeren Sinnes, nur die Zeit ist die Form des inneren Sinnes und die Zeit ist nur die Form des inneren Sinnes. Vielmehr sind beide Formen in beiden Sinnen mit einer eigenen Art vorhanden, beide aber in objektivem Zusammenhang. Ich möchte all diese für die gewöhnliche Auslegung der kantischen Lehre seltsamen Behauptungen nicht nur bezüglich der „Widerlegung“ und ihren Folgen unterstützen, sondern anhand einer denkerischen Auslegung der dritten Analogie der Erfahrung erörtern, und damit die transzendentale Stellung des eigenen Leibes im theoretischen Bereich angeben.

4 Der Leib als Räumlichkeit des empirischen Subjekts Die beiden ersten Kategorienklassen, die Quantität und die Qualität, ihre Schemata und ihre Grundsätze (Axiome der Anschauung und Antizipationen der Wahrnehmung) nehmen eine bestimmte Zusammensetzung des Gleichartigen aus Form und Materie des sinnlichen Mannigfaltigen vor und bilden die Anschauung jeder einzelnen Erscheinung. Die beiden letzten Kategorienklassen, die Relation und die Modalität, ihre Schemata und Grundsätze synthetisieren dagegen verschiedene oder ungleichartige, aber doch notwendig zueinander gehörende Elemente; sie ermöglichen sowohl ihre Verschiedenheit als auch ihre synthetische Einheit und weisen sie auf. Die Relationskategorien bringen die Unterscheidung und Verbindung zwischen den Erscheinungen selbst hervor. Dank ihrer unterscheiden und verbinden wir das, was beharrt (Substanz) und das, was wechselt (Akzidens), sogar in derselben Erscheinung − die Wand bleibt, aber ihre Farbe ist

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jetzt, nach dem Anstreichen, eine andere. Durch die Kausalität soll diese Veränderung objektiv geordnet werden („nach dem Anstreichen“), indem wir dafür eine empirische Abhängigkeit einer Erscheinung von einer anderen suchen. „Die Gemeinschaft ist die Kausalität einer Substanz in Bestimmung der andern wechselseitig“ (KrV B 111). Nur so, physisch dynamisch, können wir die objektive Stellung im Raum und in der Zeit jeder Erscheinung nachweisen. Die Modalitätskategorien dagegen stellen nicht den transzendentalen Unterschied und Zusammenhang zwischen den Erscheinungen dar, sondern zwischen dem erkennenden transzendentalen Subjekt und dem Objekt als solchem – auf die Weise, wie dies zuvor schon erläutert wurde. Die „Widerlegung“ befindet sich in der Erklärung des zweiten Postulats des empirischen Denkens, weil in ihr die Wirklichkeit (die zweite Kategorie der Modalität) der äußeren Welt erörtert wird. Das aber, das in ihr unterschieden und verbunden wird, ist nicht das erkennende Subjekt und das Objekt überhaupt (Modalität), sondern der innere und der äußere Sinn, also zwei Erscheinungen (Relation), oder besser gesagt, zwei Erscheinungsklassen. Demnach gehört die „Widerlegung“ eigentlich in die Analogien der Erfahrung. In der Tat bedient sie sich in ihrer Argumentation des Schemas der ersten Kategorie der Relation − Beharrlichkeit gegen Wechsel − und deswegen könnte man meinen, es wäre das Beste, sie der ersten Analogie zuzuweisen. Das wäre aber nicht richtig. In der ersten Analogie kann keine Unterscheidung und Verbindung beider Sinne stattfinden, u. a. auch weil es das Verhältnis, das die Substanz mit ihren Akzidenzen hat, zwischen beiden Sinnen nicht gibt. Eine anfängliche Unterscheidung zwischen diesen kommt erst ausdrücklich in der zweiten Analogie vor, und zwar als Unterschied zwischen der subjektiven Folge der Apprehension und der objektiven Folge der Erscheinung aufgrund der Regel der Abhängigkeit oder Kausalität (KrVA 193 – 195/B 238 – 240). Hier kommt aber das Beharrliche nicht in Betracht- deshalb auch noch keine Verbindung zwischen beiden Sinnen und auch keine völlige Unterscheidung zwischen diesen. Es fehlt immer noch die Gleichzeitigkeit der empirischen Substanzen, der Erscheinungen. Diese kommt erst in der dritten Kategorie der Relation, der Gemeinschaft, als „ein besonderer Actus des Verstandes“ (KrV B 111) hinzu, sowie in der entsprechenden dritten Analogie, in der die Elemente der beiden ersten ins Spiel kommen, ihre völlige Bestimmung dadurch erhalten und der empirischen Erfahrung ihr Umfang und ihre gesamte Sphäre als Natur verliehen wird (KrV A 216/B 263). Das, die Veränderung bestimmende Beharrliche, muss im Zugleichsein gesucht werden¹³. Und umgekehrt,

 „[…] nur in dem, was Zugleich ist, muß das Beharrliche liegen“, sagt die Reflexion 6312 vom Anfang der neunziger Jahre (AA XVIII, 612).

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auch das Zugleichsein von Gegenständen ist ohne ein Beharrliches nicht vorstellbar (Refl 6313, AA XVIII, 614). Lediglich in der dritten Analogie wird genau und objektiv festgelegt, was beharrt und was wechselt, was gleichzeitig und was früher oder später in den äußeren Erscheinungen kommt, weil auch nur in ihr die objektive Unterscheidung und Verbindung der beiden Sinne, die zu Einer Erfahrung gehören, und damit die gegenständliche Stellung meines Daseins im Raum und in der Zeit der äußeren Erscheinungen, wie es in der „Widerlegung“ verlangt wurde, real empirisch bestimmt werden. Die „Widerlegung“ hätte hier, in der dritten Analogie, behandelt werden sollen. Als Erklärung kann ein Beispiel dienen. Ich besichtige einen Palast¹⁴. Ich besuche ein Zimmer nach dem anderen, ich lenke meine Aufmerksamkeit zuerst auf das, und danach auf etwas anderes. Aber ich unterscheide zwischen der Zeit der Objekte und der Zeit meiner Vorstellungen von ihnen, ich differenziere die subjektive Folge meiner Apprehension des Palasts, i. e. meine inneren Vorstellungen, die sukzessiv und vorübergehend sind,von der Zeitlichkeit der Räume und Objekte des Palasts, die gleichzeitig beharren und dauern. „Woran erkennen wir das Zugleich seyn der Dinge, da doch unsere Vorstellungen in der Auffassung auf einander folgen?“, fragt sich Kant in einer Reflexion aus den neunziger Jahren. „Dadurch daß wir das Mannigfaltige dort vor- und rükwerts auffassen können. Weil nun in dem innern Sinne alles Successiv ist, mithin nichts rükwerts genommen werden kann, so muß der Grund der Möglichkeit des letzteren in der Beziehung der Vorstellungen auf etwas ausser uns liegen“¹⁵. Hier sind alle drei Analogien beteiligt, das, was nur in der dritten geschehen kann. Damit unterscheiden wir zwischen zwei Abläufen oder empirischen Zeiten, die trotzdem immer verbunden bleiben müssen − die Zeit des inneren Sinnes, die subjektiv und individuell erscheint, und die Zeit der äußeren Objekte der Welt, die objektiv im Kontrast zur anderen erscheint. Wir verstehen beide als solche, als subjektiv und objektiv, durch ihren Gegensatz in der Einen Erfahrung, durch ihre Gegenüberstellung. Beide sind also in ihrer Art objektive oder besser gesagt objektiv-subjektive Erscheinungen, weil sonst ein Vergleich zwischen Ihnen nicht möglich wäre. Aber all das könnten wir nicht leisten, wenn die Zeit nur die Form des inneren Sinnes und nicht der beiden Sinne wäre.Wir können gedanklich nicht davon ausgehen, es gäbe zuerst die Zeit als Form der inneren Erfahrung und dann würde sie dadurch mittelbar zur Form der äußeren Erfahrung und ihrer Beharrlichkeit

 Kant benutzt das Beispiel der „Apprehension des Mannigfaltigen in der Erscheinung eines Hauses“ (KrV A 190/B 235; auch A 192– 193/B 237– 238), und zwar in der Erklärung der zweiten Analogie. Meiner Meinung nach kann die Zeitlichkeit des Hauses und die Gleichzeitigkeit seiner Teile nur in der dritten Analogie ganz verstanden werden.  Refl 6312, AA XVIII, 612. Siehe auch Refl 6313 und 6314, AA XVIII, 614 und 616.

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werden, erst wenn die äußeren Gegenstände innere Vorstellungen würden; in diesem Fall gäbe es nur eine Zeitlichkeit, die der Vorstellungen, und eine Unterscheidung zwischen zwei Arten von Zeitlichkeit wäre nicht möglich. Davon können wir gedanklich nicht ausgehen, weil durch die „Widerlegung“ gerade das Gegenteil nachgewiesen wurde, und zwar, dass die Zeitlichkeit der äußeren Erfahrung, d. h. die Beharrlichkeit der äußeren Gegenstände, die Bestimmung der inneren Zeitlichkeit oder der Zeitlichkeit der inneren Erfahrung möglich macht. Die Zeit muss demnach als Form der Sinnlichkeit überhaupt die Bedingung der Möglichkeit für diese beiden Zeitlichkeiten liefern: die des inneren und die des äußeren Sinnes. Die Trennung beider Sinne, also die Distinktion der inneren Vorstellungen als „bloße“ Vorstellungen von den äußeren Objekten¹⁶, muss erst später eintreten und behandelt werden. Es geschieht weder in der transzendentalen Ästhetik, noch in der Analytik der Begriffe, im Schematismus, in den Axiomen der Anschauung oder in den Antizipationen, weil das alles ohne diese Trennung der beiden Sinne zu verstehen ist. Es wird erst in der dritten Analogie möglich. Erst hier tritt diese Trennung als transzendentales Element der objektiven Erkenntnis, als Unterscheidung zwischen einer bestimmten subjektiven Ordnung der Vorstellungszeit gegenüber der objektiven Zeitordnung der Weltobjekte ein. Die Elemente werden als Bestandteil einer einzigen Erfahrung getrennt und verbunden. – Nun aber, um diese Trennung und Verbindung zu erklären, wird es erforderlich, auch den Raum, der schon in der Erklärung der dritten Analogie erwähnt wird, hinzuzufügen, ihn zu berücksichtigen: „Alle Substanzen, so fern sie im Raume als zugleich wahrgenommen werden können, sind in durchgängiger Wechselwirkung“ (KrV B 256). Auch hier finden wir wieder zwei Arten von Räumlichkeiten, eine objektive und eine subjektiv-objektive, vor. Ich ordne die Objekte der Welt zeitlich, als objektiv beharrlich oder wechselhaft, als dauernd oder sukzessiv, als gleichzeitig oder hintereinander, dank ihrer dynamischen und gegenseitigen Verhältnisse, und ich verstehe diese Ordnung als objektiv, indem ich zwischen dieser objektiv verlaufenden Zeit der Welt (äußerem Sinne) und der subjektiv-objektiven Folge meiner inneren Vorstellungen (innerem Sinne) unterscheide. Das wurde soeben beleuchtet. Wir müssen davon ausgehen, dass Ähnliches mit dem Raum geschieht. Ich erkenne die Objekte als räumlich schon durch die Axiome und Antizipationen, so wie durch die Elemente oder Handlungen, die beides möglich machen: Sinnlichkeit, Einbildungskraft, Kategorien und Apperzeption. Aber ich ordne die Erscheinungen selbst im ob Von dieser Trennung geht z. B. die philosophische Reflexion von Hume aus. Er stellt sich im inneren Sinn eingeschlossen vor, sieht nicht, was diese Trennung möglich macht. So findet er folglich weder den äußeren Objekt noch das transzendentale Subjekt, sondern nur Eindrücke und ein Bündel von Wahrnehmungen.

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jektiven Raum und bestimme den Ort jeder einzelnen nur durch ihre Gegenseitigkeit, durch die dynamischen Verhältnisse, die sie miteinander unterhalten, durch die Analogien der Erfahrung. Damit Objekte gleichzeitig existieren können, müssen sie sich an verschiedenen Orten und in einer dynamischen Gemeinschaft befinden, damit sie ihre Stellung im Raum und in der Zeit bestimmen. Auch hier dürfen wir wieder hinzufügen, obgleich ohne die Unterstützung der KrV, wir verstehen diese objektive Ordnung der Erscheinungen im Raume als solche, weil wir selbst ein bestimmtes räumliches Objekt für den äußeren Sinn sind und uns mit ihm innerlich im inneren Sinne identifizieren. Diese äußere-innere Erscheinung ist das empirische Subjekt, das auch in Wechselbestimmung zu den empirischen Objekten stehen muss, um überhaupt Erscheinung werden zu können. Das ist der Leib als notwendiges transzendentales Element in der objektiven Erkenntnis. Hierin besteht meine These. Ich besichtige einen Palast und ich kann seine Räume und seine Teile und ihn selbst räumlich-zeitlich den anderen Objekten der Welt gegenüber einordnen, weil ich als empirisches Subjekt auch räumlich-zeitlich bin, ihn deswegen besuchen kann und in reeller Wechselwirkung zu ihm stehe. Nur so kann ich die Objekte der Welt erkennen und mich in ihrem Raum und ihrer Zeit orientieren, von einem Punkt der Welt ausgehend, an dem ich mich befinde. Ich orientiere mich an den Gegenden des Raumes, sagte Kant schon in den sechziger Jahren, dank des leiblichen Gefühls, das ich von den Unterschieden zwischen rechter und linker, vorderer und hinterer, unterer und oberer Seite meines Körpers spüre¹⁷. Ich bin dieser Körper, mit dem ich mich identifiziere und zur Welt öffne, und ich habe diesen Körper, den ich auch in dynamischer Gemeinschaft mit den anderen Erscheinungen objektiviere, der mich in einem Objekt einschließt, und den ich auch als Mittel benutze. „Derjenige Körper, dessen Veränderungen meine Veränderungen sind, dieser Körper ist mein Körper, und der Ort desselben ist zugleich mein Ort“, hatte der vorkritische Kant schon in Träume eines Geistersehers geschrieben (AA II, 324). In einer Reflexion aus den früheren neunziger Jahren, in der Kant noch über die Widerlegung des Idealismus nachdachte, kann man noch eindeutiger lesen: „Wir sind uns selbst vorher [um zwischen Einbildung und Wahrnehmung äußerer Gegenstände zu unterscheiden, und diese als etwas wirklich äußeres zu fassen] Gegenstand des äußeren Sinnes, denn sonst würden wir unseren Ort in der Welt nicht wahrnehmen und uns mit anderen Dingen im Verhältnis anschauen können. − Daher kann die Seele als Gegenstand des inneren Sinnes ihren Ort im Körper nicht wahrnehmen, sondern sie ist in dem Ort, worinn der Mensch ist […]

 „Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume“ (AA II, 378 – 380). Siehe auch „Was heißt: Sich im Denken orientiren?“ (AA VIII, 134– 135).

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Ich bin selbst ein Gegenstand meiner äußeren Anschauung im Raum und könnte ohne das meine Stelle in der Welt nicht wissen. Daher die Seele ihren Ort im Körper nicht kennen kan, weil sie sich durch äußeren Sinn, als ausser sich wahrnehmen müsste“ (Refl 6315, AA XVIII, 619 – 620)¹⁸. Das Subjekt muß auch räumlich erscheinen, als empirisches Subjekt, nur so kann ich mein Dasein bestimmen, wie es in der „Widerlegung“ gewollt war, in objektiver Wechselwirkung zur äußeren Welt. In der dritten Analogie der Erfahrung wird vollkommen bestimmt, was beharrt, was wechselt, und was zugleich in den Erscheinungen ist, also der objektive Raum, die objektive Zeit und die Stelle von allen Gegenständen der Natur. In diesem objektiven Zeit-Raum soll ich (das Subjekt) meinen Ort und Moment finden, um mein Dasein und die Vorstellungen meines inneren Sinnes bestimmen zu können, wie die „Widerlegung“ verlangt. Dafür soll ich beides auf etwas Beharrliches im Raum beziehen, also mich in dynamischer Wechselwirkung zu ihm setzen. Das kann ich nur tun, wenn ich etwas verschieden und gleichzeitig bin, also wenn ich mich in einem anderen Ort befinde, wenn ich demzufolge auch räumlich bin, oder besser gesagt, wenn ich mich mit einem Körper identifiziere, der sowohl Gegenstand der äußeren Anschauung und in Wechselwirkung zu den anderen Körper, als auch Gegenstand des inneren Sinnes ist, also als mein Körper gefühlt wird. Der Leib ist die diffuse Räumlichkeit des Subjekts.Wir müssen demnach transzendental denken, dass der innere Sinn (die Seele) seine eigene Art von Räumlichkeit besitzt, und der Raum, nicht nur die Zeit, ebenso zu seiner Form gehört, weil er sonst nicht in Wechselwirkung zu den räumlichen Gegenständen treten könnte. Beide Arten von Räumlichkeit und Zeitlichkeit, die des äußeren und die des inneren Sinnes, sind Modulationen des Raumes und der Zeit als Formen der ganzen Sinnlichkeit, die durch die Einbildungskraft nach ihren Schemata gebildet werden. Ich betrachte den objektiven Raum von dem Ort und die objektive Zeit von dem Zeitpunkt meines gefühlten Körpers aus, mit dem ich mich identifiziere, weil ich diesen meinen Ort und Augenblick aus dem gegenständlichen Raum und aus der objektiven Zeit nach der Wechselwirkung mit den anderen Erscheinungen bestimme, und so sage ich z. B., „ich befinde mich jetzt in dieser Stunde der Nacht in meinem Zimmer“. Durch die Zeit und den Raum der äußeren Erscheinungen und in Wechselwirkung zu ihnen kann ich mein empirisches Dasein bestimmen, und wissen, was ich als Erscheinung bin. Hier ist der Ausgangspunkt meiner empirischen Perspektive der empirischen Welt. Diese Perspektive, mein innerer Sinn oder empirisches Bewusstsein, ist also durch die äußeren Gegenstände bedingt, begrenzt und bestimmt (affiziert), so wie es in der Argumentation der „Widerle-

 Siehe auch „Über das Organ der Seele“ (AA XII, 35).

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gung“ gewollt war. Mein innerer Sinn ist nichtsdestotrotz grundsätzlich durch meine eigene Spontaneität möglich; zunächst durch die reine Apperzeption wie jedes Bewusstsein, und dann durch eine Selbstaffektion, die als Aufmerksamkeit empirisch zu verstehen wäre. Ich bewege mich durch den Palast. Meine sukzessiven objektiven Vorstellungen im inneren Sinn sind durch die äußeren Gegenstände, die vor meinem Leib jetzt und da stehen, bedingt, aber auch von der Aufmerksamkeit, die ich einigen von ihnen zolle, dank derer ich innere Vorstellungen von einigen von ihnen habe und von anderen nicht, die demnach unbemerkt bleiben. Diese Spontaneität und diese Selbstaffektion in innerem Sinne besitzen eine durch die existierenden äußeren Objekte begrenzte Sphäre, die sich doch durch meine körperliche Bewegung und die Veränderung an den äußeren Gegenständen in der Zeit ändert. Ich erkenne die inneren Vorstellungen als subjektiv, weil sie von der ideellen Tätigkeit meiner Aufmerksamkeit und von der individuellen Position meines Körpers in der räumlichen-zeitlichen Ordnung der äußeren Gegenstände abhängen. „Nun ist die Frage nicht mehr: von der Gemeinschaft der Seele mit anderen bekannten und fremdartigen Substanzen außer uns, sondern bloß von der Verknüpfung der Vorstellungen des inneren Sinnes mit den Modifikationen unserer äußeren Sinnlichkeit, und wie diese unter einander nach beständigen Gesetzen verknüpft sein mögen, so daß sie in einer Erfahrung zusammenhängen“ (KrV A 385 – 386). Die Frage lautet eher, „wie in einem denkenden Subjekt überhaupt, äußere Anschauung, nämlich die des Raumes (einer Erfüllung desselben, Gestalt und Bewegung) möglich sei. Auf diese Frage aber ist es keinem Menschen möglich, eine Antwort zu finden“ (KrV A 393), weil wir den transzendentalen Gegenstand, der die Ursache der äußeren Vorstellungen ist, nicht erkennen können, sagt Kant. Kann aber die äußere Anschauung durch die Affektion des transzendentalen Gegenstandes erklärt werden? Die Zeit, der Raum und der Inhalt (Empfindung) meines inneren Sinnes sind bedingt und bestimmt durch die Zeit, den Raum und den Inhalt der äußeren Gegenstände. Das Bewusstsein versteht diese Bestimmung und Bedingtheit bei den Erscheinungen aufgrund der Kategorien der Relation, und zwar durch die Kausalität, und so sagen wir: die Gegenstände affizieren uns, und auf diese Weise wird uns die Realität der Welt gegeben. So sehen und verstehen wir zuerst die Sinnlichkeit, unsere Passivität, aber aus einer empirischen Sichtweise. Die körperlichen Erscheinungen können bei uns aber nur eine körperliche Wirkung auslösen, uns kein Bewusstsein verleihen (wenn das überhaupt möglich wäre), da sie keines besitzen. Sie haben also keine direkte Einwirkung auf unseren Sinn, vielmehr auf unseren gefühlten Körper, der objektiv-subjektiv ist. Mit diesem Körper identifiziert sich das Subjekt. In der Affektion der Gegenstände auf das Gemüt werden beide Momente, das objektive und das subjektive, gedacht, und der eigene Körper dient als synthetische Verbindung. Infolgedessen müssen zwei

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Arten von Wechselwirkung unterschieden werden, nämlich die zwischen den äußeren Gegenständen selber und die zwischen beiden Sinnen. Wechselwirkung bedeutet also in seinem weiteren Sinn einfach Bedingtheit, wie in der modernen Physik. Diese Affektion stellte Kant dagegen an den Anfang der KrV, in ihren ersten Paragraphen. Es sollte jedoch bedacht werden, dass es sich bei ihr eigentlich um eine empirische Affektion zwischen Erscheinungen handelt. Demnach kann sie bei der transzendentalen Denkweise nicht als ein erster Schritt, als die ursprüngliche Öffnung des Ich zur Welt, als die transzendentale Begrenzung, die die Sinnlichkeit und die Selbstidentifizierung mit dem Leib ermöglicht, als die transzendentale Grundlage für die ganze Sphäre der objektiven Erkenntnis erachtet werden. Sie ist, im Gegenteil, ein Stück mitten dieses Systems, der aus den Analogien der Erfahrung erklärt wird. Die Affektion stellt eine Beziehung zwischen den Erscheinungen (Relation) dar, und erst in den Modalitätskategorien kommt die Beziehung zwischen dem transzendentalen Subjekt und dem Objekt zum Ausdruck. Die für die objektive Erkenntnis notwendig transzendentalen Momente meines Daseins sind nicht nur die innere Vorstellung, sondern auch der räumlichzeitlich gefühlte Körper. Damit erscheint das Subjekt als empirisches Individuum. Gerade deswegen ist seine Gemeinschaft mit anderen empirischen Subjekten auch ein notwendiges Element für die objektive Erkenntnis aus objektiv und allgemein gültiger Sicht. Das transzendentale Ich ist der Grund sowohl für die Individuen als auch für die Gemeinschaft der erkennenden Wesen. Als Akt der Spontaneität ist dieses Ich individuell, und jeder soll selbständig denken (Aufklärung). Aber seine Formen müssen allgemein gültig sein, sonst sind sie nicht objektiv. Das ist auch hier der Fall, nur so können die objektiven inneren Vorstellungen von den Täuschungen und illusorischen Vorstellungen unterschieden werden. Ich nehme die objektive Welt aus meiner räumlich-zeitlichen Perspektive wahr; diese ändert sich aber auch nach den Bewegungen meines Körpers. Die Wahrnehmung ist dann objektiv, wenn die anderen erkennenden Wesen dasselbe sehen, wenn sie sich an der gleichen Stelle wie ich befinden.Wenn ich den Himmel beobachte und sehe ein UFO, aber niemand neben mir sieht es auch, wäre das eine nicht-objektive Wahrnehmung, die keine äußerliche Wirklichkeit besitzt. Durch diese Unterscheidung verstehen wir beide als solche, eine als objektiv und die andere als nicht-objektiv¹⁹. Beide Kriterien für die Objektivität einer Wahrnehmung sind

 „Das einzige allgemeine Merkmal der Verrücktheit ist der Verlust des Gemeinsinnes (sensus communis) und der dagegen eintretende logische Eigensinn (sensus privatus), z. B. ein Mensch sieht am hellen Tage auf seinem Tisch ein brennendes Licht, was doch ein anderer Dabeistehender nicht sieht, oder hört eine Stimme, die kein Anderer hört“ (Anth § 53, AA VII, 219). Mit diesen beiden Elementen, der objektiven und der nicht-objektiven Wahrnehmung, erschöpft sich

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gerade die empirischen Gesetze gemäß der Analogien der Erfahrung und der Intersubjektivität der erkennenden Subjekte laut ihren gefühlten Körpern und Vorstellungen. Die Pluralität der subjektiven Körper dient auch dazu, meinen Sinn als meinen zu verstehen, mich als empirisches Individuum zu erfassen, da meine empirische Perspektive sich von denen der anderen unterscheidet bzw. anders sein kann. Diese Pluralität der Leiber ist deshalb gleichermaßen ein notwendiges Element für die objektive Erkenntnis bei der dritten Analogie der Erfahrung. Es ist transzendental notwendig, dass alle Subjekte einen eigenen, von anderen unterschiedlichen Körper im objektiven Raum und in der objektiven Zeit besitzen. Diese unterschiedlichen subjektiv-objektiven Körper müssen also auch untereinander in Wechselwirkung, in einer sowohl objektiven als auch erkennenden Gemeinschaft stehen. Aus der Perspektive der Zweckmäßigkeit sind sie auch organisierte und organisierende Körper, die sich in einer lebendigen, bildenden und sich fortpflanzenden Gemeinschaft befinden. Das aber wurde im Rahmen der Kritik der Urteilskraft behandelt; mein Anliegen bestand jedoch darin, den Begriff des eigenen Körpers als notwendiges Element der objektiven Erkenntnis in die KrV einzuführen.

der innere Sinn noch nicht. Ferner existieren auch Gefühle, Träume, Fantasien, gedachte Gedanken, Affekte, Leidenschaften, etc. Alle leistet einen eigenen Beitrag zur Erkenntnis.

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Zu Kants Widerlegung des Idealismus Der kurze Abschnitt, den Kant unter dem Titel Widerlegung des Idealismus in die zweite Ausgabe der KrV nachträglich eingeschoben hat, enthält ein Argument, das ziemlich klar in seinen Grundlinien, zugleich aber so dicht und prägnant abgehandelt ist, dass die korrekte Weise, es zu deuten und zu beurteilen, immerfort Anlass zur Reflexion und Debatte gibt. Im Folgenden werde ich mich mit einigen, den Inhalt des Arguments betreffenden Interpretationsfragen befassen. Dabei werde ich die Fragen beiseitelassen, die sowohl den geschichtlichen als auch den systematischen Kontext der Widerlegung angehen. Nicht weil es entbehrlich wäre, das polemische Ziel des kantischen Arguments klar zu machen oder ins Reine zu bringen, warum diese Widerlegung etwa ins Kapitel Über die Postulate des empirischen Denkens überhaupt interpoliert wurde, oder welcher Bezug zwischen deren Ziel und dem anderer Kapitel der KrV bestehen mag, wie etwa die Transzendentale Deduktion, oder die Kritik des Idealismus im Vierten Paralogismus der ersten Ausgabe; sondern einfach deshalb, weil es sinnvoll ist, erst einmal Klarheit über das Argument zu gewinnen, um dann erst Überlegungen über die philosophiegeschichtliche Stelle und den systematischen Wert dieses Stücks anzustellen. Bevor ich mich aber dem eigentlichen Argument zuwende, möchte ich eine Vorbetrachtung über Geltungsbereich, Ziel und Beweisstrategie in Kants Widerlegung anstellen. Der Grund dafür ist, dass, auch wenn diese Punkte keine ernste Kontroverse veranlassen, daraus Folgerungen gezogen werden können, die für die Interpretation und Bewertung des Arguments ausschlaggebend sein können, denen aber nicht immer Rechnung getragen wird. Die erste Vorbemerkung betrifft den Geltungsbereich des Arguments. Da Kant selber eine Form von Idealismus verteidigt, die er „transzendental“ nennt, ist von vornherein klar, dass seine Widerlegung nicht den ganzen Idealismus aufs Korn nehmen kann. Es verwundert also nicht, dass Kant die Reichweite seiner Widerlegung auf den Idealismus begrenzt, den er „den materialen“ nennt und den er schon in den Prolegomena von dem eigenen zu unterscheiden bemüht war. Dieser wurde aber dort auf den Namen „formaler Idealismus“ umgetauft, und zwar zur besseren Abhebung gegen den „materialen Idealismus“ (welcher, dies fügt Kant an einer anderen Stelle in der Kritik der Vernunft hinzu, dasjenige ist, was gemeinhin Idealismus ohne weiteren Zusatz genannt wird).¹ Es wird allerdings in der

 Die Benennung „formaler Idealismus“ wurde in den Prolegomena §§ 49 (Prol, AA 04: 337) eingeführt: „Der formale Idealismus (sonst von mir transzendental genannt) hebt wirklich den

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Widerlegung nicht auf den ganzen materialen Idealismus abgezielt, sondern nur auf eine der zwei Unterarten, in welchen dieser von Kant geteilt wir, nämlich, den „problematischen“ Idealismus, dessen emblematische Figur von Descartes abgegeben wird (wobei der „dogmatische“ Idealismus von Berkeley, welcher die andere Spielart des materialen Idealismus darstellt, schon als erledigt, und zwar in der Transzendentalen Ästhetik, hingestellt und ohne Weiteres zu den Akten gelegt wird.).² Was hinsichtlich des materialen Idealismus auf dem Spiel steht, ist laut Kants Formulierung das „Dasein der Gegenstände im Raum außer uns“, wobei die Trennungslinie zwischen diesen Spielarten darin besteht, dass der dogmatische Idealismus das „Dasein der Gegenstände im Raum außer uns“ verneint, während der problematische es bloß bezweifelt und für unmöglich hält, einen Beweis davon zu geben. materiellen oder Cartesianischen auf.“ Wie dies aussieht, wird von Kant auf eine Weise erklärt, die an das Argument im Vierten Paralogismus in der Ausgabe A erinnert: „Denn, wenn der Raum nichts als eine Form meiner Sinnlichkeit ist, so ist er als Vorstellung in mir eben so wirklich, als ich selbst, und es kommt nur noch auf die empirische Wahrheit der Erscheinungen in demselben an. Ist das aber nicht, sondern der Raum und Erscheinungen in ihm sind etwas außer uns Existierendes, so können alle Kriterien der Erfahrung außer unserer Wahrnehmung niemals die Wirklichkeit dieser Gegenstände außer uns beweisen“ (a.a.O.). In der 2. Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft nimmt Kant die fragliche Bezeichnung wieder auf: „Ich habe ihn [gemeint ist der „transzendentale Idealism“ – G.A.A.] auch den formalen Idealism genannt, um ihn von dem materialen, d.i., dem gemeinen, der die Existenz äußerer Dinge selbst bezweifelt oder leugnet, zu unterscheiden. In manchen Fällen scheint es ratsam zu sein, sich lieber dieser als der obgenannten Ausdrücke zu bedienen, um alle Mißdeutungen zu verhüten“ (B 519 Anm.).  Obwohl allein der problematische Idealismus anvisiert wird, gibt Kant seinem Argument den Titel einer Widerlegung des Idealismus ohne weitere Differenzierung, vielleicht weil er meint, die dogmatische Variante sei schon in der Transzendentalen Ästhetik widerlegt worden. Es fragt sich aber, ob es gerechtfertigt wäre, die Kritik des dogmatischen Idealismus in der Transzendentalen Ästhetik als eine Ergänzung der Widerlegung des problematischen Idealismus anzusehen. Dies wäre allein zulässig, wenn die Kritik des dogmatischen Idealismus auch den Charakter einer Widerlegung hätte, d.i., eines kategorischen Beweises der Unmöglichkeit des dogmatischen Idealismus. Kants Kritik des problematischen Idealismus hat das Recht, sich als ein Beweis von dessen Unmöglichkeit, d. h. als eine Widerlegung, zu präsentieren, weil sie auf einer Prämisse gründet, die der Verteidiger des Idealismus nicht verwerfen kann, da er sie braucht, um seine idealistische These aufzustellen. Kants Kritik des dogmatischen Idealismus gründet aber in der Behauptung, dass er aus Schwierigkeiten resultiert, in denen man sich verstrickt, wenn man den herkömmlichen Begriff des Raumes (als einer Beschaffenheit von Dingen an sich) übernimmt, und die vermieden werden können, wenn man bereit wäre, diesen kontradiktorischen Begriff durch Kants eigenen Begriff des Raumes (als formaler Bedingungen von Erscheinungen) zu ersetzen. Sie hängt also davon ab, ob man Kants Lehre über den Raum akzeptiert oder nicht. Dem Vertreter des dogmatischen Idealismus bleibt deswegen den Ausweg offen, die vorausgesetzte Lehre Kants zu verwerfen.

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Obwohl all dies ziemlich klar und gar nicht kontrovers ist, folgt aus dem stillschweigend vorausgesetzten Gegensatz zwischen dem „materialen“ und dem „formalen“ Idealismus ein Punkt, der nicht immer in Betracht gezogen wird. Scil., dass dieser das behaupten muss, was jener verneint oder bezweifelt, und zwar eben das „Dasein der Gegenstände im Raum außer uns“, was übrigens voraussetzt, dass der Ausdruck in genau demselben Sinn wie im „materialen Idealismus“ genommen werden soll. Der Umstand, dass der „formale Idealismus“ in der Widerlegung nicht erwähnt wird, ändert nichts an der Sachlage. Sollte nämlich der „formale Idealismus“ das nicht behaupten, was der „materiale“ verneint oder bezweifelt, so gäbe es keinen Wesensunterschied zwischen beiden, und der „formale Idealismus“ würde sich zwangsläufig auf eine Variante des „materialen“ reduzieren.³ Dieselbe Schlussfolgerung drängt sich auf, auch wenn man die stillschweigende Beziehung auf den formalen Idealismus außer Acht lässt und allein die Bedingungen für eine Widerlegung beachtet. Denn der Beweis des „Daseins der Gegenstände im Raume außer uns“ wäre keine echte Widerlegung des problematischen Idealismus, wenn im zu beweisenden „Lehrsatz“ („Das bloße, aber empirische bestimmte, Bewußtsein meines eigenen Daseins beweist das Dasein der Gegenstände im Raum außer mir“) der Ausdruck „Dasein der Gegenstände im Raum außer mir“ in einem anderen Sinn verstanden würde als in der These des problematischen Idealisten (scil., dass das Dasein der Gegenstände im Raume außer uns zweifelhaft und unbeweisbar ist). Diese Bemerkung, die selbstverständlich scheint, ist dennoch wichtig, weil der fragliche Ausdruck mit einer augenscheinlichen Zweideutigkeit behaftet ist, auf welche Kant selbst in einem früheren Vorstoß gegen den Idealismus (im Vierten Paralogismus der ersten Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft) hingewiesen hat. Dort wird nämlich deutlich, dass „außer uns“ einen zweifachen Sinn hat. Einerseits, synonym mit extra nos, d. i. im „empirischen Sinn“ von etwas, was in einem Raumpunkt wahrgenommen wird, der verschieden ist von dem, in welchem wir uns befinden, das aber nur für uns existiert (wie eben Kants „Erscheinungen“). Andererseits, synonym mit praeter nos, d.i., im „transzendentalen“ Sinn von etwas, was an sich existiert, also in einem ontologischen oder realistischen Sinn von etwas, was unabhängig davon existiert, dass wir es vorstellen oder vorstellen können (vgl. A 373). Diese Ambiguität erweckt natürlich die Frage, in welchem Sinne nun Kant den Ausdruck in der Widerlegung versteht. Obwohl oftmals angenommen wird, Kants

 Dies ist eben der Einwand von Kants Zeitgenossen, den er allem Anschein nach mit der Widerlegung entkräften wollte.

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Ziel bestehe dort lediglich darin, das Dasein äußerer Gegenstände im empirischen Sinn zu beweisen (wie im Vierten Paralogismus), scheint es mir sinnvoll anzunehmen, dass es im Rahmen einer Widerlegung des Idealismus allein im transzendentalen Sinne verstanden werden kann, und dies ist meine zweite Vorbemerkung. Dafür sprechen eben die in der vorigen Bemerkung gezogenen Schlussfolgerungen. Erstens der Umstand, dass der zu widerlegende Idealismus den Ausdruck im transzendentalen Sinn nimmt, sodass allein ein Beweis des Daseins der Gegenstände im Raum außer uns im transzendentalen Sinn als eine Widerlegung des Idealismus, der das Dasein der Gegenstände in diesem Sinn für unbeweisbar hält, sich qualifizieren kann. Zweitens der vorausgesetzte Gegensatz von formalem und materialem Idealismus, welcher nicht bestehen würde, sollte in Kants Widerlegung das Dasein äußerer Dinge nicht im transzendentalen Sinn von an sich seienden Dingen verstanden werden. Diese Bemerkung betrifft selbstverständlich nur die Interpretation des Beweisziels und impliziert keine voreingenommene positive Beurteilung der Beweiskraft des Arguments, schließt also nicht die Möglichkeit aus, dass es Kant am Ende vielleicht nicht gelungen wäre, das Dasein äußerer Dinge im transzendentalen Sinn zu beweisen. Sie schließt aber sicherlich diejenigen Interpretationen aus (wie unlängst diejenige von F. C. Beiser⁴), denen gemäß es niemals Kants Ziel gewesen sei, das Dasein von Sachen an sich zu beweisen und die Widerlegung insofern als Fehlschlag anzusehen, als er am Ende nur die Existenz phänomenaler Gegenstand bewiesen habe, nicht aber die von Dingen an sich. Dies lässt aber auch eine Frage aufkommen hinsichtlich der Kompatibilität der realistischen These, die wir der Widerlegung zugeschrieben haben, mit Kants transzendentalem Idealismus.⁵ Dieser fußt zwar auf der Doktrin der Idealität des Raumes (als subjektiver Bedingung der sinnlichen Anschauung), doch legt es diese Doktrin nahe, dass der Gegenstand im Raum nicht als etwas an sich selbst Existierendes, sondern nur als Vorstellung bzw. Vorgestelltes zu denken ist.  Dazu Beiser 2002, S. 120: „The objects are distinct from their representations not in an ontological sense – they are not an entity that exists independent of them – but only in a formal sense – they are wholes of which individual perceptions are only parts.“ S. 121: „Kants explanation [in the first edition Deduction and Analogies] provide a sense in which the object, though really only a rule imposed by the activity of the understanding, can be distinct from representations. As an a priori rule it precedes all the representations of experience; and as a rule for the synthesis of representations it cannot be reduced simply to the sum of them.“  Wie auch mit der Kritik an dem Idealismus im Vierten Paralogismus, weil Kant dort die These vertritt, dass wir ohne Weiteres die Kenntnis von Dingen außer uns annehmen dürfen, wenn wir den Ausdruck „außer uns“ im „empirischen Sinn“ verstehen, d. h. von Dingen, die räumlich außer uns existieren.

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Kant gibt sich nicht die Mühe, diesen Zweifel in der Widerlegung auszuräumen, vermutlich deshalb, weil die Sache seines Erachtens nach schon in der transzendentalen Ästhetik geklärt worden ist, und zwar an der Stelle, die seine Kritik an Berkeleys Idealismus enthält und genauso wie die Widerlegung erst dem Text der 2. Ausgabe beigefügt wurde.⁶ Dieser Abschnitt bestätigt nicht nur die Annahme, dass Kant den Beweis des Daseins von Dingen im Raum außer uns in einem realistischen Sinn führt, sondern erklärt auch, in welchem Sinne diese realistische These mit dem transzendentalen Idealismus zusammenbestehen kann. Die Erklärung beruht übrigens auf der Unterscheidung von Erscheinung und Ding an sich und kann auf die Auskunft reduziert werden, dass diese nicht als eine entitative, wenn man so sagen darf, verstanden werden kann, d.i., eine zwischen zwei verschiedenen Entitäten (oder Entitätstypen), sondern als eine intentionale zwischen zwei alternativen Weisen, die auf eine und dieselbe Entität Bezug zu nehmen (nämlich, unter den subjektiven Bedingungen unserer sinnlichen Anschauung oder davon abgesehen); und zwar so, dass man sagen kann, dass wir Objekte kennen, die an sich selbst existieren, also unabhängig davon, dass sie von uns vorgestellt werden, obwohl wir sie nicht kennen, wie sie an sich selbst sind, sondern nur insofern sie uns erscheinen. So können wir im Text folgenden Satz lesen, der die Identität des Gegenstandes als Erscheinung und als Ding an sich eindeutig herausstellt: Denn in der Erscheinung werden jederzeit die Objecte, ja selbst die Beschaffenheiten, die wir ihnen beilegen, als etwas wirklich Gegebenes angesehen, nur daß, so fern diese Beschaffenheit nur von der Anschauungsart des Subjects in der Relation des gegebenen Gegenstandes zu ihm abhängt, dieser Gegenstand als Erscheinung von ihm selber als Object an sich unterschieden wird (B 69).⁷

Selbstredend genügt nicht die bloße Möglichkeit, Erscheinung und Ding an sich auf die angegebene Weise zu unterscheiden, um das Dasein von Dingen an sich für erwiesen zu halten. Dazu ist ein Beweis erforderlich, dessen Ausbleiben, so sagt es Kant in der Vorrede der 2. Ausgabe, ein „Skandal der Philosophie“ (B xxxix) sei.  Von ihr sagt Kant, dass der Grund zum dogmatischen Idealismus dort gehoben worden ist (B 274), was die Annahme nahelegt, dass er sie für eine Ergänzung zur Widerlegung des problematischen Idealismus hielt. Ob sie aber den Status einer regelrechten Widerlegung hat, ist, wie gesehen, fraglich.  Die Fußnote zu dieser Seite gibt demselben Gedanken Ausdruck: „Was gar nicht am Objecte an sich selbst, jederzeit aber im Verhältnisse desselben [d.h. des Objekts an sich selbst – G.A.A.] zum Subject anzutreffen und von der Vorstellung des letzteren unzertrennlich ist, ist Erscheinung.“ (B 70 Anm.) Laut B. Rousset, der auch eine realistische Interpretation vertritt, erlauben es Stellen wie diese, „die Identität des Seins der Erscheinung und des Dinges an sich“ zu behaupten (Rousset 1967, S. 161).

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Diesem Skandal ein Ende zu machen, das ist eben das Ziel der Widerlegung. Wie aber sieht dies im Einzelnen aus? Diese Frage führt nun zu meiner dritten Vorbemerkung, die mit Kants Beweisstrategie zu tun hat. Wenn Kant in der ersten Anmerkung die Art seiner Beweisführung kommentiert, bemerkt er, dass sie darin besteht, das argumentative Spiel des Idealisten gegen diesen umzukehren. Dieser argumentiert nämlich, dass wir eine unbezweifelbare Kenntnis unseres eigenen Daseins insofern haben, als wir uns unserer eigenen Vorstellungen bewusst sind; dass wir aber nur eine mittelbare und zweifelhafte Kenntnis von den Gegenständen dieser Vorstellungen hätten; und zwar deshalb, weil diese auf einem Fehlschluss beruht, nämlich von der Wirkung (den Vorstellungen in uns) auf eine bestimmte Ursache dieser Wirkung (die Gegenstände unserer Vorstellungen, welche als derer Ursachen unabhängig von ihnen existieren müssen) zu schließen. Die Umkehrung des Spiels nun besteht darin, mittels Analyse der unproblematischen Prämisse dieses Fehlschlusses zu beweisen, dass das Bewusstsein unserer Vorstellungen genau von dem abhängt, was von dem Idealisten infrage gestellt wird, scil., von der Kenntnis der Gegenstände im Raum außer uns. Kants Widerlegung des Idealismus besteht also im Beweis, dass genau das Gegenteil der idealistischen These aus der als unstrittig angenommenen Voraussetzung des Arguments folge. Diese Argumentationsweise basiert natürlich nicht auf einer beliebigen Voraussetzung des problematischen Idealismus (was nur einen ad hominem Einwand veranlassen dürfte), sondern in einer Prämisse, die der Idealist vorausschicken muss, weil ohne sie das Dasein äußerer Gegenstände nicht problematisiert werden könnte. Eine Widerlegung des Idealismus muss also mit einer Prämisse anfangen, der jeder Idealist zustimmen muss, um seinen Zweifel über das Dasein der Gegenstände unserer Gedanken zu formulieren, und diejenige ist natürlich die Voraussetzung, dass er Gedanken hat, und weiß, dass er Gegenstände denkt, deren Dasein ihm zweifelhaft scheinen. Weil dies in Kants Argumentation der Fall ist, so ist er durchaus befugt, für sie den Status einer regelrechten Widerlegung zu beanspruchen, weil sie keinen Ausweg für den Gegner lässt.⁸

 Dies ist auch Kants Verfahren in der Transzendentalen Deduktion, wenigstens für diejenigen, welche sie nicht als ein regressives Argument interpretieren, das von der vorausgesetzten Möglichkeit empirischer Erkenntnis ausgehend sich um den Beweis bemüht, dass reine Verstandesbegriffe von Objekten überhaupt Bedingungen der Möglichkeit solcher Erkenntnis sind (vgl. Ameriks 1978, S. 273 – 85). Für diejenigen dagegen, die die Transzendentale Deduktion als ein progressives Argument verstehen, das auf den Beweis angelegt ist, dass unsere sinnliche Anschauungen unseren reinen Verstandesbegriffen notwendig gemäß sind, obwohl diese keine Bedingungen jener sind, nimmt das Argument seinen Ausgang von der Fähigkeit jedes den-

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All dies ist ziemlich klar, verdient aber auch ausdrücklich herausgestellt zu werden, weil es sich daraus eine für die Interpretation wichtige Konsequenz ergibt, der aber wiederum nicht immer genug Rechnung getragen wird. In der Tat, wenn sich die ganze Widerlegung auf der Analyse einer Voraussetzung des problematischen Idealismus basiert, so ist es offenkundig unzulässig, auf Kants Begriffe und Thesen zurückzugreifen, die er auf eigene Faust vertritt, um irgendeinen Schritt des Beweises zu begründen. Selbstverständlich verhindert das nicht den Rekurs auf Kants eigene Lehre, um einzelne Schritte des Arguments zu kommentieren, wie er es selbst in den Anmerkungen tut, denn diese sind nichts weiter als nachträgliche, dem Beweis post festum hinzugefügte Erläuterungen, die also im Beweis selbst keine Rolle spielen. Wenn diese Bemerkung richtig ist, so dient sie dazu, im Vorhinein Interpretationen auszuschließen, wie z. B. diejenigen, die auf der Annahme fußen, dass die Widerlegung nicht nur mit dem transzendentalen Idealismus kompatibel sei (was richtig ist), sondern ihn sogar voraussetze (was m. E. mit dem Verfahrensart einer Widerlegung inkompatibel ist).⁹ Nach dieser Vorbesinnung auf das Ziel (den Beweis des Daseins von Gegenständen im Raum außer uns in demselben Sinn, den dieser Ausdruck im „materialen“ Idealismus hat, zu erbringen) und die Art der Beweisführung (den Beweis ausschließlich auf Prämissen zu gründen, denen der Idealist zustimmen muss), können wir jetzt zur Analyse des eigentlichen Arguments übergehen. Natürlich ist der als erstes zu erwägende Punkt der „Lehrsatz“, d. h. die zu demonstrierende These, die Kant folgendermaßen formuliert: Lehrsatz: „Das bloße, aber empirisch bestimmte Bewußtsein meines eigenen Daseins beweiset das Dasein der Gegenstände im Raum außer mir.“ (B 275)

kenden Subjekts, sich seiner sinnlichen Anschauungen qua Vorstellungen in ihm bewusst zu werden, was Kant in dem Satz festlegt: „Das: I c h d e n k e , muß alle meine Vorstellungen begleiten können“ (B 131). Der Schluss aber der Deduktion, scil., dass alle sinnliche Anschauungen notwendigerweise unter den Kategorien stehen (B 143), also unter Begriffen von Objekten überhaupt, unterscheidet sich vom Schluss der Widerlegung, weil es in der Deduktion nicht um den Beweis des Daseins von Gegenständen außer uns im transzendentalen Sinn geht, sondern allein um den Beweis, dass wir notwendig alle unsere sinnlichen Anschauungen denken können müssen, und zwar als Anschauungen von Gegenständen, die wir als außer uns existierend denken können. Dies ist aber ein Punkt, der nicht hier zu diskutieren ist, und den ich von vornherein ausgeschlossen habe, da er nicht den Kern des Arguments in der Widerlegung betrifft, sondern nur ihren systematischen Kontext.  „[T]he Refutation of Idealism is not merely compatible with transcendental idealism, properly construed; it presupposes it“ (Allison 2004, S. 300).

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Es ist leicht zu sehen, dass Kant in diesem „Lehrsatz“ die Charakterisierung des Ziels des Arguments mit der Kennzeichnung dessen Ausgangspunkts verbindet. Da der Sinn des Ausdrucks „Dasein der Gegenstände im Raume außer mir“, der das Beweisziel kennzeichnet, schon dargelegt wurde, bleibt nur das erste Teil des obigen Satzes zu erklären, der den Ausgangspunkt des zu erbringenden Beweises bezeichnet. Es ist uns auch schon klar geworden, dass der Ansatzpunkt der Widerlegung die im problematischen Idealismus vorausgeschickte Prämisse ist, scil., das Bewusstsein, das ich meines eigenen Daseins habe, insofern ich denke, genauer, indem ich mir in Gedanken Gegenstände vorstelle, dessen Dasein außer mir ich trotzdem bezweifeln kann. Die einzige noch zu klärende Frage lautet also: Warum charakterisiert Kant das im idealistischen Argument vorausgesetzte Bewusstsein seiner selbst als ein „empirisch bestimmtes“? Darauf gibt Kant keine explizite Antwort, hätte er aber eine gegeben, so können wir vermuten, dass sie, erstens, in der Auskunft bestehen würde, dass es sich um das Bewusstsein handelt, das ein jeder von sich selbst als ein bestimmtes Subjekt hat (vgl. Aquila 1979, S. 257– 78), genauer, als ein Subjekt, das allein dadurch gekennzeichnet ist, dass es sich eben das und das vorstellt. In der Tat, wenn wir das Dasein der Gegenstände im Raum außer uns in Zweifel ziehen wollen, so ist die Bestimmung dessen, was wir sind, aufgrund unserer Stellung in der Außenwelt von vornherein ausgeschlossen, und zwar wegen des gewählten Beweisverfahrens. Insofern bilden unsere eigenen Gedanken, d. h., die Vorstellungen in uns, deren wir uns bewusst sind, die einzig für die Selbstkennzeichnung verfügbare Grundlage. Dass die Vorstellungen, deren wir uns bewusst sind, die einzige Basis zur Kennzeichnung dessen, was wir sind, abgeben, wird später übrigens ausdrücklich von Kant selbst bestätigt, und zwar in der geänderten Fassung des dritten Schrittes, wie sie in der Vorrede zur zweiten Auflage von Kant vorliegt. Dort können wir nämlich lesen: „[A]lle Bestimmungsgründe meines Daseins, die in mir angetroffen werden können, sind Vorstellungen“ (B xxxix, Anm.). Zweitens kommt noch hinzu, dass es nicht möglich ist, a priori zu bestimmen, welches die Vorstellungen sind, aufgrund deren ich mir meines Daseins als eines bestimmten Subjekts bewusst werde. Da wir also erwarten müssen, dass sie uns zuerst in der inneren Erfahrung gegeben werden, so darf Kant mit Recht sagen, dass sie in uns empirisch angetroffen werden, also dass wir uns unseres eigenen Daseins als eines bestimmten Subjekts nur empirisch bewusst sein können. Da nun dieses „empirisch bestimmte“ Bewusstsein seiner selbst sich in einem Urteil gründet, dadurch einer sich selbst Vorstellungen zuschreibt, so ist es klar, dass es einen propositionalen Inhalt und einen kognitiven Wert haben muss. Kant selbst weist auf diesen bedeutenden Punkt nicht ausdrücklich hin, und zwar vermutlich deshalb, weil er ihn für selbstverständlich hält. Immerhin findet sich

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ein Beleg dafür im einleitenden Absatz der Widerlegung, wo die Rede von einer „innere[n], dem Cartesius unbezweifelte[n], Erfahrung“ (B 275) ist, was hinsichtlich der Bedeutung von „Erfahrung“ in Kants Philosophie zu verstehen gibt, dass er das „empirisch bestimmte Bewußtsein“ als eine Form von empirischer Erkenntnis auffasst. Ein zusätzlicher Beleg für diese Auslegung findet sich in Kants erster Anmerkung zum Beweis, insofern „innere Erfahrung“ dort als etwas bezeichnet wird, das, wie jede Form von Erkenntnis, „außer dem Gedanken von etwas Existierendem, noch Anschauung und hier innere“ verlangt (B 277). Das „empirisch bestimmte“ Bewusstsein des jeweiligen Daseins muss deshalb vom bloßen Erleben, oder unmittelbaren Gewahrsein¹⁰, der eigenen Vorstellungen als mentaler Vorkommnisse unterschieden werden, denn dabei ist die Sachlage so, dass wir nicht bloß Vorstellungen haben, sondern darüber hinaus wissen müssen, dass wir Vorstellungen haben, und zwar so, dass derartiges Bewusstsein nicht bestehen würde, wenn wir nicht wüssten, dass wir die und die Vorstellungen haben. Dies ist ein m. E. besonders wichtiger Punkt, weil Kant, wie noch zu sehen sein wird, seinen Beweis des Daseins der Gegenstände außer uns auf der Herausstellung der Bedingungen aufbauen wird, die erfüllt werden müssen, damit einer sagen kann, dass er weiß, dass er die und die Vorstellungen hat. Endlich darf nicht unbemerkt bleiben, dass der Beweis von einem streng solipsistischen Standpunkt aus geführt wird. Der Grund dafür ist, dass das Bewusstsein meines eigenen Daseins das Bewusstsein eines Subjekts ist, das hypothetisch die Existenz der Außenwelt bezweifelt und deswegen auch der Existenz anderer Subjekte, insofern man diesen nur in der äußeren Welt, wenn überhaupt, begegnen kann. Dafür aber wird die Widerlegung des problematischen Idealismus nicht nur als ein Beweis der Existenz einer äußeren Welt geltend gemacht, sondern auch für das Dasein anderer Subjekte, insofern diese nur in der äußeren Welt angetroffen werden können. Natürlich gilt die Aussage über das Bewusstsein meines eigenen Daseins für alle, die die Worte verstehen können und sich ihrer Vorstellungen in der angegebenen Weise bewusst sind, und erst recht für die Adressaten der Widerlegung; aber die Existenz anderer Subjekte ist zunächst einmal nicht vorausgesetzt, sondern nur putativ angenommen.

 Ich gebrauche das Wort „Erlebnis“, bzw. „unmittelbares Gewahrsein“, zur Kennzeichnung des nicht propositionalen Bewusstseins eigener mentaler Vorkommnisse, insofern dieses von der Fähigkeit, sie als jeweils meine zu denken, nicht abhängt, sondern allein von der Tatsache, dass man sie hat, und zwar so, dass man solche, d. h. mentale Vorkommnisse, nicht haben könnte, wenn man sich ihrer nicht unmittelbar bewusst wäre.

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Der Beweis kann nun in fünf, leicht zu unterscheidenden Schritten aufgegliedert werden, weil Kant ihn möglichst kurz und bündig vorführen will.¹¹ Der erste Schritt könnte nicht konziser formuliert werden. Erster Schritt: „Ich bin mir meines Daseins als in der Zeit bestimmt bewußt“. (B 275) Kant hat es weder für nötig gehalten, dem Leser zu erklären, was er unter „in der Zeit bestimmt“ versteht noch seinen ersten Schritt zu rechtfertigen, gewiss, weil er dies als einleuchtend genug für jeden ansah, der seinen „Lehrsatz“ verstanden hätte. Es ist jedenfalls klar, dass das Bewusstsein, das Kant als „in der Zeit bestimmt“ kennzeichnet, das Bewusstsein ist, worauf er als „empirisch bestimmt“ im „Lehrsatz“ Bezug genommen hat. Dieses ist wie gesehen in dem Sinne empirisch bestimmt, dass es auf dem Bewusstsein beruht, das ich von den mir gegebenen Vorstellungen habe (und zwar von denjenigen, dadurch ich genau das, was infrage steht, scil., das Dasein der Gegenstände im Raum außer mir, denke). Was Kant nun als selbstverständlich unterstellt, ist allein die Tatsache, dass ich diese Vorstellungen nicht nur sukzessiv erlebe, sondern auch, dass ich die Zeitordnung, in welcher sie erlebt werden, bestimmen kann. Also bedeutet die Behauptung, dass ich mir meines eigenen Daseins als in der Zeit bestimmt bewusst bin, nichts anderes, als dass ich mir meiner selbst als eines Subjekts, das sich seiner verschiedenen Vorstellungen, und zwar in der Ordnung, da sie nach und nach erlebt werden, bewusst ist. Dass unsere Vorstellungen uns in der Zeit gegeben werden, ist zwar (Kants eigenem Urteil nach) eine rohe Tatsache unseres menschlichen Anschauungsvermögens, die nicht weiter begründet werden kann (vgl. B 146). Trotzdem kann der (putative) Anhänger des problematischen Idealismus dies nicht bestreiten, insofern er seine eigenen Vorstellungen von Gegenständen im Raum außer ihm nach und nach prüfen muss, um daraufhin einen Grund anzuführen, an der Richtigkeit dieser Vorstellungen zu zweifeln. Da nun der Anhänger des problematischen Idealismus diese Tatsache nicht disputieren kann, so ist die Unmöglichkeit, die Behauptung zu begründen, dass wir uns unserer Vorstellungen in der Zeit bewusst sind, ohne Folgen für die Beweiskraft der Widerlegung.

 Beweise müssen Kant zufolge bündig sein, um konsequent sein zu können (vgl. V-Lo/Dohna, AA 24: 736). Auf die Widerlegung des Idealismus treffen die Worte, mit denen er sich auf Eberhards Beweis der objektiven Realität des Begriffs vom zureichenden Grund bezieht: „Es ist gut, daß sie nicht weitläufig ist; um desto mehr fällt ihre Bündigkeit in die Augen“ (ÜE, AA 08: 196). In den Prolegomena wertet er seine Kritik des Idealismus als „so bündig und einleuchtend, daß sie sogar überflüssig scheinen würde“ (Prol, AA 04: 293). Natürlich dachte er da an das Argument im vierten Paralogismus, aber seine Worte passen auch auf die Widerlegung in der BAusgabe.

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Gleichwohl bedarf der erste Schritt eines eingehenden Kommentars. Da das „empirisch bestimmte Bewußtsein meines Daseins“ – wie gesehen – einen propositionalen Inhalt hat, hat selbstverständlich dasselbe Bewusstsein, aber jetzt als „in der Zeit bestimmt“ betrachtet, auch einen propositionalen Inhalt. Deshalb muss man auch das Bewusstsein meiner Vorstellungen als „in der Zeit bestimmt“ vom bloßen Erleben einer Folge von Vorstellungen im inneren Sinn unterscheiden. Denn im propositionalen, denkendem Bewusstsein folgen die Vorstellungen nicht nur aufeinander, sondern man weiß, dass sie aufeinanderfolgen, und das heißt, dass man sich nicht nur der jeweils gegenwärtigen Vorstellung bewusst ist, sondern auch der vergangenen, und dass man sich auf diese als solche (d. i. als gegenwärtige bzw. vergangene) Bezug nehmen kann, und zwar in der Ordnung, in der sie in der Zeit aufeinanderfolgen. Wie nun Vorstellungen, deren wir uns propositional bewusst sind, in der Zeit bestimmt werden können, kann m. E. mithilfe folgenden Schemas erklärt werden. Man nehme an, dass die Vorstellungen A, B und C (z. B. von der Vorderseite, dem Inneren und der Rückseite eines Hauses) nach und nach erlebt werden. Damit wir uns darüber hinaus dieser Vorstellungen bewusst werden können, genügt es nicht, dass sie sukzessiv erlebt, d. i., dass die Vorstellung A an dem Zeitpunkt t1, B an t2, C an t3 erfasst werden. Darüber hinaus muss man, erstens, an dem darauf folgenden Zeitpunkt t2 Vorstellung A als Vorstellung A1, und wiederum an t3 als Vorstellung A2 reproduzieren. Zweitens muss man Vorstellung B als Vorstellung B1 am darauf folgenden Moment t3 reproduzieren. Folgendes Schema lässt die Sachlage klarer hervortreten: t1 : A B A1 t2 : t3 : C, B1, A2. Aber selbst dies reicht noch nicht aus, denn es ist auch nötig [i] dass die reproduzierten Vorstellungen wiedererkannt werden als dieselben, die an den vorausgehenden Momenten erfasst wurden, und [ii] dass sie an jedem darauf folgenden Momenten von den anderen, neu eintretenden Vorstellungen unterschieden werden.¹² Wie die Identifizierung und Unterscheidung von vergangenen und gegenwärtigen Vorstellungen möglich sein soll, ist natürlich ein großes Problem, da Vorstellungen als solche, d. i. subjektiv betrachtet als mentale Vorkommnisse oder

 Dies ist ein Punkt, der schon von P. Guyer herausgestellt worden ist: „Kant is [assuming an ability] to distinguish between a single present experience and a multitude of experiences, past and present, and thereby to represent a manifold of intuition even as such“ (Guyer 1987, S. 301).

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(kantianisch gesprochen) als Daten des inneren Sinnes, unaufhörlich in uns wechseln. Selbst wenn angenommen wird, dass die vergangenen Vorstellungen beim Bewusstwerden einer Folge von Vorstellungen anlässlich jeder neu auftretenden Vorstellung reproduziert werden, so werden trotzdem die reproduzierten von den vergangenen, die sie eben reproduzieren, in ihrer „formalen Realität“ (um den cartesianischen Terminus zu gebrauchen) jedes Mal verschieden sein. Das Problem ist also: Wie kann man auf eine vergangene Vorstellung Bezug nehmen, wenn sie nicht bleibt, und wenn das, was wir als deren Reproduktion ansehen, eigentlich nicht mehr dieselbe Vorstellung ist, sondern eine andere? Anders formuliert: Wie kann man eine Vorstellung als die Reproduktion einer vergangenen identifizieren? Meiner Ansicht nach bringen die zwei nächsten Schritte Kants eine Antwort auf diese Frage und, im Kern seiner Antwort, die Demonstration des Daseins von Gegenständen außerhalb unserer Vorstellungen.Wenden wir uns also dem zweiten Schritt zu. Zweiter Schritt: „Alle Zeitbestimmung setzt etwas B e h a r r l i c h e s in der Wahrnehmung voraus.“ (B 275) In der geläufigen Interpretation, sowohl von Verteidigern als auch von Kritikern von Kants Argument, wird dieser Passus am Licht des Beweises der Ersten Analogie gedeutet. Die Erste Analogie befasst sich bekanntermaßen mit der Anwendung des Schemas für die Kategorie der Substanz, also der Beharrlichkeit des Realen in der Zeit, auf die unbestimmten Gegenstände der empirischen Anschauung, d. h., auf das,was Kant Erscheinung ¹³ nennt. So wie sie in der B-Ausgabe (derjenigen der Widerlegung) formuliert ist, lautet die Erste Analogie folgendermaßen: „Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanz: Bei allem Wechsel der Erscheinungen beharret die Substanz, und das Quantum derselben wird in der Natur weder vermehrt noch vermindert“ (B 224). Sie ist also ein Stück von Kants transzendentalidealistischer Erkenntnistheorie. M. E. ist es aber weder zulässig noch nötig, auf den Beweis der Ersten Analogie zurückzugreifen, um den zweiten Schritt der Widerlegung zu begründen. Es ist erstens aus methodologischen Gründen nicht zulässig, weil der Beweis, wenn er zu einer regelrechten Widerlegung dienen soll, nicht auf Kants eigenen (transzendentalidealistischen) Prämissen beruhen kann, sondern ausschließlich auf einer dem problematischen Idealismus selbst entnommenen Prämisse und den Kon-

 Die Verteidiger – z. B. H. Allison und G. Bird (Allison/Bird 2006, S. 508) – meinen, dass der Beweis dieses Prinzips befriedigend ist und genügt (in seinem ersten Teil, laut H. Allison, (Allison 2004, S. 291), um den zweiten Schritt der Widerlegung zu begründen. Die Kritiker meinen dagegen, dass Kants Argumente entweder nicht formal richtig sind – so z. B. J. Bennett, Kant’s Analytic, (Bennett 1966, S. 202) – oder aber, auch wenn sie einleuchtend sind, zur Unterstützung des zweiten Schritts der Widerlegung nicht taugen (z. B. Guyer 1987, S. 283 – 84).

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sequenzen, die aus dieser Prämisse gezogen werden können. Zweitens ist es auch nicht nötig, weil der zweite Schritt sich als eine direkte Konsequenz des vorigen Schrittes verstehen lässt und von fremden Anleihen bei Kants eigener Erkenntnistheorie entlastet werden kann. In der Tat ist Kants These im zweiten Schritt, dass alle Zeitbestimmung (d. i. sowohl die meines eigenen Daseins als auch die der Vorstellungen, welche die Grundlage für die Bestimmung meines Daseins bereitstellen) etwas „Beharrliches“ in der „Wahrnehmung“ voraussetzt. „Wahrnehmung“ (bzw. „Perception“) ist nun, wie man weiß, Kants Ausdruck für jede Vorstellung, insbesondere aber für die sinnliche Anschauung, insofern diese Vorstellung mit Bewusstsein begleitet ist.¹⁴ Demgemäß kann der zweite Schritt als die Behauptung verstanden werden, dass die Zeitbestimmung meiner Vorstellung (und zwar als vergangene oder gegenwärtige) und infolgedessen die Zeitbestimmung meines Daseins etwas voraussetzt, was im empirischen Bewusstsein meiner Vorstellungen beharrt, d. h., fortdauert und als dasselbe identifiziert werden kann. Tatsächlich, sollte nichts im Bewusstsein der Vorstellungen bleiben, so wären wir nicht in der Lage, auf unseren vergangenen Vorstellungen Bezug zu nehmen und auch nicht auf die gegenwärtigen, weil alle Bezugnahme die Möglichkeit voraussetzt, dass das, worauf Bezug genommen wird, von verschiedenen Standpunkten aus (also hier: von verschiedenen zeitlichen Standpunkten aus) identifiziert werden kann. Freilich kann es einen unaufhörlichen Ablauf und Wechsel der Vorstellungen geben, ohne dass irgendetwas bleibt und identifiziert werden kann. Das ist genau der Fall mit dem, was in Kants sogenanntem „innerem Sinn“ erfolgt, d. i. im unmittelbaren und unbewussten Erleben der Vorstellungen qua Gemütszustände, wie es auch bei tierischen Wesen der Fall sein kann, also bei all denen, die unfähig sind, die Vorstellungen, die sie erleben, zu denken. Aber es kann kein Bewusstsein von Vorstellungen geben, ohne dass das Subjekt auf seine vergangenen Vorstellungen Bezug nehmen kann, also, ohne dass irgendetwas bei der Wahrnehmung der wechselnden Vorstellungen „beharrt“, und aufgrund dessen er sich von dem, was nicht mehr gegenwärtig ist, bewusst sein kann. Diese Feststellung wirft nun aber die Frage auf: Worin besteht dieses „Beharrliche“ in der Wahrnehmung, d. h. im empirischen Bewusstsein der Vorstellungen? Was ist es, das bei der Wahrnehmung meiner Vorstellung „beharrt“ und es möglich macht, dass ich mir meiner Vorstellungen als vergangenen oder gegenwärtigen bewusst werden kann? Dritter Schritt: „Dieses Beharrliche aber kann nicht eine Anschauung in mir sein. Denn alle Bestimmungsgründe meines Daseins, die in mir angetroffen werden

 Vgl. B 376, 147, 207 sowie ÜE, AA 08: 217.

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können, sind Vorstellungen und bedürfen als solche selbst ein von ihnen unterschiedenes Beharrliches, worauf in Beziehung der Wechsel derselben, mithin mein Dasein in der Zeit, darin sie wechseln, bestimmt werden könne“ (der Verbesserung zufolge in der Vorrede zur zweiten Auflage, B xxxix, Anm.). Die ursprüngliche Formulierung des dritten Schrittes, die noch im Text der zweiten Ausgabe zu lesen ist, und erst in der B-Vorrede modifiziert wurde, lautete: „Dieses Beharrliche aber kann nicht etwas in mir sein, weil eben mein Dasein in der Zeit durch dieses Beharrliche allererst bestimmt werden kann.“ Obwohl sie ersetzt wurde, hat sie im Gegensatz zur Verbesserung immerhin den Vorteil, dass sie den Übergang zum darauf folgenden Schritt klarer ausdrückt, nämlich zur Behauptung, dass das Beharrliche, weil es nichts in mir sein kann, etwas außer mir sein muss. Dessen ungeachtet hat Kant in der ursprünglichen Formulierung „einige Dunkelheit“ gefunden, wie er in der Vorrede (B xxxix, Anm.) angibt, ohne jedoch zu erklären, warum. Der Grund dazu dürfte aber vermutlich die Tatsache sein, dass der Ausdruck „etwas in mir“ allzu umfangreich ist, da er das Bewusstsein umfassen kann, das jeder von sich selbst als eines numerisch-identischen Subjekts, in Kants Worten: als eines „stehende[n] oder bleibende[n] Selbst“ (A 107), haben kann. Dies würde nun den Einwand auf den Plan rufen, dass das für die Zeitbestimmung der Vorstellungen in mir Beharrliche wohl das Bewusstsein dieses „stehenden oder bleibenden Selbst“, also nichts außer mir, sein könnte. Es ist also verständlich, wie allgemein von den Interpreten notiert, dass Kant die ganze Passage und ins Besondere den Ausdruck „etwas in mir“ durch „eine Anschauung in mir“ ersetzt, um dieser Schwierigkeit auszuweichen. Nun ist der Ausdruck „eine Anschauung in mir“ für sich genommen auch kein Beispiel von Klarheit. Im gegebenen Kontext ist aber anzunehmen, dass er „etwas in mir Angeschautes“ bezeichnet, d. i. den Gegenstand einer inneren Anschauung, also Vorstellungen (und zwar Vorstellungen von etwas außer mir, dessen Dasein aber infrage steht). Gehen wir davon aus, so wird uns Kants Gedanke klarer und kann nun als ein schlichter Syllogismus formuliert werden: Alles, was in mir angeschaut wird und zur Bestimmung meines eigenen Daseins dient, sind Vorstellungen. Vorstellungen wechseln nun unaufhörlich und verlangen die Bezugnahme auf etwas Beharrliches, damit ich mir davon bewusst werden kann, dass sie wechseln. Also kann nichts, was ich in mir anschaue, das fürs Bewusstsein meiner wechselnden Vorstellungen nötige Beharrliche sein. Damit wird auch klar, was Kants Absicht ist: Alles, was ich in mir anschauen kann, ist als das für die Zeitbestimmung der Vorstellungen in mir verlangte Beharrliche auszuschließen, um so, durch Ausschluss der möglichen Alternativen, den Weg zur Behauptung offen zu halten, dass nur etwas außer mir dieses Beharrliche bereitstellen kann.

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Aber hat Kant wirklich alle Alternativen ausgeschlossen? Der übliche Einwand in diesem Punkt ist, dass die Einschränkung der Bedeutung von „etwas in mir“ auf „eine Anschauung in mir“ (oder „etwas in mir Angeschautes“) eine bloße Stipulation ist, und dass Kants Argument nicht fähig ist, das „Ich“ auszuschließen, das Kant selbst in der transzendentalen Deduktion als das feststehende und unwandelbare Korrelat aller unserer Vorstellungen, insofern wir uns ihrer bewusst sein können, beschreibt. Immerhin ist verständlich, warum Kant es nicht für nötig hielt, das „Ich“ als das gesuchte Beharrliche auszuschließen. Weil es nämlich alle unsere Vorstellungen ohne Unterschied begleitet, kann es zwar eine notwendige, nicht aber eine hinreichende Bedingung sein, um unsere Vorstellungen hinsichtlich ihrer Stelle in der Zeit zu ordnen, d.i. der Ordnung nach, in welcher sie apprehendiert und reproduziert werden. Anders gesagt, das Bewusstsein dieses „stehenden und bleibenden“ Ich, das alle unsere Vorstellungen begleitet, insofern wir uns diesem bewusst sind, ist zwar eine formale Bedingung des empirischen Bewusstseins unserer Vorstellungen, gibt aber eben darum kein Kriterium der Zeitbestimmung unserer Vorstellungen an die Hand, kann also nicht das „Beharrliche in der Wahrnehmung“, d. i. im empirischen Bewusstsein unserer Vorstellungen, sein. Wenn dies richtig ist, können wir ohne weiteres zum vierten Schritt übergehen. Vierter Schritt: „Also ist die Wahrnehmung dieses Beharrlichen nur durch ein D i n g außer mir und nicht durch die bloße Vo r s t e l l u n g eines Dinges außer mir möglich. Folglich ist die Bestimmung meines Daseins in der Zeit nur durch die Existenz wirklicher Dinge, die ich außer mir wahrnehme, möglich.“ (B 275 – 76) Der vierte Schritt ist, wie es aus der obigen Formulierung klar zu sehen ist, die Schlussfolgerung eines Beweises durch Ausschluss, die zur Prämisse die disjunktive Aussage hat: Das Beharrliche in der Wahrnehmung (d. h. im empirischen Bewusstsein der anschaulichen Vorstellungen) ist entweder die Vorstellung eines Dinges außer mir oder das Ding selbst außer mir. Die vorangegangenen Schritte aber haben gezeigt, dass Vorstellungen ständig wechseln und deshalb nichts Beharrliches sein können, selbst wenn durch sie, insofern sie Vorstellungen von Dingen außer mir sind, etwas Beharrliches vorgestellt wird. Dieses wird übrigens von Kant ausdrücklich in der Fußnote über die Widerlegung in der B-Vorrede bestätigt: „Selbst die Vorstellung von etwas Beharrlichem im Dasein“, wird da gesagt, „ist nicht einerlei mit einer beharrlichen Vorstellung“, denn, wie alle Vorstellungen, kann die Vorstellung von etwas Beharrlichem „sehr wohl wandelbar und wechselnd sein“ und bedarf deswegen der Beziehung auf etwas Beharrliches außer mir, damit „der Wechsel derselben, mithin mein Dasein in der Zeit“ bestimmt werden kann (B xli, Anm.). Da es also keine Vorstellung eines Dinges außer mir sein kann, so folgt zwangsläufig, dass

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das Beharrliche, worauf in Bezug ich mir des Wechsels meiner Vorstellungen (darunter auch die Vorstellung von etwas Beharrlichen) bewusst sein kann, allein durch ein außer mir existierendes Ding möglich sein kann.¹⁵ Wenn dies richtig ist, so ist das Argument praktisch vollendet, und nichts weiter scheint zu fehlen, als allein die These im vierten Schritt (dass das Beharrliche im empirischen Bewusstsein von meinen Vorstellungen erst durch ein Ding außer mir möglich wird) auf den „Lehrsatz“ zurück zu beziehen, scil. auf die zu demonstrierende These, nach der das empirische bestimmte Bewusstsein meines eigenen Daseins das Dasein der Gegenstände im Raum außer mir beweist. Dessen ungeachtet sind die Kritiker von Kants Argument davon unbeeindruckt und pflegen den Einwand zu erheben, dass der vierte Schritt keineswegs eine zwangsläufige Folge der vorangehenden Schritte sei.Was bisher feststehe, sei eigentlich allein die an und für sich richtige, aber unzureichende Annahme sei, dass das Bewusstsein meiner Vorstellungen in der Zeit von der Vorstellung von etwas Beharrlichem im Raum abhänge. Was also tatsächlich von Kant bewiesen werde, sei nach seinen Kritikern allein das Bestehen eines Nexus zwischen dem Bewusstsein meiner Vorstellungen und dem Bewusstsein von etwas Beharrlichem im Raum – und nicht, wie zu erwarten wäre, ein Bezug zwischen dem Bewusstsein meiner inneren Zustände und der Existenz von Dingen im Raum außer mir, die ontologisch verschieden von mir und von meinen Zuständen wären.¹⁶

 Wie dies möglich ist, wird von Kant nicht erklärt. Dies dürfte aber nicht für eine Beweislücke gehalten werden, denn Kant ist lediglich zum Beweis verpflichtet, dass das für die Zeitbestimmung meiner Wahrnehmungen verlangte Beharrliche nur ein Ding außer mir sein kann. Kant entledigt sich oft der Erklärung, wie etwas möglich sein soll, sei es, weil die Erklärung für uns unmöglich ist, sei es, weil die Erklärung, die in große Schwierigkeiten verwickelt ist, für seine Absicht ohnehin unwesentlich und deshalb dispensabel ist. Das Erste ist der Fall, wenn es sich um eine notwendige Voraussetzung von etwas, das in der Erfahrung nicht gegeben werden kann, handelt, wie es z. B. mit dem kategorischen Imperativ geschieht (GMS, AA 04: 461). Das Zweite ist z. B. der Fall mit der sog. „subjectiven Deduktion“, die Kant wegen ihrer Dunkelheit bereit ist, ganz aufzugeben, da ja nur die „objective“ für seine Absicht unentbehrlich und hinreichend sei (A xvii). – Welches aber könnte in diesem Fall Kants Antwort auf die Wie-Frage sein? Das Beispiel oben des sukzessiven Erlebens der Vorstellungen A, B und C und deren jeweiligen Reproduktionen dürfte uns eine Anleitung zur Beantwortung dieser Frage geben. Nur dadurch, dass ich diese Vorstellungen auf Aspekte eines Gegenstandes außer mir (z. B. eines Hauses) beziehe, kann ich mir der Vorstellung der Rückseite des Hauses als eine neue Vorstellung bewusst werden, und dabei die anderen, die sie begleiten, als Reproduktionen von vergangenen Vorstellungen des Inneren und der Vorderseite des Hauses auffassen. Es ist also nur die Gegenwart des Gegenstandes als etwas außer mir, die mir ein Kriterium zur Zeitbestimmung meiner Vorstellungen gibt.  So z. B. B. Longuenesse: „[C]e qu’il fait em réalité est progresser de la conscience d’une détermination spécifique de mon existence (sa détermination empirique dans le temps) à une

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Dieser Einwand scheint aber keineswegs gerechtfertigt zu sein, wenn die vorangehenden Schritte ohne Einwände mitvollzogen werden können. Die Rede vom Bewusstsein von Dingen im Raum außer mir ist nämlich gleichbedeutend mit der Rede von der Vorstellung von Dingen im Raum außer mir, welche, mag sie auch eine bewusste Vorstellung sein, nicht aufhört, eine Vorstellung zu sein. Wenn nun das zeitlich bestimmte Bewusstsein von meinen Vorstellungen die Bezugnahme auf etwas Beharrliches voraussetzt, und dabei auch zugestanden wird, dass keine Vorstellung beharrlich sein kann, so ist es analytisch wahr, dass keine Vorstellung dieses Beharrliche ausmachen kann, sei es auch die Vorstellung von etwas Beharrlichem. Es scheint also, dass man, am vierten Schritt angelangt, entweder Kants Argument im Ganzen akzeptieren muss oder aber bereit sein muss, nachträglich Einwände gegen die vorigen Schritte zu erheben. Wenn dies richtig ist, wie ich meine, könnten wir sogleich zum fünften Schritt übergehen.Vorher wollen wir aber auf H. Allisons Auslegung des vierten Schrittes eingehen. Allison, der eigentlich kein Gegner von Kants Widerlegung ist, erhebt trotzdem denselben, m. E. ungerechtfertigten Einwand gegen den vierten Schritt.¹⁷ Kant hätte aber, so Allison, diesen Einwand antizipiert und ernst genommen. Mehr noch: In den Anmerkungen zum Beweis und in der Fußnote zur B-Vorrede hätte er zwei Argumentationslinien skizziert, mit denen er diesen Einwand zu entkräften gedachte. Eben dies wollen wir jetzt prüfen, nämlich ob sich Kant einer Lücke in seinem Argument tatsächlich bewusst war und ob er deswegen nach einer Rettung mit zwei Hilfsargumenten suchen musste, um diese Lücke auszufüllen. Die erste Argumentationslinie gründet in zwei – laut Allison – dogmatischen Thesen über die Eigenart des äußeren Sinnes und der Einbildungskraft, mit deren Hilfe Kant die Inkohärenz der Meinung, dass wir nur glauben oder uns nur einbilden, äußere Gegenstände wahrnehmen zu können, erweisen wollte. Diese sind nämlich die Annahmen: [i] dass unsere Einbildungen allein durch die Reproduktion von vorangehenden äußeren Wahrnehmungen möglich seien, [ii] dass die

condition nécessaire de cette conscience qui est elle même une autre conscience (la conscience d’um permanent, dont Kant soutient qu’elle doit être la conscience de quelque chose dans l’espace). […] La question demeure de savoir si les objets dont je suis nécessairement conscient comme d’objets ontologiquement distincts de moi même et de mes états mentaux, sont effectivement distincts de moi et de mes états mentaux“ (Longuenesse 2006, S. 269).  „The previous steps have established that the cognition of one’s inner state rests upon the representation of something persisting in space. But if Kant is to refute the skeptic, he cannot rest content with this rather modest conclusion. Instead he must show that I actually experience or perceive, not merely imagine or believe that I perceive, something persisting“. Und weiter: „[T]he skeptic could readily accept an entailment relation between beliefs, and thus acknowledge the necessity of outer representations. What he would not grant is the contention that this licenses a conclusion about actual experience or real existence“ (H. Allison 2004, S. 293).

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Daten der äußeren Wahrnehmungen nicht durch den äußeren Sinn erzeugt werden könnten (Allison 2004, S. 294). Diese Argumentation sei nun ersichtlich unangemessen, so Allison, auch wenn wir bereit wären, die These, dass die Daten des äußeren Sinnes nicht durch den inneren Sinn erzeugt werden können, zu akzeptieren, und zwar weil dies die Möglichkeit offen lasse, dass die Vorstellungen von äußeren Dingen von irgendeinem anderen in unserem Geist „verborgenen Vermögen“ erzeugt werden können, wie von Descartes argumentiert worden ist (Allison 2004, S. 295). Eben deswegen sind sie als dogmatische Annahmen zu beurteilen. M. E. ist es aber unwahrscheinlich, dass Kant die Absicht hatte, mit diesem oder irgend anderem Argument eine Lücke in dem Beweis seines „Lehrsatzes“ zu schließen. In der Fußnote nämlich zur Anmerkung 1, also an der Stelle, wo Kant die Inkohärenz der Annahme, dass ich schließlich nur glauben oder mir einbilden könnte, Dinge außer uns wahrzunehmen, scheint er ein ganz anderes Ziel seinem Exkurs über das Wesen der Einbildungskraft zu setzen. Scil. nicht zu beweisen, dass ich ein „unmittelbares Bewußtsein des Daseins äußerer Dinge“ habe, denn dieser Beweis ist im „vorstehenden Lehrsatz“ schon geliefert, sondern, aufgrund dieses Beweises, „einzusehen“, wie dieses Bewusstsein möglich ist, und dabei zu zeigen, dass die Spontaneität der Einbildungskraft die Rezeptivität des äußeren Sinnes voraussetzt,wobei die Inkohärenz der Annahme, dass ich mir vielleicht nur einbilde, einen äußeren Sinn zu haben, zutage kommt.¹⁸

 Die fragliche Fußnote lautet wie folgt: „Das unmittelbare Bewußtsein des Daseins äußerer Dinge wird in dem vorstehenden Lehrsatze nicht vorausgesetzt, sondern bewiesen, die Möglichkeit dieses Bewußtseins mögen wir einsehen, oder nicht. Die Frage wegen der letzteren würde sein: ob wir nur einen inneren Sinn, aber keinen äußeren, sondern bloß äußere Einbildung hätten. Es ist aber klar, daß, um uns auch nur etwas als äußerlich einzubilden, d.i. dem Sinne in der Anschauung darzustellen, wir schon einen äußeren Sinn haben und dadurch die bloße Receptivität einer äußeren Anschauung von der Spontaneität, die jede Einbildung charakterisirt, unmittelbar unterscheiden müssen. Denn sich auch einen äußeren Sinn bloß einzubilden, würde das Anschauungsvermögen, welches durch die Einbildungskraft bestimmt werden soll, selbst vernichten“ (B 276 Anm.). – M. E. kann sie in fünf Punkte analysiert werden: 1. Der „vorstehende Lehrsatz“, dass ich ein „unmittelbares Bewußtsein des Daseins äußerer Dinge“ habe, ist schon bewiesen. 2. Dieser Beweis hängt nicht davon ab, dass wir die Möglichkeit dieses Bewusstseins einsehen, d. h. hängt nicht von der Erklärung ab, wie es möglich ist. 3. Um die Frage zu beantworten, ob es möglich wäre, mir äußere Dinge einzubilden, ohne einen äußeren Sinn zu haben, muss man erklären, wie eine Einbildungskraft möglich ist. 4. Die Einbildungskraft ist ein spontanes Vermögen (deren Tätigkeit die Synthesis ist, könnte man hier hinzufügen), das die Rezeptivität des äußeren Sinnes voraussetzt, denn ohne sie verfügte die Einbildungskraft nicht über den Stoff, den sie benötigt, um seine Aktivität auszuüben. 5. Die Annahme, dass ich mir etwas einbilden könnte, ohne einen äußeren Sinn zu haben, ist des-

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Ist diese Auslegung,wie ich hoffe, richtig, dann haben wir keinen Grund mehr, Kants Exkurs über die Beziehung zwischen der Einbildungskraft und dem äußeren Sinn für dogmatisch zu halten, und zwar erstens deswegen, weil dieser Exkurs nicht als eine zusätzliche Stütze für ein einsturzgefährdetes Argument anzusehen ist, sondern umgekehrt als ein Argument, das dieses Argument voraussetzt und es nicht weiter zu begründen trachtet. Zweitens, weil Kants „Lehrsatz“, falls er tatsächlich bewiesen ist, eben die Möglichkeit ausschließt, dass die Vorstellungen unseres äußeren Sinnes durch irgendein verborgenes Vermögen unserer Seele erzeugt werden, und zwar weil dieses keinen Bezugspunkt zur Zeitbestimmung unserer Vorstellungen abgeben kann. Eben deswegen besteht kein Grund anzunehmen, dass Kants Absicht darin läge, irgendeine Lücke im vierten Passus auszufüllen. Wir müssen uns jetzt der zweiten Argumentationslinie zuwenden, die Allison Kant zuschreibt. Da aber diese Argumentationslinie angeblich im fünften und letzten Schritt der Widerlegung mindestens andeutungsweise enthalten sein soll, ist es angemessen, diesen Passus erst einmal unter die Lupe zu nehmen, um uns erst danach mit Allisons Interpretation zu befassen. Fünfter Schritt: „Nun ist das Bewußtsein [meines Daseins – GAA] in der Zeit mit dem Bewußtsein der Möglichkeit dieser Zeitbestimmung [der Vorstellungen, von denen ich mir bewusst bin – GAA] notwendig verbunden: Also ist es auch mit der Existenz der Dinge außer mir, als Bedingung der Zeitbestimmung, notwendig verbunden; d.i. das Bewußtsein meines eigenen Daseins ist zugleich ein unmittelbares Bewußtsein des Daseins anderer Dinge außer mir.“ (B 276) Kants Formulierung ist etwas kompliziert, wird aber klarer, wenn wir den Unterschied zwischen dem empirischen Bewusstsein meines Daseins und dem empirischen Bewusstsein meiner Vorstellungen ins Auge fassen, wobei aber beide als zeitlich bestimmt betrachtet werden. Weil das zweite eine Bedingung für das erste ist, so wird natürlich jede Bedingung für das zweite auch eine Bedingung für das erste sein.Wenn wir nun dieses Bedingungsverhältnis im Auge behalten, dann wird Kants Gedanken im fünften Schritt deutlich. Dieser beruht nämlich auf einer schlichten Überlegung: soll die Zeitbestimmung der Vorstellungen, von denen ich mir bewusst bin, mit der Existenz von Dingen außer mir als dessen notwendige Bedingung verbunden sein, dann muss das Bewusstsein meines eigenen Daseins auch mit der Existenz von Dingen außer mir verbunden sein, insofern es von dem empirischen Bewusstsein meiner Vorstellungen abhängt. Man darf also folgern, dass das Bewusstsein meines Daseins zugleich ein Bewusstsein des Daseins von

wegen inkohärent und gleichbedeutend mit der Vernichtung des äußeren Sinnes, davon sie abhängt.

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Dingen außer mir ist, und das bedeutet nichts anderes als, dass es für sich selbst die Existenz dieser Dinge beweist, wie wir es eben im Lehrsatz gelesen haben. Auf diese Weise ausgelegt, fügt der vierte Schritt dem bisherigen Argument nichts Neues hinzu, sondern dient lediglich dazu, einen Schlusspunkt, sozusagen ein konklusives Quod erat demonstrandum, zu setzen. Diese ist aber nicht die einzige Deutungsmöglichkeit des fünften Schrittes.Wie eben bemerkt, glaubt H. Allison daraus mindestens die Skizze einer Argumentationslinie herauslesen zu können, ohne welche Kants Argument vor dem cartesianischen Einwand gegen den vorangehenden Schritt nicht gerettet werden kann. Vergegenwärtigen wir Allisons Begründung: Nach seiner Interpretation soll Kant etwas im dritten Schritt bewiesen haben, so höchstens nur, dass „die Kenntnis unserer inneren Zustände auf der Vorstellung von etwas Beharrlichem im Raum beruht“ (Allison 2004, S. 293). Nun aber folge daraus nicht, dass diese Vorstellung erst durch ein Ding außer mir ermöglicht wird, wie von Kant im vierten Passus voreilig geschlossen, und zwar weil die Möglichkeit nicht auszuschließen sei, dass die Vorstellung von dem, was im Raum beharrt, von einem in unserer Seele verborgenen Vermögen hervorgerufen werde, wie von Descartes selbst in den Meditationen schon argumentiert worden ist. Demgemäß gründet nach Allison der angeblich im fünften Schritt skizzierte Beweiszusatz in der ohnehin vernünftigen Erwägung, dass die Bedingung dessen, was unbezweifelbar ist, nicht selbst zweifelhaft sein kann, woraus aber folgt, dass die Bedingung der inneren Erfahrung so gewiss sein muss wie die innere Erfahrung selbst. Da Kant nun bewiesen habe, dass die äußere Erfahrung (d. h. die Vorstellung von etwas im Raum Beharrlichem) die Bedingung der inneren Erfahrung sei, so könnte die äußere Erfahrung nicht illusorisch sein, wenn dasjenige, das von ihr abhängt, wahrheitsgetreu sein soll. Ich sehe zwei bedenkliche Punkte in diesem Argument. Der erste betrifft die Reichweite der vorgeschlagenen Ergänzung. Der zweite betrifft die Auslegung des dritten Schrittes, welche wie gesehen den Grund abgibt, Kants Argument für ergänzungsbedürftig zu halten. Allisons Strategie, um Kants Widerlegung zu retten, reduziert sich letztlich auf die Übertragung der Gewissheit der inneren Erfahrung (des empirisch bestimmten Bewusstseins meines Daseins) auf das, was Kant zugestandenermaßen bewiesen hat, deren Bedingung zu sein. Was Kant nach Allison zweifellos bewiesen hat, wenn man den vierten Schritt problematisiert, muss zwangsläufig auf den dritten Schritt begrenzt werden. Und das heißt, auf die These, dass die innere Erfahrung „auf der Vorstellung von etwas Beharrlichem im Raum“ beruht, woraus noch nicht, wegen des von ihm übernommenen Einwandes, das Dasein des vorgestellten Gegenstandes außer uns im Raum folgt. Allison folgert ja mit Recht: Wenn die innere Erfahrung nicht illusorisch sein kann, so muss auch die äußere Erfahrung

Zu Kants Widerlegung des Idealismus

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wahrheitsgetreu (veridical) sein. Was heißt aber dabei „äußere Erfahrung“ und „wahrheitsgetreu“? Da er den cartesianischen Einwand eingeräumt hat, so kann die „äußere Erfahrung“ nur das Bewusstsein von etwas Beharrlichem in Raum sein, und dass sie „wahrheitsgetreu ist“ kann allein bedeuten, dass ich mir meiner Vorstellung von etwas Beharrlichem im Raum tatsächlich bewusst bin, was aber keineswegs die Wahrheit der Annahme der Existenz von Dingen außer mir impliziert. Es leuchtet also nicht ein, wieso die Gewissheit der inneren Erfahrung auf die Annahme der Existenz außer uns, d. h. auf die Existenz dessen, was als im Raum beharrend vorgestellt wird, übertragen werden kann. Weit gefehlt Kants Argument zu retten, scheint die von Allison vorgeschlagene Ergänzung eher dessen Scheitern zu besiegeln. Meine zweite Schwierigkeit hat, wie schon gesagt, mit der Auslegung des dritten Schrittes zu tun, welcher nach Allison in der These besteht, dass die Kenntnis unserer inneren Zuständen, also innere Erfahrung, „sich in der Vorstellung von etwas Beharrlichem im Raum gründet“. Es gibt zwar eine Hinsicht, von der aus dies behauptet werden darf, denn dieses Beharrliche muss ja wahrgenommen werden, genauer, muss der Gegenstand einer äußeren Anschauung sein, um den Grund zur Zeitbestimmung unserer Vorstellungen abzugeben. Es ist aber auch ebenso gewiss, wenn die vorherigen Schritte richtig sind (was von Allison nicht disputiert wird), dass die bloße Vorstellung von etwas Beharrlichem qua Vorstellung untauglich ist, dem Bewusstsein des Wechsels unseren Vorstellungen die Basis zu geben. Denn, wie jede Vorstellung, so ist auch die Vorstellung von etwas Beharrlichem, wie schon bemerkt, an sich selbst nichts Beharrliches, und taugt also nicht als Bezugspunkt für das Bewusstsein des Wechsels unserer Vorstellungen. Also, was im dritten Schritt eigentlich festgesetzt wird, ist, dass Vorstellungen immer Vorstellungen von etwas Beharrlichem sein müssen, und das heißt, von etwas, was für sich genommen keine Vorstellung sein kann, damit ich mir des Wechsels meiner Vorstellungen bewusst sein kann. Selbstverständlich muss das Beharrliche vorgestellt (angeschaut, wahrgenommen) werden. Es muss aber gleichfalls die Vorstellung eine von etwas Beharrlichem sein, bzw. durch ein Ding außer mir ermöglicht werden (wie im vierten Schritt formuliert), damit ich mir des Wechsels der Vorstellungen bewusst sein kann, denn nur das Ding außer mir und nicht dessen Vorstellung kann etwas Beharrliches sein. Damit entsteht folgendes Dilemma: Entweder werden unsere Vorstellungen von etwas Beharrlichem durch ein Ding außer uns möglich gemacht, und damit wird die Bedingung für das Bewusstsein vom Wechsel der Vorstellungen erfüllt, oder die sind nicht dadurch ermöglicht, und die Bedingung für das Bewusstsein vom Wechsel der Vorstellungen wird nicht erfüllt. Da aber das Bewusstsein vom Wechsel der Vorstellungen nicht infrage steht, so muss angenommen werden, dass die Vorstellung von etwas Beharrlichem durch ein Ding

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Guido Antonio de Almeida

außer uns ermöglicht wird, und alsdann muss man zwangsläufig folgern, dass letztlich nicht nur Allisons Interpretation unbegründet, sondern auch der gewohnte Einwand gegen Kants Widerlegung unzutreffend ist. Wenn alles so einfach ist, wie ich es darzustellen versuchte, dann wäre Kant ein Schachmattzug gegen die Verteidiger des Idealismus gelungen. Diese Überlegung wirkt aber ernüchternd. Denn in der Philosophie gibt es selten, wenn überhaupt, Schachmattzüge. Es kann wohl sein, dass ihm kein Schachmattzug geglückt ist; vielleicht aber auch einer, der anders aussieht als der von mir dargestellte.

Literatur Allison, H. (2004): Kant’s Transcendental Idealism. New Haven: Yale University Press. Allison, H./Bird, G. (2006): The Revolutionary Kant. Chicago: Open Court. Ameriks, K. (1978): „Kant’s Transcendental Deduction as a Regressive Argument“. In: Kant-Studien, 69, S. 273 – 85. Aquila, R. (1979): „Personal Identity and Kant’s Refutation of Idealism“. In: Kant-Studien, 70, S. 257 – 78. Beiser, F. C. (2002): German Idealism – The Struggle against Subjectivism 1781 – 1801. Harvard: Harvard University Press. Bennett, J. (1966): Kant’s Analytic. Cambridge: Cambridge University Press. Guyer, P. (1987): Kant and the Claims of Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press. Longuenesse, B. (2006): „Cogito kantien et cogito cartésien“. In: M. Fichant/ J.-L. Marion (Hrsg.): Descartes en Kant, Paris: Presses Universitaires de France. Rousset, B. (1967): La Doctrine kantienne de l’objectivité. Paris: J. Vrin.

Dietmar H. Heidemann

Skeptizismus und Metaphysikkritik Untersuchungen zu Kant und Hegel

Einleitung Die von Kant in der Kritik der reinen Vernunft inaugurierte transzendentale Dialektik ist bekanntlich anders als die transzendentale Analytik nicht „Logik der Wahrheit“ (KrV B 87), sondern „Logik des Scheins“ (KrV B 349). Als „Logik des Scheins“ sollte man sie allerdings nicht mit der „Lehre der Wahrscheinlichkeit“ (KrV B 349) verwechseln, denn dieser geht es nach Kant immer noch um Wahrheit und nicht lediglich um trügerische Erkenntnis. Schon gar nicht ist der „Schein“ der transzendentalen Dialektik mit der sinnlichen „Erscheinung“ (KrV B 349) zu verwechseln, da es eine „Logik des Scheins“ nicht mit Gegenständen der Anschauung, sondern allein des Denkens zu tun hat. Der „Schein“, den die transzendentale Dialektik als „Logik des Scheins“ aufdeckt, ist vielmehr der „transzendentale Schein“ (KrV B 353). Der „transzendentale Schein“ muss als ein der Vernunfterkenntnis eigentümlicher Schein verstanden werden, der unvermeidlich ist, wenn die transzendentalen Bedingungen des menschlichen Erkenntnisvermögens für Bedingungen der „Dinge an sich selbst“ (KrV B 353) gehalten werden. So gibt es gemäß der transzendentalen Dialektik reine Vernunftschlüsse, die darin bestehen, von etwas uns Bekanntem auf etwas uns gänzlich Unbekanntes zu schließen. Da die Vernunft von dem, worauf sie dabei schließt, „keinen Begriff“ (KrV B 397) hat, handelt es sich insofern nicht um analytische, sondern um synthetische Erkenntnisse, die sie a priori herzuleiten behauptet, deren „objektive Realität“ (KrV B 397) sie jedoch nicht zu beweisen vermag. Eben diese synthetischen Erkenntnisse a priori sind es, die in formaler Hinsicht den eigentlichen Inhalt der Metaphysik ausmachen.¹ Die zweite Klasse dieser „vernünftelnden Schlüsse“ (KrV B 398) bilden die Antinomien, in denen die Vernunft jeweils zwei sich widersprechende Behauptungen, für die sie gleichgute Beweise führt, entgegengesetzt. Den durch die

 Die Kritik der reinen Vernunft wird zitiert nach der Ausgabe von Jens Timmermann 1998 (A für die erster Auflage, B für die zweite Auflage). Alle übrigen Werke etc. Kants werden in gelegentlich modernisierter Schreibweise mit Angabe der Band- und Seitenzahlen zitiert nach: Gesammelte Schriften. Hg.: Band I–XXII Preußische Akademie der Wissenschaften, Band XXIII Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Band XXIV Akademie der Wissenschaften zu Göttingen. Berlin 1900 ff.

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dialektischen Schlüsse herbeigeführten – nicht psychologisch, sondern rein epistemisch zu verstehenden – „Zustand der Vernunft“ bezeichnet Kant schlicht als „Antinomie der reinen Vernunft“ (KrV B 398). Die „Antinomie der reinen Vernunft“ ist auch der „Widerstreit der Gesetze“ der reinen Vernunft (KrV B 434), der dem philosophischen Prinzipiendenken in der Metaphysik ganz natürlich ist, sobald sich die Vernunft transzendentale Ideen zum Gegenstand ihrer Spekulation macht. Durch ihre „natürliche Antithetik“ wird die reine Vernunft dabei entweder in den Zustand der „skeptischen Hoffnungslosigkeit“, die letztlich zur Verzweiflung führt, gestürzt oder sie verfällt dem ignoranten „dogmatischen Trotz“ (KrV B 433 f.). Anders als die „Antinomie der reinen Vernunft“ ist die „Antithetik der reinen Vernunft“ nun allerdings kein dem metaphysischen Prinzipiendenken immanenter und zugleich auswegloser „Widerstreit der Gesetze“, sondern zunächst ein „Widerstreit der dem Scheine nach dogmatischen Erkenntnisse (thesin cum antithesi), ohne daß man einer vor der andern einen vorzüglichen Anspruch auf Beifall beilegt.“ (KrV B 448). Im Grunde verfolgt die „Antithetik der reinen Vernunft“ ein höherstufiges Ziel, da sie eine „Untersuchung über die Antinomie der reinen Vernunft, die Ursachen und das Resultat derselben“ (KrV B 448) anstellt. Eigentlicher Untersuchungsgegenstand dieser Antithetik ist der „dialektische[] Kampfplatz“ der Metaphysik (KrV B 450), den sie als „unparteiische[r] Kampfrichter“ (KrV B 450) in Augenschein nimmt, jedoch ohne sich für oder gegen eine der verfochtenen Positionen in die Waagschale zu werfen. Obwohl der parteilose Kampfrichter der „Antithetik der reinen Vernunft“ das Geschehen auf diesem Kampfplatz teilnahmslos betrachtet, bedient er sich doch letztlich eines bestimmten Verfahrens, das ihn als nicht gänzlich passiv erscheinen lässt. Denn die Methode, die er seiner „Untersuchung über die Antinomie der reinen Vernunft“ zugrundelegt, ist spezifisch skeptischer Natur: Diese Methode, einem Streite der Behauptungen zuzusehen, oder vielmehr ihn selbst zu veranlassen, nicht um endlich zum Vorteile des einen oder des andern Teils zu entscheiden, sondern um zu untersuchen, ob der Gegenstand desselben nicht vielleicht ein bloßes Blendwerk sei, wornach jeder vergeblich hascht, und bei welchem er nichts gewinnen kann, wenn ihm gleich gar nicht widerstanden würde: dieses Verfahren, sage ich, kann man die skeptische Methode nennen. (KrV B 451)

Die Funktion der skeptischen Methode besteht in der Aufklärung dialektischer Streitigkeiten und zielt nur insofern auf „Gewißheit“ als sie „den Punkt des Mißverständnisses“ des dialektischen Streites festzumachen versucht (KrV B 451 f.), um den Widerstreit überhaupt zu beseitigen. Damit hat die skeptische Methode zunächst ein rein diagnostisches Ziel, weil sie den streitenden Parteien den Grund ihrer letztlich fruchtlosen Auseinandersetzungen selbst einsehen lässt,

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ohne schon die Therapie einzuleiten. Von dieser skeptischen Methode sagt Kant, sie sei „nur der Transzendentalphilosophie allein wesentlich eigen“ (KrV B 452). Sie ist deswegen ein der Transzendentalphilosophie eigentümliches Verfahren, weil mit ihr keine im originären Sinne skeptischen, nämlich die Möglichkeit der Erkenntnis unterminierenden Ziele verfolgt werden. Ganz im Gegenteil bringt der Transzendentalphilosoph die skeptische Methode in der Absicht zur Anwendung, diejenigen unhaltbaren Prämissen ausfindig zu machen, durch die in der „Antinomie der reinen Vernunft“ der transzendentale Schein jener dialektischen Vernunftschlüsse hervorgerufen wird. Ist mit Hilfe der skeptischen Methode die Diagnose erst einmal erfolgt, so lässt sich daraufhin auch das Therapeutikum des transzendentalen Idealismus verabreichen.² Mit der Charakterisierung der skeptischen Methode als eines diagnostischen Verfahrens zur Aufklärung dialektischer Streitigkeiten scheint sich Kant einer Vorgehensweise zu bedienen, die entschieden den Argumentationen der pyrrhonischen Skeptiker nahekommt. Dies gilt insbesondere für die in der „Antithetik der reinen Vernunft“ anzutreffende Darstellungsform der skeptischen Opposition von Thesis und Antithesis. Diese hat ihre philosophiegeschichtlichen Wurzeln in der antiken pyrrhonischen Skepsis. Damit sieht es so aus, als lege Kant einem wesentlichen Teil seiner Metaphysikkritik, der „Antithetik der reinen Vernunft“, einen skeptischen Argumentationstopos zugrunde, durch den diese Kritik zu einem bloß skeptischen Angriff auf die Erkenntnisansprüche der einen Vernunft wird, der sich letztlich nicht vom Verfahren der Pyrrhoneer unterscheidet. Im Folgenden soll im Anschluss an eine Skizze der Grundzüge der pyrrhonischen Skepsis (1.) gezeigt werden, dass Kants Metaphysikkritik in der „Antinomie der reinen Vernunft“ sowie insbesondere die Durchführung der skeptischen Methode weder explizite noch implizite skeptische Konsequenzen hat. Dabei wird sich zeigen, in welchen Hinsichten Kant das pyrrhonische Verfahren adaptiert und inwiefern er es instrumentalisiert (2.). Dieser Nachweis soll in Kontrastierung mit einigen wesentlichen Zügen der Metaphysikkritik Hegels erbracht werden. Im Kontext seiner Metaphysikkritik hat der Entgegensetzungstopos der pyrrhonischen Skepsis auch für Hegel insofern zentrale methodische Bedeutung, als er wie für Kant dazu geeignet ist, in der Metaphysik fundamentale Fehlannahmen zu identifizieren. Während die skeptische Methode der Entgegensetzung für Kant die limitative Natur reiner Vernunfterkenntnis aufzeigt, so dass Metaphysik als Wissenschaft nicht möglich ist, deutet Hegel den skeptischen Topos der Entgegen-

 Insofern der transzendentale Schein in den Antinomien erwiesen wird, erachtet Kant die „Antinomie der reinen Vernunft“ auch als indirekten Beweis des transzendentalen Idealismus und seiner Unterscheidung von Erscheinung und Ding an sich. Vgl. KrV B 534.

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setzung konstruktiv im Sinne einer Überwindungsstrategie endlichen Vernunftdenkens zugunsten der Möglichkeit der Metaphysik als reiner Vernunftwissenschaft (3.).

1 Grundzüge der pyrrhonischen Skepsis Den pyrrhonischen Skeptikern zufolge kann die Objektivität von Wissen oder Erkenntnis im Einzelfall nicht gerechtfertigt werden, so dass allein das Erscheinende bzw. die Erscheinung als das „Kriterium skeptischen Schule“ nicht in Zweifel gezogen werden kann.³ Demnach kann in jedem Streitfall über Wissensansprüche mittels der sogenannten Tropen oder Argumentationswendungen ein argumentativer Stillstand erzeugt werden, so dass eine für Wissen bzw. Erkenntnis antinomische Situation entsteht. Die pyrrhonische Skepsis geht aus von dem Für und Wider in der philosophischen Erörterung einer beliebigen Sachfrage. Mit Hilfe der Tropen stellt sie diese Entgegensetzung von Gründen für und wider eine Sache als Gleichwertigkeit der Argumente dar. Der Aufweis solcher Gleichwertigkeit zwingt zur Urteilsenthaltung und führt schließlich zur Seelenruhe. Die pyrrhonische Skepsis unterscheidet demnach vier aufeinander folgende Argumentationsstufen: (i) Entgegensetzung (diaponie) von Argumenten, (ii) Gleichwertigkeit (isosthenie) der Argumente, (iii) Urteilsenthaltung (epoché), (iv) Seelenruhe (ataraxia). Die im eigentlichen Sinne antinomische Situation tritt dabei auf der zweiten Stufe auf, indem mit Bezug auf ein und dieselbe Sache scheinbar gleichgute Argumente für und gegen sie angeführt werden können.⁴ Entscheidend ist das sogenannte „Hauptbeweisprinzip“ der Pyrrhoneer, demgemäß überhaupt „jedem Argument ein gleichwertiges entgegensteht,“⁵ so dass die Wahrheit oder Falschheit von (objektivem) Wissen oder von Meinungen (dogmata) generell nicht erwiesen werden kann. Die argumentativen Hilfsmittel, mit denen durch Entgegensetzung die Gleichwertigkeit der Argumente und damit die Antinomie hergestellt wird, bezeichnen die Pyrrhoneer als Tropen der Zurückhaltung. Tropen sind die pyrrhonischen Argumentationswendungen oder „Begründungsweisen“, die dazu nötigen sollen, die nur eingeschränkte Berechtigung eines Argumentes, einer Begründung oder irgendeiner „Sache“ einzugestehen, weil es gleichgute beweisbare oder widerlegbare entgegengesetzte Argumente bzw. Begründungen für  Vgl. PH I 22. Siehe auch PH I 19 ff. – Sextus Empiricus (1999) (Grundriß der pyrrhonischen Skepsis abgekürzt PH).  Vgl. PH I 8 – 10.  Ebd. und PH I 12.

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jede in Frage stehende Sache gibt. Zum Beispiel, so Sextus, können wir aufgrund der visuellen Wahrnehmung eines Turmes aus der Ferne sagen, dieser erscheine rund. Ebenso sind wir aber berechtigt zu behaupten, er erscheine viereckig, nämlich wenn er aus der Nähe betrachtet wird. Aufgrund der durch Tropen aufweisbaren Gleichberechtigung oder Gleichwertigkeit der Wahrnehmungen oder Erscheinungen kann daher nicht entschieden werden, wie die Gegenstände der Wahrnehmung wirklich beschaffen sind.⁶ Gemäß Sextus haben die Pyrrhoneer die ihnen eigentümliche Art des Argumentierens verallgemeinert und die Tropen zu mehreren Gruppen zusammengestellt.⁷ Verbreitet ist zunächst die Gruppe der zehn Tropen gegen die Erkenntnis der „Natur der äußeren Gegenstände“ des Pyrrhoneers Änesidemos. Die Tropen dieser Gruppe argumentieren: 1.) aus der Unterschiedlichkeit der Lebewesen, 2.) aus der Verschiedenheit der Menschen, 3.) aus den Unterschieden der Sinnesorgane, 4.) aus den Umständen, 5.) aus den Stellungen, Entfernungen und Orten, 6.) aus den Beimischungen, 7.) aus der Quantität und Zurichtung der Gegenstände, 8.) aus der Relativität, 9.) aus dem ständigen und seltenen Auftreten sowie 10.) aus den Lebensformen, Sitten, Gesetzen, dem mythischen Glauben und den dogmatischen Annahmen.⁸ Berühmtheit hat dann vor allem die Gruppe der fünf Tropen der jüngeren Skeptiker (Agrippa) erlangt. Die Tropen dieser Fünfergruppe sind gegen die „sinnlichen Dinge“ und das „Geistige“ gerichtet. Es handelt sich um die Tropen 1.) des Widerstreits der Meinungen, 2.) des unendlichen Regresses in der Begründung, 3.) der Relativität aller Beurteilung, 4.) der Voraussetzung dogmatischer Meinungen und schließlich 5.) der Diallele oder des Zirkels, das heißt der Vertauschung von Grund und Begründetem. Wie die zehn Tropen sollen auch die fünf Tropen die isosthenie, und das heißt letztlich Antinomie, entgegengesetzter Argumente erzeugen mit dem Ziel der ataraxia. ⁹ Ob sich die pyrrhonische Auffassung, dass mittels der Tropen hinsichtlich jedes Wissensanspruchs eine antinomische Situation hergestellt werden kann, verteidigen lässt, dürfte mehr als fraglich sein, etwa angesichts des berühmten Dogma-Problems, der Frage, ob die Pyrrhoneer selbst behauptende Meinungen

 Vgl. PH I 32. Die pyrrhonische Skepsis stellt überhaupt „Erscheinungen Erscheinungen oder Gedanken Gedanken oder diese einander wechselweise“ entgegen (PH I 31). Die skeptische Opposition richtet sich also nicht nur auf Wahrnehmungsurteile.  Vgl. PH I 35.  Vgl. PH I 36 – 163.  Vgl. PH I 164– 177. Agrippas Fünfergruppe hat deswegen Berühmtheit erlangt, weil sich aus dieser Gruppe das bekannte Begründungstrilemma entwickeln lässt: 2.) unendlicher Regress; 4.) dogmatische Voraussetzung; 5.) Zirkel. Zur Argumentationsweise der pyrrhonischen Skepsis vgl. im einzelnen Heidemann 2007, S. 13 – 116.

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vertreten. Diese Frage ist hier nicht zu entscheiden. Anhand der Präsenz des pyrrhonischen Hintergrundes in der Metaphysikkritik sowohl Kants als auch Hegels soll vielmehr der prinzipielle Unterschied aufgewiesen werden zwischen einer Metaphysikkritik, die mittels skeptischer Methode Vernunfterkenntnis limitiert, und einer solchen, die ebenfalls mit den Mitteln skeptischen Denkens die Wirklichkeit absoluter Vernunfterkenntnis konstruiert.

2 Skeptizismus und Metaphysikkritik bei Kant Zwar kann man darüber spekulieren, ob bestimmte Begriffsverwendungen wie etwa die Unterscheidung zwischen „phaenomena“ und „noumena“ in Kants Philosophie auf antike skeptische Vorlagen zurückgehen,¹⁰ eindeutig nachweisen lässt sich ein solcher skeptischer Hintergrund wohl allein für zwei Kontexte, nämlich erstens für die Debatte um das Wahrheitskriterium sowie zweitens für die Rolle der pyrrhonischen Skepsis innerhalb der „Antithetik der reinen Vernunft“. In seinen Erörterungen des Kriteriums der Wahrheit beruft sich Kant explizit auf die antike Skepsis. In der Kritik der reinen Vernunft gilt ihm die „Namenerklärung der Wahrheit“, das heißt die „Übereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstande“, als selbstverständlich oder „geschenkt“ (KrV B 82). Die Korrespondenztheorie der Wahrheit ist demnach die natürliche Antwort auf die Frage „Was ist Wahrheit?“ (KrV B 82). Kant erachtet aber nicht die Definition der Wahrheit als entscheidend, sondern die Frage, „welches das allgemeine und sichere Kriterium der Wahrheit einer jeden Erkenntnis sei“ (KrV B 82), wobei er der Auffassung ist, „daß also ein hinreichendes, und doch zugleich allgemeines Kennzeichen der Wahrheit unmöglich angegeben werden“ kann (KrV B 83). Während der Kritik am materialen Kriterium der Wahrheit in der Kritik der reinen Vernunft (B 83 – 84) spezifisch transzendentalphilosophische Überlegungen zugrunde liegen, beruft sich Kant an den entsprechenden Stellen seiner Vorlesungen über Logik explizit auf das pyrrhonische Begründungstrilemma. Als zentrales skeptisches Argument gegen den Beweis eines Kriteriums der Wahrheit stellt er den Zirkeleinwand heraus. Die „Skeptiker“ gehen nach Kants Verständnis von der korrespondenztheoretischen Auffassung aus, dass „[e]twas wahr ist, wenn es mit dem Gegenstande übereinstimmt“. Die Übereinstimmung lasse sich aber nur feststellen, wenn der korrespondierende Gegenstand zuvor schon erkannt ist: „Es ist also  Dies vermutet etwa Santozki 2006, S. 56 ff., 89 ff. Ein pyrrhonischer Hintergrund dieser Unterscheidung ist meines Erachtens aus systematischen Gründen auszuschließen, da Kant sie ausdrücklich nicht skeptisch verstanden wissen möchte. Siehe dazu Heidemann 2010, S. 195 – 210.

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nichts anderes, als daß die Wahrheit darin bestehen wird, daß die Erkenntnis vom Gegenstand übereinstimmt mit der Erkenntnis vom Gegenstand.“ Dies aber sei ein „Circul in der Erklärung der Wahrheit“, den die Skeptiker als „Diallele“ bezeichneten.¹¹ Die Kantische Version der pyrrhonischen „Diallele“ oder des Zirkels im Beweis eines Wahrheitskriteriums zielt demzufolge anders als bei den Pyrrhoneern nicht auf die Begründung eines Kriteriums der Wahrheit selbst ab, sondern auf seine praktische Anwendung. Der skeptische Hintergrund in Kants Auseinandersetzung mit dem Wahrheitskriterium ist also offensichtlich, auch wenn Kant nicht näher auf die spezifisch pyrrhonischen Antinomien oder das Agrippasche Trilemma eingeht. Dies sieht im Kontext der „Antithetik der reinen Vernunft“ ganz anders aus. Sowohl die Kritik der reinen Vernunft als auch die Jaesche-Logik sowie die Vorlesungen belegen, dass Kant die pyrrhonische Skepsis hinsichtlich der Antinomienproblematik als prinzipielle Argumentationsoption anerkennt; allerdings erweist sie sich als unzulänglich und ist durch die kritische Philosophie aus dem Wege zu räumen. Dass die pyrrhonische Skepsis hierbei eine Rolle spielt, ist durch die Literatur hinlänglich bekannt. Bereits in den 1960er Jahren hat Giorgio Tonelli die diesbezügliche Quellenlage im einzelnen aufgearbeitet, ohne jedoch nachweisen zu können, dass Kant mit den Originaltexten Sextus Empiricus‘ selbst vertraut war.¹² In der neueren Forschung sind mögliche pyrrhonische Einflüsse in Kants philosophischer Entwicklung erneut diskutiert worden. So unterscheidet Michael Forster in Kant and Skepticism (2008) zwischen drei Arten des Skeptizismus, dem „‚veil of perception’ scepticism“, „Humean scepticism“ und „Pyrrhonian scepticism“.¹³ Demnach liegt Kants Hauptaugenmerk in der Auseinandersetzung mit dem Skeptizismus seit den 1760er Jahren auf dem „Pyrrhonian scepticism“ als einer in der Metaphysik zur Urteilsenthaltung führenden Form des philosophischen Zweifels und nicht etwa auf dem „‚veil of perception’ scepticism“, das heißt dem Außenweltskeptizismus. Nach seinem eigenen Zeugnis in dem Brief an Garve vom 21. September 1798 sei es die Antinomie gewesen, die ihn, Kant, „aus dem dogmatischen Schlummer zuerst aufweckte und zur Critik der Vernunft selbst hintrieb, um das Scandal des scheinbaren Wiederspruchs der Vernunft mit ihr selbst zu heben.“ (AA XII 258) Darin dokumentiere sich, so Forster, eine „crise

 Vgl. Logik Blomberg, AA XXIV.i 81. Siehe auch Logik Dohna Wundlacken, AA XXIV.ii 718 ff., wo Kant ebenfalls auf den pyrrhonischen Hintergrund der Kritik am Kriterium der Wahrheit anspielt.  Vgl. Tonelli 1967. Vgl. Logik Blomberg, AA XXIV.i 214. Zur grundsätzlichen Bedeutung der skeptischen Methode in Kants Antinomienlehre siehe Engelhard 2005, S. 136 – 142.  Vgl. Forster 2008, S. 4 ff.

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pyrrhonienne“, die Kants Position gegenüber der Metaphysik seit Mitte der 1760er Jahren wie vor allem in den Träumen eines Geistersehers kennzeichne.¹⁴ Dieser These kann man insofern zustimmen, als die ursprüngliche Motivation der Transzendentalphilosophie in der Tat nicht in der Absicht lag, den Außenweltskeptizismus zu widerlegen. Allerdings gewinnt das Problem des Außenweltskeptizismus mit der Publikation der Kritik der reinen Vernunft für Kant zusehens an Bedeutung, da er sich genötigt sah, die Behauptung, der transzendentale Idealismus sei eine Form von Außenweltskeptizismus, zurückzuweisen. Dies geschah im Zuge einer bis in die späten 1790er Jahre anhaltenden intensiven Auseinandersetzung mit den Argumenten des Außenweltskeptizismus.¹⁵ Dass die pyrrhonische Skepsis für den Gesamtkontext des antinomischen Denkens Kants eine wichtige Erklärungsfunktion übernimmt, ist unstrittig. Diese Funktion bezieht sich dabei weniger auf den Argumentationsaufbau der Antinomien im einzelnen, sondern auf die Rekonstruktion des Unterschiedes zwischen dogmatischen, skeptischen und kritischen Erkenntnisansprüchen im Felde der Metaphysik. Die Aufklärung dieses Unterschiedes zeigt, aus welchen Gründen eine skeptische Haltung gegenüber dogmatischen Erkenntnisansprüchen unzulänglich und kritisch zu überwinden ist. Dass Kant hierbei pyrrhonische Lehren aufgreift, lässt sich anhand des Versuchs über die Krankheiten des Kopfes, mehrer Vorlesungen über Metaphysik und Logik, der Jaesche-Logik sowie zahlreicher Nachlass-Reflexionen klar belegen.¹⁶ Aus welchen Quellen er diese Kenntnisse bezog, ist dabei für die Sachfrage von untergeordneter Bedeutung. Wichtiger als die explizite namentliche Bezugnahme auf Pyrrhon bzw. Sextus ist Kants Sachauseinandersetzung mit der pyrrhonischen Lehre. Sieht man einmal von der Möglichkeit ab, dass Kant bei der Konzeption der transzendentalen Dialektik als einer „Logik des Scheins“ (KrV B 349ff) auch die pyrrhonische Lehre vor Augen gehabt hat, für die der „Schein“ des Denkens ebenso wie derjenige der Wahrnehmung das allgemeine Signum des Zweifels darstellt, so trägt sein Begriff der „Antithetik“ als „Widerstreit der dem Scheine nach dogmatischen Erkenntisse“ (KrV B 448) deutliche pyrrhonische Spuren.¹⁷ Kants Begriff der Antithetik fällt hierbei insofern mit dem der Entgegensetzung oder diaphonie des pyrrhonischen Skeptikers zusammen, als auch dieser grundsätzlich davon ausgeht, dass für die einander opponierten Sätze jeweils gleichgute Beweise geführt bzw. Gründe und Gegengründe angeführt werden können, also

 Ebd., S. 16 ff.  Siehe dazu Heidemann 1998.  Vgl. u. a. AA II 262, IX 30 f., XV 727, XVI 57 f., XVI 456 f.  Nach Heimsoeth 1966, Bd. 1.2, S. 217 denkt Kant hierbei jedoch eher an den „methodische[n] Zweifel Descartes’“.

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weder der Thesis noch der Antithesis der Vorzug gegeben werden kann. Denn der Skeptizismus, wie Kant ohne spezifische Nennung der pyrrhonischen Skepsis unterstreicht, „stellt Satz und Gegensatz wechselseitig gegen einander, als Einwürfe von gleicher Erheblichkeit“ (KrV A 388). Die Aufstellung der Antinomien selbst folgt nach Kant der „skeptischen Methode“, mit deren Hilfe die scheinhafte Natur der jeweiligen Opposition erfasst wird. So definiert er auch im Sinne des pyrrhonischen isosthenie-Gedankens: „Sceptische Methode ist: Gründe zusammt Gegengründen in gleiche stärke zu versetzen.“ (R 2664, AA XVI 458).¹⁸ Demgegenüber zielt der unspezifische, allgemeine Skeptizismus auf die Untergrabung der Grundlagen der Erkenntnis, um „überall keine Zuverlässigkeit und Sicherheit derselben übrig zu lassen“ (KrV B 451). Dem pyrrhonisch verstandenen Skeptizismus geht es hingegen in der „Antinomie der reinen Vernunft“, so Kant in der Preisschrift, um den „Stillstand“ (AA XX 326, Beilage Nr. II) in der Argumentation. Dieser komme dadurch zustande, dass die Vernunft „in einen Zweifel des Mißtrauens gegen die eine sowohl als die andre dieser ihrer Behauptungen“ gerät; und dies führe zugleich „in eine Verzweiflung der Vernunft an sich selbst“ (AA XX 327). Wie für die Pyrrhoneer so ist auch für Kant die Gleichwertigkeit der Argumente, die isosthenie, Grund dieser Verzweiflung, das heißt „auch selbst bei dem größten Scheine der Wahrheit sein Urteil zurückzuhalten“ und das „Gleichgewichte des Urteilens“ anzustreben (Jaesche Logik, AA IX 30 f.). Das Gleichgewicht der in der Antinomie einander entgegengesetzten Urteile führt zur Urteilsenthaltung oder epoché. Diese zielt gemäß Kant darauf ab, entweder nähere Gründe aufzufinden oder aber gar nicht zu urteilen: Im erstern Falle heißt die Aufschiebung des Urteils eine kritische (suspensio judicii indagatoria), im letztern eine skeptische (suspensio judicii sceptica). Denn der Skeptiker tut auf alles Urteilen Verzicht, der wahre Philosoph dagegen suspendirt bloß sein Urteil, wofern er noch nicht genugsame Gründe hat, etwas für wahr zu halten. (Jaesche Logik, AA IX 74).¹⁹

Auf die in der pyrrhonischen Skepsis der epoché folgende Seelenruhe, der ataraxie, scheint Kant kritisch anzuspielen, wenn er es in der Kritik der reinen Vernunft

 Vgl. auch Logik Blomberg, AA XXIV.i 210 ff.  Siehe auch Logik Blomberg, AA XXIV.i 209: „Der Pyrrhonische, d. i. der Sceptische Zweifler […] sagte: allen, und jeden, oder aufs wenigste den mehresten unserer urtheile Laße immer ein anderes Urtheil entgegen setzen, und opponieren, welches accurat das Gegentheil von dem, was in dem ersten Urtheil enthalten ist, Behauptet; dieses war also wirklich mehr als eine Art sehr schönen und vortreflichen Beobachtung, als ein vortreflicher Zweifel anzusehen. Und es wäre wirklich zu wünschen, daß man diese Beobachtung richtig, und sorgfältig angestellet hätte; es würde gewiß daraus vor die gantze menschliche Erkenntniß sehr vorteilhafte Folgen entsprungen seyn.“ Vgl. auch ebd., S. 208.

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für untauglich hält, den „Streit der Vernunft mit sich selbst“ in den Antinomien durch das skeptische „Geständnis seiner Unwissenheit“ beilegen und so der „Vernunft einen Ruhestand [zu] verschaffen“ zu wollen (KrV B 785). Schließlich weise der kritische zugleich den Weg aus der Antinomie, so dass die kritische eine bloß vorläufige, während die skeptische Urteilssuspension (epoché) eine grundsätzliche ist und von wenig philosophischer Denkungsart zeugt. Der Ausweg aus der Antinomie, so wie ihn Kant in der „Geschichte der reinen Vernunft“ (KrV B 880 – 884) und an anderen Stellen vorzeichnet, besteht in der Metaphysik demnach im Übergang vom Dogmatismus und Skeptizismus zum Kritizismus. Die kritische Philosophie, und das heißt hier der transzendentale Idealismus als Schlüssel zur Auflösung der Antinomien, ist nicht die Überwindung eines allgemeinen Skeptizismus, sondern spezifisch eines Skeptizismus pyrrhonischer Provenienz. Skeptizismus im allgemeinen Sinne ist für Kant Zweifelslehre, durch die jegliche Möglichkeit sicherer Erkenntnis unterminiert wird. Den Ursprung der allgemeinen Zweifelslehre erblickt Kant dabei sogar in der Metaphysik selbst: Der Skepticism ist uranfänglich aus der Metaphysik und ihrer polizeilosen Dialektik entsprungen. Anfangs mochte er wohl blos zu Gunsten des Erfahrungsgebrauchs der Vernunft alles, was diesen übersteigt, für nichtig und betrüglich ausgeben; nach und nach aber, da man inne ward, daß es doch eben dieselbe[n] Grundsätze a priori sind, deren man sich bei der Erfahrung bedient, die unvermerkt und, wie es schien, mit eben demselben Rechte noch weiter führten, als Erfahrung reicht, so fing man an, selbst in Erfahrungsgrundsätze einen Zweifel zu setzen. Hiemit hat es nun wohl keine Not; denn der gesunde Verstand wird hierin wohl jederzeit seine Rechte behaupten; allein es entsprang doch eine besondere Verwirrung in der Wissenschaft, die nicht bestimmen kann, wie weit und warum nur bis dahin und nicht weiter der Vernunft zu trauen sei; dieser Verwirrung aber kann nur durch förmliche und aus Grundsätzen gezogene Grenzbestimmung unseres Vernunftgebrauchs abgeholfen und allem Rückfall auf künftige Zeit vorgebeugt werden. (Prolegomena AA IV 351)

Der Skeptizismus, den Kant in den Antinomien am Werk sieht, ist nicht derart allgemeiner Natur, da dieser nicht beliebige Wissensansprüche schlechthin in Zweifel zieht, sondern sich mit bestimmten metaphysischen Behauptungen befasst: Die transzendentale Dialektik tut also keinesweges dem Skeptizism einigen Vorschub, wohl aber der skeptischen Methode, welche an ihr ein Beispiel ihres großen Nutzens aufweisen kann, wenn man die Argumente der Vernunft in ihrer größten Freiheit gegen einander auftreten läßt, die, ob sie gleich zuletzt nicht dasjenige, was man suchte, dennoch jederzeit etwas Nützliches und zur Berichtigung unserer Urteile Dienliches liefern werden. (KrV B 535; vgl. B 451)

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Der Skeptizismus der „Antithetik der reinen Vernunft“ bezweifelt folglich nicht jegliches Wissen, sondern richtet sich in vier Antinomien gegen die Vernunftmetaphysik des kosmologischen Weltbegriffs. Die in den Kantischen Antinomien thematisierten Streitfälle sind dabei solche, die sich auch in der pyrrhonischen Skepsis nachweisen lassen.²⁰ Allerdings setzen die Pyrrhoneer die Kunst der Entgegensetzung nicht nur gegen solche metaphysischen Wissensansprüche ein, sondern gegen alles Sinnliche und Geistige. Dass es gleichwohl die pyrrhonischen Skeptiker sind, die Kant im Kontext der Antinomien vor Augen gehabt hat, wird zudem dadurch nahegelegt, dass nur die Pyrrhoneer, und nicht etwa die akademischen oder andere Skeptiker, der spezifischen Methode des Setzens und Entgegensetzens von Wissensansprüchen folgen. Auch wenn die Pyrrhoneer anders als Kant kein apagogisches Beweisverfahren, sondern Tropen anwenden, dabei nicht nur allgemeine theoretische Sätze, sondern auch singuläre Wahrnehmungsmeinungen opponieren und die Entgegensetzungen insbesondere auch nicht im engeren formalen Sinne als Antinomien aufbauen, kommen Kants Antinomien in der metaphysischen Kosmologie mit der pyrrhonischen Skepsis doch im Grundgedanken der skeptischen Äquipollenz überein. Die systematische Bedeutung der Antinomien als Dokumente des inneren Ruins dogmatischer Vernunftmetaphysik lässt sich in der Kantischen Systematik nur demonstrieren, sofern durch sie ein Zustand allgemeinen „Stillstands“ erreicht ist, aus dem die Vernunft sich unter dogmatischen Voraussetzungen nicht zu befreien vermag. Dieser Stillstand lässt sich nach Kant allein durch die kritische Philosophie, sofern sie die skeptische Äquipollenz und damit die epoché überwindet, erreichen. Durch eine Form des Skeptizismus, die ihren Zweifel ohne antinomische Opposition lediglich gegen metaphysische Behauptungen richtet, würde Kant den Effekt des Übergangs zur kritischen Philosophie nicht erzielen können. Kants Metaphysikkritik in der „Antinomie der reinen Vernunft“ sowie insbesondere die Durchführung der skeptischen Methode haben daher selbst keine im eigentlichen Sinne skeptischen Konsequenzen. Die (pyrrhonische) skeptische Opposition sowie die Gleichwertigkeit der Argumente verweisen vielmehr auf die Endlichkeit und damit auf die Grenzen des menschlichen Vernunftvermögens, das Metaphysik nicht als Wissenschaft zulässt. Das Charakteristische der Kantischen skeptischen Metaphysikkritik der „Antinomie der reinen Vernunft“, lässt sich vor dem Hintergrund von Hegels Auseinandersetzung mit der pyrrhonischen Skepsis aufzeigen.

 Vgl. vor allem die Argumentationen in Sextus Empiricus: Gegen die Dogmatiker.

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3 Hegels Metaphysikkritik und die pyrrhonische Skepsis Zwar unternimmt Hegel in seinen Schriften den nicht zuletzt gegen die Kantische Metaphysikkritik gerichteten Versuch einer umfassenden Reformation und Restitution der Metaphysik, doch versteht er sich zugleich selbst auch als Kritiker der Metaphysik. Hegels Metaphysikkritik gilt nicht eigentlich der Möglichkeit der Metaphysik als Wissenschaft, geht es ihm doch um die Errichtung einer Metaphysik absoluter Subjektivität, sondern bestimmten seiner Auffassung nach uneigentlichen oder defizitären Formen der Metaphysik, die er insbesondere in der metaphysica specialis der neuzeitlichen Philosophie erblickt. Für Hegels Metaphysikkritik zentral ist die Auseinandersetzung mit Kants Antinomienlehre und der dortigen Metaphysikkritik.²¹ Nicht nur im Kontext dieser Auseinandersetzung tritt die hervorgehobene systematische Funktion zutage, die er in seiner Kritik metaphysischen Denkens dem Skeptizismus und hierbei vor allem der pyrrhonischen Skepsis zuschreibt. Anhand der Bestimmung dieser Funktion lässt sich der grundsätzliche Unterschied zwischen der Kantischen und Hegelschen Metaphysikkritik herausarbeiten. Während Kants skeptisch-pyrrhonische Metaphysikkritik der „Antithetik der reinen Vernunft“ eine die Möglichkeit reiner Vernunfterkenntnis limitierende Strategie verfolgt, liegt Hegels im Grunde positiver Bewertung der zerstörerischen Kraft der pyrrhonischen Skepsis eine konstruktive, reine Vernunftmetaphysik befördernde Zielsetzung zugrunde. Wahrscheinlich hat kein Philosoph der Neuzeit die Lehren der pyrrhonischen Skeptiker besser durchdrungen als Hegel. In seiner metaphysischen Deutung der pyrrhonischen Skepsis würdigt Hegel die Pyrrhoneer, indem er ihren Zweifel als natürlichen, unvermeidbaren Reflex des endlichen Denkens und sogar als positive philosophische Position anerkennt; doch versucht er sie, Kant darin nicht unähnlich, mit seiner eigenen Theorie im Hinblick auf die Erkenntnis des Absoluten konstruktiv zu überwinden. Hegel verfährt in seiner Auseinandersetzung mit der pyrrhonischen Skepsis weitgehend mit dem dualistischen Modell von defizitärem Erkennen der endlichen Reflexion des Verstandes und unendlichem, wahrem Erkennen des Absoluten durch Spekulation. Die spekulative Erkenntnis hält er der endlichen Reflexion gegenüber für die wahre philosophische Erkenntnisart, da sich an der antinomischen Verfassung des Endlichen skeptisches Denken offenbart, das in seiner Möglichkeit überhaupt erst durch eine dem Endlichen vor-

 Auf Hegels Auseinandersetzung mit der Kantischen Antinomienlehre und dortigen Metaphysikkritik selbst soll hier allerdings nicht im einzelnen eingegangen werden. Siehe dazu Düsing 2012, S. 93 – 111.

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ausliegende identische Wahrheit in der Metaphysik begründet werde. Der Skeptizismus bzw. die pyrrhonische Skepsis hat Hegel zufolge die Funktion, mittels der Tropen die Antinomie und den Widerspruch im Endlichen aufzuweisen und so das endliche Reflexionsdenken zu überwinden: „Diese Tropen sind notwendige Gegensätze, in welche der Verstand fällt. In diesen Tropen ist das Mangelhafte aller Verstandesmetaphysik enthalten.“²² Mit der pyrrhonischen Skepsis befasst sich Hegel erstmals ausführlich im Skeptizismus-Aufsatz (1802). In dieser Schrift, veranlasst zunächst als Rezension von Gottlob Ernst Schulzes Werk Kritik der theoretischen Philosophie (1801), unterscheidet Hegel verschiedene „Modifikationen“ des Skeptizismus. In der Absicht, das Verhältnis von „Skeptizismus und Philosophie“ zu bestimmen, differenziert er zwischen drei Skeptizismus-Formen: dem Skeptizismus, „der Eins ist mit der Philosophie“, dem Skeptizismus, der getrennt von der Philosophie und nicht gegen sie gerichtet ist, sowie dem Skeptizismus, der getrennt von der Philosophie und gegen sie gerichtet ist.²³ Seine Kritik Schulzes, der sich in seinem Werk auf antike skeptische, vor allem pyrrhonische Lehre bezieht, verbindet Hegel im Skeptizismus-Aufsatz mit einer eigenständigen Deutung der pyrrhonischen Skepsis. Grundzug dieser Deutung ist die Auffassung, dass in der Zehner- und Fünfergruppe der Tropen zwar das philosophische Bewußtsein der Pyrrhoneer zutage tritt. Doch blieben die skeptischen Tropen gegen die Philosophie unwirksam. Das heißt auch wenn die pyrrhonische Skepsis endliche Wissensansprüche ins Wanken bringt, vermag sie gegen die unendliche Vernunfterkenntnis der Philosophie nichts auszurichten. Da die pyrrhonische Skepsis nichts gegen die Philosophie als reiner Vernunftmetaphysik ausrichtet, ist sie Skeptizismus, der getrennt von der Philosophie ist. Zwischen den beiden Modifikationen des von der Philosophie getrennten Skeptizismus differenziert Hegel nun anhand der Zehner- und Fünfergruppe der pyrrhonischen Tropen. Die Zehnergruppe weist er dem von der Philosophie getrennten, aber nicht gegen sie gerichteten Skeptizismus zu, während er in der Fünfergruppe den von der Philosophie getrennten, aber gegen sie gerichteten Skeptizismus erblickt. Entscheidend ist zunächst, dass Hegel die pyrrhonischen Rede von Erscheinungen nicht als Hinweis auf einen pyrrhonischen (metaphysischen) Weltendualismus interpretiert, demgemäß Erscheinungen von einer Welt verborgener Dinge an sich herrühren. Der pyrrhonische Skeptiker akzeptiere Erscheinungen, da sie sich nicht in Zweifel ziehen lassen, jedoch ohne sie „zu dem Rang eines

 Hegel 1970 ff. Bd. 19, S. 394.  Vgl. Hegel 1968, S. 213.

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Wissens“ zu erheben; er orientiere sich, „auf das Erscheinende achtend, […] nach dem gemeinen Lebensverstand, ohne damit irgend eine Meinung oder Behauptung zu machen“.²⁴ Hegel sieht klarerweise, dass eine pyrrhonische Meinung über Erscheinungen keine Überzeugung von Dingen an sich selbst darstellt, sondern nur Ausdruck eines unleugbaren subjektiven Fürwahrhaltens ist. Die zehn Tropen des von der Philosophie getrennten, aber nicht gegen sie gerichteten Skeptizismus sollen nun nach Hegels Deutung die „Ungewißheit über die Endlichkeiten“ „des gemeinen Bewußtseins“ aufzeigen. Sie seien dazu bestimmt, den Bereich der Erscheinungen und des Verstandes „wankend“ zu machen, um durch die Destruktion des endlichen Wissens zur Seelenruhe zu führen. Hierin bestehe die „positive Seite“ dieses Skeptizismus.²⁵ Demzufolge vermögen die zehn Tropen im Endlichen, das heißt für die Verstandsreflexion, die isosthenie und epoché herzustellen. Allein in der Sphäre des Endlichen entfalten sie somit ihre skeptische Kraft, indem sie aus der Verschiedenheit und Gleichberechtigung der „Erscheinungen und Endlichkeiten“ die „Antinomie“ erzeugen.²⁶ Die Entgegensetzung gleichwertiger Behauptungen in den skeptischen Antinomien erfolge mittels der zehn Tropen allerdings nur anhand von Endlichem. Sie bleibe insofern dem Endlichen vollständig immanent. Weil die zehn Tropen ausschließlich mit der endlichen Entgegensetzung operieren, seien sie weit „entfernt von einer Tendenz gegen die Philosophie“ und „ganz allein gegen den Dogmatismus des gemeinen Menschenverstandes“ gerichtet. So trifft nach Hegel kein einziger der zehn Tropen „die Vernunft und ihre Erkenntnis, sondern alle durchaus nur das Endliche, und das Erkennen des Endlichen, den Verstand“.²⁷ Das heißt auch wenn die zehn Tropen reine Vernunfterkenntnis nicht tangieren, stellen sie mittels antinomischer Entgegensetzung von Meinungen die Sphäre endlicher Erkenntnis doch erfolgreich unter einen generellen skeptischen Vorbehalt. Einen solchen skeptischen Erfolg erzielen die fünf Tropen des von der Philosophie getrennten, aber gegen sie gerichteten Skeptizismus nicht. Hegel zufolge gibt es zwar „keine tauglicheren Waffen gegen den Dogmatismus der Endlichkeiten“ als die fünf Tropen, „aber sie sind völlig unbrauchbar gegen die Philosophie“.²⁸ Auch hier argumentiert Hegel mit Hilfe des Dualismus: endliche Reflexion – unendliche Vernunfterkenntnis. Auf der einen Seite stellen die fünf Tropen für Hegel „lauter Reflexionsbegriffe“ und damit defizitäre Formen des

 Ebd., S. 203 f.  Ebd., S. 214 ff.  Ebd., S. 215, 218 f.  Ebd., S. 215. Zur Hegels Einschätzung der zehn Tropen siehe auch Hegel 1970 ff. Bd. 19, S. 376 – 386.  Vgl. Hegel 1968, S. 218, S. 217 ff.

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Denkens dar, die dem Verstand, nicht aber der Vernunft angehören. Auf der anderen Seite „erscheinen“ die fünf Tropen aber der Vernunft indirekt zugehörig, nämlich sofern sie sich gegen den Dogmatismus der Endlichkeit richten. Werden sie aber gegen die philosophische Vernunfterkenntnis gerichtet, so seien sie lediglich der endlichen Reflexion zuzurechnen.²⁹ Dieser für Hegels Metaphysikkritik grundlegende Bedeutungsunterschied zwischen den fünf und zehn Tropen im Skeptizismus-Aufsatz erschließt sich erst vor dem Hintergrund der systematischen Neubestimmung der Logik als „Einleitung in die Philosophie“, und das heißt Metaphysik, um 1801/02. Im Fragment Logica et Metaphysica (1801/02)³⁰ fordert Hegel, von der Vernichtung des Endlichen zum Unendlichen überzugehen, das durch Spekulation erkannt werde. Die vernünftige Erkenntnis habe die einander entgegengesetzten endlichen Erkenntnisformen (wie in der pyrrhonischen Skepsis) gleichzusetzen, die die Reflexion als fixierte Oppositionen erachtet. Dadurch würden sie in ihrer Endlichkeit aufgehoben. Die Aufhebung der endlichen Erkenntnisformen erfolgt demnach in der Logik, die die Formen des endlichen Erkennens entwickelt, indem der Verstand das von ihm logisch Entgegengesetzte zu identischer Einheit zu bringen versucht. Daran scheitert er jedoch, da er über den Begriff einer formellen endlichen Einheit nicht hinauskomme, die ihrerseits auf absoluter Entgegensetzung beruhe. Von der Logik des endlichen Erkennens oder Reflexionsdenkens müsse vielmehr übergegangen werden zur wahren Logik und damit zum unendlichen Erkennen durch Vernunft. Die Vernunfterkenntnis selbst ist jedoch „ein nur negatives Erkennen“, so dass die Logik – in Hegels damaliger Konzeption – „Einleitung“ in die Philosophie oder Metaphysik und nicht schon die Philosophie selbst sei. In der Vorlesungsankündigung Logik und Metaphysik (1801/02) heißt es daher entsprechend, dass von der Darstellung der allgemeinen oder transzendentalen Logik als System der endlichen Verstandesformen zur Metaphysik übergegangen werde, indem die Vernunft die in der Logik aufgestellten Formen der Endlichkeit zerstöre.³¹ Als eine solche Logik der endlichen Erkenntnisformen gelten Hegel die Kantische transzendentale Logik oder auch die Argumentationen im zweiten Teil des Platonischen Parmenides. Vor Augen stehen ihm hierbei Entgegensetzungen, die zu Widersprüchen im endlichen Verstandesdenken führen, so wie in Kants Antinomien oder Platons Paradoxien, vor allem aber auch wie in den diesen gegenüber noch umfassenderen antinomischen Entgegensetzungen der pyrrhoni-

 Ebd, S.218 f. Siehe auch Hegel 1970 ff. Bd. 19, S. 386 ff.  Vgl. Hegel 1998, S. 272 f.  Ebd., S.654.

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schen Skepsis. Antinomien und Paradoxien dokumentieren Hegel zufolge die immanenten Widersprüche des endlichen Erkennens, die dann auftreten, wenn das Reflexionsdenken mit den ihr eigenen Mitteln das Absolute zu denken versucht. Die Logik als Einleitung in die Metaphysik stellt dabei zum einen die Formen endlichen Erkennens dar. Zum anderen weist sie die Widersprüche auf, in die das endliche Erkennen bei dem Versuch gerät, das Absolute zu erfassen. Im skeptischen Aufzeigen dieser Widersprüche durch das Aufstellen von Antinomien besteht im wesentlichen die Einleitungsfunktion der Logik in die Metaphysik. Auch wenn Hegel später die Logik selbst zur Metaphysik macht und die Phänomenologie des Geistes mit ihrem sich vollbringenden Skeptizismus zur Einleitung in die Metaphysik wird, hält er doch grundsätzlich an der Konzeption fest, dass antinomische Entgegensetzungen, so wie sie in Kants Antinomien und Platons Paradoxien des Parmenides, aber eben auch bei den pyrrhonischen Skeptikern auftreten, zur inneren Zerrüttung der Verstandesreflexion und ihres gesamten „Inhalt[s]“, „er sei ein empfundener oder gedachter“, führen: „Sie [die pyrrhonischen Skeptiker, D.H.] zeigen also in demselben den Widerspruch auf, daß von allem, was aufgestellt wird, auch das Entgegengesetzte gilt; dies ist das Objektive des Skeptizismus bei seinem Scheinen“.³² Entscheidend dabei ist, dass diese skeptische Zerrüttung keine limitative Bedeutung hat, so dass an dieser Zerrüttung wie bei Kant die Endlichkeit und Begrenztheit menschlicher Erkenntnisfähigkeit fassbar würde. Im Gegenteil deutet Hegel die skeptische Zerstörung der endlichen Reflexion durch antinomische Entgegensetzung zugleich konstruktiv als Überwindung endlichen Erkennens, denn Widerspruch und Entgegensetzung im Endlichen sei nur möglich unter Voraussetzung einer vorausliegenden absoluten Vernunfteinheit, die durch die Logik des endlichen Erkennens nicht erfasst werde. Insofern also mittels der Tropen der pyrrhonischen Skepsis Widersprüche und Antinomien im Endlichen erzeugt werden, demonstriert der skeptische Zweifel zugleich konstruktiv den Status der Metaphysik als absoluter Einheitsgrund aller Entgegensetzung. Es ist nun abschließend zu überlegen, ob Hegel damit die skeptische Entgegensetzung wie Kant als auflösbar erachtet, oder ob er sie als eine unaufhebbare, weil vernunftimmanente Bestimmung ansieht, an der sich die absolute Metaphysik dokumentiert.

 Vgl. Hegel 1970 ff. Bd. 19, S. 373.

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Schluss Die Kantische Metaphysikkritik zeichnet sich ganz wesentlich dadurch aus, dass sie die Möglichkeit der Metaphysik als Wissenschaft bestreitet. Formuliert wird diese Kritik von Kant von einem zunächst, wenn man so möchte, theorieneutralen Boden aus, da die vor allem gegen die metaphysica specialis erhobenen Einwände in ihrer Gültigkeit nicht vom transzendentalen Idealismus abhängen. Unter den Prämissen der traditionellen Metaphysik ist es eine im Grunde natürliche Eigenschaft der spekulativen Vernunft, sich unvermeidlich in dialektische Streitigkeiten zu verstricken, deren prominenteste Erscheinungsform die kosmologischen Antinomien sind. Dabei paralysiert die skeptische Methode die reine spekulative Vernunft in ihrem Bestreben, metaphysische Erkenntnisse zu erlangen. Auf dem Boden der reinen spekulativen Vernunft ist ein solcher Stillstand,wie er der pyrrhonischen Skepsis durch die isosthenie und epoché zum Ausdruck kommt, unvermeidlich. Nach Kant lässt sich der Stillstand der reinen Vernunft allein durch den transzendentalen Idealismus und die Auflösung der Antinomien mittels der Unterscheidung von Erscheinung und Ding an sich überwinden. Notwendige Voraussetzung der Möglichkeit der Auflösung der Antinomien ist die kritische Begrenzung der Erkenntnisfähigkeit des spekulativen Vernunftvermögens. Dies geschieht in der Transzendentalphilosophie, so dass die skeptischantinomische Grundstruktur der spekulativen Vernunft in der Metaphysik im eigentlichen, positiven Sinne nicht der Vernunft eigen ist, da der Widerstreit der Vernunft mit sich selbst kritisch aufgelöst werden kann. Gemäß Hegels Metaphysikkritik ist dies gerade nicht möglich. Der skeptische Widerspruch des Endlichen hat zwar eine für die Reflexion negative Bedeutung, indem er sie innerlich zerstört. Zugleich hat diese Zerrüttung des endlichen Verstandes aber eine positive Seite, an der sich die dem Skeptizismus enthobene absolute Einheit der spekulativen Vernunft zeigt. Anders als Kant, der zwischen der positiven Erkenntnisfähigkeit und den Erkenntnisgrenzen der reinen Vernunft eine scharfe Trennung vorsieht, so dass skeptische Widersprüche der Vernunft nicht positiv-immanent sein können, begreift Hegel die mit dem skeptischen Zweifel einhergehende Zerrüttung des Verstandes als systematischen Bestandteil absoluter Vernunft selbst. Daher erachtet er die Auflösungsstrategie Kantischer Metaphysikkritik in der „Antinomie der reinen Vernunft“ selbst als einen Beleg verfehlter Verstandesmetaphysik, die gemäß seiner Lehre nicht auf den Begriff gebracht hat, dass wahre skeptische Widersprüche nur immanente Momente der sie ermöglichenden absoluten Vernunft sind. Den Streit um diesen absoluten Immanenzanspruch der Vernunft wird man nicht ohne weiteres als entschieden ansehen können.

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Die Anwendung der skeptischen Methode auf die Auflösung der Antinomien und das Leben theoretischer Vernunft* 1 Die Polemik als Antrieb zur Kultur der Vernunft Die kritische Philosophie räumt dem Hang oder Drang zum Streit das doppelte Vermögen ein, einerseits die Vernunft durch die Ausübung der Polemik zu beleben und andererseits die Philosophie von der unzivilisierten Konfliktlösung durch Kriege fern zu halten (VNAEF, AA 08: 414 u. 417). Diese Doppelfunktion ist unseres Erachtens bisher noch nicht hinreichend als Kennzeichen einer kritischen Denkungsart hervorgehoben worden.¹ Dadurch, dass der Antithesis der Antinomien eine Diskussionswürdigkeit zuerkannt wird, die der der dogmatischen These gleichkommt, wird die Gefahr einer Euthanasie der Vernunft durch den Schlummer vermindert, in den das Subjekt verfällt, wenn es sich auf einen einseitigen Gesichtspunkt versteift. Im Gegenzug würde ein der Kritik entzogener Skeptizismus in einer orientierungslosen Verzweiflung enden und im Ergebnis genauso wie der dogmatische Standpunkt zum Tod der Philosophie führen (vgl. KrV, A 407/B 433 – 434). Damit sind zwei morbide Zustände umrissen, die gegen das Leben der Vernunft sprechen und das Einsetzen von Aufklärung verhindern. Der Schlummer oder die Schläfrigkeit des Dogmatismus entsteht aus dem autistischen und blinden Sich-Einschließen der Vernunft (vgl. V-Lo/Jäsche, AA 09: 84), die sich naiv für unüberwindbar hält (was aber die Vermengung der legitimen Methode mit jener der Mathematik verdeckt, d. h. des Denkens durch Begriffe und des Denkens aus Konstruktion der Begriffe bzw. Objekte). Der dogmatische Schlaf kennt also keinen anderen Denkraum als einen imaginären, der sich als solcher unfruchtbar zum Fortschritt der Erkenntnis erweist. Um dem dogmatischen Schlaf zu entkommen,

* Dieser Artikel wurde im Rahmen des vom MICINN der spanischen Regierung genehmigten und unterstützten Forschungsprojektes Naturaleza humana y comunidad (II): H. Arendt, K. Polanyi y M. Foucault. Tres recepciones de la Antropología política de Kant en el siglo XX, (FFI2009 – 12402) erarbeitet. Eine frühere Fassung des vorliegenden Textes wurde beim III. Multilateralen Kant-Kolloquium vorgetragen und diskutiert, das unter dem Titel „Kant und das antinomische Denken“ vom 10. bis 13. Oktober 2011 in Mainz stattfand.  Das bis heute lesenswerte Werk von Hans Saner Kants Weg vom Krieg zum Frieden (1967) hat zum Beispiel nicht die Aufmerksamkeit geweckt, die es aufgrund seiner erhellenden Lektüre Kants verdiente.

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ist oft der Hang zur Paradoxie ² angebracht, da diese die Versteifung auf eine „alltägliche“ Urteils-, Handlungs- oder Lebensweise erschwert, welche keine erweiterte Denkungsart kennt. Der Skeptizismus hat aber gegenüber der dogmatischen Illusion keine Vorteile, da er die Kräfte des Gemüts unentwickelt lässt. Er besitzt nicht den eigentümlichen Schwung ³, den angemessene Regeln oder feste Prinzipien verleihen und mit dem die Vernunft den Weg des über die Sinne Hinausgehenden beschreitet. In Übereinstimmung mit der Tatsache, dass das Lebendige in der Vernunft der Ausübung der Polemik bedarf, korrigiert Kant die von Garve⁴ vertretene Ansicht zur Frage, welchen Ausgangspunkt die Kritik gehabt hatte, und behauptet ohne Umschweife, die Triebfeder dieser methodischen Revolution sei das antinomische Phänomen gewesen: Beym flüchtigen Durchblättern desselben bin ich auf die Note S.339 gestoßen: in Ansehung deren ich protestiren muß. – Nicht die Untersuchung vom Daseyn Gottes, der Unsterblichkeit etc. ist der Punct gewesen von dem ich ausgegangen bin, sondern die Antinomie der r.V.: ‚Die Welt hat einen Anfang —: sie hat keinen Anfang etc. bis zur vierten: Es ist Freyheit im Menschen, – gegen den: es ist keine Freyheit, sondern alles ist in ihm Naturnothwendigkeit‘; diese war es welche mich aus dem dogmatischen Schlummer zuerst aufweckte und zur Critik der Vernunft selbst hintrieb, um das Scandal des scheinbaren Wiederspruchs der Vernunft mit ihr selbst zu heben.⁵

In Kants Werk wird oft die Fähigkeit der Antinomie erwähnt, als „das merkwürdigste Phänomen“ der reinen Vernunft (Prol, § 50, AA 04: 338), um „[das schwere] Geschäft der Kritik der Vernunft“ (ebd.) ins Werk zu setzen. Die entgegengesetzten und jeweils durch die These und Antithese der Antinomien vertretenen Vernunftinteressen verhindern, dass der Philosoph diese Aussagen als ein reines Spiel betrachtet oder einen Frieden unter ihnen einfach durchsetzt, ohne vorher eine Untersuchung der Rechte vorzunehmen, die beide stützen (KrV, A 464/B 492). So ist nach Kant die Einnahme eines doppelten Standpunktes in der Diskussion  Vgl. Anth, § 2, AA 07: 129: „[…] so ist der Vorwurf der Paradoxie, wenn sie nicht auf Eitelkeit, sich blos unterscheiden zu wollen, gegründet ist, von keiner schlimmen Bedeutung. – Dem Paradoxen ist das Alltägliche entgegengesetzt, was die gemeine Meinung auf seiner Seite hat. Aber bei diesem ist eben so wenig Sicherheit, wo nicht noch weniger, weil es einschläfert; statt dessen das Paradoxon das Gemüth zur Aufmerksamkeit und Nachforschung erweckt, die oft zu Entdeckungen führt“.  KrV, A 768/B 796; vgl. „Kanon der reinen Vernunft“, 1. Abs., A 797/B 825.  Vgl. Garve (1798), S. 339, Fußnote.  Brief Kants an Garve vom 21. September 1798, AA 12: 257– 258. Vgl. Prol, AA 04: 338: „Dieses Product der reinen Vernunft in ihrem transscendenten Gebrauch ist das merkwürdigste Phänomen derselben, welches auch unter allen am kräftigsten wirkt, die Philosophie aus ihrem dogmatischen Schlummer zu erwecken und sie zu dem schweren Geschäfte der Kritik der Vernunft selbst zu bewegen“.

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über die Antinomien ganz unentbehrlich. Die dialektischen Thesen unterscheiden sich von den rein sophistischen dadurch, dass sie nicht mit Fragen zu tun haben, die aus Willkür oder Laune heraus aufgestellt werden. Die Antithesen sind ihrerseits – so lesen wir bei Kant – keine künstliche Fiktion, sondern Teil eines „natürlichen und unvermeidlichen Scheins“ der Vernunft, so dass eine Kritik der Reichweite und der Grenzen dieser Vermögen (KrV, AA: A 421/B 449-A 422/B 450) fähig sein sollte, zumindest die zerstörerischsten und sterilsten Auswirkungen dieser Quelle des Irrtums zu verhindern. Urteile wie die, die etwa Schopenhauer über die Antinomie der reinen Vernunft aussprach⁶, der sie auf eine „Spiegelfechterei“ reduzierte, sind ja nicht einfach nur abwegig. Denn im Prozess der Selbsterkenntnis der Vernunft und mittels der Eröffnung eines antithetischen Szenariums, bei dem die Operationen der skeptischen Methode ausprobiert werden sollen, geht es tatsächlich darum herauszufinden, „ob der Gegenstand [des Streits] nicht vielleicht ein bloßes Blendwerk sei“ (KrV, A 423/B 451). Was der Danziger Denker letztlich wollte, war allerdings, im Namen der metaphysischen Überlegenheit des Willens den doppelten Standpunkt für überholt zu erklären, der das gesamte Feld der Gegenstände in Phänomena und Noumena unterteilte. Daher konnte ihm der von Kant aufgestellte Konfliktansatz im Ergebnis nicht anders denn als unzureichend erscheinen. Doch darf man bei Berücksichtigung des oben Gesagten nicht annehmen, dass die Notwendigkeit einer kritischen Untersuchung von einer unmittelbaren Evidenz sei und darum keiner Vorbereitung bedürfe. Eigentlich könnte man angesichts der Vernunftinteressen, die dem antinomischen Disput innewohnen, es auch dem praktischen Interesse überlassen zu entscheiden, welche Position – sollte es eine geben – sich gegenüber den anderen durchsetzen sollte, obwohl dies der Theorie nicht weiterhelfen würde. An einer Stelle, die Humes Abhandlung über die menschliche Natur entnommen zu sein scheint, sagt Kant, dass, wenn die Kraft des praktischen Interesses nicht existierte, diejenigen, die über Streitpunkte der Antinomie zu urteilen hätten, „in einem unaufhörlich schwankenden Zustande“ (KrV, A 475/B 503) verblieben. Er fügt aber hinzu, dass die Ernsthaftigkeit der Philosophie dennoch nicht zugunsten der Kraft unserer praktischen Bestimmung aufgegeben werden dürfe. Im Gegenteil, da „lediglich [die] Prüfung seiner eigenen Vernunft“ (ebd.) es wert ist, einen gewissen

 Vgl. Schopenhauer (1977), S. 603: „Ueber alles dieses aber finde und behaupte ich, daß die ganze Antinomie eine bloße Spiegelfechterei, ein Scheinkampf ist. Nur die Behauptungen der Antithesen beruhen wirklich auf den Formen unsers Erkenntnißvermögens, d. h. wenn man es objektiv ausdrückt, auf den nothwendigen, a priori gewissen, allgemeinsten Naturgesetzen […] Statt alles diesen nun wäre das lautere, offene Verfahren gewesen, unmittelbar vom Willen auszugehn, diesen nachzuweisen als das ohne alle Vermittelung erkannte Ansich unserer eigenen Erscheinung“.

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Platz im Leben der „schwachen Menschen“ einzunehmen, hat man nichts durch den Umstand zu befürchten, dass die Vertreter der These und Antithese öffentlich ihre Gründe vor einem Gericht vortragen, das aus gleichrangigen Vertretern besteht. Vor dem Eingeständnis der Bedeutung der Antinomien für die Ausbildung einer Kritik der reinen Vernunft, die in dem Brief an Garve enthalten ist, hatte Kant geäußert, dass die Vorstellung dieses Phänomens sehr wohl den Beginn dieser Nachforschung – eine „Metaphysik der Metaphysik“ (AA X: 269) – hätte darstellen können, wenn man nicht der Popularität der Darstellung zum Schaden der Wissenschaftlichkeit den Vorzug gegeben hätte. Die Antinomien könnten ihm zufolge tatsächlich in attraktiven Formen dargestellt werden, so dass die Darstellung ausreichend unterhaltend wäre⁷, damit die interessierten Leser die verborgene Quelle des Widerstreits mit Hilfe der Kritik, aber für sich selbst, aufsuchen könnten. Auch wenn – wie Kant sagt (KrV, A 462/B 490-A 463/B 491) – die Aussagen der Vernunft nur in Verbindung mit dem Empirischen „glänzen“, erfordert es die Untersuchung der rechtlichen Grundlagen des antinomischen Streits, auf das dialektische Geschwätz zu verzichten, um ein vernünftiges Bewusstsein der logischen und rhetorischen Triebfedern der Illusion zu erreichen. Mit anderen Worten, die Kritik ist am logischen Kern des Kampfes zwischen These und Antithese interessiert, um zwischen der objektiven Dauerhaftigkeit der Erklärungen beider Seiten und dem subjektiven Beitrag der Denker, die sie aussprechen, unterscheiden zu können. Die kritischen Einwände, im Gegensatz zu den dogmatischen und skeptischen, beziehen ihre Kraft in der Philosophie daraus, den Beweis anzufechten, der den Propositionen zugrunde liegt, so dass sie, falls es ihnen gelingt, nichtige und bloß eingebildete Annahmen zu identifizieren, berechtigt sind, die Theorie einfach zu stürzen, ohne sich über die Konstitution des in Frage stehenden Objekts äußern zu müssen (KrV, A 388 – 389). Eine ähnliche Operation ist nur dann möglich, wenn die Metaphysik eingeht auf den Unterschied zwischen den objektiven Grundlagen des Fürwahrhaltens – von denen Überzeugung abhängt – und den rein subjektiven Grundlagen, die einzig und allein in einer Überredung enden können (KrV, A 820/B 848). Nach Kants Ansicht führt die Freigabe der Polemik über traditionell für die Metaphysik grundlegende Fragen zu einer Desillusionierung:

 Vgl. den Brief Kants an Marcus Herz vom 11. Mai 1781, AA 10: 270: Wäre er allein auf Popularität bedacht gewesen, hätte er bloß mit der Antinomie der reinen Vernunft anzufangen brauchen, „welches in sehr blühendem Vortrage hätte geschehen können und dem Leser Lust gemacht hätte hinter die Qvellen dieses Wiederstreits zu forschen“.

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[…] so entblößen wir den Schein und werden dadurch nicht mehr hintergangen, obgleich immer noch in gewissem Grade versucht, wenn die subjective Ursache des Scheins unserer Natur anhängt. (KrV, A 821/B 849)

Dieses Bewusstsein der hervortretenden Spannungen bildet eine Schutzmauer gegen das blinde Vertrauen in die Fähigkeit der Vernunft, ihre Propositionen in allgemein annehmbare zu verwandeln. Die Polemik ist ein begrüßenswertes Unterfangen, da sie die Leichtigkeit ans Licht bringt, mit der sich hochtrabende metaphysische Behauptungen auf reine Erwartungen oder bloß subjektive Wünsche stützen, ohne dass sie ausreichend dargetan sind. Daher ist nichts so wichtig als den Ton ⁸ zu erkennen, mit dem man spricht,worauf wir im folgenden Abschnitt eingehen werden.

2 Die Antinomie und die indirekte Entdeckung der „wahren Beschaffenheit der Dinge“ Kant zeigt bekanntlich auf, dass die kosmologische Antinomie eine rein dialektische ist, das heißt, dass wir einem durch eine Illusion hervorgerufenen Konflikt beiwohnen, der aus der Anwendung von Bedingungen, die nur für die Dinge an sich selbst geeignet sind, auf bloße Phänomene entsteht. Doch hebt er hervor, dass die kritische Vermittlung in dieser dialektischen Erscheinung weit davon entfernt ist, verlorene Zeit zu sein, sondern im Gegenteil einen ungewohnten Beweis für den transzendentalen Idealismus bietet. Dieser stellt den einzigen Weg dar, um der Metaphysik den ihr zustehenden Status zurückzugeben: Man kann aber auch umgekehrt aus dieser Antinomie einen wahren, zwar nicht dogmatischen, aber doch kritischen und doctrinalen Nutzen ziehen: nämlich die transscendentale Idealität der Erscheinungen dadurch indirect zu beweisen, wenn jemand etwa an dem directen Beweise in der transscendentalen Ästhetik nicht genug hätte. […] Diese Anmerkung ist von Wichtigkeit. Man sieht daraus, daß die obigen Beweise der vierfachen Antinomie nicht Blendwerke, sondern gründlich waren, unter der Voraussetzung nämlich, daß Erscheinungen oder eine Sinnenwelt, die sie insgesammt in sich begreift, Dinge an sich selbst wären. Der Widerstreit der daraus gezogenen Sätze entdeckt aber, daß in der Voraussetzung eine Falschheit liege, und bringt uns dadurch zu einer Entdeckung der wahren Beschaffenheit der Dinge als Gegenstände der Sinne. Die transscendentale Dialektik thut also keinesweges dem Scepticism einigen Vorschub, wohl aber der sceptischen Methode, welche an ihr ein Beispiel ihres großen Nutzens aufweisen kann, wenn man die Argumente der Vernunft in ihrer größten Freiheit gegen einander auftreten läßt, die, ob sie gleich zuletzt

 Bezüglich dieses Begriffs in Kants Kritik vgl. Sánchez Madrid 2012.

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nicht dasjenige, was man suchte, dennoch jederzeit etwas Nützliches und zur Berichtigung unserer Urtheile Dienliches liefern werden. (KrV, A 506/B 534-A 507/B 535)

Die Verbindung zwischen dem Konflikt der Vernunft, die ihre eigenen Gesetze untereinander in Einklang bringen muß, und dem Bewusstsein der Notwendigkeit der Kritik ist eine beharrliche These von Kants Werk.⁹ Ausgezeichnete Kant-Spezialisten wie De Vleeschauwer (1938) haben diesen Umstand in bereits klassischen Texten aufgezeigt. Hegel, wie hinreichend bekannt ist, streicht die Verzerrung hervor, die sich aus der spekulativen Tiefe des Standpunktes des Königsberger Denkers mit der Oberflächlichkeit der vorgeschlagenen Lösung ergibt, und er bezeichnet geringschätzig das Phänomen als eine „Zärtlichkeit für die weltlichen Dinge“ (Hegel 1986b, S. 126)¹⁰. Doch könnte die Vernunft im Reich der Abstraktion ohne diese Zärtlichkeit durch die Faktizität der Welt leicht verloren gehen. Der von der Kritik eingerichtete Gerichtshof bietet den Vorteil, dass er nicht direkt, wie die Parteien eines Konflikts, mit Objekten zu tun hat, sondern ganz allgemein sucht, welches die Rechtsame der Vernunft sind und wo diese sich befinden (KrV, A 751/B 779). Dank diesem kritischen Eingreifen wird wahrgenommen, dass der antinomische Konflikt nicht auf einem „wirklichen Widerspruch der Vernunft mit ihr selbst“ (KrV, A 740/B 768) beruht, sondern das Ergebnis eines Missverständnisses ist. Unseres Erachtens hat Bernd Dörflinger das Fazit der kosmologischen Konflikte in der ersten Kritik genau und deutlich zusammengefasst:

 Vgl. V-Met/Dohna, AA 28: 620; Refl 5015, AA 18: 61.04– 13: „Zwey metaphysici, deren einer die thesis, der andere die Antithesis beweiset, vertreten in den Augen eines dritten Beobachters die stelle einer sceptischen prüfung. Man muß beydes selbst thun. Ich glaube zwar, daß diese Lehre die eintzige seyn wird, welche, wenn sich die Gemüther von der [Hitze] dogmatischen Hitze werden abgekühlet haben, allein übrig bleiben und alsdenn immer fortwähren muß; aber ich zweifle sehr, daß ich derjenige seyn werde, der diese Veränderung hervorbringt. Das Menschliche Gemüth ist von der Art, daß außer den Gründen, die es erleuchten sollen, noch Zeit dazu gehöret, um ihnen Kraft und Fortgang zu geben“.  Vgl. dazu die folgende Darstellung des Unterschieds zwischen Kant und Hegel in Bezug auf die Methode im unveröffentlichen Manuskript von M. J. Callejo Hernanz, El acontecimiento de la razón. Propuesta de un enfoque para el problema „Kant y el escepticismo“, S. 32: „Bei Kant ist die Methode kein Weg der Vermehrung und Konkretisierung des Nicht-wirklichen zum absolut vorliegenden Wirklich-effektiven, d. h. ein Bildungsroman, sondern die Darlegung einer Struktur, deren metadiskursives (kritisches) Auftauchen kein absolutes plenum der Anwesenheit ermöglicht, sondern gerade ein Spiel von Licht und Schatten, in dem jede Form, jeder Ort aus ihren selben Grenzen heraustreten, in ihrer Unnachgiebigkeit und dichten Unaustauschbarkeit. Zum Schatten gehört auch die essentielle Möglichkeit des Irrtums und des Bösen. Und, wie es ausdrücklich in einem Text der Dialektik hervortritt, nicht einmal nach erfolgter Diagnose ihrer Quelle, kann die transzendentale Illusion vertilgt werden“ (meine Übersetzung).

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Die falsche Voraussetzung von Dingen an sich als Gegenständen der Erkenntnis zu entdecken, ist der erste und eigentliche, von einem heuristischen Ideengebrauch ganz unabhängige Nutzen der kosmologischen Antinomik, den Kant schon im „Jahr 69“ entdeckte. Es ist der Nutzen des Fortschritts in der Selbsterkenntnis der Vernunft auf dem Weg vom Dogmatismus zum Kritizismus. […] Alles in allem fällt die Antwort auf die Frage, wozu die kosmologischen und speziell die mathematisch kosmologischen Ideen gut sind, zwiespältig aus. Der negative Teil der Antwort ist: Nicht zum empirischen Erkenntnisgewinn in der Rolle als heuristische Prinzipien. Das empirische Erkennen und sein Fortschritt haben sie nicht nötig. Der positive Teil dagegen lautet: Die Ideen dienen dazu, um durch ihren Widerstreit, durch das von ihnen veranlasste „Gedränge von Gründen und Gegengründen“ (KrV, A 464/B 492), eine kritische Auflösung zu provozieren, die sich zunächst als die erkenntnistheoretische Berichtigung darstellt, daß die empirischen Gegenstände bloß Erscheinungen und keine Dinge an sich sind, die sich dann aber sogar als „Glück für die praktische Bestimmung des Menschen“ erweist (ebd.). (Dörflinger 2011, S. 114 und 116)

Die Anthitetik der reinen Vernunft lässt ein zweispältiges Ergebnis zurück, aber der positive Teil besteht aus der Verknüpfung zwischen dem heuristischen Nutzen der Ideen und der Lehre von den empirischen Dingen als Erscheinungen, die letztendlich den Weg zum Freiheitsbegriff eröffnet. Die Prolegomena drücken die Folgen der „Selbstprüfung“ der Vernunft (Prol, AA 04: 341), die die Antinomien in Gang setzen, häufig eindeutiger aus als die Kritik der reinen Vernunft: „Wenn ich von Gegenständen in Zeit und Raum rede, so rede ich nicht von Dingen an sich selbst, darum weil ich von diesen nicht weiß, sondern nur von Dingen in der Erscheinung“ (ebd.). Das Missverständnis tritt aber nur an den Tag, wenn man nicht die in Frage gestellte Sache direkt in den Vordergrund rückt, sondern man den Ton (KrV, A 744/B 772) herausstellt, den die Streitenden benutzen. Diese Maßnahme deckt die Unempfänglichkeit auf, die diese Streitenden (also Theisten oder Atheisten) gegenüber den Stufen des Aufstiegs oder der subjektiven Gültigkeit der Überzeugung aufweisen, die eine philosophische Aussage begleitet. Tatsächlich kann keine Lösung des antinomischen Streits vorgeschlagen werden, ohne diese akroamatische Dimension zu eröffnen, die den philosophischen Beweisen innewohnt, und damit wird auch eine gesunde skeptische Distanz auf der Suche nach den Rechtsgrundlagen solcher Aussagen gewahrt. Von beiden Entscheidungen hängt dieser für den Fortschritt der Metaphysik ausschlaggebende Prozess ab, der als „Selbsterkenntnis der Vernunft“ (KrV, A XI-XII) bezeichnet wird. In den Fortschritte[n] bezieht sich Kant auf diese Bestätigung der Bedingungen der Erkenntnismöglichkeiten mittels eines dialektischen Konflikts als „ein Experiment der Vernunft, das sie an ihrem eignen Vermögen anstellt“ (AA XX: 291 [unsere Hervorhebung]). Damit bestätigt sich eine diesbezügliche Überlegung in

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der Kritik der reinen Vernunft ¹¹, die gegen die Annahme eines einzigen Standpunkts bei Objekten der Vernunft spricht. Diese Perspektive erzeugt unvermeidlich einen Konflikt der Vernunft mit sich selbst, indem sie die Koexistenz des der Zeitordnung Unterworfenen und des direkt durch die Kausalität der Vernunft Bestimmten übergeht. Hier behauptet Kant gleichermaßen, die Experimente, die zur Belegung der Gültigkeit der Sätze der reinen Vernunft durchgeführt würden, brächten als Ergebnis die Notwendigkeit der Unterscheidung zwischen erkennbaren Gegenständen und rein denkbaren Objekten, d. h. der Unterscheidung zwischen Phänomenen und Dingen an sich. Ein Text, der darauf zielt, die Verbindung zwischen dem Denken und dem Leben aufzudecken, wie die Verkündigung des nahen Abschlusses eines Traktats zum ewigen Frieden in der Philosophie, legt nahe, dass die durchgehende Erinnerung an diesen Unterschied einem immer bewaffneten Zustand gleicht, der die Perspektive eines Friedens in der Philosophie überhaupt erst denkbar macht: Diese Philosophie, welche ein immer (gegen die, welche verkehrterweise Erscheinungen mit Sachen an sich selbst verwechseln) bewaffneter, eben dadurch auch die Vernunftthätigkeit unaufhörlich begleitender bewaffneter Zustand ist, eröffnet die Aussicht zu einem ewigen Frieden unter den Philosophen durch die Ohnmacht der theoretischen Beweise des Gegentheils einerseits und durch die Stärke der praktischen Gründe der Annehmung ihrer Principien andererseits; – zu einem Frieden, der überdem noch den Vorzug hat, die Kräfte des durch Angriffe in scheinbare Gefahr gesetzten Subjects immer rege zu erhalten und so auch die Absicht der Natur zu continuirlicher Belebung desselben und Abwehrung des Todesschlafs durch Philosophie zu befördern. (VNAEP, AA 08: 416)

Im Vorhergehenden haben wir uns mit den Gründen beschäftigt, weshalb das antinomische Phänomen dazu beiträgt, die Gegensätze und Unterschiede zu wahren, welche die Vernunft am Leben erhalten. Nun behandeln wir die Beziehung zwischen diesem Konflikt und der Ordnung der Logik. Die Entdeckung des dialektischen statt analytischen Charakters der Entgegensetzung oder Opposition, die von den kosmologischen Antinomien entfaltet wird, das heißt ihres Scheincharakters, der keinen richtigen Widerspruch hervorruft, wenn jede Proposition etwas mehr als das Geforderte aussagt, erlaubt es, die Subkontrarietät (FM, AA XX: 291 f.) – anstatt des Widerspruchs – als ein Entdeckungsmerkmal der Einschränkung der möglichen Erkenntnis nach dem von der Erfahrung belegten Raum zu betrachten. Bei dieser Überlegung verteidigt Kant die dialektischen Übungen

 Vgl. KrV, B XIX: „Findet es sich nun, daß, wenn man die Dinge aus jenem doppelten Gesichtspunkte betrachtet, Einstimmung mit dem Princip der reinen Vernunft stattfinde, bei einerlei Gesichtspunkte aber ein unvermeidlicher Widerstreit der Vernunft mit sich selbst entspringe, so entscheidet das Experiment für die Richtigkeit jener Unterscheidung“.

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Zenons gegenüber seinen Angreifern, denn der griechische Denker erhob nicht den Anspruch, „zwei einander widersprechende Sätze gänzlich ableugnen [zu] wollen“ (KrV, A 502/B 530).¹² Manche Kant-Spezialisten haben für die Auffindung einer Lösung im antinomischen Konflikt den Vorrang der logischen Unterscheidung zwischen ‚konträr‘ und ‚subkonträr‘¹³ unterstrichen, ebenso in seiner mathematischen als auch in seiner dynamischen Seite, aber uns erscheint vielmehr, dass eine Art von Gegensatz, wie es die Subkontrarietät ist, aus einem logischen Standpunkt einen Unterschied ausdrückt, der vorher von einem transzendentalen Standpunkt aus eingerichtet wurde, nämlich die Unterscheidung zwischen Phänomenon und Noumenon. Die von der allgemeinen Logik zur Verfügung gestellte Breite der Möglichkeiten propositionaler Gegensätze kann also nicht der Schlüssel zur Erforschung der Gründe des antinomischen Konflikts sein. Dagegen bestimmt eine von der Kritik als nötig und unentbehrlich eingeführte Unterscheidung die logische Beurteilung und die nachfolgenden Benennungen, die man den Elementen des antinomischen Konflikts zuweist.¹⁴ Andererseits ergäbe dieses Vorrecht der Logik keinen Sinn, denn auch wenn es sich um den Vorhof der Wissenschaften handelt, kann ein Kenntniserwerb nur von den jeweiligen Wissenschaften gewährleistet werden (KrV, B IX). Ohne einen transzendentalen Standpunkt ginge dem kritischen Richter jegliche Orientierung verloren und somit

 Über die Verwandtschaft zwischen den kantischen Antinomien und den sogenannten Äquipollenz-Argumenten der pyrrhonischen Skepsis siehe Forster 2008, S. 20.  Vgl. z. B. Freuler 1991, S. 29: „Dans les deux cas, Kant résout le conflit antinomique grâce à la distinction des phénomèmenes et de noumènes, et dans les deux cas, c’est le caractère logique, soit contraire ou subcontraire, qui décide de la manière de recourir à cette distinction, conformément à la thèse kantienne selon laquelle la logique générale, c’est-à-dire formelle, est la propédeutique inévitable de toutes les sciences, y compris la philosophie transcendentale“.  Das wird eindeutig ausgeschlossen von Hahmann 2012, S. 223 f.: „Das Kantische Argument zur Auflösung umfasst zwei Teile. Zum einen ist zu zeigen, dass und wie beide Seiten wahr sein können. Wir werden sehen, dass die Beantwortung dieser Frage direkt aus den Bestimmungen folgt, die Kant für die Erscheinung und das Ding an sich voraussetzt. Zum anderen gilt es, eine Antwort auf die Frage nach der Verbindung beider Gegenstände, d. h. Erscheinung und Ding an sich, zu geben. Zunächst sind also die Bestimmungen von Ding an sich und Erscheinung in Erinnerung zu rufen. Man wird sehen, dass es sich tatsächlich um ganz unterschiedliche Gegenstände handelt, womit der erste Teil des kantischen Arguments als gelungen gelten darf. Dann soll der Ansatz zur Verbindung beider Gegenstandsbereiche thematisiert werden, den Kant in den Prolegomena liefert. Zweierlei ist anzumerken: Erstens, auch wenn sich herausstellen sollte, dass beide Seiten wahr sind, bedeutet das nicht, dass sowohl Thesis als auch Antithesis ohne Einschränkung für die kantische Ansicht gehalten werden dürfen. Vereinbar sind sie nämlich gerade nicht in ihrem unqualifizierten Anspruch, der vom gewöhnlichen Verstand unterstellt wird, sondern sie sind dies ausschließlich unter Voraussetzung der transzendentalphilosophischen Unterscheidung zwischen Ding an sich und Erscheinung“.

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würde er keinen Weg finden können, dem impasse der Auseinandersetzung legitimer Ansprüche erfolgreich zu entkommen. Dennoch genügt dieser Schritt, um zum Beispiel den dynamischen Antinomien eine Lösung anbieten zu können, die für die mathematischen nicht möglich ist. Dies wird auch aus folgendem Text deutlich: [A]us diesem Gesichtspunkte und, da der Richter den Mangel der Rechtsgründe, die man beiderseits verkannt hatte, ergänzt, zu beider Theile Genugthuung verglichen werden kann, welches sich bei dem Streite in der mathematischen Antinomie nicht thun ließ. (KrV, AA: A 530/B 558)

Es ist in Betracht zu ziehen, dass es eine Unterscheidung transzendentaler Art ist, die es erlaubt, eine Lösung zu dem Konflikt zu finden, das heißt, eben die Unterscheidung zwischen einer Seinsart, in der die Dinge als Phänomene bekannt sind, und einer anderen, bei der sie als Dinge an sich selbst aufgefasst werden.Was die dynamische Synthese gegenüber der mathematischen aussagt, ist, dass in der gleichen Ursachenreihe zwei Glieder existieren können, die heterogenen, aber durch die Kausalrelation verknüpfbaren Seinsarten angehören. Im Unterschied zur Mathematik erlauben die dynamischen Antinomien einen Weg der Aussöhnung mit der Wirklichkeit, das heißt, sie sind in der Lage, eine Welt zu verfassen, die nach den Träumen einer Vernunft eingerichtet ist, die sich ebenso in ihren Bejahungen wie in ihren Verneinungen allmächtig fühlt, denn sie schreitet vertrauensvoll in eine einzige Richtung fort. Nur wer die Einnahme eines doppelten Standpunkts zur Welt begrüßt, könnte den antinomischen Konflikt als eine indirekte Probe der Prinzipien des transzendentalen Idealismus ansehen. Wer sich andererseits um die Objekte kümmert, die für die Vernunft immer von eindeutigem Interesse sein werden, schlägt nur wie ein Blinder in die Luft. Mit ihnen zu kämpfen wäre leicht, denn „die Schatten, die sie zerhauen, wachsen wie die Helden in Walhalla in einem Augenblicke wiederum zusammen, um sich aufs neue in unblutigen Kämpfen belustigen zu können“ (KrV, A 756/B 784), von denen die Vernunft aber keinerlei Fortschritt erwarten kann.

3 Kants Idee der Aufklärung und die Unausweichlichkeit des antinomischen Konflikts Obwohl sich die Wege von Kant und Hegel in Bezug auf den Sinn der Antinomie trennen, läßt sich die folgende Einschätzung des letzteren mit dem Ergebnis einer kritischen Analyse der Konfliktgrundlagen in Einklang bringen, besonders in ihrer dynamischen Dimension:

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Die Hauptsache, die zu bemerken ist, ist, daß nicht nur in den vier besonderen, aus der Kosmologie genommenen Gegenständen die Antinomie sich befindet, sondern vielmehr in allen Gegenständen aller Gattungen, in allen Vorstellungen, Begriffen und Ideen. Dies zu wissen und die Gegenstände in dieser Eigenschaft zu erkennen, gehört zum Wesentlichen der philosophischen Betrachtung; diese Eigenschaft macht das aus, was weiterhin sich als das dialektische Moment des Logischen bestimmt. (Hegel 1986b, S. 127 f.)

Tatsächlich, immer wenn die Vernunft nicht vollkommen von der Welt abgehoben ist, wird es nach Kant notwendig sein, zwischen fruchtbringenden Konflikten zu unterscheiden, und solchen, die illusorisch und nutzlos sind. Die ersten bilden eine Art von Gelegenheit, das zur Selbsterkenntnis der Vernunft beitragende Recht ins Werk zu setzen, sodass der mit der Autorität einer rechtlichen Gewalt versehene Philosoph endlich in der Lage ist, der Tendenz zur Missachtung der konfliktvermittelnden und -lösenden Normen und Regeln effektiv Einhalt zu gebieten. Das gleiche Verfahren sollte man bei der Auflösung von Konflikten anwenden, die aus den legitimen Interessen der verschiedenen Seelenkräfte entstehen. Dabei sollte man diejenigen Konflikte nicht vergessen, die eine tiefgreifende gesellschaftliche Trennung der Menschen dadurch bewirken, dass sie diese im Dienst verschiedener Unternehmungen arbeiten lassen. Dies ist unter dem allgemeinen Namen ungesellige Geselligkeit bekannt, also einem Antagonismus der Interessen in der Gesellschaft (IaG, AA 08: 20 – 21). Auch die durch die Arbeitsteilung ins Werk gesetzte Aktivität fördert die Pflege der Wissenschaft, wie man im Vorwort der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten lesen kann.¹⁵ Genauso entscheidend wie die Identifizierung dieser realen Konflikte ist es aber auch, die Ausbildung von illusorischen Widersprüchen zum Beispiel zwischen der Politik und der Moral aufzuzeigen, wie es in den Anhängen der Schrift Zum ewigen Frieden heißt. Wenn Hegel Kant gegenüber anerkennt, dass er mit diesem Phänomen „die Objektivität des Scheins und Notwendigkeit des Widerspruchs“ (Hegel 1986a, S. 52) erkannt habe, die jedes Denken durchdringt, muss er bei einer ehrlichen Lektüre der Kantschen Texte anfügen, dass dessen Verdienst einerseits darin liegt, dass in der transzendentalen Logik dem Schein ein Platz reserviert worden ist, und andererseits darin, dass Widerstand geleistet wird gegen die Reduktion der unterschiedlichen Quellen von heterogenen Vorstellungen auf verschiedene Grade derselben Art. Die scheinbaren Antinomien müssen aber ohne Verzug aufgelöst

 Vgl. GMS, AA 04: 388: „Alle Gewerbe, Handwerke und Künste haben durch die Vertheilung der Arbeiten gewonnen, da nämlich nicht einer alles macht, sondern jeder sich auf gewisse Arbeit, die sich ihrer Behandlungsweise nach von andern merklich unterscheidet, einschränkt, um sie in der größten Vollkommenheit und mit mehrerer Leichtigkeit leisten zu können. Wo die Arbeiten so nicht unterschieden und vertheilt werden, wo jeder ein Tausendkünstler ist, da liegen die Gewerbe noch in der größten Barbarei“.

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werden, denn sie bedrohen und gefährden „die Existenz der Vernunft“ (KrV, A 738/ B 766), da sie eine ungeeignete Form der Problemstellung bewirken. Die Einschätzungen Hegels über die angeblichen Beschränkungen des kritischen Standpunktes bezüglich des antinomischen Konflikts bestätigen a contrario den Ablauf und die Entwicklung einer Polemik innerhalb der reinen Vernunft, die im ersten Hauptabschnitt der Methodenlehre der Kritik der reinen Vernunft skizziert wurde: Wenn die Entscheidungen mit Hilfe der skeptischen Methode ¹⁶ getroffen werden, können sich unlösbar erscheinende Auseinandersetzungen in eine Gelegenheit verwandeln, die Existenz von Regeln oder von Gesetzen – gerade durch ihre Nichteinhaltung – zu entdecken oder sich ihrer zu erinnern; Regeln und Gesetze, die essentiell sind für die Existenz einer Vernunft, die auf die in Freiheit und Gleichheit gehaltene Diskussion aller freier Bürger angewiesen ist (KrV, A 738/ B 766). Dies ist der einzige Sinn, in dem der Schein seine Objektivität zeigt und der Konflikt seine Notwendigkeit, das heisst einen in jedem Moment von dem kritischen Gerichtshof bestimmten Sinn. Es kann nicht geleugnet werden, dass die gesamte Einrichtung und Durchführung der Antinomien der Vernunft mit der Apologie der Quellenkritik a priori und den Grenzen der Erkenntnis zusammenhängt. Doch können wir beim Aufzeigen des entscheidenden Fehlers zumindest drei charakteristische Bedingungen identifizieren, die ein Zeitalter der Aufklärung erfüllen muss. Zuerst sollte man das erweiterte Urteil erwähnen, das in der skeptischen Methode angesprochen wird und auf dessen Unparteilichkeit sich Kant mehrmals bezieht. Zum Beispiel lobt er es in einem Brief an Marcus Herz¹⁷ als Leitgedanken für die Suche nach Wahrheit. Es trägt dazu bei, auf Rechtsunterschiede zurückzugreifen, um Probleme zu lösen, die in der Geschichte der Metaphysik eine starke Verwirrung erfahren haben. Im Gegensatz zum Skeptizismus will diese Methode nicht in der Ungewissheit, sondern in der Gewissheit enden (KrV, A 424/B 451– 452). Letztendlich gilt die Philosophie als die Lehre vom Endzweck der menschlichen Vernunft. Sie soll sich von den anderen Wissenschaften eben dadurch unterscheiden, dass sie ihre spezifische Gesetzgebung auf  Vgl. KrV, A 423 – 424/B 450: „Diese Methode, einem Streite der Behauptungen zuzusehen, oder vielmehr ihn selbst zu veranlassen, nicht um endlich zum Vortheile des einen oder des andern Theils zu entscheiden, sondern um zu untersuchen, ob der Gegenstand desselben nicht vielleicht ein bloßes Blendwerk sei, wornach jeder vergeblich hascht, und bei welchem er nichts gewinnen kann, wenn ihm gleich gar nicht widerstanden würde: dieses Verfahren, sage ich, kann man die sceptische Methode nennen“.  Vgl. Brief von Kant an Herz vom 7. Juni 1771, AA 10: 123; Refl 5037, AA 18: 69: „Ich sahe anf[ä]nglich diesen Lehrbegrif wie in einer Dämmerung. Ich versuchte es gantz ernstlich, Satze zu beweisen und ihr Gegentheil, nicht um eine Zweifellehre zu errichten, sondern weil ich eine illusion des Verstandes vermuthete, zu entdecken, worin sie stäke. Das Jahr 69 gab mir großes Licht“.

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„die Denkungsart“ (Refl 1508, AA 15: 821) gründet und sich von keiner „Verwaltung [der] Geschäfte durch Vernunft“ (ebd.) verführen und verleiten läßt. Auf die gleiche Art, wie – im Streit der Fakultäten (vgl. SF, AA 07: 91) – die Ausweitung der Legalität der verpflichtenden Handlungen gefordert wird, obwohl dies nicht im Geringsten das Quantum der Sittlichkeit der Individuen erhöht, würde die Einführung aller nur notwendigen Unterscheidungen in die metaphysischen Streitigkeiten (vgl. Weber 1976) ungewohnte Wege eröffnen, um zu einer Einigung zu gelangen, ohne das Verbot der Ausdehnung unserer Begriffe auf den Bereich des Übersinnlichen auch nur im Geringsten zu verletzen. Die juridische Kultur stellt glaubwürdige Belege bereit für den Fortschritt, der im Bereich des schlüpfrigen metaphysischen Schlachtfeldes gemacht wurde.¹⁸ Der folgende Text am Schluss der Prolegomena legt den Nachdruck nochmals auf den Ton, in dem der antinomische Streit in der Kritik der reinen Vernunft abgehandelt werden soll, besonders in seinem dynamischen Teil: Auf solche Weise verschwinden die Schwierigkeiten, die dem Theismus zu widerstehen scheinen, dadurch: daß man mit dem Grundsatze des Hume, den Gebrauch der Vernunft nicht über das Feld aller möglichen Erfahrung dogmatisch hinaus zu treiben, einen anderen Grundsatz verbindet, den Hume gänzlich übersah, nämlich: das Feld möglicher Erfahrung nicht für dasjenige, was in den Augen unserer Vernunft sich selbst begrenzte, anzusehen. (Prol, AA 04: 360)

Der Antrieb der Transzendentalphilosophie zur prinzipiengetreuen Bestimmung dieses zwischen dem Dogmatismus und dem Skeptizismus gelegenen Weges erinnert an das Vorgehen eines Richters, der die Mängel der Grundlagen des Rechts ergänzt (KrV, A 530/B 558), oder an das des weisen Gesetzgebers, der sich von der Unzulänglichkeit der Gesetze bei der Lösung von Streitfragen keineswegs lähmen lässt. Die Reflexion 5645 wirft sicherlich Licht auf dieses rechtliche Verfahren, insofern sie die Bedeutung „einer (scharfen) Beurteilung des Fundaments aller Behauptungen“ für die Hermeneutik des Zeitalters der Kritik in den Vordergrund rückt: Um das Bedürfnis unseres Zeitalters in Ansehung der Gefahr, zwischen den beyden Klippen des Dogmatismus und Scepticismus glücklich durchzukommen, ausfindig zu machen und zugleich beyde Begriffe diesem Bedürfnis angemessen zu bestimmen, müssen wir den Character desselben in Ansehung der Denkungsart, die jene Behutsamkeit nothwendig

 Vgl. Kervégan 2010, S. 104: „Qu’il y avait dans l’histoire un ‚progrès moral‘ (au sens éthique) est hautement discutable, et surtout invérifiable; en revanche, le progrès du droit, qui tend asymptotiquement vers l’établissement d’une constitution républicaine, voire d’une ‚société cosmopolitique‘, est d’une part (indirectement) vérifiable, d’autre part éminemment souhaitable“.

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macht, zuvorderst festsetzen. Ausgebreitete Kenntnisse und Besitz einer großen Menge Wissenschaften macht den Character der Denkungsart noch nicht aus; denn dieser kommt auf die Qvalität und specifische Beschaffenheit der Urtheilskraft an (und auf die Principien, die da bestimmen), welchen Gebrauch man von jenen zu machen gedenke. Ob unser Zeitalter weit im Wissen gekommen und ob seine Erkenntnis groß zu nennen sey, darüber läßt sich nur comparativ urtheilen; unsere Nachkommen werden vielleicht die noch klein finden. Aber ein Vermögen kan doch jetzt schon zu seiner Reife gelangt seyn, so daß die spätere Welt nichts weiter hinzu zu thun nothig hat (weil es dabey nicht auf die Qvantität, sondern die Qvalität im Gebrauche unserer Erkentniskrafte ankommt), und dieses ist das Vermögen der Urtheilskraft (iudicium discretiuum). Unser Zeitalter ist das Zeitalter der Critik, d.i. einer (scharfen) Beurtheilung des Fundaments aller Behauptungen […]. Hierin kan uns schwerlich ein künftiges Zeitalter übertreffen, wen wir gleich von diesen Principien der Kritik aus Nachlässigkeit ofters nicht (wie wir sollten) Gebrauch machen. Sicherlich übertrift uns hierin kein Vergangenes (Zeitalter), und dieses kan also der (wissenschaftliche) Character des unsrigen genannt werden. (Refl 5645, AA XVIII 287– 288)¹⁹

Die Auflösung der Antinomien erfordert von dem Gelehrten, „die Qualität und specifische Beschaffenheit der Urtheilskraft“ auszuüben, die die Prinzipien und Gründe der auf der philosophischen Bühne von den verschiedenen Schulen vorgelegten Behauptungen hinlänglich untersucht. Wie oben hervorgehoben, soll diese Untersuchung den Ton der bestimmten Denkungsart genau erkennen. Dieser Weg entspricht eigentlich dem kritischen Verfahren, das den Rückfall in Mißverständnisse und Illusionen verhindert. Zweitens kann gesagt werden, dass die Maximen, die das Verhalten des im Streit urteilenden Richters regeln, „der Publicität bedürfen (um ihren Zweck nicht zu verfehlen)“ (ZeF, AA 08: 386), so wie es die Vorschläge der moralischen Politiker tun. Dies stimmt überein mit der Sentenz, die einfordert, dass im Namen der Verteidigung einer guten Sache nicht auf die Gerechtigkeit verzichtet werden darf (KrV, A 750/B 778). In dem Abschnitt der Disziplin der reinen Vernunft, der ihrem polemischen Gebrauch gewidmet ist, beklagt sich Kant über die Häufigkeit, mit der Unlauterkeit, Verstellung und Heuchelei in spekulativen Diskussionen auftreten. Denn nichts ist zu befürchten vom öffentlichen Ausdruck der Gedanken, der von einem „ursprüngliche[n] Rechte der menschlichen Vernunft“ geschützt ist (KrV, A 752/B 780). Daher besteht kein Zweifel daran, dass die anzuwendende Methode in erster Linie und vor allem anderen Interesse die Ehrlichkeit auszuüben hat.²⁰

 Nach Adickes’ Datierung gehört die Reflexion zur Phase ψ3 (1785 – 1788) bzw. zur ψ1-2 (1780 – 1784). Vgl. den Kommentar und die Diskussion der zwei Momente der philosophischen Überprüfung von Thesen und Behauptungen – Überlegung und Untersuchung – bei La Rocca 2003, S. 103 – 108.  Vgl. Refl 5028, AA 18: 65: „Unsre Methode befordert auch sehr die Aufrichtigkeit“.

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Claudio La Rocca hat sehr richtig und eindeutig die Reichweite der „Form der Rationalität“ betont, wenn man sowohl den Sinn des Aufklärungsprozesses als auch den Hauptunterschied zwischen der Philosophie und den anderen Wissenschaften hinreichend beachten möchte: Allerdings könnten wir auch behaupten, ein wenig in Opposition zu der grob verallgemeinernden vulgata, dass ein wesentliches Element des aufklärerischen Klimas von einem besonderen Grad von Aufmerksamkeit in Bezug auf die Vernunft gekennzeichnet ist, woher auch (wie oft hervorgehoben wurde) das Erkennen ihrer Grenzen rührt. Mit anderen Worten, es handelt sich nicht so sehr um eine verstärkte Aufwertung oder Erhebung der Vernunft, als vielmehr um ein wachsendes Bewusstsein von ihrer Rolle, die sich konstant auch in der Pluralität der Ergebnisse bewahrt, welche ihre Selbstanalyse hervorbringt, und folglich auch in den verschiedenen Konzeptionen von Rationalität, die im Schmelztiegel des aufklärerischen Zeitalters aufgehen. (La Rocca 2011, S. 95, vgl. La Rocca 2004)

Als letztes stellt die Antinomie der reinen Vernunft ein Beispiel für die Notwendigkeit der Lösung der im Bereich der Vernunft auftretenden Streitigkeiten durch aus dem Recht entnommene Mittel dar. Kants Denken fürchtet eigentlich nicht den Streit (vgl. Raulet 2011, S. 20), sondern ist weit davon entfernt, diesen Begriff auf einen überholbaren Fortschritt der Spekulation zurückzuführen. Es verwandelt den benachbarten Begriff des Widerstreits in einen der unentbehrlichen Reflexionsbegriffe, die uns über die subjektiven Bedingungen Aufschluss geben, die es uns ermöglichen, Begriffe zu bilden (KrV, A 260/B 316). Die Gründe des Widerstreits sollen mit Hilfe der methodologischen Instrumente der Kritik erforscht werden und die Streitigkeiten, in die die Vernunft verfiel, sollen als Gelegenheit dazu dienen, die Gesetze und Grundsätze der Vernunft besser zu erkennen, anstatt jeden Konflikt gleich als trügerischen Schein zu entlarven.

Literatur De Vleeschauwer, Herman Jan: „Les antinomies kantiennes et la Clavis universalis d’Arthur Collier“. In : Mind 47 (1938), S. 303 – 320. Dörflinger, Bernd: „Wozu sind die mathematischen kosmologischen Ideen gut?“. In: Bernd Dörflinger/Günter Kruck (Hrsg.): Über den Nutzen von Illusionen. Die regulativen Ideen in Kants theoretischer Philosophie, Hildesheim: Olms. Forster, Michael N.: Kant and Scepticism. Princeton: Princeton U.P. Freuler, Léo: „Les Antinomies cosmologiques de Kant“. In: Revue de Théologie et de Philosophie 124 (1991). Garve, Christian (1798): Übersicht der vornehmsten Principien der Sittenlehre, von dem Zeitalter des Aristoteles an bis auf unsere Zeiten. Breslau.

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Teil II: Das Leben der theoretischen Vernunft in den anderen Schriften Kants

Thomas M. Seebohm

Kants Theorie einer eigentlich rationalen Naturwissenschaft und die „Revolutionen“ der Mathematik und der Physik im 19. und 20. Jahrhundert Von der Bedeutung der Kantischen Schriften zur praktischen Philosophie in den gegenwärtigen Diskussionen zu Fragen der Ethik, zum Recht und zur Politik und anderer einschlägiger Kulturwissenschaften ist oft die Rede. Sieht man ab von historisch-philologischen Beiträgen zur Interpretation Kantischer Texte in der Kantforschung, so wird in Diskussionen der philosophischen Wissenschaftstheorie der exakten Naturwissenschaften in den letzten Dekaden, d. h. insbesondere der Physik, nur selten auf die Schriften Kants zur theoretischen Philosophie eingegangen. Was bei Kant in den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft 1786 und zu den Voraussetzungen solcher metaphysischen Grundlagen in den Resultaten der Kritik der reinen Vernunft 1787¹ gesagt wurde, scheint angesichts der „Revolution“ der Methodologie der Physik in der Relativitätstheorie und der Quantentheorie in der ersten Hälfte des vorigen Jahrhundert obsolet geworden zu sein. Geht man davon aus, dass diese Revolution keinen Kuhnschen absoluten Paradigmenwechsel (Kuhn 1970) voraussetzt, da trotz aller Differenzen eine gewisse Kontinuität der methodologischen Grundstruktur physikalischer Forschung erhalten geblieben ist, so bleibt die Frage, an welcher Stelle genau denn nun Kants metaphysische Prinzipien der Naturwissenschaften, d. h. die in den Naturwissenschaften vorausgesetzten Begriffe und Grundsätze a priori welche das Mannigfaltige e m p i r i s c h e r Vo r s t e l l u n g e n allererst in die gesetzmäßige Verbindung bringt, dadurch es empirisches Erkenntniß, d. i. Erfahrung werden kann. (MAN, AA 04: 472, vgl. auch 469)

obsolet geworden sind, aber auch, ob sie völlig obsolet geworden sind. Ein Versuch, diese Frage zu beantworten, wird zunächst auf einige grundlegende Unterscheidungen, Begriffe und Grundsätze Kants in den MAN und der KrV und danach auf einige Umbrüche Wendungen in der Geschichte der exakten

 Zu erwähnen ist der Vollständigkeit halber noch die frühere i. F. vernachlässigte Version von Kants einschlägigen Analysen im ersten und zweiten Teil der Hauptfrage nach der Möglichkeit der reinen Mathematik und der reinen Naturwissenschaft in den Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können 1783.

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Naturwissenschaften, d. h. zunächst der der Physik, aber auch vor allem vorgängig in der der Mathematik im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert eingehen müssen. Es wird zu zeigen sein, dass die „Bedingungen der Möglichkeit“ der „Revolutionen“ in der Physik zu Beginn des zwanzigsten Jahrhundert in einer „Revolution“ in der Mathematik im neunzehnten Jahrhundert zu suchen sind. Diese „Revolution“ hat aber genau besehen den Charakter einer Erweiterung, die die vorangehende Entwicklungsstufe wissenschaftstheoretisch betrachtend immer noch als Fundierung² voraussetzt. Diese Erweiterung ergibt sich in einer Entwicklung, die von der Arithmetik zur Algebra voranschreitet, von dort zu einer analytischen Geometrie, die die Anwendung von Algebra und Arithmetik voraussetzt, aber, kantisch gesprochen, nicht mehr in reinen Anschauungsformen konstruierbar ist. Es wird sich also im Folgenden zunächst darum handeln, diese Entwicklung in der Terminologie der zweiten Auflage der KrV und der MAN zu explizieren, um genau festzustellen, wo die Grenzen der Mathematik liegen, die im reinen Teil einer eigentlich rationalen Naturwissenschaft in den späten Schriften Kants vorausgesetzt werden. Eine Antwort auf die Frage nach dem Recht und der Grenze der Kantischen Analyse der Bedingungen der Möglichkeit der reinen Naturwissenschaft wird sich somit aus einer Antwort auf die Frage nach dem Recht und der Grenze der Kantischen Analyse der transzendentalen Grundlagen der Mathematik ergeben. Aus einer solchen Antwort kann dann auch eine Antwort auf die weitere Frage, in welchem Sinne die Kantischen transzendentalen Analysen auch noch heute von grundlegender Bedeutung sind, gefunden werden. Zunächst ist zu erörtern, welche Anforderungen nach dem Vorwort der MAN eine Naturlehre zu erfüllen hat, um als reine Naturwissenschaft anerkannt zu werden. Das Wesen eines Dinges ist das Prinzip dessen, was zur inneren Möglichkeit eines Dinges gehört. Natur in formaler Bedeutung bezeichnet das Prinzip, das zum Dasein eines Dinges gehört. Natur in materieller Bedingung genommen ist der Inbegriff aller Dinge, sofern sie Gegenstände unserer Sinne und damit Erscheinungen sind. Es gibt demgemäß zwei Naturlehren, eine Körperlehre, die die ausgedehnte Natur der äußeren Sinne in Erwägung zieht, und eine Seelenlehre, die von der denkenden Natur handelt. Eine Lehre ist eine Wissenschaft, wenn sie ein systematisch geordnetes Ganzes der Erkenntnis nach Prinzipien ist, und demgemäß gibt es eine auf die Körperlehre und eine auf die Seelenlehre bezogene Naturwissenschaft. (MAN, AA 04: 467)

 D.h. die vorhergehend Stufe der Entwicklung einer Wissenschaft ist für eine an der Geschichte der Wissenschaften orientierten wissenschaftstheoretische Reflexion die notwendige, aber keineswegs auch noch zureichende Bedingung des Auftretens der nächsten Stufe der Entwicklung.

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Die Kantische Unterscheidung zwischen Naturlehre als Körperlehre, die die ausgedehnte Natur, und Seelenlehre, die die denkende Natur betrachtet, und die entsprechende Doppelung der Wissenschaftsbegriffe führt in einen Problembereich, der hier zwar vernachlässigt, aber wenigstens benannt werden muss. In der Wissenschaftstheorie des letzten Jahrhunderts ist u. a. Diltheys Theorie des Verstehens in den Geisteswissenschaften an die Stelle einer der rationalen Seelenlehre Kants getreten. Der Übergang von einer Kantischen rationalen Seelenlehre zu den Geistes- bzw. besser Kulturwissenschaften oder auch nach Alfred Schütz zu den Sozialwissenschaften einschließlich der Psychologie usf. führt auf Probleme, die mindestens ebenso schwerwiegend sind wie das Problem des Übergangs von Kants transzendentaler Grundlegung der klassischen Physik zur modernen Physik und zur modernen Wissenschaftstheorie der Naturwissenschaften. Bis auf eine kurze Bemerkung zur Frage, warum eine rationale Seelenlehre keine rein rationale Naturwissenschaft sein kann,wird für den weiteren Gang dieser Untersuchung nur relevant sein, was bei Kant zur Naturwissenschaft der ausgedehnten Natur gesagt wird. Naturwissenschaft ist bloß historisch, sofern sie bloße klassifizierende Naturbeschreibung von empirisch gegebenen Naturphänomenen und Naturgeschichte als Beschreibung der zeitlichen Entwicklung des Klassifizierungssystems ist. Rationale Naturwissenschaft oder kurz Naturwissenschaft ist eigentliche oder uneigentliche Naturwissenschaft. Eigentlich rationale Naturwissenschaft behandelt ihre Gegenstände nach Gesetzen, die aus Prinzipien a priori folgen. Uneigentliche rationale Naturwissenschaft bezieht sich nur auf Erfahrungsgesetze. Als Beispiel solcher uneigentlich rationaler Wissenschaft dient Kant die Chemie seiner Zeit (MAN, AA 04 468). Solche uneigentlich rationale Naturwissenschaft verfügt bestenfalls über eine systematische Kunst oder Experimentallehre; damit wird sie eben nicht zur eigentlich rationalen Wissenschaft (MAN, AA 04: 471). Es ist nicht möglich, mit der Experimentalkunst allgemeine Naturgesetze in strenger Allgemeinheit zu beweisen, denn allgemeine Sätze können im modus tollens widerlegt aber nicht im modus ponens verifiziert werden (B 818 f, transzendentale Methodenlehre). Das bedeutet aber, dass gerade die seit J. S. Mills induktiver Logik (Mill 1977) bis hin zu Poppers Logik der Forschung (Popper 1935) zentrale Frage der „Logik des Experimentes“ für Kants transzendentale Grundlegung der Naturwissenschaften und ihrer Methoden nur von marginaler Bedeutung ist. Eigentlich rationale Naturwissenschaft hat einen reinen Teil und einen Teil, der reine Naturgesetze auf Erfahrung anwendet, d. h. in ihr müssen Naturgesetze, die zu Grunde liegen, a priori erkannt werden und nicht bloße Erfahrungsgesetze sein. Erfahrungsgesetze ergeben sich in einer rein rationalen Naturwissenschaft nur durch Anwendung des reinen Teils auf die Erfahrung. Die Gesetze des reinen Teils setzen „Prinzipien der Notwendigkeit dessen voraus was zum Dasein eines

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Dinges gehört“. (MAN, AA 04: 469).Was zum Dasein eines Dinges gehört, lässt sich nicht in reiner Anschauung a priori konstruieren, es gehört aber, wenn es nicht in Beziehung auf ein bestimmtes Erfahrungsobjekt durch empirische Begriffe gegeben ist, zur transzendental begründeten Metaphysik der körperlichen Natur, der Materie. Diese transzendentale Begründung setzt in letzter Instanz die Tafel der Kategorien, dann die schematisierten Kategorien und unmittelbar die Grundsätze des reinen Verstanden als transzendentale Theorie der Gegenstände möglicher Erfahrung der KrV voraus. Der Begriff der körperlichen Natur, d. h. der Materie, muss demgemäß in einer solchen Metaphysik durch alle vier Klassen der Funktionen in Urteilen bestimmt werden und damit ergeben sich (1) die Phoronomie, die Bewegung als Quantum betrachtet und von aller Qualität abstrahiert, (2) die Dynamik, die die ursprünglich bewegende Kraft betrachtet, (3) die Mechanik, die die Materie, sofern sie durch die ersten beiden Funktionen bestimmt ist, in ihren Relationen betrachtet und (4) die Phänomenologie, die Bewegung und Ruhe bloß als Erscheinungen äußerer Sinne beschreibt. (MAN, AA 04: 473 f.) Was in der bisherigen Zusammenfassung vernachlässigt wurde, ist die Kantische These, nach der „in jeder besonderen Naturlehre nur soviel eigentliche Wissenschaft angetroffen werden könne, als darin Mathematik anzutreffen ist“ (MAN, AA 04: 470). Dieses Diktum wird in modernen wissenschaftslogischen Reflexionen oft gebraucht, ohne weiter auf seine Herkunft und seine spezielle Bedeutung, die es im Kontext seiner Herkunft in der der Kantischen theoretischen Philosophie hat, einzugehen. So wird es u. a. angewandt, um für bestimmte Kulturund Sozialwissenschaften, z. B. für die Wirtschaftswissenschaften, den Anspruch zu begründen, echte Wissenschaft zu sein. Hingewiesen wird darauf, dass die im weitesten Sinne statistischen mathematischen Theorien hier ebenso angewendet werden, wie etwa in der kinetischen Theorie der Gase, der Quantentheorie und in den Lebenswissenschaften, d. h. der wissenschaftlichen Erforschung organischer Systeme. Bei Kant aber sind solche Erweiterungen des „Antreffens von Mathematik“ nicht vorgesehen. Die chemischen Wirkungen von Materien aufeinander sind nicht fähig, auf Begriffe zurückgeführt zu werden, die sich in der reinen Anschauung nach der Schematisierung der Kategorien der Quantität konstruieren lassen. Sie bleiben auf die bereits oben erwähnte „systematische Kunst oder Experimentallehre“ angewiesen, können aber niemals eigentliche Wissenschaft werden, weil sie keine Anwendung der Mathematik zulassen. Aus Formulierungen des Absatzes, in dem dies näher begründet wird, folgt, dass sich kein Gesetz der Annäherung oder Entfernung der Theile angeben läßt, nach welchem etwa in Proportionen der Dichtigkeiten u. d. g. ihrer Bewegungen sammt ihren Folgen sich im Raume a priori anschaulich machen lassen. (MAN: AA 04: 470/71)

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Daraus folgt aber auch, dass eine statistische Theorie der Kinetik der Gase, eben weil es sich um eine statistische Theorie handelt, nicht akzeptabel wäre. Das hat notwendigerweise auch entsprechende Folgen für eine empirische Seelenlehre, die „vom Range einer eigentlich so zu nennenden Naturwissenschaft entfernt bleiben“ muss, weil Mathematik, so wie sie im Kantischen Kontext, d. h. unter Ausschluss statistischer mathematischer Methoden, verstanden werden muss, auf die Gegenstände des inneren Sinnes nicht anwendbar ist (vgl. MAN, AA 04: 471). Was nun die Biologie und Lebenswissenschaft betrifft, ist daran zu erinnern, dass diese Wissenschaften nach der Kritik der Urteilskraft (KU, AA 05, bes. §§ 79 – 81) eine Anwendung des Zweckbegriffs zulassen. Diese Anwendung hat aber eben nur die heuristische Funktion, auf die mögliche Entdeckung kausaler Verknüpfungen nach Gesetzen des dritten Grundsatzes des reinen Verstandes hinzuführen. Die Biologie wäre demnach im Kontext der Kantischen Wissenschaftstheorie genau wie die Chemie nur eine uneigentliche rationale Wissenschaft. Damit bleibt aber als Naturwissenschaft, die die Anforderungen einer reinen rationalen Wissenschaft erfüllt, nur die Physik übrig. Anzumerken wäre noch, dass die Möglichkeit, Chemie und Biologie durch Reduktion ihrer Erfahrungsgesetze auf Erfahrungsgesetze der Physik und damit einer rein rationalen Naturwissenschaft zurückzuführen, bei Kant in den MAN nicht erwogen wird. Für den weiteren Gang dieser Untersuchung ist schließlich wichtig, anzumerken, dass die Kantische Verengung der legitimen Anwendung von Mathematik in den positiven Wissenschaften für die Wissenschaftstheorie der analytischen Philosophie, z. B. bei W. v. O. Quine, Thomas Nagel aber auch Karl Popper u. a. selbst in der Physik nicht akzeptabel ist. Man spricht hinsichtlich der Quantenmechanik zuweilen auch von Statistik. Dazu ist zu bemerken, dass es sich bei der Verwendung statistischer Methoden wie bereits vorher etwa in der kinetischen Theorie der Gase um objektive, d. h. zum Bereich der theoretischen Objekte der Physik selbst und nicht um subjektive Wahrscheinlichkeiten handelt. Worauf es ankommt, ist der Anspruch der modernen Wissenschaftstheorie, dass sich Relativitätstheorie ebenso wie Quantenmechanik darauf berufen können, strikte Mathematik anzuwenden. Davon ausgehend lässt sich aber umgekehrt als vorläufige Vermutung ableiten, dass das eigentliche Problem nicht in neuen experimentell abgesicherten Entdeckungen in der Physik, die für die Entwicklung der Relativitätstheorie und der Quantentheorie maßgeblich waren, liegt. Es kann vielmehr vermutet werden, dass sich die Differenz in der Kantischen und der modernen Beurteilung der mathematischen Methoden, die in der Physik zur Anwendung kommen, gar nicht zentral auf des Problem der Bewertung statistischer Methoden zurückführen lässt. Was zu Grunde liegt, ist vielmehr ein Bruch, eine Grundlagen betreffende Erweiterung in der Bestimmung des Bereichs ma-

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thematischen Methoden allgemein, die in den Konstruktionen der Theorien der klassischen Physik und der modernen Physik zur Anwendung kommen. Um dem nachzugehen, ist zunächst zusammenzufassen, was bei Kant zur Anwendung der Mathematik in der eigentlich rationalen reinen Naturwissenschaft gesagt wird. Nach dem Vorwort der MAN wird die Mathematik in einer reinen rationalen Naturwissenschaft auf das Dasein der Materie, d. h. die ausgedehnten Substanzen, sofern sie zunächst dem äußeren Sinn als Körper in der Anschauung gegeben sind, angewandt. Was auch immer mathematisch relevant ist, muss deshalb in der reinen Anschauung konstruiert werden können. Die reine Anschauungsform des Raumes, der drei Abmessungen hat, ist nach der transzendentalen Ästhetik der KrV bereits die ebenso ausreichende wie notwendige Bedingung a priori für die Geometrie als apodiktische Wissenschaft vom Raum, so wie er vor aller Wahrnehmung eines Gegenstandes in reiner Anschauung a priori gegeben ist (B 40 f.). Geometrie betrifft somit, wie auch in den MAN (AA 04: 467, Anm.) hervorgehoben wird, nur das Wesen, nicht das Dasein der körperlichen Natur. Von der Zahl ist zum ersten Mal im transzendentalen Schematismus beim Schema der Kategorien der Quantität, d. h. Einheit, Vielheit und Allheit die Rede: Das reine Bild aller Größen (quantorum) vor dem äußeren Sinne ist der Raum, aller Gegenstände der Sinne aber überhaupt die Zeit. Das reine Schema der Größe aber (quantitatis) als eines Begriffs des Verstandes ist die Zahl, welche eine Vorstellung ist, die die successive Addition von Einem zu Einem (gleichartigen) zusammenbefaßt. Also ist die Zahl nichts anders als die Einheit der Synthesis des Mannigfaltigen einer gleichartigen Anschauung überhaupt, dadurch daß ich die Zeit selbst in der Apprehension der Anschauung erzeuge. (B 182)

Daraus ergibt sich das Prinzip der Axiome der Anschauung, die zur ersten Gruppe der Grundsätze des reinen Verstandes gehören und sich nicht auf ein bloßes Schema, sondern auf die Gegebenheit von Objekten in diesem Schema beziehen. Mithin ist selbst die Wahrnehmung eines Objektes als Erscheinung nur durch dieselbe synthetische Einheit des Mannigfaltigen der gegebenen sinnlichen Anschauung möglich, wodurch die Zusammensetzung des mannigfaltigen Gleichartigen im Begriffe einer Größe gedacht wird; d.i. die Erscheinungen sind insgesamt Größen und zwar extensive Größen (B 203).

Was hier gesagt wird, betrifft aber nur die Mathematik der Ausdehnung, d. h. die Geometrie, denn nur deren Axiome als allgemeine synthetische Sätze priori betreffen Größen (quanta) als solche. Was die Antworten auf Fragen nach der Größe als Fragen, wie groß etwas sei, betrifft, so werden sie in Sätzen angegeben, die

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zwar synthetisch und indemostrabel, aber keine Axiome und damit nicht allgemeine, sondern einzelne Sätze sind: Dagegen sind die evidenten Sätze des Zahlenverhältnisses zwar allerdings synthetisch, aber nicht allgemein, wie die der Geometrie und eben um deswillen auch nicht Axiomen, sondern können Zahlformeln genannt werden. (B 205)

7 + 5 = 12 ist ein solcher Satz, der zwar synthetisch a priori aber „doch nur ein einzelner Satz“ ist, denn die „Zahl 7 ist nur auf eine einzige Art möglich“ und das gilt auch von der Zahl 12, die durch Synthesis aus der Zahl 7 und der Zahl 5 gebildet wird. Der so explizierte Grundsatz der Mathematik der Erscheinungen ist es, der die gesamte Mathematik auf Gegenstände der Erfahrung anwendbar macht, d. h. auch sofern diese Gegenstände durch die Antizipationen der Wahrnehmung (vgl. B 213) damit indirekt auch auf die selbst nicht konstitutiven, sondern nur regulativen Grundsätze der drei Analogien der Erfahrung angewendet werden können. (B 220 – 222) Eine vorerst abschließende, aber, wie sich zeigen wird, wesentliche Besonderheit der transzendentalen Begründung des bereits genannten allgemeinen Prinzips des Vorwortes der MAN nach dem „in jeder besonderen Naturlehre nur soviel e i g e n t l i c h e Wissenschaft angetroffen werden könne, als darin M a t h e m a t i k anzutreffen ist“, dass diese Begründung offensichtlich neben der Geometrie nur unmittelbar in Zahlen ausgedrückte Verhältnisse zwischen Zahlen betrifft. Nur in der transzendentalen Methodenlehre ist darüber hinausgehend in „3. Von den Demonstrationen“ der „Disciplin der reinen Vernunft im dogmatischen Gebrauche“ auch einmal von der Algebra die Rede. Festgestellt wird dort zunächst allgemein, dass Demonstrationen nur in der Mathematik möglich sind, weil sie ihre Beweise nicht aus Begriffen, sondern aus der Konstruktion der Begriffe in der Anschauung a priori ableitet. Zur Algebra wird dann gesagt: Selbst das Verfahren der Algeber mit ihren Gleichungen, aus denen sie durch Reduction die Wahrheit zusammen mit den Beweisen hervorbringt, ist zwar keine geometrische aber eine charakteristische Construction, in welcher man an den Zeichen die Begriffe,vornehmlich von den Verhältnisse der Größen, in der Anschauung darlegt und, ohne einmal auf das Heuristische zu sehen, alle Schlüsse vor Fehlern dadurch sichert, dass jeder derselben vor Augen gestellt wird. (B 762)

Zu diesem „Darlegen in der Anschauung“, das „charakteristische Konstruktionen“ ermöglicht, ist zunächst kritisch anzumerken, dass von Konstruktion in der Mathematik bei Kant sonst immer nur die Rede als Konstruktion in reiner Anschauung die Rede war. Die Gegebenheit der reinen Form der Anschauung setzt aber eine Idealisierung voraus, die von allem empirischen Gehalt der Anschauung

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abstrahiert, in der z. B. das „Hier“ des empirischen Wahrnehmungs- und Bewegungsraums zur idealen Grenze eines Nullpunkts wird, auf den sich rechtwinklig kreuzenden drei Dimensionen des Raumes beziehen und in der Distanzen messbar sind. Auf diesen Raum, der reine Anschauungsformen voraussetzt, sind Arithmetik und dann Algebra und analytische Geometrie anwendbar. Formen des unmittelbar erlebten Wahrnehmungs- und Bewegungsraums sind nur Fundierungen für diese Abstraktionen.³ Dass formalistische Systeme Konstruktionen mit Zeichen, die in empirischer Anschauung gegeben sein müssen, voraussetzen, wird auch in einem nominalistischen Formalismus z. B. bei Hilbert, anerkannt. Es wird aber dort keineswegs zugegeben, dass solche Konstruktionen Mathematik und Algebra im eigentlichen Sinne begründen. Zureichend sind nur Repräsentationen in axiomatischen Systemen, die widerspruchsfrei und vollständig sind. Entsprechend werden aber dann auch alle „intuitiv“ in Idealisierung gegebene Anschauungsformen verworfen. Gerade die aber sind bei Kant in den MAN und der KrV transzendentale Voraussetzungen, Bedingung der Möglichkeit der Gegebenheit der Gegenstände der Geometrie und der Zahlformeln der Arithmetik a priori. Nach dem, was an der angegebenen Stelle in der KrV über Algebra gesagt wird, lässt sich nicht einsehen, warum die dort für Konstruktionen der Algebra geforderte Anschauung mehr als nur empirische Anschauung sein soll. Aus dieser kritischen Betrachtung folgt, dass die „Reduction“ der Algebra dementsprechend nur sinnvoll ist, wenn sie auf Zahlformeln, d. h. nach Kant evidente Sätze über Zahlenverhältnisse, die sich in der Anschauung als synthetische Einzelsätze a priori konstruieren lassen, bezogen werden kann. Wie sie sich darauf beziehen, wird allerdings nicht bestimmt. Darauf wird zurückzukommen sein. Die Aufgabe, die sich damit stellt, ist nicht nur auf Schwierigkeiten aufmerksam zu machen hinsichtlich der Kantischen Charakterisierung der Algebra, sondern auch vorgängig für andere wichtige Aspekte, die sich für Versuche ergeben, die Ausführungen Kants zu diesen Themen in die geläufige Terminologie der Geschichte der Mathematik vom sechzehnten bis zum achtzehnten Jahrhunderts zu übersetzen. Es ist dabei zunächst an einige bekannte Fundierungsstufen in der historischen Entwicklung der dann in der klassischen Physik angewendeten Mathematik zu erinnern. Ein erster Vorläufer des Kantischen Prinzips, nach dem eigentliche Wissenschaft die Anwendung von Mathematik voraussetzt, ist Galileis Grundsatz, nach

 Einiges dazu kann der Diskussion zu dieser Frage in der Literatur zur transzendentalen Phänomenologie entnommen werden, etwa Ströker 1965, Kapitel II, Teil I. zur idealisierenden Abstraktion. Siehe auch Harvey 1989, S. 197 f.

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dem das Buch der Natur in mathematischer Sprache geschrieben ist. Dieses Prinzip ist in den Discorsi e demonstrazioni mattematichi …, 1638 ein ontologisches Prinzip, d. h. es bezieht sich direkt auf das Objekt der Naturwissenschaft. Auf die Methode der Naturwissenschaft bezogen, wird das Prinzip dann bereits im Titel von Newtons Philosophia naturalis principia mathematica 1687 genannt. Die Prinzipien der Naturwissenschaft müssen mathematisch formuliert werden, und das gilt dann natürlich auch für alle von den Prinzipien abgeleiteten Sätze über Bewegung, Geschwindigkeit, Masse und Kräfte. Die für die Ausarbeitung dieses Prinzips maßgebliche Entwicklung der Mathematik beginnt mit Vieta und führt über die von Fermat und Descartes entwickelte analytische Geometrie bis hin zum Infinitesimalkalkül von Leibniz und Newton. Charakteristisch für diese Entwicklung ist, dass jede Stufe dieser Entwicklung in der Mathematik immer eng mit ihrer Anwendung in Entwicklungsstufen der Physik verbunden war. In den herangezogenen Stellen der KrV aber auch der MAN wird nun weder Arithmetik noch die analytische Geometrie explizit erwähnt. Es kann aber davon ausgegangen werden, dass der Bereich der Arithmetik in dem, was zu Zahl und Zahlformeln dort gesagt wurde, implizit bestimmt wird: Die Zahl ist das reine Schema der Größe, d. h. Quantität als Verstandesbegriff (B 182). Im ersten Grundsatz des reinen Verstandes wird das näher dahingehend bestimmt, dass in der Zahl die Einheit in der Mannigfaltigkeit durch Zusammennehmen von mannigfaltigem Gleichen im Begriff der extensiven Größe gedacht wird. (B 205) Der Bereich der bei Kant nicht erwähnten Arithmetik kann demgemäß als Bereich der auf Verhältnisse von Größen bezogenen Zahlformeln verstanden werden. Für den schwierigeren Versuch, eine Explikation des Begriffs der analytischen Geometrie im Kantischen Kontext zu liefern, ist davon auszugehen, dass analytische Geometrie nicht unmittelbar von der Arithmetik ausgehend ohne Vermittlung durch Anwendung algebraischer Methoden entwickelt werden konnte. Gesagt wird jedoch in den MAN und der KrV lediglich, dass die Axiome der Mathematik der Ausdehnung, d. h. die Geometrie, Größen (quanta) als solche betrachten, während Zahlformeln, d. h. nach dem eben eingeführten Deutungsvorschlag, Größe (quantitas) in ihren Verhältnissen bestimmt. Ohne in offenen Widersprüche mit dem Text der Kritik der reinen Vernunft zu geraten, kann über das dort explizit Gesagte hinaus lediglich darauf hingewiesen werden, dass die Kantischen Forderung nach der alles, was mathematisch relevant ist, auch in der reinen Anschauung konstruierbar sein muss und als Andeutung dessen, was analytische Geometrie leistet, verstanden werden kann. Die eigentlichen Schwierigkeiten für eine vollständige Explikation ergeben sich, wenn ausgehend von dem, was in der KrV (B 762) zum „heuristischen“ Wert der Algebraisierung der Zahlformeln gesagt wird, etwas über die Bedeutung der Algebra für die Entwicklung der analytischen Geometrie gesagt werden soll.

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Heuristische Anwendungen algebraischer Formalisierungen und Konstruktionen bzw. Operationen finden sich in der Arithmetik bereits im späten Altertum und dann, vermittelt durch die frühmittelalterlichen Arabischen Mathematik auch im späteren Mittelalter in Westeuropa. Es war Vieta (1540 – 1603), der nicht nur das Dezimalsystem konsequent anwendete und demgemäß alle Brüche in Dezimalbrüchen darstellte. Sein Hauptverdienst war darüber hinaus, Algebra insgesamt als systematische Disziplin begründet zu haben. Von Bedeutung für die Beurteilung der Reichweite der transzendentalen Grundlegung des reinen Teils der eigentlich rationalen Naturwissenschaft, aber auch vorgängig für die Mathematik, die in ihr anzutreffen sein muss, muss zunächst auf zwei methodische Gesichtspunkte (1) und (2), die bereits leitende Voraussetzungen der Begründung der Algebra bei Vieta⁴ sind, verwiesen werden. Für den Versuch, eine mit den bislang betrachteten Stellen in Kantischen Texten kompatible Explikation zunächst des Übergangs von der Arithmetik zur Algebra zu finden, ist auf diese beiden Gesichtspunkte einzugehen. Auf die Möglichkeit der Anwendung der algebraischen Methoden in der analytischen Geometrie, die in den ersten beiden Gesichtspunkten angelegt ist, kann im Anschluss in Erläuterungen unter (3) eingegangen werden.⁵ 1. Algebraische Formeln verwenden Variable „m, n, …“ aber auch „x, y, …“ deren Einsetzungsinstanzen Zahlen sind. Die Zahlen, die eingesetzt werden, sind auch nach Kant nicht die Zahlen, die im temporalen Prozess des Abzählens von gleichen Einheiten beliebiger Art sukzessiv im Schematismus bestimmt werden. Als species per se sind sie bei Vieta „Eigenschaften“, genauer kennzeichnende Eigennamen von Mengen, d. h. in der Terminologie des ersten Grundsatzes des reinen Verstandes von extensiven Größen, die in Zahlformeln vorkommen. Sie geben Antworten auf die Frage, wie groß etwas sei, welche Quantität es habe. 2. Algebra kann allgemein entsprechend dem, was der ursprüngliche Ausdruck Arabisch bedeutet, als formale Wissenschaft der möglichen Formen von Gleichungen verstanden werden. Aufgabe ist, den Zahlwert für Variable für unbekannte Zahlen x, y, die in den Formeln neben den Variablen m, n, in die be-

 Zu Interpretationen von Vieta in einschlägigen Werke von Klein, insbesondere 1934, Abt. B, Bd. 3, Nr. 1, S. 18 – 105 sowie 1936, Nr. 2, S. 122 – 235, Berlin 1936; siehe Hopkins 1911, §§29 und S. 97– 99.  Angegeben wird nur, was für die Explikation notwendig ist, und das genügt natürlich nicht für die Ansprüche, die an eine exakte mathematische Darstellung zu stellen sind. Der zur Verfügung stehende Raum erlaubt nicht, auf solche Darstellungen in entsprechende Passagen in gedruckten oder im Internet zugänglichen mathematischen Nachschlagwerken einzugehen und zu verweisen, z. B. auf das, was im Meyers Rechenduden 1960, 436 f. u. ö. zu Funktionen, gesagt wird.

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kannte Zahlen einzusetzen sind, vorkommen, durch Umformung der Formelausdrücken nach Regeln, zu bestimmen. Die Regeln beziehen sich auf die in Formelausdrücken vorkommenden Operatoren, d. h. die Zeichen für die Operationen der Addition, Subtraktion, Multiplikation, Division, Potenzierung usf. Das impliziert umgekehrt, dass alles das als Zahl anzuerkennen ist, was in einem x in Gleichungen der Form „x = ….“ durch Formelausdrücken beliebiger Stufe der Komplexion auf der anderen Seite von x in Gleichungen bestimmt wird. 3. Für die Anwendung auf analytische Geometrie ist eine Erweiterung der Notation nötig in der in y = f (x) in der f (x) als allgemeine Bezeichnung für algebraischer Formeln verwendet wird, die es gestatten, zunächst in einer zweidimensionalen Ebene, die Kantisch gesprochen zwei Abmessungen ⁶ hat, alle Punkte auf geraden oder gekrümmten Linien durch Einsetzungen von bestimmten Zahlen für die Variablen x, y zu bestimmen. Gleiches ist dann in einem Raum mit drei Dimensionen und demgemäß Funktionen der Form z = f(x, y) durch die sich alle Orte (x, y, z) von Ebenen, aber auch gekrümmten Flächen in einem dreidimensionalen Raumkontinuum bestimmen, d. h. kantisch gesprochen „konstruieren“ lassen. Ausgehend von dem wenigen, was Kant über Algebra sagt, kann das, was er über die Bedingungen der rein formalistisch möglichen Umformung, d. h. Ableitung von algebraischen Ausdrücken aus algebraischen Ausdrücken durch Angabe von dem, was die Charaktere, d. h. die Zeichen in solchen Formeln und diese Formeln bedeuten sollen, erweitert werden. Die Bedeutung der Zeichen, die auch Symbole oder Variable genannt werden, sind Zahlen, die in sie eingesetzt werden können, und die Bedeutung algebraischer Formeln, in denen sie vorkommen, sind Kantisch gesprochen, Zahlformeln. Was analytische Geometrie also möglich macht, ist die von Kant geforderte „Konstruktion aller Zahlformeln in der reinen Anschauung“, und diese Konstruktion setzt Algebra voraus, denn algebraische Formeln sind Ausdrücke, die sich auf die Gleichheit der Form von verschiedenen Zahlformeln beziehen, die verschieden nur insofern sind, als sie Einsetzungen verschiedener Zahlen in die Variablen der algebraischen Formeln fordern. Diese Explikation, die auf eine kompatible Erweiterung dessen führt, was explizit in den angeführten Stellen bei Kant zu finden war, impliziert nun aber die Bestimmung der Grenzen, in denen die bloß heuristische Anwendungen algebraischer Formalismen nach Kant sinnvoll anwendbar sind. Sie müssen in reiner Anschauung

 Die oben zitierte Stelle (B 41) spricht von Abmessungen, was aber Messungen ohne den Begriff der Zahl in der reinen Raumanschauung bedeuten sollen, wird nirgends erörtert. Wäre es angemessener hier von „Dimensionen“ ohne Bezug auf Zahlen zu sprechen? Hinter dieser Frage stehen die anderen oben erörterten Fragen, die nur durch den Kantischen Text erweiternde Explikationen beantwortet werden können.

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konstruierbar sein und in reiner Anschauung konstruierbar sind nur Einsetzungen und Formeln, die nach Schematismus und Grundsätzen in drei Abmessungen konstruierbar sind. Hinzuweisen ist zunächst auf (1) so nicht konstruierbare Zahlen, die im Übergang von der „niederen“ zur „höheren“ Algebra im 19. Jahrhundert mit Methoden algebraischer Formalisierung konstruiert wurden. Auf Weiterungen, die sich aus der Anwendung der höheren Algebra für die analytische Geometrie ndimensionaler Räume ergeben, wird in (2) eingegangen werden. Grundlegend für eine rein abstrakt formalistisch verstandenen Algebra, d. h. eben nicht auf Konstruktionen in reiner Anschauung a priori zurückverwiesenen Algebra, ist allgemein, dass alles als Zahl anzuerkennen ist, was sich als Einsetzung in „x“ in algebraische Formeln der Form „x = … „ rechtfertigen lässt. Das sind zunächst alle reellen Zahlen, d. h. alle Zahlen einschließlich der rationalen Zahlen, d. h. der Dezimalzahlen mit endlich vielen Stellen und der periodischen Dezimalzahlen, aber auch noch der irrationalen Zahlen, d. h. nicht periodische Dezimalzahlen mit unendlich vielen Stellen, die algebraisch definierbar sind und transzendent irrationale Zahlen z. B. wie π = 3, 1415 926 536…… oder e = 2.71828 18284 59045… ⁷, bei denen das nicht der Fall ist und von jenen zu unterscheiden sind. Mathematische Operationen mit transzendenten irrationalen Zahlen sind nicht gleich, aber immer noch von gleicher Struktur wie die Operationen in mathematischen Theorien, die sich auf andere reelle Zahlen beziehen. (1) Anders verhält es sich bei imaginären und komplexen Zahlen. Zu Grunde liegt das Problem der Quadratwurzeln negativer Zahlen, das bereits seit Descartes bekannt war. Da nach Regeln für Multiplikation minus mal minus plus ergibt, ist die Quadratwurzel von – n gleich der von + n. Nach der von Carl Friedrich Gauss 1832 entwickelten systematischen Theorie, in der die Zahl i als Zahl für die Quadratwurzel aus – 1 eingeführt wird, sind die Zahlen der Form bi, in denen b eine Variable für reelle Zahlen ist, imaginäre Zahlen. Komplexe Zahlen sind Zahlen der Form a + bi. Der reelle Teil der komplexen Zahlen ist a. Alle komplexen Zahlen z = a + bi haben Konjugate z* = a – bi, z** ist = z. Graphische Repräsentationen von komplexen Zahlen sind möglich z. B. in Argand Diagrammen auf einer komplexen zweidimensionalen Ebenen, in denen eine Achse die Achse einer kartesischen Ebene der analytischen Geometrie ist, während die zweite Achse, die eben nicht cartesisch ist, die Achse der imaginären Zahlen ist. Repräsentiert werden können komplexe Zahlen nur in n-dimensionalen Hilbert-Zahlenräumen, die eben nicht anschaulich repräsentierbar und konstruierbar und somit nur

 e ist definiert als Grenzwert der Folge mit dem allgemeinen Glied bn = (1 + 1/n) hoch n, wobei n sukzessiv mit der Zahlfolge 1 gegen Unendlich einzusetzen ist.

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Analoga des dreidimensionalen Raums der klassischen analytischen Geometrie sind (Gibbins 1987, S. 89 – 91). (2) Nicht-Euklidische Geometrien für gekrümmten Flächen können im dreidimensionalen Räumen der analytischen Geometrie behandelt werden und sind somit in der reinen Anschauung konstruierbar. Sie können deshalb auch im den Kontext der MAN und der KrV noch als kompatible Erweiterungen der Euklidischen Geometrie, in denen u. a. das Parallelenaxiom nicht gilt, verstanden werden. Über diesen Kontext hinaus gelangt man, wenn man unter Voraussetzung algebraischer Formalisierung von der Möglichkeit Gebrauch macht, dass es auch nicht-anschauliche Räume mit n Dimensionen gibt, wobei n eben größer als 3 sein kann. Analog zu zweidimensionalen gekrümmten Flächen sind dann auch n – 1 dimensionale gekrümmte Räum in n-dimensionalen Räumen algebraisch konstruierbar, die dann aber nicht mehr in der reinen Form der Anschauung konstruierbar sind. Erforderlich für eine solche Erweiterung ist auf der Ebene der höheren Algebra eine allgemeine Theorie der Funktionen mit mehr als drei Veränderlichen, die auch komplexe Werte für Veränderliche zulässt.⁸ Zweck der vorstehenden Skizze war nur, zu zeigen, an welchen Stellen die Mathematik, die zum reinen Teil der eigentlich rationalen Naturwissenschaft gehört, über das, was mit dem ersten Grundsatz des reinen Verstandes in der KrV und den MAN kompatibel ist, im neunzehnten Jahrhundert hinausgeht. Als nächstes ist zu fragen, was sich daraus für die Anwendung dieses reinen Teils auf die Erfahrung ergibt, d. h. für sinnliche und nicht in reiner Anschauung gegebene Gegenstände und Sachverhalte in Beobachtungen allgemein, vor allem aber auch Beobachtungen, die sich im Zusammenhang mit Experimenten ergeben, in denen Hypothesen bewährt oder verworfen werden können. Zusammenzufassen ist zunächst, wie eine solche Anwendung nach den MAN aussieht. Eine Wissenschaft ist eigentlich rationale Wissenschaft nur, soweit sie Mathematik enthält. Das Enthaltensein von Mathematik wird nachgewiesen, wenn im reinen Teil der eigentlich rationalen Wissenschaft nachgewiesen wird, dass ihre Prinzipien mathematisch explizierbar sind. Dementsprechend ist die transzendentale Begründung der Mathematik und ihrer Anwendung im ersten konstitutiven Grundsatz des reinen Verstandes auf Prinzipen der Phoronomie auch Voraussetzung dessen, was im zweiten konstitutiven Grundsatz über intensive Größen

 Zu Riemann über nicht-Euklidische Geometrien und die Bedeutung der höheren Algebra für die algebraische Repräsentation von Riemanns mehrdimensionalen und dann zusätzlich auch gekrümmten Räumen vgl. Lohmar 1989, S. 11, 15 f, 175.

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und Größenverhältnisse in der Dynamik gesagt wird.⁹ Die aus der dritten Gruppe der Grundsätze des reinen Verstandes, den Analogien der Erfahrung, zu entwickelnden Prinzipen der Mechanik, sind nur regulativ. Als regulative Prinzipien, die sich auf die Relationen der Wirkung und Gegenwirkung in ihrem Gegenstandsbereich, dem Bereich der der Materie, beziehen, setzen sie die für diese Gegenstände konstitutiven Prinzipien der ersten beiden Grundsätze, die die Anwendbarkeit von Mathematik begründen, voraus. Nach der oben gegebenen erweiterten Explikation dessen, was in den MAN und in der KrV explizit gesagt wurde, können allgemeine Gesetze, die Größenverhältnisse sowie Zahlformeln, die singuläre Sätze sind, betreffen, in mathematisch-algebraischen Ausdrücken mit Variablen ausgedrückt werden. Das geschieht auch in der klassischen Physik und Kant selbst verwendet solche Formeln und entsprechende Grafiken in Phoronomie, aber auch in der Mechanik, die die Anwendung der Relationsbegriffe Kausalität und Wechselwirkung auf die konstitutiven Eigenschaften der Materie, d. h. auf die in Phoronomie und Dynamik entwickelten ontologischen Grundbegriffe Bewegung, Beschleunigung, Kraft, Masse, usf. behandelt. Nach dieser Zusammenfassung von bereits Gesagtem ist für den weiteren Gang der Betrachtung noch hinzuzufügen, dass alles, was in der MAN gesagt wird, nur den reinen Teil der eigentlich rationalen Naturwissenschaft betrifft. Auf Probleme der Anwendung auf die Gegebenheit von Gegenständen sinnlicher Erfahrung, damit aber auf die Möglichkeit und die Logik experimenteller Überprüfung der allgemeinen Prinzipien der MAN, wird nicht eingegangen. Ein Eingehen erübrigt sich im Kontext der KrV und der MAN, denn allgemein empirische und insbesondere in Experimenten gewonnene Beobachtungen sind im angewandten Teil einer eigentlich rationalen Naturwissenschaft nur Messwerte, deren Größenverhältnisse, die Bewegungen, Kräfte, Kausalrelationen der Materie betreffen, in Zahlformeln ausgedrückt und dann auch in die allgemeinen Formeln des algebraischen Formalismus eingesetzt werden können. Der reine Teil selbst beschränkt sich auf die Analyse dieser reinen Formen, die als metaphysische Grundlagen der eigentlich rationalen Naturwissenschaft nur transzendental begründet werden können. Ihre experimentelle Prüfung zu verlangen ist sinnlos, denn sie bestimmen vorgängig die Bedingungen der Möglichkeit der empirischen Gegebenheit von Gegenständen der eigentlich rationalen Naturwissenschaft, d. h. der Physik.

 Man kann dabei darauf verweisen, dass intensive Größen nur messbar sind, wenn sie in extensive und erst damit in messbare, d. h. in Zahlen erfassbare extensive Größen durch dafür konstruierte Instrumente, z. B. Thermometer, „übersetzbar“ sind.

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In der weiteren Entwicklung physikalischer Forschung gab es bis zur Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert zunächst keine Anlässe, d. h. keine durch „experimentelle Künste“¹⁰ begründete Ergebnisse, durch die die Newtonisch-Kantischen Prinzipien a priori der Physik und der in ihnen angewandten Mathematik tangiert wurden. Die Entdeckungen der höheren Algebra in der Mathematik von Gauss bis Riemannn und darüber hinaus auch Cantors Hierarchien transfiniter Zahlen bezogen sich auf rein mathematisch abstrakte Gegenstände und Theorien. Diese mathematischen Gegenstände können nur auf der Ebene algebraischer Formalisierung jenseits aller möglicher Konstruktion in der durch idealisierende Abstraktion gewonnenen reiner Anschauung in einer Mathematik nur für Mathematiker gegeben sein und entdeckt werden. Ob sie für Anwendungen in empirischen Wissenschaften von Interesse waren, wurde nicht gefragt. Die „Revolution“ in der Physik wurde ausgelöst durch allen methodologischen Anforderungen J. S. Mills und anderen „Positivisten“ des neunzehnten Jahrhunderts genügenden Ergebnisse experimenteller Forschung, die nicht mit aus den in klassischen Physik angewendeten mathematischen Prinzipien vereinbar waren. Daraus ergab sich die Notwendigkeit, nach mathematischen Theorien zu suchen, die, in Kantischer Terminologie ausgedrückt, über die Grenzen dessen, was in reiner Anschauung konstruierbar war, hinausgingen. Dieses Scheitern der Kantischen transzendentalen Begründung der klassischen Mathematik ist keine „Falsifizierung“. Was „falsifiziert“ wird, ist die These, dass diese klassische Mathematik in der Lage ist, allen empirisch experimentell erschließbaren Sachverhalten in der Physik gerecht zu werden. Die spezielle Relativitätstheorie weicht von der mathematischen Struktur, die in der klassischen Physik vorausgesetzt wird und in reiner Anschauung konstruierbar ist, ab, sofern sie ein vierdimensionales Raumkontinuum, das als Raum-Zeitkontinuum verstanden wird, voraussetzt. Diese Erweiterung ist fundierende Bedingung der Möglichkeit der Entdeckung aller weiteren Prinzipien der speziellen Relativitätstheorie, z. B. der Ersetzung der Galileitransformation durch die Lorentztransformation. Die allgemeine Relativitätstheorie geht darüber hinaus, sofern sie nicht mehr nur die euklidische Geometrie, sondern allgemein Riemannsche Geometrien und damit auch Raumkrümmungen voraussetzt. Von Bedeutung für physikalische Prinzipien ist, dass es in diesem „Raum“, der nur auf dieser höchsten Ebene des Formalismus der höheren Algebra und nicht mehr in reinen Formen der Anschauung und damit auch empirisch in bildlichen Vor-

 Vgl. oben zu Beginn den Kommentar zu Kants einziger Bemerkung zu „experimentellen Künsten“ im Vorwort der MAN, AA 04: 471.

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stellungen, „pictorial imaginations“, z. B. von „Nähe“, repräsentierbar ist, möglich wird, Gravitation auf Nahwirkung zurückzuführen. Prima facie verhält es sich mit wissenschaftstheoretischen Problemen, die in Theorien der Quantenmechanik angewendeten Mathematik anders, denn hier scheint zunächst das, was für Raum und zur Zeit in der klassischen Physik vorausgesetzt wird, für die Beschreibung physikalischer Objekte unverändert in Geltung zu bleiben. Ein zweiter Blick zeigt aber, dass der mathematische Formalismus, den die Quantenmechanik voraussetzt, der Hilbertsche Formalismus des Zahlenraums komplexer Zahlen ist. Diese „Räume“ komplexer Zahlen haben abzählbar unendliche viele Dimensionen. Sie können nicht unmittelbar, sondern nur durch Umformungen, die besondere Operatoren verwenden, auf Messungen in experimentellen Situationen bezogen werden. Erst durch diese Umformungen wird die Repräsentation von Vektoren in Hilbert Räumen komplexer Zahlen in reellen Zahlen, die linear geordnet werden können und damit im realen Anschauungsraum, in dem experimentelle Resultate beobachtbar sind, möglich.¹¹ Nur auf der Ebene empirischer Beobachtungen entsteht prima facie der Schein, der zu Beginn des Absatzes erwähnt wurde.¹² Die vorstehenden Bemerkungen erheben in keiner Weise den Anspruch, die methodologischen, ontologischen und wissenschaftstheoretischen Probleme, die sich mit der Erweiterung der Physik auf die Bereiche des „unendlich Kleinen und Großen“ erstrecken, auch nur grob zu umreißen. Sie genügen aber, um (1) zusammenfassend die Schritte zu bestimmen, die nötig sind, die Grenze zu erkennen, die überschritten werden muss, um über das, was in den MAN und der KrV gesagt wird hinausgehend (2) zu den anstehenden Problemen einer zu erweiternden Transzendentalphilosophie vordringen zu können. (1.a) Nach dem Schematismuskapitel und den Axiomen der Anschauung bezieht sich die transzendentale Begründung der Euklidischen Geometrie auf reine Raumanschauung. Zahl und Zählen setzen als Bedingung ihrer Möglichkeit die Schematisierung der Kategorien der Quantität, Einheit, Vielheit und Allheit in reiner Raum und Zeitanschauung voraus. Zahlformeln setzen im Grundsatz der Axiome der Anschauung die Gegebenheit von Daseiendem überhaupt, ganz gleich

 Vgl. die sich an „Naturphilosophen“ wendende Darstellung von Gibbins 1887, S. 89 – 92, aber auch die auf die mathematischen Grundlagen, die Studienanfänger beherrschen müssen, verweisende Darstellung von Cushing 1994, S. 26 f.  Zu solchen verbildlichenden Repräsentationen gehört bereits die Redeweise, die, an die Probleme der von der erwähnten mathematischen Theorie Hilberts abgedeckten Unbestimmtheitsrelation Heisenbergs anknüpfend, versucht, eben diese Unbestimmtheiten als anschaulich repräsentierbare statistische Häufigkeiten, die sich unmittelbar auf Gegenstände beziehen, die in empirisch anschaulicher Erfahrung gegeben sind, zu interpretieren.

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wie es weiter kategorial und dann empirisch bestimmt sein kann, voraus. Die erste erweiternde These der vorstehenden Betrachtungen war, dass es eine mit diesem Ansatz verträgliche, weil nur terminologische Erweiterung ist, den Bereich möglicher Zahlformeln überhaupt als singulärer Sätze und seine transzendentale Begründung als Bereich der Arithmetik anzuerkennen. Das impliziert, dass alles, was in der Arithmetik zum Ausdruck gebracht werden kann, durch Konstruktion in reiner Anschauung darstellbar sein muss. Daraus ergibt sich weiter die Möglichkeit, geometrische Relationen auch in Zahlformeln arithmetisch darzustellen und damit die Möglichkeit, aber noch nicht die Realisierung dieser Möglichkeit, einer analytischen Geometrie. (1.b) Was Kant in einer marginalen Bemerkung zur Algebra in den herangezogenen Texten sagt, erwies sich als unzureichend. Verlangt sind deshalb Erweiterungen, die nicht nur terminologische, sondern inhaltliche, aber mit der Struktur dessen, was (1.a) zusammengefasst wurde, kompatible Erweiterungen sind. Dementsprechend kann inhaltlich erweiternd gesagt werden, dass der algebraische Formalismus im Kantischen Kontext transzendental zu rechtfertigen ist, sofern er nur auf die Zahlformeln der Arithmetik als Größenverhältnisse angewendet wird, denn nur dann kann er wenigstens indirekt auf Konstruktion in reiner Anschauung bezogen werden. (1.c) Da nun aber in algebraischer Formalisierung auch Definitionen in Gleichungen der Form x = … , Zahlenklassen definiert werden können, die nicht in reiner Anschauung konstruiert werden können und auch formalistisch von ndimensionalen Räumen gesprochen werden kann, wird auch die in (1.b) festgelegte Grenze von Gauss bis Riemann und dann im universalen Formalismus Hilberts, der dann sogar die formalisierte Logik einschließt, grundsätzlich überschritten. Mathematik auf dieser Ebene wird formalisierte Mathematik und es gibt in dieser Mathematik Zahlen, Zahlformeln und Zahlräume, die nicht mehr in reiner Anschauung konstruierbar sind. (1.d) Hält man an dem Prinzip fest, dass eine Wissenschaft eigentlich rationale Wissenschaft nur ist, wenn Mathematik in ihr nicht bloß angewendet, sondern auch so angewendet wird, dass sie unmittelbar auf die Explikation der Kategorien dieser Wissenschaft in ihrem reinen Teil angewendet werden kann, und akzeptiert die in (1.c) festgelegte Erweiterung der Mathematik im Formalismus der höheren Algebra, dann ist auch zu akzeptieren, dass diese Erweiterung im angewandten Teil der Wissenschaft anwendbar sein kann. Diese Möglichkeit wurde Wirklichkeit auf der Basis der empirischen experimentell abgesicherten Beobachtungen, die die Entwicklung der Relativitätstheorie und der Quantenmechanik ausgelöst und sie im weiteren Gang bestätigt haben. (2.a) Geht man von (1.a – d) aus, dann wäre zunächst anzuerkennen, dass man, ohne die Gültigkeit der kritischen Grenzziehung zwischen der Anwendung

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der Kategorien auf Gegenstände der Erfahrung oder ihrer ontologischen Bezogenheit auf Dinge an sich als Gegenstände des reinen Verstandes in Zweifel zu ziehen, eine Ergänzung hinzufügen muss. Es gibt zwischen der Erfahrung von Gegenständen, die transzendental von den Formen reiner Anschauung und schematisierter Kategorien konstituiert wird und den Dingen an sich einen Zwischenreich des formalisierenden Verstandes, der nicht anschaulich zu gebende theoretische Objekte als Dinge an sich erster Stufe kennt, die in formalisierter „Mathemaphysik“ gegeben sind. Diese „Dinge an sich“ zeigen „Wirkungen“ im Bereich sinnlich bestimmter Erfahrung von empirisch gegebenen Gegenständen nicht nur in der Physik als reiner Wissenschaft, sondern auch sozial real in der Anwendung in Technologien. Sie haben somit in jeder Hinsicht empirische Realität und verweisen trotzdem auf einen Bereich, der in reiner Anschauung nicht konstruierbar und deshalb „an sich“ in empirischer Anschauung nicht vorstellbar ist. (2.b) Was in KrV und MAN gesagt wird, ist damit transzendentalphilosophisch keineswegs „falsifiziert“ und in diesem Sinne „obsolet“. Entleiht man probeweise den Begriff einer transzendentalen Genese aus der transzendentalen Phänomenologie, um zu sehen, was er leisten könnte, dann bleibt, was bei Kant zu finden ist, die Fundierung, d. h. die notwendige genetische Voraussetzung der hinzutretenden Erkenntnisdimension der formalisierender Abstraktion und ihrer Gegenstände, die aber auch als notwendige Bedingung der Möglichkeit der Abstraktion als Fundierung eben dieser Abstraktion immer gegenwärtig bleibt.

Literatur Cushing, James T. (1994): Quantum Mechanics. Chicago: Cambridge University Press. Fachredaktion d. Bibliograph. Inst. Mann. (Hrsg.) (1960): Meyers Rechenduden. Erster verbesserter Nachdruck. Mannheim: Bibliographisches Institut. Gibbins, Peter (1887): Particles and Paradoxes. Chicago: Cambridge University Press. Harvey, Charles W. (1989): Husserl′s Phenomenology and the Foundations of Natural Sciences (Series in Continental Thought XV). Athens Ohio: Ohio University press. Hopkins, Burt C. (1911): The Origins of the Logic of Symbolic Mathematics. Bloomington and Indiana: Indiana University Press. Klein, Jakob (1934/1936): „Die Griechische Logistik und die Entstehung der Algebra“. In: Quellen und Studien der Mathematik, Astronomie und Physik, Nr. 1./2, S. 18 – 105, 122 – 235. Kuhn, Thomas S. (21970): The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: Chicago University Press. Lohmar, Dieter (1989): Phänomenologie der Mathematik (Phaenomenologica 114). Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

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Mill, John S. (1977): A System of Logic, Ratiocinative and Inductive (1843). In: Collected Works, Vol. 7, John. M. Robson (Hrsg.), Toronto: University of Toronto Press. Popper, Karl (1935): Logik der Forschung. Wien. Ströker, Elisabeth (1965): Philosophische Untersuchungen zum Raum. Frankfurt a. M: Vittorio Klostermann.

Christian Hamm

„Erkenntnis nach der Analogie“: Zu Form und Funktion indirekter Argumentation bei Kant Am Ende der „Methodenlehre der teleologischen Urteilskraft“ der dritten Kritik (KU, AA: 05) gibt Kant im Rahmen der Erörterung seines „ethikotheologischen“ Konzepts eines „praktischen Vernunftglaubens“ (§ 90) eine längere systematische Erläuterung zu einem für dessen theoretische Legitimation entscheidenden Argumentationsinstrument, dem „Schlusse nach der Analogie“ (KU, AA 05: 463). Es ist nicht das erste Mal, dass diese Schlussform bei Kant Erwähnung findet. Bereits in der Kritik der reinen Vernunft, in den Prolegomena sowie in einigen seiner kleineren Schriften wie z. B. Was heißt: Sich im Denken orientieren? wird sie erörtert, und auch in der Jäsche-Logik gibt es einen kurzen, dem Analogieschluss gewidmeten Paragraphen. An all den genannten Stellen wird diese Schlussform eingeführt als systematisch unterschieden sowohl von den „logisch-strengen Vernunftschlüssen“ (KU, AA 05: 463) als auch, was speziell das sie kennzeichnende Analogiemoment selbst betrifft,vor allem von den Analogien, wie sie in der Mathematik gebräuchlich sind, in der sie, so Kant, „Formeln“ darstellen, „welche die Gleichheit zweier Größenverhältnisse aussagen, und jederzeit constitutiv [sind], so daß, wenn drei Glieder der Proportion gegeben sind, auch das vierte dadurch gegeben wird, d.i. construirt werden kann“ (A 179/B 222). Im Unterschied zu solchen mathematischen Analogien besteht die „philosophische“ Analogie (wie Kant sie bereits im Kontext der „Analytik der Grundsätze“ der ersten Kritik nennt) nicht in der „Gleichheit zweier quantitativen, sondern qualitativen Verhältnisse, wo ich aus drei gegebenen Gliedern nur das Verhältniß zu einem vierten, nicht aber dieses vierte Glied selbst erkennen […] kann“ (A 180 f./B 222). Im Kontext der Erörterung der besonderen „Art des Fürwahrhaltens in einem teleologischen Beweise des Daseins Gottes“, im Paragraph 90 der dritten Kritik, wird diese Formulierung wieder aufgenommen, allerdings, entsprechend dem speziellen, hier übersinnlichen, Gehalt ihres „vierten Gliedes“, nämlich Gott, ein wenig anders vorgestellt. Dort heißt es: Analogie (in qualitativer Bedeutung) ist die Identität des Verhältnisses zwischen Gründen und Folgen (Ursachen und Wirkungen), sofern sie ungeachtet der specifischen Verschiedenheit der Dinge, oder derjenigen Eigenschaften an sich, welche den Grund von ähnlichen Folgen enthalten (d.i. außer diesem Verhältnisse betrachtet), Statt findet (KU, AA 05: 464);

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was in andern Worten und mit Bezug auf die obige Unterscheidung bedeutet, dass es möglich ist, „von zwei ungleichartigen Dingen eben in dem Punkte ihrer Ungleichartigkeit eines derselben doch nach einer Analogie mit der anderen [zu] denken“, jedoch nicht, „aus dem, worin sie ungleichartig sind, […] von einem nach der Analogie auf das andere [zu] schließen, d.i. dieses Merkmal des specifischen Unterschiedes auf das andere [zu] übertragen“ (KU, AA 05: 464). Zur Verdeutlichung dieser besonderen argumentativen Konstellation benutzt Kant unter anderen folgendes Beispiel: So denken wir uns zu den Kunsthandlungen der Thiere in Vergleichung mit denen des Menschen den Grund dieser Wirkungen in den ersteren, den wir nicht kennen, mit dem Grunde ähnlicher Wirkungen des Menschen (der Vernunft), den wir kennen, als Analogon der Vernunft; und wollen damit zugleich anzeigen: daß der Grund des thierischen Kunstvermögens unter der Benennung eines Instincts von der Vernunft in der That specifisch unterschieden, doch auf die Wirkung (der Bau der Biber mit dem der Menschen verglichen) ein ähnliches Verhältniß habe. (KU, AA 05: 464, Anm.)

Das heißt: Was in diesem Fall einen Analogieschluss erlaubt, ist nicht die angenommene Ähnlichkeit zwischen den beiden Kunstvermögen selbst – der Vernunft im Fall des Menschen und dem Instinkt im Fall der Tiere –, sondern lediglich die Tatsache, dass wir aus der ähnlichen Wirkungsart der Thiere (wovon wir den Grund nicht unmittelbar wahrnehmen können), mit der des Menschen (dessen wir uns unmittelbar bewußt sind) verglichen, […] ganz richtig nach der Analogie schließen [können], daß die Thiere auch nach Vorstellungen handeln […] und ungeachtet ihrer specifischen Verschiedenheit doch der Gattung nach (als lebende Wesen) mit dem Menschen einerlei sind. (KU, AA 05: 464, Anm.)

Was die Anwendung eines solchen Schlusses nach der Analogie hierbei rechtfertigt, ist die „paritas rationis“, d. h. die „Einerleiheit des Grundes, die Thiere in Ansehung gedachter Bestimmung mit dem Menschen, als Menschen, so weit wir sie äußerlich nach ihren Handlungen mit einander vergleichen, zu einerlei Gattung zu zählen“ (KU, AA 05: 464, Anm.) Ebenso lässt sich, wie es, nun wieder mit Blick auf die Sphäre des Übersinnlichen, heißt, die Causalität der obersten Weltursache in der Vergleichung der zweckmäßigen Producte derselben in der Welt mit den Kunstwerken des Menschen nach der Analogie eines Verstandes denken, aber nicht auf diese Eigenschaften in demselben nach der Analogie schließen: weil hier das Princip der Möglichkeit einer solchen Schlußart gerade mangelt, […] das höchste Wesen mit dem Menschen (in Ansehung ihrer beiderseitigen Causalität) zu einer und derselben Gattung zu zählen. Die Causalität der Weltwesen, die immer sinnlich-bedingt […] ist, kann nicht auf ein Wesen übertragen werden, welches mit jenen keinen Gattungsbegriff, als den eines Dinges überhaupt gemein hat. (KU, AA 05: 464, Anm.)

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Ungeachtet der grundsätzlichen Verschiedenheit zwischen einer sinnlich-bedingten Ursache und seinen gleichfalls sinnlich-bedingten Wirkungen auf der einen und der obersten übersinnlichen Weltursache auf der andern Seite ist es jedoch gestattet, die Kausalität des Urwesens in Ansehung der Dinge der Welt als Naturzwecke nach der Analogie eines Verstandes, „als Grundes der Formen gewisser Produkte, die wir Kunstwerke nennen“, zu denken – allerdings, und dies ist der entscheidende Punkt, nur „zum Behuf des theoretischen oder praktischen Gebrauchs unseres Erkenntnisvermögens, den wir von diesem Begriffe in Ansehung der Naturdinge in der Welt nach einem gewissen Prinzip zu machen haben“, ohne aber daraus nach einer Analogie schließen zu können, dass nur weil „unter Weltwesen der Ursache einer Wirkung, die als künstlich beurteilt wird, Verstand beigelegt werden muß“ auch „dem Wesen, das von der Natur gänzlich unterschieden ist, in Ansehung der Natur selbst eben dieselbe Causalität, die wir am Menschen wahrnehmen“ (KU, AA 05: 465), zukommt. Da wir Menschen aufgrund unserer begrenzten intellektuellen Fähigkeiten übersinnliche Gegenstände niemals erkennen, sondern nur denken können, es aber keine andere Form gibt, sie zu denken, als eben diese nach der Analogie, dürfen wir und sind wir geradezu genötigt, von diesem Hilfsmittel Gebrauch zu machen, einen Gebrauch allerdings, der notwendigerweise die kritische Anerkennung seiner eigenen Begrenztheit, d. h. konkret: seines ausschließlich reflektierenden, nicht bestimmenden Charakters, zur Grundlage hat. In ebendiesem Sinne fasst Kant auch das Ergebnis seiner Erörterung der fraglichen Schlussform zusammen, wenn er nochmals darauf hinweist, dass eben darin, daß ich mir die göttliche Causalität nur nach der Analogie mit einem Verstande (welches Vermögen wir an keinem anderen Wesen als dem sinnlich-bedingten Menschen kennen) denken soll, […] das Verbot [liegt], ihm diesen nicht in der eigentlichen Bedeutung beizulegen (KU, AA 05: 465),

nicht ohne in einer kurzen Anmerkung noch hinzuzufügen, dass man durch einen solchen Verzicht auf jegliche unmittelbare Kausalitätsbestimmung „nicht das Mindeste in der Vorstellung der Verhältnisse dieses Wesens zur Welt“ zu vermissen Anlass habe; denn „was es an sich selbst sei, erforschen zu wollen, ist ein eben so zweckloser als vergeblicher Vorwitz“ (KU, AA 05: 465). Das Ergebnis dieser methodologischen Erläuterungen steht völlig im Einklang mit dem Tenor der gesamten vorangegangenen teleologischen und theologischen Argumentation.Verwunderlich mag allenfalls erscheinen, dass Kant ausgerechnet diesen Moment, d. h. erst den Paragraphen 90 der Kritik wählt, um seine Konzeption des Analogieschlusses vorzustellen und im Detail zu exemplifizieren, da diese Figur ja im Grunde längst eingeführt ist und bei der Darlegung seiner

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ethikotheologischen Doktrin in den vorangegangenen Kapiteln der Methodenlehre schon eine wichtige Rolle spielte. So hieß es beispielsweise bereits im Paragraph 88, der von der notwendigen „Beschränkung der Gültigkeit des moralischen Beweises“ der Existenz Gottes handelt, dass, wenn wir Grund haben, nicht nur „zu den zweckmäßigen Producten der Natur eine oberste Ursache der Natur anzunehmen“, deren „Causalität […] als die eines Verstandes gedacht werden muß“, sondern auch, „an diesem Urwesen“ selbst „einen Endzweck zu denken“, dies nicht geschehe, um damit „das Dasein eines solchen Wesens darzuthun“, sondern lediglich, um „uns zu überzeugen, daß wir die Möglichkeit einer solchen Welt […] uns begreiflich machen können“ (KU, AA 05: 454). So hat die „Beschränkung der Gültigkeit des moralischen Beweises“ letztlich ihren Grund in nichts anderem als der oben erwähnten Begrenztheit unserer Erkenntniskräfte, die eben den Rückgriff auf solche Hilfsmittel wie den hier in Frage stehenden Schluss nach der Analogie erfordert, durch deren Anwendung es möglich wird, wenn nicht zu „erkennen“, so doch zumindest (subjektiv) „begreiflich zu machen“, was allein im Licht reiner praktischer Vernunft seine Realität behaupten kann; und dies eben, weil wir, wie es ein weiteres Mal heißt, „uns nicht anmaßen [können] einzusehen: daß […] in der obersten Weltursache, wenn sie als Intelligenz angenommen wird“, eine besondere, von den Zwecken der Natur „verschiedene Art der Causalität derselben zum Endzwecke […] erforderlich sei“, und ebenso wenig, daß „wir […] nicht bloß einen moralischen Grund haben, einen Endzweck der Schöpfung […] , sondern auch ein moralisches Wesen als Urgrund anzunehmen“ (KU, AA 05: 455). Das Einzige, was wir diesbezüglich sagen können, ist, dass wir uns, nach der Beschaffenheit unseres Vernunftvermögens, die Möglichkeit einer solchen auf das moralische Gesetz […] bezogenen Zweckmäßigkeit, als in diesem Endzwecke ist, ohne einen Welturheber und Regierer, der zugleich moralischer Gesetzgeber ist , gar nicht begreiflich machen können.“ (KU, AA 05: 455)

Und auch hier, „zu Verhütung eines leicht eintretenden Mißverständnisses“, ein weiteres Mal der Hinweis, dass es „höchst nöthig [ist] anzumerken, daß wir erstlich diese Eigenschaften des höchsten Wesens nur nach der Analogie denken“ und es damit, zweitens, „durch dieselbe […] nicht darnach erkennen und sie ihm etwa theoretisch beilegen können“ (KU, AA 05: 456). Ohne die Argumentation zur Begründung der „Ethikotheologie“ hier weiter zu verfolgen, zeigt sich, dass es in Wirklichkeit keineswegs überraschend ist, dass Kant nur wenige Seiten nach der Vorstellung seines „moralischen Gottesbeweises“ in aller Breite und ohne Scheu vor möglichen Redundanzen ein weiteres Mal darlegt, was dem aufmerksamen Leser großenteils schon klargeworden sein mag.

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Diese nochmalige Darlegung ist jedoch aus mindestens zwei Gründen gerechtfertigt, und zwar erstens, weil der Analogieschluss – und dies zeigt sich eben erst im Rückblick so deutlich – unter systematischem Gesichtspunkt schlicht und einfach die zentrale Schlüsselfigur in Kants Konzeption der Moraltheologie darstellt. Ohne dieses Instrument wäre es nicht nur unmöglich, gerade deren wesentlichsten Eigenschaften zu bestimmen, sondern auch, und noch wichtiger, die spezifischen Unterschiede zwischen dieser Konstruktion eines Vernunftglaubens und den vielen anderen, nach Kant durchweg problematischen, weil „vor-kritischen“, Formen der Begründung eines dogmatisch-„statutarischen“ Glaubens zu kennzeichnen. Der zweite Grund für einen nochmaligen Rekurs auf die formalen Strukturen des Funktionsprinzips dieses Schlusstyps ist aber ohne Frage der, dass Kant in diesem Zusammenhang letztlich auch zeigen muss, dass und warum es allein dieses sein Konzept einer Ethikotheologie ist, die im Hinblick auf den Gesamtentwurf seiner kritischen Transzendentalphilosophie als auch mit deren Grundprinzipien systematisch kompatibel gelten kann. Was gerade diesen letzten, besonders wichtigen Punkt der systematischen Kompatibilität betrifft, sei daran erinnert, dass der genannte Schlusstyp für Kant erklärtermaßen zu jener Art von auf Vernunftprinzipien gründenden „Beweisen“ gehört, die „nicht überrede, sondern überzeuge, oder wenigstens auf Überzeugung wirke“, bei der mit andern Worten „der Beweisgrund, oder der Schluß nicht bloß subjectiver (ästhetischer) Bestimmungsgrund des Beifalls (bloßer Schein), sondern objectiv-gültig und ein logischer Grund der Erkenntniß sei“ (KU, AA 05: 461), weshalb er ein solch „indirektes“ Vorgehen und dessen Ergebnis auch Erkenntnis nennt, aber eben Erkenntnis nach der Analogie. Die Formel „Erkenntnis nach der Analogie“ erscheint zum ersten Mal bereits Jahre zuvor, nämlich in den Schlussparagraphen der Prolegomena (Prol, AA 04: 357 ff.), wo es im Rahmen einer kritischen Auseinandersetzung mit der antimetaphysischen Position Humes ebenfalls um die Frage der Religion geht, und wo Kant gleichfalls die Figur des höchsten Urwesens und das Problem von dessen „Wirklichkeit“ und „Begreifbarkeit“ diskutiert und dabei seine eigene kritische Position sowohl von der Humes abgrenzt als auch gegenüber anders gearteten Versuchen, den Glauben etwa allein auf religiöse Dogmen oder, nicht weniger problematisch, auf bloßen Common sense oder die Argumente einer „vermeinten gesunden Vernunft“ zu gründen (vgl. Prol, AA 04: 313 f.). Obwohl Kant hier noch nicht über die in den einschlägigen Lehrstücken der dritten Kritik entwickelten Instrumente verfügt, gleicht seine Argumentation hinsichtlich des Gebrauchs von Analogieschlüssen so gut wie in allen Punkten der, die später folgen sollte. Allerdings sind, im Unterschied zu dieser späteren, in den entsprechenden Passagen der Prolegomena gerade diejenigen systematischen Momente der kritisch-transzendentalen Konstruktion noch deutlicher hervorge-

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hoben, die der Einfügung eines solchen Elements in diese Konstruktion erst ihre eigentliche Legitimität verschaffen. Dies ist einmal das motivationale Moment des „Vernunftbedürfnisses“, dann das architektonische der „Grenze“ zwischen Denken und Erkennen, sowie ein drittes, juridisches, nämlich das des „Rechts“ der Vernunft, ihre eigenen (theoretischen und praktischen) Bedürfnisse zu artikulieren und, soweit möglich, zu befriedigen. Das Vernunftbedürfnis, auf das sich Kant in besagtem Kontext bezieht, ist kein anderes als jenes, das bereits in den ersten Zeilen der Vorrede zur Kritik der reinen Vernunft erwähnt und dann in der Folge als ein für das gesamte kritisch-transzendentale Begründungsunternehmen bestimmendes Argumentationsmotiv wirksam wird: Es ist das Bedürfnis, das die Vernunft – entsprechend ihrem „besonderen Schicksal“, „durch Fragen belästigt“ zu werden, die sie, weil „durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, […] nicht abweisen“, die sie aber, weil sie „alles Vermögen der menschlichen Vernunft [übersteigen], auch nicht beantworten kann“ (A VII) – verspürt, ihre Erkenntnisgrenzen ständig zu überschreiten, wohl wissend, dass diese, als „natürliche“ Grenzen, unveränderlich und deshalb für sie unüberwindlich bleiben. Da es nun aber einmal ihr „Schicksal“ ist, sich in Fragen zu verwickeln, die sie ungeachtet ihrer Einschränkungen zu lösen verlangt, muss sie, „durch ihr eigenes Bedürfniß getrieben“, eine Lösung „fordern“ (B 22). Das „Recht“ dieses Bedürfnisses kann die Vernunft jedoch, wie Kant an anderer Stelle (WDO, AA 08: 137 f.) ausführt, nicht außerhalb der Grenzen jeder möglichen Erkenntnis für sich reklamieren, sondern – ganz im Gegenteil – nur auf der Grundlage einer strikten Anerkennung der uneingeschränkten Gültigkeit derselben. Eine der Passagen, in der Kant sich besonders eingehend mit seinem Begriff der Grenze beschäftigt, findet sich am Anfang des letzten Kapitels der „Analytik der Grundsätze“ der Kritik der reinen Vernunft (A 235 ff./B 294 ff.). An dieser Stelle spricht er von dem „Land des reinen Verstandes“, das (im ersten Teil der Kritik) nicht nur „durchreist“, sondern in dem auch „jede[r] Teil […] sorgfältig in Augenschein genommen […] und jedem Ding auf demselben seine Stelle bestimmt“ wurde, und vergleicht dieses „Land der Wahrheit“ mit einer „durch die Natur selbst in unveränderliche Grenzen eingeschlossen[en]“ Insel, „umgeben von einem weiten und stürmischen Oceane […], wo manche Nebelbank, und manches bald wegschmelzende Eis neue Länder lügt“ – Länder, die, um die Metapher weiterzuführen, eben gerade wegen ihres phantasmagorischen Charakters eine enorme Anziehungskraft auf die Inselbewohner ausüben und ständig aufs Neue deren Wunsch nähren, auch diese näher zu erkunden und, wenn möglich, in ihr eigenes Herrschaftsgebiet einzubeziehen. Das unvermeidliche Scheitern eines solchen Planes wäre in diesem Fall nun aber ganz offensichtlich nicht nur dem Ozean, diesem „eigentlichen Sitze des Scheins“, geschuldet, sondern auch und

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ganz wesentlich dem Verhalten der Insulaner selbst, oder genauer: dem falschen Gebrauch, den diese von dem ihnen zur Verfügung stehenden Instrumentarium machen, dessen Brauchbarkeit sich, wie sie wissen müssten, ausschließlich auf Operationen innerhalb der Grenzen ihres Territoriums erstreckt sowie – dies natürlich auch und jedem Gebrauch vorausgehend – auf die Markierung ebendieser Grenzen – eine Markierung, die allerdings niemals in der Konstruktion von etwas Neuem, sondern, entsprechend der Idee der Insel als etwas „durch die Natur selbst in unveränderliche Grenzen Eingeschlossenem“, einzig und allein im Auffinden und in der bewussten Anerkennung eines immer schon „natürlich“ Gegebenen bestehen kann. – Bei der Entschlüsselung dieser Metapher ist aber noch ein anderes Moment von großer Bedeutung: Ebenso wie die Insel sich nicht ohne einen sie umgebenden Ozean denken lässt – andernfalls würde der Begriff der Insel selbst sinnlos – , muss auch die Sphäre des Unbedingten trotz ihres vom Bereich der Erkenntnis völlig losgelösten („ab-soluten“) Charakters durchweg als auf diesen letzteren notwendig bezogen gedacht werden, und ebenso wie das Meer essentiell – wenn auch sozusagen, nur „von außen“ – zur Bildung der Grenzen der Insel beiträgt, erfüllt auch das Unbedingte eine solche begrenzende Funktion gegenüber jeder bedingten Erkenntnis. Es ist diese komplexe Konstellation – auf der einen Seite die Vernunft, die zur Produktion von Erkenntnis nur über die Verstandeskategorien verfügt und damit auf „natürliche“ Weise an das Feld der Erfahrung gebunden bleibt, dabei jedoch nichtsdestoweniger die „nicht zu dämpfende Begierde“ fühlt, „über die Grenze der Erfahrung hinaus irgendwo festen Fuß zu fassen“ (A 796/B 824), und auf der andern die ebenfalls natürliche Unverrückbarkeit der Grenzen zwischen den Bereichen der Erkenntnis und der Ideen, die sich ungeachtet ihrer jeweiligen Unabhängigkeit doch gegenseitig bedingen: es ist diese Konstellation, die bei allen Momenten der – sei es expliziten, sei es metaphorischen – Erörterung der Möglichkeit oder Notwendigkeit eines wie auch immer motivierten Übergangs von der „Sinnenwelt“ in die „Verstandeswelt“ stets in Anschlag zu bringen ist. Eines dieser Momente, und unter systematischem Gesichtspunkt eines der wichtigsten, ist das in den oben erwähnten Paragraphen der Prolegomena, in denen Kant nochmals auf die „Grenzbestimmung der reinen Vernunft“ (Prol, AA 04: 350 ff.) zurückkommt und das in diesem Zusammenhang bereits Dargelegte weiter zu spezifizieren und zu vertiefen sucht. – Kant geht dort von einer knappen begrifflichen Analyse des Grenzbegriffs selbst aus, nach der „Grenzen“, zumindest „bei ausgedehnten Wesen“, immer „einen Raum voraus[setzen], der außerhalb einem gewissen bestimmten Platze angetroffen wird und ihn einschließt“, wobei er sie terminologisch unterscheidet von „Schranken“, die „dergleichen“ nicht bedürfen, da diese „bloße Verneinungen [sind], die eine Größe afficiren, sofern sie nicht absolute Vollständigkeit hat“. Solange die Erkenntnis der Vernunft

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„gleichartig“ ist, wie z. B. in der Mathematik und in den Naturwissenschaften, erkennt diese nur Schranken, aber keine Grenzen, das heißt, sie erkennt lediglich, „daß etwas außer ihr liege, wohin sie niemals gelangen kann“, jedoch nicht, „daß sie selbst in ihrem inneren Fortgange irgendwo vollendet sein werde“ (Prol, AA 04: 352 f.).¹ Es ist also nur die Metaphysik, die uns „in den dialektischen Versuchen der reinen Vernunft“ im strikten Sinne zu Grenzen führt: Metaphysik kann sich nicht mit der bloßen Errichtung von Schranken begnügen, mit der (bloß negativen) Ausgrenzung des Nicht-Erkennbaren aus dem Universum ihrer Reflexion, sondern sieht sich aufgrund der von ihr „gefühlten“ Notwendigkeit, auf ihre transzendentalen Ideen eine Antwort zu finden, dazu verpflichtet, jenen „vorausgesetzten Raum“, der „außerhalb“ möglicher empirischer Erfahrung „angetroffen wird und ihn einschließt“ (Prol, AA 04: 353), auch positiv zu bestimmen. Während sich die negative Bestimmung durch Schranken notwendigerweise im Modus der Ausschließung, d. h. als Trennung eines Bereiches (dem des Erkennbaren) von einem anderen (dem des Unerkennbaren) vollzieht, lässt sich die positive Bestimmung von Grenzen analog nur als Verknüpfung dieser beiden Bereiche auffassen. Angesichts der Unwiderruflichkeit der Erkenntnisbeschränkungen der Vernunft stellt sich aber die Frage, wie diese eine solche „reale“ Verknüpfung zwischen dem, was wir erkennen, und dem, was wir nicht erkennen und niemals erkennen werden, bewerkstelligen soll. Auch hier geht Kant nun von der These aus, dass wir, ungeachtet der prinzipiellen Unbestimmbarkeit alles Übersinnlichen, aller reinen „Verstandeswesen“, diese doch – und damit rückt das oben erörterte analogische Moment wieder in den Blick – wenigstens in ihrem  Es sei im diesem Zusammenhang nur am Rande vermerkt, dass die Anerkennung der Existenz von Schranken in den Wissenschaften in keinem Fall der Idee eines unbegrenzten Erkenntniszuwachses und eines permanenten wissenschaftlichen Fortschritts widerspricht; sie bedeutet lediglich, dass ein solcher Zuwachs oder Fortschritt sich nur in dem ihnen eigenen Wirkungsfeld, nämlich dem der Erscheinungen, der sinnlichen Anschauung, realisieren lässt. Das, was sich allein metaphysischer Reflexion als notwendige und natürliche „Aufgabe“ oder „Problem“ darstellt, die „transzendentalen Ideen“, bleibt völlig außerhalb des Feldes der Mathematik und der Naturwissenschaften, die aber für ihre ausschließlich konstruktive oder deskriptive Arbeit solcher Ideen „auch gar nicht bed[ürfen]“. Es gibt, um bei der obigen Metapher zu bleiben, für den Mathematiker oder Naturwissenschaftler überhaupt keinen Grund, sich um die durch die Nebelschwaden über dem Meer erzeugten Illusionen zu kümmern. Falls er dies doch tut, begeht er schlicht und einfach einen Fehler, der sich aber korrigieren lässt und auch korrigieren lassen muss, da es sich in diesem Fall lediglich um eine „durch den unbemerkten Einfluß der Sinnlichkeit auf den Verstand bewirkt[e]“ Täuschung handelt (A 294/B 351) und nicht, wie im Fall metaphysischer Reflexion, um eine notwendige „transzendentale Illusion“, d. h. um eine Form von Illusion, die sich, auch wenn ihr illusorischer Charakter erkannt ist, nicht auflöst, sondern weiter ihre Wirkung entfaltet.

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„Verhältniß auf die Sinnenwelt […] annehmen und durch die Vernunft damit verknüpfen“ können müssen, da wir doch „wenigstens diese Verknüpfung vermittelst solcher Begriffe denken können, die ihr Verhältniß zur Sinnenwelt ausdrücken“ (Prol, AA 04: 355). Dabei ist für Kant völlig klar, dass die Bestimmung einer solchen Verknüpfung, auch wenn sie sich nicht auf empirisch definierte Begriffe stützt, nur Sinn macht, wenn sie nicht völlig leer bleibt. Mit andern Worten: Sie kann nicht bloß eine rein formale Hypothese sein, sondern muss, nicht anders als jede andere Verbindung innerhalb der Grenzen der Erfahrung, als Akt und Resultat von Erkenntnis verstanden werden. Und es ist tatsächlich genau dies, worauf Kant besteht: – dass die Realisierung dieser Verknüpfung noch Erkenntnis ist – eine Erkenntnis allerdings „gerade auf der Grenze alles erlaubten Vernunftgebrauchs“, die sich als solche (aber eben nur, „wenn wir unser Urtheil blos auf das Verhältniß einschränken, dessen Begriff selbst außer aller Erkenntnis liegt, deren wir innerhalb der Welt fähig sind“) sowohl auf den Bereich empirischer Erfahrung als auch auf den der „Gedankenwesen“ (Prol, AA 04: 356 f.) bezieht, ohne dass dies eine Verletzung des kritischen Grundgebots, jegliches transzendente Urteil zu vermeiden, bedeuten würde; – dass eine solche Verknüpfung wirkliche Erkenntnis ist, insofern die Vernunft im Akt ihrer „positiven“ Grenzziehung, d. h. im Vollzug ihrer eigenen „Erweiterung“ bis zu jenem äußersten Punkt, der nicht mehr „innerhalb […] des Erfahrungsfeldes“ liegt, tatsächlich etwas entdeckt, „was ihr sonst unbekannt ist“, nämlich jene für ihre Grenzziehung konstitutive „äußere Seite“ dieser Grenze, hinter der sie dann freilich, gewissermaßen als Folge dieser Entdeckung, nichts als „einen leeren Raum vor sich findet“, in dem sie „zwar Formen zu Dingen, aber keine Dinge selbst denken kann“ (Prol, AA 04: 361); – und dass sie schließlich notwendige Erkenntnis ist, da es nur der Akt dieser positiven Grenzziehung selbst ist, der es ermöglicht, dass die Vernunft, anstatt „innerhalb der Sinnenwelt beschlossen“ zu bleiben oder „außer derselben [zu] schwärmen“, ihrer eigentlichen, genuin kritischen Erkenntnisfunktion innewird, die eben, „wie es einer Kenntniß der Grenze zukommt“, gerade in der Anerkennung der Beschränkung ihres Wissens nur „auf das Verhältniß desjenigen, was außerhalb derselben liegt, zu dem, was innerhalb enthalten ist“ (Prol, AA 04: 361), besteht. Es ist genau dieser Zusammenhang und geschieht auf der Basis dieser drei charakteristischen Momente, wenn Kant eine solche Realisierung der Verknüpfung zwischen der empirischen Welt und der Welt der Ideen „Erkenntnis nach der Analogie“ nennt, wobei er allerdings auch hier ausdrücklich hervorhebt, dass der Begriff „Analogie“ nicht in seiner üblichen Bedeutung, nämlich als eine „un-

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vollkommene Ähnlichkeit zweier Dinge“ zu verstehen sei, sondern im oben erläuterten Sinne als „eine vollkommene Ähnlichkeit zweier Verhältnisse zwischen ganz unähnlichen Dingen“ (Prol, AA 04: 357). Und auch der Begriff „Erkenntnis“ – dessen Verwendung auf den ersten Blick vielleicht den Eindruck erwecken könnte, Kant entferne sich hier von seiner eigenen rigorosen Interpretation dieses Ausdrucks – erweist sich aufgrund der behaupteten Beibehaltung seiner bestimmenden Funktion als durchaus angemessen: bestimmend natürlich nicht in Bezug auf übersinnliche Wesen und ihre vermeintlichen Eigenschaften selbst, sondern lediglich auf deren Verhältnis zu Wesen der Sinnenwelt und die entsprechenden Eigenschaften dieser letzteren. Es kann allerdings kaum verwundern, dass Kant, möglicherweise doch selbst ein wenig besorgt um etwaige Missverständnisse, sich sehr – wie schon in den oben zitierten einschlägigen Passagen der Methodenlehre – um eine möglichst präzise Erläuterung des besonderen Charakters dieser Erkenntnisform und die exakte Markierung nicht nur ihres spezifischen Unterschieds, sondern auch ihrer systematischen Kompatibilität mit der kritisch-transzendentalen Basisdoktrin im Ganzen bemüht zeigt. So hält er es beispielsweise im genannten Zusammenhang für wichtig, ausdrücklich noch einmal darauf hinzuweisen, dass die „Bestimmung [eines höchsten Wesens] nach der Analogie“ – im Unterschied zum „Erdichten“ eines solchen Wesens – keineswegs im Konflikt stehe mit „unser[em] obige[n] Satz, der das Resultat der ganzen Kritik ist: ‚daß uns Vernunft durch alle ihre Principien a priori niemals etwas mehr, als lediglich Gegenstände möglicher Erfahrung und auch von diesen nichts mehr, als was in der Erfahrung erkannt werden kann, lehre‘“. Doch diese Einschränkung, fährt Kant fort, hindert nicht, daß sie uns nicht bis zur objectiven Grenze der Erfahrung, nämlich der Beziehung auf etwas, was selbst nicht Gegenstand der Erfahrung, aber doch der oberste Grund aller derselben sein muß, führe, ohne uns doch von demselben etwas an sich, sondern nur in Beziehung auf ihren eigenen vollständigen […] Gebrauch im Felde möglicher Erfahrung zu lehren“ –

nicht, ohne abschließend nochmals zu betonen, dass dies „aber auch aller Nutzen [ist], den man vernünftiger Weise hiebei auch nur wünschen kann, und mit welchem man Ursache hat zufrieden zu sein“ (Prol, AA 04: 361 f.). Die folgende Argumentation des hier zitierten Paragraphens braucht nicht im Detail weiterverfolgt zu werden; sie bringt, vor allem in dem, was die Frage des korrekten Gebrauchs des Schlusses nach der Analogie betrifft, nur wenig Neues und entspricht in einigen Formulierungen fast wörtlich den späteren Ausführungen in der Methodenlehre der dritten Kritik. – Einer der in den Prolegomena angesprochenen Punkte sei hier aber abschließend doch noch erwähnt, da dieser auch für die spätere Methodenlehre von Bedeutung ist: Es handelt sich um einen

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kritischen Kommentar zum „anthropomorphistischen“ Gebrauchs der in diesen Schlüssen benutzten Begriffe und die Frage ihrer angemessenen Interpretation. Da im Rahmen der Ethikotheologie nun aber fast alle Schlüsse nach der Analogie zwangsläufig auf irgendeiner „anthropomorphisierenden“ Operation in Form der Übertragung von bestimmten Eigenschaften empirischer auf übersinnliche Wesen beruht, kann die Anthropomorphisierung als solche natürlich kaum kritisiert werden, sondern auch hier ist es lediglich die Form ihres Gebrauchs, und zwar jenes Gebrauchs, den Kant „dogmatisch“ nennt: dogmatisch in dem Sinne, dass er unter Missachtung des strikt relationalen Charakters des Analogieschlusses die Möglichkeit oder gar die Notwendigkeit transzendenter Schlussfolgerungen erlaubt oder gar insinuiert. Solchem „dogmatischen Anthropomorphismus“, wie er z. B. häufig in den theologischen Begründungen historischer Religionen statutarischen Charakters anzutreffen ist, stellt Kant seinen bloß „symbolischen“ Anthropomorphismus gegenüber, der eben infolge seines konsequenten Verzichts auf jeglichen Anspruch, etwas Übersinnliches bestimmen zu wollen oder bestimmen zu können, „in der That nur die Sprache und nicht das Object selbst angeht“ (Prol, AA 04: 357). Obwohl Kant in der Methodenlehre der Kritik der Urteilskraft nicht ausdrücklich auf diese Unterscheidung zurückkommt, braucht nicht eigens betont zu werden, dass besagter Schluss nach der Analogie nur auf der Grundlage dieses letzteren, symbolischen Anthropomorphismus möglich und erlaubt ist. Nur auf diese Weise kann sich ein solches Vorgehen auf dem schmalen Grat jenes „Fürwahrhaltens“ bewähren, das dann auch, ohne den Charakter eines „strikt-logischen“ Beweises anzunehmen, mit Recht sehr viel mehr als ein bloßes „Meinen“ zu sein beanspruchen kann – und damit eben verhindert, dass das als von der Vernunft für unabdingbar angesehene „höchste Wesen“ weder zu einer bloß empirischen Figur noch zu einem reinen Phantasieprodukt, einem „Dämon“ (vgl. KU, AA 05: 444, 459) im „für uns mit dicker Nacht erfüllten Raume des Übersinnlichen“ wird, und es ihr, der Vernunft, auf diese Weise gestattet, das Recht ihres Bedürfnisses geltend zu machen, etwas als wirklich anzunehmen, was sie als objektiv begründet zu wissen sich nicht anmaßen darf (vgl. WDO, AA 08: 137 f.).

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Kants Begriff der „exemplarischen Notwendigkeit“ innerhalb der modalen Architektur der Analytik des Schönen Schon vor Beginn des ersten Paragraphen der Kritik der Urteilskraft, innerhalb einer Reihe von sorgfältig aufgelisteten Titeln (• Erster Abschnitt: „Analytik der ästhetischen Urteilskraft“, • Erstes Buch: „Analytik des Schönen“, • Erstes Moment des Geschmacksurteil, der Qualität nach, • § 1. Das Geschmacksurteil ist ästhetisch), konfrontiert Kant seine Leser mit einer schwer nachvollziehbaren Behauptung. In einer Fußnote zum Titel des ersten Moments schreibt er: Die Momente, worauf diese Urteilskraft in ihrer Reflexion acht hat, habe ich nach Anleitung der logischen Funktionen zu urteilen, aufgesucht (denn im Geschmacksurteile ist immer noch eine Beziehung auf den Verstand enthalten). (KU, C 3.)¹

Die vierteilige Struktur der Urteilstafel, welche zunächst in der Kritik der reinen Vernunft die Definition der Kategorien als notwendige Begriffe der Erkenntnis (nach der Quantität, Qualität, Relation und Modalität) begründete, ordnet nun die vier Momente des ersten Buches der „Analytik der ästhetischen Urteilskraft“. Dasselbe Muster hat sich außerdem in weiteren Teilen der ersten, der zweiten und der dritten Kritik, in vielen anderen Werken und insgesamt auf den unterschiedlichsten Ebenen des kritischen Diskurses nach 1781 durchgesetzt. In der Kritik der reinen Vernunft wollte Kant auf Basis der Tafel der Urteile zuallererst die Kategorien des Verstandes durch eine strikte Ableitung aus der Logik einführen. Die reinen Begriffe, von deren Anwendung auf das Materiale der Erfahrung die synthetischen Urteile a priori selbst abhängen, sollten dort in einem streng logisch geordneten System präsentiert werden. Eine ähnliche Funktion kann den logischen Urteilen innerhalb der „Analytik des Schönen“ offensichtlich nicht zukommen. Kant ist hier nicht auf der Suche nach Begriffen bzw. nach Urteilen a priori für die synthetische Konstitution eines Gegenstandes der ästhetischen Erfahrung, denn die Schönheit eines Gegenstandes lässt sich zunächst nicht begrifflich oder logisch bestimmen. Wenn nun aber in der „Analytik des Schönen“ der Gebrauch der logischen Funktionen des Urteilens offensichtlich ein  Die Werke von Immanuel Kant werden hier nach der Akademie-Ausgabe (Ak.) von Kants Gesammelten Schriften zitiert. Die Zitate aus der Kritik der Urteilskraft (KU) beziehen sich auf die dritte Ausgabe (C) von 1799. Die Zitate aus der Kritik der reinen Vernunft (KrV) auf die erste und auf die zweite (A und B) Ausgabe von 1781 und 1787.

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anderer ist, dann bleibt die Frage nach dem Sinn und nach der Ordnungsfunktion dieser Funktionen offen. Welche Bedeutung haben die Formen des Urteilens innerhalb der „Analytik des Schönen“ überhaupt? Für die Beantwortung dieser komplexen, jedoch nur selten von der Kantforschung als relevant wahrgenommenen Frage², ist zu beachten, dass nicht alle Begriffe des Verstandes innerhalb der Kritik der reinen Vernunft eine konstitutive Funktion für die Bestimmung des Gegenstandes der Erfahrung haben. Das heißt: nicht alle zwölf Kategorien gewinnen dort die spezielle (transzendentale) Bedeutung, die sie unanwendbar innerhalb des neuen Diskurses der Kritik der Urteilskraft macht. Schon am Anfang seiner transzendentalen Untersuchungen ist Kant der Auffassung, dass die Urteile der Modalität nicht objektiv-, sondern subjektiv-synthetisch sind. Der Gegenstand der Erfahrung, welcher zunächst anhand der objektiv-synthetischen Funktionen der Quantität, Qualität und Relation bestimmt wird, lässt sich hier aus dem ganz besonderen Blickpunkt der Modalität in seinem Verhältnis zum setzenden Subjekt betrachten. Es geht hier im Grunde um die Beziehung Subjekt-Objekt. Für den Verstand können die Dinge als möglich angenommen werden. Durch die Urteilskraft werden sie als wirklich erkannt. Für die Vernunft sind sie notwendig. Die „Postulate des empirischen Denkens überhaupt“ sind daher innerhalb der Logik ein besonderer, reflexiver – und deswegen strikt „transzendentaler“ – Diskurs des Denkens über das Denken selbst in Bezug auf die Gegenstände der Erfahrung. In diesem ganz eigenartigen (denn reflektierenden) Akt thematisieren diese Urteile das Verhältnis Subjekt-

 Vor allem Béatrice Longuenesse hat die Tatsache betont, dass in der Kritik der Urteilskraft die Frage nach der Architektonik von der Frage nach den Inhalten des Textes nicht zu trennen sei: „architectonic considerations […] play an essential role in the unfolding oft he substantive argument“ (Longuenesse 2006, S. 195). Bezüglich der Funktion der Kategorientafel in der „Analytik des Schönen“ stellt Longuenesse fest, dass „following […] the leading thread of the elementary logical functions serves at least to establish a checklist of questions concerning the nature of the acts of judging at work in aesthetic judments“ (ebd. S. 195 – 196). Diese Feststellung ist nicht so naiv wie sie zunächst erscheint. Man könne nämlich wohl denken, dass Kant die Tafel der Kategorien bloß instrumentell zum Zweck der Darstellung des Geschmacksurteils gebraucht habe. Longuenesses Versuch, eine bessere Antwort auf die Frage nach der Systematik der „Analytik“ zu geben, gründet auf der Idee, Kant habe hier eine objektivistische Untersuchung auf der Basis einer Darlegung der Funktion des Subjekts dargelegt: „the peculiarity of the judgments of taste, as analyzed by Kant according to his leading thread, is that an explicit judgment about the object supports an implicit judgment about the judging subjects“ (ebd. S. 208). Durch diese angeblich tiefgreifende Entdeckung verzichtet Longuenesse de facto auf die Untersuchung der ganz spezifischen Funktion der Kategoriengruppe innerhalb der „Analytik des Schönen“.

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Objekt und in dieser Thematisierung viel weniger das Subjekt selbst, als das Objekt als solches und die Objektivität überhaupt³. Ab 1786/87 versucht Kant eine Art von Urteilen zu beschreiben (die ästhetischen), welche das subjektive Verhältnis zum Objekt ganz neu definieren. In diesem Zusammenhang muss er seinen Modaldiskurs radikal umformen. Es bleiben nämlich die klassischen Fragen der Modalität offen – und zwar die Frage nach der formalen Bestimmung des Gegenstandes (Möglichkeit), die Frage nach der materiellen Konstitution desselben (Wirklichkeit) und die Frage nach dem Verhältnis zwischen Form und Materie (Notwendigkeit). Eine solche Analyse kann aber nun interessanterweise unter den Titeln der „Quantität“, „Qualität“ und „Relation“ selbst stattfinden, denn diese Begriffsgruppen haben ihre ursprüngliche, für die Gegenstände der Erfahrung konstitutive Funktion verloren. Dieselben Begriffsgruppen können nun aber leicht in ihrer inhaltlichen Referenz zu den drei Hauptbegriffen der Modalität aufgenommen werden. Nach dem Muster: Wirklichkeit / Qualität / Diskurs über die Materie der ästhetischen Erfahrung. Möglichkeit / Quantität / Diskurs über die Form der ästhetischen Erfahrung ⁴. Notwendigkeit / Relation / Diskurs über die Gesetzmäßigkeit der ästhetischen Erfahrung.

 Man beachte dazu S. 9 – 10, und 19 – 20 in meiner Monographie über Die Postulate des empirischen Denkens (2012).  In der Kritik der reinen Vernunft behandelte Kant die Kategoriengruppe in der Reihenfolge: Quantität, Qualität, Relation, Modalität. In der „Analytik des Schönen“ fängt er aber mit der Qualität an. Diese Inversion wird in Anschluss an der hier am Anfang des Aufsatzes zitierten Fußnote aus C 3 folgendermaßen erklärt: „Die [logische Funktion] der Qualität habe ich zuerst in Betrachtung gezogen, weil das ästhetische Urteil über das Schöne auf diese zuerst Rücksicht nimmt“. Der Grund dieser Umstellung lässt sich auch auf einer strikt modalen Ebene erklären. Seit Anfang der 80er Jahre verbindet Kant systematisch die Urteilskraft selbst mit der Wirklichkeit und hiermit indirekterweise mit der Qualität: „Der Verstand erkennt die Möglichkeit, Urtheilskraft – Wirklichkeit, Vernunft – Nothwendigkeit nach allgemeinen Regeln“ (Ak. 15:172, R. 429; dazu auch KrV, A 75/B 100). Die Hauptfunktion der Kritik der Urteilskraft besteht zunächst in der Artikulation einer ganz besonderen Form von Subsumption des Wirklichen, d. h. des konkreten, den Sinnen gegebenen, nicht aber schon formell (der Möglichkeit nach) definierten Gegenstandes der Erfahrung. Reinhard Loock erklärt dies folgendermaßen: „Das ästhetische Reflexionsurteil hat nur dann prinzipielle Bedeutung, wenn es die in der Vorstellung enthaltenen Empfindung nicht objektiv, sondern subjektiv bezieht […]. Durch den Vorrang der Qualität gelingt es Kant, von vornherein die heautonome Reflexionsstruktur des ästhetischen Urteils zu exponieren: Das reine Selbstgefühl bezieht sich heautonom auf das gegebene, von sich her bestimmte Schöne“ (Loock 1998, S. 132). Man kann in diesem Sinne sogar – ganz im Allgemeinen – die Kritik der reinen Vernunft mit der Möglichkeit, die Kritik der praktischen Vernunft mit der Notwendigkeit und die Kritik der Urteilskraft mit der Wirklichkeit verbinden.

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Diese sind die allgemeinen Themen, die Kant in den ersten drei Momenten der „Analytik des Schönen“ behandelt – nun aus der besonderen Perspektive der Modalität betrachtet. Ziel dieser Untersuchung ist die Erläuterung der Bedeutung des erst am Anfang des 4. Moments eingeführten Modalbegriffs der „exemplarischen Notwendigkeit“. Dieser Begriff gilt innerhalb der „Analytik“ als die deutlichste Definition der Notwendigkeit der ästhetischen Urteile. Er wird relativ flüchtig in § 18 als der Begriff der Notwendigkeit des Beispiels „einer allgemeinen Regel“ präsentiert, „die man nicht angeben kann“ (KU, C 62– 63). Die unmittelbar folgenden §§ 19 – 22 präzisieren den eher subjektiven und bedingten Charakter dieser Notwendigkeit, welche einerseits – erstaunlicherweise – nicht „apodiktisch“ ist, andererseits sogar von der Allgemeinheit d. h. von der Idee eines Gemeinsinnes abzuhängen scheint. Die relativ kurze Darstellung des Begriffs der „exemplarischen Notwendigkeit“ in § 18 kontrastiert nun mit der Weite seiner systematischen Vernetzung innerhalb der „Analytik des Schönen“. Nicht nur das vierte Moment, sondern die ganze Untersuchung der „Analytik“ findet zugleich auch auf der Ebene der Modalität statt, d. h. im Kontext einer allgemeinen Betrachtung und Definition des Objekts in seinem Verhältnis zu der Subjektivität. Die Transformation der Begriffe der „Wirklichkeit“ im ersten Moment, der „Möglichkeit“ im zweiten und die neue Bestimmung des Verhältnisses „Zufälligkeit-Notwendigkeit“ im dritten, sind in dieser Hinsicht wesentliche Teile der neuen Definition der „exemplarischen Notwendigkeit“ im vierten Moment. Wie schon in der Kritik der reinen Vernunft, gelangt man erst in der Kritik der Urteilskraft zu einer ausführlichen Definition der Notwendigkeit, wenn man die Bedeutung und die Funktion der Begriffe der Möglichkeit und der Wirklichkeit zureichend geklärt hat. Die Grundbegriffe der Modalität werden aber offensichtlich nicht bloß im vierten Moment, sondern in allen Momenten der „Analytik des Schönen“ definiert. In dieser Studie geht es dementsprechend zugleich um die allgemeine (nicht einfache aber inhaltlich erforderte) Einrahmung der „Analytik des Schönen“ innerhalb des Kantischen Diskurses über die Modalität und um die Ausdehnung bzw. Verkomplizierung der Definition der „exemplarischen Notwendigkeit“ über die ganze Architektur der „Analytik“. Das Ziel der Untersuchung besteht darüber hinaus in der Verteidigung der These, Kant habe das ganze System der „Analytik des Schönen“ auf der Grundlage der Vorstellung einer ganz besonderen Form von Notwendigkeit entwickelt.

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1. Moment: Die Wirklichkeit Die „Form der Anschauung“ und die „Kategorie des Verstandes“ bezeichnen innerhalb der Kritik der reinen Vernunft das Formale der Erfahrung im Subjekt. Die Materie der Erfahrung ist dagegen die „Empfindung“ (sensatio), welche – mit den Worten der „Transzendentalen Ästhetik“ – die „Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfähigkeit [ist], sofern wir von demselben affiziert werden“ (KrV, A 19 – 20/B 34). Empfindung ist das, was die Materie bzw. den Stoff hervorbringt, dessen Bestimmung in der Form liegt. Genauso wie das Formale (das Apriori) von der Materie der Erfahrung abstrahiert werden kann, lässt sich in der Empfindung auch das Materiale (das Aposteriori) unabhängig von jeder Form a priori betrachten. Von der Wahrnehmung unterscheidet sich die Empfindung vor allem dadurch, dass sie die bloß passive Modifikation des Subjekts durch die Materie der Erfahrung ist. „Wahrnehmung“ (perceptio) sei daher dieselbe Modifikation, derer man sich aber bewusst ist. In der Logik heißt Wahrnehmen demgemäß: „sich mit Bewusstsein etwas vorstellen“ (Ak. 9: 64). Was mit der Wahrnehmung (d. h. mit einer bewussten Empfindung) zusammenhängt, hat „Wirklichkeit“. Hier liegt die These des zweiten Postulats des empirischen Denkens vor, welches eine deutliche Bestimmung der Funktion der durch die Empfindung gegebene Materie als Bedingung der Erfahrung eines Gegenstandes enthält: „Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhängt, ist wirklich“ (KrV, A 218/B 266)⁵. Diese Definition, die innerhalb der Kritik der reinen Vernunft ein fundamentales synthetisches Urteil a priori darstellt, soll nun im fremden Kontext des ersten Moments der „Analytik des Schönen“ lokalisiert und problematisiert werden. Vor allem in § 1, in den Absätzen zwei und drei des § 3 und am Anfang von § 5 stellt Kant eine neue Art sinnlicher Vorstellung des Gegenstandes der (ästhetischen) Erfahrung vor, welche von großer Bedeutung für eine Reflexion über den modalen Begriff der „Wirklichkeit“ ist. Ein Gegenstand kann entweder durch Sinnlichkeit und Verstand als ein Objekt erkannt werden oder mit der Empfindung des subjektiven Gefühls der Lust oder Unlust als schön bzw. nicht schön erklärt werden. Im zweiten Fall trägt das Beurteilungsvermögen gar nichts zum Erkenntnis des Gegenstandes bei. Die gegebene Vorstellung wird nun eher im Subjekt „gegen das ganze Vermögen der Vorstellungen“ (KU, C 4– 5) gehalten. In diesem „Halten“, welches auf eine Suspension des Gegenstandes in seiner objektiven Bestimmung hinweist, verliert die wirkliche und hiermit auch die materiale (und objektive) Seite der Vorstellung

 Vgl. dazu Motta 2012, S. 44 f., 52 f., 109 f., 241 f.

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jegliche Bedeutung. Was heißt das aber genau? In § 3 setzt Kant diese Überlegungen fort, indem er die Empfindung, welche das Gefühl der Lust und Unlust prägt, von der Empfindung, die man in einer objektiven, sinnlichen Vorstellung eines Gegenstandes hat, noch deutlicher voneinander unterscheidet: Wenn eine Bestimmung des Gefühls der Lust oder Unlust Empfindung genannt wird, so bedeutet dieser Ausdruck etwas ganz anderes, als wenn ich die Vorstellung einer Sache (durch Sinne, als eine zum Erkenntnisvermögen gehörige Rezeptivität) Empfindung nenne (KU, C 8 – 9).

Im zweiten Fall liefert die objektive Empfindung eine Vorstellung für die (empirische) Erkenntnis des Gegenstandes. Im ersten Fall lässt sich die Empfindung mit keinem Gegenstand, sondern nur mit dem Subjekt in Verhältnis setzen. Die Empfindung macht keine Erkenntnis möglich, da sie keine objektive Information über den Gegenstand der Erfahrung (und auch keine Information über das erkennende Subjekt) enthält. Hier ist ein rein subjektives Gefühl vorhanden, welches keine objektive Vorstellung der Gegenstände ermöglicht, obwohl durch dieses Gefühl dieselben Gegenstände als „Objekte“ des Wohlgefallens betrachtet werden. Um die Differenz möglichst präzise zu erläutern, rekurriert Kant im dritten Absatz des § 3 auf ein zugleich schönes und wichtiges Beispiel: Die grüne Farbe der Wiesen gehört zur o b j e k t i v e n Empfindung, als Wahrnehmung eines Gegenstandes des Sinnes; die Annehmlichkeit derselben aber zur s u b j e k t i v e n Empfindung, wodurch kein Gegenstand vorgestellt wird; d. i. zum Gefühl, wodurch der Gegenstand als Objekt des Wohlgefallens (welches kein Erkenntnis desselben ist) betrachtet wird (KU, C 9).

Dieselbe grüne Wiese kann in zwei sehr unterschiedlichen Weisen betrachtet werden: einerseits als objektive Wahrnehmung in einer empirischen Erkenntnis, andererseits als bloß subjektive, schöne oder nicht-schöne Wahrnehmung, durch die kein Gegenstand als solcher vorgestellt wird. Das „Objekt des Wohlgefallens“ wird hierdurch mit einer ganz neuen Form von Aktualität assoziiert, welche nicht mehr mit der materiellen Definition eines gegebenen Gegenstandes der Wahrnehmung (nach dem zweiten Postulat des empirischen Denkens) korrespondiert. Am Anfang von § 5 erklärt Kant dementsprechend, dass das Geschmacksurteil „bloß kontemplativ“, das heißt „indifferent in Ansehung des Daseins eines Gegenstandes“ (KU, C 14) ist. Hauptgegenstand des ersten Moments scheint nun viel weniger die Wirklichkeit bzw. die Existenz zu sein, als das Interesse bzw. die Interesselosigkeit an den Gegenständen der ästhetischen Erfahrung. Kant erklärt hier bekanntlich, dass das Wohlgefallen am Angenehme (§ 3), wie auch das Wohlgefallen am Guten (§ 4),

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immer mit einem Interesse verbunden sind. Dieses Interesse wird in einer spezifischen Form des „Wollens“ und der dazugehörigen „Bedürftigkeit“ des Subjekts ausgedrückt. Das Wohlgefallen am Schönen sei dagegen deswegen „rein“, weil es frei von aller Bedürftigkeit und hiermit frei von allem Interesse an der Existenz der Sache ist.⁶ Man beachte jedoch, dass in der Hauptdefinition des Interesses am Anfang des § 2 („Interesse wird das Wohlgefallen genannt, das wir mit der Vorstellung der Existenz eines Gegenstandes verbinden“ (KU, C 5)) der Hinweis auf die „Existenz“ kein zufälliger ist. Dadurch differenziert sich diese Definition von allen vorherigen Definitionen des Interesses in den Schriften zur praktischen Philosophie.⁷ Das erste Moment der „Analytik des Schönen“ thematisiert zwar nicht die Existenz bzw. Nicht-Existenz der Gegenstände der ästhetischen Erfahrung als solche. Man kann aber leicht erkennen, dass Kant hier durch die neue Definition des Interesses den Weg zu einem wichtigen Argument über die Existenz bzw. Wirklichkeit der Gegenstände der Erfahrung bereitet. Die Struktur des kantischen Arguments ist in dieser Hinsicht die folgende: —— Das „Interesse“ ist das „Wohlgefallen“, welches mit der Vorstellung einer „Existenz“ verbunden ist (Definition am Anfang des § 2 der „Analytik des Schönen“). —— Wenn es daher möglich ist, ein Wohlgefallen zu definieren, welches an sich uninteressiert ist, dann ist es auch möglich zu behaupten, dass dieses

 Mit den Worten Dörflingers: „Gewisse Gegenstände, nämlich schöne, zeigen sich freier Beurteilung zugänglich, d. h. in der Konstitution ihrer Gegenständlichkeit nicht immer schon auf die Absicht des Subjekts bezogen, seiner Bedürftigkeit vernunftgemäß Genügen verschaffen zu wollen. Sie zeigen sich so im Modus der Gunst, d. h. in keiner Weise gewollt. Sie zu wollen, so ist zu vermuten, hinderte es, daß sie sich zeigen könnten. Das Subjekt kommt, indem es die Haltung des Wollens ablegt, zur Freiheit eines Urteils, durch das wir […] erfreut werden“ (Dörflinger 1988, S. 99).  In der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten bezeichnete das Interesse, im Kontrast zu den anderen eher empirischen Neigungen, die „Abhängigkeit eines zufällig bestimmbaren Willens […] von Prinzipien der Vernunft“ (Ak. 4:413). Nach der Kritik der praktischen Vernunft bestand das Interesse lediglich in der Achtung fürs Gesetz (vgl. Ak. 5: 79 f.). Offensichtlich enthalten diese Definitionen keinen Hinweis auf die Existenz. Dieser Unterschied wird deutlich von Henry E. Allison hervorgehoben: „From the perspective of the third Critique […] the most notable feature of these discussions of interest is their lack of any explicit reference to existence, which […] is precisely the basis on which Kant contrasts interested liking in all its forms with the disinterested liking for the beautiful. Thus, the third Critique lumps together precisely what Kant endeavoured to distinguish in his major antecedent writings on moral theory, while these writings remain silent regarding the point that the later (in the third Critique) emphasizes“ (Allison 2001, S. 88). Der Hinweis auf die Existenz ist das Hauptmerkmal der Definitionen des Interesses innerhalb der Kritik der Urteilskraft: „Only the connection to „existence“ is mentioned in the official definition of „interest“ in the Critique of Judgment“, so Guyer 1979, S. 170.

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Wohlgefallen von der Vorstellung der Existenz des Gegenstandes der Erfahrung abstrahiert bzw. unabhängig ist. —— Das ganze erste Moment der „Analytik“ zeigt, dass dies der Fall ist: Das Wohlgefallen am Schönen ist frei von allem Interesse, denn es ist (im Unterschied zum Wohlgefallen am Angenehm und zum Wohlgefallen am Guten) unabhängig von jedem „Wollen“ und von der damit verbundenen „Bedürftigkeit“ des Subjekts. —— Dadurch kann man, auf Grund der oben erwähnten Schlussfolgerung, die Unabhängigkeit des Wohlgefallens am Schönen von der Vorstellung einer Existenz ableiten. —— Da sich nun das (uninteressierte und mit der Vorstellung einer Existenz nicht verbundene) Wohlgefallen am Schönen natürlich auch auf eine sinnliche Vorstellung bezieht, kann man wiederum leicht darauf schließen, dass man es hier mit einer wirklichen Vorstellung zu tun hat, die aber nicht mehr von der klassischen (kritischen) Auffassung der Wirklichkeit als materiale Gegebenheit in einer Erfahrung abhängt. Die Analyse des ersten Moments bestätigt hiermit die systematische Zuordnung der Bestimmung der Existenz bzw.Wirklichkeit unter der Qualität. Die grüne Farbe der Wiesen, indem sie als Objekt des Wohlgefallens zu einer subjektiven Erfahrung gehört, stellt sowohl das klassisch rationale Verständnis der Existenz (als mögliches Prädikat oder als complementum possibilitatis) als auch das übliche Verständnis derselbe innerhalb des Empirismus (als das, was die Sinne trifft) radikal in Frage. Der kritische Begriff der Existenz selbst, wie Kant ihn im zweiten Postulat des empirischen Denkens definierte, wird zwar hier nicht neuerlich definiert; er wird aber dafür gänzlich aufgehoben.

2. Moment: Die Möglichkeit Laut der Kritik der reinen Vernunft gehören die von uns wahrgenommenen Dinge zu einer wirklichen, zunächst aber zu einer möglichen Erfahrung. Was macht die Erfahrung überhaupt möglich? Kants Antwort ist bekannt: 1. die Formen der Anschauung (Raum und Zeit) und 2. die reinen Begriffe des Verstandes. Das erste Postulat lautet dementsprechend: „Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und den Begriffen nach) übereinkommt, ist m ö g l i c h“ (KrV, A 218/B 265). Form und Möglichkeit sind zwei zu engst verbundene Begriffe, denn die Form strukturiert die Ordnung des Erscheinungsmaterials und macht hiermit die Gegenstände der Erfahrung erst möglich. Im Fall der Arithmetik und der Geometrie („Transzendentale Ästhetik“) kann die reine Form auf die Materie verzichten. Möglichkeit/Form und Wirklichkeit/Materie sind hier ein und dasselbe. In den Urteilen der Physik („Transzendentale Analytik“) kann die Form auf

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die Materie nicht verzichten, denn es geht hier immer um eine formal (gesetzlich) geprägte Materie. Möglichkeit und Wirklichkeit sind in diesem Fall nicht dasselbe; die Form kann aber auch hier – in Ansehung des Feldes möglicher Erfahrung – separat von der Materie beschrieben werden. Diese (separate) Beschreibung der formalen Bedingungen ist nichts anderes als die transzendentale Definition der reinen Begriffe des Verstandes. Es geht daher in der „Transzendentalen Analytik“ um Begriffe, welche zugleich reine Formen a priori sind, die die Möglichkeit der Erfahrung überhaupt definieren. Was passiert nun im zweiten Moment der „Analytik des Schönen“? Der abschließende und zusammenfassende Titel der Sektion lautet: „S c h ö n ist das,was ohne Begriff allgemein gefällt“ (KU, C 32). Dass Kant hier die Möglichkeit selbst problematisiert, lässt sich erst dann darlegen, wenn man zeigt, dass er durch die dezidierte Ausschließung der Funktion der Begriffe die Frage nach der Form der ästhetischen Erfahrung selbst thematisiert. Am deutlichsten wird ein strikt antiformalistisches und hiermit für eine Reflexion über die Möglichkeit relevantes Argument in C 25 (im vorletzten Absatz des § 8) artikuliert: Wenn man Objekte bloß nach Begriffen beurteilt, so geht alle Vorstellung der Schönheit verloren. Also kann es auch keine Regel geben, nach der jemand genötigt werden sollte, etwas für schön anzuerkennen. Ob ein Kleid, ein Haus, eine Blume schön sei: dazu läßt man sich sein Urteil durch keine Gründe oder Grundsätze aufschwatzen. Man will das Objekt seinen eigenen Augen unterwerfen, gleich als ob sein Wohlgefallen von der Empfindung abhinge; und dennoch, wenn man den Gegenstand alsdann schön nennt, glaubt man eine allgemeine Stimme für sich zu haben, und macht Anspruch auf den Beitritt von jedermann, da hingegen jede Privatempfindung nur für den Betrachtenden allein und sein Wohlgefallen entscheiden würde.

Ästhetische Urteile gründen sich nicht auf Begriffe. In keinem Fall können sie argumentativ – wie die normalen Erkenntnisurteile – bewiesen oder begründet werden. Sie lassen sich vor allem weder durch Gesetze a priori noch durch empirische Regel bestimmen. Im Unterschied zu den zwei anderen Kritiken benötigt die Kritik der Urteilskraft daher keine „Analytik der Grundsätze“. In C 145, am Anfang des § 35 der „Deduktion der reinen ästhetischen Urteile“, wird diese konstitutive Unmöglichkeit einer formalen Bestimmung a priori des ästhetischen Urteils mit den folgenden Worten bestätigt: Das Geschmacksurteil unterscheidet sich darin von dem logischen: daß das letztere eine Vorstellung unter Begriffe vom Objekt, das erstere aber gar nicht unter einen Begriff subsumiert, weil sonst der notwendige allgemeine Beifall durch Beweise würde erzwungen werden können.

Derselbe Satz des § 35 wird folgendermaßen fortgesetzt:

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Gleichwohl aber ist es darin dem letzteren [dem logischen Urteil] ähnlich, daß es eine Allgemeinheit und Notwendigkeit, aber nicht nach Begriffen vom Objekt, folglich eine bloß subjektive vorgibt.

Allgemeinheit ist das Hauptthema der zweiten, der Quantität der ästhetischen Erfahrung gewidmeten Sektion der Analytik. Als solche wurde sie jedoch schon im ersten Moment eingeführt. Die dort dargestellte Uninteressiertheit des Geschmacksurteils hatte nämlich zur Bestimmung des nicht privaten, d. h. nicht bloß subjektiven und hiermit „allgemeinen“ Charakter des ästhetischen Urteils geführt: Wenn das Wohlgefallen am Schönen von allen privaten Interessen befreit ist („denn da es sich nicht auf irgendeine Neigung des Subjekts […] gründet“ (KU, C 17)), wenn es, mit anderen Worten, „rein“ und „frei“ ist, dann muss der Grund des Wohlgefallens für jedermann derselben sein. Derjenige, der etwas schön findet und sich der Uninteressiertheit seines Urteils bewusst ist, muss zugleich „glauben Grund zu haben, jedermann ein ähnliches Wohlgefallen zuzumuten“ (KU, C 17). Die Freiheit von jedem Interesse ließe hiermit von Anfang an auf die Allgemeinheit des Wohlgefallens am Schönen schließen. Im zweiten Moment stellt Kant jedoch eher den problematischen Charakter der ästhetischen Allgemeinheit dar. Diese sei vor allem – hierin besteht das eigentliche Thema des zweiten Moments – eine „subjektive“, d. h. keine begrifflich begründete, keine formal vorbestimmte und daher auch keine „objektive“ Allgemeinheit. Während das Geschmacksurteil über das Angenehme ein „Sinnesgeschmack“ ist,wodurch bloß private und daher nicht allgemeine Urteile gefällt werden, ist das Geschmacksurteil über die Schönheit ein „Reflexionsgeschmack“, das in vorgeblich gemeingültigen (publiken), bereits aber ästhetischen Urteilen über einen einzelnen Gegenstand ausgedrückt wird. Ausgerechnet in diesem notwendigen und konstitutiven „Anspruch“ auf Allgemeingültigkeit (s. KU, C 18, 20 – 21, 25 – 26) und in der „Forderung“ der Einstimmung aller anderen (s. KU, C 20), zeigt sich das konstitutive Fehlen von jeder formalen oder begrifflichen Bestimmung am deutlichsten. Man fordert nämlich gerade nicht das, was man schon (a priori) hat. Am Anfang von C 26 formuliert Kant dies besonders klar: Das Geschmacksurteil selber postuliert nicht jedermanns Einstimmung (denn das kann nur ein logisch allgemeines, weil es Gründe anführen kann, tun); es sinnet nur jedermann diese Einstimmung an, als einen Fall der Regel, in Ansehung dessen es Bestätigung nicht von Begriffen, sondern von anderer Beitritt erwartet.

Man kann demgemäß den negativen Gewinn des zweiten Moments der „Analytik des Schönen“ folgendermaßen paraphrasieren: Im Fall eines allgemein ästhetischen Urteils geht der Materie keine Form voran. Im ersten Postulat des empirischen Denkens thematisierte Kant die Form als Hauptbestimmung der „Mög-

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lichkeit“ der Gegenstände der Erfahrung. Nun lässt sich die legitime Frage stellen: Was für eine neue Definition der „Möglichkeit“ kann man überhaupt auf der Grundlage dieser radikalen Beseitigung der Formen a priori im zweiten Moment der „Analytik des Schönen“ festlegen? Kann man die „Möglichkeit“ hier irgendwie neu definieren? Die einzige Antwort auf diese Frage ist: Nein. Man kann diese bei Kant schon klassische, denn seit 1770 in seiner Philosophie fest etablierte, Definition der Möglichkeit (auf Grund der Übereinstimmung mit den formalen Bedingungen der Erfahrung) nicht beibehalten. Noch weniger kann man auf alte, mehr oder weniger scholastische Definitionen des Möglichen rekurrieren: zum Beispiel auf die Wolffsche (möglich sei das, was keinen Widerspruch enthält) oder auf diejenige von Lambert (möglich sei das, was konstruiert werden kann). Man ist mit einer Eliminierung konfrontiert, deren Resultat nicht weniger ist, als eine radikale Abschaffung des „Möglichen“ aus der transzendentalen Reflexion über die Gegenstände der ästhetischen Erfahrung. Das Schöne gefällt ohne Begriff (und ohne vorgegebene Form). Das heißt auf einer strikt transzendentalen Ebene, dass die Reflexion über das Geschmacksurteil auf jegliche (neue oder alte) Definition der Möglichkeit, und schlussendlich auf die Möglichkeit selbst im transzendentalen Diskurs verzichtet.

3. Moment: Das Verhältnis Zufälligkeit-Notwendigkeit Der Kritik der reinen Vernunft zufolge, ist ein Gegenstand entweder notwendig oder zufällig. Entweder erkennt man die Gesetze (die Form), welche ein Ereignis überhaupt ermöglichen, und bestimmt die Kopula des dazugehörigen Urteils („A ist B“) als „notwendig“ oder man erkennt diese Gesetze nicht und definiert das Urteil als „zufällig“.⁸ Alle Ereignisse sind aber – nach dem dritten Postulat des empirischen Denkens – notwendig, weil sie aus der Verbindung von Form (Möglichkeit) und Materie (Wirklichkeit) entstehen. So kann zum Beispiel ein Gegenstand nur als verursacht – nach der zweiten Analogie der Erfahrung – aufgefasst werden. Nicht verursachte Gegenstände sind für uns dagegen unfassbar. Die Zufälligkeit wird somit innerhalb der Kritik der reinen Vernunft erst logisch von der Notwendigkeit getrennt und dann transzendental-logisch in die Notwendigkeit (der Formen der Sinnlichkeit und der Grundsätze der Erfahrung) reduziert. Nach der Kritik der Urteilskraft können Zufälligkeit und Notwendigkeit koexistieren. Sie können denselben Gegenstand der Erfahrung bezeichnen, ohne dass ein Wider Vgl. dazu Motta 2012, S. 59 – 68.

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spruch entsteht. Das ästhetische Urteil „X ist schön“ kann in dieser Hinsicht als ein apodiktisches und als ein kontingentes Urteil betrachtet werden. Die Kopula „ist“ enthält hier – in Widerspruch zu den Prinzipien der formalen Logik selbst – sowohl eine Notwendigkeit als auch eine Zufälligkeit. Um die Komplexität dieser einerseits konstitutiven, andererseits aber auch sehr problematischen Identität von Zufälligkeit und Notwendigkeit zu begreifen, kann man erst Kants Argument für die Festlegung der Gründe a priori des Geschmacksurteils in § 12 betrachten. Das Gefühl der Lust/Unlust, erklärt Kant hier, lässt sich nicht a priori (d. h. aus irgendeinem Begriff oder Grundsatz) ableiten. Man könne aber einen interessanten Parallelismus zwischen der Bestimmung a priori des Gefühls der Lust in den praktischen Urteilen und der Bestimmung desselben Gefühls in den Urteilen des Geschmacks feststellen. Wie in einem praktischen Urteil das Gefühl der Achtung (der praktischen Lust) aus dem Gemütszustand des Subjekts bei der Bestimmung des Willens durch die intelligible Idee des Sittlichen entsteht, so kann man, in Kants präzisen Worten, „das Bewußtsein der bloß formalen Zweckmäßigkeit im Spiele der Erkenntniskräfte des Subjekts, bei einer Vorstellung, wodurch ein Gegenstand gegeben wird“ (C 36 – 37) mit einer Form von Lust assoziieren, deren Gründe nicht bloß a posteriori, sondern a priori festgelegt werden können. Diese Gründe sind als solche notwendig und für alle gültig.Was heißt aber hier, dass man sich von einer formalen Zweckmäßigkeit im Spiel der Erkenntniskräfte bei einer gegebenen Vorstellung bewusst ist? Definiert wird hiermit das „was“, das „wie“ und das „wo“ der sehr speziellen Form des Bewusstseins, welche das Gefühl der ästhetischen Lust begleitet. Auf allen diesen Ebenen des Diskurses lässt sich die disharmonische Harmonie einer Zufälligkeit des Notwendigen bzw. einer Notwendigkeit des Zufälligen beschreiben. Bewußtsein von … Am Anfang des 3. Moments (in § 10) definiert Kant den Zweck (finis) als „Gegenstand eines Begriffs, sofern dieser als die Ursache von jenem (dem realen Grund seiner Möglichkeit) angesehen wird“ (KU, C 32). „Zweckmäßigkeit“ (forma finalis) sei dementsprechend „die Kausalität eines Begriffs in Ansehung seines Objekts“ (ebd.). Die Vorstellung der Wirkung ist hier der Bestimmungsgrund ihrer Ursache und geht der letzteren voraus. Gewisse Objekte, Gemütszustände oder Handlungen sind nun zweckmäßig, auch wenn „ihre Möglichkeit die Vorstellung eines Zweckes nicht notwendig voraussetzt“ (KU, C 33) und zwar darum, „weil ihre Möglichkeit von uns nur erklärt und begriffen werden kann, sofern wir eine Kausalität nach Zwecken […] zum Grunde derselben annehmen“ (ebd.). Die Zweckmäßigkeit (forma finalis) kann also für uns ohne Zweck (sine finis als die Materie des nexus finalis) sein. Weil die Möglichkeit einer Zweckmäßigkeit ohne Zweck von uns und von unserer Fähigkeit, vom Zweck zu abstrahieren, abhängt, lässt sich diese Zweckmäßigkeit als „subjektiv“ bezeichnen. Weil dieselbe Zweckmäßigkeit nicht material durch einen bestimmten

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Zweck geprägt ist, lässt sich sie auch als „formale“ definieren. Die Möglichkeit der Definition dieser subjektiven und formalen Zweckmäßigkeit hängt konstitutiv von der Fähigkeit ab, das Notwendige im Zufälligen darzulegen, ohne hiermit das Zufällige selbst auf das Notwendige zu reduzieren. Die Begriffe „zufällig“ und „notwendig“ werden hiermit durch das „Prinzip der Zweckmäßigkeit“, welches das transzendentale Prinzip der Urteilskraft selbst ist,⁹ als extensional kompatibel und letztendlich sogar als identisch erklärt. Bewußtsein in … Am Ende des 2. Moments (in § 9) fragt sich Kant, was im Geschmacksurteil vorhergeht: die Lust an dem gegebenen Gegenstand oder die allgemeine Mitteilbarkeit derselben? Seine Antwort lautet: Würde die Lust vorhergehen, dann wäre diese (ursprüngliche) Lust „die bloße Annehmlichkeit in der Sinnenempfindung“ (KU, C 27). Da aber diese nur „Privatgültigkeit“ haben könnte, weil sie „von der Vorstellung, wodurch der Gegenstand gegeben wird, unmittelbar abhinge“, muss eher umgekehrt „die allgemeine Mitteilungsfähigkeit des Gemütszustandes“ (ebd.) zu Grunde liegen. Nicht die sinnliche (und daher materielle) Lust kann die Mitteilbarkeit verursachen, sondern letztere ist umgekehrt die Ursache der Lust. Die Mittelbarkeit selbst kann andererseits nicht im Fall des ästhetischen Urteils von einer begrifflichen, d. h. schließlich objektiven (formelle) Erkenntnis abhängen. Sie kann daher weder material noch formal definiert werden. Wovon hängt sie dann ab? Kants Antwort lautet: Das einzig allgemeingültige und daher mitteilbare in einer bloß subjektiven Vorstellung (ohne Begriff des Gegenstandes) kann nur der Gemütszustand als Bestimmungsgrund des Urteils sein. In diesem Sinne wird in § 12 der Grund der Apriorität (und der Mittelbarkeit) des Gefühl der ästhetischen Lust strikt von dem Gemütszustand im „freien Spiel“ der Erkenntniskräfte („Einbildungskraft“ und „Verstand“) bei einer Vorstellung abhängig gemacht. Das Spiel ist weder materiell noch formal bestimmbar. Die Zufälligkeit der Materie weist in ihm auf eine Notwendigkeit der Form hin, die als solche aber nicht dargelegt werden kann. Die Thematisierung des freien Spieles der Erkenntniskräfte innerhalb der „Analytik des Schönen“ ist die Konsequenz der Formlosigkeit des ästhetischen Urteils. Sie ist andererseits auch das Resultat der unmöglichen Festlegung des Gegenstandes der ästhetischen Vorstellung auf der Seite der Materie (sinnlichen Gegebenheit). Notwendigkeit und Zufälligkeit werden hiermit ineinander neu definiert. Bewußtsein bei … Ein Großteil des dritten Moments ist der Definition der Funktion der Form in einer ästhetischen Vorstellung gewidmet. Der Titel vom § 13 lautet: „Das reine Geschmacksurteil ist von Reiz und Rührung unabhängig“.

 Man beachte dazu vor allem C XXXIII – XXXIV in Sektion V. der zweiten und endgültigen Einleitung der KU.

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Hiermit betont Kant die Tatsache, dass das Geschmacksurteil keine Empfindung als Materie des ästhetischen Urteils, sondern erst die Form und die Zweckmäßigkeit der Form zum Bestimmungsgrund hat. „Rein“ sei in dieser Hinsicht das Geschmacksurteil, das nicht vom Reiz der Materie, sondern von der nicht interessierten Auffassung der Form der Vorstellung abhängt. Für das reine Geschmacksurteil der bildenden Künste sei daher „die Zeichnung“ das Wesentliche: „In der Malerei, Bildhauerkunst, ja allen bildenden Künsten, in der Baukunst, Gartenkunst, sofern sie schöne Künste sind, ist die Z e i c h n u n g das Wesentliche, in welcher nicht, was in der Empfindung vergnügt, sondern bloß, was durch seine Form gefällt, den Grund aller Anlage für den Geschmack ausmacht“ (KU, C 42). Zentral ist für das ästhetische Urteil die Form. Die hier angedeutete Form verweist aber weder an die Ordnungsregel des Mannigfaltigen, wie schon in der klassischen Definition der Form in der Kritik der reinen Vernunft, noch an die rationale Beschaffenheit eines Gegenstandes in seiner Vollkommenheit¹⁰. Sie hängt ganz im Gegenteil von der konkreten Zufälligkeit einer besonderen Figur, d. h. von einer spezifischen Gestalt oder von einer Komposition (im Raum und/oder in der Zeit) ab, welche als solche zugleich auf die Notwendigkeit eines Gesetzes hinweist. Auf diesen unterschiedlichen Niveaus der kantischen Argumentation, die – wie dargelegt werden konnte – den Inhalt, die Art und den Anlass des ästhetischen Gefühls und hiermit des ästhetischen Urteils thematisieren, spielt das problematische Verhältnis zwischen den zwei konträren Modalbegriffen der „Zufälligkeit“ und der „Notwendigkeit“ eine sehr wichtige Rolle. Durch dieses innerlich kontradiktorische Verhältnis wird nämlich die Synthese des Apriori in einem Geschmacksurteil überhaupt erst fassbar. Nicht mehr Materie und Form, d. h. „Wirklichkeit“ und „Möglichkeit“, sollen in ihrer Verbindung den apriorischen Charakter des Urteils definieren, sondern vielmehr „Zufälligkeit“ und „Notwendigkeit“. Verbunden wird hiermit die Negation der Verbindung zwischen Form und Materie in der „Zufälligkeit“ mit der Behauptung und Affirmation derselben Verbindung in der „Notwendigkeit“. Die Materie der Erfahrung soll und kann aber nicht unter einer Form subsumiert werden. Das lässt sich allein in der gegenseitigen Auflösung von Zufälligkeit und Notwendigkeit darlegen. Voraussetzung für die Definition dieser neuen, komplexeren Dimension des Modalen sind die oben dargestellten Beschreibungen der Funktionen des Wirklichen/Materialen einerseits (im ersten Moment) und des Möglichen/Formalen andererseits

 Nach der Bestimmung des Primats der Form über die Materie für die ästhetische Urteile und nach der Attribuierung eines gewissen Zwecks zu den Formen der ästhetischen Erfahrung muss Kant vor allem klar machen, dass diese Form nicht rationaler oder begrifflicher Natur sein kann. In § 15 verteidigt Kant dementsprechend die folgende These: „Das Geschmacksurteil ist von dem Begriffe der Vollkommenheit gänzlich unabhängig“.

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(im zweiten Moment). Bevor Kant zum Thema der Modalität des ästhetischen Urteils im vierten Moment der „Analytik des Schönen“ kommt, ist hiermit die neue, zum Teil wohl paradoxale Bestimmung aller Modalbegriffe (Möglichkeit, Wirklichkeit, Zufälligkeit und Notwendigkeit) schon komplett definiert.

4. Moment: Die exemplarische Notwendigkeit Am Anfang des § 18 unterscheidet Kant (1.) die Lust im Allgemeinen, welche aus einer Vorstellung entstehen kann und daher möglich ist, (2.) die tatsächliche Lust am Angenehm, welche eine Wirklichkeit ausdrückt, und (3.) die Lust am Schönen, welche nicht nur wirklich ist, sondern zugleich auch eine Notwendigkeit in sich enthält. Es sieht so aus, als würde Kant bei dieser Unterscheidung mit drei klar strukturierten Sätzen operieren, um die Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit der ästhetischen Urteile zu bestimmen. Doch der Schein trügt, denn die systematischen Unterscheidungen, die Kant am Anfang des vierten Moments darlegt, sind ganz anderer Art. Getrennt wird durch die drei Sätze des Paragraphen zunächst (a) das Wohlgefallen am Angenehmen von (b) dem Wohlgefallen am Schönen. Nur die zweite Form des Wohlgefallens (am Schönen) enthalte eine Notwendigkeit.¹¹ Diese Notwendigkeit sei aber eine ganz besondere,welche sich in ihrem eigenen Charakter sowohl (I) von der theoretischen Notwendigkeit der Formen a priori der Erfahrung, als auch (II) von der praktischen Notwendigkeit der Gesetze der Freiheit unterscheidet. Dieselbe sei natürlich keine „empirische“, denn auf empirische Urteile lässt sich grundsätzlich „kein Begriff der Notwendigkeit dieser Urteile gründen“ (KU, C 63). Sie sei interessanterweise aber auch keine „apodiktische“, wie (I) die theoretische und (II) die praktische. Die Notwendigkeit, die man in einem ästhetischen Urteil überhaupt „denken“ kann, lässt sich nach Kant am besten als eine (III) „exemplarische“ definieren. Kant deutet sie mit den folgenden Worten aus: [Diese Notwendigkeit] kann als Notwendigkeit, die in einem ästhetischen Urteile gedacht wird, nur exemplarisch genannt werden, d. i. eine Notwendigkeit der Beistimmung aller zu einem Urteil, was wie ein Beispiel einer allgemeinen Regel, die man nicht angeben kann, angesehen wird (KU, C 62– 63).

 „Vom Schönen […] denkt man sich, daß es eine notwendige Beziehung auf das Wohlgefallen habe“ (KU, C 62).

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Das ist einer der wichtigsten Sätze der ganzen Kritik der Urteilskraft, denn erst hier findet die spezifische Modalität des ästhetischen Urteils ihre Definition.Was heißt es aber, dass eine Notwendigkeit „exemplarisch“ ist? Um die Frage zu beantworten, kann man selbstverständlich erst versuchen, die Worte „Exempel“ und „Notwendigkeit“ in ihrer allgemein anerkannten Bedeutung zu erklären. In einem Beispiel gilt meistens die Darstellung eines besonderen, beliebigen, subjektiv ausgesuchten und daher zufälligen Falls als Darlegung eines allgemeinen, objektiven und notwendigen Gesetzes. In der Gemeinsprache redet man von dem Beispiel eines Gesetzes oder einer Regel, was unmittelbar auf die natürliche Subordination und Subsumption eines spezifischen Falls unter einer allgemeinen Behauptung schließen lässt. Aus diesem Grund kann man in der Alltagssprache von einer exemplarischen, d. h. subjektiven und zufälligen Notwendigkeit nicht reden. Durch den Rekurs auf den Ausdruck „exemplarische Notwendigkeit“ widerspricht Kant ganz bewusst den normalen – sozusagen erlaubten Gebrauch dieser zwei Worte. Er tut dies, um am besten die Reihe der konstitutiven Oxymora auszudrücken, welche die Modalität des ästhetischen Urteils prägen: Ästhetische Urteile sind zugleich privat und allgemein, subjektiv und objektiv, ohne Gesetz und gesetzkonform. Als „exemplarisch“ könne hiermit die Notwendigkeit der Geschmacksurteile als eine Notwendigkeit des Besonderen und des Zufälligen, unabhängig von der Darlegung eines Gesetzes, definiert werden. Der Ausdruck „exemplarische Notwendigkeit“ lässt sich jedoch viel weniger von einer Worterklärung als erst durch den Rekurs auf die Struktur der Argumente der ersten drei Momente der „Analytik des Schönen“ aufklären. In der Kritik der reinen Vernunft hing die Definition der Notwendigkeit unmittelbar von der Verbindung der Möglichkeit (Form) mit der Wirklichkeit (Materie) ab. Auch in der „Analytik des Schönen“ bleibt diese konstitutive Synthese bestehen. Wirklichkeit und Möglichkeit sind aber hier radikal neu definiert worden, und zwar nicht im 4., sondern eher im 1., 2. und 3. Moment. In der Vorstellung eines Gegenstandes (oder Ereignisses) gilt nicht mehr die tatsächliche Existenz des unbestimmt wahrgenommenen Mannigfaltiges als „wirklich“. Die Vorstellung gefällt als solche, d. h. in ihrer Form, unabhängig von jeglichem Hinweis auf die Materie derselbe. Man ist auch konstitutiv nicht an der Existenz eines Beispiels interessiert. Beispiele müssen aber gewiss eine spezifische Form haben. Die im ersten Moment vollzogene Abschaffung der materiellen Wirklichkeit des vorgestellten Dinges ist daher konform mit der Definition der „exemplarischen Notwendigkeit“ als die Notwendigkeit eines Beispiels. Die exemplarische Notwendigkeit fordert andererseits Allgemeinheit („Beistimmung aller zu einem Urteil“), wobei diese aus dem Beispiel selbst, nicht aber aus dem Gesetz, welche als solches nicht gegeben ist, entsteht. Diese Allgemeinheit sei

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nichts anderes als die „subjektive“, d. h. die begrifflich nicht begründete oder formal vorbestimmte Allgemeinheit, die Kant im zweiten Moment der „Analytik“ darlegt. Die innere Kausalität und die innere Dynamik überhaupt, welche die „exemplarische Notwendigkeit“ ermöglicht, kann am besten durch das Spiel der Erkenntniskräfte definiert werden. Das Besondere (jedoch Exemplarische) bezieht sich auf eine notwendige (jedoch nicht gegebene) Einheit. Das Resultat dieses nie unterbrochenen, denn schließlich zirkulären Verhältnisses kann Kant zufolge in Form der ganz besonderen Kausalität einer Zweckmäßigkeit ohne Zweck vorgestellt werden. Im Laufe des 4. Moments wird der neue und sehr komplexe Begriff der „exemplarischen Notwendigkeit“ in seiner Bedeutung präziser definiert. Der Titel des § 19 („Die subjektive Notwendigkeit, die wir dem Geschmacksurteile beilegen, ist bedingt“) enthält in dieser Hinsicht zwei wichtigen Informationen. Die „exemplarische Notwendigkeit“ sei erstens eine „subjektive“, und dieselbe könne zweitens nur als eine „bedingte“ aufgefasst werden. 1. Über den subjektiven Charakter der „exemplarischen Notwendigkeit“. Zu diesem Punkt soll Folgendes festgehalten werden. Im dritten Postulat der Kritik der reinen Vernunft definierte Kant das Notwendige als das, „dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrungen bestimmt ist“ (KrV, A 218/B 266).Von einer „subjektiven Notwendigkeit“ war dort jedoch nie die Rede. Selbst in der „Deduktion der Kategorien“, in der Kant die vereinigende Funktion der synthetischen Einheit der Apperzeption beschrieb, konnte man den Ausdruck „subjektive Notwendigkeit“ nicht finden. Dieser Ausdruck wurde von ihm nicht nur deswegen vermieden, weil die Notwendigkeit als solche immer objektiv ist, sondern weil die Notwendigkeit selbst die Definition der Objektivität bietet.Wir finden daher in der ersten Kritik die „subjektive Notwendigkeit“ nur, um eine irrtümlich als objektiv durch Gewohnheit¹² oder als Schein¹³ assumierte Notwendigkeit zu bezeichnen. In den Paragraphen 19 – 22 kann die exemplarische Notwendigkeit jedoch positiv als eine „subjektive“ definiert werden, weil Kant dadurch nicht mehr die Subjektivität (und hiermit die Zufälligkeit) des Notwendigen (a priori), sondern ganz im Gegenteil – in einer paradoxalen Synthese – die Notwendigkeit selbst (die Gesetzlichkeit und hiermit die Objektivität) des Zufälligen (a posteriori) behauptet. 2. Über den bedingten Charakter der „exemplarischen Notwendigkeit“. Der zweite Punkt wird thematisch nicht in § 19, sondern in allen weiteren Paragraphen des 4. Moments vertieft. Man beachte daher Folgendes: Hätten wir in der „Ana-

 KrV, B 5, A 759/B 787.  In der „Transzendentalen Dialektik“: KrV, A 297/B 353.

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lytik“ kein § 19, sondern nur die §§ 20 – 22, dann würden wir schnell feststellen, dass „die Bedingung der Notwendigkeit, die ein Geschmacksurteil vorgibt, […] die Idee eines Gemeinsinnes [ist]“ (Titel des § 20). Wir würden behaupten, dass die subjektive Notwendigkeit der Geschmacksurteile deswegen bedingt sei, weil sie nur „unter der Voraussetzung eines Gemeinsinnes“ als „objektiv“ (d. h. überhaupt als eine „Notwendigkeit“) vorgestellt werden kann (§ 22). Es geht in der Tat in den §§ 20 – 22 um das Verhältnis zwischen Notwendigkeit und Allgemeingültigkeit und um eine gewisse Abhängigkeit der ersten von der zweiten. § 19 thematisiert aber das Thema der „Bedingung“ auf eine viel vorsichtigere Weise. Kant schreibt dort, dass „man […] um jedes anderen Beistimmung [wirbt und werben soll], weil man dazu einen Grund hat, der allen gemein ist“ (KU, C 63). Die Allgemeinheit eines Urteils ist abhängig von etwas (von einem Grund), das offensichtlich nicht zum Prinzip der Verallgemeinerung selbst reduziert werden kann. Man wirbt nämlich um Allgemeinheit erst dann, wenn man einen Grund hat, der allen gemein ist. Der „Grund“ kann nur das Vermögen sein, unsere Vorstellung des Gegenstandes ästhetisch zu reflektieren. Das heißt: das Vermögen, ein Gesetz bzw. Notwendigkeit dort zu erkennen, wo es kein Gesetz bzw. nur Zufälligkeit gegeben ist. Da dieses Grundvermögen in seiner Komplexität allgemein ist, kann man um jedes anderen Beistimmung werben. Die exemplarische und subjektive Notwendigkeit hängt konstitutiv von einem „Werben“ ab. Sie lässt sich daher nur als eine Notwendigkeit des „Sollens“ definieren: Wenn ich sage „das ist schön“, dann sage ich zugleich „das soll allen gefallen“. Aus einer strikt modalen Perspektive betrachtet, haben wir hier mit einer Zufälligkeit zu tun, welche auf Grund eines bloß subjektiven Prinzips (eines Gefühls)¹⁴ auf das Niveau einer Notwendigkeit gehoben werden soll. Diese Erhebung besitzt aber kein inneres oder äußeres Kriterium der Sicherheit ihrer Möglichkeit. Daher kann die Zufälligkeit nur einen Anspruch auf Notwendigkeit erheben. Die Definition dieses Anspruchs auf Notwendigkeit ist aber, innerhalb der „Analytik des Schönen“, viel weniger eine Konsequenz als – von Anfang an und zweckmäßig – die Ursache einer Revolution der Auffassung der Funktion des Urteilens, die Kant am Beispiel der ästhetischen Urteile ohnehin auf der Ebene der Modalität vollzieht.

 „Also müssen sie [die Geschmacksurteile] ein subjektives Prinzip haben, welches nur durch Gefühl und nicht durch Begriffe, doch aber allgemeingültig bestimme, was gefalle oder mißfalle“ (KU, C 64).

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Literatur Allison, Henry E. (2001): Kant’s Theory of Taste, A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment. Cambridge: Cambridge University Press. Dörflinger, Bernd (1988): Die Realität des Schönen in Kants Theorie rein ästhetischer Urteilskraft. Bonn: Bouvier. Guyer, Paul (1979): Kant and the Claims of Taste. Cambridge (Mass.): Harvard University Press. Kant, Immanuel, Gesammelte Schriften, hrsg. von der Preußischen Akademie der Wissenschaften / von der Deutschen / Göttinger Akademie der Wissenschaften, Berlin – Leipzig, G. Reimer, 1900 ff. / Berlin, De Gruyter 1967 f. – Critik der reinen Vernunft, Riga, Hartknoch, 1781. [A] – Critik der reinen Vernunft, zweite verbesserte Auflage, Riga, Hartknoch, 1787. [B] – Critik der Urteilskraft, Berlin und Libau, Lagarde und Friederich, 1799. – Critik der Urteilskraft, dritte Auflage, Berlin, Lagarde, 1799. [C] Longuenesse, Béatrice (2006): „Kant’s Leading Thread in the Analytic of the Beautiful“. In: R. Kukla (Hrsg.): Aesthetics and Cognition in Kant’s Critical Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, S. 194 – 219. Loock, Reinhard (1998): Idee und Reflexion bei Kant. Hamburg: Meiner. Motta, Giuseppe (2012): Die Postulate des empirischen Denkens überhaupt. Kritik der reinen Vernunft, A 218 – 235/B 265 – 287. Ein kritischer Kommentar. Berlin / Boston: De Gruyter.

Stefan Klingner

Zum Problem der objektiven Realität von Kants Naturzweckbegriff Die Frage, ob dem Begriff ‚Naturzweck‘ objektive Realität zukomme, scheint mit Blick auf Kants Überlegungen in der Kritik der teleologischen Urteilskraft ¹ bereits im Ansatz verfehlt zu sein – oder zumindest von wenig Textkenntnis zu zeugen. Zu zahlreich sind dort die Bemerkungen Kants, die den Naturzweckbegriff als bloße Idee kennzeichnen² und dem ihm zugrunde liegenden „Princip der Beurtheilung der innern Zweckmäßigkeit in organisirten Wesen“ (KU B 295, AA 05: 376.09 f.) lediglich subjektive Gültigkeit zusprechen³, um ihr auf den ersten Blick einen dem kantischen Text angemessenen Sinn abzugewinnen. Die Kantforschung beschränkt sich diesem Textbefund gemäß zumeist auf die Beantwortung der Fragen, inwiefern die Idee des Naturzwecks für die Beurteilung von „organisirte[n] und sich selbst organisirende[n] Wesen“ (KU B 292, AA 05: 374.06 f.) notwendig ist (vgl. z. B. Dörflinger 2010) oder wie Kants Kennzeichnung des Naturzweckbegriffs als ein „regulativer Begriff für die reflectirende Urtheilskraft“ (KU B 294 f., AA 05: 375.19) genauer verstanden werden kann (vgl. z. B. Allison 1991). Übersehen werden kann dabei leicht, dass sich in der Kritik der teleologischen Urteilskraft zudem zwei Textstellen finden, die die Frage nach der objektiven Realität des Naturzweckbegriffs nicht nur als berechtigt, sondern als ein echtes Problem erscheinen lassen. So schreibt Kant im letzten Absatz des § 65, der die Bestimmung von Organismen als Naturzwecke erläutert: Organisirte Wesen sind also die einzigen in der Natur,welche,wenn man sie auch für sich und ohne ein Verhältniß auf andere Dinge betrachtet, doch nur als Zwecke derselben möglich gedacht werden müssen, und die also zuerst dem Begriffe eines Zwecks, der nicht ein

 Auf die Schriften Kants wird unter Angabe von Band-, Seiten- und Zeilenzahlen der Akademie-Ausgabe (Kant 1910 ff. [= AA]) verwiesen. Im Fall der Kritik der reinen Vernunft und der Kritik der Urteilskraft wird zudem die Angabe der Originalpaginierung der zweiten Auflage (B) vorangestellt. Folgende Siglen werden verwendet: KrV = Kritik der reinen Vernunft, Prol = Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, MAN = Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, KU = Kritik der Urteilskraft, Log = Logik, EEKU = Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, FM = Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnitzens und Wolf’s Zeiten in Deutschland gemacht hat? – Änderungen der Hervorhebungen Kants werden kenntlich gemacht [= H.v.V.].  Vgl. z. B. KU B 286, AA 05: 371.04, KU B 294 f., AA 05: 375.17– 19, KU B 345, AA 05: 405.09 – 24 sowie (bereits in der „Einleitung“ der dritten Kritik) KU B LII, AA 05: 194.14 f.  Vgl. z. B. KU B 270, AA 05: 361.01– 03, KU B 296, AA 376.19 – 23, KU B 318, AA 389.11– 16 sowie (bereits in der „Einleitung“ der dritten Kritik) KU B LI, AA 05: 193.34– 37.

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praktischer, sondern Zweck der Natur ist, objective Realität […] verschaffen (KU B 295, AA 05: 375.26 – 376.04).

Und zu Beginn des § 77, der die Möglichkeit des Naturzweckbegriffs – analog zu anderen Ideen – auf die „Eigenthümlichkeit des menschlichen Verstandes“ (KU B 344, AA 05: 405.02) zurückführt, heißt es: Mit dem Begriffe eines Naturzwecks verhält es sich zwar eben so, was die Ursache der Möglichkeit eines solchen Prädicats betrifft, die nur in der Idee liegen kann; aber die ihr gemäße Folge (das Product selbst) ist doch in der Natur gegeben […] und darin hat sie etwas von allen andern Ideen Unterscheidendes (KU B 345, AA 05: 405.09 – 16).

Nach diesen beiden Textstellen scheinen Organismen genau diejenigen empirischen Gegenstände zu sein, die dem Naturzweckbegriff objektive Realität „verschaffen“. Sie „verschaffen“ ihm insofern objektive Realität, als sie nicht nur als die der Idee eines Naturzwecks „gemäße Folge“ imaginiert werden, sondern tatsächlich „in der Natur gegeben“ sind. Wenn Organismen aber empirische Gegenstände sind, die diese der Idee eines Naturzwecks „gemäße Folge“ darstellen, dann muss der Naturzweckbegriff als objektiv realer verstanden werden. Denn bei Gelegenheit der Erkenntnis auch nur eines Organismus wäre die hinreichende Bedingung für die objektive Realität des Naturzweckbegriffs erfüllt. Sie wäre erfüllt, da „in einem Beyspiele gezeigt wird“ (FM, AA 20: 326.03), dass „ihm irgend ein Gegenstand correspondir[t]“ (FM, AA 20: 325.01).⁴ Ein einzelner Organismus fungierte entsprechend dieser Deutung als Beispiel für einen durch den Naturzweckbegriff bezeichneten spezifischen Gegenstandstyp. Diese Deutung steht im Folgenden zur Prüfung. Mit zumindest zwei Einwänden ist sie konfrontiert: Erstens ist Kant zufolge mit der Bestimmung eines Gegenstandes als Zweck eo ipso der Begriff einer von der Naturkausalität zu unterscheidenden Zweckkausalität verbunden (vgl. bes. KU, § 65.). Diese ist „eine Causalität von ganz besonderer Art (die nach Absichten)“ (KU B 330, AA 05: 396.19 f.), da sie durch eine konstitutive Beziehung auf ursächliche Begriffe („Absichten“) qualifiziert ist. Im Fall technisch-pragmatischen Handelns von Subjekten, die durch einen diskur Auf die herangezogene Stelle aus der von Kant nicht veröffentlichten Fortschrittsschrift, die das Kriterium für die objektive Realität von Begriffen besonders deutlich herausstellt, hat P. Plaass (1965, S. 56 f.) hingewiesen. Ähnlich deutlich formuliert Kant dieses Kriterium für die objektive Realität von Begriffen z. B. auch in der „Anmerkung I.“ zu § 57 der dritten Kritik (vgl. KU B 240 f., AA 05: 342.27– 343.19). Kants Begriff der objektiven Realität als objektiver Gegenstandsbezug des Urteils wird im Folgenden nicht weiter erläutert (vgl. dazu ausführlicher Klingner 2012, S. 139 – 146).

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siven Verstand ausgezeichnet sind, ist der Begriff einer solchen Zweckkausalität vergleichsweise unproblematisch (vgl. z. B. KU B 332, AA 05: 397.13 f.). Im Fall seiner Übertragung auf die Natur ist er es dagegen nicht. Denn weder die alltägliche noch die wissenschaftliche Erfahrung erlauben es, die anzunehmenden ursächlichen Begriffe mit Blick auf Naturzwecke als Begriffe von diskursiv denkenden Subjekten zu erkennen. Sie müssten eher als Vorstellungen eines „Kunstverstand[es]“ (KU B 408, AA 05: 441.03) als „Urgrundes der Natur“ (KU B 322, AA 05: 397.18) gedacht werden. Allerdings wären dann Organismen „Producte göttlicher Kunst“ (KU B 332, AA 05: 397.23) – und damit wiederum keine Naturzwecke mehr. Denn sie sollen sich vielmehr als Naturzwecke „zu sich selbst wechselseitig als Ursache und Wirkung verhalten“ (KU B 289, AA 05: 372.16, H.v.V.). Da diese besonderen, durch eine wechselseitige Kausalität ausgezeichneten Gegenstände offenkundig nicht das Produkt technisch-pragmatischen Handelns diskursiv denkender Subjekte sind und eine auf Zweckkausalität zurückzuführende Zweckmäßigkeit auch nicht aus den ihnen jeweils entsprechenden Anschauungen herausgelesen werden kann (vgl. Dörflinger 2010), muss die Anwendung des Begriffs ‚Zweckkausalität‘ auf sie als ungerechtfertigt gelten. Der Begriff einer „Causalität der Natur nach der Regel der Zwecke“ (KU B 332, AA 05: 397.15 f.) wird daher konsequenterweise von Kant – ebenso wie der Begriff eines „Wesens […] als Urgrundes der Natur“ (KU B 332, AA 05: 397.16 – 18) – als Begriff ohne (erkennbare) objektive Realität bestimmt (vgl. KU, § 74, bes. B 331– 333, AA 05: 396.25 – 397.26). Inwiefern können dann aber Organismen noch als Beispiele für den Naturzweckbegriff gelten, wenn für ihre Konstitution gar keine Zweckkausalität maßgeblich und damit auch kein sie verursachender Begriff („Absicht“) erkennbar ist? Zweitens bestimmt Kant naturteleologische Urteile⁵ als Urteile der reflektierenden Urteilskraft (vgl. z. B. KU, „VIII.“ der „Einleitung“). Als solche können sie nur eine subjektive Gültigkeit beanspruchen. Ihnen liegt das „Princip der Beurtheilung der innern Zweckmäßigkeit in organisirten Wesen“ (KU B 295, AA 05: 376.09 f.) zugrunde, nach dem ein Organismus ein Gegenstand ist, „in welchem alles Zweck und wechselseitig auch Mittel ist“ (KU B 296, AA 05: 376.12 f.). Kant bezeichnet es als eine bloße „Maxime der Beurtheilung der innern Zweckmäßigkeit organisirter Wesen“ (KU B 296, AA 05: 376.22 f.). Diese Maxime sei mit Blick auf die Bestimmung einiger Naturgegenstände als Organismen insofern not-

 Im Folgenden wird ausschließlich das absolute naturteleologische Urteil betrachtet, d. h. Urteile der Form ‚O ist ein Naturzweck‘ – und damit implizit auch derivative Urteile der Form ‚Dieser Teil von O ist zweckmäßig (in Hinsicht auf O als Naturzweck)‘. Es ist somit nur die innere Zweckmäßigkeit von Organismen Gegenstand der Überlegung (vgl. zur Unterscheidung von relativer (äußerer) und absoluter (innerer) Zweckmäßigkeit von Naturgegenständen KU, § 63).

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wendig, als „respectiv auf unser Erkenntnißvermögen der bloße Mechanism der Natur für die Erzeugung organisirter Wesen […] keinen Erklärungsgrund abgeben“ (KU B 317 f., AA 05: 389.03 – 05) könne. Ob diesem Unvermögen des diskursiven Verstandes auch tatsächlich eine Unmöglichkeit der Konstitution von Organismen allein durch den „Mechanism der Natur“ entspricht (vgl. KU B 316, AA 05: 388.03 – 10), muss Kant zufolge allerdings offen bleiben.⁶ Allein die spezifische Bestimmtheit der menschlichen, „sehr eingeschränkte[n] Vernunft“ (KU B 317, AA 05: 389.02 f.) zwinge im Fall der Bestimmung einiger Naturgegenstände als Organismen die Urteilskraft dazu, „für gewisse Formen in der Natur ein anderes Princip, als das des Naturmechanisms zum Grunde ihrer Möglichkeit zu denken“ (KU B 316, AA 05: 388.17– 19). Das naturteleologische Urteil kann demnach nicht durch einen objektiven Geltungsanspruch im Sinne einer prätendierten adäquaten Gegenstandsbestimmung qualifiziert sein. Wenn mit einem Urteil der Form ‚O ist Naturzweck‘ behauptet würde, dass dem Gegenstand O tatsächlich ein Zweck – gesetzt etwa durch den „Kunstverstand“ eines Designers – zugrunde liege, könnte sein Geltungsanspruch also in keiner Weise gerechtfertigt werden. Der Geltungsanspruch des naturteleologischen Urteils kann Kant zufolge nur dann gerechtfertigt werden, wenn das ihm zugrunde liegende Prinzip als ein kritisches verstanden wird (vgl. bes. KU, § 75.). In diesem Fall würde mit einem Urteil der Form ‚O ist ein Naturzweck‘ lediglich behauptet, dass das urteilende Subjekt, sofern es ein diskursiv denkendes Subjekt ist, den Gegenstand O nur als Naturzweck bestimmen könne. Für diskursiv denkende Subjekte sind demnach Organismen nur als Naturzwecke erklärbar (vgl. Düsing 1968, S. 90 – 99).Wenn aber das naturteleologische Urteil lediglich subjektive Gültigkeit beanspruchen kann, indem es auf die spezifische, diskursive Bestimmtheit des „menschlichen Verstandes“ (KU B 344, AA 05: 405.02) Rücksicht nimmt, ist nicht einsichtig, wie Organismen in einem naturteleologischen Urteil als Naturzwecke (objektiv) bestimmt werden können, so dass dem Naturzweckbegriff damit auch objektive Realität zukommt. Die folgenden Überlegungen entwickeln einen Vorschlag zur Lösung des Problems der objektiven Realität des Naturzweckbegriffs unter Berücksichtigung dieser beiden Einwände. Er erfolgt in fünf Schritten: Zuerst wird das Problem der Bestimmung eines Gegenstandes als Naturzweck im naturteleologischen Urteil umrissen (1). Anschließend wird anhand Kants Überlegungen zur empirischen Erkenntnis von Organismen der Begriff der Selbsterzeugung entwickelt, der Kant

 H.E. Allison (1991) stellt heraus, dass Kant damit jede Art von „ontologischer Verpflichtung“ (ontological commitment) mit Blick auf die Erklärung der Eigenart von Organismen vermeidet (vgl. bes. S. 32– 34).

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zufolge das spezifische Merkmal von als Organismen bestimmten bzw. zu bestimmenden Naturgegenständen darstellt (2). Da Kant das Phänomen der Selbsterzeugung mittels des Begriffs der wechselseitigen Hervorbringung verdeutlicht, kann dieser gegen den Begriff der Hervorbringung im Kontext technisch-pragmatischen Handelns gestellt und seine Rekonstruktion als ein Prädikabile der Kommerziumkategorie angedeutet werden (3). Eine solche Rekonstruktion erlaubt es zwar, den Naturzweckbegriff ohne Rekurs auf eine Absichten implizierende Zweckkausalität zu bestimmen und damit den ersten Einwand gegenstandslos werden zu lassen – sie macht aber zugleich deutlich, inwiefern der Naturzweckbegriff eine Bezogenheit auf Begriffe impliziert und warum demnach für Kant der Naturzweckbegriff dennoch als Zweckbegriff gedacht werden muss (4). Damit kann abschließend die Funktion naturteleologischer Urteile eingeschätzt werden, so dass sowohl dem Naturzweckbegriff objektive Realität als auch dem naturteleologischen Urteil bloß subjektive Gültigkeit zugesprochen werden kann (5).

1 Die Bestimmung eines Gegenstandes als Naturzweck Das naturteleologische Urteil bestimmt einen empirischen Gegenstand als Naturzweck. Wie bemerkt, bestimmt es einen Gegenstand als Naturzweck respektive auf die spezifische Bestimmtheit des diskursiven Denkens. Die Bestimmung ist demnach keine objektive Gegenstandsbestimmung, sondern die Bestimmung eines Gegenstandes als Naturzweck, sofern eine Defizienz des diskursiven Denkens berücksichtigt wird. Diese Defizienz betrifft den Gehalt des im naturteleologischen Urteil als Prädikat fungierenden Begriffs ‚Naturzweck‘. Er bezeichnet einen Gegenstand, der zwar offenkundig kein Produkt technisch-pragmatischen Handelns vernünftiger Subjekte ist, dessen Möglichkeit dennoch eine „Idee“ zugrunde liegt (vgl. KU B 297, AA 05: 377.03 f.). Zwei Bedingungen führt Kant im § 65 der Kritik der teleologischen Urteilskraft an, um den mittels des Naturzweckbegriffs zu bestimmenden Gegenstand zu kennzeichnen⁷: Nach der ersten Bedingung muss der Gegenstand durch eine (begriffliche) Vorstellung a priori bestimmt sein. In dieser Vorstellung ist das Ganze des Gegenstandes bereits erfasst, so dass das Ganze seine Teile – ihre Anordnung und ihre Verhältnisse untereinander – vollständig bestimmt (vgl. KU B

 Für eine detaillierte Textanalyse der beiden relevanten Absätze in § 65 der dritten Kritik vgl. Beisbart 2009.

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290, AA 05: 373.04– 08). Nach der zweiten Bedingung müssen die Teile des Gegenstandes in einer wechselseitigen Ursache-Wirkung-Relation stehen, wobei erst durch diese spezifische Relationierung der Teile ein Ganzes entsteht. Im Fall des Gegenstandes des Naturzweckbegriffs bestimmt das Ganze demnach nicht nur – gemäß der ersten Bedingung – das Vorhandensein und die Anordnung seiner Teile, sondern es ist selbst auch das Produkt seiner Teile, indem diese untereinander in einem wechselseitigen Kausalverhältnis stehen und es dadurch hervorbringen (vgl. KU B 290 f., AA 05: 373.14– 21). Der Gehalt des Naturzweckbegriffs umfasst demnach genau zwei gegenläufige Bestimmungen: Einerseits bestimmt das Ganze das Vorhandensein und die Anordnung seiner Teile, andererseits wird das Ganze erst durch die spezifische Relationierung seiner Teile hervorgebracht.⁸ Beide Bestimmungen sind – jeweils für sich betrachtet – prima facie unproblematisch: Die erste ist nach Kant aus „der Erfahrung von der Caussalität unseres eigenen Vermögens“ (EEKU, AA 20: 234.33 f.) bekannt. Sie betrifft die spezifische Bestimmtheit von mittels technischer Vernunft hervorgebrachten Gegenständen (Artefakten). Kant weist selbst darauf hin, dass im Fall der Erfüllung nur der ersten Bedingung der Gegenstand lediglich ein „Kunstwerk“ im Sinne eines Produkts der technischen Vernunft wäre (vgl. KU B 290, AA 05: 373.08 – 13).⁹ Die zweite Bestimmung ist dagegen aus der Erfahrung mit besonderen Naturgegenständen, den Organismen, bekannt. Bei Organismen sind alle ihre Teile derart relationiert, dass sie einander bedürfen, um das Ganze eines Organismus entstehen zu lassen. Auf Kants Beschreibung dieser Besonderheit der Organismen ist im nächsten Abschnitt zurückzukommen. Für die Kennzeichnung des Gehalts des Naturzweckbegriffs ist an dieser Stelle nur relevant, dass die an Organismen beobachtete Eigenschaft des wechselseitigen Kausalverhältnisses ihrer Teile Kant zufolge ausschließlich in teleologischen Begriffen beschreibbar ist, da die an ihnen zu beobachtende „sich fortpflanzende bildende Kraft […] durch das Bewegungsvermögen allein (den Mechanism) nicht erklärt werden kann“ (KU B 293, AA 05: 374.24– 26). Organismen sind demnach nicht nur als besondere Naturgegenstände, sondern als Naturprodukte zu beschreiben. Die Bestimmung eines Gegenstandes als Produkt impliziert allerdings – gemäß der ersten genannten Bedingung – das Vorhandensein einer begrifflichen Vorstellung („Idee“), die „die Form und Verbindung aller Theile bestimme“ (KU B 291, AA 05: 373.21). Im Fall der Produkte technisch-pragmatischen Handels geht

 Diese Bestimmungen betreffen jeweils den anderen Wortteil des Kompositums ‚Naturzweck‘: Die erste ist die Bestimmung eines Gegenstandes als Naturzweck, die zweite ist die Bestimmung als Naturzweck.  Die Termini ‚Kunstprodukt‘, ‚Artefakt‘ und ‚Kunstwerk‘ werden im Folgenden synonym verwendet.

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das Vorhandensein einer solchen „Idee“ der Realisierung des Produkts voran, indem sie qua „Absicht“ die „Form und Verbindung aller Theile“ antizipiert. Im Fall von Naturprodukten setzt Kant eine solche „Idee“ ebenfalls voraus, allerdings nicht als Ursache – denn da wäre es ein Kunstproduct –, sondern als Erkenntnißgrund der systematischen Einheit der Form und Verbindung alles Mannigfaltigen,was in der gegebenen Materie enthalten ist, für den, der es beurtheilt (KU B 291, AA 05: 373.22– 25).

Die bei allen Produkten vorauszusetzende „Idee“ fungiert im Fall von Gegenständen, die als Naturzwecke bestimmt werden, nicht als „Ursache“, sondern als „Erkenntnißgrund“. Diese Unterscheidung ist die für Kants Bestimmung des Naturzweckbegriffs wesentliche, da sie zwar den als (Natur‐)Zweck bestimmten Organismus hinreichend von einem als (Kunst‐)Zweck bestimmten Artefakt unterscheidet, aber zugleich eine Bedingung berücksichtigt, die Kant zufolge für jede Bestimmung eines Gegenstandes als Produkt notwendig ist: das Vorhandensein einer den Gegenstand bestimmenden „Idee“. Der Unterschied wird von Kant mittels einer Differenzierung des Begriffs ‚Grund‘¹⁰ angezeigt. Der Begriff ‚Ursache‘ bezeichnet einen Grund im Sinne der Wirkursache („causa efficiens“). Diese gehört in den Kontext des (schematisierten) Kausalverhältnisses, nach dem etwas als Ursache etwas als Wirkung „in der Zeit als die Folge und nicht als etwas,was bloß in der Einbildung vorhergehen (oder gar überall nicht wahrgenommen sein) könnte, bestimmt“ (KrV B 234, AA 03: 168.1– 3). So ist im Fall der Bestimmung eines Gegenstandes als Kunstprodukt eine vorhandene (bzw. vorhanden gewesene) „Idee“ die Ursache des Produkts, da sie insofern „den Grund der Wirklichkeit dieses Objects enthält“ (KU B XXVIII, AA 05: 180.31 f.), als sie die das Produkt verursachenden Mittel antizipiert und somit das Produkt „in der Zeit als die Folge bestimmt“. Der Begriff ‚Erkenntnisgrund‘ bezeichnet dagegen lediglich einen logischen Grund¹¹, d. h. er bezeichnet einen Begriff, der Erkenntnis ermöglicht. Kants Bestimmungen in der Jäsche-Logik aufnehmend, ist somit auch die für das naturteleologische Urteil vorauszusetzende „Idee“ als eine „Partialvorstellung“ (Log, AA 09: 58.16) zu verstehen. Als solche machte sie ein Merkmal des Gegenstandes vorstellig, mittels dessen der Gegenstand erkannt werden kann (vgl. Log, AA 09: 58.14– 30), und wäre in diesem Sinne eben nicht als „Grund der Wirklichkeit“, sondern als ‚Grund der Erkenntnis‘

 Zu Kants Begriff eines Grundes und seiner Differenzierung vgl. Graubner 1972, S. 59 – 81, für den hiesigen Kontext bes. S. 64 f.  Vgl. die sehr deutliche Bemerkung Kants in den Vorarbeiten zur Schrift gegen Eberhard: „Der logische Grund bedeutet bey mir jederzeit den Erkenntnisgrund zum Unterschiede von Sachen als Gründen“ (AA 20: 371.14 f.).

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des Gegenstandes zu bezeichnen.¹² Die „Idee des Ganzen“ müsste demnach im Fall des naturteleologischen Urteils ein Merkmal angeben, das zur Bestimmung eines Gegenstandes als Naturzweck berechtigte. Kants Auszeichnung der für das naturteleologische Urteil vorauszusetzenden „Idee des Ganzen“ als Erkenntnisgrund scheint allerdings unklar. Denn die „Idee“ könnte einerseits als derjenige Begriff verstanden werden, den sich das urteilende Subjekt von dem jeweiligen Gegenstand des naturteleologischen Urteils macht bzw. gemacht hat (vgl. z. B. Beisbart 2009, S. 20). Andererseits könnte sie aber auch als der Zweckbegriff selbst, dessen Gehalt eo ipso die Vorstellung einer „systematischen Einheit der Form und Verbindung alles Mannigfaltigen“ enthält¹³, verstanden werden (vgl. z. B. Klingner 2012, S. 192– 196). Die erste Option ist nur dann plausibel, wenn der jeweilige Begriff, den das den Gegenstand beobachtende und beurteilende Subjekt erzeugt, auch tatsächlich die Vorstellung einer systematischen Einheit des Gegenstandes umfasste. Denn diese könnte an einem solchen Begriff dasjenige Merkmal bereitstellen, das ihn als Erkenntnisgrund für die Bestimmung des Gegenstandes als Naturzweck qualifizierte. Die zweite Option birgt ebenfalls eine Schwierigkeit: Wenn im Fall der naturteleologischen Beurteilung der Zweckbegriff selbst als Erkenntnisgrund fungierte, wäre zwar einsichtig, warum ein Gegenstand als Naturzweck beschrieben wird. Allerdings müsste dann auch ein diesen Gegenstand hervorbringendes Subjekt angenommen werden. Analog zur technisch-teleologischen Beurteilung eines Gegenstandes, den das jeweilige, teleologisch urteilende Subjekt nicht selbst hervorgebracht hat, würde zwar nicht das jeweilige, teleologisch urteilende Subjekt, aber doch irgendein Subjekt als hervorbringendes Subjekt angenommen. Nur die Gültigkeit dieser Annahme sicherte dann auch die Gültigkeit des teleologischen Urteils. Kants Naturzweckbegriff scheint beide Optionen zu berücksichtigen. Denn im auf die Bestimmung der „Idee“ als Erkenntnisgrund folgenden Absatz stellt Kant heraus, dass für das naturteleologische Urteil zwei Aspekte wesentlich sind: Erstens kann ein Gegenstand dann als Naturzweck beurteilt werden, wenn „die Theile desselben einander insgesammt ihrer Form sowohl als Verbindung nach wechselseitig und so ein Ganzes aus eigener Causalität hervorbringen“ (KU B 291, AA 05: 373.27– 29). Der Gegenstand muss demnach eine – empirisch feststellbare – spezifische Organisation aufweisen, deren Ursache eine wechselseitige Hervor-

 Die Gegenstandserkenntnis mittels Zuschreibung eines Merkmals ist die dem diskursiven Verstand eigene Erkenntnisweise (vgl. v. a. KU, § 77, bes. B 346 – 349, AA 05: 406.11– 407.30 und dazu auch Düsing 1968, S. 90 f.).  Die „systematische Einheit“ ist Kant zufolge ein wesentliches Merkmal des Zweckbegriffs (vgl. z. B. KrV B 860 f., AA 03: 538.20 – 539.11 und dazu weiterführend Dörflinger 2000, bes. S. 11– 16).

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bringung ist. Zweitens muss für die naturteleologische Bestimmung dieses Gegenstandes hinzukommen, dass „dessen Begriff wiederum umgekehrt (in einem Wesen, welches die einem solchen Product angemessene Causalität nach Begriffen besäße) Ursache von demselben […] sein […] könnte (KU B 291, AA 05: 373.30 – 34, H.v.V.). Der Begriff des naturteleologisch beurteilten Gegenstandes muss demnach auch die Vorstellung einer möglichen begrifflichen Ursache des Gegenstandes enthalten. Das anzunehmende hervorbringende Subjekt wäre dann ein „Wesen“, das zwar über eine andere als die uns bekannte technische Zweckkausalität verfügen und dennoch vom naturteleologisch urteilenden Subjekt – aufgrund seiner diskursiven Defizienz – analog zum hervorbringenden Subjekt der technischen Zweckkausalität vorgestellt werden müsste. Der Zweckbegriff fungierte im naturteleologischen Urteil dann insofern selbst als Erkenntnisgrund, als es den zu bestimmenden Gegenstand als möglicherweise begrifflich verursachten Gegenstand bestimmt. Dieser zweite Aspekt ist allerdings der problematische – gerade auch dann, wenn Kants Erläuterungen zur Besonderheit von Organismen berücksichtigt werden.

2 Empirische Gegenstände als Organismen Es ist hinreichend deutlich geworden, dass Organismen diejenigen empirischen Gegenstände sind, auf die sich der Subjektbegriff des naturteleologischen Urteils bezieht. Da Organismen Naturgegenstände sind, die eine spezifische Organisation qua „systematische Einheit“ aufweisen, und da nur diejenigen empirischen Gegenstände, die durch eine solche spezifische Organisation ausgezeichnet sind, als Produkte gültig beurteilt werden können, sind Organismen als Naturprodukte zu bestimmen. In § 64 der Kritik der teleologischen Urteilskraft gibt Kant ein Beispiel, wie die spezifische Organisation im Fall von Organismen (als Naturprodukten) genauer vorgestellt werden kann (vgl. KU B 286 – 288, AA 05: 371.07– 372.11). Anhand des empirischen Gegenstandes ‚Baum‘ erläutert er dasjenige Merkmal, das die Spezifik von Organismen anzeigen soll: dass ein Organismus „von sich selbst […] Ursache und Wirkung ist“ (KU B 286, AA 05: 370.36 f.). Dieses Merkmal der „Selbsterzeugung“ (vgl. Dörflinger 2010) wird in dreifacher Hinsicht am Beispiel eines Baums erläutert: Erstens sei ein Baum „der Gattung nach“ (KU B 287, AA 05: 371.09) selbsterzeugend, da er sich fortpflanzt, d. h. „von sich selbst unaufhörlich hervorgebracht und eben so sich selbst oft hervorbringend, sich als Gattung beständig erhält“ (KU B 287, AA 05: 371.10 – 12). Zweitens treffe das Merkmal der Selbsterzeugung auch auf den einzelnen Baum „als Individuum“ (KU B 287, AA 05: 371.13) zu, indem er wächst, d. h. er „bildet sich selbst weiter aus vermittelst eines Stoffes, der seiner Mischung nach sein eigenes Product ist“ (KU B 287, AA 05:

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371.20 f.). Drittens kann das Merkmal der Selbsterzeugung auch mit Blick auf die verschiedenen Teile des Baumes festgestellt werden, insofern „die Erhaltung des einen von der Erhaltung des andern wechselweise abhängt“ (KU B 288, AA 05: 371.31 f.) und etwa „die Blätter zwar Producte des Baums [sind], […] aber diesen doch auch gegenseitig [erhalten]“ (KU B 288, AA 05: 372.1 f.). Das Merkmal der Selbsterzeugung wird demnach von Kant erstens auf das Verhältnis der Individuen einer Gattung untereinander (= Fortpflanzung), zweitens auf das Verhältnis eines Individuums einer Gattung zu seiner Umwelt (= Wachstum) und drittens auf das Verhältnis der Teile eines Individuums einer Gattung untereinander (= Selbstorganisation) angewandt. Das Merkmal der Selbsterzeugung ist demzufolge ein an einigen Naturgegenständen empirisch erkennbares. Kant weist darauf hin, dass für die Beurteilung eines Gegenstandes als Organismus „viele besondere Erfahrungen angestellt […] werden“ (KU B LII, AA 05: 194.19 f.) müssen und es derjenigen „Erfahrung […], welche methodisch angestellt wird und Beobachtung heißt“ (KU B 296, AA 05: 376.15 f.), bedarf. Der Begriff ‚Selbsterzeugung‘ im angegebenen Sinn ist also ein empirischer Begriff, der anlässlich einer Vielzahl von Einzelerfahrungen mit bestimmten empirischen Gegenständen erzeugt werden kann. Da sich der Subjektbegriff des naturteleologischen Urteils auf einen Gegenstand, an dem dieses empirische Merkmal beobachtet werden kann, bezieht, kann problemlos gefolgert werden, dass das naturteleologische Urteil kein reines Urteil ist. Allerdings kann das naturteleologische Urteil auch kein bloßes Erfahrungsurteil¹⁴ sein. Denn Kant zufolge ist der als Prädikat fungierende Begriff ‚Naturzweck‘ „zwar ein empirisch bedingter, d. i. nur unter gewissen in der Erfahrung gegebenen Bedingungen möglicher, aber doch von derselben nicht zu abstrahirender […] Begriff“ (KU B 330, AA 05: 396.08 – 11, vgl. EEKU, AA 20: 235.01– 04.). Er ist „empirisch bedingt“, da er anlässlich einer Vielzahl von Einzelerfahrungen mit bestimmten empirischen Gegenständen, die das Merkmal der Selbsterzeugung aufweisen, im Urteil angewendet wird. Er selbst ist aber eine „Idee“, da er, wie bereits bemerkt, die Vorstellung einer möglichen Verursachung des durch den Subjektbegriff des naturteleologischen Urteils bezeichneten Gegenstandes durch Begriffe eines „Wesen[s], welches die einem solchen Product angemessene Causalität nach Begriffen besäße“ (KU B 291, AA 05: 373.30 f.), impliziert. Wie soll aber ein empirischer Gegenstand in einem einzelnen Urteil durch eine „Idee“ gültig bestimmt werden? Oder anders: Warum ist es nötig, einen empirischen Gegenstand, der durch das Merkmal der Selbsterzeugung ausgezeichnet ist, zudem als (möglicherweise) begrifflich verursachten Gegenstand zu bestimmen?

 Zum Unterschied der Begriffe ‚Apriorität‘ und ‚Reinheit‘ bei Kant vgl. Cramer 1985.

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Wird das Merkmal der Selbsterzeugung nur so gefasst, dass der durch ihn bezeichnete Gegenstand „sich zu sich selbst wechselseitig als Ursache und Wirkung [verhält]“ (KU B 289, AA 05: 372.16), wird es Kant zufolge lediglich durch einen „etwas uneigentliche[n] und unbestimmte[n] Ausdruck“ (KU B 289, AA 05: 372.17) vorgestellt. An seine Stelle setzt Kant daher in § 65 den Ausdruck eines „organisirte[n] und sich selbst organisirende[n] Wesen[s]“ (KU B 292, AA 05: 374.06 f.). Auffällig ist an dieser „Ableitung von einem bestimmten Begriffe“ (KU B 289, AA 05: 372.18), dass von den drei genannten Hinsichten der Selbsterzeugung der der Selbstorganisation gegenüber der der Fortpflanzung und der des Wachstums besonderes Gewicht zukommt. Denn, so formuliert Kant in § 65 sehr deutlich, „nur dann und darum wird ein […] Product, als organisirtes und sich selbst organisirendes Wesen, ein Naturzweck genannt werden können“ (KU B 292, AA 05: 374.06 – 08, H.v.V.), wenn ein jeder seiner Teile „als ein die andern Theile (folglich jeder den andern wechselseitig) hervorbringendes Organ“ (KU B 292, AA 05: 374.02 – 04) bestimmt werden kann. Entscheidend ist für Kant, dass die Besonderheit von Organismen am Merkmal der Selbsterzeugung qua Selbstorganisation in ausgezeichneter Weise deutlich wird. Als Naturgegenstände sind auch Organismen – wie alle Gegenstände der äußeren Sinne – durch den Bewegungsbegriff bestimmbar. Als besondere Naturgegenstände haben sie aber nicht nur „bewegende Kraft“ (KU B 293, AA 05: 374.22), sondern sie sind darüber hinaus durch „bildende Kraft“ (KU B 293, AA 05: 374.23) ausgezeichnet. Im Fall von Organismen wird die Natur nicht lediglich als „Materie“ qua „Bewegliches im Raum“ gedacht, sondern als durch das Merkmal der Selbstorganisation spezifisch bestimmte Materie (vgl. bes. KU B 293, AA 05: 374.30 – 33). Für die Beschreibung dieser besonderen Bestimmtheit greift Kant wiederholt auf den teleologischen Begriff ‚Hervorbringung‘ zurück. Dieser wird dabei derart spezifiziert, dass nicht ein (diskursiv denkendes) hervorbringendes Subjekt die Teile eines Gegenstandes gemäß einer „Idee“ anordnet und verbindet, sondern „die Theile desselben sich dadurch zur Einheit eines Ganzen verbinden, daß sie voneinander wechselseitig Ursache und Wirkung ihrer Form sind“ (KU B 291, AA 05: 373.17– 19, H.v.V.). Der Organismus bringt sich demnach selbst hervor, indem seine Teile sich wechselseitig hervorbringen. Mittels dieses Begriffs der Selbstorganisation resp. der wechselseitigen Hervorbringung blendet Kant für den Fall der spezifischen Organisation von Organismen also gerade das für den Zweckbegriff wesentliches Moment einer (erkennbaren) tatsächlichen begrifflichen Verursachung durch ein hervorbringendes Subjekt aus. Trotz seines Rückgriffs auf den teleologischen Begriff ‚Hervorbringung‘ bleibt es daher fraglich, warum Kant zufolge ein Gegenstand, dessen Teile sich wechselseitig hervorbringen, als möglicherweise begrifflich verursacht, mithin als Zweck bestimmt werden sollte. Es mag zugestanden werden, dass ein

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Organismus nur in teleologischen Begriffen beschreibbar sei – dass ihm allerdings eine „Idee“ zugrunde liege, scheint eine unnötige Zusatzannahme zu sein.

3 Technische Hervorbringung und wechselseitige Hervorbringung Nach den vorangegangenen Überlegungen zur Besonderheit von Organismen ist es nicht schwierig, den für ihre Bestimmung notwendigen Begriff einer wechselseitigen Hervorbringung gegen den für die Bestimmung von Artefakten notwendigen Begriff einer technischen Hervorbringung zu stellen. Im Fall des (absoluten) technisch-teleologischen Urteils, das einen Gegenstand als „Product […] der Kunst“ (KU B 174, AA 05: 303.21) bestimmt, wird vorausgesetzt, dass „die hervorbringende Ursache […] sich einen Zweck gedacht [hat]“ (KU B 174, AA 05: 303.21 f.). Die Bestimmung erfolgt dann in der Form eines Vergleichs des zu beurteilenden Gegenstandes mit dem Gegenstand desjenigen Begriffs, der angibt, „was [er] für ein Ding sein solle“ (KU B 45, AA 05: 227.17), d. h. der Zweckvorstellung, die den Gegenstand als Zweck vorstellig macht (vgl. ausführlicher Klingner 2012, bes. S. 235 – 240). Der in der Zweckvorstellung als Zweck gesetzte Gegenstand wird dabei in einem Schema als „Product und gleichsam [als] ein Monogramm“ (KrV B 181, AA 03: 136.24 f.) der Einbildungskraft dargestellt. Die Subsumtion des als Artefakt zu beurteilenden Gegenstandes erfolgt mittels dieses Schemas unter die Zweckvorstellung, die angibt „was er für ein Ding sein solle“. Gelingt diese Subsumtion, ist der Gegenstand als Verwirklichung des in der Zweckvorstellung als Zweck gesetzten Gegenstandes bestimmt und die Zweckvorstellung gilt als „realisir[t]“ (KrV B 186, AA 03: 139.12). Entscheidend ist hierbei, dass die Zweckvorstellung der Begriff von einem Gegenstand ist, der als Wirkung antizipiert wurde. Dieser Begriff qua Zweckvorstellung ist die alleinige Maßgabe für die technisch-teleologische Beurteilung. Im Fall des naturteleologischen Urteils, das einen Gegenstand als Naturzweck bestimmt, kann die genannte Voraussetzung einer Zweckvorstellung dagegen gerade nicht in Anschlag gebracht werden. Wie gesehen, bezieht sich der Subjektbegriff des naturteleologischen Urteils auf einen Gegenstand, der das Merkmal der Selbstorganisation aufweist. Seine Teile müssen derart relationiert sein, dass sie als sich wechselseitig hervorbringend zu beschreiben sind. Dieser spezifische Begriff der Hervorbringung ist im Unterschied zum Begriff der technischen Hervorbringung offenkundig nicht allein durch die Kausalitätskategorie bestimmt. Während im Fall der technischen Hervorbringung der Gegenstand als Wirkung einer von ihm zu unterscheidenden begrifflichen Ursache gedacht wird, jene also

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als Sonderfall des Kausalverhältnisses verstanden werden kann, muss im Fall der Selbstorganisation der Gegenstand so gedacht werden, dass jeder seiner Teile „ein die andern Theile (folglich jeder den andern wechselseitig) hervorbringendes Organ“ (KU B 292, AA 05: 374.02– 04, H.v.V.) ist, so dass er „von sich selbst […] Ursache und Wirkung ist“ (KU B 286, AA 05: 370.36 f.). Der Begriff der Hervorbringung ist demnach im Fall der Selbstorganisation auf eine Weise spezifiziert, die die Vorstellung des Verhältnisses „der Gemeinschaft (Wechselwirkung zwischen Handelnden und Leidenden)“ (KrV B 106, AA 03: 93.13 – 15) zu implizieren scheint (vgl. Klingner 2012, S. 191 f.). Während der Begriff ‚technische Hervorbringung‘ als ein besonderer Fall des Kausalverhältnisses hinreichend erklärt, mithin mittels der Anwendung der Kausalitätskategorie auf den diskursiven Verstand a priori erzeugt werden kann (vgl. Klingner 2010, bes. S. 179 – 184, S. 275 – 282), ist für die Erklärung der besonderen Bestimmtheit des Begriffs ‚Selbstorganisation‘ die Hinzunahme der Kommerziumkategorie als „ein besonderer Actus des Verstandes“ (KrV B 111, AA 03: 96.23 f.) naheliegend. Bei einem Vergleich der relevanten Bemerkungen Kants zur Bestimmung eines Gegenstandes als „organisirtes und sich selbst organisirendes Wesen“ in § 65 der dritten Kritik mit seiner Erläuterung desjenigen „besonderen Actus des Verstandes“, der mittels der Kommerziumkategorie gedacht wird, in § 11 der ersten Kritik ist auch tatsächlich eine weitgehende Übereinstimmung auffällig.¹⁵ Kant selbst hat den Gedanken einer Spezifizierung des teleologischen Begriffs ‚Hervorbringung‘ mittels der Kommerziumkategorie nicht expliziert, so dass sich die Frage stellt, auf welche Weise die Kommerziumkategorie für die besondere Bestimmtheit des Begriffs ‚Selbstorganisation‘ qua ‚wechselseitige Hervorbringung (der Teile)‘ maßgeblich sein kann. Wie bereits festgestellt, ist der Organismen kennzeichnende Begriff ‚Selbsterzeugung‘ ein empirischer Begriff, der anlässlich einer Vielzahl von Wahrnehmungen erzeugt werden kann. Insofern Kant zufolge einerseits ein empirischer Begriff „sich jederzeit unmittelbar auf das Schema der Einbildungskraft [bezieht]“ (KrV B 180, AA 03: 136.11 f.), indem er „als eine Regel der Bestimmung unserer Anschauung“ (KrV B 180, AA 03: 136.12) fungiert, und andererseits die Schemata

 Wie die Teile des Naturprodukts „sich dadurch zur Einheit eines Ganzen verbinden, daß sie voneinander wechselseitig Ursache und Wirkung sind“ (KU B 291, AA 05: 373.18 f.), wird „in einem Ganzen der Dinge […] nicht eines als Wirkung dem andern als Ursache seines Daseins untergeordnet, sondern zugleich und wechselseitig als Ursache in Ansehung der Bestimmung der andern beigeordnet […]; welches eine ganz andere Art der Verknüpfung ist, als die, so im bloßen Verhältniß der Ursache zur Wirkung (des Grundes zur Folge) angetroffen wird, in welchem die Folge nicht wechselseitig wiederum den Grund bestimmt und darum mit diesem […] nicht ein Ganzes ausmacht“ (KrV B 112, AA 03: 97.03 – 12, H.v.V.).

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„sinnlicher Begriffe (als der Figuren im Raume)“ (KrV B 181, AA 03: 136.23 f.) als eine besondere Gestalt vorstellende Schemata bestimmt werden können¹⁶, liegt zwar auch im Fall des Organismus ein räumlich geordnetes Mannigfaltiges vor. Das den Gegenstand als Organismus auszeichnende Merkmal der Selbstorganisation ist dabei aber noch gar nicht in den Blick genommen. So kann zwar – um Kants Beispiel aus dem Schematismus-Kapitel der ersten Kritik aufzugreifen – „die Gestalt eines vierfüßigen Thieres“ (KrV B 180, AA 03: 136.14 f.) als Schema für den empirischen „Begriff vom Hunde“ (KrV B 180, AA 03: 136.13) fungieren. Das für die Bestimmung eines Hundes als Organismus relevante Merkmal der Selbstorganisation ist durch ein solches Gestaltschema aber noch in keiner Weise angezeigt. Es wird erst dann angezeigt, wenn eine spezifische „Zeitbestimmung[]“ (KrV B 184, AA 03: 138.26) hinzugenommen wird, die das „Verhältniß der Wahrnehmungen unter einander“ (KrV B 184, AA 03: 138.21 f.) betrifft. Erst wenn eine spezifische „Zeitordnung“ (KrV B 185, AA 03: 138.28) in Anschlag gebracht wird, in deren Fall die Teile eines Gegenstandes derart im Verhältnis der „wechselseitigen Causalität“ (KrV B 183, AA 03: 138.05 f.) stehen, dass sie einander zugleich verursachen, kann ein Gegenstand unter den Begriff der Selbsterzeugung qua Selbstorganisation subsumiert werden. Der empirische Begriff der Selbsterzeugung wird demnach in noch näher anzugebender Weise gemäß der spezifischen Synthesis erzeugt, die durch die Kommerziumkategorie vorstellig gemacht wird. Die transzendentale Schematisierung der Kommerziumkategorie betrifft allerdings die „wechselseitige[] Causalität der Substanzen in Ansehung ihrer Accidenzen“ (KrV B 183, AA 03: 138.05 f.), die in der Zeitordnung des Zugleichseins „nach einer allgemeinen Regel“ (KrV B 184, AA 03: 138.07 f.) erfolgt. Im Fall der Bestimmung eines Gegenstandes als Organismus ist dagegen die „wechselseitige Causalität“ der Teile eines Gegenstandes relevant, wobei diese – analog zur transzendentalen Schematisierung – in der Zeitordnung des Zugleichseins „nach einer allgemeinen Regel“ erkannt wird. Der Bestimmung eines Gegenstandes als Organismus scheint somit insofern eine spezifische Anwendung der Kommerziumkategorie zugrunde zu liegen, als diese ein räumlich geordnetes Mannigfaltiges in die Zeitordnung des Zugleichseins stellt, so dass das Verhältnis der verschiedenen Teile des Anschauungsgegenstandes als eines der „wechselseitigen Causalität“ gedacht werden kann. Die Eingrenzung des jeweiligen räumlich geordneten Mannigfaltigen, das in die Zeitordnung des Zugleichseins gestellt wird, ist nur eine empirische, die sich auf

 Die Bestimmung der Schemata empirischer Begriffe als bloße Raumschemata, die eine besondere Gestalt vorstellen, stammt von R. Hiltscher (2010). Von dieser bisher unveröffentlichten Interpretation wird im Folgenden auch der Terminus „Gestaltschema“ entlehnt.

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eine Vielzahl von Wahrnehmungen stützen muss.¹⁷ Die „wechselseitige Causalität“ der Teile dieses empirisch eingegrenzten Mannigfaltigen ist aber zudem derart bestimmt, dass durch sie die Materie „zu specifisch-eigenthümlicher Qualität [verarbeitet]“ (KU B 287, AA 05: 371.19 f.) wird¹⁸, so dass sie mit Blick auf den ganzen Organismus dann auch als „bildende Kraft“ (KU B 293, AA 05: 374.23) bezeichnet werden darf. Der Begriff der wechselseitigen Hervorbringung bezeichnet demnach eine „wechselseitige Causalität“ der Teile eines empirisch eingegrenzten Mannigfaltigen, bei deren Formung der Materie eine gewisse „Originalität“ (KU B 287, AA 05: 371.24) beobachtbar ist. D.h.: Durch wechselseitige Hervorbringung ihrer Teile wird – im Fall von empirisch beobachtbaren Organismen – die Materie „organisirt“ (KU B 293, AA 05: 374.24). Die Subsumtion eines empirisch gegebenen Mannigfaltigen unter den Begriff der Selbsterzeugung erfolgt nach dieser Überlegung gemäß einer Schematisierung, die das jeweilige Gestaltschema in die Zeitordnung des Zugleichseins seiner sich wechselseitig hervorbringenden Teile stellt. Damit zeigt sich auch, warum das Merkmal der Selbsterzeugung qua Selbstorganisation Kant zufolge wesentlich ist. Denn mit dem Begriff der wechselseitigen Hervorbringung wird deutlich, wie eine „systematische Einheit“ ohne die sie antizipierende Zweckvorstellung eines diskursiven Verstandes möglich sein kann. Indem die Synthesis eines empirisch gegebenen Mannigfaltigen gemäß der Kommerziumkategorie in der angegebenen

 Die Eingrenzung kann nur eine empirische sein, da nach Kants Theorie naturwissenschaftlicher Erkenntnis Materie unendlich teilbar ist, ein jeder Teil also wiederum als ein Ganzes mit Teilen usw. bestimmt werden kann (vgl. dazu bes. „Lehrsatz 4.“ der „Dynamik“ in MAN, AA 04: 503.20 – 508.10). Im Fall der Bestimmung einer „Masse von bestimmter Gestalt“ (MAN, AA 04: 537.18) als Organismus hat die – prinzipiell ins Unendliche vollziehbare – „physische Theilung“ qua „Trennung der Theile einer Materie“ (MAN, AA 04: 503.2 f.) allerdings spätestens dort ihre Grenze, wo das Verhältnis der „wechselseitigen Causalität“ (im oben weiter anzuzeigenden Sinn) nur noch mit Bezug auf bereits abgetrennte Teile der Materie – also die abgetrennte „materielle Substanz“ (MAN, AA 04: 502.31) selbst nur noch als Teil eines Organismus – beobachtet werden kann. Mithin kann etwa die Frage nach einfachsten Organismen oder die Frage nach irreduziblen Teilen von Organismen nur empirisch von den dafür zuständigen Wissenschaften beantwortet werden.  Kant weist in § 77 der dritten Kritik selbst darauf hin, dass auch dann, wenn „ein Ganzes der Materie seiner Form nach als ein Product der Theile und ihrer Kräfte und Vermögen sich von selbst zu verbinden“ (KU B 351, AA 05: 408.24– 26, H.v.V.) betrachtet wird, man es nach einer „mechanische[n] Erzeugungsart desselben vor[stellt]“ (KU B 351, AA 05: 408.27). Die von Kant angesprochenen Verbindungen mögen dann vielleicht nicht nur physikalischer, sondern auch chemischer Art sein (vgl. den Hinweis in Düsing 1968, S. 95 Anm. 153 sowie ferner die Bemerkungen Kants in der „Allgemeinen Anmerkung zur Dynamik“ in MAN, AA 04: 530.08 – 535.10). Der Begriff einer Zweckkausalität, wie er ausschließlich im Kontext technischer Hervorbringung exemplifiziert ist, bleibt dabei aber irrelevant.

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Weise verfährt, wird – analog zur technischen Einheit des Kunstprodukts – eine spezifische Organisation des gedachten Gegenstandes möglich, in deren Fall „ein jeder Theil bei der Kenntniß der übrigen vermißt werden kann“ (KrV B 860, AA 03: 539.04 f.) und das „Ganze […] also gegliedert (articulatio) und nicht gehäuft (coacervatio) [ist]“ (KrV B 861, AA 03: 539.07 f.).¹⁹ Es ist damit auch naheliegend, den Begriff der wechselseitigen Hervorbringung, wie er an Organismen exemplifiziert ist, in die Menge der „abgeleitete[n] Verstandesbegriffe“ (KrV B 108, AA 03: 94.15) einzureihen. Die oben angezeigte empirische Herkunft des Begriffs der Selbsterzeugung steht dem nicht entgegen, da Kant selbst innerhalb der Menge der abgeleiteten Verstandesbegriffe zwischen „reinen“ und „sinnlich bedingten Begriffen a priori“ unterscheidet (vgl. FM, AA 20: 272.25 f., KrV B 108, AA 03: 94.27 f., Prol, AA 04: 324.8 – 11 und dazu Klingner 2012, S. 100 – 103). Entscheidend für die Bestimmung eines Begriffs als Prädikabile ist vielmehr, dass der Begriff – trotz seiner vielleicht empirischen Herkunft – völlig a priori erzeugt werden kann, indem entweder die Kategorien untereinander oder mit Prinzipien bzw. Gehalten der reinen Sinnlichkeit kombiniert werden.²⁰ Das scheint aber im Fall des Begriffs der wechselseitigen Hervorbringung durchaus möglich zu sein, wenn die Schematisierung der Kommerziumkategorie auf ein empirisch anzutreffendes, räumlich geordnetes Mannigfaltiges bezogen wird. Dieses wird dann mit Blick auf seine Teile derart gedacht, dass sie im Verhältnis wechselseitiger, einander hervorbringender Kausalität stehen, so dass die Teile des gedachten Gegenstandes „als solche, deren Existenz […] jedem auch ausschließlich von den übrigen zukommt, doch als in einem Ganzen verbunden vor [gestellt]“ (KrV B 113, AA 03: 97.16 – 18) werden. Allein durch eine solche wechselseitige Kausalität seiner Teile kann das räumlich geordnete Mannigfaltige nicht nur als ein Gegenstand von besonderer Form qua „systematischer Einheit“, sondern als ein „sich […] bildende[r]“ (KU B 293, AA 05: 374.24 f.) Gegenstand gedacht werden, so dass dieser nicht nur als „organisiertes“, sondern auch als „sich selbst organisierendes Wesen“ erkannt werden kann. Diesem a priori erzeugten Begriff der wechselseitigen Hervorbringung ist schließlich insofern objektive Realität zuzusprechen, als einige Naturgegenstände auch tatsächlich unter

 Diese bereits oben erwähnte Textstelle aus der „Methodenlehre“ der ersten Kritik bezieht sich allgemein auf die „Einheit des Zwecks“ (KrV B 860, AA 03: 539.02). Kant selbst verwendet dort zur Erläuterung das Beispiel eines „thierische[n] Körper[s], dessen Wachsthum kein Glied hinzusetzt, sondern ohne Veränderung der Proportion ein jedes zu seinen Zwecken stärker und tüchtiger macht“ (KrV B 861, AA 03: 539.09 – 11).  Zur in der Kantforschung vergleichsweise wenig beachteten Prädikabilienlehre Kants vgl. v. a. Cramer 1985, S. 154– 164, S. 195 – 220, S. 282– 309, Dörflinger 2000, S. 171– 176, Hiltscher 2006, Klingner 2012, S. 100 – 113 und Plaass 1965, bes. S. 83 f.

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ihn subsumiert werden können – nämlich diejenigen besonderen Naturgegenstände, die gemeinhin Organismen genannt werden. Er ist dann als empirisch realer Begriff a priori zu bestimmen, der einen besonderen Gegenstandstyp innerhalb der materiellen Natur bezeichnet. Den angezeigten wesentlichen Punkt einer Gegenüberstellung von technischer Hervorbringung und wechselseitiger Hervorbringung bringt Kant selbst pointiert zur Sprache, indem er mit Blick auf Artefakte feststellt: „ein Theil ist zwar um des andern willen, aber nicht durch denselben da“ (KU B 292, AA 05: 374.11, H.v.V.).²¹ Die in Hinblick auf ihre „systematische Einheit“ ähnliche Organisation eines Artefakts und eines Organismus darf nicht darüber hinwegsehen lassen, dass im Fall des Organismus ein jeder Teil als „die wirkende Ursache der Hervorbringung de[r] andern“ (KU B 292, AA 05: 374.10) zu denken ist. Während der Begriff der technischen Hervorbringung seine Bestimmtheit durch eine spezifische Anwendung der Kausalitätskategorie erhält, geht der Begriff der wechselseitigen Hervorbringung auf die Kommerziumkategorie zurück. Die Frage nach der von Kant behaupteten Notwendigkeit einer Bestimmung von Organismen mittels einer „Idee“ bleibt unbeantwortet. Sie kann jetzt aber folgendermaßen formuliert werden: Warum – und inwiefern – ist bei der Bestimmung eines Gegenstandes als Organismus mittels des Merkmals der Selbstorganisation zusätzlich zur Subsumtion unter den Begriff der wechselseitigen Hervorbringung noch die Annahme einer „Idee“ erforderlich? Welche Überlegung lässt es Kant zufolge zwingend erscheinen, einen als Organismus bestimmbaren Gegenstand als Naturzweck zu denken, obwohl der für jene Bestimmung wesentliche Begriff der wechselseitigen Hervorbringung gerade nicht den Begriff der Zweckkausalität impliziert?

4 Der Naturzweckbegriff als Zweckbegriff Die angedeutete apriorische Rekonstruktion des Begriffs der wechselseitigen Hervorbringung betrifft lediglich die Subsumtion eines räumlich geordneten empirischen Mannigfaltigen unter den Subjektbegriff des naturteleologischen Urteils. Ausschließlich ein auf die angezeigte Weise schematisiertes Mannigfaltiges empirischer Anschauung(en) kann legitim als ein Anschauungsgegenstand gelten, auf den sich der Subjektbegriff des naturteleologischen Urteils bezieht. Der Begriff eines solchen Gegenstandes, der das Merkmal einer spezifischen Organisation mittels wechselseitiger Hervorbringung aufweist und somit als Organismus

 Vgl. Kants Beispiel einer Uhr in § 65 der dritten Kritik (KU B 292, AA 05: 374.09 – 21).

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bestimmt ist, impliziert nicht den Begriff der Zweckkausalität. Seine Ursache ist gerade nicht „außer ih[m] in einem Wesen, welches nach Ideen eines durch seine Causalität möglichen Ganzen wirken kann, enhalten“ (KU B 292, AA 05: 374.13 – 15). Der Organismus ist vielmehr durch eine „in sich bildende Kraft“ (KU B 293, AA 05: 374.23, H.v.V.) ausgezeichnet, die seine und die ihn umgebende Materie betrifft. Kant bestimmt diese an Organismen zu beobachtende Besonderheit der Natur in § 65 der dritten Kritik darüber hinaus aber noch folgendermaßen: Man sagt von der Natur und ihrem Vermögen in organisirten Producten bei weitem zu wenig, wenn man dieses ein Analogon der Kunst nennt; denn da denkt man sich einen Künstler (ein vernünftiges Wesen) außer ihr. Sie organisirt sich vielmehr selbst und in jeder Species ihrer organisirten Producte, zwar nach einerlei Exemplar im Ganzen, aber doch auch mit schicklichen Abweichungen, die die Selbsterhaltung nach Umständen erfordert (KU B 293, AA 05: 374.27– 33, H.v.V.).

Die im zweiten Satz von Kant angesprochene Regelhaftigkeit der Selbstorganisation verweist abschließend auf den Grund, warum die organische Natur Anlass gibt, im Fall der Bestimmung eines Naturgegenstandes als Organismus zusätzlich zur Subsumtion unter den Begriff der wechselseitigen Hervorbringung noch die Annahme einer „Idee“ einzubeziehen.²² Denn die wechselseitige Hervorbringung der Teile eines Organismus verläuft erfahrungsgemäß nicht regellos. Der Organismus bildet sich vielmehr im Rahmen einer „Species“, als ein „mit schicklichen Abweichungen“ versehenes „Exemplar“. Es ist eine empirische Tatsache, dass die Teile eines Organismus diesen (als Ganzes) nicht irgendwie hervorbringen, sondern als Individuum seiner Gattung. Das durch die Teile hervorgebrachte Ganze ist genau genommen nicht der einzelne, isoliert betrachtete Organismus. Dieser ist vielmehr bloß dessen Individuierung, er ist seiner Gattung gemäß hervorgebrachter Organismus. Um diese Regelhaftigkeit der Selbsterzeugung von Organismen deutlicher zu machen, können Kants Überlegungen aus § 17 der dritten Kritik hilfreich sein, anhand derer er den Begriff einer „Normalidee“ expliziert. Denn Kant bezieht sich in den beiden dafür relevanten Absätzen (vgl. KU B 56 – 59, AA 05: 233.19 – 235.11) wiederholt auf die „Technik der Natur“ (KU B 56, AA 05: 233.30). Er bestimmt dort die „Normalidee“ eines Gegenstandes als „eine einzelne Anschauung (der Ein-

 Auch P. Guyer (2003) weist darauf hin, dass das Merkmal der gemäß der Kommerziumkategorie verfahrenden wechselseitigen Hervorbringung nicht ausreichend ist, die Besonderheit von Organismen zu erklären (vgl. S. 46). Seine Interpretation, dass über dieses Merkmal hinaus noch die Annahme eines verursachenden Begriffs für die Erklärung der Besonderheit von Organismen notwendig ist (vgl. S. 45 – 47), übersieht allerdings den angezeigten Unterschied zwischen technischer und wechselseitiger Hervorbringung.

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bildungskraft) […], die das Richtmaß seiner Beurtheilung, als eines zu einer besonderen [S]pecies gehörigen Dinges, vorstellt“ (KU B 56, AA 05: 233.20 – 22)²³. Als ein solches „Richtmaß“, das „doch bloß in der Idee des Beurtheilenden [liegt]“ (KU B 56, AA 05: 233.31 f.), betrifft die „Normalidee“ die bereits angesprochene räumliche Schematisierung eines empirisch gegebenen Mannigfaltigen und ist insofern nicht nur für die naturteleologische, sondern auch etwa für die ästhetische sowie die technisch-teleologische Beurteilung von Gegenständen relevant.²⁴ Allerdings lassen sich einige Bemerkungen in diesem Kontext finden, die besonders das Problem der naturteleologischen Beurteilung betreffen. So schreibt Kant etwa von dem „Bild, was gleichsam absichtlich der Technik der Natur zum Grunde gelegen hat, dem nur die Gattung im Ganzen, aber kein Einzelnes abgesondert adäquat ist“ (KU B 56, AA 05: 233.29 – 31). Und im zweiten hier zu beachtenden Absatz heißt es, dass die „Normalidee“ „das zwischen allen einzelnen, auf mancherlei Weise verschiedenen Anschauungen der Individuen schwebende Bild für die ganze Gattung [ist]“ (KU B 58, AA 05: 234.35 f.). Dieses Bild der ganzen Gattung, das mittels der „Normalidee“ vorgestellt werden könne, kennzeichnet Kant derart, dass es „die Natur zum Urbilde ihren Erzeugungen in derselben Species unterlegte, aber in keinem Einzelnen völlig erreicht zu haben scheint“ (KU B 58 f., AA 05: 234.37– 235.01). Er weist auch ausdrücklich darauf hin, dass jenes mittels der „Normalidee“ vorstellbare Bild „keineswegs das ganze Urbild der Schönheit in dieser Gattung, sondern […] bloß die Richtigkeit in Darstellung der Gattung [ausmacht]“ (KU B 59, AA 05: 235.01– 04). Mit diesen Bemerkungen Kants kann die im obigen Zitat aus § 65 der KU angesprochene Regelhaftigkeit der Selbstorganisation der Natur folgendermaßen verdeutlicht werden: Die Bestimmung eines Gegenstandes als Organismus erfolgt nicht mittels einer Zuschreibung des Merkmals der bloßen Selbstorganisation, sondern mittels einer Zuschreibung des Merkmals der Selbstorganisation nach Maßgabe eines „Urbildes“, in dem die „ganze Gattung“, als deren „Exemplar“ der jeweilige Organismus gilt, vorgestellt werden kann. Ob überhaupt und – wenn ja – inwiefern die Darstellung eines solchen „Urbildes“ in der Einbildungskraft eines

 Dass im Original die „Normalidee“ auf eine „Thierspecies“ bezogen wird, ist dem Kontext des § 17 geschuldet. Kant versucht dort zu zeigen, dass nur eine bestimmte „Thierspecies“, der Mensch, „eines Ideals der Schönheit […] unter allen Gegenständen in der Welt allein fähig ist“ (KU B 56, AA 05: 233.15 – 18). Da dieser Kontext hier zu vernachlässigen ist, darf in der obigen Zitation der Wortteil ‚Tier-‘ entfallen.  Auf die Parallelität von Schematismus und „Normalidee“ hat R. Hiltscher (2010) hingewiesen. In seinen Ausführungen zur Schematisierung empirischer Begriffe deutet er eine Interpretation der „Normalidee“ als ihr empirisch-psychologisches Gegenstück an.

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einzelnen Subjekts gelingen kann, darf dahingestellt bleiben.²⁵ Bemerkenswert ist hier, dass Kant zufolge dieses „untergelegte“ „Urbild“ die Funktion eines Maßstabs für die wechselseitige Hervorbringung der Teile zu einem Ganzen ausübt. Diese Funktion ist analog zu derjenigen, die der nur schematisch darstellbare Gegenstand der Zweckvorstellung im Kontext technischer Hervorbringung erfüllt, insofern er das „Richtmaß“ sowohl für die Verwirklichung der Zweckvorstellung als auch für die Beurteilung der Vollkommenheit eines Artefakts angibt (vgl. Klingner 2012, S. 226 – 243). Doch so naheliegend es an dieser Stelle auch erscheinen mag, muss die Deutung zurückgewiesen werden, dass es Kant zufolge aufgrund des an Organismen beobachtbaren Merkmals ‚Selbstorganisation nach Maßgabe eines Urbildes‘ gerechtfertigt sei, auf einen „ursprünglichen Verstand[]“ (KU B 354, AA 05: 410.11) als Träger solcher „Urbilder“ zu schließen. Der Schluss auf einen Designer der Natur²⁶ wird sich auch unter Zuhilfenahme der kantischen Überlegungen zur „Normalidee“ nicht auf Kant berufen dürfen. Denn, so Kant in § 17 der dritten Kritik, die „Normalidee ist nicht aus von der Erfahrung hergenommenen Proportionen, als bestimmten Regeln, abgeleitet; sondern nach ihr werden allererst Regeln der Beurtheilung möglich“ (KU B 58, AA 05: 234.32– 34). Im Kontext der naturteleologischen Beurteilung übernimmt diese Funktion der „Normalidee“ genau diejenige „Idee des Ganzen“, die als Erkenntnisgrund „die Form und Verbindung aller Theile“ (KU B 291, AA 05: 373.21) des Organismus bestimmt. Sie ermöglicht die Beurteilung eines Organismus bzw. seiner Teile anhand eines als Maßstab fungierenden „Urbildes“. Ein „höchster Architekt“ (KU B 354, AA 05: 410.20) hat für diese als Erkenntnisgrund fungierende „Idee des Ganzen“ keinerlei Relevanz.²⁷

 Kant selbst bezeichnet seine Überlegungen zur Normalidee als bloßen Versuch einer „psychologischen Erklärung“ (KU B 56, AA 05: 233.36). – Es ist aber naheliegend, die Möglichkeit einer mathematischen Darstellung des „Urbildes“ einer Organismusgattung in Betracht zu ziehen. Diese bliebe zwar vom jeweiligen Kenntnisstand über die (ideale) „Gestalt“ der jeweiligen Organismusgattung gebunden, erlaubte aber eine präzise teleologische Beurteilung der einzelnen Teile eines einzelnen Organismus.  Für einen Vorschlag, den Begriff eines Designers der Natur im Kontext der Naturteleologie Kants als immerhin metaphysisch zufriedenstellend zu beurteilen, vgl. Rajiva 2009. Dem Begriff eines Designers der Natur kommt dann allerdings auch nicht mehr der Status gegenständlicher Erkenntnis zu, sondern lediglich der Status einer vagen symbolischen Bestimmung des „Übersinnlichen“ (vgl. bes. S. 194).  Kant weist in § 78 der dritten Kritik ausdrücklich darauf hin, dass durch die Annahme eines Designers „unsere Erkenntniß der Natur nicht im mindesten gefördert [ist]: weil wir jenes Wesens Handlungsart und die Ideen desselben, welche die Principien der Möglichkeit der Natur-

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Die für Kants Bestimmung von Organismen als Naturzwecken entscheidende „Idee des Ganzen“ kann jetzt abschließend bestimmt werden: Ihr Gehalt ist eine durch wechselseitige Hervorbringung zustande gebrachte „systematische Einheit“ ihres Gegenstandes, sie stellt diese „systematische Einheit“ idealiter vor, sie ist ein vom teleologisch urteilenden Subjekt erzeugter Begriff ²⁸, und sie fungiert als Maßstab für die naturteleologische Beurteilung eines Organismus als empirische Darstellung der idealiter vorgestellten systematischen Einheit, d. h. als Exemplar seiner Gattung. In der „Idee des Ganzen“ als Erkenntnisgrund sind demnach die beiden Aspekte der Schematisierung des Organismusbegriffs enthalten: einerseits die gattungsgemäße Gestalt des als Organismus zu bestimmenden Anschauungsgegenstandes durch das „Urbild“, andererseits seine Besonderheit der wechselseitigen Kausalität durch eine besondere Anwendung des transzendentalen Schemas des Zugleichseins auf das Verhältnis der Teile des Anschauungsgegenstandes. Das Schema des Organismusbegriffs ist somit als spezifische RaumZeit-Einheit bestimmt, die den Gedanken der Individuation und eine Anwendung der (schematisierten) Kommerziumkategorie auf die Teile eines einzelnen, empirischen Gegenstandes umfasst. Wenn Kants allgemeiner Zweckbegriff durch die Merkmale ‚technische Einheit‘, ‚technische Synthesis‘ und ‚Vorhandensein einer Idee‘ hinreichend gekennzeichnet ist (vgl. Klingner 2012, S. 181– 183), dann kann es an dieser Stelle nicht mehr verwundern, dass er Organismen als Naturzwecke bezeichnet. Denn der Naturzweckbegriff umfasst alle drei Merkmale – allerdings in je spezifischer Weise (vgl. Klingner 2012, S. 189 – 196). Die Einheit des Organismus und die ihr zugrunde liegende Synthesis können in dem Sinne als technische bezeichnet werden, als auch der Organismus als ein nach Kausalverhältnissen gegliedertes Ganzes bestimmt wird – nur dass das als Ursache fungierende „Ganze“ im Fall des Organismus gerade nicht von einem zwecksetzenden (diskursiv denkenden) Subjekt in einer Zweckvorstellung gedacht wird. Vielmehr ist die Ursache der „systematischen Einheit“ des Organismus die wechselseitige Kausalität seiner Teile, so dass die Einheit des Organismus und die ihr zugrunde liegende Synthesis zudem gemäß der Kommerziumkategorie bestimmt sind. Auch das Merkmal des

wesen enthalten sollen, gar nicht kennen“ (KU B 354, AA 05: 23 – 25). Den empirischen Schluss auf einen Designer tut er dort ohnehin als „ganz tautologisch“ (KU B 355, AA 05: 30) ab.  Die Erzeugung der „Idee des Ganzen“ geschieht realiter nur durch die Kooperation mehrerer teleologisch urteilender Subjekte und ist durch den Erkenntnisfortschritt der Organismen thematisierenden Wissenschaften bedingt. Anders formuliert: Die „Idee des Ganzen“ ist idealiter das Erzeugnis des teleologisch urteilenden Subjekts. Das einzelne Subjekt kann als teleologisch urteilendes Subjekt dazu beitragen, die jeweilige „Idee des Ganzen“ einer Organismusgattung zu präzisieren.

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‚Vorhandenseins einer Idee‘ kommt dem Naturzweckbegriff zu. Denn die Urteilskraft macht „in vorkommenden Fällen (gewisser Producte) […] von dem Begriff der Zwecke Gebrauch“ (KU B LI, AA 05: 193.35 – 37), indem sie bei Gelegenheit der Beobachtung von Organismen im naturteleologischen Urteil eine „Idee des Ganzen“ in Anschlag bringt, die als Maßstab für die Bestimmung des jeweiligen Organismus als Darstellung einer idealiter vorgestellten „systematischen Einheit“ fungiert.²⁹ Damit liegt auch die Entkräftung des anfangs angesprochenen ersten Einwands vor. Denn trotz der Zurückweisung einer objektiv gültigen Anwendung des Begriffs der Zweckkausalität und seiner Ersetzung durch den Begriff der wechselseitigen Hervorbringung erscheint die Vorstellung einer begrifflichen Verursachung des Organismus als berechtigt. Diese darf zwar nur als mögliche gedacht und nur auf das als Maßstab fungierende „Urbild“ bezogen werden. Sie muss aber angenommen werden, um die Eigenart einiger Naturgegenstände beurteilen zu können. Diese wird in einer „Idee“ qua Erkenntnisgrund als gattungsgemäße Selbstorganisation vorgestellt, wodurch der spezifische Gegenstandstyp der or-

 Die bisherigen Andeutungen zur apriorischen Erzeugung des Prädikabile ‚wechselseitige Hervorbringung‘ könnten unter Zuhilfenahme einiger Überlegungen B. Dörflingers (2000, vgl. S. 171– 176) noch folgendermaßen weitergeführt werden: Insofern Organismen einerseits als materielle, andererseits als (sich selbst) hervorbringende Gegenstände zu bestimmen sind, kann auch der spezifische Gehalt des Naturzweckbegriffs auf die „Verbindung durch ein ‚und‘ im Zusammendenken der Eigentümlichkeiten der grundgelegten Begriffe“ (S. 173) zurückgeführt werden. Diese für die Rekonstruktion des Naturzweckbegriffs „grundgelegten Begriffe“ sind die Prädikabilien ‚Bewegliches im Raum‘ (Materie) und ‚Hervorbringung‘ (Zweck). Wenn beide abgeleiteten Verstandesbegriffe „verknüpft“ werden, dann kann „eine[] neue[] Vorstellung von eigener, aber mittlerer und auf zwei andere Eigentümlichkeiten rückführbarer Eigentümlichkeit [entspringen]“ (ebd.). Eine solche „Verknüpfung“ erscheint gerade mit Blick auf den von Kant im Zusammenhang mit den Prädikabilien geäußerten Gedanken eines „vollständigen System[s] der Transcendental-Philosophie“ (KrV B 107, AA 03: 94.11 f.) als zweckmäßig. Denn da einerseits das Prädikabile ‚Bewegliches im Raum‘ der Substanzkategorie (vgl. dazu Hiltscher 2006, 257 f.), andererseits das Prädikabile ‚Hervorbringung‘ der Kausalitätskategorie (vgl. dazu Klingner 2012, S. 179 – 184) zuzuordnen ist, und da Kant zufolge „die dritte Kategorie allenthalben aus der Verbindung der zweiten mit der ersten ihrer Classe entspringt“ (KrV B 110, AA 03: 96: 6 f.), ist die „Verknüpfung“ jener beiden Prädikabilien als eine solche ‚hervorbringende Materie‘ zu denken, die gemäß der dritten Kategorie der Relationsklasse, der Kommerziumkategorie, bestimmt ist. Damit wird zugleich einsichtig, warum die „wechselseitige Causalität“ der Teile eines materiellen Gegenstandes im Fall des Organismusbegriffs zu einer wechselseitigen Hervorbringung spezifiziert ist. Denn diese Spezifikation ist eine Anwendung des Prädikabile ‚Hervorbringung‘ auf das Prädikabile ‚Bewegliches im Raum‘. Sowohl die „Eigentümlichkeiten“ des Materiebegriffs als auch die des Zweckbegriffs bleiben dabei unangetastet, so dass das Prädikabile ‚wechselseitige Hervorbringung‘ „in [seiner] auf Verbindung anderer Eigentümlichkeiten beruhenden Eigentümlichkeit entspringen [kann]“ (Dörflinger 2000, S. 173).

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ganischen Natur für die empirischen Naturwissenschaften zugänglich gemacht wird.

5 Objektive Realität und subjektive Gültigkeit im naturteleologischen Urteil Aus der gewonnenen Perspektive kann abschließend auch die von Kant behauptete subjektive Gültigkeit des naturteleologischen Urteils im Zusammenhang mit seiner gelegentlichen Rede von einer objektiven Realität des Naturzweckbegriffs beurteilt werden. Gemäß den Erläuterungen Kants am Anfang des § 77 der Kritik der Urteilskraft ist der Naturzweckbegriff durchaus als „Idee“ zu bestimmen. Er ist aber nicht eine Idee „für den Verstand, sondern für die Urtheilskraft“ (KU B 345, AA 05: 405.18). Unter Verwendung von Kants vermögenstheoretischer Terminologie kann formuliert werden: Der Naturzweckbegriff ist „für den Verstand“ gerade keine Idee, der „angemessen kein Gegenstand in der Erfahrung gegeben werden kann“ (KU B 344 f., AA 05: 405.7 f.), sondern bloß der Begriff eines spezifischen Gegenstandstyps, der durch das Merkmal der wechselseitigen Hervorbringung gekennzeichnet ist. Er umfasst alle durch dieses Merkmal ausgezeichneten Naturgegenstände, also „die Materie, sofern sie organisirt ist“ (KU B 300, AA 05: 378.35). Für die Bestimmtheit dieses Begriffs ist – wie gesehen – eine spezifische Schematisierung der Kommerziumkategorie maßgeblich. Das tatsächliche Vorkommen von Naturgegenständen, die durch das Merkmal der wechselseitigen Hervorbringung ausgezeichnet sind, in derjenigen Natur, die a priori „als Inbegriff der Gegenstände äußerer Sinne“ (KU B 313, AA 05: 386.13 f.) konstruierbar ist und die „nach bloß mechanischen Gesetzen möglich beurtheilt werden [muß]“ (KU B 314, AA 05: 387.04 f.), ist „für den Verstand“ nicht notwendig, mithin a priori nicht erklärbar. Er kann das tatsächliche Vorkommen von Organismen bloß als empirische Tatsache hinnehmen. Als Idee ist der Naturzweckbegriff vielmehr erst im Fall „der Beurtheilung der innern Zweckmäßigkeit in organisirten Wesen“ (KU B 295, AA 05: 376.09 f., H.v.V.) zu bezeichnen – also nicht „für den Verstand“, sondern „für die Urtheilskraft“. Denn das naturteleologische Urteil der Form ‚O ist ein Naturzweck‘ expliziert die Eigenart von Organismen, sich selbst gattungsgemäß zu organisieren. Dabei darf aber nicht übersehen werden, dass noch vor der naturteleologischen Beurteilung dieser Eigenart des jeweiligen Organismus O, er bereits als Organismus erkannt werden musste. Der Subjektbegriff eines einzelnen naturteleologischen Urteils ist ein empirischer Begriff, der anlässlich empirischer Anschauung(en) erzeugt wurde. Diese Erzeugung verfährt gemäß der dargestellten Schematisierung des

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Organismusbegriffs, d. h. als spezifische Raum-Zeit-Einheit, die einerseits als Individuation und andererseits durch das Merkmal der wechselseitigen Hervorbringung bestimmt wird. Erst wenn der Anschauungsgegenstand O mittels dieser Schematisierung unter den Organismusbegriff subsumiert werden konnte, kann sein Begriff auch legitim als Subjektbegriff des naturteleologischen Urteils fungieren. Dieser referiert also auf einen empirischen Gegenstand, er hat objektive Realität. Die subjektive Gültigkeit des naturteleologischen Urteils betrifft dagegen gar nicht die Gegenstandsreferenz seines Subjektbegriffs. Sie betrifft den Versuch der Explikation der Eigenart des durch den Subjektbegriff bezeichneten Gegenstandes O, sich selbst gattungsgemäß zu organisieren. Sie besagt nur, dass es für diskursiv denkende Wesen a priori berechtigt ist, teleologische Begriffe zur Beschreibung von Organismen zu verwenden. Diese Berechtigung nimmt in Kauf, dass die teleologische Beurteilung „bloß regulativ wäre, und jene Zwecke allein in der Idee des Beurtheilenden und nirgend in einer wirkenden Ursache lägen“ (KU B 296, AA 05: 376.20 f.). Sie sieht damit auch gänzlich von der metaphysischen Frage ab, „ob die Naturzwecke es absichtlich oder unabsichtlich sind“ (KU B 307, AA 05: 382.36 f., vgl. EEKU, AA 20: 236.32– 35). Sie gründet sich allein auf der Einschätzung der Eigenart von Organismen „nach einer Analogie mit der unsrigen [Causalität] im technischen Gebrauche der Vernunft […], um die Regel, wornach gewissen Producten der Natur nachgeforscht werden muß, vor Augen zu haben“ (KU B 309, AA 05: 383.25 – 27). Die Einschränkung der Gültigkeit des naturteleologischen Urteils hat demnach einen pragmatischen Grund: Da weder a priori noch a posteriori ein hervorbringendes Subjekt als Schöpfer der Organismen (bzw. ihrer „Urbilder“) erkannt werden kann und da die Eigenart des Organismus, sich selbst gattungsgemäß zu organisieren, nicht aus den apriorischen Bewegungsgesetzen der Materie erklärt werden kann, ist es mit Blick auf eine empirische Erkenntnisgewinnung nützlich, Organismen teleologisch zu beschreiben und der Erforschung der organischen Natur das „Princip der Beurtheilung der innern Zweckmäßigkeit in organisirten Wesen“ (KU B 295, AA 05: 376.9 f.) zugrunde zu legen. *** Das Problem des naturteleologischen Urteils ist die Beurteilung eines Naturgegenstandes als Produkt, ohne dass eine Zweckkausalität für seine Konstitution maßgeblich ist. Der Schlüssel zur Lösung dieses Problems besteht nach der hier vorgeschlagenen Interpretation in der Rekonstruktion des Naturzweckbegriffs mittels des Prädikabile ‚wechselseitige Hervorbringung‘ – und gerade nicht in einem Abschieben des Naturzweckbegriffs in den Ideenhimmel. Dass diese Interpretation auch problematische Konsequenzen für die kantische Theorie der Naturwissenschaften zu implizieren scheint, mag gegen sie sprechen. Sie umgeht

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aber sowohl eine naiv-realistische (bzw. theologisierende) Umdeutung von Kants Naturzweckbegriff als auch die Marginalisierung der eingangs angeführten Bemerkungen Kants, die ihn als objektiv realen Begriff kennzeichnen.

Literatur Allison, Henry E. (1992): „Kant’s Antinomy of Teleological Judgment“. In: Hoke Robinson (Hrsg.): Spindel Conference 1991. System and Teleology in Kant’s Critique of Judgment. The Southern Journal of Philosophy Supplement Vol. XXX, S. 25 – 42. Beisbart, Claus (2009): „Kant’s Characterization of Natural Ends“. In: Dietmar H. Heidemann (Hrsg.): Teleology. Kant Yearbook 1, Berlin/New York, S. 1 – 30. Cramer, Konrad (1985): Nicht-reine synthetische Urteile a priori. Ein Problem der Transzendentalphilosophie Immanuel Kants. Heidelberger Forschungen 25, Heidelberg. Dörflinger, Bernd (2000): Das Leben theoretischer Vernunft. Teleologische und praktische Aspekte der Erfahrungstheorie Kants. Kantstudien-Ergänzungshefte 136, Berlin/New York. Dörflinger, Bernd (2010): „Kants Idee eines intuitiven Verstandes im Kontext seiner Theorie der Organismen“. Kant e a biologia. V Colóquio Kant de Marília, Sociedade Kant Brasileira, Universidade Estadual Paulista, Marília. Düsing, Klaus (1968): Die Teleologie in Kants Weltbegriff. Kantstudien-Ergänzungshefte 96, Bonn. Graubner, Hans (1972): Form und Wesen. Ein Beitrag zur Deutung des Formbegriffs in Kants ‚Kritik der reinen Vernunft‘. Kantstudien-Ergänzungshefte 104, Bonn. Guyer, Paul (2003): „Kant’s Principles of Reflecting Judgment“. In: Paul Guyer (Hrsg.): Kant’s Critique of the Power of Judgement. Critical Essays. Rowman & Littlefield, S. 1 – 61. Hiltscher, Reinhard (2006): „Rekonstruktion von Kants Kontextualismus der theoretischen Wissensformen“. In: Reinhard Hiltscher: Der ontologische Gottesbeweis als kryptognoseologischer Traktat. Acht Vorlesungen mit Anhang zu einem systematischen Problem der Philosophie. Studien und Materialien zur Geschichte der Philosophie 71, Hildesheim/Zürich/New York, S. 255 – 285. Hiltscher, Reinhard (2010): Immanuel Kant: Transzendentale Logik III. Vorlesung Sommersemester 2010, Technische Universität Dresden. Kant, Immanuel (1900 ff.): Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1 – 22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin u. a. Klingner, Stefan (2012): Technische Vernunft. Kants Zweckbegriff und das Problem einer Philosophie der technischen Kultur. Kantstudien-Ergänzungshefte 172, Berlin/Boston. Plaass, Peter (1965): Kants Theorie der Naturwissenschaft. Eine Untersuchung zur Vorrede von Kants „Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft“. Göttingen. Rajiva, Suma (2009): „Safely satisfying reason: The metaphysics of design in Kant’s teleology“. In: Dietmar H. Heidemann (Hrsg.): Teleology. Kant Yearbook 1, Berlin/New York, S. 173 – 196.

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Kants Prinzip der Zweckmäßigkeit und Hegels Begriff der Subjektivität Mit Kants Kritik der Urteilskraft hat Hegel sich zu verschiedenen Zeitpunkten und mit unterschiedlichen Intentionen auseinandergesetzt. Gemeinsam ist diesen Anlässen jedoch, dass Hegel die Zweckbegriffe der Kritik der Urteilskraft in irgendeiner Weise für einen Begriff von „Subjektivität“ fruchtbar macht. Mit Subjektivität ist in der Hegelschen Systemkonzeption jedoch nur in einem untergeordneten Sinne das gemeint, was wir so bezeichnen, wenn wir uns empirischer Weise auf unser Bewußtsein beziehen. Mit Subjektivität sind vielmehr die – nichtempirischen – Voraussetzungen gemeint, die gewährleisten, dass wir uns denkend, erkennend und praktisch handelnd auf die Welt im Ganzen beziehen können und sie dadurch in gewissem Sinne auch „produzieren“. Die Inanspruchnahme von Kants Begriff des „intuitiven Verstandes“ im § 76 f der Kritik der Urteilskraft findet sich in einer der ersten Veröffentlichungen Hegels, dem Journalaufsatz Glauben und Wissen. Hintergrund für diese Inanspruchnahme ist der versuchte Nachweis Hegels, dass die „transzendentale Einheit der Apperzeption“ die ihr von Kant zugeschriebene Rolle, die Objektivität der reinen Verstandesbegriffe dadurch zu gewährleisten, dass sie für uns Objekte allererst konstituiert, nur leisten kann, wenn in ihr Einheit von Denken und Sein in einer noch zu bestimmenden Form schon enthalten ist. Eine solche Einheit glaubt Hegel in der „transzendentalen Einbildungskraft“ zu finden, die er seinerseits mit dem „intuitiven Verstand“, der anschauend denkt bzw. intellektuell anschaut, identifiziert. Kant selbst ist – nach Meinung Hegels – mithin genötigt, die intellektuelle Anschauung als eine uns mögliche Erkenntnis – und nicht bloß als die eines denkbaren intuitiven Verstandes anzunehmen, wenn das Programm der Kritik der reinen Vernunft, die Begründung der Objektivität unserer Erkenntnis, Erfolg haben soll. Die Veranlassung dieser Kritik durch Kants Kritik der Urteilskraft soll in drei Schritten nachgegangen werden. Zunächst wird Hegels Behauptung erörtert, dass Kants bei der transzendentalen Deduktion der Kategorien einen uneingestandenen Gebrauch von der Vernunftidee mache, danach Hegels Versuch zu zeigen, dass auf Grund der Voraussetzungen Kants die Kategorien nur als ein kontingentes Faktum Geltung haben können, und schließlich soll eine Erklärung für Hegels positive Bezugnahme auf die Kritik der Urteilskraft gesucht werden.

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I Die Auseinandersetzung mit der kritische Philosophie Kants hält Hegel für sinnvoll, weil in der transzendentalen Hauptfrage der kritischen Philosophie, „wie sind synthetische Urteile a priori möglich“, die Vernunftidee ausgedrückt werde (GW 4.326,32 f). Allerdings formuliert Hegel sogleich zwei Einschränkungen. 1. Die Fragestellung selbst habe nicht das Absolute, die Identität von Geist und Welt, Seele und Leib, Ich und Natur, zum Inhalt (GW 4.325,21ff), sondern die „Kritik der Erkenntnißvermögen“ (GW 4.326,10). 2. Die vernünftige Form für das Erkennen des Absoluten sei nicht das Urteil, sondern der Schluß; denn das Urteil sei die „Erscheinung“ der vernünftigen Identität, wie sie als Identität des Subjektiven und Objektiven im Bewußtsein erscheine. An sich sei das Urteil gar nicht in der Lage, die vernünftige Identität als eine erkannte auszudrücken, weil es die Identität der entgegengesetzten Glieder nur in der Form der Differenz ausdrücke, weshalb im Urteil die Identität nicht erkannt werde. Erst der Schluß sei die Darstellungsform des Vernünftigen (GW 4.328,34ff). Der Vorwurf, den Kant in den Prolegomena gegen Hume erhebt und in die zweite Auflage der Kritik der reinen Vernunft übernommen hat, seine Problemstellung nicht bestimmt und allgemein genug gefasst zu haben, weshalb er sein Problem nicht aufzulösen vermochte (AA IV.260 f; B 19 f), fällt deshalb nach Hegels Überzeugung auf Kant selbst zurück.Weil er die Frage nur in ihrer subjektiven und äußeren Bedeutung stelle, gelange er zu dem Resultat, dass ein vernünftiges Erkennen unmöglich sei, „und nach seinen Schlüssen würde alles, was Philosophie heißt, auf einen bloßen Wahn von vermeynter Vernunfteinsicht hinauslaufen“ (GW 4.326,37 f; vgl. dazu B 20). Wenn Hegel Kant hier vorwirft, er stelle die transzendentale Hauptfrage nur in ihrer subjektiven und äußerlichen Bedeutung, so heißt das, Kant frage nach der den Dingen äußerlichen, ihnen selbst nicht zukommenden Möglichkeit subjektiven Urteilens, Prädizierens, nicht nach der Bestimmung des Einzelnen durch das Allgemeine selbst. Die Frage selbst ist nach Meinung Hegels vernünftigerweise so zu beantworten, dass im synthetischen Urteil a priori „Subject und Prädicat, jenes das Besondere, dieses das Allgemeine, jenes in der Form des Seyns, dieß in der Form des Denkens,– dieses ungleichartige zugleich a priori, d. h. absolut identisch ist“ (GW 4.327,4ff). Der Kontext, in dem Hegels Vorwurf zu verstehen ist, wird durch zwei Umstände deutlich. Erstens durch die Bezugnahme auf Kants Bericht in den Prolegomena, wonach er auf die Lösung des Problems gestoßen sei, indem er sich zunächst Humes Einwurf gegen die Metaphysik, die Verknüpfung von Ursache und Wirkung sei aus bloßen Begriffen als notwendig nicht herzuleiten, in seiner größt möglichen Erweiterung vorgestellt und auf alle Begriffe, durch die der „Verstand a priori sich die Verknüpfung der Dinge denke“ (AA VI.260), übertragen

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habe. Zum anderen durch die Behauptung, die Frage sei nur durch Begründung der Urteilsglieder in einer ursprünglichen Identität der Form des Seins und der Form des Denkens zu beantworten¹. Kants Philosophie verdient in den Augen Hegels Interesse wegen ihrer Fragestellung: ‚Wie ist die Beziehung unseres Erkenntnisvermögens auf seine Gegenstände, wie ist die Subsumtion von Dingen als Gegenstände der Erscheinung unter jene Begriffe, durch die der Verstand sich a priori ihre Verknüpfung denkt, und damit letztendlich, wie ist Natur möglich?‘ Der Vorwurf, der kritischen Philosophie zufolge sei eine Vernunfterkenntnis unmöglich, zielt nicht nur auf die transzendentale Dialektik und ihre Inhalte ab, sondern auf die transzendentale Analytik, auf Kants subjektivistische Prägung der Theorie der Erfahrungserkenntnis, dass wir es immer nur mit Erscheinungen der Dinge zu tun haben, dass die Dinge an sich unerkennbar seien. Das Hegels eigene Auflösung der Fragestellung, wonach das Subjekt als Besonderes und Form des Seins mit dem Prädikat als Allgemeinem und Form des Denkens a priori und absolut identisch sei, unkantisch ist, ist nach dem Vorhergehenden allerdings nicht befremdlich; denn entgegen einer in der Literatur vertretenen Interpretation dieser Stelle (z. B. Düsing, 1976, S. 110ff) handelt es sich nicht um eine Kantinterpretation, sondern um ein systematisches Lösungskonzept Hegels, das auch nach seiner Auffassung vom Kantischen verschieden ist. Die Vernunftidee ‚erblicke‘ man im Kantischen Konzept nur gegen dessen Selbstverständnis, weil er bei der Lösung seiner Fragestellung in der transzendentalen Deduktion uneingestanden zu ähnlichen Annahmen genötigt sei (GW 4.327,3ff). Bevor ich den Unterschied beider Antworten auf die Frage nach der Möglichkeit synthetischer Urteile a priori herauszuarbeiten versuche, müssen jedoch auch ihre Gemeinsamkeiten festgehalten werden. Unproblematisch dürfte die Behauptung sein, dass im Urteil Besonderes und Allgemeines in ein Verhältnis gesetzt werden. Zwar zeichnet dies nach Meinung Kants nicht die synthetischen Urteile vor den analytischen aus, da auch analytische Urteile so formuliert werden können. Dies wird jedoch auch von Hegel nicht behauptet (so aber Düsing 1976, S. 112). Sofern man Kants Restriktionsthese berücksichtigt, wonach wir es immer nur mit den Dingen als Gegenständen der Erfahrung zu tun haben, dürfte auch die These, dass im synthetischen Urteil Denken und Sein in ein Verhältnis gesetzt werden, nicht anstößig sein. Selbst für die Behauptung, dass es sich dabei um ein Identitätsverhältnis von Denken und Sein handelt, das Hegel an der Parallelstelle in der Kopula ausgedrückt sieht (GW 4.328,35), findet sich bei Kant eine Vorlage im  Hegel interpretiert also die Kantische Erkenntnisproblematik nicht einfach in die Problematik des Verhältnisses von synthetischen Urteilen bzw. relativer Identität zur absoluten Identität um (so Düsing 1976, S. 111, 112; ähnlich Maluschke 1974, S. 85), sondern behauptet, nur durch Begründung in einer ursprünglichen Identität sei das gestellte Problem lösbar.

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§ 19 der Kritik der reinen Vernunft, wo er der Kopula dieselbe Funktion zuschreibt. Das Urteil, heißt es dort, sei nichts anderes, als die Art, gegebene Erkenntnisse zur objectiven Einheit der Apperception zu bringen. Darauf zielt das Verhältnißwörtchen ist in denselben, um die objective Einheit gegebener Vorstellungen von der subjectiven zu unterscheiden (B 141 f).

Durch die objektive Einheit der Apperzeption, behauptet Kant weiter, erhalte das Urteil objektive Gültigkeit, und dies wird dahingehend erläutert, dass die Vorstellungen, die im Urteil verknüpft werden, im Objekt und nicht bloß in der subjektiven Wahrnehmung beisammen seien (B 142). Anzumerken wäre noch, dass gerade die Objektivität der reinen Verstandesbegriffe jenes Problem ist, das durch den Schematismus gelöst werden soll. In allen Subsumtionen eines Gegenstandes unter einen Begriff muß die Vorstellung des ersteren mit dem letztern gleichartig sein, d.i. der Begriff muß dasjenige enthalten,was in dem darunter zu subsumirenden Gegenstande vorgestellt wird, denn das bedeutet eben der Ausdruck: ein Gegenstand sei unter einenm Begriff enthalten (B 176).

Da nun aber reine Verstandesbegriffe nach Voraussetzung von empirischen Anschauungen ganz verschieden sind, bedarf es in der Kantischen Theorie des Schemas, um sie überhaupt in Beziehung zu setzen. Hegels Antwort auf die Frage nach der Möglichkeit synthetischer Urteile unterscheidet sich von derjenigen Kants aber durch die Behauptung, die Fragestellung sei nicht lösbar als Frage nach der Beziehbarkeit verschiedener Vorstellungsinhalte, sondern allein durch die Begründung der Urteilsglieder in der Vernunftidee. Zwischen den diskutierten Gegensatzpaaren – dem Besonderen und Sein einerseits, dem Allgemeinen und Denken andererseits – bestehe ein Identitätsverhältnis. M.a.W. über Kant hinaus geht Hegel mit der These, das Besondere, Seiende sei konkrete Realisationsform eines ihm an sich zugrundeliegenden Allgemeinen und Intelligiblen, und dieses gebe a priori den Grund für die Möglichkeit der Beziehbarkeit unseres Erkenntnisvermögens auf seine Gegenstände ab. Freilich ist dies zunächst eine unausgewiesene Behauptung Hegels. Hegel versucht aber, die Notwendigkeit, die Philosophie mit der Vernunftidee zu beginnen, durch den Nachweis plausibel zu machen, dass Kant entgegen seiner Intention in der Durchführung seines Programms des transzendentalen Idealismus genötigt werde, von ihr Gebrauch zu machen – genauer von einer Erscheinungsform dieser Vernunftidee im Bewußtsein. Weil nach Ansicht Kants den Verstandesbegriffen Notwendigkeit nur durch den Nachweis zukommt, dass wir sie nicht aus der Erfahrung entlehnen, sondern sie die formalen Bedingungen sind, unter denen allein Gegenstände gedacht

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werden können, dem Verstand andererseits die Materie von irgendwoher gegeben werden muss, weil sonst der Idealismus Berkeleys nicht zu vermeiden ist, ist die Annahme, dass Sinnlichkeit und Verstand verschiedenen Ursprungs sind, für den transzendentalen Idealismus konstitutiv. Hegel behauptet nun, Kant sei in der Durchführung der transzendentalen Deduktion genötigt, diese Annahme aufzugeben. In der Durchführung des Beweisganges der transzendentalen Deduktion werde Kant entgegen der anderslautenden Behauptung, dass unsere Erkenntnis auf zwei heterogenen Stämmen beruhe (B 29 f, 33, 74, 92 f), zu der Annahme genötigt, dass Sinnlichkeit und Verstand durch ein gemeinsames Prinzip bestimmt werde. Die Einheit der Apperzeption werde als das Prinzip der figürlichen Synthesis, die Hegel wiederum mit der Form der Anschauung identifiziert, erkannt, Raum und Zeit würden selbst als synthetische Einheiten begriffen. Die produktive Einbildungskraft, als Spontaneität und synthetische Tätigkeit charakterisiert, werde im Gegensatz zu der Behauptung, dass die Sinnlichkeit bloß rezeptiv sei, auch als Prinzip der Sinnlichkeit begriffen (GW 4.327,8ff). Der Zusammenhang, auf den Hegel sich hier bezieht, sind zweifellos die §§ 24 und 26 der Kritik der reinen Vernunft und die in den Kontext des § 26 gehörenden Fußnoten B 161 und B 162. Kant schließt in diesen §§ die Deduktion mit dem Argument ab, dass Raum und Zeit als Gegenstände vorgestellt oder als formale Anschauungen im Gegensatz zu ihnen als den bloßen Formen der Anschauung selbst schon synthetische Einheit des Mannigfaltigen enthalten, der alles, was im Raum und der Zeit vorgestellt werde, gemäß sein müsse². Diese sei keine andere, „als die Verbindung des Mannigfaltigen einer gegebenen Anschauung überhaupt in einem ursprünglichen Bewußtsein, den Kategorien gemäß, nur auf unsere sinnliche Anschauung angewandt“. Als Grund dafür wird in der Anmerkung B 161 angegeben, dass Raum und Zeit als Anschauungen erst gegeben werden, indem

 Vgl. dazu auch GW 4.364,27 f. Hegel hebt dort unter Verweis auf die oben angeführten Textstellen (§ 24 und Anm. zu B 160) Kants Ausführungen über die transzendentale Synthesis der Einbildungskraft als einen der vortrefflichsten Punkte dessen, was Kant über Sinnlichkeit und Apriorität sage, hervor, weil dort bemerkt würde, „daß der Verstand als transcendentale Synthesis der Einbildungskraft selbst die Einheit des Raumes und der Zeit ist, und diese selbst erst möglich macht“ (GW 4.364,32ff). Die Ausführungen Hegels in diesem Kontext unterscheiden sich zwar von denen in der oben diskutierten Kantkritik, insofern Hegel Kant hier gegen Jacobis Kritik verteidigt. Die Unterscheidung, dass Raum und Zeit als formale Anschauung, als Gegenstand betrachtet, Einheit in sich enthalte, als Form der Anschauung aber bloß Mannigfaltiges sei, sei nicht widersprüchlich. Sachlich behauptet Hegel allerdings wie auch im Kantteil, das Mannigfaltige enthalte selbst Einheit, bloß Mannigfaltiges sei es nur, sofern es als „reine abstrahirte Form“ dem Verstandesbegriff entgegengesetzt werde (GW 4.364,29ff, 364,35 f).

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der Verstand die Sinnlichkeit bestimmt, und in der Anmerkung zu B 162 wird darüber hinausgehend ausgeführt, dass die Synthesis der Apprehension, welche empirisch ist, der Synthesis der Apperception, welche intellektuell und gänzlich a priori in den Kategorien enthalten ist, notwendig gemäß sein müsse. Es ist eine und dieselbe Spontaneität, welche dort unter dem Namen der Einbildungskraft, hier des Verstandes, Verbindung in das Mannigfaltige der Anschauung hineinbringt.

Für den hier erörterten Zusammenhang ist weiterhin von Bedeutung, dass dieser sog. zweite Beweisschritt gerade durch die behauptete Heterogenität der Erkenntnisvermögen Anschauung und Verstand veranlasst ist. Im ersten Teil, so Kant, habe er noch von der Art, wie das Mannigfaltige zu einer empirischen Anschauung gegeben werde, abstrahieren müssen, da die Kategorien unabhängig von Sinnlichkeit bloß im Verstande entspringen, im folgenden solle die Deduktion dadurch abgeschlossen werden, dass aus der Art, wie in der Sinnlichkeit die empirische Anschauung gegeben werde, gezeigt werde, dass die Einheit derselben keine andere sei, als die, welche die Kategorien dem Mannigfaltigen einer empirischen Anschauung überhaupt vorschreiben (B 144 f). Im folgenden § führt Kant dann aus, dass Denken und Erkennen nicht einerlei sei, sondern zur Erkenntnis zwei Stücke, der Begriff (die Kategorien), durch die ein Gegenstand überhaupt gedacht werde, und die Anschauung gehörten; „denn könnte dem Begriffe eine korrespondierende Anschauung gar nicht gegeben werden, so wäre er ein Gedanke der Form nach, aber ohne allen Gegenstand“ (B 146). Die Kategorien liefern daher nur Erkenntnis, insofern sie auf empirische Anschauung angewandt werden können und sind dadurch zugleich auf diese beschränkt. Diese Überlegungen lassen sich noch ergänzen durch die Ausführungen des § 24 und die Anmerkung zu B 162, die reinen Verstandesbegriffe bezögen sich auf Gegenstände der Anschauung überhaupt, seien aber eben deren bloße Gedankenform, seien bloß intellektual (B 150). Der zweite Beweisschritt läßt sich somit wie folgt zusammenfassen: Im § 20 beendet Kant den ersten Beweisschritt mit dem Schluß, dass Anschauungen überhaupt, sofern sie zur Einheit der Apperzeption gebracht werden, unter Kategorien stehen. Es konnte zwar nicht davon abstrahiert werden, dass das Mannigfaltige der Anschauung vor und unabhängig von der Synthesis des Verstandes gegeben sein muss, allein es ist nicht bewiesen, dass den Kategorien eine ihnen korrespondierende empirische Anschauung in unserer Sinnlichkeit gegeben werden kann, sie also nicht bloße Gedankenformen sind, sondern einen bestimmten Gegenstand zum Inhalt haben. Dieser Beweis soll dadurch geliefert werden, dass aus der Art, wie in der Sinnlichkeit die empirische Anschauung

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gegeben ist, gezeigt wird, dass die Einheit derselben keine andere ist als die, die die Kategorien der Anschauung überhaupt vorschreiben. Bei der Durchführung des Beweises argumentiert Kant, dass der Verstand als Spontaneität den inneren Sinn der synthetischen Einheit der Apperzeption gemäß bestimmen könne und so die synthetische Einheit der Apperzeption des Mannigfaltigen der sinnlichen Anschauung als Bedingung denken könne, unter der alle Gegenstände unserer (der menschlichen) Anschauung stehen müssen. Dadurch erhalten die Kategorien als bloße Gedankenformen objektive Realität und Anwendung auf Gegenstände (B 150), weil nun zufolge § 26 bewiesen werden kann, dass Raum und Zeit nicht bloß Formen der sinnlichen Anschauung sind, denen die Synthesis der Apprehension in einer empirischen Anschauung jederzeit gemäß sein muss, sondern als Anschauungen selbst a priori unter Einheitsbedingungen stehen, denen die Synthesis der Apprehension ebenfalls gemäß sein muss. Also ist selbst schon Einheit der Synthesis des Mannigfaltigen außer oder in uns, mithin auch eine Verbindung, der alles, was im Raume oder der Zeit bestimmt vorgestellt werden soll, gemäß sein muß, a priori als Bedingung der Synthesis aller Apprehension schon mit (nicht in) diesen Anschauungen zugleich gegeben (B 161).

Die Synthesis a priori des Mannigfaltigen der sinnlichen Anschauung, die vermittelst der Bestimmung des inneren Sinnes durch den Verstand bewirkt wird, nennt Kant figürliche Synthesis und das Vermögen, das sie bewirkt, die produktive Einbildungskraft, die einerseits sinnlich ist, weil nur durch sie dem Verstand eine korrespondierende Anschauung gegeben werden kann, andererseits Spontaneität ist, weil sie eine Synthesishandlung ausübt (B 151 f). Die oben referierten Ausführungen Hegels (GW 4.327,8ff) lassen sich nun so rekonstruieren: Im Resultat der Deduktion, dass synthetische Einheit des Mannigfaltigen – und zwar synthetische Einheit gemäß der ursprünglich synthetischen Einheit der Apperzeption – mit – wenn auch nicht in – allen Anschauungen in Raum und Zeit schon gegeben ist, sieht Hegel eine Bestätigung seiner Behauptung, dass die Möglichkeit synthetischer Urteile a priori nur unter Rekurs auf die Vernunftidee, d. h. die Identität Entgegengesetzter, erklärt werden kann. Man kann zu diesem Resultat jedoch nur gegen die Intention des Beweisgangs gelangen. Sinnlichkeit und Verstand, die nach Kant disparat sind, können nach Meinung Hegels nicht durch ein Mittelglied aufeinander bezogen werden, das einerseits sinnlich, weil nur durch es dem Verstand korrespondierende Anschauungen gegeben werden können (B 151), andererseits der Verstand selbst, nur unter einer anderen Benennung (B 153, 162 Anm.), sein soll. Ihre Beziehung ist nur möglich, wenn das Resultat der Deduktion, dass synthetische Einheit des Man-

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nigfaltigen mit allen Anschauungen schon gegeben ist, als Ausgangspunkt genommen wird (vgl. GW 4.327,17ff; 329,17ff). Wie das Verhältnis von Einbildungskraft und Verstand vernünftigerweise zu denken sei, erläutert Hegel dann im folgenden Abschnitt. Die ursprünglich synthetische Einheit sei sowohl Prinzip der produktiven Einbildungskraft – die Hegel einige Zeilen später auch mit der Anschauung identifiziert – als auch des Verstandes, der Verstand sei allein die höhere Potenz. Als Begründung für diese Behauptung wird geltend gemacht, in der Anschauung sei die Einheit bzw. Identität völlig mit dem Mannigfaltigen oder auch der Differenz identisch, darum sei sie bewußtlos, während im Verstand die Einheit sich als Allgemeinheit dem Mannigfaltigen entgegensetze. Das letztere Verhältnis charakterisiert Hegel dann auch als relativen Gegensatz und relative Identität und behauptet zugleich, dieses Verhältnis mache das Bewußtsein aus (GW 4.327,24ff). Erneut hat Hegel eine ganz bestimmte Stelle der Kritik der reinen Vernunft im Auge, nämlich den Anfang des § 10, in dem Kant die drei notwendigen Momente aufzählt, die zusammen die Erkenntnis eines Gegenstandes ermöglichen, das Mannigfaltige der sinnlichen Anschauung, die Synthesis des Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft und die Einheit der Synthesis durch Begriffe. Die Synthesis der Einbildungskraft, heißt es dort, geht das in der Anschauung Gegebene zuerst auf eine gewisse Weise durch, nimmt es auf und verbindet es (B 102 f). Diese „Synthesis eines Mannigfaltigen aber … bringt zuerst eine Erkenntnis hervor, die zwar anfänglich noch roh und verworren sein kann und also der Analysis bedarf“, sie ist jedoch unentbehrlich, weil sie die Elemente zu Erkenntnissen sammelt und zu einem Inhalt vereinigt. Die Synthesis ist die „Wirkung der Einbildungskraft, einer blinden, obgleich unentbehrlichen Function der Seele, ohne die wir überall gar keine Erkenntniß haben würden, der wir uns aber selten nur einmal bewußt sind“. Die Funktion des Verstandes jedoch ist es, „diese Synthesis auf Begriffe zu bringen“, „wodurch er uns allererst die Erkenntniß in eigentlicher Bedeutung verschafft“ (B 103). Gegen Kant macht Hegel jedoch geltend, die Identität der synthetischen Einheit als Prinzip der Einbildungskraft wie des Verstandes habe ihren Grund darin, dass der Einbildungskraft gar nicht unverbundenes Mannigfaltiges sondern Einheit gegeben sei. Allerdings seien der Einbildungskraft keine bewußten Vorstellungen gegeben,weil das Bewußtsein auf dieser Stufe (Potenz) sich selbst nicht von dem Differenten, auf das es sich bezieht – den empirischen Anschauungen –, unterscheide. In der Anschauung ist nicht der relative Gegensatz und also auch nicht die relative Identität zwischen Einheit und Differenz, als in welcher Identität und Gegensatz das Sehen oder das Bewußtseyn besteht, vorhanden (GW 4.327,30ff).

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Insofern stimmt Hegel Kant zu, dass die Anschauung ohne Begriffe blind sei (GW 4.326,1 f, GW 4.327,29 f, zu Kant vgl. B 75). Erst indem der Verstand der Vorstellung die Einheit entgegensetzt, aber die Vorstellung auch in der Beziehung auf sich mit sich identisch setzt – als seine setzt –, entsteht eine bewußte Vorstellung. Wie der folgende Absatz zeigt, geht aus dieser Handlung nach Meinung Hegels nicht nur die Beziehung und Unterscheidung von Begriff und Mannigfaltigem, sondern auch das Bewußtsein seiner selbst hervor. Bewußt wird die Vorstellung demnach nur, wenn sich vom Objektbewußtsein ein Subjektbewußtsein unterscheidet, das sich seiner selbst als des die Vorstellungen voneinander Unterscheidenden und Verbindenden bewußt wird. Mit der Behauptung, dass durch diese Handlung der Verstand uno actu eine deutlich Vorstellung des Gegenstandes wie des Bewußtseins seiner selbst hervorbringe, greift Hegel sachlich auf Chr. Wolff und seine Schule zurück (Wolff 1994, §§ 10ff). Was Hegel aber mit Kant, vor allem aber mit Fichte verbindet, ist das produktive Vermögen, das sie gemeinsam der Einbildungskraft zuschreiben. Bereits Fichte hält die Einbildungskraft für das ursprünglich synthetische und produktive Vermögen des Bewußtseins, das dem bloß Gedachten Anschauungen unterlegt und damit erst Realität gibt (Fichte 1971, S. 213ff, 224ff.). Im folgenden setzt Hegel die Einbildungskraft dann nicht nur mit der Anschauung, sondern auch mit der ursprünglich synthetischen Einheit der Apperzeption selbst identisch (GW 4.328,13 f, 329,15ff). Die Einheit der Apperzeption ist nicht nur Prinzip der Einbildungskraft und des Verstandes, sondern mit der Einbildungskraft auch identisch. Von ihr wird behauptet, sie trete nicht nachträglich zum Mannigfaltigen hinzu, sondern sei die ursprüngliche und apriorische Identität Entgegengesetzter, weshalb sie auch synthetische Einheit heiße, und erscheine im Bewußtsein in der Form des Urteils. Würden die so Unterschiedenen getrennt und für sich betrachtet, so erhalte man einerseits das leere Ich – die Vorstellung des „Ich denke“, das alle Vorstellungen nur begleite – bzw. den Begriff, andererseits das Mannigfaltige als Leib, Materie und Welt. Kant habe daher recht, das leere Ich, dessen Vorstellung alle anderen Vorstellungen nur begleite, vom wahren Ich als ursprünglich synthetischer Identität zu unterscheiden, ja seine transzendentale Deduktion sei überhaupt nicht zu verstehen, ohne jene Begriffe vom „Ich“ zu unterscheiden und das, was Kant die ursprünglich synthetische Einheit der Apperzeption nenne, was nach Meinung Hegels aber in Wahrheit die Einbildungskraft ist, nicht als ein Mittelglied zwischen einem subjektiven Ich und einer objektiven Welt einzuschieben, sondern als das erste und ursprüngliche zu erkennen, aus der jene Unterschiede erst hervorgehen (GW 4.329,13ff)³.

 Diese Teilung eines ursprünglichen Selbstbewußtseins in ein subjektives Ich und eine ob-

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Hegels Argumentation läßt sich also wie folgt zusammenfassen: Kant selbst muss entgegen anderslautenden Behauptungen von der Heterogenität der zwei Erkenntnisstämme annehmen, dass das Prinzip des Verstandes und der Einbildungskraft dasselbe ist. Vernünftig rekonstruiert ist das Verhältnis von Einbildungskraft und Verstand so darzustellen, dass dieselbe Einheit in beiden vorhanden ist. In der Einbildungskraft ist die Einheit der Vorstellung nur unbewußt vorhanden, der Verstand abstrahiert sie hingegen von der unbewußten Vorstellung, setzt sie als subjektive Verknüpfung durch Begriffe einer bloß unverbunden gedachten Wahrnehmung entgegen und macht dadurch die Vorstellung allererst zu einer bewußten Vorstellung. Also ist die Einbildungskraft das ursprünglich synthetische Vermögen, das die Subjekt- und Objektvorstellung, ihre Absonderung voneinander und deren Beziehung aufeinander erst ermöglicht. Kant hatte daher recht, dass er von der bloßen Vehikelvorstellung der Einheit des Selbstbewußtseins, dem „Ich denke“, eine ursprüngliche Einheit des Selbstbewußtseins unterschied, sie muss nur – sofern man mit den Mitteln und Begriffen Kants die Vernunftidee rekonstruieren will – als Einbildungskraft gefasst werden. Kant ist zu kritisieren, wenn er diese Einheit die ursprünglich synthetische Einheit der Apperzeption nennt und damit ein weiteres apartes Vermögen annimmt, statt sie mit der Einbildungskraft zu identifizieren und diese nicht als Mittelglied zwischen Verstand und Anschauung einzuschieben, sondern sie selbst als der Subjekt- und Objektvorstellung zugrundeliegend anzunehmen. Diese Identifikation ergibt sich allerdings zwingend daraus, dass Hegel annimmt, die Möglichkeit von Erfahrungserkenntnis sei vernünftigerweise nur so zu denken, dass in der Anschauung Einheit schon gegeben sei, die in einer die Vorstellung zu Bewußtsein bringenden Reflexionshandlung als Begriffe abstrahiert und dem nunmehr als bloß Mannigfaltiges Gedachtem entgegengesetzt werde. Dann ist jene Einheit, die der Vorstellung seiner selbst wie der Objekte zugrunde liegt, bereits gefunden, und Hegel kann behaupten, Kants Deduktion sei eigentlich erst zu begreifen, wenn man sich die Einbildungskraft als jenen abjektive Welt – wie die in diesem Kontext synonym gebrauchten Gegensätze das leere Ich, der Begriff und Mannigfaltigkeit, Leib, Materie; das Ich als denkendes Subjekt und das Mannigfaltige als Leib und Welt; ein existierendes absolutes Subjekt und eine existierende absolute Welt – erwecken den Anschein, dass Hegel nicht mehr über das subjektive Bewußtsein spricht, aus dem diese Gegensätze hervorgehen, sondern über das Hervorbringen des endlichen Subjekts und Objekts durch das Absolute (so Düsing 1976, S. 114 mit Anm. 128; Baum 1986, S. 203; Maluschke 1974, S. 86 f). Dass es sich bei diesen Entgegensetzungen jedoch nur um Entgegengesetzte im Bewußtsein, d. h. um Entgegensetzungen von Subjekt- und Objektvorstellungen handelt und nicht etwa um die Vernunftidee selbst, wird belegt durch die Behauptung, die mit dem Selbstbewußtsein zu identifizierende Einbildungskraft sei die „Vernunft als erscheinend in der Sphäre des empirischen Bewußtseyns“ (GW 4.329,25ff).

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geleiteten Vorstellungen vorausgehend denke, aber nicht, wenn man sich die synthetische Einheit als eine Synthesis denke, die gegebenes Mannigfaltiges allererst verknüpfe, noch, wenn man sich die Einbildungskraft als Mittelglied zwischen disparaten Vermögen denke. Aber auch die so verstandene synthetische Einheit der Einbildungskraft hält Hegel nicht für die letzte, sie ist selbst nur möglich, weil die Bestimmungen des Denkens und die Bestimmungen des Seins identisch sind. Die Identität in der Einbildungskraft ist nur eine Form der ursprünglichen Vernunftidentität, ihre Erscheinungsform im empirischen Bewußtsein (GW 4.329,25 f), die ihren charakteristischen Ausdruck im Urteil findet.

II Das Lob, dass Kant in Wahrheit – d. h. wenn man seine Überlegungen vernünftig rekonstruiere – die selbst gestellte Frage: „Wie sind synthetische Urteile a priori möglich“, gelöst habe, relativiert Hegel dann jedoch durch die Überlegung, dass das Urteil an sich gar nicht in der Lage sei, die vernünftige Identität als eine erkannte auszudrücken, der adäquate Ausdruck der Vernunftidentität der Schluß sei. Die absolute Identität als Mittelbegriff stelle sich nicht im Urteil, sondern im Schluß dar (GW 4.328,30ff). Im Schluß sieht Hegel also die Darstellungsform der Vernunft⁴, weil im Schlußsatz des logischen Schlusses, wie in der Vernunftidentität, in der die Gegensätze in einem Dritten zusammengeschlossen werden, Subjekt und Prädikat nicht bloß durch die Kopula aufeinander bezogen, sondern durch den Mittelbegriff verknüpft werden⁵. Im Urteil werden die unterschiedenen Glieder durch die Kopula „ist“ nur unbewußt identisch gesetzt, ihre Identität wird nicht erkannt, weil das Urteil primär die Ausdrucksform ihrer Unterschiedenheit ist. Zum vernünftigen Erkennen gehören daher nach Hegel drei Momente, die Anschauung resp. Einbildungskraft, in der Ideelles und Reelles ununterschieden sind, der Verstand, der mittels des Urteils ihre Unterschiedenheit und ihre Be Auch für diese Behauptung kann Hegel noch auf Kant rekurrieren; vgl. B 356, 359, 361, 362.  Prägnant formuliert Hegel das Verhältnis von Urteil und Schluß in der Nürnberger Logik für die Unterklassen von 1809/10: „Im Urteil werden zwey Momente des Begriffes unmittelbar aufeinander bezogen; der Schluß enthält ihre Vermittlung oder ihren Grund; es sind darin zwey Bestimmungen zusammengeschlossen, durch eine dritte, die ihre Einheit ist“ (GW 10 (Teil 1), 154, 4– 6). vgl. auch Begriffslehre für die Oberklasse (1809/10) § 39: „Der Schluß ist die vollständige Darstellung des Begriffes. Er enthält überhaupt das Urteil mit seinem Grunde. Es sind darin 2. Bestimmungen zusammengeschlossen durch eine dritte, welche deren Einheit ist. Es ist ein Begrif vorhanden in seiner Einheit, der Mitte des Schlußes, und in seiner Entzweyung, den Extremen des Schlußes“ (GW 10 (Teil 1), 272, 29 – 33).

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ziehung aufeinander setzt und die Vernunft bzw. ihre Darstellungsform, der Schluß, in dem das Vernünftige erkannt wird (GW 4.328,36 f)⁶. Gegen Kant erhebt Hegel nun den Vorwurf, diesen letzten Schritt nicht getan, den Verstand und seine Formen fixiert zu haben. Dem Verstand trete in der Philosophie Kants das Besondere als ein Fremdes und Empirisches gegenüber, von dem es schlechthin affiziert werde. Die Identität des Empirischen oder das Apriorische des Urteils komme nicht zum Vorschein, die Philosophie gehe vom Urteil nicht zum Schluß über (GW 4.330,13ff). Kant sei daher zur Annahme genötigt, dass uns in der sinnlichen Anschauung ein an sich unverbundenes und unbestimmtes Mannigfaltiges gegeben sei, das durch an sich leere Begriffe zur synthetischen Einheit verknüpft und dadurch erst zum Objekt werde (GW 4.330 f). Obwohl es als wahrhaft spekulative Seite der Kantischen Philosophie hervorzuheben sei, dass unser Denken nicht als bloßes Perzipieren aufgefasst werde, sondern durch die Verstandesformen a priori einen bestimmten Inhalt habe (GW 4.333,30ff), und dass im System der Grundsätze die Objektivität dieser Bestimmungen beansprucht werde, sei unser Denken doch bloß subjektiv, bestimme die davon verschiedene Objektivität nicht mit Notwendigkeit, sondern stimme mit ihr auf unbegreifliche und bloß zufällige Weise überein (GW 4.332,16ff, 34ff). Ein solches System bloß subjektiver Grundsätze behauptet Hegel nun unter Wiederaufnahme von Motiven, die er bereits in der Differenzschrift entwickelte, stehe aber zur Objektivität im Verhältnis bloß formaler Identität. Es werde von der Ungleichartigkeit des Denkens und der Objekte abgesehen, das System der Grundsätze nicht zugleich auf ungleichartige Weise als subjektiv und objektiv gesetzt. Eine solche formale Identität habe daher unmittelbar eine Nichtidentität neben sich, mit der sie auf unbegreifliche Weise koalesziere (GW 4.332,17), die Objektivität der Kategorien in der Erfahrung und die Notwendigkeit der durch sie gedachten Verhältnisse werde etwas Zufälliges und bloß Subjektives (GW 4.332,34ff). Hegel behauptet m.a.W., werden die Begriffe und Kategorien nicht zugleich als Formen des Denkens und Formen der wirklichen Dinge angenommen,  Diese Vereinigung von Subjektivität und Objektivität in einem Dritten, der Vernunft, in der sie als identisch erkannt werden und deren adäquate Erkenntnisform der Schluß ist, bezeichnet Hegel wenig später auch als Triplizität (GW 4.334,19; 335,2). „Triplizität“ ist also der Gegenbegriff sowohl zum Monismus, d. h. der ununterscheidbaren Einheit, wie zum „Dualismus“, d. h. der Entgegensetzung von Subjektivem und Objektivem, die im Urteil zum Ausdruck kommt. Der Ausdruck „Triplizität“ hat daher weder mit der christlichen Trinitätsspekulation noch mit dem Auftreten von Dreiergruppen in der Kantischen Urteilstafel unmittelbar etwas zu tun, wie Manfred Baum (1986, S. 208 f) vermutet (Zur Verwendung des Begriffs „Triplizität“ bei Hegel vgl. vor allem das Methodenkapitel der Logik (GW 12.247ff)). Mit der Behauptung, Kant habe die Kategorien als Triplizität begriffen, meint Hegel in diesem Zusammenhang also, Kant halte sie nicht bloß für subjektiv, sondern habe ihnen objektive Gültigkeit zugeschrieben.

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könne das subjektive Denken mit den Gegenstände nur zufällig übereinstimmen. Betrachte man im übrigen die Formen isoliert für sich, sei es beliebig, sie als intellektuelle Formen des Denkens oder reale Formen der Natur anzunehmen (GW 4.334,18ff). Kants Subjektivismus hält Hegel für umso unverständlicher, als jener in der Kritik der Urteilskraft mit dem transzendentalen Prinzip der Zweckmäßigkeit der Natur selbst die Idee einer an sich bestimmten und unserem Erkenntnisvermögen angemessenen Natur entwickelt habe (GW 4.332,22ff, vgl auch 340,26ff). Da Kant auf Grund der bezeichneten Dichotomie unseren Verstand aber nur als einen diskursiven Verstand begreifen könne, der sich das Mannigfaltige der sinnlichen Anschauung von anderswoher geben lassen müsse, könne er die Übereinstimmung der Natur nach besonderen Gesetzen zu unserem Erkenntnisvermögen nur als zufällig beurteilen, obwohl er selbst die Idee eines intuitiven (anschauenden) Verstandes für möglich halte, für den die Dualität von Begriffen, durch die Gegenstände als bloß mögliche gedacht werden, und Anschauungen, die uns etwas geben, ohne es dadurch als Gegenstände zu erkennen, wegfalle und für den daher die Übereinstimmung der Natur mit unseren Begriffen nicht bloß zufällig sei (GW 4.340,29ff).⁷ Offensichtlich hat Hegel also die in der Kritik der Urteilskraft von Kant exponierte bloß zufällige Übereinstimmung unserer Erkenntnisvermögen mit der Natur nach besonderen Gesetzen auch auf das Verhältnis der reinen Verstandesbegriffe zu den allgemeinen Naturgesetzen zurückprojiziert. Gegen Hegels Kritik erhebt sich somit sogleich der Einwand, er habe weder den von Kant in der Kritik der reinen Vernunft intendierten Beweisgang noch dessen Ergebnis richtig charakterisiert; denn Kant behauptet, in der transzendentalen Deduktion bewiesen zu haben, dass alles Mannigfaltige, sofern es in einer empirischen Anschauung gegeben ist, unter reinen Verstandesbegriffen stehe, weil es nur dadurch für uns im Begriff vom Objekt vereinigt werden könne (§§ 15 – 20), und dass dies nicht zufällig, sondern notwendig so sei, weil der Verstand vermittelst der transzendentalen Einbildungskraft unsere Sinnlichkeit bezüglich dessen, was in der Anschauung gegeben werden kann, bestimmt (§§ 24, 26, 26 Anm.). Aus dieser grundlegenden Anwendungsbedingung der reinen Verstandesbegriffe läßt sich nun nach Kant a priori die transzendentale Zeitordnung als formale Bedingung der Sinnlichkeit ableiten, unter der uns allein Erscheinungen gegeben werden können, die daher notwendig mit den reinen Verstandesbegriffen übereinstimmen,  Dass das Prinzip der Zweckmäßigkeit ihren Grund in der nach Kant unaufhebbaren Unzulänglichkeit unseres Erkenntnisvermögens hat und für einen intuitiven Verstand nicht gäbe, zeigt Manfred Baum (1990, S. 160ff), verbunden allerdings mit der Behauptung, dass Hegel dies übersehe (ebd. S. 168 f).

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weil die in der Einleitung zur transzendentalen Deduktion erörterte Problemlage, dass uns in der Anschauung Erscheinungen gegeben werden könnten, die den reinen Verstandesbegriffen nicht gemäß sind (B 122 f), ausgeschlossen ist. Dennoch konnte Hegel an dem von Kant behaupteten Unterschied zwischen der Bestimmung der Natur nach allgemeinen Gesetzen durch den Verstand und nach besonderen Gesetzen durch die Erfahrung Motive gewinnen, die seine Kritik rechtfertigen. In der Kritik der Urteilskraft macht Kant sich anheischig, das Problem zu lösen, wie es möglich ist, dass wir in der Naturerkenntnis jederzeit durch den Vergleich von Vorstellungen zu empirischen Gesetzen und durch deren Verallgemeinerung zu einem systematischen Zusammenhang kommen können, ein Problem, das Kant allerdings auch schon in der transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft erörtert. Besondere Naturgesetze können nämlich zufolge der Kritik der reinen Vernunft aus den Grundsätzen nicht abgeleitet werden, sondern müssen in der Erfahrung gegeben werden (B 166), so dass unter ihnen eine derartige Heterogenität denkbar wäre, dass es unserem Verstand unmöglich wäre, durch Vergleich verschiedener Vorstellungen zu Ähnlichkeiten und damit zu einer zusammenhängenden Erfahrung zu kommen (AA V.179 f, 183, 185 f, 386; vgl. XX.203, 209). Kant fragt daher nach der Berechtigung, das logisch jederzeit mögliche Schließen von besonderen Begriffen auf allgemeinere (AA V.179; AA XX.211 f Anm.) und die dabei vorausgesetzten Gesetze der Homogenität, Spezifikation und Affinität (Formulierungen dieser Gesetze vgl. AA V.182, 185, AA XX.210, 214 f) bei der empirischen Naturforschung anzuwenden. Da die Logik aber nichts darüber sagen kann, ob unter den empirischen Naturgesetzen eine derartige Verwandtschaft anzutreffen ist, um zu jeder Vorstellung Gleichartiges zu finden, dies vielmehr die Bedingung der Anwendung der Logik auf die Natur und damit der Möglichkeit systematischer Naturerkenntnis ist, bedarf die reflektierende Urteilskraft nach Kant über die reinen Verstandesgesetze hinaus eines Prinzips a priori, das sie berechtigt, die Natur nach empirischen Gesetzen als ein System vorauszusetzen. Diese Prinzip kann aber aus der Erfahrung nicht genommen werden, da seine Voraussetzung systematische Erfahrung ja allererst ermöglicht (AAV.180, 184 f, 386; AA XX.210 f, 212 Anm., 213). Kant nennt es das transzendentale Prinzip der Zweckmäßigkeit der Natur für unsere Urteilskraft, weil ihre Gesetze so beschaffen sind, als ob ein Verstand sie für unsere Bedürfnisse entworfen hätte (AA V.180 f, 181 f, 184, XX.202, 216). Da es Bedingungen a priori vorstellt, unter denen allein Dinge Objekte unserer Erkenntnis werden können, und Erfahrungen nach besonderen Gesetzen erst ermöglicht, ist es ein transzendentales Prinzip, das einer transzendentalen Deduktion nicht nur bedarf,

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sondern – anders als in der Kritik der reinen Vernunft – auch fähig ist (AA V.182 in Verb. mit 183 f)⁸. Die transzendentale Deduktion des Prinzips der Zweckmäßigkeit der Natur verläuft nun ganz ähnlich wie die der reinen Verstandesgesetze in der Kritik der reinen Vernunft. Weil solch eine Einheit notwendig vorausgesetzt und angenommen werden muss, wenn ein durchgängiger Zusammenhang empirischer Erkenntnisse zu einem Ganzen der Erfahrung stattfinden soll, muss die Urteilskraft es als ein Prinzip a priori annehmen, dass die besonderen Naturgesetze eine gesetzliche Einheit in der Verbindung des Mannigfaltigen zu einer möglichen Erfahrung enthalten (AA V.183 f). Grundlegende Bedeutung erhält das transzendentale Prinzip der Zweckmäßigkeit vor allem dadurch, dass es uns die Annahme der objektiven Realität von Naturzwecken – wenn wir nämlich in der Natur Formen finden, die wir nicht anders als teleologisch erklären können – und schließlich sogar die Annahme der Natur insgesamt als ein System von Zwecken erlaubt (vgl. Düsing 1968, S. 87 f, 123 f.). Damit liefert die Kritik der Urteilskraft eine philosophische Grundlage für eine ganze naturwissenschaftliche Disziplin – die Biologie –, für die die Kritik der reinen Vernunft mit ihrer Orientierung auf die Grundlagen der Physik keine Mittel bereithält. Nun ist sich natürlich auch Kant darüber im klaren, dass das Prinzip der Urteilskraft – insbesondere aber der Begriff des Naturzwecks – zufolge der Kritik der reinen Vernunft ein Vernunftbegriff ist, durch den die Natur nicht objektiv bestimmt wird (AA XX.234 f, 236 f).Von ihm darf daher nur von der reflektierenden Urteilskraft zum Zwecke einer nach Prinzipien anzustellenden Erfahrung, nicht aber von der bestimmenden Urteilskraft Gebrauch gemacht werden (AA V.197 in Verb. mit 184 f; AA XX.234 f, 236). Eine solche Unterscheidung ist jedoch nur möglich, wenn ein qualitativer Unterschied zwischen den Funktionen, die die reinen Verstandesbegriffe haben, und denjenigen, die das Prinzip der Urteilskraft für unsere Erfahrung hat, gemacht werden kann. Kant glaubt nun, einen solchen Unterschied daran festmachen zu können, dass die Verstandesbegriffe die Natur objektiv bestimmen, das Prinzip der Urteilskraft aber nur subjektiv notwendig ist,  Das Problem einer systematischen Einheit der Naturerfahrung erörtert Kant bereits im Anhang zur transzendentalen Dialektik. Dort übernehmen die Ideen diese Funktion, allerdings hält Kant sie hier einer transzendentalen Deduktion nicht für fähig, sie ermöglichen daher auch keine Begriffe von Objekten und berechtigen uns nicht, ihnen objektive Gültigkeit zu geben, sondern sind ein von der Vernunft gefordertes heuristisches Prinzip, die Mannigfaltigkeit empirischer Begriffe durch Ideen zu ordnen und zu einer systematischen Einheit zu führen (B 671ff, vgl. auch 367ff). Ihre Berechtigung liegt darin, dass sie unsere Erkenntnis jederzeit erweitern, ihr aber niemals widersprechen kann (B 699). Zur Einführung der Zweckmäßigkeit als eines eigenen transzendentalen Prinzips vgl. auch Düsing 1968, S. 38, 51 f.

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als ein Prinzip zur systematischen Erforschung der Natur (AA V.180; XX.204 Anm, 219). Der Verstand schreibt der Natur Gesetze vor, die Urteilskraft aber ist nur gesetzgebend für sich selbst (AA V.180, 183 f, 185 f; AA XX.204, 216, 234). Die Gesetzmäßigkeit der Natur nach diesem Gesetz ist daher, obgleich subjektiv notwendig, objektiv ein kontingentes Faktum, weil das Prinzip der Urteilskraft anders als die Kategorien kein konstitutiver Begriff für Erfahrung ist (AAV.183 f, 184 f, 185 f, 186 f; AA XX.204, 219 f, 243). In beiden Deduktionen – der der Kritik der reinen Vernunft und der der Kritik der Urteilskraft – zeigt Kant also, dass bestimmte logische Formen Bedingungen sind, unter denen für uns Erfahrungen erst möglich werden, dass sie einen Inhalt aber nur dadurch bekommen, dass Bedingungen a priori angegeben werden können, unter denen sie auf eine gegebene Realität angemessen angewandt werden können. Kant glaubt ihre Funktion dadurch unterscheiden zu können, dass der Verstand die Sinnlichkeit bezüglich dessen, was uns in der Anschauung gegeben werden kann, formal bestimmt, während die Urteilskraft für ihre Schlußregeln auf das kontingente Faktum angewiesen ist, dass die Natur gesetzmäßig ist und diese Gesetzmäßigkeit den Formen unserer logischen Regeln angemessen ist. Hegels oben referierte Kritik, dass die Gültigkeit der Kategorien unter den Kantischen Prämissen als eine bloß zufällige begriffen werden könne, läßt sich nun so rekonstruieren: Von Hegels Standpunkt ausgehend, ist die Kantische Unterscheidung zwischen dem Gültigkeitsanspruch der Kategorien und dem bloß regulativen Prinzip der Urteilskraft weder möglich noch gar notwendig. Was daher für das Prinzip der Urteilskraft gilt, gilt auch für die Verstandesregeln, sie sind nach Kants Prämissen bloß zufällig. Allerdings konnte Hegel auch im „System der Grundsätze“, vor allen in den allgemeinen Ausführungen zu den Analogien der Erfahrung, Motive für seine Kritik finden, mit den Mitteln der Kritik der reinen Vernunft könne nur eine zufällige Übereinstimmung mit den Gesetzen der Natur erklärt werden. Das Beweisziel, das Kant dort verfolgt, läßt sich wie folgt beschreiben: Unter der Bedingung, dass man die Dinge nicht als an sich existierende Dinge, sondern als Gegenstände der Vorstellung, und die Kategorien nicht als Bestimmungen der Dinge an sich, sondern als Einheitsbedingungen des Selbstbewußtseins, unter denen die Dinge allein Gegenstände unseres Selbstbewußtseins sind, auffasst, läßt sich zeigen, dass alles Dasein im notwendigen Zusammenhang einer transzendentalen Zeitordnung, die der Verstand a priori entwirft, eingeordnet ist, weil es allein unter dieser Bedingung Teil eines Erfahrungsganzen werden kann. Der Verstand unterwirft das Dasein der empirischen Mannigfaltigkeit der transzendentalen Zeitordnung, so dass jeder Erscheinung a priori eine bestimmte Stelle im Dasein aller Erscheinungen gegeben ist (B 218ff, vgl. 262).

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Gleichwohl behauptet Kant im Beweis zur „Widerlegung des Idealismus“, dass unsere Wahrnehmung das Dasein von etwas Beharrlichem außer uns beweisen, weil sie „nur durch ein Ding außer mir und nicht durch die bloße Vorstellung eines Dings außer mir möglich“ ist (B 275). Wenn das vom Subjekt unabhängige Dasein den Einheitsbedingungen des Selbstbewußtseins nicht gemäß wäre, könnte der Verstand die synthetische Einheit der Erfahrungen nicht bewirken, Natureinheit wie einzelne Erfahrung wären unmöglich (B 263). Aus der transzendentalen Zeitordnung der Vorstellungsinhalte sollen sich für das Dasein der Welt und der Dinge in ihr konstitutive Gesetze ableiten, weil nur unter dieser Bedingung irgendetwas für uns Gegenstand werden kann. Weil aber ein solches von uns unabhängiges Dasein, das die Bedingung, als Substrat empirischer Zeitbestimmungen zu fungieren, erfüllt, a priori nicht bewiesen, das Dasein der Erscheinungen a priori nicht erkannt werden kann (B 221), wird darauf verwiesen, dass die die Erfahrungen unter Regeln bringenden Grundsätze bloß regulative Prinzipien sind, das Zusammenstimmen der Objekte, die sich für die Einheitsbedingungen unseres Selbstbewußtseins qualifizieren, an sich zufällig ist (B 221 f, vgl. 219 f, 692). Auf der einen Seite hält Kant also an der transzendentalen Gesetzgebungsfunktion des Verstandes fest, nur so kann die objektive Gültigkeit der Kategorien bewiesen werden. Andererseits soll es für diese Verstandesfunktion konstitutiv sein, dass das vom Subjekt unabhängige materielle Substrat sich zur Subsumtion dieser Verstandesfunktion eignet, dass der Verstand angewiesen ist auf die an sich zufällige Zusammenstimmung der Natur zu den Verstandesregeln⁹. Dies impliziert aber auch: Kant muß von jeder einzelnen Anschauung auf das Dasein der Welt und der für sie konstitutiven Gesetze schließen, damit sie sich als Substrat der transzendentalen Gesetzgebungsfunktion des Verstandes eignet, ein Unterfangen, für das sein transzendentaler Subjektivismus schlechterdings nicht die Möglichkeit bietet.

III Die Veranlassung dieser Kritik an Kant durch die Kritik der Urteilskraft macht nun zugleich deutlich, warum letztere nach Hegel aus einem interessanteren Grund ihr Ziel verfehlt. Das besondere Interesse Hegels an der Kritik der Urteilskraft gilt dabei der Idee eines intuitiven Verstandes und der denkbaren Erwägung, dass in einem

 Zum Widerspruch, dass der Verstand für die transzendentale Gesetzgebungsfunktion, die er für die Natur haben soll, auf die Einheit im Dasein der Natur rekurrieren muss, vgl. Tuschling 1984, S. 243ff, insbes. 248.

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übersinnlichen Substrate der Natur mechanische und Endursachen miteinander vereinbar sein könnten (GW 4.340,26 f, 341,35 f). Diese Ideen in den §§ 76 f der Kritik der Urteilskraft sind das Ergebnis einer ganzen Reihe vorhergehender Überlegungen Kants, denen zufolge das transzendentale Prinzip der Zweckmäßigkeit der Natur uns erlaubt, auch objektive Naturzwecke anzunehmen, d. h. anzunehmen, dass die Existenz und innere Beschaffenheit bestimmter Naturformen durch Zwecke bewirkt worden ist. Dazu sind wir nach Kant auf Grund dieses Prinzips berechtigt, weil wir in der Natur Formen – nämlich Organismen – finden, die nach mechanischen Gesetzen in so hohem Maße zufällig sind, dass uns selbst empirische Erkenntnis von ihnen nur durch Annahme von Vernunftbegriffen möglich ist. Als gesetzmäßig können wir sie daher nur erkennen, wenn wir annehmen, dass die Hervorbringung und Verbindung ihrer Teile zu einem Ganzen nur durch die Idee dieses Ganzen möglich ist und dass die Teile sich dadurch zur Einheit eines Ganzen verbinden, dass sie einander insgesamt ihrer Form und Verbindung nach und so als ein Ganzes aus eigener Kausalität hervorbringen. Durch die letzte Bedingung unterscheiden Organismen sich von bloß technischen Produkten (AA V.366 f, 369 f, 373). Da wir aber einmal Zwecke in der Natur angenommen haben, führt uns die Einheit des übersinnlichen Prinzips nach Kant notwendig auf die Idee, Zweckbegriffe nicht bloß für einige Naturprodukte, sondern das Naturganze anzunehmen und die Natur insgesamt als ein System von Zwecken zu betrachten (AA V.377ff, insbes. 380 f). Auf Grund der Eigentümlichkeit unseres diskursiven Verstandes, für dessen Tätigkeit Begriffe, durch die etwas als ein Gegenstand erkannt, und sinnliche Anschauungen, durch die etwas als wirklich gegeben wird, erforderlich sind, können wir aber den Naturzweckbegriff bloß als ein regulatives Prinzip der Urteilskraft annehmen, ohne dass wir dadurch die Natur objektiv bestimmen (AA V.401 f).Wir müssen deshalb in Analogie zu unseren Zweckhandlungen den Grund für die Zweckmäßigkeit der Natur in einer absichtlich wirkenden Weltursache suchen (AA V.405,32ff, 410,9ff). Die Einsicht in die Beschränkung des menschlichen Verstandes führt uns ferner, wenn auch bloß als Negation dieser Beschränkung, notwendig auf die Idee, dass auch ein anderer, intuitiver Verstand möglich ist, für den nicht Denken und Anschauungen zwei verschiedene Bedingungen seiner Tätigkeit sind. Für diesen würde die Unterscheidung von Begriffen bloß möglicher Gegenstände und sinnlichen Anschauungen, durch die sie als wirklich gegeben werden, entfallen, damit aber auch alle Zufälligkeit der Zusammenstimmung der Natur mit den besonderen Gesetzen (AA V.401 f, 402 f, 406). Ein solcher Verstand würde nicht das Besondere unter das Analytisch-Allgemeine, den Begriff subsumieren müssen, sondern vom Synthetisch-Allgemeinen, der Vorstellung des Ganzen, zu den Teilen gehen, die die Zufälligkeit der Verknüpfung

Kants Prinzip der Zweckmäßigkeit und Hegels Begriff der Subjektivität

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der Teile nicht enthält (AA V.407). Für einen solchen Verstand wäre vor allem ein intelligibles Substrat als übersinnlicher Realgrund der Natur, zu der wir selbst mitgehören, möglich, das aber für uns eine bloß problematische Idee ist, weil es nicht in unserer, sondern nur in einer intellektuellen Anschauung gegeben sein kann. Dadurch würde es aber möglich, das, was als Gegenstand der Sinne notwendig ist, nach mechanischen Gesetzen zu beurteilen, die Einheit und Zusammenstimmung derselben als Gegenstand der Vernunft aber nach teleologischen Gesetzen zu betrachten (AA V.409). An dieser Idee eines intuitiven Verstandes, für den ein übersinnliches Substrat der Natur, zu der wir selbst mitgehören, erkennbar ist, hat Hegel, wie eingangs schon erwähnt, ein besonderes Interesse genommen. Anders als Kant interpretiert Hegel den anschauenden Verstand aber nicht als göttlichen Verstand, sondern macht ihn für die menschliche Erkenntnis geltend. Kant wird wegen seiner Ansicht kritisiert, dass eine Vernunfterkenntnis, wie sie für den intuitiven Verstand möglich sei, für die menschliche Erkenntnis unmöglich sein soll (GW 4.342,5ff), und daher die Erscheinungsform der menschlichen Erkenntnis in der Erfahrung und in der empirischen Psychologie für ihr Wesen halte (GW 4.341,21 f)¹⁰. Indem Kant selbst aber zeige, dass wir subjektiv notwendig auf die Idee eines intuitiven Verstandes geführt werden, zeige er, dass das menschliche Erkenntnisvermögen nicht nur die Erscheinungen, sondern die Vernunft erkenne. Hegel hält den intuitiven Verstand also nicht für einen produktiven Verstand im Sinne Spinozas, der durch das Denken der Dinge die Dinge erzeugt, oder Kants, „in welchem durch das Selbstbewußtsein zugleich alle Mannigfaltigkeit gegeben würde“ (B 135), d. h. der durch seine Anschauung zugleich die Welt hervorbrächte¹¹. Den anschauenden  Zur Kritik an Kants Auffassung, dass der menschliche Verstand bloß diskursiv sei, vgl. auch GW 4.69,10 ff. Hegel kritisiert dort, dass Kant die Naturteleologie nur „als Maxime unseres eingeschränkten, discursivdenkenden, menschlichen Verstandes“ gelten lasse (GW 4.69,24 f), durch die über die Realität der Natur aber nichts ausgesagt sein solle. Den intuitiven Verstand interpretiert Hegel hier als „sinnlichen Verstand“ (GW 4.69,20,25,29) und kritisiert, dass Kant den Unterschied eines „ansich möglichen und eines reellen“ nicht habe fallengelassen (GW 4.69,27 f).  So Baum (1986, S. 209 f, 217). Er ist nach Hegels Interpretation auch nicht Verstand Gottes (ebd.), sondern Hegel nimmt den intuitiven Verstand für die menschliche Erkenntnis in Anspruch, behauptet, dass er dasselbe sei wie die Einbildungskraft (GW 4.341,2ff). Schließlich identifiziert Hegel die Substanz Spinozas nicht mit dem intuitiven Verstand (Baum 1986, S. 215, 217), sondern mit dessen Gegenstand, dem übersinnlichen Substrat der Natur. Richtig erkennt dagegen K. Düsing, dass Hegel den intuitiven Verstand für die vernünftige, nicht diskursive menschliche Erkenntnis hält und ihn mit der Einbildungskraft identifiziert (Düsing 1986, S. 116ff). Jedoch sieht auch Düsing nicht, dass Hegel die spinozistische Substanz im Sinne des übersinnlichen Substrats der Natur oder im Sinne einer sich selbst reproduzierenden Organisation uminterpretiert.

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Verstand bezeichnet Hegel als die Idee eines Verstandes, der zugleich aposteriorisch ist (GW 4.335,9 f) und identifiziert ihn mit der Einbildungskraft. Denn auch die Tätigkeit der Einbildungskraft sei eine anschauende Tätigkeit, deren Einheit keine andere als die des Verstandes selbst sei (GW 4.341,2ff). Zufolge Hegels Interpretation ist der intuitive Verstand also nicht für einen Verstand zu halten, durch dessen Vorstellung eines Gegenstandes auch dieser selbst hervorgebracht wird, sondern als die Idee eines Verstandes, der zugleich spontan und rezeptiv ist und deshalb nach Hegel etwas als wirklich erkennen kann, das nicht Gegenstand einer empirischen Anschauung werden kann, z. B. das Naturganze oder das Volk bzw. den Staat. Diese Interpretation läßt sich vor allem anhand von Hegels Entgegnung auf Kants Spinozakritik belegen. Kant kritisiert Spinoza, weil dessen Theorie von der Einheit des Subjekts, dem alle Dinge inhärieren, keine Teleologie zulasse, da die Vorstellung von der Einheit eines Substrats nicht einmal die Idee von einer unbeabsichtigten Zweckmäßigkeit bewirken könne (GW 4.342,11ff; zu Kant vgl. AA V.393 f). Kant begründet diese Behauptung damit, dass die Zweckverbindung bei Spinoza zwar von einem Urwesen, aber nicht aus dessen Absicht, sondern aus der Notwendigkeit seiner Natur abgeleitet werde (AA V.393). Hegel entgegnet auf diese Kritik: Hätte Kant bey der spinozischen Einheit nicht seine Verstandeseinheit, … sondern seine Idee der Einheit eines intuitiven Verstands, als in welchem Begriff und Anschauung, Möglichkeit und Wirklichkeit Eins ist, gegenwärtig gehabt, so hätte er die spinozische Einheit nicht für eine abstracte, welche der Zweckmäßigkeit, d. h. einer absoluten Verknüpfung der Dinge entbehrte, sondern für die absolut intelligible und an sich organische Einheit nehmen müssen; und würde diese organische Einheit, den Naturzweck, den er als ein Bestimmtseyn der Theile durch das Ganze, als Identität der Ursache und Wirkung aufgefaßt, unmittelbar auf diese Weise vernünftig erkannt haben (GW 4.342,18ff; zu Kant vgl AA V.370, 373 f).

Man könnte versucht sein, diese Stelle so interpretieren, als identifiziere Hegel den intuitiven Verstand mit der Einen Substanz Spinozas. So will Hegel aber zweifellos nicht verstanden werden; denn Hegel kritisiert, wie die auf dieses Zitat folgenden Ausführungen belegen, dass Kant am Unterschied zwischen einem anschauenden und unserem diskursiven Verstand festhält, für den ein übersinnliches Substrat der Natur unmöglich sei, weil dazu eine andere als die sinnliche Anschauung gefordert werde (GW 4.342 f). Hegel identifiziert Spinozas Substanz also nicht mit den intuitiven Verstand, sondern mit dessen möglichem Inhalt. M.a.W. hätte Kant die Substanz Spinozas nicht in Analogie zu der Einheit gedacht, wie sie der Verstand vermittelst der Kategorien hervorbringt, als Inhärenz der Dinge in der Substanz, sondern wie sie ein intuitiver Verstand erkennt, als Verknüpfung durch Zweckbegriffe, dann hätte er Spinozas Substanz als organische Einheit vernünftig

Kants Prinzip der Zweckmäßigkeit und Hegels Begriff der Subjektivität

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erkannt. Mit dieser Interpretation ist Hegel Kant gegenüber zweifellos im Unrecht. Diese Interpretation macht aber verständlich, warum Hegel in Jena die Philosophie Spinozas als Vorbild vernünftigen Philosophierens ansehen konnte: weil er dessen Substanzbegriff organologisch uminterpretierte. Die Idee eines intuitiven Verstandes ist für Hegel von Interesse, weil sie zur Möglichkeit einer Vernunfterkenntnis der Natur führt, in der Mechanismus und Endursachen vereinigt sind bzw. die Teile vom Ganzen her beurteilt werden können (GW 4.341 f). M.a.W. hätte Kant für uns Menschen eine andere als sinnliche Anschauung und eine Vernunfterkenntnis zugelassen, wie er sie dem intuitiven Verstand zuschreibt, so hätte es für die Erklärung der Zweckmäßigkeit der Natur keines mit Absicht handelnden Verstandes als Weltursache bedurft. Er hätte dann erkennen können, dass in der Philosophie Spinozas die Erkenntnis der Natur als Bestimmung der Teile durch das Ganze und als Vereinigung von Naturmechanismus und Naturteleologie ausgedrückt ist, so wie auch Kant sie als Erkenntnis eines intuitiven Verstandes für möglich hält. Hätte Kant das, was er als mögliche Erkenntnis eines intuitiven Verstandes bloß problematisch denkt, als Vernunfterkenntnis für objektiv gehalten und nicht auf der Unterscheidung eines möglichen höheren und unseres menschlichen Verstandes beharrt, für den eine Vernunfterkenntnis unmöglich ist, dann wäre bei Kant am ehesten von allen genannten Philosophen die Idee eines Weltganzen als Realisierung eines Vernunftprinzips zu finden gewesen. Das hätte es nämlich erlaubt, die Natur insgesamt als ein organisiertes Ganzes zu begreifen, in der das Einzelne nicht untergeht, sondern notwendige Realisierungsbedingung des Ganzen ist, weil es einerseits das Ganze hervorbringt, sich andererseits aber zeigt, dass der ursächliche Prozeß umgekehrt verläuft, dass das Ganze das Einzelne zu seiner Realisierung setzt. Das hätte es erlaubt, die Vernunft oder die Idee als der Natur immanent zu denken und sie doch als den Begriff von ihr unterscheiden zu können. Das hätte es ferner erlaubt, den Zusammenhang der Einzeldinge nach Kausalgesetzen zu denken und doch die Einheit der Natur insgesamt als durch die Idee dieses Ganzen selbst hervorgebracht zu denken.

Siglen AA Kant’s gesammelte Schriften, hrsg. von der preußischen Akademie der Wissenschaften. Berlin 1902 ff. Es folgt die Band- und Seitenangabe in römischen und arabischen Ziffern. B Kant, Immanuel, „Kritik der reinen Vernunft. 2. Auflage 17871“, mit der Originalpaginierung zitiert nach AA III.

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GW Hegel, G.W.F. Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Hamburg 1968 ff. Gefolgt von der Bandangabe, davon getrennt durch einen Punkt die Seitenangabe und getrennt durch ein Komma die Zeilenangabe.

Literatur Baum, Manfred (1986): Die Entstehung der Dialektik. Bonn. Baum, Manfred (1990): „Kants Prinzip der Zweckmäßigkeit und Hegels Realisierung des Begriffs“. In: Hegel und die „Kritik der Urteilskraft“. Hrsg. von Hans-Friedrich Fulda und Rolf-Peter Horstmann. Veröffentlichungen der Hegel-Vereinigung, Bd. 18. Stuttgart. Düsing, Klaus (1968): Die Teleologie in Kants Weltbegriff, Kant-Studien, Ergh. 96. Bonn Düsing, Klaus (1976): Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik. Systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Prinzip des Idealismus und zur Dialektik. Bonn (Hegel-Studien, Beiheft 15). Düsing, Klaus (1986): „Ästhetische Einbildungskraft und intuitiver Verstand. Kants Lehre und Hegels spekulativ-idealistische Umdeutung“. In: Hegel-Studien 21, S. 87 ff. Fichte, Johann Gottlieb (1971): „Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794, 1802)“. In: Fichtes Werke, hrsg. v. Immanuel Hermann Fichte, Berlin 1971, Bd I. Zur Theoretischen Philosophie I. Maluschke, G. (1974): Kritik und absolute Methode in Hegels Dialektik. Bonn (Hegel-Studien, Beiheft 13). Tuschling, Burkhard (1984): „Widersprüche im transzendentalen Idealismus“. In: ders. (Hg): Probleme der „Kritik der reinen Vernunft“. Berlin-New York. S. 227 ff. Wolff, Christian (1994): „Psychologia rationalis“. In: Christian Wolff, Gesammelte Werke, hrsg. und bearb. v. J. Ecole, J. E. Hoffmann, M. Thomann, H. W. Arndt. Hildesheim – Zürich – New York 1968 ff. Zweite Abteilung – Lateinische Schriften Bd. 6.

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Vorurteile als Grenzen der auszuübenden Vernunft Sie allein sind es dem ich meine glückliche Verändrung des Zustandes zu danken habe, dem ich ganz mich selbst schuldig bin; ohne Ihnen würde ich noch jezo gleich so vielen meiner Mitbrüder, gefeßelt am Wagen der Vorurtheile ein Leben führen, das einem jeden viehischen Leben nach zu setzen ist; ich würde eine Seele ohne Kräfte haben, ein Verstand ohne Thätigkeit, kurz ohne Ihnen wäre ich dies was ich vor vier Jahre war, das ist, ich wäre nichts (Br, AA 10: 100). Brief vom Markus Herz, 11. Sept.1770

1 Vorüberlegung über die Textlage Das kantische Denken über Vorurteile zeigt einige Besonderheiten, die man oft im Werk des Königsberger Philosophen trifft: Es handelt sich um ein Thema, dass Kant in den gedruckten Werken kaum ausführt.¹ Die wenigen und kurz gefassten diesbezüglichen Stellen sind allerdings so ausdrucksstark, dass man kaum sich des Eindrucks erwehren kann, dass das Thema doch eine Bedeutung haben könnte, die in keinem vernünftigen Verhältnis zu den wenigen in Rahmen der Druckwerke dazu gewidmeten Sätzen Kants steht. Dasselbe geschieht bspw. bei der Erklärung des Adjektivs ‚transzendental‘ in der Kritik der reinen Vernunft oder bei der Bestimmung des Substantivs ‚Philosophie‘ in demselben Werk.²  Vielleicht deswegen ist Kants Vorurteilstheorie „so gut wie gänzlich unbekannt. Sein Ruhm basiert auf seiner Vernunftkritik, und in ihr scheint die Vorurteilskritik keine Rolle zu spielen“ (Schneiders 1933, S. 278).  Kants Werke werden nach der Akademie-Ausgabe zitiert: Kant, Immanuel: Gesammelte Schriften Hrsg.: Bd. 1– 22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen. Berlin 1900 ff. Die Siglen und Zitierweise folgen die Hinweise für Autoren der Kant-Studien, cf. http:// www.kant.uni-mainz.de. Kant liefert in seinem Hauptwerk eine Definition des Terminus ‚transzendental‘ nur an zwei Stellen: Einleitung, VII (KrV A 11– 12/B 25) und in der Einleitung zur transzendentalen Logik (KrV A 56/B 80). Die erste wurde allerdings in der zweiten Auflage (KrV B 25) stark modifiziert. Dazu: Vázquez Lobeiras 2000. Der Begriff der Philosophie wird nur anhand

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Die Frage, warum Kant gerade einige Kernbegriffe seines Denkens in der KrV nur so knapp erläutert, ist ein Rätsel, dass man wahrscheinlich nur aus psychologischer oder biographischer Sicht lösen kann. Hängt es mit der Eile, die bekannterweise die Verfassung der KrV bedingt hat, zusammen?³ Oder hängt es mit Kants Persönlichkeit zusammen? Obwohl diese Fragen durchaus geeignet wären, die Neugierde der Forschung zu erwecken, werden sie nicht die leitenden Fragen dieses Aufsatzes sein. Es geht ja hier weder um eine psychologische noch um eine biographische, sondern um eine philologische und zum einem kleinen Teil systematische⁴ Erforschung des Denkens Kants. Angesicht der skizzierten Textlage würde aus einem philologischen Standpunkt die Frage entstehen, ob der Vorurteilsbegriff, der in den gedruckten Werken so vorübergehend erwähnt wird, mit Hilfe anderer Quellen besser erklärt werden kann. Aus einem systematischen Standpunkt ging es darum zu fragen: Welche Bedeutung hat das Problem der Vorurteile im kantischen Denken überhaupt? Geschieht hier das gleiche, wie mit den oben besprochenen Termini, dass nämlich der Leser sich vor einem zentralen Thema befindet, dessen ausführliche Erklärung in den Druckwerken von Kant vergessen oder irgendwie vernachlässigt worden ist? Aus einer philologischen Sicht empfiehlt sich die methodologische Maxime des Textvergleichs (cf. Vázquez Lobeiras 1998, S. 75 ff.). Die Erforschung von

der Unterscheidung zwischen einer Philosophie nach dem Weltbegriff und einer Philosophie nach dem Schulbegriff in der Architektonik (cf. KrV A 838/B 867 ff.) direkt zum Thema gemacht. Dazu, dies., „La idea kantiana de la filosofía: autonomía del pensamiento y sabiduría“. Vázquez Lobeiras (2012).  So Kants eigener Erklärung in dem Brief an Moses Mendelsohn von 16 August 1783: „…das Product des Nachdenkens von einem Zeitraume von wenigstens zwölf Jahren hatte ich innerhalb etwa 4 bis 5 Monathen, gleichsam im Fluge, zwar mit der größten Aufmerksamkeit auf den Inhalt, aber mit weniger Fleiß auf den Vortrag und Beförderung der leichten Einsicht vor den Leser, zu Stande gebracht…“ (Br, AA 10, 345).  Die ursprüngliche Absicht dieser Arbeit bestand darin, beide Forschungsrichtungen zu entwickeln. Die Ausdehnung und die nicht uninteressanten Ergebnisse der philologischen Nachforschung hatten allerdings zur Folge, dass die systematisch orientierten Fragen an die Quellen schließlich etwas kurz kamen. Die außerordentliche Bedeutung des Vorurteilsbegriffs und der Vorurteilslehre für ein besseres Verständnis des gesamten Denken Kants wurde in der Forschungsliteratur schon mehrmals hervorgehoben. So sieht z. B. Werner Schneiders darin die die Kritik der reinen Vernunft ergänzenden Kritik der empirischen Vernunft (Schneiders 1983, S 279). Nach La Rocca hängt das mangelnde Interesse an Kant als Vorurteilskritiker mit dem Quellenzustand zusammen, da die infrage kommenden Texte hauptsächlich zum Nachlass gehören. Die Bedeutung desselben für ein besseres Verständnis des gesamten Denkens Kants wird von La Rocca mit Nachdruck hervorgehoben (cf. La Rocca 2003), S. 80 ff). Als weiteres Beispiel kann Hinskes Entdeckung des Einflusses der Vorurteilslehre auf die kantische Kernlehre der Antinomie angeführt werden (cf. Hinske 1993).

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Quellen wie dem sogenannten kantschen Nachlass (Vorlesungen und Reflexionen) führt immer wieder zu aufschlussreichen Ergebnisse, sowohl im Hinblick auf die Klärung und Auslegung der Begriffe als im Hinblick auf die Entwicklung des kantschen Denkens. Aber wenn ein Begriff in den gedruckten Werken nur selten vorkommt, wird jede Stelle im Nachlass, die solche Begriffe bzw. Themen erwähnt, besonders bedeutsam. Diese Arbeit soll dementsprechend dazu dienen, die Wirksamkeit der methodologischen Maxime des Textvergleichs auch im Fall des Vorurteilsproblems erneut zu prüfen.⁵ Im Folgenden werden zuerst die wichtigsten Textpassagen in Rahmen jeweils der gedruckten Werke und des Nachlasses identifiziert. Daraufhin werden sowohl der Begriff des Vorurteils als auch die anderen wichtigen Begriffe und Probleme, die damit zusammenhängen, näher untersucht.

2 Kants Denken über Vorurteile in den Druckwerken Die wohl bekannteste Passage,welche auf die Bedeutung des Themas aufmerksam macht, ist vermutlich der § 40 der Kritik der Urteilskraft, in dem Kant die „Maximen des gemeinen Menschenverstand (sensus communis)“ (KU AA 05: 293 ff.) erläutert und indem der Begriff des Vorurteils im engen Zusammenhang mit dem Begriff der Aufklärung gebracht wird: „Befreiung vom Aberglauben heißt Aufklärung: weil, obschon diese Benennung auch der Befreiung von Vorurtheilen überhaupt zukommt, jener doch vorzugsweise (in sensu eminenti) ein Vorurtheil genannt zu werden verdient“ (KU AA 05: 293 ff.). Eine ähnliche Betrachtungsweise findet man in der Vorlesungsankündigung Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre von 1765 – 1766. Das Hauptmotiv ist hier allerdings nicht die Idee der Aufklärung, sondern die Definition, Einteilung und Aufgabebestimmung der Logik: Logik. Von dieser Wissenschaft sind eigentlich zwei Gattungen. Die von der ersten ist eine Kritik und Vorschrift des gesunden Verstandes, so wie derselbe einerseits an die grobe Begriffe und die Unwissenheit, andererseits aber an die Wissenschaft und Gelehrsamkeit angrenzt. Die Logik von dieser Art ist es, welche man im Anfange der akademischen Unterweisung aller Philosophie voranschicken soll, gleichsam die Quarantaine (wofern es mir erlaubt ist mich also auszudrücken), welche der Lehrling halten muß, der aus dem Lande des

 Eine konsequente Anwendung dieser Maxime ist im Rahmen dieser Arbeit leider nicht möglich, denn dies würde eine viel umfangsreichere Quellenheranziehung und Textanalyse verlängern. Die Logikvorlesungsnachschriften bieten reichlichen Stoff dazu.

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Vorurtheils und des Irrthums in das Gebiet der aufgeklärteren Vernunft und der Wissenschaften übergehen will. (NEV, AA 02: 310).

In der Kritik der reinen Vernunft findet man die Ausdrucke Vorurteil/Vorurteile auffälligerweise nur sehr selten und in ganz verschiedenen Zusammenhängen. Im Vorrede zur zweiten Auflage wird der Terminus mit dem Begriffspaar Dogmatismus-Kritizismus in Verbindung gebracht: „Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen, und der Dogmatism der Metaphysik, d.i. das Vorurtheil, in ihr ohne Kritik der reinen Vernunft fortzukommen, ist die wahre Quelle alles der Moralität widerstreitenden Unglaubens, der jederzeit gar sehr dogmatisch ist (KrV, B XXX). Ohne Erwähnung des Begriffspaares ‚Dogmatismus‘‚Kritizismus‘, aber im Einklang damit, denn der Begriff Vorurteil wird hier im Hinblick auf Inhalte der dogmatischen, von Kant durch die Kritik überwundenen Metaphysik, betrachtet, können die folgenden Passagen dem Vorherigen hinzugefügt werden: „… da man nämlich dem gemeinen Vorurtheile gemäß Erscheinungen für Sachen an sich selbst nahm und dann eine absolute Vollständigkeit ihrer Synthesis auf eine oder andere Art (die aber auf beiderlei Art gleich unmöglich war) verlangte, welches aber von Erscheinungen gar nicht erwartet werden kann. (KrV, B 768). Und in der Disziplin der reinen Vernunft heißt es: Auch bedarf die Vernunft gar sehr eines solchen Streits, und es wäre zu wünschen, daß er eher und mit uneingeschränkter öffentlicher Erlaubniß wäre geführt worden. Denn um desto früher wäre eine reife Kritik zu Stande gekommen, bei deren Erscheinung alle diese Streithändel von selbst wegfallen müssen, indem die Streitenden ihre Verblendung und Vorurtheile, welche sie veruneinigt haben, einsehen lernen (KrV, A 747/B 775).

Auf den Seiten der Einleitung in der transzendentalen Logik erscheint der Terminus wieder im Zusammenhang der Definition und Einteilung der Logik. Die Passage zeigt bezüglich dieser Problematik allerdings ein ganz anderes Entwicklungsstadium als dasjenige der Nachricht: Die allgemeine Logik ist nun entweder die reine, oder die angewandte Logik. In der ersteren abstrahiren wir || von allen empirischen Bedingungen, unter denen unser Verstand ausgeübt wird, z. B. vom Einfluß der Sinne, vom Spiele der Einbildung, den Gesetzen des Gedächtnisses, der Macht der Gewohnheit, der Neigung etc., mithin auch den Quellen der Vorurtheile, ja gar überhaupt von allen Ursachen, daraus uns gewisse Erkenntnisse entspringen, oder untergeschoben werden mögen, weil sie bloß den Verstand unter gewissen Umständen seiner Anwendung betreffen, und, um diese zu kennen, Erfahrung erfordert wird. (KrV, A 53/B 77).

Die angeführten Stellen erschöpfen auf keinem Fall die Verwendung des Ausdrucks Vorurteil/Vorurteile im Rahmen der gedruckten Werken Kants. Mein Aufsatz möchte aber nur eine erste Annäherung an das Problem sein, die zu der

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vorläufigen Schlussfolgerung führt, dass Kant das Vorurteilsproblem in den gedruckten Werken mindestens mit so bedeutsamen Begriffe wie ‚Aufklärung‘, ‚Logik‘, oder mit dem Begriffspaar ‚Dogmatismus‘-‚Kritizismus‘ in Verbindung gebracht hat. Auffällig ist ferner die Tatsache, dass keine der angeführten Passagen eine Definition des Terminus ‚Vorurteil‘ enthält. Haben wir es in diesen verschiedenen Zusammenhängen nur mit einer oder mit verschiedenen Bedeutungen des Wortes zu tun? Es liegt nahe zu vermuten, dass die Erforschung des Vorurteilsbegriffs für ein tieferes Verständnis solcher Kernbegriffe des kantschen Denkens aufschlussreich sein könnte. Es ergibt sich aber von selbst, dass diese Erforschung angesichts der oben skizzierten Textlage ohne Hilfe des Nachlasses gar nicht betrieben werden kann. Man kann diese vorläufige Textlokalisierung im Rahmen der gedruckten Werke jedoch nicht beenden, ohne auf das Erstlingswerk Kants Gedanken über die wahren Schätzung der lebendigen Kräften aufmerksam zu machen. Der eigentlichen Abhandlung stellt der damals zweiundzwanzigjährige Kant ein halbes Dutzend Seiten als Vorrede voran, deren ganzes Argument sich um das Problem der Vorurteile dreht, eine Definition des Begriffs fehlt allerdings auch hier. Das Wort wird in zwei verschiedenen Bedeutungen verwendet. Manchmal bezieht sich auf das konkrete Vorurteil des „Ansehens grosser Leute“ (GSK, AA 01: 8), und zwar, wenn dies zu „grausamer Herrschaft“ (ibid.) führt, die das Selbstdenken hindert. Diesbezüglich behauptet der junge Kant: Das Vorurtheil ist recht vor den Menschen gemacht, es thut der Bequemlichkeit und der Eigenliebe Vorschub, zweien Eigenschaften, die man nicht ohne die Menschheit ablegt … So lange also die Eitelkeit der menschlichen Gemüther noch mächtig sein wird, so lange wird sich das Vorurtheil auch erhalten, d.i. es wird niemals aufhören (GSK, AA 01: 8 – 9).

An anderen Stellen der Gedanken beziehen sich die Ausdrücke Vorurteil/Vorurteile auf die Hauptsätze eines philosophischen Systems,wie z. B. auf dasjenige von Descartes oder von Leibniz, wenn sie mit einer vom Zweifel angeblich nicht angreifbaren Überzeugung vertreten werden: Sowohl die Partei des Cartesius, als die des Herrn von Leibniz haben für ihre Meinung alle die Überzeugung empfunden, der man in der menschlichen Erkenntniß gemeiniglich nur fähig ist. Man hat von beiden Theilen über nichts als das Vorurtheil der Gegner geseufzt, und jedwede Partei hat geglaubt, ihre Meinung würde unmöglich können in Zweifel gezogen werden, wenn die Gegner derselben sich nur die Mühe nehmen wollten, sie in einem rechten Gleichgewichte der Gemüthsneigungen anzusehen (GSK, AA 01: 15).

Die abschließenden Sätze der Vorrede scheinen eine Reife des Denkens widerzuspiegeln, die selbst im 18. Jahrhundert sich mit dem Alter eines Zwanzigjährigen

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nur schwer vereinbaren ließe. So z. B: „Das Urtheil eines Menschen gilt nirgends weniger als in seiner eigenen Sache. Ich bin für die meinige so sehr nicht eingenommen, daß ich ihr zum besten einem Vorurtheile der Eigenliebe Gehör geben wollte“ (GSK, AA 01: 16). Ein solcher Bescheidenheitsausdruck dem eigenen Denken gegenüber scheint einen anderen, sehr berühmten Satz in derselben Schrift geradewegs zu widersprechen. Ein Satz allerdings, der diesmal nur unter der Voraussetzung der Jugend verständlich bzw. akzeptabel zu sein scheint: „Ich habe mir die Bahn schon vorgezeichnet, die ich halten will. Ich werde meinen Lauf antreten, und nichts soll mich hindern ihn fortzusetzen“ (GSK, AA 01: 16). Der zuletzt angeführte Satz kommt im Kontext einer Überlegung über die Vorurteile als Hindernissen des Selbstdenkens vor. Die ganze Vorrede der Erstlingsschrift Gedanken über die wahren Schätzung zeigt, dass das Selbstdenken als Kampf gegen Vorurteile dem jungen Kant sehr wichtig gewesen ist. Im selben Paragraphen wird das besprochene Vorurteil des Ansehens der Person indirekt als „die Heeresstraße“ des Denkens gekennzeichnet: Es sei besser, auf die eigenen Kräfte zu vertrauen, selbst bei dem gewagten Versuch das Denken eines großen Mannes wie Leibniz auf Fehler hin zu untersuchen und dabei tausendmal zu irren, als das Selbstdenken aufzuheben und nur auf der „Heerstraße“ bleiben: Wenn man in der Verfassung steht, sich überreden zu können, daß man seiner Betrachtung noch etwas zutrauen dürfe, und daß es möglich sei einen Herrn von Leibniz auf Fehlern zu ertappen, so wendet man alles an, seine Vermuthung wahr zu machen. Nachdem man sich nun tausendmal bei einem Unterfangen verirrt hat, so wird der Gewinnst, der hiedurch der Nachdem man sich nun tausendmal bei einem Unterfangen verirrt hat, so wird der Gewinnst, der hiedurch der Erkenntniß der Wahrheiten zugewachsen ist, dennoch viel erheblicher sein, als wenn man nur immer die Heeresstraße gehalten hatte (ibid.).

Man müsste sich vielleicht fragen, inwieweit das Selbstdenken, sogar als Denken gegen sich selbst, die von Kant hier angekündigte und niemals verlassene Bahn gewesen sein kann. Der angebliche Jugendeifer würde ganz anderes aussehen, wenn man betrachtet, dass das Kantschen Selbstdenken in erster Linie ein Selbstdenken über das eigene Denken sein soll, dass Kritik zuerst Selbstkritik ist und insofern der Kampf gegen Vorurteile erst mit der Bekämpfung eigener Vorurteile beginnt.

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3 Der Vorurteilsbegriff in Meiers Auszug aus der Vernunftlehre Such man nach einer Definition des Vorurteils, so wird die Heranziehung des Nachlasses unvermeidlich. Dort finden sich die direktesten Zeugnisse von Kants Interesse an dem Thema,vor allem in den Logikvorlesungsnachschriften und in den Reflexionen zur Logik. Auch die Enzyklopädievorlesung enthält bedeutsame Passagen. Der Anlass für die Behandlung dieser Thematik im Rahmen der Logikvorlesung ist zunächst das Logikhandbuch, das Kant seinem Logikunterricht über Jahrzehnte zugrunde gelegt hat: der Auszug aus der Vernunftlehre von Georg Friedrich Meier (Halle, 1752). Einer besonders prägnanten Tradition der deutschen Aufklärung folgend, entwickelt Meier in den §§ des Auszugs seine Vorurteilslehre, die, obwohl im Großen und Ganzen den Vorgaben Wolffs folgt, als Ausdruck der Wiederbelebung der Thematik im neuen Rahmen der Populärphilosophie betrachtet werden kann.⁶ Der Rahmen für die Behandlung der Vorurteilslehre ist hier das Problem der Gewissheit als „Bewusstsein von der Wahrheit“ (Meier, Auszug, AA 16: 359)⁷, d. h. als das, was für mich, in meinem konkreten Bewusstsein, als Wahrheit angenommen wird, unabhängig davon, ob es im objektiven Sinne auch als Wahrheit gelten kann. Die Gewissheit hängt dementsprechend von einer Betrachtung der Erkenntnis im subjektiven Sinne ab: „certitudo subiective spectata“ (ibid.). Meier bringt sowohl die logischen als die erkenntnistheoretischen Bedingungen der Erkenntnis unter dem originalen Ordnungsprinzip der „Vollkommenheiten der Erkenntnis“ (Meier, Auszug, AA 16: 101– 102). Neben der Gewissheit werden in seiner Logik die Weitläufigkeit, Größe,Wahrheit, Klarheit und praktische Wahrheit der Erkenntnis besprochen.⁸

 Nach Schneiders ist Wolffs Philosophie generell durch die Missachtung der Vorurteilstheorie gekennzeichnet, die sich mit seiner System- und Wissenschaftssucht schwer vereinbaren lässt. Trotzdem kann er sich der Tendenzen seiner Zeit nicht entziehen (cf. Schneiders 1983, S. 163). Meiers Anschluss an die Populärphilosophie ist von einer Wiederbelebung der Vorurteilsproblematik begleitet, insofern es hauptsächlich darum geht, eine brauchbare Philosophie zu liefern, die von Schneider als „gnoseologischer Pragmatismus“ gekennzeichnet wird (cf. Schneiders 1983, S. 208 ff.): „Doch hält sich seine anthropologisch gemeinte Erörterung im wesentlichen auf einer erkenntnisphilosophischen Ebene und reflektiert deren praktische Konsequenzen fast nur in moralisch-pädagogischer Perspektive“ (ibid., S. 228).  Das Werk von Meier (1752) wird nach dessen Nachdruck in der Akademie-Ausgabe zitiert, Auszug aus der Vernunftlehre. Halle (AA 16: 3 – 872).  Eine Erklärung der meierschen Lehre der Vollkommenheiten der Erkenntnis als Leitfaden und Ordnungsprinzip seiner Logik findet man in Vázquez Lobeiras 2001.

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Man kann in den meierschen Ausführungen zur Gewissheitsproblematik zwei verschiedene Gesichtspunkte unterscheiden. Zum einen findet sich hier eine Art phänomenologischer Untersuchung der Gewissheit: verschiedenen Erkenntnisund Gewissheitsarten werden je nach dem entsprechenden Bewusstseinszuständ unterschieden und beschrieben.⁹ Der Zustand der Ungewissheit wird hier auch besprochen: „Wenn wir weder klar erkennen, dass etwas wahr, noch dass es falsch sei, so ist unsere Erkenntniss von demselben ungewiss (incertitudo)“ (Auszug, AA 16: 360). Nach der phänomenologischen Erforschung der Gewissheitsproblematik kommt das formale Moment derselben zu Sprache. Es geht dabei nicht mehr um die Unterscheidung und Beschreibung von Bewusstseinszuständen, sondern um die Bestimmung der Handlung des ‚Beifalls‘, die eigentlich zur Gewissheit führt. Meier sieht hier drei verschiedene Möglichkeiten: Wir geben einer Erkenntniss unsern Beifall, oder wir nehmen sie an (assentiri, ponere aliquid) wenn wir sie für wahr halten; wir verwerfen sie (tollere aliquid), wenn wir sie für falsch halten; und wir halten unsern Beifall zurück (suspendere iudicium), wenn wir keins von beiden thun (Auszug, AA 16: 397).

Die Vorurteile hängen schließlich mit der Handlung des Annehmens und des Verwerfens zusammen, und zwar mit den Bedingungen dieser Handlung.¹⁰ Das Annehmen oder Verwerfen einer ungewissen Erkenntnis kann entweder anhand einiger Kennzeichnen der Richtigkeit oder Unrichtigkeit¹¹ derselben erfolgen, oder

 Dementsprechend kann eine Erkenntnis „ungewiss“, „gewiss wahr“, „gewiss falsch“, „sinnlich gewiss“, „logisch gewiss“, „vollständig“ und „unvollständig gewiss“, „ausführlich“ und „unausführlich gewiss“, etc., etc., cf. Auszug, AA 16: 319 – 395.  Nach Kant kann man nur die zwei ersten Modi des Beifalls (Annehmen und Verwerfen) jedoch nicht die dritte (den Beifall zurückhalten) als ‚Handlung‘ betrachten: „Hierinn redet der Autor von drey verschiedenen Arten der Handlungen, welche wir vornehmen müßen, um von einer Erkenntniß gewis zu seyn, oder sie zu verwerfen. es sind nemlich diese 3 Handlungen nichts anderes, als unser verschiedenes Verhalten, in Ansehung des Beyfalls, welchen wir denen Er|kenntnißen entweder schuldig oder nicht schuldig zu seyn glauben, als da ist: 1:mo das geben des Beyfalls 2do die Entziehung des Beyfalls, und 3tio die Zurückhaltung des Beyfalls. Das erste ist eine Positive, das andere ist eine privative das Dritte aber ist gar keine Handelung. Im ersten Fall nemlich nehme ich etwas vor wahr. Im anderen Fall nehme ich etwas an vor falsch. Im dritten Fall aber Urtheile ich gar nicht, sonderen ich Suspendire mein Judicium“ (V-Lo/Blomberg, AA 24: 155 – 156).  Kennzeichnen der Richtigkeit oder Unrichtigkeit einer Erkenntnis oder „criteria veritatis et falsitatis cognitionis“ sind laut § 94 des Auszugs: „die Gründe, aus denen erkannt werden kann, dass eine Erkenntniss wahr, oder dass sie falsch sei“ (Auszug, AA 16: 239). Siehe dazu den gesamten vierten Abschnitt des Auszugs (AA 16: 237 ff.).

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nicht, d. h. man kann eine ungewisse Erkenntnis auch bei komplettem Mangel solcher Kennzeichnen annehmen oder verwerfen. Wenn wir eine ungewisse Erkenntniss annehmen oder verwerfen, so thun wir dieses entweder, weil wir einige Kennzeichen der Richtigkeit oder Unrichtig|keit erkennen, oder wir erkennen gar keine dieser Kennzeichen. In dem letzten Falle übereilen wir uns (praecipitantia), und die ungewisse Erkenntniss, die wir aus Übereilung annehmen oder verwerfen, ist eine erbettelte Erkenntniss, ein Vorurtheil, eine vorgefasste Meinung (praecaria cognitio, praeiudicium, praeconcepta opinio) (Auszug, AA 16: 398 – 400).

Wenige Paragraphen später führt Meier eine weitere Vorurteilsdefinition an: „Ein logisch [sic!] Vorurtheil (praeiudicium logicum) ist ein Vorurtheil, wodurch die Vollkommenheit der gelehrten Erkenntniss, sonderlich die Gründlichkeit derselben gehindert wird“ (Auszug, AA 16: 412). Es ergibt sich die Frage, ob diese Definition mit der vorhergehenden übereinstimmt oder nicht. Das Adjektiv ‚logisch‘ wird von Meier häufig als Gegensatz zu ‚ästhetisch‘ verwendet. Einige Interpreten sind von dieser Entgegensetzung ausgegangen, um die zweite Definition zu erläutern.¹² Es könnte aber auch sein, dass Kant damit einfach nur von einer Erklärung der Vorurteile hinsichtlich der Erkenntnis im Allgemeinen zu einer Erklärung derselben im strengeren Rahmen der gelehrten Erkenntnis, d. h. dem eigentlich logischen Rahmen, übergehen will.¹³ Die zweite Vorurteilsdefinition bringt allerdings keine neuen Inhalte mit sich, denn der Mangel an Kennzeichen der Richtigkeit oder Unrichtigkeit der Erkenntnis, die in der ersten Definition zur Sprache kommt, kann problemlos mit der Verhinderung der Gründlichkeit in der zweiten Definition gleichgesetzt werden. Das Adjektiv ‚logisch‘ wäre dementsprechend kein Unterscheidungsmerkmal unter verschiedenen Vorurteilsarten (etwa logische und ästhetische), sondern eine Präzisierung, die den Übergang von der allgemeinen Betrachtung der Erkenntnis zur logischen (in der Sprache Meiers ‚gelehrten‘) Betrachtung derselben markiert. Daraufhin kommt die Unterscheidung verschiedener logischer Vorurteile, die nach dem Kriterium der Vollkommenheit und Unvollkommenheit der  Cf. Schneiders 1983, S. 211. Die im sechsten Abschnitt enthaltene Unterscheidung zwischen logischer und ästhetischer Gewissheit würde diese Auffassung bestätigen: „Alle Gewissheit ist entweder eine deutliche oder eine verworrene Erkenntniss der Wahrheit … Diese ist die sinnliche Gewissheit (certitudo sensitiva), und wenn sie in einem höhern Grade vollkommen ist, die ästhetische (certitudo aesthetica). Jene ist die vernünftige Gewissheit (certitudo rationalis), und wenn sie in einem höhern Grade vollkommen ist, heisst sie die logische oder gelehrte (certitudo logica, erudita)“ (Auszug, AA 16: 361).  Der Übergang von einer Erklärung der ‚Erkenntnis‘ im Allgemeinen zur Erklärung der ‚gelehren Erkenntnis‘ kommt im Auszug an anderen Stellen auch vor. S. z. B. die §§ 92– 93 (Auszug, AA 16: 237).

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Erkenntnisse erfolgt.¹⁴ Die Vorurteile als Erkenntnisse, denen ohne Gründe zugestimmt wird, werden von jenen unterschieden, die doch wenigstens ‚einige Gründe‘ oder Kennzeichnen der Richtigkeit bzw. Unrichtigkeit aufweisen. Diese werden in wahrscheinliche, unwahrscheinliche und zweifelhafte Erkenntnisse geteilt.¹⁵ Zusammenfassend kann man sagen, dass Meiers Vorurteilsdefinition sich aus einer Analyse in folgenden Schritten ergibt: a) Unterscheidung zwischen gewissen und ungewissen Erkenntnissen. b) Unterscheidung zwischen der Zustimmung zu gewissen und ungewissen Erkenntnissen. c) Die Unterscheidung im Falle der Zustimmung zu ungewissen Erkenntnissen, zwischen einer Zustimmung aus einigen Kennzeichnen der Wahrheit (daraus ergeben sich die wahrscheinlichen, unwahrscheinlichen und zweifelshaften Erkenntnisse), und einer Zustimmung, bei der gar kein Kennzeichnen der Wahrheit vorhanden ist (daraus ergeben sich die Vorurteile). Die Bestandteile des Vorurteils sind nach Meier dementsprechend die ‚ungewisse Erkenntnisse‘ verbunden mit einem Akt der Zustimmung, d. h. dem Annehmen oder Verwerfen derselben, und zwar in Abwesenheit von Kennzeichen ihrer Richtigkeit oder Unrichtigkeit. Diese Art der Zustimmung nennt Meier ‚Übereilung‘. Das Vorurteil hängt also nicht vom Inhalt der ungewissen Erkenntnisse ab, sondern vom verkehrten Akt der Zustimmung oder ‚Übereilung‘. Man kann die meiersche Auffassung mit Recht als „formal“ im Gegensatz zum „materialen Vorurteilsbegriff“ betrachten (cf. Schneiders 1983, S. 210). Man findet allerdings an anderen Stellen des Auszugs weitere Ausführungen über die Vorurteile und zwar aus einer eher phänomenologischen Sicht. Sie werden dann als mögliche Gründe einer besonderen Art von Gewissheit, die ‚scheinbare‘ Gewissheit oder auch ‚Überredung im bösen Verstande‘ genannt und

 Das Gliederungsprinzip der Vorurteilsaufzählung ist die Hauptunterscheidung zwischen dem „Vorurtheil des gar zu grossen Zutrauens … wenn man auf eine übereilte Art etwas für logisch vollkommen hält“ und dem „Vorurtheil des gar zu grossen Misstrauens … wenn man auf eine übereilte Art etwas für logisch unvollkommen hält“ (Cf. Auszug, AA 16: 413 – 417).  „Wenn wir eine ungewisse Erkenntniss, um einiger Kennzeichen der Richtigkeit und Unrichtigkeit willen annehmen oder verwerfen, so erkennen wir entweder mehrere und stärkere Gründe, sie anzunehmen, als sie zu verwerfen, und alsdenn ist unsere Erkenntniss wahrscheinlich (cognitio probabilis, verosimilis); oder wir erkennen mehrere und stärkere Gründe sie zu verwerfen, als anzunehmen, und also haben wir eine unwahrscheinliche Erkenntniss (cognitio improbabilis); oder die Gründe sind auf beiden Seiten einander gleich, und alsdenn ist es eine zweifelhafte Erkenntniss (cognitio dubia)“ (Auszug, AA 16: 427– 428).

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von der ‚wahren‘ bzw. ‚ausführlichen‘ Gewissheit oder ‚Überzeugung‘¹⁶ unterschieden wird: Die Gewissheit und Überzeugung sind entweder wahr, oder bloss scheinbar. Der Irrthum, durch welchen wir überzeugt zu sein uns einbilden, da wir doch nicht überzeugt sind, wird die Überredung im bösen Verstande genannt (persuasio malo significatu). (§.184, 473 – 474) Sie entsteht aber: 1) aus der Unwissenheit der Regeln der Vernunftlehre; 2) aus dem Mangel einer gewissen Erkenntniss, denn alsdenn weiss man noch nicht, wie es uns bei einer wahren Überzeugung zu Muthe ist; 3) aus Vorurtheilen §.169. 170. 171; 4) aus einer gar zu grossen Nachlässigkeit und Eilfertigkeit (Auszug, AA 16: 474).

Die Überwindung der scheinbaren Gewissheit und damit der Übergang von der Überredung zur Überzeugung ist nach Meiers Ansicht möglich: „In so ferne es nun in dem Vermögen eines Menschen steht, diese Ursachen der Überredung aus dem Wege zu räumen, in so ferne ist er auch im Stande, diesen Fehler selbst zu vermeiden“ (Auszug, AA 16: 475). Daraus ergäbe sich die Wissenschaft ‚im subjektiven Verstande‘: „Wenn man nun die Überredung verhütet, und zu einer gründlichen Überzeugung gelanget; so erlangt man eine Wissenschaft (scientia subiective spectata), das ist, eine gelehrte Erkenntniss, in so ferne sie ausführlich gewiss ist.“ (Auszug, AA 16: 476).

4 Kants Denken über die Vorurteile im Logiknachlass Wie schon oben gesagt worden ist, muss man im Falle Kants die Ausführungen zur Vorurteilslehre im Nachlass und vor allem in den Vorlesungsnachschriften und Reflexionen des Logikcorpus suchen. Meiers ausführliche Behandlung dieser Lehre im Logikhandbuch dient dabei als Vorlage. Eine erste Annährung an diese Quellen zeigt, dass die Vorurteilslehre Kant sehr stark beschäftigt hat und dass dabei von Anfang an allerdings auffällige Abweichungen von der meierschen Vorlage festzustellen sind.

 „Eine gewisse Erkenntniss wird genannt, 1) überzeugend (cognitio convincens), in so ferne sie ausführlich gewiss ist, und die Hervorbringung einer solchen gewissen Erkenntniss heisst die Überzeugung (convictio); 2) unleugbar (cognitio evidens, indubitata), in so ferne wir klar erkennen, dass dasjenige, wovon wir überzeugt sind, unmöglich falsch sein könne; 3) gründlich (cognitio solida), in so ferne die Gewissheit vollständig ist; oder auch wenn sie so gross und von der Art ist, als erfodert wird (Auszug, AA 16: 366 – 367).

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Als Ausgangspunkt der kantischen Vorurteilsdefinition gilt die Unterscheidung des Vorurteils vom sogenannten ‚vorläufigen Urteil‘, die bei Meier überhaupt nicht vorkommt. So in der sog. Logik Jäsche: „Von den vorläufigen Urtheilen müssen die Vorurtheile unterschieden werden. Vorurtheile sind vorläufige Urtheile, in so fern sie als Grundsätze angenommen werden“ (Log, AA 09: 75). Selbst in der Logik Blomberg, d. h. in der Logikvorlesung mit der frühsten Datierung (um 1770), findet man die von Meier eindeutig abweichenden Bestimmung des Vorurteilsbegriffs mittels einer Abgrenzung desselben vom Begriff des vorläufigen Urteils. Der herantastende Charakter der Passage ist allerdings nicht zu übersehen: Das Wort Praejudicium hat eine doppelte, oder zweifache Bedeutung nemlich 1mo bedeutet es ein vorläufiges Urtheil, welches aber noch gar kein wirckliches Vorurtheil ist. 2do Bedeutet es ein wirckliches Vorurtheil. z.E. wenn man die Schriften eines Mannes, ehe man sie noch gesehen hat, weit höher schon schäzet, als die Schriften eines anderen, so ist dieses noch kein eigentliches Vorurtheil, sondern nur ein Vorläuftiges Urtheil, da die Vernunft aus gewißen Gründen etwas schließet. Sie entscheidet also hier eigentlich noch gar nichts, sonderen sie Urtheilet nur blos aus denen wenigen Gründen, welche sie von der Sache hat, nach diesen Gründen dencket sie, und stellet sich etwas vor (V-Lo Blomberg, 161).

Das enge Verhältnis zwischen Vorurteil und vorläufigem Urteil ist auch das Thema einiger Reflexionen, so z. B. die Refl. 2523 (etwa um 1764– 1768): „Vorläufig urtheil ist nicht das Vorurtheil, sondern ist eine Behutsamkeit, um solches zu vermeiden“ (Refl, AA 16: 404) Oder die Refl. 2538 (etwa um 1780 – 1783): Vorläufige Urtheile als Grundsatze sind Vorurtheile. Die meisten Vorläufigen Urtheile entspringen aus subiectiven Ursachen. Wenn sie als Grundsatze gelten, so entsteht dieses allemal aus subiectiven Ursachen. Auch dieses ist Hang einer passiven Vernunft von innerer illusion, davon man durch Vergleichung mit anderer Urtheile frey werden kann (Refl, AA 16: 409).

Angesichts der Abweichungen von Meier stellt sich die Frage, ob Kant andere Quellen für die Vorurteilslehre haben könnte. Werner Schneiders (1983, S. 283 u. S. 228 ff.) nimmt diesbezüglich einen Einfluss von Lambert an, und zwar von dessen Rezension in der Allgemeinen Deutschen Bibliothek von Meiers Werk Beyträge zu der Lehre von den Vorurtheilen des menschlichen Geschlechts (Halle, 1766, cf. Meier 2005). Lambert versucht hier durch die Unterscheidung zwischen vorläufigem Urteil und Vorurteil Meiers Auffassung zu berichtigen. Meiers Vorurteilslehre wäre nach Lamberts Ansicht überzeugender gewesen, „wenn er den

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Begriff eines Vorurtheils mehr eingeschränkt hätte“ (Lambert 1769)¹⁷. Dafür sei die Unterscheidung von anderen benachbarten Wörtern und Begriffen notwendig: Sowohl das Wort als der Begriff eines Vorurtheils gehört in diejenige Classe, wo man um alles genau zu bestimmen, die damit verwandten Wörter und Begriffe mitnehmen und ihre Grenzen so bezeichnen muß, daß alles gehörig vertheilt, und dadurch die Verwirrung vermieden werde. (Lambert 1769)

Und schließlich: Das Wort Vorurtheil will zwar als ein voreiliges Urtheil betrachtet, an sich allerdings sagen, was man vor Untersuchung der Sache urtheilt, es läßt sich aber mit dem was ein vorläufiges Urtheil heißt, noch nicht vermengen. Letzes hat etwas bescheidenes, ersteres immer etwas verhaßtes an sich. (Lambert 1769)

Aus der Stelle geht allerdings nicht hervor, dass Lambert Meiers Auffassung des Vorurteils als Urteil aus Übereilung verwerfe. Versucht man aus dem Zusammenhang in den Vorlesungsnachschriften selbst einen Schüssel zur weiteren Erläuterung der Entgegensetzung Vorurteil-Vorläufiger Urteil zu gewinnen, so findet man, dass der Leitfaden zur Einführung der Thematik immer wieder eine weitere Begriffsunterscheidung ist und zwar jener zwischen ‚Untersuchung‘ bzw. ‚untersuchen‘ und ‚Überlegung‘ bzw. ‚überlegen‘. Diese sind die Begriffe bzw. die Handlungen, anhand derer Kant seine Auffassung sowohl des Vorurteils als auch des vorläufigen Urteils aufgearbeitet hat. So in der Jäsche Logik: Zuweilen sind die Vorurtheile wahre vorläufige Urtheile, nur daß sie uns als Grundsätze oder als bestimmende Urtheile gelten, ist unrecht. Die Ursache von dieser Täuschung ist darin zu suchen, daß subjective Gründe fälschlich für objective gehalten werden, aus Mangel an Überlegung, die allem Urtheilen vorhergehen muß. Denn können wir auch manche Erkenntnisse, z. B. die unmittelbar gewissen Sätze, annehmen, ohne sie zu untersuchen, d. h. ohne die Bedingungen ihrer Wahrheit zu prüfen: so können und dürfen wir doch über nichts urtheilen, ohne zu überlegen, d. h. ohne ein Erkenntniß mit der Erkenntnißkraft, woraus es entspringen soll, (der Sinnlichkeit oder dem Verstande) zu vergleichen. Nehmen wir nun ohne diese Überlegung, die auch da nöthig ist, wo keine Untersuchung stattfindet, Urtheile an: so entstehen daraus Vorurtheile, oder Principien zu urtheilen aus subjectiven Ursachen, die fälschlich für objective Gründe gehalten werden. (Log. AA 09: 75 – 76).

Die frühe Logik Blomberg enthält Stellen, die die Auffassung und die Terminologie Meiers wiederzugeben scheinen:

 Mein Dank gilt Herrn Dieter Hüning für seine Hilfe bei der Suche der digitalisierten Fassung.

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Diejenige Leute aber übereilen sich sehr, welche blindlings ein vorläuftiges Urtheil mit einem entscheidenden Urtheil vermengen. Es ist daher eine gewiße Suspensio Judicii hier, damit man sich nicht übereile, sehr nötig, und nützlich. Diese nemlich lehret uns bloß, wie wir scheinbahre, und noch lange nicht zu reichende gründe, die wir noch lange nicht vor sehr überzeugende gründe halten, ansehen sollen, und sie halt uns folglich in vielen Fallen von vielen abwegen, und Irrthümeren in Erkenntnißen ab. (V-Lo/Blomberg, AA 24: 163).

Im Einklang damit steht die Refl. 2520 (etwa um 1760 – 1764): „Die Übereilung ist ein Mangel der suspension des iudicii. (s Der subiektive Grund [einer Regel] zu urtheilen [der vor aller Überlegung vorhergeht], so fern er zur obiectiven Regel wird, ist Vorurtheil.)“ (Refl, AA 16: 403). Andere Stellen der Logik Blomberg bezeugen jedoch, dass Kant damit beschäftigt ist, die Terminologie und das Problem genauer zu durchdenken: Das Überlegen ist unterschieden vom Untersuchen, und Untersuchung. Überlegen heißt etwas mit denen Verstandes Gesetzen vergleichen. Untersuchen aber heißet eigentlich mittelbahr überlegen. von vielen Dingen können wir ohne Untersuchung wohl erkennen, was wahr, und was falsch ist. Die Überlegung aber hingegen ist allemahl zu einem jedweden Urtheil nothwendig, und zur Unterscheidung des Wahren vom Falschen, es sey nun überhaupt, oder in einer Erkenntniß etc. in allen einzelnen Fällen unentbehrlich. (V-Lo Blomberg, AA 24: 161)¹⁸

Schließlich wird die Unterscheidung zwischen Vorurteil und vorläufigem Urteil anhand dieser Terminologie festgemacht: Ein Subjectiver Grund des Vorwahrhaltens vor aller Überlegung als der dazu nothwendigen, und überaus nützlichen Handlung des Verstandes, kann heißen das VorUrtheil“ (V-Lo, Blomberg, AA 24: 162). Zwischen einem Vorläuftigen Urtheile, und zwischen dem Vor Urtheile scheinet nur ein kleiner Unterschied statt zu finden, und wircklich zu seyn, indem beyde Urtheile, dergleichen urtheile sind, welche allemahl noch vor der Untersuchung einer Sache, oder einer Erkenntniß vorhergehen. Das Vorläuftige Urtheil aber als ein Mittel zur Untersuchung verknüpft mit dem Bewust seyn, und dem Vorsatz dadurch die Wege zur Untersuchung anzutrefen, geziemet nicht allein

 S. a.: „Alles, was unmittelbahr gewis ist, bedarf gar keiner Untersuchung. Alle Erkenntniße müßen überlegt, das ist, sie müßen mit den Gesetzen des Verstandes, und der Vernunft verglichen, und gegeneinander gehalten werden. aber nicht alle und jede Erkenntniße dürfen untersuchet werden, denn Untersuchen heißt nichts anders als etwas mittelbahr mit den Gesezen des Verstandes, und der Vernunft vergleichen. Alle Erkenntniße deren übereinstimmung mit den Gesetzen unseres Verstandes und der Vernunft unmittelbahr statt findet, sind unerweislich: diese können ohne untersuchung angenommen werden, sie dürfen nicht bewiesen werden, ja man kann auch nicht einmahl eine Untersuchung derselben anstellen“ (V-Lo Blomberg, AA 24: 167).

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unserem Verstand aufs höchste, sonderen ist auch ein sicherer, ja untrüglicher Weg zur Wahrheit einer Erkenntniß zu gelangen. Ohne selbiges ist wircklich keine wichtige, keine Erfindung von Erheblichkeit geschehen. Wenn man aber vor der Untersuchung etwas urtheilet, und annimt, mit dem Vorsatze, gar keine nähere Untersuchung über die gantze Sache mehr anzustellen, sonderen es dabey schon gantz und gar bewenden zu laßen, so ist solches ein in der That sträfliches Vorurtheil, welches der Erkenntniß der Wahrheit wircklich nicht allein nicht beförderlich, sonderen so gar hinderlich, und schädlich ist. (V-Lo Blomberg, AA 24: 164).

Wenn man den Vorlesungstext erneut an dem meierschen Auszug überprüft, so ergibt sich, dass die Begriffe der Untersuchung und der Überlegung auch dort vorkommen, allerdings in keinem Zusammenhang mit dem Vorurteilsbegriff.¹⁹ Schaut man aber in die späteren Beyträge, so sieht die Lage etwas anders aus. Es handelt sich um eine ausführliche Abhandlung des Themas für das breite Publikum,²⁰ ganz abgesondert vom logischen Zusammenhang. Die Vorurteilsdefinition wird vertieft und erweitert.²¹ Der Untersuchungsbegriff spielt dabei eine nicht unbedeutende Rolle, denn er wird die Grundlage zur Erklärung der Übereilung liefern: Ein Mensch nemlich mag urteilen wovon er will … hält er dieses sein Urtheil aus Uebereilung für wahr, er mag sich nun entweder gar keines Grundes bewuβt seyn, um dessentwillen er es für wahr hält, oder er mag sich zwar eines solchen Gründes bewuβt seyn, der aber kein Grund von der ächten Art ist: so ist, ein solches Urtheil, allemal ein Vorurtheil. Er hat, ehe er dasselbe gefället, und ehe er demselben seinen Bayfall gegeben, nicht eine solche Untersuchung desselben angestelt, dergleichen man anstellen muβ, wenn man ein richtiges und gegründetes Urteil fällen will.²²

 „§.113. Eine Erkenntniss ist offenbar falsch (cognitio aperte falsa), wenn ihre Unrichtigkeit bloss daher entdeckt wird, wenn man sie betrachtet, z.E. ein viereckichtes Dreieck. Muss man aber, um ihre Unrichtigkeit zu entdecken, eine weitläuftigere Untersuchung anstellen, so ist sie versteckter Weise falsch (cognitio cuius falsitas latet), z.E. die Materie kann denken“ (Auszug, AA 16: 290 – 291). §.145. Die Verwirrung der Erkenntniss entsteht, 1) aus den Quellen der Dunkelheit, denn sie besteht in der Dunkelheit der Merkmale §. 137. 129. 2) Aus dem nothwendigen oder zufälligen, lobenswürdigen oder tadelnswürdigen Mangel des Nachdenkens; desgleichen 3) der Überlegung; 4) aus dem Mangel der Ordnung im Denken, und 5) aus einem nothwendigen oder zufälligen, lobenswürdigen oder tadelnswürdigen Mangel der Abstraction §.142. (Auszug, AA 16: 290 – 291).  Cf. Rumore: Introduzione. In: Meier 2005, S. XX.  Rumore meint dagegen, dass die Vorurteilsdefinition der Beyträge keine bemerkenswerte Änderungen im Vergleich zur logischen Abhandlung Meiers enthält, cf. ibid., S. XXI.  Cf. ibid., S. 32.

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Die oben besprochene Unterscheidung des Auszugs zwischen Vorurteile (wenn man gar ohne Gründe urteilt) und wahrscheinliche Urteile (wenn man angesichts einige Gründe urteilt) scheint in der neuen Definition verwischt zu sein. Ein Satz in der Logik Philippi lässt erkennen, wie Kant den meierschen Standpunkt uminterpretiert hat: „Ein Uebereilen im Urtheil ist Mangel der Untersuchung. Der Mangel der Ueberlegung im Urtheil ist Vorurtheil“ (V-Lo Philippi, AA 24: 424). Wenn Kants Auseinandersetzung mit dem Problem der Untersuchung erst mit der Lektüre des im Jahr 1766 erschienenen Beyträge von Meier begonnen hat²³, wird bspw. die Datierung folgender Reflexion (Phase β1= 1752– 1756) fraglich: „Wenn aus einem unzureichenden Grunde ohne Untersuchung etwas vor wahr gehalten wird“ (Refl, AA 16: 400). Selbst die Phase γ (1760 – 1764) scheint für den Inhalt der Refl. 2519 eine zu frühere Datierunsmöglichkeit zu sein: Alle Untersuchung erfodert ein Vorläufig Urtheil, auf welcher Seite wir die Warheit vermuthen. Alle Unmittelbare Warheiten bedürfen keiner Untersuchung ausser eine subiective, ob sie aus Verstande oder Gewonheit entspringen, d.i. Überlegung. Das Vorläufige Urtheil macht die Untersuchung nicht entbehrlich. (s Vorurtheil der Erfahrung.) Nachahmung, Gewohnheit, Neigung (s und Furcht), predilection. Sprichworter*. Canones. sententiae**. Das wiederlegen gelingt nur durch das abweichen. Überlegen heißt: etwas mit den Gesetzen des Verstandes und der Vernunft vergleichen. Eine allgemeine Regel, etwas ohne Überlegung zu Urtheilen, heißt ein Vorurtheil. *(s sind doch vor das gemeine publicum gültig, aber Gewonheit hat nur privatgültigkeit.) (Refl, AA 16: 403)

Der Zusammenhang zwischen Überlegung und Untersuchung wird in der Logik Philippi kurz und bündig ausgedrückt: Vom Vorurtheil. Einleitung. Ueberlegen heißt etwas mit den Gesetzen des Verstandes und der Vernunfft vergleichen.Wenn der Verstand seine Urtheile nicht mit seinen Gesetzen vergleicht; so nimmt er sie an ohne Ueberlegung.

 Die Refl. 2521 (etwa um 1770 – 1774, oder um 1764– 1768, oder später) würde die Hypothese einer Kantschen Lektüre der Beyträge unterstützen, denn hier kommt die schöne Metapher der unparteischen Richter vor, so wie in Beyträge, cit., S. 18: „Wir urtheilen nur durch Verstand. Bey einem Vorurtheil muß also vor dem Urtheil, d.i. der Vergleichung mit dem Verstande, etwas vorher|gehen, was den Grund enthalt, die Handlung des Verstandes zu lenken, so wie partheyische Richter, noch ehe sie die Gründe gehört haben, wissen, was sie sprechen sollen“ (Refl, AA 16: 404). Wäre das so, würden die frühen Datierungsvosschläge Adickes auch in diesem Fall fragwürdig.

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Untersuchen heißt mittelbar oder vermittelst anderer Instrumente der Wahrheit die Ueberlegung anstellen. Also nicht alles was überlegt wird, wird untersucht. Nicht alle Erkenntnisse haben Untersuchung, aber alle haben Ueberlegung nöthig. Die ersten Grundsätze der Vernunfft dürfen nicht mittelbar mit den Verstandesgesetzen verglichen werden, aber wol unmittelbar, d. i. man darf sie nicht untersuchen, aber man muß sie überlegen. (V-Lo Philippi, AA 24: 424).

Setzen wir alle diese Stellen zusammen, so ergibt sich folgendes Bild: Die Überlegung ist eine Operation, die mit jedem Urteilsakt überhaupt unzertrennlich verbunden ist. Die Untersuchung ist für das Urteilen auch notwendig, findet aber nicht immer statt, z. B. bei unmittelbar erweislichen Sätzen (die sind ja an und für sich evident, weshalb sich jede weitere Untersuchung erübrigt). Die Untersuchung setzt die Überlegung voraus: Es gibt Überlegung ohne Untersuchung, z. B. bei den unerweislichen Sätzen, darunter auch die ersten Grundsätzen des Verstandes und der Vernunft, die in den oben angeführten Passage der Logik Philippi erwähnt werden; Untersuchung ohne Überlegung kann jedoch nicht stattfinden. Die Überlegung wird immer wieder als der Vergleich der Urteile mit den Gesetzen des Verstandes und der Vernunft definiert. Die Untersuchung ist dagegen die Überprüfung der Wahrheitsbedingungen oder Wahrheitsgründe eines konkreten Urteils, d. h. jener Gründe aus denen seine Wahrheit hervor geht. Kant versucht meistens, beide Begriffe (Überlegung und Untersuchung) im Verhältnis zueinander zu bestimmen. So wird an manchen der oben angeführten Stellen die Untersuchung sogar als ‚mittelbare Überlegung‘ definiert. Das wäre also ein mittelbarer Vergleich des Urteils mit den Gesetzen des Verstandes und Vernunftgesetzen. Die Vermittlung kann ja nur durch den konkreten Urteil, der man gerade untersucht, stattfinden. Bei der Überlegung findet dagegen diesen Vergleich immer unmittelbar statt, d. h. es handelt sich ja im Grunde um einen Akt der Selbstreflexion, der für das Urteilen überhaupt notwendig ist.²⁴ Von daher kommt er auch bei unerweislichen Erkenntnissen vor. Die Überlegung fällt demensprechend in jedem konkreten Urteil mit der Untersuchung zusammen, kann aber auch da stattfinden, wo keine Untersuchung, d. h. keine Wahrheitsprüfung, nötig ist. In der oben angeführten Refl. 2519 wird die Überlegung deswegen mit Hilfe des paradoxen Ausdrucks ‚subiective Untersuchung‘ charakterisiert. Das einzige, was bei unerweislichen Erkenntnissen untersucht werden kann, sind die Erkenntniskräfte selbst, und zwar um zu wissen, ob den Urteils bzw. Erkenntnisakt tatsächlich stattfindet.

 Zu dem Begriffspaar Überlegung/Untersuchung siehe die kurzen, aber glänzenden Ausführungen von La Rocca 2003, S. 104– 108, sowie das ganze dritte Kapitel: „Giudizi provisori. Sulla logica euristica del processo connoscitivo“, ibid., S. 79 – 119.

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Kant erläutert ferner die Begriffe des Vorurteils und des vorläufigen Urteils anhand der Unterscheidung zwischen der Überlegung und der Untersuchung und zwar wie folgt: Die vorläufige Urteile sind mit der Untersuchung unzertrennlich verbunden, denn sie begleiten sozusagen den Untersuchungsakt.²⁵ Solange ein Urteil noch auf seine Wahrheit hin geprüft wird, kann es nur ein vorläufiges und kein bestimmendes Urteil sein. Selbstverständlich findet bei solchen auch Überlegung statt. Die Vorurteile entstehen, wenn die Überlegung überhaupt nicht stattfindet. Sie sind deswegen mit den vorläufigen Erkenntnissen gar nicht zu verwechseln. Sie ergeben sich aus einem völlig verfehlten Urteilsakt, der insofern, als bei ihnen die Überlegung gänzlich ausfällt, im Grunde gar kein Urteilsakt ist. Die bisherigen Ausführungen sollten genügen, um zu zeigen, im welchen dichten Problemzusammenhang Kant seinen Vorurteilsbegriff aufgearbeitet hat. Der Vergleich mit dem meierschen Auszug aus der Vernunftlehre erklärt die Tatsache, dass Kant das Problem am ausführlichsten im Rahmen des Logikkorpus behandelt. Der Spur Meiers folgend, schließt sich somit Kant an eine lange, von Thomasius in Deutschland eingeleitete, reiche Tradition an. Auffällig bei dem Quellenvergleich ist ferner, dass Kants Ausführungen in den Logikvorlesungsnachschriften und Reflexionen schon von Anfang an eindeutig von der meierschen Vorlage abweichen. Ein Vergleich jedoch mit dem späteren Werk des halleschen Professors, d. h. mit den Beyträgen zu der Lehre von den Vorurtheilen des menschlichen Geschlechtes zeigt, dass die hier von Meier eingeführten Variationen in der Vorurteilsdefinition Kants Interesse an das Problem der Untersuchung als Erkenntnisakt erweckt haben könnten. Es liegt nahe zu vermuten, dass Kant hier den Leitfaden für die tiefere Erforschung des Vorurteilproblems gefunden hat.

5 Schlussfolgerung: Selbstdenken, Aufklärung und Vorurteil Um Kants Vorurteilslehre als ganze zu erfassen, könnten noch viele Textstellen herangezogen werden und noch viele Fragen gestellt und beantwortet werden, was aber die Grenzen dieser Arbeit sprengen würde. Die wichtigste unter den ausgeblendeten Fragen ist vielleicht diejenige, wie Verstand und Vernunft ihre Gesetze ausschalten können? Oder, was dasselbe ist, wie kommen wir eigentlich zum

 Eine ausführliche Untersuchung der vorläufigen Urteile findet man bei Regvald 2005. Dem Zusammenhang derselben mit den Vorurteilen sowie der damit verbundenen Handlungen der Überlegung und der Untersuchung wird hier allerdings nur wenig Aufmerksamkeit geschenkt, siehe S. 153 ff.

Vorurteile als Grenzen der auszuübenden Vernunft

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Vorurteil? Kants Ausführungen dazu sind sehr nuanciert und inhaltsreich. Er versucht verschiedene Wege, um eine plausible Antwort zu geben. So spricht er häufig von der Verwechselung der subjektiven mit objektiven Erkenntnisgründe²⁶, manchmal von dem Einfluss der Sinnlichkeit (im weiteren Sinne genommen) auf den Verstand²⁷ und manchmal identifiziert er beide Standpunkte.²⁸ Am bedeutsamsten sind vielleicht jene Pasagen, in denen Kant seine prägnanteste Vorurteilsdefinition liefert: So z:B. in der Refl 2526 (um 1771): „Von der passiven und activen Vernunft. (s Das principium eines passiven Gebrauchs der Vernunft ist das Vorurtheil.)“ (Refl, AA 16: 405).²⁹ Dieser Ausdruck wird auch in dem oben erwähnten § 40 der Kritik der Urteilskraft verwendet und zwar zur Erklärung des „Selbstdenkens“ als erste Maxime des gemeinen Menschenverstandes. Das Selbstdenken ist „die Maxime der vorurtheilfreien … Denkungsart“ und zugleich „die Maxime einer niemals passiven Vernunft“ (KU, AA 05: 294). Man findet sich dementsprechend in Vorurteilen befangen, wenn man nicht fähig ist, der „Wahlspruch der Aufklärung“ zu befolgen: „Habe Muth dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!“ (WA, AA 08: 35). Was bedeutet aber eigentlich das Aufgeben des Selbstdenkens? Ist dieser Stillstand des Verstandes und der Vernunft etwa mit der Zurückhaltung des Beifalls vergleichbar, die Kant im Gegensatz zu Meier als eine Form von Nicht-Handeln betrachtet?³⁰ Nein, denn im Fall der Zurückhaltung des Beifalls oder suspensio iudicium kommt die Handlung des Urteilens tatsächlich nicht zustande. Im Fall des Vorurteils dagegen kommt so etwas wie ein Urteil zustande, d. h. eine Erkenntnis, die wir doch nicht durchdacht haben und die trotzdem von uns als ein richtiges Urteil betrachtet wird. So in der Refl. 2532 (etwa um 1775 – 1777): „Vorurtheile sind Urtheile, die dem Verstande zuvor kommen und da dieser nachher zu spät kommt“ (Refl. AA 16: 407). Das Problem bei den Vorurteile ist somit nicht so sehr die Hemmung des eigenen Denkens, sondern die Tatsache, dass wir dabei nicht als gedankenlos erscheinen wollen: „Denn ein Vorurtheil ist ja nichts anders als die blose Begierde urtheilen zu wollen, jedoch ohne den gehörigen Scharfsinn oder Überlegung“ (V-L Blomberg, AA 24: 187).

    

Cf. Refl. 2528, 2530, 2532, 2534, 2535, 2538, 2539, 2547, 2550 (Refl, AA 16: 404 ff.). Cf. Refl. 2524, 2529 (Refl, AA 16: 404 ff.). Cf. Refl. 2533 (Refl, AA 16: 408). Cf. Refl. 2532, 2533, 2538, 2548 (Refl, AA 16: 407 ff.). Siehe oben Anmerkung 10.

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María Jesús Vázquez Lobeiras

Literatur Hinske, Norbert (1993): „G. F. Meier und das Grundvorurteil der Erfahrungserkenntnis. Noch eine unbemerkt gebliebene Quelle der Kantschen Antinomienlehre“. In: Claudio Cesa/ Norbert Hinske (Hrsg.): Kant und sein Jahrhundert, Frankfurt a. M, S. 103 – 121. Lambert, Johann Heinrich (1769), Rezension von „G. F. Meiers, Beyträge zu der Lehre von den Vorurtheilen des menschlichen Geschlechts“. In: Allgemeine Deutsche Bibliothek, 10/1, S. 184 – 189 (Digitalisiert: http://www.ub.uni-bielefeld.de/diglib/aufkl/adb/adb.htm). La Rocca, Claudio (2003): Soggetto e mondo. Studi su Kant. Venedig. Meier, Georg Friedrich (2005): Contributi alla dottrina dei pregiudizi del genere umano/Beyträge zu der Lehre von den Vorurtheilen des menschlichen Geschlechts. Hrsg. von Heinrich P. Delfosse/Norbert Hinske/Paola Rumore Pisa. Regvald, Richard (2005): Kant und die Logik. Am Beispiel seiner „Logik der vorläufigen Urteile“, Berlin. Schneiders, Werner (1893): Aufklärung und Vorurteilskritik. Stuttgart-Bad Cannstatt. Vázquez Lobeiras, María Jesús (1998): Die Logik und ihr Spiegelbild. Das Verhältnis von formaler und transzendentaler Logik in Kants philosophischer Entwicklung, Frankfurt a. M. Vázquez Lobeiras, María Jesús (2000): „Aproximación al campo semántico del término kantiano ‚transcendental‘ desde el punto de vista de la evolución del pensamiento de Kant y de la historia de sus Fuentes“. In: J. L. Blasco/M. Torrevejano (Hrsg.): Trascendentalidad y racionalidad. Valencia, S. 149 – 170. Vázquez Lobeiras, María Jesús (2001): „Kants Logik zwischen Tradition und Innovation“. In: Michael Oberhausen/Heinrich P. Delfosse/Riccardo Pozzo (Hrsg.): Vernunftkritik und Aufklärung. Studien zur Philosophie Kants und seines Jahrhunderts. Stuttgart-Bad Cannstatt, S. 335 – 382. Vázquez Lobeiras, María Jesús (2012): „La idea kantiana de la filosofía: autonomía del pensamiento y sabiduría“. In: V. Sanfélix Vidarte/N. Sánchez Durá (Hrsg.): Elogio de la filosofía. Valencia, S. 79 – 95.

Teil III: Das Leben der praktischen Vernunft

Benedikt Strobel

„ἀγαθόν“ („gut“): ein Ausdruck für viele Eigenschaften? Eine logisch-semantische Untersuchung im Hinblick auf Arist. EN 1096a23 – 29

1 Einleitung Zahlreiche Argumente, die zur Klärung moralphilosophischer Fragen in klassischen antiken Texten entfaltet werden – etwa zur Klärung der zentralen Frage, wie man leben soll (πῶς βιωτέον Pl. Grg.¹ 492d5) –, enthalten den Ausdruck „ἀγαθόν“ („gut“).² Für die Rekonstruktion der Argumente und die Prüfung ihrer Gültigkeit empfiehlt es sich, ein Verständnis davon zu gewinnen, welchen Sinn der Ausdruck „ἀγαθόν“ zu den Propositionen beisteuert, die mit den einzelnen Sätzen der Argumente ausgedrückt werden; und für die Klärung dieses Sinnes ist es wiederum wünschenswert, sich über einige logisch-semantische Charakteristiken der Verwendung des Ausdrucks Rechenschaft zu geben. Obwohl der Gebrauch des Ausdrucks „ἀγαθόν“ wohl unwiederbringlich der Vergangenheit angehört, ist die Klärung seiner logisch-semantischen Charakteristiken von mehr als nur historischem Interesse – nicht nur deshalb, weil die von den antiken Denkern vorgetragenen Argumente, die den Ausdruck enthalten, von genuin philosophischem Interesse sind, sondern auch deshalb, weil der Ausdruck „ἀγαθόν“ in ähnlichen Weisen verwendet wurde wie seine heute gebräuchlichen Gegenstücke – Ausdrücke wie „gut“ oder „good“ –, deren logisch-semantische Charakteristiken zu klären eines der primären Ziele der als „metaethisch“ bezeichneten Unternehmungen zeitgenössischer Philosophen ist: Die Verwendung des Ausdrucks „ἀγαθόν“ ist somit auf ähnliche Weise wie die seiner heute gebräuchlichen Entsprechungsstücke für die genannten Unternehmungen relevant. Dass die „metaethische“ Beschäftigung mit den logisch-semantischen Charakteristiken der Verwendung von Ausdrücken wie „ἀγαθόν“, „gut“ oder „good“  Abkürzungen von Titeln von Werken antiker Autoren sind ebenso wie Abkürzungen der Namen dieser Autoren dem Verzeichnis „Authors and Works“ in Liddell/Scott/Jones (1996, S. xvi – xxxviii) entnommen.  Mit „ἀγαθόν“ wird hier und im Folgenden auf einen Ausdruck(styp) Bezug genommen, der nicht orthographisch individuiert, sondern als lexikalisches Wort bestimmt ist, d. h. unter Absehung von dieser oder jener Flexionsform. Als Vorkommnisse dieses Typs gelten somit z. B. auch Vorkommnisse der orthographischen Worttypen „ἀγαθή“ und „ἀγαθός“.

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nichts ist, worauf erst moderne sprachanalytische Philosophen verfallen wären, zeigt prominenterweise die aristotelische These, dass – so die wörtliche Übersetzung – das Gute nicht ein in allgemeiner Weise (d. h. ein allen guten Dingen) zukommendes Gemeinsames und Eines sein dürfte („οὐκ ἂν εἴη κοινόν τι καθόλου καὶ ἕν [sc. τὸ ἀγαθόν]“ EN 1096a27– 28). Diese These soll der folgenden logischsemantischen Untersuchung der Verwendung von „ἀγαθόν“ als Ausgangspunkt dienen; warum sie sich als Ausgangspunkt dafür eignet, wird, so hoffe ich, durch die Untersuchung selbst deutlich werden. Aristoteles formuliert die These in einem Abschnitt der Nikomachischen Ethik (A6), in dem er, gegen seine platonischen Freunde für die Wahrheit Partei ergreifend (vgl. 1096a13 – 17), die von den Platonikern vertretene Annahme kritisiert, es gebe eine Entität namens „die Idee des Guten“ (vgl. 1096a22– 23). Diese Annahme setzt seiner Auffassung nach voraus, dass in sämtlichen Fällen, in denen der Ausdruck „ἀγαθόν“ dazu verwendet wird, einer Sache ein Universale (vgl. 1096a28: „κοινόν τι καθόλου καὶ ἕν“) – d. h. etwas, das mehreren Dingen zugesprochen werden kann³ – zutreffend zuzusprechen, mit „ἀγαθόν“ ein und dasselbe Universale zugesprochen wird. Mit der oben zitierten Bemerkung, dass das Gute nicht ein in allgemeiner Weise (d. h. ein allen guten Dingen) zukommendes Gemeinsames und Eines sein dürfte, verneint Aristoteles, dass die genannte Voraussetzung erfüllt ist, behauptet also, dass mit dem Ausdruck „ἀγαθόν“ in manchen Instanzen seiner Verwendung ein anderes Universale zutreffend zugesprochen wird als in manchen (anderen) Instanzen seiner Verwendung. Es liegt nahe, die von Aristoteles angegriffene These, mit dem Ausdruck „ἀγαθόν“ werde in sämtlichen Fällen, in denen er dazu verwendet werde, einer Sache ein Universale zutreffend zuzusprechen, ein und dasselbe Universale zugesprochen, im Sinne der These zu verstehen, dass mit dem Ausdruck „ἀγαθόν“ in sämtlichen Fällen, in denen er dazu verwendet wird, eine Eigenschaft zutreffend zuzuschreiben, ein und dieselbe Eigenschaft zugeschrieben wird:⁴ [1] ∀e∀e’∀k∀k’ (e ist eine Eigenschaft, die mit „ἀγαθόν“ in Kontext k zutreffend zugeschrieben wird & e’ ist eine Eigenschaft, die mit „ἀγαθόν“ in Kontext k’ zutreffend zugeschrieben wird → e = e’).⁵

 Vgl. die Unterscheidung zwischen Universale und Einzelding, die Aristoteles in Int. 17a39 – 40 vornimmt: „Ich bezeichne als ,Universale‘ das, was geeignet ist, mehreren Dingen zugesprochen zu werden; als ,Einzelding‘ das, was nicht [geeignet] ist“ („λέγω δὲ καθόλου μὲν ὃ ἐπὶ πλειόνων πέφυκε κατηγορεῖσθαι, καθ’ ἕκαστον δὲ ὃ μή“).  Zur Auffassung von aristotelischen Universalien als Eigenschaften siehe Irwin 1981 und 1982.  Mit [1] scheint etwas trivialerweise Falsches gesagt zu werden: Wenn Anna ankündigt, dass sie „ἀγαθόν“ in ihrer nächsten Äußerung zur Zuschreibung der Eigenschaft, rot zu sein, und in der übernächsten Äußerung zur Zuschreibung der Eigenschaft, gelb zu sein, verwendet und ihrer

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(Unter einer „Eigenschaft“ verstehe ich hier das, was mit einem generellen Term einer Sache zugeschrieben werden kann und was der Sache, falls der generelle Term auf sie zutrifft, zukommt; unter einem „generellen Term“ verstehe ich einen Ausdruck, der mit der Kopula ein ein- oder mehrstelliges Prädikat bilden kann.⁶ Unter Voraussetzung dieses Verständnisses von „Eigenschaft“ ist es nicht nur legitim, von der Eigenschaft, tapfer zu sein, oder der Eigenschaft, rot zu sein, zu sprechen, sondern auch, von der Eigenschaft, ein Mensch zu sein, oder der Eigenschaft, ein Gott zu sein, zu sprechen; mit anderen Worten: Nicht nur mit Adjektiven, auch mit Substantiven werden Eigenschaften zugeschrieben, denn sowohl Adjektive als auch Substantive fungieren als generelle Terme.) Entsprechend liegt es dann auch nahe, die von Aristoteles vertretene Gegenthese, mit dem Ausdruck „ἀγαθόν“ werde in manchen Instanzen seiner Verwendung ein anderes Universale zutreffend zugesprochen als in manchen (anderen) Instanzen seiner Verwendung, in dem Sinne zu verstehen, dass mit dem Ausdruck „ἀγαθόν“ in manchen Instanzen seiner Verwendung eine andere Eigenschaft zutreffend zugeschrieben wird als in manchen (anderen) Instanzen seiner Verwendung: [2] ∃e∃e’∃k∃k’ (e ist eine Eigenschaft, die mit „ἀγαθόν“ in Kontext k zutreffend zugeschrieben wird & e’ ist eine Eigenschaft, die mit „ἀγαθόν“ in Kontext k’ zutreffend zugeschrieben wird & e ≠ e’). Unter der Annahme, dass die Eigenschaft, die mit dem Ausdruck „ἀγαθόν“ in einem gegebenen Kontext zutreffend zugeschrieben wird, in diesem Kontext seine (Fregesche) Bedeutung ist, die von ihm (nicht wie von einem singulären Term bezeichnet, sondern) konnotiert wird,⁷ schließt [2] ein, dass der Ausdruck

Ankündigung Taten folgen lässt (derart, dass sie mit den beiden Äußerungen etwas Wahres sagt), so scheint sie mit „ἀγαθόν“ in diesen beiden Äußerungen allemal verschiedene Eigenschaften zutreffend zuzuschreiben. Um den mit [1] ausgedrückten Gedanken vor diesem naheliegenden Einwand zu schützen, stipuliere ich, dass es sich bei den Kontexten, von denen in [1] die Rede ist, um normalsprachliche Kontexte handelt. Dieselbe Stipulation gilt auch im Folgenden für die Rede von „Kontexten“ in [2] und [3] sowie für die Rede von „Verwendungsweisen“.  Beides im Anschluss an Künne (2007, S. 328 – 333). Vgl. auch Schnieder 2004.  Zu den Gründen dafür, warum hier die semantische Relation, die ein genereller Term „F“ zur Eigenschaft F-sein – seiner Fregeschen Bedeutung – unterhält, mit „ξ konnotiert ζ“ und nicht mit „ξ bezeichnet/denotiert ζ“ ausgedrückt wird, siehe Künne 2007, S. 335 – 336: Der singuläre Term „F-sein“ steht in einer anderen semantischen Relation zum F-sein als der generelle Term „F“; um den Unterschied zwischen den beiden semantischen Relationen zu signalisieren, kann man sagen, dass der singuläre Term „F-sein“ die Eigenschaft F-sein bezeichnet/denotiert, während der generelle Term „F“ sie konnotiert.

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„ἀγαθόν“ in manchen Instanzen seiner Verwendung eine andere Eigenschaft als in anderen Instanzen seiner Verwendung konnotiert: [3] ∃e∃e’∃k∃k’ (e ist eine Eigenschaft, die von „ἀγαθόν“ in Kontext k konnotiert wird & e’ ist eine Eigenschaft, die von „ἀγαθόν“ in Kontext k’ konnotiert wird & e ≠ e’). Wir werden unten (4.2) sehen, dass Aristoteles selbst seine These in einem Sinne versteht, in dem sie zwar mit [2] paraphrasiert werden kann, jedoch nicht [3] einschließt. Gleichwohl schlage ich vor, die – elliptisch formulierte – Titelfrage des Aufsatzes in einem Sinne zu verstehen, in dem sie nicht [2], sondern [3] entspricht, also im Sinne von [TF] Konnotiert der Ausdruck „ἀγαθόν“ in manchen Instanzen seiner Verwendung eine andere Eigenschaft als in manchen (anderen) Instanzen seiner Verwendung?. Mein Grund dafür, die Titelfrage in diesem und nicht in einem Sinne, in dem sie [2] entspricht, zu erörtern, ist der, dass mir [TF] im Vergleich mit der [2] entsprechenden Frage, ob mit dem Ausdruck „ἀγαθόν“ in manchen Instanzen seiner Verwendung eine andere Eigenschaft zutreffend zugeschrieben wird als in manchen (anderen) Instanzen seiner Verwendung, besser geeignet zu sein scheint, die folgende logisch-semantische Untersuchung der Verwendungsweisen von „ἀγαθόν“ zu leiten; denn wir werden unten (4.2) sehen, dass die Rede davon, dass mit „ἀγαθόν“ in einem gegebenen Kontext eine Eigenschaft zutreffend zugeschrieben wird, mehrdeutig ist und die Rede davon, dass „ἀγαθόν“ in einem gegebenen Kontext eine Eigenschaft konnotiert, hilft, diese Mehrdeutigkeit zu explizieren. Zur Beantwortung von [TF] werde ich in einem ersten Schritt (2.), ausgehend von Bemerkungen zum Gebrauch von „ἀγαθόν“ bei P. Stemmer (1992) (2.1), unter einem logischen Gesichtspunkt zwischen zwei Verwendungsweisen von „ἀγαθόν“ unterscheiden, der synkategorematischen (2.2) und der nicht-synkategorematischen Verwendung von „ἀγαθόν“ (2.3). Im folgenden Abschnitt (3.) werde ich in einem zweiten Schritt fragen, welche Konsequenzen die Unterscheidung der beiden Verwendungsweisen für die Beantwortung von [TF] hat. Im Schlussabschnitt (4.) komme ich auf die Frage zurück, in welchem Sinne Aristoteles selber seine These verstanden wissen wollte, und möchte fragen, wie Aristoteles’ wichtigstes Argument für sie, das sog. kategoriale Argument⁸, zu rekonstruieren

 Den Ausdruck „kategoriales Argument“ übernehme ich von Shields (1999, S. 194).

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und zu bewerten ist; dabei werde ich die negative Beurteilung des Arguments in der neueren Literatur⁹ zu korrigieren versuchen.

2 Die beiden Verwendungsweisen von „ἀγαθόν“ 2.1 P. Stemmers Unterscheidung zwischen zwei Verwendungsweisen von „ἀγαθόν“ Eine Untersuchung der Verwendungsweisen von „ἀγαθόν“, die es an Fülle der Belege und Differenziertheit der Beschreibung des Belegmaterials mit Ch. Kahns Untersuchung der Verwendungsweisen von „εἶναι“ (Kahn 1973) aufnehmen könnte, gibt es (bisher) nicht. Allerdings wird der Gebrauch von „ἀγαθόν“ bei manchen Autoren, die sich mit den Äußerungen über die Idee des Guten in der Politeia oder mit Aristoteles’ Argumenten für den homonymen Gebrauch von „ἀγαθόν“ auseinandersetzen, am Rande thematisch. Interessante Bemerkungen solcher Art finden sich in einem Exkurs zum Gebrauch von „ἀγαθόν“ bei P. Stemmer (1992, S. 153 – 156). Stemmer unterscheidet hier zwischen zwei Verwendungsweisen von „ἀγαθόν“, einer „attributive[n] oder prädikative[n] adjektivische[n] Verwendung“ und einer „substantivische[n] Verwendung“ (1992, S. 153).¹⁰ In der ersten Verwendung von „ἀγαθόν“ werde „jeweils eine besondere Fähigkeit oder ein besonderes Können zugesprochen“ (1992, S. 154). Stemmer (1992, S. 154) nennt es daher „das technische ἀγαθός“. Das technische Gutsein sei relativ auf eine Tätigkeit, die durch ein Substantiv, dem „ἀγαθόν“ voransteht, einen accusativus respectus oder einen präpositionalen Ausdruck zum Ausdruck komme (vgl. Stemmer 1992, S. 153). Auch in der zweiten Verwendung drücke „ἀγαθόν“ eine Relation aus: „Ein ἀγαθόν ist etwas, was für jemanden zu etwas gut ist. Die beiden Relationen, die Person- und die Telosrelation, sind für ein ἀγαθόν definitiv: ein ἀγαθόν steht in einem personalen Bezug und in einem teleologischen Kontext. Das, wozu ein ἀγαθόν letzten Endes gut ist, ist das Wohlergehen, das Glück dessen, der das ἀγαθόν besitzt oder vollzieht“ (Stemmer 1992, S. 155).

 Vgl. Woods 1992, S. 67– 68; Shields 1999, S. 198 – 208; Santas 2001, S. 200 – 205.  Die zweite Verwendung wird ausführlicher von Stemmer (1988, S. 542– 549) erörtert. Die beiden Verwendungsweisen von „ἀγαθόν“ werden bereits von Hitchcock (1985, S. 65 – 67) unterschieden, allerdings anders beschrieben. Hitchcock bezeichnet die erste als „attributive use of the word ,good‘“ (1985, S. 65), die zweite als Gebrauch in „a sense, in which it is used in the predicative position of types of items regarded as beneficial“ (1985, S. 198). Auch Ricken (2004, S. 15 – 16) macht eine ähnliche Unterscheidung: Er nennt die erste Verwendung „attributiv“, die zweite „prädikativ“.

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Stemmer nennt das mit „ἀγαθόν“ in der zweiten Verwendung zugeschriebene Gutsein daher „eudaimonistische[s] Gutsein“ (1992, S. 156). Bevor ich auf Stemmers Unterscheidung näher eingehe, zunächst eine Bemerkung zur Rede von „verschiedenen Verwendungen“ eines Worts. Diese Rede ist häufig unklar, da nicht angegeben wird, in welchen Hinsichten die Verwendungen unterschieden werden, und es beliebige Hinsichten gibt, in denen man zwischen verschiedenen Verwendungen eines Worts unterscheiden kann.¹¹ Man könnte z. B. sagen, dass „ἀγαθόν“ genauso viele Verwendungen wie verschiedene KasusFlexionen habe – eine nominativische, genitivische, dativische, akkusativische und vokativische Verwendung –, und würde damit gar nicht einmal etwas Falsches, aber doch wenig Erhellendes sagen; tausend andere Wörter haben auch diese fünf Verwendungen.Wenn ich im Folgenden die These vertreten werde, dass die Beispiele, die Stemmer für die erste der beiden von ihm unterschiedenen Verwendungen anführt, in der Tat eine andere Verwendungsweise von „ἀγαθόν“ erkennen lassen als die für die zweite angeführten Beispiele, so ist die dabei zugrunde gelegte Unterscheidungshinsicht eine logische, und die These ist, dass in den Beispielen der ersten Gruppe „ἀγαθόν“ zum Ausdruck des entsprechenden Prädikatsinnes – d. h. des Sinns, der von dem Prädikat, das aus „ἀγαθόν“ besteht oder dessen Teil „ἀγαθόν“ ist, ausgedrückt wird – einen anderen Beitrag leistet als in denen der zweiten Gruppe.Was das genau heißen soll, werde ich gleich anhand einiger Beispiele zu erklären versuchen. Doch zuvor zurück zu Stemmers Beschreibung des Unterschieds zwischen den beiden Verwendungen. Kritikwürdig an ihr ist vor allem, dass sie suggeriert, „ἀγαθόν“ werde als Adjektiv durchweg zur Zuschreibung technischen Gutseins verwendet. Dass dem nicht so ist, lässt sich leicht sehen. Wenn z. B. von „ἀγαθαὶ ἡδοναί“ (Grg. 495a1– 2, 499c7) die Rede ist, sind nicht Freuden gemeint, die in der Ausübung einer Tätigkeit besonders versiert sind. Auch mit „ἀγαθαὶ ἐπιθυμίαι“ (Lys. 221b5, R. 561c1) dürften schwerlich Wünsche gemeint sein, die in einer bestimmten Tätigkeit gut sind. In beiden Fällen scheint vielmehr eudaimonistisches Gutsein zugeschrieben zu werden (jedenfalls ist die Rede von glückszuträglichen Freuden bzw. Wünschen sinnvoll), wenngleich „ἀγαθόν“ in ihnen nicht substantivisch, sondern adjektivisch verwendet wird. Es gibt auch Fälle der Verwendung von „ἀγαθόν“ als Adjektiv, die weder in die erste Schublade („technisches Gutsein“) noch in die zweite („eudaimonistisches Gutsein“) passen. Drei

 Z. B. hilft es nur wenig weiter, wenn von Wright (1963, S. 8) zur Erklärung des Ausdrucks „the Varieties of Goodness“ bemerkt: „By the Varieties of Goodness I understand the multiplicity of uses of the word ,good‘“.

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Beispiele: (i) Wenn Werkzeuge als ἀγαθά eingestuft werden¹², dann handelt es sich bei ihnen weder um Personen, die in einer Tätigkeit gut sind, noch um glückszuträgliche Sachverhalte. Das Gutsein, das Werkzeugen zugeschrieben wird, ist weder technisches noch eudaimonistisches, sondern instrumentelles Gutsein.¹³ (ii) Wenn jemand als ἀγαθὸς τὴν ὄψιν (Euthd. 271b4– 5), gutaussehend, bezeichnet wird, so wird ihm offensichtlich weder technisches noch eudaimonistisches Gutsein zugeschrieben. (iii) In welcher Tätigkeit ist die ἀγαθὴ ζωή (R. 521a4) bzw. der ἀγαθὸς βίος (R. 578c7), das gute Leben, gut? In einer Tätigkeit gut ist allenfalls der, der dieses Leben führt. Und ist das gute Leben das glückszuträgliche Leben? Ist es nicht eher das glückliche Leben? Diese drei bewusst zufällig ausgewählten Beispiele zeigen, dass mit dem adjektivisch verwendeten „ἀγαθόν“ nicht immer technisches Gutsein zugeschrieben wird und dass es Fälle der Verwendung von „ἀγαθόν“ gibt, die in Stemmers Unterscheidung keine Berücksichtigung finden. Ungeachtet dieser Kritik bietet sich Stemmers Unterscheidung als Ausgangspunkt für die logische Unterscheidung zweier Verwendungen von „ἀγαθόν“ an, die ich im Folgenden vornehmen möchte. Denn die Fälle der Verwendung von „ἀγαθόν“, die Stemmer unter „Zuschreibung technischen Gutseins“ rubriziert, sind Fälle einer logisch anderen Verwendung von „ἀγαθόν“ als die Fälle, die er der Rubrik „Zuschreibung eudaimonistischen Gutseins“ zuordnet.

2.2 Die synkategorematische Verwendung von „ἀγαθόν“ Ich betrachte zunächst die Fälle der ersten Gruppe anhand folgender Beispielsätze: [4] ὁ Ἀλκιβιάδης ἀγαθὸς αὐλητής ἐστιν [5] ὁ Ἀλκιβιάδης ἀγαθὸς τὴν αὐλητικήν ἐστιν [6] ὁ Ἀλκιβιάδης ἀγαθὸς εἰς τὴν αὐλητικήν ἐστιν [7] ὁ Ἀλκιβιάδης ἀγαθὸς αὐλεῖν ἐστιν Der Bildung der Sätze [4] und [5] liegt eine Stelle aus dem Protagoras zugrunde, an der die mit [4] exemplifizierte Konstruktion des Typs „attributives ,ἀγαθόν‘ +

 Vgl. R. 601d9 – 10: „Πολλὴ ἄρα ἀνάγκη τὸν χρώμενον ἑκάστῳ ἐμπειρότατόν τε εἶναι καὶ ἄγγελον γίγνεσθαι τῷ ποιητῇ οἷα ἀγαθὰ ἢ κακὰ ποιεῖ ἐν τῇ χρείᾳ ᾧ χρῆται“.  Vgl. zur Abgrenzung des instrumentellen Gutseins vom technischen Gutsein von Wright 1963, S. 19 – 40.

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Substantiv“¹⁴ Hand in Hand geht mit der durch [5] exemplifizierten Konstruktion des Typs „nicht-attributives ,ἀγαθόν‘ + accusativus respectus“ (vgl. Stemmer 1992, S. 154 Anm. 10): „ἐάν τις φῇ ἀγαθὸς αὐλητὴς εἶναι ἢ ἄλλην ἡντινοῦν τέχνην ἣν μή ἐστιν“ (Prt. 323a8 – 9). Die Sätze [6] und [7], die die Konstruktionen „nicht-attributives ,ἀγαθόν‘ + präpositionaler Ausdruck“ bzw. „nicht-attributives ,ἀγαθόν‘ + Infinitiv“ aufweisen, sind in Analogie zu Sätzen gebildet, die bei Platon vorkommen und diese Konstruktionen exemplifizieren (Belege für die Verbindung von „ἀγαθόν“ mit einem präpositionalen Ausdruck finden sich öfter¹⁵; die Verbindung mit einem Infinitiv ist dagegen selten¹⁶). Offensichtlich drücken die Sätze [4] – [7] allesamt denselben Gedanken aus. Aber wie ist dieser Gedanke zu zergliedern? Was leisten die Bestandteile der Sätze – insbesondere das Wort „ἀγαθόν“ – zum Ausdruck des Gedankens? Zur Beantwortung dieser Fragen beginne ich mit der Analyse von [4]. Das deutsche Entsprechungsstück zu [4] ist: [4*] Alkibiades ist ein guter Flötenspieler. [4*] exemplifiziert dieselbe syntaktische Struktur wie [8] Alkibiades ist ein gottloser Frevler. Doch gibt es zwischen [4*] und [8] einen wichtigen logischen Unterschied, auf den u. a. P. Geach hingewiesen hat. In Geachs Terminologie lässt er sich so ausdrücken, dass „gottloser“ in [8] logisch prädikativ gebraucht wird, „guter“ in [4*] logisch attributiv.¹⁷ In der Sache liegt der Unterschied darin, dass jemand, der bereit ist, den von [8] ausgedrückten Gedanken als wahr anzuerkennen, auch jederzeit bereit sein sollte, den von [9] Alkibiades ist ein Frevler & Alkibiades ist gottlos

 Vgl. zu dieser Konstruktion bei Platon z. B. Hp.mi. 367e2 („ὁ ἀγαθὸς γεωμέτρης“), 373c9 („δρομέα ἀγαθόν“), Ion 530c2, 540e8 („ἀγαθὸς ῥαψῳδός“), 541a4 („ἀγαθὸς στρατηγός“), Cra. 431e1 („ὁ ἀγαθὸς δημιουργός“), Grg. 504d5 – 6 („ὁ ῥήτωρ ἐκεῖνος … ὁ ἀγαθός“), 515c7 („ἀγαθοὶ πολῖται“), Lys. 206b8 („ἀγαθὸς ποιητής“).  Vgl. z. B. Prt. 345a1– 2 („εἰς γράμματα ἀγαθὴ πρᾶξις“), Hp.mi. 367c3 – 4 („ὁ ἀγαθὸς περὶ τούτων [sc. τῶν λογισμῶν]“), 367d9-e1 („περὶ ταῦτα [sc. τὰ διαγράμματα] ἀγαθός“), R. 408a1 („ἀγαθοὶ πρὸς τὸν πόλεμον“).  Vgl. Prt. 356b1 („ἀγαθὸς ἱστάναι ἄνθρωπος“).  Vgl. Geach 1967, 64: „I shall say that in a phrase ,an A B‘ (,A‘ being an adjective and ,B‘ being a noun) ,A‘ is a (logically) predicative adjective if the predication ,is an A B‘ splits up logically into a pair of predications ,is a B‘ and ,is A‘; otherwise I shall say that ,A‘ is a (logically) attributive adjective.“

„ἀγαθόν“ („gut“): ein Ausdruck für viele Eigenschaften?

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ausgedrückten Gedanken als wahr anzuerkennen, während jemand, der bereit ist, den von [4*] ausgedrückten Gedanken als wahr anzuerkennen, unter Umständen gute Gründe dafür haben könnte, zu verneinen, dass auch der von [10] Alkibiades ist ein Flötenspieler & Alkibiades ist gut ausgedrückte Gedanke wahr ist. Denn falls „gut“ in [10] denselben Sinn ausdrückt wie „guter“ in [4*], drückt das zweite Konjunkt von [10] – und somit auch [10] – überhaupt keinen Gedanken aus, ist also kein wohlgeformter Satz (vgl. Vendler 1963, S. 461); somit wäre – unter dieser Voraussetzung – der Term „der von [10] ausgedrückte Gedanke“ leer. Dies hat folgenden Grund: Soll das zweite Konjunkt von [10] eine Proposition ausdrücken, so muss gewährleistet sein, dass „gut“ in [10] einen Sinn ausdrückt, der eine Eigenschaft präsentiert¹⁸, die die Fregesche Bedeutung des Ausdrucks ist, und der Ausdruck dank dieses Sinnes eine Eigenschaft konnotiert¹⁹, die im Rahmen von [10] Alkibiades zugeschrieben wird; diese notwendige Bedingung dafür, dass das zweite Konjunkt von [10] eine Proposition ausdrückt, ist nun unter der Annahme, dass „gut“ in [10] denselben Sinn ausdrückt wie „guter“ in [4*], nicht erfüllt. Der Sinn, den der Ausdruck „guter“ in [4*] ausdrückt, präsentiert keine Eigenschaft, auch wenn er zusammen mit einem anderen Sinn, der eine Eigenschaft präsentiert (z. B. dem von „ein Flötenspieler“ ausgedrückten) einen Sinn bilden kann, der eine Eigenschaft präsentiert (z. B. den von „ein guter Flötenspieler“ ausgedrückten). Wenn „gut“ in [10] im Sinne von „in dieser Hinsicht gut“ und „in dieser Hinsicht“ als intra-sententialer Rückverweis auf „ein Flötenspieler“ im ersten Konjunkt verstanden wird (vgl. Künne 1993, S. 18): [11] Alkibiades ist ein Flötenspieler & Alkibiades ist in dieser Hinsicht [sc. als Flötenspieler] gut, ist die oben formulierte notwendige Bedingung dafür, dass das zweite Konjunkt von [10] eine Proposition ausdrückt, erfüllt: Denn „in dieser Hinsicht gut“ in [11] drückt einen Sinn aus, der eine Eigenschaft präsentiert – nämlich die Eigenschaft, die auch vom Sinn von „ein guter Flötenspieler“ präsentiert wird. Die Feststellung, dass „guter“ in [4*] keine Eigenschaft konnotiert – und daher der Ausdruck „gut“ in [10], falls er hier den Sinn ausdrückt, den „guter“ in [4*] ausdrückt, ebenfalls keine Eigenschaft konnotiert –, wirft die Frage auf, was der

 Mit der Verwendung von „präsentiert“ greife ich einen terminologischen Vorschlag Künnes (2010, S. 201) auf, der „,σ präsentiert β‘ als Abkürzung für ,Der Sinn σ ist eine Art des Gegebenseins der Bedeutung β‘ [verwendet], so dass gilt: σ präsentiert genau dann β, wenn jedes Zeichen, das σ ausdrückt, β bezeichnet oder bedeutet“.  Vgl. oben Anm. 7.

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Ausdruck „guter“ in [4*] denn dann konnotiert (falls er überhaupt etwas konnotiert). Man könnte sagen, dass das, was der Ausdruck „guter“ in [4*] konnotiert (bzw. das, was der Sinn, den „guter“ in [4*] ausdrückt, präsentiert), eine synkategorematische ²⁰ Funktion ist, d. h. eine Funktion, die für ein gegebenes Argument einen bestimmten Wert annimmt, derart, dass (i) das Argument eine Eigenschaft und der Wert eine andere Eigenschaft ist²¹ und (ii) alles, was die Eigenschaft besitzt, die für ein gegebenes Argument der Wert der Funktion ist, auch die Eigenschaft besitzt, die das Argument ist, für das die Funktion eben diesen Wert annimmt.²² So konnotiert z. B. „guter“ in [4*] eine Funktion, die für das Argument: ein-Flötenspieler-sein den Wert: ein guter-Flötenspieler-sein annimmt, derart, dass alles, was die Eigenschaft ein-guter-Flötenspieler-sein hat, auch die Eigenschaft ein-Flötenspieler-sein hat. Der logische Unterschied zwischen den syntaktisch ähnlichen Sätzen [4*] und [8] lässt sich dann wie folgt beschreiben: Während der Sinn, den der Ausdruck „gottloser“ in [8] ausdrückt, eine Eigenschaft präsentiert und darum „gottlos“ in [9] denselben Sinn ausdrücken kann wie „gottloser“ in [8], präsentiert der Sinn, den der Ausdruck „guter“ in [4*] ausdrückt, keine Eigenschaft (weshalb „gut“ in [10] nicht denselben Sinn ausdrücken kann wie „guter“ in [4*]), sondern eine synkategorematische Funktion, die für das von „ein Flötenspieler“ konnotierte Argument – die Eigenschaft, ein Flötenspieler zu sein – den Wert annimmt, der in [4*] Alkibiades zugeschrieben wird: die Eigenschaft, ein guter Flötenspieler zu sein. Könnte aber nicht auch der Ausdruck „gottloser“ in [8] so interpretiert werden, dass er eine synkategorematische Funktion konnotiert, die für das durch „ein Frevler“ konnotierte Argument – die Eigenschaft, ein Frevler zu sein – einen Wert – die Eigenschaft, ein gottloser Frevler zu sein – annimmt, und letztere Eigenschaft in [8] Alkibiades zugeschrieben wird? Wenn man so denkt, nimmt man an, dass in [8] Alkibiades die Eigenschaft zugeschrieben werde, ein gottloser Frevler zu sein – eine Annahme, die fragwürdig ist: Ist [8] nicht näher betrachtet Ausdruck eines Gedankens, der sich aus zwei konjunktiv verbundenen Gedanken zusammensetzt – vgl. die Paraphrase mit [9] –, und zeigt dies nicht, dass in [8] Alkibiades zwei

 Ich verwende den Terminus „synkategorematisch“ hier ähnlich, wie ihn Katz (1964, S. 761) verwendet: „Since the meaning of ,good‘ cannot stand alone as a complete concept, we shall say that the meaning of ,good‘ is syncategorematic.“ Zur komplexen Geschichte der Verwendung von „synkategorematisch“ vgl. Meier-Oeser 1998.  Vgl. Katz 1964, S. 761: „[…] the meaning of ,good‘ is a function that operates on other meanings, not an independent attribute“.  Prinzip (ii) erklärt, warum es gerechtfertigt ist, aus [4*] zu schließen, dass Alkibiades ein Flötenspieler ist.

„ἀγαθόν“ („gut“): ein Ausdruck für viele Eigenschaften?

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Eigenschaften zugeschrieben werden: die, gottlos zu sein, und die, ein Frevler zu sein? Selbst wenn man annimmt, dass in [8] Alkibiades die Eigenschaft zugeschrieben werde, ein gottloser Frevler zu sein, wäre diese Eigenschaft jedenfalls als eine konjunktive Eigenschaft aufzufassen – die Eigenschaft, gottlos und ein Frevler zu sein –, und der einzige Ausdruck, der im Rahmen des generellen Terms, der diese Eigenschaft konnotiert: „gottlos und ein Frevler“, eine – nun allerdings zweistellige – synkategorematische Funktion konnotiert, ist die Konjunktion „und“: Die von „und“ konnotierte Funktion nimmt für die von „gottloser“ und „ein Frevler“ konnotierten Argumente einen Wert an: die Eigenschaft, gottlos und ein Frevler, i. e. ein gottloser Frevler, zu sein. Unter der Voraussetzung, dass [12] Alkibiades ist gut im Flötenspiel – [12] ist eine wörtliche Übersetzung der oben angeführten Sätze [5], [6] und [7] – denselben Gedanken ausdrückt wie [4*], liegt es nahe, anzunehmen, dass der Ausdruck „gut im“ in [12] denselben Sinn ausdrückt wie der Ausdruck „guter“ in [4*] und somit eine synkategorematische Funktion konnotiert. (Dasselbe gilt auch von dem Adverb „gut“ in „Alkibiades spielt gut Flöte“.²³) Lässt sich die Annahme, dass der Ausdruck „gut im“ in [12] eine synkategorematische Funktion konnotiert, mit der Annahme vereinbaren, dass er eine Beziehung konnotiert²⁴, nämlich die Beziehung, die Alkibiades zum Flötenspiel unterhält (falls mit [12] etwas Wahres gesagt wird)? Es scheint im Allgemeinen nicht ausgeschlossen zu sein, dass ein Ausdruck, der eine synkategorematische Funktion konnotiert, auch eine Beziehung konnotiert; so mag man z. B. von dem Ausdruck „besitzt“ in „Sokrates besitzt die Eigenschaft, klug zu sein“ sagen, dass er sowohl eine synkategorematische Funktion konnotiert – die für das Argument: Klug-sein den Wert: Besitz der Eigenschaft, klug zu sein, annimmt – als auch eine Beziehung – die Beziehung, in der Sokrates zu der Eigenschaft, klug zu sein, steht (falls Sokrates klug ist). Man könnte gegen die Annahme, dass der Ausdruck „gut im“ in [12] eine Beziehung konnotiert, einwenden, dass [12] denselben Gedanken ausdrückt wie [4*] und [4*] nicht den Anschein erweckt, als konnotiere hier „guter“ eine Beziehung (schließlich ist der Ausdruck „Flötenspieler“ kein singulärer Term). Aber ebenso gut könnte man gegen die Annahme, dass der Ausdruck „guter“ in [4*] keine Beziehung konnotiert, einwenden, dass [4*] denselben Gedanken ausdrückt  Vgl. zu derlei Adverbien auch Künne 2007, S. 292.  Ein Ausdruck konnotiert genau dann eine Beziehung, wenn er – gegebenenfalls in Verbindung mit der Kopula – ein mehrstelliges Prädikat bilden kann (dessen Leerstellen für singuläre Terme reserviert sind).

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wie [12] und [12] nicht den Eindruck erweckt, als konnotiere hier „gut im“ keine Beziehung (schließlich scheint der folgende Ausdruck „Flötenspiel“ ein singulärer Term zu sein). Wie dem auch sei: Falls die Ausdrücke „guter“ in [4*] und „gut im“ in [12] keine Eigenschaft, sondern eine synkategorematische Funktion konnotieren, lässt sich dann auch für die Verwendung von „ἀγαθόν“ in [4] – [7] festhalten: „ἀγαθόν“ konnotiert in diesen Sätzen keine Eigenschaft, sondern eine synkategorematische Funktion, d. h. eine Funktion, die für ein gegebenes Argument einen bestimmten Wert annimmt, derart, dass (i) das Argument eine Eigenschaft und der Wert eine andere Eigenschaft ist und (ii) alles, was die Eigenschaft besitzt, die für ein gegebenes Argument der Wert der Funktion ist, auch die Eigenschaft besitzt, die das Argument ist, für das die Funktion eben diesen Wert annimmt. Die von den Sätzen [4] – [7] exemplifizierte Verwendung von „ἀγαθόν“ – ich bezeichne sie im Folgenden als die „synkategorematische Verwendung von ,ἀγαθόν‘“ –, kann entsprechend folgendermaßen definiert werden: [α-synkat] „ἀγαθόν“ wird in einem gegebenen Kontext k genau dann synkategorematisch verwendet, wenn es keine Eigenschaft, e, derart gibt, dass e von „ἀγαθόν“ in k konnotiert wird, und es eine Funktion f, eine Eigenschaft e’ und eine Eigenschaft e’’ derart gibt, dass f von „ἀγαθόν“ in k konnotiert wird & f für das Argument e’ den Wert e’’ annimmt & alles, dem e’’ zukommt, auch e’ zukommt. Eine andere syntaktische, aber eine ähnliche logische Form wie die Sätze [4] – [7] hat [13] ὁ αὐλητὴς ὅδε ἀγαθός ἐστιν (dieser Flötenspieler hier ist gut). Auch [13] exemplifiziert die synkategorematische Verwendung von „ἀγαθόν“, obwohl in [13] die Eigenschaft, die an die Argument-Stelle der von „ἀγαθόν“ konnotierten synkategorematischen Funktion tritt, nicht von einem Substantiv konnotiert wird, zu dem „ἀγαθόν“ als Attribut hinzutritt (wie in [4] – [7]). Welche Eigenschaft an die Argument-Stelle tritt, haben wir vielmehr dem singulären Term des Satzes zu entnehmen, der einen Ausdruck, „αὐλητής“, enthält, der die betreffende Eigenschaft konnotiert. Man könnte mit Blick auf [13] auch von der „verdeckt-synkategorematischen Verwendung von ,ἀγαθόν‘“ sprechen und diese von der offen-synkategorematischen Verwendung von „ἀγαθόν“ in [4] – [7] abgrenzen. Ein anderes Beispiel für die verdeckt-synkategorematische Verwendung von „ἀγαθόν“ ist dem Anfang des fünften Buchs der Politeia (449a1– 2) zu entnehmen, wo Sokrates bemerkt: „Ἀγαθὴν μὲν τοίνυν τὴν τοιαύτην πόλιν τε καὶ πολιτείαν καὶ ὀρθὴν καλῶ, καὶ ἄνδρα τὸν τοιοῦτον“ („Gut und richtig nenne ich also eine solche

„ἀγαθόν“ („gut“): ein Ausdruck für viele Eigenschaften?

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Stadt und Herrschaftsform, und gut einen solchen Mann“). Die von „ἀγαθόν“ konnotierte synkategorematische Funktion nimmt im Rahmen dieses Satzes drei Werte an: die Eigenschaft, eine gute Stadt (ἀγαθὴ πόλις) zu sein, die Eigenschaft, eine gute Herrschaftsform (ἀγαθὴ πολιτεία) zu sein und die Eigenschaft, ein guter Mann (ἀγαθὸς ἀνήρ) zu sein.²⁵ Zuweilen findet sich „ἀγαθόν“ in der synkategorematischen Verwendung auch so, dass im Kontext der Äußerung überhaupt kein Ausdruck erkennbar ist, der die Eigenschaft konnotiert, welche an die Argument-Stelle der Funktion tritt. Es bleibt dann dem Erraten des Rezipienten überlassen, welche Eigenschaft dies ist. Man kann am Beispiel von [13] auch sehen, warum es irreführend ist, die synkategorematische Verwendung von „ἀγαθόν“ als „attributiv“ zu bezeichnen: „ἀγαθόν“ braucht in der synkategorematischen Verwendung nicht als Attribut zu einem folgenden Substantiv zu erscheinen;²⁶ vielmehr ist dafür, dass „ἀγαθόν“ in einem gegebenen Kontext synkategorematisch verwendet wird, lediglich erforderlich, dass „ἀγαθόν“ in diesem Kontext einen Sinn ausdrückt, der erstens keine Eigenschaft präsentiert und zweitens nur zusammen mit einem Sinn, der eine Eigenschaft präsentiert (z. B. dem von „αὐλητής“ ausgedrückten), einen Sinn ergibt, der eine (andere) Eigenschaft präsentiert (z. B. den von „ἀγαθὸς αὐλητής“ ausgedrückten). Es fragt sich, wie sich die so bestimmte synkategorematische Verwendung von „ἀγαθόν“ zu Stemmers erster Verwendung („technisches Gutsein“) verhält. Diese Frage lässt sich in zwei aufspalten: (i) Wird „ἀγαθόν“ in der synkategorematischen Verwendung immer zur Zuschreibung von technischem Gutsein gebraucht? (ii) Wird technisches Gutsein immer mit dem synkategorematischen „ἀγαθόν“ zugeschrieben? Die korrekte Antwort auf (i) ist negativ: Z.B. liegt in Sätzen mit „ἀγαθὴ γῆ“ („guter Boden“, Lg. 745c3) die synkategorematische Verwendung von „ἀγαθόν“ vor, aber mit „ἀγαθὴ γῆ“ wird gewiss kein Können in einer bestimmten τέχνη  Vgl. zur verdeckt-synkategorematischen Verwendung z. B. auch R. 427e6 – 8 und 501d7– 9.  Ricken (1998, S. 63) sagt zu Fällen, in denen „gut“ in der synkategorematischen Verwendung nicht als Attribut zu einem folgenden Substantiv erscheint: „Das Adjektiv ,gut‘ allein kann niemals, wovon Moore fälschlicherweise ausging, grammatisches Prädikat sein. Sätze wie ,Dieser Tennisschläger ist gut‘ oder ,Dieser Pianist ist gut‘ sind nicht korrekt formuliert. Die logisch korrekte Formulierung muß lauten: ,Dies ist ein guter Tennisschläger‘, ,Dies ist ein guter Pianist‘.“ Hierzu ist zu sagen: „Dieser Pianist ist gut“ ist ein grammatisch wohlgeformter Satz, insofern kann das Adjektiv „gut“ sehr wohl grammatisches Prädikat sein (vgl. im übrigen „Es ist gut, dass Du da bist“, wozu unten mehr). „Dies ist ein guter Pianist“ ist nicht die gegenüber „Dieser Pianist ist gut“ logisch korrekte, sondern allenfalls die dem auszudrückenden Gedanken angemessenere Formulierung.

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zugeschrieben. Und was σκεύη (Geräte) betrifft, denen eine bestimmte ἀρετή zukommt, dank deren sie ἀγαθά sind (vgl. Grg. 506d5), so ist es klar, dass wir ihnen in der synkategorematischen Verwendung nicht technisches, sondern instrumentelles Gutsein zuschreiben. Die korrekte Antwort auf (ii) ist dagegen affirmativ: Technisches Gutsein wird immer so zugeschrieben, dass „ἀγαθόν“ eine Funktion konnotiert, deren Argument-Stelle für eine Eigenschaft reserviert ist, die von einem Tätigkeitsausdruck konnotiert wird.

2.3 Die nicht-synkategorematische Verwendung von „ἀγαθόν“ Bisher haben wir uns mit der synkategorematischen Verwendung von „ἀγαθόν“ beschäftigt; wenden wir uns nun den Fällen zu, in denen „ἀγαθόν“ nicht synkategorematisch verwendet wird und mit Blick auf die Stemmer (1992, S. 153) von der „substantivische[n] Verwendung von ,ἀγαθόν‘“ spricht. Charakteristisch für die nicht-synkategorematische Verwendung von „ἀγαθόν“ ist zunächst, dass für sie – anders als für die synkategorematische – nicht gilt, dass „ἀγαθόν“ in ihr einen Sinn ausdrückt, der nur zusammen mit einem Sinn, der eine Eigenschaft präsentiert, einen Sinn ergibt, der eine (andere) Eigenschaft präsentiert. Wie wir sehen werden, drückt „ἀγαθόν“ zwar auch in der nicht-synkategorematischen Verwendung keinen Sinn aus, der eine Eigenschaft präsentiert – jedoch einen Sinn, der (i) auch zusammen mit einem Sinn, der keine Eigenschaft präsentiert, einen Sinn ergibt, der eine Eigenschaft präsentiert, und der (ii) sogar nur zusammen mit einem Sinn, der keine Eigenschaft präsentiert, einen Sinn ergibt, der eine einigen Dingen zukommende Eigenschaft präsentiert. Denn „ἀγαθόν“ drückt in der nicht-synkategorematischen Verwendung, wie wir sehen werden, einen Sinn aus, der eine Relation präsentiert, in der bestimmte Sachverhalte zu Wesen stehen, von denen zutreffend gesagt werden kann, ein bestimmter Sachverhalt sei für sie gut. Eigenschaften sind keine Wesen, von denen zutreffend gesagt werden kann, ein bestimmter Sachverhalt sei für sie gut; daher drückt „ἀγαθόν“ in dieser Verwendung einen Sinn aus, der nur zusammen mit einem Sinn, der keine Eigenschaft präsentiert (sondern ein Wesen, von dem zutreffend gesagt werden kann, ein bestimmter Sachverhalt sei für es gut), einen Sinn ergibt, der eine einigen Dingen zukommende Eigenschaft präsentiert. Um diese allgemeinen Beobachtungen zur nicht-synkategorematischen Verwendung von „ἀγαθόν“ mit einigen Belegen aus dem Corpus Platonicum zu unterfüttern, möchte ich zunächst einen erfreulich kurzen Satz aus dem Euthydemos (279a7) betrachten, der als ein Beispiel für die nicht-synkategorematische Verwendung von „ἀγαθόν“ dienen kann: [14] τὸ πλουτεῖν ἀγαθόν (Wohlhabend zu sein ist gut).

„ἀγαθόν“ („gut“): ein Ausdruck für viele Eigenschaften?

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Offensichtlich lässt sich [14] nicht in einen Satz übersetzen, in dem „ἀγαθόν“ offen-synkategorematisch verwendet wird; zumindest ist nicht zu sehen, welches das Substantiv sein sollte, zu dem „ἀγαθόν“ in einem solchen Satz als Attribut fungieren könnte. Dies ist ein starkes Indiz dafür, dass „ἀγαθόν“ in [14] nicht synkategorematisch verwendet wird. Während für die synkategorematische Verwendung von „ἀγαθόν“ in der Regel ohne weiteres gesagt werden kann, was für Gegenständen die Eigenschaften zugeschrieben werden, die die von „ἀγαθόν“ konnotierte synkategorematische Funktion als Werte annimmt – meistens handelt es sich um konkrete Gegenstände wie Personen, Städte, Werkzeuge usw. –, fällt es schwer zu sagen, von welcher Art die Gegenstände sind, auf die „ἀγαθόν“ in der von [14] exemplifizierten Verwendung angewandt wird. Worauf wird mit „τὸ πλουτεῖν“ in [14] Bezug genommen? Wird mit dem Term überhaupt auf etwas Bezug genommen? Oder wird er vielmehr in quantifizierender Weise gebraucht? Wenn letzteres der Fall ist: Über Entitäten welcher Art wird mit „τὸ πλουτεῖν“ quantifiziert? Eine Antwort auf diese Fragen lässt sich im Ausgang von einem anderen Beispiel für die von [14] exemplifizierte Verwendung von „ἀγαθόν“ gewinnen, das der Apologie (30a5 – 7) entnommen ist. Sokrates behauptet hier: „ἐγὼ οἴομαι οὐδέν πω ὑμῖν μεῖζον ἀγαθὸν γενέσθαι ἐν τῇ πόλει ἢ τὴν ἐμὴν τῷ θεῷ ὑπηρεσίαν“. Man kann dies wiedergeben mit: „Ich glaube, dass euch noch kein größeres ἀγαθόν in eurer Stadt zuteil geworden ist als dies, dass ich dem Gott diene“. Die Wiedergabe von „τὴν ἐμὴν τῷ θεῷ ὑπηρεσίαν“ mit „dass ich dem Gott diene“ legt nahe, dass mit „τὴν ἐμὴν τῷ θεῷ ὑπηρεσίαν“ auf einen Sachverhalt Bezug genommen wird, der mit einem Ausdruck der Form „Dass p“ bezeichnet werden kann – eben der Sachverhalt, dass Sokrates dem Gott dient (im Griechischen könnte es statt „τὴν ἐμὴν τῷ θεῷ ὑπηρεσίαν“ auch heißen „τὸ ἐμὲ τῷ θεῷ ὑπηρετεῖν“ oder „τοῦτο ὅτι τῷ θεῷ ὑπηρετῶ“).²⁷ Von diesem Sachverhalt wird mit „οὐδέν πω ὑμῖν μεῖζον ἀγαθὸν ἐγένετο ἐν τῇ πόλει“ gesagt, dass den Athenern noch kein größeres ἀγαθόν

 Ausdrücke der Form „Dass p“ können freilich zur Bezugnahme auf Entitäten ganz verschiedener Art gebraucht werden: Propositionen, Sachverhalte, Ereignisse, Eigenschaften (vgl. Künne 2003, S. 252– 253). Während klar ist, dass mit „dies, dass ich dem Gott diene“ in dem Satz „Ich glaube, dass euch noch kein größeres ἀγαθόν in eurer Stadt zuteil geworden ist als dies, dass ich dem Gott diene“ weder auf eine Proposition noch eine Eigenschaft Bezug genommen wird, ist nicht unmittelbar klar, ob mit dem Ausdruck auf einen Sachverhalt oder ein (länger fortdauerndes) Ereignis Bezug genommen wird. Ich habe mich für die erste Auffassung entschieden, da man erstens z. B. sinnvollerweise sagen kann „Dass Sokrates Augen hat, ist ein ἀγαθόν für ihn“ und in diesem Satz mit „Dass Sokrates Augen hat“ nicht auf ein Ereignis, sondern einen Sachverhalt Bezug genommen wird und zweitens anzunehmen ist, dass „ἀγαθόν“ in der nicht-synkategorematischen Verwendung stets auf Dinge desselben Typs sinnvoll Anwendung findet.

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zuteil geworden sei als er. Es wird also einem Sachverhalt zugeschrieben, ein ἀγαθόν zu sein.²⁸ Und der Satz aus der Apologie lehrt uns mit dem Zusatz von „ὑμῖν“ („euch“) noch etwas: „ἀγαθόν“ konnotiert hier eine Beziehung; ein ἀγαθόν ist ein ἀγαθόν für jemanden. ²⁹ Jetzt sind wir besser gerüstet für die Analyse von [14]. Wir stehen dabei vor folgender Alternative: Entweder wird mit „τὸ πλουτεῖν“ auf einen bestimmten Sachverhalt Bezug genommen (wie in Ap. 30a5 – 7 mit „τὴν ἐμὴν τῷ θεῷ ὑπηρεσίαν“), oder es wird mit „τὸ πλουτεῖν“ über Sachverhalte bestimmter Art quantifiziert. Es scheint mir nun aus dem Kontext von [14] im Euthydemos klar hervorzugehen, dass mit [14] eine allgemeine Aussage gemacht, d. h. „τὸ πλουτεῖν“ verallgemeinernd gebraucht wird. [14] lässt sich wiedergeben mit [15] ∀s∀x∀t (s = der Sachverhalt, dass x zu t wohlhabend ist → s ist zu t ein ἀγαθόν für x).³⁰ Ähnlich paraphrasierbar ist der in Anm. 29 zitierte Satz Ap. 38a2– 3: [16] ∀s∀x∀t (s = der Sachverhalt, dass sich x zu t Tag für Tag über die Tugend unterhält & x ist ein Mensch → ¬∃s’ (s’ ist zu t ein größeres ἀγαθόν für x als s)).³¹ Es mag den Anschein haben, als sei es schwierig zu entscheiden, ob „ἀγαθόν“ in einem gegebenen Satz, der nicht die offen-synkategorematische Verwendung von „ἀγαθόν“ exemplifiziert, nicht-synkategorematisch oder verdeckt-synkategorematisch verwendet wird. Tatsächlich aber fällt die Entscheidung meist sehr leicht: Zum einen wird sie durch das Kriterium erleichtert, das ich oben exemplarisch auf [14] angewandt habe: Lässt sich der gegebene Satz sinnwahrend in einen Satz mit

 Von daher ist verständlich, warum mit „ἀγαθόν“ nur in der synkategorematischen, nicht aber in der nicht-synkategorematischen Verwendung ἀρετή zutreffend zugeschrieben werden kann: Sachverhalten kann keine ἀρετή zukommen.  Zur Ergänzung mit einem Dativobjekt siehe z. B. auch Ap. 38a2– 3: „καὶ τυγχάνει μέγιστον ἀγαθὸν ὂν ἀνθρώπῳ τοῦτο, ἑκάστης ἡμέρας περὶ ἀρετῆς τοὺς λόγους ποιεῖσθαι […]“.  Oder sollte [14] besser mit „∀s∀x∀t (s = der Sachverhalt, dass x zu t wohlhabend ist → ∃t’ (s ist zu t’ ein ἀγαθόν für x))“ wiedergegeben werden? Immerhin ist der Fall denkbar, dass sich der Sachverhalt, dass Bill Gates im Jahre 2013 wohlhabend ist, noch im Jahre 2022, in dem er enteignet worden ist, als ein ἀγαθόν für ihn erweist, da er sich mit dem Geld, das er 2013 besaß, Freunde erworben hat, die ihm im Jahre 2022 das Leben retten.  Wenn man die entsprechenden Belege bei Platon im elektronischen TLG (http:// www.tlg.uci.edu/) durchgeht, gewinnt man den Eindruck, dass „ἀγαθόν“ in der nicht-synkategorematischen Verwendung überwiegend in Sätzen vorkommt, die allgemeine Propositionen – wie die von [15] oder [16] ausgedrückten – ausdrücken, Sätze mit Bezugnahme des Subjekt-Terms auf bestimmte Sachverhalte dagegen eher selten sind.

„ἀγαθόν“ („gut“): ein Ausdruck für viele Eigenschaften?

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offen-synkategorematischer Verwendung von „ἀγαθόν“ übersetzen? Wenn ja, liegt die verdeckt-synkategorematische Verwendung von „ἀγαθόν“ vor; wenn nein, die nicht-synkategorematische. Zum anderen kann man sich fragen, ob der Subjekt-Term des Satzes auf einen Sachverhalt Bezug nimmt bzw. mit ihm über Sachverhalte quantifiziert wird: Wenn ja, so liegt die nicht-synkategorematische Verwendung von „ἀγαθόν“ vor; wenn nein, die verdeckt-synkategorematische. Für die Beantwortung der Frage sind zuweilen geeignete Paraphrasen der Subjekt-Terme hilfreich; wenn z. B. (ebenfalls im Euthydemos) Sokrates fragt „Οὐκοῦν καὶ τὸ χρυσίον ἀγαθὸν ὁμολογεῖς εἶναι;“ (299d5), so macht der Kontext klar, dass „τὸ χρυσίον“ hier im Sinne von „τὸ χρυσὸν ἔχειν“ (299d2) zu verstehen ist, d. h. mit „τὸ χρυσίον“ über bestimmte Sachverhalte quantifiziert wird und der Satz „τὸ χρυσίον ἀγαθόν ἐστι“ folgendermaßen paraphrasiert werden kann: [17] ∀s∀x∀t (s = der Sachverhalt, dass x zu t Geld hat → s ist zu t ein ἀγαθόν für x).³² In Grg. 495a1– 2 heißt es: „ἡδοναί τινές εἰσιν αἱ μὲν ἀγαθαί, αἱ δὲ κακαί“. Um zu entscheiden, ob hier „ἀγαθαί“ verdeckt-synkategorematisch oder nicht-synkategorematisch gebraucht wird, können wir uns fragen, ob mit „ἡδοναί τινές“ auf Sachverhalte Bezug genommen bzw. über sie quantifiziert wird. Letzteres scheint mir in der Tat der Fall zu sein; denn mit „ἡδοναί τινές εἰσιν αἱ μὲν ἀγαθαί, αἱ δὲ κακαί“ wird m. E. dasselbe gesagt wie mit [18] ∃s∃x∃t∃t’ (s = der Sachverhalt, dass sich x zu t freut & s ist zu t’ ein ἀγαθόν für x) & ∃s’∃y∃t’’∃t’’’ (s’ = der Sachverhalt, dass sich y zu t’’ freut & s’ ist zu t’’’ ein κακόν für y). Das Beispiel „ἡδοναί τινές εἰσιν αἱ μὲν ἀγαθαί, αἱ δὲ κακαί“ ist auch deshalb lehrreich, weil sich an ihm beobachten lässt, dass die nicht-synkategorematische Verwendung von „ἀγαθόν“ nicht immer damit einhergeht, dass der Ausdruck als Substantiv gebraucht wird (auch wenn ich mich in der Paraphrase des Substantivs mit unbestimmtem Artikel: „ein ἀγαθόν“ bedient habe). Es hat also seine Gründe, dass ich diese Verwendung nicht (wie Stemmer [1992, S. 153]) als „substantivische Verwendung von ,ἀγαθόν‘“ bezeichnen möchte. Dass es für die Rekonstruktion sowie Prüfung von Argumenten, die den Ausdruck „ἀγαθόν“ enthalten, wichtig ist, zwischen der nicht-synkategorematischen und der (verdeckt‐)synkategorematischen Verwendung von „ἀγαθόν“ zu unterscheiden, zeigt sich an Argumentationsfehlern, die auf der Konfusion beider Verwendungsweisen beruhen. Beispielhaft dafür ist die im zweiten Buch der

 Für die Explikation von „τὸ χρυσίον ἀγαθόν ἐστι“ mit [17] gilt entsprechend, was zu der Explikation von [14] mit [15] oben in Anm. 30 bemerkt worden ist.

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Politeia vorgetragene Begründung der These, dass der Gott nur für die guten, nicht aber die schlechten Dinge verantwortlich sei. Diese Begründung spaltet sich in zwei Teile auf: die Begründung der These, dass der Gott nicht für die schlechten Dinge verantwortlich sei (379b1– 10), und die Begründung der These, dass er für die guten Dinge verantwortlich sei (379b11– 14). Für die Begründung der ersten These werden u. a. die Prämissen gebraucht, dass der Gott gut ist und dass nichts, das gut ist, schädlich ist: [19] ∀x (x θεός → x ἀγαθός)³³ [20] ¬∃x (x ἀγαθόν & x βλαβερόν)³⁴, für die Begründung der zweiten die Annahmen, dass der Gott gut ist, also [19], und dass alles, was gut ist, förderlich ist: [21] ∀x (x ἀγαθόν → x ὠφέλιμον).³⁵ Es fragt sich nun, ob „ἀγαθός“ in „ἀγαθὸς ὅ γε θεὸς τῷ ὄντι“ (siehe Anm. 33) – wiedergegeben mit [19] – nicht-synkategorematisch oder (verdeckt‐)synkategorematisch verwendet wird. Da mit „ὅ γε θεὸς“ weder auf einen Sachverhalt Bezug genommen noch über Sachverhalte bestimmter Art quantifiziert zu werden scheint, dürfte die (verdeckt‐)synkategorematische Verwendung vorliegen. Allerdings ist nicht ganz leicht zu sehen, welche Eigenschaft an die Argument-Stelle der von „ἀγαθόν“ in [19] konnotierten synkategorematischen Funktion tritt; denn die fragliche Eigenschaft wird offensichtlich nicht von dem im Subjekt-Term vorkommenden „θεός“ konnotiert. Ich vermute, dass es sich um die Eigenschaft handelt, die von „ζῷον“ konnotiert wird.³⁶ Die mit [20] und [21] gemachten Aussagen beziehen ihre Plausibilität aus der nicht-synkategorematischen Verwendung von „ἀγαθόν“: Ein Sachverhalt, der für eine Person ein ἀγαθόν ist, ist eo ipso nicht schädlich für sie (vgl. [20]), sondern förderlich (vgl. [21]). In [20] und [21] liegt somit die nicht-synkategorematische Verwendung von „ἀγαθόν“ vor, in der der Ausdruck nur auf Sachverhalte zutreffend Anwendung finden kann. Da Gott kein Sachverhalt ist, kann aus [19] und [20] nicht [22] ∀x (x θεός → ¬x βλαβερός) und aus [19] und [21] nicht [23] ∀x (x θεός → x ὠφέλιμος)    

Vgl. Vgl. Vgl. Vgl.

379b1– 2: „Οὐκοῦν ἀγαθὸς ὅ γε θεὸς τῷ ὄντι καὶ λεκτέον οὕτω; – Τί μήν;“. 379b3 – 4: „Ἀλλὰ μὴν οὐδέν γε τῶν ἀγαθῶν βλαβερόν· ἦ γάρ; – Οὔ μοι δοκεῖ.“ 379b11– 12: „Τί δέ; ὠφέλιμον τὸ ἀγαθόν; – Ναί.“ Arist. Metaph. Λ7, 1072b29, wo Gott als „ζῷον ἀίδιον ἄριστον“ bezeichnet wird.

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gefolgert werden. Eben dies wird aber an der Politeia-Stelle gefolgert, und dies zeigt, dass die Argumentation aufgrund der Konfusion der nicht-synkategorematischen mit der (verdeckt‐)synkategorematischen Verwendung von „ἀγαθόν“ fehlerhaft ist.

3 Antwort(en) auf die Titelfrage Im voraufgegangenen Teil habe ich nach logischen Kriterien zwischen zwei Verwendungen von „ἀγαθόν“ unterschieden: der synkategorematischen und der nicht-synkategorematischen. In diesem Teil möchte ich die oben in der Einleitung (1.) gestellte Frage [TF] Konnotiert der Ausdruck „ἀγαθόν“ in manchen Instanzen seiner Verwendung eine andere Eigenschaft als in manchen (anderen) Instanzen seiner Verwendung? im Hinblick auf die beiden Verwendungen spezifizieren und [TF] zunächst in bezug auf die synkategorematische Verwendung folgendermaßen umformulieren: [TF1] Konnotiert der Ausdruck „ἀγαθόν“ in einigen Instanzen seiner synkategorematischen Verwendung eine andere Eigenschaft als in einigen (anderen) Instanzen seiner synkategorematischen Verwendung?. Wir haben oben (2.2) gesehen, dass der Ausdruck „ἀγαθόν“ in der synkategorematischen Verwendung keine Eigenschaft konnotiert. Daraus folgt eine negative Antwort auf [TF1]: Es ist nicht der Fall, dass „ἀγαθόν“ in einigen Instanzen seiner synkategorematischen Verwendung eine andere Eigenschaft als in einigen (anderen) Instanzen seiner synkategorematischen Verwendung konnotiert; denn dies wäre nur dann der Fall, wenn „ἀγαθόν“ in der synkategorematischen Verwendung überhaupt eine Eigenschaft konnotieren würde. Wir haben allerdings auch gesehen, dass „ἀγαθόν“ in der synkategorematischen Verwendung eine synkategorematische Funktion konnotiert, d. h. eine Funktion, die für ein gegebenes Argument einen bestimmten Wert annimmt, derart, dass (i) das Argument eine Eigenschaft und der Wert eine andere Eigenschaft ist und (ii) alles, was die Eigenschaft besitzt, die für ein gegebenes Argument der Wert der Funktion ist, auch die Eigenschaft besitzt, die das Argument ist, für das die Funktion eben diesen Wert annimmt. Dieser Beobachtung Rechnung tragend, könnte man [TF1] so umformulieren: [TF1*] Konnotiert der Ausdruck „ἀγαθόν“ in einigen Instanzen seiner synkategorematischen Verwendung eine andere synkategorematische Funktion

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als in einigen (anderen) Instanzen seiner synkategorematischen Verwendung? Es bestünde Anlass zu Zuversicht, dass [TF1*] negativ zu beantworten ist, wenn mit einem Satz der Form „,ἀγαθόν‘ bedeutet in allen Instanzen seiner synkategorematischen Verwendung das-und-das“³⁷ etwas Wahres gesagt würde. Denn in einem solchen Satz würde mit dem Explicans „das-und-das“ auf etwas Bezug genommen, von dem, falls der Satz etwas Wahres ausdrücken würde, gelten würde, dass es die synkategorematische Funktion ist, die vom Ausdruck „ἀγαθόν“ in allen Instanzen seiner synkategorematischen Verwendung konnotiert wird. Ob ein Satz dieser Form etwas Wahres ausdrückt und, wenn ja, welcher Satz, liegt außerhalb der hier angestellten Untersuchung. Ich möchte hier allerdings nicht die Gelegenheit auslassen, die von R. M. Hare (1952, S. 94 – 110) vertretene These, dass der Ausdruck „good“ in seinen verschiedenen Verwendungsinstanzen eine konstante Bedeutung (meaning) habe, jedoch die Kriterien (criteria) für die Anwendung von „good“ variierten, mithilfe der Unterscheidung zwischen der synkategorematischen Funktion, die von „ἀγαθόν“ in der synkategorematischen Verwendung konnotiert wird, und den Eigenschaften, die die Funktion jeweils als Werte annimmt, wie folgt zu reformulieren: „good“ konnotiert in den verschiedenen Instanzen seiner synkategorematischen Verwendung ein und dieselbe synkategorematische Funktion, aber die Eigenschaften, die die Funktion als Werte annimmt, variieren. Nachdem ich das Gutsein, zu dessen Zuschreibung „ἀγαθόν“ in der synkategorematischen Verwendung mitverwendet wird, in eine Vielzahl verschiedener Eigenschaften zerlegt habe, wird es Zeit, darauf hinzuweisen, dass sich diese Eigenschaften durchaus sortieren lassen und nicht das Bild eines chaotischen Haufens abgeben. Z. B. können die Fälle, in denen das synkategorematische „ἀγαθόν“ mit einem (in der offen-synkategorematischen Verwendung expliziten, in der verdeckt-synkategorematischen Verwendung impliziten) Ergänzungsterm einhergeht, der eine bestimmte Tätigkeit oder ein bestimmtes Tätigkeitsfeld konnotiert, unter dem Titel „Zuschreibung technischen Gutseins“ versammelt werden (vgl. von Wright 1963, S. 32– 40). Und innerhalb dieser Rubrik lassen sich weitere Unterscheidungen vornehmen: Fälle, in denen der Ergänzungsterm eine musikalische Tätigkeit konnotiert („Sänger“, „Bratschist“), lassen sich unter die Rubrik „Zuschreibung musikalischen Gutseins“ bringen, Fälle, in denen er eine handwerkliche Tätigkeit konnotiert („Spengler“, „Schlosser“), unter die Rubrik

 Vgl. z. B. den Vorschlag, „gut“ mit „vernünftigerweise vorzuziehen“ zu explizieren, bei Tugendhat 1993, S. 51 und zu diesem Vorschlag Stemmer 1997.

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„Zuschreibung handwerklichen Gutseins“, etc. Der immer feineren Ausdifferenzierung von „varieties of goodness“ (v. Wright) sind keine Grenzen gesetzt. *** Wer glaubt, mit der nicht-synkategorematischen Verwendung von „ἀγαθόν“ eine Verwendung dingfest machen zu können, für die gilt, dass „ἀγαθόν“ in allen ihren Instanzen ein und dieselbe Eigenschaft konnotiert, sieht sich getäuscht. Denn wie wir gesehen haben, konnotiert „ἀγαθόν“ in dieser Verwendung keine Eigenschaft, sondern eine Beziehung. Die Antwort auf die [TF1] entsprechende Frage [TF2] Konnotiert der Ausdruck „ἀγαθόν“ in einigen Instanzen seiner nicht-synkategorematischen Verwendung eine andere Eigenschaft als in einigen (anderen) Instanzen seiner nicht-synkategorematischen Verwendung? ist somit – wie die Antwort auf [TF1], aber aus anderen Gründen – negativ. Allerdings kann auch [TF2], ähnlich wie [TF1], angepasst werden: [TF2*] Konnotiert der Ausdruck „ἀγαθόν“ in einigen Instanzen seiner nichtsynkategorematischen Verwendung eine andere Relation als in einigen (anderen) Instanzen seiner nicht-synkategorematischen Verwendung? Zu [TF2*] lässt sich mutatis mutandis Ähnliches wie zu [TF1*] bemerken: Es bestünde Anlass zu Zuversicht, dass [TF2*] negativ zu beantworten ist, wenn mit einem Satz der Form „,ἀγαθόν‘ bedeutet in allen Instanzen seiner nicht-synkategorematischen Verwendung das-und-das“ etwas Wahres gesagt würde.³⁸ (Die Frage, ob ein Satz solcher Form etwas Wahres ausdrückt, kann hier nicht weiterverfolgt werden.)

4 Aristoteles’ kategoriales Argument in EN 1096a23 – 29 Den Ausgangspunkt der voraufgegangenen Überlegungen zu den logisch-semantischen Charakteristiken des Gebrauchs von „ἀγαθόν“ bildete die aristotelische These, das Gute sei nicht ein in allgemeiner Weise (d. h. ein allen guten Dingen) zukommendes Gemeinsames und Eines. Im abschließenden vierten Teil dieses Aufsatzes möchte ich auf den Kontext zurückkommen, in dem die These bei

 Vgl. den Vorschlag, „ἀγαθόν“ (in der nicht-synkategorematischen Verwendung) mit „zuträglich zum Glück von …“ oder „zuträglich für das gute Leben von …“ zu explizieren, bei Stemmer (1992, S. 155).

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Aristoteles steht, und das wichtigste Argument, das Aristoteles für sie anführt – das sogenannte kategoriale Argument –, zu rekonstruieren versuchen. Wir finden es in dem bereits oben in der Einleitung erwähnten Abschnitt der Nikomachischen Ethik,³⁹ in dem Aristoteles das platonische Postulat der Idee des Guten kritisiert (1096a23 – 29): „ἔτι δ’ ἐπεὶ τἀγαθὸν ἰσαχῶς λέγεται τῷ ὄντι (καὶ γὰρ ἐν τῷ τί λεγεται, οἷον ὁ θεὸς καὶ ὁ νοῦς, καὶ ἐν τῷ ποιῷ αἱ ἀρεταί, καὶ ἐν τῷ ποσῷ τὸ μέτριον, καὶ ἐν τῷ πρός τι τὸ χρήσιμον, καὶ ἐν χρόνῳ καιρός, καὶ ἐν τόπῳ δίαιτα καὶ ἕτερα τοιαῦτα), δῆλον ὡς οὐκ ἂν εἴη κοινόν τι καθόλου καὶ ἕν· οὐ γὰρ ἂν ἐλέγετ’ ἐν πάσαις ταῖς κατηγορίαις, ἀλλ’ ἐν μιᾷ μόνῃ.“

Dass ich den Abschnitt vorerst nur im griechischen Wortlaut und nicht auch in einer deutschen Übersetzung zitiere, hat seinen Grund darin, dass mir für die Übersetzung des griechischen Wortlauts verschiedene Versionen erwägenswert zu sein scheinen, die ihrem Sinn nach erheblich divergieren und von denen ich keine anführen möchte, ohne vorher dargelegt zu haben, welchen Sinn ich dem griechischen Wortlaut zuschreibe. Entsprechend führe ich in der folgenden Darstellung meiner Rekonstruktion des Arguments (4.1– 4.3) jeweils den griechischen Wortlaut und nicht eine Übersetzung desselben an. Die deutsche Übersetzung, die ich für vorzugswürdig halte, möchte ich erst im Anschluss an die Darstellung der Rekonstruktion des Arguments anführen (siehe unten 4.6).

4.1 Die logische Form des kategorialen Arguments Die Verständnisschwierigkeiten, die das kategoriale Argument bereitet, gründen jedenfalls nicht darin, dass unklar wäre, welche logische Form es hat. Es ist vielmehr klar, dass es ein Kontrapositionsargument folgender Form ist: „p → q. ¬q.

 Neben der im Folgenden zitierten Stelle aus der Nikomachischen Ethik ist für die Rekonstruktion und Bewertung des kategorialen Arguments auch eine Stelle aus der Eudemischen Ethik zu berücksichtigen, an der die These von der kategorialen Mannigfaltigkeit der Verwendungen von „ἀγαθόν“, eine der beiden Prämissen des Arguments, in ähnlicher Formulierung aufgestellt und mit nahezu denselben Beispielen begründet wird: „πολλαχῶς γὰρ λέγεται καὶ ἰσαχῶς τῷ ὄντι τὸ ἀγαθόν. τό τε γὰρ ὄν, ὥσπερ ἐν ἄλλοις διῄρηται, σημαίνει τὸ μὲν τί ἐστι, τὸ δὲ ποιόν, τὸ δὲ ποσόν, τὸ δὲ πότε, καὶ πρὸς τούτοις τὸ μὲν ἐν τῷ κινεῖσθαι, τὸ δὲ ἐν τῷ κινεῖν, καὶ τὸ ἀγαθὸν ἐν ἑκάστῃ τῶν πτώσεών ἐστι τούτων, ἐν οὐσίᾳ μὲν ὁ νοῦς καὶ ὁ θεός, ἐν δὲ τῷ ποιῷ τὸ δίκαιον, ἐν δὲ τῷ ποσῷ τὸ μέτριον, ἐν δὲ τῷ πότε ὁ καιρός, τὸ δὲ διδάσκον καὶ τὸ διδασκόμενον περὶ κίνησιν. ὥσπερ οὖν οὐδὲ τὸ ὂν ἕν τί ἐστι περὶ τὰ εἰρημένα, οὕτως οὐδὲ τὸ ἀγαθόν“ (A8, 1217b25 – 35).

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Also: ¬p“. Die für „p → q“ eintretende Prämisse wird in 1096a27– 29 von einem kontrafaktischen Konditionalsatz mit implizitem Vordersatz ausgedrückt: οὐ γὰρ ἂν ἐλέγετ’ ἐν πάσαις ταῖς κατηγορίαις [sc. τὸ ἀγαθόν], ἀλλ’ ἐν μιᾷ μόνῃ [sc. εἰ ἦν κοινόν τι καθόλου καὶ ἕν].

Beseitigen wir den Irrealis, so erhalten wir daraus an „p → q“ entsprechender Stelle folgende Wenn-Dann-Aussage: [24] εἰ τἀγαθὸν κοινόν τι καθόλου καὶ ἕν, οὐ λέγεται ἐν πάσαις ταῖς κατηγορίαις, ἀλλ’ ἐν μιᾷ μόνῃ. Die für „¬q“ eintretende Prämisse [25] τἀγαθὸν λέγεται ἐν πάσαις ταῖς κατηγορίαις καὶ οὐκ ἐν μιᾷ μόνῃ wird zwar nicht ausdrücklich formuliert, jedoch wird [25], obwohl nicht explizit ausgesprochen, mit „τἀγαθὸν ἰσαχῶς λέγεται τῷ ὄντι“ und der stillschweigenden Annahme, dass τὸ ὂν λέγεται ἐν πάσαις ταῖς κατηγορίαις καὶ οὐκ ἐν μιᾷ μόνῃ, begründet. Die Parenthese in 1096a24– 27 – „καὶ γὰρ ἐν τῷ τί λεγεται, οἷον ὁ θεὸς καὶ ὁ νοῦς, καὶ ἐν τῷ ποιῷ αἱ ἀρεταί, καὶ ἐν τῷ ποσῷ τὸ μέτριον, καὶ ἐν τῷ πρός τι τὸ χρήσιμον, καὶ ἐν χρόνῳ καιρός, καὶ ἐν τόπῳ δίαιτα καὶ ἕτερα τοιαῦτα“ – nennt beispielhaft sechs verschiedene Kategorien, in denen τἀγαθὸν λέγεται (vgl. zur Deutung der Parenthese unten 4.4). Aus [24] und [25] folgt nach dem Gesetz der Kontraposition die für „¬p“ eintretende Konklusion: [26] τἀγαθὸν οὐ κοινόν τι καθόλου καὶ ἕν. Diese Folgerung wird mit „δῆλον ὡς οὐκ ἂν εἴη κοινόν τι καθόλου καὶ ἕν [sc. τὸ ἀγαθόν]“ (1096a27– 28) gezogen. Im Folgenden soll geklärt werden, welche Proposition von dem für „p“ eintretenden Satz „τἀγαθὸν κοινόν τι καθόλου καὶ ἕν“ und welche von dem für „¬q“ eintretenden Satz „τἀγαθὸν λέγεται ἐν πάσαις ταῖς κατηγορίαις καὶ οὐκ ἐν μιᾷ μόνῃ“ ausgedrückt wird (und damit natürlich auch, welche von dem für „¬p“ eintretenden Satz [26] und welche von dem für „q“ eintretenden Satz „οὐ λέγεται τἀγαθὸν ἐν πάσαις ταῖς κατηγορίαις, ἀλλ’ ἐν μιᾷ μόνῃ“ ausgedrückt wird). Dabei soll auch deutlich werden, warum Aristoteles mit [24] dafürhält, dass die beiden Propositionen miteinander unvereinbar sind.

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4.2 Der von „τἀγαθὸν κοινόν τι καθόλου καὶ ἕν“ ausgedrückte Gedanke Die Bestimmung des von dem Satz „τἀγαθὸν κοινόν τι καθόλου καὶ ἕν“ ausgedrückten Gedankens hat zuallererst der polemischen Funktion des kategorialen Arguments Rechnung zu tragen. Denn mit der Folgerung des Arguments, [26], soll das platonische Postulat der Idee des Guten angegriffen werden. Eben dieses wird von Aristoteles auch mit dem weiteren, an das kategoriale Argument anschließenden und einige seiner Beispiele aufgreifenden Argument in 1096a29 – 34 angefochten, in dem er aus den Annahmen, dass (a) die einer bestimmten Idee zugeordneten Dinge Gegenstand einer einzigen Wissenschaft sind⁴⁰ und (b) nicht einmal alle in dieselbe Kategorie fallenden guten Dinge Gegenstand einer einzigen Wissenschaft sind⁴¹, die Negation der These folgert, dass alle guten Dinge (τὰ ἀγαθὰ ἅπαντα 1096a30 – 31) eine Klasse κατὰ μίαν ἰδέαν (1096a30), d. h. von der Idee des Guten entsprechenden Dingen, bilden. Um verständlich zu machen, wie Aristoteles mit [26] das platonische Postulat der Idee des Guten zu erschüttern versucht, ist erstens anzunehmen, dass er dieses Postulat auf folgende Weise versteht: „Es gibt eine Idee, i, derart, dass allen Dingen, denen eine Eigenschaft zukommt, die mit dem Ausdruck ,ἀγαθόν‘ zugeschrieben wird, diese Eigenschaft deshalb zukommt, weil sie an i teilhaben“ (prägnant gesagt: „Welche Eigenschaft auch immer einer Sache mit „ἀγαθόν“ zutreffend zugeschrieben wird, die Sache hat die Eigenschaft, weil sie an der Idee des Guten teilhat“); und zweitens, dass er den Vertretern des Postulats der Idee des Guten implizit die Annahme des folgenden Prinzips zuschreibt: „Wenn x eine Eigenschaft e zukommt und y eine von e verschiedene Eigenschaft e’ zukommt, dann gibt es keine Idee, i, derart, dass x die Eigenschaft e zukommt, weil x an i teilhat, und y die Eigenschaft e’ zukommt, weil y an i teilhat“ (prägnant formuliert: „Der Besitz verschiedener Eigenschaften ist mit der Teilhabe an verschiedenen Ideen zu erklären“). Soll es nun – laut der platonischen Annahme der Idee des Guten – eine Idee, i, derart geben, dass allen Dingen, denen eine Eigenschaft zukommt, die mit dem Ausdruck „ἀγαθόν“ zugeschrieben wird, diese Eigenschaft deshalb zukommt, weil sie an i teilhaben, so folgt – unter Hinzunahme des genannten Prinzips –, dass mit dem Ausdruck „ἀγαθόν“ in sämtlichen Fällen, in denen er dazu verwendet wird, eine Eigenschaft zutreffend zuzuschreiben, ein und dieselbe Eigenschaft zugeschrieben wird – würde mit ihm in bestimmten  Vgl. 1096a29 – 30: „τῶν κατὰ μίαν ἰδέαν μία καὶ ἐπιστήμη“.  Vgl. 1096a31– 34: „νῦν δ’ εἰσὶ πολλαὶ [sc. ἐπιστῆμαι] καὶ τῶν ὑπὸ μίαν κατηγορίαν οἷον καιροῦ, ἐν πολέμῳ μὲν γὰρ στρατηγικὴ ἐν νόσῳ δ’ ἰατρική, καὶ τοῦ μετρίου ἐν τροφῇ μὲν ἰατρικὴ ἐν πόνοις δὲ γυμναστική.“

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Instanzen eine andere Eigenschaft zutreffend zugeschrieben als in anderen, so wäre für die Eigenschaft, die mit „ἀγαθόν“ in den einen Instanzen zutreffend zugeschrieben wird, eine andere Idee als für die Eigenschaft anzusetzen, die mit „ἀγαθόν“ in den anderen Instanzen zutreffend zugeschrieben wird. Die Rede von „der Idee des Guten“ wäre zu ersetzen durch die Rede von „Ideen des Guten“. Mit [26] – „τἀγαθὸν οὐ κοινόν τι καθόλου καὶ ἕν“ – greift nun Aristoteles die Konsequenz an, die sich aus der Konjunktion des platonischen Postulats der Idee des Guten und des Prinzips „Der Besitz verschiedener Eigenschaften ist mit der Teilhabe an verschiedenen Ideen zu erklären“ ergibt, also die (bereits oben in der Einleitung erwähnte) Annahme, dass mit dem Ausdruck „ἀγαθόν“ in sämtlichen Fällen, in denen er dazu verwendet wird, eine Eigenschaft zutreffend zuzuschreiben, ein und dieselbe Eigenschaft zugeschrieben wird: [1] ∀e∀e’∀k∀k’ (e ist eine Eigenschaft, die mit „ἀγαθόν“ in Kontext k zutreffend zugeschrieben wird & e’ ist eine Eigenschaft, die mit „ἀγαθόν“ in Kontext k’ zutreffend zugeschrieben wird → e = e’). Wenn mit „τἀγαθὸν κοινόν τι καθόλου καὶ ἕν“ dasselbe gesagt wird wie mit [1], so wird mit [26] dasselbe gesagt wie mit [27] ¬(∀e∀e’∀k∀k’ (e ist eine Eigenschaft, die mit „ἀγαθόν“ in Kontext k zutreffend zugeschrieben wird & e’ ist eine Eigenschaft, die mit „ἀγαθόν“ in Kontext k’ zutreffend zugeschrieben wird → e = e’)). Aristoteles setzt nun für seine Behauptung von [24], also für die These, dass [1] unvereinbar mit [25] – „τἀγαθὸν λέγεται ἐν πάσαις ταῖς κατηγορίαις καὶ οὐκ ἐν μιᾷ μόνῃ“ – ist, voraus, dass erstens aus der Konjunktion von [25] mit einer weiteren Annahme – die unten (4.3) im Zuge der Explikation von [25] expliziert werden wird – [2] ∃e∃e’∃k∃k’ (e ist eine Eigenschaft, die mit „ἀγαθόν“ in Kontext k zutreffend zugeschrieben wird & e’ ist eine Eigenschaft, die mit „ἀγαθόν“ in Kontext k’ zutreffend zugeschrieben wird & e ≠ e’) folgt und zweitens [2] mit [1] unverträglich ist. In der Einleitung habe ich angenommen, dass aus [2] [3] ∃e∃e’∃k∃k’ (e ist eine Eigenschaft, die von „ἀγαθόν“ in Kontext k konnotiert wird & e’ ist eine Eigenschaft, die von „ἀγαθόν“ in Kontext k’ konnotiert wird & e ≠ e’) gefolgert werden kann. Für diese Annahme habe ich folgendes Prinzip vorausgesetzt:

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[28] ∀e∀k (e ist eine Eigenschaft, die mit „ἀγαθόν“ in Kontext k zutreffend zugeschrieben wird → e ist eine Eigenschaft, die von „ἀγαθόν“ in Kontext k konnotiert wird). Dieses Prinzip ist streng genommen gültig (daher habe ich es auch oben vorausgesetzt). Nun beruft sich allerdings Aristoteles, wie wir unten (4.5) sehen werden, im Rahmen des kategorialen Arguments auf die synkategorematische Verwendung von „ἀγαθόν“, um [25] und damit [2] zu rechtfertigen, und die Berufung auf die synkategorematische Verwendung von „ἀγαθόν“ wäre ungeeignet, [2] zu rechtfertigen, wenn [28] vorausgesetzt ist. Denn unter Annahme von [28] wären Instanzen der synkategorematischen Verwendung von „ἀγαθόν“ nur dann Instanzen einer Verwendung von „ἀγαθόν“, in der mit „ἀγαθόν“ eine Eigenschaft zutreffend zugeschrieben wird, wenn der Ausdruck in den Instanzen seiner synkategorematischen Verwendung eine Eigenschaft konnotieren würde; dies ist aber, wie wir gesehen haben, nicht der Fall: „ἀγαθόν“ konnotiert in der synkategorematischen Verwendung gar keine Eigenschaft, sondern eine synkategorematische Funktion, d. h. eine Funktion, die für ein gegebenes Argument einen bestimmten Wert annimmt, derart, dass (i) das Argument eine Eigenschaft und der Wert eine andere Eigenschaft ist und (ii) alles, was die Eigenschaft besitzt, die für ein gegebenes Argument der Wert der Funktion ist, auch die Eigenschaft besitzt, die das Argument ist, für das die Funktion eben diesen Wert annimmt. Damit Aristoteles’ Berufung auf die synkategorematische Verwendung von „ἀγαθόν“ nicht ins Leere läuft, schlage ich für die Rekonstruktion seines kategorialen Arguments vor, die Rede davon, dass mit „ἀγαθόν“ in einem gegebenen Kontext eine Eigenschaft zutreffend zugeschrieben wird, weniger streng auszulegen, nämlich so, dass mit dem Ausdruck „ἀγαθόν“ auch in einem Kontext, in dem er keine Eigenschaft konnotiert, eine Eigenschaft zutreffend zugeschrieben wird, falls der Ausdruck in diesem Kontext eine synkategorematische Funktion konnotiert, deren Wert eine Eigenschaft ist, die in demselben Kontext zutreffend zugeschrieben wird. Ich unterscheide also zwischen zwei Lesarten der Rede davon, dass mit „ἀγαθόν“ in einem gegebenen Kontext eine Eigenschaft zutreffend zugeschrieben wird: der strikten Lesart, unter deren Voraussetzung [28] gültig ist, und der nicht-strikten, unter deren Voraussetzung [28] nicht gilt, sondern vielmehr: [29] ∀e∀k (e ist eine Eigenschaft, die mit „ἀγαθόν“ in Kontext k zutreffend zugeschrieben wird → e ist eine Eigenschaft, die von „ἀγαθόν“ in Kontext k konnotiert wird ∨ ∃f∃e’ (f ist eine synkategorematische Funktion & f wird von „ἀγαθόν“ in Kontext k konnotiert & e’ ist eine Eigenschaft & f nimmt für das Argument e’ den Wert e an & e wird in Kontext k zutreffend zugeschrieben)).

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Im Folgenden ist – aus dem oben genannten Grund – die nicht-strikte Lesart zugrunde gelegt. In einer Art Postskriptum zu diesem Abschnitt möchte ich noch eine Bemerkung zur Annahme machen, dass es in [24], [25] und [26] um die Eigenschaften geht, die mit „ἀγαθόν“ zutreffend zugeschrieben werden, und nicht um die Eigenschaften, die mit „τἀγαθόν ἐστι“⁴² zutreffend zugeschrieben werden. Sind mit den ἀγαθά, so mag man zu erwägen geben⁴³, nicht die Sachverhalte gemeint, auf die bestimmte Aktivitäten als ihr spezifisches τἀγαθόν abzielen? Geht es also nicht eher um die Verwendung des Substantivs „τἀγαθόν“, und besagt dann [26] nicht eher, dass mit dem Ausdruck „τἀγαθόν ἐστι“ in manchen Kontexten eine andere Eigenschaft zutreffend zugeschrieben wird als in anderen Kontexten? Gegen diese alternative Annahme sprechen jedoch die in der Parenthese gegebenen Beispiele: Der θεός und der νοῦς gehören zu den ἀγαθά, sind aber keine Sachverhalte, die in Bezug auf eine bestimmte Aktivität als deren τἀγαθόν bezeichnet werden könnten; der καιρός gehört ebenfalls zu den ἀγαθά, ist aber nicht τἀγαθόν, das Ziel einer bestimmten Aktivität (auch wenn ihn zu ergreifen für manche Aktivitäten ein ἀγαθόν sein mag).

4.3 Der von „τἀγαθὸν λέγεται ἐν πάσαις ταῖς κατηγορίαις καὶ οὐκ ἐν μιᾷ μόνῃ“ (= [25]) ausgedrückte Gedanke Wie ich bereits bemerkt habe, setzt Aristoteles für seine Behauptung von [24], also für die These, dass [25] („τἀγαθὸν λέγεται ἐν πάσαις ταῖς κατηγορίαις καὶ οὐκ ἐν μιᾷ μόνῃ“) unvereinbar mit [1] ist, voraus, dass aus der Konjunktion von [25] mit einer weiteren, noch zu explizierenden Annahme erstens [2] ∃e∃e’∃k∃k’ (e ist eine Eigenschaft, die mit „ἀγαθόν“ in Kontext k zutreffend zugeschrieben wird & e’ ist eine Eigenschaft, die mit „ἀγαθόν“ in Kontext k’ zutreffend zugeschrieben wird & e ≠ e’) folgt und zweitens [2] mit [1] unverträglich ist.Während leicht zu sehen ist, dass [2] in der Tat mit [1] unverträglich ist, fragt sich, welche die weitere Annahme ist, aus deren Konjunktion mit [25] [2] folgen soll, und wie [25] genau zu verstehen ist. Als Antworten auf diese beiden Fragen nehme ich an, dass mit [25] gesagt wird, dass

 Ich setze hier „ἐστι“ hinzu, da in dem Prädikat „τἀγαθόν ἐστι“ das „ἐστι“ nicht bloß als Kopula, sondern als Ausdruck einer Identität fungiert. Vgl. Frege 1990, S. 168 – 169.  Vgl. zu dieser Interpretation MacDonald 1989, S. 168 – 173.

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unter jede Kategorie eine Eigenschaft fällt, die mit „ἀγαθόν“ zutreffend zugeschrieben wird, und es mehr als nur eine Kategorie gibt: [30] ∀x (x ist eine Kategorie → ∃e∃k (e ist eine Eigenschaft, die mit „ἀγαθόν“ in Kontext k zutreffend zugeschrieben wird & e ist eine Eigenschaft, die unter x fällt)) & ∃y∃z (y ist eine Kategorie & z ist eine Kategorie & y ≠ z), und die Annahme, mit der verbunden [25] (alias [30]) den Schluss auf [2] erlaubt, die ist, dass die Eigenschaften einer Kategorie verschieden von den Eigenschaften einer anderen Kategorie sind: [31] ∀x∀y∀e∀e’ (x ist eine Kategorie & y ist eine Kategorie & x ≠ y & e ist eine Eigenschaft, die unter x fällt & e’ ist eine Eigenschaft, die unter y fällt → e ≠ e’). Das mit [31] ausgesprochene Prinzip lässt sich an folgendem Beispiel erläutern: Falls eine Eigenschaft unter die Kategorie der Qualität fällt, handelt es sich bei der Eigenschaft um eine Qualität; falls eine Eigenschaft unter die Kategorie der Quantität fällt, handelt es sich bei ihr um eine Quantität. Da nichts zugleich eine Qualität und eine Quantität ist, handelt es sich bei der Eigenschaft, die unter die Kategorie der Qualität fällt, um eine andere Eigenschaft als die, die unter die Kategorie der Quantität fällt. Der Vorschlag, [25] im Sinne von [30] zu verstehen, setzt eine Antwort auf die Frage voraus,was es für eine der Eigenschaften, die mit dem Ausdruck „ἀγαθόν“ in diversen Instanzen seiner Verwendung zutreffend zugeschrieben werden, heißt, in einer bestimmten Kategorie zutreffend zugeschrieben zu werden.⁴⁴ Heißt dies (a), dass das, dem eine der mit „ἀγαθόν“ zutreffend zugeschriebenen Eigenschaften zukommt, unter eine bestimmte Kategorie fällt? Oder heißt es vielmehr (b), dass die Eigenschaften selber, die mit „ἀγαθόν“ zutreffend zugeschrieben werden, unter bestimmte Kategorien fallen? Der Vorschlag, [25] im Sinne von [30] zu verstehen, setzt Antwort (b) voraus. Antwort (b) ist vor allem deshalb vorzugswürdig, weil unter Annahme von (b) die These, dass [25] unvereinbar mit [1] ist – also [24] –, viel plausibler ist als unter der Annahme von (a). Denn daraus, dass unter jede Kategorie etwas fällt, dem mit „ἀγαθόν“ eine Eigenschaft zutreffend zugeschrieben wird, und es mehr als nur eine Kategorie gibt, folgt die Negation von [1] entweder überhaupt nicht oder nur unter Hinzunahme von Annahmen, für die nicht belegt ist, dass Aristoteles sie unterschrieben hätte;⁴⁵ dagegen folgt daraus, dass unter jede Kategorie eine Eigenschaft fällt, die mit „ἀγαθόν“ zutreffend zugeschrieben wird, und es mehr als

 Vgl. zur Diskussion der beiden folgenden Deutungsmöglichkeiten Woods 1992, S. 66 – 67.  Eine ähnliche Beobachtung macht Ackrill (1997, S. 202).

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nur eine Kategorie gibt, die Negation von [1], falls mit [31] – einer Annahme, die Aristoteles offensichtlich unterschrieben hat – vorausgesetzt ist, dass die Eigenschaften einer Kategorie verschieden von den Eigenschaften einer anderen Kategorie sind. Wenn diese Überlegung richtig ist, so wird mit [25] nicht behauptet, dass unter jede Kategorie etwas fällt, dem mit dem Ausdruck „ἀγαθόν“ eine Eigenschaft zutreffend zugeschrieben wird, und es mehr als eine Kategorie gibt, sondern dass unter jede Kategorie eine Eigenschaft fällt, die mit dem Ausdruck „ἀγαθόν“ zutreffend zugeschrieben wird, und es mehr als eine Kategorie gibt.

4.4 Konsequenzen der vorgeschlagenen Lesart von [25] für die Deutung der Parenthese in 1096a24 – 27 Diese Lesart von [25] hat auch Konsequenzen für das Verständnis der Parenthese, die zur Bestätigung von [25] angeführt wird: „καὶ γὰρ ἐν τῷ τί λεγεται, οἷον ὁ θεὸς καὶ ὁ νοῦς, καὶ ἐν τῷ ποιῷ αἱ ἀρεταί, καὶ ἐν τῷ ποσῷ τὸ μέτριον, καὶ ἐν τῷ πρός τι τὸ χρήσιμον, καὶ ἐν χρόνῳ καιρός, καὶ ἐν τόπῳ δίαιτα καὶ ἕτερα τοιαῦτα“ (1096a24– 27). Denn die Appositionen „ὁ θεὸς καὶ ὁ νοῦς“, „αἱ ἀρεταί“, „τὸ μέτριον“ usw. sind dann nicht so zu verstehen, dass sich Aristoteles mit ihnen auf Dinge bezieht, denen mit „ἀγαθόν“ Eigenschaften zutreffend zugeschrieben werden, sondern auf Eigenschaften, von denen er meint, dass sie mit „ἀγαθόν“ in den betreffenden Fällen zutreffend zugeschrieben werden und unter verschiedene Kategorien fallen. So gibt er z. B. mit „αἱ ἀρεταί“ Beispiele für Eigenschaften an, die mit „ἀγαθόν“ zutreffend zugeschrieben werden und in die Kategorie der Qualität fallen: die Eigenschaft, besonnen zu sein, oder die, tapfer zu sein, oder die, gerecht zu sein.⁴⁶

 Für diese Deutung spricht auch die von Ackrill (1997, S. 207– 208) angeführte Stelle im ersten Buch der Topik (107a5 – 12): „Z.B. ist das Gute bei Speisen das, was Lust hervorbringt; in der Heilkunde das, was Gesundheit hervorbringt; bei der Seele eine Qualität, zum Beispiel besonnen oder tapfer oder gerecht zu sein. Ähnlich verhält es sich auch beim Menschen. Gelegentlich ist aber das Gute das, was zu einem bestimmten Zeitpunkt geschieht, z. B. das, was im rechten Augenblick geschieht: denn das, was im rechten Augenblick geschieht, wird ,ἀγαθόν‘ genannt. Oft ist das Gute das quantitativ Bestimmte, so im Fall des Maßvollen: denn auch das Maßvolle wird ,ἀγαθόν‘ genannt. Somit ist das Gute homonym“ („οἷον τὸ ἀγαθὸν ἐν ἐδέσματι μὲν τὸ ποιητικὸν ἡδονῆς, ἐν ἰατρικῇ δὲ τὸ ποιητικὸν ὑγιείας, ἐπὶ δὲ ψυχῆς τὸ ποιὰν εἶναι, οἷον σώφρονα ἢ ἀνδρείαν ἢ δικαίαν· ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ ἀνθρώπου. ἐνιαχοῦ δὲ τὸ ποτέ, οἷον τὸ ἐν τῷ καιρῷ· ἀγαθὸν {ἀγαθὸν} γὰρ λέγεται τὸ ἐν τῷ καιρῷ. πολλάκις δὲ τὸ ποσόν, οἷον ἐπὶ τοῦ μετρίου· λέγεται γὰρ καὶ τὸ μέτριον ἀγαθόν. ὥστε ὁμώνυμον τὸ ἀγαθόν“; vorangehende Übersetzung nach Wagner/Rapp [2004, S. 66], modifiziert; zur Tilgung des zweiten Vorkommnisses von „ἀγαθόν“ in 107a9 siehe Maguinness 1946). Diese Stelle legt nahe, dass Aristoteles an der entsprechenden Stelle der Nikomachischen Ethik mit den Appositionen „ὁ θεὸς καὶ ὁ νοῦς“, „αἱ

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Ich folge mit dieser Interpretation J. Ackrill; Ackrill (1997, S. 209) zufolge handelt es sich bei „αἱ ἀρεταί“ um „a reference to what features are being assigned to, e. g., Callias when he is called good: that ,good‘ is here predicated ,in the category of quality‘ is shown by the fact that ,good‘ here refers to excellence in quality, virtues“. Ähnlich bemerkt T. Irwin (1999, S. 178) zu „ὁ θεὸς καὶ ὁ νοῦς“: „Probably Aristotle means not just that god and mind (or ‘UNDERSTANDING’, nous) are examples of goods that are SUBSTANCES, but that they are what it is to be good in the category of substance“. Als Instanzen der Verwendung von „ἀγαθόν“, die Aristoteles für die in 1096a24– 27 gegebenen Beispiele im Blick hat, lassen sich beispielhalber – nun gleich in deutscher Übersetzung – folgende Sätze anführen (unter der im Folgenden stillschweigend vorausgesetzten Annahme, dass sie Beispiele dafür sind, dass „ἀγαθόν“ dazu verwendet wird, eine Eigenschaft zutreffend zuzuschreiben⁴⁷): [32] Der unbewegte Beweger ist gut [33] Aristeides ist gut [34] Diese Menge Wein ist gut [35] Diese Schere ist gut [36] Dieser Zeitpunkt ist gut [37] Dieser Ort ist gut. Welche Eigenschaften es sind, die nach aristotelischer Auffassung in den Sätzen, deren Übersetzungen [32] – [37] sind, mit „ἀγαθόν“ zutreffend zugeschrieben werden, erhellt, wenn wir den Ausdruck „gut“ durch die von Aristoteles’ Bemerkung in 1096a24– 27 entsprechend nahegelegten Ausdrücke ersetzen (vgl. zu den folgenden Sätzen auch Ackrill 1997, S. 207): [32Ar] Der unbewegte Beweger ist Gott bzw.Vernunft (vgl. „ἐν τῷ τί λεγεται, οἷον ὁ θεὸς καὶ ὁ νοῦς“)

ἀρεταί“, „τὸ μέτριον“ usw. nicht (oder jedenfalls nicht primär) Beispiele für Dinge gibt, denen mit „ἀγαθόν“ Eigenschaften zutreffend zugeschrieben werden, sondern Beispiele dafür, wie die mit „ἀγαθόν“ zutreffend zugeschriebenen Eigenschaften jeweils zu erklären sind, z. B. im Fall der Kategorie der Qualität als die Eigenschaft, besonnen zu sein, oder als die Eigenschaft, tapfer zu sein, oder als die, gerecht zu sein (vgl. „ἐν τῷ ποιῷ αἱ ἀρεταί“ mit „[τὸ ἀγαθὸν] ἐπὶ δὲ ψυχῆς τὸ ποιὰν εἶναι, οἷον σώφρονα ἢ ἀνδρείαν ἢ δικαίαν“).  Da, wie wir unten (4.5) sehen werden, die mit [32] – [37] übersetzten Sätze Beispiele für die synkategorematische Verwendung von „ἀγαθόν“ sind, sei hinzugefügt, dass die Sätze nur dann Beispiele dafür sind, dass „ἀγαθόν“ dazu verwendet wird, eine Eigenschaft zutreffend zuzuschreiben, wenn [28] nicht gilt (siehe oben 4.2). Dagegen ist [29] damit vereinbar, die Sätze als Beispiele dafür einzustufen, dass „ἀγαθόν“ dazu verwendet wird, eine Eigenschaft zutreffend zuzuschreiben.

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[33Ar] Aristeides ist tugendhaft (vgl. „ἐν τῷ ποιῷ αἱ ἀρεταί“) [34Ar] Diese Menge Wein ist maßvoll (vgl. „ἐν τῷ ποσῷ τὸ μέτριον“) [35Ar] Diese Schere ist zum Schneiden brauchbar (vgl. „ἐν τῷ πρός τι τὸ χρήσιμον“) [36Ar] Dieser Zeitpunkt ist der rechte Augenblick (vgl. „ἐν χρόνῳ καιρός“) [37Ar] Dieser Ort ist ein gesunder Aufenthaltsort (vgl. „ἐν τόπῳ δίαιτα“). Man kann sich anhand dieser Sätze deutlich machen, was die von Aristoteles in 1096a24– 27 gegebenen Beispiele zeigen sollen: dass manche der mit „ἀγαθόν“ zutreffend zugeschriebenen Eigenschaften unter die Kategorie der Substanz fallen – z. B. die Eigenschaft, Gott bzw. Vernunft zu sein (vgl. [32Ar]) –, andere unter die Kategorie der Qualität – z. B. die Eigenschaft, tugendhaft zu sein (vgl. [33Ar]) –, andere unter die Kategorie der Quantität – z. B. die Eigenschaft, maßvoll zu sein (vgl. [34Ar]) –, andere unter die Kategorie der Relativa – z. B. die Eigenschaft, zum Schneiden brauchbar zu sein (vgl. [35Ar]) –, andere unter die Kategorie der Zeit – z. B. die Eigenschaft, der rechte Augenblick zu sein (vgl. [36Ar]) – und wieder andere unter die Kategorie des Orts – z. B. die Eigenschaft, ein gesunder Aufenthaltsort zu sein (vgl. [37Ar]).

4.5 Liefern die Instanzen der Verwendung von „ἀγαθόν“, auf die Aristoteles in 1096a24 – 27 anspielt, hinreichende Belege für seine These [2]? Die Titelfrage dieses Abschnitts ist mit „Ja“ zu beantworten. Die mit [32] – [37] übersetzten Sätze exemplifizieren die (verdeckt‐)synkategorematische Verwendung von „ἀγαθόν“⁴⁸ und lassen sich sinnwahrend in Sätze übersetzen, an denen die synkategorematische Verwendung von „ἀγαθόν“ explizit hervortritt: [32*] Der unbewegte Beweger ist eine gute Substanz⁴⁹ [33*] Aristeides ist ein guter Mensch [34*] Diese Menge Wein ist eine gute Menge Wein [35*] Diese Schere ist eine gute Schere

 Pace Woods (1992, S. 67), der zur Annahme neigt, „that Aristotle has in mind, at least primarily, judgments of the form ,X is a good‘ rather than ,X is good‘“, also Sätze mit dem nichtsynkategorematischen „ἀγαθόν“. Es ist mir unklar, wie z. B. ein Gott, der ja kein Sachverhalt ist, als ein ἀγαθόν bezeichnet werden kann; vgl. oben (2.3) die Bemerkungen zu dem Argument in R. 379b1– 14.  Das Gutsein des unbewegten Bewegers besteht nach Auffassung des Aristoteles vermutlich darin, eine gute, ja die beste Substanz (ἀρίστη οὐσία Metaph. Λ9, 1074a20) zu sein.

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[36*] Dieser Zeitpunkt ist ein guter Zeitpunkt [37*] Dieser Ort ist ein guter Ort. Der Ausdruck „ἀγαθόν“ konnotiert also in den mit [32] – [37] übersetzten Sätzen jeweils eine synkategorematische Funktion. Falls nun folgendes Prinzip gilt: [38] ∀f∀f’∀e∀e’∀e’’∀e’’’ (f ist eine synkategorematische Funktion & f nimmt für das Argument e den Wert e’ an & f’ ist eine synkategorematische Funktion & f’ nimmt für das Argument e’’ den Wert e’’’ an & e’’ ≠ e → e’’’ ≠ e’), so kann daraus, dass in den mit [32] – [37] übersetzten Sätzen jeweils verschiedene Eigenschaften an die Argument-Stelle der von „ἀγαθόν“ konnotierten synkategorematischen Funktion treten – nämlich die Eigenschaften, die in [32*] – [37*] von den Ausdrücken „Substanz“, „Mensch“, „Menge Wein“, „Schere“, „Zeitpunkt“, „Ort“ konnotiert werden –, geschlossen werden, dass die Werte, die die Funktion für diese Argumente annimmt, jeweils verschiedene sind. Und falls diese Werte eben die Eigenschaften sind, die in den mit [32] – [37] übersetzten Sätzen mit „ἀγαθόν“ zutreffend zugeschrieben werden (unter Voraussetzung der oben [4.2] empfohlenen generösen Lesart der Rede davon, dass mit „ἀγαθόν“ eine Eigenschaft zutreffend zugeschrieben wird), folgt, dass in den mit [32] – [37] übersetzten Sätzen mit „ἀγαθόν“ verschiedene Eigenschaften zutreffend zugeschrieben werden und die Sätze somit hinreichende Belege für [2] sind. Auf einem ganz anderen Blatt steht natürlich, ob (i) die Erklärungen korrekt sind, die Aristoteles für die Eigenschaften, die mit „ἀγαθόν“ in den mit [32] – [37] übersetzten Sätzen jeweils zutreffend zugeschrieben werden, vorschlägt (vgl. [32Ar] – [37Ar]), und ob (ii) die mit [32] – [37] übersetzten Sätze auch hinreichende Belege für die These sind, aus der Aristoteles – unter Hinzunahme von [31] – auf [2] schließt, also hinreichende Belege für [25] (alias [30]). Mit Frage (i) sind komplexe Schwierigkeiten verbunden⁵⁰, denen hier nicht nachgegangen werden kann. Zum Beispiel stellt sich die Frage, ob die Erklärungen, die Aristoteles für die Eigenschaften, die mit „ἀγαθόν“ in den mit [32] – [37] übersetzten Sätzen jeweils zutreffend zugeschrieben werden, vorschlägt, naturalistische Erklärungen in dem Sinne sind, dass ihnen zufolge die Eigenschaften, die mit „ἀγαθόν“ in den mit [32] – [37] übersetzten Sätzen jeweils zutreffend zugeschrieben werden, rein deskriptive Eigenschaften sind. Wenn ja, so wären sie

 Vgl. etwa zur Frage, warum Aristoteles denkt, mit „ἀγαθόν“ werde in der Kategorie der Substanz die Eigenschaft zutreffend zugeschrieben, Gott bzw. Vernunft zu sein, Ackrill 1997, S. 210 – 211.

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Einwänden ausgesetzt, die denen ähnlich sind, die z. B. R. Hare (1952, S. 79 – 93) gegen naturalistische Erklärungen des Sinns von „good“ erhoben hat. Frage (ii) lässt sich folgendermaßen beantworten: Die mit [32] – [37] übersetzten Sätze sind zwar – falls vorausgesetzt ist, dass es insgesamt zehn Kategorien gibt – keine hinreichenden Belege für [25] – denn selbst wenn die Erklärungen korrekt sind, die Aristoteles für die Eigenschaften, die mit „ἀγαθόν“ in den mit [32] – [37] übersetzten Sätzen jeweils zutreffend zugeschrieben werden, vorschlägt, sind nur sechs der zehn Kategorien berücksichtigt –, aber doch für die schwächere These, dass es mindestens zwei Kategorien gibt, unter die Eigenschaften fallen, die mit „ἀγαθόν“ zutreffend zugeschrieben werden. Denn der Rekurs auf die mit [36] / [36*] und [37] / [37*] übersetzten Sätze zeigt ohne Zweifel, dass es gute Dinge derart gibt, dass in den Erklärungen ihres Gutseins kategorial verschiedene Bestimmungen (Zeitpunkt und Ort) enthalten sind. Und bereits daraus, dass es mindestens zwei Kategorien gibt, unter die Eigenschaften fallen, die mit „ἀγαθόν“ zutreffend zugeschrieben werden, folgt – unter der Hinzunahme von [31] – [2]. Die stärkere – und von den mit [32] – [37] übersetzten Sätzen keinesfalls hinreichend gestützte – Annahme [25] ist also für den Erfolg des kategorialen Arguments nicht wirklich vonnöten und kann ohne Verluste gegen die schwächere ausgetauscht werden, die von den mit [32] – [37] übersetzten Sätzen in der Tat hinreichend gestützt wird. Und daraus können wir seinerseits schließen, dass die negative Beurteilung des kategorialen Arguments in der neueren Literatur – etwa bei Shields und Santas (vgl. oben Anm. 9) – jedenfalls dann ungerechtfertigt ist, wenn man diesen kleinen Austausch vornimmt.

4.6 Übersetzung des griechischen Wortlauts von EN 1096a23 – 29 Ich hatte zu Beginn dieses vierten Teils angekündigt, der Interpretation des griechischen Wortlauts, mit dem Aristoteles das kategoriale Argument in der Nikomachischen Ethik formuliert, eine Übersetzung folgen zu lassen, die mir durch die voraufgehende Interpretation empfohlen zu werden scheint. Mit dem Vorschlag einer solchen Übersetzung möchte ich schließen: „Ferner: Da all das, was mit ,ἀγαθόν‘ ausgesagt wird, auf ebenso viele Weisen ausgesagt wird wie das, was mit ,ὄν‘ ausgesagt wird (denn es wird in der Kategorie des Was ausgesagt, z. B. Gott und Vernunft, in der Kategorie der Qualität, z. B. die Tugenden, in der Kategorie der Quantität, z. B. das Maßvolle, in der Kategorie der Relativa, z. B. das Brauchbare, in der Kategorie der Zeit, z. B. der rechte Augenblick, in der Kategorie des Orts, z. B. der gesunde Aufenthaltsort, usw.), ist klar,

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dass es nicht ein allgemein zukommendes Gemeinsames und Eines sein dürfte. Denn anderenfalls würde es nicht in sämtlichen Kategorien ausgesagt werden, sondern nur in einer.“⁵¹

 Für die Übersetzung habe ich Dirlmeiers (1979, S. 10) und Gigons (1998, S. 111) Übersetzungen verglichen, weiche aber auf Grundlage der oben vorgeschlagenen Rekonstruktion des Arguments in den folgenden nennenswerten Punkten von ihnen ab (auf die Erwähnung kleinerer Abweichungen sei verzichtet): (i) Dirlmeier übersetzt „τἀγαθὸν ἰσαχῶς λέγεται τῷ ὄντι“ mit „,gut‘ [wird] in ebensoviel Bedeutungen ausgesagt wie ,ist‘“ und „δῆλον ὡς οὐκ ἂν εἴη κοινόν τι καθόλου καὶ ἕν [sc. τἀγαθόν]“ mit „kann ,gut‘ unmöglich etwas Übergreifend-allgemeines, und nur Eines sein“; diese Wiedergaben haben den Nachteil, dass sie „τἀγαθόν“ auf den Ausdruck „gut“ (recte: „ἀγαθόν“) beziehen und damit die Formulierung „οὐκ ἂν εἴη κοινόν τι καθόλου καὶ ἕν [sc. τἀγαθόν]“ ihres Sinnes berauben: Denn der Ausdruck „ἀγαθόν“ ist gewiss „etwas Übergreifendallgemeines, und nur Eines“ – die Eigenschaften, die mit ihm (in verschiedenen Kontexten) ausgesagt (i. e. zutreffend zugeschrieben) werden, sind es hingegen laut Aristoteles nicht (sie sind nämlich nicht alle miteinander identisch). Ich ziehe es daher vor, „τἀγαθόν“ nicht auf den Ausdruck „ἀγαθόν“ (bzw. „gut“) zu beziehen, sondern auf die Eigenschaften, die mit ihm zutreffend zugeschrieben werden und denen Aristoteles abspricht, in einer Eigenschaft zusammenzufallen. (ii) Gigons Übersetzung von „τἀγαθὸν ἰσαχῶς λέγεται τῷ ὄντι“ mit „Da vom Guten ebenso viele Bedeutungen ausgesagt werden wie vom Seienden“ ist Dirlmeiers in der mit (i) zur Sprache gebrachten Hinsicht überlegen, sofern man Gigons Übersetzung im Sinne von „Da von den guten Dingen mit ,ἀγαθόν‘ ebenso viele Bedeutungen ausgesagt werden wie von den seienden Dingen mit ,ὄν‘“ versteht: Wie Dirlmeiers Übersetzung unterstellt sie, Aristoteles wolle sagen, „ἀγαθόν“ habe so viele Bedeutungen wie „ὄν“. Diese Unterstellung ist jedoch unplausibel: Denn im folgenden nennt Aristoteles lediglich Gründe dafür, dass die Eigenschaften, die mit „ἀγαθόν“ zutreffend zugeschrieben werden – man mag diese Eigenschaften durchaus als „die Bedeutungen von ,ἀγαθόν‘“ bezeichnen, falls man unter „Bedeutung“ hier etwas versteht, was Frege darunter versteht –, unter ebenso viele Kategorien fallen wie die, die mit „ὄν“ zutreffend zugeschrieben werden, nicht aber, dass die Eigenschaften, die mit „ἀγαθόν“ zutreffend zugeschrieben werden, ebenso viele sind wie die, die mit „ὄν“ zutreffend zugeschrieben werden. Es ist unplausibel anzunehmen, dass sich Aristoteles mit der Formulierung „τἀγαθὸν ἰσαχῶς λέγεται τῷ ὄντι“ auf diese wesentlich stärkere These festlegen möchte. Daher ziehe ich es vor, die Formulierung mit „Da das, was mit ,ἀγαθόν‘ ausgesagt [i.e. zutreffend zugeschrieben, BS] wird, auf ebenso viele Weisen ausgesagt wird wie das, was mit ,ὄν‘ ausgesagt wird“ zu übersetzen und damit offenzulassen, ob sie impliziert, dass die Zahl der Eigenschaften, die mit „ἀγαθόν“ zutreffend zugeschrieben werden, gleich der Zahl der Eigenschaften ist, die mit „ὄν“ zutreffend zugeschrieben werden. (Vgl. zu der Problematik auch Ackrill 1997, S. 209 – 210.) (iii) Dirlmeier übersetzt die Parenthese „καὶ γὰρ ἐν τῷ τί λεγεται, οἷον ὁ θεὸς καὶ ὁ νοῦς, καὶ ἐν τῷ ποιῷ αἱ ἀρεταί, καὶ ἐν τῷ ποσῷ τὸ μέτριον, καὶ ἐν τῷ πρός τι τὸ χρήσιμον, καὶ ἐν χρόνῳ καιρός, καὶ ἐν τόπῳ δίαιτα καὶ ἕτερα τοιαῦτα“ mit „es [sc. ,gut‘] wird in der Kategorie der Substanz ausgesagt, z. B. von Gott und der Vernunft, in der Kategorie der Qualität, z. B. von ethischen Vorzügen, in der Kategorie der Quantität, z. B. vom richtigen Maß, in der Relation, z. B. vom Nützlichen, in der Zeit, z. B. vom richtigen Augenblick, in der Kategorie des Ortes, z. B. vom

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gesunden Aufenthalt usw.“. Dirlmeier gibt dabei die Appositionen „ὁ θεὸς καὶ ὁ νοῦς“, „αἱ ἀρεταί“, „τὸ μέτριον“, „τὸ χρήσιμον“, „καιρός“ so wieder, als stünden an ihrer Stelle „κατὰ τοῦ θεοῦ καὶ τοῦ νοῦ“, „κατὰ τῶν ἀρετῶν“, usw. Dies ist syntaktisch inakzeptabel und verfehlt auch den von Aristoteles intendierten Sinn: Denn Aristoteles möchte nicht sagen, dass die Dinge, denen mit „ἀγαθόν“ Eigenschaften zutreffend zugeschrieben werden, unter verschiedene Kategorien fallen – wie Dirlmeiers Übersetzung (und übrigens auch Gigons) nahelegt –, sondern vielmehr, dass die Eigenschaften, die mit „ἀγαθόν“ zutreffend zugeschrieben werden, unter verschiedene Kategorien fallen (siehe zur Begründung dieser These oben 4.3). Die Appositionen „ὁ θεὸς καὶ ὁ νοῦς“, „αἱ ἀρεταί“, „τὸ μέτριον“, „τὸ χρήσιμον“, „καιρός“ dienen entsprechend nicht dazu, Beispiele für Dinge zu nennen, denen die mit „ἀγαθόν“ zutreffend zugeschriebenen Eigenschaften zutreffend zugeschrieben werden, sondern dazu, Beispiele für Eigenschaften zu nennen, die mit „ἀγαθόν“ zutreffend zugeschrieben werden, z. B. die Eigenschaft, Gott und Vernunft zu sein, die Eigenschaft, tugendhaft zu sein, die Eigenschaft, maßvoll zu sein, usw. (Aus diesem Grund scheint es mir übrigens auch problematisch, „τἀγαθὸν ἰσαχῶς λέγεται τῷ ὄντι“ mit „Das Gute wird auf ebenso viele Weisen so [sc. ,ἀγαθόν‘] genannt wie das Seiende so [sc. ,ὄν‘] genannt wird“ zu übersetzen; vgl. Woods [1992, S. 9] entsprechende Übersetzung von „πολλαχῶς γὰρ … λέγεται τὸ ἀγαθόν“ [EE 1217b25 – 26) mit „For the good is ‹so› called in many ways“; denn dies würde nach sich ziehen, die Appositionen „ὁ θεὸς καὶ ὁ νοῦς“, „αἱ ἀρεταί“, „τὸ μέτριον“, „τὸ χρήσιμον“, „καιρός“ in einem Sinne zu verstehen, in dem mit ihnen Beispiele für Dinge gegeben werden, die als „ἀγαθόν“ bezeichnet werden – anstatt in einem Sinn, in dem mit ihnen Beispiele für Eigenschaften gegeben werden, die mit „ἀγαθόν“ zutreffend zugeschrieben werden. Keinem der genannten Einwände ist die – von Ackrills (1997) Interpretation inspirierte – englische Übersetzung bei Irwin 1999, S. 5 ausgesetzt: „Further, good is spoken of in as many ways as being [is spoken of]: in what-it-is, as god and mind; in quality, as the virtues; in quantity, as the measured amount; in relative, as the useful; in time, as the opportune moment; in place, as the [right] situation; and so on. Hence it is clear that the good cannot be some common and single universal; for if it were, it would be spoken of in only one [of the types of] predication, not in them all“.

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Ubirajara Rancan de Azevedo Marques

Philologische Bemerkungen zum Gebrauch der Begriffe „angeboren“ und „ursprünglich“ in Kants praktischer und theoretischer Philosophie 1 Einführung Kant bedient sich in der Rechtslehre der Bestimmung „angeboren“.¹ Außerdem verwendet er das Adjektiv „ursprünglich“, und ebenso den Ausdruck „ursprüngliche Erwerbung“, sei es auf Deutsch, sei es auf Latein (acquisitio originaria). Von „angeboren“ wird dort in positivem Sinn Gebrauch gemacht, und sozusagen, ohne Vorbehalt – im Unterschied dazu, wie es in spekulativen Zusammenhängen geschieht, wo Kant den Begriff in den meisten Fällen eindeutig negativ oder zumindest stark einschränkend und nicht ohne weitere Erläuterung verwendet. Andererseits ist der vom Philosophen gemachte Gebrauch des Wortes „ursprünglich“ zumeist doppeldeutig, weil es manchmal mit „angeboren“ ver-

 Kant verwendet folgende Varianten des Eigenschaftswortes: „angebo[h]ren“, „eingeboren“ und „ungebohren“. Darüber hinaus bedient er sich noch der Begriffe „innatus“ und „connatus“, wie auch „anerschaffen“ („unerschaffen“ und „anerbo[h]ren“ kommen auch vor, aber eher selten); ebenso werden „Angeborensein“ und „Angeburt“ verwendet. In den „Vorarbeiten zu Die Metaphysik der Sitten. Erster Teil Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre“ lässt sich allerdings der ausgiebige Gebrauch der Vokabel „angebohren“ beobachten. Exemplarisch können folgende Stellen angeführt werden: Vgl. Kants Vorarbeiten zu Die Metaphysik der Sitten. Erster Teil Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre („I. Zusammenhängender, signierter Entwurf“), AA 23: 219; ibid., 220; ibid., 235; ibid., 238; ibid. („III. Vorarbeiten zur Einleitung in die Rechtslehre zum Anhang und zur Einteilung der Rechtslehre“), ibid., 258; ibid. („IV. Vorarbeiten zum Privatrecht“), 284; ibid., 285; ibid., 286; ibid., 287; ibid., 309; ibid., 310; ibid., 311; ibid., 314; ibid., 320; ibid. 321; ibid., 322; ibid, 327. In der drittletzten dieser Belegstellen (Vorarbeiten zu Die Metaphysik der Sitten. Erster Teil Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre [„IV. Vorarbeiten zum Privatrecht“], AA 23: 321) zeigt sich der synonyme Gebrauch von „ursprünglich“ und „angeboren“: „Alle Menschen sind im ursprünglichen (angebohrnen) Besitz des Bodens ohne einen rechtlichen Act der Besitznehmung zu bedürfen d.i. ohne nöthig zu haben ihn in ihre Gewalt zu bringen welches sonst zu jedem intellectuellen Besitz erfordert wird.“ Dessen ungeachtet, liest man im § 28 der Rechtslehre, in Bezug auf das „Elternrecht“: „[…] die Kinder als Personen haben […] zugleich ein ursprünglichangebornes (nicht angeerbtes) Recht auf ihre Versorgung durch die Eltern […]“, was nahelegen würde, doch eine Unterscheidung zwischen „ursprünglich“ und „angeboren“ zu anzunehmen.

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wechselt werden kann.² Was den Ausdruck der „ursprünglichen Erwerbung“ in der gleichen Schrift betrifft, geht der Gebrauch, den Kant davon macht, auf die eigentliche Bedeutung dieses Ausdrucks zurück, wie sie bezeichnenderweise bereits in der juristischen Terminologie festgelegt war,³ und damit wird er in der Rechtslehre nicht in dem metaphorisch-spekulativen Sinn verwendet, der ihm in der Antwort auf Eberhard zukommt. Ungeachtet der Tatsache, dass in der Kritik der reinen Vernunft die Vokabel „angeboren“ niemals vorkommt, ebenso wenig wie der Ausdruck der „ursprünglichen Erwerbung“, kann man davon ausgehen, dass Kant schon im ersten Teil der „Einleitung“ dieses Werks die genannten Verwendungsweisen der Termini vor seinem geistigen Auge hat,⁴ und dass aus diesem Grund die Ausdrücke „allgemeine Erkenntnisse“, „Erkenntnisse a priori“ und „gewisse ursprüngliche Begriffe“ (KrV, A 2) – die 1781 bei Kant vorkommen, 1787, mit den „reinen Erkenntnissen“ (KrV, B 3), nicht mehr – keineswegs als lediglich nominale Varianten der „angeborenen Wahrheiten“ (vérités innées) eines Leibniz beispielsweise betrachtet werden können. Außerdem gibt es in der 2. Auflage der Kritik eine Unterscheidung zwischen einerseits „anfangen“ und „anheben“, und andererseits „entspringen“ (KrV, B 1). Diese Verschiedenheit hat sich im Jahr 1787 klar manifestiert und schon in der 1. Auflage des Werkes angedeutet; man kann sagen, dass sie auch zehn Jahre später in der Rechtslehre präsent ist – in der Unterscheidung von „ursprüngliche Gemeinschaft“ und „uranfängliche[.] [Gemeinschaft]“ (MSRL, AA 06: 258). In dem einen wie dem anderen Fall handelt es sich um die gleiche Unterscheidung, die die Religionsschrift – in genügender Klarheit – mittels der Ausdrücke „Vernunftursprung“ und „Zeitursprung“ besiegelt, deren erster sich auf „Dasein“, der andere dagegen auf „Geschehen“ bezieht (RGV, AA 06: 39).⁵ Solche Unterscheidungen tragen zu einem besseren Verständnis einer möglichen – einer allerdings nicht immer klaren, nicht immer gegenwärtigen – Verschiedenheit zwischen „angeboren“ und „ursprünglich“, vor allem zwischen „angeboren“ und „ursprünglicher Erwerbung“ bei. Selbst wenn der Gebrauch der Termini „angeboren“, „ursprünglich“ und „ursprüngliche Erwerbung“ in der Rechtslehre und der Metaphysik der Sitten insgesamt kein philologisch-begriffliches Problem darstellen mag, so ist das nicht der Fall, wenn diese Ausdrücke, ausdrücklich oder stillschweigend, im spekulativtheoretischen Kontext Verwendung finden. Darüber hinaus bin ich der Auffas-

 Vgl. den Gebrauch von „ursprünglich“ in den §§ 10, 13 – 18 und 20 der Rechtslehre.  Vgl. Walch 1775; S. 54– 55 [„Acquisitio“].  Hermann Cohen hat das sehr gut in der ersten Ausgabe seines Kant-Buches gesehen, vgl. Cohen 1871, S. 1 ff.  Kant scheint diese Ausdrücke nur in der Religionsschrift zu verwenden.

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sung, dass die Art und Weise, auf die „angeboren“ und „ursprüngliche Erwerbung“ in der Rechtslehre präsent sind, zum Verständnis der Bedeutung dieser beiden Ausdrücke beitragen kann, wenn sie in den theoretischen Texten positiv gebraucht werden.⁶ Es soll allerdings keinesfalls darum gehen, diese affirmativen Bedeutungen zu entmetaphorisieren,⁷ sondern, ganz im Gegenteil, soll das Metaphorische, das sie umgibt, weitergeführt werden, indem es von seinem eigentlichen Ursprung her beleuchtet wird. Gegenstand der folgenden Betrachtungen ist es also, die Bedeutung der o.g. Ausdrücke in der Rechtslehre (2.) und dann in der Antwort auf Eberhard (3.) herauszuarbeiten,⁸ um letztlich in der „Zusammenfassung“ (4.) die Vorteile dieser begrifflichen Annäherung darzustellen.

 Philipp Christian Reinhard, zwar schon zu seiner Zeit kaum bekannt, ist dennoch der Autor wohl begründeter Beobachtungen über das „Angeborene“ und „Ursprüngliche“ bei Kant im spekulativen Kontext , vgl. Reinhard 1796, S. 233 – 245. Zum Autor dieser „Briefe“ vgl. Kuhn 2002, S. 184.  Wie man weiß, gebraucht Kant in der Antwort auf Eberhard den juristischen Ausdruck der „ursprünglichen Erwerbung“ im metaphorischen Sinn, vgl. ÜE, AA 08: 221.  Auch wenn die Antwort auf Eberhard nicht als einzige Schrift die Bezugnahme auf eine vermutete Lehre der ursprünglichen Erwerbung und elementaren Vorstellungen erlaubt, so bietet sie doch eine vertiefte Form der Auseinandersetzung. – Vgl. u. a. Henry Allisons Urteil in der „Historisch-kritischen Einleitung“ zu seiner Übersetzung der Antwort auf Eberhard in Kant 1973, S. 83: „This appeal to the notion of original acquisition in contradistinction to innateness marks a return to the language of the Inaugural Dissertation, where Kant likewise regarded space, time, and the pure concepts in this manner“ (Vgl. MSI, AA 02: 406). Vgl. AA 28: 1330: „Der erste Begriff von Gott ist der von einem ersten Wesen, insofern er die Ursache ist von den übrigen. Hierunter kann man alle Lehrmeinungen bringen. Ist dieser Begriff willkürlich von uns gemacht? – Nein, sondern von unserer Vernunft gegeben, nicht eingeboren, sondern acquirirt; d.h. wenn sie einmal cultivirt ist, daß sie notwendigerweise darauf kommen muß bei Gelegenheit der Erfahrung. […] Ein ens ist entweder originarium, was in sich selbst seinen Grund hat, oder derivativ, was von anderen abgeleitet ist. Gott heißt ens originarium (das erste Urwesen) nicht allein, weil er nicht von anderen abgeleitet werden kann, in sich selbst Grund ist; sondern auch, weil alles von demselben seinen Ursprung hat.“ Vgl. AA 28: 1239 – 1240: „Der Begriff von Gott ist im allgemeinsten Verstande der Begriff von einem obersten Wesen, sofern dieses die Ursache aller übrigen Wesen ist. Er ist uns nicht angeboren, sondern conquiriert, sodaß die Vernunft, wenn sie kultiviert wird, nach ihren Prinzipien notwendig darauf kommen muß. Gott ist ens originarium, weil er nicht derivativ und die Ursache aller übrigen Wesen ist.“ Im ersten der beiden Zitate liest man: „nicht eingeboren, sondern acquirirt“; im zweiten dagegen: „nicht angeboren, sondern conquirirt“. Immer im Bewusstsein der Tatsache, dass es sich im einen wie im anderen Fall um eine Vorlesung handelt, nicht um ein kantisches Werk oder eine Reflexion, bin ich dennoch der Auffassung, dass man diese beiden Formulierungen („nicht eingeboren, sondern acquirirt“ / „nicht angeboren, sondern conquirirt“) als synonym betrachten kann. Man denke nur daran, dass unter „conquiriren“ (nicht „conqueriren“: „erobern“, vgl. Pierer’s Universal-Lexikon) „nachforschen“, „zusammen suchen“ [sic], „erwerben“ verstanden werden kann (z. B. Johann Heinrich Zedlers Grosses vollständiges Universallexicon aller Wissenschaften und Künste zufolge). Angesichts der relativen Seltenheit von Quellen die

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2 „Angeboren“ und „ursprünglich“ in der Rechtslehre Innerhalb der Rechtslehre taucht das Bestimmungswort „angeboren“ zum ersten Mal im Kontext der „Allgemeinen Eintheilung der Rechte“ auf: 1) Der Rechte, als systematischer Lehren, in das Naturrecht, das auf lauter Principien a priori beruht, und das positive (statutarische) Recht, was aus dem Willen eines Gesetzgebers hervorgeht. 2) Der Rechte als (moralischer) Vermögen Andere zu verpflichten, d.i. als einen gesetzlichen Grund zu den letzteren (titulum), von denen die Obereintheilung die in das angeborne und erworbene Recht ist, deren ersteres dasjenige Recht ist, welches unabhängig von allem rechtlichen Act jedermann von Natur zukommt; das zweite das, wozu ein solcher Act erfordert wird (MSRL, AA 06: 237).⁹

ursprüngliche Erwerbung von elementaren Vorstellungen betreffend sind diese beiden zitierten Stellen aus den1780er Jahren neben der Dissertation von 1770 und der Antwort auf Eberhard von 1790 letztlich von beträchtlicher Bedeutung, insofern sie die Kontinuität der Lehre dokumentieren.  Zur Verwendung des Ausdrucks „von Natur“ (wie auch „von der Natur“), vgl. Prol, AA 04: 319: „Eine solche und zwar nothwendige Übereinstimmung der Principien möglicher Erfahrung mit den Gesetzen der Möglichkeit der Natur kann nur aus zweierlei Ursachen stattfinden: entweder diese Gesetze werden von der Natur vermittelst der Erfahrung entlehnt, oder umgekehrt, die Natur wird von den Gesetzen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt abgeleitet und ist mit der bloßen allgemeinen Gesetzmäßigkeit der letzteren völlig einerlei. Das erstere widerspricht sich selbst, denn die allgemeinen Naturgesetze können und müssen a priori (d.i. unabhängig von aller Erfahrung) erkannt und allem empirischen Gebrauche des Verstandes zum Grunde gelegt werden; also bleibt nur das zweite übrig.*“ Kants Anmerkung bestätigt darüber hinaus: „* Crusius allein wußte einen Mittelweg: daß nämlich ein Geist, der nicht irren noch betrügen kann, uns diese Naturgesetze ursprünglich eingepflanzt habe. Allein da sich doch oft auch trügliche Grundsätze einmischen, wovon das System dieses Mannes selbst nicht wenig Beispiele giebt, so sieht es bei dem Mangel sicherer Kriterien, den ächten Ursprung von dem unächten zu unterscheiden, mit dem Gebrauche eines solchen Grundsatzes sehr mißlich aus, indem man niemals sicher wissen kann, was der Geist der Wahrheit oder der Vater der Lügen uns eingeflößt haben möge.“; V-MS/Vigil, AA 27: 571– 572: „[…] dieser Hang zum Bösen schon von Natur eingepflanzt sey: aber es ist ex adductis klar, daß er auch unterdrückt werden könne: es ist also gewiß, daß sobald der Hang nicht unterdrückt, sondern genährt wird, dadurch der Grad der Imputation entstehe, der größer ist, als der vorher von der Natur eingepflanzte bewirken konnte.“; OP, AA 21: 171: „Die bewegende Kräfte der Materie sind I. entweder in ihr von Natur liegende (ingenitae) oder eingedrückt (impreßae) bewegende Kräfte.“ In der Rechtslehre gibt es mindestens eine Stelle, aus der sich ein synonymer Gebrauch von „von Natur“ und „ursprünglich“ schließen lässt, vgl. MSRL, AA 06: 250: „Wenn auch gleich ein Boden als frei, d.i. zu jedermanns Gebrauch offen, angesehen oder dafür erklärt würde, so kann man doch nicht sagen, daß er es von Natur und ursprünglich, vor allem rechtlichen Act, frei sei […]“ (vgl. MSRL, AA 06: S. 262 und 267). – Vgl. Guéroult1941, S. 3 – 4: „Pour Kant, la nature de l’homme, c’est

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An fraglicher Stelle lassen sich folgende Regruppierungen feststellen: auf der einen Seite das „Göttliche“, das „Angeborene“, das „Natürliche“; auf der anderen Seite das „Menschliche“, das „zu Erlernende“, das „Bürgerliche“. Eben diese Bedeutung von „angeboren“ und eben diese beiden Gruppierungen lassen sich schon im Bereich des deutschen Rechts seit mindestens dem 13. Jahrhundert finden. Unter zahlreichen weiteren möglichen Referenzstellen liest man beispielsweise in einer Rechtsabhandlung des 15. Jahrhunderts der Friesischen Gemeinschaft: „[…] Wie viele Rechte gibt es? Zwei, ein göttliches und ein menschliches; das erste ist einem angeboren, das andere soll man lernen; das eine heißt natürlich, das andere bürgerlich.“¹⁰ Auch im § 49 der Rechtslehre schreibt Kant: Daß Tugend erworben werden müsse (nicht angeboren sei), liegt […] schon in dem Begriffe derselben. […] Daß sie könne und müsse gelehrt werden, folgt schon daraus, daß sie nicht angeboren ist (MSTL, AA 06: 477).¹¹

Hierbei gehe ich davon aus, dass über die Unterscheidung hinaus zwischen dem, was angeboren ist, und dem, was dagegen erlernt werden muss, das Wichtigste in Bezug auf das, was uns hier interessiert, in folgendem Untertitel zum Ausdruck kommt: „Das angeborne Recht ist nur ein einziges“ (MSRL, AA 06: 237). Werner Busch hat das so formuliert: Weiterhin folgt aus dem Rechtsbegriff aus der Freiheitsfähigkeit der Menschen, dass kein Raum mehr für eine Liste angeborener Rechte wie z. B. bei Wolff bleibt […] Einzelne Rechte, und mögen sie noch so wichtig sein, sind nicht angeboren, sondern müssen aus der Freiheits-

d’abord l’homme essentiel, l’homme en tant qu’homme; ce qui l’oppose à l’animal, c’est-à-dire sa liberté, sa raison théorique et pratique. D’où les expressions que Kant emploie dans les Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, de droit inné, d’égalité naturelle, fondés sur la liberté que chacun possède par cela seul qu’il est homme, et conditions suprêmes de droit naturel.“  Das Fivelgoer Recht, verfügbar unter http://www.rzuser.uni-heidelberg.de/~cd2/drw/t/ t7058.htm (besucht am 23.12. 2012). Die deutsche Version auf der angegebenen Seite entspricht dem in friesischer Sprache verfassten Original, auf derselben Seite reproduziert.  Weiterhin in Bezug auf „Tugend“ war Kant in einer Reflexion aus der zweiten Hälfte der 1770er Jahre schon von Übertragbarkeit in dem einem, aber nicht in dem anderen Sinn ausgegangen: „Ob tugend [sic] könne gelernt werden? Kan in zwiefacher Bedeutung genommen werden. 1. ob ohne alles moralische Gefühl, d.i. Bestimbarkeit des willens [sic] durch practische Vernunftregel, jemand, was tugend [sic] sey, verstehen würde? Antwort: – Nein. Zweytens: ob die fertigkeit [sic], welche sie ausmacht, könne durch Vorschriften und Nachahmung erworben werden? Ja, durch öftere Übung, aber nicht blos nach Vorschriften, sondern eigenem Antrieb“ (Refl, AA, 19: 266 – 267).

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und damit Rechtsfähigkeit des Menschen als darin enthalten nach der Regel des Zusammenlebens, dem kategorischen Imperativ, abgeleitet werden (Busch 1979, S. 94).¹²

Zudem zeigt die Tatsache, dass es keine angeborenen Rechte, aber ein einziges solches Recht, nämlich „[das] angeborne Recht der Freiheit“ (MSRL, AA 06: 238), gibt, nicht nur einen Bruch innerhalb der Rechtslehre auf, sondern weist – und das ist genau das,was uns hier interessiert – auf das Überwinden der traditionellen mit dieser Vorstellungsart verbundenen Bedeutung hin. Fortan also lässt sich das „Angeborene“ nicht mehr mit dem „Vorherbestimmten“ gleichsetzen, sondern gehört zum (Selbst‐)Bestimmbaren. Der Gebrauch des Bestimmungswort „ursprünglich“ und des Ausdrucks „ursprüngliche Erwerbung“ konzentriert sich vor allem auf den Ersten Teil der Rechtslehre, nämlich das „Privatrecht“. Für das, was wir nun im Blick haben, sind zwei Aspekte in Betracht zu ziehen: 1) „ursprünglich“ bezeichnet das, was „vor allem rechtlichen Act der Willkür“ (MSRL, AA 06: 262) gegeben ist; 2) „Die Möglichkeit auf solche Art [es geht immer um die „ursprüngliche Erwerbung“¹³] zu erwerben läßt sich auf keine Weise einsehen, noch durch Gründe darthun […]“ (MSRL, AA 06: 263). „Vorzeitigkeit“ und „Nicht-Wahrnehmbarkeit“/„Unbeweisbarkeit“ sind Eins. Daraus lässt sich schließen, dass besagte „Vorzeitigkeit“ keinesfalls chronologisch, sondern vielmehr logisch aufgefasst werden muss, d. h., dass sie auf die Bedingungen der Möglichkeit zurückgeht, sei es eines jeden Rechtsaktes der Willkür, sei es der Ursprünglichkeit der „ursprünglichen Erwerbung“ selbst. Das „Angeborene“ macht das Recht, indem es dieses bestimmt, „unabhängig von allem rechtlichen Act“. Das „Ursprüngliche“ bestimmt seinerseits das, was „vor allem rechtlichen Act“ gegeben ist.

3 „Angeboren“ und „ursprünglich“ in der Antwort auf Eberhard Ganz im Rückgriff auf die Apriorität des Raumes, der Zeit und der Kategorien, spricht sich Kant nun für die Möglichkeit ursprünglichen Erwerbs eben dieser Vorstellungen aus, und stellt sich damit gegen das Angeborensein elementarer Vorstellungen des Bewusstseins. Hier die Passage, wo er dies tut:

 Vgl. ibid., n. 63: „Hier scheint ein Kernpunkt der Systematik der Rechtslehre vorzuliegen auch in Hinsicht auf die Regel der Ableitung einzelner Rechte“.  Mein Einschub.

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Die Kritik erlaubt schlechterdings keine anerschaffene oder angeborne Vorstellungen; alle insgesammt, sie mögen zur Anschauung oder zu Verstandesbegriffen gehören, nimmt sie als erworben an. Es giebt aber auch eine ursprüngliche Erwerbung (wie die Lehrer des Naturrechts sich ausdrücken), folglich auch dessen, was vorher gar noch nicht existirt, mithin keiner Sache vor dieser Handlung angehört hat. Dergleichen ist, wie die Kritik behauptet,¹⁴ erstlich die Form der Dinge im Raum und der Zeit, zweitens die synthetische Einheit des Mannigfaltigen in Begriffen; denn keine von beiden nimmt unser Erkenntnißvermögen von den Objecten, als in ihnen an sich selbst gegeben, her, sondern bringt sie aus sich selbst a priori zu Stande. Es muß aber doch ein Grund dazu im Subjecte sein, der es möglich macht, daß die gedachten Vorstellungen so und nicht anders entstehen und noch dazu auf Objecte, die noch nicht gegeben sind, bezogen werden können, und dieser Grund wenigstens ist angeboren (ÜE, AA 08: 221– 222).

Wenn man nun aber von „ursprünglich erwerben“ spricht, um zu sagen „etwas virtuell Existierendes verwirklichen oder entwickeln“, müsste man im Moment dieser Erwerbung schon die Zeit haben, in deren Verlauf eben verwirklicht oder entwickelt wird. Wenn dagegen die Zeit noch nicht ist – und das ist hier wohl anzunehmen, weil es darum geht, sie ursprünglich zu erwerben –, wird die ursprüngliche Erwerbung nicht von dem Bewusstsein dessen, was gerade ursprünglich erworben wird, begleitet sein, weil man sich irgendeines Beliebigen in der Zeit und also all dessen bewusst wird, was im Bewusstsein durch ein Vermittelndes auftaucht. Insofern kann die Zeit nicht schon sein, weil sie noch ursprünglich erworben werden wird. Man muss sagen: Das ursprünglich Erworbene als solches ist nicht vom Bewusstsein dessen begleitet, das auf diese Art erworben wird. Bei Kant impliziert die These einer „ursprünglichen Erwerbung“ des Raumes, der Zeit und der Kategorien die Voraussetzung eines angeborenen Grundes als unverzichtbare Bedingung ihrer Verwirklichung selbst. Zwar beantwortet die „ursprüngliche Erwerbung“ die Frage nach angeborenen Vorstellungen; keine Antwort gibt sie dagegen auf das Bewusstwerden dessen, was virtualiter in uns sein würde, insofern diesem Bewusstwerden keine „bei Gelegenheit der Erfahrung“ durchgeführte Operation entspricht.¹⁵

 Gemäß dieser Behauptung Kants würde die Kritik der reinen Vernunft, in der niemals die „ursprüngliche Erwerbung“ erwähnt wird, zumindest nicht explizit, diese akzeptieren und sogar voraussetzen.  Vgl. V-Met/Mron, AA 29: 760ff. Auch der „Geschichte der Metaphysik“ betitelte Abschnitt dieser „Vorlesungen zur Metaphysik“ (Mrongovius) aus den Jahren 1782/1783 bringt Schwierigkeiten mit sich, was die Vereinbarkeit einer Lehre von der „ursprünglichen Erwerbung“ der reinen Verstandesbegriffe (konsistent bis zu ihrer Grenze entwickelt) und die Erwerbung derselben Begriffe „bey Gelegenheit der Erfahrung“ betrifft. Zum gegenwärtigen Zeitpunkt kann auf diese Schwierigkeiten nur hingewiesen werden.

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4 Zusammenfassung Wenn man von der Tatsache absieht, dass die Bedeutung von „ursprünglich“ sich manchmal mit der von „angeboren“ mischt, lässt sich feststellen, dass es die dem Begriff der „Erwerbung“ selbst innewohnende Aktivität ist, die doch das „Angeborene“, keinen transzendenten passiv erhaltenen Inhalt mehr darstellend, zum Grund dafür macht, dass man zu „reinen“ Begriffen gelangt, deren Erwerbung immer auf den Menschen bezogen ist. In diesem Sinn wäre das „Angeborene“ nicht als eine einfache leere Form des „Ursprünglichen“ bekannt, an der ein fremder Inhalt festgemacht würde, sondern es hat an sich selbst einen unbestimmten Inhalt. Das Nicht-Bestimmt-Sein des „Angeborenen“, des „Ursprünglichen“ bedeutet, dass es weder durch eine außermenschliche Ursache noch physisch bestimmt ist. Gleichwohl entspricht der Verneinung eines transzendenten „Inhalt-Habens“ [„Bestimmt-Sein durch Inhalt“] nicht etwa ein transzendentales „Form-Haben“ [„Bestimmt-Sein durch Form“]. Dieses Nicht-Bestimmt-Sein spiegelt den Primat der Selbstbestimmung des Menschen wider. Genau deshalb ist das „Angeborene“, das „Ursprüngliche“ ebenso „unbestimmt“ wie „selbstbestimmbar“. Dem transzendenten Nicht-Bestimmt-Sein entspricht also nunmehr die transzendentale Selbst-Bestimmbarkeit. Das Angeborensein elementarer Vorstellungen ablehnend, behauptet Kant auf der anderen Seite die ursprüngliche Erwerbung des Raumes, der Zeit und der Kategorien. Aber sobald er das tut, setzt er damit zugleich – und zwar aus gutem Grund, um nämlich die ursprüngliche Erwerbung selbst zu ermöglichen –, einen „angeborenen Grund“, aus dem eben diese Vorstellungen also erworben sind. Das ist weniger überraschend als völlig plausibel, weil Kant eine schon von Baumgarten im § 577 seiner Metaphysik vorgenommene Unterscheidung (stillschweigend) zu übernehmen scheint: Facultatum animae maiores gradus cum sint habitus, §. 219, et crebra repetitio actionum homogenearum, seu qua differentiam specificam similium, sit EXERCITIUM *): exercitio augentur animae habitus, §. 162. HABITUS animae non dependentes ab exercitio, naturales tamen, CONNATI **) (dispositiones naturales), dependentes ab exercitio ACQUISITI ***), supernaturales INFUSI ****), facultatum cognoscitivarum habitus THEORETICI vocantur. *) Übung. **) angeborne. ***) erworbene. ****) göttliche Fertigkeiten der Seele (Baumgarten 1923, S. 23).¹⁶

 Diese von Baumgarten angegebenen Unterscheidungen finden sich schon bei Bonaventura (vgl. Bonaventura 1865, S. 372), ebenso wie bei Thomas von Aquin (vgl. Sancti Thomae de Aquino Quaestiones disputatae de malo).

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Bei Kant – und das gilt sowohl für die Rechtslehre als auch für die Antwort auf Eberhard, sogar für Kant insgesamt – wird der von Baumgarten gemachten Unterscheidung zwischen „naturalis“, „acquisitus“ und „infusus“ – zumindest in den meisten Fällen – „angeboren“, „erworben“ und „eingepflanzt“ entsprechen. Wenn man andererseits die „Einleitung“ zur Metaphysik der Sitten heranzieht, findet man den Ausdruck „erworbene Fertigkeit der Vernunft“, die, nicht zufällig, den (wie Baumgarten selbst in der oben zitierten Passage auf Deutsch ergänzt¹⁷) „göttlichen Fertigkeiten der Seele“ dienen kann, als eine Art Umschreibung von „eingepflanzten“ übernatürlichen Fähigkeiten: Die menschliche Willkür ist […] eine solche, welche durch Antriebe zwar afficirt, aber nicht bestimmt wird, und ist also für sich (ohne erworbene Fertigkeit der Vernunft) nicht rein, kann aber doch zu Handlungen aus reinem Willen bestimmt werden (MS, AA 06: 213).

Stimmt man diesen Positionen zu, könnte man vielleicht sagen, dass Kant nicht ganz einfach einen „Inneismus“ vertritt, dass er aber – vielleicht gegen sich selbst – zumindest technisch ein Inneist ist.¹⁸ Das aber so, wie es auch, jeder auf seine Weise, selbst Hume¹⁹ und Tetens²⁰ sind. Aus dem Französischen übersetzt von Margit Ruffing.

 Vgl. die vorige Anmerkung 16.  Die folgenden Stellen aus der Religionsschrift belegen eindeutig eine Verwendung von „angeborenen“ in einem ent-dogmatisierten Sinn bei Kant: RGV, AA 06: 22: „[…] heißt das Gute oder Böse im Menschen (als der subjective erste Grund der Annehmung dieser oder jener Maxime in Ansehung des moralischen Gesetzes) bloß in dem Sinne angeboren, als es vor allem in der Erfahrung gegebenen Gebrauche der Freiheit (in der frühesten Jugend bis zur Geburt zurück) zum Grunde gelegt wird und so als mit der Geburt zugleich im Menschen vorhanden vorgestellt wird: nicht daß die Geburt eben die Ursache davon sei.“; RGV, AA 06: 25: „Die eine oder die andere Gesinnung als angeborne Beschaffenheit von Natur haben, bedeutet hier auch nicht, daß sie von dem Menschen, der sie hegt, gar nicht erworben, d.i. er nicht Urheber sei; sondern daß sie nur nicht in der Zeit erworben sei […]“.  Hume 1951, S. 22, Anm. 1: „If innate be equivalent to natural, then all the perceptions and ideas of the mind must be allowed to be innate or natural, in whatever sense we take the latter word, whether in opposition to what is uncommon, artificial, or miraculous. If by innate be meant, contemporary to our birth, the dispute seems to be frivolous; nor is it worth while to enquire at what time thinking begins, whether before, at, or after our birth. […] understanding by innate, what is original or copied from no precedent perception, then may we assert that all our impressions are innate, and our ideas not innate.“  Tetens 1777, II, S. 591– 592: „Die Ideen von den Gegenständen und Kenntnissen sind nicht angeboren; aber es ist das Formelle in der Art der Thätigkeit der Kräfte, in der Größe, Lebhaftigkeit, Stärke, Dauer, womit sie wirken und die ersten Gefühle bearbeiten, angeboren, woraus die verschiedenen Verhältnisse in der Empfindsamkeit, in der Einbildungskraft, in dem Verstande, in dem Mitgefühl und in den Thätigkeitstrieben und ihren Beziehungen auf einander entspringen.“

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Sílvia Altmann

Geometrie und objektive Realität der Idee der Sittlichkeit in der Kritik der praktischen Vernunft ¹ Indem er die Methoden der Philosophie und der Mathematik gegenüberstellt, hebt Kant in der Methodenlehre der Kritik der reinen Vernunft die Einzigartigkeit der Mathematik hervor. Der entscheidende Faktor in den mathematischen Beweisen besteht in der Möglichkeit, a priori ihre Begriffe (d. h. Objekte in der reinen Anschauung) zu konstruieren, die die Wahrheit oder die Falschheit ihrer Urteile bestimmen. Ohne diese Möglichkeit sind die Beziehung unserer Begriffe auf und ihre Anpassung an ihre unterstellten Objekte fraglich. Die reale Möglichkeit eines dem geometrischen Begriff entsprechenden Objekts ist gewährleistet durch die reine Vorstellung des Raums, der die Form der wirklichen Objekte ist. Nun ist es die Absicht der theoretischen Vernunft, die Gegenstände zu erkennen, wie sie sind. Da unsere Einbildungskraft nicht schöpferisch ist, muss die Relation unseres Denkens (unserer Begriffe) zu Objekten, deren Dasein auch unabhängig von unserem Erkenntnisvermögen sein kann, bestimmt werden. Im Fall der empirischen Erkenntnis ist sie abhängig von der Empfindung, die – direkt oder indirekt – die Wirklichkeit des Gegenstandes belegt, während sie im Falle der apriorischen Erkenntnis von den reinen Vorstellungen von Raum und Zeit (der Form der durch die Erfahrung wahrgenommenen Gegenstände) abhängt. Abgesehen jedoch von den Bedingungen, unter denen uns allein Objekte gegeben werden können, kann das Denken aus sich allein nicht seine Beziehung (nicht einmal die Möglichkeit der Beziehung) auf solche Gegenständen zusichern, die – wenigstens was ihr Dasein betrifft – vom Erkenntnisvermögen unabhängig sind. Ziel der praktischen Vernunft hingegen ist es nicht, Dinge zu erkennen, deren Wirklichkeit von ihr selbst unabhängig ist. In der Einleitung zur Kritik der praktischen Vernunft erläutert Kant diesen Punkt deutlich:

 Diese Arbeit wurde gefördert durch ein Leistungsstipendium für Forschung des CNPq (des brasilianischen Nationalen Rates für wissenschaftliche und technologische Entwicklung). Ich danke Johannes Friedrich Hasenack für die Übersetzung. Ich danke Gerson Louzado, Pedro Costa Rego, Daniel Tourinho Peres, Andréa Faggion, Antoine Grandjean, Laurent Jaffro und Günter Zöller für Kommentare zu vorherigen Fassungen dieser Arbeit. Besonders danke ich Bernd Dörflinger, nicht nur für eine Anregung für diese Arbeit, sondern für seine langjährige, wertvolle Kooperationsbereitschaft und seine Beiträge zu Kant-Forschungen in Brasilien.

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In diesem [praktischen Gebrauche der Vernunft] beschäftigt sich die Vernunft mit Bestimmungsgründen des Willens, welcher ein Vermögen ist, den Vorstellungen entsprechende Gegenstände entweder hervorzubringen oder doch sich selbst zu Bewirkung derselben (das physische Vermögen mag nun hinreichend sein oder nicht), d. i. seine Causalität zu bestimmen. Denn da kann wenigstens die Vernunft zur Willensbestimmung gelangen und hat so fern immer objective Realität, als es nur auf das Wollen ankommt. (KpV, AA 05: 15)

Das legt nahe, dass im Falle der Bestimmung des Willens die Herstellung einer Beziehung auf etwas vom eigenen Willen Unabhängigem nicht nötig ist: wir hätten daher das Analogon des Dritten zu „schaffen“, das durch das bloße Sichbestimmen ein synthetisches Urteil ermöglichen würde. Im Sinne dieser Lesart möchte ich einige Abschnitte am Anfang der zweiten Kritik herausstellen und kommentieren. Vorher jedoch ist zu bemerken, dass ich bei dieser Rekonstruktion einige Voraussetzungen als gegeben annehme. (i) Ich werde voraussetzen, dass es für Kant – aufgrund der Relation zwischen vernünftiger Handlung und Spontaneität des Urteils – widersprüchlich ist, sich als vernünftiges Agens zu sehen und gleichzeitig als nicht frei vorzustellen². Mit anderen Worten: anzunehmen, dass wir aufgrund von hypothetischen Imperativen handeln, heißt, sich als transzendental frei, im Sinne von nicht determiniert durch eine sinnliche Kausalität, vorzustellen (natürlich nicht: zu erkennen)³. So würde Kant – schon wenn wir nur zu sprechen beginnen, also aus Gründen (reinen oder nicht) zu handeln – es als vorausgesetzt betrachten, dass wir einen Standpunkt annehmen, der unvereinbar ist mit der sinnlichen Kausalität (und das weil es andernfalls – grossissimo modo – keinen Sinn hätte zu sagen, dass wir einen bestimmten, wenn auch nur hypothetischen Imperativ aus Vernunftgründen befolgen). (ii) Trotz der verschiedenen Formulierungen Kants dafür, was das Faktum der Vernunft sei, werde ich auch voraussetzen, dass es mit dem Bewusstsein des moralischen Gesetzes identifiziert werden kann. Das kann auf zwei Weisen verstanden werden, und zwar (a): als Bewusstsein, dass es ein Gesetz ist für ein Wesen, dessen Vernunft den Willen unausbleiblich bestimmt, oder (b): als Bewusstsein seines verbindlichen Charakters selbst für vernünftige Wesen, die auch noch den Affekten der Sinnlichkeit unterworfen sind. Mein Vorhaben besteht darin, zu zeigen, dass diese beiden Alternativen letzten Endes gleichwertig sind, unter bestimmten Kantischen Voraussetzungen (die durch die Analogie mit geometrischen Beweisen unterstützt werden können).  Dieses Argument beziehe ich aus dem 2. Unterabschnitt des 3. Abschnitts der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Vgl. GMS, AA 04: 447 f.  Ich habe versucht, diese Interpretation des 2. Unterabschnitts des 3. Abschnitts der Grundlegung zu begründen in Altmann 2010.

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(iii) Wenn Kant sagt, dass der Beweis der Legitimität oder der Verbindlichkeit des kategorischen Imperativs von einem apriorischen synthetischen Urteil abhängig ist, setze ich zuletzt voraus, dass Kant die Verbindung zwischen dem Willen eines vernünftigen (wenn auch imperfekten) Wesens und dem begründeten Charakter der Unterordnung unter das moralische Gesetz im Sinn hat. Anders gesagt, ein solches apriorisches synthetisches Urteil zu rechtfertigen, heisst zu zeigen, dass die Nichtannahme des Sittengesetzes irrational ist. Wenden wir unsere Aufmerksamkeit nun den ersten Abschnitten der Kritik der praktischen Vernunft zu. Um die Realität der Begriffe der praktischen Vernunft zu beweisen (und damit die Gültigkeit des moralischen Gesetzes), schreibt Kant in der Vorrede, dass es zu beweisen genügt, dass die reine Vernunft praktisch sein kann, indem sie die praktische Vernunft kritisiert (KpV, AA 05: 3).Worin besteht der Beweis dafür, dass die reine Vernunft praktisch sein kann? Die Antwort, die ich hier darlegen will, ist, dass es genügt, fähig zu sein, eine praktische Regel zu finden und sie darzulegen, die durch die reine Vernunft verordnet ist (d. i.: unter Ausschluss aller empirischen Elemente ein Rationalprinzip für die Bestimmung des Willens zu finden). Dies ist es gerade, was Kant zwischen den Abschnitten 1 und 7 macht, wenn er behauptet, dass die reine Vernunft an sich praktisch ist und das moralische Gesetz verordnet. Die Argumentation geht aus von der Definition von praktischen Grundsätzen, „Sätze, welche eine allgemeine Bestimmung des Willens enthalten, die mehrere praktische Regeln unter sich hat“ (KpV, AA 05: 19). Wir haben die Fähigkeit, gemäss praktischen Prinzipen zu handeln, die unseren Willen bestimmen. Diese Prinzipien können abgestuft werden, so dass wir von einem praktischen Prinzip, das uns etwa dazu treibt z. B. „keine Beleidigung unbestraft zu dulden“, andere praktische Anweisungen ableiten, wie etwa „jemanden zum Duell herausfordern, der uns als Lügner bezeichnet hat“; und andererseits kann der Satz „keinerlei Beleidigung unbestraft zu erdulden“ in dem Satz, „meine Ehre zu verteidigen“, enthalten sein, was wiederum als ein viel generellerer Satz gesehen werden kann, usw. Daraus folgt, dass es so etwas wie „erste“ praktische Sätze geben muss (Grundsätze). Kant sagt weiter: Sie [die Grundsätze] sind subjectiv, oder Maximen,wenn die Bedingung nur als für den Willen des Subjekts gültig von ihm angesehen wird; objectiv aber, oder praktische Gesetze, wenn jene als objectiv, d. i. für den Willen jedes vernünftigen Wesens gültig erkannt wird. (KpV, AA 05: 19)

Das Zitat zeigt, dass Kant nicht unterstellt, dass es objektive praktische Grundsätze gibt. Jedoch können wir die dargestellte Unterscheidung zwischen einer Maxime und einem Gesetz verstehen und beide definieren (ohne nachzuprüfen, ob es so

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etwas gibt wie einen praktischen Grundsatz, der zugleich Gesetz wäre). Wenn alle praktischen Grundsätze, die wir uns denken können, von einer besonderen Bedingung abhängen, d. i. wenn wir keinen praktischen Grundsatz finden können, der ausschliesslich von der reinen Vernunft abgeleitet ist, dann gibt es kein praktisches Gesetz. Hingegen, wenn es möglich wäre, eine Bedingung zu kennen, die für alle vernünftigen Wesen gültig ist, und ausschliesslich von dieser Basis aus eine praktische Grundregel abzuleiten, dann wird dieser Grundsatz, der dargebotenen Definition gemäß, ein Gesetz sein. Die Anmerkung zur Definition erklärt die Beziehung zwischen praktischen Sätzen und Imperativen. Da praktische Sätze keine Gesetze der Natur sind, denen wir zwangsläufig folgen, erscheinen sie uns als Imperative. Sie sind durch die Vernunft verordnet im Blick auf die Bedingung des praktischen Grundsatzes: Unter der Bedingung, dass ich als Maxime habe, meine Ehre um jeden Preis zu verteidigen, muss ich (denn das ist vernunftgemäss) denjenigen zum Duell herausfordern, der mich einer Lüge beschuldigt. Es handelt sich um eine durch die Vernunft diktierte Regel, denn es ist vernünftig, das zu tun (unter der besagten Bedingung). Wenn der Imperativ den Willen bestimmt unter der Bedingung, einen bestimmten Effekt zu erzeugen (z. B. eine Beleidigung zu rächen), dann ist der Imperativ bedingt oder hypothetisch. Andererseits, wenn die Regel von nichts Anderem abhängt, das sie bedingt, als nur von der eigenen Vernunft, dann liegt ein kategorischer Imperativ vor: dann ist es rational, sich nach dieser Regel zu verhalten unter jeglicher Bedingung – d. i., es ist vernunftgemäss, sich simpliciter nach ihr zu verhalten. Es ist wichtig, noch einmal herauszustellen, dass ein kategorischer Imperativ nur vorliegt, wenn es eine Regel gibt, die ausschliesslich aufgrund der Vernunft gebietet (die sagt, es sei vernünftig). Doch auch wenn wir noch nicht wissen, ob es eine solche reine Regel gibt, können wir uns doch vorstellen,was ein kategorischer Imperativ wäre und von seiner Definition ausgehend wissen, dass für seinen Charakter des Kategorischen nicht der durch den Willen eventuell produzierte Effekt einkalkuliert werden darf. Angesichts dieser Exklusion des Effektes der Handlung (oder der Materie der Maxime) als Bestimmungsgrund dessen, was ein kategorischer Imperativ sein könnte, lesen wir im Theorem III (§ 4), dass, wenn ein praktisches allgemeines Gesetz vorliegt, der Bestimmungsgrund ein formaler sein muss. Folglich ist die Bedingung, um das praktische Gesetz zu entdecken (falls das möglich ist), die ganze Materie „auszuschliessen“. So ist es nötig, jeden Gegenstand des Willens „auszuschliessen“ (davon zu abstrahieren). Wenn man von allem abstrahiert, was die vom Willen gewollten Dinge sein könnten, dann bleibt für die Suche nach der Darstellung eines praktischen Gesetzes nur die Form eines allgemein gültigen Gesetzes als sachdienlich übrig:

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Sílvia Altmann

Also kann ein vernünftiges Wesen sich seine subjectiv-praktische Prinzipien, d.i. Maximen, entweder gar nicht zugleich als allgemeine Gesetze denken, oder es muß annehmen, daß die bloße Form derselben, nach der jene sich zur allgemeinen Gesetzgebung schicken, sie für sich allein zum praktischen Gesetze mache. (KpV, AA 05: 27)

Nach der Festlegung der Bedingungen für das, was als praktisches Gesetz gelten könnte, beschreibt Kant die Aufgabe (§ 5, Aufgabe I), die Beschaffenheit eines Willens darzustellen, der sich durch ein solches Gesetz bestimmen lassen könnte: Vorausgesetzt, daß die bloße gesetzgebende Form der Maximen allein der zureichende Bestimmungsgrund eines Willens sei: die Beschaffenheit desjenigen Willens zu finden, der dadurch allein bestimmbar ist. (KpV, AA 05: 28)

Da die Form des praktischen Gesetzes (wenn ein solches Gesetz überhaupt existiert) ausschließlich durch die Vernunft darzustellen ist, ist eine solche Form nicht Objekt der Sinne und nicht unter den Phänomenen zu finden. Also muss dieser Wille, der sich durch ein praktisches Gesetz bestimmen lassen würde, als unabhängig vom natürlichen Gesetz der Phänomene gedacht werden. Nun wird das, was (i) als Kausalität und (ii) als von den Naturgesetzen unabhängig gedacht wird, als etwas Freies gedacht (im negativen Sinn, d. i. als nicht determiniert durch Naturkausalität). Also ist ein Wille, dem die bloße gesetzgebende Form der Maxime allein zum Gesetze dienen kann, ein freier Wille. (KpV, AA 05: 29)

Danach macht es Kant sich zur Aufgabe (§ 6, Aufgabe II), das Gesetz zu finden, das einen freien Willen bestimmen könnte: Vorausgesetzt, daß ein Wille frei sei, das Gesetz zu finden, welches ihn allein nothwendig zu bestimmen tauglich ist. (KpV, AA 05: 29)

Die Antwort ist, dass – wenn frei – die einzig mögliche Grundlage für eine notwendige Bestimmung die gesetzgebende Form ist. Zur Lösung der beiden Aufgaben haben wir dann die Wechselwirkung zwischen Freiheit und unbedingtem praktischen Gesetz. Auf den ersten Blick beweist diese Wechselwirkung gar nichts, es sei denn, dass einer der Faktoren der Biimplikation als unabhängig bewiesen wird. Jedoch statt unabhängig entweder für Freiheit oder für praktisches Gesetz zu plädieren, ist Kants nächster Schritt, im § 7, das Gesetz zu verlautbaren: „Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne“ (KpV, AA 05: 30), woraus merkwürdigerweise die Folgerung erwächst, dass die reine Vernunft praktisch sein kann (KpV, AA 05: 31).

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Nun meinen wir, dass ein solcher Schluss davon abhängen sollte, dass wir jeweils unabhängig entweder die Freiheit oder die Anwendbarkeit des moralischen Gesetzes beweisen. Da Kant die Behauptung expliziert, dass das moralische Bewusstsein Vorherrschaft hat über das der Freiheit, so scheint es, dass dieses Bewusstsein der Moralität gesondert begründet werden müsste. Da sich kein Argument hierfür findet, scheint das moralische Bewusstsein einfach vorausgesetzt zu werden. Aber bedeutet dann der Umstand, dass die im 6. Abschnitt dargebotene Aufgabe und die Lösung (auszugehen von der Freiheit, um zur gesetzgebenden Form als Bestimmungsgrund zu kommen) in Wirklichkeit nicht bloss Etappen der Argumentation sind? Warum eine Aufgabe stellen „unter der Annahme, daß ein Wille frei sei…“? Warum nicht zuerst und in unabhängiger Weise ausgehen von der Effektivität der reinen praktischen Vernunft als Bestimmungsgrund (Bewusstsein des moralischen Gesetzes), um dann zu zeigen, dass sie die Freiheit als erforderliche Voraussetzung hat? Um in der Argumentation einen Ort zu finden für den Übergang von der Annahme der Freiheit zum moralischen Gesetz und gleichzeitig die Vorherrschaft des Bewusstseins des moralischen Gesetzes im Verhältnis zum Bewusstsein der Freiheit aufrechtzuerhalten, möchte ich zu dem in der Einleitung angedeuteten Weg umkehren, wo Kant sagt, dass es bezüglich der praktischen Vernunft genügt, die Fähigkeit des Willens, sich selbst zu bestimmen, in Betracht zu ziehen: Hier ist also die erste Frage: ob reine Vernunft zur Bestimmung des Willens für sich allein zulange, oder ob sie nur als empirisch-bedingte ein Bestimmungsgrund derselben sein könne. Nun tritt hier ein durch die Kritik der reinen Vernunft gerechtfertigter, obzwar keiner empirischen Darstellung fähiger Begriff der Causalität, nämlich der der Freiheit, ein, und wenn wir anjetzt Gründe ausfindig machen können, zu beweisen, daß diese Eigenschaft dem menschlichen Willen (und so auch dem Willen aller vernünftigen Wesen) in der Tat zukomme, so wird dadurch nicht allein dargetan, daß reine Vernunft praktisch sein könne, sondern daß sie allein, und nicht die empirisch-beschränkte, unbedingterweise praktisch sei. (KpV, AA 05: 15)

Wenn wir uns nun daran erinnern (i), dass es gemäss der Kritik der reinen Vernunft nicht denkbar ist anzunehmen, dass etwas an sich durch eine natürliche Kausalität bestimmt wird, und dass also eine als ein Ding an sich betrachtete Kausalität notwendigerweise als negativ frei zu verstehen ist; und wenn wir ebenfalls bedenken (ii), dass es im Falle der praktischen Vernunft darum geht, ein Gesetz zu finden, das eine Willensbestimmung bieten könnte anhand der Untersuchung der Vernunft selbst – abstrahiert vom Vermögen, tatsächlich seine eigenen Objekte hervorzubringen (als da sind, phänomenische) –, dann hätten wir den folgenden Weg zu beschreiten: (1) wir sind dazu autorisiert, uns als negativ frei anzunehmen

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(oder besser, wenn wir uns als Handelnde betrachten, dann tun wir es unbedingt, notwendigerweise); (2) es genügt jetzt, eine Regel der Bestimmung für einen negativ freien Willen zu finden und fähig zu sein, sie zu beschreiben. Es ist wichtig, die Beschränkung zu machen, dass die Annahme eines Standpunkts, unter dem wir uns als transzendental frei ansehen, nicht eine Vorherrschaft des Bewusstseins der Freiheit über das Bewusstsein des moralischen Gesetzes impliziert. Die Annahme, dass die negative Freiheit genutzt werden könne, ohne die Vorherrschaft des moralischen Bewusstseins über das Bewusstsein der Freiheit zu tangieren, wird evident im folgenden Text der Anmerkung zum § 6: Von der Freiheit kann es [unsere Erkenntnis des unbedingt-Praktischen] nicht anheben, denn deren können wir uns weder unmittelbar bewußt werden, weil ihr erster Begriff negativ ist, noch darauf aus der Erfahrung schließen. (KpV, AA 05: 29)

Also, selbst wenn die negative Freiheit eine Rolle spielt in der Argumentation, um zu dem unbedingt Praktischen zu gelangen, so macht sie das Bewusstsein der Freiheit nicht vorranging gegenüber dem der Moralität. Die Vorherrschaft des moralischen Gesetzes wird nicht aufgehoben, denn Kant fährt fort: Also ist es das moralische Gesetz, dessen wir uns unmittelbar bewußt werden (sobald wir uns Maximen des Willens entwerfen), welches sich uns zuerst darbietet, und, indem die Vernunft jenes als einen durch keine sinnliche Bedingungen zu überwiegenden, ja davon gänzlich unabhängigen Bestimmungsgrund darstellt, gerade auf den Begriff der Freiheit führt. (KpV, AA 05: 29 f.)

Die Vorherrschaft des Bewusstseins des moralischen Gesetzes ist bedingt durch die Tatsache, dass die einzige positive Charakterisierung der Freiheit, die dargetan werden kann, davon abhängt, dass wir zuerst das moralische Gesetz finden. Dennoch plädiere ich dafür, die Vorherrschaft des moralischen Gesetzes nicht so zu verstehen, als müssten wir das Bewusstsein der Verbindlichkeit des moralischen Gesetzes als nicht gerechtfertigte Vermutung betrachten, und zwar deshalb weil,wie das obige Zitat aussagt, es der bloße Entwurf von Maximen des Willens ist, was das Bewusstsein des moralischen Gesetzes gestattet. Denn die Fortsetzung des obigen Zitates zeugt davon, auf welche Weise wir vom Bewusstsein des Entwurfs von Maximen zum praktischen Gesetz kommen: Wie ist aber auch das Bewußtsein jenes moralischen Gesetzes möglich? Wir können uns reiner praktischer Gesetze bewußt werden, ebenso wie wir uns reiner theoretischer Grundsätze bewußt sind, indem wir auf die Notwendigkeit, womit sie uns die Vernunft vorschreibt, und auf Absonderung aller empirischen Bedingungen, dazu uns jene hinweiset, Acht haben.

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Der Begriff eines reinen Willens entspringt aus den ersteren, wie das Bewußtsein eines reinen Verstandes aus dem letzteren. (KpV, AA 05: 30)

Also geht es nicht darum, an moralische Gefühle oder an irgendeine andere Einsicht über die Moralität zu appellieren. In Wahrheit schliesst der Umstand, dass das Bewusstsein des moralischen Gesetzes unmittelbar sei, nicht aus, dass es nicht auf eine bestimmte Weise empfangen werden kann. Wir erhalten das Bewusstsein des moralischen Gesetzes, indem wir gerade das tun, wozu Kant uns in diesen ersten Abschnitten der Kritik der praktischen Vernunft geführt hat: die praktische Vernunft in Betracht ziehen, ausgehen von der Betrachtung unseres Vermögens, nach Vorstellungen zu handeln (es handelt sich deshalb nicht um ein Resultat, das aufgrund der spekulativen Vernunft erhalten werden könnte), die Betrachtung vom Empirischen entkleiden (nur diese Betrachtungsform ist dazu autorisiert, denn ausgehend von der spekulativen Vernunft wurde gezeigt, dass es keinen Sinn hat, uns zu beurteilen, wie wir an uns selbst sind, als durch Naturkausalität bestimmte Wesen) und wahrnehmen, dass noch etwas „übrig bleibt“. Was übrig bleibt, wird im § 7 dargestellt: §7. Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft. Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Princip einer Gesetzgebung gelten könne. (KpV, AA 05: 30)

Aus dieser blossen „Aussage“ wird Kant folgern, dass die reine Vernunft praktisch ist. Um zu verstehen, wieso die blosse Aussage einer Regel hier ihre Anwendbarkeit gewährleistet, dafür ist besonders der Vergleich aufschlussreich, den Kant selbst mit der Geometrie anstellt. Im Falle des praktischen Gesetzes geht es nicht darum, dass die Vernunft etwas vorschreibt, wie „du es machen mußt unter der Voraussetzung, daß es möglich sei“; die Vernunft sagt einfach „du sollst“. Im Fall „eine(r) Regel, die bloß den Willen, in Ansehung der Form seiner Maximen a priori bestimmt“, sagt Kant, „ist ein Gesetz, (…) wenigstens zu denken nicht unmöglich“ (KpV, AA 05: 31). Im Gegensatz zu dem, was mit Gesetzen der theoretischen Vernunft geschieht (deren Beziehung auf Gegenstände sicherzustellen ist), genügt es im Fall eines praktischen Gesetzes, es denken zu können. Und dass wir es denken können, ist gewährleistet durch die blosse Tatsache, dass wir es aussagen können. Auf diese Weise verstehen wir besser, inwiefern es sich hier um ein Faktum der Vernunft handelt: wir widerlegen eine These durch die Darstellung eines Gegenbeispiels – in diesem Fall: wir widerlegen die empirische Limitation der praktischen Vernunft durch die Beschreibung der Regel der reinen Bestimmung des Willens. Und das ist ein nötiges Faktum – nicht etwa weil alle es tun (nicht weil etwa alle für sich selbst das moralische Gesetz explizit formulieren), sondern weil es notwendigerweise möglich ist, es zu tun. Der Beweis dafür, dass es notwendi-

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gerweise möglich ist, es zu tun, wird gegeben dadurch, dass es getan wird, ausgehend von der Kritik dessen, was es heißt, nach Maximen zu handeln. Also dass wir das praktische Gesetz denken können, ist nicht zu bestreiten. Es handelt sich also mehr um ein Faktum im Sinne einer Tatsache, einer Handlungsweise, als um die Feststellung einer Sache de facto ⁴. Und andererseits, in Anbetracht der Limitation der sinnlichen Kausalität genügt es, das Prinzip der Bestimmung denken zu können. Da es darum geht, den Willen an sich zu betrachten, so wie wir ihn, aus Gründen der spekulativen Vernunft, notwendigerweise verstehen, unter Ausschluss der Erscheinungen, die er eventuell hervorbringt, gewährleistet die schiere Tatsache, dass wir ihn denken können, den Folgesatz: Folgerung. Reine Vernunft ist für sich allein praktisch und gibt (dem Menschen) ein allgemeines Gesetz, welches wir das Sittengesetz nennen. (KpV, AA 05: 31)

Die Anmerkung stellt noch einmal heraus, dass es sich um ein nicht zu bestreitendes Faktum oder eine Tat-sache handelt, die gültig ist für jedes vernünftige Wesen, das einen Willen hat. Kant resümiert den beschrittenen Weg wie folgt: Dieses Princip der Sittlichkeit nun, eben um der Allgemeinheit der Gesetzgebung willen, die es zum formalen obersten Bestimmungsgrunde des Willens, unangesehen aller subjectiven Verschiedenheiten desselben, macht, erklärt die Vernunft zugleich zu einem Gesetze für alle vernünftige Wesen, so fern sie überhaupt einen Willen, d. i. ein Vermögen haben, ihre Kausalität durch die Vorstellung von Regeln zu bestimmen, mithin so fern sie der Handlungen nach Grundsätzen, folglich auch nach praktischen Prinzipien a priori […], fähig sind. (KpV, AA 05: 32)

Die Schritte sind eindeutig: (1) einen Willen zu haben bedeutet, ein Vermögen zu haben, nach Regeln zu handeln; mithin bedeutet (2) einen Willen zu haben, fähig zu sein, nach Grundsätzen zu handeln; folglich bedeutet (3) einen Willen zu haben, fähig zu sein, nach praktischen apriorischen Prinzipien zu handeln. Worauf gründen diese nicht-analytischen, jeweils durch folglich aneinander gereihten Aussagen? Die Analogie mit den Beweisen synthetischer Sätze der Geometrie sind hier wieder relevant: Wir stellen synthetische Verbindung in Sätzen der Geometrie her, indem wir Gegenstände gemäss der Form in der reinen Vorstellung „erzeugen“, die eine Form der sinnlichen Vorstellung ist. Aber dieser Bezug zur reinen Anschauung ist in der Geometrie nötig, sofern es darum geht, vom Denken unabhängige Gegenstände zu erkennen. Dagegen ist für die Bestimmung des Willens die Herstellung der Beziehung auf etwas vom eigenen Willen Unabhängigem nicht

 Ich danke Bernd Dörflinger für den Hinweis hinsichtlich der Pertinenz einer solchen Bedeutung in der Lesart, die ich hier vorschlage.

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notwendig. In diesem Fall haben wir das Analogon der „Erzeugung“ des Dritten im blossen Sichdeterminieren (daher die Limitation des Beweises auf die praktische Absicht). Das ist natürlich nur möglich unter der Übernahme der übersinnlichen, „noumenischen“ Perspektive. Die Annahme dieser Absicht ist jedoch autorisiert durch die spekulative Vernunft und notwendig gemacht durch die Betrachtung von uns selbst, als den Handelnden. Zuletzt, obwohl die Schaffung dieses Dritten nicht abhängt von irgendeiner Anschauung, ist sie doch abhängig vom Analogon des in Beweisen der Geometrie verwendeten Begriffs: Es ist notwendig, die Regel der freien Kausalität darzulegen. Das geschieht nur durch den Ausdruck des moralischen Gesetzes (deshalb die Vorherrschaft des Bewusstseins des moralischen Gesetzes über das Bewusstsein der Freiheit).

Literatur Altmann, Sílvia (2010): „Rational foundation of freedom in Kant’s Groundwork“. In: L. R. Dos Santos et al. (Hrsg.): Was ist der Mensch? / Que é o homem? Antropologia, estética e teleologia em Kant, Lissabon: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, S. 649 – 662.

Claudio La Rocca

Kant on Self-knowledge and Conscience Wir denken stumm und handeln laut. AA 29: 526

I Kant’s doubts regarding self-observation and an introspective, psychological approach to moral issues are well known. His lectures on anthropology and his book Anthropology from a Pragmatic Point of View are filled with reflections that underline not only the limits, but also in some cases the risks of a perspective that focuses primarily on what is unfolding in the mind. In general Kant believed that “observation by itself already changes and displaces (verstellt) the state of the observed object” (MAN, AA 04: 471), but he points out another series of problems inherent in the observation of self, an exercise which he admits to be “difficult and unnatural,” ¹ and one that can “easily lead to enthusiasms and madness”.² In his eyes, however, to be led astray in this manner is deplorable, because the importance of a sufficient degree of self-knowledge is also manifest in the moral sphere, as he noted in Anthropology from a Pragmatic Point of View: Knowledge of the human being through inner experience, because to a large extent one also judges others according to it, is very important, but nevertheless at the same time perhaps more difficult then correct judgment of others. For he who investigates his interior easily carries many things into self-consciousness instead of merely observing (Anth, AA 07: 143).³

We tend to judge others based on ourselves, but the initial evaluation of self is extremely complex. The importance of self-examination is therefore concomitant with its difficulty. All the same it must be underlined that the dominant point of view in Kant’s anthropological writings is the empirical approach to the self – the “internal ex-

 AA 25: 478; see AA 25: 252, 1218. All references to Kant 1900 ff. (Akademie-Ausgabe) use the abbreviation ‘AA’ followed by the number of the volume and the page.  AA 07: 132. Kant often claims that excessive self-observation is unwise and could even be harmful. Cf. Sturm 2009, p. 206 et seq., and La Rocca 2010, p. 399 – 400.  A similar observation is in Anth, AA 07: 161. (English translation of Anth in Kant 2006: here p. 34; the quoted translations are occasionally slightly modified).

Kant on Self-knowledge and Conscience

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perience” of self-observation mentioned in the passage just cited – which is just one type of self-knowledge: the self-knowledge pertaining to empirical psychology, or to another discipline through which Kant chose to explore this theme, that of pragmatic anthropology. There is no doubt that observation – the observation of oneself, and the observation of others moving from oneself – may have consequences and an ethical, or at least a pragmatic, significance (a perspective from which I consider what I can make of myself and what I can make of myself and at the same time of others). But, we may wonder, is there not a more specifically moral approach in which the role of empirical knowledge is either limited or not essential, and therefore a form of self-knowledge that is not based on selfobservation? Might there not be a different form of self-knowledge? It should be noted that self-knowledge, intended in the broader sense, is viewed in Kant’s later works as the underlying key to his own transcendental philosophy.⁴ The critique is evidently an exercise in self-knowledge by the reason itself. But without arriving at such a broad interpretation of the term, self-knowledge in the moral sphere is clearly described as something that is not only useful and appropriate, but a duty. Indeed, in §14 of the “Doctrine of Virtue” in the Metaphysics of Morals, it is presented as “the first command” among all the duties that one has toward oneself: This command is “to know (scrutinize, fathom) [Erkenne (erforsche, ergründe)] yourself” not in terms of your natural perfection (your fitness or unfitness to all sorts of discretionary or even commanded ends), but rather in terms of your moral perfection in relation to your duty. That is, know your heart – whether it is good or evil, whether the source of your actions is pure or impure, and what can be imputed to you as belonging originally to the substance of a human being or as derived (acquired or developed) and belonging to your moral condition (AA 06: 441).

The object of moral self-knowledge is evident here: moral perfection, which takes concrete form in a specific relationship with duty, which in turn is identified with the “heart”, or more exactly with “the source of one’s actions”. Self-knowledge, however, is made up of two parts: the recognition of the purity or impurity of the source, and therefore of the motivation, for one’s actions but also – and even, we may presume, before this – the identification, within the sphere of what conditions the action, of what may be legitimately imputed to the agent, insofar as it is the fruit of a moral choice.  Cf. e. g. OP, AA 21: 97: “Transsc. Phil. ist das formale Princip sich selbst als Object der Erkentnis systematisch zu constituiren”; OP, AA 21: 87; OP, AA 21: 134: “Zu allem Wissen (Scientia) dessen sich der vernünftelnde Mensch zu seinem Wohlseyn bedienen kann ist das Selbsterkentnis (nosce te ipsum) ein Gebot der Vernunft welches Alles enthält”.

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The concept of “heart” (Herz) that enters here is often equivalent in Kant’s thought to Gesinnung, or the fundamental moral disposition from which the morality of one’s actions derives. The self-knowledge that Kant presents as a command does not therefore seem to be limited to the self-observation which, as we have seen, is inherently ‘unnatural’ and fraught with difficulties. It is instead an exercise in self-examination aimed at a specific objective, the source of one’s actions insofar as it can be morally evaluated. Nevertheless, at various times Kant expressed clear reservations about the possibility of such a form of knowledge. In the Groundwork of the Metaphysics of Morals he presents a thesis regarding the opacity of moral self-evaluation, which in subsequent works he never seems to have found fault with or revoked. There is a famous passage in Groundwork that deserves to be cited here, because it is quite clear on this point: In fact, it is absolutely impossible by means of experience to make out with complete certainty a single case in which the maxim of an action otherwise in conformity with duty rested simply on moral grounds and on the representation of one’s duty. It is indeed sometimes the case that with the keenest self-examination (Selbstprüfung) we find nothing besides the moral ground of duty that could have been powerful enough to move us to this or that good action and to so great a sacrifice; but from this it cannot be inferred with certainty that the non-covert impulse of self-love, under the mere pretense (Vorspiegelung) of that idea, was not actually the real determining cause of the will; for we like to flatter ourselves by falsely attributing to ourselves a nobler motive (Bewegungsgrund), whereas in fact we can never, even by the most strenuous self-examination, get entirely behind our covert incentives (Triebfeder), since, when moral worth is at issue, what counts is not actions, which one sees, but those inner principles of actions that one does not see (GMS, AA 04: 407).⁵

It is useful to observe how Kant appears to present here the inherent impossibility of retaining this certainty in the moral sphere, underlining a point that will be important to the further development of our argument – that it is the certainty of the knowledge of our moral motives that must be cast into doubt, not the possibility of any knowledge of these motives. The internal observation of oneself, with the aim of identifying the moral grounds and motivation for a given action, can substantially function only in the negative sense. What falls within the observable – that is, the introspectively observable – is the existence of a sensible motive, which as such would lead to the exclusion of moral grounds for an action. We should recall that the strictly moral motive can and must consist in full respect for moral law itself, here also presented in the form of “idea”. What allows us to judge and evaluate a moral action are the internal principles of our actions, principles that “one does not see”, in contrast to the actions themselves,

 English trans. in Kant 2006a, pp. 661– 662.

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but at the same time in contrast with what can be finally observed through “the most acute self-examination”, however arduous this examination may be – in other words specific empirical motives that we can discover, or simply identify, as lying behind an action and that can explain it. The opacity of human motivation posited by Kant therefore is of two types. On the one hand the precise object of our self-evaluation will by its very nature elude any attempt at observation, in that it consists of a non-empirical, non-sensible, and therefore non-observable element. This aspect can be traced back to the duality between phenomenon and noumenon which plays a central role in the moral sphere. At the same time, the sensible motives to which an action can be retraced may escape us. In this case we are dealing with something that is in principle observable, but which is in fact hidden and inaccessible.⁶ The first aspect constitutes what might be referred to as the ‘negative nature’ of the process of self-examination outlined here. We can establish the non-moral character of a motive, in that such a motive is necessarily of the sensible type and can be observed. On this basis, whenever the search for a non-moral motive fails, it may be hypothesized that the true motive could instead be of a different type, that is, a specifically moral one. The ascertainment of this will necessarily be indirect, however, and based upon the demonstration of a negative. The second aspect is instead built on what we might describe as the inexhaustibility and therefore the inherent uncertainty of such a negative procedure. Among the sensible motives there may be some that are inaccessible to the consciousness of the agent himself, the so-called ‘obscure representations’. Their possible “hidden” presence (in Kant’s words the “secret impulse of self-love”) makes it impossible to demonstrate the purity of the moral motive ex negativo – that is, through the absence of sensible motives. Therefore, the non-observable nature of a motive makes it necessary for us to proceed by exclusion, in a procedure that can perhaps yield results, but not definitive ones. In fact, Kant always presents the process of the moral evaluation – first and foremost, but not exclusively, of the actions of others – as an inferential process that begins with direct experience and can only lead to uncertain outcomes. This theme is revived and underlined with particular force in later works, for example at various points in Religion Within the Boundaries of Mere Reason, where Kant

 Commentators have underlined more frequently the first point (the not observable, noumenal character of the maxims). Cf. for example Timmermann 2007, p. 52. Both aspects (the noumenal intrinsic invisibility and the hidden character of something that could in principle be observed) are partially overlapping in Kant’s text: Kant claims that one does not see the inner principles of action also when he talks about secret (sensual) motives, which could be seen. It is necessary to distinguish between what is invisible and what is hidden.

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links it to self-knowledge as well. Thus, where he refers to the son of God as the practical idea of a man who is wholly in conformity with moral law, prepared to fulfill all human duties, to spread good as far as possible, and to take upon himself any suffering that may follow as a consequence – on the one hand he postulates “an experience […] in which the example of such a human being is given” (AA 06: 63), and on the other hand he relativizes in different ways the role of experience in the corroboration of our knowledge of such a perfect Gesinnung. The possibility of knowing the actual existence, the “objective reality” of such a case is relativized in the very moment that it is affirmed, with the following reservation, “… to the extent that one can at all expect and ask for evidence of an inner moral disposition from an external experience” (ibid.). This would appear to signify that such proofs constitute indications but not demonstrations, and it is in these terms that the knowledge of a possible Gesinnung based on experience is presented: no example provided by experience can be adequate to the idea; “… as outer,” Kant writes, “it does not disclose the inwardness of the disposition but only allows inference to it, though not with strict certainty” (AA 06: 63). However, the inference is necessary not only because it involves a third-person perspective; the relationship with one’s own Gesinnung, which should be directly accessible, is also in reality analogous. “Indeed, even a human being’s inner experience of himself does not allow him so to fathom the depths of his heart as to be able to attain, through self-observation, an entirely reliable cognition of the basis (Grund) of the maxims which he professes, and of their purity and stability” (ibid.). In Religion Within the Boundaries of Mere Reason the question of the goodness of the Gesinnung acquires a particular inflexion, because here interest in the moral life rather than the single action is Kant’s primary focus: not only the purity of the maxim but also the “perseverance and stability” (Beharrlichkeit und Festigkeit) of the moral disposition, qualities that characterize an entire way of “conducting one’s life” (Lebenswandel) and of directing it toward moral improvement. Here too the certainty of such a persistence is not possible, because: “… we cannot base this confidence upon an immediate consciousness (Bewußtsein) of the immutability of our disposition, since we cannot see through to the latter but must at best infer it from the consequence that it has on the conduct of life. And since our inference is drawn from perceptions that are only appearances (Erscheinungen) of a good or bad disposition, our inference never reveals with any certainty especially the strength of the disposition” (AA 06: 71). Thus, the inference from appearances of the fundamental principle of a moral action will always occur, as he notes in another passage (AA 06: 68), “by way of conjecture” (vermuthungsweise). This process should not be considered devoid of value, however; if we could not place our trust in the goodness

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of the soul’s disposition it would be difficult to persevere in moral actions as well, and a consequent moral life would turn out to be impossible (cfr. ibid.). It seems to be possible for us to draw two provisional conclusions from these brief observations. First, moral self-knowledge is hampered by two difficulties: (i) the general psychological opacity of the soul due to the presence of “obscure” motives, and (ii) the impossibility of achieving “immediate” moral self-knowledge. Because of this impossibility any knowledge of one’s moral motives can be only an inference (devoid of certainty) from the sensible to the supersensible, from manifestations of Gesinnung to the quality (“good” or “bad”) of the Gesinnung itself. In the second place, it must nevertheless be observed that while this knowledge is denied any certainty, it still retains a degree of reliability. What this degree of reliability could be is a question that we will have to raise once again when we ask ourselves what it ought to be. On these grounds it is possible to return to the “first command” regarding moral self-knowledge, in order to resolve the conflict between the duty to examine oneself and the conformity of one’s will to moral law as laid out in the Metaphysics of Morals, and the various difficulties raised by Kant in other texts on the question of self-knowledge. What is demanded of us in §14 is a fundamental position that Kant refers to, in his lectures Moralphilosophie Collins, as vigilantia moralis, borrowing a term from Baumgarten.⁷ One may read: “… [Man] has a general duty to himself, of so disposing himself that he may be capable of observing all moral duties, and hence that he should establish moral purity and principles in himself, and endeavour to act accordingly” (AA 27: 348).⁸ In other words, man’s duty is to place himself in those conditions that will best allow him to respect moral law, in a sort of ‘preparatory duty’ that will favor the realization of his moral obligations – in this way acting upon himself. This moral care for oneself – which Kant would later explicitly compare, in the Metaphysics of Morals Vigilantius, to the self-knowledge pertaining to apperception, intended as a presupposition (AA 27: 608) – requires an aspect of self-knowledge: “This entails self-examination (Selbstprüfung) and self-exploration (Selbsterforschung), as to whether the dispositions (Gesinnungen) also have moral purity. The sources of those dispositions must be examined, to see whether they lie in honour or delusion, in superstition or pure morality. The neglect of this does great harm to morality” (AA 27: 348, trans. p. 128). This form of self-examination does not contradict the idea that there may be hidden motives to our actions. On the contrary it seems to begin with this very assumption, seeking to operate in the opposite di-

 Cf. Baumgarten 1740, § 159.  English translations of AA 27 from Kant 1997 (here: p. 128).

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rection and forcing itself to activate a process of unveiling and clarification. It is the apparent morality of our actions, moral positions, and maxims, it is our endless capacity for self-deception,⁹ the existence of which Kant acknowledged – “the dishonesty, by which we throw dust in our own eyes,”¹⁰ as he wrote in Religion – that deserves and requires the greatest vigilance and therefore a scrupulous self-examination. “One is never more easily deceived than in what promotes a good opinion of oneself,” we read elsewhere in Religion (AA 06: 68) and it is for this reason that the process of self-examination is so important. The text of the lecture continues: “If people were to inquire as to what lies at the bottom of their religion and conduct, the majority would discover that there is far more honour, compassion, prudence and habit in it, than there is morality” (AA 27: 348). Therefore, as we have seen above, we cannot attain absolute certainty from an examination of the bases for our own moral conduct. ¹¹ All the same, we can and must try to reach a level of self-knowledge that transcends the generally held, but illusory belief that it is possible to know in a simple and immediate fashion the nature and sources of our own actions, and that overcomes the “moral dream” which is “the fancying of our moral perfections” (ibid.). More broadly speaking, the examination of our personal moral representations – including our moral sentiments, or what we presume to be such – can contribute to a more apt and sharper moral judgment, and to the correction of our moral prejudices.¹²

 “Der Mensch kann sich selbst das Gute und Böse in seinen Handlungen vorlügen und wirklich einen Zustand einbilden, in dem er gar nicht ist” (“A man can tell himself lies about the good and bad in his actions, and really imagine a situation that he is not in at all”) (V-MS/Vigil, AA 27: 609; trans. p. 354). About “internal lie” cf. MS, TL, § 9, AA 06: 429 et seq., where it is linked to a lack of “conscientiousness” (Gewissenhaftigkeit) (AA 06: 430). On this theme see Gamberini 2006, Green 1992.  RGV, AA 06: 38: “Diese Unredlichkeit, sich selbst blauen Dunst vorzumachen”.  See also Kant’s position in his early writings, e. g. in UD, AA 02: 297: when we judge about God’s free actions we don’t have any certainty: “das Urtheil über seine freie Handlungen, über die Vorsehung, das Verfahren seiner Gerechtigkeit und Güte, da selbst in den Begriffen, die wir von diesen Bestimmungen an uns haben, noch viel Unentwickeltes ist, können in dieser Wissenschaft nur eine Gewißheit durch Annäherung haben, oder eine, die moralisch ist” (unentwickelt is an obscure representation, which escapes consciousness). “Moral certainty” here means a knowledge that is only probable. Cf. Fonnesu, forthcoming.  “Unsere sogenannte moralische Gefühle […] sind nichts weiter als der unbekannte Grund in uns, der wohl in uns ist, den wir aber nicht entwickeln können, durhc den es geschieht, daß Urtheile über uns uns so sehr anziehen. […] Die Philosophie sucht solche dunkle Gründe zu entdecken, z. B. man meint, ein Mensch, der grob beleidigt ist, handle richtiger, wenn er sich selbst Genugthuung verschaffe, als wenn er beim Richter klage” (V-Anth/Mensch, AA 25: 869 – 870).

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In these terms there seems to be no contradiction between what we might describe as the requirement for transparency and the tendency toward opacity.¹³ All the same, this representation of the knowledge and evaluation of oneself in the moral sphere becomes more complicated if we take into consideration Kant’s discussion of the notion of the moral conscience or Gewissen, a theme that he often linked in the Vorlesungen and the Metaphysics of Morals to his analysis of the duty to know oneself, following the lead provided by Baumgarten in Ethica Philosophica.

II Kant elaborated on and transformed his thoughts on the moral conscience in connection with the development of his moral views, but also as a consequence of “internal” problems with his theory.¹⁴ Initially Kant viewed the conscience as an “instinct” or “feeling”; therefore it was not a “faculty” (V-Mo/Collins, AA 27: 351) that could be freely exercised, but something that was independent from the choice and (so to speak) ineluctable. The conscience is primarily directed at the evaluation of actions and their conformity with the moral law, but in this task it can also fail and it is therefore susceptible to error. The more mature concept of the conscience that scholars have identified in Kant, beginning with Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee (On the miscarriage of all philosophical trials in theodicy) written in 1791 and elaborated on in Religion Within the Boundaries of Mere Reason, the Metaphysics of Morals, and in the lessons on moral philosophy Metaphysics of Morals Vigilantius dating to 1793 – 1794, presents aspects that do not appear to be easily reconcilable with what has been discussed about moral knowledge thus far. In the Metaphysics of Morals the conscience is presented as one of the “concepts of what is presupposed on the part of feeling by the mind’s receptivity [Empfänglichkeit] to concepts of duty as such” (AA 06: 399) – as “practical reason holding the human being’s duty before him for his acquittal or condemnation in every case that comes under a law” (AA 06: 400). In place of its characterization as an instinct, we find “the fearful voice” that man “cannot help hearing” (§ 13; AA 06: 438), or more exactly the “unavoidable fact” (unausbleibliche Thatsache) consisting in “the recognition of one’s duties”, as Kant wrote succinctly in his

 However, in many respects this polarity remains complex and even paradoxical. Cf. Tomasi 1999, pp. 143 et seq.  Cfr. Hoffmann 2002; Knappik/Mayr 2013.

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paragraph on the conscience (AA 06: 400). If this is its nature, then it cannot be obligatory to have a conscience; otherwise one would be caught up in the endless circle of “the duty to recognize one’s duties”.¹⁵ In reality, the role of the moral conscience does not seem to consist in the mere recognition of duties – or of duty as such, the moral law, which almost overlaps with “the fact of reason”¹⁶ – but rather in the duty (which we could even consider to be implicit in the simple “recognition of a duty”) to “absolve or condemn”, in other words to acknowledge and take into account moral law and apply it where it is pertinent. It was more or less in these terms, i. e. in terms of the evaluation of an action and its conformity with the law, that Kant presented the function of the conscience when he was first developing his theory. All the same, in its later phase (and therefore in the Metaphysics of Morals) this aspect – which must necessarily be included in the nexus of operations having to do with the moral conscience – was in fact directly implicated in the ensemble of what is presupposed by the act of conscience, although the operative focus of the conscience itself was displaced to a level that can be described as subjective and reflexive, therefore involving first and foremost self-knowledge rather than the “objective” evaluation of a moral action. In the same paragraph on conscience in the Metaphysics of Morals,¹⁷ Kant explained his remodelling of the role of Gewissen, writing that “it is not directed to an object but merely to the subject” (AA 06: 400). Above all he defined its task as being one of establishing: “whether, in order to formulate that judgment” (i. e. “my objective judgment as to whether something is a duty or not”)… I have submitted it to comparison with practical reason (here in its role as judge)” (AA 06: 401). As we have seen, it is the responsibility of the objective judgment to establish what is our duty and what is not, and to judge a possible or an already realized action on this basis,¹⁸ and while it is pos-

 In the RGV Kant expresses a different position, claiming that conscience was “a consciuousness (Bewusstsein) which is of itself a duty” (AA 06: 185).  See Bacin 2006, p. 211.  According to Knappik/Mayr 2013, although there is a “break” between the conception of conscience prior to the essay on theodicy (1791) and the following view, the Metaphysics of Morals contains passages, which are dependent on the oldest position. Hill 2002 sees a greater unitarity in Kant’s views on conscience. Wood 2009 sees no contradiction between the notion of conscience as a feeling and its description as a rational procedure: “The feeling and motivation that pertain to conscience […] are the outcome of a specific process of moral reflection”; “Conscience as a feeling is to be the response of our sensibility to reason”.  This task seems to involve different aspects: 1) the evaluation of a maxim (and consequently the possibility to identify a class of actions as due); 2) the evaluation of a single action, and this means to judge 2a) whether the action conforms to a maxim which is in turn compatible with the

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sible for the objective judgment to err, according to Kant our subjective judgment is infallible and indeed “an erring conscience is an absurdity” (ibid., cf. also MpVT, AA 08: 268). By introducing this aspect Kant eludes the uncertainty and opacity that, as we have seen, characterizes moral self-knowledge. Is this sufficient and infallible knowledge of the self actually possible, and if so, how might it be possible? It is essential to understand in greater detail what, according to Kant, the operation of comparing “something” – an action, obviously – with practical reason could signify, and what might be the nature of the higher, second-order judgment on the fact that such a comparison has been carried out. In the Metaphysics of Morals Kant presents a clearly unsatisfactory line of reasoning, which may be summarized as follows. In the “retrospective” judgment of my conscience I cannot err, because “If I could be mistaken in that, I would have made no practical judgment at all” (AA 06: 401). In other words, I can remain certain that I have carried out a comparison based on practical reason, because otherwise I would not have been able to formulate a true judgment at all. The only alternative would seem to be to establish that I have acted according to instinct or followed my impulses without any regard for moral law. But this would be – due to the “fact of reason” itself – impossible. In reality the only possibility is that I do not take into account the moral judgment arising from this comparison. Therefore we find ourselves in the following situation: in the face of an action that has been or will be realized, I can – or in reality I cannot not – judge the action in the light of moral law and then decide whether or not to take into account the evaluation that arises from it. As Kant wrote, “Unconscientiousness (Gewissenlosigkeit) is not lack of conscience, but rather the propensity to pay no heed to its judgment”.¹⁹ Here the two levels – the objective and the reflexive-subjective – seem however to be confused; if my conscience is judging whether or not I have compared my action with the law, it is not judging the action itself, and therefore the unconscientiousness cannot be seen as the tendency not to take into account its judgment – i. e., that of the conscience – but if anything that of the intellect. ²⁰ On the other hand, if a comparison with moral law cannot not take place, it is unclear exactly what the conscience (operating in the reflex-

moral law; 2b) whether it is motivated by the moral law. Only all three aspects together determine the morality of a single action.  TL, AA 06: 401. Cfr. V-MS/Vigil, AA 27: 614.  As we shall see, this Gewissenlosigkeit is not identical in these terms with a lack of “conscientiousness” (Gewissenhaftigkeit) because this is addressed not to whether or not the moral subject takes into account the results of a moral judgment, but to the way this judgement was accomplished, to the process leading to it.

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ive sense) is evaluating, and its infallibility will turn out to be merely tautological: my conscience must ascertain whether I have carried out my comparison using the principles of practical reason, an operation that cannot not have taken place. Where he discusses the conscience in the section on ästhetische Vorbegriffe, Kant does not explain the phenomenon in an adequate or coherent manner. If we consult two earlier texts, however, On the Miscarriage of all Philosophical Trials in Theodicy (1791) and Religion Within the Boundaries of Mere Reason (1793), it is possible to glean some insights. We do not actually find in the text of the philosophischen Versuche in der Theodicee a clearer definition of the conscience; Kant instead focuses his attention on conscientiousness, a concept that accompanies his thought (later re-elaborated in the Metaphysics of Morals) on the infallibility of the conscience. The thesis is more convincingly argued here, however: I can indeed err in the judgment in which I believe to be right, for this belongs to the understanding that alone judges objectively (rightly or wrongly); but in the consciousness of whether I in fact believe to be right (or merely pretend it) I absolutely cannot be mistaken, for this judgment – or rather this proposition – merely says that I judge (beurteile) the object in such and such a way. (MpVT, AA 08: 268)

The intellect deals with objective reality and can err with regard to this, whereas the operation of the moral conscience appears to be limited to the verification of the fact that is being judged. More exactly, this involves the assumption of a judgment to be true or, in other words (and here the incidental clarification added by Kant is not devoid of importance), in the transformation of a simple Urteil (which will be uncertain or provisional, i. e., it does not yet have the status of an assertion) into a proposition (Satz), that is, a judgment which is considered to be true by the subject.²¹ A judgment cannot become a Satz – a proposition or an assertorial judgment – without my knowing it nor, above all, without my having reasons to assert it. As Kant sustained in his essay against Eberhard: “… every proposition must have a reason or ground (Grund)” (ÜE, AA 08: 193); otherwise it could not be what it is – a judgment whose truth we affirm, a proposition. This point, which springs from Kant’s apparently innocuous parenthesis, indicates an important path for further exploration. If the conscience is infallible and cannot make a mistake, this is because what it reflexively refers to is the status of the subjective operations that have taken place, and thus something that is not so much psychological as “logical” in nature. If there is a belief – expressed

 Log, § 30, AA 09: 109. Cfr. ÜE, AA 08: 193.

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in a judgment whose truth I assert – this is possible only because in claiming its truth I consider the judgment to be well founded. ²² Regarding this “logical” core of my belief – the connection between the assertion and its grounds – error is not possible because otherwise there would be no moral “judgment” (or, more exactly, Satz).²³ Therefore, the conscience can establish with certainty whether or not I believe something or not and could provide the condition for the evaluation of the veracity of a declaration – that is, whether it actually reflects a belief held by the subject, and therefore the latter’s sincerity (Kant’s essay on theodicy focuses on this point). To this would correspond the “honesty” of the moral action: if I act on the basis of a maxim that I do not believe in – and of whose moral correctness I am not convinced – it would be equivalent to my declaring something in which I do not believe. But does the duty of conscience end here? Is it possible to conceive of an “internal court” (TL, AA 06: 438), upon which Kant confers the solemnity of the “subjective principle of being accountable to God for all one’s deeds” (AA 06: 439), the representative of “the divine tribunal within us” (V-Mo/Collins, AA 27: 355), and that limits itself to establishing reflexively the existence of a belief ? In his essay on theodicy Kant considers the question as to how we can “be certain that we have acted rightly” (AA 08: 268) as the fundamental question of the conscience. In reality, and controverting some of Kant’s formulations, it is necessary to underline that the sphere of infallibility concerns only a precondition for the workings of the conscience, whose task does not end here. Both Kant’s essay on theodicy and his more detailed treatment in Religion show how the task of the conscience consists in the clearly reflexive, higher level responsibility of  Knappik and Mayr have pointed out this aspect and argued that there is a first sense according to which if I make a judgment, I also know that I make this judgment; the judgment may be wrong, but I cannot reasonably doubt about the fact that I have made it. They admit, however, that it is not this “trivial knowledge”, involved in every judgment, that is the real point for Kant, but the consciousness concerning the certainty, which is peculiar to moral judgments, and therefore a “certainty of the second degree”. My following analysis proceeds in a similar way, emphasizing the consciousness of the grounds of the judgment, but this can not in my view lead to the second degree of certainty, the certainty of the existence (or inexistence) of a certainty in the judgment about the action, because this first-level consciuousness – though Kant actually seems to admit it, as Knappyk and Mayr stress – is impossible. What is really possible, as we shall see, is the awareness of the type of grounds playing a role in the moral judgement.  In the Metaphysics of Morals Kant claims that in the judgment “whether I have submitted it to my practical reason” I cannot err, because “if I could be mistaken in that, I would have made no practical judgment at all, and in this case it would be neither truth nor error” (MS AA 06: 401). If I haven’t established a fundament allowing to transform the belief as judgment into a proposition there isn’t properly a “practical judgment”.

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verifying not only the fact that there has been a moral judgment, but also the procedure of moral deliberation itself, or more exactly how this procedure unfolded and whether it has respected the conditions regarding correctness that according to Kant are necessary. This exercise can be conducted not only on accomplished actions with the purpose of absolving or condemning them, but also on those actions that are still being contemplated, where the conscience can serve – as is written in Religion – as a “guiding thread” (AA 06: 185) in moral deliberations. The most important operation of the conscience lies in what Kant in his essay on theodicy termed the formal conscientiousness, that is: “the care (Sorgfalt) of becoming conscious of this belief (or unbelief)”, or, as we have seen, care of the fact that we judge (beurteile) in a certain fashion and that we are “not pretending to hold anything as true (Fürwahrhalten) we are not conscious of holding as true” (AA 08: 268). That such a consciousness requires “care” – which Kant refers to elsewhere as “caution” (Behutsamkeit) – in itself demonstrates that, while infallible, the knowledge possessed by the conscience does not constitute an immediate datum, but rather self-knowledge that must be gained. As Kant writes, it is possible that there may be someone who: “… says to himself (or – what is one and the same thing in the religious professions – says before God) that he believes, without perhaps casting even a single glimpse into himself – whether he is in fact conscious of such holding of a truth (Fürwahrhalten) or at least of holding it to some degree” (AA 08: 268). There exists, as we may read in the same pages, an “impurity that lies deep in what is hidden (im Verborgenen), where the human being knows how to distort even inner declarations (Aussagen) before his own conscience” (AA 08: 270). Therefore, if it is true that in principle man cannot not know what he believes in – this involving a case, if you will, of the application of “I think” – the effective acquisition of such a reflexive conscience is nonetheless a duty, not a datum. Formal conscientiousness can be explained therefore as having different aspects that are intimately linked but not coincident, and distinguishing between these aspects could help to clear up various confusing or contradictory points. For there to be formal conscientiousness, the conscience must ascertain: 1) what belief the subject effectively possesses, by first extricating himself, so to speak, from the nets of self-deception that may so often be woven by the human heart. In doing this, however, one must also, 2) determine the grounds of the proposition that is “believed”,²⁴ transforming it from a judgment into a judgment to which one may give one’s assent, i. e. a

 In the V-MS/Vigil (AA 27: 614) Kant speaks of “the agent’s awareness of the wrongness of the

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“proposition”, and this would entail (indeed must entail as it is, in a sense, an obligation) that, 3) the conscience also establishes the degree to which the proposition is retained true, and finally, 4) its sufficiency with respect to the moral decision that guides one to commit a specific action; in other words, whether the degree of conviction (as we will see below) is sufficient to meet the demands of a moral resolution. The first step – the identification of the belief (maxim) that effectively underlies the action – involves, as we have hinted above, the difficult task of shedding light on “obscure representations” and delving into the soul in an exercise of self-observation that is primarily psychological in nature (it could be considered analogous to the Selbstprüfung or “examination of self” discussed in V-Mo/Collins, AA 27: 348).²⁵ This involves the unmasking of pretended motivations, selfdeceptions, and the self-justifying stories that one recounts. The point is particularly sensitive not only because of its known difficulties, but also for a reason that Kant refers to in a note in his essay on theodicy. As we have already seen, “Human beings […] feign conviction – which is at least not of the kind, or in the degree, that they pretend – even in their inner profession (innern Bekenntnisse).” But, Kant adds, this self-deception “gradually forges actual persuasion” (AA 08: 268).²⁶ In other words, a belief that one feigns to oneself – in which (it is pre-

reasons” and of the circumstance “that his judgement is founded on them” (das Bewußtseyn von der Unrichtigkeit der Gründe, und daß darauf sein Urteil beruht).  In the V-Mo/Vigil Kant distinguishes an “examining conscience” (prüfendes Gewissen) conceived as potestas exploratoria from a richtendes Gewissen (potestas judicariam), which can be identified with the practical reason. While the task of the practical reason is “the evaluation (Beurtheilung) of the factum according to the laws of duty”, the examining conscience (which seems to be conscience in a proper sense) “examines whether the factum is really present as such, and how it must be constituted, in order to bring it under the laws of duty”. To the examining conscience belongs also the “consciousness (Bewußtseyn) of the factum that the subject has decide on, inaugurated, or is actually engaged in, its examination” (AA 27: 616). Here Kant develops a quite complex phenomenology of conscience processes. One aspect of the conscience is the reflexive procedure of establishing the consciousness we are talking about. The “examining conscience” concerns on one hand a limited issue of the evaluation process (the determination of the profiles of the fact), on the other hand once again the determination of a fact, but this time the very fact that the subject is performing this task. This is in Kant’s view “by no means compatible with the idea of an error” (AA 27: 616).  AA 08: 268. Kant calls a holding-to-be-true “conviction” (Überzeugung) “if the judgment is valid for everyone, provided only he is in possession of reason, its ground is objectively sufficient”; the holding-to-be true is “persuasion” (Überredung) if “it has its ground only in the special character of the subject” (KrV, A 820 B 848; transl. Kemp Smith). Note that the conviction

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sumed) if an awareness of the deception is not present, there remains nevertheless a separation between the simulated and the “profoundly-held” belief that makes it possible to arrive at the latter – this belief can transform itself into an actual persuasion, in other words into a ‘holding-to-be-true’ that may be objectively insufficient (as it is not a conviction),²⁷ but that nonetheless represents what the subject actually believes. In this way the self-deception becomes “perfect” and, presumably, unremediable, but the subject must be considered guilty all the same, because he could have passed from the simulated to the profound belief if he had embarked on the necessary process of self-examination before it was too late. Before analyzing the second step we must make a premise. In his essay on theodicy and afterwards in Religion, Kant speaks of a belief or Fürwahrhalten, that is, a “holding-to-be-true”. In both of these works the underlying theme is religious faith, or rather Kant’s particular moral rereading of religious faith, to which he applies his postulates of practical reason. The question raised, particularly in Religion, is whether one can base one’s actions on faith, and the necessity to base them on a faith that is not statutory, historic or positive, but which is firmly founded on morality. In this sense and in this sphere, maxim and belief or Fürwahrhalten (“holding to be true”) are linked. One specific “holding to be true” concerns the application of a maxim to a circumstance, and therefore the question as to “whether an action is in general right or wrong” (RGV, AA 06: 186). This “holding-to-be-true” is based on the highest morality and therefore, in the final analysis, on moral law. It is thus entirely justifiable to speak not only of beliefs (Glauben) and therefore of religious faith, but also of the ‘holding-to-be-true’

is “subjective sufficiency (Zulänglichkeit) […] (for myself)”, which has to be distinguished from the certainty as “objective sufficiency […] (for everyone)” (A 822 B 850).  In the RGV Kant speaks of “presumed convinction” (vermeinte Überzeugung) (AA 06: 187). Note that the distinction between conviction and persuasion cannot be perceived by the subject itself (in a psychological self-observation): “So long, therefore, as the subject views the judgment merely as an appearance of his mind, persuasion cannot be subjectively distinguished from conviction” (KrV A 821 B 849). An “external” proof is possible if we check whether the grounds of the holding-to-be-true have the same effect on the reason of other subjects. It is possible, however, an “internal” procedure consisting in the act of “specify[ing] (entwicklen) the subjective causes of the judgment, which we have taken as being its objective grounds” (ibid.), i. e. of bringing to consciousness the obscure motives in the mind which are not real cognitive fundaments, but simple psychological “facts” (event in our mind, “Begebenheit in unserem Gemüte”, ibid.). This is a negative procedure, which is able to reveal that a presumed conviction is actually a persuasion. Two further procedures can help to check the positive quality (the intensity) of the subjective holding-for-be-true: the “betting” (cf. KrV A 825 B 853), and the “inner sworn statement” (MpVT, AA 08: 268 note).

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(Fürwahrhalten) or in other words of the assumption of truth in the moral sphere, of which maxims and their ethical “validation” represent the grounds. The example that Kant provides in Religion connects the two aspects in an exemplary way, as we will see, and links both of these to the consciousness of one’s actions. The second step directly involves the third and constitutes in fact the decisive part of the process. The ascertainment of the proposition “believed” remains in my opinion empirical and in a certain sense conjectural, as we have seen with regard to the self-knowledge and moral vigilance which Kant proposes as a duty. I believe that this compromises the very certainty of the moral conscience as such, but will return to this point later. Once we begin to unravel the twists and turns of the heart, we find that we have identified a moral belief or resolution to which once again we may apply the conscience (and indeed in Kant’s view we must inevitably do so). The conscience may of course discover that the first self-examination has not yet taken place, in which circumstances the process becomes simple. If we exclude the borderline case where I may have acted without any reason or rational consideration whatsoever, in other words being “carried away by the stream of natural necessity” (a case that removes my action from the realm of freedom of action and, as a consequence, from any degree of imputability),²⁸ then the lack of any process of self-examination makes it probable that I will refer to the grounds of my holding-to-be-true, but they will in reality be simulated or inadequate. My case could therefore represent one of dishonesty or simple self-persuasion, a belief based on the subjective peculiarity of the agent, and therefore inadequate to the situation. There is also a third possibility: that I may be failing to take into account what I retain to be morally right, and therefore my actions are overtly gewissenlos – without conscience – that is, lacking in conscience. Much more interesting is the case in which self-examination has taken place, but not the related process that Kant referred to in his Collins lectures as Selbsterforschung, and which he linked to the question “whether the dispositions (Gesinnungen) also have moral purity” (AA 27: 348). As Kant wrote in the Metaphysics of Morals, I must ascertain “whether I have submitted it to comparison with practical reason”. In Religion Kant expresses the concept as follows: “Here reason judges itself, whether it has actually undertaken, with all caution (Behutsamkeit) that examination (Beurteilung) of actions (whether they are right or wrong)” (AA 06: 186). Therefore Religion specifies

 KpV, AA 05: 98. Here Kant contrasts just the voice of the conscience with the attempt of who wants to absolve him/herself considering his/her action as due to natural necessity. It is sufficient to be bei Sinnen to know to be im Gebrauche seiner Freiheit (ibid.).

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that what the conscience ascertains is not a mere comparison with practical reason, in the sense of a simple search for the grounds for one’s actions, i. e. the reflexive component that is a quasi-logical presumption of the existence of the judgment as Satz and that constitutes the “infallible” core of the conscience. The conscience also ascertains the modality by which the comparison is realized, that is, whether the procedure has included what Kant refers to here as due “caution” and whose nature will take precise form afterwards. The “caution” pertains to steps 3 and 4 in the procedure that we have seen characterizes conscientiousness, or more exactly the ascertainment, with its grounds, of the degree of conviction that this conscientiousness allows, and of its sufficiency or lack thereof with regard to that which is required for a moral decision. As has been effectively noted with regard to the interpretation of the moral conscience, Kant states in Kritik der reinen Vernunft that moral judgment must be possessed of apodictic certainty.²⁹ If therefore a moral judgment must be certain, it follows that a careful and verifiable procedure of moral deliberation will arrive at knowledge of this certainty. This appears to be what is demanded in Religion Within the Boundaries of Mere Reason, where Kant affirms that “with respect to the action that I want to undertake I must not only judge, and be of the opinion, that it is right; I must also be certain that it is. And this is a requirement (Postulat) of conscience” (AA 06: 186). The conscience must control the status of my conviction, without however being able to guarantee the “objective” certainty of my judgment. Does this postulate of the conscience signify that it is indeed possible to acquire apodictically certain moral self-knowledge? Does it mean therefore the entire reflexive procedure, including my own judgment as to the degree of my conviction, will prove itself to be infallible, and that self-knowledge is not only possible but is endowed with particular efficacy? I believe that Kant could not have arrived at this conclusion and that in fact perhaps he did not even do so in his work Religion. Let us examine the case that Kant uses to illustrate his postulate regarding the conscience and the principle of caution that is supposed to follow from it, which in his essay on theodicy is referred to as the “material conscientiousness” or “the caution (Behutsamkeit) of not venturing anything on the danger that it

 Cf. Knappik/Mayr 2013 and KrV A 823 B 851: “Daher ist es ungereimt, in der reinen Mathematik zu meinen; man muß wissen, oder sich alles Urtheilens enthalten. Eben so ist es mit den Grundsätzen der Sittlichkeit bewandt, da man nicht auf bloße Meinung, daß etwas erlaubt sei eine Handlung wagen darf, sondern dies wissen muß”. From this passage Knappik and Mayr derive the thesis: “Wo keine apodiktische Gewissheit vorliegt, dort haben wir für Kant gar nicht moralisch geurteilt”. I don’t think, however, that this conclusion is valid.

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might be wrong” (MpVT, AA 08: 268). Here he speaks in exactly the same terms of the “fundamental moral principle” that “we ought to venture nothing where is danger that it might be wrong (RGV, AA 06: 185). The case that he lays out for consideration is that of “an inquisitor who clings fast to the exclusiveness of his statutory faith, even to the point, if need be, of martyrdom” (RGV, AA 06: 186); he is called upon to judge a heretic accused in fact of a lack of faith, and he eventually condemns the man to death. We are faced with the case of a profound conviction, testified to by the fact that the inquisitor himself is prepared to undergo martyrdom. We may therefore presume that, in terms of the process of formal conscientiousness, he must certainly have undergone a Selbstprüfung and ascertained as far as possible that his conviction was not simulated, that it was indeed based on grounds which he retains to be solid. Kant’s position all the same is that even if the inquisitor were making his decision regarding the fate of the heretic on the basis of this profound conviction, he would not be acting in a conscientious manner. What is lacking based on the terms outlined in the Collins lectures is Selbsterforschung, the process of self-examination or the ascertainment of one’s degree of certainty and its sufficiency in the case in question. Here we have a clash between two certainties – one apparent and the other more firmly grounded. The apparent certainty is the one held by the inquisitor based on his fester Glaube or solid faith³⁰ in a revealed divine will, which in this case has overshadowed the certainty of another type – the moral conviction of the illicitness of a death sentence based on religious grounds.³¹ Kant’s idea is that a conscientious process of self-examination should dispel one’s original, but only apparent certitude and open the way for the second. It is important however to examine exactly how this dissolution may occur and what could take its place. Can the inquisitor be regarded as acting in accordance with his conscience when he condemns the heretic to death, if he is acting not only ‘in perfect good faith’ as we might say, but is also armed with an immovable conviction, in which case it might be concluded that he was the victim of a mistaken moral judgment (which is always possible), but is acting “in good conscience”? The inquisitor would appear to believe firmly and sincerely in the morality of his act and to have simply applied this infallible knowledge; therefore, according to Kant’s work on theodicy, “in the consciousness whether I in fact believe to be right (or merely pretend it) I absolutely cannot be mistaken”.  AA 08: 186. In the KrV a solid faith is equivalent to “subjective conviction” as opposed to persuasion (A 824 B 852).  RGV, AA 06: 186: “that to take a human being’s life because of his religious faith is wrong is certain”.

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Nevertheless, Kant’s response to this is (as we said above) categorically negative and we must therefore suppose on the one hand that the inquisitor could have carried out a more thorough process of moral deliberation, and on the other hand if he in fact did decide to condemn the heretic he would have been judged and tormented by his coscientia consequens. The motives that Kant advances for his negative conclusion regard the status and not the subjective intensity of the belief at stake; that is, they are based only indirectly on the degree of probability or certainty of the “proposition” in question, and more directly on the typology of their grounds. Kant notes in fact that the manifestation of a divine will that may take precedence over moral principle is testified to only by “historical documentation”, that the conviction here in question “has no other grounds of proof except historical ones”, and that there always remains the “absolute possibility” of an error in the texts themselves as in their interpretation. However much based on “historical” knowledge (not only in the strict sense, but also in the sense of cognitio ex datis)³² such a decision is “never apodictically certain”, indeed “it is at least possible that on this point error has prevailed” (RGV, 06: 187).³³ The reflexive examination of the conscience could uncover references to grounds that are inadequate to what is at stake, and therefore return the process of moral deliberation to the sphere to which it properly belongs, that of the reference to and comparison with moral law.³⁴ All the same, in this way the conscience is capable of guiding moral reasoning and the moral life itself back to the sphere of certainty, although not necessarily to a precise certainty regarding a specific action that has taken place or is possible. ³⁵

 Cf. KrV A 835 – 836 B 863 – 864.  This traditional thesis is expressed also in Meier 1952, § 215, who holds that a belief (Glaube, fides), conceived as a consensus derived form a witness (§ 206) produces only a probable knowledge (cf. AA 16: 496 – 497, 16: 510).  There is a clear analogy between the way the conscience operates and the procedures that Kant calls Überlegung (reflection) and Untersuchung (investigation), which are required in order to avoid the occurrence or the perdurance of prejudices and play a role in the transition from a judgment (Urteil) to a proposition (Satz). The reflection is “comparing (vergleichen) a cognition with the power of cognition from which it is supposed to arise” (Log, AA 09: 76) (in other terms, the identification of the correct principles on which that cognition is based), while the investigation has the task to find out “whether the grounds (Gründe) are sufficient or insufficient in regard to the object” (AA 09: 73) (cf. La Rocca 2003, pp. 104 et seq.). The investigation evidently presupposes the reflection: here to compare with the practical reason means to exclude that “historical” ground could be relevant in the context of a moral evaluation. The procedure of the conscience is a kind of prevention of prejudices in a moral context.  Wood 2008 gives a “weak” interpretation of Kant’s infallibility claim about conscience, that is a reasonable way to harmonize this claim with the opacity of self-knowledge: “what Kant might mean in denying an erring conscience is not that we cannot deceive ourselves in thinking

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The certainty in the example that Kant presents here is that of the moral principle³⁶ (which must be subject to apodictic certainty) and, first and foremost, of the law itself ³⁷ rather than the certainty of moral judgment, which could give rise to a moral conviction, or to a judgment that is sufficient for the subject based on grounds that in his view are not deceptive, but which could all the same be erroneous. Here again what Kant seems to be proposing is a negative procedure, analogous to his exploration of Gesinnung; conscientiousness demands that one exclude grounds for a moral action that can in principle be subject to error and which therefore do not allow the apodictic certainty of the grounds themselves.³⁸ The “guiding thread” of the moral deliberation, above all in relation to questions of faith (the main context for Kant’s discussion in Religion), is the apodictic nature of moral law itself. This does not imply the apodictic nature of the judgment regarding the action, which according to Kant will always be fallible, nor a higher-level reflexive certainty that would have definite repercussions on the level of the action. ³⁹

that we he have properly judged our action when we have not but rather that if we do in fact genuinely submit ourselves to the judgment of conscience, then we cannot fail to be aware of doing so” (Wood 2008, p. 191). In these terms, the infallibility would be somehow circular: conscience cannot err in judging that conscience has been “activated” – conscience would concern conscientiousness (“where conscience is actually in operation, we cannot be mistaken in thinking that it is”, Wood 2009. This is not the reflexivity of moral judgment, but the reflexivity of conscience judgments). Maybe this circularity can be consistent and not vicious. This view, however, is not compatible with Kant’s early conception of conscience as unavoidable, as “instinct”.  Cf., note 28.  Cf. KpV, AA 05: 142; here Kant claims that the moral laws is “für sich selbst apodiktisch gewiss”.  There is an other aspect of the process of conscience that can be seen as a negative procedure allowing to preserve a free space for a positive faith, based on revelation, namely the so called “maxim of safety” (Sicherheitsmaxime) (contrasted with the false maxim which for “prudence” recommends to believe even in something I am not convinced): “The genuine maxim of safety, alone consistent with religion, is exactly the reverse: Whatever, as means or condition for blessedness, can be me [object of] my cognition not through my own reason but through revelation, and can be introduced in my profession solely through the intermediary of a historical faith, for the rest does not however contradict the pure principles of morality – this I cannot believe and assert as certain, but just as little can I reject as certainly false” (AA 06: 189). Kant adds, “in this maxim is true moral safety, namely safety before conscience (and more cannot be required by a human being)”.  If the (reflexive) judgment formulated by the conscience on the very nature – certain or uncertain – of my own moral judgment could entail a real certainty, this would be (would become) certain when considered as such by the conscience.

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Instead the conscience reserves moral deliberation for the sphere to which it belongs and which should be directed from the outset by moral law. The conscience is not, however, capable of entirely overcoming the opacity of moral self-knowledge. In principle, according to Kant, the inquisitor should be capable of bringing his moral reasoning back to the true “space of reason”, and indeed he cannot renounce this capacity without incurring guilt and committing the sin of Gewissenlosigkeit; but he cannot be certain of his own Gesinnung either⁴⁰ nor of the validity of his application of moral law. Self-knowledge, like one’s knowledge of the world, remains associated with an insuperable risk.

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 Kant claims that the certainty about the perdurance (Beharrlichkeit) of a good disposition (Gesinnung) is even incompatible with morality: “Certainty with respect to the latter is neither possible to the human being, nor, so far we can see, morally beneficial (Gewißheit in Ansehung derselben ist dem Menschen weder möglich, noch, so viel wir einsehen, moralisch zuträglich)” (RGV, AA 06: 70 – 71).

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Günter Kruck

„Verträge ohne das Schwert sind bloße Worte …“ Zur unterschiedlichen Begründung des Zwangscharakters des Rechts Bei Thomas Hobbes heißt es bekanntlich im zweiten Teil seines Leviathan in Kapitel 17, dass „Verträge ohne das Schwert bloße Worte sind und nicht die Kraft besitzen“ – wie diese Passage in Fetschers Edition lautet – „einem Menschen auch nur die geringste Sicherheit zu bieten“ (Hobbes 1966, 17. Kapitel, S. 131). Dieser mit einem Bild verbundene Gedanke beruht bei Hobbes selbst auf einer zweifachen gedanklichen Voraussetzung, die in sich allerdings widersprüchlich scheint und die damit erläutert werden muss: Einerseits sind Verträge wechselseitige Bindungen von Individuen, an die sich dieselben Individuen, die sie geschlossen haben, aber andererseits offenbar nicht zu halten beabsichtigen, die also keine Sicherheit bieten. Warum sonst braucht es zu den Verträgen eine zusätzliche Gewalt in Form eines Schwerts? Wie löst sich also der Widerspruch, dass Individuen, die sich auf Verträge gleich welcher Art auch immer geeinigt haben, zugleich für die Einhaltung dieser Verträge die Gewalt offenbar eines Dritten fordern? Warum braucht es die Androhung von Gewalt im Blick auf den Gegenstand der Verträge, die doch eigentlich den freien Willen der Vertragspartner unterstellen? Wie geht also zusammen, dass der Wille der gegenseitigen Bindung in und durch einen Vertrag doch eigentlich im Widerspruch dazu steht, dass derselbe Wille sich nicht an den Vertrag halten will bzw. nur dann zu halten beabsichtigt, wenn ihm eine Sanktion durch einen Dritten droht? Beruht also der Vertrag, der durch das Schwert gesichert werden muss, nicht auf einem unentschiedenen widersprüchlichen Willen, der nicht wirklich weiß, was er will, ob der Vertrag nun zu halten ist oder sein Inhalt eben durch einen Dritten garantiert und der Wille allein dadurch gebunden wird? Steckt also abstrakter formuliert hinter der zitierten Titelformulierung mit der Widersprüchlichkeit des Willens, der Sanktionen zu seiner eigenen Regulierung einfordert, nicht einfach nur die Willkür des Willens des Subjektes, die unter gesellschaftlichen Bedingungen eingehegt werden muss? Diese Einhegung ist gesellschaftlich deshalb notwendig, weil die unmittelbare und schlichte Realisation der individuellen Willkür nicht gemeinschaftsfähig ist, wie dies das an die Bedingung der Gewalt gekoppelte Halten von Verträgen zeigt. Die Frage der Begründung des Zwangscharakters des Rechts, der durch einen Dritten mittels des benannten Schwerts ausgeübt wird, ist auf diesem Hintergrund dann mit der Frage

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nach den Bedingungen einer gemeinschaftsfähigen Freiheit als Willkür und ihrer Regulierung bzw. Reglementierung identisch. Dabei gibt es zwei grundsätzliche Varianten, die traditionell historisch zwei Autoren zugeschrieben werden: Die eine Variante geht davon aus, dass das Recht und der Zwang entgegen der Freiheit des Einzelnen im Vordergrund stehen, dass die Freiheit, die sich als Willkür im Vollzug mit anderen durch die wechselseitigen unkontrollierten Einflussnahmen selbst untergräbt, zu sich selbst durch das Recht gezwungen werden muss. Die zweite Variante setzt demgegenüber bei der Begründung des Rechts auf die Freiheit und interpretiert den Zwang nur als Ausdruck eines grundsätzlichen von der Vernunft selbst eingesehenen (moralischethischen) Freiheitsgesetzes. Diese beiden Argumentationslinien, die Thomas Hobbes und Immanuel Kant zugeordnet werden, sollen im Folgenden jeweils dargestellt und einer kritischen Relektüre unterzogen werden. Dabei wird sich zeigen, dass diese einfache Gegenüberstellung nicht unumwunden gilt und sich im Gegenteil gegenseitige erwartete und unerwartete Bezugnahmen, aber auch Abgrenzungen nahelegen und damit insgesamt die Grenzen beider Entwürfe und auch die Schwierigkeiten aufgezeigt werden können. Mit dieser Zielsetzung des vorliegenden Beitrags, das Verhältnis von Thomas Hobbes und Immanuel Kant eben am Punkt der individuellen Freiheit und ihrer kollektiven Vergemeinschaftung zu untersuchen, ist aber noch nicht das hinter diesem Zweck als Ziel stehende Motiv der Abhandlung benannt. Die Wahl des Gegenstands ist der Tatsache geschuldet, dass mit dem vorliegenden Artikel ein Kollege und Freund, Bernd Dörflinger, zu seinem 60. Geburtstag geehrt werden soll, dessen Leidenschaft die Kantische Philosophie in der Breite und speziell die Religions- und Rechtsphilosophie ist, auch wenn er sich gerade zur Letzteren nicht so extensiv wie beispielsweise zu Kants theoretischer Philosophie geäußert hat. Dieses Interesse gerade deshalb aufzunehmen und für Bernd Dörflinger anlässlich seines Geburtstages und der damit verbundenen Festschrift explizit zu machen, ist die Absicht hinter dem benannten Ziel des Beitrages in der Hoffnung, auch Kants Rechtsphilosophie zu einem weiteren Gegenstand eingehender gemeinsamer auch publikationsspezifischer Untersuchungen und Prüfungen zu machen.

1 Das Recht als Grundlage der Freiheit zur Selbsterhaltung – Thomas Hobbes Für Hobbes ist der eingangs angeführte Widerspruch des Willens im unmittelbaren Vorfeld des zu Beginn angeführten Zitats dadurch begründet, dass es sozusagen anthropologische Grundkonstanten gibt, die den Widerspruch ver-

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ständlich machen sollen: Die ‚natürlichen Gesetze‘, die als moralische nach dem Prinzip funktionieren, die Anderen so zu behandeln, wie wir selbst gerne behandelt werden wollen, stehen im Gegensatz zu den genauso natürlichen Leidenschaften, die nur den eigenen Vorteil suchen. Bringt man die angeführten anthropologischen Grundkonstanten als Erklärungsgrund mit dem zuvor geschilderten Widerspruch des Willens, der einerseits einen bestimmten Inhalt eines Vertrages will, ihn andererseits aber nicht bzw. nur unter der Bedingung einer Sanktion will, in Verbindung, dann bietet sich hier eine unterschiedliche Hinsicht zur Auflösung des beobachteten Widerspruchs an: Während der Wille, der den Vertrag von sich aus affirmativ gewollt hat und bejaht offenbar dem natürlichen moralischen Gesetz entspricht, kann der Wille, der genau dazu im Widerspruch steht, mit den natürlichen Leidenschaften identifiziert werden. Der egozentrische Wille, der selbstbezogen als natürliche Leidenschaft nur sich sieht, steht dem Willen entgegen, der unter moralischen Bedingungen die Sicherheit seines eigenen Inhalts gewährleistet sieht. Geht es also entsprechend der natürlichen Leidenschaften nach dem ‚natürlichen Recht‘, dann steht es in der Freiheit eines jeden, „seine eigene Macht nach seinem Willen zur Erhaltung seiner eigenen Natur, das heißt seines eigenen Lebens, einzusetzen und folglich alles zu tun, was er nach eigenem Urteil und eigener Vernunft als das zu diesem Zweck geeigneste Mittel ansieht.“ (Hobbes 1966, 14. Kapitel, S. 99)

Unter der abstrakten Bedingung alles Mögliche als Inhalt des Willens zur Lebenserhaltung zu deklarieren, sind der Freiheit eben dann gerade keine Grenzen gesetzt, weil es bei jedem Inhalt und zu jedem Zeitpunkt um die Erhaltung dieser grundsätzlichen eigenen Natur des Menschen geht, eben alles Mögliche zum genannten Zweck zu wollen, ganz unabhängig davon, welcher Inhalt konkret zur Disposition steht. Aus dieser Perspektive erscheint dann auch jeder Vertrag als Hindernis auf dem Weg der Durchsetzung der eigenen Natur des Menschen in seiner Freiheit, weil die Fessel des Vertrages mit jemandem den grundsätzlichen Freiheitsraum des Einzelnen einschränkt. Konsequent formuliert denn auch Hobbes in diesem Sinn, dass „es nichts gibt, das er [der Mensch] nicht möglicherweise zum Schutze seines Lebens gegen seine Feinde verwenden könnte, so folgt daraus, daß in einem solchen Zustand jedermann ein Recht auf alles hat, selbst auf den Körper eines anderen.“ (Hobbes 1966, 14. Kapitel, S. 99)

Wird das natürliche Recht der eigenen Lebenserhaltung einem jeden Menschen in seiner Freiheit zugestanden, dann ist damit zwangsläufig die Beseitigung jedweder Hindernisse verbunden, die diesem Ziel entgegenstehen. Muss damit alles,

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d. h. die gesamte Wirklichkeit unter der Maßgabe der Realisierung des eigenen Lebensunterhalts betrachtet werden können, dann geht das so weit, dass auch jeder andere Mensch samt seinem Körper unter dieser Ziel-Mittel-Relation betrachtet werden kann. Mit dieser Optik ist dann natürlich das verbunden, was Hobbes den Krieg eines jeden gegen jeden nennt: Steht die eigene Lebenserhaltung als Prämisse einer jeden Handlung fest, dann ist jede Handlung wesensgemäß eine Handlung, die potentiell die Lebenserhaltung der Anderen auf die Dauer und im Ganzen gefährden kann. Dieser Zustand als Zustand des Krieges von Hobbes bezeichnet, führt die Vernunft selbst zu der ersten Forderung als grundlegendem Gesetz der Natur, den Frieden zu suchen und zu halten, um damit unter geregelten Bedingungen die eigene Selbsterhaltung zu garantieren und sie nicht in einem Krieg aller gegen alle zu gefährden. Hält man nach Hobbes also am Willen zur Erhaltung der eigenen Natur fest, dann folgt für ihn notwendig aus der Forderung des Inhalts angesichts der drohenden Konsequenzen des Krieges, dass dieser Inhalt nur dadurch gesichert werden kann, wenn jedermann dazu bereit ist, auf sein Recht zu verzichten. Jedermann soll sich also mit soviel Freiheit zufrieden geben, wie er den Anderen gegen sich selbst einräumen würde. Der Vertrag der Individuen dient also in dieser grundsätzlichen Hinsicht der Eindämmung des gegenseitigen Zwangs im Naturzustand dadurch, dass im Vertragszustand die Verpflichtung des Gesetzes als Garantie zur Selbsterhaltung gezwungenermaßen durch das Schwert vollstreckt werden kann und so die Freiheit von jedermann gesichert ist. Was damit als wechselseitiger Zwang der freien Willkür im Naturzustand galt, wird im Sinne der Negation der Negation mit dem Zwang im und durch den Staat bzw. das Recht selbst bezwungen, um das größtmögliche Maß an freier Selbsterhaltung bzw. Selbstentfaltung für den Einzelnen zu garantieren. Der Zwang durch die gegenseitige Willkür der Freiheit der Beteiligten, die dadurch ihre eigene Freiheit negieren oder zumindest gefährden, wird durch den Zwang des Rechts und durch den Staat wiederum bezwungen, so dass damit die Freiheit erst wirklich hergestellt und gesichert wird. Das Schwert ist somit die von jedem in Kauf genommene Bedingung, unter der die Freiheit der Selbsterhaltung in zivilisiert eingedämmter Form (jenseits des Krieges aller gegen alle) zur Geltung gebracht werden kann. Mit der genannten Bedingung für die Freiheit der Selbstverteidigung, d. h. positiv für die Realisation des Willens zur eigenen Selbsterhaltung „sich mit soviel Freiheit gegenüber anderen zufrieden [zu] geben, wie er [der Mensch] anderen gegen sich selbst einräumen würde“ (Hobbes 1966, 14. Kapitel, S. 100), bewegt sich Hobbes aber eindeutig auf Kantisches Territorium zu: Wenn als Bedingung für die

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Realisierung der eigenen Freiheit zur Selbsterhaltung die vertragliche Abstimmung mit den Anderen genannt wird und der Staat genau dies mit dem Recht garantiert, dann kommt die eigene Freiheit nur universalisiert unter der Bedingung der jeweils anderen Freiheit und den Konditionen des Staates und des Rechts vor. Tritt aber die eigene Freiheit nur unter der Bedingung der Freiheit von Anderen auf, dann ist damit nicht nur der Widerspruch in der Ausgangsbetrachtung aufgelöst, sondern auch eine Brücke zu Kant geschlagen: Dass der eigene Wille gegenüber Verträgen widersprüchlich bestimmt wird, indem er sie einerseits geschlossen hat, andererseits aber die Gewalt eines Dritten zu deren Einhaltung fordert, löst sich insofern auf, als grundsätzlich die Freiheit überhaupt nur unter den Bedingungen eines universalisierten Vertrages im Sinne der Sicherung der Freiheit aller einschließlich der eigenen Freiheit zu haben ist. Die Freiheit der Willkür der Ursprungssituation als Widerspruch zur eingehegten Freiheit unter dem Recht im Staat wird damit eine Fiktion, da mit ihr ihre eigene Realisierung nicht sichergestellt werden kann und sie so sich selbst widerspricht. Kann die Freiheit überhaupt nur durch einen grundsätzlichen Vertrag im Sinne der Berücksichtigung der Freiheiten aller gesichert werden, dann will die Freiheit nicht nur jene Instanz, die sie sichert, sie will damit auch die Bedingung ihrer eigenen Geltung. Ist die Garantie der Freiheit im Sinne ihrer eigenen Geltung aber nichts anderes als die Formulierung des Kategorischen Imperativs oder die allgemeine Formulierung des Gesetzes der Freiheit, so ist die damit verbundene Forderung nicht selbstwidersprüchlich: Die Freiheit kann dies nicht zugleich wollen und nicht wollen, wenn denn eingesehen wird, dass sie selbst nur unter der Bedingung dieser Universalisierung existiert. Ein Widerspruch bleibt es für Hobbes lediglich, wenn zwischen den idealisierten Bedingungen eines Naturzustands und einer demgegenüber degenerierten und beschnittenen Freiheitsauffassung im Rahmen des grundsätzlichen Rechtsvertrages unterschieden wird. Dass die Freiheit aber im Naturzustand auch weiß, dass die Bedingung ihrer eigenen Realisierung an einen Gesellschaftsvertrag im Sinne der realisierten Kooperation der Freiheiten gebunden bleibt, bedingt die Einsicht, dass eigentlich dieser Naturzustand nur eine schlechte Abstraktion im Blick auf die Wirklichkeit der Freiheit ist, den es zu verlassen gilt bzw. der immer schon verlassen worden ist.

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2 Die Freiheit als Basis des Rechts – Immanuel Kant Der Schritt von Hobbes zu Kant scheint also bei Hobbes selbst vorgezeichnet, insofern die vernünftige Einsicht in die Realisierung und Sicherung der eigenen Freiheit das Zugeständnis an die Freiheit der Anderen beinhaltet und diese Grundsatzüberzeugung nur mit dem Recht im Staat gesichert ist. Zur Garantie der eigenen Freiheit bedarf es also des Rechts und einer das Recht sichernden Macht, weil nur unter diesen Bedingungen die freie Willkür der Menschen und damit zugleich das dem Menschen jeweils individuell Seine gesichert werden kann, wie dies durch die Fiktion des Naturzustandes als negativen Exempel deutlich wird.¹ Ganz in diesem Sinn kann man Kants eigene Auffassung in ganz unterschiedlichen Kontexten seines Werkes finden, bei der er sich ausdrücklich auf Hobbes beruft und damit dessen Vorstellung und gedankliche Leistung anerkennt, wie dies beispielsweise in der Vorlesungsnachschrift zur Metaphysik der Sitten (1793/1794) zum Ausdruck kommt: Nun ist [im Naturzustand] jedes einzelnen Menschen Beurtheilung anheim gestellt, was er für Recht oder Unrecht anerkennen will, er kann also auch die Freiheit des anderen ungehindert verletzen. Dieser Zustand der Läsion würde immerwährend seyn, solange Jeder allein Gesetzgeber oder Richter wäre: Dies ist es, was man statum naturalem nennt, ein Zustand aber,

 Kants Stellungnahme zum Naturzustand von Hobbes besteht daher darin, diesen Zustand nur als rechtsphilosophische Konstruktion und nicht als entwicklungsgeschichtlichen oder anthropologischen Zustand der Menschheit anzunehmen und diesen auffinden zu wollen. Es geht Kant also nur um das Recht in diesem Zustand nicht um das Faktum dieses Zustands: „der Stand der Natur: ein Ideal des hobbes. Es wird hier das recht im Stande der Natur und nicht das factum erwogen. Es wird bewiesen, daß es nicht willkührlich sey, aus dem Stande der Natur herauszugehen, sondern nothwendig nach Regeln des Rechts.“ Kants Werke werden wie gewohnt zitiert nach der Akademie-Ausgabe mit der Bandzahl (römisch) sowie Seiten- und Zeilenzahl (arabisch): Kant’s gesammelte Schriften. Herausgegeben von der preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1902 ff. Die Rechtslehre, auf die in diesem Beitrag primär Bezug genommen wird, ist zusätzlich mit dem Sigel RL versehen. Das angeführte Zitat findet sich in: XIX 9934 – 1003. Ganz in diesem Sinn findet sich auch eine Stellungnahme in Kants Rechtslehre: „Es ist nicht etwa die Erfahrung, durch die wir von der Maxime der Gewaltthätigkeit der Menschen belehrt werden und ihrer Bösartigkeit, sich, ehe eine äußere machthabende Gesetzgebung erscheint, einander zu befehden, also nicht etwa ein Factum, welches den öffentlich gesetzlichen Zwang nothwendig macht, sondern, sie mögen auch so gutartig und rechtliebend gedacht werden, wie man will, so liegt es doch a priori in der Vernunftidee eines solchen (nicht=rechtlichen) Zustandes, daß, bevor ein öffentlich gesetzlicher Zustand errichtet worden, vereinzelte Menschen, Völker und Staaten niemals vor Gewaltthätigkeit gegen einander sicher sein können, und zwar aus jedes seinem eigenen Recht zu thun, was ihm recht und gut dünkt, und hierin von der Meinung des Anderen nicht abzuhängen;“ (RL VI S. 3122-12).

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der der angeborenen Freiheit ganz entgegen läuft. Es ist daher nothwendig, daß, sobald Menschen sich bis zur Ausübung ihrer wechselseitigen Freiheit nähern, sie den statum naturalem verlassen, um ein nothwendiges Gesetz, einen statum civilem, einzugehen; d. i. es ist eine allgemeine Gesetzgebung, die für Jedermann Recht und Unrecht festsetzt, eine allgemeine Gewalt, die jeden in seinem Recht schützt und eine richterliche Gewalt nöthig, die das gekränkte Recht wiederherstellt oder sogenannte justitiam distributivam eruirt (suum cuique tribut). Dies ist es, was unter allen Naturrechtslehrern allein Hobbes als das oberste Princip des status civilis annimmt: exeundum esse ex statu naturali. (XXVII/2,1 S. 58924 – 59010)

Führt der Selbstwiderspruch der Freiheit im Naturzustand, die sich selbst als solche gerade nicht in dieser Situation gewährleisten kann, zur Forderung des Verlassens dieses Zustands (exeundum esse ex statu naturali), um dieselbe Freiheit und das damit verbundene individuell Seine des Menschen (suum cuique) unter den Bedingungen des Rechts und des Staates garantiert zu sehen, dann ist das Recht mit seinem möglichen Zwang Schutz, Sicherung und Gewährleistung der Freiheit. Dieser Gedanke scheint aber mit der Auffassung Kants aus seiner ‚Rechtslehre‘ zu kollidieren, dass „der Zwang aber … ein Hinderniß oder Widerstand [ist], der der Freiheit geschieht“ (RL VI S. 23127-28). Behauptet Kant also nicht einen Widerspruch, wenn er einerseits den Zwang durch das Recht in den Dienst der Freiheit stellt, andererseits den Zwang als ein Hindernis oder einen Widerstand der Freiheit bestimmt? Der benannte Widerspruch ließe sich zunächst dadurch abmildern, dass der Dienst des Rechts an der Freiheit als deren Schutz, Sicherung und Gewährleistung die Freiheit selbst voraussetzt und das Recht mit seinem Zwang nur ein Hindernis für eine ungezügelte Freiheit darstellt, wodurch der Freiheit als Willkür zwar schon ein Widerstand entgegengestellt wird, sie aber potentiell nicht zunichtegemacht ist. Diese Entschärfung oder besser diese Aufklärung des Widerspruchs scheint aber gerade nicht Kants Auffassung zu entsprechen. Wenn Kant nämlich das Recht als „Inbegriff der Bedingungen [bestimmt], unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des anderen nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann“ (RL VI S. 2302426), dann ist das Recht der Ermöglichungsgrund einer sozialen Freiheit als Willkür. Als Ermöglichungsgrund von sozialer Freiheit gibt es Freiheit nicht ohne das Recht. Denn die abstrakt gedachte Willkür eines Einzelnen im Voraus zum Recht und dessen Regelung einer realisierten Freiheit in Gemeinschaft als Bedingung von Freiheit ist eine reine Fiktion, die dem Begriff der Freiheit und dem mit ihm verbundenen Handlungsaspekt widerspricht. Gibt es also die Freiheit als Willkür im Voraus zum Recht und einer sozialisierten Freiheit nicht, weil ihr die eigene

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Realisierung als wesentlicher Bestandteil ihres Begriffs mangelt, dann ist mit dem Recht unmittelbar die Freiheit gesetzt und zugleich damit genauso unmittelbar der Zwang. Damit tritt der bereits benannte Widerspruch erneut auf: Wie ist der Zwang durch das Recht als Ermöglichung von sozialer Freiheit mit dem Gedanken zu vereinbaren, dass der Zwang ein Hindernis oder ein Widerstand der Freiheit ist. Wie ist diese Widersprüchlichkeit zu verstehen bzw. so aufzulösen, dass der Zwangscharakter mit dem Recht begründet verbunden werden kann und zugleich die Aussage der Behinderung der Freiheit durch den Zwang verstehbar wird? Ausgehend von den formalen Bedingungen eines Widerspruchs, die Kant selbst formuliert hat, wird eine erste Aufklärung versucht: Im System der Grundsätze des reinen Verstandes der Kritik der reinen Vernunft geht Kant auf den Satz des Widerspruchs als obersten Grundsatz näher ein. In diesem Zusammenhang gibt es zwei Varianten, wie Kant den Satz des Widerspruchs als formale Bedingung der Wahrheit jenseits eines bestimmten Inhalts versteht: Entweder wird der Satz des Widerspruchs als negatives oder als positives Kriterium verstanden. Der Satz des Widerspruchs ist ein negatives Kriterium, insofern keinem Ding ein Prädikat zukommen kann, das ihm widerspricht. Mit dem Begriff ‚negativ‘ deutet Kant an, dass es um keinen bestimmten Inhalt irgendeines bestimmten Dinges, sondern nur um die Bedingung der Möglichkeit korrekter Aussagen überhaupt im Sinne einer ‚Nichtzuschreibung‘ geht. Mit dieser ‚negativen‘ Bedingung als Ausschluss eines Widerspruchs in der Aussage über etwas, ist zugleich aber auch die positive Seite des Satzes des Widerspruchs als Kriterium verbunden: Wenn nämlich ausgeschlossen werden kann, was einem Ding als Prädikat widerspricht, weiß man zugleich, was demselben Ding als ‚positives‘ Prädikat zukommt. Der Satz des Widerspruchs wird damit für Kant zum Prinzip aller analytischen Urteile, d. h. bejahend kann in einem Urteil über etwas nur das ausgesagt werden, was in seinem Subjekt bereits enthalten ist und verneinend kann in einem Urteil nur das ausgeschlossen werden, was nicht zum Subjekt als einem immer schon Vorausgesetzten gehört. Wie sind diese logischen Prämissen zum Satz des Widerspruchs nun als erste Erläuterung auf das Recht und den Zwang zu übertragen? Wenn als Bedingung wahrer Aussagen über etwas, ob nun bejahend oder verneinend, die Kenntnis des Subjektes vorausgesetzt werden muss, dann muss erklärt werden, wie der Zwang zum Recht analytisch so unmittelbar gehört, dass kein Widerspruch zwischen beiden und kein Hindernis zur Freiheit entsteht. Es muss also nach einer anderen Version des Satzes vom Widerspruch, dass nämlich nicht etwas zugleich sein und nicht sein kann, in der Anwendung auf das Recht, den Zwang und das Verhältnis zur Freiheit das Folgende erklärt werden: Wie ist der Widerspruch der Sätze „das Recht ist Gesetz der Freiheit“ und „das Recht ist

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Gesetz des Zwangs“ auf dem Hintergrund des Wissens zu lösen, dass der Zwang zugleich als Hindernis der Freiheit nicht mit ihr und dem Recht kompatibel ist? Die unmittelbare Verbindung von Recht und Zwang als analytische bzw. die Auflösung des genannten Widerspruchs liefert Kant im Paragraf D im Anschluss an die Einführung des Prinzips des Rechts im vorhergehenden Paragrafen C der Einleitung seiner Rechtslehre: Fragt man zunächst nach dem allgemeinen Prinzip des Rechts, fragt man also danach, unter welchen Bedingungen eine Handlung recht ist, dann erhält man von Kant die schon bekannte und bereits zitierte Auskunft: Eine Handlung ist recht, die oder nach deren Maxime die Freiheit der Willkür eines jeden mit jedermanns Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann. Als Übersetzung dieser Diktion Kants kann man der Sache nach als Grundlage für das Recht mit Kant demzufolge festhalten: Als Voraussetzung zur Feststellung der Tatsache, ob eine Handlung bzw. die Maxime einer Handlung recht ist, bedarf es einer unparteilichen Universalisierung dahingehend, dass unabhängig von der Person im Sinne der Gleichheit aller allgemein gefragt werden muss, ob diese Handlung oder die Maxime (auf der sie beruht) als Ausdruck einer einzelnen Willkür mit der Freiheit aller zusammengedacht werden kann. Als generelle Leitlinie bzw. Prämisse vor jeder Einzelfallentscheidung gilt damit die bekannte erste inhaltliche Formulierung des Kategorischen Imperativs, dass nämlich nur diejenige Maxime bzw. diejenige Handlung rechtens ist, die als allgemeines Gesetz von jedermann gewollt werden kann. Aufgrund dieser Prämisse gilt dann das als Recht und es ist demzufolge jedem positiv als freie Willensbekundung erlaubt, was andere Beteiligte in ihrer Ausübung der Freiheit nicht negativ hindert. Durch diese Prämisse des Rechts steht das Recht selbst unter der Voraussetzung, der Ausübung, aber auch der Beschränkung der Freiheit, insofern die Freiheit Grundlage des Rechts ist, das Recht die Freiheit befördert und die Freiheit sich selbst durch das Recht gegenüber anderen Beteiligten einschränkt. Mit diesem Postulat der inhaltlichen Bestimmung im Sinne der konkreten Benennung der sachlichen Bedingung der Möglichkeit des Rechts ist im äußeren Gebrauch der Willkür im Verhältnis von verschiedenen Personen zueinander schon der Gedanke der Grenze und damit der des legitimen oder illegitimen Zwangs verbunden: Findet meine Freiheit als Willkür ihre Grenze an der Freiheit der Anderen und ist diese Grenze als Negation der Negation nichts anderes als der positive Ausdruck meiner Freiheit, dann ist es jedem erlaubt, den Anderen in genau diesem Rahmen der Schranke oder der Grenze zwischen der eigenen und der fremden Freiheit zu zwingen; hält sich jeder an diese grundsätzliche Bedingung und ist das zugleich die grundlegende Bedingung des Rechts, dann tut der

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denjenigen Unrecht, die ihn an der beschriebenen Ausübung seiner Freiheit hindern. Der Gedanke des Zwangs hängt damit unmittelbar oder analytisch auf zweifache Weise am Gedanken der Freiheit: Prinzipiell ist mit dem Gedanken der wechselseitigen Ausübung der Freiheit im Sinne einer gleichberechtigten Unparteilichkeit verschiedener Freiheiten ein Gesetz als Voraussetzung jeden konkreten Rechts gewollt, dem unmittelbar ein Zwang der Beschränkung der eigenen Freiheit aufgrund der Berücksichtigung der Freiheit von Anderen und damit der Beschränkung der Freiheit aller Beteiligten innewohnt. Kann individuell nur gewollt werden, was alle wollen können, dann bedeutet das für alle Beteiligten prinzipiell den Zwang zur Selbstbeschränkung der eigenen Freiheit unter der Maßgabe der Berücksichtigung der Freiheit aller. Der Ausdruck dieser Einsicht ist der Kategorische Imperativ, der von allen als allgemeines Gesetz eingesehen wird. Dieser ‚abstrakte‘ Zwang als unmittelbare Kehrseite der eigenen Freiheit und ihrer Garantie durch den entsprechenden Kategorischen Imperativ unter der Berücksichtigung der Freiheit aller korreliert dem konkreten Zwang als Befugnis aufgrund einzelner Rechte: Wenn also gesagt wird: ein Gläubiger hat ein Recht von dem Schuldner die Bezahlung seiner Schuld zu fordern, so bedeutet das nicht, er kann ihm zu Gemüthe führen, daß ihn seine Vernunft selbst zu dieser Leistung verbinde, sondern ein Zwang, der jedermann nöthigt dieses zu thun, kann gar wohl mit jedermanns Freiheit, also auch mit der seinigen nach einem allgemeinen äußeren Gesetze zusammen bestehen: Recht und Befugniß zu zwingen bedeuten also einerlei. (RL VI S. 23223-29)

Gilt prinzipiell, dass als Grundlage des Rechts und der gleichen Berücksichtigung der Freiheit aller der Zwang als universalisiertes Willkürverbot für jeden eingeführt ist, dann gilt dies auch a fortiori, d. h. erst recht für jedes einzelne Gesetz, wie dies z. B. das Recht im Verhältnis von Gläubiger und Schuldner einräumt: Dass nämlich der Schuldner zur Bezahlung seiner Schuld gegenüber dem Gläubiger gezwungen werden kann, stellt keinen Eingriff in seine Freiheit dar, weil dies nur eine konsequente und unmittelbare Rechtsfolgeregelung des grundsätzlichen Verhältnisses zweier Vertragspartner ist, die sich gegenseitig in ihrer Freiheit durch einen Vertrag gebunden haben, auch wenn der Schuldner dies zunächst nicht einzusehen scheint. Dass der Schuldner die entsprechende Rechtsregelung sehr wohl einsieht und eigentlich grundsätzlich auch akzeptiert, selbst wenn sie ihm in diesem Fall nicht zum Vorteil gereicht, ist der Tatsache geschuldet, dass gegen eingegangene Vertragsverhältnisse als Bindung von Freiheiten grundsätzlich nicht willkürlich verstoßen werden darf, ohne damit den grundlegenden

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Rechtsimperativ in Frage zu stellen, durch den die Freiheit eines jeden gerade gesichert wird.² Hängt der Zwang einerseits unmittelbar abstrakt am allseitigen Freiheitsgebot als Willkürverbot, d. h. der universalisierten Unparteilichkeit und lässt sich dies konkret auch auf einzelne Rechte anwenden, indem diese als Regelungen von unmittelbar aufeinander bezogenen Freiheiten und den damit verbundenen Zwängen verstanden werden können, dann ist der Widerspruch der Sätze „das Recht ist Gesetz der Freiheit“ und „das Recht ist Gesetz des Zwangs“ tatsächlich gelöst: Speiste sich der Widerspruch der beiden Aussagen dadurch, dass der Zwang von Kant als Hindernis der Freiheit und damit im Gegensatz zu dieser bestimmt wurde, dann kann nun die Hinsicht näher bestimmt werden, unter der beide Sätze in keinem Gegensatz zueinander stehen, so dass die angeführten Aussagen auch keinen Widerspruch widerspiegeln: Bleibt die Aussage Kants, dass der Zwang ein Hindernis der Freiheit ist, insofern richtig, solange es um die ausschließlich individuelle Beschränkung der Freiheit des Einzelnen geht, wie dies am Beispiel des Schuldners deutlich wird, so wird diese Aussage unter gesellschaftlicher Hinsicht und der Konstitutionsbedingung von Freiheit überhaupt relativiert: Denn der Zwang ist in diesem Kontext kein Hindernis der Freiheit, sondern nur das Mittel zur Durchsetzung der eigenen Freiheit gegen illegitime Ansprüche anderer Freiheiten. Dies wird von den Beteiligten sowohl ‚abstrakt‘ in der Form des Kategorischen Imperativs eingesehen als auch in concreto durch verschiedene Rechtsnormen und Rechtsfolgeregelungen als Entfaltungen akzeptiert, auch wenn in verschiedenen Situationen – wie das Beispiel des Schuldners zeigt – die garantierte und entfaltete Freiheit eigentlich als Unfreiheit im Sinne der eigenen Beschränkung erlebt wird.

 Diese prinzipielle Begründung des Rechts aus der Ethik samt der damit verbundenen rechtlichen Einzelnormen im Sinne einer Theorie des äußeren Mein und Dein, d. h. der ebenfalls ethischen Ableitung des Geltungsgrunds der privaten Verfügung über äußere Sachen, wird nicht von allen Kant-Interpreten geteilt: So ist es gerade die Pointe der Interpretation von David Hössl, die Ethik und das Recht in ihrer Begründung zu trennen und das Proprium der Rechtslehre Kants darin zu sehen, dass der Zwang der Willkürfreiheiten durch den Zwang des Rechts selbst bezwungen wird, um durch diese Negation der Negation die Freiheit erst herzustellen bzw. zu garantieren. Diese Konstitution bzw. Garantie der Freiheit durch das Recht ist damit auf der Basis der Freiheit als Willkür erreicht und hat mit einem Sollen als unmittelbare Einsicht in die eigenen Geltungsbedingungen von Freiheit samt den damit verbundenen (Rechts‐)Implikationen nichts zu tun. Man vgl. Hössl 2001. Dieser bloß ‚juridische Naturzustand‘ bei dem jeder sein eigener Richter ist, wie ihn Kant in seiner Schrift „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft [1793]“ nennt (RL VI S. 95), der eine öffentliche machthabende und vom Einzelnen unabhängige Autorität fordert, ist aber eben nur die eine Seite der Begründung des Rechts im Rahmen der Rechtslehre Kants. Man vgl. hierzu auch Dörflinger 2008 bzw. Dörflinger 2009.

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Der Zwang als Abwehr unberechtigter Einsprüche und Einschränkungen ist unter gesellschaftlicher Hinsicht also nichts anderes als die eingesehene Garantie und Entfaltung der Freiheit: Insofern sind die beiden Sätze „das Recht ist Gesetz der Freiheit“ und „das Recht ist Gesetz des Zwangs“ tatsächlich analytisch und ohne Widerspruch miteinander vereinbar.

3 Von Kant zu Hobbes zurück – Eine kritische Relektüre Dieser Lesart der Kantischen Rechtslehre in deren Zusammenhang das Recht und die Ethik durch das Prinzip der Freiheit in eins oder gemeinsam und ununterschieden voneinander begründet werden, steht aber die Interpretation der Rechtslehre entgegen, bei der die Ethik und das Recht unterschieden werden. Auch diese Deutung findet bei Kant selbst einen Anhaltspunkt, insofern er betont, dass die Universalisierung im Sinne der Ethik nicht von jedem zwangsläufig (notwendig) gefordert werden kann. Gilt diese Prämisse, weil sich die Ethik als ein Sollen an Freiheit richtet, die ich nicht zu meiner Maxime wählen muss, dann muss auch in der Folge das Recht aber von der Ethik unterschieden werden. Das Recht bezieht sich dann sachlich auf die Kodifizierung von Rechten als äußere Verbindung der einzelnen Freiheiten in einer Gesellschaft und ist nicht unmittelbar mit und aus dem Gesetz der Freiheit begründet, weil mein individueller Wille sich von dieser allgemeinen Grundlage des Zueinanders der Freiheiten unterscheiden kann. Den entsprechenden Beleg findet man im § C der Rechtslehre bei Kant: Wenn also meine Handlung, oder überhaupt mein Zustand mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann, so thut der mir Unrecht, der mich daran hindert; denn dieses Hinderniß (dieser Widerstand) kann mit der Freiheit nach allgemeinen Gesetzen nicht bestehen. Es folgt hieraus auch: daß nicht verlangt werden kann, daß dieses Princip aller Maximen selbst wiederum meine Maxime sei, d. i. daß ich es mir zur Maxime meiner Handlung mache; denn ein jeder kann frei sein, obgleich seine Freiheit mir gänzlich indifferent wäre, oder ich im Herzen derselben gerne Abbruch thun möchte, wenn ich nur durch meine äußere Handlung ihr nicht Eintrag thue. Das Rechtshandeln mir zur Maxime zu machen, ist eine Forderung, die die Ethik an mich thut. (RL VI S. 23031 – 2319)

Aus dieser Perspektive ist dem Recht eine Zwangsbefugnis zu eigen, die ihm aufgrund der sachlichen Unterschiedenheit des individuellen und des kollektiven allgemeinen koordinierten Freiheitswillens aller zukommt: Weil der individuelle Wille und der Wille im Sinne seiner ethischen Universalisierung gerade nicht übereinstimmen, ist der Zwang das Mittel des Rechts zur Disziplinierung der in-

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dividuellen Willkür gemäß dem allgemeinen Willen und der Grund der Sicherung der Freiheit gegen diese Willkür. Mit dem Recht wird also zwangsweise durchgesetzt, was die Ethik an Forderung im Sinne des allgemeinen Willens einer Gesellschaft an mich stellt, insofern meine individuelle Willkür davon unterschieden ist. Diese Argumentation einzusehen, ist aber bereits eine Forderung, die die Ethik an das Individuum stellt, die der Einzelne nach Kant also nicht mit der durch das Recht gezwungenen Willkür seines Willens und seiner Freiheit nachvollziehen kann bzw. muss. Damit gerät Kants Rechtslehre aber in eine unübersehbare Nähe zu der Theorie, von der sie hergekommen ist und von der sie sich zugleich emanzipieren wollte: zur Theorie von Thomas Hobbes. Indem der individuelle Wille in seiner Willkür durch das Recht zur rechtlichen Grundlage einer universalisierten Freiheit gezwungen wird, ist der Zwang des Rechts ein Zwang der Willkür, die ihrerseits per se, d. h. ohne diese rechtliche Basis, den Anderen zwingt. Hegt damit das Recht den Zwang der Willkür gezwungenermaßen ein und wird mit dem Recht und der doppelten Negation des Zwangs die Willkür zur Rechtsbasis der Freiheit im Sinne der Koordination der Willkürfreiheiten gezwungen, dann hat dies einerseits mit der eingesehenen ethischen Begründung des Rechts und der entsprechenden rechtlichen Regelungen nichts mehr zu tun. Es gibt andererseits dann offenbar nur einen einzigen Unterschied in dieser Lesart zwischen Kant und Hobbes: Dieser Unterschied besteht darin, dass Kant einen Zustand, den Naturzustand, ablehnt und die mit ihm verbundene idealisierte Voraussetzung eines rechtlichen Zustands in das Recht selbst verlegt, während Hobbes diesen Zustand als gedankliche Prämisse eben seinem Staat voraussetzt.³ Was für Hobbes aber eine gedankliche Prämisse seiner vorstaatlichen Argumentation darstellt, wird für Kant zum problematischen Stein des Anstoßes, weil das Zugleich der Einheit von Recht und Ethik und der Unterscheidung von beiden den eingangs geschilderten Widerspruch nicht löst: Steht die Willkür im Wider-

 Diese Bestimmung des Unterschieds zwischen Kant und Hobbes jenseits der hier zunächst präferierten Kantischen Begründung des Rechts durch die Ethik erübrigt in gewissem Sinn alle weiteren Debatten um das Verhältnis der beiden Gesellschaftstheoretiker. Den Naturzustand darüber hinaus als ‚Erbschaft‘ von Hobbes für Kant festzuhalten bzw. die Kant attestierte Pflicht zu konstatieren, den Naturzustand von Hobbes zu verlassen, sind Versuche, ein differenziertes Verhältnis zwischen Hobbes und Kant zu beschreiben, das sich materialiter aber auf den Unterschied zweier Zustände reduziert, die einmal getrennt und einmal zusammen genommen werden: Während Hobbes den Naturzustand als Zustand der sich bezwingenden Willkürfreiheiten im Staat durch das Recht selbst bezwungen sieht, verlegt Kant diese Bezwingung der Willkürfreiheiten als Selbstbeschränkung a priori in das Recht selbst, ohne einen ‚abstrakten‘ (dem Recht und dem Staat vorgelagerten) Naturzustand anzunehmen. Zur differenzierten Verhältnisbestimmung vgl. Hüning 1995 bzw. Hüning 1998.

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spruch zum allgemeinen Gesetz und muss sie durch den doppelten Zwang zur Freiheit gezwungen werden, dann ist auch nicht zu sehen, wie der eingangs geschilderte Widerspruch des Willens, der einerseits durch Verträge gebunden wird, sie eigentlich aber genauso in dieser Hinsicht ablehnt, aufgelöst werden kann. Wenn Kant also sowohl die Einheit als auch den Unterschied von Recht und Ethik behauptet, ist nicht zu sehen, wie der eingangs geschilderte und hier nochmals benannte Widerspruch behoben werden kann. Kant verfällt mit dieser Position genau in dasselbe Dilemma, das für Hobbes gilt, der sowohl den Naturzustand als auch seine Domestizierung als Bestimmung von Freiheit ausgibt. Mit diesem Zugleich bei Hobbes und bei Kant bleibt aber der eingangs geschilderte Widerspruch bestehen. Die Freiheit ist in ihrer Willkür der Freiheit von Anderen und ihrer eigenen moralischen Einhegung nicht notwendig, aber möglicherweise entgegengesetzt bzw. ihr widersprechend, weil sowohl die Anderen als auch die Moral bzw. die Ethik anderes von ihr fordern, als sie selbst will. Ist dieser Widerspruch bei Hobbes auf zwei Zustände verteilt, den Naturzustand und den Zustand des Rechts im Staat, so ist er bei Kant in die Rechtslehre verlegt, insofern einerseits die Ethik mit dem Recht eine Begründung erfährt, beide andererseits aber in genau derselben Hinsicht unterschieden sind. In beiden Fällen ist aber klar, dass die Freiheit als bloße Willkür und die Freiheit als moralische Forderung der Vernunft im Blick auf die Einsicht hinsichtlich ihrer eigenen Geltungsbedingungen und dessen, was unmittelbare Pflicht in diesem Zusammenhang ist, nicht einerlei sind. Es besteht vielmehr zwischen beiden ein solcher Gegensatz, dass unter gesellschaftlichen Bedingungen eine Vereinbarkeit von beiden nicht ausgeschlossen werden kann und damit kein Widerspruch bestehen muss, aber auch keine vollständige Deckungsgleichheit erreicht werden kann oder muss bzw. besteht. Was unter allgemeinen gesellschaftlichen Bedingungen gefordert und was die Freiheit als Willkür für sich zum Gegenstand erhebt, können durchaus zwei unterschiedliche paar Schuhe sein, müssen es aber nicht notwendig. In jedem Fall bleibt eine inhaltlich unbestimmte Lücke, was die konkrete Feststellung einer Kompatibilität oder einer Inkompatibilität hinsichtlich einer als Willkür verstandenen Freiheit, die mit dem und durch das Recht reglementiert wird, und einer ethischen Freiheit, die mit der Einsicht in ihre eigenen Geltungsbedingungen auch das Recht noch als Folgeregelung ihrer eigenen (moralischen) Forderung verstehen kann, angeht. Damit scheinen beide Versuche, der von Thomas Hobbes und der von Immanuel Kant, aber an Grenzen zu stoßen, wenn es um die Vermittlung des individuellen Willens als Willkür und einer verantworteten Freiheit im Rahmen einer Gesellschaft geht.

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Dieser kritische Befund müsste als vorläufiges Ergebnis sicher sowohl bei Thomas Hobbes als auch bei Immanuel Kant weiter überprüft werden. In der vorliegenden bearbeiteten Form reicht das Ergebnis aber aus, um die genannten Theorien in der beschriebenen Hinsicht für eine gegenwärtige und aktuelle politische Theorie und Gesellschaftsphilosophie als ergänzungsbedürftig klassifizieren zu können.

Literatur Dörflinger, Bernd (2008): „Kant über moralische, juridische und religiöse Gesetze“. In: Werner Zager (Hrsg.): Die Macht der Religion. Wie die Religionen die Politik beeinflussen, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlagshaus, S. 99 – 119. Dörflinger, Bernd (2009): „Kant zum Verhältnis von Staat und Religion“. In: B. von Hoffmann/G. Robbers (Hrsg.): Rechtspolitisches Symposium. Legal Policy Symposium, Frankfurt a. M.: Peter Lang, S. 69 – 82. Hobbes, Thomas (1966): Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines bürgerlichen und kirchlichen Staates. Hrsg. von Iring Fetscher, Neuwied: Luchterhand. Hössl, David (2001): „Recht und Zwang bei Kant“. In: Volker Gerhardt/Rolf-Peter Horstmann/Ralph Schuhmacher (Hrsg.): Kant und die Berliner Aufklärung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses, Band IV: Sektionen XI–XIV, Berlin New York: Walter de Gruyter, S. 161 – 170. Hüning, Dieter (1995): „Kant auf den Spuren von Thomas Hobbes?“ In: Hoke Robinson (Hrsg.): Proceedings of the Eighth International Kant Congress Memphis 1995, Vol. II, Part 2, Sections 10 – 18, Milwaukee/WI, S. 761 – 771. Hüning, Dieter (1998): „Von der Tugend der Gerechtigkeit zum Begriff der Rechtsordnung: Zur rechtsphilosophischen Bedeutung des suum cuique tribuere bei Hobbes und Kant“. In: Dieter Hüning/Burkhard Tuschling (Hrsg.): Recht, Staat und Völkerrecht bei Immanuel Kant, Berlin: Duncker & Humblot Verlag, S. 51 – 82.

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Die Freiheit der Alten und die Freiheit der Heutigen: eine Antinomie?² Ein Gegensatz von zwei in ihrer Beziehung nach Art einer Antinomie strukturierten Konzeptionen hat sich im politischen Denken der Neuzeit und vor allem der Gegenwart herauskristallisiert. Nicht alle diesbezüglichen Formulierungen drücken genau denselben Gedanken aus, haben jedoch einen gemeinsamen Hintergrund: Einerseits haben wir die als wechselseitige Beschränkung verstandene Freiheit, andererseits die als Selbstgesetzgebung verstandene Freiheit; einerseits, den Liberalismus, andererseits den Republikanismus; einerseits die negative, andererseits die positive Freiheit (I. Berlin); einerseits die negative, andererseits die reflexive Freiheit (A. Honneth); einerseits die Menschenrechte, andererseits die Volkssouveränität. Schwierig wird es, wenn eine reichhaltige, in einem bestimmten theoretischen Kontext getroffene begriffliche Unterscheidung sich in einem anderen Kontext in einen grundlegenden Gegensatz verkehrt. Die politische Philosophie des 18. Jahrhunderts wird von dieser Art von Rückprojektion sehr in Mitleidenschaft gezogen. Ich möchte untersuchen, wie ein Streit zwischen politischen Konzeptionen, der auf unterschiedliche Weise formuliert wird – wenngleich wenig präzise, wie wir gerade gesehen haben – in der gegenwärtigen Diskussion relevant ist, jedoch bei einer Rückprojektion auf das 18. Jahrhundert die Lektüre von Kant oder

 Ich nutze die Gelegenheit der Ehrung von Bernd Dörflinger, um die außerordentliche Bedeutung seines Wirkens in der Kant-Gesellschaft zur Förderung des Ausbaus und der Konsolidierung der Kantforschung in Lateinamerika hervorzuheben. Zusammen mit Manfred Baum, dem damaligen Ersten Vorsitzenden der Kant-Gesellschaft, nahm er als Zweiter Vorsitzender 2001 an einem Kolloquium in Itatiaia (Brasilien) teil, um die brasilianischen Kantforscher kennenzulernen. Bei der Entscheidung für Brasilien als Ort des 10. Internationalen Kant-Kongresses (Universität São Paulo, September 2005) hat er eine wichtige Rolle gespielt. Diese Konferenz war die erste der Kant-Gesellschaft in einem Land außerhalb der Achse DeutschlandUSA. Bernd Dörflinger hat sich seitdem regelmäßig an den Kant-Konferenzen in Brasilien und auch an den multilateralen Kant-Kolloquien (Portugal − Italien − Brasilien) beteiligt. Außerdem hat er einen großen Beitrag zur Multiplikation und Konsolidierung der Kantforschungszentren geleistet, in einer dezidiert weltbürgerlichen, der Vielfalt gegenüber offenen Perspektive, und damit durchaus unterschiedliche nationale Forschungstraditionen im Gegenzug zur Vorherrschaft einiger Traditionen gestärkt.  Eine erste Fassung dieses Texts wurde auf dem 3. Multilateralen Kant- Kolloquium in Mainz (10.–13. Oktober 2011) vorgetragen. Ich möchte Margit Ruffing, Marcos Nobre, Fernando Mattos danken.

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Rousseau und selbst das Verständnis des Denkens von Benjamin Constant verdunkeln kann. Für dieses Verfahren lassen sich vor allem zwei Gründe anführen: zum einen die Tendenz zur Projektion einer historischen Denkform auf die Vergangenheit, zum anderen der Einfluss des politischen und gesellschaftlichen Umfelds der Rezeption der politischen Theorie. Die leider kaum übersetzten grundlegenden Arbeiten von Ingeborg Maus³ befassen sich mit beiden Gründen. Ingeborg Maus untersucht erstens sorgfältig die Verdunkelung des demokratischen Denkens des 18. Jahrhunderts anlässlich seiner Rezeption in der politischen Philosophie der Gegenwart. Wir werden zu diesem Thema noch zurückkehren. Maus kritisiert jedoch zweitens nicht nur die Projektion gegenwärtiger Begriffe auf das 18. Jahrhundert mit der Folge des mangelnden Verständnisses der demokratischen Perspektive dieser Zeit,vor allem bei Rousseau und Kant, sondern trägt eine andere starke These über die Radikalität der Demokratiekonzeption in der Französischen Revolution und dem politischen Denken von Rousseau und Kant vor. Nach Maus enthalten sowohl die von Kant kritisierte englische Verfassung als auch die amerikanische Verfassung der Founding Fathers vormoderne Elemente, die zu einer Refeudalisierung und auch zu einer Expertokratie führen: So würde beispielsweise eine Beschränkung der Volkssouveränität eintreten, wenn der Supreme Court bestimmen würde, was die Verfassung ist. Das vom Präsidenten eingelegte Veto wäre ebenfalls eine Beschränkung der Volkssouveränität. Ein anderes Element in eben diesem Sinn wäre die Gewaltenteilung als Einschränkung der Souveränität mit vormodernen Zügen, an Stelle einer modernen Gewaltenteilung in der Souveränität. Kurz, es wäre schwierig, das demokratische Denken des 18. Jahrhunderts, vor allem das kantische, zu verstehen, wegen seiner Radikalität im Vergleich mit den gegenwärtigen Demokratiekonzeptionen, die vormoderne Elemente enthalten und die radikale Natur der Volkssouveränität beschränken würden. Ich beabsichtige, in diesem Text kurz eine erste Version der Unterscheidung zwischen liberaler und demokratischer Freiheit bei Benjamin Constant zu untersuchen, um anschließend das Problem in Kants Denken unter Rückgriff auf Norberto Bobbio zu formulieren, der zwischen einer expliziten (demokratischen) und einer anderen impliziten (liberalen) Konzeption in Kants Philosophie der Politik und des Rechts unterscheidet. Anschließend möchte ich eine andere Lesart von Kants politischer und Rechtsphilosophie in drei Argumentationsschritten vorschlagen: erstens durch

 S. die Werke von Ingeborg Maus (1992, 2011).

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Erwägung der Möglichkeit, die Spannung zwischen Begriffen positiv zu fassen, zweitens durch Auslegung von Kants rechts- und politikphilosophischem Denken als einem prozeduralen Denken, und drittens durch den Hinweis darauf, dass selbst Habermas, der Rousseaus und Kants Intuition der Gleichurprünglichkeit liberaler und demokratischer Freiheit anerkennt, ein Opfer der Schwierigkeit wird, die Ingeborg Maus als „Verdunkelung“ des Denkens des 18. Jahrhunderts durch die Gegenwartsphilosophie bezeichnet, indem er Rousseau eine Gleichgewichtsstörung zugunsten der Volkssouveränität und Kant eine Gleichgewichtsstörung zugunsten der Individualrechte zuschreibt. Offen bleibt die Möglichkeit einer Radikalisierung der Perspektive der Gleichurprünglichkeit, um dem kantischen Denken gerecht zu werden und damit über seine Aneignung durch Habermas hinauszugehen. *** Eine klassische Formulierung der Unterscheidung zwischen beiden Freiheitskonzeptionen findet sich in der 1819 von Benjamin Constant gehaltenen Rede „De la liberté des anciens comparée à celle des modernes“. Die Rezeption dieses Texts transformierte den Vergleich der Freiheit der Alten mit der Freiheit der Heutigen in eine strikte Gegenüberstellung, zumal der Text nicht nur eine begriffliche Differenz formuliert, sondern sich auch um das Verständnis der in den politischen Bewegungen und Parteien im 18. und 19. Jahrhundert anzutreffenden Differenzen bemüht. In einem gewissen Sinn lässt sich behaupten, dass die Rezeption der antinomisch werdenden Differenz einerseits begrifflicher Natur ist, andererseits mit den in den politischen Praktiken sich äußernden Konflikten zusammenhängt. Die Position von Benjamin Constant ist recht komplex, da er sowohl Stellung zu den Übergriffen der Terreur in der Französischen Revolution als auch Stellung zum Risiko der Apathie und Atrophie des politischen Lebens in Frankreich nach der Revolution bezieht.⁴ Der Unterschied zwischen einer alten (demokratischen) und einer modernen (liberalen) Perspektive führt nicht notwendig zur Entscheidung für eine oder andere und zu einer radikalen Position gegenüber der jeweils anderen Perspektive. Einerseits war eine gewisse Rückgewinnung der Freiheitskonzeption der Alten in der Moderne verhängnisvoll und rechtfertigte die Tyrannis. Für Constant war „das, was die Alten erstrebten, […] die Verteilung der staatlichen Gewalt unter alle

 Vgl. Holmes (1984), S. 34: „the atrophy of political life can be just as perilous as a total repoliticization of society“.

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Bürger eines Landes: Das war es, was sie Freiheit nannten“⁵. Damit aber die Bürger häufig auf dem öffentlichen Platz Beschlüsse fassen konnten, war eine große Menge von Sklaven notwendig. Die idealisierende Haltung gegenüber dem antiken Griechenland wird sehr hart kritisiert. Das größte Problem war jedoch die Transposition der antiken kolletiven Souveränität auf die Neuzeit. Sie gipfelte in der Terreur. Andererseits haben wir die Freiheit der Heutigen, die ein Zugewinn und eine Neuheit ist. „Wir sind Menschen der Moderne; jeder von uns will seine Rechte genießen und seine Fähigkeiten entwickeln, wie es ihm gut erscheint und soweit er es tun kann, ohne anderen zu schaden“⁶. Aber das Risiko der heutigen Freiheit „besteht hingegen darin, daß wir, allzusehr von dem Genuß unserer privaten Unabhängigkeit und der Verfolgung unserer Privatinteressen in Anspruch genommen, mit zu großem Gleichmut auf unser Recht der Teilhabe an der politischen Macht verzichten“⁷. So haben wir einerseits die kollektive Souveränität und andererseits die individuelle Freiheit, die Rechte des Einzelnen. Einerseits also eine Überpolitisierung, andererseits politische Apathie und Herausbildung der Individualität. Diese Antinomie markiert die Rezeption des Texts von Constant, im Verbund mit dem Überwiegen der modernen, liberalen Perspektive. Ich beabsichtige keine Analyse des Denkens von Constant. Es lohnt sich jedoch, wenigstens hervorzuheben, dass sein Denken komplexer ist, als eine gewisse Rezeption es nahelegt, die sich auf die liberale Ausrichtung versteift und Constant sogar als Antidemokraten darstellt.Wir können den Nachweis erbringen, wie Constant die beiden Freiheitskonzeptionen zu vermitteln versucht, so etwa, wenn er formuliert: „Die persönliche Freiheit, ich sage es noch einmal, ist die wahre Freiheit unserer Tage. Die politische Freiheit gewährleistet sie: Sie ist demgemäß unentbehrlich“⁸, oder wenn er behauptet: „Weit davon entfernt also,

 Constant : „De la liberté des anciens comparée à celle des modernes “, in: Constant (2010), S. 603 : „le but des anciens était le partage du pouvoir social entre tous les citoyens d’une même patrie. C’était là ce qu’ils nommaient liberté“. Hier und im Folgenden zitiert nach der deutschen Übersetzung in „Über die Freiheit der Alten im Vergleich zu der der Heutigen“, in: Constant (1972), S 377.  Constant (2010), S. 387 ; S. 611: „Nous sommes des modernes, qui voulons jouir, chacun, de nos droits ; développer, chacun, nos facultés comme bon nous semble, sans nuire à autrui“.  Constant (2010), S. 393 ; S. 617: „c’est qu’absorbés dans la jouissance de notre indépendance privée, et dans la poursuite de nos intérêts particuliers, nous ne renoncions trop facilement à notre droit de partage dans le pouvoir politique“.  Constant (2010), S. 388; S. 612: „la liberté individuelle, je le répète, voilà la véritable liberté moderne. La liberté politique en est la garantie ; la liberté politique est par conséquent indispensable“.

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meine Herren, auf eine von den beiden Freiheiten zu verzichten, von denen ich zu Ihnen gesprochen habe, muß man, wie ich darlegte, lernen, die eine mit der anderen zu verbinden“⁹. Selbst in einem Text, der als klassische Darstellung des Gegensatzes zwischen der alten demokratischen und der modernen liberalen Perspektive gilt, fällt die Unterscheidung zwischen zwei Freiheitskonzeptionen nicht mit einer schlichten Gegensätzlichkeit zusammen. Constant denkt auch an eine an die neue Zeit angepasste demokratische Perspektive, die mit der modernen „liberalen“ Freiheit vereinbar wäre. Ihn als liberal im antidemokratischen Sinn zu sehen ist das Ergebnis einer Verdunkelung, die der von Ingeborg Maus in Bezug auf das Denken Rousseaus und Kants festgestellten Verdunkelung ähnelt. Die von Constant vorgenommene Differenzierung zwischen den beiden Freiheitskonzeptionen ermöglicht die Formulierung der Frage an die kantische Rechts- und Politikphilosophie: Ist diese demokratisch oder liberal? Der Text von Norberto Bobbio, „Kant e le due libertà“¹⁰ ist wertvoll in der Formulierung dieser Frage und symptomatisch für die gegenwärtige Rezeption des 18. Jahrhunderts, da er die Verdunkelung erzeugt, um deren Verständnis wir uns hier bemühen. Um die Frage zu untersuchen, statuiert Bobbio die Trennung zwischen den wesentlichen Bedeutungen des Worts ‚Freiheit‘ (die ihm zufolge gerade von Benjamin Constant durchgeführt worden wäre). Beide Konzeptionen seien, so Bobbios These, in Kants Denken anzutreffen, würden aber nicht immer deutlich unterschieden, was das Verständnis dieses Denkens erschweren würde. Daher der Verweis auf Benjamin Constant, „der mit einer bis zu diesem Zeitpunkt unbekannten Präzision den Unterschied zwischen beiden verschiedenen Modi des Freiheitsverständnisses in der Sprache der Politik dergestalt aufgezeigt hat, dass nach ihm die Verwechslung schwieriger wird. […] Ein recht auffälliges Beispiel dieser Verwechslung findet sich im Werk von Kant.“¹¹ Eine der Bedeutungen von Freiheit sei diejenige der klassischen liberalen Theorie: Als wechselseitige Beschränkung verstanden, sei Freiheit ein nicht vom Staat kontrollierter Handlungsbereich. Die andere Bedeutung sei die der demokratischen Theorie: Ich gehorche nur den Gesetzen, die ich mir selbst auferlegt

 Constant (2010), S. 395; S. 618 : „loin donc, Messieurs, de renoncer à aucune des deux espèces de libertés dont je vous ai parlé, il faut, je l’ai démontré, apprendre à les combiner l’une avec l’autre“.  Bobbio (1965).  Bobbio (1965), S. 152: „egli abbia mostrato con una precisione sino allora sconosciuta la differenza fra i due modi diversi di intendere la libertà nel linguaggio politico, sì che dopo di lui la confusione diventa più difficile. […] un esempio abbastanza cospicuo di questa confusione si trova nell’opera politica di Kant.“

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habe; Bürger legen sich selbst Gesetze auf. Beide Bedeutungen werden von Bobbio mit Montesquieu und Rousseau belegt. Nach der Begriffsklärung kann Bobbio seine Frage genau formulieren: Ist die kantische Konzeption liberal oder demokratisch? „Ziel der folgenden Seiten ist genau das: klarzumachen, dass Kant sich beider Freiheitsbegriffe bedient, ohne sie jedoch deutlich zu unterscheiden, und dass er, indem er durch seine explizite Erklärung den Eindruck erweckt, den Freiheitsbegriff im rousseauschen Sinn der Autonomie, der kollektiven Selbstbestimmung, zu übernehmen, nicht deutlich erkennen lässt, dass die von ihm angerufene und zum Zweck des politischen Zusammenlebens erhobene Freiheit die Freiheit als Nicht-Hinderung, die individuelle Freiheit ist.“¹² Für Bobbio liegt die Schwierigkeit gerade darin, dass in Kants politischem Denken beide Freiheitskonzeptionen vorliegen, obgleich nicht immer deutlich voneinander geschieden, und dass die demokratische Konzeption explicite übernommen würde, während die liberale implicite von hoher Relevanz für das System wäre. Eine explizite Definition ist die Freiheit der Alten nach Constant bzw. die demokratische Freiheit in Bezug auf Rousseau, und sie findet sich sowohl im Ewigen Frieden als auch in der Rechtslehre. Hier die explizite Definition: „Rechtliche (mithin äußere) Freiheit kann nicht, wie man wohl zu thun pflegt, durch die Befugnis definiert werden: alles zu thun, was man will, wenn man nur Keinem Unrecht thut […] vielmehr ist meine äußere (rechtliche) Freiheit so zu erklären: sie ist die Befugnis, keinen äußeren Gesetzen zu gehorchen, als zu denen ich meine Beistimmung habe geben können.“ (Zum ewigen Frieden VIII, 350) Die implizite Definition sei diejenige, die im Gesamtsystem anzutreffen und grundlegend sei. Bobbio versucht sie in drei Schritten zu kennzeichnen: Erstens sei sie in der Definition des Rechts anzutreffen: „Eine jede Handlung ist recht, die oder nach deren Maxime die Freiheit der Willkür eines jeden mit jedermanns Freiheit nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann“. (Rechtslehre VI, 230) Dies sei aber eine liberale individuelle Konzeption. Zweitens wird die liberale Konzeption in der Theorie der Staatszwecke deutlicher: Der oberste Zweck des Staates sei die Freiheit, nicht das Glück.

 Bobbio (1965), S. 152: „Lo scopo delle pagine che seguono è appunto quello di mettere in evidenza che Kant si vale di entrambi i concetti di libertà senza peraltro mai distinguerli chiaramente; e lasciando credere, attraverso la definizione esplicita, di adoperare il termine di liberta nel senso rousseauiano di autonomia, di autodeterminazione collettiva, non lascia vedere chiaramente che la liberta, da lui invocata ed elevata a fine della convivenza politica, è la liberta come non-impedimento, la liberta individuale. „

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Drittens und letztlich würde die Konzeption der ungeselligen Geselligkeit sich als Bedingung des Fortschritts einer liberalen Perspektive einfügen. Organisiert werden nach Bobbio die drei Momente „einer liberalen Geschichtskonzeption, der Geschichte als des Schauplatzes der Antagonismen, die in Kants Denken Stützpunkt der liberalen Rechtsauffassung (des Rechts als Bedingung der Koexistenz der Freiheiten des Einzelnen) ist und die liberale Staatskonzeption legitimiert – wobei der Zweck des Staates nicht in der Hinführung der Untertanen zum Glück, sondern in der Gewährleistung der Ordnung besteht“¹³. Die Bobbios Schlussfolgerung erklärt uns seine Motivation: „während Kant eine von Rousseau inspirierte Definition der politischen Freiheit gibt, ist die Freiheit, von der seine Konzeption des Rechts, des Staats und der Geschichte sich inspirieren lässt, nicht demokratisch, sondern liberal. Diese Schlussfolgerung verfolgt auch den Zweck, mittels der Analyse eines berühmten Texts die Existenz und Koexistenz der beiden grundlegenden Freiheitsvorstellungen zu bestätigen und die Notwendigkeit aufzuzeigen, sie deutlich zu trennen, Einerseits ist das Werk Kants ein Beweis für die Gültigkeit der Unterscheidung; andererseits ist es, nach der Untersuchung des kantischen Denkens selbst, als Kriterium für ein historisches Verständnis und eine kritische Bewertung nützlich.“¹⁴ Am Ende seines Aufsatzes expliziert Bobbio seine analytische Perspektive. Er behauptet, dass die Kennzeichnung der Bedeutung von Freiheit bei einem Autor wichtig ist, um ihn einer politischen Strömung zuzuordnen. Wichtig sei es bei Kant, hervorzuheben, dass in seinem politischen Werk sowohl die von Rousseau inspirierte demokratische Freiheit als auch die in der Rechtslehre, der Staatslehre und der Geschichtsphilosophie präsente liberale Konzeption vorlägen. In dieser Untersuchungsperspektive ist die klare Differenzierung der Strömungen des politischen Denkens von höchster Bedeutung: Die liberale ist deutlich von der demokratischen Strömung zu unterscheiden, da die stärkere Präsenz der einen oder anderen das Verständnis eines Autors als der einen oder anderen  Bobbio (1965), S. 161: „Una concezione liberale della storia – la storia come teatro degli antagonismi – fa da sostegno, nel pensiero di Kant, alla concezione liberale del diritto – il diritto come condizione di coesistenza delle liberta individuali −, e alla concezione liberale dello stato – lo stato come avente lo scopo non di guidare i sudditi alla felicità ma di garantire l’ordine“.  Bobbio (1965), S. 163: „Concludendo, per quanto Kant dia una definizione di libertà politica in termini rousseauiani, la libertà a cui si ispira la sua concezione del diritto, dello stato e della storia, non è quella democratica ma quella liberale. Questa conclusione ha anche lo scopo di confermare, attraverso l’analisi di un celebre testo, l’esistenza e la coesistenza delle due nozione fondamentali di libertà, e di mostrare la necessità di tenerle ben distinte. Da un lato, l’opera di Kant è una prova della validità di quella distinzione; dall’altro, la distinzione si rivela, nell’esame del pensiero di Kant, utile come criterio di comprensione storica e di valutazione critica“.

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Strömung des politischen Denkens zugehörig ermöglicht. Da Bobbio bei Kant beide Freiheitskonzeptionen findet, löst er das Problem durch die Unterscheidung zwischen einer expliziten und einer impliziten Konzeption. Kants Denken würde von der impliziten Konzeption strukturiert, ließe sich also als liberal einstufen. Darüber hinaus sei „[…] Kants Werk der Beweis für die Gültigkeit der Unterscheidung“. Was für Bobbio als Kriterium des historischen Verstehens wichtig ist, ist für Ingeborg Maus ein Risiko, das zur Verdunkelung der Originalität des politischen Denkens des 18. Jahrhundert führen kann. *** Ich werde auf den folgenden Seiten eine mit der Bobbios konkurrierende Analyse in drei Argumentationsschritten vortragen: Im ersten schlage ich einen Modus vor, die Beziehung zwischen Begriffen nicht nur als konkurrierend zu denken; im zweiten die Explikation des Verfahrens in der kantischen Philosophie; und im dritten, die Wiederaufnahme der Habermas’schen Idee einer Gleichursprünglichkeit von Menschenrechten und Volkssouveränität. Erstens stelle ich hier einen anderen, sich geradezu aufdrängenden Weg vor: Warum sollten wir nicht versuchen, die Spannungen im kantischen Denken als seinem Ausdruck wesentlich vorzustellen, ohne dass es notwendig würde, das Zünglein der Waage nach einer Seite ausschlagen zu lassen, ohne vorschnell „Widersprüche und Unstimmigkeiten“ der Texte zu benennen? Adorno hat sich auf einen Aspekt dieses Problems bezogen, als er schrieb: „Kants unvergleichliche Größe bewährte nicht zuletzt sich darin, daß er die Einheit der Vernunft noch in ihrem widerspruchsvollen Gebrauch, dem naturbeherrschenden der nach seiner Sprache theoretischen, kausalmechanischen, und dem versöhnlich der Natur sich anschmiegenden der Urteilskraft, unbestechlich festhielt.“¹⁵ Nun werden allerdings andere widersprüchliche Gebrauchsweisen der Vernunft bei Kant gefunden. Sie sind wichtige Elemente seiner Philosophie und damit verantwortlich für ihre „Größe“. Die Spannungen des kantischen Denkens erscheinen in mehrfachen Formen, von der Verbindung unterschiedlicher theoretischer Traditionen in ein und demselben Begriff bis zu konfligierenden Darstellungen ein und derselben Vorstellung. Ich versuche hier, eine dieser Spannungen zu verstehen. Die Untersuchung von Kants politischem Denken stellt uns von vornherein vor sehr unterschiedliche Texte. So steht die Theorie des Gesellschaftsvertrags neben der Hypothese über den gewaltsamen Ursprung des Staates. Die Volkssouveränität ist nicht etwas das Volk tatsächlich Kennzeichnendes, und für den Regierenden

 Adorno (1977), S. 628.

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ein bloßer Standard; und wenn sich Kant nicht damit zufrieden gibt, die Souveränität in eine Idee zu verwandeln, bezieht er sich in einigen Texten nicht einmal auf diesen Standard und überlässt die Souveränität vollständig dem Regierenden. Im Zugriff der politisch-rechtlichen Freiheit finden sich, wie wir schon gesehen haben, Elemente der liberalen und auch der demokratischen Tradition. Die Eigentumstheorie erobert sich wieder Aspekte der Besetzungstheorie zurück, die der Theorie der Arbeit gegenübergestellt wird. Die Französische Revolution wird auf rechtlicher Ebene abgelehnt (weil sie eine Revolution ist), ruft aber gleichzeitig Begeisterung im Zuschauer hervor. Wie sind diese Spannungen in Kants politischem Denken zu verstehen? Gewiss ist die Versuchung sehr groß, einseitig einige Texte zu Lasten anderer zu privilegieren. Eine andere Versuchung besteht darin, die Ungereimtheit und widersprüchliche Natur der Texte anzuprangern. Wie kann jemand gleichzeitig ein Liberaler, ein Demokrat, ein Bewunderer Friedrichs II., ein Kritiker der politischen Zustände in England und ein Verteidiger der republikanischen Staatsverfassung sein? Auch Habermas bezieht sich auf diese produktiven Spannungen, oder, wie er formuliert, auf diese lehrreichen Widersprüche, so z. B. in folgendem Passus: „nur ein komplexes Denken bringt lehrreiche Widersprüche hervor. Instruktiv ist der Widerspruch, in den sich Kant verwickelte, als er den revolutionären Enthusiasmus zu einem Geschichtszeichen erklärte, welches eine intelligible Anlage des Menschengeschlechts in der Welt des Phänomenalen zum Vorschein kommen läßt“¹⁶. Die Originalität von Kants politischem Denken besteht gerade in der Aufkündigung der deutlichen Unterscheidung zwischen der liberalen und demokratischen Perspektive. Sie wird dann sichtbar, wenn wir einer der produktiven Spannungen in Kants politischem Denken nachgehen und im Gegensatz zu Bobbio behaupten, dass gerade die Bewahrung der divergierenden Aspekte zu einer originellen Perspektive führt. *** Ein zweiter Schritt von allergrößter Bedeutung für die Annäherung an die Spezifizität von Kants politischem und rechtsphilosophischem Denken ist das Verständnis sowohl der Menschenrechte als auch der Volkssouveränität als Verfahren. Er ermöglicht den Abbau der Verständnisbarriere, die in der eingangs erwähnten Verdunkelung des Denkens des 18. Jahrhunderts durch die gegenwärtigen Auslegungen besteht und sich in der Zuschreibung vormoderner Ele-

 Habermas (1985), S. 131.

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mente oder auch in Verständnislosigkeit gegenüber der demokratischen Radikalität des politischen Denkens von Rousseau und Kant im Vergleich mit der gegenwärtigen historischen Situation äußert. Man darf behaupten, dass die praktische Vernunft Kants nicht substantialistisch bzw. essentialistisch ist. Kant denkt die praktische Vernunft nicht als Menge gegebener Inhalte, sondern in der Form des Verallgemeinerungsverfahrens. So kann man sagen, dass die praktische Vernunft ihre Funktionen auf prozedurale Weise ausübt und somit, in der Sprache von Jürgen Habermas, einen postmetaphysischen Status hat. Der Prozeduralismus unterscheidet deutlich zwischen Moralprinzipien und dem Mechanismus, der diese Prinzipien auf den Prüfstand stellt. Im Falle Kants produziert der kategorische Imperativ keine Moralprinzipien und schlägt sie auch nicht vor, sondern stellt sie auf den Prüfstand. Die Maximen werden in Bezug auf ihre Verallgemeinerungsmöglichkeit einer Prüfung unterzogen: falls sie diese bestehen, können sie als Moralprinzipien gelten. Der Imperativ gibt uns die Regel, um über das zu entscheiden, was als Handlungsregel vorgeschlagen wird. Die prozedurale Natur beschränkt sich nicht auf die Ethik stricto sensu, sondern ist gleichfalls in den Grundbegriffen der politischen Philosophie Kants anzutreffen. Wolfgang Kersting versucht in der bei Suhrkamp erschienenen Taschenausgabe von Wohlgeordnete Freiheit ¹⁷ das Verallgemeinerungsprinzip als dasjenige Prinzip zu erklären, das eine prozedurale, nicht logische Bedeutung hat, und als argumentativ untersuchtes Verfahren bzw. Gedankenexperiment. In der Ethik (oder Moral stricto sensu) nimmt die Rationalität des Verallgemeinerungsprinzips die Form des kategorischen Imperativs an und das Gesetz muss gleichfalls das Prinzip der Handlungsbestimmung sein. Im Recht nimmt die Rationalität des Verallgemeinerungsprinzips die Form eines Prinzips an, das wie folgt statuiert: „Eine jede Handlung ist recht, die oder nach deren Maxime die Freiheit der Willkür eines jeden mit jedermanns Freiheit nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann“¹⁸; in diesem Fall ist die äußere Übereinstimmung von Handlung und Gesetz ausreichend. Ein anderer wichtiger Schritt in Kerstings Analyse bezieht sich auf die strategische Auffassung des Vertrags, wenn er behauptet: „der kategorische Imperativ ist die Operationsregel des Universalismus der Moral; der ursprüngliche Kontrakt ist die Operationsregel des Universalismus

 Kersting (1993), S. 25 ff. Ich verwende hier einige Passagen aus meinem Aufsatz Détermination et réflexion dans l’évaluation des relations internationales: une interprétation de ’Vers la Paix Perpétuelle’ (Terra, 1997).  Kant: RL 06: 230.

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des Rechts“¹⁹. Kant habe der substantiellen Vernunft seiner Vorgänger gekündigt, da sie weder auf die menschliche Natur noch auf das Glück gegründet sei und auch keine Pflichtentafel aufgestellt habe. Die Volkssouveränität hängt eng mit dem ursprünglichen Vertrag zusammen, was dessen prozedurale Natur noch stärker unterstreicht. Rousseau und Kant haben einen Begriff von Verfahrensgerechtigkeit entwickelt: „nicht die Übereinstimmung mit materialen Gerechtigkeitsnormen qualifiziert die Gesetze eines Gemeinwesens als gerechte, sondern die Art und Weise ihrer Entstehung: die Gerechtigkeit eines Gesetzes wird durch das Verfahren seiner Erzeugung garantiert“²⁰. Wie schon bemerkt, verändert die an die Vorstellung der Volkssouveränität gebundene Autonomievorstellung das Problem der Demokratie und der Menschenrechte zutiefst: Bei Kant erfolgt eine Radikalisierung, selbst in Bezug auf Rousseau, infolge des Verständnisses der Souveränitätsvorstellung als Idee und damit infolge der Desubstantialisierung der Souveränitätsvorstellung. Jedoch ist „für Kant […] dieses Verfahren simulierbar, die gesetzgeberische Gerechtigkeit verbürgende plebiszitär-demokratische Genese eines Gesetzes durch ein Gedankenexperiment ersetzbar“²¹. Die normative Natur der Volkssouveränität hängt nicht von einer tatsächlichen demokratischen Verfasstheit ab.Wir können die durch diese Begriffe provozierte Spannung verstehen, den Konflikt zwischen den Verallgemeinerungsverfahren und den hier zu berücksichtigenden historischen Aspekten. Entschärft wird der Konflikt in dem Maß, in dem die Volkssouveränität zu Verallgemeinerungsverfahren, aber auch zu einer Lernbewegung im Rahmen der Aufklärung anhält.Volkssouveränität ist ein riskanter Lernprozess. In der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft behauptet Kant, dass es nicht sinnvoll ist, zu behaupten, dass derjenige, der seine gesetzliche Freiheit ausbildet, nicht hinreichend reif dazu ist, da ansonsten die Freiheit nie entstehen würde. Unmittelbar danach fügt er folgende Bemerkung hinzu: „die ersten Versuche werden freilich roh, gemeiniglich auch mit einem beschwerlicheren und gefährlicheren Zustande verbunden sein, als da man noch unter den Befehlen, aber auch der Vorsage anderer stand; allein man reift für die Vernunft nie anders als durch eigene Versuche (welche machen zu dürfen, man frei sein muß)“²².

   

Kersting (1993), S. 32. Kersting (1993), S. 401. Kersting (1993), S. 401. Kant: RGV 06: 188.

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Der Gesetzgebungsprozess hat einen experimentellen Charakter und besteht aus Versuchen und Fehlschlägen. Hauke Brunkhorst hat das in eine schöne Formel gekleidet: „Volkssouveränität ist lernende Souveränität“²³. Habermas behauptet seinerseits – und damit komme ich zum dritten Argumentationsschritt – die innovative Art Rousseaus und Kants, insofern sich beide durch die Gleichursprünglichkeit von Menschenrechten und Volkssouveränität auszeichnen. Nach Habermas akzentuiert jedoch Rousseau stärker die demokratische Perspektive und Kant stärker die liberale Perspektive. Bei der Zuschreibung der stärkeren Akzentuierung der liberalen Perspektive an Kant präsentiert Habermas Argumente, die sich von denen Bobbios unterscheiden. Der Vergleich ist durchaus lohnend. Es ist wichtig, darauf hinzuweisen, dass die Auseinandersetzung mit Kant im Zusammenhang mit einer Argumentation erfolgt, in der Habermas seine eigene Philosophie entwickelt. Da er hier nicht als Philosophiehistoriker vorgeht, verwendet er seine eigene Terminologie bei der Rekonstruktion der kantischen Philosophie. Bei Kant gebe es einerseits, ausgehend von der Autonomievorstellung, Elemente, welche die Gleichursprünglichkeit indizieren würden; andererseits jedoch würde Kant dem Liberalismus zuneigen, da die Freiheit – und mir ihr die Menschenrechte – der Selbstgesetzgebung der Bürger vorausgehen würde. Der grundlegende Autonomiebegriff würde sich in drei Prinzipien äußern²⁴: dem moralischen Prinzip (bzw. dem sittlichen kategorischen Imperativ), dem Demokratieprinzip (bzw. dem geeinten Volkswillen) und dem Rechtsprinzip (bzw. dem allgemeinen Rechtsgesetz). Habermas formuliert das folgendermaßen: „Menschenrechte gewinnen eine positive Gestalt allein durch die politische Autonomie der Staatsbürger. Das Rechtsprinzip scheint zwischen dem Moral- und dem Demokratieprinzip zu vermitteln. Aber es ist nicht ganz klar, wie sich diese beiden Prinzipien zueinander verhalten“²⁵. Die vorgängige moralische Rechtfertigung der Menschenrechte würde ihre Verbindung mit der Volkssouveränität ins Ungleichgewicht bringen, da diese jene verwirklichen müsste und in ihrer gesetzgeberischen Schöpfung durch sie behindert würde. Das gesamte Problem rühre daher, dass Kant „den Autonomie-

 Brunkhorst (1994), S. 202. S. auch Habermas (1996), S. 206.  Bei der Rekonstruktion von Habermas’ Argumentation folge ich der Interpretation von Luis Repa in La co-originarité des droits de l′homme et la souveraineté populaire: Habermas critique de Kant et de Rousseau (ich danke dem Verfasser für die Überlassung der Kopie des noch unveröffentlichten Texts).  Habermas (1992), S. 123.

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begriff, der die ganze Konstruktion trägt, […] gewiß aus der gleichsam privaten Sicht des moralisch urteilenden Einzelnen ein[führt]: diesen Begriff expliziert er aber in der Gesetzformel des Kategorischen Imperativs seinerseits mit Hilfe des Rousseau entlehnten Modells einer öffentlichen, demokratisch vollzogen ‚Gesetzgebung‘. Begrifflich erläutern sich Moral- und Demokratieprinzip wechselseitig; dieser Umstand wird durch die Architektonik der Rechtslehre nur verdeckt. Wenn das zutrifft, bildet das Rechtsprinzip kein Mittelglied zwischen Moral- und Demokratieprinzip, sondern nur die Kehrseite des Demokratieprinzips selber.“²⁶ Habermas zufolge würde die Vermittlung dieser Prinzipien der Klarheit ermangeln, da eine „Wettbewerbsbeziehung“ zwischen Menschenrechten – mit ihrer vorgängigen moralischen Begründung – und dem Prinzip der Volkssouveränität bestehen würde, folglich die Unterordnung des Demokratieprinzips unter das Moralprinzip. Wir finden bei Ingeborg Maus²⁷ eine reichhaltige kritische Reflexion über Habermas’ Konzeption der Beziehung zwischen Menschenrechten und Volkssouveränität bei Kant vor. Habermas wäre gewissermaßen einer Kantinterpretation gefolgt, die Frucht einiger Missverständnisse von Kants Denken im 20. Jahrhundert ist. Die Schwierigkeiten beim Verständnis des kantischen Denkens werden von Maus in folgendem Passus ihres Buches Zur Aufklärung der Demokratietheorie hervorgehoben: „Lediglich die Tatsache, dass Kant sämtliche Gesetze, die Gegenstand der praktischen Philosophie sind, im Unterschied zu Naturgesetzen als ‚moralische‘ bezeichnet, somit Recht und Ethik unter den gemeinsamen Oberbegriff der ‚Moral‘ fasst, also überhaupt als Ethik bezeichnet, was wir Moral nennen, scheint Kants strikte Unterscheidung in der Rezeption des 20. Jahrhunderts verdunkelt zu haben. Tatsächlich hat Kant das Recht nicht ethisch, sondern rein juridisch begründet. Recht und Ethik sind gleichursprüngliche Emanationen des allgemeinen Grundgesetzes der Freiheit“²⁸.

Von allergrößter Bedeutung beim Aufbau der Argumentation der Metaphysik der Sitten ist der Unterschied zwischen Ethik (welche die Absicht berücksichtigt) und Recht (das nur die Äußerlichkeit der Handlung berücksichtigt), wobei die Moral beide umfassen würde. Im 20. Jahrhundert werden im Allgemeinen die Begriffe Ethik und Moral in einem Kants Sprachgebrauch umkehrenden Sinn benutzt.

 Habermas (1992), S. 123.  Maus (2011), S. 212– 276; englische Übersetzung in: Maus (2002).  Maus (1992), S. 326.

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Ingeborg Maus findet mehr Ähnlichkeiten zwischen dem Rechtsdenken von Kant und Habermas, als Letzterer selbst zugesteht: „der ‚moralische‘ Imperativ verhält sich hier noch gegen die Unterscheidung von Recht und Ethik neutral. Die Entwicklung des Rechtsbegriffs aus diesem moralischen Imperativ belegt also nur Kants gleichursprüngliche Begründung von Recht und Ethik (im heutigen Sprachgebrauch: Moral) aus dem allgemeinen Freiheitsgesetz.“²⁹. Verstanden als Autonomie im abstraktesten Sinn, würde das Moralprinzip sowohl den Menschenrechten als auch der Volkssouveränität ‚vorausgehen‘. Wenn das Recht juristisch und nicht ethisch begründet wird, kann das angeborene Recht der gleichen Freiheit nicht als vorab gegebener Inhalt und Begrenzungsfaktor der Volkssouveränität gedacht werden: „indem Kant allen Rechten, die das einzig ‚angeborene‘ Menschenrecht gleicher Freiheit konkretisieren, naturrechtlichen Charakter zuspricht, ohne sie doch für ‚gegeben‘ zu halten, bilden sie einen wesentlichen Gegenstand des öffentlichen Diskurses, der durch die ‚Freiheit der Feder‘ und Meinungsäußerung jedes Staatsbürgers in Gang gehalten wird“³⁰. Die naturrechtliche Terminologie darf nicht zu Irrtümern führen. Kant transformiert den Begriff. Dieser bezeichnet nicht einen gegebenen unverändlichen Inhalt, sondern vielmehr ein Verfahren, das den Test eines jeden Inhalts ermöglicht. Daher auch seine Beziehung zur Volkssouveranität, in welcher der Inhalt durch die Rechtsinhaber gegeben wird.³¹ Übersetzt von Peter Naumann

Literatur Adorno, Theodor W. (1977): „Stichworte“. In: Ders.: Gesammelte Schriften 10.2, Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Bobbio, Norberto (1965): „Kant e le due libertà“. In: Ders.: Da Hobbes a Marx. Saggi di storia della filosofia, Neapel: Morano Editore. Brunkhorst, Hauke (1994): Demokratie und Differenz. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1994. Constant, Benjamin (1972): Politische Schriften. Werke IV. Berlin: Propyläen. Constant, Benjamin (2010): Écrits politiques. Paris: Gallimard. Habermas, Jürgen (1985): „Mit dem Pfeil ins Herz der Gegenwart“. In: Ders.: Die Neue Unübersichtlichkeit. Kleine Politische Schriften V. Frankfurt: Suhrkamp. Habermas, Jürgen (1992): Faktizität und Geltung. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

 Maus (2011), S. 252, 253; Maus (2002), S. 108.  Maus (2011), S. 262; Maus (2002), S. 113.  Ebda.

Die Freiheit der Alten und die Freiheit der Heutigen: eine Antinomie?

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Kants normatives Modell der Demokratie I Problemstellung Kants Rechts- und Staatslehre hat eine spannende Diskussion in der gegenwärtigen Literatur über den Zusammenhang zwischen der Demokratie als Staatsform und den normativen Prinzipien des Kantischen öffentlichen Rechts veranlasst (vgl. J. Ebbinghaus 1986, O. Höffe 1989, J. Habermas 1998, J. Hruschka 2004, I. Maus 2011, G. Geismann 2012). Der Ausgangspunkt dieser Debatte findet sich einerseits in der Rezeption der Kantischen Rechtsphilosophie in Habermas’ Diskurstheorie des Rechts und andererseits in der von Ingeborg Maus unternommenen Interpretation der Kantischen Staatstheorie, die das Volkssouveränitätsprinzip als Kernstück des Kantischen Staatsrechts behandelt. Im Folgenden soll zunächst Jürgen Habermas’ Ansatz über den inneren Zusammenhang der Demokratie und dem Rechtstaat (II) sowie Ingeborg Maus’ Auffassung des Kantischen Volkssouveränitätsprinzip (III) dargelegt werden, da beide Autoren zwei inhaltsreiche und differenzierte Rechtsphilosophieauffassungen der Kantschen Lehre zugunsten einer genuin demokratischen Rechtsstaatstheorie unternehmen, die an den normativen Prämissen der Kantischen normativen Lehre eines republikanischen Rechtzustandes zu messen sind. In dieser Hinsicht sollen im Folgenden Kants normative Staatslehre (IV), die Differenzierung von Staatsformen und Regierungsart (V), sowie die kriteriologische Funktion des ursprünglichen Vertrages in Kants Staatslehre (VI) dargelegt werden, um hervorzuheben, dass sich die Demokratie als Staatsform mit den normativen Prinzipien eines republikanischen Rechtszustandes in Kants öffentlichem Recht nicht bedingungslos identifizieren lässt (VII). Es soll weiterhin gezeigt werden, dass Kants öffentliches Recht von einem grundlegenden Spannungsverhältnis zwischen normativen Rechtsprinzipien und dem demokratischen Volkssouveränitätprinzip durchzogen ist und dass diese Spannung den prinzipiellen Streitpunkt in den aktuellen Auffassungen des Kantischen öffentlichen Rechts ausmacht. Zunächst einige Bemerkungen zu Habermas’ Ansatz über den notwendigen Zusammenhang von Demokratie und Rechtstaat.

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II Habermas’ Theorie eines demokratischen Rechtsstaats In Habermas’ kritischer Einschätzung zu Kants Rechtsphilosophie finden sich im Wesentlichen drei Haupteinwände: erstens unterstellt Habermas Kants Naturrecht bzw. Vernunftrecht einen metaphysischen Erbteil, nämlich die Unterordnung des positiven Rechts unter das natürliche oder moralische Recht (vgl. Habermas 1998, S. 111); zweitens bewertet Habermas die Kantische Unterordnung des positiven Rechts unter den normativen Gehalt des öffentlichen Rechts als nicht-demokratisch, da die Feststellung von normativen Grundrechten der politischen Willensbildung vorangestellt sind (vgl. Habermas 1998, S. 131), sodass die Hauptaufgabe des politischen Gesetzgebers eine Positivierungsaufgabe solcher Grundrechte ist; und drittens unterstellt Habermas Kants öffentlichem Recht ein defizitäres Verständnis der politischen Autonomie des Staatsbürgers. In Bezug auf den ersten Einwand stellt Habermas den metaphysischen Erbteil des Vernunftrechts Kants in die normative Funktion, die das allgemeine Rechtsgesetz und die auf ihn begründeten Grundrechte innerhalb des öffentlichen Rechts haben. Tatsächlich statuiert das allgemeine Rechtsgesetz in Kants Rechtsphilosophie jedem Staatsbürger ein Recht auf die gleiche Handlungsfreiheit. Daraus resultiert die Kantische Forderung, arbiträre staatliche oder nichtstaatliche Einschränkungen der legitimen Willkürfreiheit aller Staatsbürger normativ auszuschließen. Unter dem allgemeinen Rechtsgesetz steht immer schon, Habermas’ Erachtens nach, der Kategorische Imperativ im Hintergrund. Die Struktur der Symmetrie und der Reziprozität findet sich tatsächlich im Kategorischen Imperativ und im allgemeinen Rechtsgesetz, obwohl es sich bei letztem nicht um ein Prinzip in Bezug auf die innere und moralische Freiheit handelt, sondern um ein Prinzip der äußeren Handlungen der Menschen. Allerdings ergibt sich aus dem allgemeinen Rechtsprinzip „das ursprüngliche subjektive Recht eines jeden, jeden anderen Rechtsgenossen dazu zu verpflichten, seine Freiheit zu respektieren, sofern sie nur mit der gleichen Freiheit aller nach allgemeinen Gesetzen zusammenstimmt“ (Habermas 1998, S. 590). Der metaphysische Erbteil dieses normativen Ausgangspunkts bestehe darin, dass das allgemeine Rechtgesetz nicht nur für die „Rechtmäßigkeit“ der äußeren Handlungen einzelner Subjekte, sondern auch für die „Rechtmäßigkeit“ bestehender Rechtszustände zuständig ist, sodass die jeweilige positive Rechtsordnung nach diesem Gesetz gestaltet werden soll. Der zweite Zug des metaphysischen Erbteils des Kantschen Staatsrecht beruht auf den platonischen Elementen von Kants Rechtsphilosophie, nach denen die positive und historische Gestaltung eines republikanischen Rechtzustandes „in

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den Schatten einer aus Vernunft gerechtfertigten res publica noumenon [gerät], die in der res publica phaenomenon ein möglichst getreues Abbild finden soll“ (Habermas 1998, S. 591). Dadurch wird die Hauptaufgabe des positiven Rechts als Realisierung vernunftrechtlicher Grundsätze festgelegt. Daraus ergibt sich erstens die Vorstellung, „dass die historischen Rechtsordnungen eine vorgegebene intelligible Ordnung nachbilden sollen“ (Habermas 1998, S. 668) und zweitens, dass vernunftrechtliche Grundsätze dem faktischen Gesetzgeber sowie der empirischen politischen Willensbildung voranzustellen sind. Damit wird eine zweistufige Rechtsskala geschaffen, in dem „ein höherwertiges Rechtprinzip positive Gesetze [und ganze Rechtsysteme] unter dem Aspekt von Rechtmäßigkeit und Gerechtigkeit [kontrolliert und relativiert]“ (Maus 1978, S. 17). Demzufolge findet sich in Kants Staatsrecht ein unzureichendes Verständnis der politischen Autonomie des Staatsbürgers. In seiner Auseinandersetzung mit Kants Rechtsphilosophie (vor allem in Faktizität und Geltung) gibt Habermas zu, dass der normative Gehalt der Kantschen Staatslehre jedem Bürger den maximalen Freiheitsgrad in rechtlichem Sinne zuspricht, indem jeder seine Glückseligkeit auf eigenen Wegen anstreben darf, solange dies mit der Freiheit anderer kompatibel ist (vgl. TP, AA 08:VIII, 290). D. h. „jeder muss tun können, was er will, unter solchen Bedingungen, dass die Tatsache, dass er es tut, nicht unvereinbar damit ist, dass es jemand anderes unter denselben Bedingungen ebenfalls tut“ (Martinez 1994, S. 135). Dadurch wird das Recht auf eine freie Selbstzwecksetzung seitens jedes Staatsbürgers normativ abgesichert, sowie die Rahmenbedingung für das Bestreben möglicher selbstverantwortlicher Glückskonzeption festgelegt. Allerdings bewertet Habermas Kants Unterordnung des positiven Rechts unter die normativen Prämissen des öffentlichen Rechts als inkompatibel mit dem demokratischen Teilhaberechten des Bürgers an den politischen Gesetzgebungsprozessen, da sich jede positive Rechtsordnung (inklusive der demokratischen) normativen Rechtsprinzipien unterordnen muss (vgl. Habermas 1998, S. 590). Im Gegenteil verlangt Habermas eine komplette politische Autonomie der Bürger, so „dass sich die Adressaten des Rechts zugleich als dessen Autoren verstehen können“ (Habermas 1999, S. 301). Tatsächlich wird aber dieser Idee widersprochen, wenn normative Rechtsprinzipien dem demokratischen Gesetzgeber vorgeordnet wären. Als eine nachmetaphysische Rechtstheorie stellt sich Habermas’ diskursive Rechtstheorie Kants Rechtsphilosophie gegenüber, in welcher die politische Gesetzgebung des Staatsbürgers, bzw. die politische Autonomie desselben die prinzipielle normative Quelle des positiven Rechts ausmacht. Dadurch versucht Habermas’ diskursive Rechtstheorie weniger an allgemeinen Rechtsprinzipien als an der demokratischen Legitimation von Normen und Gesetzen anzubinden. Darauf gründet sich Habermas’ These einer „Gleichursprünglichkeit“ des De-

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mokratieprinzips und des Rechtstaats sowie seiner Verteidigung der Selbständigkeit des Demokratieprinzips den Rechtsprinzipien gegenüber (vgl. Habermas 1998, S. 111 und Habermas 2009, S. 97, 102). Durch die Betonung der Selbständigkeit des Demokratieprinzips entwickelt Habermas eine verfahrensorientierte Rechtstheorie, die auf einer prozeduralen und intersubjektiven Deutung der Kantischen Moral- und Rechtsprinzipen beruht. Habermas’ Diskursprinzip (D) enthält eine deutliche Anspielung auf die allgemeine Formel des Kategorischen Imperativs. Entsprechend dem Habermasschen Diskursprinzip (D) dürfen „nur die Normen Geltung beanspruchen […], die die Zustimmung aller Betroffenen als Teilnehmer eines praktischen Diskurses finden könnten“ (Habermas 1999, S. 49). Das Diskursprinzip hat einen doppelten Anwendungsbereich, nämlich in der Moral und im Recht. In Bezug auf die Moral spezifiziert sich Habermas’ Diskursprinzip (D) als ein moralischer Verallgemeinerungsgrundsatz (U), der eine nachmetaphysische Rechtfertigung der Handlungsnormen ermöglicht (vgl. Habermas 2009, S. 87). Angewendet auf die Rechtsform, konkretisiert sich Habermas’ Diskursprinzip (D) als ein Demokratieprinzip, dem die Selbstbestimmungspraxis der Bürger zugrunde liegt¹. Das Moralprinzip (U) als Universalisierbarkeitsprinzip besagt, dass gültige moralische Handlungsnormen der Bedingung genügen müssen, „dass ihre allgemeine Befolgung im Hinblick auf die vorhersehbaren Folgen und Nebenwirkungen für die Interessen eines jeden von allen möglichen Betroffenen, in ihrer Rolle als Diskursteilnehmer, akzeptiert werden könnten“ (Habermas 2009, S. 87 fn 5). Anders formuliert wird mit dem Prinzip (U) die Gültigkeit von Normen an die Bedingung geknüpft, „dass die Folgen und Nebenwirkungen, die sich aus ihrer allgemeinen Befolgung für die Befriedigung der Interessen jedes Einzelnen voraussichtlich ergeben, von allen Betroffenen zwanglos akzeptiert werden können“ (Habermas 1983, S. 131). Seinerseits besagt das Demokratieprinzip, „dass nur die Gesetze legitime Geltung beanspruchen dürfen, die in einem diskursiv verfassten Prozess der Rechtsetzung die (ihrerseits rechtlich operationalisierte) Zustimmung aller Bürger finden [können]“ (Habermas 2009, S. 87 fn 5). Durch das Demokratieprinzip betont Habermas die demokratische Ausprägung seiner diskursiven Rechtstheorie, die die aktive Teilhabe der Bürger am Rechtssetzungsprozess als fundamentale normative Quelle des positiven Rechts festlegt. Die Legitimität des positiven Rechts lässt sich ohne die faktische Zustimmung aller betroffenen Bürger nicht rechtfertigen. Durch die Anwendung des Diskursprinzips (D) auf die Rechtsform re-

 Beide Prinzipien lassen sich als eine spezifische Operationalisierung von D verstehen. Vgl. J. Habermas 2009, S. 97

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sultiert eine „dialogische Variante“ des Kantischen allgemeinen Rechtsgesetzes, demzufolge nur diejenigen rechtlichen Normen Geltung beanspruchen dürfen, die die Zustimmung aller Betroffenen als Teilnehmer eines praktischen Diskurses finden oder finden können. In diesem Sinne sind die Demokratie als Staatsform und das institutionalisierte Prozedere der Selbstregierung des Rechtsstaats in Habermas’ diskursiver Rechtstheorie immanent verknüpft. Durch diese immanente Verknüpfung unternimmt Habermas eine Erweiterung, in gewisser Weise sogar eine Korrektur des Kantischen Staatsrechts, die einen mittleren Weg zwischen den normativen Geltungsansprüchen seines Naturrechts und dem Rechtspositivismus sucht. Die normative Verknüpfung von Demokratie und Rechtsstaat impliziert, dass die Demokratie die einzige Staatsform ist, die rechtliche Legitimität beanspruchen darf. Habermas’ diskursive Rechtstheorie hält die Demokratie keineswegs lediglich für eine mögliche Staatsform unter anderen gleichermaßen legitimen Herrschaftsformen, sondern für die einzige legitime Staatsform eines republikanischen Rechtszustands (vgl. Pinzani 2007, S. 164). Der normative Vorrang der Demokratie besteht darin, „dass die Gemeinsamkeit des Beschließens soweit wie möglich als eine faktische realisiert wird – sofern nämlich allen Betroffenen ein gleiches Recht zur Teilnahme an kollektiven Willensbildungsprozessen zuzugestehen ist“ (Habermas 1998, S. 675). Habermas’ Ansatz lautet: legitimes Recht und demokratische Prozedere hängen zusammen, da nur die in demokratischen Verfahren zustande gekommenen Rechtsnormen dem Volkswillen entspringen und dem Volkswillen entsprechen können. Die Legitimität der Gesetze hängt somit nur von der demokratischen Organisationsform des Gesetzgebungsverfahrens ab, die nur in einer Demokratie gewährleistet werden kann. Nur in dieser Staatsform dürfen die Menschen „ihr politisches Schicksal durch rechtlich gleiche Teilhabe am politischen Entscheidungsprozess selber (mit)bestimmen“ (Geismann 2012, S. 117 fn 441). In Habermas’ Diskurstheorie des Rechts „[sind] legitimes Recht, gerechtes Recht und demokratisch erzeugtes Recht ein und dasselbe“ (Pinzani 2007, S. 166). In diesem Sinn enthält der Ausdruck „demokratischer Rechtsstaat“ bei Habermas keine paradoxe Verbindung widersprüchlicher Prinzipien (vgl. Habermas 2001, S. 133, 153), sondern vielmehr einen ergänzenden Zusammenhang zweier untrennbarer normativer Elemente. Normativ gesehen, ist kein Rechtsstaat ohne Demokratie zu denken (vgl. Habermas 1999, S. 251), sodass es keinen Rechtsstaat gibt, solange das Prinzip der Volkssouveränität bei ihm nicht institutionalisiert wird. In dieser Hinsicht ist das Verhältnis von normativen Rechtsprinzipien und Volkssouveränität „nicht auf Einschränkung, sondern auf wechselseitige Optimierung angelegt“ (Maus 2011, S. 229). Dadurch wendet sich Habermas gegen die Gefahr, die demokratische Organisationsform des Gesetzgebungsverfahrens durch

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überpositive und vorstaatliche Rechtsprinzipien zu ersetzen. Allerdings lässt sich ebenso dagegen argumentieren, dass Habermas’ diskursive Rechtstheorie selbst in Gefahr schwebt, „die politische Legitimität auf eine prozedurale (verfahrensgemäße) Legalität zu verkürzen“ (Höffe/ Pinzani 2009, S. 53), und die normative Funktion der Kantschen Rechtsprinzipien für die Beurteilung der Rechtmäßigkeit eines jeden öffentlichen Gesetzes aufzuheben.

III Ingeborg Maus’ Auffassung des Kantischen Volkssouveränitätsprinzips Im Gegenteil zu Habermas unterstellt Ingeborg Maus Kants Staatsrecht eine tiefgründige demokratische Intention (vgl. Maus 1978, S. 18 und 2011, S. 258). Dadurch distanziert sie sich ebenso von Habermas’ Einschätzung der Kantschen Rechtsphilosophie, indem sie die demokratische Teilhabe der Bürger (abgesehen von seiner Besitz-Qualifikation) im Gesetzgebungsprozess für den letzten Zweck des Kantschen Republikanismus hält. Allerdings stimmt sie mit Habermas’ Auffassung der Kantschen Rechtsphilosophie darin überein, dass sie anstatt einer prinzipienorientierten Auffassung des Kantischen öffentlichen Rechts eine verfahrensorientierte Interpretation durchführt. Das Ziel solcher Interpretation ist es, eine nachmetaphysische Begründung der Demokratie durch kantische Argumente zu leisten. Maus’ Interpretation geht ebenso von einer prozeduralen Deutung der Moralund Rechtsprinzipien Kants aus. Der kategorische Imperativ bietet Maus zufolge eine Prozedur, bzw. ein Prüfungsverfahren der Generalisierbarkeit von Maximen des Handelns an, die von jedem einzelnen die Prüfung verlangt, „ob er wollen könne, dass die Maxime seines beabsichtigten Handelns ein allgemeines Gesetz werde“ (Maus 1994, S. 263). Diese Prüfung lässt sich monologisch durchführen, d. h. kann „im Kopfe des einzelnen simuliert werden“ (Maus 1994, S. 264), sodass diejenigen Maximen ausgeschlossen werden, die die Zustimmung nicht beanspruchen können, bzw. die durch ihre Verallgemeinerung eben nicht gewollt werden können. Analog dazu verhält sich Maus zufolge das allgemeine Rechtsgesetz, indem es ein Beurteilungskriterium für die Rechtmäßigkeit eines jeden öffentlichen Gesetzes anbietet. Dadurch gewinnt Kants öffentliches Recht ein rein formales Prozedere für das Staatsrecht, das durch die kriteriologische Funktion der Idee des Urvertrags konkretisiert wird. Allerdings hält Maus weder das allgemeine Rechtsgesetz noch auf ihm basierende apriorische Prinzipien eines republikanischen Zustandes für höherwertige Grundrechte, die der demokratischen Gesetz-

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gebung überlegen bleiben (vgl. Maus 1978, S. 13 – 14), sondern für Prinzipien der Institutionalisierung demokratischer Teilhaberechte an einem nicht-monologischen Gesetzgebungsprozess unter den Bedingungen von Freiheit und Gleichheit aller Staatsbürger (vgl. Maus 1978, S. 14 und 1994, S. 331). Im Mittelpunkt von Maus’ Auffassung des Staatsrechts Kants steht das Prinzip der Volkssouveränität, welchem eine legitimierende und eine konstituierende Funktion zukommt. Das Prinzip der Volkssouveränität macht Maus zufolge das „eigentliche Zentrum von Kants Demokratietheorie“ (Maus 2011, S.278) aus. Souveränität bezeichnet „die ungeteilte und ausschließliche Funktion der Gesetzgebung. Die demokratische Variante der Volkssouveränität besagt […] bei Kant nichts anderes, als dass die Gesetzgebung ungeteilt und ausschließlich dem Volk zukommt, während das staatliche Gewaltmonopol in den Händen der Exekutive als Spitze aller rechtsanwendenden Instanzen verbleibt. Die Unteilbarkeit der Volkssouveränität ist also identisch mit rechtsstaatlicher Gewalteinteilung: kein rechtsanwendender Staatsapparat darf Anteile der Rechtssetzung usurpieren, die Legislative des (direkt oder repräsentativ entscheidenden) Volkes darf weder exekutivische noch richterliche Kompetenzen an sich ziehen“ (Maus 2011, S. 279). In dieser Hinsicht unterscheidet Maus zwei Bedeutungen von Demokratie in Kants Staatslehre: erstens bezeichnet Demokratie die Staatsform, in der die legislative, exekutive und judikative Gewalt durch das Volk (wie in der altathener Polisdemokratie) ausgeübt wird, zweitens bezeichnet die Demokratie eine Staatsform, in der dem Volk nur eine legislative, jedoch keine exekutive Funktion zusteht. Kants Staatsrecht lehnt die erste Bedeutung von Demokratie ab, allerdings schätzt er die gewaltenteilige Demokratie als eine angemessene Form für einen republikanischen Rechtszustand ein (vgl. MS, AA 06: § 45). Maus’ Analyse des Prinzips der Volkssouveränität als Grundlage einer republikanischen Demokratie bezieht sich vornehmlich auf den § 45 der Metaphysik der Sitten, wo sich Kants Demokratie- und Gewaltenteilungstheorie befindet. Der innere Zusammenhang von Demokratie und Gewaltenteilung besteht darin, dass durch die Gewaltenteilung ein Gesetzgebungsverfahren sowie ein Verfahren für die Erzeugung demokratischen und positiven Rechts erzeugt wird, in dem der empirische Wille des Volkes zum Ausdruck kommen kann. Das demokratische Prozedere der Erzeugung des positiven Rechts ermöglicht die faktische Selbstgesetzgebung des Volkes, sodass die auf der Souveränität des Volkes beruhende demokratische Gesetzgebung untrennbar ist von einer empirischen demokratischen Willensbildung. Damit kritisiert Maus gleichzeitig die gängige Interpretation der Kantischen Theorie des Vertrags und Idee der res publica noumenon als eine Gesetzgebung der Vernunft, die der Gesetzgebung des Volkes gegenübersteht, und die sich unabhängig von faktischen Willensbildungsprozessen vollziehen kann (vgl. Maus 1994,

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S. 39). Maus fasst Kants Konzeption des Urvertrages als ein faktisches Universalisierungsverfahren auf, in dem jeder über alle das gleiche beschließen kann. Auf diesem Wege kann das positive Recht als demokratisches Ergebnis zustande kommen. Durch dieses demokratische Prozedere wird die demokratische Autonomie des Volkes gewährleistet, da die Setzung des positiven Rechts die faktische Beteiligung der Bürger verlangt (vgl. Maus 1994, S. 173). Der ideale demokratische Zustand besteht somit darin, dass „die gesetzgebende Souveränität des Volkes alles Recht bestimmt“ (Maus 2011, S. 267) durch eine eindeutige Gewaltenteilung zwischen der legislativen, exekutiven und judikativen Gewalt. Demokratische prozeduralisierte Volkssouveränität bedeutet dann, „demokratische Beschlüsse der Beherrschten zu ermöglichen und [ihnen] juristischen Charakter zu geben“ (Maus 2011, S. 269). Dieses Prozedere ist untrennbar von einer klaren Begrenzung der Ausübung der Volkssouveränität, nach welcher „dem Volk das Recht zur Einmischung in exekutivische und Justizentscheidungen [abgesprochen wird], weil ihm bereits die Gesetzgebung zusteht“ (vgl. Maus 2011, S. 272). Der normative Vorrang der Demokratie anderen Staatsformen gegenüber besteht darin, dass sie die einzige Staatsform ist, in der dem Volk die Souveränität zusteht und juristischen Charakter enthält. Durch die Institutionalisierung der Volkssouveränität wird der empirische Volkswille als normative Quelle des positiven Rechts gesetzt, sodass lediglich von ihm der Fortbestand und die Abänderung geltenden positiven Rechts gleichermaßen abhängt (vgl. Maus 2011, S. 283). Auf dem empirischen Volkswillen beruht also die legitimierende Grundlage der Setzung und Änderbarkeit des positiven Rechts. Allerdings verbirgt sich unter dem Aspekt der Änderbarkeit und Setzung des positiven Rechts ein Voluntarismus des willkürlichen Volkswillens, sodass die Positivität des Rechts allein auf die Kontingenz demokratischer aber ebenso willkürlicher Volksentscheidungen zu fußen ist. Die Betonung bei Maus und gleichermaßen bei Habermas der offenen Struktur der Volkswillensbildung, sowie der Verfassung, schwebt in Gefahr die normative Funktion der Kantischen Rechtsprinzipien zu übersehen. Gegen die von Maus genannte gängige Lesart des Kantischen Staatsrechts begründet sie die Legitimität der positiven Gesetze nur „aus der demokratischen Organisationsform des Gesetzgebungsverfahrens“ (Maus 1978, S. 37). Es wird darauf abgezielt, die Bedrohung der demokratischen Autonomie des Staatsbürgers durch höherwertige normative Rechtsprinzipien zu verhindern, sowie eine zweistufige Legitimitätsfrage oder einen Legitimitätsstreit zwischen konkurrierenden normativen Quellen innerhalb des Kantischen öffentlichen Rechts zu vermeiden. Durch die Idee eines demokratischen Prozederes unternimmt Maus eine normativimmanente Legitimation der Demokratie als einzige Staatsform, in der die Bürger einer Rechtsordnung sich gleichzeitig als Adressaten und Schöpfer ihrer Normen verstehen

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können. Allerdings ist in Kants Staatsrecht das positive Recht nicht bloß legitim, weil seine Adressaten zugleich seine Urheber sind, sowie die Rechtmäßigkeit positiver Rechtnormen auch nicht vom demokratischen Prozedere ihrer Entstehung abhängig ist. Wie im Folgenden gezeigt werden wird, impliziert Maus’ Auffassung des Staatsrechts bei Kant eine deutliche Verkürzung der normativen Funktion des Kantischen Republikanismus, da die prozedurale (verfahrensgemäße) Entstehung des positiven Rechts nicht genügt, um die Rechtsmäßigkeit der öffentlichen Gesetze zu beurteilen.

IV Kants normative Staatslehre Im Folgenden sollen einige Bemerkungen zu Kants republikanischem Rechtszustand gemacht werden, um Habermas’ Ansatz über den inneren Zusammenhang von Demokratie und Rechtstaat sowie Ingeborg Maus’ Auffassung des Kantischen Staatsrechts zu ermessen. Kants Staatsrecht als erster Teil des öffentlichen Rechts bietet die rechtlichen Vernunftgrundsätze für die Organisation und Gestaltung des Staates und seiner Rechtsordnung. Diese Prinzipien, die sogenannten apriorischen Prinzipien eines bürgerlichen Zustands, fußen auf dem allgemeinen Rechtgesetz sowie auf dem ursprünglichen Freiheitsrecht der Menschheit. Die Formulierung solcher Prinzipien lässt sich im Gemeinspruch-Traktat (1793), in der Friedensschrift (1795), und in der Metaphysik der Sitten (1797) finden. Die Formulierungen dieser Prinzipien sind nicht identisch, da sich die Trias von „Freiheit, Abhängigkeit, Gleichheit“ der Friedensschrift von den Prinzipientrias „Freiheit, Gleichheit, Selbständigkeit“ des Gemeinspruch-Traktats und der Metaphysik der Sitten unterscheiden, nämlich indem die Selbständigkeit als eine unerlässliche (Besitz‐) Qualifikation zur Teilnahme am demokratischen Rechtsetzungsprozess ausgezeichnet wird². Abgesehen von dem umstrittenen Status des Selbständigkeitsprinzips machen die Prinzipien der bürgerlichen Freiheit und Gleichheit die grundlegenden staatsbürgerlichen Rechte, bzw. Grundrechte aus, die innerhalb einer bestehenden Rechtsordnung verbürgt werden sollen. Die auf dem allgemeinen Rechtsgesetz fundierten Rechtsprinzipien oder Grundrechte sollen durch die Einrichtung eines Staates gewährleistet werden. Durch diese Einrichtung, d. h. durch „die Vereinigung einer Menge von Menschen unter Rechtsgesetze“ (MS VI, 313) wird ebenso der Naturzustand, d. h. der Zustand der Gesetz- und Rechtlosigkeit verlassen.

 Für eine kritische und ausführliche Auffassung des Selbständigkeitsprinzip, siehe: J. Ebbinghaus 1986: 231– 264; W. Kersting 2007, S. 297– 305; G. Geismann 2012, S. 93 – 101.

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Der erwähnte Naturzustand zeichnet sich als ein Zustand aus, in dem Konflikte durch einseitige Rechtsmeinungen jedes Kontrahenten gelöst werden. Wenn es im Naturzustand zu einem Konflikt kommt, so ist „jeder sein eigener Richter“. Durch die Etablierung öffentlicher und positiver Gesetze, d. h. durch die Einrichtung eines Staates wird in gewisser Weise der Rechtlosigkeits- und Unsicherheitszustand des Naturzustands aufgehoben, indem eine öffentliche Gewalt besteht, die über die Ansprüche eines jeden endgültig und öffentlich entscheiden kann (vgl. Dörflinger 2008a, S. 99 ff.). Die normativen Rechtsprinzipien des Kantischen Staatsrechts haben allerdings die normative Funktion diesen „ersten“ Rechtszustand rechtmäßig zu gestalten, indem er mit diesen Prinzipien nicht vollkommen konform ist. In Kants Staatsrecht kommt diesen Rechtprinzipien eine Gestaltungs- bzw. Reformfunktion zu, sodass sie als Leitprinzipien des Übergangs von einem vorrepublikanischen zu einem republikanischen Rechtszustand aufzufassen sind. Im Unterschied zu dem ersten vorrechtlichen Übergang, nämlich dem Übergang vom Naturzustand zu einem Rechtszustand (Übergang I) handelt sich beim zweiten um einen rechtsimmanenten Übergang innerhalb einer bestehenden Rechtsordnung (Übergang II). Dieser zweite Übergang ist nötig, da ein vorrepublikanischer Rechtszustand ein noch unvollkommener Rechtszustand nach den normativen Prinzipien des Staatsrechts Kants ist. Die Unvollkommenheit eines vorrepublikanischen Rechtszustands besteht in seiner Nicht-Konformität mit den apriorischen Rechtsprinzipien eines republikanischen Rechtszustands. Diese Rechtsprinzipien sind rein formaler Natur. Nach dem Prinzip der bürgerlichen Freiheit zeichnet sich ein republikanischer Rechtszustand durch eine symmetrische Verteilung des Freiheitsraums aller Staatsbürger aus, sodass der Gebrauch der Freiheit eines jeden Staatsbürgers mit dem Gebrauch der Freiheit der übrigen Staatsbürger vereinbar wird. So wird in einem republikanischen Rechtszustand die formale Vereinbarkeit unterschiedlicher Gebräuche der äußeren Freiheit aller Staatsbürger gewährleistet. In einem solchen Rechtszustand wird jedem Staatsbürger der maximale Freiheitsgrad verbürgt, der ihm innerhalb eines wohlgeordneten rechtlichen Systems legitim zusteht. Diese Maximierung des Gebrauchs der äußeren Freiheit besteht in einer geometrischen Einschränkung der äußeren Freiheit des Bürgers, entsprechend der Prinzipien der Symmetrie, der Reziprozität und der Universalität des äußeren Gebrauchs seiner Freiheit (vgl. Kersting 2004, S. 123 ff.). Um diesen maximalen bürgerlichen Freiheitsgrad zu erhalten, muss die Rechtsordnung eines Staates jeden Gebrauch der äußeren Freiheit ausschließen, der nicht in Einklang mit der äußeren Freiheit der übrigen Staatsbürger zu bringen ist; d. h. jeder äußere Gebrauch der Freiheit ist in einem republikanischen Rechtszustand zu bestrafen, der sich nicht innerhalb der Staatsgemeinschaft verallgemeinern lässt. In dieser Hinsicht lassen sich die

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Freiheitsgrenzen in einem republikanischen Rechtszustand a priori aus dem allgemeinen Rechtsgesetz oder dem kategorischen Rechtsprinzip³ feststellen. Nach dem Prinzip der bürgerlichen Gleichheit soll der Spielraum des Gebrauchs der äußeren Freiheit der gleiche für einen jeden Staatsbürger sein. In dieser Hinsicht bilden die Prinzipien der Freiheit und der Gleichheit zwei Seiten ein und derselben Medaille, da im allgemeinen Rechtsgesetz die Idee eines gleichen und symmetrischen Freiheitsraums enthalten ist (vgl. Unruh 1993, S. 135). Allerdings hat das Prinzip der bürgerlichen Gleichheit in Kants Staatsrecht eine doppelte Bedeutung. Erstens wird damit ausgesagt, dass alle Staatsbürger als gleich vor dem Gesetz zu betrachten sind. Zweitens, dass die positiven Gesetze einen nicht diskriminierenden Charakter haben sollen. Die erste Bedeutung des Prinzips der Gleichheit ist gewissermaßen jeder positiven Rechtsordnung immanent, und betrifft die „Normgemäßheit“ (vgl. Kelsen 1960, S.391 ff.) der Rechtsanwendung. Damit werden die Anwendungsgleichheit der Gesetze in gleichen Fällen sowie die gleiche Bestrafung bei gleichartiger Verletzung der Gesetze aufgezeigt. Abgesehen vom jeweiligen Gesetzesinhalt handelt es sich bei dieser „Normgemäßheit“ der Rechtsanwendung um das bloße Ausnahmeverbot bei jeder juridischen Gesetzanwendung. In dieser Hinsicht enthält die Gewährleistung der bürgerlichen Gleichheit die Gleichbehandlung durch das Gesetz sowie die Gleichheit vor dem Gesetz. Allerdings hat das Prinzip der bürgerlichen Gleichheit noch eine weitere normative Funktion, da es ebenso ein Kriterium für die rechtmäßige Beschaffenheit der positiven Gesetze enthält. Die bürgerliche Gleichheit fordert von den jeweiligen positiven Rechtsordnungen, dass die Beschaffenheit ihrer Gesetze eine „egalitäre“ ist. In dieser Hinsicht schließt das Prinzip der bürgerlichen Gleichheit a priori jede rechtliche Diskriminierung der Staatsbürger aus, sodass keine bestimmte Staatsbürgergruppen aufgrund von empirischen Wesensmerkmalen wie Geschlecht, Rasse, Religion, sozioökonomischer Status etc. in einem republikanischen Rechtszustand juridisch diskriminiert werden dürfen. Das Prinzip der bürgerlichen Gleichheit schließt somit von vornherein aus, dass materiale Bestimmungen die egalitäre Beschaffenheit der positiven Gesetze rechtlich einschränken können. Die Rechtsprinzipien der bürgerlichen Gleichheit und Freiheit machen somit normative Grundrechte aus, die bei jeder positiven Rechtsordnung verbürgt werden müssen, und insofern setzen sie die unerlässlichen Bedingungen fest, die eine jede positive Rechtsordnung erfüllen muss, damit sie als ein republikanischer Rechtszustand gekennzeichnet werden kann. In beiden Fällen handelt es sich um

 Diese Begriffsprägung stammt von O. Höffe 1990, S. 18

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formelle rechtliche Prinzipien eines republikanischen Rechtszustandes, wodurch sich lediglich feststellen lässt, wie ein positiver Rechtszustand nicht gestalten werden darf. Sie stellen nicht fest, wie ein rechtmäßiger Rechtszustand positiv und konkret eingerichtet werden soll. Daher lässt sich aus ihnen kein positives Kriterium entnehmen, „mit dessen Hilfe man zwischen zwei politischen Ordnungen wählen könnte, die beide den drei Prinzipien nicht widersprechen. Sie stellen einen Maßstab dar, der lediglich eine Einteilung in zwei Klassen ermöglicht, weder aber die Wahl innerhalb einer Klasse noch die unmittelbare Deduktion konkreter Ordnungen“ (Geismann 1968, S. 407).

V Staatsformen und Regierungsarten in Kants Staatsrecht Kants Staatslehre enthält weiterhin eine entscheidende innerstaatliche Differenzierung zwischen der Staatsform und der Regierungsart innerhalb eines bestimmten Rechtszustandes. Bei dieser Differenzierung handelt es sich um zwei heterogene Elemente eines faktischen Rechtszustands. In Bezug auf die Staatsform lassen sich in Kants Staatsrecht die Autokratie, die Monarchie, die Aristokratie und die Demokratie nach den Inhabern der obersten Staatsgewalt unterscheiden (vgl. ZeF VIII, 352– 353; MS VI, 338). Das Kriterium der Regierungsart bietet allerdings nur zwei Optionen an: entweder despotisch oder republikanisch. Die Regierungsart wird dadurch bestimmt, „wie der Staat von seiner Machtvollkommenheit Gebrauch macht“ (ZeF VIII, 352), nämlich nach den Prinzipien der bürgerlichen Freiheit und Gleichheit aller (bei der republikanischen Regierungsart) oder nicht (bei der despotischen). Bei den unterschiedlichen Regierungsarten ist also nicht entscheidend „ob einer herrscht, ob einige herrschen oder ob alle herrschen, wichtig ist, wie geherrscht wird“ (Kersting 2004, S. 138). Eine republikanische Herrschaftsart wird vornehmlich durch die Konformität der politischen Machtausübung mit den Prinzipien eines republikanischen Zustandes bestimmt. Der Begriff einer republikanischen Regierungsart ist untrennbar von Kants Konzeption eines republikanischen Rechtzustandes. Der republikanische Charakter einer Regierungsart hängt somit nicht davon ab, ob der Souverän d. h. der Inhaber der obersten Gewalt eine einzelne Person, einige Personen oder das gesamte Volk (unter der demokratischen Regierungsform) ist. Der Republikanismus einer Regierungsart hängt lediglich von der Rechtmäßigkeit einer positiven Rechtsordnung sowie von der mit den Prinzipien eines republikanischen Rechtszustandes übereinstimmenden Machtausübung ab (vgl. MS, AA 06: 340;

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VAZeF, AA 23: 161). In dieser Hinsicht stellen die Prinzipien eines republikanischen Rechtszustandes die normativen Kriterien für eine republikanische Regierungsart fest. Allerdings lässt sich aus diesen Prinzipien keine bestimmte Staatsform ableiten. Solange zwei oder mehr Staatsformen mit den Prinzipien eines republikanischen Rechtzustandes konform sind, lässt sich kein Vorrang zwischen ihnen ziehen (vgl. Geismann 1968, S.407). Tatsächlich ist Kant der Meinung, dass mindestens zwei verschiedene Staatsformen eine republikanische Regierungsart einnehmen können, nämlich die Monarchie und die Demokratie, aber nur unter der restriktiven Bedingung der Gewaltenteilung. Die Monarchie ist dazu fähig, indem sie sich mit der Autokratie nicht identifizieren lässt. Obwohl in beiden Regierungsformen die Staatsgewalt in einer Hand ist, unterscheidet sich die Monarchie von der Autokratie darin, dass „der Alleinherrscher im ersten Fall über alle Staatsgewalt, im zweiten Fall über die Exekutivgewalt verfügt. Während der Autokrator der Souverän ist, steht der Monarch als Regent unter dem Gesetz“ (Eberl/ Niesen 2011, S. 217; vgl. MS, AA 06: 338). Analog dazu unterscheidet sich die gewaltenteilige Demokratie von der direkten Demokratie darin, dass durch die Gewaltenteilung das Eindringen der Legislative in Funktionsbereiche der Exekutive verhindert wird, sodass sich die Demokratie unter der Bedingung der Gewaltenteilung vom Despotismus (wie in einer direkten Demokratie) unterscheiden lässt. Unter dieser Bedingung kann eine Demokratie sowie eine Monarchie eine republikanische Regierungsart einnehmen. Die Demokratie sowie die Monarchie bedürfen als Staatsformen einer zusätzlichen Qualifizierung, damit sie sich als ein republikanischer Rechtszustand kennzeichnen lässt. Bevor die Funktion des Urvertrags in Kants Staatslehre als Beurteilungskriterium einer republikanischen Regierungsart dargelegt wird, soll darauf hingewiesen werden, dass der rechtliche Zustand einer republikanischen Monarchie eine spannende Debatte darüber veranlasst hat,wie demokratisch bzw. wie autoritär Kants Staatslehre als Lehre eines republikanischen Rechtszustandes ist (vgl. H. Williams 1983, S. 128; Joerden 1993, S. 407; Maus 2011, S. 282). Maus zufolge bietet eine Monarchie unter einer republikanischen Regierungsart einen wichtigen Ansatzpunkt an, eine autoritäre Interpretation des Staatsrechts Kants durchzuführen, da eine republikanische Monarchie bedeutet, dass der Monarch auf eine nichtdemokratische Art in Konformität mit den normativen Prinzipien eines republikanischen Rechtszustandes zu regieren vermag. Maus bewertet diese rechtliche Möglichkeit als ungenügend und schätzt dieses Szenarium als eine kantische Notlösung für eine historische Durchgangsphase ein, die sich lediglich provisorisch dulden lässt (vgl. Maus 2011, S. 282). Kants Erwartung nach, würde sich durch eine republikanische Regierungsart die Monarchie in eine Demokratie verwandeln. In dieser Hinsicht wird allerdings klar, dass die Kantische Differen-

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zierung von Staatsform und Regierungsart eine entscheidende Rolle für den rechtsimmanenten Übergang innerhalb eines Rechtszustands hat, sofern eine republikanische Regierungsart den Anlass anbieten kann, einen solchen Übergang ohne Aufhebung des Rechtszustandes zu ermöglichen. Maus zufolge wäre eine republikanische Regierungsart ohne Demokratie als Staatsform für Kant nur als Übergangsphase zu einer wahren Republik akzeptierbar (vgl. Maus 2011, S. 282). Im Gegenteil dazu wird die gewaltenteilige Demokratie in der Literatur größtenteils so betrachtet, als ob sie allein die Kantschen Rechtsprinzipien eines republikanischen Zustandes vollkommen erfüllen würde (Maus 1978, S. 15; Kersting 1995, S. 104 ff.; Habermas 1998, S. 232). Allerdings genügen für sich allein die normativen Prämissen des Kantischen öffentlichen Rechts weder der demokratischen Genese der positiven Gesetze noch der Gewaltenteilung in einer Demokratie. Negativ formuliert: eine despotische Regierungsart ist auch möglich unter einer gewaltenteiligen Demokratie, deren republikanische Qualifikation von ihrer Regierungsart abhängt. In dieser Hinsicht ist eine gewaltenteilige Demokratie als Regierungsform keine ausreichende Bedingung für die Ausübung einer republikanischen Regierungsart.

VI Der ursprüngliche Vertrag und der empirische Volkswille Den auf dem allgemeinen Rechtsgesetz fundierten apriorischen Prinzipen eines republikanischen Rechtzustandes steht mit der Idee des ursprünglichen Vertrags (analog zum kategorischen Imperativ) eine kriteriologische Funktion zu, nämlich die Feststellung der Rechtmäßigkeit, bzw. der republikanischen Beschaffenheit der positiven Gesetze eines Staates sowie seiner Regierungsart. Kant drückt sich in einer Reflexion folgendermaßen aus: „der Contractus originarius ist nicht das Prinzip der Erklärung des Ursprung des status civilis, sondern wie er sein soll“ (Refl, AA 19: 504, R 7740), nämlich gestaltet nach den normativen Prämissen eines republikanischen Rechtzustandes. Die Feststellung der Rechtmäßigkeit, bzw. der republikanischen Beschaffenheit der positiven Gesetze hängt vornehmlich von der Zustimmungswürdigkeit derselben ab⁴. Wenn ein jeder Staatsbürger einem positiven Gesetz zustimmen

 „Der [Ur‐]Vertrag entdeckt sich damit als das staatsrechtliche Gegenstück zum kategorischen Imperativ […]. Wie der kategorische Imperativ als Moralprinzip die Gesetzmäßigkeit der Maxi-

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hätte können, dann lässt sich die Rechtmäßigkeit dieses Gesetzes feststellen. Die Zustimmungswürdigkeit dieses Gesetzes bedarf allerdings keines faktischen Zustimmungsakts, da sie auf einem idealen Testverfahren beruht. Daher kann eine Monarchie als Staatsform eine republikanische Regierungsart einnehmen, indem die Rechtsmäßigkeit eines positiven Gesetzes nicht unbedingt einer empirischen Zustimmung des Volkes bedarf. Darin liegt die „kognitive Dimension des Urvertrages“ (vgl. Kersting 2004, S. 117), nämlich in seiner Disjunktionsfunktion zwischen rechtswidrigen und nichtrechtswidrigen Gesetzen. Die Rechtmäßigkeit der positiven Gesetze hängt somit nicht von der Regierungsform ab, innerhalb derer sie in Kraft gesetzt worden sind. Als Prüfverfahren wird der Urvertrag diejenigen positiven Gesetze aussortieren, die den normativen Prämissen eines republikanischen Rechtzustandes widersprechen; oder positiv formuliert, die den Vertragstest bestandenen positiven Gesetze sind als rechtmäßig anzusehen und „müssen als gerecht gelten“ (Kersting 2007, S. 275). Als normatives Prüfverfahren wird ebenso der antivoluntaristische Charakter des Urvertrages deutlich, indem er, wie Kersting zu Recht betont hat, kein Konsensresultat eines freien Willensakts einzelner Individuen ist⁵. Der antivoluntaristische Charakter des Urvertrages stützt sich auf seine logische Testfunktion, bei welcher die freie Widerspruchslosigkeit des positiven Gesetzes eine entscheidende Rolle spielt. Nach der Idee des Urvertrages ist ein positives Gesetz rechtmäßig, „wenn der es wollende Wille dadurch nicht mit sich selbst in Widerspruch gerät“ (Geismann 2012, S. 122) und unrechtmäßig, wenn es durch den allgemeinen Volkswillen „nicht gewollt werden kann“. Zur Überprüfung der Gesetze kann tatsächlich ein demokratisches Prozedere simuliert werden, um dieses Testvermen zu beurteilen gestattet, so vermag der ursprüngliche Kontrakt als Prinzip der öffentlichen Gerechtigkeit die Rechtmäßigkeit positiver Gesetze zu bestimmen“ W. Kersting 2004, S. 116 ff.  Vgl. W. Kersting 2004, S. 118. I. Maus vertritt im Gegenteil eine voluntaristische Auffassung des Urvertrags, nach welcher „der ursprüngliche Vertrag […] auch Kant zufolge nichts anderes als die Institutionalisierung freier Willensakte [ist]. Der Vertrag als Organisationsnorm jeder legitimen Herrschaft enthält eine Struktur, die nicht das Recht dem Willen, sondern den Willen dem Recht vorhergehen lässt: die Gesetzgebung durch den Willen aller“ (I. Maus 1994, S. 286). In dieser Hinsicht redet Maus von einer „Vorrangigkeit des Willens von dem Vertrag“ (I. Maus 1994, S. 286). Wenn letzteres nicht stimmt, „kann das Vertragskriterium leicht zur dauerhaften Entlastung der Herrschenden von empirischen Willensäußerungen des Volkes avancieren, die Kant nur für das […] Durchgangsstadium vorrepublikanischer Herrschaftsformen gelten lässt“ (I. Maus 1994, S. 290). Allerdings würde unter dieser demokratischen Lesart der Urvertrag seine normative Funktion verlieren, sodass keine normative Begrenzung für die Setzung des positiven Rechts möglich wäre. Dadurch resultiert die Gefahr, dass eine prozedurale Demokratie in einen demokratischen Voluntarismus oder Dezisionismus umschlägt, da der Wille des Volkes keine Normen anzuerkennen verpflichtet ist, außer denen, die er selbst hervorbringt, indem dieser Wille keine höhere Instanz über die demokratische Rechtsetzung kennt und erkennt.

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fahren verständlich zu machen. „Doch ändert dies nichts an der schlichten Tatsache, dass es in der von Kant gemeinten Sache kein Unterschied macht, ob man sagt: „alle müssen notwendig zustimmen können“ oder „jeder“ oder auch nur „ich muss notwendig zustimmen können“; denn mit der notwendigen Möglichkeit der Zustimmung ist der Bezug auf alle gegeben“ (Geismann 2012, S. 122). Solche Überprüfung beruht auf einem logischen Prozedere und „verlangt lediglich ein dem Anwendungsverfahren des kategorischen Imperativs analoges Gedankenexperiment. Der Gesetzgeber hat zu prüfen, ob jeder Bürger Mitgesetzgeber des in Rede stehenden Gesetzes sein kann, ob er in dieser Rolle denkbar ist. Nun wird ein Gesetz dann notwendigerweise nicht die Zustimmung aller auf sich vereinigen können, wenn die von ihm bewirkte Freiheitseinschränkung nicht jeden in gleicher Weise trifft, oder umgekehrt, wenn es Freiheiten ungleich verteilt und die nach ihm mögliche Freiheit nicht allgemein und wechselseitig möglich ist“ (Kersting 2007, S. 275 – 276). Die Erfüllung des Kriteriums der Universalität bedeutet, dass diese Gesetze aus dem vereinigten Willen eines ganzen Volkes haben entspringen können (vgl. MS, AA 06: 313 ff.). Erwähnenswert ist, dass das Kriterium der Zustimmungsfähigkeit eines positiven Gesetzes sowohl in einer Monarchie als auch in einer Demokratie erfüllt werden kann. Dieses Kriterium enthält keinen direkten Bezug auf eine bestimmte Staatsform. Auf dieser Zustimmungswürdigkeit eines Gesetzes fußt die Legitimität bzw. die Konsenswürdigkeit desselben. Dadurch wird kein empirischer Konsens gestiftet, sondern wird einfach die Konsensfähigkeit eines Gesetzes festgelegt. Die Legitimität eines positiven Gesetzes wird lediglich dadurch erteilt (vgl. Höffe 1989, S. 85 ff.). Die Zustimmungswürdigkeit eines Gesetzes bedeutet gleichzeitig seine diskriminierungsfreie Beschaffenheit, die sich durch dieses Testverfahren beweisen lässt⁶. Anders formuliert: die Zustimmungswürdigkeit eines Gesetzes ist eine „rein normlogisch festzustellende und keineswegs eine in demokratischer Genese zu gewinnende“ (Geismann 2012, S. 121). Die zusätzliche demokratische Zustimmung des Gesetzes hat also keine legitimatorische Bedeutung. In Übereinstimmung damit lässt sich durch die Idee des Urvertrages der a priori vereinigte Volkswille von dem empirischen Willen des Volkes unterscheiden. Demnach fällt in Kants Staatslehre der auf den Urvertrag fundierte Wille und der faktische Wille des Souveräns (sei es der Monarch oder das Volk) auseinander. Der ursprüngliche Vertrag bringt den „ursprünglich und a priori vereinigten Willen“ aller hervor (vgl. MS, AA 06: 267). Dieser vereinigte Wille ist ein ur-

 In Bezug auf die Defizite einer bloß „logischen“ Zustimmungsfähigkeit der positiven Gesetze, siehe: K. Herb / B. Ludwig 1994, S. 456

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sprünglich vereinigter Wille, „also ein a priori und mithin notwendig vereinigter Wille, der, wie Kant betont, von jedem „zufällig“ vereinigten Willen zu unterscheiden ist“ (Hruschka 2004, S. 1088). Diese Differenzierung gilt bei jeder Regierungsform, da in jedem positiven Rechtzustand der auf den Urvertrag fundierte Wille und der faktische Wille des Souveräns zu unterscheiden sind (vgl. Kersting 2004, S. 118).Von diesem Vertragswillen und nicht von dem faktischen Willen des jeweiligen Souveräns hängt die Feststellung einer republikanischen Regierungsart ab. Das Besondere an einer republikanischen Regierungsart besteht darin, dass durch sie der allgemeine, a priori aus dem Urvertrag entspringende Volkswillen zum Ausdruck kommt. Damit gewinnt der Begriff des Volkswillens in Kants Staatsrechtslehre eine zweifache Bedeutung, nämlich eine normative und eine deskriptive, indem der vereinigte Volkswille nichts anderes als die reine rechtlich-praktische Vernunft ist. Der im Urvertrag zum Ausdruck kommende allgemeine Wille ist also mit der rechtlichen Gesetzgebung der reinen rechtlich-praktischen Vernunft einerlei und dadurch wird ebenso bestimmt, wie eine republikanische Regierungsart ausgeübt werden kann (vgl. Geismann 2012, S. 104). In dieser Hinsicht bietet letztens die Idee des Urvertrags nicht nur ein Beurteilungskriterium für die rechtmäßige Beschaffenheit der positiven Gesetze, sondern auch einen Regierungsmaßstab für den Inhaber der obersten Staatsgewalt, der in der Art und Weise orientiert, wie regiert werden soll. Dieses republikanische Regierungskriterium lautet: „was das Volk (die ganze Masse der Unterthanen) nicht über sich selbst und seine Genossen beschließen kann, das kann auch der Souverän nicht über das Volk beschließen“ (MS, AA 06: 329). Demnach darf der empirische Volkswille nicht beschließen, was mit der Idee eines allgemeinen Volkswillens nicht in Übereinstimmung steht. Dadurch wird unausgesprochen ein normatives Modell der Demokratie ebenso mitgedacht.

VII Eine qualifizierte versus eine unqualifizierte Demokratie Bei der Differenzierung zwischen Staatsform und Regierungsart wurde festgestellt, dass die Gewaltenteilung als Organisationsprinzip der Demokratie an sich allein nicht genügt, eine republikanische Regierungsart zu gewährleisten. Die normative Funktion des Urvertrags ist als kritische Instanz bei jeder Regierungsform (inklusive der Demokratie) vorhanden, sodass sie immer normative Grenzen für die Beschaffenheit der Gesetze und der Machtausübung zieht, deren Geltungsgrund lediglich in der reinen rechtlich-praktischen Vernunft liegt. Die

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Idee des Urvertrags setzt damit ein normatives Modell für die Demokratie, indem nicht jedes durch die Erfüllung eines demokratischen Prozederes beschlossene Gesetz an sich rechtmäßig ist. Selbst wenn ein positives Gesetz aus dem faktischen Volkswillen entsprungen ist, ist der Legitimationsgrund desselben nicht das demokratische Prozedere seiner Satzung. Die Rechtmäßigkeit desselben hängt lediglich davon ab, ob es aus dem allgemeinen vereinigten Willen entspringen hätte können. Daher ist immer jedes demokratische Prozedere in Kants Staatslehre legitimationsbedürftig. Dieser Legitimationsbedarf fußt auf dem unterschiedlichen Status des empirischen Volkswillens und dem im Urvertrag zum Ausdruck kommenden allgemein vereinigten Willen. Wie Maus zu Recht betont, macht das Prinzip der Volkssouveränität das Zentrum von Kants Demokratietheorie aus. Die Volkssouveränität kommt in der gewaltenteiligen Demokratie durch ein Prozedere zum Ausdruck, sodass die Staatsuntertanen in den Rang von Staatsbürgern erhoben werden. Durch eine gewaltenteilige Demokratie gewinnt das Volk eine legislative Funktion als Inhaber der staatlichen Gesetzgebung. Allerdings besteht innerhalb des Kantischen Staatsrechts ein Spannungsverhältnis zwischen dem empirischen Volkswillen und der Idee des allgemeinen vereinigten Willens, da sie konzeptuell nicht deckungsgleich sind. Aus diesem Grund sind weder eine direkte noch eine gewaltenteilige Demokratie per se konform mit den normativen Prämissen des Urvertrages. Im Unterschied zu Habermas’ und Maus’ Demokratietheorien verbürgt die demokratische Genese der positiven Gesetze in Kants republikanischer Staatslehre nicht die Gerechtigkeit, bzw. die Rechtmäßigkeit desselben⁷. Die Mehrheitsregel als fundamentale Regel demokratischer Entscheidungen birgt auch „die Möglichkeit einer mehr oder weniger großen Abweichung von einer republikanischen Ordnung in sich“ (Geismann 1968, S. 409). In einer Demokratie sollen tatsächlich „Repräsentation und Mehrheitsprinzip als Ersatz für die praktisch unmögliche unmittelbare und einheitliche Willensäußerung aller dienen. Die Anwendung des Mehrheitsprinzips verbürgt aber in keiner Weise, dass der Wille der Mehrheit dem gemeinsamen Interesse aller entspricht, also nicht zu einer Tyrannei der Mehrheit führt“ (Geismann 1968, S. 409). Die Mehrheitsregel ist die funktionalste Methode der Entscheidungsfindung in der Demokratie. Allerdings kann ebenso eine gewaltenteilige Demokratie durch demokratische Entschei-

 Es ist insofern klar geworden, dass die folgenden Aussagen nicht auf Kants öffentlichem Recht zu fußen sind: weder Habermas’ Aussage: „Die demokratische Genese und nicht apriorische Rechtsprinzipien, denen das Gesetz zu entsprechen hätte, sichert dem Gesetze Gerechtigkeit“ (J. Habermas 1998, S. 232), noch Maus’ Aussage: „Die Gerechtigkeit des Gesetze ist durch das besondere [demokratische] Verfahren seines Zustandekommens garantiert“ (I. Maus 1978, S. 15)

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dungen zu einer despotischen Regierungsart führen. Sogar bei einer gewaltenteiligen Demokratie ist möglich, eine nicht-republikanische Regierungsart einzunehmen, und eben darin liegt die kritische Funktion der Idee einer republikanischen Regierungsart als normatives Modell der Demokratie. Der normative Gehalt der Idee des Urvertrags ist bei Kant verbindlich für jede Staatsform und Regierungsart. Daraus resultiert ebenso, dass nur wenn eine gewaltenteilige Demokratie den normativen Prämissen eines republikanischen Rechtszustands entspricht, sie sich als eine qualifizierte Demokratie bezeichnen lässt. Kants normatives Modell der Demokratie schließt somit kategorisch alle Regierungsarten sowie positiven Gesetze aus, die (normativ gesehen) nicht gewollt werden können, sogar wenn diese durch ein demokratisches Prozedere in Kraft gesetzt wurden. Darin besteht Kants normatives Modell der Demokratie. Wichtig ist ebenso zu betonen, dass die normativen Prämissen einer republikanischen Regierungsart sich nicht gegen die Demokratie als Staatsform richten, sondern lediglich die Rechtsprinzipien feststellen, unter denen sich eine Demokratie als eine qualifizierte Demokratie kennzeichnen lässt.

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Margit Ruffing

Das eigentlich Politische bei Kant Die politische Philosophie Kants hat eine bewegte Rezeptionsgeschichte. Es sind französische – von Laizität geprägte – Denker, die als erste Kants Philosophie als Beitrag zum Politischen ansehen und entsprechende Untersuchungen publizieren, was nicht weiter verwunderlich ist in Anbetracht der historischen Tatsache, dass die Schrift Zum ewigen Frieden bereits 1796 in französischer Übersetzung vorlag. Bereits im vorrevolutionären Frankreich stießen nicht nur die philosophische Begründung von Friedensprojekten auf besonderes Interesse, man denke an Rousseaus Verarbeitung des Projet de paix perpétuelle de Monsieur l’Abbé de Saint-Pierre (1761), sondern bekanntermaßen auch und gerade die politischen Staatstheorien der Aufklärer. Die Philosophie der deutschen Denker dagegen mündete im Anschluss an Kant im frühen 19. Jahrhundert in den nach ihnen benannten Idealismus mit seinen vielfältigen Akzentuierungen, der vor allem auf Kants neue, transzendentalphilosophische Metaphysikkonzeption oder die Philosophie der praktischen Vernunft, der Freiheit und des (guten) Willens Bezug nahm. Kants aufklärerische Schriften wurden vor allem als pädagogische Anleitungen zum Selbstdenken zwecks Erziehung zum moralischen Menschen rezipiert, was zahlreiche Publikationen des frühen 20. Jahrhunderts belegen. Parallel dazu entstand in Deutschland eine eher kantferne Tradition politischer Theorie. Wenn wir nun unsere Aufmerksamkeit auf die internationale Kant-Forschung des letzten halben Jahrhunderts richten, bestätigt sich der Eindruck, dass der „politische Kant“ in Europa zunächst vor allem in der französischen Philosophie gewürdigt wird, sei es durch entsprechende Auslegungen seiner Schriften, sei es durch Assimilation und Weiterentwicklungen seiner Ansätze: 1962 erscheint in Paris Bd. 4 der Annales de philosophie politique zum Thema „La philosophie politique de Kant“, an dem internationale Autoren mitwirken, die bereits in den 1950-er Jahren des 20. Jahrhunderts französischsprachige Arbeiten zur Thematik veröffentlicht haben: Lewis W. Beck, Norberto Bobbio, Carl Joachim Friedrich, Pierre Hassner, Raymond Polin, Théodore Ruyssen, Michel Villey und – Eric Weil.¹ Mehr als 10 Jahre später, im Rahmen des 4. Internationalen Kant-Kongresses 1974 in Mainz, richtet sich die Aufmerksamkeit erstmals explizit auf „Das politische Kantbild in Frankreich“², zugleich wird Kant (zum 200. Geburtstag!) auch in

 Weil, Eric (1962), (1963) ; Weil, Eric –Ruyssen, Théodore – Villey, Michel – Hassner, Pierre – Bobbio, Norberto – Beck, Lewis White –Friedrich, Carl Joachim – Polin, Raymond (1962).  Vgl. Bruns, Thomas (1974).

Das eigentlich Politische bei Kant

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Deutschland ausdrücklich als politischer Denker gewürdigt³. In der „Politischen Theorie“ einer Frankfurter Schule spielte der Begründer des deutschen Idealismus keine oder eine eher marginale Rolle. Es ist ein bemerkenswertes Phänomen, dass der „politische“ Kant in einer philosophischen Tradition, deren Protagonisten sich als aktiv zur Gestaltung der bürgerlichen Gesellschaft beitragend verstehen, entdeckt wurde und eine wichtige Rolle spielte – und nicht innerhalb der deutschsprachigen akademischen Philosophie. Ein Blick auf die philosophische Landschaft jenseits des Atlantiks zeigt, dass auch hier nach dem 2. Weltkrieg die Kantrezeption stark geprägt war von dem Impuls, die tiefsinnigen Theorien des großen deutschen Denkers für das Verständnis des Menschen in der Geschichte nutzbar zu machen; allen voran: Hanna Arendt (deren Vorlesungen zu Kants politischer Philosophie aus den 1960-er Jahren erst Mitte der 80-er Jahre in deutscher Übersetzung vorlagen⁴). Dass mit Weil und Arendt gerade zwei wegen ihrer jüdischen Abstammung aus dem nationalsozialistischen Deutschland emigrierte Philosophen nach Erfahrung von bis dahin Unvorstellbarem Kant in der politischen Philosophie verortet haben, ist m. E. kein Zufall; das zu zeigen, wird hier aber ebenso wenig unsere Aufgabe sein können wie die ausführlichere Darstellung der Rezeptionsgeschichte von Kants politischer Philosophie. Vielmehr soll es darum gehen – das mag an dieser Stelle überraschen –, die Religionsphilosophie Kants als seine eigentliche politische Theorie vorzustellen, in einem umfassenderen Sinne als es die Rechtsoder Staatsphilosophie ist: nämlich als den Ort, in dem sich eine Konzeption von „Gemeinschaft“ findet, die das Zentrum einer noch in Gänze nachzuzeichnenden philosophischen Anthropologie Kants bildet. Die einführenden Bemerkungen skizzieren ein Philosophieren, für das genannte Denker stellvertretend stehen, vereint in ihrem in sensu proprio aufklärerischen Anspruch an die Philosophie, das Menschsein verstehen zu lassen, nicht mehr nur auf sein klassisches Ideal hin, sondern auch aus der ‚modernen‘ erfahrenen Abgründigkeit heraus. Das führt, wenn nicht zu einer ‚introvertierten‘ existentialistischen, zu einer politischen Orientierung des Philosophierens, dem es vor allem um die Analyse des Bösen geht – im Bewusstsein des Einzelnen, im (totalitären) System der Gemeinschaft. Und gerade hier erweist sich Kants Denken in seiner Offenheit und Rationalität als geeignet, die dem moralischen Selbstverständnis der Menschen kaum zu verkraftenden politischen Erfahrungen der Weltkriege und totalitären Herrschaftssysteme zu ver- und zu bearbeiten. Es ist ein Denken, das sich nicht vereinnahmen und benutzen lässt, sondern das uns Antinomien der theoretischen Vernunft

 Gerresheim, Edurard (Hrsg.) (1974). Es handelt sich um eine 29-seitige Broschüre (!).  Arendt, Hannah (1985).

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ebenso wie unbegreifliche Forderungen des praktischen Vernünftig-Seins aufzeigt und zumutet, das vor allem immer wieder Bezug nimmt auf eine reine Vernunft, die wirklich, aber „höher als alle menschliche Vernunft“ und als solche zwar nicht erfahrbar ist, aber richtungsweisend sein kann. Doch diese letzte Schlussfolgerung, dass Kant in seiner späten Schrift über Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, in der zum ersten Mal von einem „ethischen gemeinen Wesen“ die Rede ist, im Ausgang von der Analyse des „radikal Bösen“ darlegt, dass und inwiefern die erstrebte Annäherung an das Ideal einer moralischen menschlichen Gemeinschaft durch eine Bewusstseinshaltung bedingt ist, die wir religiös nennen können, fehlt weitest gehend in der Diskussion über das Politische bei Kant. Auch und gerade beim Nachdenken von und mit Kant über ‚das Böse‘ wird deutlich, dass und inwiefern dieses Böse in seiner Radikalität von der Gemeinschaft bedingt ist und – gewissermaßen als Kehrseite des summum bonum – ebenfalls einen auf das Religiöse verweisenden Charakter hat. Meiner Auffassung nach sollte also das eigentlich Politische bei Kant in der „Religion“ gesehen werden, in einer näher zu erläuternden Bestimmung des Begriffes; ich möchte im Folgenden zeigen, dass Kants politische Philosophie in der Konzeption der wahren Vernunftreligion zur Vollendung kommt, die das „Reich Gottes“ als das moralische oder ethische gemeine Wesen vorstellt und uns Menschen auffordert, „uns jederzeit […] als berufene Bürger eines göttlichen (ethischen Staats) anzusehen“ (Rel, AA 06: 205 f.). Das erscheint mir deshalb so wichtig, weil das Streben der Vernunft nach dem Ganzen, nach Vollkommenheit und Totalität, auch mit pseudo-religiösen politisch-weltanschaulichen Inhalten gefüllt werden kann – was ohne den Endzweck des höchsten Guts im Sinne der wahren Religion nur zu leicht mit der Klugheit totalitärer Propaganda verwechselt werden kann (und wurde). Zwar unterscheiden sich die Positionen, die als Antworten aus Kants Religionsphilosophie auf die politische Frage nach dem Frieden – und dem Fortschritt der Moralisierung in der Welt – zu gewinnen sind, deutlich, was aber nicht als Widersprüchlichkeit oder Unklarheit bei Kant aufgefasst werden muss, sondern der Komplexität und partiellen Unbegreiflichkeit der Sache geschuldet ist.⁵ Doch

 Bernd Dörflinger hat in zahlreichen Arbeiten überaus sorgfältig und textnah, mit Kant oder mit Kant gegen Kant oder über ihn hinaus, die aufklärerischen Aspekte der kantischen Transzendentalphilosophie herausgearbeitet, eine lebendige, engagierte Vernunft vorgestellt, die den Menschen zu einer freien und autarken Moralität befähigt, die keiner Religion bedarf, ja die historischen Religionen gar zu überwinden hilft auf einen „ewigen Frieden“ hin, s. insbesondere Dörflinger (2008), (2009), (2010). Darüber, dass Kants Moralphilosophie auch für uns Heutige als unübertroffen anregend und fruchtbringend angesehen werden kann, sind sich die Autorin und der mit dieser Festschrift zu Ehrende einig: Nicht nur zeigt sich Kants Konzeption des

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dahingehend scheint es breite Übereinstimmung zu geben, dass die Religionsphilosophie Kants von wachsender Bedeutsamkeit hinsichtlich der immer deutlicher hervortretenden politischen Relevanz der historischen Religionen in ihrem Verhältnis zueinander sein kann. Mein Beitrag versteht sich in diesem Rahmen als eine Erläuterung des „ethischen Gemeinwesens“, das mit Kant als Ausdruck eines näher zu bestimmenden religiösen Bewusstseins des Menschen verstanden werden kann, und nicht notwendigerweise (mit Kant gegen Kant) als Überwindung desselben. Gerade diese Verbindung von individuellem Selbstverständnis und dem Verständnis von Gemeinschaft ist es, die m. E. in und durch Kants Religionsphilosophie eine angemessene und weitest gehende Analyse erfährt. Die „wahre Religion“ oder „Vernunftreligion“ ist dabei strikt zu unterscheiden von den historischen Religionen, die ebenso unvollkommene Phasen auf dem Weg des Fortschritts bedeuten wie durch Revolution erreichte, nicht dauerhaft vom Volkswillen getragene „vorrepublikanische“ Verfassungen. Eine wohl verstandene Aufklärung im kantischen Sinne beginnt mit dem Selbstdenken und führt zur Einsicht und Praxis der Selbstverpflichtung als Beitrag zur Moralisierung der Menschheit, aber sie endet damit nicht, denn „ein ethisches gemeines Wesen [ist] nur als ein Volk unter göttlichen Geboten, d. i. als ein Vo l k G o t t e s , und zwar n a c h T u g e n d g e s e t z e n , zu denken möglich“ (Rel, AA 06: 99).

Religion In der Religionsschrift werden bekanntermaßen die „reine Vernunftreligion“ oder „natürliche Religion“ von den historischen Religionen unterschieden, die als sichtbare Kirchen institutionalisiert und organisiert sind. Zu Beginn des Vierten Stücks „Von Dienst und Afterdienst unter der Herrschaft des guten Prinzips, oder Von Religion und Pfaffentum“ definiert Kant den Gegenstand seiner Analyse, und zwar – wie schon aus der zitierten Überschrift hervorgeht – den Begriff absetzend vom historisch Gegebenen. Zunächst interessiert uns die nicht-empirische Begriffsbestimmung, die belegt, dass „Religion“ nicht nur als faktisches und damit

Menschen als moralitätsfähigen Wesens aus Vernunft, die sich selbst kritisierend praktisch wird und so verfahrend unterschiedliche Bewusstseinsvermögen integriert, immer wieder auf ausgezeichnete Weise aktualisierbar, sondern auch die von ihm behauptete berechtigte Perspektive des inneren und äußeren moralischen Fortschritts der Menschheit provoziert geradezu, bestätigt oder widerlegt zu werden. Was die Bedeutung der Religion betrifft, darüber, ob sie nach Kant verzichtbar oder unverzichtbar für den moralischen Fortschritt ist, lässt sich trefflich und philosophisch ‚gewinnbringend‘ streiten. Dörflingers Arbeiten verdanke ich die provozierende Anregung, in dieser Frage die eigene Position weiterzuentwickeln.

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kontingentes Phänomen angesehen werden kann, sondern als etwas betrachtet werden muss, das Ausdruck der Art und Weise ist, wie der Mensch sich in der Welt selbst versteht. Daran, dass es dabei nicht um ein vollständiges Begreifen im Sinne des Wissens (wie es von Kant selbst auf den Bereich der Erfahrung eingeschränkt wird) gehen kann, lässt Kant keinen Zweifel. Deutlich und immer wieder weist er darauf hin, dass wir es bei der Religion mit dem „reinen Vernunftglauben“ zu tun haben, der, „wenn er praktisch ist, in jedem Glauben eigentlich die Religion ausmacht“ (vgl. Rel, AA 06: 153). Ergänzt wird diese Bestimmung durch eine Definition subjektiven Charakters: „R e l i g i o n ist (subjectiv betrachtet) das Erkenntniß aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote*.“ (AA 06: 153) In einer langen Fußnote (AA 06: 157) erklärt Kant, dass und inwiefern „[d]urch diese Definition […] mancher fehlerhaften Deutung des Begriffs einer Religion überhaupt vorgebeugt“ werde: In Bezug auf ein theoretisches Erkennen des ‚Gegenstandes‘ Religion sei kein „assertorisches Wissen“ erforderlich – weil sich eben unser Wissen nicht auf übersinnliche Gegenstände wie die Existenz Gottes erstreckt. Vielmehr werde ein „praktisches, mithin freies a s s e r t o r i s c h e s Glauben vorausgesetzt“, das „in Ansehung des Gegenstandes […], wohin uns unsere moralischgebietende Vernunft zu wirken anweiset“ (ibid.), das Erreichen der Endabsicht erhoffen lässt (oder verheißt, um mit Kant zu sprechen, der sich hier wiederholt nicht nur der philosophischen, sondern der religiösen Terminologie bedient). Wir haben also eine Situation des subjektiven Bewusstseins, das – anders als in der Philosophie – von einem „Minimum der Erkenntniß (es ist möglich, daß ein Gott sei)“ (ibid.) ausgeht, der Denkbarkeit der Idee von Gott. Zu diesem Wissenskern führt „alle moralische ernstliche […] Bearbeitung zum Guten“, und zwar „unvermeidlich“, und es gibt gar keinen Bedarf, die Existenz Gottes als objektive Realität, d. h. als Resultat theoretischen Erkennens zu behaupten, da für das subjektive Bewusstsein das „praktische, mithin freie“ Glauben hinreichend ist. Kant spricht nicht von dem (einen oder anderen) Glauben im Sinne einer Doktrin; er verwendet vielmehr das substantivierte Verb und bringt dadurch zum Ausdruck, dass es sich beim Glauben um eine Bewusstseins- oder Vernunfttätigkeit handelt. Die Weise, wie die Vernunft als Erkenntnisvermögen mit der Religion, d. h. der spezifischen Erkenntnis „aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote“ in Verbindung tritt, ist die des subjektiv zureichenden „Fürwahrhaltens“, wobei die Gewissheit, das Zureichende, des philosophisch-religiösen Denkens sich nicht auf die Existenz des geglaubten Objekts, aber auf dessen Denknotwendigkeit bezieht. Dabei handelt es sich nicht um eine Denknotwendigkeit im Sinne der logischen Ableitung, sondern um eine in der Natur des Menschen liegende im Sinne eines (natürlichen) Bedürfnisses (der Vernunft). In der kleinen Schrift „Was heißt: sich im Denken orientiren?“ spricht Kant ausführlich über den Vernunftglauben,

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dessen Festigkeit oder Gewissheit trotz subjektivem Charakter im Bewusstsein der Unveränderlichkeit liegt; „[D]urch alle natürliche Data der Vernunft und Erfahrung“ kann er zwar „niemals in ein Wissen verwandelt werden“ (WDO, AA 08: 141; vgl. ibid., Fn.), wodurch er sich vom historischen Glauben unterscheidet; von etwas, das nicht bewiesen werden kann, lässt sich aber auch das Gegenteil nicht beweisen, und die Gewissheit des reinen Vernunftglaubens bleibt daher von historischen Fakten unberührt. Der subjektive Grund des Fürwahrhaltens wird von Kant an dieser Stelle als „nothwendiges Bedürfniß der Vernunft“ bezeichnet, das „so lange wir Menschen sind, immer bleiben wird“. Es ist zwar eine Tatsache, dass es sich beim Vernunftglauben nicht um eine „Einsicht“ handelt, „welche aller logischen Forderung zur Gewißheit Genüge thäte“ (ibid.), das stellt Kant unbezweifelbar klar. Aber das tut der Bedeutung dieser Bewusstseinstätigkeit keinen Abbruch, beruht sie doch auf dem Bedürfnis des Vernunftgebrauchs „in praktischer Absicht“, ohne Anspruch des Wissens. Kant ergänzt, dass „dieses Fürwahrhalten (wenn in dem Menschen alles nur moralisch gut bestellt ist) dem Grade nach keinem Wissen nachsteht, ob es gleich der Art nach davon völlig unterschieden ist“ (ibid.). Der Vernunftglaube, „der […] in jedem Glauben eigentlich die Religion ausmacht“, ist also eine Tatsache. Man könnte auch von ihm als vom „Faktum der Vernunft“ sprechen (auch wenn Kant das an dieser Stelle nicht tut): Mit der gleichen Denknotwendigkeit wie das moralische Gesetz selbst, das weder empirisch nachweisbar noch im Sinne der Wissensdefinition subjektiv und objektiv zureichendes Fürwahrhalten ist, muss auch dessen nichtmenschlicher, da rein vernünftiger Ursprung oder „Urheber“ angenommen werden. Sowohl das Gesetz als auch das Erkennen dessen gehören der Vernunft an, mit unterschiedlichem Bezug; denn factum der Vernunft bedeutet beides, als Genitivus subjectivus das ihr Gegebene, für sie Gemachte, und als objectivus das von ihr Gemachte. Das moralische Vernunftgesetz ist so verstanden „göttlich“, unsere Pflichten erkennen wir als „göttliche Gebote“. Die untrennbare Verknüpfung von Moral und Religion, die Kant auch in dem viel zitierten Dictum aus der Religionsschrift nahelegt, kann auch so verstanden werden, dass nicht die Religion eine notwendige Konsequenz der Moral ist, sondern dass die Moral die Bedingung eines starken Vernunftglaubens ist, einer vernünftigen religiösen Überzeugung, deren Gewissheit von der theoretischen Wissens nicht übertroffen werden kann. Gerade das gegenseitige Abhängigkeitsverhältnis von Moral und Religion oder Moralität und Religiosität des Menschen (im kantischen weiten Sinn des Vernunftglaubens als Faktizität der Vernunft) ist es, das die Vorrangstellung des einen vor dem anderen verbietet; weder lässt sich eine „wahre Religion“ ohne Moral noch eine areligiöse Moralität denken, auch wenn sie durch Menschen verwirklicht wird, die davon überzeugt sind, des Vernunftglaubens nicht zu bedürfen oder nicht von ihm betroffen zu sein. Es ist

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kein individuelles Bekenntnis nötig zur subjektiven Überzeugung, dass Gott existiert, sondern es reicht das Bekenntnis zu einer Ethik, deren höchstes Gesetz das Gebot einer reinen Vernunft ist, wie sie weder dem Menschen gegeben ist noch sonst irgendwo auf der Welt vorkommt – denn auch das ist „Vernunftglaube“: das subjektiv hinreichende Fürwahrhalten der Möglichkeit, dass sich die Menschen von der Achtung für das, was vernünftigerweise geboten ist, ohne Rücksicht auf eigene Bedürfnisse und Zwecke leiten lassen. Kant spricht zwar von der Religion, wenn er sagt: „Ein reiner Vernunftglaube ist also der Wegweiser oder Compaß, wodurch der speculative Denker sich auf seinen Vernunftstreifereien im Felde übersinnlicher Gegenstände orientiren, der Mensch von gemeiner, doch (moralisch) gesunder Vernunft aber seinen Weg sowohl in theoretischer als praktischer Absicht dem ganzen Zwecke seiner Bestimmung völlig angemessen vorzeichnen kann […].“ (WDO, AA 08: 142). Doch ließe sich der „reine Vernunftglaube“ hier nicht auch auslegen als „Achtung fürs Gesetz“? Dieses Kant zufolge einzige moralische Gefühl – „vernunftgewirkt“ – wird subjektiv empfunden und ist dennoch verbindlicher Ausdruck der praktischen Vernunft, Ergebnis des kritisch erneuerten Selbstverständnisses einer Vernunft, deren spekulativ-theoretischem Gebrauch zum Zwecke metaphysischer Erkenntnis Schranken gesetzt sind: Im „Felde übersinnlicher Gegenstände“ endet das Wissen, hier ist Platz für den Glauben. Die „Gegenstände“ des Glaubens sind zugleich ein Imperativ der Vernunft, die das Verfahren der Selbstkritik durchlaufen hat und sich der Grenzen zwischen Bekanntem (Erkennbarem) und Unbekanntem (Unerkennbaren) bewusst ist: „Wir sollen uns denn also ein immaterielles Wesen, eine Verstandeswelt und ein höchstes aller Wesen (lauter Noumena) denken, weil die Vernunft nur in diesen als Dingen an sich selbst Vollendung und Befriedigung antrifft, die sie in der Ableitung der Erscheinungen aus ihren gleichartigen Gründen niemals hoffen kann […].“⁶ Dabei geht es nicht darum zu erkennen, was Gott ist, sondern um die „Verknüpfung des Bekannten mit einem völlig Unbekannten (was es auch jederzeit bleiben wird)“ (ibid.), wobei keine Hoffnung darauf besteht, dass sich diese Situation ändert, das Unbekannte be- oder erkannt werden kann; dennoch „muß […] der Begriff von dieser Verknüpfung bestimmt und zur Deutlichkeit gebracht werden können“ (ibid.). Die Durchführung dieser Bestimmung und Verdeutlichung erfolgt be-

 Prol, AA 04: 354 f. Hervorhebung von mir, M. R. – Francesca Menegoni beschreibt im Ersten Kapitel „Conoscenza e scienza di Dio“ (23 – 53) ihrer Studie Fede e religione in Kant (1775 – 1798) dezidiert die Möglichkeit und Art der Vernunfterkenntnis Gottes, bzw. theologischen Vernunftidee, als Grundlage einer Theologie im Sinne der wissenschaftlichen Metaphysik, wie Kant sie vor Augen hatte, vgl. dazu insbesondere S. 42 ff.

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kanntermaßen in der Kritik der praktischen Vernunft, im Rahmen der Postulatenlehre, und lässt sich im Begriff des höchsten Guts zusammenfassen.⁷ Dass nach Kant die Idee Gottes notwendig gedacht, aber nicht näher bestimmt werden muss, lässt genau den ‚vernünftigen‘ Raum, der es möglich macht, dass Anhänger historischer Religionen sich selbstdenkend aufklären, d. h. ein gegenseitiges Sich-gelten- und In-Frieden-Lassen erreichen. Wichtig ist auch noch die Einsicht in die Art der Notwendigkeit dieses Denkens: Es kann nicht Pflicht sein zu glauben oder religiös zu sein, sondern es ist Ausdruck eines Vernunftbedürfnisses, das als subjektiv zu bestimmen und zu erleben ist. Pflicht dagegen ist „die Bearbeitung zu Hervorbringung und Beförderung des höchsten Guts in der Welt […], die aber unsere Vernunft nicht anders denkbar findet als unter Voraussetzung einer höchsten Intelligenz, deren Dasein anzunehmen also mit dem Bewußtsein unserer Pflicht verbunden ist […]“ (KpV, AA 05: 126). An dieser Stelle ist dreierlei festzuhalten: 1. Der Vernunftglaube ist Ausdruck eines notwendigen Bedürfnisses der Vernunft in ihrem praktischen Gebrauch, das „so lange wir Menschen sind, immer bleiben wird“, das also an das Vorhandenund Lebendigsein des Menschengeschlechts gebunden ist. Kant beschreibt hier eindeutig Religion als anthropologische Konstante, als notwendige Bestimmung des menschlichen – vernünftigen – Bewusstseins. 2. Der Vernunftglaube als „Religion“ konkurriert nicht mit dem Wissen, sondern hat in Bezug auf die Intensität eine, wenn auch subjektive, doch dem Wissen gleichrangige, eigene apriorische Gewissheit, die allerdings unter einer Bedingung steht: der moralischen Empfänglichkeit des Subjekts. 3. Der kategorische Imperativ ist nur insofern unbedingt und ausnahmslos gültig, als er auf etwas bezogen werden muss, das Kant als Ideal, reines Vernunftwesen oder Gott bezeichnet. Ein reiner und durchgängig guter Wille, Maßstab für das menschliche Sollen, kommt bei Menschen, in der Welt nicht vor. Das moralische Gesetz selbst ist Gegenstand des Vernunftglaubens, die Idee eines höchsten (göttlichen) Wesens zu denken selbst ein Imperativ, der nach Kant als theoretische Möglichkeitsbedingung der Pflichterfüllung in Bezug auf die Beförderung des Weltbesten (nicht als Möglichkeitsbedingung der Fähigkeit zur Selbstverpflichtung) anzusehen ist.

 „Das Postulat der Möglichkeit des höchsten abgeleiteten Guts (der besten Welt) [ist] zugleich das Postulat der Wirklichkeit eines höchsten ursprünglichen Guts, nämlich der Existenz Gottes.“ KpV, AA 05: 125.

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Gemeinschaft Die „Hervorbringung und Beförderung des höchsten Guts in der Welt“ (KpV, AA 05: 126) ist genau das, worum es in der moralphilosophischen wie auch der politischen Theorie Kants geht, und nach seiner Darstellung können diese Theorien im Praktischen als in der (Vernunft‐)Religion aufgehoben angesehen werden. Die philosophische Problematik, die beide Bereiche verbindet, ist die der Gemeinschaft: Die Schwierigkeit, den gattungshaften, überindividuellen Charakter der Vernunft zu denken – nicht nur als Eigenschaft der Exemplare der Menschheit als Gattung bewusstseinsfähiger Wesen, sondern als Ausdruck des Menschseins, der Menschlichkeit, die sich nur in individuellen Existenzen realisiert. Im Unterschied zur „Intersubjektivität“ stellt die „gattungshafte Vernunft“ Kants eine philosophische Konzeption vor, die nicht vom Prinzip der Individualität ausgeht, um zu zeigen, wie eine „menschliche Gemeinschaft“ möglich und wirklich sein kann, vielmehr eine Konzeption, die versucht, die apriorischen oder „quasi“-apriorischen Grundlagen der Verständigung und des gegenseitigen Verstehens von Individuen als Repräsentanten der Menschheit zu erklären. Doch auch diese Konzeption müsste scheitern, wenn Vernunft ausschließlich als theoretisch und praktisch begrenztes menschliches Vermögen gedacht würde, wie es das Ergebnis der kantischen Kritik nahelegt. Es wäre allein von einer auf Erfahrung beschränkte theoretischen Fähigkeit des Menschen, gesichertes, als objektiv anerkanntes Wissen zu erlangen, und der unvollkommenen praktischen Fähigkeit des Menschen, gegen die Neigung den Willen zum Guten zu bestimmen, auszugehen, um zu begründen, dass eine Gemeinschaft im Sinne eines ethischen Gemeinwesens gelingen kann. Doch wie sollte man darauf hoffen können, wenn „es […] genug [ist], daß sie [die Menschen] da sind, daß sie ihn [den Menschen] umgeben, und daß sie Menschen sind, um einander wechselseitig in ihrer moralischen Anlage zu verderben und sich einander böse zu machen“ (Rel, AA 06: 94)? Sobald der Mensch „u n t e r M e n s c h e n i s t “, beginnt er sich mit anderen zu vergleichen, entwickelt „feindselige Neigungen“ wie Neid, Herrschsucht, Habsucht; die „Ursachen und Umstände“ der Gefahr des „bösen Princips“ kommen „nicht von seiner eigenen rohen Natur, sofern er abgesondert da ist, sondern von Menschen, mit denen er in Verhältnis oder Verbindung steht“ (Rel, AA 06: 93). Ausführlich spricht Kant in „Der „Philosophischen Religionslehre Dritte[m] Stück“ vom „Sieg des guten Princips über das böse“ als der „Gründung eines Reichs Gottes auf Erden“ oder eines „ethischen gemeinen Wesens“. Dazu ist erforderlich, dass sich Menschen freiwillig verbinden, d. h. selbst verpflichten, zum Aufbau einer menschheitsumfassenden „Republik unter Tugendgesetzen“ (Rel, AA 06: 100) beizutragen. Es geht also nicht mehr um das Verhältnis der Menschen untereinander, sondern um ein Drittes, ein Verhältnis aller Menschen zu etwas

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über ihnen Stehendem, dem sie sich zu unterwerfen bereit sind – um des Ganzen der Menschheit willen. Kant spricht von einer „Pflicht von ihrer eignen Art, nicht der Menschen gegen Menschen, sondern des menschlichen Geschlechts gegen sich selbst“ (Rel, AA 06: 97). Die Gemeinschaft der Menschen ist also die Ursache für das Böse, zu dem es einen unvermeidlichen Hang gibt, und der ‚Ort‘ des irdischen Endzweckes, an dem allein sich das Gute realisieren lässt – in der Annäherung an das Ideal, zugleich. Die Konzeption der Gemeinschaft impliziert weitere prominente Aspekte der praktischen Philosophie Kants: den Gemeinsinn, der sich durch die Maximen des Selbstdenkens, der vorurteilsfreien, erweiterten und konsequenten Denkungsart, d. h. des aufgeklärten Denkens und Urteilens, verstehen lässt (die in der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht als Maximen der Weisheit bezeichnet werden)⁸, und die Publizität, die als Maßstab für die Rechtmäßigkeit politischen Handelns dient.⁹ Hierüber ist schon ausführlich diskutiert und geforscht worden, gerade auch in jüngerer Zeit.¹⁰ Mir geht es hier um die Auslegung des Satzes, mit dem der Absatz III. der Ersten Abteilung des Dritten Stücks der Religionsschrift überschrieben ist: „Der Begriff eines ethischen gemeinen Wesens ist der Begriff von einem Vo l k e G o t t e s unter ethischen Gesetzen“ (Rel, AA 06: 98). Ähnlich wie der Gemeinsinn die Bedingung der Möglichkeit der Übereinstimmung der Menschen im Geschmacksurteil ist, enthält der praktische Vernunftbegriff der natürlichen Religion den Erkenntnisgrund für die Übereinstimmung von Vernunftgesetz und göttlicher Gesetzgebung. Übereinstimmung heißt in diesem Zusammenhang bei Kant „allgemeine Einhelligkeit“, die die Bedingung der „wahren“ Kirche ist, deren „Qualification zur Allgemeinheit“, „Gültigkeit für jedermann“ in sich trägt (ibid.). Dass diese „Einhelligkeit“ sich nicht erhalten kann und gelebt werden muss in faktischen Religionen, deren statutarischen Gesetzen und begleitenden Verordnungen, d. h. als sichtbare Kirche erfahrbar werden muss, ist m. E. ein zentrales Anliegen der kantischen Religionsphilosophie. Gerade vor diesem Hintergrund sind die im Vierten Stück durchgeführten kritischen Analysen der sichtbaren Kirchen als Ausdruck der historischen Religionen so wichtig: Es geht um die innere Moralität, die nicht im bürgerlichen Gemeinwesen aufgeht, auch in Kirchen nur als Form des vorgestellten Ideals vorkommt (immerhin das!), aber unter den einschränkenden Bedingungen des Menschseins ebenfalls nur unvollkommen ins Werk gesetzt wird, weshalb jegliche sichtbare Kirche ständiger ‚Reformation‘ bedarf.  Vgl. KU, AA 05: 294 und Anth, AA 07: 200 f.  Vgl. ZeF, AA 08: 381 ff.  Vgl. exakt zur Bedeutung von Gemeinsinn und Mitteilbarkeit für Politik und Moral: William Kluback (1986).

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Das Ideal des ethischen Gemeinwesens bezeichnet Kant als „unsichtbare Kirche“, worunter er die „Idee von der Vereinigung aller Rechtschaffenen unter der göttlichen unmittelbaren, aber moralischen Weltregierung, wie sie jeder von Menschen zu stiftenden zum Urbilde dient“ (Rel, AA 06: 101) versteht. Als Idee ist die unsichtbare Kirche kein Gegenstand der Erfahrung – im Unterschied zu sichtbaren Kirche, die als „wirkliche Vereinigung der Menschen zu einem Ganzen, das mit jenem Ideal zusammenstimmt“ definiert ist. Damit sich Menschen vereinigen, um ein „ethisches gemeines Wesen unter der göttlichen moralischen Gesetzgebung“ anzustreben, müssen sie die „Vernunftidee“ eines solchen Gemeinwesens, zudem ihre eigene Verpflichtung der Gesetzgebung des ethischen Gemeinwesens gegenüber erkennen können. Dazu sind nach Kant die Menschen qua Vernunft auch fähig: Denn sie können die „natürlichen Gesetze“ einer Religion erkennen, weil sie den moralisch-praktischen Ideen der Vernunft, letztlich deren Gesetz selbst, dem kategorischen Imperativ, entsprechen. „[D]urch die Vernunftreligion jedes Einzelnen [existiert] aber noch keine Kirche als allgemeine Vereinigung“, heißt es bei Kant weiter (Rel, AA 06: 157 f.). Damit eine „collective Allgemeinheit, d. i. eine Vereinigung der Gläubigen in eine (sichtbare) Kirche nach Principien einer reinen Vernunftreligion“ (ibid.) entsteht, bedarf es einer Übereinstimmung, die in der praktischen Idee der „natürlichen Religion als Moral“ angelegt ist. Mit dieser Idee versucht Kant das Verhältnis von unsichtbarer Kirche als Ideal und „Urbild“ der zu stiftenden sichtbaren zu bestimmen; sieht er doch „die beharrliche Vereinigung derselben [der Menschen, M.R.] zu einer allgemeinen sichtbaren Kirche“ als „eine besondere Pflicht der Menschen“ und „ein Mittel zum höchsten Zweck derselben“ (SF, AA 07: 158) an. Die „sichtbare Kirche“ ist übrigens als Vereinigung ebenso von Menschen zu stiften, d. h. ins Werk zu setzen, wie auch der Friede. Kant unterscheidet davon ganz ausdrücklich das „moralische Volk Gottes“, „Volk unter göttlichen Geboten“, als das allein ein ethisches gemeines Wesen gedacht werden kann, das nicht von Menschen, sondern nur von Gott gestiftet werden kann.¹¹ Dennoch ist Kirche nach Kant aber die einzig mögliche Form, unter der Menschen die „Idee eines Volks Gottes“ bzw. eines ethischen Gemeinwesens ansatzweise realisieren können; dass unter den „Bedingungen der sinnlichen Menschennatur“ sich diese nie völlig erreichbare Idee zu einer „Anstalt“ „verkleinert“, die sich „dieses Ganze“ bestenfalls vorstellen kann, aber nicht zu errichten vermag, ist unvermeidlich. Das erscheint mir ein wesentlicher Aspekt: Es handelt sich hier um eine Beschreibung des der Moralität des Menschen selbst angemessenen Selbstverständnisses; er kann von sich und seinesgleichen gar

 Vgl. Rel, AA 06: 99 ff.

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nicht erwarten, in welch ferner Zukunft auch immer, das Böse (in der weiten Definition Kants, das moralische Gesetz nicht zur obersten Maxime zu machen) zu überwinden, dennoch „muß er […] so verfahren, als ob alles auf ihn ankomme, und nur unter dieser Bedingung darf er hoffen, daß höhere Weisheit seiner wohlgemeinten Bemühung die Vollendung werde angedeihen lassen“ (vgl. Rel, AA 06: 100). Faktisch, oder empirisch, würden sich daher Unterschiede, aber keine unvereinbaren Gegensätze zwischen der weltlichen und der religiösen Ausprägung der Arbeit am ethischen Gemeinwesen zeigen, wenn diese nach dem Ideal und Urbild der unsichtbaren Kirche als eine besondere Pflicht der Menschen aufgefasst wird – insofern nämlich beide dem höchsten Zweck des Menschseins entsprechen und die Vervollkommnung der Gattung „Vernunftwesen Mensch“ fördern. Entscheidend ist die freiwillige Unterordnung unter das Gesetz, das heißt, die Stärke der Verbindlichkeit zur Pflicht. Nur in dem Fall, dass wir unsere Pflichten als göttliche Gebote ansehen können, ist gewährleistet, dass alle Mitglieder der Gemeinschaft den nicht von sinnlichen Neigungen und egoistischen Interessen geprägten, sondern den rein vernünftigen, das Gute kennenden und wollenden Gesetzgeber als Herrn anerkennen. Darin besteht, nach Kant, die Religiosität des Menschen. Auf der ersten Seite der „Vorarbeit zum Beschluß der Ethik“ fasst Kant zusammen: „Sie [die Tugendlehre] enthält aber doch eine Hinweisung zur Religion als einem moralischen Bedürfnis einer Hypothese sich den Endzweck aller Dinge der in der Übereinstimmung des moralischen Wohlverhaltens mit der Glückseeligkeit besteht begreiflich zu machen um dahin zu wirken welches nur durch Erfüllung jeder Menschenpflicht geschehen kann.“ (HN, AA 23: 415) Kant zufolge kann nur ein systematisches Wissen um das Menschsein als Ich in der Welt vor Gott der Vernunft Genüge tun. Letzter Zweck des Systems ist daher ein umfassendes, wissenschaftlich fundiertes Selbst- und Weltverständnis des Menschen, wobei die Wissenschaftlichkeit auf der Gewissheit verbürgenden apriorischen Gültigkeit des Erkannten beruht: Wahre Erkenntnis bedarf notwendiger und allgemeiner Gültigkeit und muss darüber hinaus mitteilbar sein. Diese Bedingungen erfüllt – nach Kant – allein die Verstandeserkenntnis, die im Erfahrungsurteil die zur Anschauung geformte zeitlich-räumlich aufgefasste Empfindung begreifbar macht. Damit ist der Grund für eine Einsicht in das Wesentliche des Menschseins gelegt, sofern es sich in Erfahrungsurteilen ausdrücken lässt. In der Natur der Vernunft liegt aber darüber hinaus das Streben nach Vollständigkeit, die Idee der Totalität. Das Bedürfnis der Vernunft nach Metaphysik, die von den drei transzendentalen Ideen (Seele oder Ich, Welt, Gott) ausgeht, ist eine ihrem

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Totalitätscharakter entsprechende Naturanlage¹². Was sich der Erkenntnisgewissheit entzieht, die Einsicht in das Wesentliche des Menschseins aber erst vervollständigt, ist das die Erfahrung transzendierende und auf Totalität gehende Denken, das Kant der Vernunft zuschreibt. Die Möglichkeit der moralischen Verbindlichkeit, des Sich-Bindens an die Pflicht, ist zugleich die Bedingung für die Gemeinschaft der Menschen, auf der politischen Ebene dem Ideal des „juridischen Gemeinwesens“ in der ethisch bürgerlichen Gesellschaft verbunden, als ethisches Gemeinwesen aber nur unter göttlicher moralischer Gesetzgebung denkbar. In dieser Idee von Gemeinschaft wird die Menschheit nicht als Summe von Einzelwesen, sondern in der Qualität des moralischen Menschseins vorgestellt, die, wie gezeigt werden sollte, nicht nur in der Fähigkeit des menschlichen Vernunftwesens zur Selbstverpflichtung besteht. Der freie – und öffentlich mögliche – selbsteigene Vernunftgebrauch, die Selbstverpflichtung, Wahrhaftigkeit und Mitteilbarkeit sind Bedingungen der Realisierung moralischer Grundsätze; das Erkennen des moralischen Gesetzes und Gesetzgebers als göttlich aber ist Möglichkeitsbedingung eines Selbstverständnisses, das die menschliche Vernunft als beschränkt und unvollkommen akzeptieren kann und zugleich den Glauben an und die Hoffnung auf sie als Ursprung menschlicher Moralität nicht aufgibt. Dieses Selbstverständnis bedeutet eine Rück-Bindung – re-ligio – an eine „höhere Weisheit“, an „Gott“, anzunehmen (im doppelten Sinne des subjektiven Fürwahrhaltens wie des Zulassens), die menschliche Vernunft und unsere moralischen „Als-ob“-Bemühungen nicht zu überschätzen, ohne deshalb in der Arbeit an einem ethisches Gemeinwesen nachzulassen. Nicht mehr besagt „religiös“ im kantischen Sinn, aber auch nicht weniger.

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 Vgl. Prol, AA 04, Anfang § 60.

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Teil IV: Religion und das Leben der Vernunft

Dieter Hüning

Humes Wunderkritik und das Problem des Zeugnisses anderer Mit einem Ausblick auf Kant* Das Thema der nachfolgenden Überlegungen betrifft die Wunderkritik, die David Hume im X. Abschnitt seiner Enquiry Concerning Human Understanding vorgebracht hat.¹ In meinem Beitrag möchte ich zwei Aspekte der Humeschen Wunderkritik thematisieren. Zunächst werde ich mich mit dem zentralen epistemologischen Problem, der Frage nach der Vertrauenswürdigkeit der Wunderberichte, beschäftigen. Diese Frage kann − in Anlehnung an einen Vorschlag von Elizabeth Fricker − wie folgt formuliert werden: Haben wir eine präsumptive Berechtigung dasjenige für wahr zu halten, was uns durch Zeugnisse anderer berichtet wird, ohne dass wir weitere Evidenzen über die Vertrauenswürdigkeit sowohl des Zeugnisgebers als auch des Zeugnisses haben.² Diese epistemologische Frage hat offenkundig zwei Aspekte: nämlich den materialen der Glaubwürdigkeit des berichteten Ereignisses und den formalen der Glaubwürdigkeit der Wunderzeugenisse als solcher. Im Schlußteil dieses Aufsatzes werde ich kurz die religionskritischen Konsequenzen des Humeschen Wunderdiskurses aufgreifen und deren über Hume hinausweisende Relevanz diskutieren. Zunächst ist zu erörtern, welche problematische Rolle Wunder in Humes Erkenntnistheorie spielen (I). Im zweiten Abschnitt wird Humes Definition des Wunders näher untersucht (II). Die Untersuchung des materialen Aspekts der Humeschen Wunderkritik − des Widerspruchs der Wunderberichte zu unserer gewöhnlichen Erfahrung − bildet den Gegenstand des dritten Abschnitts (III). Der vierte Abschnitt behandelt den formalen Aspekt der Wunderkritik, nämlich das Problem der Glaubwürdigkeit der Wunderkritik (IV). Schließlich mache ich einige Bemerkungen zu den Grenzen der Humeschen Wunderkritik und stelle kurz ein über Hume hinausweisendes Argument vor (V). Der Beitrag schließt mit einem Blick auf Kants Behandlung der Wunderproblematik in der Religionsschrift (VI).

* Für Korrekturen und Hinweise danke ich Sabrina Schneider (Trier).  Hume (1999).  Fricker (1995), S. 396: „The central epistemological question about testimony is whether there is a presumptive right to believe what one is told just as such, without further evidence of the reliability of one’s informant.“

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Dieter Hüning

I Wunder als Problem in Humes Erkenntnistheorie Vor der Darstellung des epistemologischen Kernproblems der Glaubwürdigkeit der Wunderberichte scheint es sinnvoll, einige Vorbemerkungen zu machen. Die erste Frage, die sich bei der Lektüre der Humeschen Abhandlung aufdrängt, lautet: Warum beschäftigt sich Hume überhaupt mit Wundern? Denn auf den ersten Blick erscheint es keineswegs selbstverständlich, dass eine Schrift, die sich der Begründung eines gemäßigten Skeptizismus in der Erkenntnistheorie widmet, sich mit Wundern beschäftigt. Das hat zunächst historische Gründe, die ich hier nur kurz andeuten will. Humes Abhandlung nimmt Stellung zu einer auf den britischen Inseln heftig geführte Debatte um die Wahrheit der christlichen Religion, für deren Bestätigung den Wundern eine zentrale Rolle zukam. Hume greift diese Legitimationsgrundlage der Offenbarungsreligion mit seiner Abhandlung an, und es scheint mir notwendig zu sein, diese von Hume mehrfach hervorgehobene religionskritische Stoßrichtung im Auge zu behalten, weil sie in der Tat den „Schlüssel zum tieferen Verständnis von Humes Wunderkritik“³ liefert. Denn Hume erklärt ausdrücklich, dass die Prämisse seiner Ausführungen über Wunder deren Funktion als Rechtfertigungsgrundlage eines Religionssystems darstellt: Nur im Hinblick auf diese Funktion möchte Hume seine erkenntniskritische Zurückweisung der Glaubwürdigkeit von Wunderzeugnissen verstanden wissen.⁴ Hume war sichtlich stolz auf seine Ausführungen über die Wunderproblematik, denn er schmeichelt sich that I have discovered an argument […], which, if just, will, with the wise and learned, be an everlasting check to all kinds of superstitious delusion, and consequently, will be useful as long as the world endures.

Dieses Argument soll darüber hinaus geeignet sein, „[to] silence the most arrogant bigotry and superstition, and [to] free us from their impertinent solicitations“ (Enquiry X, 1, p. 169). Die provokative Selbstsicherheit bzw. Selbstgefälligkeit, mit der Hume seinen Stolz auf die von ihm entdeckte ‚dauerhafte Schranke‘ und ihre Durchschlagskraft kundtut, und seine Behauptung, dass die Philosophie nun endlich über ein sicheres Kriterium verfüge, um zwischen dem skeptischen Empirismus einerseits und dem religiösen Irrationalismus andererseits zu unterscheiden, war allerdings

 Vgl. Klemme (2007), S. 61; ähnlich Theis (2004), S. 298.  Enquiry, X, 2, p. 184: „that a miracle can never be proved, so as to be the foundation of a system of religion.“

Humes Wunderkritik und das Problem des Zeugnisses anderer

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von Anfang an geeignet, die Kritiker auf den Plan zu rufen, an denen es seit dem Erscheinen der Enquiry auch nicht gefehlt hat. Worin besteht aber nun das nach Humes Auffassung durchschlagende Argument? Es besteht in folgender Behauptung: Fortdauernde und gleichförmige Erfahrung zerstört die Evidenz jeglicher Wunderberichte und deshalb können Wunderberichte niemals epistemologisch gerechtfertigt werden können.⁵ Man wird die Bestimmtheit und die Schärfe, mit der Hume sein „argument against miracles“ vorträgt, nur im Zusammenhang mit seinem Problembewusstsein hinsichtlich der Grundlagen der von ihm verfochtenen Erkenntnistheorie angemessen verstehen können. Er wusste selbst am besten um die Schwierigkeit der Abgrenzung⁶ von Empirismus und religiösen Irrationalismus: Auf dem Boden des skeptischen Empirismus à la Hume und insbesondere auf dem Boden seiner Theorie der Kausalität bedarf der Ausschluss von Wundern aus der Klasse sinnvoller philosophischer Themen einer eigenen Begründung. Denn sein epistemischer Naturalismus kann aufgrund der vergleichsweise schwachen Geltung der Naturgesetze die Möglichkeit von Wundern nicht von vornherein ausschließen.⁷ Anders als die neuzeitlichen rationalistischen Metaphysiker kann Hume also nicht, wie z. B. Spinoza, die Unmöglichkeit von Wundern aus Gründen einer vorausgesetzten Metaphysik behaupten.⁸ Werfen wir einen Blick auf Spinozas Wunderkritik⁹, dann zeigt sich, dass sie von einem Grundsatz seiner rationalistischen Metaphysik Gebrauch macht: ‒ Es geschieht nämlich nichts in der Natur, „quod ipsius legibus naturalibus repugnat“ („was ihren allgemeinen Gesetzen widerstreitet“) bzw.

 Vgl. Earman (2000), p. 18; Schindler-Wunderlich (2008), S. 63.  Vgl. Earman (2000), p. 10.  Im zweiten Teil seines Wunderdiskurses macht Hume auf die „limitations“ seines Arguments aufmerksam: Zum einen sei es ihm nur um die religionskritische Perspektive gegangen, d. h. um den Nachweis, „that a miracle can never be proved, so as to be the foundation of a system of religion“. Anderseits räumt er ein, dass „there may possibly be miracles, or violations of the usual course of nature, of such a kind as to admit of proof from human testimony“ (p. 184). Daher sind manche Interpreten der Auffassung, Hume habe nur die Glaubwürdigkeit von Wunderzeugnissen in Frage gestellt, aber keineswegs zeigen wollen, dass Wunder unmöglich seien, vgl. z. B. Flew (1961), p. 176.  Vgl. zu Spinozas Wunderkritik Walther (1991); Graeme Hunter, (2004), der die folgende Behauptung aufstellt: „The examples he offers together with his theoretical commitment to the existence of strong miracles are sufficient to show that the chapter on miracles does not aim to deny the existence of miracles at all, but only explain what they are“ (p. 45).  Spinoza (1979), cap. VI, pp. 188 ff.

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„quicquid fit, id secundum leges et regulas, quæ æternam necessitatem et veritatem involvunt“ („alles, was […] nach Gesetzen und Regeln [geschieht], [schließt] die ewige Notwendigkeit und Wahrheit in sich“).

Mit der Annahme eines durchgängigen und universellen Determinismus¹⁰ ist die Behauptung von Wundern unvereinbar, weshalb nach Spinozas Ansicht das Wort Wunder nur „respective ad hominum opiniones“¹¹ sinnvoll gebraucht werden kann. Dagegen hat ein solcher ontologischer Determinismus in Humes Empirismus kein Fundament. Nach seiner Auffassung sind uns nämlich „all the laws of nature, and all the operations of bodies without exception, […] known only by experience“ (Enquiry IV, 1, p. 110), und zwar durch „a firm and unalterable experience“ (Enquiry, X, 1, p. 173). Die kausale Inferenz, d. h. die Verknüpfung von Ursache und Wirkung beruht also nicht, wie der neuzeitliche Rationalismus behauptet, auf der Vernunft bzw. auf „reasonings a priori“ (Enquiry, IV, p. 109). Die Verknüpfung zweier Sachverhalte (matters of fact) als Ursache und Wirkung ist vielmehr Resultat des Umstands, dass die Erfahrung uns eine „constant conjunction of these events“ (Enquiry VII, 2, p. 144 f.) lehrt und wir deshalb aus Gewohnheit dazu neigen anzunehmen, dass es auch künftig so sein wird. Eine apriorische Garantie, dass dieser Zusammenhang, den der Begriff der Kausalität ausdrückt, auch zukünftig gegeben ist, haben wir also nicht. Wenn aber die Behauptung eines kausalen Zusammenhangs nur eine zur Gewohnheit gewordene „subjektive Bestimmung unseres Gemüts“¹² ist, dann sind wir nicht berechtigt, die Möglichkeit ‚wunderbarer Ereignisse‘ von vornherein auszuschließen. Wenn die Sonne − um bei einem von Hume verwendeten Beispiel zu bleiben − morgen nicht aufgeht, so wäre dies zwar ein Wunder, aber kein Ereignis, das einen logischen Widerspruch in sich schließt. Umgekehrt enthält der Gedanke eines wunderbaren Eingriffs Gottes logisch betrachtet ebenso wenig einen Widerspruch, wie die Behauptung, dass die Sonne morgen nicht aufgeht: „The non-existence of any being, without exception, is as clear and distinct an idea as its existence“ (Enquiry XII, 3, p. 209). Wenn aber das Gegenteil einer Tatsache

 Earman (2000), p. 9: „Spinoza held a strong form of determinism“. − Zwar scheint Spionzas Begriff des Wunders als eines Ereignisses, das den allgemeinen Gesetzen der Natur zuwiderläuft und die Fassungskraft des menschlichen Verstandes überschreitet, der Humeschen Konzeption zu entsprechen, aber Spinoza argumentiert auf der Grundlage einer rationalistischen Metaphysik, für welche erkenntnistheoretischen Restriktionen des Empirismus noch kein Thema sind.  Spinoza (1979), cap. VI, p. 194.  Klemme (2007), S. 58.

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immer möglich bleibt, dann scheint Humes Theorie mit der Möglichkeit von Wundern rechnen zu müssen.¹³ Es stellt sich daher die Frage, worauf denn nach Humes Auffassung die epistemologische Berechtigung beruht, gemäß welcher wir Wunderberichte ablehnen können.

II Humes Definition des Wunders Den Ausweg, den Hume aus dem Dilemma seiner empiristischen Theorie nimmt, besteht in einer systematischen Verlagerung der Fragestellung, die man als Humes verifikationstheoretische Wende bezeichnen kann: An die Stelle des Nachweises, dass Wunder aus ontologischen Gründen unmöglich sind, tritt bei Hume die Prüfung der Wahrheit der Wunderberichte.¹⁴ Gerade weil Hume die Möglichkeit von Wundern nicht a priori ausschließen kann, ist er umso mehr daran interessiert, die Glaubwürdigkeit der Wunderberichte in Frage zu stellen. Und er behauptet dementsprechend, dass er über ein Argument verfügt, das unser Fürwahrhalten von Wunderberichten grundlegend erschüttert, weil dieses Argument uns Gewissheit darüber verschafft, „that no testimony for any kind of miracle has ever amounted to a probability, much less to a proof“.¹⁵

 Klemme (2007), S. 58: Naturgesetze besitzen keine „logische Notwendigkeit“; ähnlich Heinrich (2001), S. 243: Hume kann die „physikalische Unmöglichkeit wunderbarer Ereignisse“ nicht begründen.  Hume konnte sich in diesem Punkt an den Überlegungen orientieren, die Hobbes im Leviathan formuliert hatte. In den Kapiteln XII (Of Religion) und XXXVII (Of Miracles, and their Use) des Leviathan hatte Hobbes seinerseits schon die Grundzüge einer weitreichenden Religions- bzw. Wunderkritik entwickelt.  Enquiry, X, 2, p. 183. Ich möchte allerdings betonen, dass in der Hume-Forschung in diesem Punkt keine einheitliche Auffassung existiert, und einige Interpreten der Auffassung sind, Hume habe nicht nur die Glaubwürdigkeit von Wunderzeugnissen problematisiert, aber Hume habe keineswegs zeigen wollen, dass Wunder nicht geschehn können, vgl. z. B. Flew (1961), p. 176; Robert J. Fogelin geht noch weiter, indem er behauptet, dass Hume entgegen der „traditional interpretation“ sehr wohl ein a priori Argument gegen Wunder vorgebracht habe. Wenn der Text in seiner Bedeutung klar und deutlich ist, warum haben viele Interpreten ihn missverstanden? (Fogelin (1990), p. 82 f.). Der Grund liegt nach Fogelin darin, dass sie durch die Konzentration auf ein Argument irritiert wurden, das Hume am Ende des ersten Teils vorbringt, wo es heißt, es sei „The plain consequence […]. That no testimony is sufficient to establish a miracle …“. Nach Fogelin liefert auch diese Passage keine Stütze für die Annahme der traditionellen Interpretation, wonach Hume kein a priori Argument gegen die Existenz von Wundern intendiert habe. In Wahrheit richtet sich nämlich auch diese Passage gegen die traditionelle Interpretation. Es ist wichtig zu betonen, dass Hume seine Behauptung bezüglich des Zeugnisses als plain consequence einer anderen Behauptung beschreibt, nämlich als Schlussfolgerung aus der Be-

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Was die Wunderzeugnisse angeht, so muss zwischen dem Ereignis, über das die Zeugen berichten, und dem epistemischen Status den Zeugnisse überhaupt haben, unterschieden werden. Die erste Frage zielt auf Humes Definition des Wunders, die zweite betrifft Humes Behandlung der Testimonialerkenntnis. Hume definiert das Wunder als eine „violation of the laws of nature“ (Enquiry X, 1, p. 173). Ein Wunder bezeichnet − wie schon in der Summa theologica des Thomas von Aquin¹⁶ − ein Ereignis, das unwahrscheinlich ist, weil es außerhalb der erfahrungsgemäßen Abfolge von Ursache und Wirkung stattfindet.¹⁷ Aus diesem Grunde können wir als Wunder auch solche Tatsachen betrachten, für deren Vorkommnis wir keine natürlichen Gründe angeben können.¹⁸ Hume hat deshalb die Definition des Wunders in einer Anmerkung zum Haupttext präzisiert: Ein Wunder ist eine „transgression of a law of nature by a particular volition of the Deity, or by the interposition of some invisible agent“ (Enquiry X, 1, p. 173). Hume folgt mit dieser Definition der scholastischen Tradition. Eine vergleichbare Wunderdefinition findet man in der Summa contra gentiles des Thomas von Aquin.¹⁹ In dieser dreifachen Bestimmung eines Wunders, ‒ dass es sich um ein einmaliges und einzigartiges Ereignis handelt, ‒ dass es unserer Erfahrung widerspricht, und ‒ dass seine Wirkursache der göttliche Eingriff ist, liegt vermutlich auch der Grund,warum Hume an einigen Stellen nicht nur von der Unglaubwürdigkeit der Wunderberichte, sondern von der Unmöglichkeit der

hauptung, dass es einen „direkten und vollen Beweis aus der Natur der Sache gegen die Existenz eines jedweden Wunders“ gibt.  Thomas von Aquin, Summa Theologica I q.110, a.4: „miraculum proprie dicitur, cum aliquid fit praeter ordinem naturae“.  Enquiry X, 1, p. 173: „There must, therefore, be a uniform experience against every miracolous event, otherwise the event would not merit that appellation.“  Fern (1982), p. 338, der das Missverständnis zurückweist, Hume halte Wunder für „events without causes“. Ihre Ursache ist die göttliche Intervention.  Thomas von Aquin hatte in seiner Summa contra gentiles Wunder als Ereignisse bezeichnet, die außerhalb der gewöhnlich in den Dingen eingerichteten Ordnung durch göttlichen Einfluß geschehen, vgl. Thomas von Aquin, Summa contra gentiles, cap. 104 (III/2, S. 104): „Haec autem quae praeter ordinem communiter in rebus statutum quandoque divinitus fiunt, ‚miracula‘ dici solent“. Diese Präzisierung ist insofern wichtig, als sie zum einen in der religionskritischen Zielsetzung des Wunderdiskurses ihren Grund hat (Kritik der Wunder als Grundlage des Religionssystems), zum anderen, weil dem Wunderereignis hiermit eine eigentümliche, von der Ordnung der Erfahrung unterschiedene Ursache zugeschrieben wird bzw. der Grund der Verletzung der naturgesetzlichen Ordnung bestimmt wird: Der Grund des Wunders ist die göttliche Intervention.

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Wunder spricht.²⁰ Aber es handelt sich nicht um eine ontologisch begründete Unmöglichkeit, sondern um eine epistemologische.Wunder − so kann man Humes Aussage interpretieren − sind unmöglich, weil wir von ihnen keine Vorstellung haben können, und zwar deshalb nicht, weil ihre Ursache, der göttliche Wille transzendent ist, und weil es sich um ein Ereignis handelt, auf das der Humesche Begriff der Kausalität nicht angewandt werden kann, so dass wir von Wundern nicht einmal eine „imaginative Vorstellung“ haben können.²¹ Es bleibt allerdings festzuhalten, dass Hume diesen Aspekt seiner Wunderkritik nur angedeutet, aber nicht systematisch entwickelt. Wunder gehören nach Hume zu den ‘matters of fact’, auf welche die empiristischen Prinzipien der Erkenntnistheorie angewandt werden müssen. ‒ Das bedeutet, dass uns nur die Erfahrung über solche matters of fact, d. h. über ihr Vorkommen und ihre Beschaffenheit, Auskunft geben kann. ‒ Erfahrungstatsachen sind nach Hume − anders als die Mathematik − keiner demonstrativen Gewissheit fähig. Als Gegenstände des ‚moral reasoning‘ können wir bei Tatsachen nur ein Wissen von unterschiedlichen Graden der Wahrscheinlichkeit und damit der Gewissheit erlangen.²² ‒ Sofern sich unsere Gewissheit auf eine durchgängige und einheitliche Erfahrung stützt, kann sie auch die Kraft eines Beweises (‘proof’) erlangen. ‚Beweise‘ sind deshalb solche Begründungen, bei denen es keinen Hinweis auf mögliche Zweifelsgründe an der Ausnahmslosigkeit der Erfahrung gibt, so

 Hume spricht nämlich an einer Stelle im X. Abschnitt davon, dass wir dem Schwarm von Wunderzeugnissen nichts entgegensetzen könnten, als die Behauptung einer „absolute impossibility or miracolous nature of events, which they relate“ (Enquiry X, 2, p. 181). Tatsächlich aber setzt Hume den Wunderzeugnissen nicht die Behauptung ihrer Unmöglichkeit entgegen, sondern den Nachweis ihrer Unbegründetheit. Zuvor hatte er behauptet, dass „a uniform experience amounts to a proof“, so dass wir im Falle von Wundern über einen „direct and full proof, from the nature of the fact, against the existence of any miracle“ verfügen (Enquiry X, 1, p. 173).  Wolff (1997), S. 189.  Enquiry X, 1, p. 170: „there are all imaginable degrees of assurance, from the highest certainty to the lowest species of moral evidence“; p. 171: „And as the evidence, derived from witnesses and human testimony, is founded on past experience, so it varies with the experience, and is regarded either as a proof or a probability, according as the conjunction between any particular kind of report and any kind of object has been found to be constant or variable.“ Aus Humes ‚fork‘ folgt die Unterscheidung verschiedener Arten des reasoning: beweisende Schlussfolgerungen (demonstrative reasoning, demonstration), die die Beziehungen von Ideen betreffen, und b) moralisch gewisse Schlussfolgerungen (moral reasoning), die Tatsachen und Dasein betreffen. Letztere können, sofern sich sie auf ausnahmslos erfahrende Tatsachen beziehen, die Kraft eines „proof“ erlangen, sofern sie sich auf Tatsachen beziehen, bei denen die Erfahrung auch Ausnahmen oder Gegenbeispiele liefert, deren Evidenz also widersprüchlich ist, kann es nur eine „probability“ geben.

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dass − wie Hume erklärt − „no room for doubt and opposition“ übrig bleibt (Enquiry VI, p. 131). Als Beispiele nennt Hume im VI. Abschnitt die Erfahrung, dass „Fire has always burned, and water suffocated every human creature“, und dass „the production of motion by impulse and gravity“ ein universelles Gesetz ist (Enquiry VI, p. 132). Dort, wo wir hingegen mit „an opposition of experiments and observations“ (Enquiry X, 1, p. 170) zu tun haben, ist der Grad der Gewissheit einer Behauptung geringer. Sie reicht nicht bis zu einem ‚vollen Beweis‘, sondern erreicht nur den Status einer größeren oder geringeren Wahrscheinlichkeit. Wahrscheinlichkeit bezeichnet deshalb den Gewissheitsgrad eines Arguments, das sich nicht auf eine ausnahmslose Gleichförmigkeit des Naturverlaufs stützen kann, sondern nur auf die relative Häufigkeit von unterschiedlichen kausalen Verläufen.²³ Aussagen über Wahrscheinlichkeiten rechnen deshalb auch stets mit der Möglichkeit, dass eine bestimmte Ursache nicht immer die übliche Wirkung nach sich zieht − deshalb spricht Hume in diesem Zusammenhang auch von der „probability of causes“ (Enquiry VI, p. 132).²⁴

An dieser Stelle taucht nun allerdings ein Problem auf, das Hume an dem Beispiel des indischen Prinzen erläutert − im übrigen handelt es sich hier um einen Exotismus, für den Lockes Essay concerning Human Understanding das Vorbild war.²⁵ Dieser Prinz wollte nicht glauben, dass Wasser gefriert, weil er diese Erfahrung nie gemacht hatte. Indem er die Berichte über gefrorenes Wasser nicht akzeptierte, urteilte er nach Hume ganz folgerichtig, „and it naturally required very strong testimony“ (Enquiry X, p. 172), um ihn vom Gegenteil zu überzeugen. Ein Problem liegt hier deshalb vor,weil der Prinz ganz in Übereinstimmung mit Humes Argument die Zeugenaussagen ablehnt, aber dennoch − salopp gesprochen − auf dem Holzweg ist. Er bezieht sich auf die von ihm bisher gemachte Erfahrung, die ihn allerdings zu einer falschen Schlussfolgerung verleitet. Hume will diese Schwierigkeit dadurch lösen, dass er zwischen Wundern und solchen Ereignissen

 Ludwig (2001), S. 59.  Auch für diesen Fall nennt Hume eine Reihe empirischer Beispiele: Rhabarber wirkt normalerweise purgierend, Opium schläfert normalerweise ein, aber es ist möglich, dass diese erwartete Wirkung nicht eintritt, weil andere Ursachen ins Spiel kommen (Enquiry VI, p. 132); wer erwartet, dass das Wetter im Juni besser ist als im Dezember, „would reason justly, and conformably to experience“ (Enquiry X, 1, p. 170), doch er muß damit rechnen, dass seine Erwartung enttäuscht wird.  Bei Locke ist es ein „King of Siam“ (Locke 1975 IV, 16, § 5), der sich ebenfalls über das Gefrieren des Wassers wundert; vgl. Earman (2000), p. 33 ff.

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unterschieden wissen will, die zwar außergewöhnlich und erstaunlich (extraordinary and marvelous) sind. Solche erstaunlichen Ereignisse können zwar auf eine durchgehende und einheitliche Erfahrung gegründet werden können, aber sie verstoßen nicht gegen die Möglichkeit von Erfahrung überhaupt: Während sich Wunder im Gegensatz zur Erfahrung befinden, trifft dies nach Hume für die erstaunlichen Ereignisse nicht zu, die nur nicht mit der bisherigen individuellen Erfahrung in Übereinstimmung gebracht werden können.²⁶ Leider hilft diese Unterscheidung zwischen „contrary to experience“ und „not conformable to it“ (Enquiry X, 1, p. 172) nicht wirklich weiter.²⁷ Eine derartige Unterscheidung kann allerdings immer nur a posteriori geltend gemacht werden; sie liefert also keinen Leitfaden für eine Entscheidung ad hoc.²⁸ Aber Humes Äußerungen sind an dieser Stelle noch mit einem anderen, viel gravierenderen Problem behaftet, denn sein Begriff der Erfahrung ist zumindest zweideutig: während der Prinz auf der Basis seiner bisherigen individuellen Erfahrung operiert, bietet Hume ein Argument auf der Grundlage der kollektiven Erfahrung, die sich von historischen, zeitlichen und geographischen Bedingungen emanzipiert. Auf diese Zweideutigkeit des Humeschen Erfahrungsbegriff werde ich noch zurückkommen.

III Der materiale Aspekt der Wunderkritik oder der Gegensatz von Erfahrung und Wunder Der nächste Schritt in Humes Argumentation besteht nun in der Anwendung der soeben skizzierten Überlegungen über die Gewissheit von Erfahrungstatsachen auf Wunderberichte. Wie alle Aussagen über ‘matters of fact’ können Zeugen-

 „Nothing is esteemed a miracle, if it ever happen in the common course of nature. It is no miracle that a man, seemingly in good health, should die on a sudden; because such kind of death, though more unusual than any other, has yet frequently observed to happen. But it is a miracle, that a dead man should come to life; because that has never been observed, in any age or country“ (Enquiry X, 1, p. 173). − Es ist also nicht die Häufigkeit bzw. Seltenheit seines Vorkommens, welches ein Ereignis zu einem Wunder macht.  Earman (2000), p. 34: „This is a distinction which many commentators […] have found sophistical. And understandably so. Why isn’t the passing of water from a liquid to a solid state just as contrary to the prince’s experience as the springing to life of a dead man? The footnote which Hume later added shifts ground in suggesting that what matters in the example is not just the prince’s experience but all past experience.“ Hume scheint hier zu behaupten, dass das Gefrieren von Wasser kein Wunder ist, weil ein Wunder ein Ereignis ist, das einer gesetzmäßigen Verallgemeinerung derart widerspricht, dass die Gesamtheit der kollektiven Erfahrung niemals hierfür ein Beispiel gegeben hat (p. 35).  Schindler-Wunderlich (2008), S. 126 f.

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aussagen insgesamt ganz unterschiedliche Grade von Evidenz haben. Diejenigen Zeugnisse, die auf einer „infallible experience“ beruhen, besitzen „the last degree of assurance“ (Enquiry X, 1, p. 170). Die durchgängige Übereinstimmung solcher Zeugnisse mit der Erfahrung steigert die Kraft der Behauptung bis zu einem ‚vollen Beweis‘. In den anderen Fällen, bei denen wir es mit einem „Widerstreit der Evidenz“ zu tun haben, ist dagegen Vorsicht geboten. Denn in diesen Fällen bedarf es einer überlegten und vorsichtigen Abwägung der entgegengesetzten Erfahrungstatsachen, wobei ich den Vorschlag machen möchte, zwischen dem formalen und dem materialen Aspekt der Wahrscheinlichkeit bzw. Glaubwürdigkeit von Zeugnissen zu unterscheiden: ‒ Die formale Glaubwürdigkeit bezieht sich auf die Vertrauenswürdigkeit der Zeugen, ‒ die materiale auf die Wahrscheinlichkeit des berichteten Ereignisses. Was den materialen Aspekt der Glaubwürdigkeit von Zeugnissen angeht, so schlägt Hume die folgende Verfahrensweise vor, um „the opposite experiments“ nach ihrer Wahrscheinlichkeit abzuwägen: ‒ Dort, wo „an infallible experience“ vorliegt, wird man vernünftigerweise erwarten, dass ein Ereignis mit dem höchsten „degree of assurance“ eintritt, und die bisherige einstimmige Erfahrung als „a full proof of the future existence of that event“ betrachtet. ‒ In den anderen Fällen, bei denen eine widersprechende Erfahrung vorliegt, „we must balance the opposite experiments, where they are opposite, and deduct the smaller number from the greater, in order to know the exact force of the superior evidence“, ‒ bzw. abwägen, „which side is supported by the greater number of experiments“. Dieser Seite neigt sich „a wise man“ − allerdings mit Zweifel und Bedenken − zu, und wenn endlich sein Urteil fällt, so übersteigt die Evidenz nicht dasjenige, „what we properly call probability“ (Enquiry X, 1, p. 170).²⁹ Nun beziehen sich Erfahrungsberichte insgesamt auf solche Ereignisse, bei denen die Wahrscheinlichkeit in dem Maße abnimmt, wie die Anzahl der entgegenste-

 Diese ziemlich schlichte probabilistische Methode, die Hume zur Beurteilung von Wahrscheinlichkeiten bezüglich gegebener Evidenz anstellt, bildet die Grundlage für einen ganzen Zweig der neueren Hume-Forschung und Hume-Kritik. Angefangen bei Humes Zeitgenossen Thomas Bayes, der ein mathematisches Kalkül zur Bestimmung der Wahrscheinlichkeit entwickelte, sind weite Teile der aktuellen Hume-Forschung damit beschäftigt zu zeigen, wie es mit Humes Überlegungen im Lichte der Wahrscheinlichkeitstheorie beschaffen ist und sie mit den Mitteln der Wahrscheinlichkeitstheorie zu beleuchten.

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henden Zeugnisse überwiegt. Wunderberichte beziehen sich aber auf solche Ereignisse, die schon definitionsgemäß nicht nur mit einem „Widerstreit der Evidenz“ verbunden sind, sondern denen eine ausnahmslose und „uniform experience“ (Enquiry X, 1, p. 173) entgegensteht. Der entscheidende Punkt des Arguments gegen die Wunder besteht nun in Humes Behauptung, dass im Falle von Wunderberichten die entgegengesetzte „uniform experience amounts to a proof“ (Enquiry X, 1, p. 173).³⁰ Der Umstand, dass bisher noch kein Toter wieder in das Leben zurückgekehrt ist, dass es also eine unendliche Anzahl von gleichförmigen Erfahrungen der unüberwindlichen Schranke zwischen Leben und Tod gibt, kann deshalb als „voller Beweis aus der Natur der Sache“ („a direct and full proof, form the nature of the fact“ (Enquiry X, 1, p. 173) gegen die Glaubwürdigkeit der biblischen Berichte von der Auferstehung gelten. Unsere Skepsis bezüglich der berichteten Wunder beruht auf Schlussfolgerungen („conclusions“), „die auf untrügliche Erfahrung gestützt sind“ und die deshalb „the highest certainty“ mit sich führen (Enquiry X, 1, p. 170).³¹ Als Ergebnis dieser Überlegungen im Hinblick auf den materialen Aspekt der Abwägung präsentiert Hume („the plain consequence and […] a general maxim worthy of our attention“, Enquiry X, 1, p. 173 f.): That no testimony is sufficient to establish a miracle, unless the testimony be of such a kind, that its falsehood would be more miracolous, than the fact, which it endeavours to establish (Enquiry X, 1, p. 174).

IV Der formale Aspekt der Wunderkritik: die Glaubwürdigkeit der Wunderzeugnisse Der formale Aspekt der Glaubwürdigkeit von Wunderberichten betrifft den Umstand, dass die unser Wissen von Wundern normalerweise nicht auf unmittelbarer persönlicher Erfahrung beruht. Wir sind statt dessen auf „the reports of eyewitnesses and spectators“ (Enquiry X, 1, p. 170) angewiesen, so dass nun der

 Verglichen mit den Zeugnissen von Historikern, denen wir umso mehr vertrauen können, wie ihre Berichte untereinander übereinstimmen, fallen Wunderberichte immer in den Bereich des Außergewöhnlichen.  Allerdings können wir keine befriedigende Antwort auf die Frage geben, „why we believe, after a thousand experiments, that a stone will fall, or fire burn (Enquiry XII, 3, p. 209), eben weil es niemals gelingen wird, „to assign the ultimate cause of any natural operation“ (Enquiry IV, 1; p. 111 f.).

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epistemische Status von Zeugnissen anderer betrachtet werden muss.³² Die epistemologische Frage, die sich hier stellt, lautet: Worin besteht die Rechtfertigung unserer mitteilungsbasierten Überzeugungen? Hume scheint durchaus die Berechtigung der Testimonialerkenntnis anzuerkennen: Denn keine Art des Schlussfolgerns (‘species of reasoning’) ist nach seiner Ansicht „more common, more useful, and even necessary to human life“ (Enquiry X, 1, p. 170) wie das Vertrauen auf fremde Zeugnisse, − ein Vertrauen, das auch dadurch gerechtfertigt wird, dass u. a. die Menschen im allgemeinen „an inclination to truth and a principle of probity“ besitzen würden. Allerdings ist diese vorgebliche und ironische Akzeptanz einer allgemein-menschlichen Wahrheitsliebe nur der Auftakt zur skeptischen Betrachtung der Testimonialerkenntnis. Denn die Glaubwürdigkeit von Zeugen kann − neben der schon behandelten Glaubwürdigkeit des berichteten Ereignisses − nach Humes Auffassung durch folgende Faktoren beeinträchtigt werden: ‒ Die mangelhafte Bildung, fehlende Glaubwürdigkeit und geringe Zahl der Zeugen sind ein Argument gegen die Wahrheit ihrer Berichte (Enquiry, X, 2, p. 174), ‒ Die Zeugnisse stammen von interessierten Zuschauern, die schon für die Sache eingenommen sind. Diese Voreingenommenheit beruht zum Teil auf der „passion of surprize and wonder“ (Enquiry, X, 2, p. 174 f.). ‒ Zeugnisse stammen zumeist von unwissenden und ungebildeten Zeugen (Enquiry, X, 2, p. 176). Hume ist nun der Auffassung, dass diese Faktoren sich im Falle von Wunderzeugnissen ihrer Glaubwürdigkeit zu einem vollen Beweis gegen ihre Glaubwürdigkeit summieren, so dass Hume die für die Beurteilung seiner Stellung zur Testimonialerkenntnis entscheidende Maxime wiederholt, that no testimony for any kind of miracle has ever amounted to a probability, much less to a proof […], that no human testimony can have such force as to prove a miracle, and make it a just foundation for any such system of religion (Enquiry X, 2, p. 183 f.).

Abschließend lässt sich Humes Stellung zur Testimonialerkenntnis auf folgenden Punkt bringen: Wir haben nach Hume keine präsumptive Berechtigung, dasjenige, was uns durch das Zeugnis eines anderen berichtet wird, zu glauben, sondern wir müssen Zeugnisse nach ihrer Evidenz beurteilen, die sich ihrerseits aus der Er-

 Wir müssen allerdings feststellen, dass Hume an dieser Stelle von der allgemeinen Betrachtung der Wahrscheinlichkeit von Tatsachen ohne nähere Begründung zur Betrachtung der menschlichen Zeugnisse übergeht.

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fahrung speist. Während im Falle der Übereinstimmung mit unserer Erfahrung unser Vertrauen auf die Wahrheit fremder Zeugnisse gerechtfertigt ist, ist ein solches Vertrauen im Falle von Wunderzeugnissen nicht angebracht, weil wir hier mit solchen Zeugnissen zu tun haben, die der durchgängigen und einheitlichen Erfahrung widersprechen. Humes Argumentation gegen die Glaubwürdigkeit der Wunderberichte hat allerdings schon unter den Zeitgenossen Kritik hervorgerufen. Diese kritischen Stimmen richten sich gegen Humes Behandlung der Testimonialerkenntnis und fragen, ob der testimoniale Skeptizismus, den Hume in Sachen Wunderberichte vertritt, gerechtfertigt ist. Wer die testimoniale Skepsis überwinden will, muss zeigen, dass Zeugnisse nicht nur eine gleichberechtigte epistemische Quelle sind, sondern auch, dass sie im Hinblick auf die soziale Konstitution von Erkenntis überhaupt unverzichtbar sind. Einen solchen Weg hat schon Humes Zeitgenosse Thomas Reid beschritten, nach dessen Auffassung jede Behauptung solange glaubwürdig ist, wie ihr Gegenteil nicht gezeigt worden ist. Anders als Hume ist Reid der Auffassung, dass (eigene) Sinneswahrnehmung und Zeugnisse anderer den gleichen epistemischen Status beanspruchen können, d. h. gleichermaßen Quelle der Erweiterung unseres Wisssens sind.³³ Die Prämisse dieser Kritik ist allerdings theologischer Natur, denn Reid nimmt an, dass wir nach dem Willen Gottes ‚social creatures’ sind, denen zweierlei Prinzipien eingepflanzt worden seien, nämlich zum einen eine „Neigung, die Wahrheit auszusagen“ („propensity to speak the truth“, „principle of veracity“), zum anderen eine Disposition, auf die Wahrhaftigkeit anderer zu vertrauen und für wahr zu halten, was sie uns erzählen („principle of credulity“).³⁴ Neueren Datums ist die Kritik von Tony Coady, einem der Pioniere der akutellen Testimonialtheorie. Im Zentrum seiner Hume-Kritik steht der Vorwurf des Reduktionismus. Er sieht den Grund für Humes Vernachlässigung der Testimonialerkenntnis in einer individualistischen Grundhaltung bezüglich der epestimischen Ausgangssituation, die durch das Bild des einsamen, autarken Denkers illustriert wird.³⁵ Humes testimonialer Reduktionismus, wie er insbesondere von Coady in die Diskussion eingeführt wurde, lässt sich wie folgt beschreiben:

 Reid (1823), chap. VI, sect. XX: Of Perception in general. Dort behauptet Reid: „There is a much greater similitude than is commonly imagined between the testimony of nature given by our senses, and the testimony of men given by language“ (p. 250); vgl. Grundmann (2008), S. 537 f.  Reid (1823), chap. VII, sect. 24, p. 285, 287.  Zwar ist bei Locke oder Kant davon die Rede, „to inquire into the Original, Certainty, and Extent of humane Knowledge“ (Locke, 1975, I, 1, § 2), ebenso von den „Fountains of Knowledge“ (II, 1, § 2) sowie den „sources“ unserer Vorstellungen (II, 1, §§ 3 – 4). Kant möchte ebenfalls in der

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Der bloße Umstand, dass ein Sprecher verständig und verständlich eine Behauptung aufstellt, ist für sich allein genommen kein Grund, diese zu akzeptieren, Gründe für die Akzeptanz eines Zeugnisses bestehen nur insofern, als die Zuhörer Gründe haben zu glauben, dass das Zeugnis glaubwürdig ist, so dass sich die Frage stellt, wie Erfahrung uns in Stand setzt zu beurteilen, ob ein Zeugnis glaubwürdig ist oder nicht.

Wenn Hume Zeugnisse als eine ‘species of reasoning’, also als eine „Methode der Wissensgewinnung“³⁶, behandelt, dann impliziert schon den Gedanken, dass Zeugnisse für Hume nur eine epistemische Quelle unter anderen sind. Die Testimonialerkenntnis ist aber außerdem − und hierin besteht der sog. Reduktionismus − eine bloß sekundäre, unselbständige epistemische Quelle, die auf andere Quellen, wie Wahrnehmung, Introspektion, Gedächtnis oder logisches Schließen³⁷‚ zurückgeführt‘ werden kann und muss. Unser Vertrauen auf das Zeugnis anderer hängt deshalb davon ab, ob wir die Erfahrung gemacht haben, dass solche Zeugnisse im allgemeinen zuverlässig sind. Dementsprechend heißt es bei Hume bezüglich des Erkenntnisgrundes der Wahrheit von Zeugnissen anderer, dass diese auf kein anderes Prinzip zurückgeführt werden kann als „our observation of the veracity of human testimony, and of the usual conformity of facts to the reports of witnesses“ (Enquiry X, 1, p. 170). Coady hat den Humeschen Begriff der Erfahrung näher untersucht und auf die fatale Zweideutigkeit in Humes Gebrauch der Begriffe Erfahrung bzw. Beobachtung aufmerksam gemacht. Es wurde schon am Beispiel des indischen Prinzen auf die Zweideutigkeit des Humeschen Erfahrungsbegriff aufmerksam gemacht, wo Hume die individuelle Erfahrung des Prinzen gegen die kollektive Erfahrung aller Menschen ausspielen will.³⁸ In Bezug auf das Problem des testimonialen Re-

KrV „die Bestimmung sowohl der Quellen, als des Umfangs und der Grenzen“ der Erkenntnis leisten, aber bei beiden spielt die Quelle des Zeugnisses kaum eine Rolle.  Gelfert (2003), S. 129.  Chisholm (1979) S. 173; C. A. J Coady (1973/2000), p. 537; Grundmann (2008), S. 456.  Coady (1992), p. 80: „My criticism begins by calling attention to a fatal ambiguity in the use of terms like ‚experience‘ and ‚observation‘ in the Humean statement of RT [= Reductionist Thesis]. We are told by Hume that we only trust in testimony because experience has shown it to be reliable, yet where experience means individual observation […], this seems plainly false and, on the other hand, where it means common experience (i. e. the reliance upon the observations of others) it is surely question-begging“; Coady (2000), p. 539: „Hume‘s conflation of personal and communal observation“; Scholz (2001), S. 366. Zuvor hatte schon Burns (1981), p. 218, bei Hume „a sustained ambiguity in the use of the term ‚experience‘“ konstatiert, „whereby at

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duktionismus ist diese begriffliche Unklarheit nach Coadys Auffassung in zweierlei Hinsicht äußerst problematisch, wenn nicht desaströs. ‒ Wird der Reduktionismus auf die individuelle Erfahrung bezogen, dann wird er offenkundig falsch, weil niemand die Gesamtheit seiner Erkenntnisse individuell nachprüfen kann: Jeder ist überzeugt, dass Kinder von Frauen geboren werden, obwohl vielleicht die meisten von uns noch bei keiner Geburt zugegen waren.³⁹ Ich bin überzeugt, dass ich am 10. September geboren wurde, weil ich meinen Eltern und dem Eintrag in der Geburtsurkunde Vertrauen schenke. ‒ Wird der Reduktionismus dagegen auf die gemeinschaftliche Erfahrung der gesamten Menschheit („common experience of mankind“) bezogen, dann wird die Argumentation zirkulär, weil ein Großteil der kollektiven Erfahrung ihrerseits auf der Evidenz der Zeugnisse anderer beruht.⁴⁰ Die Debatte um das Problem des Reduktionismus hat in dieser Hinsicht ein gravierendes Problem der Humeschen Wunderkritik herausgearbeitet: Auf der einen Seite beruht Humes Methode der Abwägung von einander entgegengesetzten Erfahrungstatsachen und den entsprechenden Wahrscheinlichkeiten darauf, dass ich diese zu meiner individuellen Erfahrung ins Verhältnis setze. Soll aber diese Abwägung auf der kollektiven Erfahrung beruhen, dann stellt sich das Problem, dass hierzu immer schon die Vertrauenswürdigkeit von Zeugnissen vorausgesetzt werden muss. Wenn Coady und andere Verfechter der sozialen Epistemologie⁴¹ gegen Hume den Vorwurf des Reduktionismus erheben, dann versteht sie darunter einen globalen Reduktionismus⁴², der auf alle Zeugnisse angewandt werden soll, der sich aber in der Durchführung sowohl als impraktikabel als auch als inkohärent erweist.⁴³ Und zwar ist der Reduktionismus impraktikabel, weil bei den meisten Zeugnissen die vom Reduktionismus geforderte autarke Grundlage der Induktion nicht gegeben ist,weil wir uns zur Stützung unserer Urteile über Zeugnisse anderer im großen Maße wiederum auf Zeugnisse berufen müssen, während unsere eigene Erfahrungsbasis normalerweise sehr schmal und der Umfang der unmittelbar

certain points he clearly means strictly individual as opposed to corporate experience, and at other points he can only be taken to mean the latter“.  Coady (1973/2000), p. 539 f.  Coady, (1973/2000), p. 538 f.  Vgl. hierzu Schmitt (1994); Kusch (2002); Wilholt (2007), 46 – 53.  Fricker hält anders als Coady einen lokalen Reduktionismus für möglich.  Scholz (2001), S. 366 f.

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gewonnenen Beobachtungsüberzeugungen sehr gering ist.⁴⁴ Aber auch scheinbar reine Beobachtungsüberzeugungen beruhen im großen Maße auf einem durch Zeugnisse anderer vermittelten Hindergrundwissen, was ich an einem Beispiel, das von Elizabeth Fricker stammt, erläutern möchte: For example, in my ‘observation’ that Russian soldiers are marching in a parade, my knowing them to be Russian may depend on inference from my earlier reading of a newspaper report. […] Equally, I can know them to be soldiers only if I possess that complex institutional concept. If, moreover, our conceptualising framework is itself socially determined, during our acquisition of our language, then all perception is essentially dependent on past testimony.⁴⁵

Zum anderen aber ist der Reduktionimus auch inkohärent, weil er unterstellt, dass im Extremfall zwischen Zeugnis und Wirklichkeit („testimony and reality“, Enquiry X, 1, p. 172) überhaupt keine Korrelation besteht. Diese Voraussetzung würde aber, denkt man sie konsequent zu Ende, im Zeugnisnihilismus münden. Darüber hinaus macht die soziale Epistemologie von sprachanalytischen und Commonsense-Überlegungen in Bezug auf die soziale Konstitution von Sprache bezüglich des Erlernens von Sprache Gebrauch, auf die wir in diesem Zusammenhang nicht weiter einzugehen brauchen, weil sie uns zu weit von unserem eigentlichen Thema entfernen würden. Denn ob gute Gründe dafür sprechen, sich auf die Commonsense-Philosophie einzulassen und z. B. auf den vergleichsweise anspruchsvollen Wissensbegriff der neuzeitlichen Philosophie zu verzichten, ist − ganz unabhängig von der Berechtigung der Hume-Kritik − eine Frage, die Gegenstand einer anderen Untersuchung sein müsste.

V Das Wunder: Mit Hume über Hume hinaus Die gerade vorgetragenen Einwände innerhalb der Testimonialdebatte benutzen die Humesche Wunderabhandlung zumeist nur als historischen Ausgangspunkt für weitergehende erkenntnistheoretische Überlegungen, die mit Humes Philosophie nur noch wenig zu tun haben. Ich möchte zum Abschluss statt dessen wieder auf Humes Religionskritik zurückkommen und einen Einwand gegen Humes Wunderkritik vorbringen, der sich am Selbstverständnis unseres Autors orientiert.

 Vgl. Coady (1992), p. 143: „In our ordinary dealings with others we gather information without this concern for inferring the acceptability of communications from premises about the honesty, reliability, probability etc. of our communicants“.  Fricker (1995), p. 402.

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Humes Wunderabhandlung endet mit einer auf den ersten Blick überraschenden Verteidigung der christlichen Religion gegen ihre „dangerous friends or disguised enemies“ (Enquiry X, 2, p. 185), die versuchen würden, das Christentum durch Rückgriff auf die „principles of human reason“ zu verteidigen. Eine solche Vorgehensweise stellt für Hume die „sure method“ dar, die Religion bloßzustellen, weil sie dadurch mit rationalen Maßstäben konfrontiert wird, der sie nicht gewachsen ist. Die Religion beruht einzig und allein auf „faith, not on reason“ (Enquiry X, 2, p. 186), und zwischen beiden ist nach Humes Auffassung keine logische Koexistenz möglich. Der letzte Absatz enthält nun allerdings das Meisterstück der Humeschen Ironie. Denn Hume räumt hier ein, that the CHRISTIAN religion not only was at first attended with miracles, but even at this day cannot be believed by any reasonable person without one. Mere reason is insufficient to convince us of its veracity: And whoever is moved by Faith to assent to it, is conscious of a continued miracle in his own person, which subverts all the principles of his understanding, and gives him a determination to believe what is most contrary to custom and experience (Enquiry X, 2, p. 186).

In gewisser Weise deutet die Humesche Ironie allerdings über Humes Wunderkritik hinaus. Denn wenn der Glaube in einer vom Gläubigen mit Bewusstsein vollzogenen Umkehrung aller ‚Prinzipien seines Verstandes‘ besteht, dann läuft die Wunderkritik − wie übrigens auch andere Aspekte der Humeschen Religionskritik wie die Behandlung der Gottesbeweise − ins Leere. Dass der Glaube, wie Hume erklärt, auf der Umkehrung aller Prinzipien des Verstandes beruht, macht doch deutlich, dass sich der Gläubige trotz des Wissens um die Widersprüche seiner Glaubensüberzeugung zur Erfahrung und zum gesunden Menschenverstand zu dieser Geisteshaltung entschieden hat. Der Gläubige macht sich m. a.W. bei dieser Entscheidung überhaupt nicht von theoretischen Überlegungen abhängig, weil er selbst am besten um die theoretische Fragwürdigkeit seiner Entscheidung weiß. Deshalb ist das Bewusstsein des Gläubigen auch durch den Nachweis der Widersprüchlichkeit der Glaubensüberzeugungen bzw. durch Nachweis ihres Gegensatzes zur Erfahrung nicht zu erschüttern. Die Einwände und Zweifel, die Hume vorbringt, sind dem Gläubigen selbst durchaus geläufig, sie sind vielmehr eine Quelle der beständigen Reflexion auf den eigenen Glauben. Aber der Gläubige hat sich zugleich, jedenfalls solange er am Glauben festhält, entschieden, diese Einwände nicht als Argumente gegen seinen Glauben gelten zu lassen. Paradoxerweise könnte man sagen: Nur wer glaubt, der zweifelt auch, denn der Ungläubige hat gar keine Gründe in Religionsdingen zu zweifeln. Der Glaube erweist sich so als ein prinzipiell dogmatischer Standpunkt, dem mit dem Nachweis seiner

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Unvernunft nicht beizukommen ist, weil der Gläubige sich in dogmatischer Selbstgewissheit gegen den Gebrauch seiner Vernunft entschieden hat. Dass der Zweifel zum Alltag des Glaubens gehört und deshalb ein untaugliches Mittel der Kritik ist, und dass insbesondere Wunder als Verstöße gegen die Naturgesetze in besonderem Maße Zweifeln ausgesetzt sind, ist z. B. innerhalb der katholischen Kirche geradezu die Voraussetzung der Anerkennung von Wundern. Damit in der katholischen Kirche z. B. eine medizinisch nicht erklärbare Spontanheilung als Wunder anerkannt wird, bedarf es eines komplizierten Verfahrens, an dem in der letzten Phase neben der verantwortlichen Kongregation für Seligund Heiligsprechungen auch eine medizinische Kommission beteiligt ist.⁴⁶ Hintergrund ist der Umstand, dass die Approbation von zwei Wundern die Voraussetzung für eine Heiligsprechung ist. Hier ist also gewissermaßen der Zweifel am Wundercharakter eines Ereignisses kirchenrechtlich institutionalisiert, d. h. die Kirche rechnet mit dem Umstand, dass Wunderberichte falsch sein können und die von ihnen bezeugten Wunder andere als göttliche Ursachen haben. Ich möchte aus diesen Überlegungen den Schluss ziehen, dass die Wunderkritik als Kritik dem Bewusstsein des Gläubigen unangemessen ist, weil sie mit diesem noch die gleichen Maßstäbe teilt.Wie der Wunderkritiker hält der Gläubige das Wunder für eine Aufhebung der Gesetzmäßigkeit der Natur. Aber er hält dies nicht für ein Argument gegen das Wunder, sondern geradezu für ein Ereignis, in dem sich die Allmacht Gottes manifestiert und an das zu glauben er sich entschieden hat, weil er für sich selbst einen solchen göttlichen Eingriff erhofft. Das Wunder erweist sich als ein „realisierter, supranaturalistischer Wunsch − sonst nichts“.⁴⁷ Humes ironische Bemerkung am Ende seiner Wunderabhandlung legt selbst eine ganz andere Kritik der Religion nahe: Während Hume sich, wie die meisten Religionskritiker der Aufklärung, auf den Nachweis der Unvernunft oder der Widersprüchlichkeit des Glaubens beschränkt, scheint die eigentlich relevante Frage der Religionskritik die Frage nach den Gründen, warum sich Menschen dazu entscheiden, von ihrem Verstand einen Gebrauch zu machen, der die Objektivität des Denkens aufhebt. Hume beschränkt sich − wie zahlreiche andere Religionskritiker der Aufklärung − auf eine bloß negative Stellung zur Religion, in der ihr Irrationalismus gebrandmarkt wird. Die Schwäche der aufgeklärten Religionskritik zeigt sich darin, dass sie dem Glauben nicht anders zu begegnen weiß als ihn als Produkt der Dummheit der Gläubigen oder der Machenschaften der Pfaffen zu denunzieren, so dass das Phänomen des religiösen Irrationalismus weitgehend

 Vgl. hierzu Bienfait (2006).  Feuerbach (1974), S. 231.

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unerklärt bleibt, wenn man von einigen trivialpsychologischen Ausführungen absieht. Eine Religionskritik, die über die Feststellung, dass religiöse Überzeugungen nicht angemessen begründet werden können, hinausgeht, ist in Ansätzen im 19. Jahrhundert von Ludwig Feuerbach vorgelegt worden. Bei ihm tritt an die Stelle der aufklärerischen Kritik an der Widersprüchlichkeit der Glaubensüberzeugungen der Versuch, die „Psychologie des Wunderglaubens“ aufzuhellen⁴⁸ und religiöse Phänomene insgesamt anthropologisch zu erklären. Feuerbach plädiert für eine „Erklärung der Wunder aus Gemüt und Phantasie“⁴⁹, denn das Wunder ist die aus der Phantasie entspringende bloß ideelle Realisation menschlicher Wünsche. Dies ist nur scheinbar der gleiche genealogische Ansatz, den man schon bei Hobbes oder Hume finden kann. Denn während der Anthropomorphismus nach Humes Auffassung geradezu das Indiz für die Unwahrheit der Religion darstellt, kommt es für Feuerbach darauf an, den wahren, d. h. anthropologischen Kern der Religion freizulegen.⁵⁰ Feuerbach leitet die Religion nicht nur wie seine Vorgänger genealogisch aus bestimmten psychologischen Dispositionen (Unwissenheit, Leichtgläubigkeit usw.) ab, sondern zeigt, dass die Religion im Wunsch nach der − allerdings illusorischen bzw. bloß eingebildeten − Befriedigung subjektiver Interessen ihren Grund hat, die Anthropologie also selbst das Zentrum der Glaubensinhalte ist.⁵¹

 Heinrich (2001), S. 250.  Feuerbach (1974), S. 239.  Heinrich (2001), S. 58.  „Ich unterscheide mich von den früheren Atheisten und Pantheisten, welche in dieser Beziehung gleiche Ansichten mit den Atheisten hatten, wie namentlich Spinoza, eben wesentlich dadurch, dass ich von der Religion nicht nur negative Erkenntnisgründe, sondern auch positive gebe, nicht nur die Unwissenheit und Furcht, sondern auch die der Furcht entgegengesetzten Affekte, die positiven Affekte der Freude, Dankbarkeit, Liebe und Verehrung, zu Erklärungsgründen der Religion mache. […] Ich selbst, ob ich gleich Atheist bin, bekenne mich offen zur Religion, [… insofern] die Religion ursprünglich gar nichts anderes ausdrückt als das Gefühl des Menschen von seinem Zusammenhang, seinem Einssein mit der Natur oder Welt. […] Allerdings ist es eine Folge meiner Lehre, dass kein Gott ist, d. h. kein abstraktes, unsinnliches, von der Natur und dem Menschen unterschiedenes Wesen, welches über das Schicksal der Welt und Menschheit nach seinem Wohlgefallen entscheidet; aber diese Verneinung ist nur eine Folge von der Erkenntnis des Wesens Gottes, von der Erkenntnis, dass dieses Wesen nichts andres als einerseits das Wesen der Natur, andererseits das Wesen des Menschen“ ist (Feuerbach 1967, S. 38, 43 f., 31).

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VI Kants Bemerkungen zur Wunderproblematik in der Religionsschrift Zum Abschluss möchte ich einen Blick auf Kants Wunderkritik werfen, wobei ich mich allerdings auf die spezifisch religionsphilosophischen Aspekte beschränken werde.⁵² Zunächst einmal ist zu konstatieren, dass Kant der geläufigen Begriffsbestimmung des Wunders folgt, wenn er es als eine Begebenheit bestimmt, „von deren Ursache uns die Wirkungsgesetze schlechterdings unbekannt sind und bleiben müssen“ (RGV, VI: 86), „deren Grund nicht in der Natur zu finden ist“ (AA XVIII: 321) bzw. deren „Ursache […] übernatürlich ist“ (AA XXVIII, 2.2: 1106). In der Religionsschrift unterscheidet Kant „dreierlei Art von Wahnglauben“, an dessen erster Stelle der Glauben an Wunder steht.⁵³ Der Wahnglaube im allgemeinen zeichnet sich durch eine „Überschreitung der Grenzen unserer Vernunft in Ansehung des Übernatürlichen“ aus. Der Wahnglaube an Wunder ist dadurch charakterisiert, dass wir glauben, etwas „durch Erfahrung zu erkennen, was wir doch selbst als nach objectiven Erfahrungsgesetzen geschehend unmöglich annehmen können“ (AA VI: 194). Schon zuvor hatte Kant in einer „Allgemeinen Anmerkung“ zum „Zweiten Stück“ der Religionssschrift (AA VI: 84– 89) deutlich werden lassen, dass er vor allem die moralphilosophischen Implikationen des Wunderglaubens im Auge hat. Die Annahme eines theistischen Wunders, durch das Gott „die Natur auch bisweilen und in besondern Fällen von dieser ihren Gesetzen abweichen lasse“ (AA VI: 86), führt zu einer Lähmung der Vernunft, „indem sie dadurch in ihrem Geschäfte nach bekannten Gesetzen aufgehalten, durch kein neues aber belehrt wird, auch nie in der Welt davon belehrt zu werden hoffen kann“ (AA VI: 86 f.).Einerseits ist Kant in moralphilosphischer Hinsicht der Auffassung, dass der „Glauben an Wunder überhaupt“ in einer moralischen Religion entbehrlich ist, vielmehr einen „sträflichen Grad moralischen Unglaubens“ verrät (VI: 84), wenn angenommen wird, dass die „Vorschriften der Pflicht […] durch Wunder beglaubigt werden“ müssen. Andererseits räumt er sehr wohl ein, dass Wunder bei der

 Eine umfassende Darstellung von Kants Wunderkritik aus der Perspektive seiner theoretischen Philosophie findet sich bei Peddicord (2001). Peddicord behandelt insbesondere Kants kleinen Aufsatz „Über Wunder“ (AA XVIII: 320 – 322), dem er seinem Schüler Kiesewetter zugesandt hatte.  Zum Wahnglauben zählt Kant außerdem den „Glaube[n] an Geheimnisse“, also an etwas, „wovon wir selbst durch die Vernunft uns keinen Begriff machen können“, sowie den „Glaube[n] an Gnadenmittel“, wie z. B. das Gebet, durch das der Gläubige den Versuch unternimmt, den „Einfluß Gottes“ auf seine Sittlichkeit zu bewirken“ (AA VI: 194); vgl hierzu Dörflinger (2004), bes. S. 164 f.

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„Introduction“ einer neuen Religion, d. h. in einer historischen Situation, „wenn eine [vorhergehende, D. H.] Religion des bloßen Cultus und der Observanzen ihr Ende erreicht, und dafür eine im Geist und in der Wahrheit (der moralischen Gesinnung) gegründete eingeführt wird“, „der gemeinen Denkungsart der Menschen ganz angemessen“ sein können. Die Betrachtung der Wunder bzw. der Wunderberichte aus historischer Perspektive, d. h. als „Hülfsmittel“ der Einführung einer neuen Religion abstrahiert selbstverständlich von der Wahrheitsfrage. Ob Wunder geschehen oder überhaupt möglich sind, wird in dieser Perspektive gleichgültig: Wir können die Wunder „insgesammt auf ihrem Werthe beruhen lassen, ja auch die Hülle noch ehren, welche gedient hat, eine Lehre, deren Beglaubigung […] keiner Wunder bedarf, öffentlich in Gang zu bringen“. Wichtig ist vielmehr, dass die eingeführte „wahre Religion […] nun und fernerhin durch Vernunftgründe selbst erhalten“ werden kann.Würde der unveränderte Glaube an Wunder aber weiterhin für notwendig erklärt, so würde das bedeuten anzunehmen, „dass das bloße Glauben und Nachsagen unbegreiflicher Dinge […] eine Art und gar die einzige sei, Gott wohl zu gefallen; als wider welches Vorgeben mit aller Macht gestritten werden muß“ (RGV, AA VI: 841 f.). Kants erklärte Absicht besteht also darin, den Glauben an Wunder für eine mit Bezug auf die „gemeine Denkungsart der Menschen“ verständliche und insofern historisch nachvollziehbare Überzeugung zu halten. Aber es ist wichtig, den zeitgenössischen Kontext zu beachten, in welchem Kants Ausführungen stehen. Wie die Herausgeberin der Religionsschrift in der „Philosophischen Bibliothek“, Bettina Stangneth, deutlich gemacht hat, richtet sich Kants „Allgemeine Anmerkung“ gegen die aufklärungsfeindlichen Tendenzen im Umkreis des preußischen Königs Friedrich Wilhelm II., der wegen seiner Vorliebe für den Mystizismus des Rosenkreuzer-Ordens und für spiritistische Sitzungen bekannt war. Kant kritisiert die „gewöhnliche Ausflucht derjenigen, welche den Leichtgläubigen magische Künste vorgaukeln“, indem sie sich „auf das Geständnis der Naturforscher von ihrer Unwissenheit berufen“ (AA VI: 88).⁵⁴ Kant bestreitet nicht unmittelbar die Möglichkeit von Wundern, sondern macht darauf aufmerksam, dass „vernünftige Menschen“, die den Glauben an Wunder nicht prinzipiell aufgeben wollen, dennoch niemals in der Praxis akzeptieren: „sie glauben zwar, was die Theorie betrifft, daß es dergleichen gebe, in Geschäften aber statuiren sie keine“ (RGV, AA VI: 85):

 Das Argument der Unwissenheit der Naturforscher als Einfallstor für den religiösen Irrationalismus findet sich in Johann Christoph von Woellners Schrift „Abhandlung von der Religion“ aus dem Jahre 1785 (bei Stangneth fälschlich als „Abhandlung über Religion“ tituliert); vgl. Stangneth (2003), S. 293, Anm. zu S. 117, 11 und 117, 24.

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Der Richter (so wundergläubig er auch in der Kirche sein mag) hört das Vorgeben des Delinquenten von teuflischen Versuchungen, die er erlitten haben will, so an, als ob gar nichts gesagt wäre; ungeachtet, wenn er diesen Fall als möglich betrachtete, es doch immer einiger Rücksicht darauf wohl wert wäre, daß ein einfältiger gemeiner Mensch in die Schlingen eines abgefeimten Bösewichts geraten ist; allein er kann diesen nicht vorfodern, beide konfrontieren, mit einem Worte, schlechterdings nichts Vernünftiges daraus machen. Der vernünftige Geistliche wird sich also wohl hüten, den Kopf der seiner Seelsorge Anbefohlnen mit Geschichtchen aus dem höllischen Proteus anzufüllen, und ihre Einbildungskraft zu verwildern. Was aber die Wunder von der guten Art betrifft: so werden sie von Leuten in Geschäften bloß als Phrasen gebraucht. So sagt der Arzt: dem Kranken ist, wenn nicht etwa ein Wunder geschieht, nicht zu helfen, d.i. er stirbt gewiß. – Zu Geschäften gehöret nun auch das des Naturforschers, die Ursachen der Begebenheiten in dieser ihren Naturgesetzen aufzusuchen; ich sage, in den Naturgesetzen dieser Begebenheiten, die er also durch Erfahrung be legen kann, wenn er gleich auf die Kenntnis dessen, was nach diesen Gesetzen wirkt, an sich selbst, oder was sie in Beziehung auf einen andern möglichen Sinn für uns sein möchten, Verzicht tun muß. Eben so ist die moralische Besserung des Menschen ein ihm obliegendes Geschäfte, und nun mögen noch immer himmlische Einflüsse dazu mitwirken, oder zu Erklärung der Möglichkeit derselben für nötig gehalten werden: er versteht sich nicht darauf, weder sie sicher von den natürlichen zu unterscheiden, noch sie und so gleichsam den Himmel zu sich herabzuziehen; da er also mit ihnen unmittelbar nichts anzufangen weiß, so statuiert er in diesem Falle keine Wunder, sondern, wenn er der Vorschrift der Vernunft Gehör gibt, so verfährt er so, als ob alle Sinnesänderung und Besserung lediglich von seiner eignen angewandten Bearbeitung abhinge. Aber daß man durch die Gabe, recht fest an Wunder theoretisch zu glauben, sie auch wohl gar selbst bewirken, und so den Himmel bestürmen könne, geht zu weit aus den Schranken der Vernunft hinaus, um sich bei einem solchen sinnlosen Einfalle lange zu verweilen.

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Andree Hahmann

Pflichtgemäß, aber töricht! Kant über Spinozas Leugnung der Vorsehung In seiner Kritik der Urteilskraft gibt Kant mit einem Gedankenexperiment Folgendes zu bedenken: Wir können also einen rechtschaffenen Mann (wie etwa den Spinoza) annehmen, der sich fest überredet hält: es sei kein Gott und (weil es in Ansehung des Objects der Moralität auf einerlei Folge hinausläuft) auch kein künftiges Leben; wie wird er seine eigene innere Zweckbestimmung durch das moralische Gesetz, welches er thätig verehrt, beurtheilen? Er verlangt von Befolgung desselben für sich keinen Vortheil, weder in dieser noch in einer andern Welt; uneigennützig will er vielmehr nur das Gute stiften, wozu jenes heilige Gesetz allen seinen Kräften die Richtung giebt. (KU, § 87, AA05: 452)¹

Obwohl dieser Mann rechtschaffen in seiner Gesinnung ist, wird er auf keine Belohnung hoffen dürfen. Er wird also keine gesetzmäßige Übereinstimmung zwischen dem Zweck erwarten können, den er mit all seinem Tun verfolgt, nämlich seine eigene Glückseligkeit zu befördern und der Moralität, die trotzdem als alleinige Triebfeder seiner Handlung hat gelten können; mehr noch, etwas später versichert Kant, dass alle anderen rechtschaffenen Menschen, denen er begegnet und an denen ihm etwas liegt, allen möglichen Übeln unterworfen sind, „und es auch immer bleiben, bis ein weites Grab sie insgesamt (redlich oder unredlich, das gilt hier gleichviel) verschlingt“ (KU, § 87, AA 05: 452). Der Umstand also, dass es gerade den besten und gerechtesten Menschen in dieser Welt schlecht ergeht, führt die durch das Sittengesetz gebotene Handlung ad absurdum und scheint die Befolgung desselben schließlich sogar unmöglich zu machen. Wird ein solcher Mann, wie etwa unser Spinoza, trotz allem an seiner Sittlichkeit festhalten, so muss er zwar als tugendhaft in der Gesinnung, in seinem Handeln aber als töricht gelten.

 Kants Schriften werden zitiert nach: Immanuel Kant, Gesammelte Schriften, hrsg. von der Preußischen [später: Deutschen] Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900 ff. (abgekürzt „AA“). Die Angabe von Stellen aus der Kritik der reinen Vernunft folgt dabei der Paginierung der Originalausgaben der ersten („A“) und zweiten Auflage („B“). Spinoza wird zitiert nach Spinoza Opera, hrsg. von Carl Gebhard, Bd. I – IV. Heidelberg 1925 und Spinoza, Benedictus de (Baruch de Spinoza), Sämtliche Werke, hrsg. von Wolfgang Bartuschat, Hamburg 2005 (die Übersetzungen sind der Meiner Ausgabe entnommen).

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Andree Hahmann

Worin besteht die kantische Kritik? Und was unterscheidet die Position Kants in diesem Punkt von der Spinozas? Soll das pflichtgemäße Handeln, d. h. das Handeln gemäß und aufgrund des Sittengesetzes, nicht vergeblich sein, muss es ein ihm angemessenes Objekt verwirklichen, welches die Einheit von Glückseligkeit und Glückswürdigkeit umfasst. In dieser Einheit erkennt Kant das höchste Gut und das kann wiederum nur durch einen moralischen ersten Welturheber mittels eines göttlichen Verstands gestiftet werden, der diese Einheit in einer weisen und gütigen Vorsehung für die Menschen bereitet hat.² Für Kant steht nämlich fest, dass das höchste Gut nur durch göttlichen Beistand realisiert werden kann,³ sodass das pflichtgemäße Handeln nicht vergeblich sein wird.Wer aber wie Spinoza die Vorsehung Gottes de facto leugnet, indem er diese mit der natürlichen Ordnung der Natur identifiziert und deshalb auch den besonderen Beistand Gottes zurückweist, kann zwar pflichtgemäß handeln, ist aber dennoch töricht, da er einem moralischen Sisyphus gleicht, der um die Aussichtslosigkeit seines Handelns wissen sollte.⁴ Ich möchte im Folgenden die kantische Kritik an Spinoza zum Anlass nehmen, einen genaueren Blick auf die Funktion der göttlichen Vorsehung bei Kant zu werfen. Im Mittelpunkt der Untersuchung soll der Zusammenhang zwischen Teleologie und Vorsehung stehen, und zwar einerseits in der notwendigen Vereinigung von Glückseligkeit und Glückswürdigkeit im höchsten Gut sowie andererseits in der zweckhaften Ordnung der Geschichte der freien Handlungen. Ich werde wie folgt vorgehen: Zuerst soll die Leugnung des traditionellen Begriffs der Vorsehung durch Spinoza diskutiert werden. Das führt uns auf das problematische Verhältnis von Naturkausalität und Zweckmäßigkeit. Dann werfen wir einen Blick auf die kantische Behandlung dieser Frage in der Kritik der Urteilskraft, die dem Problem eine transzendentalphilosophische Lösung zuführt, welche von Kant zugleich als Propädeutik einer moralischen Theologie vorgestellt wird. Im An-

 Siehe RGV, AA06: 6; sowie Refl 6176, AA18: 480; Refl 6175, AA18: 479; Refl, AA19: 619 (Erläuterungen zu Achenwall) siehe Wood 1992, S. 403.  Wir werden später sehen, dass der göttliche Beistand in zweifacher Hinsicht zu verstehen ist. Denn einerseits kann nur ein „Gesetzgebendes Oberhaupt in einem moralischen Reiche der Zwecke“ (KU, § 66, AA05: 444) das „höchste unter seiner Herrschaft allein mögliche Gut, nämlich die Existenz vernünftiger Wesen unter moralischen Gesetzen“ (ebd.) verwirklichen und zum anderen als göttlicher „concursus“, der darin besteht, „daß Gott den Mangel unserer eigenen Gerechtigkeit, wenn nur unsere Gesinnung ächt war, auch durch uns unbegreifliche Mittel ergänzen werde“ (ZeF, AA08: 361; siehe auch RGV, AA06: 6; V-Th/Volckmann, AA28: 1213).  Den Vergleich zur tragischen Figur des Sisyphus zieht auch Beiser 2006, S. 616 – 617. Dörflinger 2012, S. 67, betont natürlich mit Recht, dass von Kant nicht prinzipiell ausgeschlossen wird, dass der Mensch sich tatsächlich in dieser Situation befindet. Eine spekulative Erkenntnis ist in dieser Frage nicht möglich.

Pflichtgemäß, aber töricht! Kant über Spinozas Leugnung der Vorsehung

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schluss soll das eigentliche Fundament der moralischen Theologie, d. h. das höchste Gut, behandelt werden. Schließlich kommen wir auf die vermeintliche Theodizee zu sprechen, die Kant in seiner Geschichtsphilosophie präsentiert. Hier deutet sich an, wie die Rehabilitierung der Vorsehung in der Geschichte der menschlichen Handlungen zugleich den Boden für die nachfolgenden teleologischen Systementwürfe des Idealismus bereitet hat.

1 Spinozas Leugnung der Vorsehung In einem Brief an Spinoza möchte sich Oldenburg versichern, dass es Spinoza wohl fernliege, etwas gegen die Existenz und die Vorsehung Gottes vorzubringen. „Bleiben aber diese beiden Stützen unangetastet, so ruht die Religion auf festem Grunde und es können leicht alle möglichen philosophischen Betrachtungen verteidigt oder entschuldigt werden.“ (31. Brief, Von Oldenburg, 12. Oktober 1665, SpWe 6:144) Seit der Antike wird die Bedeutung der Vorsehung Gottes neben dem allgemein anerkannten Zugeständnis seiner Existenz unterstrichen. Denn in der göttlichen Vorsehung zeigt sich das Verhältnis Gottes zu den Menschen. Besonders viel Gewicht auf die Konzeption einer weisen und gütigen Vorsehung haben die Stoiker gelegt, die deshalb sehr große Mühe auf die Ausarbeitung des Vorsehungsbegriffs verwandt haben. Mit Blick auf unsere Fragestellung ist bemerkenswert, dass häufig die Nähe der Moralphilosophie Kants und Spinozas zur Stoa betont wird.⁵ Die Stoiker haben grundsätzlich zwei Aspekte an der Vorsehung differenziert: einerseits die göttliche Voraussicht, die sie mit dem göttlichen Verstand in Verbindung gebracht haben und andererseits die Sorge Gottes um seine Kreaturen. Letztere führten sie auf Gottes Willen zurück.⁶ Ein Gott, der sich nicht um die menschlichen Angelegenheiten kümmern sollte, kann jedoch kaum Gegenstand einer religiösen Verehrung werden. In der Leugnung der göttlichen Vorsehung ist folglich auch ein Grund für den Atheismusvorwurf zu sehen, der gegen die Epikureer erhoben wurde und das, obwohl Epikur die Existenz der Götter mit Nachdruck behauptet hat, ja ihnen sogar eine bedeutende Funktion in seiner Philosophie zugewiesen hat.⁷

 Speziell für unsere Frage streicht das Lloyd 2009, S. 201, 210 ff. heraus. Siehe auch Brandt 2007, S. 139 ff. sowie Santozki 2004. Das Verhältnis von Spinoza zur Stoa ist in den letzten Jahren zu einem besonderen Forschungsgegenstand geworden, siehe z. B. Long 2003; ebenso bereits Dilthey 1957.  Siehe Cicero, De natura deorum, II. 57– 58.  Siehe zur hellenistischen Theologie Mansfeld 1999. Neben der Liebe Gottes, die sich in seiner besonderen Sorge um die Geschöpfe äußert, wäre grundsätzlich auch die Furcht vor der Gewalt

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Bereits zur Zeit des oben angeführten Briefs von Oldenburg erwägt Spinoza tatsächlich diese Thematik in seiner Kurzen Abhandlung, die die reife Position der Ethik in vielen Punkten vorwegnimmt. Er erklärt dort die Vorsehung Gottes zu einem Streben, „das wir in der ganzen Natur und in den besonderen Dingen zur Erhaltung und Bewahrung ihres Seins finden“ (Kurze Abhandlung von Gott, dem Menschen und dessen Glück, SpWe 1:43). Wenn es hier heißt, dass jedes Ding danach strebt, in seinem Sein zu verharren, dann sind damit ausdrücklich auch unbelebte Dinge, selbst Teile von anderen, zusammengesetzten Dingen gemeint. Entsprechend unterscheidet Spinoza zwischen einer allgemeinen und einer besonderen Vorsehung, wobei erstere diejenige Vorsehung ist, durch die ein jedes Ding hervorgebracht und erhalten wird, und zwar insofern es zur ganzen Natur gehörig angesehen werden muss und letztere das Streben jedes besonderen Dings ist, insofern es nicht als Teil der Natur, sondern selbst als ein Ganzes betrachtet wird.⁸ Das Streben nach Selbsterhaltung wird Spinoza später in seiner Ethik zum Wesen und zur eigentlichen Natur eines jeden Dings erheben und mit der Macht Gottes selber identifizieren. Im Hinblick auf den Gliederbau des menschlichen Körpers versucht Spinoza, seine Unterscheidung zwischen spezieller und allgemeiner Vorsehung zu illustrieren: […] alle Glieder des Menschen sind vorgesehen und angelegt, sofern sie Teile des Menschen sind, und das ist die allgemeine Vorsehung; die besondere Vorsehung ist das Streben, das jedes besondere Glied (als ein Ganzes, und nicht als ein Teil des Menschen) hat, sein eignes Glück zu bewahren und zu erhalten. (Kurze Abhandlung von Gott, dem Menschen und dessen Glück, SpWe 1:44)

Im Vorausgriff auf die kantische Position sind zwei Punkte bemerkenswert. Zunächst ist beachtlich, dass Spinoza die Vorsehung überhaupt anhand eines Naturkörpers diskutiert und die spezielle Vorsehung zum Glied des Körpers erklärt, wohingegen die allgemeine mit dem Aufbau des ganzen Körpers identifiziert wird. Zweitens ist davon auszugehen, dass Spinoza sich mit seiner Körpertheorie implizit gegen jene wendet, die Finalursächlichkeit als notwendige Voraussetzung zur Erklärung lebendiger Körper ansehen und ausgehend von der zweckhaften

Gottes ein potentielles Motiv für religiöse Anbetung. Man denke hier etwa an Kali, die Göttin des Todes und der Zerstörung. Ein genauer Blick zeigt aber, dass selbst in diesem Fall die positiven Seiten (Erneuerung; Erlösung usw.), die sich aus ihrer Gewalt für die Menschen ergeben, Grund zur Verehrung sind.  Die Unterscheidung zwischen einer allgemeinen und einer besonderen Vorsehung findet sich der Sache nach ebenfalls bei den Stoikern.

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Anordnung der Körper auf eine letzte finale Ursächlichkeit der Welt schließen.⁹ Kant wird dieses Vorgehen in der Kritik der Urteilskraft tadeln und Spinoza eines sehr viel schwerwiegenderen Fehlers für schuldig erklären. Indem Spinoza es nämlich vermeidet, für die nach Kant „objektiv zweckmäßigen Formen der Materie“ (KU, § 81, AA05: 421) einen höchsten Grund der Möglichkeit zu suchen, den er nur in einem planenden Verstand hätte finden können, macht er „das Weltganze doch gern zu einer einigen, allbefassenden Substanz (Pantheism)“ (KU, § 81, AA05: 421). Wie man diesen Fehler vermeiden kann, ohne eine spekulativ erkennbare Realität der Vorsehung für die Naturphänomene zu behaupten, soll uns später beschäftigen. Schauen wir uns zuvor die reife Position Spinozas zur Vorsehung an. Wenige Jahre nach Abfassung der Kurzen Abhandlung erscheint anonym der Theologisch-politische Traktat (1670), in dem Spinoza sich im Rahmen seiner kritischen Auslegung der Heiligen Schrift ausführlich mit der Vorsehung auseinandersetzt. Im Fokus liegt unter anderem die Auffassung derer, die in den durch die Heilige Schrift bezeugten gottgewirkten Wundern Belege für die göttliche Vorsehung sehen. Spinoza tadelt die Menschen dafür, dass sie Gottes Macht vor allem dort vermuten, wo etwas der Ordnung der Natur zu widersprechen scheint, weil sie glauben, seine Macht bestände darin, dem natürlichen Ablauf der Dinge Einhalt gebieten zu können. „Man nimmt nämlich an, Gott sei so lange nicht tätig, wie die Natur in gewohnter Ordnung tätig ist, und umgekehrt, die Macht der Natur und die natürlichen Ursachen seien so lange außer Wirksamkeit, wie Gott tätig ist.“ (Theologisch-politischer Traktat, SpWe 3: 93) Gott und Natur fallen dieser Ansicht nach auseinander. Mehr noch, die Verehrung Gottes soll auf einer Macht beruhen, die Natur zu unterjochen. In diesem Punkt artikuliert sich Spinoza zufolge die Unfähigkeit der Menge, natürliche Ursachen anzugeben (die – und das versteht sich für Spinoza von selbst – als solche eben nicht auf göttliche Zwecke rekurrieren). Der verkehrte Begriff, den sich die Menschen von Gott und seinem Verhältnis zur Natur gemacht haben, lässt sie glauben, dass sie selber der vornehmste Teil der Natur sind. Sie betrachten sich völlig unbegründet als Endzweck der Natur und übersehen dabei, dass der Mensch überall dasselbe Schicksal erleidet wie jede andere Kreatur. Spinoza betont, dass Wille und Einsicht Gottes dasselbe sind. Er weist damit implizit die stoische Unterscheidung zwischen Vorsorge und Voraussehung als zwei Elemente der Vorsehung zurück. Wenn Gott die Ordnung der Natur einsieht,

 Das sind die von Kant zurückgewiesenen physikotheologischen Gottesbeweise. Zur kantischen Kritik an den verschiedenen Gottesbeweisen siehe Wood 1992. Nach Wood (1992, S. 399 f.) soll die Kritik lediglich auf Kants Zurückweisung des ontologischen Gottesbeweises beruhen.

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dann will er sie mit derselben Notwendigkeit. Seine Kraft ist identisch mit dem natürlichen Streben der Dinge, in ihrem Sein zu verharren, „denn da die Kraft und Macht der Natur die Kraft und Macht Gottes selber ist, die Gesetze und Regeln der Natur aber die Ratschlüsse Gottes selbst“ (Theologisch-politischer Traktat, SpWe 3: 96) sind. Die Vorsehung ist nichts anderes als eben diese vernünftige Ordnung der Natur, wie sie aus ewigen Gesetzen notwendig folgt.¹⁰ Würde sich aber die Vorsehung Gottes nicht in der notwendigen Ordnung der Natur, sondern durch gottgewirkte Wunder zu erkennen geben, wie es von den Propheten behauptet wird, so bliebe unverständlich, wie die feste Ordnung der Natur mit der Vorsehung Gottes in Einklang gebracht werden könnte. Spinoza leugnet also keineswegs die göttliche Vorsehung als solche. Was er lediglich zurückweist, ist die besondere Vorsorge Gottes für den Menschen, die sich beispielsweise in einer zweckhaften Ordnung der Welt oder dem außerordentlichen Beistand Gottes zeigen würde. Dieses Vorgehen bedeutet jedoch in den Augen der meisten seiner Zeitgenossen und späteren Interpreten die Leugnung der Vorsehung schlechthin. Rückhalt für seine Position sucht Spinoza 1670 daher bei all den Philosophen, die die Dinge nicht aus Wundern, sondern aus klaren Begriffen zu erkennen streben und die das wahre Glück allein in der Tugend und „Ruhe des Gemüts erblicken und nicht wollen, daß die Natur ihnen, sondern umgekehrt, daß sie der Natur gehorchen“ (Theologisch-politischer Traktat, SpWe 3:101). Die Identifikation von Vorsehung und Naturordnung verschärft noch die Frage danach, wieso die (gemeinhin Gott unterstellte) moralische Ordnung der menschlichen entgegenzustehen scheint.¹¹ Denn eben das bestätigt die menschliche Erfahrung, da es sich immer wieder zeigt, dass das gleiche Schicksal die gerechten wie ungerechten Menschen trifft, was seit der Antike viele dazu gebracht hat, „an Gottes Vorsehung zu zweifeln, weil sie meinten, daß Gott unmittelbar über die Menschen regiere und die ganze Natur zu ihrem Nutzen leite“ (Theologisch-politischer Traktat, SpWe 3:289).¹² In einem Brief an Blyenbergh aus dem Jahr 1765 schreibt Spinoza:

 Siehe Theologisch-politischer Traktat, SpWe 3:93 – 95.  Spinozas Lösung des Problems (die viele als unbefriedigend empfunden haben) besteht freilich darin, dass er Gottes Ordnung für moralisch indifferent erklärt. Somit kann es auch zu keinem Widerspruch zwischen dem moralisch gebotenen und dem tatsächlichen Verlauf der Ereignisse kommen.  Diese Position wurde in der Antike prominent von den Stoikern vertreten, die zugleich auch die ersten waren, die eine systematische Verteidigung ausgearbeitet haben. Vor allem Epikur, auf den auch die klassische Formulierung der Theodizeeproblematik zurückgehen soll, hat die Theorie mit Spott und Kritik überzogen. Viele der bis in die Neuzeit verwendeten Argumente zur Rechfertigung der Vorsehung wurden erstmals von den Stoikern formuliert. Seneca widmet der

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Um nun die gegenwärtige Gelegenheit zu ergreifen, will ich zur Sache kommen und auf Ihre Frage antworten. Diese dreht sich darum, daß sowohl aus Gottes Vorsehung, die von seinem Willen nicht verschieden ist, als aus Gottes Mitwirkung und der beständigen Erschaffung der Dinge klar sich zu ergeben scheint, daß es entweder keine Sünden und kein Böses gibt, oder daß Gott die Sünden und das Böse bewirkt. (19. Brief, An Blyenbergh, 16. Januar 1665, SpWe 6:79)

Spinoza bringt also zwei unterschiedliche Probleme zur Sprache. Denn zum einen scheinen die offenkundigen Übel, die alle Menschen gleichermaßen heimsuchen, einen gewichtigen Grund zum Zweifel an Gottes Gerechtigkeit zu liefern. Wieso lässt Gott es zu, dass vor allem die guten Menschen so viel Leid erfahren müssen? Zum anderen fragt er in seinem Brief an Blyenbergh, wieso Gott als Schöpfer und beständiger Erhalter der Dinge überhaupt das Böse und die Sünden zulässt. Will man Gott keine üblen Absichten unterstellen, die aufgrund seiner Güte ausgeschlossen sind, wird man wohl zugestehen müssen, dass er nicht allmächtig ist.¹³ Im Nachfolgenden soll nicht weiter auf Spinozas radikale Antwort auf die Frage nach der Natur der göttlichen Vorsehung sowie deren Vereinbarkeit mit den Übeln ¹⁴ in der Welt eingegangen werden. Stattdessen soll die durch Spinoza aufgegriffene Frage, die ein grundsätzliches Problem für eine jede Theorie der Vorsehung zum Ausdruck bringt, zur kantischen Philosophie überleiten.

2 Die Vereinigung von Mechanismus und Teleologie Den engen Zusammenhang zwischen Vorsehung und Naturordnung, den Spinoza noch explizit herausgestellt hat, übernimmt Kant sehr früh aus der rationalistischen Schulphilosophie.¹⁵ So findet sich die Vorstellung, dass sich die Vorsehung vor allem in einer durch Gesetze gestifteten Ordnung der Welt zeigt, bereits in der

Verteidigung der Vorsehung sogar eine eigene Schrift, die Spinoza vermutlich kannte: De providentia.  Kant differenziert beide Fragen in seiner Schrift Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee. Kant zufolge ist das moralisch Böse das schlechthin Zweckwidrige, wohingegen die Übel nur als bedingt zweckwidrig anzusehen sind (MpVT, AA08: 256). Zum Verhältnis der kantischen Unterscheidung zu der von Leibniz in der Theodizee gemachten Differenzierung zwischen malum morale, malum metaphysicum und malum physicum siehe Cavallar 1993, S. 92 f.  Übel sei hier zunächst undifferenziert verstanden; wir werden später noch kurz auf die unterschiedlichen Formen der Übel zu sprechen kommen.  Siehe etwa Wolff, Theologia naturalis, I.2, §§ 924, 925, 926 etc.

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Allgemeinen Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755). Schon hier legt Kant den Fokus auf die Frage nach der Vereinbarkeit von Mechanismus und Teleologie.¹⁶ Das problematische Verhältnis von natürlicher Ordnung und göttlicher Zwecksetzung tritt für Kant in den Vordergrund und wird als das eigentliche Problem der Vorsehung angesehen.¹⁷ Denn Kant bestreitet zwar wie Spinoza die objektive Zweckmäßigkeit der Natur selbst (in der kritischen Philosophie wird die wichtige Einschränkung hinzukommen: insofern unter Natur der Inbegriff der Gegenstände der Sinne zu verstehen ist),¹⁸ gleichwohl sieht er, dass es in der Natur Zwecke zu geben scheint. Kants kritische Lösung zu dem Problem findet sich in der Kritik der Urteilskraft. Er gesteht dort einerseits ein, dass es notwendig eine teleologische Beurteilung der Natur geben muss, die zur Naturforschung herangezogen wird, doch ist diese andererseits in einem näher zu erläuternden Sinn problematisch. Kant macht sogar die von Spinoza verpönte Vorstellung, dass die Natur den Menschen als ihren Endzweck habe, zum Teil seiner Konzeption. Schlüssel zum Verständnis der kantischen Lösung ist, dass Kant diese Tätigkeit lediglich der reflektierenden und nicht der bestimmenden Urteilskraft zuspricht.¹⁹ Wie ist das zu verstehen? Was führt die Urteilskraft überhaupt auf den Begriff der Zweckmäßigkeit? Und was versteht Kant unter Zweckmäßigkeit? In Anbetracht der natürlichen Dinge unterscheidet Kant zwischen einer inneren und einer äußeren Zweckmäßigkeit. Die äußere Zweckmäßigkeit zeigt sich in Zweck-MittelRelationen. Das Gras dient etwa dem Vieh als Futter. Das Vieh ist somit ein äußerer Zweck für das Gras. Die innere Zweckmäßigkeit gibt sich hingegen in einer bestimmten Organisation des Dings zu erkennen: Die Materie des Grashalms ist auf spezifische Weise angeordnet, was sich nach Kant in der Terminologie von Ursache und Wirkung so ausdrücken lässt, dass das Naturding für sich selbst Ursache und Wirkung ist.²⁰ Der Baum ist eine Ursache seiner selbst, wenn er an Quantität hinzugewinnt, d. h., wenn er wächst. Man stellt auch fest, dass Teile des Baums zur Erhaltung des Ganzen beitragen, wie sie auch selbst vom Ganzen abhängen. Kant verweist auf die Blätter des Baums, die einerseits notwendig zu  NTH, AA01: 363: „Muß nicht die Mechanik aller natürlichen Bewegungen einen wesentlichen Hang zu lauter solchen Folgen haben, die mit dem Project der höchsten Vernunft in dem ganzen Umfange der Verbindungen wohl zusammenstimmt?“ Siehe auch Refl (Achenwall), AA19: 622. An anderer Stelle betont Kant, dass die Vorsehung die Stiftung der Gesetze betrifft und daher auf die Welteinrichtung abzielt. Refl 5632, AA18: 263 – 264. Zum Zusammenhang zwischen Vorsehung und natürlicher Ordnung siehe auch V-Met/Pölitz, AA28: 348; sowie 344– 346.  Refl 6172, AA18: 476; Refl 6176, AA18: 480. Siehe ausführlich hierzu und zur Entwicklung des kantischen Vorsehungsbegriffs die Studie von Lehner 2007.  KU, § 61, AA05: 359 – 361.  Ebd.  KU, § 64, AA05: 370.

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seiner Erhaltung sind und andererseits nur an ihm existieren können. Ferner pflanzt der Baum sich in seiner Gattung fort. Er ist also Ursache für ein gattungsgleiches Wesen.²¹ All das lässt nach Kant auf eine innere Zweckmäßigkeit schließen, die den Baum als organisiertes Wesen zum Naturprodukt macht. Als Naturprodukt ist er wechselseitig Ursache und Wirkung seiner selbst.²² Bei den Dingen als Naturzwecke setzt man folglich voraus, dass die Teile nur in Beziehung auf das Ganze möglich sind. Der Zweck bestimmt seine Mittel oder anders ausgedrückt, die untergeordneten Teile sind Werkzeuge oder eben Organe, die für und um des Ganzen willen existieren.²³ Das haben die Naturprodukte mit den Kunstprodukten gemeinsam. Auch hier gilt, dass ein Teil der Maschine einen Beitrag zur Erfüllung des Zwecks der ganzen Maschine leistet. Kant erinnert an das Beispiel einer Uhr, das auch von Wolff zur Verdeutlichung einer zweckhaften Anordnung verwendet wird.²⁴ Kant betont aber zugleich den signifikanten Unterschied zwischen Naturprodukten und Kunstprodukten. Bei Kunstprodukten ist die Ursache der Erzeugung des Teils nicht in der Natur der Materie selbst zu suchen, sondern liegt außerhalb von ihr, so etwa in einem sachverständigen Uhrmacher. Eine Uhr kann weder wachsen noch eine zweite Uhr erzeugen. Die innere Zweckmäßigkeit bleibt ihr also in einem gewissen Sinn äußerlich. Ganz anders verhält es sich bei Naturprodukten: Sie verfügen über eine bildende Kraft, d. h., sie sind im oben beschriebenen Sinn Ursache ihrer selbst. Wichtig ist es, an dieser Stelle festzuhalten, dass die innere Zweckmäßigkeit nicht durch einen konstitutiven Begriff des Verstandes (d. h. eine Kategorie) erkannt werden kann. Es handelt sich vielmehr um einen regulativen Begriff für die Urteilskraft, der bloß subjektiv notwendig ist. Wir verstehen die Zweckmäßigkeit nur in Analogie zur menschlichen Kausalität, nach Zwecken bzw. Begriffen zu verfahren. Kant dreht damit den aristotelischen Gedanken, wonach die Kunst die Natur imitiert,²⁵ gewissermaßen um. Die Aktivität der Urteilskraft zielt darauf ab, die Nachforschungen über Gegenstände von dieser Beschaffenheit anzuleiten.

 Ebd. 371– 372.  Diese wechselseitige Form von Kausalität macht Kant zum auszeichnenden Kriterium gegenüber der durch die Kategorie der Kausalität bestimmten Wirkursächlichkeit. Letztere kann als eine zeitliche Kausalität nur eine Richtung haben. Diese Bestimmung trifft jedoch auch für die Wechselwirkung zu, die Kant in der dritten Analogie thematisiert. Bei der Finalursächlichkeit soll es sich zusätzlich um eine ideale Form von Kausalität handeln. KU, § 65, AA05: 372 ff.  KU, § 65, AA05: 373. Hierin deutet sich eine Gemeinsamkeit zum Verhältnis von allgemeiner und besonderer Vorsehung an, das Kant in Reflexionen der 1770-er und 1780-er Jahre diskutiert. Siehe Refl 6176, AA18: 480; Refl 6172, AA18: 476; Refl 5632, AA18: 263 – 264.  Wolff, Metaphysik §556; §557; §578; siehe auch die Anmerkungen zur Metaphysik §174.  Aristoteles, Physica, 194a21– 22: […] ἡ τέχνη μιμεῖται τὴν φύσιν […].; 199a15 – 17.

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Man kann zwar organisierte Wesen nur als Zwecke denken, jedoch nicht erkennen.²⁶ Ich möchte an dieser Stelle nicht weiter auf den Status des Prinzips sowie die Konsequenzen, die sich daraus ergeben, eingehen. Stattdessen interessiert uns besonders die kantische Feststellung, dass dieser Begriff die Vernunft in eine ganz andere Ordnung der Dinge führt, die sich wesentlich von derjenigen unterscheidet, die auf dem „Naturmechanism“ beruht, und zwar führt der Begriff ins Übersinnliche. Diese Behauptung wird am besten deutlich, wenn man sich erneut der zweiten, äußeren Form von Zweckmäßigkeit zuwendet. Hier lässt sich Folgendes feststellen: Auch dann, wenn die natürlichen Dinge Naturzwecke sein sollten, d. h. organisierte Wesen, so ist damit noch keine Berechtigung dafür gegeben, die Dinge zugleich als Zwecke der Natur zu begreifen und auf diese Weise ihr Dasein im Hinblick auf eine äußere Ordnung von Zwecken zu verstehen.²⁷ Denn jeder vermeintliche Zweck scheint selbst wiederum durch einen anderen Zweck bedingt zu sein. So dient das Gras wie gesagt dem Vieh zur Nahrung. Das Vieh wiederum ernährt den Menschen. Man kann aber auch sagen, dass der Mensch durch den Verzehr des Viehs verhindert, dass zu viele Tiere die Pflanzen restlos verzehren. Man hat es also mit zwei verwandten Problemen zu tun. Zum einen ist die Ordnung der Zwecke selbst nicht festgelegt und zum anderen scheint jeder Zweck durch einen weitergehenden Zweck bedingt zu sein, für den er wiederum nur Mittel ist. Man findet in der Natur bloß hypothetische Zwecke, aber keinen unbedingten Zweck. Ein Grund hierfür ist, dass die Natur für uns nur Erscheinung ist und das Unbedingte nicht zur Welt der Erscheinungen gehören kann. Als Erscheinung ist die Natur abhängig von den Erkenntnisbedingungen des Subjekts und den ihr zugrunde liegenden Dingen an sich.²⁸ Das Unbedingte – und somit auch den unbedingten Zweck – kann es nur im Nicht- oder Übersinnlichen (d. h. also in dem, was nicht durch die subjektiven Formen der Sinnlichkeit bestimmt ist) geben, was aber zugleich unsere (spekulativen) Erkenntnismöglichkeiten übersteigt. Die innere Zweckmäßigkeit ist jedoch, wie Kant herausstellt, Realität: Es  KU, § 65, AA05: 375 ff.  Siehe zum Folgenden KU, § 67, AA05: 377 ff.  Wie wichtig es Kant ist, dass es sich um eine Grundlegungsfunktion handelt, streicht er immer wieder heraus: KU, § 26, AA05: 255: „[…] den Begriff der Natur auf ein übersinnliches Substrat (welches ihr und zugleich unserm Vermögen zu denken zum Grunde liegt) führen […].“; siehe auch KU, AA05: 196; 344; 345; 422; Über eine Entdeckung, AA08: 207; GMS, AA04: 453: „Weil aber die Verstandeswelt den Grund der Sinnenwelt, mithin auch der Gesetze derselben enthält, also in Ansehung meines Willens (der ganz zur Verstandeswelt gehört) unmittelbar gesetzgebend ist […].“; Prol, AA04: 345 – 346; KrV, A538 – 539/B566 – 567; KrV, A545/B573 (Hervorhebungen: A.H.); siehe Watkins, 2005, S. 333 ff. sowie die ausführliche Behandlung dieses Grundlegungsverhältnisses in Hahmann 2012b.

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gibt eine organisierte Materie in den Naturdingen. Folglich ist der Begriff des Naturzwecks notwendig (wenn auch nur subjektiv für die reflektierende Urteilskraft). Wichtig ist nun eine zweite kantische Überlegung. Kant ist der Ansicht, dass „dieser Begriff […] notwendig auf die Idee der gesamten Natur als eines Systems nach der Regel der Zwecke“ (KU, § 67, AA05: 378 – 379) führt.²⁹ Damit die Natur aber als ein solches „System nach der Regel der Zwecke“ begriffen werden kann, muss man laut Kant davon ausgehen, dass in der Natur alles für irgendetwas gut ist, da nichts in ihr umsonst erschaffen sein soll.³⁰ Ferner muss es zu einer Vereinigung der beiden Kausalitätsformen (Finalursächlichkeit und Wirkursächlichkeit) kommen, was wiederum nur im Übersinnlichen geschehen können soll.³¹ Einen Hinweis auf dieses übersinnliche Substrat der Erscheinungen in uns ist dem Menschen durch seine Kausalität als Vernunftwesen gegeben.³² Denn der Mensch als Noumenon betrachtet ist das einzige Wesen in der Welt, dessen Kausalität nach Ideen verfährt, d. h. auf Zwecke gerichtet ist und zugleich so beschaffen ist, dass das Gesetz von Naturbedingungen unabhängig, d. h. frei ist. Als moralisches Wesen betrachtet darf man nicht weiter fragen, wozu der Mensch gut ist. Er ist an sich selbst Zweck, d. h. sein Dasein hat einen unbedingten Wert.³³ In der Kritik der Urteilskraft spricht Kant davon, dass der Mensch daher auch Zweck

 KU, § 67, AA05: 380 – 381 „Wir wollen in diesem Paragraphen nichts anderes sagen, als daß, wenn wir einmal an der Natur ein Vermögen entdeckt haben, Produkte hervorzubringen, die nur nach dem Begriffe der Endursachen von uns gedacht werden können, wir weiter gehen und auch die, welche (oder ihr, obgleich zweckmäßiges,Verhältnis) es eben nicht notwendig machen, über den Mechanism der blind wirkenden Ursachen hinaus ein ander Prinzip für ihre Möglichkeit aufzusuchen, dennoch als zu einem System der Zwecke gehörig beurteilen dürfen; weil uns die erstere Idee schon, was ihren Grund betrifft, über die Sinnenwelt hinausführt, da denn die Einheit des übersinnlichen Prinzips nicht bloß für gewisse Spezies der Naturwesen, sondern für das Naturganze als System auf dieselbe Art gültig betrachtet werden muß.“ Dörflinger 2010, S. 76 stellt heraus, dass der Systembegriff, den Kant auch hier unterstellt, ein „organologischer Begriff“ sei und verweist auch auf die Bestimmung des Vernunftbegriffs in der KrV, A832/B860.  KU, § 66, AA05: 376. Das ist jedoch nur ein Prinzip für die reflektierende Urteilskraft, welche auf diese Weise „eine unterhaltende, bisweilen auch belehrende Aussicht in eine teleologische Ordnung der Dinge“ (KU, § 67, AA05: 379) gibt. So kann man etwa den Nutzen des Ungeziefers in Anbetracht der geforderten Reinlichkeit herausstellen. Ganz ähnliche Erklärungen der Stoiker finden sich in Cicero, De natura deorum, II.37; 122 ff.  KU, § 66, AA05: 377 ; siehe auch die §§ 71; 77; 78.  Kant unterscheidet zwischen einem übersinnlichen Substrat in uns und einem außer aus. Diese Unterscheidung ist wichtig, da man zur Erkenntnis der Möglichkeit der Vereinigung von Natur und Teleologie ein Wissen um das übersinnliche Substrat außer uns bräuchte. Das Sittengesetz gibt aber lediglich einen Hinweis auf das übersinnliche Substrat in uns.  Zum Zusammenhang von Wert und moralischer Verpflichtung siehe Dörflinger 2010, S. 82.

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der Schöpfung ist und nichts in der Welt irgendeinen Wert hätte, wenn es nicht den Menschen geben würde.³⁴ In dieser Hinsicht ist der Mensch der unbedingte „Endzweck der Schöpfung“ (KU, § 86, AA05: 443), der selbst niemals ein bloßes Mittel ist. Der gesuchte Endzweck der Natur, der notwendig ist, um eine systematische Ordnung im äußeren Zweckverhältnis herzustellen, ist hiervon unterschieden, da die Natur lediglich die äußere Erscheinung betrifft.³⁵ Geht man aber erstens davon aus, dass die Natur (die als Erscheinung zum einen keinen unbedingten Zweck haben kann³⁶ und zum anderen ein an sich existierendes Substrat bedarf) dem Menschen als einem moralischen Wesen, d. h. einem unbedingten Zweck an sich untergeordnet ist,³⁷ und wird man zweitens (aufgrund der Natur unserer Vernunft) die äußere Natur notwendig als ein System von Zwecken begreifen müssen, ein System drittens jedoch eine notwendige Ordnung im äußeren Verhältnis der Zwecke fordert, welches selber wiederum einen Überschritt ins Übersinnliche verlangt, dann wird diese Ordnung nur im Hinblick auf einen Endzweck möglich sein, der außerhalb der Natur selbst liegt. Oder anders gesagt, der letzte Zweck der Natur als äußere Erscheinung ist nur ein Mittel für einen an sich unbedingten Zweck, d. h. für den Menschen als moralisches Wesen. Der Mensch ist also als Vernunftwesen Endzweck der Schöpfung und als Naturwesen, d. h. als Erscheinung, letzter Zweck der Natur, wobei die letztere Annahme nur als regulatives Prinzip der reflektierenden Urteilskraft dient, um dem der Vernunft durch die Natur aufgegebenen Anspruch der systematischen Einheit unter Gesetzen Rechnung zu tragen.³⁸

 KU, § 84, AA05: 434 ff.  Die reflektierende Urteilskraft unterstellt ein System der äußeren Zweckmäßigkeit, auch wenn die bestimmende Urteilskraft keinen letzten Zweck der Natur herausstellen kann, „der doch zu der Möglichkeit eines solchen Systems erforderlich ist, und den wir nirgend anders als im Menschen setzen können“ (KU, § 82, AA05: 427). Man beachte, dass Kant hier vom letzten Zweck der Natur, nicht aber vom Endzweck der Schöpfung spricht. Kurz zuvor erinnert er daran, „daß dasjenige, was etwa noch für die Natur ein letzter Zweck sein könnte […], doch als Naturding niemals ein Endzweck sein könne“ (KU, § 82, AA05: 426). Siehe zu diesem Punkt die ausgezeichnete Darstellung bei Geismann 2006.  Dörflinger 2010, S. 77– 78 streicht als eine Konsequenz, die sich daraus ergibt, dass es in der Natur keinen Endzweck geben kann, heraus, dass auch die Naturwissenschaften in der Natur keinen letzten Zweck finden können. Man kann den Gedanken noch weiter zuspitzen, indem man mit Kant behauptet, dass es sich sogar um einen Kategorienfehler handeln würde, wenn die Wissenschaften, die die Natur als den Inbegriff der äußeren Erscheinungen zum Gegenstand haben, überhaupt einen solchen Zweck suchen würden.  KU, § 84, AA05: 435 f.  Dass der Mensch als moralisches Subjekt jedoch unbedingter Zweck ist, wird dem Menschen durch das Faktum des Bewusstseins des Sittengesetzes bekannt gemacht, weshalb es sich um eine praktische Vernunfterkenntnis handelt.

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Fokussiert man den Menschen als Zweck der Natur, d. h. als äußere Erscheinung, dann fallen hierunter solche Zwecke, die der Mensch sich als Erscheinung setzt und zu deren Verwirklichung er einer besonderen Tauglichkeit bedarf.³⁹ Er hat diese Tauglichkeit nicht von Natur aus, sondern er muss sie erst hervorbringen. Das macht nach Kant die Kultur aus, was die Kultur wiederum zum letzten Zweck der Natur macht, dem alle anderen Zwecke in einem System untergeordnet sind. Die Kultur ist somit Bestimmung des Menschen als Naturwesen und wie alle natürlichen Wesen unterliegt auch der Mensch (insofern er Teil der Natur ist) einem Mechanismus, der die naturgesetzliche Geschichte der menschlichen Handlungen bestimmt und in einem gewissen Sinn zu einem Naturprodukt macht. Das ist Gegenstand der Geschichtsdeutung oder eben der Geschichtsphilosophie, die es folglich mit dem letzten Zweck der Natur, d. h. der Kultur zu tun hat. Hiervon muss man aber scharf den herausgestellten Endzweck unterscheiden, der nicht zu dieser Welt gehört und dem selbst die Kultur als letzter Zweck der Natur unterstellt ist. Denn der Endzweck der Schöpfung ist das sittliche Wesen und dessen letzter Zweck ist das höchste Gut. Bevor wir im nächsten Abschnitt einen genaueren Blick auf das höchste Gut werfen, möchte ich noch einmal an Spinoza erinnern. Wir haben gesehen, dass Spinoza die Ansicht zurückweist, man könne die Vorsehung Gottes aus Wundern, die gegen die natürliche Ordnung geschehen sind, erkennen. Kant stimmt mit Spinoza darin überein, keine besondere oder spezielle Vorsehungstätigkeit Gottes als Bruch mit der gesetzmäßigen Ordnung der Welt zuzulassen.⁴⁰ Wunder kann es in einer nach Gesetzen bestimmten Natur nicht geben.⁴¹ Beachtlich ist aber, dass Kant den besonderen Beistand Gottes (oder seine spezielle Vorsehung) gleichwohl als möglich einräumt, insofern „Gott ein moralischer Urheber ist“ (Refl 6178, AA18:

 Als Naturzwecke kommen nach Kant zwei Tätigkeiten in Frage: zum einen die vollkommene Befriedigung der menschlichen Bedürfnisse, d. h. Glückseligkeit und zum anderen die rein formale Tauglichkeit zu beliebigen Zwecken, d. h. Kultur. Die erste Möglichkeit schließt Kant als offenkundig widersinnigen Kandidaten aus. Dem steht die grundsätzliche Beschaffenheit der menschlichen Natur entgegen, die ihrer Art nach keine Letztbefriedigung zulässt sowie die offensichtliche Erfahrung: Das Leben des Menschen ist mühselig und er selbst ist wie alle anderen Geschöpfe einem oft harten Schicksal ausgesetzt. Es bleibt also als letzter Zweck der Natur nur die formale Bedingung, sich selbst mannigfaltige Zwecke setzen zu können, d. h. die durch die Kultur bereitete Tauglichkeit (KU, § 83, AA05: 429 – 434).  Refl 5632, AA18: 263 – 264: „Die providentia specialis ist jederzeit ein Wunder (miraculum praestabilitum) und kan nur als ein solches eingeräumt werden.“  Refl 6185, AA18: 482; V-Met/Pölitz, AA28: 344.

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481). Seine spezielle Vorsehung gibt es somit nicht in dieser, aber doch in einer jenseitigen Welt.⁴² Aber in moralisch=praktischer Absicht (die also ganz aufs Übersinnliche gerichtet ist), z. B. in dem Glauben, daß Gott den Mangel unserer eigenen Gerechtigkeit, wenn nur unsere Gesinnung ächt war, auch durch uns unbegreifliche Mittel ergänzen werde, wir also in der Bestrebung zum Guten nichts nachlassen sollen, ist der Begriff des göttlichen concursus ganz schicklich und sogar nothwendig […]. (ZeF, AA08: 361)

Kant weicht also von Spinoza grundsätzlich darin ab, dass er den außerordentlichen göttlichen Beistand in einer anderen, und zwar moralisch praktischen Absicht nicht nur zulässt, sondern sogar postuliert, und zwar sofern Gott den Mangel an Gerechtigkeit zur Erreichung des höchsten Guts, der den endlichen Wesen natürlicher Weise zukommt, durch einen übernatürlichen Beistand ausgleicht.⁴³

 Refl (Achenwall) AA19: 619: „Man hoft die wirkungen der besonderen Vorsehung in der andern Welt. Weil der göttliche Zwek, nemlich das Heil der creatur, bekant ist, so ist es einerley, ob es durch die ordentliche oder außerordentliche direction geschehe.“ Br (an Johann Caspar Lavater, 1775), AA10: 176: „Wenn wir das Geheimnis, von dem was Gott seiner seits thut, auch gar nicht wüsten, sondern nur überzeugt wären: daß bey der Heiligkeit seines Gesetzes und dem unüberwindlichen Bösen unseres Herzens, Gott nothwendig irgend eine Ergänzung unsrer Mangelhaftigkeit in den Tiefen seiner Rathschlüsse verborgen haben müsse, worauf wir demüthig vertrauen können, wenn wir nur so viel thun als in unsern Kräften ist um derselben nicht unwürdig zu seyn; so sind wir in demienigen was uns angeht hinreichend belehrt, die Art wie die göttliche Gütigkeit uns Beyhülfe wiederfahren läßt, mag seyn welche sie wolle. Und eben darin: daß unser desfals auf Gott gesetztes Vertrauen unbedingt ist, d. i. ohne einen Vorwitz die Art wissen zu wollen, wie er dieses Werk ausführen wolle […].“ Die Idee einer göttlichen Ergänzung des Menschen findet sich auch in V-Met/Pölitz, AA28: 347. Siehe zur Ausarbeitung und zum Zusammenhang zum höchsten Gut auch RGV, AA06: 6; 139 sowie Refl 6176, AA18: 480; Refl 6185, AA18: 482: „Die ausserordentliche Gottliche direction ist nicht nöthig in Ansehung der Zweke der Natur, auch nicht in ansehung der Zweke Gottes in ansehung unserer Freyheit (denn durch jene würde diesen kein moralische Werth zuwachsen); nun scheint sie blos um der Harmonie der Freyheit mit der Natur, zu Belohnungen und Strafen, nöthig zu seyn, weil, wie es scheint, Freyheit eine art von Gesetzlosigkeit ist, welche die Gottliche Absicht verrükt. Würde alles in der Welt Tugend belohnen und Laster bestrafen, so würde der Moralische Werth wegfallen und Gottes zwek nicht erreicht werden. Nur in der Ewigkeit kan es geschehen, d.i. im Unendlichen.“ Siehe auch Refl 6643, AA19: 120; Refl 6835, AA19: 175. Zur Frage danach, ob das höchste Gut dieser oder einer jenseiten Welt angehört siehe Beiser 2006, S. 599 mit weiteren Literaturangaben.  Neben der Unfähigkeit des Menschen, sich des Bösen aufgrund der eigenen Schwäche dauerhaft zu entziehen, wird das Eingreifen Gottes auch verlangt, um ein sittliches Reich zu errichten, welches nötig ist, um das invididuelle höchste Gut zu erreichen. Siehe RGV, AA06: 97. Siehe hierzu Wood 1992, S. 407– 8; Düsing 1971, S. 18.

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3 Das höchste Gut⁴⁴ Bereits die ersten Interpreten der kantischen Philosophie haben am höchsten Gut Anstoß genommen.⁴⁵ Exemplarisch sei an dieser Stelle auf Schopenhauer verwiesen, der Kant den Vorwurf macht, mit dem höchsten Gut die zuvor durchgeführte Trennung zwischen Sittlichkeit und Glückseligkeit ad absurdum zu führen.⁴⁶ Dieselbe Richtung haben auch spätere Kritiker Kants eingeschlagen, die etwa wie Cohen das höchste Gut am liebsten aus der kantischen Philosophie verbannt hätten.⁴⁷ Die von ihnen gesehene Schwierigkeit besteht darin, dass Kant, obwohl er zuvor die Glückseligkeit als mögliche Triebfeder zur Bestimmung des Willens zurückgewiesen hat, durch die im höchsten Gut vorgenommene Vereinigung von Glückseligkeit⁴⁸ und Sittlichkeit die Glückseligkeit als vermeintlich materiale Bestimmung des Willens sozusagen durch die Hintertür wieder einführt. Das Problem wird noch dadurch verschärft, dass sich die kantische Einstellung in dieser Frage offensichtlich gewandelt hat. Zumindest in der Kritik der reinen Vernunft heißt es, dass dem sittlichen Gesetz erst durch das höchste Gut eine verbindende Kraft zugesprochen werden darf.⁴⁹ Auch wenn Kant diese Ansicht in späteren Schriften explizit zurückweist und ausdrücklich das moralische Gesetz zum alleinigen Bestimmungsgrund des Willens erklärt,⁵⁰ betont er doch noch immer, dass ohne das höchste Gut die Sittlichkeit in einem gewissen Sinn selbst

 Das höchste Gut wird von Kant in Anlehnung an die in der Antike zwischen Stoikern und Epikureern geführte Auseinandersetzung eingeführt. Düsing 1971, S. 7 ff. hat anhand einer Auswertung der kantischen Reflexionen aus den 1760-er und 1770-er Jahren gezeigt, dass Kant diese beiden antiken Schulen nicht zufällig für seine Diskussion ausgesucht hat. Die antike Debatte selbst ist in der Neuzeit vor allem durch die Schrift Ciceros, De finibus bonorum et malorum bekannt. Einen guten Überblick über die antike Auseinandersetzung mit weiteren Literaturangaben geben Erler, Schofield 1999 für Epikur sowie Inwood, Donini 1999 für die Stoiker. Beiser 2006, S. 590 ff. betont hingegen den christlichen bzw. protestantischen Hintergrund der Frage nach dem höchsten Gut sowie dessen Behandlung. Seiner Ansicht nach ist es beachtlich, dass Kant die von der Aufklärung bevorzugten Stoiker und Epikureer zurückweist und stattdessen zu Augustinus zurückgeht (2006, S. 594).  Zu den Problemen, die im Zusammenhang mit dem höchsten Gut gesehen werden sowie deren vermeintlichen Lösungen siehe Zobrist 2008, S. 286 – 292.  Preisschrift über die Grundlage der Moral (1840), § 4 (Schopenhauer 1986, S. 649 f.).  Cohen 1877.  Die Bestimmung dessen, was Kant unter Glückseligkeit versteht, ist schwierig und kann hier nicht ausführlich thematisiert werden. Siehe zu den unterschiedlichen Bestimmungen Himmelmann 2003; Forschner 1988; Beiser 2006.  KrV, A815/B843; Refl 7097 (1776 – 1778), AA19: 248; Refl 6110, AA18: 458. Zur Entwicklung der kantischen Position siehe Düsing 1971 sowie Forschner 1988.  KpV, AA05: 71ff; 109. KU, § 87, AA05: 450:

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unmöglich sein soll, wie die zu Anfang dargestellte Kritik an Spinoza eindringlich illustriert. Um diesen Gedanken nachzuvollziehen, ist es nötig, einen genaueren Blick auf das höchste Gut und dessen Verhältnis zur Triebfederlehre zu werfen. Kant unterstellt, dass die praktische Vernunft ebenso wie die theoretische ihre natürliche Dialektik hat,⁵¹ da diese zu einem „praktisch Bedingten (was auf Neigungen und Naturbedürfniß beruht) ebenfalls das Unbedingte“ (KpV, AA05: 180) – jedoch nicht als Bestimmungsgrund des Willens – sucht. Diese unbedingte Totalität des Gegenstands der reinen praktischen Vernunft begreift Kant nun als das höchste Gut. Was muss man sich unter einem Gegenstand der praktischen Vernunft vorstellen, wenn das moralische Gesetz der alleinige Bestimmungsgrund des reinen Willens ist? Kant zufolge kann das kategorisch gebietende Gesetz nur formal sein, d. h., es sieht als Bestimmungsgrund von aller Materie und somit auch von jedem Objekt des Willens ab. Auch wenn das höchste Gut daher der vollkommene Gegenstand der praktischen Vernunft ist, kann es nicht als ihr Bestimmungsgrund gelten. Andernfalls wäre der Wille nicht durch das formale Gesetz, sondern durch dessen Materie bestimmt, weshalb es sich nicht um Autonomie, sondern um Heteronomie handeln würde. Der Bestimmungsgrund des Willens liegt allein im moralischen Gesetz, auch wenn der Wille sich die Beförderung des höchsten Guts zum Objekt machen soll.⁵² Warum enthält das höchste Gut überhaupt die Glückseligkeit? Kant setzt aus der Analytik der praktischen Vernunft als bewiesen voraus, dass die Tugend als Würdigkeit, glücklich zu sein, zumindest einen Teil des höchsten Guts ausmacht, auch wenn damit noch nicht das vollendete Gut gegeben sein kann.⁵³ Zur Vollendung fordert die Natur unseres Begehrens zugleich die Glückseligkeit, da wir jederzeit als ihrer bedürftig anzusehen sind.⁵⁴ Der „Glückseligkeit bedürftig, ihrer auch würdig, dennoch aber derselben nicht theilhaftig zu sein, kann mit dem

 Das sieht Kant in der KrV, A 424/B 452 noch anders.  KpV, AA05: 109 – 110.  Ich will an dieser Stelle nicht auf die Frage eingehen, wie die Verbindung beider Seiten zu einer Einheit aussehen kann. Es sei aber darauf hingewiesen, dass Kant einerseits behauptet, dass es sich um das vollkommene und keiner weiteren Steigerung mehr mögliche Gut handeln kann (siehe Beiser 2006, 595 mit Textbelegen) und andererseits soll die Glückseligkeit proportioniert zum sittlichen Verdienst im höchsten Gut enthalten sein (ausführlich dazu O’Connell 2012). Es liegt daher nahe, mit Rawls 2000 eine Entwicklung in der kantischen Position zum höchsten Gut zu vermuten. Dagegen spricht aber, dass bereits in Vorlesungsmitschriften aus den frühen 1780-er Jahren (V-Th/Volckmann, AA28: 1213) zu finden ist, dass Kant einen außerordentlichen göttlichen Beistand zum Ausgleich des natürlichen menschlichen Mangels an Sittlichkeit (als Teil des vollkommenen höchsten Guts) für möglich befindet, also nicht erst seit der Religionsschrift behauptet.  KpV, AA05: 110.

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vollkommenen Wollen eines vernünftigen Wesens, welches zugleich alle Gewalt hätte, wenn wir uns auch nur ein solches zum Versuche denken, gar nicht zusammen bestehen“ (KpV, AA05: 110). Die Glückseligkeit ist also das notwendige Objekt des Begehrens eines endlichen Wesens.⁵⁵ Aus diesem Grund wird das vollkommene Wollen eines wahrhaft vernünftigen Wesens die Einheit von Glückswürdigkeit und Glückseligkeit zum Gegenstand haben müssen. Oder anders gesagt, für den Menschen als Vernunftwesen, d. h. dem Gesetz der Freiheit unterstellten Wesen, ist die dem Gesetz gemäße Glückseligkeit „das höchste durch Freiheit mögliche Gut in der Welt“ (KU, § 87, AA05:450).⁵⁶ Da wir es also mit einer notwendigen Verknüpfung von zwei Bestimmungen, der Glückswürdigkeit und der Glückseligkeit, in einem Begriff (dem des höchsten Guts) zu tun haben, kann die Notwendigkeit dieser Verknüpfung nach Kant entweder aufgrund einer analytischen oder einer synthetischen Verbindung a priori statthaben. Erstere wird von ihm mit Blick auf die oben erwähnte Auseinandersetzung zwischen Stoikern und Epikureern unmittelbar verworfen. Denn so wie auf Seiten der Epikureer das eigennützige Streben jede tugendhafte Gesinnung zunichte macht, wird die Absurdität der stoischen Position,⁵⁷ der zufolge Glückseligkeit der tugendhaften Gesinnung notwendig folgt, durch die Behauptung evident, dass der Weise selbst auf der Folter glücklich sei.⁵⁸ Die Zurückweisung der

 KpV, AA05: 25.  Kant verdeutlich das anhand eines Gedankenexperiments: Man solle sich zwei Welten vorstellen, in einer ist jeder vollkommen glücklich, aber niemand ist tugendhaft und in der zweiten ist jeder vollkommen tugendhaft, aber niemand ist glücklich. Keine der beiden Welten wäre das höchste Gut, verstanden als vollkommene Welt (V-Mo/Mron, AA27: 1400). Der Gedanke, dass es sich beim höchsten Gut um eine intellektuelle Welt handelt, findet sich bereits in Reflexionen der 1770er Jahre. Siehe Refl AA19: 6828: „Die andere (intellectuale) Welt ist eigentlich die, wo die Glükseeligkeit genau mit der sittlichkeit zusammenstimt […].“ In der KrV (A808/B836) wird das höchste Gut zur moralischen Welt, wobei Gott selbst das höchste ursprüngliche Gut ist und die moralische Welt als ein abgeleitetes höchstes Gut betrachtet wird (siehe auch KrV, A810 f./ B838 f.; KpV, AA05: 226; sowie V-Met/Pölitz, AA28: 335). Die Identifikation des Reichs Gottes mit dem höchsten Gut findet sich auch in der KpV AA: 230; 231 f., 235. Düsing 1971, S. 17 erklärt daher das höchste Gut zum ethischen Weltbegriff.  Die vermeintliche Absurdität hängt natürlich von dem unterstellten Verständnis von Glückseligkeit ab.  Die epikureische Behauptung ist laut Kant ohne Einschränkung falsch; die stoische Ansicht indessen, wonach eine tugendhafte Gesinnung „nothwendig Glückseligkeit hervorbringe, ist nicht schlechterdings, sondern nur so fern sie als die Form der Causalität in der Sinnenwelt betrachtet wird, und mithin, wenn ich das Dasein in derselben für die einzige Art der Existenz des vernünftigen Wesens annehme, also nur bedingter Weise falsch“ KpV, AA085: 115. Der transzendentale Idealismus ermöglicht es aber, sich nicht nur als Erscheinung, sondern auch als Ding an sich zu denken, was dieser Erscheinung zugrunde liegt.

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stoischen sowie der epikureischen Position ist somit ein Ergebnis der Analytik der Kritik der praktischen Vernunft. Man darf nicht die Antinomie selbst in der Gegenüberstellung der beiden hellenistischen Schulen erblicken. Beide begehen nämlich gleichermaßen den Fehler, die Verbindung von Tugend und Glückseligkeit analytisch aus dem Begriff des höchsten Guts ziehen zu wollen. Mit der Feststellung, dass es eine synthetische Verbindung sein muss, hat Kant seine antiken Vorgänger bereits überwunden.⁵⁹ Handelt es sich allerdings um eine synthetische Verbindung, so kann es nach Kant nur eine „Verknüpfung der Ursache mit der Wirkung“ sein, „weil sie ein praktisches Gut, d.i. was durch Handlung möglich ist, betrifft“ (KpV, AA05: 113). Beide Verbindungen sind jedoch nicht möglich. Dass nämlich die Glückseligkeit die Tugend hervorbringt, ist unter den kantischen Voraussetzungen grundsätzlich ausgeschlossen, da die Glückseligkeit nicht zum Bestimmungsgrund des Willens gemacht werden darf. Die zweite Verknüpfung weist Kant ebenfalls zurück, da sich der erfolgreiche Ausgang einer Handlung „nicht nach moralischen Gesinnungen des Willens, sondern der Kenntniß der Naturgesetze und dem physischen Vermögen, sie zu seinen Absichten zu gebrauchen, richtet“ (KpV, AA05: 113).⁶⁰ Der gesuchte Widerstreit ist nun darin zu sehen, dass diese Verbindung zwar als Objekt der praktischen Vernunft notwendig ist, zugleich jedoch in Anbetracht der tatsächlich erkennbaren Verhältnisse unmöglich zu sein scheint.⁶¹ Denn diese lehren uns, dass sich Schlechtigkeit auszahlt. So muss der Rechtschaffene mit ansehen, wie sich Lasterhaftigkeit lohnt und der Lasterhafte glücklich seine Tage in Reichtum und Genuss verbringt, wohingegen er selbst keinen Lohn für seine Tugend in dieser Welt erwarten darf. Jeder Versuch, diesen Missstand wegzuerklären, ist kläglich gescheitert.⁶² Es ist zu offensichtlich, dass die Menschen nicht in der besten und erst recht nicht in einer gerechten Welt leben, weshalb auch jede Theodizee vergebens sein musste. Doch es gibt Hoffnung! Der transzendentale

 Ausführlich hierzu siehe Milz 2002, S. 110 ff.  KrV, A810/B838.  V-Met/Pölitz, AA28: 1072: „[W]enn […] auf Wohlverhalten kein Wohlbefinden folgen sollte; so wäre ein Widerspruch zwischen dem Laufe der Natur und der Moralität.“; KU, § 87, AA05: 450: „Diese zwei Erfordernisse des uns durch das moralische Gesetz aufgegebenen Endzwecks können wir aber nach allen unsern Vernunftvermögen als durch bloße Naturursachen verknüpft und der Idee des gedachten Endzwecks angemessen unmöglich uns vorstellen. Also stimmt der Begriff von der praktischen Nothwendigkeit eines solchen Zwecks durch die Anwendung unserer Kräfte nicht mit dem theoretischen Begriffe von der physischen Möglichkeit der Bewirkung desselben zusammen, wenn wir mit unserer Freiheit keine andere Causalität (eines Mittels), als die der Natur verknüpfen.“  Zumindest was die spekulative Vernunft betrifft, wie Kant in seiner kurzen Abhandlung Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee herausstellt.

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Idealismus weist auch hier den Weg zur Lösung des Problems: Die von Kant in der Kritik der reinen Vernunft etablierte Unterscheidung zwischen Ding an sich und Erscheinung verspricht Erlösung für die Seelen der Tugendhaften. Unter dieser Voraussetzung wird es nämlich möglich sein, sich nicht nur als Erscheinung, sondern auch als Ding an sich, was dieser Erscheinung zugrunde liegt, zu denken. Auf diese Weise wird eine Trennung zwischen zwei Welten gewonnen.⁶³ Der Verstand fungiert als Gesetzgeber der Erscheinungen, wohingegen die Vernunft als ein ursprünglich gesetzgebendes Glied im Reich der Dinge an sich anzusehen ist. Hiervon unterrichtet den Menschen das Bewusstsein des Sittengesetzes, welches das einzige Faktum der Vernunft ist. Denn durch das Faktum des Bewusstseins des moralischen Gesetzes offenbart sich ein rein intellektueller Bestimmungsgrund (in der Sinnenwelt), der zumindest in praktischer Hinsicht einen hinreichenden Grund gibt, sich einer Verstandeswelt (oder dem Reich der Zwecke) zugehörig zu denken. Dass lässt wiederum darauf hoffen, dass die diesseitige Entzweiung zwischen Moralität und Sittlichkeit im Jenseits überwunden wird. Da nämlich der begrenzte menschliche Wille keine zureichende Ursache zur Erlangung des höchsten Guts sein kann, wird die tugendhafte Gesinnung nur mittels eines weisen und gerechten Welturhebers notwendig mit der „Glückseligkeit als Wirkung eben dieser Gesinnung in der Sinnenwelt“ (KpV, AA 05: 115; 124– 5) zusammengebracht werden können. In einer bloß als Erscheinung gegebenen Natur könnte dies jedoch nur kontingentermaßen statthaben. Die praktische Realität der moralischen Teleologie und des damit notwendig verknüpften höchsten Guts fungiert somit als Fundament einer moralischen Theologie, auf der eine Reihe von Postulaten beruhen.⁶⁴ So lassen sich unter der Voraussetzung der Möglichkeit des höchsten und letzten Zwecks eines vernünftigen Willens über den weisen Welturheber als Gegenstand eben dieser moralischen Theologie folgende Schlüsse ziehen: In Beziehung auf das höchste unter seiner Herrschaft allein mögliche Gut […] werden wir uns dieses Urwesen als allwissend denken: damit selbst das Innerste der Gesinnungen (welches den eigentlichen moralischen Werth der Handlungen vernünftiger Weltwesen ausmacht) ihm nicht verborgen sei; als allmächtig: damit es die ganze Natur diesem höchsten Zwecke angemessen machen könne; als allgütig und zugleich gerecht: weil diese beiden Eigenschaften (vereinigt die Weisheit) die Bedingungen der Causalität einer obersten Ursache der Welt als höchsten Guts unter moralischen Gesetzen ausmachen […] (KU, § 83, AA05: 444)

 Ich möchte an dieser Stellen offen lassen, wie die Rede von zwei Welten zu verstehen ist. Siehe Hahmann 2012b.  Dörflinger 2010, S. 84 hebt hervor, dass die Vernunft überhaupt nur vermittels moralischer Prinzipien den Begriff von Gott hervorbringen und so der Theologie zuarbeiten kann.

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In praktischer Absicht können wir also sagen: Gott ist allwissend, allmächtig und gütig bzw. gerecht. Diese Feststellung provoziert natürlich die oben dargelegte Theodizeefrage. Bevor wir uns im nächsten Abschnitt dieser Frage zuwenden, gilt es zunächst einige Punkte der bisherigen Diskussion erneut vor Augen zu führen: Wir haben es mit einer radikal unterschiedenen Ausgangslage zu tun. Die Verbindung von Glückseligkeit und Sittlichkeit liegt im Bereich des Intelligiblen und ist daher nur einer praktischen Erkenntnisart zugänglich. Gottes weise Vorsehung garantiert als „ausserordentliche Gottliche direction“ (Refl, AA18: 482) unter dieser Perspektive die Glückseligkeit für den, der sich ihrer als würdig erwiesen hat. Insofern der Mensch also Endzweck der Schöpfung ist und seine Freiheit dazu gebraucht, seinem Dasein einen sittlichen Wert zu geben, wird er auch die versprochene Seligkeit in einem anderen Reich erfahren und überdies durch sein Handeln dazu beitragen, dass das höchste Gut Wirklichkeit werde. Die Übel erfährt der Mensch aber nicht als sittliches Wesen. Kant wird in dieser Hinsicht mit ganzem Herzen die stoische Doktrin unterschreiben, dass Gott das Böse von guten Menschen fernhält.⁶⁵ Denn nichts ist ganz und gar gut als ein guter Wille und nichts wird ebenso böse sein außer ein böser Wille. Dieser liegt aber in unserer Macht. Die Existenz des Bösen ist somit eine Folge der menschlichen Freiheit und die menschlichen Verfehlungen werden der göttlichen Gerechtigkeit nicht verborgen bleiben. Damit sind aber auch all die Übel, die dem Menschen als Folge von bösen Handlungen heimsuchen nicht weiter rechtfertigunsgbedürftig. Somit wird eine wirkliche Theodizee unter dieser durch die praktische Vernunft gelenkten Perspektive überflüssig.⁶⁶ Was dem Menschen andererseits widerfährt und was man gegen Gottes Gerechtigkeit anzuführen pflegt, sind bloße Übel,⁶⁷ die ihn  Seneca, De providentia, VI.1.  Der Fokus der Theodizee verschiebt sich damit von Gott auf den freien Menschen. Siehe ausführlich hierzu sowie zur kantischen Unterscheidung zwischen dogmatischer und authentischer Theodizee Cavallar 1993.  Der Status dieser Übel ist ambivalent. So muss es sich um wirkliche subjektive Übel handeln, was daraus ersichtlich wird, dass Kant die stoische Position als widersinnig ablehnt, wenn die Stoiker das Glück des Weisen betonen, der auf der Folterbank gestreckt wird. Handelt es sich aber auch um objektive Übel? Ja und nein! Nein, da es in der Natur als einem Inbegriff der Erscheinungen keine objektiven Übel geben kann, die an sich schlecht wären. Ja, weil wir die Natur so denken müssen, als ob sie einen objektiven Zweck hat, und zwar die Entwicklung der menschlichen Vernunftanlage, d. h. Kultur. Unter dieser Perspektive wird nun auch eine Erklärung für die Übel gefragt sein, die wir im folgenden Abschnitt behandeln werden. Vorausgreifend soll bereits hier angedeutet werden, dass die Unterstellung der Tätigkeit einer Vorsehung in der Geschichte der menschlichen Handlungen zu dem widersprüchlichen Ergebnis führen wird, dass die subjektiv wirklichen Übel zu objektiv vermeintlichen Übeln verklärt werden, da sie den Charakter von Werkzeugen zur Realisierung eines höheren Guts in der Geschichte haben. Aber auch über diesen Widerspruch hilft der transzendentale Idealismus hinweg, da es sich nur um

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treffen, insofern er als Teil der Natur auch ein Sinnenwesen, d. h. aber Erscheinung, ist. Als Erscheinung untersteht er der Natur, die, wie wir gesehen haben, ihre eigene Absicht verfolgt. Geismann bemerkt hierzu, dass es durchaus zu einer „‚Konkurrenz‘ zwischen Moralgesetzlichkeit und Naturgesetzlichkeit, also zwischen dem, was der Mensch aus Freiheit tut oder jedenfalls tun soll, und was die Natur für ihn tut, ob er es will oder nicht“⁶⁸, kommen kann. Bei diesen Übeln kann es sich folglich um keine wirklichen Einwürfe gegen die Gerechtigkeit Gottes handeln, die sich, wie gezeigt, in dem durch göttliche Vorsehung bereiteten höchsten Gut erfüllt. Gleichwohl bedürfen sie einer Erklärung, da auch die Naturgesetzlichkeit, wie wir gesehen haben, in letzter Konsequenz dem Moralgesetz unterstellt ist, weshalb man auch in der Geschichte der freien Handlungen die lenkende Hand einer weisen Vorsehung vermuten darf.⁶⁹ Kant betont daher, dass eine „solche Rechtfertigung der Natur – oder besser der Vorsehung⁷⁰ […] kein unwichtiger Bewegungsgrund [ist], einen besonderen Gesichtspunkt der Weltbetrachtung zu wählen. Denn was hilfts, die Herrlichkeit und Weisheit der Schöpfung im vernunftlosen Naturreiche zu preisen und der Betrachtung zu empfehlen, wenn der Theil des großen Schauplatzes der obersten Weisheit, der von allem diesem den Zweck enthält, – die Geschichte des menschlichen Geschlechts – ein unaufhörlicher Einwurf dagegen bleiben soll, dessen Anblick uns nöthigt unsere Augen von ihm mit Unwillen wegzuwenden und, indem wir verzweifeln jemals darin eine vollendete vernünftige Absicht anzutreffen, uns dahin bringt, sie nur in einer andern Welt zu hoffen?“ (IaG, AA08: 30)⁷¹

den subjektiven Zwang der Urteilskraft handelt, die Natur (und damit auch die Geschichte der menschlichen Handlungen) als ein nach Zwecken organisiertes System zu begreifen.  Geismann 2006, S. 35.  In diesem Sinn sind auch die Bemerkungen Kants zu verstehen, die sich als notwendige Forderung einer Theodizee deuten lassen. Eine andere Überlegung zur Notwendigkeit einer Erklärung bietet Dörflinger 2012, S. 58 f., indem er darauf aufmerksam macht, dass die zweckwidrige Einrichtung der Welt die Pflicht zur Beförderung der Glückseligkeit in der Welt unterminiert.  Kleingeld 2001 stellt sich die Frage, worin sich Natur und Vorsehung unterscheiden. Ihrer Ansicht nach wechselt Kant von Natur zur Vorsehung, sobald die Frage von der Ordnung der Geschichte zu deren moralischer Bewertung kommt. Siehe zur Absicht der Natur auch Wood 1999, S. 215 – 25.  MAM, AA08: 120 – 121: „Der denkende Mensch fühlt einen Kummer, der wohl gar Sittenverderbnis werden kann, von welchem der Gedankenlose nichts weiß: nämlich Unzufriedenheit mit der Vorsehung, die den Weltlauf im Ganzen regiert, wenn er die Übel überschlägt, die das menschliche Geschlecht so sehr und (wie es scheint) ohne Hoffnung eines Bessern drücken. Es ist aber von der größten Wichtigkeit: mit der Vorsehung zufrieden zu sein (ob sie uns gleich auf unserer Erdenwelt eine so mühsame Bahn vorgezeichnet hat): theils um unter den Mühseligkeiten immer noch Muth zu fassen, theils um, indem wir die Schuld davon aufs Schicksal

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4 Eine Theodizee der Geschichte? Kant übernimmt die bereits in der Antike formulierte Ansicht, dass alle Anlagen eines Geschöpfs dazu bestimmt sind, sich vollständig und zweckmäßig zu entwickeln.⁷² Ein funktionsloses Organ würde der teleologischen Naturlehre widersprechen, der zufolge die Natur nichts vergeblich schafft und auch nicht verschwenderisch im Gebrauch ihrer Mittel verfährt.⁷³ Die Vernunftfähigkeit des Menschen nimmt hierbei eine Sonderstellung ein, denn, wie wir gesehen haben, lässt sie den Menschen begreifen, dass er der eigentliche Zweck der Natur ist und ihm alles andere von der Natur als ein bloßes Mittel zu seinem beliebigen Gebrauch überantwortet worden ist.⁷⁴ Die Vernunft kann bei den Menschen aber nur langsam und durch intensive Übung herausgebildet werden, weshalb der Mensch bloß allmählich von einer Stufe der Einsicht zur nächsten gelangt. In Anbetracht dieser Schwierigkeit ist Kant der Auffassung, dass ein und derselbe Mensch wohl übermäßig lange leben müsste, um die Fähigkeit zu erlangen, von all seinen Anlagen einen vernünftigen Gebrauch zu machen und so die Vernunftanlage vollständig zu entwickeln (und damit den letzten Zweck der Natur als Inbegriff äußerer Erscheinungen zu erreichen).⁷⁵ Da die Lebenszeit des Menschen jedoch kurz bemessen ist, kann die vollständige Entwicklung nicht beim einzelnen Menschen, sondern nur in der Gattung Mensch stattfinden. Hierzu bedarf es „einer vielleicht unabsehlichen Reihe von Zeugungen, deren eine der andern ihre Aufklärung überliefert, um endlich ihre Keime in unserer Gattung zu derjenigen Stufe der Entwickelung zu treiben, welche ihrer Absicht vollständig angemessen ist“ (IaG, AA 08: 19). Zumindest in der Idee muss es jedoch einen Zeitpunkt geben, an dem die Entwicklung zum Abschluss kommen kann, sodass dieser Zeitpunkt als Ziel der menschlichen Bestrebungen dienen kann. Kant betont, dass es der Mensch selbst sein soll, der seine Anlagen entwickelt, niemand anders kann ihm diese Aufgabe abnehmen. Denn die Natur hat gewollt,

schieben, nicht unsere eigene, die vielleicht die einzige Ursache aller dieser Übel sein mag, darüber aus dem Auge zu setzen und in der Selbstbesserung die Hülfe dagegen zu versäumen.“  IaG, AA08: 18.  IaG, AA08: 19. Darin erkennt Kant die Technik der Natur. Zur antiken Wurzel des Gedankens Santozki 2004; ebenso Lloyd 2009; speziell zur Technik der Natur Santozki 2005. Dass die dahinter stehende Vorstellung eines schaffenden Kunstverstandes moralisch indifferent ist und daher auch keinen Raum für den freien und selbstbestimmten Menschen lässt, betont Dörflinger 2010, S. 80. Hierin ist auch ein Grund für den bizarren stoischen Gedanken zu sehen, dass das Ringen der tugendhaften Menschen mit ihrem harten Schicksal ein schönes Schauspiel für die Götter sei.  MAM, AA 08: 114.  IaG, AA 08: 19.

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dass die Menschen dies aus eigenem Antrieb bewerkstelligen. Hierin vermutet Kant den Grund, warum die Natur so sparsam mit der tierischen Ausstattung des Menschen umgegangen ist, gleichsam als beabsichtige sie, „der Mensch sollte, wenn er sich aus der größten Rohigkeit dereinst zur größten Geschicklichkeit, innerer Vollkommenheit der Denkungsart und (so viel es auf Erden möglich ist) dadurch zur Glückseligkeit empor gearbeitet haben würde, hievon das Verdienst ganz allein haben und es sich selbst nur verdanken dürfen“ (IaG, AA 08: 20). Denn mehr als sein Wohlbefinden lag die vernünftige Selbstschätzung des Menschen in der Absicht der Natur. Wie wir gesehen haben, kann sich der Mensch der Glückseligkeit zu Lebzeiten nicht sicher sein. Er kann sich ihr nur würdig erweisen, indem er danach strebt, sein Leben in Übereinstimmung mit den Geboten der Vernunft, die an den Menschen als ein kategorisch gebietender Imperativ adressiert sind, zu führen. Eine andauernde Glückseligkeit wird ihm – zumindest in diesem Leben – nicht zuteil werden. Vielmehr plagen sich die älteren Generationen nur um der Nachgeborenen willen und um diese einen Schritt im Plan der Natur voranzubringen. Sie selbst haben keinen oder doch zumindest keinen unvermittelten Anteil an ihrem Glück.⁷⁶ Der einzelne Mensch hat stattdessen mit einer ganzen Reihe an Mühseligkeiten zu kämpfen, die die kurze Lebensspanne, die er auf Erden verweilt, strapaziös und leidvoll gestalten. In welchem Zusammenhang stehen die Leiden des einzelnen Menschen zur Vernunftentwicklung der Gattung Mensch? Zur Beantwortung dieser Frage möchte ich den Blick auf die Mittel richten, derer sich die Natur zur Verwirklichung ihrer Absicht bedient.⁷⁷ Um alle menschlichen Anlagen, zwar nicht im kurzen Leben der Individuen, dafür aber in der Gattung Mensch, die selbst unsterblich sein soll, zur Vollendung zu bringen, bedient sich die Natur des folgenden in ihr angelegten Widerspruchs: Der Mensch hat zwar einerseits den Hang, sich zu vergesellschaften, andererseits aber auch das gegenteilige Verlangen, sich zu vereinzeln.

 MAM, AA08: 113 – 114. Das Postulat des ewigen Lebens der KpV wird von Kant zu einer Hoffnung auf das Glück nachfolgender Generationen verklärt.  In der elf Jahre später erschienenen Friedensschrift zeigt sich die Vorsehung in der Garantie eines ewigen Friedens. Erkennbar (nicht für die bestimmende, sondern für die reflektierende Urteilskraft!) wird die Vorsehung dort u. a. an der Beschaffenheit der Erde, die es dem Menschen ermöglicht, überall auf ihr leben zu können. Alles hat seinen Zweck zur Erhaltung des Ganzen und das Ganze ist für den Menschen als dem ausgezeichneten Produkt der göttlichen Schöpfung bereitet. Das Kamel z. B. existiert nur, damit der Mensch die ansonsten so lebensfeindliche Wüste bereisen und so zu den entlegensten Winkeln dieser Erde vordringen kann. Gleiches lässt sich für die anderen Tiere, wie Robben, Walrosse usw. feststellen (ZeF, AA08: 363). Der stoische Ursprung des Gedankens wird auch in der Friedensschrift mehr als deutlich. Vgl. dazu insbesondere die Rede des Balbus in Cicero, De natura deorum, II.

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Das führt wiederum zu allseitigem Widerstand, der den Einsatz aller gebotenen Kräfte für den Menschen erfordert. Zusätzlich wird er in seiner Entwicklung durch seine „Ehrsucht, Herrschsucht oder Habsucht [dahin getrieben], sich einen Rang unter seinen Mitgenossen zu verschaffen, die er nicht wohl leiden, von denen er aber auch nicht lassen kann“ (IaG, AA 08: 21). Diesen „Antagonism“ nennt Kant „die ungesellige Geselligkeit der Menschen“ (IaG, AA 08: 20). In diesem „Antagonism“ offenbart sich die weise Vorsehung selbst. Denn mittels des „Antagonism“ treibt die Vorsehung den Menschen an, das arkadische Schäferleben zu verlassen, zu welchem er andernfalls verdammt wäre. Denn ohne eine solche Vorsehung würde das Menschengeschlecht zwar in Eintracht und Genügsamkeit leben, aber zugleich nur wie die Schafe auf der Weide und daher auch ohne einen höheren Wert als die unvernünftige Kreatur. Der „Antagonism“ der Vorsehung gibt Kant hingegen Anlass zur Danksagung an die Natur „für die Unvertragsamkeit, für die mißgünstig wetteifernde Eitelkeit, für die nicht zu befriedigende Begierde zum Haben oder auch zum Herrschen!“ (IaG, AA 08: 21) Schließlich wird Kant sogar zu dem irritierenden Schluss geführt, dass die Übel in der Welt „die Anordnung eines weisen Schöpfers; und nicht etwa die Hand eines bösartigen Geistes“ (IaG, AA 08: 22) verraten. Kant ist also weit davon entfernt, die Übel als Einwurf gegen die Vorsehung gelten zu lassen. Ganz im Gegenteil bezeugen diese eine höhere Lenkung. Er versucht nicht wie seine stoischen Vorgänger, die erfahrenen Übel als nur scheinbare Übel zu entlarven, die keinen Einfluss auf das wahre Glück der Menschen hätten. Diese Strategie ist wohl kaum erfolgreich angesichts des allzu offensichtlichen Leids und der unverdienten Grausamkeiten, die Menschen einander antun.⁷⁸ Kant stellt hingegen den notwendigen Charakter dieser Übel für ein übergeordnetes Ziel heraus: die vollständige Entfaltung der menschlichen Naturanlage. Die Vorsehung bezweckt in der Natur, wie wir gesehen haben, nicht die Glückseligkeit des Menschen, sondern nur die Herausbildung der Kultur, d. h. die Form, in der die Menschen ihre äußere Freiheit gebrauchen. Der „Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des andern nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann“ (RL, AA06: 230) ist das Recht. In diesem Sinn ist Kant der Ansicht, dass der Mensch zur Gerechtigkeit geboren sei, die nur in einer allgemeinen, „das Recht verwaltenden bürgerlichen Gesellschaft“ (IaG, AA08: 22) möglich ist.⁷⁹ Erst dann kann die Absicht der Natur, d. h. die vollständige Entwicklung der Vernunftanlagen in der  Seneca, De providentia.  Siehe auch ZeF, AA08: 349 Anm. Vgl. hierzu Cicero, De legibus, I.28: „Sed omnium quae in hominum doctorum disputatione versantur, nihil est profecto praestabilius, quam plane intellegi, nos ad iustitiam esse natos, neque opinione sed natura constitutum esse ius.“

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Gattung, als verwirklicht angesehen werden. Auf diese Weise wird die gerechte bürgerliche Verfassung zur höchsten, durch die Natur selbst gestellten Aufgabe für das Menschengeschlecht, zu deren Erreichen die Natur den Menschen durch die pure Not zwingt, die sich Menschen selbst wiederum in ihrer Freiheit zufügen. Jede Kunst und Kultur genauso wie die schönste gesellschaftliche Ordnung müssen nach Kant als Früchte dieses „Antagonism“ gelten und können damit letztlich nur durch den Krieg erreicht werden.⁸⁰ Denn durch den Krieg als dem größten aller Übel treibt die Natur die Menschen dahin, „was ihnen die Vernunft auch ohne so viel traurige Erfahrung hätte sagen können“ (IaG, AA 08:24).

5 Ergebnis Ausgangspunkt dieser Untersuchung war die kantische Kritik an Spinozas Leugnung der besonderen Vorsehung Gottes. Für Spinoza kann die allgemeine Vorsehung nur in und mit der Ordnung der Natur bestehen. Neben der gesetzmäßigen Ordnung gibt es keine objektiven Zwecke in der Natur. Kant stimmt Spinoza zwar in gewisser Hinsicht zu, doch sieht er zum einen die vernunftgegebene Notwendigkeit, die Natur als ein System von Zwecken zu denken und zum anderen ist für ihn die Natur nur der Inbegriff von Erscheinungen. Den Erscheinungen liegt ein übersinnliches Substrat zugrunde. In praktischer Hinsicht versichert das Bewusstsein des Sittengesetzes, dass man als Vernunftwesen ein Teil dieser übersinnlichen Welt und daher zugleich auch ein autonomes Subjekt des moralischen Gesetzes ist. Der Mensch ist somit unbedingter Zweck, d. h. Endzweck der Schöpfung, der das höchste Gut als letzen Zweck seines Willens hat. Das höchste Gut bildet das Fundament einer moralischen Theologie, von dem ausgehend ein allwissender, gütiger und gerechter Welturheber postuliert werden muss, dessen Vorsehung für den Menschen die Einheit von Glückswürdigkeit und Glückseligkeit herstellt. Denn nur eine göttliche Vorsehung kann durch außerordentlichen Beistand die moralischen Defizite des Einzelnen ausgleichen und ihm zu seiner Glückseligkeit verhelfen, die seiner Würdigkeit zur Erlangung derselben entspricht. Ohne diesen besonderen Beistand Gottes wird das sittliche Handeln vergebens sein müssen. Deshalb wird auch einen rechtschaffenen Menschen wie Spinoza nichts weiter erwarten als eine weites Grab, wenn er durch die Schwierigkeiten, die die Vereinbarung der Existenz der Vorsehung mit den Übeln in der Welt bereitet, überredet wird, die fürsorgende Hand des Schöpfers vollends zu

 IaG, AA 08:22.

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leugnen. Den Weg zum rechten Glauben⁸¹ ebnet hingegen der transzendentale Idealismus, da er die Zurechnung auch des bösen Willens erlaubt,⁸² und zwar ohne dass die Vorstellung der Güte Gottes, die sich der praktischen Erkenntnis darbietet, Schaden nimmt. Dieser Gott wird seiner Gerechtigkeit entsprechend die Übeltäter bestrafen und die Tugendhaften, deren Gesinnung bereits durch die Kirchen dieser Welt gestärkt worden ist, zur verdienten Seligkeit in der Gemeinschaft der Heiligen führen. Aber auch mit Blick auf die allgegenwärtigen Übel in dieser Welt sollte man nicht mit der Vorsehung hadern. Denn durch den transzendentalen Idealismus können sogar die Plagen, mit denen die Natur den Menschen als Erscheinung heimsucht, einem übergeordneten Zweck unterstellt werden. Da jedoch diese Übel in moralischer Hinsicht indifferent sind, wird keine vollwertige Theodizee verlangt, die in der Tat unmöglich wäre,wie Kant versichert. Unter der durch die eigene Vernunft gegebenen Aufgabe, die Welt als ein System von Zwecken zu denken, wird aber nach einer Erklärung für die Übel gefragt. Die weise Vorsehung bedient sich der Übel, um die Vernunftentwicklung des Menschen zu befördern, sodass zumindest die Gattung Mensch dereinst ihre Anlagen vollständig entwickelt und ihre Abkömmlinge in ferner Zukunft in einer civitas gentium (als der äußeren Bedingung zur Entwicklung der Anlagen) einem ewigen Frieden frönen können. All das dürfen wir nach Kant glauben und sind dennoch dazu angehalten, die rein mechanistische Erklärung der Natur voranzutreiben sowie all denen zu misstrauen, denen Gott Einsicht in seinen Plan zugeflüstert haben soll.Wehe nur, wer den transzendentalen Idealismus leugnet und die guten Dinge an sich nicht genauso scharf von den Erscheinungen trennt wie Kant! Für diese Schwärmer und Phantasten werden die kantischen Überlegungen wohl den Blick auf eine Geschichte eröffnen, in der der objektive Geist schließlich und notwendig zu sich kommen wird, womit dann auch die Geschichte der menschlichen Handlungen allen Ernstes eine Theodizee abgeben würde.⁸³

 Zur kantischen Unterscheidung zwischen Glauben und Erkenntnis siehe Wood 1992, S. 401 sowie Dörflinger 2012, S. 65 ff.  Zur Zurechnungsfrage siehe Brandhorst, Hahmann, Ludwig 2012.  Hegel 1970, S. 540: „Daß die Weltgeschichte dieser Entwicklungsgang und das wirkliche Werden des Geistes ist, unter dem wechselnden Schauspiele ihrer Geschichten, – dies ist die wahrhafte Theodicee, die Rechtfertigung Gottes in der Geschichte. Nur die Einsicht kann den Geist mit der Weltgeschichte und der Wirklichkeit versöhnen, daß das, was geschehen ist und alle Tage geschieht, nicht nur nicht ohne Gott, sondern wesentlich das Werk seiner selbst ist.“ Lloyd 2009, S. 210 weist darauf hin, dass die Vorsehung bei Hegel daher vollkommen im objektiven Geist aufgeht.

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Nachtrag „Der Schluß ist dieser: daß, indem Hiob gesteht, nicht etwa frevelhaft, denn er ist sich seiner Redlichkeit bewußt, sondern nur unweislich über Dinge abgesprochen zu haben, die ihm zu hoch sind, und die er nicht versteht, Gott das Verdammungsurtheil wider seine Freunde fällt, weil sie nicht so gut (der Gewissenhaftigkeit nach) von Gott geredet hätten als sein Knecht Hiob. Betrachtet man nun die Theorie, die jede von beiden Seiten behauptete: so möchte die seiner Freunde eher den Anschein mehrerer speculativen Vernunft und frommer Demuth bei sich führen; und Hiob würde wahrscheinlicher Weise vor einem jeden Gerichte dogmatischer Theologen, vor einer Synode, einer Inquisition, einer ehrwürdigen Classis, oder einem jeden Oberconsistorium unserer Zeit (ein einziges ausgenommen), ein schlimmes Schicksal erfahren haben. Also nur die Aufrichtigkeit des Herzens, nicht der Vorzug der Einsicht, die Redlichkeit, seine Zweifel unverhohlen zu gestehen, und der Abscheu, Überzeugung zu heucheln,wo man sie doch nicht fühlt,vornehmlich nicht vor Gott (wo diese List ohnedas ungereimt ist): diese Eigenschaften sind es, welche den Vorzug des redlichen Mannes in der Person Hiobs vor dem religiösen Schmeichler im göttlichen Richterausspruch entschieden haben. Der Glauben aber, der ihm durch eine so befremdliche Auflösung seiner Zweifel, nämlich bloß die Überführung von seiner Unwissenheit, entsprang, konnte auch nur in die Seele eines Mannes kommen, der mitten unter seinen lebhaftesten Zweifeln sagen konnte (27, 5, 6): „Bis da mein Ende kommt, will ich nicht weichen von meiner Frömmigkeit“ etc. denn mit dieser Gesinnung bewies er, daß er nicht seine Moralität auf den Glauben, sondern den Glauben auf die Moralität gründete:⁸⁴ in welchem Falle dieser, so schwach er auch sein mag, doch allein lauter und ächter Art, d. i. von derjenigen Art ist, welche eine Religion nicht der Gunstbewerbung, sondern des guten Lebenswandels gründet.“ (MpVT, AA08: 266 – 267.)⁸⁵

Literatur Beiser, Frederick C. (2006): „Moral faith and the highest good“. In: Paul Guyer (Hrsg.): The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, S. 588 – 629.

 In dieser Forderung sieht Beiser 2006, 591 die eigentliche Neuerung der kantischen Vorstellung eines moralischen Glaubens.  Für die kritische Kommentierung früherer Fassungen dieses Textes danke ich Bernd Ludwig, Veit Justus Rollmann und Erasmus Mayr.

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Norbert Fischer

Kants vollständiges System philosophisch begründeter Theologien Wer die Themen der frühen Schriften Kants betrachtet, könnte den Eindruck gewinnen, dass Kant sich um Fragen der Metaphysik und der Religion anfangs recht wenig gekümmert hat.¹ Eine deutliche Hinwendung zur Metaphysik und zur Theologie hat dann das Jahr 1763 gebracht, die auch mit seiner Beantwortung der Frage der ‚Königl. Akademie der Wissenschaften zu Berlin‘ für das Jahr 1763 einherging.² In der Vorrede zu Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes betont Kant jedoch: Ich habe keine so hohe Meinung von dem Nutzen einer Bemühung, wie die gegenwärtige ist, als wenn die wichtigste aller unserer Erkenntnisse: Es ist ein Gott, ohne Beihülfe tiefer metaphysischer Untersuchungen wanke und in Gefahr sei. Die Vorsehung hat nicht gewollt, daß unsre zur Glückseligkeit höchstnöthige Einsichten auf der Spitzfindigkeit feiner Schlüsse beruhen sollten, sondern sie dem natürlichen gemeinen Verstande unmittelbar überliefert, der, wenn man ihn nicht durch falsche Kunst verwirrt, nicht ermangelt uns gerade zum Wahren und Nützlichen zu führen, in so fern wir desselben äußerst bedürftig sind. (BDG, AA 02: 65)

Nachdem Kant den ersten eigenen Versuch gemacht hatte, dennoch einen Beweis für das Dasein Gottes auszuarbeiten, geriet er in eine skeptische Krise, die ihn auf den langen Weg der mühsamen Ausarbeitung der kritischen Philosophie führte.³ In den Träumen eines Geistersehers, die von ‚Träumen der Metaphysik‘ handeln, erklärte er gleichwohl, dass „die Metaphysik“ es sei, in die ich „das Schicksal habe

 Die frühen Schriften sind oft einzelwissenschaftlich oder naturwissenschaftlich orientiert; z. B.: Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte (1747; GSK, AA: 01); Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1754; NTH, AA: 01); Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren (1762; DfS, AA: 02). Gelegentlich ist der Wille des jungen Mannes zu spüren, als beachtenswerter Wissenschaftler und Forscher wahrgenommen zu werden.  Kants Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral (1764; DU, AA: 02) bezog sich auf die Frage dieser Akademie von 1763. In das Jahr 1763 fällt dann Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (BDG, AA: 02). Je ernster die Fragen wurden, mit denen Kant sich beschäftigte, desto mehr wuchs seine Bereitschaft, die Grenzen der menschlichen Vernunft anzuerkennen.  Vgl. Träume eines Geistersehers, erläutert durch die Träume der Metaphysik (1766; TG, AA 02). Kant arbeitete nach eigener Einschätzung an „einer nach Maßgabe der Kritik der reinen Vernunft abgefaßten systematischen Metaphysik“ (B XXX), so dass die Kritik der reinen Vernunft nach Kant als „Grundlegung einer kritischen Metaphysik“ verstanden werden muss. Andere Zugangsweisen sind marginal und treffen nicht Kants Hauptabsicht.

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verliebt zu sein, ob ich mich gleich von ihr nur selten einiger Gunstbezeugungen rühmen kann“ (TG, AA 02: 367). Kant bestritt schon damals das Vermögen der Metaphysik, die großen Aufgaben der Vernunft ‚dogmatisch‘ lösen zu können, meinte aber, sie besitze immerhin als „Wissenschaft von den Grenzen der menschlichen Vernunft“ eine große und bleibende Bedeutung für die Beantwortung dieser Fragen (ebd.). Mit der Kritik der reinen Vernunft begann Kants eigener Weg in die Philosophie, der sogleich auf sogenannte ‚Cardinalsätze‘ bezogen war und dauerhaft ausgerichtet blieb, nämlich auf die zwei Sätze (B 769): „[E]s ist ein Gott, es ist ein künftiges Leben“, oder auch auf die drei Sätze (B 826): „[D]ie Freiheit des Willens, die Unsterblichkeit der Seele und das Dasein Gottes.“ Nach Kant haben wir es, was seine Philosophie in ihrem Kern als kritische Metaphysik ausweist, deren Aufgaben mit dem ‚Schicksal‘ der menschlichen Vernunft verbunden sind (A VII), „in einem Kanon der reinen Vernunft nur mit zwei Fragen zu thun, die das praktische Interesse der reinen Vernunft angehen, und in Ansehung deren ein Kanon ihres Gebrauchs möglich sein muß, nämlich: ist ein Gott? ist ein künftiges Leben?“⁴ Eine Philosophie, die sich diesen Fragen entzieht, verfehlt die Aufgabe, die ihr durch das Schicksal der menschlichen Vernunft gestellt ist. Im Folgenden wird Kants Weg in fünf Abschnitten nachgezeichnet: Im ersten wird das Verhältnis der kritischen Philosophie zur überlieferten ‚metaphysischen Theologie‘ betrachtet; im zweiten ihre Stellung zur Gottesfrage von der vorkritischen Philosophie bis zur ‚Kritik der reinen Vernunft‘; im dritten die Kritik aller Theologie aus spekulativen Prinzipien der Vernunft (dort wird das vollständige System der Möglichkeiten philosophisch begründeter Theologien dargestellt); viertens ist die Lehre vom Dasein Gottes als ‚Postulat der reinen praktischen Vernunft‘ ins Auge zu fassen, mit dem Kant eine positive Antwort auf die Frage nach der Existenz Gottes zu geben unternimmt; fünftens wird abschließend vom ‚Primat der reinen praktischen Vernunft in ihrer Verbindung mit der spekulativen‘ gehandelt, mit dem Kant die Lehre von den Postulaten abzusichern versucht. Kant hat sich in seinen Fragen nach Metaphysik und Theologie ein Denken erarbeitet,

 B 831; An dieser Stelle löst Kant auch den Zwiespalt des Unterschieds von zwei oder drei Sätzen auf, die er als „Cardinalsätze“ in einem „Kanon der reinen Vernunft“ benennt, indem er erläuternd hinzufügt (B 831 f.): „Die Frage wegen der transscendentalen Freiheit betrifft bloß das speculative Wissen, welche wir als ganz gleichgültig bei Seite setzen können, wenn es um das Praktische zu thun ist, und worüber in der Antinomie der reinen Vernunft schon hinreichende Erörterung zu finden ist.“ Natürlich müssen sich Auslegungen der kritischen Philosophie daran messen lassen, inwieweit sie Kants Beschreibung der Situation der menschlichen Vernunft und den aus dieser entspringenden Grundfragen gerecht werden.

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das in positivem Einklang mit der älteren Philosophie gesehen werden kann und in die Zukunft weist. ⁵

1 Das Verhältnis der kritischen Philosophie zur überlieferten ‚metaphysischen Theologie‘ Kant war überzeugt, dass die kritische Philosophie ebenso für die Aufgaben der Metaphysik wie für die Aufgaben der Theologie noch von großem Nutzen sein werde, rief die ‚Konterrevolution‘ aber gleichsam selbst hervor, nämlich durch kritische Stellungnahmen und überscharfe Angriffe. Diese trafen zunächst Platon (B 370), den ‚Homer der Philosophen‘, zwar recht mild, wobei Kants kecke Reden von Platons „mystische[r] Deduction dieser Ideen“ und den „Übertreibungen, dadurch [Platon] sie gleichsam hypostasirte“ (B 371, Anm.) kein genaues Studium bezeugen.⁶ Kant sieht Platon orientiert am Ideal der Mathematik⁷ und betont den Vorrang der praktischen Philosophie in dessen Denken.⁸ Immerhin begegnet er Platons Philosophie meist mit Achtung.⁹

 Vgl. Natorp 1975, S. 12: „Für mich steht schon seit langem die Arbeit an Plato in genauem Zusammenhang mit der an meiner eigenen Philosophie. Ich vermöchte nicht zu sagen, ob mehr das tiefere Durchdenken der Systemfragen mir zum reineren Verständnis Platos geholfen hat, oder umgekehrt. Mein Glaube ist, daß dies das Schicksal nicht bloß meiner, sondern der Philosophie ist.“ Vgl. Norbert Fischer mit einigen Arbeiten zum Verhältnis von Augustinus und Kant, z. B.: Fischer 2009a; zuletzt (auch als Hrsg.) Fischer 2012b und Fischer 2012c. Die kritische Metaphysik verdient auch nach Heideggers Metaphysikkritik Beachtung.  Auf Grund wirklichen Studiums, in Zustimmung zur kritischen Philosophie vgl. Tennemann 1792, V: „Man kann also annehmen, daß, je mehr Wahres ein System enthält, desto mehr muß es sich der kritischen Philosophie nähern […].“ Weiterhin VIII: „Schwärmer erwählten den Plato zu ihrem Führer […]“. XXIV: „Ich wähle daher den Plato selbst zu meinem Führer, und seine Schriften zur Quelle seiner Philosophie.“ Eine Art Resümee bietet die Aussage (VI), „daß sich die Platonische Philosophie zu den vorhergehenden Systemen verhielt, wie die kritische zu allen dogmatischen Philosophien.“  Vgl. z. B. VT, AA 8: 391: „Plato, eben so gut Mathematiker als Philosoph […]“.  In folgender Stelle ist diese These mit einem üblich gewordenen Klischee der Differenz zu Aristoteles verbunden; vgl. Log, AA 9: 29 f.: „Unter seinen [des Sokrates] Schülern ist Plato, der sich mehr mit den praktischen Lehren des Sokrates beschäftigte, und unter den Schülern des Plato Aristoteles, welcher die speculative Philosophie wieder höher brachte, der berühmteste.“ Zum Klischee vgl. auch B 882 f.: „In Ansehung des Ursprungs reiner Vernunfterkenntnisse, ob sie aus der Erfahrung abgeleitet, oder unabhängig von ihr in der Vernunft ihre Quelle haben. Aristoteles kann als das Haupt der Empiristen, Plato aber der Noologisten angesehen werden.“  Seine Stellungnahmen zu Aristoteles haben ähnlichen Charakter. Kant bezieht sich schon früh zustimmend, aber frei mitdenkend auf ihn (vgl. TG, AA 02: 342), rühmt ihn wegen seiner Leis-

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Auch Kants Beurteilung der Scholastik zeugt von Unkenntnis und unübersehbaren Vorurteilen. Er erklärt in seinem Abriss einer Geschichte der Philosophie (Log, AA 09: 31): „Im 11ten und 12ten Jahrhundert traten die Scholastiker auf; sie erläuterten den Aristoteles und trieben seine Subtilitäten ins Unendliche. Man beschäftigte sich mit nichts als lauter Abstractionen. Diese scholastische Methode des After-Philosophirens wurde zur Zeit der Reformation verdrängt, und nun gab es Eklektiker in der Philosophie, d.i. solche Selbstdenker, die sich zu keiner Schule bekannten, sondern die Wahrheit suchten und annahmen, wo sie sie fanden.“¹⁰ Als ‚Selbstdenker‘ sieht er erst wieder René Descartes, dessen Lehre er aber in der Kritik der reinen Vernunft auf drei Gebieten bekämpft, teilweise aber durchaus mit Argumenten, die er (bei besserer Kenntnis der mittelalterlichen Diskussionen) der Scholastik hätte entnehmen können.¹¹ Im Blick auf Descartes hatte Kant wohl eher dessen Schule im Blick, nicht konkrete Texte dieses Autors, der (in den Meditationes de prima philosophia) ja nicht nur einen Beweis für das Dasein Gottes vorgetragen hat. Der Beweis, den Kant den ‚cartesianischen‘ nennt¹² und den Descartes in der fünften Meditation gleichsam nachschiebt, hat in den Meditationen nur subsidiäre Funktion.¹³ An der Oberfläche hervortretende Kritik verhüllt zuweilen die tiefer reichende Übereinstimmung. Kant war überzeugt, „das Wissen tungen für die ‚Logik‘ und für seine Ansätze zur Erstellung der Kategorientafel, ohne dabei auch an Kritik zu sparen (B VIII; 105 – 107; Prol, AA 4: 323; vgl. auch VAProl, AA 23: 54 f.)  ‚Scholastisch‘ ist bei Kant dennoch nicht grundsätzlich negativ konnotiert; vgl. z. B. A XVIII, B 170, B 870 (dort werden ‚scholastische‘ und ‚populäre Art‘ einander entgegengesetzt). Philosophiegeschichtliche Fehlurteile, bedingt auch durch die Forschungssituation seiner Zeit, sind Kant nachzusehen.  Vgl. Bering 1780, z. B. S. 4– 6: Bering besaß genauere Kenntnisse von der Gedankenwelt der Scholastik. Kants Lehre von Gewissheitsstufen (opinio, fides, scientia/cognitio), die allerdings schon durch die zentralen Gleichnisse in Platons Politeia grundgelegt sind (vgl. dort bes. 509d511e), ist recht genau bei Thomas von Aquin zu finden (z. B. S.th. I 82,2c; I-II 15,1 ad 3; I-II 40,3; IIII 1,4c); zu Kant vgl. bes. B 848 – 859: Vom Meinen, Wissen und Glauben. Dazu Forschner 2010 sowie Simon 2010.  Irreführend ist insofern der folgende Hinweis aus B 630: „Es ist also an dem so berühmten ontologischen (cartesianischen) Beweise vom Dasein eines höchsten Wesens aus Begriffen alle Mühe und Arbeit verloren, und ein Mensch möchte wohl eben so wenig aus bloßen Ideen an Einsichten reicher werden, als ein Kaufmann an Vermögen, wenn er, um seinen Zustand zu verbessern, seinem Cassenbestande einige Nullen anhängen wollte.“  Vgl. die Auslegung des für Descartes zentralen (von Kant aber nicht beachteten) Beweises der dritten Meditation durch Emmanuel Levinas 1987, S. 24 f., 185 – 187; dazu das ‚Vorwort zu deutschen Übersetzung‘ (TU 11). Die Hinweise von Levinas wurden fortentwickelt von Marion 1981: vgl. bes. Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Descartes’ Meditationen, 166 – 230, bes. 230: „Dieser Gottesaufweis sagt nicht nur, daß der in der idea vorgestellte Gott notwendig als der Creator existiert, sondern er besagt zugleich auch, daß zur Wesensverfassung meiner cogitatio der urtranszendierende Bezug zum Schöpfergott gehört.“

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aufheben“ zu müssen, um durch die kritische Metaphysik „zum Glauben Platz zu bekommen; deswegen nannte er die Kritik „kein für gering zu achtendes Geschenk“, da sie den ‚Dogmatismus‘ besiegt, den er als „die wahre Quelle alles der Moralität widerstreitenden Unglaubens“ bezeichnet, der „jederzeit gar sehr dogmatisch ist“ (B XXX). Einem Missverständnis unterlagen die Verfechter einer Metaphysik, die meinten, dogmatische Beweise für das Dasein Gottes, die Freiheit des Willens und die Unsterblichkeit der Seele vortragen zu können. Hier kann Moses Mendelssohn genannt werden, der den Autor der Kritik der reinen Vernunft wegen der Widerlegung der drei möglichen theoretischen Beweise für das Dasein Gottes und für die Unsterblichkeit der Seele den ‚alleszermalmenden Kant‘ genannt hat (vgl. Mendelssohn 1994, S. 3). Systematisch gesehen gibt es nach Kant auf dem Gebiet der theoretischen Vernunft nur drei Beweisgründe für das Dasein Gottes: der erste Beweis fängt mit einem bloßen Begriff an und wird ‚ontologischer Beweis‘ genannt; der zweite Beweis beginnt mit einer ‚unbestimmten Erfahrung‘ und legt dabei ‚irgend ein Dasein‘ empirisch zum Grunde; Kant nennt ihn den ‚kosmologischen‘; der dritte Beweis beginnt mit einer „bestimmten Erfahrung und der dadurch erkannten besonderen Beschaffenheit unserer Sinnenwelt“; konkret fängt er an mit der „Mannigfaltigkeit, Ordnung, Zweckmäßigkeit und Schönheit“ der Welt, die uns dazu führt, „daß sich unser Urtheil vom Ganzen in ein sprachloses, aber desto beredteres Erstaunen auflösen muß“ (B 650); der dritte Beweis wird als ‚physikotheologischer‘ bezeichnet: Es sind nur drei Beweisarten vom Dasein Gottes / aus speculativer Vernunft möglich. // Alle Wege, die man in dieser Absicht einschlagen mag, fangen entweder von der bestimmten Erfahrung und der dadurch erkannten besonderen Beschaffenheit unserer Sinnenwelt an und steigen von ihr nach Gesetzen der Causalität bis zur höchsten Ursache außer der Welt hinauf; oder sie legen nur unbestimmte Erfahrung, d.i. irgend ein Dasein, empirisch zum Grunde; oder sie abstrahiren endlich von aller Erfahrung und schließen gänzlich a priori aus bloßen Begriffen auf das Dasein einer höchsten Ursache. Der erste Beweis ist der physikotheologische, der zweite der kosmologische, der dritte der ontologische Beweis. Mehr giebt es ihrer nicht, und mehr kann es auch nicht geben. (B 618 f.)

Faktisch beginnt Kant – aus systematischen Überlegungen wegen dessen sachlichem Vorrang – mit dem ‚ontologischen Beweise‘, der in den beiden anderen Beweisen vorausgesetzt sei, sofern diese zu keiner zureichenden Vorstellung von dem führen, ‚was‘ mit ‚Gott‘ überhaupt gemeint ist. Daraus ergibt sich nun das folgende dreigliedrige Schema, das nach Kant alle möglichen Gottesbeweise aus spekulativer Vernunft vergegenwärtigt:

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1. Ontologischer Beweis: 2. Kosmologischer Beweis: 3. Physikotheologischer Beweis:

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Grundlage ist ein bloßer Begriff: dass wir den Gedanken eines allerrealsten Wesens haben. Grundlage ist eine unbestimmte Erfahrung: dass es überhaupt etwas gibt; dies bedarf einer Ursache. Grundlage ist eine bestimmte Erfahrung: das Dasein von Zweckmäßigem; dies bedarf einer ordnenden Ursache.

Kant beurteilt die Beweiskraft dieser drei möglichen Ansätze ganz unterschiedlich. Gegen den ersten bemerkt er, dass die Vernunft „das Idealische und bloß Gedichtete einer solchen Voraussetzung viel zu leicht“ bemerke, „als daß sie dadurch allein überredet werden sollte, ein bloßes Selbstgeschöpf des Denkens sofort für ein wirkliches Wesen anzunehmen“ (B 611 f.).¹⁴ Der Gedanke, „daß das höchste Wesen als Urgrund aller Dinge schlechthin nothwendiger Weise dasei“, sei indessen nicht ohne „eine gewisse Gründlichkeit“ (B 615). Er sieht im ‚Begriff‘, der dem ‚ontologischen Beweis‘ zugrunde liegt, „das einzige eigentliche Ideal, dessen die menschliche Vernunft fähig ist, weil nur in diesem einzigen Falle ein an sich allgemeiner Begriff von einem Dinge durch sich selbst durchgängig bestimmt und als die Vorstellung von einem Individuum erkannt wird“ (B 604). Es sei „ein Ideal ohne Gleichen, weil der allgemeine Begriff dasselbe zugleich als ein Individuum unter allen möglichen Dingen auszeichnet“ (B 639 f.). Dennoch richtet sich die schärfste Kritik gegen dieses Argument der spekulativen Vernunft.¹⁵ Beim ‚kosmologischen‘ Beweis führt er zunächst ein berechtigtes „Bedürfnis unserer Vernunft“ an, „zur Existenz überhaupt irgend etwas Nothwendiges (bei dem man stehen bleiben könnte) anzunehmen“ (B 631). Sein Grundgedanke lautet

 Kants Kritik des ‚cartesianischen‘ Beweises vom Dasein eines höchsten Wesens entspricht der Kritik des ‚anselmianischen‘ durch Thomas von Aquin (S.th. I 2,1 ad 2: er gelte „in apprehensione intellectus tantum“). Anselms Beweis reduziert Kant in Vorlesungen kurzerhand auf den von ihm überschätzten, nur subsidiär nachgeschobenen Beweis der fünften Meditation; z. B. AA 28: 455; 1243; bes.783: „Anselmus […] gab ihn zuerst, darauf stutzte ihn Cartesius und Leibniz auf.“  Der kosmologische und der physikotheologische Beweis setzen, wie erwähnt, den ontologischen voraus; vgl. B 637– 641; B 655 f., bes. B 647: „Das Ideal des höchsten Wesens ist nach diesen Betrachtungen nichts anders, als ein regulatives Princip der Vernunft, alle Verbindung in der Welt so anzusehen, als ob sie aus einer allgenugsamen nothwendigen Ursache entspränge, um darauf die Regel einer systematischen und nach allgemeinen Gesetzen nothwendigen Einheit in der Erklärung derselben zu gründen, und ist nicht eine Behauptung einer an sich nothwendigen Existenz.“ In der Formulierung der Kritik am ontologischen Beweis folgt Kant, ohne die Quelle zu erwähnen, Formulierungen, die Johannes Bering 1780 im erwähnten Werk gebraucht hatte; bes. 79 f.

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(B 632): „Wenn etwas existirt, so muß auch ein schlechterdings nothwendiges Wesen existiren. Nun existire zum mindesten ich selbst: also existirt ein absolut nothwendiges Wesen.“ Dennoch erklärt Kant, „daß in diesem kosmologischen Argumente sich ein ganzes Nest von dialektischen Anmaßungen verborgen halte, welches die transscendentale Kritik leicht entdecken und zerstören kann“ (B 637).¹⁶ Am wenigsten destruktiv trägt Kant seine Kritik am physikotheologischen Argument vor. Zunächst erklärt er sogar zustimmend: Die gegenwärtige Welt eröffnet uns einen so unermeßlichen Schauplatz von Mannigfaltigkeit, Ordnung, Zweckmäßigkeit und Schönheit, man mag diese nun in der Unendlichkeit des Raumes, oder in der unbegrenzten Theilung desselben verfolgen, daß selbst nach den Kenntnissen, welche unser schwacher Verstand davon hat erwerben können, alle Sprache über so viele und unabsehlich große Wunder ihren Nachdruck, alle Zahlen ihre Kraft zu messen und selbst unsere Gedanken alle Begrenzung vermissen, so daß sich unser Urtheil vom Ganzen in ein sprachloses, aber desto beredteres Erstaunen auflösen muß. (B 650)

Dieser Beweis verdient nach Kant, „jederzeit mit Achtung genannt zu werden“, weil er „den Glauben an einen höchsten Urheber bis zu einer unwiderstehlichen Überzeugung“ vermehre (B 651 f.). Dennoch, so betont Kant, beweise er „höchstens einen Weltbaumeister“, nicht den „Weltschöpfer“, und führe zu keinem bestimmten Begriff des höchsten Wesens (B 655). Moses Mendelssohn hat Kant missverstanden: Kant war kein Alleszermalmer und wollte mit der Kritik der reinen Vernunft nicht der ‚alleszermalmende‘ sein. Einem Missverständnis unterlagen aber auch ‚Atheisten‘ wie Karl Marx und Ludwig Feuerbach. Karl Marx beruft sich im ‚Brief an seinen Vater vom 10. November 1837‘ auch auf Kant. Als Ausgangspunkt nennt Marx den „Gegensatz des Wirklichen und Sollenden, der dem Idealismus eigen“ sei (Frühschriften, 5). Nach seinem Studium, das sich (wie er berichtet) besonders auf Kant und Fichte bezogen hatte, nennt er als seine Erfahrung (Frühschriften, 7): „Ein Vorhang war gefallen, mein Allerheiligstes zerrissen, und es mußten neue Götter hineingesetzt werden.“ Er sah sich so vor die Aufgabe gestellt, „im Wirklichen selbst die Idee zu suchen“ (ebd.). Als Lösung nennt er (ebd.): „Hatten die Götter früher über der Erde gewohnt, so waren sie jetzt das Zentrum derselben geworden.“ Wie auf der Hand liegt, gerät Marx damit in schärfsten Gegensatz zur Selbstauslegung Kants. Auch Ludwig Feuerbach hatte gemeint, sich auf Kant berufen zu können und wollte Das Wesen des Christentums, zunächst im Anklang an Kants Hauptwerk mit dem Titel

 Vgl. dazu vor allem den Abschnitt Entdeckung und Erklärung des dialektischen Scheins in allen transscendentalen Beweisen vom Dasein eines nothwendigen Wesens (B 643 – 648).

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einer Kritik der unreinen Vernunft bezeichnen.¹⁷ Wie sich zeigen wird, hätte er seine Theorie höchstens auf die ‚Onto-Kosmo-Theologie‘ beziehen können, die Kant aber einer scharfen Kritik ausgesetzt hat. Friedrich Nietzsche spricht reflektierter, aber ambivalent zu Kant. Einerseits habe Kant den Atheismus befördert und Gott zum ‚Ding an sich‘ verhunzt,¹⁸ andererseits sieht er auch die positive Bedeutung, die Kants kritischer Metaphysik für die Sicherung der Möglichkeit eines vernünftigen Glaubens an Gott zukommt. Er sagt in Der Antichrist: Woher das Frohlocken, das beim Auftreten Kants durch die deutsche Gelehrtenwelt gieng, die zu drei Viertel aus Pfarrer- und Lehrer-Söhnen besteht woher die deutsche Überzeugung, die auch heute noch ihr Echo findet, daß mit Kant eine Wendung zum Besseren beginne? Der Theologen-Instinkt im deutschen Gelehrten errieth, was nunmehr wieder möglich war … . (KSA 6,176)

Kant schloss in Wahrheit an die beste Tradition der abendländischen, metaphysisch orientierten Philosophie an und arbeitete mit Nachdruck an der Grundlegung einer ‚kritischen Metaphysik‘. Philosophie ist dem Wortsinn nach ‚Liebe der Weisheit‘, also gerade nicht ‚Besitz der Wahrheit‘. Nach Kant hat die Philosophie dennoch die Aufgabe (und auch die nötige Kraft dazu), „dem Materialism, Fatalismus, Atheism, dem freigeisterischen Unglauben […], zuletzt auch dem Idealism

 Nach Werner Schuffenhauer und Wolfgang Harich (vgl. Vorbemerkung zu Ludwig Feuerbach: Das Wesen des Christentums, V) ist das Werk „als eine ‚Kritik der unreinen Vernunft‘“ 1839 „erstmals öffentlich genannt“ worden.  Vgl. Der Antichrist 17 (KSA 6,183 f.): „Der gute Gott, ebenso wie der Teufel: Beide Ausgeburten der décadence. – Wie kann man heute noch der Einfalt christlicher Theologen so viel nachgeben, um mit ihnen zu dekretiren, die Fortentwicklung des Gottesbegriffs vom Gotte Israels, vom Volksgotte zum christlichen Gotte, zum Inbegriff alles Guten sei ein Fortschritt? – […] Wenn die Voraussetzungen des aufsteigenden Lebens, wenn alles Starke, Tapfere, Herrische, Stolze aus dem Gottesbegriffe eliminirt werden, wenn er Schritt für Schritt zum Symbol eines Stabs für Müde, eines Rettungsankers für alle Ertrinkenden heruntersinkt, wenn er Arme-Leute-Gott, Sünder-Gott, Kranken-Gott par excellence wird, und das Prädikat Heiland, Erlöser gleichsam übrig bleibt als göttliches Prädikat überhaupt: wovon redet eine solche Verwandlung? eine solche Reduktion des Göttlichen? – Freilich: das Reich Gottes ist damit grösser geworden.[…] Sein Weltreich ist nach wie vor ein Unterwelts-Reich […] Und er selbst, so blass, so schwach, so décadent … Selbst die Blassesten der Blassen wurden noch über ihn Herr, die Herrn Metaphysiker, die Begriffs-Albinos. Diese spannen so lange um ihn herum, bis er, hypnotisirt durch ihre Bewegungen, selbst Spinne, selbst Metaphysicus wurde. Nunmehr spann er wieder die Welt aus sich heraus […], ward Ideal, ward reiner Geist, ward absolutum, ward Ding an sich … Verfall eines Gottes: Gott ward Ding an sich ….“ Vgl. auch Menschliches, Allzumenschliches I, 16 (KSA 2,38): „Vielleicht erkennen wir dann, daß das Ding an sich eines homerischen Gelächters werth ist: daß es so viel, ja Alles schien und eigentlich leer, nämlich bedeutungsleer ist.“

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und Scepticism“ die Wurzel abzuschneiden.¹⁹ Kant will in der ‚kritischen Metaphysik‘²⁰ „allen Einwürfen wider Sittlichkeit und Religion auf sokratische Art, nämlich durch den klärsten Beweis der Unwissenheit der Gegner, auf alle künftige Zeit ein Ende“ machen (B XXXI). Wer Kants Philosophie als Kritik der Metaphysik auffasst, irrt. Max Wundts Buch Kant als Metaphysiker war ein erster Paukenschlag gegen eine reduktive Kantdeutung.²¹

2 Kants Stellungnahmen zur Gottesfrage von der vorkritischen Philosophie bis zur ‚Kritik der reinen Vernunft‘ Kant sprach in seiner frühen Zeit aus der Beheimatung in einem christlich geprägten Glauben, auch wenn der jeweils konkrete Anlass zuweilen Hindernisse und Anlässe zu Zweifeln enthielt, zum Beispiel in der Geschichte und Naturbeschreibung der merkwürdigsten Vorfälle des Erdbebens, welches am Ende des 1755sten Jahres einen großen Teil der Erde erschüttert hat. Dabei ‚erschütterte‘ die Nachricht von furchtbaren Katastrophen aber nicht wirklich sein ‚Vertrauen‘ in die Zweckmäßigkeit der göttlichen Weltregierung. Er sagt dort einleitend: Die Natur hat nicht vergeblich einen Schatz von Seltenheiten überall zur Betrachtung und Bewunderung ausgebreitet. Der Mensch, welchem die Haushaltung des Erdbodens anvertraut ist, besitzt Fähigkeit, er besitzt auch Lust sie kennen zu lernen und preiset den Schöpfer durch seine Einsichten. Selbst die fürchterliche Werkzeuge der Heimsuchung des menschlichen Geschlechts, die Erschütterungen der Länder, die Wuth des in seinem Grunde bewegten Meers, die feuerspeienden Berge, fordern den Menschen zur Betrachtung auf und

 Der ‚Materialismus‘ nimmt das stofflich Gegebene als Grundlage aller Wirklichkeit, z. B. der marxistische Materialismus, der sich dabei also keineswegs auf Kant berufen kann; vgl. dazu Hinske 2011, bes. S. 483: „Die in der marxistischen Kantinterpretation so verbreitete Rede von den „materialistischen Gedanken“ des vorkritischen Kant bewegt sich also auf brüchigem Eis. Vermutlich haben die Kantinterpreten marxistischer Provenienz über die genannten Probleme – die begriffsgeschichtlichen wie die sachlichen – nie ernsthaft nachgedacht.“ Für den ‚kritischen Kant‘ gilt (vgl. 486): „Materialismus als Weltanschauung, so kritisch er sich auch gebärden mag, ignoriert die Grenzen der menschlichen Vernunft.“ – Der ‚Fatalismus‘ leugnet nach Kant die Freiheit und Verantwortlichkeit des menschlichen Willens.  Vgl. Fischer 2010a sowie Fischer 2010b.  Vgl. Wund 1924, bes. die Einleitung (S. 1– 11). Zu beachten ist Martin Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik; diese Auslegung bedarf jedoch denkerischer Auseinandersetzung. Die ‚metaphysischen‘ Kantdeutungen von Heinz Heimsoeth über Giorgio Tonelli bis zu Norbert Hinske haben vorwiegend philosophiegeschichtlichen Charakter.

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sind nicht weniger von Gott als eine richtige Folge aus beständigen Gesetzen in die Natur gepflanzt, als andre schon gewohnte Ursachen der Ungemächlichkeit, die man nur darum für natürlicher hält, weil man mit ihnen mehr bekannt ist. // Die Betrachtung solcher schrecklichen Zufälle ist lehrreich. Sie demüthigt den Menschen dadurch, daß sie ihn sehen läßt, er habe kein Recht, oder zum wenigsten, er habe es verloren, von den Naturgesetzen, die Gott angeordnet hat, lauter bequemliche Folgen zu erwarten, und er lernt vielleicht auch auf diese Weise einsehen: daß dieser Tummelplatz seiner Begierden billig nicht das Ziel aller seiner Absichten enthalten sollte. (GNVE, AA 01, 431)

Mit zwei größeren Arbeiten hat Kant sich jedoch schon auch in der sogenannten vorkritischen Zeit auf Fragen der Metaphysik und insbesondere der Gottesbeweise eingelassen, ihnen jedoch – wie in dem eingangs vorgetragenen Zitat aus Der einzigmögliche Beweisgrund ausgedrückt – keine besondere Bedeutung zugestanden. Kants erstes Werk zu den ‚Gottesbeweisen‘ enthält nicht nur einen Beweis, den der Autor damals für gültig gehalten hat, sondern auch schon die Grundlage der Gottesbeweiskritik, die er später in der Kritik der reinen Vernunft entfaltet hat.²² Indessen wollte auch ein Thomas von Aquin nicht das ‚Dasein Gottes beweisen‘; vielmehr hat er ‚fünf Wege‘ vorgelegt, die dazu dienen sollten, die ‚Annahme des Daseins Gottes zu prüfen‘. ²³In dem 1766 folgenden Werk Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik wendet Kant sich von Absichten ab, die er in Der einzigmögliche Beweisgrund verfolgt hatte. Damit bereitet er die kritische Stellungnahme der Kritik der reinen Vernunft vor, die durch die ‚skeptische Methode‘ bestimmt ist und doch vom Interesse an der Gottesfrage bestimmt bleibt.²⁴ Er nennt es zwar sein ‚Schicksal‘, in die Metaphysik „verliebt zu sein“, sieht aber, dass die Metaphysik keinen objektivierenden Blick auf die  In der Kritik der reinen Vernunft ist der sogenannte ‚ontologische Beweis‘ schließlich der entscheidende, weil die beiden anderen Beweise nicht zur Ausbildung eines ‚Gottesbegriffs‘ gelangen. Diesem Argument entzieht Kant aber schon in der ‚Ersten Abteilung‘ von BDG die Grundlage (vgl. besonders die 1. Betrachtung, AA 02, 70 – 77). Zur Auslegung von BDG vgl. Sala 1990, hier bes. 95 – 199.  Wer nicht weiß, was Gott ist, (S.th. I 2,2c: „nos non scimus de Deo quid sit, non est nobis per se nota“), kann nicht beweisen, dass er ist, aber sein Dasein annehmbar machen (I 2,3c): „Deum esse quinque viis probari postest.“  Vgl. KrV: „Diese Methode, einem Streite der Behauptungen zuzusehen, oder vielmehr ihn selbst zu veranlassen, nicht um endlich zum Vortheile des einen oder des andern Theils zu entscheiden, sondern um zu untersuchen, ob der Gegenstand desselben nicht vielleicht ein bloßes Blendwerk sei, wornach jeder vergeblich hascht, und bei welchem er nichts gewinnen kann, wenn ihm gleich gar nicht widerstanden würde: dieses Verfahren, sage ich, kann man die sceptische Methode nennen. Sie ist vom Scepticismus gänzlich unterschieden, einem Grundsatze einer kunstmäßigen und scientifischen Unwissenheit, welcher die Grundlagen aller Erkenntniß untergräbt, um wo möglich überall keine Zuverlässigkeit und Sicherheit derselben übrig zu lassen.“ Vgl. Hinske 2011, bes. S. 349 – 351: Die skeptische Methode.

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„verborgenern Eigenschaften der Dinge durch Vernunft“ erlaubt, sondern gesteht, dass sie nur die „Wissenschaft von den Grenzen der menschlichen Vernunft ist“ (TG, AA 02, 367 f.). Noch in der Vorrede zur Kritik der reinen Vernunft heißt es, es gehe in der theoretischen Philosophie um die Möglichkeit, „Gott, Freiheit und Unsterblichkeit zum Behuf des nothwendigen praktischen Gebrauchs meiner Vernunft“ anzunehmen; eben deshalb musste er „das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen“ (B XXX). Dies gelingt ihm, indem er „allen Einwürfen wider Sittlichkeit und Religion auf sokratische Art“ begegnet, „nämlich durch den klärsten Beweis der Unwissenheit der Gegner“, um so insbesondere dem Atheismus „auf alle künftige Zeit ein Ende zu machen“ (B XXXI). In der ‚transzendentalen Elementarlehre‘ der Kritik der reinen Vernunft, in der Kant die Möglichkeit und die Grenzen der Leistungsfähigkeit der theoretischen Vermögen der menschlichen Vernunft untersucht, kommt zunächst das untere Erkenntnisvermögen (die Sinnlichkeit) in den Blick, sodann das obere Erkenntnisvermögen, bei dem Kant Verstand, Urteilskraft und Vernunft unterscheidet. Diese Erkenntnisvermögen können allesamt als Vermögen der Einigung von gegebenem Mannigfaltigen ausgelegt werden. In der Sinnlichkeit wird das sinnlich Gegebene (die ‚Empfindungen‘) durch ‚Raum‘ und ‚Zeit‘ (als den Formen der Anschauung) geeinigt und als ‚Erscheinung‘ betrachtet. Die ‚Erscheinungen‘ werden sodann durch den ‚Verstand‘ unter die Einheit der ‚Begriffe‘ gebracht und als ‚Gegenstände‘ gedacht. In der ‚Analytik der Grundsätze‘ reflektiert Kant über die Möglichkeit der ‚analytischen‘ und ‚synthetischen Urteile‘ und bestimmt diesen Bereich abschließend als das „Land der Wahrheit“ (B 294). Damit schließt sich in der Transzendentalphilosophie der Kreis, innerhalb dessen objektive menschliche Erkenntnis möglich ist. Er war zu Beginn der ‚transzendentalen Logik‘ so umrissen worden: Unsre Erkenntniß entspringt aus zwei Grundquellen des Gemüths, deren die erste ist, die Vorstellungen zu empfangen (die Receptivität der Eindrücke), die zweite das Vermögen, durch diese Vorstellungen einen Gegenstand zu erkennen (Spontaneität der Begriffe); durch die erstere wird uns ein Gegenstand gegeben, durch die zweite wird dieser im Verhältniß auf jene Vorstellung (als bloße Bestimmung des Gemüths) gedacht. (B 74)

Nach dieser Erklärung besitzen wir keine ‚intellektuelle‘, sondern nur ‚sinnliche Anschauung‘. Kant erläutert dies so (A 51/B 75): „Unsre Natur bringt es so mit sich, daß die Anschauung niemals anders als sinnlich sein kann, d.i. nur die Art enthält, wie wir von Gegenständen afficirt werden.“ Das aber heißt (ebd.): „Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“ Diese Erklärung führt am Ende zur Einsicht, „daß der bloß mit seinem empirischen Gebrauche beschäftigte Verstand, der über die Quellen seiner eige-

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nen Erkenntniß nicht nachsinnt, zwar sehr gut fortkommen, eines aber gar nicht leisten könne, nämlich sich selbst die Grenzen seines Gebrauchs zu bestimmen und zu wissen,was innerhalb oder außerhalb seiner ganzen Sphäre liegen mag“ (B 297). Mit dieser Erklärung der ‚Endlichkeit‘ des Vermögens der menschlichen Vernunft ist nach Kant zugleich ein Hinweis auf ‚Tranzendenz‘ verbunden.²⁵ Die Einigungstätigkeit der menschlichen Vernunft bezieht sich aber nicht nur auf sinnlich Gegebenes, sondern auch auf die Urteile, die Kant als die Produkte dieser Einigungstätigkeit des Verstandes und der Urteilskraft begreift. Auf der höchsten Ebene der Reflexion des Gegebenen versteht Kant die menschliche Geistestätigkeit als Versuch, ihre eigenen Vollzüge als Einigungstätigkeit zu begreifen. Das höchste der drei oberen Erkenntnisvermögen (‚Verstand‘, ‚Urteilskraft‘, ‚Vernunft‘) bezeichnet Kant also mit dem Namen ‚Vernunft‘ (vgl. auch KU, AA 05: 199). Logisch gesehen benennt er den Verstand als das ‚Vermögen der Begriffe‘, die Urteilskraft als ‚Vermögen der Grundsätze‘, die Vernunft als ‚Vermögen der Vernunftbegriffe (Ideen)‘.²⁶ Das Verfahren der Vernunft in der Hervorbringung ihrer Begriffe ist nach Kant darauf gerichtet, die mannigfaltigen Urteile zu systematischer Einheit zu bringen. Eine Leistung der ‚Vernunft‘ ist es also, die Aufgabenbereiche verschiedener Wissenschaften (z. B. Geometrie und Mathematik) zusammenzufassen und zu unterscheiden. Geometrie wäre demnach eine Messkunst im Blick auf räumlich Ausgedehntes, Mathematik eine Wissenschaft im Blick auf die Verhältnisse von Zahlen (z. B. B 754). Im Abschnitt Von der Vernunft überhaupt erklärt Kant: Alle unsere Erkenntniß hebt von den Sinnen an, geht von da zum Verstande und endigt bei der Vernunft, über welche nichts Höheres in uns angetroffen wird, den Stoff der Anschauung zu bearbeiten und unter die höchste Einheit des Denkens zu bringen.“ (B 355)

Hauptleistung der Vernunft ist es, die Bedingtheit der Verstandeserkenntnis zu bemerken und Bedingungen für das Bedingte zu suchen. In Kants Beispiel zielt der Schluss auf das Urteil (B 378): „[A]lle Menschen sind sterblich“ (Obersatz). Dabei ist vorausgesetzt: Cajus ist ein Mensch (Untersatz); „Cajus ist sterblich“ (Konsequenz). Die Leistung der Vernunft ist der Prosyllogimus in der Aufgabe, zu gegebenem Bedingten (‚Cajus ist ein Mensch‘; „Cajus ist sterblich“), die allgemeine

 Kant hat das zunehmend deutlicher gesehen und erklärt; vgl. RGV, AA 06: 120, wo er die „uns durch die Vernunft versicherte […] Liebe [Gottes] zur Menschheit“ erwähnt und sich so dem Gedanken, dass der Mensch durch die Vernunft auf Gott hin geschaffen sei (in Analogie zu Augustinus: Confessiones 1,1: „fecisti nos ad te“), und indirekt auch dem Grundgedanken von Descartes’ dritter Meditation nähert.  Die Terminologie Kants ist nicht immer konsistent; vgl. aber KU, AA 05: 190, 287; B 386.

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Bedingung („das Unbedingte“) zu (er)finden, also den ‚Obersatz‘ (vgl. B 364). Dass die Vernunft nach ‚Unbedingtem‘ sucht, ist nach Kant keine Leistung der Vernunft, sondern die Folge der „rastlosen Bestrebung“, mit der die Natur unsere Vernunft „heimgesucht“ hat (B XV), was die ‚Metaphysik‘ zur Naturanlage der menschlichen Vernunft macht (B 21 f.).²⁷ Als Einigungsvermögen hat die Vernunft in ihrem ‚logischen Gebrauch‘ zunächst das Ziel, „den Verstand mit sich selbst in durchgängigen Zusammenhang zu bringen“ (B 362). Dabei versucht die Vernunft, „die allgemeine Bedingung ihres Urtheils“ zu finden (B 364). Insofern ist der „Vernunftschluß […] selbst nichts andres als ein Urtheil vermittels der Subsumtion seiner Bedingung unter eine allgemeine Regel“. Kant folgert (ebd.): Da nun diese Regel wiederum eben demselben Versuche der Vernunft ausgesetzt ist, und dadurch die Bedingung der Bedingung (vermittelst eines Prosyllogismus) gesucht werden muß, so lange es angeht, so sieht man wohl, der eigenthümliche Grundsatz der Vernunft überhaupt (im logischen Gebrauche) sei: zu dem bedingten Erkenntnisse des Verstandes das Unbedingte zu finden, womit die Einheit desselben vollendet wird.

Aus diesen grundsätzlichen Überlegungen folgt, dass „der transscendentale Vernunftbegriff kein anderer“ ist, „als der von der Totalität der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten“, die auf Prosyllogismen beruht (B 379). Im Blick auf den Bereich möglichen Wissens gibt es (gemäß den Kategorien der Relation; vgl. B 106) drei Klassen von Vernunftbegriffen, „davon die erste die absolute (unbedingte) Einheit des denkenden Subjects, die zweite die absolute Einheit der Reihe der Bedingungen der Erscheinung, die dritte die absolute Einheit der Bedingung aller Gegenstände des Denkens überhaupt enthält“ (B 391). In den ‚Vernunftbegriffen‘, die Kant auch ‚Ideen‘ nennt, werden keine ‚Gegenstände‘ erkannt, da sie nicht auf gegebene Anschauung bezogen werden können. Was in den ‚Ideen‘ gedacht wird, ist dennoch „ein reines und ächtes Product oder Problem der reinen Vernunft“ (B 392). Zwar weigert sich Kant, ein „bloßes Selbstgeschöpf des Denkens sofort für ein wirkliches Wesen anzunehmen“ (B 611 f.). Aber diese Idee ist nicht nur ein bloßes Produkt des Denkens, sondern auch eine notwendige Aufgabe des Denkens, weil das Ganze, solange Gott nicht angenommen wird, ohne Halt und letzten Grund bleibt. Die Annahme des Daseins Gottes ist nach Kant deswegen auch schon im Rahmen der theoretischen Philosophie nicht ohne „eine gewisse Gründlichkeit“ (B 615).  Insofern spricht Kant Augustins grundlegenden Satz, in nüchternem Sinn, vom Beginn der Confessiones nach (1,1): „tu excitas, ut laudare te delectet, quia fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te.“ So ist die „uns durch die Vernunft versicherte Liebe Gottes zur Menschheit zu verstehen“ (RGV, AA 06,120).

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Kant erklärt in der transzendentalen Methodenlehre in Konkordanz mit den Hauptthesen der kritischen Philosophie, nämlich im Abschnitt Vom Meinen, Wissen und Glauben: [D]aß ich viel zu wenig sage, wenn ich mein Fürwahrhalten bloß ein Meinen nennen wollte; sondern es kann selbst in diesem theoretischen Verhältnisse gesagt werden, daß ich festiglich einen Gott glaube; aber alsdann ist dieser Glaube in strenger Bedeutung dennoch nicht praktisch, sondern muß ein doctrinaler Glaube genannt werden, den die Theologie der Natur (Physikotheologie) nothwendig allerwärts bewirken muß. (B 854 f.)

Zwar kann es keine dogmatischen theoretischen Beweise für die Existenz Gottes geben. Aber der Atheismus ist selbst im Rahmen der theoretischen Philosophie eine schwache Position, die mehr zu erkennen vorgibt, als das Vermögen endlicher Vernunftwesen, die wir Menschen sind, leistet. Die Kraft der theoretischen Vernunft reicht demnach zwar nicht zur Ausbildung einer dogmatischen Metaphysik, führt jedoch zu einer (kritischen) ‚Metaphysik der Probleme‘, wobei unter einem ‚Problem‘ eine notwendige Aufgabe des theoretischen Denkens zu verstehen ist, die aber nicht mit Mitteln der theoretischen Vernunft gelöst werden kann. Die Gottesbeweiskritik der ‚transzendentalen Dialektik‘ zerstört also zwar die ‚dogmatische Metaphysik‘, lässt aber doch „zum Glauben Platz“ (B XXX). Kant verschärft die Kritik der Theologie aber noch einmal von einer anderen Seite her. Diese andersartige Kritik soll im Folgenden betrachtet werden.

3 Zu Kants „Kritik aller Theologie aus speculativen Principien der Vernunft“ Das ‚dritte Hauptstück‘ des ‚zweiten Buchs der transzendentalen Dialektik‘, das unter dem Titel Das Ideal der reinen Vernunft steht, ist vor allem mit dem dritten bis sechsten Abschnitt bekannt. In diesen Abschnitten handelt Kant zuerst allgemein ‚von den Beweisgründen der spekulativen Vernunft, auf das Dasein Gottes zu schließen‘ (B 611– 619) und kommt zum Ergebnis, es seien „nur drei Beweisarten vom Dasein Gottes aus speculativer Vernunft möglich“ (B 618), nämlich der ontologische, der kosmologische und schließlich der physikotheologische Beweis. Im vierten bis sechsten Abschnitt legt er die Unmöglichkeit dieser Beweise dar (B 620 – 658). Dieser Teil gehört zu den berühmtesten – und bei manchen Lesern vielleicht auch zu den berüchtigtesten – Texten der Kritik der reinen Vernunft.Weit weniger beachtet wird der siebente und letzte Abschnitt des dritten Hauptstücks des ‚zweiten Buchs der transzendentalen Dialektik‘ (B 659 – 670), dem keineswegs geringere Bedeutung zukommt, worauf schon sein Titel weist. Denn er lautet:

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Kritik aller Theologie aus speculativen Principien der Vernunft (B 659). Kant untersucht, was er selbst betont, in der Philosophie zunächst nur die ‚Rationaltheologie‘. Von der Kritik ausgenommen ist also zunächst die Offenbarungstheologie.²⁸ Dieser Abschnitt bietet zu Beginn eine vollständige Disjunktion des Begriffs der (spekulativen) ‘Theologie‘, sofern unter ihr „die Erkenntniß des Urwesens“ verstanden wird; sie könne entweder „aus bloßer Vernunft (theologia rationalis) oder aus Offenbarung (revelata)“ vorgetragen werden (ebd.). Die Offenbarungstheologie wird jedoch innerhalb der Kritik der reinen Vernunft nicht betrachtet, der Blick im weiteren also zunächst nur auf die ‚rationale Theologie‘ gerichtet.²⁹ Diese aber werde „entweder bloß durch reine Vernunft vermittelst lauter transscendentaler Begriffe (ens originarium, realissimum, ens entium)“ vorgetragen und werde deswegen „transscendentale Theologie“ genannt (ebd.). Oder sie gründe sich auf „einen Begriff, den sie aus der Natur (unserer Seele) entlehnt“ und denke Gott aus dieser Herkunft „als die höchste Intelligenz und müßte die natürliche Theologie heißen“ (ebd.). Zu den Gläubigen dieser zwei möglichen Grundarten von rationaler Theologie erklärt Kant (B 659 f.): Der, so allein eine transscendentale Theologie einräumt, wird Deist, der, so auch eine natürliche Theologie annimmt, Theist genannt. Der erstere giebt zu, daß wir allenfalls das Dasein eines Urwesens durch bloße Vernunft erkennen können, wovon aber unser Begriff bloß transscendental sei, nämlich nur als von einem Wesen, das alle Realität hat, die man aber nicht näher bestimmen kann. Der zweite behauptet, die Vernunft sei im Stande, den Gegenstand nach der Analogie mit der Natur näher zu bestimmen, nämlich als ein Wesen, das durch Verstand und Freiheit den Urgrund aller anderen Dinge in sich enthalte. Jener stellt sich also unter demselben bloß eine Weltursache (ob durch die Nothwendigkeit seiner Natur, oder durch Freiheit, bleibt unentschieden), dieser einen Welturheber vor.

Kant unterscheidet im Anschluss an die Grundunterscheidung in der spekulativen Theologie noch einmal jeweils zwei Unterarten der möglichen ‚transzendentalen‘

 Die fehlende Betrachtung folgt ansatzweise in RGV. Bemerkenswert ist Kants These von den „konzentrischen Kreisen“ (RGV, AA 06,12); in der Kantforschung wird die Geschichtlichkeit des menschlichen Lebens bisher kaum beachtet, obwohl der Ernst der Moral nach Kant gewiss in der Geschichte spielt; vgl. Kasper 1965.  Das Fehlen des Blicks auf die „Offenbarungstheologie“ könnte erstens methodische Motive haben; es könnte aber zweitens auch die Folge einer abschätzigen Beurteilung einer schwärmerischen Theologie sein; drittens könnte es aber auch mit vorläufiger Hochschätzung verbunden sein, sofern die Offenbarungstheologie einen Zugang zur Wirklichkeit eines „lebendigen Gottes“ hat, der so vergegenwärtigt wird, als wende er sich von sich aus an den auf sein Wort angewiesenen Menschen zu (B 661). Und die Frage nach einem „lebendigen Gott“ stellt sich im konkreten Leben unmittelbar (vgl. z. B. KpV, AA 05: 392, Anm.). Vgl. dazu Fischer 2012c .

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und ‚natürlichen‘ Theologien. Die ‚transzendentale Theologie‘ teilt er in Kosmotheologie und Ontotheologie, die ‚natürliche‘ in Physikotheologie und Moraltheologie, wobei er der ‚natürlichen‘ klaren Vorrang zuspricht, sofern ‚Gott‘ „durch Verstand und Freiheit Urheber der Dinge sein soll“ (vgl. B 660 f.). Die größte Brisanz enthält diese Unterscheidung durch die nachfolgende Überlegung, die später Martin Heidegger analog in Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik vorgetragen hat.³⁰ Die transzendentale Theologie, die kurz als Onto-Kosmo-Theologie charakterisiert werden kann, zielt nach Kant nur auf „eine blindwirkende ewige Natur als Wurzel der Dinge“, die nichts mit dem zu tun hat, was Kant unter Gott versteht. Unter Gott versteht Kant gerade das, was man „unter dem Begriffe von Gott […] zu verstehen gewohnt ist“, nämlich „ein höchstes Wesen, das durch Verstand und Freiheit der Urheber der Dinge sein soll“ (B 660 f.). Kant bekundet hier, ohne es noch einmal eigens zu erwähnen, große Nähe zur (christlichen) Offenbarungstheologie (‚theologia revelata‘), die ein personales Gottesverständnis impliziert und die er zu Beginn des Abschnitts nur beiläufig – aber keineswegs despektierlich – erwähnt hatte. Gegen die Vertreter der OntoKosmo-Theologie, die er als ‚Deisten‘ bezeichnet, polemisiert er hingegen ungestüm und erklärt, man könne „nach der Strenge dem Deisten allen Glauben an Gott absprechen und ihm lediglich die Behauptung eines Urwesens oder obersten Ursache übrig lassen“ (B 661). Allerdings mildert Kant dieses scharfe Urteil mit einem nachträglichen Hinweis, weil er wohl die Möglichkeit einer Korrektur dieser Art von Theologie durch einen ‚Glauben‘ in Rechnung setzt. Er erklärt (ebd.): „Indessen da niemand darum, weil er etwas sich nicht zu behaupten getrauet, beschuldigt werden darf, er wolle es gar leugnen, so ist es gelinder und billiger, zu sagen: der Deist glaube einen Gott, der Theist aber einen lebendigen Gott (summam intelligentiam).“ Eine Untersuchung zur Verknüpfung der sprachlichen Ausdrücke ‚Gott‘ und ‚lebendig‘, die Kant aus zunächst noch unklaren Gründen für geboten hielt und die überdies

 Vgl. GA, AA 11: 51– 79. Heidegger nennt zunächst ähnliche Motive wie Kant, unterstellt diese aber auch (ohne das zu erläutern) dem Offenbarungsglauben (GA, AA 11: 63): „Wer die Theologie, sowohl diejenige des christlichen Glaubens als auch diejenige der Philosophie, aus gewachsener Herkunft erfahren hat, zieht es heute vor, von Gott im Bereich des Denkens zu schweigen.“ In der Begründung scheint er Kants Spuren zu folgen (ebd.): „Denn der ontotheologische Charakter der Metaphysik ist für das Denken fragwürdig geworden“. Sein Problem lautet (GA, AA 11: 64): „Wie kommt der Gott in die Philosophie?“ Kants Lösung mit der Moraltheologie meidet Heidegger indessen strikt.

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selten beachtet wird, wirft erhellendes Licht auf Kants Verständnis von dem, was mit dem Ausdruck ‚Gott‘ gemeint ist.³¹ Ähnlich wie später Heidegger hat Kant gewiss einen Gottesgedanken im Sinn, der nicht auf eine ‚blindwirkende‘ bloße ‚Ursache‘, sondern auf ein Wesen mit „Verstand und Freiheit“ zielt (ebd.). Der Sprachgebrauch des Bibellesers Kant könnte sich zudem auf Stellen der Schrift beziehen.³² Überdies hat Kant mit der Rede vom ‚lebendigen Gott‘ keine Bestimmung Gottes im Sinn, sondern eine lebendige Beziehung des Menschen zu Gott. In einer frühen Vorlesung fragt Kant sich zum Beispiel: „Was heißt Gott loben?“ Und er antwortet auf diese Frage: „Die Größe Gottes sich lebendig vorstellen als einen Bewegungsgrund unseres Willens, dem göttlichen heiligen Willen gemäß zu leben.“³³ Die Vorstellung einer lebendigen Beziehung zwischen dem Schöpfergott, der die Menschenwelt wollte, und den geschaffenen Menschen, die ihre Hoffnung auf Gott richten, scheint Kants Rede vom ‚lebendigen Gott‘ hervorzurufen und zu bestimmen.

4 Das Dasein Gottes als ‚Postulat der reinen praktischen Vernunft‘ Von den beiden Grundarten rationaler Theologie bietet nur die ‚natürliche‘ einen Zugang zum ‚lebendigen Gott‘, der uns nach Kant allein interessiert. Die ‚transzendentale‘ Theologie, also die Onto-Kosmo-Theologie, handelt nicht eigentlich von ‚Gott‘ als Schöpfer oder Welturheber, sondern von der Weltursache, zu der Menschen (‚Personen‘) nicht in ‚Beziehung‘ treten können. Die beiden Ausgestaltungen der natürlichen Theologie, Physikotheologie und Moraltheologie, beurteilt Kant am Ende unterschiedlich, obwohl er zunächst erklärt, dass sie beide zum Gedanken des ‚lebendigen Gottes‘ führen. Immerhin behält die Physikotheologie auch am Ende noch Bedeutung als Propädeutik, sofern „eine physische

 Einige signifikante Stellen seien genannt: KU, AA 05: 434, Anm.; SF (AA 07,43); weiterhin OP, AA 22: 48: „Beylage V // Der Mensch indem er sich seiner selbst bewust (ihm selbst Object) ist, denkt Unter dem Begriffe von Gott denkt man sich eine Substanz die allen Zwecken mit Bewustseyn angemessen d.i. eine Person wobey der tavtologisch verstarkte Ausdruck der lebendige Gott nur die Persönlichkeit dieses Wesens zu bezeichnen dient: als allvermögendes Wesen (ens summum) als allweises (summa intelligentia) und allgütiges Wesen (summum bonum). – Die Thatigkeit desselben ist nach der Analogie der technisch practischen Vernunft“.  Vgl. z. B. Psalm 42,3: „Meine Seele dürstet nach Gott, nach dem lebendigen Gott.“ Oder die Antwort des Petrus auf Jesu Frage (Mt 16,15): „Du bist der Sohn des lebendigen Gottes.“ Vgl. Winter 2005, bes. S. 42– 46 („Wie der Philosoph die Bibel liest“).  Vgl. z. B. V-Mo/Collins, AA 27: 336 (1774/75 bzw. 76/77).

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(eigentlich physisch-teleologische) Theologie doch wenigstens als Propädeutik zur eigentlichen Theologie dienen kann“ (KU, AA 05, 485).³⁴ Nach Kant ist der Weg zu einer rationalen Theologie also allein über die Moraltheologie oder die Ethikotheologie möglich. Dort ist er aber auch unausweichlich. Zwar erklärt er zu Beginn der Vorrede der Religionsschrift (RGV, AA 06, 3): „Die Moral, so fern sie auf dem Begriffe des Menschen als eines freien, eben darum aber auch sich selbst durch seine Vernunft an unbedingte Gesetze bindenden Wesens gegründet ist, bedarf weder der Idee eines andern Wesens über ihm, um seine Pflicht zu erkennen, noch einer andern Triebfeder als des Gesetzes selbst, um sie zu beobachten.“ Dennoch führt der Gedankengang schon im Zuge der Vorrede zur Einsicht in die Notwendigkeit der Annahme des Daseins Gottes (RGV, AA 06, 6): „Moral also führt unumgänglich zur Religion,wodurch sie sich zur Idee eines machthabenden moralischen Gesetzgebers außer dem Menschen erweitert, in dessen Willen dasjenige Endzweck (der Weltschöpfung) ist, was zugleich der Endzweck des Menschen sein kann und soll.“ Die Grundlage dieser Einsicht hat Kant in der Lehre von den ‚Postulaten der reinen praktischen Vernunft‘ entwickelt, mit deren Hilfe „unser Erkenntniß […] durch reine praktische Vernunft wirklich erweitert“ wird, obwohl die erlangten Erkenntnisse theoretisch ‚transzendent‘ (also objektiv unerkennbar) bleiben (KpV, AA 05: 133). Denn nach Kant erkennen wir durch die Postulate der reinen praktischen Vernunft „weder unserer Seele Natur, noch die intelligibele Welt, noch das höchste Wesen nach dem, was sie an sich selbst sind, sondern haben nur die Begriffe von ihnen im praktischen Begriffe des höchsten Guts vereinigt, als dem Objecte unseres Willens, und völlig a priori durch reine Vernunft, aber nur ver-

 Vgl. schon B 664– 666; weiterhin KU, AA 05, 383 (dort wird sie „zur Theologie als Propädeutik oder Übergang“ gerechnet; 485); „Also ist Physikotheologie eine mißverstandene physische Teleologie, nur als Vorbereitung (Propädeutik) zur Theologie brauchbar und nur durch Hinzukunft eines anderweitigen Princips, auf das sie sich stützen kann, nicht aber an sich selbst, wie ihr Name es anzeigen will, zu dieser Absicht zureichend.“; KU, AA 05: 442 (dort heißt es abschließend 485: „Eben so würde eine theologische Physik ein Unding sein, weil sie keine Naturgesetze, sondern Anordnungen eines höchsten Willens vortragen würde; wogegen eine physische (eigentlich physisch-teleologische) Theologie doch wenigstens als Propädeutik zur eigentlichen Theologie dienen kann: indem sie durch die Betrachtung der Naturzwecke, von denen sie reichen Stoff darbietet, zur Idee eines Endzweckes, den die Natur nicht aufstellen kann, Anlaß giebt; mithin das Bedürfniß einer Theologie, die den Begriff von Gott für den höchsten praktischen Gebrauch der Vernunft zureichend bestimmte, zwar fühlbar machen, aber sie nicht hervorbringen und auf ihre Beweisthümer zulänglich gründen kann.“ Vgl. dazu Dörflinger (2010, S. 84) mit dem abschließenden Fazit: „Nur Moral- bzw. Ethikotheologie […] kann demnach erfolgversprechend als Theologie projektiert werden.“

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mittelst des moralischen Gesetzes und auch blos in Beziehung auf dasselbe, in Ansehung des Objects, das es gebietet“ (ebd.). Obwohl wir durch diese Postulate weder uns selbst noch auch Gott erkennen, ist die ‚praktische Absicht‘ keineswegs als eine mindere Art von Erkenntnis abzutun. Dies macht Kant durch die Darstellung moralisch relevanter Situationen deutlich, deren Verständnis ebenfalls nicht durch theoretische Erkenntnis möglich ist, obwohl sie ohne Zweifel höchste Bedeutung im praktischen menschlichen Leben besitzen. Solch eine moralisch relevante Situation stellt Kant sich unmittelbar vor der Formulierung des ‚Grundgesetzes der reinen praktischen Vernunft‘ vor Augen. Dort fragt er, wie eine Person antworten würde, „wenn sein Fürst ihm unter Androhung der […] unverzögerten Todesstrafe zumuthete, ein falsches Zeugniß wider einen ehrlichen Mann, den [der Fürst] gerne unter scheinbaren Vorwänden verderben möchte, abzulegen, ob er da, so groß auch seine Liebe zum Leben sein mag, sie wohl zu überwinden für möglich halte“ (KpV, AA 05: 30). Aus theoretischen Maßgaben folgte klar der Versuch, das eigene Leben zu retten, da gilt (KpV, AA 05: 25): „Glücklich zu sein, ist nothwendig das Verlangen jedes vernünftigen, aber endlichen Wesens und also ein unvermeidlicher Bestimmungsgrund seines Begehrungsvermögens.“ Das plötzliche Auftreten moralisch relevanter Situationen gibt Personen, die unversehens in der Geschichte ihres Lebens in sie geraten, durch die praktische Vernunft indessen Kraft, sich über diesen Grundsatz der theoretischen Vernunft hinwegzusetzen, und erlaubt Personen, ihr Glücksstreben nicht zum höchsten Maßstab des Handelns zu machen, und im äußersten Fall sogar, ihre „Liebe zum Leben“ zu vernachlässigen. Kants Rede von der ‚Autonomie‘ wird missverstanden, wenn sie als eitler Ausdruck der Autarkie des ‚neuzeitlichen Subjekts‘ ausgelegt wird, das die Fesseln seines Selbstverständnisses als eines Geschöpfs über Bord geworfen habe. Aus dem Bewusstsein des moralischen Gesetzes folgen nach Kant Demut (‚humilitas moralis‘) und die Pflicht zur Achtung der ‚Menschheit‘ in der eigenen ‚Person‘ und „in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel“ (GMS, AA 04: 435). Diese Pflicht ist nach Kant die Pflicht zur Verwirklichung einer göttlichen Liebe,³⁵ die – wie er eigens betont hat – mit der Möglichkeit des biblischen Liebesgebots übereinstimmt. Daher legt Kant den „Begriff der Heiligkeit“ als „praktische Idee“ aus, „welche nothwendig zum Urbilde dienen muß, welchem sich ins Unendliche zu nähern das einzige ist, was

 Insofern ist es sachgemäß, als Äquivalent für ‚Achtung‘ im Lateinischen das Wort ‚caritas‘ zu sehen, eine nichtsinnliche Liebe aus reinem Wohlwollen. Insofern kann Kant – wie Augustinus – als ‚doctor caritatis‘ und in der Folge sogar auch als ‚doctor gratiae‘ bezeichnet werden.

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allen endlichen vernünftigen Wesen zusteht“ (KpV, AA 05: 32). Dass wir zur praktischen Ausübung dieser ‚Vorschrift‘ der (göttlichen) Hilfe bedürfen, liegt nach Kant auf der Hand.³⁶ Die Heiligkeit des Willens, deren Anspruch sich im alltäglichen Leben erhebt und die nur in einem „ins Unendliche gehenden Progressus“ erstrebt werden kann, folgt die Beziehung zum lebendigen Gott. Vor diesem Hintergrund wird schließlich die Lehre von den ‚Postulaten der reinen praktischen Vernunft‘ unausweichlich, einerseits im Blick auf die sogenannte „Unsterblichkeit der Seele“ (KpV, AA 05: 122 ff.), andererseits aber auch im Blick auf das „Dasein Gottes“ (KpV, AA 05: 124 ff.). Beide Postulate setzen zudem die Freiheit des Willens als „ratio essendi des moralischen Gesetzes“ voraus (KpV, AA 05: 4, Anm.),³⁷ da ohne ‚absolute Spontaneität‘, ohne unbedingte ‚Freiheit‘, Verantwortlichkeit und Zurechnung bei endlichen Wesen überhaupt nicht gedacht werden kann. Mit ‚Unsterblichkeit der Seele‘ meint Kant keine ontische Eigenschaft eines Seienden, sondern die praktisch bedingte Notwendigkeit eines „ins Unendliche gehenden Progressus“ vernünftiger Wesen mit dem Ziel der Heiligkeit (KpV, AA 05: 123); die Möglichkeit dieses praktisch notwendigen Ziels setzt wiederum ganz uneigennützig das „Dasein Gottes“ voraus, weil „das höchste Gut in der Welt nur möglich“ ist, „so fern eine oberste Ursache der Natur angenommen wird, die eine der moralischen Gesinnung gemäße Causalität hat“ (KpV, AA 05: 125).

5 Zum „Primat der reinen praktischen Vernunft in ihrer Verbindung mit der speculativen“ Die Postulate der reinen praktischen Vernunft sind keine Hirngespinste, die unabhängig von den notwendigen Aufgaben der theoretischen Vernunft und ohne Beziehung zu ihnen aufträten. Denn schon in der theoretischen Philosophie begegnen Probleme im Sinne notwendiger, theoretisch aber unlösbarer Fragen, die auf „Gott, Freiheit und Unsterblichkeit“ weisen (B XXX). Dass die spekulative Vernunft von solchen Fragen ‚heimgesucht‘ ist (B XV), ohne sie mit ihren Mitteln beantworten zu können, macht die ‚metaphysische Naturanlage‘ der menschlichen Vernunft aus (A 21 f.).Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage nach dem

 Zum Sinn der ‚Autonomie‘ vgl. Fischer 2005; 2009b.  Zwar gilt (KpV, AA 05, A 240): „Wie aber auch nur die Freiheit möglich sei, und wie man sich diese Art von Causalität theoretisch und positiv vorzustellen habe, wird dadurch nicht eingesehen, sondern nur, dass eine solche sei, durchs moralische Gesetz und zu dessen Behuf postulirt.“

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„Primat der reinen praktischen Vernunft in ihrer Verbindung mit der speculativen“ (KpV, AA 05: 119 ff.). ³⁸ Kant erklärt zu Beginn des Abschnitts von dem „Primat der reinen praktischen Vernunft in ihrer Verbindung mit der speculativen“ (KpV, AA 05: 119): „Unter dem Primate zwischen zwei oder mehreren durch Vernunft verbundenen Dingen verstehe ich den Vorzug des einen, der erste Bestimmungsgrund der Verbindung mit allen übrigen zu sein.“ Das Primat der reinen praktischen Vernunft tritt im Leben dann besonders deutlich hervor, wenn eine Person, die das schon erwähnte Grundverlangen aller vernünftigen, aber endlichen Wesen nach Glückseligkeit klug zu befördern sucht, in Widerstreit zu Maximen gerät, die aus dem Bewusstsein des moralischen Gesetzes ohne jede Rücksicht auf das eigene Glück folgen. In diesen Situationen wissen Personen um ihren ‚Vernunftwillen‘, „der hier nicht wählt, sondern einem unnachlaßlichen Vernunftgebote gehorcht“ (KpV, AA 05: 143). Weil sich Pflichten, die auch das Leben kosten können, auf Gott als moralischen Weltherrscher beziehen, müssen „alle wahren Pflichten, mithin auch die ethischen, zugleich als seine Gebote vorgestellt werden“ (RGV, AA 06: 99).³⁹ Der Gedanke der ‚autonomen Moral‘ ist für Kants Philosophie so zentral, wie es die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten sagt (GMS, AA 04: 440): „Allein daß gedachtes Princip der Autonomie das alleinige Princip der Moral sei, läßt sich durch bloße Zergliederung der Begriffe der Sittlichkeit gar wohl darthun. Denn dadurch findet sich, daß ihr Princip ein kategorischer Imperativ sein müsse, dieser aber nichts mehr oder weniger als gerade diese Autonomie gebiete.“ Das Prinzip einer gebotenen ‚Autonomie‘ nichts mit ‚Anthroponomie‘ zu, wie manche Kritiker und manche Interpreten Kant auslegen wollen.⁴⁰ Wer Kants Autonomie-Gedanken  Vgl. Emmanuel Levinas: Le primat de la raison pure pratique / Das Primat der reinen praktischen Vernunft, weiterhin Norbert Fischer: Kants These vom Primat der praktischen Vernunft. Zu ihrer Interpretation im Anschluß an Gedanken von Emmanuel Levinas.  Vgl. KpV, AA 05: 129: „Auf solche Weise führt das moralische Gesetz durch den Begriff des höchsten Guts, als das Object und den Endzweck der reinen praktischen Vernunft, zur Religion, d.i. zur Erkenntniß aller Pflichten als göttlicher Gebote, nicht als Sanctionen, d.i. willkürliche, für sich selbst zufällige Verordnungen eines fremden Willens, sondern als wesentlicher Gesetze eines jeden freien Willens für sich selbst, die aber dennoch als Gebote des höchsten Wesens angesehen werden müssen, weil wir nur von einem moralisch vollkommenen (heiligen und gütigen), zugleich auch allgewaltigen Willen das höchste Gut, welches zum Gegenstande unserer Bestrebung zu setzen uns das moralische Gesetz zur Pflicht macht, und also durch Übereinstimmung mit diesem Willen dazu zu gelangen hoffen können.“ Indem Kant durch die Moral zur Religion geführt wird, erhält die Moral allererst ihren höchsten Sinn und Ernst, der ansonsten leicht despektierlich gemacht werden könnte.  Zu nennen wären hier – mit unterschiedlichen Interessen – Uwe Justus Wenzel und Giovanni B. Sala. Vgl. Wenzel 1992: Vf. zitiert richtig, dass Moral keine Religion voraussetzt, übergeht aber, dass sie unausbleiblich zur Religion führt (72, Anm. 111). In anderer Intention, aber eher gegen

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zutreffend verstehen will, müsste zum Beispiel zeigen können, warum Kant sich gegen ‚Versinnlichung‘ und ‚Anthropomorphismen‘ wehrt (z. B. KpV, AA 05: 136) und (wie oben schon erwähnt) betont, dass der reine Vernunftwille „hier nicht wählt, sondern einem unnachlaßlichen Vernunftgebote gehorcht“ (KpV, AA 05: 143). Das ‚Primat der reinen praktischen Vernunft‘ führt also unparteiisch zur Annahme des Daseins Gottes, obwohl diese Annahme für die spekulative Vernunft transzendent bleibt. Das genannte Primat führt also erstens zur Notwendigkeit, einen „ins Unendliche gehenden Progressus“ im Streben nach der Heiligkeit des Willens anzunehmen, wobei dieser Progressus nach Kant „nur unter Voraussetzung einer ins Unendliche fortdaurenden Existenz und Persönlichkeit desselben vernünftigen Wesens (welche man die Unsterblichkeit der Seele nennt) möglich“ ist (KpV, AA 05: 122). Zweitens führt das Primat der reinen praktischen Vernunft zur Annahme der „Existenz Gottes, als zur Möglichkeit des höchsten Guts (welches Object unseres Willens mit der moralischen Gesetzgebung der reinen Vernunft nothwendig verbunden ist) nothwendig gehörig“ (KpV, AA 05: 124). Die Tatsache, dass diese Postulate der theoretischen Vernunft „als ein ihr fremdes Angebot“ begegnen, „das nicht auf ihrem Boden erwachsen“, macht den ‚Glauben‘ einerseits erst glaubwürdig (sofern seine Inhalte gerade nicht als ‚Projektionen‘ eines endlichen Bewusstseins denunziert werden können, wie Ludwig Feuerbach dies versucht hat).⁴¹ Gott muss, wenn er als Gott gedacht werden soll, als ‚transzendent‘ blei-

Interpreten wie Wenzel als gegen Kant (es geht ja nicht um Selbstgesetzgebung des Menschen, sondern der Vernunft!) erklärt Sala, (2002, S. 11): „In der Tat ist die Spannung unlösbar, solange die Autonomie des Menschen gilt. Warum sollte Gott die der Sittlichkeit proportionierte Glückseligkeit verwirklichen, wenn die Verbindlichkeit des moralischen Imperativs nicht von ihm abhängt? Wenn der Mensch sich völlig autonom ein Gesetz gibt, so soll er auch dafür sorgen, dass er auf seine Rechnung kommt.“ Sala will in seinem Kampf gegen Kant den Offenbarungsglauben retten. Wenzel will mit seiner gleichsinnigen Umdeutung der ‚Autonomie‘ die Fragen der Religion ganz ausschalten: offenbar eine seltsame und schlechte Art von ‚coincidentia oppositorum‘. Ebenso verfehlt ist die Auffassung der ‚Autonomie‘ von Reinhard Brandt. Brandt (2008, S. 20, 295) sagt in einer Verzeichnung von Kants Grundgedanken: „Die Instanz, die uns verpflichtet, kann nicht mehr Gott sein, sondern wir sind es selbst. Deus est in nobis. Alle Pflichten überhaupt sind in der Selbstverpflichtung begründet, oder sie sind nur ein hochgeschraubter Name für die Unterwerfung unter eine höhere externe Gewalt, sei dies nun ein vorausgesetzter externer Gott oder, später, die menschliche Gesellschaft. Wenn ich mich nicht selbst verpflichten kann, wenn nicht jede obligatio eine obligatio sibi contracta ist, dann beruht die gesamte Aufklärung dieser zweiten Epoche und besonders der kantische Autonomiegedanke auf einem spektakulären Irrtum.“ Zur Kritik dieser Kant-Auslegung Brandts vgl. Fischer 2012a, bes. S. 33 – 39. Vgl. insgesamt dazu Dörflinger 2002.  Vgl. Feuerbach 1981, S. 384: „Gott ist nur dein eignes Ich,/ Aufgeputzt und geschmücket säuberlich.“

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bend gedacht werden. Diese Maßgaben machen den Glauben nach Kant andererseits tatsächlich zu einem ‚Angebot‘, das vernünftigen Wesen sowohl Glauben als auch Unglauben ermöglicht. Dementsprechend zwingt das ‚Primat‘ der praktischen Vernunft vernünftige Wesen weder zum Glauben an Gott noch auch zum Glauben an die Fortdauer ihrer Existenz über den Tod hinaus; das kritische Resultat der theoretischen Untersuchung befördert allerdings nicht den Unglauben. Schon in der Kritik der reinen Vernunft hatte Kant (vielleicht in Anknüpfung an Gedanken der Wette Pascals)⁴² erklärt (B 853): „Wenn man sich in Gedanken vorstellt, man solle worauf das Glück des ganzen Lebens verwetten, so schwindet unser triumphirendes Urtheil gar sehr, wir werden überaus schüchtern und entdecken so allererst, daß unser Glaube so weit nicht zulange.“ Für sich selbst aber hatte er dort im Rückblick auf das Ergebnis der Kritik der reinen Vernunft erklärt (B 854 f.), „daß ich festiglich einen Gott glaube; aber alsdann ist dieser Glaube in strenger Bedeutung dennoch nicht praktisch, sondern muß ein doctrinaler Glaube genannt werden, den die Theologie der Natur (Physikotheologie) nothwendig allerwärts bewirken muß.“ Und zum Weiterleben nach dem Tod fügt er dort an (B 855): „In Ansehung eben derselben Weisheit, in Rücksicht auf die vortreffliche Ausstattung der menschlichen Natur und die derselben so schlecht angemessene Kürze des Lebens kann eben sowohl genugsamer Grund zu einem doctrinalen Glauben des künftigen Lebens der menschlichen Seele angetroffen werden.“ Kants vollständiges System der Möglichkeiten philosophisch begründeter Theologien, das er in einem wichtigen, aber wenig beachteten Abschnitt der Kritik der reinen Vernunft entfaltet hat, weist auf seinen weiteren Weg voraus und bezeugt auch seine Bemühungen, in echter Nähe zur christlichen Theologie zu denken, sofern diese sich um die Vernünftigkeit ihrer eigenen Aussagen sorgt.

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Clélia Aparecida Martins

Teleologie, Subjekt und Gott Die Moralteleologie Kants begreift das Reich der Zwecke als ein Ideal, das auch durch Mittel unserer Handlungen realisiert werden muss¹ – das moralische Gebot, das höchste Gut zu erzeugen, ist ein an jedes rationale Wesen gerichtetes Gebot, um „das Reich Gottes zu uns zu bringen“ (05: 130). Ein solches Mandat impliziert jedoch, das höchste Gut außerhalb des praktischen Bereichs zu denken, das heißt, seine Möglichkeit in der sensiblen Welt zu denken; diese Art von Produktion bedeutet, diese Welt nach den Ideen der Vernunft mittels unserer Handlungen über sie und in ihr zu gestalten (05: 43 – 44). Diese These ist mit der menschlichen Rationalität verbunden. Der Mensch hat als rationales Wesen Gattungscharakter, und nur als Gattung wird er „ihre Bestimmung völlig“ (08: 65) erreichen, da er ja als solche in ein Projekt oder eine Architektur der Vernunft eingebunden ist: ihre vollständige Entwicklung in der Welt, deren Protagonist die Gattung selbst ist. Da das höchste Gut nur in einer Gemeinschaft realisiert werden kann, setzt es die Idee einer ethischen Personengemeinschaft unter einem allgemeinen Gesetz voraus, dem sich alle Menschen zu unterwerfen haben (04: 97– 98; 06: 96 – 98). Soweit es sich um moralische Teleologie handelt, beabsichtigt der Text zunächst eine Einschätzung, ob und wie die Selbstbestimmung und Selbstgesetzgebung in dieser Kantschen Sittlichkeit des gemeinschaftlichen Wesens gedacht werden kann, und in einem nächsten Schritt, ob dieses ethische Gemeinwesen als Volk unter göttlichen Geboten oder allgemeinen Vernunftgesetzen mit dem in Verbindung gebracht werden kann – oder nicht –, was Kant in Idee (1784) als durch die Natur oder Vorsehung für die Menschheit festgelegtes Hauptziel vorschlägt, nämlich einer „allgemein… bürgerlichen Gesellschaft“ (08: 22).

I Jedes Vernunftwesen ist nach der Idee der Vernunft zur Förderung des höchsten Gutes bestimmt, was sich nur in einer Gemeinschaft realisieren lässt (04: 97– 98). Es ist demgemäß zu einem gemeinschaftlichen Zweck bestimmt. Der Mensch ist trotz seiner ungeselligen Geselligkeit durch seine Vernunft dazu bestimmt, in einer

 04: 436. Kants Werke werden nach der Ausgabe der Akademie und nach der von der KantForschungsstelle (http://www.kant.uni.mainz.de) definierten Vorgabe zitiert. Im Text selbst aber sind die Bezugnahmen auf die Werke Kants immer in abgekürzter Form gemacht, und wenn es sich um Zitate des Werks handelt, wird nur der Band und die Seitenzahl erwähnt.

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Gesellschaft mit Menschen zu existieren und sich in ihr zu kultivieren, zu zivilisieren und zu moralisieren (07: 324). Jede Kulturarbeit² kann die Menschen auf Entwicklungsstufen bringen (08: 20 – 22, 26, 41), auf denen einerseits mit der Ungeselligkeit der egoistischen Tendenzen zu rechnen ist, die eine harmonische Ordnung verhindern, und andererseits auch mit der Gesellschaftlichkeit, die zur Gemeinschaft des Menschen mit dem Mitmenschen drängt. Da Kant die Realisierung des höchsten Guts als Endzweck versteht, denkt er auch den „Übergang“ zu diesem Endzweck angesichts der ganzen Übereinstimmung mit den Naturzwecken und den Kulturzwecken. Doch gleichzeitig begreift er diesen Übergang als Vorbereitung zur moralischen Herrschaft und zur Realisierung der Freiheit (KU, 05: §83), d. h. als Vorbereitung auf den Endzweck, denn nur wenn wir ihn so verstehen, können wir ihn als „Endzweck“ der Natur in uns und außerhalb unserer begreifen (07: 325). Das höchste Gut als letzter Zweck der Welt und als mit ihm verbundener Gottesbegriff sind einige der Begriffe, die eine Überbrückung des Abgrunds zwischen Natur und Moral herstellen. Kant denkt, durch diese Begriffe eine Einheit zwischen praktischer und theoretischer Vernunft aufzeigen zu können. Das System, in welchem diese Einheit zugegeben wird, existiert einzig für die reflektierende Urteilskraft, d. h. als deduzierte Maxime zur Systematisierung der Erfahrung. Die Vernunftideen und damit das moralische Gesetz und das Ideal des höchsten Guts drücken eine Vollständigkeit des Seins aus, eine Vollkommenheit der Form, was beides in der Erfahrung nicht erreicht werden kann; sie sind nur Regulierungsideen für das empirische Subjekt. Nur dem Subjekt kommt es zu, die Idee einer Gesetzeseinheit zwischen der sinnlichen und der intelligiblen Welt aufzustellen. Dem empirischen Subjekt kommt es zu, Gott als moralische Idee zu begreifen, wegen seiner Notwendigkeit, eine subjektive Vernunftanforderung zu sein. Der Endzweck der Schöpfung ist ein dem höchsten Gut innewohnender moralischer Zweck (KpV 05: 130). Weil der Gottesbegriff nur der praktischen Philosophie angehört (KpV 05: 138), glorifiziert nur das praktische (und nicht das empirische und das transzedentale) Subjekt Gott durch Achtung und unbedingten Gehorsam seinen Geboten gegenüber. Man darf folglich annehmen, dass das Wissen hinsichtlich des göttlichen Geistes ein Wissen aus dem Bereich des praktischen Subjekts ist. Der ontologische Aspekt in Bezug auf Gott und die praktische Vernunft befindet sich also in der Kantschen Subjekttheorie, und das  Die Kultur ist noch nicht moralisch, aber sie lässt sich als Absicht einer historischen Entwicklung der Anlagen menschlicher Natur beobachten. Unsere enge Natur mit ihren Anlagen, welche zur Kultur und Natur außerhalb unserer selbst führen, kann nicht durch die Realisierung der moralischen Gesetze nach den Zwecken der sensiblen Welt (04: 97– 98) verboten werden.

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bekannte Incognitum hinsichtlich der Beziehung zwischen Freiheit und Gott³ vermindert nicht nur die Idee in ihrem regulierenden Gebrauch, sondern sie beeinträchtigt auch nicht das für uns notwendige Nachdenken darüber. Denken ist in diesem Fall das Denken einer Intelligenz, deren Bedeutung sich auf die „Bedingung für die Realisierung der Moralität“ bezieht; eine als Gottesbegriff gedachte Intelligenz, die nicht als defizitär angesehen werden kann: „Die Grundlage dafür ist der absolute Charakter des Sittlichkeitszwecks. Das bedeutet: Die Welt kann nicht für nichts noch Besseres als im Hinblick auf die Realisierung der Sittlichkeit existieren.“ (Dörflinger, 2010, S. 301– 302). Der Gottesbegriff als moralischer Souverän der Welt ist der Gesetzgeber der ethischen Gemeinschaft, der die innere Einstellung jedes Einzelnen beurteilt (6: 99, 100). Gott kann also das menschliche Herz erkennen, in die Gesinnungen jedes Einzelnen eindringen und ihm das verschaffen, was er verdient (Caswell, 2006, S. 204, 206). Im Reich der Zwecke müssen wir mit dieser Gottesidee übereinstimmen, denn in ihr erkennen wir unsere moralischen Pflichten, die in uns als göttliche Gebote entstehen (KpV 05: 129; KU 05: 481). Wenn der Begriff des höchsten Gutes eine Gemeinschaft von Personen unter einem allgemeinen Gesetz voraussetzt, so ist andererseits im Begriff des Gesetzes nicht nur enthalten, dass es für alle möglichen Vernunftwesen (ethische Vorstellung des Gesetzes) gelten wird, sondern auch, dass es vom vereinten Willen aller stammt, solange diese sich als reine Mitglieder des Gemeinwesens darstellen; das ist der Grund, warum das Gesetz als eine Pflicht auftritt, und zwar als eine strikte Pflicht der menschlichen Gattung gegen sich selbst; sie zu erfüllen bedeutet die Gründung eines ethischen Gemeinwesens, dessen Ideal der Ganzheit der Menschen „sich vom politischen Gemeinwesen unterscheidet“ (06: 96). Der Gedanke des ethischen Gemeinwesens stammt aus der Annahme des Reichs der Zwecke, das als Vernunftbegriff eine Vollendung hat (07: 199 – 200), der wir uns annähern, obwohl wir sie nie vollständig erreichen können:

 Das Grundproblem besteht zwischen dem absoluten Objekt (Gott) – hier wird verstanden, dass das absolute Objekt Gott selbst ist, denn dies ist ein Begriff und Idee der Vernunft – und der Spontaneität des Subjekts. Nach KpV (05: 100 – 103) erschafft Gott nicht in der Zeit, erschafft keine Phänomene, denn diese sind nicht frei, weil die Schöpfung nur Sinn im noumenallische Bereich hat, Gott erschafft demnach die Dinge an sich. Doch wenn Gott die Dinge an sich erschafft und also auch die Freiheit, ist das Problem also nicht gelöst, weil die Freiheit als unbedingte eigene Handlung unmöglich als Schöpfung des Willens des anderen Wesens zu verstehen ist. Cf.: „Freyheit […] als unbedingter Selbstthätigkeit, […]es schlechterdings unmöglich ist, sie als Schöpfung, also durch den Willen eines Andern entstandene Wesen, […]zu erkennen,[…]“ 20: 306; siehe dazu auch: 06: 142– 143, 190 – 192. Kant erklärt die Beziehung Freiheit-göttliche Schöpfung als unerkennbar, da diese Beziehung in der intelligiblen Welt auftritt. Siehe 08: 263 – 264.

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Auf der Ebene der Moral stellt sich die Idee des Zweckreichs individualisiert dar, in einem […] Ideal der gemeinschaftlichen Gesetzgebung, die zur vollständigen Bestimmung aller Maximen fähig ist, doch die sich dank der postulierten Genehmigung Gottes in die praktische Vernunft verwandelt. In diesem neuen Register […] kann eine Hauptbedingung dafür gefunden werden, die Welt als ein Ganzes anzusehen, das durch Zwecke und als System von Endzwecken verbunden ist. Die natürlichen Zwecke, Menschen und Lebewesen im Allgemeinen, beziehen sich auf einen ersten intelligiblen Urgrund, durch die Verfassung unseres Verständnisses auferlegt.Von daher ergibt sich das Prinzip, das uns erlaubt, sowohl die Natur als auch die Attribute dieses Grundes– wie Kant erläutert: Allmacht, Allwissenheit, Ewigkeit, Omnipräsenz etc.– als höchsten Grund im Reich der Zwecke zu denken […] Es ist das Handeln des freien Menschen, als eine göttliche Intelligenz geschaffenes Handeln, das sich der Pflicht unterwirft, das souveräne Gut in der Welt anzulegen. (Giannotti, 1986, S. 118 f.)

In dieser Sittlichkeit des kommunitarischen Charakters zeigt Kant auf, dass ein Vernunftwesen als ein einem allgemeinen Gesetzgeber untergeordnetes Glied zum Reich der Zwecke gehört und gleichzeitig den eigenen Gesetzen unterworfen ist, beziehungsweise als Selbstgesetzgeber keinem Willen eines anderen, sondern „nur seiner eigenen […] allgemeinen Gesetzgebung“ unterworfen (04: 432). Sehen wir nun, wie sich diese Argumentation klärt, die auf den ersten Blick paradox scheint. In Religionsschrift (1793) verlangt die Autonomie der ethischen Ebene, dass der Mensch im privaten als auch im gemeinen Bereich aus seiner selbst interessierten Rationalität handeln muss.⁴ Die Autonomie setzt ja schon die Selbstbestimmung voraus, weil der Begriff des Menschen im moralischen Vernunftbereich mit der in ihm befindlichen Menschheit zu tun hat. Durch die Menschheit ist die moralische Vervollkommnung mit der Selbstbestimmung verbunden (Brandt, 2007, S. 41). Mit dem Gedanken der historischen Vervollkommnung der Gattung stoßen wir auf die Möglichkeit, aus dem Entstehen des ethischen Gemeinwesens einen Sinn bezüglich des Selbstbestimmungsbegriffs abzuleiten: der Mensch ist „zur Selbstbestimmung bestimmt“, durch sein Wesen und seine Vernunft, „sowohl als einzelner wie auch in der Gattung im ganzen“ (Brandt, 2007, S. 17). Damit dieser Mensch also seine wesentliche Bestimmung erfüllt, braucht er nicht mehr, als die einfache Darstellung der eigenen Verpflichtung, d. h., dass er seine Verpflichtung erfüllt, als Triebfeder anzuerkennen. Und die sittliche Pflicht, „durch den Menschen mittels der Selbstgesetzgebung in Freiheit erzeugt“, geht den Menschen als Endzweck an, den Menschen, der sittlichen Wert hat; der sich

 „Die Moral, so fern sie auf dem Begriffe des Menschen als eines freien, eben darum aber auch sich selbst durch seine Vernunft an unbedingte Gesetze bindenden Wesens gegründet ist, bedarf weder der Idee eines andern Wesens über ihm, um seine Pflicht zu erkennen, noch einer andern Triebfeder als des Gesetzes selbst, um sie zu beobachten.“ (06: 3; siehe auch S. 100 f.).

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selbst diesen sittlichen Wert geben muss,⁵ der ihn „in sich, in rein intellektueller Selbsbeziehung“ erschaffen muss, dieses Erschaffen ist „das Erschaffen einer allgemeinen moralischen Verbindlichkeit und danach ist es die Umwandlung dieser freiwilligen Verbindlichkeit in eine Praxis, die ihr gehorcht“ – diese Selbstauferlegung der sittlichen Verpflichtungen, die in Form der Imperative erscheinen, „spezifiziert die Begriffe der Freiheit und der Selbstbestimmung“ –; dieser Mensch ist folgerichtig „in seiner sittlichen Qualität“ sich selbst Zweck (Dörflinger, 2010, S. 300 f.). Es handelt sich um das Subjekt, das sich vollständig unter seiner eigenen Selbstbestimmung befindet (Brandt, 2007, S. 44); sein Zweck ist die Realisierung des höchsten Gutes in der Welt, eine Konsequenz seines Gehorsams des moralischen Gesetzes. In der Realisierung des höchsten Guts eingeschlossen ist die Übereinstimmung der Natur mit der Moral: für die Möglichkeit des souveränen Guts in der Welt wird ein übersinnlicher moralischer Grund postuliert, der Gott ist, von uns als eine „Intelligenz“ gedacht, weil wir ihn nach der Darstellung der Zwecke und als „gesetzgeberische Autorität“ begreifen (Herrero, 1991, S. 66 f.). Gott zu dienen bedeutet die Pflicht zu erfüllen, die Verbindlichkeiten den Menschen gegenüber, gegen sich selbst und gegen anderen.⁶ Das zeigt an, dass der Gottesbegriff auch von dem Subjekt in seiner moralischen Autonomie abhängt, er befindet sich in seinem „Bewußtsein“ der sittlichen Legalität, und des „rationalen“ Bedürfnisses oder der Notwendigkeit, eine göttliche Macht „zuzulassen“, die auf die Gestaltung eines ethisch-normativen Endzwecks zuläuft (06: 104). Hier haben wir also die Ableitung des höchsten Seins als „ein nothwendiges Postulat der praktischen Vernunft“ (28, 2.2: 1012). Um als letzten Zweck das höchstmögliche Gut in dieser Welt vorzuschlagen, vertritt Kant den Imperativ: „mache das höchste in der Welt mögliche Gut zu deinem Endzweck!“ (06: 7n.). Was möchte Kant nun hier sagen? Wenn jeder im ethischen Gemeinwesen seine Pflicht zu erfüllen hat und sich um seine eigene Tugend zu kümmern hat, so impliziert das, dass jeder die Berufung hat, das moralische Gut der anderen zu begünstigen und der Hilfe der anderen für seinen eigenen sittlichen Fortschritt bedarf: „Das Handeln des freien Menschen, als von einer göttlichen Intelligenz geschaffenes Handeln unterwirft sich der Pflicht in der Welt das höchste Gut zu errichten“ (Giannotti, 1986, S. 118 f.). Obwohl dieser Begriff des sittlichen Fortschritts sich mehr auf die Gattung bezieht, deren unendlicher

 „Eine der Formulierungen, durch die Kant den Endzweck ausdrückt, ist: Endzweck ist ‘der Wert, der nur er [der Mensch] sich selbst geben kann.’ (05: 443). Dieser wert ist […] sein moralischer Wert.“ (Dörflinger, 2010: 300). Siehe auch: Dörflinger, 2011: 248.  06: 103. Der Wunsch aller gutwilligen Menschen ist demnach, „daß das Reich Gottes komme, daß sein Wille auf Erden geschehe.“ (06: 101).

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sittlicher Fortschritt an die Hypothese von Gott als ihr Gesetzgeber gebunden ist⁷, was enthüllt, dass diese Auslegung sich auf Kants sittliche Metaphysik beschränkt, so erscheint, dass in Idee die Perspektive des Fortschritts der Gattung mehr auf der Beziehung der Geschichtsphilosophie setzt.⁸ In der moralischen Vervollkommnung der Menschheit ist die Selbstbehauptung nicht die eines solipsistischen Subjekts: „[…] an das Aufgeben des individuellen ‘mich’ […] dies ist die Moral und nicht mehr der Mensch, der die Heiligkeit seines eigenen Gesetzes erkennt […] „ (Ruffing, 2010, S. 531). In der Dualität zwischen Subjekt und Welt, zwischen Natur und Freiheit befindet sich die Selbstbestimmung: „Kant ist davon überzeugt, daß die Menschheit stets bemüht war, Selbstbestimmung zu erlangen, und auch künftig Fortschritte in dieser Richtung machen wird“ (Schroll-Fleischer, 1981, S. 186). Also wird paradoxerweise die Behauptung des Menschen, seine Sebstbestimmung, zur Negation des individuellen Subjekts: die Liebe „bringt die Realisierung der praktischen Vernunft zum Leben, unter dem Gesichtspunkt des nicht-individuellen Subjekts“ (Ruffing, 2010, S. 532, 535). Während wir einerseits den vereinten Willen des gesellschaftlichen Körpers haben, so ist andererseits das Pflichtgefühl unentbehrlich, damit jeder Einzelne Teil dieses Willens sei. Obwohl für die Teilnahme an einem ethischen Gemeinwesen kein Zwang sein darf, so hat doch jedes Subjekt die moralische Pflicht, sich zu den anderen in dieser Gemeinschaft zu gesellen, eine „Pflicht des menschlichen Geschlechts gegen sich selbst“ (06: 97), eine „in Freiheit erzeugte moralische Pflicht“, durch die Selbstgesetzgebung des Menschen, was eine „kontra-faktische Forderung“ ist.⁹ Das Subjekt hat auch seine Berufung zum Fortschritt der Gattung zu erfüllen („die Bestimmung des menschlichen Geschlechts im Ganzen ist unaufhörliches Fortschreiten“, 08: 65). Das berechtigt allerdings nicht zu einer Auslegung, dass sowohl die Gesellschaft als auch der Mensch nicht als Zweck an sich selbst existieren können – „das Defizit dieser Art von Überlegung ist, dass sie dem freien Menschen und der Selbstbestimmung keinerlei Raum gewährt. Die Vernunft be-

 Schroll-Fleicher, 1981, S. 201– 202. Die Frage der Bestimmung des Menschen ist „ein wesentliches Moment von Kants Philosophie der Freiheit und der Natur“ (Klemme, 2007, S. 47).  8: 29 – 30. Der „gattungsgeschichtlichen Vervollkommung“ entspricht die eigentliche Erneuerung der Geschichtsphilosophie: „Zuvor konnte über den Fortschritt der Erfindungen und der Institutionen verhandelt werden; darüber gab es seit der griechischen Aufklärung vielfältige Äusserungen, optimistische und pessimistische […]“ (Brandt, 2007, S. 41).  Dörflinger, 2010, S. 301. Kant zeigt in KrV auf, „wie etwas, das sich nirgendwo in der Natur befindet (A 547/B 575), das also keinerlei Faktizität hat, sondern die Natur unterordnet […].“ Idem, ibid. Siehe auch 06: 96 – 97.

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steht in einer angemessenen Würdigung der Freiheit des Menschen und dementsprechend in einem mit dieser Freiheit vereinbaren Gottesbegriff.“ (Dörflinger, 2010, S. 298). Die der Moralphilosophie Kants entsprechende teleologische Perspektive kann folglich nicht den Menschen im Gedanken des ethischen Gemeinwesens aufbrauchen, obwohl seine Behauptung paradoxerweise die Behauptung der Menschheit ist, die in ihm ist und diese Gemeinschaft als Regulierungskonzept erhält.

II Wenn wir im ersten Teil eine Antwort auf die Frage gesucht haben,wie das ethische Gemeinwesen, das ja nur als ein Volk unter göttlichem Gebot denkbar ist, mit dem Gedanken der moralischen Vervollkommnung jedes Subjekts übereinstimmen kann, geht es in diesem zweiten und letzten Teil des Textes darum, wie das ethische Gemeinwesen als ein Volk unter göttlichem Gebot oder allgemeinen Vernunftgesetzen in einem Verhältnis, zu dem Hauptziel, das für Kant in Idee (08: 22) als von der Natur oder Vorsehung für die Menschheit festgelegt ist, d. h., eine allgemeine bürgerliche Gesellschaft,welche die Freiheit des Rechts schützt und ihre natürlichen Fähigkeiten entfaltet. Für Dörflinger (2010, S. 298) darf die moralische Teleologie nicht den Begriff des ethischen Gemeinwesens „in der Idee Gottes“ aufbrauchen; nur so wird die Teleologie „der praktischen Vernunft genügen“ können, da ja die Vernunft wegen der angemessenen Würdigung der Freiheit des Menschen besteht, muss ihr Gottesund Gemeinschaftsbegriff mit dieser Freiheit kompatibel sein. Die Vernunft scheint also zu erfordern, dass die Teleologie eine Reichweite hat, die sich nicht in regulativen Ideen erschöpft. Insofern ist der Gedanke nicht ungehörig, dass eine gerechte bürgerliche Gesellschaft als Erweiterung der moralischen Teleologie begreifbar ist. Diese Auslegungsmöglichkeit kann jedoch unmittelbar mit dem eigenen status der rein praktischen Vernunft widerlegt werden: Kant lässt im Allgemeinen die Erklärung gelten, dass sie Quelle einer eigenen Gesetzgebung und der übersinnlichen Kausalität ist. Damit wäre es von Kants Schriften her widersprüchlich zu denken, dass diese Gesetzgebung und Kausalität, deren Errichtung eines Reichs der Zwecke, von dem die Personen (in der moralischen Ordnung) Mitglieder sind, über der Natur ein status civilis sein könnten, dessen Mitglieder die Bürger (in der politisch-juristischen Ordnung) sind (06: 94). Wenn Kant nun jedoch von einem ethischen Gemeinwesen spricht, das „nur als ein Volk unter göttlichen Geboten, d.i. als ein Volks Gottes, und zwar nach Tugendgesetzen, zu denken möglich“ ist (06: 99), und wenn dieses ethische Ge-

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meinwesen, das Reich des guten Prinzips, allein durch die Errichtung und Erweiterung einer Gesellschaft nach den Gesetzen der Tugend erreichbar ist; so stellt er auch klar, dass die Festigung dieser Gesellschaft „die dem ganzen Menschengeschlecht in ihrem Umfange sie zu beschliessen durch die Vernunft zur Aufgabe und zur Pflicht gemacht wird.“ (06: 94). Zudem gesteht Kant zu: dadurch, dass das höchste Gut „durch die Bestrebung der einzelnen Person zu ihrer eigenen sittlichen Vollkommenheit allein nicht bewirkt wird“, erfordert es eine Vereinigung von Personen als Ganzes in Anbetracht desselben Zwecks, in „einem System wohlgesinnter Menschen“ (6: 97– 98). Wie könnten wir uns demnach dem Gedanken verweigern, dass Kant mit einer derartigen Argumentation die Gesellschaft der empirischen, begrenzten Menschen ausschließen könnte? Wenn wir uns dieser Auslegung nicht verweigern, würden wir als Folge dessen nicht annehmen, dass das Reich der Zwecke, dass das moralische „Reich“ über dem Reich der Natur verlangt, selbst die bürgerliche Verfassung und die politische Gemeinschaft nach den juristischen Gesetzen erfordert? Diese letzte Annahme ist sicherlich nicht aufrecht zu erhalten. Denn tatsächlich fasst Kants Religionschrift allgemeine Hinweise zu einem Programm zur Errichtung eines ethischen Gemeinwesens zusammen, das als ein System von Menschen, die mit der Einführung „einer allgemeinen Republik nach Tugendgesetzen“ (06: 98) beschäftigt sind, nicht das Recht voraussetzt, seine Gesetze sind lediglich innere – von daher ist Kant der Auffassung, es wäre widersprüchlich, die Position zu vertreten, dass die politische Gemeinschaft den Eintritt ihrer Mitglieder in das ethische Gemeinwesen erzwingen könne. Ein Gemeinwesen, das auf moralische Verbesserung seiner Mitglieder zielt, muss freiwillig sein, d. h., darf keine Zwangsgesetze haben.¹⁰ Das „Volk Gottes“, auf das Kant sich in Religion bezieht, kämpft nicht unter Zwangsgesetzen für die Vervollkommnung der sittlichen Anlage der Menschheit (06: 100). Dieses ethische oder moralische Gemeinwesen darf folglich im Prinzip nicht mit einem politischen Gemeinwesen, das auf Zwangsgesetzen beruht und auf äußere Gerechtigkeit gerichtet ist, verwechselt werden: das moralische Reich Gottes auf Erden (oder „die wahre sichtbare Kirche“) stellt sich als der authentische freie Staat dar (06: 188n., 101, 96). Es lässt sich allerdings insofern eine Parallele zwischen politischem und ethischem Gemeinwesen herstellen, als beide sich auf Vereinigung zwischen menschlichen Wesen beziehen. In diesem Sinne

 Kant vertritt, dass keine Personengruppe sich als Universalgesetzgeber für alle Vernunftwesen betrachten kann (06: 96), und dass ein ethisches Gemeinwesen als Kirche, die einen Gottesstaat darstellt, keinerlei Analogie mit der politischen Verfassung haben kann; uns kommt es nur zu, mit den anderen in einem Staat frei zu sein, als ob es ein Gottesstaat wäre, der jedoch unendlich weit von uns entfernt ist.

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kann man das ethische Gemeinwesen auch ethischen Staat (oder unsichtbare Kirche) nennen, ein Reich der Tugend (des guten Prinzips), dessen Idee seine objektive Wirklichkeit in der menschlichen Vernunft und nicht in den Gesetzen des öffentlichen Rechts besitzt. Erfordert der allgemeinen Wille jedoch nicht, dass der einzelne Wille jedes Subjekts sich mit dem aller anderen in der Einrichtung des bürgerlichen Zustandes vereinigt? Wenn ja, dann kehren wir zum Anfangspunkt zurück, wäre dann das Reich der Zwecke keine Regulatividee, von der sich eine politische Bedeutung ableiten ließe? Schroll-Fleicher (1981, S. 191) vertritt, dass der politische Nutzen der moralischen Anlage der Menschen selbst bei Behauptung einer statutarischen Religion durch die Moralität aus der Religion her erzeugt wird und nicht umgekehrt. Die legitime Verantwortung der Religion ist es, ein ethisches Gemeinwesen nach den allgemeinen Vernunftgesetzen zu finden. Angesichts dessen scheint die Frage, ob das ethische Gemeinwesen mit der Idee einer gerechten bürgerlichen Gesellschaft vereinbar ist, eine negative Antwort zu erhalten: sie kann nicht direkt damit in Verbindung gesetzt werden. Das macht es nun nicht unmöglich, einen entscheidenden, zentralen Punkt zu finden, sowohl in der Idee als auch in der Religion, der sich auf den Begriff des moralischen Fortschritts der Gattung in der ethischen, bürgerlichen Gesellschaft bezieht, denn in der Geschichte des Fortschritts ab der historisch-philosophischen Perspektive Kants soll sich die Menschheit emporarbeiten aus dem Despotismus der Herrschaft anderer zum republikanischen Staat der Selbstbestimmung der Gesetze durch den allgemeinen Willen des Staatsvolks. Es ist unschwer zu sehen, dass die gesammte Moralphilosophie Kants zu ihrer Grundlage die freie ethische und rechtliche Selbstbestimmung aus dem eigenen formalen Vernunftgesetz macht (Brandt, 2007, S. 43 f.).

Der „Sieg des guten Princips über das böse“ kann nur durch die Errichtung eines „ethischen Staats“ erreicht werden, als das „Reich der Tugend“, das die Idee der Moralität, die auf dem Gedanken der menschlichen Vernunft besteht, verwirklicht (06: 93 – 95). In einer Schrift von 1785, die Grundlegung, also vor der Religionschrift, verweist der Begriff des Reichs der Zwecke auf den Staatsbegriff („Ich verstehe aber unter einem Reiche die systematische Verbindung durch gemeinschaftliche Gesetze“ – 04: 433), und hieraus können wird deutlich eine bestimmte politische Konnotation folgern. Zudem wird in Religion eine ethische Gesellschaft als Vereinigung der Menschen unter einfachen Gesetzen der Tugend auch als zivilethische Gemeinschaft bezeichnet,wenn die Gesetze öffentlich sind; in ihr müssen alle Menschen „einer öffentlichen Gesetzgebung unterworfen werden“, und alle Gesetze, die sie verbinden, sind „als Gebote eines gemeinschaftlichen Gesetzgebers“ zu verstehen (06: 98).

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Es liegt auf der Hand, dass Kant bei der oben aufgeführten Auslegung keine Forderung theologisch-politischen Gehalts stellt. Es handelt sich nicht um ein göttliches Reich auf Erden: seine Sorge war, dass die vertretene Argumentation nicht mit eventuellen theokratischen Ansprüchen der Errichtung eines theokratischen Staats (06: 99 – 100) verwechselt werden sollte. Jene These betrifft nur die Errichtung eines empirischen Gemeinwesens, die der Philosoph von Verunreinigungen oder unmittelbaren Ähnlichkeiten mit einer rein „politischen Verfassung“ frei halten wollte (06: 102). Wir müssen allerdings berücksichtigen, dass Kant in Vorarbeiten zur Religion zugibt, „die Principien der Organisation eines ethischen Volkes Gottes mit den Principien der Constitution desselben zu vereinigen. Der ersten sind nur das Mittel zur Exsecution der letztern und haben empirische Principien“ (23: 119). Angesichts dessen stehen wir vor einem Paradox. Und als Aufgabe – und erinnern wir uns, dass für Kant die Idee Gottes als „moralischer Weltherrscher“ eine Aufgabe für unsere praktische Vernunft ist¹¹– bleibt demnach für die Gattung der Vernunftwesen als System wohlgesinnter Menschen offen, wie die Einrichtung „einer allgemeinen Republik nach Tugendgesetzen“, oder auch die „Idee einer weltbürgerlichen sittlichen Gemeinschaft“ zu sein hat (06: 97 f., 199 f.). Und wenn Kant selbst in Religion bemerkt, dass die „öffentliche Gesetzgebung“ im Hinblick auf das ethische Gemeinwesen geordent ist und in keinem Falle auf die Freiheit als Prinzip des eigenen „äußern Rechts“ (06: 98n.) verzichten kann, wie wäre dieses theologische Traktat denkbar, ohne darin eine politische Bedeutung vorauszusetzen? Nicht zu vernachlässigen sind ferner die Annäherungen, die Kant in diesem Text zwischen der Figur der Dreieinigkeit des Göttlichen und der dreifachen Aufteilung der Staatsgewalt anstellt.¹² Die Regulierungsidee der Moralität, die auf der praktischen, objektiven Wirklichkeit gründet, zeigt eine Analogie „mit der politischen Idee eines Staatsrechts, so fern es zugleich auf ein allgemeines und machthabendes Völkerrecht bezogen werden soll“ (06: 123n.), wobei hier neue gesellschaftliche Einrichtungen sowie Systeme von Staatsbeziehungen vorausgesetzt werden, bis – insoweit bestimmte historische Zivilisationsbedingungen zusammenkommen – ein bürger-

 06: 99, 139. In den Reflexionen zur Religionsphilosophie sagt Kant: „Dass der Mensch keinen andern Gott verehre, als den er sich einstimmig mit dem moralischen Gesetze macht“ Refl. 8101, 19: 643. Und wie Dörflinger richtig bemerkt (2009, S. 12), stellt Kant in Metaphysik der Sitten klar, dass die Vernunft, als allgemeine Gesetzgeberin und einziges Sprachrohr Gottes die Idee von Ihm erschafft, damit wir durch ihre Äußerung einen Begriff der Verpflichtung (moralischen Verbindlichkeit) bekommen– da wir ja diesen Begriff nur haben können, wenn wir mit ihm Ihn und seinen Willen begreifen.  06: 140 und 28, 2.2: 1074 und 1184.

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liches gemeines Wesen mit umgestaltetem Gleichgewicht triumphieren kann, das den Gemeinschaften Perspektiven der ethischen und juristisch-politischen Vervollkommnung eröffnet.¹³ Mit anderen Worte: obwohl in Religion die ethische Zivilgesellschaft als Gegenteil der juristischen Gesellschaft dargestellt wird (06: 102), gestattet also in der oben angegebenen Argumentation der teleologische Aspekt das Verständnis, dass das letzte Ende der praktischen Vernunft, das in diesen Termini als die Verwirklichung der Idee des moralischen Endzwecks auftritt, mit dem „guten Princips“ übereinstimmt, sich als eine Forderung und Aufgabe enthüllt, die „Vereinigung der vernünftigen Weltwesen in einem ethischen Staat“ durchzuführen (06: 124, 138). Damit stoßen wir auf die Absicht, eine moralische Gemeinschaft der vernünftigen Wesen zu gründen; gleichzeitig werden wir auf deren empirische Betrachtung mit dem Fortschrittsbegriff hingeführt, im Zuge eines wachsenden rationalen Auftretens der Menschheit: „In der irdischen Welt ist alles nur Fortschritt. So ist auch das Gute und die Glückseligkeit hier nicht Besitz, sondern nur Weg zur Volkommenheit und Zufriedenheit“ (28, 2.2: 1078). Von dieser Auslegung her impliziert sicherlich eine mögliche Annäherung des ethischen Gemeinwesens an das politische, dass die Errichtung jenes – wenn es auf Frieden und Freiheit gerichtet ist – nicht denkbar ist, ohne auf diesem zu beruhen. Als probematisch erscheint nicht die Vermutung einer Möglichkeit dieser Annäherung, sondern die Betrachtung nach der Grenze der sensiblen Welt: in den Schriften der politischen Philosophie Kants ist jedwede politische Gemeinschaft nur als Sphäre der Freiheit jedes Menschen in seinen Beziehungen zu allen anderen denkbar, das heißt nach dem, was Kant als äußere Freiheit bezeichnet. Außerdem ist in der Transzendentalphilosophie die moralische Sphäre von irgendwelchen im politisch-institutionellen Bereich durchgeführten oder gesellschaftlich eingeführten Veränderungen unabhängig. Hierzu bleibt zu bemerken, dass – wie Kant selbst zugibt –, wenn es „widersinnicher“ ist, „daß Menschen ein Reich Gottes stiften sollten“, dieser Widersinn immer noch „vernünftiger“ ist (06: 152).

III Kants Teleologie verzichtet nicht auf den ontologischen Charakter des Menschen, als numenisches Wesen und als sensibles Wesen; die universelle Vernunft hat auch ihr individuum „gleichsam in der Persöhnlichkeit der Vernunft: da man sich im allgemeinen fühlt und sein individuum als ein Zufellig subiect wie ein accidens

 IaG 08: 24– 26 (Siebter Satz). Siehe auch: MAM 08: 121; RGV 06: 123 – 124, 138, 150 – 152.

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des allgemeinen ansieht“ (Refl. 6598, 19:103). Es wäre nun allerdings einfältig, den Begriff der friedlichen Gesellschaft und seine von einer Bindung des homo phaenomenon an den homo noumenon abhängigen Notwendigkeit von daher zu konzipieren, denn zuvor ist zu berücksichtigen, dass der Begriff des ethischen Gemeinwesens lediglich ein Regulationsbegriff ist. Für die Verfassung der politischen Gemeinschaft, die nicht von der Moral absieht (08: 380), könnte die Suche nach einem Endzweck mit dem Vertrauen darauf geschehen, dass das höchste Gut sich in dem zu erreichenden Zweck befindet, so dass es also durch das höchste Gut einen Knotenpunkt zwischen jener und der ethischen Gemeinschaft gibt: die Konflikte und Blockaden, deren Ursachen zivile und politische sind, können paradoxerweise zu der „Vereinigung der Gemüther zum Guten“ kräftig beitragen (06: 123). Auf der Ebene der Geschichtsphilosophie und der Politik, die den sensiblen Menschen berücksichtigt, können das Böse in ihm und seine Neigungen, noch wenn sie „die Verfassung eines ethischen Gemeinwesens“ erschweren, andererseits doch „zur Vervollkommnung der juristischen Beziehungen zwischen den Menschen führen“ (Terra, 1986, S. 63). Allerdings man muss die Moralphilosophie Kants „die in einen geschichts- und religionsphilosophischen Kontext eingebunden ist“, betrachten (Klemme, 2007, S. 47). In dem Maße nun, in dem das kein politischer, sondern ein praktischer Vorschlag zur moralischen Besserung ist, scheint es hier ein Anzeichen dafür zu geben, dass die Kantsche Moralität ihren individualistischen Charakter verliert und einen gemeinschaftlichen annimmt. Und in diesem Fall würde sich das Handeln, das sich von der Willkür, die dem universell gültigen Sittengesetz gehorcht, ableitet, nicht verliert, da ja doch im Einklang mit der kritischen Philosophie Kants – der sowohl eine historische Bedeutung als auch eine systematische Relevanz zukommt (Klemme, 2007, S. 47) – die Freiheit, eine Idee ist, die die Menschheitsgeschichte rekapituliert und ihr einen allgemeinen Sinn verleiht. Ab hier muss man jene Beziehung berücksichtigen, nach der wir einen Endzweck des vollständigen Friedens unter den Menschen denken können, der sich in einer Teleologie verdichtet, in der die Bedeutung der Rolle des Subjekts und des Gottesbegriffs bestätigt wird, das heißt, die Beziehung zwischen einem Volk unter göttlichen Geboten (ethisches Gemeinwesen) als regulierendes Konzept der allgemeinen bürgerlichen Gesellschaft. Aber wir können nur folgern und nicht behaupten, dass dies so von Kant explizit vertreten wird. Obwohl die Sittlichkeit des Handelns in Religion auf die Souveränität eines sittlichen Gesetzgebers verweist, der sich nicht auf der unmittelbaren Ebene der reinen Möglichkeit eines allgemeinen empirischen Willens befindet, bekräftigen wir nun also, wenn wir erwä-

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gen, dass Kants Denken in sehr vielen Aspekten paradox ist,¹⁴ dass wir die Möglichkeit eines politischen Gehalts denken können, der von seiner sittlichen Teleologie abgeleitet wird, so dass sich eine implizite Beziehung zwischen dem Thema des ethischen Gemeinwesens in der Religionschrift und der problematischen Politik einstellt. Da die hier vertretene Bedeutung des politischen Phänomens in ihrer Essenz das Überleben der Gesellschaft der mit Friedensgeist beseelten Menschen ist, so ergibt sich, dass die auf den Begriff des höchsten Guts gerichtete Beziehung zwischen Teleologie, Subjekt und Gott es in nicht-paradoxer Weise durchdringen kann.

Zusammenfassung Das moralische Gebot, das höchste Gut zu errichten, zu dessen Förderung jedes Vernunftwesen bestimmt ist, richtet sich darauf, „das Reich Gottes zu uns zu bringen“ (05: 130), und das bedeutet, dass die moralische Teleologie das Reich der Zwecke als ein Ideal ansieht, das mittels unserer Handlungen zu erreichen ist (04: 436, 06: 122). Da das höchste moralische Gut nur in einer Gemeinschaft realisierbar ist (04: 97– 98), setzt es den Gedanken eines ethischen Gemeinwesens von Personen unter einem allgemeinen Gesetz voraus, dem sich alle Menschen zu unterwerfen haben (06: 96 – 98). In dem Maße, in dem dies eine moralische Teleologie ist, soll nach Absicht dieses Textes zunächst untersucht werden, ob die Selbstbestimmung und die Selbstgesetzgebung des Subjekts in dieser Kantschen Sittlichkeit gemeinschaftlichen Wesens denkbar ist, und weiterhin, wie dieses ethische Gemeinwesen als Volk unter göttlichen Gesetzen oder allgemeinen Vernunftgesetzen zu dem in Beziehung gesetzt werden kann, was Kant in Idee (1784) als durch Natur oder Vorsehung für die Menschheit festgelegtes Hauptziel vorschlägt, nämlich zu einer „allgemein… bürgerlichen Gesellschaft“ (08: 22).

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 Zum paradoxen denken Kants siehe : Klemme, 2007: 53.

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Clélia Aparecida Martins

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„Eitle Großthuerei“ Kants Auseinandersetzung mit seinen zeitgenössischen Gegnern (Feder, Meiners, Tittel, Flatt, Eberhard und Rehberg) in der Kritik der teleologischen Urteilskraft ¹

1 Kants Reaktion auf die Einwürfe seiner Gegner 1.1 Fragestellung und Forschungsstand Während Kants Antwort auf die Kritik von Pistorius² und Wizenmann³ an seiner kritischen Moralphilosophie in der Kritik der praktischen Vernunft von 1788 ausführlich erforscht worden ist⁴, sind seine weiteren Bemühungen in der Kritik der Urteilskraft aus dem Jahr 1790, andere Gegner zu widerlegen, bis jetzt kaum untersucht worden.⁵ Bei ihnen handelt es sich um die zeitgenössischen empirischen Physikotheologen und rationalen Dogmatiker.⁶ Die „Methodenlehre der teleolo Zu Dank verpflichtet weiß ich mich gegenüber dem Postdoc-Stipendiumsprogramm an der Herzog-August-Bibliothek Wolfenbüttel für die Bewilligung eines Stipendiums. Für Verbesserungsvorschläge und Anregungen danke ich Friedrich von Petersdorff (Fronhausen) und Dieter Hüning (Trier).  Pistorius hat die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten in der „Allgemeine[n] deutsche[n] Bibliothek“ (Bd. 66, 1786, S. 447– 463) angezeigt und den kategorischen Imperativ kritisiert. Siehe Gesang 2007, S. 26 – 38. Kant reagiert auf Pistorius’ Kritik in einer Fußnote in der Vorrede zur Kritik der praktischen Vernunft. (V:9.9 ff.)  Kant erwähnt in einer Fußnote in der Kritik der praktischen Vernunft Thomas Wizenmanns Abhandlung „An den Herrn Professor Kant von dem Verfasser der Resultate Jakobischer und Mendelssohnscher Philosophie“ im „Deutsche[n] Museum“ (1787, I. Band, S. 116 – 156), die eine Kritik am Begriff des Vernunftbedürfnisses enthält, und verteidigt sich dagegen, indem er den Unterschied zwischen dem auf Neigung gegründeten subjektiven Bedürfnis und dem Vernunftbedürfnis, das einem objektiven Bestimmungsgrund des Willens d. h. dem moralischen Gesetze entspringt (vgl. V:143 f.).  Siehe Beck, 31995, S. 67; 234– 236.  Obwohl Beiser 1788 als „the year of reaction [of the Wolffians, M.T.], the beginning of the spirited polemical campaigns against Kant“ (Beiser, 1987, S. 218) bezeichnet und Kants Gegenschrift aus dem Jahr 1790 Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll erwähnt, nimmt er keine Notiz von Kants Reaktion auf die zeitgenössischen Gegner in der Kritik der Urteilskraft.  Sassen unterscheidet in der frühen Rezeption der theoretischen Philosophie Kants drei Richtungen: 1. die Rezeption bei den Empiristen (Feder, Garve, Pistorius usw.) von 1782 bis spät in 1788, 2. die Rezeption bei den Rationalisten (Eberhard, Maaß und Schwab) von spät in 1788

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gischen Urteilskraft“ ist meiner Ansicht nach der zentrale Ort, an dem Kant seine Lehre gegen die Einwände seiner Kritiker verteidigt. Kant behauptet nämlich in § 85, dass die Physikotheologie, die aus den empirisch erkennbaren Zwecken der Natur auf die oberste Ursache der Natur schließt, „eine mißverstandene physische Teleologie“ (V:442.6) sei und nur als Propädeutik zur Theologie diene. Er akzeptiert nur die Moraltheologie (Ethikotheologie), die aus dem moralischen, a priori erkennbaren Zwecke vernünftiger Wesen in der Natur auf die oberste Ursache (Gott) und ihre Eigenschaften (Allwissenheit, Allmächtigkeit und Allgütigkeit) schließt (vgl. V:436.7– 10; 444.12– 28). Kant zufolge ist die Theologie nur dann möglich, wenn die moralische Teleologie den Mangel der physischen ergänzt (vgl. V:444.28 – 30). Kant hatte bereits in der Kritik der reinen Vernunft (1781/1787) die Wolffsche Physikotheologie abgelehnt und stattdessen für eine kritisch revidierte Moraltheologie plädiert (vgl. KrV, B 648 – 670). Dagegen haben die empirischen Kritiker, die einerseits in der Tradition der Wolffischen Schulphilosophie stehen, aber andererseits auch vom britischen Empirismus und der schottischen Common-Sense-Philosophie beeinflusst wurden (vgl. Meyer 2008, S. 201– 215), Einwände erhoben. Meiner Ansicht nach haben solche Kritiker Kant dazu bewogen, ihnen in der Kritik der Urteilskraft entgegenzutreten. Denn er wurde sofort von seinen Freuden informiert, wenn, oder sogar bevor, die für ihn negativen Rezensionen oder Publikationen – beispielweise von Meiners oder Flatt – gedruckt wurden.⁷ Dieser für die Kritik der Urteilskraft relevante historische Hintergrund wird bis jetzt von der Kant-Forschung nicht genügend berücksichtigt. Ich bin jedoch davon überzeugt, dass dies einer der wichtigsten Schlüssel für das Problem der Genese der Kritik der Urteilskraft ist. Mir sind nur zwei Arbeiten zu Kants Bezugnahme auf seine zeitgenössischen Gegner in der Kritik der Urteilskraft bekannt⁸: Eberhard Günter Schulz’ Rehbergs Opposition gegen Kants Ethik (Schulz 1975) und die unter seiner Betreuung verfasste Dissertation von Mukendi Mbuyi Kants Tübinger Kritiker (Mbuyi 2001). Schulz stellt fest, dass Kant sich mit August Wilhelm Rehbergs (1757– 1837) Rezension der Kritik der praktischen Vernunft in der „Allgemeine[n] Literatur-Zeibis 1793, und 3. die Rezeption bei Reinhold und Fichte, die Kants Philosophie adaptieren und weiterführen (manchmal sogar mit Missdeutung). Vgl. Sassen 2000, S. 2– 3. Zu Reinholds Verhältnis zu Kants Philosophie siehe Frank 1997, S. 152– 285, 7. bis 10. Vorlesung.  Siehe die Briefe von Christian Gottfried Schütz vom 23. März 1787 (Nr. 290, X:479) und vom 23. Juni 1788 (Nr. 330, X:540 – 543) und den Brief von Daniel Jenisch vom 14. Mai 1787 (Nr. 297, X:485 – 487).  Die informative Dissertation von Pietsch (besonders Kapitel II) wurde erst in der Endphase der vorliegenden Arbeit zur Kenntnis genommen. Sie untersucht die Kontroversen zwischen Kant und seinen Gegnern von 1781 bis 1788 und lässt somit Kants Bezugnahme auf sie in der Kritik der Urteilskraft – bewusst – außer Acht. Pietsch, 2010, S. 14 f.

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tung“ (August 1788) beschäftigt und sich in einer langen Anmerkung zur Einleitung in die Kritik der Urteilskraft (V:177 ff.) gegen dessen Einwände in Bezug auf die Definition des Begehrungsvermögens verteidigt hat (Schulz 1975, S. 2). Ferner versucht Kant, so Schulz, in der Methodenlehre der Kritik der Urteilskraft Rehbergs Kritik an seiner Vorstellung von Gott als Schöpfer nach Verstand und Wille zurückzuweisen (ebd., S. 149 – 155, vgl. AA, V:482– 485). Mbuyis Arbeit konzentriert sich auf die Kritik von Flatt, einem dogmatischen Empiristen (Physikotheologen), an Kants Moraltheologie und dessen Selbstverteidigung in der Kritik der Urteilskraft. Mbuyi verfolgt zuerst die Entwicklung des Arguments Kants für die Annahme Gottes von den vorkritischen Schriften über die Kritik der reinen Vernunft bis zur Kritik der Urteilskraft. In der vorkritischen Zeit habe Kant dem naturtheologischen Gottesbeweis akzeptiert, dies ändere sich aber in der Kritik der reinen Vernunft, in der die Grenze der Physikotheologie und die Unmöglichkeit des objektiv gültigen Beweises des Daseins Gottes dargestellt werden (vgl. KrV, B 659 ff.). In der Kritik der praktischen Vernunft wird die Annahme Gottes als Postulat der reinen praktischen Vernunft bezeichnet, nach dem sowohl die Tugend als auch die Glückseligkeit als zwei verschiedene Bestandteile des höchsten Gutes betrachtet werden. Dieses Argument Kants werde, so Mbuyi, in der Ethikotheologie in der Methodenlehre der Kritik der Urteilskraft modifiziert und präzisiert (vgl. Mbuyi 2001, S. 5).Dann untersucht er den möglichen Einfluss von Flatt, der Kants moralisches Argument für die Annahme der Existenz Gottes kritisierte, auf dessen Weiterentwicklung der Gottesthematik in der Kritik der Urteilskraft, indem er Flatts Briefe über den moralischen Erkenntnisgrund der Religion überhaupt, und besonders in Beziehung auf die Kantische Philosophie aus dem Jahr 1789 analysiert und die einschlägigen Stellen interpretiert. Ich halte die beiden Arbeiten von Schulz und Mbuyi für überzeugend. Sie erklären die implizite Rücksichtsnahme Kants, die in der Kritik der Urteilskraft, besonders in ihrem zweiten Teil, „Kritik der teleologischen Urteilskraft“, zu beobachten ist.

1.2 Polemik in der „Allgemeine[n] Anmerkung zur Teleologie“ Ich möchte nun zwei Stellen aus der „Allgemeine[n] Anmerkung zur Teleologie“ (V:475 – 485), die am Ende der Kritik der Urteilskraft zugefügt wurden, analysieren, weil Kant dort seine zeitgenössischen Gegner heftig kritisiert. Seine Kritik richtet sich zuerst gegen die Physikotheologen (1.2.1) und dann gegen die Dogmatiker (1.2.2).

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1.2.1 Gegen die Physikotheologen An der ersten Stelle spricht Kant ungewöhnlicherweise direkt die empirischen Physikotheologen mit „Ihr“ an: Der physisch-teleologische Beweisgrund reicht aber darum nicht zur Theologie zu, weil er keinen für diese Absicht hinreichend bestimmten Begriff von dem Urwesen giebt, noch geben kann, sondern man diesen gänzlich anderwärts hernehmen, oder seinen Mangel dadurch als durch einen willkürlichen Zusatz ersetzen muß. Ihr schließt aus der großen Zweckmäßigkeit der Naturformen und ihrer Verhältnisse auf eine verständige Weltursache; aber auf welchen Grad dieses Verstandes? Ohne Zweifel könnt Ihr Euch nicht anmaßen: auf den höchstmöglichen Verstand; denn dazu würde erfordert werden, daß Ihr einsähet, ein größerer Verstand, als wovon Ihr Beweisthümer in der Welt wahrnehmet, sei nicht denkbar: welches Euch selber Allwissenheit beilegen hieße. Eben so schließt Ihr aus der Größe der Welt auf eine sehr große Macht des Urhebers; aber Ihr werdet Euch bescheiden, daß dieses nur comparativ für Eure Fassungskraft Bedeutung hat, und, da Ihr nicht alles Mögliche erkennt, um es mit der Weltgröße, so weit Ihr sie kennt, zu vergleichen, Ihr nach einem so kleinen Maßstabe keine Allmacht des Urhebers folgern könnet, u.s.w. Nun gelangt Ihr dadurch zu keinem bestimmten, für eine Theologie tauglichen Begriffe eines Urwesens; denn dieser kann nur in dem der Allheit der mit einem Verstande vereinbarten Vollkommenheiten gefunden werden, wozu Euch bloß empirische Data gar nicht verhelfen können: ohne einen solchen bestimmten Begriff aber könnt Ihr auch nicht auf ein einiges verständiges Urwesen schließen, sondern (es sei zu welchem Behuf) ein solches nur annehmen. – Nun kann man es zwar ganz wohl einräumen, daß Ihr (da die Vernunft nichts Gegründetes dawider zu sagen hat) willkürlich hinzusetzt: wo so viel Vollkommenheit angetroffen wird, möge man wohl alle Vollkommenheit in einer einzigen Weltursache vereinigt annehmen; weil die Vernunft mit einem so bestimmten Princip theoretisch und praktisch besser zurecht kommt. Aber Ihr könnt denn doch diesen Begriff des Urwesens nicht als von Euch bewiesen anpreisen, da Ihr ihn nur zum Behuf eines bessern Vernunftgebrauchs angenommen habt. Alles Jammern also oder ohnmächtiges Zürnen über den vorgeblichen Frevel, die Bündigkeit Eurer Schlußkette in Zweifel zu ziehen, ist eitle Großthuerei, die gern haben möchte, daß man den Zweifel, welchen man gegen Euer Argument frei heraussagt, für Bezweifelung heiliger Wahrheit halten möchte, um nur hinter dieser Decke die Seichtigkeit desselben durchschlüpfen zu lassen. (V:480.1– 36. Unterstreichungen von mir, M.T.)⁹

Dieses Zitat ist die einzige Stelle in der ganzen Kritik der Urteilskraft, an welcher sich Kant der direkten Anrede – „Ihr“ (Nominativ) kommt vierzehn Mal vor – bedient.¹⁰ Die bisherigen Versuche der Kant-Forschung, die Adressaten dieser

 Schulz weist darauf hin, dass Kant hier direkt Flatts dogmatische Position kritisiert (Schulz 1975, S. 150 – 152).  Die Anrede in der zweiten Person Plural mit „Ihr“ wurde damals als die höfliche Form der Anrede für Einzelpersonen benutzt. Daher könnte Kant mit „Ihr“ auch eine einzelne Person oder den Prototypen von Physikotheologen gemeint haben.

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Anrede zu identifizieren, vermögen nicht zu überzeugen. Paul Guyer vermutet, dass Kant hier Hume oder die Figuren in dessen Dialogues concerning the Natural Religion (1779 postum) gemeint haben könnte (Kant 2000, p. 397, note 56). Aber ich halte es für unmöglich, dass Kant den bereits 1776 verstorbenen Hume direkt anspricht und heftig kritisiert.¹¹ Meiner Ansicht nach muss sein scharfer Ton vielmehr gegen die zeitgenössischen Gegner gerichtet sein. Denn besonders zwischen 1786 und 1789 wurden in der Öffentlichkeit, d. h. in Zeitschriften und Büchern, verschiedene Streitigkeiten zwischen Kant und seinen Anhängern, Christian Jakob Kraus (1753 – 1807)¹² und Karl Leonhard Reinhold (1757– 1823), und seinen Gegnern wie Johann Georg Heinrich Feder (1740 – 1821), Christoph Meiners (1747– 1810) und Johann Friedrich Flatt (1759 – 1821) ausgetragen¹³. Weder der Kommentar zur Kritik der Urteilskraft von Frank und Zanetti (Frank/Zanetti 2001, erste Aufl. 1996) noch die Sachanmerkung von Giordanetti in der Meiner-Ausgabe (Kant 2001) geht dem oben genannten Hintergrund nach. Auch der 2008 veröffentlichte Kommentar (Höffe 2008) behandelt diese Thematik nicht. Ich vertrete die These, dass Kant in der Kritik der Urteilskraft, vor allem in der „Methodenlehre zur teleologischen Urteilskraft“ und der „Allgemeine[n] Anmerkung zur Teleologie“ seine Verteidigung gegen die Kritik und Zweifel an seiner Moralphilosophie eingefügt hat. Dies ist meiner Meinung nach die Hauptabsicht Kants in der Me Kant hatte die Schrift Humes schon 1781, neun Jahre vor dem Erscheinen der Kritik der Urteilskraft, in Hamanns Übersetzung gelesen.  Im April 1787 erschien Kraus’ Rezension von Meiners Grundriß der Geschichte der Weltweisheit (Lemgo 1786) in der „Allgemeine[n] Literatur-Zeitung“, Numero 82– 84. Kraus nutzt diese Gelegenheit, Kant gegen Meiners’ Attacke in dessen Grundriß der Seelen-Lehre zu verteidigen, während er kaum Grundriß der Geschichte der Weltweisheit rezensiert.  Für den Winter 1786 wurden, wie Johann Bering berichtet, durch „eine CabinetsOrdre“ die Vorlesungen über die Kantischen Lehrbücher in Marburg untersagt. Der hessische Landesfürst Wilhelm IX. veranlasste das Verbot des Unterrichts der Philosophie Kants (siehe dazu Stark 1996, S. 89 – 117). Bering vermutet, dass Feder und Meiners dahinter gesteckt haben könnten. Er berichtet Kant, dass er Meiners neues Buch Grundriß der Seelen-Lehre noch nicht gelesen habe, aber die Vorrede gemeine Kritik an Kant erhalte (Berings Brief an Kant vom 21. September 1786, Nr. 279, X:465 f.). In jener Vorrede kritisiert Meiners die Kritik der reinen Vernunft und die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten in drei Punkten: 1. Kant benutze unklare Termine und verführe die unerfahrenen Jugendlichen, 2. die kritische Philosophie Kants sei nichts anders als Skeptizismus und 3. die Moralphilosophie Kants schade der Tugend und der Religion. Nach Warda besaß Kant ein Exemplar von Meiners Grundriß der Seelen-Lehre (Warda 1922, S. 52, Nr. 79). Auf diese Kritik Meiners’ antwortet Kant im Oktober 1786 in seinem Aufsatz in der „Berlinische[n] Monatsschrift“ Was heißt: Sich im Denken orientieren? wie folgt: „Eben so findet ein anderer Gelehrter [gemeint ist Meiners, M.T.] in der Kritik d. r. Vernunft eine Skepsis, obgleich die Kritik eben darauf hinausgeht, etwas Gewisses und Bestimmtes in Ansehung des Umfanges unserer Erkenntniß a priori fest zu setzen.“ (AA, VIII:143.38 ff.) Siehe auch Heinrich Maiers Anmerkung zu dieser Stelle, VIII:484.

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thodenlehre, in welcher die schon aus den beiden vorhergehenden Kritiken bekannten Themen wie der Beweis des Daseins Gottes, das Reich der Zwecke und das höchste Gut wieder aufgenommen werden. Unten, in Abschnitt 2, diskutiere ich die Debatten über Moral und Theologie zwischen Kant und seinen Gegnern etwas ausführlicher.

1.2.2 Gegen den blinden Dogmatiker Die andere Stelle in der „Allgemeine[n] Anmerkung zur Teleologie“, an der Kant in Bezug auf die Dogmatismus-Kritik über seine Erkenntnistheorie indirekt seinen Gegner anspricht, ist die folgende: Um bei dieser Gelegenheit der Mißdeutung jener sehr nothwendigen, aber auch zum Verdruß des blinden Dogmatikers die Vernunft in ihre Gränzen zurückweisenden Lehre der Kritik ein Ende zu machen, füge ich hier nachstehende Erläuterung derselben bei. (V:482.24– 27, Hervorhebung von mir, M.T.)

Das Ziel seiner kritischen Philosophie, von vielen Zeitgenossen missverstanden, ist es, die Grenze der Vernunft zu bestimmen. Wegen der Missverständnisse der zeitgenössischen Rezeption hat Kant auf den letzten Seiten der Kritik der Urteilskraft (V:482– 485) nochmals versucht, auf die Einwände seines Gegners zu antworten und seine Lehre zu verteidigen. Mit dem „blinden Dogmatiker“ meint Kant wahrscheinlich Johann August Eberhard (1739 – 1809), einem in Halle lehrenden Wolffianer.¹⁴ Dieser hatte 1789 das „Philosophische Magazin“ begründet, um sich mit Kants kritischer Philosophie auseinanderzusetzen, und selbst dort zahlreiche Abhandlungen gegen Kants theoretischen Philosophie veröffentlicht. Kant hat sie detailliert untersucht und eine Gegenschrift verfasst.¹⁵ Es handelt sich um die zugleicht mit der Kritik der Urteilskraft zu Ostern 1790 erschienene Schrift Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll (VIII:185 – 251). Darin schreibt Kant, dabei Eberhards Aufsätze aus den Jahren 1788 – 89 zitierend und kommentierend, dass Eberhard die (Kantische) Kritik Dogmatism nenne (ebd. 226.13 f.) und alle Metaphysiker „vom Vorwurfe des blinden Dogmatisms oder Scepticisms“ (ebd. 228.1)

 Neben Eberhard haben Feder und Adam Weishaupt (1748 – 1830) gegen Kants Erkenntnistheorie Einwände erhoben.  Kant hat am 19. Mai 1789 an Karl Leonhard Reinhold über Eberhard geschrieben, dass von diesem Bescheidenheit nicht zu erwarten sei und dass er sich namentlich in einen Streit mit ihm einlasse. (AA, XI:47.15 – 18, Nr. 360)

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nicht frei wären, wenn die Aufgabe vorher nicht aufgelöst gewesen sei, wie ein synthetisches Erkenntniß a priori möglich ist (ebd. 227.19 – 228.2). Eberhard und seine „Verbündeten“, wie Flatt und Johann Gebhard Ehrenreich Maaß (1766-1823), haben nach 1788 in ihren Büchern und Abhandlungen Kants Kritizismus vehement attackiert (vgl. Zahn 1998, S. XIII-XL, hier S. XL). Flatt war Eberhards „[g] elegentliche[r] Mitarbeiter“¹⁶. Man findet beispielsweise im 3. Brief in seiner Schrift Briefe über den moralischen Erkenntnisgrund der Religion überhaupt, und besonders in Beziehung auf die Kantische Philosophie folgenden Satz: „Sie [= Herr A, ein Kantianer, M.T.] mögen mich [= B, einen Kantgegner, M.T.] einen steifen Dogmatiker, oder einen hartnäkigen Skeptiker schelten“ (Flatt 1789, S. 12).¹⁷ Aber auch Feder käme in Frage. Denn er hat in seiner Schrift Ueber Raum und Causalität zur Prüfung der Kantischen Philosophie (Göttingen, 1787)¹⁸ Folgendes über Kant geschrieben. Bey Herrn Kant aber wurde die Herabwürdigung der Erfahrungsphilosophie um so mehr auffallend und beunruhigend; da sie gerade in Anwendung auf Moral Philosophie und natürliche Theologie am allersträrksten sich zu erkennen gab; […]. (Feder 1787, S. XII) Der ganze Abschnitt von S. 306 – 88 [= KrV, A-Auflage, M.T.] verdient gelesen zu werden, wenn man den Geist der Kantischen Philosophie will kennen lernen; und sich überzeugen, daß seine Kritik, so scharf sie auch einer gewissen Dogmatik zu Leibe geht, in sich selbst noch viel zu sehr dogmatisch ist. Und überspannte Dogmatik in der Metaphysik bringt immer skeptische Bestreitung der natürlichsten Denkart hervor. (ebd. S. 64)

Also mag Kant mit dem blinden Dogmatiker nicht nur Eberhard, sondern auch dessen Verbündeten und den Göttinger Kritiker gemeint haben. Wenn man dem Ausdruck „Dogmatiker“ Aufmerksamkeit schenkt, kann man an einen weiteren Kantkritiker denken: Ernst Platner (1744– 1818), Professor der

 Einleitung von Heinrich Maier, AA, VIII.492. Außer Flatt und Maaß werden Schwab, Klügel und Kästner als Eberhards’ gelegentliche Mitarbeiter genannt (vgl. ebd.).  Die Vorrede ist vom 10. März 1789 datiert. Flatt stellt in Form des Briefwechsels (insgesamt zehn Briefe) zuerst den Streit zwischen einem Kantianer (A) und einem Kantgegner (B) dar (Flatt 1789, S. 1– 87, Erster bis Siebenter Brief) und am Ende kommt noch der Dritte (C), der sich an den Kantgegner (B) anschließt, hinzu (ebd., S. 88 – 101, Achter und Neunter Brief). Außerdem veröffentlichte Flatt Fragmentarische Beyträge zur Bestimmung und Deduktion des Begriffs und Grundsatzes der Caussalität, und zur Grundlegung der natürlichen Theologie, in Beziehung auf die Kantische Philosophie (Leipzig 1788. Die Vorrede ist datiert auf den 1. November 1787).  Die Vorrede ist vom 31. Januar 1787 datiert. Das Buch besteht aus zwei Hauptstücken: Hauptstück I. Ueber die letzten Gründe menschlicher Erkenntniß vom Raum und von der Körperwelt. Hauptstück II. Von der Caussalität und der Erkenntniß unsichtbarer Wesen. Im ersten Hauptstück kritisiert Feder Kants Raumtheorie und verurteilt Kant als Idealisten. Im 2. Hauptstück kritisiert Feder Kants Kausalitätstheorie.

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Medizin und Physiologie in Leipzig.¹⁹ Denn Kants treuer Anhänger Friedrich Gottlob Born (1743 – 1807) hat in seinem Brief an Kant vom 6. Oktober 1788 über Platner berichtet, dass dieser „täglich in seinen Collegien die kritische Philosophie widerlegt, und seine Ungewisheit bezeugt, aber den scharfsinnigen Urheber [sc. Kant, M.T.] derselben einen dogmatisirenden Skeptiker, oder einen skeptisirenden Dogmatiker nennen solle“ (X:548, Nr. 335). Born selber hat in seiner Schrift versucht, Kant gegen die Angriffe von Weishaupt, Feder, Abel, Selle, Tittel und Platner zu verteidigen, damit „sich die Herren schämen lernen, so ins Gelag hinein zu schwatzen“ (ebd., 547)²⁰ Wenn man nun auf den moraltheologischen Inhalt jener „nachstehende[n] Erläuterung derselben [sc. der Lehre der Kritik, M.T.]“ (V:482.27 f.), die Kant am letzten Ende der „Allgemeine[n] Anmerkung zur Teleologie“ beigefügt hat, achtet, kann Rehberg als ein potentieller Kandidat betrachtet werden. Denn Kant diskutiert nach dem oben genannten Zitat die Kategorie der Kausalität (V:482.28 ff.)²¹, die Rehberg – wie Schulz herausarbeitet – in seiner Schrift Ueber das Verhältnis der Metaphysik zu der Religion (1787) abgehandelt hat (vgl. Schulz 1975, S. 149 – 155). Dort hebt Rehberg zuerst die Unterscheidung der Begriffe von Ursache und Kraft hervor: Ursache ist die vorhergehende Erscheinung: Kraft hingegen der Grund der Veränderung, in sofern derselbe nie erscheint, und dessen Daseyn nur geschlossen wird. Die Kraft, durch welche etwas gerändert wird, ist Ursache mittelst der vor der Veränderung vorhergehenden Erscheinung. So ist die Ursache einer Bewegung, der Stoß oder Druck eines andern Körpers, welcher gesehen oder gefühlt wird; die Kraft hingegen, wodurch die Bewegung geschiehet, wird nicht gesehen noch gefühlt. Eben so ist die Ursache eines Gedankens oder einer Empfindung eine vorhergehende Vorstellung: die Kraft aber an sich selbst, wodurch diese Ursache ihre Wirkung hervorbringt, wird nicht erkannt. Es ist daher der Ausdruck, Wirkung einer Kraft fehlerhaft. Wirkung bezieht sich auf Ursache. Für die Erscheinung, in so fern sie sich auf Kraft bezieht, haben wir kein eignes Wort. (Rehberg 1787, S. 93 – 94)

 Siehe van Zantwijk 2007, S. 181– 196.  Born berichtet Kant über Adam Weishaupt wie folgt: „Ew. Wohlgeb. haben, wie Ihnen bereits bekannt seyn wird, an den ehemaligen Profeßor zu Ingolstatt und nunmehrigen Hofrath in Gotha, Herrn Adam Weishaupt, einen neuen Gegner bekommen, deßen Zweifel über die Kantischen Begriffe von Zeit und Raum, Nürnberg 1788. 8° unter allen, was bisher gegen Sie geschrieben worden, nach meinem Bedüncken, das scharfsinnigste Product sind. Dennoch trifft er die Sache nicht; und ich werden [sic!] binnen izt und Johannis eine Schrift von acht bis zehn Bogen dagegen ausfliegen laßen, und Ihnen solche gelegentlich zuschicken.“ (Borns Brief an Kant vom 16. April 1788, X:535.4– 12, Nr. 324) Born verteidigt Kants Theorie in seiner Schrift Versuch über die ersten Gründe der Sinnenlehre. Zur Prüfung verschiedener, vornämlich der Weishauptischen Zweifel über die Kantischen Begriffe von Raum und Zeit, Leipzig 1788. Siehe AA, XIII: 216.  Vgl. KrV, B 106.

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Für Rehberg ist die Ursache einer Veränderung oder einer Bewegung sichtbar, die Kraft aber unsichtbar. Er fragt weiter, ob diese Idee der Kraft auf einen Begriff von Gott führe (ebd., S. 96), nachdem er behauptet, dass Aristoteles „seinen ersten Beweger zu einem immanenten, nicht transienten Principium“ machte und mit Unrecht „denselben [sc. den ersten Beweger, M.T.] sowie alles Veränderte, in der Erscheinung, suchte“ (ebd., S. 91). Kant bezieht sich an der oben zitierten Stelle (V:483.12 ff.) auf den ersten Beweger – meiner Meinung nach als Antwort auf Rehberg – und schreibt, dass er das Wesen als Weltgrund (Gott) „durch das Prädikat der Ursache (als ersten Beweger) für sich nicht im mindesten“ erkenne, wenn er sich „ein übersinnliches Wesen als den ersten Beweger, mithin durch die Kategorie der Causalität in Ansehung derselben Weltbestimmung (der Bewegung der Materie) denke“ (ebd., 12– 14). Nach Kants Auffassung kann also der Begriff eines ersten Bewegers − weder als Ursache noch Kraft − bestimmen, was Gott sei (vgl. ebd., 29 – 31). Die Kategorie der Kausalität als Produkt des Verstandes ist anwendbar nur für die Erscheinung. Es ist aber nicht erlaubt, so Kant, dem übersinnlichen Wesen (Gott) Verstand beizulegen (vgl. ebd., 484.22– 23) und zu versuchen, es durch seine Eigenschaft (Verstand) zu erkennen. Denn das Prädikat, das nur zur Bestimmung des Menschen dient, könne auf ein übersinnliches Objekt (Gott) gar nicht bezogen werden (vgl. ebd., 26 f.). Für Kant bleibt nur der Versuch eines Analogieschlusses: […] nach der Analogie mit einem Verstande kann ich, ja muß ich mir wohl in gewisser anderer Rücksicht selbst ein übersinnliches Wesen denken, ohne es gleichwohl dadurch theoretisch erkennen zu wollen; wenn nämlich diese Bestimmung seiner Causalität eine Wirkung in der Welt betrifft, die eine moralisch-nothwendige, aber für Sinnenwesen unausführbare Absicht enthält: […]. (ebd., 31– 36)

Man merke, dass die Kontroverse mit Rehberg nach dem Erscheinen seiner Schrift Ueber das Verhältnis der Metaphysik zu der Religion (1787) über Juni 1788 hinaus dauerte und zwar durch Kants Anhänger. Kants Königsberger Kollege Johann Schultz hat Rehbergs Buch für die „Allgemeine Literatur-Zeitung“ angezeigt.²² Reinhold übernahm die zweite Rezension desselben.²³ Rehberg antwortet auf diese Kritik und verteidigt sich in seiner Abhandlung „Erläuterung einiger Schwierigkeiten der natürlichen Theologie“ im „Teusche[n] Merkur“ (September 1788, S. 215 – 233). Es ist daher nicht verwunderlich, dass Kant danach strebte, „der Mißdeutung“ der Kritik der Vernunft „ein Ende zu machen“ (vgl. V:482.24– 26).  19. Juni 1788, Nr. 147, Sp. 617– 621. Vgl. Schulz 1975, S. 78.  26. Juni 1788, Nr. 153b, Sp. 689 – 696. Vgl. Schulz 1975, S. 81– 82, FN. Pietsch geht davon aus, dass diese Rezension nicht von Reinhold, sondern von Christian Gottfried Schütz verfasst worden sei. Siehe Pietsch 2010, S. 144, FN. 659.

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Denn auf den letzten Seiten der „Allgemeine[n] Anmerkung zur Teleologie“ fasst er seine gedanklichen Operationen seit der Kritik der reinen Vernunft zusammen. Zuerst versucht er die Menschen und ihre Eigenschaft und Erkenntniskräfte zu analysieren und die Grenze des Verstandes zu bestimmen, um die Menschen nach der theoretischen Methode zu erkennen. Obwohl das übersinnliche Wesen (Gott) „mit allen Kategorien“ (ebd., 484.29) nicht erkennbar ist, ist es dennoch möglich, es nach der Analogie mit einem Verstande zu „denken“ (ebd., 484.33). Dies ist allerdings nur im Rahmen der Ethikotheologie zulässig, nämlich die praktischen Beziehung zu Gott, in welcher der Menschen als Endzweck der Schöpfung betrachtet und Gott „fühlbar“ (ebd., 485.28) gemacht wird. Anhand zweier Stellen in der „Allgemeine[n] Anmerkung zur Teleologie“ lässt sich der Schluss ziehen, dass Kant in der Kritik der Urteilskraft an die Kontroverse zwischen ihm und seinen Gegnern zwischen 1786 und 1789 gedacht und den Versuch unternommen hat, sie implizit zurückzuweisen. Dies kann ein Grund sein, warum die als „Anhang“ eingefügte Methodenlehre mit der „Allgemeine[n] Anmerkung zur Teleologie“ länger als der aus der Ästhetik und der Teleologie bestehende Hauptteil geworden ist.²⁴ Im Folgenden möchte ich mich auf die Debatten zwischen Kant und seinen Gegnern über die Moral und die Moraltheologie konzentrieren und anhand einiger Beispiele die Streitpunkte skizzieren. Zuerst wird der Streit direkt nach dem Erscheinen der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) als Ausgang in Betracht gezogen (2.1). Dann werden die weiteren Debatten, die zwischen 1787 und 1789 ausgetragen wurden, erläutert (2.2. und 2.3).

2 Debatten über Moral und Theologie 2.1 Tittel gegen Kant – Pflicht gegen Glückseligkeit Bevor wir Kants Selbstverteidigung in der Kritik der Urteilskraft untersuchen, wollen wir kurz die Vorgeschichte, d. h. die Debatte zwischen Kant und seinen Gegnern direkt nach dem Erscheinen der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) skizzieren. Bereits 1785 wurden Einwände und Einsprüche gegen Kants Moralphilosophie und den kategorischen Imperativ laut. Im Oktober desselben Jahres rezensierte Feder die Grundlegung für die „Göttingische[n] Anzeigen von gelehrten Sachen“ (172. Stück vom 29. Oktober 1785) und kritisiert Kants Ableh Kant hat in der so genannten „Erste[n] Einleitung zur Kritik der Urteilskraft“ und der zweiten, neu aufgefassten Einleitung zur Kritik der Urteilskraft nicht einmal die „Methodenlehre“ erwähnt, wie ich in meiner Dissertation festgestellt habe. Zur Bedeutung und dem Problem der Methodenlehre siehe Tanaka 2007a, S. 17 f.; 171– 197.

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nung des Eudaimonismus. Im Februar 1786 besprach der Tübinger Philosophieprofessor (späterer Theologieprofessor) Flatt dieselbe Schrift Kants in den „Tübingische[n] gelehrte[n] Anzeigen“. Gottlob August Tittel (1739 – 1816), Philosophieprofessor am Karlsruher Gymnasium, publizierte eine kleine Schrift Ueber Herrn Kant’s Moralreform (Frankfurt a. M. und Leipzig 1786). Er kritisierte vehement den auf der Vernunft gegründeten Pflichtbegriff und den kategorischen Imperativ. Er schreibt: Warum muß der Begriff von Pflicht so hoch und übermenschlich angesezt, von aller Beziehung auf Zuträglichkeit und Glückseligkeit, Genuß und Vergnügen, gesondert, so spizig zugeschnitten und hinausgedrehet seyn, daß man ihn in der Wirklichkeit überall nicht finden kann? Was dem Menschen empfohlen wird, was er lieben soll, das muß für ihn erreichbar seyn. (Tittel 1786, S. 22)

Für ihn ist Kants Pflichtbegriff übermenschlich und unnatürlich, dessen Sittenlehre „unfruchtbar und schädlich“ (ebd., S. 23). Ferner sagt er: Pflicht, als Pflicht, soll ich lieben; weil es Pflicht ist: ohne Absicht auf Zufriedenheit und Glük. Aber ohne Beziehung auf Menschenglük kenne ich nun überall keine Pflicht. Nur allein vom Gesez soll Pflicht ihre ganze Würde und ihre ganze Stärke erhalten. Aber woran hält das Gesez? Wornach prüfe ich, ob das Gesez gut sei? Wohin weiset das Gesez? Woraus entspringen alle Geseze? und wohin muß ich sie zurückleiten? Welches ist der innere und wesentliche Charakter und die einziglezte Quelle aller Pflichten und aller Geseze? Diese Fragen müßen entschieden seyn; sonst könnte jeder blinde Wille für Gesez sich gelten machen. Uebereinstimmung mit der Menschennatur und ihrer innersten Stimmung zur Glükseligkeit muß es seyn, wohin zulezt alle Regeln des Rechtverhaltens und alle Geseze zusammenlaufen. (ebd., S. 24)

Tittel betrachtet das Streben nach Glückseligkeit, dessen Grund in der menschlichen Natur liegt, als das oberste moralische Prinzip.²⁵ Er versteht sich als Empiristen und verstärkt seine Position wie folgt: Aller unsere beste Vernunftbegriffe sind aus Erfahrungstoff gewekt. Der äußere Sinn hat den innern Sinn geweit.Von den ersten eingesammelten Impressionen, durch Reflexion, hob sich die Seele allmählich zur Uebung ihrer edlern Fähigkeiten auf, wanderte durch Analogien und

 Tittel kritisiert den kantischen Formalismus wie folgt: „Soll denn die ganze kantische Moralreform etwa nur auf eine neue Formel sich beschränken? Was kann doch eine leere Formel helfen, der man ein reinvernünftiges Ansehen zu geben sucht, die aber zum Gebrauch durchaus untauglich ist, wofern man nicht Erfahrungsmaterialien ihr unterlegt?“ (ebd., S. 35) Kant antwortet darauf in einer Fußnote der Kritik der praktischen Vernunft (V:8, FN). Tittel verfasste ferner Kantische Denkformen oder Kategorien (Frankfurt a. M. 1787) und setzte sich mit Kants Philosophie auseinander.

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Abstraktionen, und ward so – vernünftig denkend. Wir vergessen die Geschichte des Menschen, wenn wir diesen Ursprung unserer Begriffe vergessen. Gottes Vernunft ist reine Vernunft. Aber für mich (subjektivisch) d. h. meine Vorstellung von dieser reinen Gottesvernunft ist doch selbst auch nur analogisch d. i. ursprünglich von Erfahrung ausgeführt, fortgebildet und erhöht. […] Führe man erst jene Abstrakta in ihren Ursprung zurük, zeige man erst wie? und woraus? sie in der Vorstellung gebildet wurden: so wird man ihren empirischen Ursprung bald entdeken. (ebd., S. 27)

Dieses kleine Buch von Tittel, der als Popularphilosoph gilt, erfuhr von Mai bis Juli 1786 mehrere positive Rezensionen in Jena, Tübingen und Erfurt. In der Rezension der „Erfurtische[n] gelehrte[n] Zeitung“ vom 24. Juni 1786, in welcher der Rezensent von „Tittel contr. Kant“ spricht, wird Kant mit einem „Diktator“ in „der gelehrte[n] Republik“ verglichen (vgl. Landau 1991, S. 406).²⁶ Am 13. Mai 1786 schreibt Hamann an Jacobi und berichtet über Kants Reaktion auf ,Tittelsʻ Rezension der Grundlegung in den „Tübingische[n] gelehrte[n] Anzeige[n]“: „Eine Autorangelegenheit ging ihm [sc. Kant, M.T.] auch im Kopf herum […]“ (Hamann 1975, S. 389 – 90).²⁷ Von großem Interesse für unsere Untersuchung ist Kants nicht erhaltener Brief, den Johann Erich Biester vermutlich Ende Mai oder Anfang Juni 1786 erhalten hat und über dessen Inhalt nur die Antwort Biesters Auskunft gibt. Wir können davon ausgehen, dass Kant darin geschrieben hat, dass er eine „Verteidigung“ gegen „Angriffe“ von Feder und Tittel veröffentlichen will.²⁸ Denn in Biesters erhaltenen Antwort auf diesen Brief ist folgender Satz zu finden: „Sie [sc. Kant, M.T.] schreiben mir von einer Vertheidigung, die Sie gegen Angriffe der Hrn. Feder und Tittel bekannt machen wollen“ (Brief von Biester vom 11. Juni 1786, Nr. 275, X:457). Ferner erfahren wir durch Kants Brief an Schütz vom 25. Juni 1787, dass er die Kritik von Feder und Abel in der Kritik der praktischen Vernunft be-

 Siehe folgende Rezensionen: positive Rezension in den „Jenaische[n] gelehrte[n] Zeitungen“ (ab 1787„Jenaische gelehrte Anzeigen“), 38. Stück vom 12. Mai 1786 (Landau (Hrsg.) 1991, S. 378 – 380); positive Rezension in den „Frankfurter gelehrte[n] Anzeigen“ vom 30. Mai 1786 (ebd. S. 398 – 99); neutrale bis positive Rezension in den „Tübingische[n] gelehrte[n] Anzeigen“ vom 5. Juni 1786 (ebd. S. 403); positive Rezension in den „Erfurtische[n] gelehrte[n] Zeitungen“ vom 24. Juni 1786 (ebd. S. 405 – 06); neutrale Rezension in den „Neue[n] Leipziger Gelehrte[n] Zeitungen“ vom 13. Juli 1786 (ebd. S. 407– 09).  Hamanns Brief an Jacobi vom 13. Mai 1786. Hamann hält Flatts Rezension fälschlicherweise für Tittels. Siehe die Sacherläuterung von Natorp, AA,V:506  Mit Feders „Angriff“ ist seine Rezension der Grundlegung in den „Göttingische[n] gelehrte[n] Anzeigen“ vom 29. Oktober 1785 gemeint (siehe AA XIII:180, Anmerkung zum Brief). Es ist nicht sicher, ob Kant Feders Schrift Untersuchungen über den menschlichen Willen, Dritter Teil (Lemgo 1786, die Vorrede ist auf den 27. April datiert), in dem Feder gegen Kant für das Glückseligkeitsprinzip plädiert, bereits zur Kenntnis genommen hat.

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rücksichtigt hat (Nr. 300, X:490.12– 23,)²⁹. Dem Briefwechsel zwischen Kant und seinen Anhängern ist zu entnehmen, dass Kant bei der Verarbeitung der Kritik der praktischen Vernunft an seine Gegner wie Feder, Tittel und Abel dachte und sich gegen ihre Angriffe zu verteidigen suchte. Außerdem haben Meiners und Flatt in ihren Büchern Kant nachdrücklich angegriffen. Meiners veröffentlichte 1786 in Lemgo ein Buch Grundriß der Seelen-Lehre, dessen Vorrede eine scharfe Kritik an Kant enthält.³⁰ Um sich mit Kants kritischer Philosophie auseinanderzusetzen, veröffentlichte Flatt 1788 in Leipzig Fragmentarische Beyträge zur Bestimmung und Deduktion des Begriffs und Grundsatzes der Caussalität, und zur Grundlegung der natürlichen Theologie, in Beziehung auf die Kantische Philosophie. ³¹ Trotz der Gegendarstellung Kants in der Kritik der praktischen Vernunft wurden die Attacken von Seiten der Kantgegner immer heftiger. Feder und Meiners gaben 1788 in Göttingen die Zeitschrift „Philosophische Bibliothek“ heraus, die sich mit Kants kritischer Philosophie auseinandersetzt.³² 1789 setzte Flatt in seiner Schrift Briefe über den moralischen Erkenntnisgrund der Religion überhaupt, und besonders in Beziehung auf die Kantische Philosophie die Kritik an Kants Lehre fort. Im von ihm 1789 in Halle begründeten „Philosophische[n] Magazin“ unterstellte Eberhard, dass das Wahre der Kantischen Philosophie schon in der Leibnizschen Philosophie enthalten sei.³³ Außerdem erscheinen zahlreiche Abhandlungen und Rezensionen, die Kants Kritizismus wegen der Unverständlichkeit kritisieren (siehe Adickes 1970). In solch einer Zeit entstand Kants Kritik der Urteilskraft. Aus meiner bisherigen Untersuchung ist zu folgern, dass Kant beim Verfassen der dritten Kritik an jene Gegner dachte, welche seine kritische Philosophie missverstanden hatten, und er es als dringend nötig erachtete, ihre Einwände zu widerlegen, wie er zuvor schon in der Kritik der praktischen Vernunft die Einwürfe von Pistorius und Wizenmann zurückgewiesen hatte. Um meine These zu bekräftigen, ist es wichtig, den Debatten zwischen Kant und seinen Gegnern, die von dem Erscheinen der Kritik der praktischen Vernunft bis zur Verarbeitung der Kritik der Urteilskraft geführt wurden, ausführlicher nachzugehen. Ich möchte hier zwei Schriften von Kants Gegnern nennen, in denen  Vgl. die Anmerkung von Natorp (AA, V:506 – 508) und die Einleitung in die Kritik der praktischen Vernunft.  Siehe Fußnote 13.  Die Vorrede ist datiert auf den 1. November 1787.  Bis 1791 wurden vier Bände veröffentlicht. Band I (die Vorrede datiert auf den 4. April 1788) enthält Feders Rezension der Kritik der praktischen Vernunft (S. 182– 218), Band III (1790) enthält zwei nicht signierte Abhandlungen (vermutlich von Feder): „I. Versuch einer möglichst kurzen Darstellung des Kantischen Systems“ (S. 1– 13) und „II. Ueber die Kantische Moraltheologie“ (S. 13 – 66).  Zur Kontroverse zwischen Kant und Eberhard siehe Gawlina 1996; Hassler 2000.

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konkrete Kritikpunkte erhoben wurden: 1. Flatts Briefe über den moralischen Erkenntnisgrund der Religion überhaupt, und besonders in Beziehung auf die Kantische Philosophie, ein Angriff auf Kants Moraltheologie in der Kritik der reinen Vernunft und den Begriff Gott als Postulat der praktischen Vernunft, und 2. Feders Abhandlung Ueber Raum und Causalität zur Prüfung der Kantischen Philosophie ³⁴, eine Erwiderung auf Kants Auffassung von „Glauben und Wissen“.³⁵

2.2 Flatt gegen Kant – Physikotheologie versus Moraltheologie Kant plädiert in der Kritik der reinen Vernunft (B 842 ff.) für den Primat der Moraltheologie vor der Physikotheologie, weil nur jene uns ermögliche, uns das Dasein des einzigen ewigen höchsten Willens als sicher zu vorstellen. Dagegen läßt Flatt den Kantgegner (B) im sechsten Brief ³⁶ seiner oben genannten Schrift Folgendes sagen: Und wenn die Physicotheologie, wie Kant in der oben angeführten Stelle behauptet, deswegen zu einem Princip der Theologie nicht hinreichend ist, weil sie keinen genau bestimmten Begriff von der obersten Weltursache geben kann; so muß man auch der Moraltheologie die Zulänglichkeit zu einem Princip der Theologie selbst denn absprechen, wenn man einräumt, was von der Kantischen Schule noch nicht auf eine befriedigende Art dargethan worden ist, und folglich vor der Hand nur bittweise angenommen werden kann, daß die practische Vernunft, unabhängig von der speculativen, auf die Voraussetzung einer vollkommenen Harmonie der Glückseeligkeit mit der Sittlichkeit, und des Daseyns einer von der Welt verschiedenen obersten Intelligenz, als unbedingter Ursache des höchsten Guts der Welt, nothwendig hinführe. (Flatt 1789, S. 79)

Flatts heftiger Angriff gegen Kant wird an folgender Stelle deutlicher: Aber lässt sich denn nicht das Wesentliche dieses Einwurfs auch auf die Moraltheologie anwenden? Oder woher will denn Kant erweisen, oder wo hat er erwiesen, daß der Urheber des höchsten Guts der Welt als ein Wesen gedacht werden müsse, in welchem sich das All der

 Feder 1787. Die Vorrede ist datiert auf den 31. Januar 1787.  Außerdem kritisiert Feder Kant in Ueber Raum und Causalität, dass dieser Idealist sei. Darauf antwortet Kant in einer Fußnote der Kritik der praktischen Vernunft (V:13, FN). Über diese Einwände von Flatt und Feder sowie Kants Antwort hierauf habe ich im Dezember 2005 auf dem 30. Kant-Kongress der Japanischen Kant-Gesellschaft in Tokyo referiert. Der Titel meines Vortrags lautet „Zur neuen Interpretation der Methodenlehre der Kritik der Urteilskraft“ (überarbeitete Veröffentlichung: Tanaka 2007b, S. 143 – 159).  Brief von B** [= Kantgegner, M.T.] an A** [= Kantanhänger, M.T.]. Flatt bezieht sich in den Fußnoten auf KrV, B 656 („Von der Unmöglichkeit des physikotheologischen Beweises“), 842 f., KpV, S. 251 f. [= AA, V:134 f.]

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Realität vereinige? Woher will er, ohne zu dem, von ihm selbst verworfenen, cosmologischen oder ontologischen Beweise überzuspringen, erweisen, daß dem Wesen, dessen Willen die ganze Natur und deren Beziehung auf die Sittlichkeit unterworfen ist, eine ganz uneingeschränkte und zur Würklichmachung alles möglichen hinreichende Macht, d .h. Allmacht zugeschrieben werden müsse? Woher kann er, ohne eine transcendentale Beweisart zu Hülfe zu nehmen, erweisen, das [sic!] die Bewürkung des höchsten Guts der Welt eine auf alles mögliche und würkliche sich ausdehnende Kenntnis d. h. Allwissenheit vorausseze? Und wo hat er erwiesen, daß eine vollkommene Einheit der Zweke bey (numerisch) verschiedenen Willen nicht statt finde, und daß also die vollkommene Harmonie der Sittlichkeit mit der Glückseeligkeit in der Welt eine absolute (numerische) Einheit des Urhebers der Welt vorausseze? (ebd., S. 75 – 76)

In der Fußnote zu dieser Stelle schreibt Flatt: „Hoffentlich wird sich der Kantianer nicht anmassen, das Verhältnis der Grösse der intelligiblen Welt (die er nach seinen eigenen Principien unmöglich bestimmen kann) zur Allmacht einzusehen.“ (ebd., S. 75, FN) Diese ironische Aussage von Flatt muss Kant verärgert haben. Denn wenn man Flatts Argumentation mit dem oben genannten langen Kant-Zitat aus der „Allgemeine[n] Anmerkung zur Teleologie“ vergleicht, dann bemerkt man, dass Kant sich hier auf Flatts Kritik bezieht. Er wiederholt seine Ansicht, dass die Physikotheologie uns den Begriff der Gottheit, d. h. den letzten Zweck der Schöpfung nicht eröffnen kann, weil sie auf dem theoretischen Prinzip des Gebrauchs der Vernunft beruhe (vgl., V:437; 440). Kant bezeichnet in sehr scharfem Ton das Argument der Physikotheologen, die aus dem begrenzten menschlichen Verstand den allwissenden, allmächtigen einzigen Gott glauben erschließen zu können, als „eitle Großthuerei“ (ebd., 480.32 f.). Kants Intention ist es dennoch nicht, die physische Theologie in Gänze abzulehnen, sondern ihre Grenze und Mängel darzulegen und den neuen Weg zur Ethikotheologie (Moraltheologie) zu zeigen. Im allerletzten Satz der „Allgemeine[n] Anmerkung zur Teleologie“ zeichnet Kant deutlich die Grenze der Physikotheologie: […] eine physische (eigentlich physisch-teleologische) Theologie [kann] doch wenigstens als Propädeutik zur eigentlichen Theologie dienen: indem sie durch die Betrachtung der Naturzwecke, von denen sie reichen Stoff darbietet, zur Idee eines Endzweckes, den die Natur nicht aufstellen kann, Anlaß giebt; mithin das Bedürfniß, einer Theologie, die den Begriff von Gott für den höschten praktischen Gebrauch der Vernunft zureichend bestimmte, zwar fühlbar machen, aber sie nicht hervorbringen und auf ihre Beweisthümer zulänglich gründen kann. (V:485.12– 19)

Während der Zweck der Natur immer von der Natur bestimmt ist, kann der „Endzweck unserer Bestimmung“ (V:481.35) nicht von der Natur bestimmbar sein. Dieser Endzweck muss vielmehr außerhalb der Natur, d. h. in dem Bereich der praktischen Vernunft, gesucht werden. Zur eigentlichen Theologie führt also nur

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die Ethikotheologie, die in praktischer Beziehung „ein Erkenntnis Gottes und seines Daseins (Theologie)“ (V:484.37) vorstellbar macht.³⁷ Aus der Kontroverse mit den Physikothologen zieht Kant den Schluss, dass das Dasein Gottes nur durch die Analogie der reflektierenden Urteilskraft gedacht werden kann, nach der nur die Ethikotheologie den Endzweck der Natur als den Willen des Weltschöpfers betrachtet.³⁸ Kant sieht in den Einwänden von Seiten der Physikotheologen nur „Seichtigkeit“ (V:480.35) und weist sie, ohne seine Gegner namentlich zu nennen, zurück.

2.2 Feder gegen Kant – Glauben und Wissen Kant behandelt in §§ 90 – 91 der Kritik der Urteilskraft die Problematik von „Glauben und Wissen“, die er bereits in der Kritik der reinen Vernunft diskutiert hatte,³⁹ und zwar – meiner Meinung nach – als Reaktion auf Feders Schrift Ueber Raum und Causalität. Nachdem Kant im Kapitel „Kanon der reinen Vernunft“ Glauben von Wissen getrennt hat, unterscheidet er den theoretischen Glauben von dem praktischen und bezeichnet jenen als unsicher, dieses aber als absolut sicher. Denn der letztere beruht auf der festen moralischen Gesinnung und kann daher praktische Gültigkeit beanspruchen (vgl. KrV, B 856). Dagegen schreibt Feder in der oben genannten Schrift Ueber Kants Raum und Causalität: Kant hat gegen das Ende der Kritik (S. 820 ff.)⁴⁰ über diese beiden [sc. Glauben und Wissen, M. T.] und einige verwandte Begriffe verschiedenes gesagt, was gelesen und erwogen zu werden verdient. Aber auch folgende Anmerkungen werden zur Aufklärung derselben behülflich seyn können. […] 1) So verschieden auch Wissen und Glauben seyn können: so muß das Glauben doch Wissen zum Grunde haben, wenn es vernünftig, ja einigermassen auch, wenn es nur möglich seyn soll (§ 33.) Und es ist desto vernünftiger, je mehr es mit dem, was wir wissen, übereinstimmt, oder je mehr wir von dem was wir glauben gewiß wissen, […]. (Feder 1787, S. 258 – 262, § 45 „Ueber Glauben und Wissen überhaupt und in Sachen der Religion“)

Kant reagiert in seiner Kritik der Urteilskraft auf diesen Einwand und bestimmt das Dasein Gottes und die Unsterblichkeit der Seele jeweils als Glaubenssache (res  Dörflinger behauptet mit Recht, dass die Physikotheologie zu keiner höheren Intelligenz als der des Kunstverstandes gelange und ihr Scheitern vor der praktischen Vernunft die Idee einer anderen Theologie, nämlich der Ethikotheologie provoziere. Diese genüge eben der praktischen Vernunft und werde damit dem Menschen gerecht (Dörflinger 2010, S. 72– 84, hier S. 80).  Über Kants Analogiegedanke siehe V:456 f.  Vgl. „Vom Meinen, Wissen und Glauben“ im Kapitel „Kanon der reinen Vernunft“ (KrV, B 848 – 859).  Flatt bezieht sich auf die erste Auflage der KrV, A 822. Das entspricht B 850 ff.

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fidei), deren objektive Realität theoretisch unbeweisbar ist, fest.⁴¹ Kant zufolge kann nur der moralische Glaube, d. h. „die moralische Denkungsart der Vernunft“ (V:471.3 f.), den Endzweck der Schöpfung fasslich machen und die Theologie begründen (V:481).

3 Notwendigkeit der Untersuchung des Einflusses der Debatten Zusammenfassend kann man sagen, dass Kant zwischen 1786 und 1789 ständig und intensiv von seinen Gegnern wie Meiners, Feder, Flatt und Tittel in ihren Publikationen angegriffen wird. Er sieht sich daher gezwungen zu reagieren. Das tut er zuerst in seiner Kritik der praktischen Vernunft und dann auch in der Kritik der Urteilskraft. Wenn wir den Streit zwischen Kant und seinen zeitgenössischen Gegnern in Betracht ziehen, die Erwiderungen Kants in der Kritik der Urteilskraft herausarbeiten und diese Schrift unter dem neuen Aspekt interpretieren, wird uns ein neuer Horizont eröffnet, der somit die Auflösung des Problems der Genese und der Struktur der Kritik der Urteilskraft erleichtern kann. Ferner trägt dieser neue Ansatz zum Verständnis der Entwicklungsgeschichte der Kantischen Moral- und Religionsphilosophie bei. Jedoch geht es hier nicht um die oberflächliche Polemik zwischen Kant und seinen Gegnern, sondern um eine bedeutende Debatte der deutschen Spätaufklärung, in welcher geistige Strömungen, Empirismus und Kritizismus bzw. Dogmatismus und Kritizismus, sich bekämpften. Diesen Auseinandersetzungen in einer interessanten und fruchtbaren Epoche der deutschen Ideengeschichte sollte mehr Aufmerksamkeit geschenkt werden.

Literatur Zeitschriften und Zeitungen Allgemeine Literatur-Zeitung (1785 – 1849), Jena (ab 1804 Halle). Der Teutsche Merkur (1773 – 1789), Weimar. Deutsches Museum (1776 – 1788), Leipzig. Philosophische Bibliothek (1788 – 1791), Göttingen. Philosophisches Magazin (1788 – 1792), Halle.

 Nur die Idee der Freiheit ist Tatsache (res facti).(V:468)

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Quellen und Forschungsliteratur Adickes, Erich (1970): German Kantian Bibliography (1895 – 96). Würzburg (Reprint). Beck, Lewis White (31995): Kants „Kritik der praktischen Vernunft“. Ein Kommentar. München. Beiser, Frederick C. (1987): The Fate of Reason. German Philosophy from Kant to Fichte. Harvard. Born, Friedrich Gottlob (1788): Versuch über die ersten Gründe der Sinnenlehre. Zur Prüfung verschiedener, vornämlich der Weishauptischen Zweifel über die Kantischen Begriffe von Raum und Zeit. Leipzig. Dörflinger, Bernd (2010): „Kant über das Defizit der Physikotheologie und die Notwendigkeit der Idee einer Ethikotheologie“. In: Nobert Fischer/Maximilian Forschner (Hrsg.): Die Gottesfrage in der Philosophie Immanuel Kants, Freiburg i. Br., S. 72 – 84. Feder, Georg Heinrich (1786): Untersuchungen über den menschlichen Willen, Dritter Theil. Lemgo. Feder, Georg Heinrich (1787): Ueber Raum und Causalität zur Prüfung der Kantischen Philosophie. Göttingen. Flatt, Johann Friedrich (1788): Fragmentarische Beyträge zur Bestimmung und Deduktion des Begriffs und Grundsatzes der Caussalität, und zur Grundlegung der natürlichen Theologie, in Beziehung auf die Kantische Philosophie. Leipzig. Flatt, Johann Friedrich (1789): Briefe über den moralischen Erkenntnisgrund der Religion überhaupt, und besonders in Beziehung auf die Kantische Philosophie. Leipzig. Frank, Manfred (1997): „Unendliche Annährung“. Die Anfänge der philosophischen Frühromantik. Frankfurt. Frank, Manfred/Zanetti, Véronique (Hrsg.) (2001, erste Aufl.1996): Immanuel Kant. Schriften zur Ästhetik und Naturphilosophie, Text und Kommentar, Bd. 3. Frankfurt a. M. Gawlina, Manfred (1996): Das Medusenhaupt der Kritik. Die Kontroverse zwischen Immanuel Kant und Johann August Eberhard. Kantstudien Ergänzungshefte 128. Berlin u. a. Gesang, Bernward (Hrsg.) (2007): Kants vergessener Rezensent: Die Kritik der theoretischen und praktischen Philosophie Kants in fünf Rezensionen von Hermann Andreas Pistorius. Hamburg. Hamann, Johann Georg (1975): Briefwechsel, Bd. 6, 1785 – 86. Hrsg. von Arthur Henkel, Frankfurt a. M. Hassler, Gerda (2000): Johann August Eberhard (1739 – 1809) – ein streitbarer Geist an den Grenzen der Aufklärung. Mit einer Auswahl von Texten Eberhards. Halle/Saale. Höffe, Otfried (Hrsg.) (2008): Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft. Reihe: Klassiker Auslegen. Berlin. Kant, Immanuel (1900 ff.): Kant’s Gesammelte Schriften. Hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften [und Nachfolgern], Berlin. Kant, Immanuel (1976): Kritik der reinen Vernunft. Hrsg. von Raymund Schmidt, Hamburg 1976. Kant, Immanuel (1998): Der Streit mit Johann August Eberhard. Hrsg. von Marion Lauschke/Manfred Zahn, Hamburg. Kant, Immanuel (2000): Critique of the Power of Judgment. Transl. by Paul Guyer/Eric Matthews, ed. by Paul Guyer, Cambridge. Kant, Immanuel (2001): Kritik der Urteilskraft. Hrsg. von Heiner F. Klemme, Sachanmerkungen von Piero Giordanetti, Hamburg. Landau, Albert (Hrsg.) (1991): Rezensionen zur Kantischen Philosophie 1781 – 87. Bebra.

„Eitle Großthuerei“

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Rudolf Langthaler

Der Ort des „Zweifelglaubens“ innerhalb einer differenzierten Idee der kantischen Ethikotheologie Anmerkungen zu Bernd Dörflingers Interpretation eines wichtigen kantischen Lehrstückes

Vorbemerkung Themen der kantischen Religionsphilosophie haben in den letzten Jahren bei Bernd Dörflinger unübersehbar ein besonderes Interesse gefunden. Näher betrachtet wird dabei insbesonders in seinen jüngsten einschlägigen Publikationen überdies eine auffällige thematische Sequenz sichtbar: Verfolgt Dörflinger in einem jüngeren Aufsatz Kants Urteil über das „Defizit der Physikotheologie und die Notwendigkeit der Idee einer Ethikotheologie“, so schließen seine Ausführungen über „Kants Ethikotheologie und die Pflicht zur Beförderung des höchsten Guts“ hier unmittelbar an; in einem anderen Aufsatz verfolgt Dörflinger Kants Befund „über das Ende der historischen Religionen“.¹ Leitende Motive seiner Interpretationen der kantischen Religionsphilosophie berühren sich teilweise sehr eng mit Fragestellungen, die auch mich in letzter Zeit ausführlich beschäftigt haben. Einige besonders naheliegende Anknüpfungspunkte sollen in den nachfolgenden Ausführungen näher verfolgt werden. In seinem Aufweis der kantischen Kritik am prinzipiellen „Defizit der Physikotheologie“ und der „Notwendigkeit der Ethikotheologie“ zeigt Dörflinger, dass Kants Kritik am „physikotheologischen Beweis“ den gegen alle Gottesbeweise gerichteten – obgleich unterschiedlich akzentuierten – prinzipiellen Einwand der „Vermessenheit“ (sofern eben auch er „das Längenmaß seiner Kräfte“ verkenne:V 497 Anm.) engstens mit dem Nachweis einer nicht weniger prinzipiellen Unangemessenheit verbindet. Der „physikotheologisch“ allenfalls resultierende „Be-

 Dörflinger 2010; Dörflinger 2012a; Dörflinger 2012b. Die letztgenannte Thematik wird hier nicht weiter verfolgt. Damit zusammenhängende Fragen, die auch im Kontext von Dörflingers Kritik an Habermas’ Religionkonzeption eine wichtige Rolle spielen, werden in dem Aufsatz des Verf.: Zu Bernd Dörflingers Kritik an Habermas’ Religionskonzeption (in: Langthaler R./ Appel K., Religion in der Moderne. Religionsphilosophische Beiträge zu einer aktuellen Debatte. Göttingen 2013) näher thematisiert. – Kant wird im Folgenden nach der sechsbändigen Ausgabe von Wilhelm Weischedel (Wiesbaden 1956 ff) zitiert.

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griff einer intelligenten Weltursache (als höchsten Künstlers)“ bleibe prinzipiell unangemessen und laufe auf eine Verschwendung des Begriffs von der „Gottheit“ hinaus, weil „die zu einer bloß teleologischen Perfektion hinzuzudenkende Intelligenz nicht Gott sein kann“ (Dörflinger 2010, S. 77 f); ebensowenig vermag dieser aufgrund seiner „Endzweck-Vergessenheit“ der Weltstellung des Menschen und seiner „praktischen Bestimmung“ gerecht zu werden. „Physikotheologie bietet – und das ist ihr wesentliches Defizit, das darauf beruht, dass sie zu keiner höheren Intelligenz als der des Kunstverstandes gelangt – keinen Raum für den freien und selbstbestimmten Menschen“;. „…durch ihr Scheitern vor der praktischen Vernunft… provoziert Physikotheologie die Idee einer anderen Theologie, die eben der praktischen Vernunft genügt und damit dem Menschen gerecht wird“ (Dörflinger 2010, S. 80).² Ebendies veranlasste Kant bekanntlich zuletzt zu jener Zuschärfung, wonach der „ethikotheologische Beweisgrund vom Dasein Gottes“ nicht etwa die „Physikotheologie“ bloß ergänze, sondern zuletzt „den Mangel“ seiner Überzeugung überhaupt „ersetzt“ (V 611): „Nur Moral- und Ethikotheologie, die diesen allein angemessenen Gottesbegriff moralischpraktischer Vernunft zugrunde legt, kann demnach erfolgversprechend als Theologie projektiert werden“ (Dörflinger 2010, S. 84). Erst dies wird dem Menschen als existierendem „Endzweck der Schöpfung“, seiner Selbstverständigung als „vernünftigem, aber endlichen Wesen“ und der darin begründeten Nötigung gerecht, sich denkend, handelnd und hoffend zu orientieren; dies eröffnet somit auch den Ausblick auf die darin begründete Bestimmung seines „praktischen Endzwecks“, woran sich die Frage nach dessen Ermöglichungsgrund anschließt: „Will praktische Vernunft ihre Pflicht … nicht für zugleich unabweisbar und unausführbar, also für sinnlos halten, muss sie konsequenterweise für die moralische Weltursache Partei ergreifen, die ihre Ausführbarkeit ermöglicht. Diese im Interesse reiner praktischer Vernunft liegende moralische Weltursache ist der Gott der Ethikotheologie“ (Dörflinger 2012a, 61), denn was wir als „Grund der Möglichkeit und der praktischen Realität, d.i. der Ausführbarkeit, eines notwendigen moralischen Endzwecks … annehmen müssen“, ist ein „weises, nach moralischen Gesetzen die Welt beherrschendes Wesen“

 Es ist interessant, dass diesem Einwand Kants seine späte Unterscheidung zwischen „Vernunftwesen“ und „vernünftigem Wesen“ genau entspricht: Als „Vernunftwesen“ bzw. als moralische „Persönlichkeit“ sei er eben „nicht bloß vernünftiges Wesen, weil die Vernunft nach ihrem theoretischen Vermögen wohl auch die Qualität eines lebenden körperlichen Wesens sein könnte“ (IV 550); Letzterem mag auch die bloße Orientierung an einer „physikotheologischen“ Perspektive genügen.

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(V 585).³ Allein so sei bezüglich dieser „Vernunftforschungen“ zureichend nachgewiesen, dass auf „Gott der Zweck eigentlich geht“ (III 629). Nun ist es sehr aufschlussreich, dass Dörflinger in seinen thematisch eng anknüpfenden Überlegungen zu „Kants Ethikotheologie und die Pflicht zur Beförderung des höchsten Guts“ dessen Begründung der „Beförderung des höchsten Gutes“ – „Wir sind durch praktische Vernunftbestimmt, das Weltbeste …nach allen Kräften zu befördern“ (V 580) – mit Bezugnahme auf die in Kants Metaphysik der Sitten vorgestellte „fremde Glückseligkeit“ als einem „Zweck, der zugleich Pflicht ist“ interpretiert, d. h. damit näherhin den Vorschlag verbindet, diese „Pflicht zur Beförderung des höchsten Guts, die im Rahmen des ethikotheologischen Lehrstücks recht unbestimmt gelassen wurde, im … von der Metaphysik der Sitten her gewonnenen Sinn zu verstehen“ (Dörflinger 2012a, S. 54). Interessant ist Dörflingers Vorschlag und der daran geknüpfte Rekurs auf Kants Bestimmung der Tugendpflichten als „Zwecke, die zugleich Pflichten sind“, nicht zuletzt deshalb, weil dies in der Konsequenz offenbar auch auf eine erweiterte Konzeption der Ethikotheologie führt und mit der entsprechend zu modifizierenden Bestimmung des „praktischen Endzwecks“ bzw. des „Endzwecks der Schöpfung“ auch den Status und Sinngehalt der Hoffnungsthematik entscheidend verändert.Wenn sich also zeigen lässt, dass die eigentlich „revolutionierte Denkungsart“ (über ihre „Liberalisierung“ hinaus) erst über den Anspruch der „Tugendpflichten“ ihre Vollendung finden kann, so muss im Ausgang davon auch Kants Ethikotheologie neue Konturen erhalten. Demgemäß wäre in solcher Einbeziehung der späten Tugendlehre doch geltend zu machen, dass die von ihm so genannte „Ethikotheologie“ genauer besehen erst im Ausgang von den „Zwecken, die zugleich Pflichten sind“, ihre endgültige Gestalt gewinnen kann. Der von Dörflingers Überlegungen inspirierte Aufweis dieser thematischen Zusammenhänge erfordert zunächst eine kurze Vergegenwärtigung der diesbezüglich in Kants Tugendlehre maßgebenden Argumentation.

 In direkter Anlehnung an Kant betont Dörflinger: „Die Welt kann zu nichts noch Bessserem da sein als um der Realisierung von Moralität willen. Es kann also auch keine noch bessere welterschaffende Intelligenz gedacht werden als die, die die Welt genau zu diesem Zweck schafft“ (Dörflinger 2010, S. 84). Diese These Dörflingers bleibt jedoch zu ergänzen durch Kants Rekurs auf den „Zweck der Schöpfung“: „Den göttlichen Zweck in Ansehung des menschlichen Geschlechts (dessen Schöpfung und Leitung) kann man sich nicht anders denken, als nur aus Liebe, d.i. daß er die Glückseligkeit der Menschen sei“ (IV 629 f). Dies bestimmt nunmehr den dadurch notwendig erweiterten Gehalt dieser Ethikotheologie.

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1 Die Bedeutung der späten „Tugendlehre“ für ein erweitertes Fundament der „Ethikotheologie“ 1.1. Zunächst darf ja nicht vergessen werden, dass die in Kants „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ (eben als eine bloße „Grundlegung“) ausdrücklich maßgebende Absicht zunächst lediglich „mit dem Prinzip der Pflicht vorläufige Bekanntschaft machen will und eine bestimmte Formel derselben angibt und rechtfertigt“ (IV 112 f) – und der „kategorische Imperativ“ hier „überhaupt nur aussagt, was Verbindlichkeit sei“ (IV 331). Kants eindeutige Beantwortung der Frage: „ob in Aufgaben der praktischen Vernunft vom materialen Prinzip derselben, dem Zweck (als Gegenstand) der Anfang gemacht werden müsse, oder vom formalen“ (VI 231), bleibt deshalb von der umfassenden Idee der Einheit des „obersten Prinzips der Moral“ mit dem „obersten Prinzip der Tugendlehre“ für sich genommen noch ganz unberührt. Demzufolge kann sich die Vernunft als das „Vermögen des Unbedingten“ in ihrer Gesetzgebung nicht allein damit begnügen, als „Vermögen der Prinzipien“ als „Bestimmungsgrund des Willens“ zu fungieren, sondern zielt in ihrer Gesetzgebung als „Vermögen der Zwecke“ mit Rücksicht darauf, dass alle Handlungsmaximen eine „Form“ und „eine Materie, nämlich einen Zweck“, haben (vgl. IV 69 f), gleichermaßen – freilich in Wahrung der rechten Begründungsordnung – auf beide Aspekte; dies geschieht auf eine Weise, die folgerichtig auf den (beide in sich vereinenden) Gedanken einer „Zweckmäßigkeit, die zugleich Gesetz ist“, führt und dieserart die „ursprüngliche Gesetzgebung der Vernunft“ (im Sinne des „unbedingten Bestimmungsgrundes des Willens“) mit der Idee eines letzten, unbedingten Zwecks verknüpft und als „Zweck, der zugleich Pflicht ist“, bestimmt. Schon in der Einleitung zur späten Tugendlehre macht Kant geltend, dass die im eigentlichen Sinne so zu nennende Ethik eben nicht nur (als ein zwar nach wie vor unentbehrliches Moment) auf das „Unbedingte der Form“ („bloß das Förmliche der sittlichen Willensbestimmung“: IV 512) abziele: „korrespondiert [doch] aller ethischen Verbindlichkeit der Tugendbegriff“; darüber hinaus soll also in dieser Ethik „der Pflichtbegriff auf Zwecke leiten und die Maximen in Ansehung der Zwecke, die wir uns setzen sollen, nach moralischen Grundsätzen begründen müssen“ (IV 512) – und zwar im Sinne des Aufweises der Unverzichtbarkeit eines solchen „Zwecks, der zugleich Pflicht ist“. Dies nötigt also zur Ausschau nach nicht mehr lediglich empirisch vorgegebenen (d. h. relativen), sondern nach unbedingten Zwecken – solchen, die mit der Unbedingtheit des Sittengesetzes nicht lediglich (ex negativo) vereinbar sind, sondern dieser auch als unbedingter Zweck entsprechen. Dieser der Vernunft allein angemessene „Zweck“, in dem sich ihre Bestimmung als „Vermögen der Prinzipien“ und als „Vermögen der Zwecke“

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vereint, kann als „gesollter Zweck“ eben kein bloß äußerlich vorgefundener sein, sondern muss als ein solcher ausgewiesen werden, „den also die reine praktische Vernunft in sich hat“ (IV 528), d. h. der ihr als „Vermögen des Unbedingten“ und als „Vermögen der Zwecke“ also selbst immanent ist und so konsequenterweise auf „Zwecke, die zugleich Pflichten sind“, führt. Demnach ist es der „Ethik“ als einer „moralische(n) objektive(n) Zwecklehre“ (IV 515) vorbehalten – dies scheint in der Tat ein häufig vernachlässigtes Element bzw. eine Voraussetzung der kantischen Idee der „moralischen Teleologie“ zu sein –, mit der darin zu leistenden Begründung und Differenzierung über die bloße – gleichwohl als unerlässlich vorausgesetzte und „aufgehobene“ – „Aufsuchung und Festsetzung des obersten Prinzips der Moralität“ (IV 16) und die von allem Zweckbezug abstrahierende Rechtslehre hinaus den notwendigen („gesollten“) Zweck-Bezug herzustellen, der als „unbedingter Zweck“ das nötige adäquate „materiale“ Korrelat dieses „vernünftigen Wollens“ darstellt und insofern als eine „Zweckmäßigkeit, die zugleich Gesetz“, oder als ein „Zweck, der zugleich Pflicht ist“, bestimmt werden muss, der folgerichtig auf den einem (unbedingten) „Zweck…korrespondierenden Imperativ“ führt: „Es muss nun einen solchen Zweck und einen ihm korrespondierenden kategorischen Imperativ geben. Denn da es freie Handlungen gibt, so muss es auch Zwecke geben, auf welche als Objekt jene gerichtet sind. Unter diesen Zwecken muss es aber auch einige geben, die zugleich […] Pflichten sind. – Denn gäbe es keine dergleichen, so würden, weil doch keine Handlung zwecklos sein kann, alle Zwecke für die praktische Vernunft immer nur als Mittel zu anderen Zwecken gelten, und ein kategorischer Imperativ wäre unmöglich; welches alle Sittenlehre aufhebt“ (IV 514 f). 1.1.1. In diesen „Zwecken, die zugleich Pflichten sind“, wird die für die Tugendhaftigkeit konstitutive Rücksicht auf das „Formale der Maximen“ mit derjenigen „auf die Materie derselben, nämlich auf einen Zweck“ (IV 525 f), verknüpft und führt so konsequenterweise zur Formulierung bzw. zu der höchst aufschlussreichen Begründung des „obersten Prinzips der Tugendlehre“: „handle nach einer Maxime der Zwecke, die zu haben für jedermann ein allgemeines Gesetz sein kann. – Nach diesem Prinzip ist der Mensch sowohl sich selbst als andern Zweck und es ist nicht genug, dass er weder sich selbst noch andere bloß als Mittel zu brauchen befugt ist, sondern den Menschen überhaupt sich zum Zwecke zu machen ist an sich selbst des Menschen Pflicht. Dieser Grundsatz der Tugendlehre verstattet, als ein kategorischer Imperativ, keinen Beweis, aber wohl eine Deduktion aus der reinen praktischen Vernunft. Was im Verhältnis der Menschen, zu sich selbst und anderen, Zweck sein kann, das ist Zweck vor der reinen praktischen Vernunft, denn sie ist ein Vermögen der Zwecke überhaupt; in Ansehung derselben indifferent sein, d.i. kein Interesse

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daran zu nehmen, ist also ein Widerspruch; weil sie alsdann auch nicht die Maximen zu Handlungen (als welche letztere jederzeit einen Zweck enthalten) bestimmen, mithin keine praktische Vernunft sein würde. Die reine Vernunft aber kann apriori keine Zwecke gebieten, als nur so fern sie solche zugleich als Pflicht ankündigt; welche Pflicht alsdann Tugendpflicht heißt“ (IV 526 f).⁴ Diese vergleichsweise wenig beachtete Bestimmung des „obersten Prinzips der Tugendlehre“ will also verdeutlichen, dass die Vernunft als „Vermögen der Zwecke“ sich als „reine praktische Vernunft“ selbst geradewegs negieren würde, wenn sie von den „Zwecken, die zugleich Pflichten sind“, abstrahieren wollte und damit unweigerlich auf die Ebene der bloßen „Willkür“ (als dem „Vermögen [bloß] beliebiger Zwecke“) herabsinken müsste. Erst das „oberste Prinzip der Tugendlehre“ expliziert sonach den für die Ethik unerlässlichen (alle bloß „negative Verbindlichkeit“ distanzierenden) unbedingten Zweckbezug („den wir haben sollen“). Die Explikation dieses „Zwecks, der zugleich Pflicht ist“, soll demnach jene „Zwecksetzung der reinen (praktischen) Vernunft“ rechtfertigen und somit den Nachweis dafür erbringen, wie die Einheit des „obersten Prinzips der Moral“ mit dem „gesollten Zweck“ in dem „obersten Prinzip der Tugendlehre“ („Handle nach einer Maxime der Zwecke, die zu haben für jedermann ein allgemeines Gesetz sein kann“: IV 526) erst auf diesen unbedingten Zweck führt, der eben als „Zweck ohne Bedingung“ der „Endzweck der reinen praktischen Vernunft“ ist und als solcher auch erst der „strengsten Forderung der Vernunft“ zu genügen vermag. Jener darin sich artikulierende Vernunftanspruch, sich „den Menschen überhaupt [und damit „Wohl und Heil“ desselben, s.u. 2.1] zum Zwecke zu machen“ (IV 526), weist über jene negative Verbindlichkeit noch hinaus; sie überbietet so auch die zwar auf die „Materie“ abzielende zweite Formel des „Sittengesetzes“, zumal diese für sich genommen doch nicht mehr besagt, als „dass das vernünftige Wesen, als Zweck seiner Natur nach, mithin als Zweck an sich selbst, jeder Maxime zur einschränkenden [!] Bedingung aller bloß relativen und willkürlichen Zwecke dienen müsse“ (IV 70; 71 f.; s. jedoch auch IV 62). 1.2. Es hat sich gezeigt: Infolge dieser differenzierten – gleichermaßen auf „Form und Materie“ der Handlungsmaximen abzielenden – Gestalt einer Vernunftgesetzgebung erschöpft sich diese daraus resultierende Einheit des „obersten

 In der Tat: „Was hier gefordert ist, ist der Nachweis, dass es in der Ethik möglich ist, Maximen der Zwecksetzung in der Weise nach moralischen Prinzipien zu begründen, dass gesagt werden kann, welche Zwecke wir uns setzen sollen. Gäbe es solche obligatorischen Zwecke, Zwecke, die zu haben Pflicht ist, so könnten wir sie ‚Tugendpflichten‘ nennen, die sich von (inneren oder äußeren) Rechtspflichten, die sich immer nur auf den äußeren Freiheitsgebrauch in Handlungen gegenüber anderen beziehen, eindeutig unterscheiden“ (Baum 2007, S. 219).

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Prinzips der Moralität“ und des „obersten Prinzips der Tugendlehre“ mit der darin fundierten „Zweckmäßigkeit, die Gesetz ist“, weder in einer lediglich negativen Distanzierung materialer Bestimmungsgründe („Autarkie“ und bloßer „Autokratie“ im Sinne der bloßen Bezwingung der „widerspenstigen Neigungen“: IV 513) noch in den ebenfalls bloß negativen Rechts- und Achtungspflichten. Und natürlich kann auch dieser „gesollte Zweck“ die unaufgebbare prinzipielle Unterscheidung zwischen dem „Bestimmungsgrund“ mit dem „Objekt“ bzw. dem gebotenen „Zweck“ der praktischen Vernunft nicht wiederum einebnen. Dass die Vernunft als Einheit des „Vermögens der Prinzipien“ und des „Vermögens der Zwecke“ sich auch in dieser Einheit selbst zum Zweck hat und erst in diesen „Unbedingtheitsaspekten“ sich die „Menschheit überhaupt zum Zweck macht“, kann dies – wenn die Ethik als „praktische Zwecklehre“ nicht stillschweigend wiederum hinter das von Kant geltend gemachte Begründungsniveau zurückfallen soll – freilich nur bedeuten, dass jene „Gesetzmäßigkeit, die zugleich Pflicht ist“, sich auf die „eigene Vollkommenheit“ und auf die „fremde Glückseligkeit“ – als jene von Kant ausgewiesenen „Zwecke, die zugleich Pflichten sind“ – beziehen muss.⁵ Es ist deshalb auch nicht lediglich jenes Anerkennungsverhältnis, dem zufolge der „freie Wille den freien Willen will“; vielmehr affirmiert die Vernunft auf diesem ihr „eigentümlichen Gebiet“ der „Ordnung der Zwecke“ (II 357) in solcher Beförderung der „Zwecke, die zugleich Pflichten sind“, sich selbst als „Vermögen der Zwecke“.⁶ Demgemäß unterscheidet Kant die „Pflicht der freien Achtung gegen andere, weil sie eigentlich nur negativ ist (sich nicht über andere zu erheben)“ als „Rechtspflicht“ von der „Pflicht der Nächstenliebe“: „sie ist die Pflicht, anderer ihrer Zwecke (so fern diese nur nicht unsittlich sind) zu den meinen zu machen; die Pflicht der Achtung meines Nächsten ist in der Maxime enthalten, keinen anderen Menschen bloß als Mittel zu meinen Zwecken abzuwürdigen (nicht zu verlangen, der andere solle sich selbst wegwerfen, um meinem Zwecke zu frönen)“ (IV 585 f).⁷ In dieser Pflicht, „anderer ihrer Zwecke (so fern diese nur nicht unsittlich sind) zu den meinen zu machen“, ist genauer besehen die Orientierung an  Darin zielt, wie Kant interessanterweise gelegentlich anmerkt, die erstere auf das „Interesse der Menschheit in unserer Person“, die zweite auf „das Interesse der Menschen“ (Refl. 7308, in: AA XIX, 308).  „Das bedeutet, dass die beiden einzig möglichen Tugendpflichten darin bestehen, das Vermögen der Zwecksetzung im handelnden Menschen selbst und die (erlaubten) Zwecke anderer Menschen sich zum Zweck zu machen, also eigene Vollkommenheit und fremde Glückseligkeit“ (Baum 2007, S. 222).  Schon Kants frühe Reflexion 7251 (AA XIX 294) ist diesbezüglich zweifellos höchst aufschlussreich: „Das regulative Prinzip der Freiheit: dass sie sich nur nicht widerstreite; das konstitutive: dass sie sich wechselseitig befördere, nämlich den Zweck: die Glückseligkeit“.

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der Vernunft als dem „Vermögen des Unbedingten“ und gleichermaßen als dem „Vermögen der Zwecke“ in eigentümlicher Weise vereint – entsprechend jener Einsicht: Letzter Zweck der Vernunft kann nur derjenige sein, worin sie ihr „Vermögen“ der moralischen Vernunftgesetzgebung und das „Vermögen der Zwecke“ sich selbst zum Zwecke macht und so zu ihrem Inhalt hat, d. h. die Freiheit anderer „vernünftiger Weltwesen“ bejaht und deren „Zwecke“ unter jener angezeigten Bedingung „befördert“. 1.2.1. Jenes – freilich seinem Geiste nach zu erfüllende – „praktische Vernunftideal“ erfährt somit eine bedeutsame Neuakzentuierung durch die gebotene Rücksichtnahme darauf, dass Kants später Tugendlehre gemäß – d. h. in seiner im engeren Sinne ethischen Konzeption – jener „positive Begriff der Freiheit“ erst über das Anspruchsniveau des „Imperativs, der die Tugendpflicht gebietet“ (IV 527 f) seine eigentliche Vollendungsgestalt gewinnt. Ausdrücklich hat Kant in der späten Tugendlehre in diesem Sinne den Anspruch des „kategorischen Imperativs“ als „moralischen Imperativ“ noch von „demjenigen, welcher die Tugendpflicht gebietet“, unterschieden und den über die gebotene „Kultur der Moralität“ noch hinausweisenden Anspruch des erst in dem im Begriff der Tugendpflicht explizierten „Zwecks, der zugleich Pflicht ist“, unmissverständlich zum Ausdruck gebracht: „Im moralischen Imperativ, und der notwendigen Voraussetzung der Freiheit zum Behuf desselben, machen: das Gesetz, das Vermögen (es zu erfüllen) und der die Maxime bestimmende Wille alle Elemente aus, welche den Begriff der Rechtspflicht bilden. Aber in demjenigen, welcher die Tugendpflicht gebietet, kommt, noch über den Begriff eines Selbstzwanges, der eines Zwecks dazu, nicht den wir haben, sondern haben sollen, den also die reine praktische Vernunft in sich hat [⁸], deren höchster, unbedingter Zweck (der aber doch immer noch Pflicht

 Der Aufweis dieses „gesollten Zwecks“ verdankt sich einer höchst aufschlussreichen Begründung, deren diffizile Struktur M. Baum in einem instruktiven Aufsatz über die „Tugendpflichten“ freigelegt hat: „Zur praktischen Vernunft als solcher gehören Zwecke, sie ist gar nichts anderes als das Vermögen der Zwecksetzung oder der Wille als vernünftiges, durch Begriffe geleitetes Begehrungsvermögen. Als reine praktische Vernunft aber dient sie nicht ihr von außerhalb ihrer selbst gegebenen Zwecken, die sie haben kann oder auch nicht, sondern hat ihre Zwecke aus sich selbst. Solche Zwecke haben also nicht die Zufälligkeit und Beliebigkeit, mit der sich der Mensch etwas zum Zweck machen kann. Sofern sie aber die reine praktische Vernunft des Menschen ist, gebietet sie ihm aus sich selbst, die Menschheit als das Vermögen der Zwecksetzung in ihm und in anderen Menschen sich zum Zweck zu machen. Die Zwecke, die der Mensch im Verhältnis zu sich selbst und zu andern Menschen sich setzen und die er als Mensch, d. h. kraft seiner Menschheit als des Vermögens der vernünftigen Zwecksetzung, haben kann, sind also diejenigen Zwecke, die eben dieses Zwecksetzungsvermögen in ihm und andern Menschen betreffen. Solche Zwecke sind also ebensowenig beliebige Zwecke wie die Zwecke der

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ist) darin gesetzt wird: dass die Tugend ihr eigener Zweck und, bei dem Verdienst, das sie um den Menschen hat, auch ihr eigener Lohn sei“ (IV 527 f). Zwar behält Kants Kennzeichnung des sittlichen Imperativs als „kategorisch“ (als unumgängliches „oberstes Prinzip der Moralität“) auch in den anschließenden Differenzierungen innerhalb des „Systems der Imperative“ seine grundsätzliche Bedeutung. Gemäß seiner These, die „höchste Kultur“ sei „die Naturbestimmung des Menschen“, wäre die Frage nach der „Vernunftbestimmung des Menschen“ nunmehr durch den Ausblick auf die „höchste Stufe der Moralität“ zu beantworten, die damit auch erst dem „Endzweck der reinen praktischen Vernunft“ zu genügen vermag. Insofern bleibt der in der späten „Metaphysik der Sitten“ explizierten Ethik ihre (die Idee der „moralischen Verbindlichkeit“ aufweisende) „Grundlegung“ begründungstheoretisch vorgelagert, zumal dies erst das Verhältnis von „Moral(prinzip)“ und Ethik angemessen zu bestimmen erlaubt. Deshalb orientiert sich jene maßgebende Verbindlichkeit des „Zwecks, der zugleich Pflicht ist“, an einem Gesetz, das seiner Qualität nach auf ein „Begehen“ abzielt (und zwar der Relation nach gegenüber der „Persönlichkeit“), und bedeutet als Tugendpflicht eine „unvollkommene Pflicht“ (in Abhebung von den „Rechtspflichten“). Daraus wird deutlich, dass dies erst jene die „verdienstliche Pflicht gegen andere“ kennzeichnende „positive Übereinstimmung zur Menschheit“, als „Zweck an sich selbst“, in der angezeigten Weise einzulösen vermag, die Kant selbst freilich schon in der „Grundlegungsschrift“ folgendermaßen bestimmte: „Denn das Subjekt, welches Zweck an sich selbst ist, dessen Zwecke müssen, wenn jene Vorstellung bei mir alle Wirkung tun soll, auch, so viel möglich, meine Zwecke sein“ (IV 63).⁹ Demzufolge weist dieser Anspruch über die Forderung des moralischen Imperativs, „dass das vernünftige Wesen, als Zweck seiner Natur nach, mithin als Zweck an sich selbst, jeder Maxime zur einschränkenden Bedingung aller bloß relativen und willkürlichen Zwecke dienen müsse“ (IV 70), noch hinaus. Mit der bloßen Beschränkung auf die „Achtungspflichten“ und die reinen praktischen Vernunft in ihm. Dass also‚ vor der reinen praktischen Vernunft, etwas ‚Zweck ist’, bedeutet demnach, dass der Mensch, sofern die reine praktische Vernunft in ihm wirksam ist, sie haben muß oder soll“ (Baum 1999, S. 47; vgl. ders., 2007, bes. S. 217 ff).  In dem in diesem Lehrstück über die „Zwecke, die zugleich Pflichten sind“, enthaltenen Zweck „fremde Glückseligkeit“ expliziert Kant auch erst jene in der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ angeführte „Pflicht der Wohltätigkeit“ als „Tugendpflicht“: „allein es ist dies doch nur eine negative und nicht positive Übereinstimmung zur Menschheit als Zweck an sich selbst, wenn jedermann auch nicht die Zwecke anderer, so viel an ihm ist, zu befördern trachtete. Denn das Subjekt, welches Zweck an sich selbst ist, dessen Zwecke müssen, wenn jene Vorstellung bei mir alle Wirkung tun soll, auch, so viel möglich, meine Zwecke sein“ (IV 63). Vgl. dazu aber auch die aufschlussreiche Anmerkung im Gemeinspruch-Aufsatz VI 132 f.

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dadurch gewährleistete „Kompossibilität“ der Freiheit wäre der Forderung der Vernunft, sich das „Vermögen der Zwecke“ selbst zum Zweck zu machen, lediglich nicht widersprochen; der im Absehen von den je eigenen partikulären Interessen und Neigungen sich manifestierende „Standpunkt der Freiheit“ (und der darin vollzogenen Selbstrelativierung) als der – subjekt-konstituierenden – Kompetenz, sich den normativen Ansprüchen des allgemeinen Sittengesetzes zu unterstellen, impliziert so zwar die gerechtigkeits-orientierte Forderung der moralischen Anerkennung des Anderen als Subjekt und somit das Gebot, dieses „niemals bloß als Mittel, sondern immer zugleich als Zweck an sich selbst“ zu behandeln – jedoch nicht mehr. Denn über diese lediglich gewährleistete „Kompossibilität“ der Freiheit hinaus bedeutet die Pflicht, „den Menschen überhaupt sich zum Zwecke zu machen“, schließlich auch die gebotene Rücksicht und das tätige Engagement dafür, dass der „Mensch eben nur unter Menschen ein Mensch wird“, d. h. dieser „in einer Gesellschaft mit Menschen zu leben“ bestimmt ist und eben dies mannigfache Abhängigkeit und Zwang impliziert. 1.3. Erst mit der durch dieses Anspruchsniveau der Tugendlehre qualifizierte „Zwecklehre“ ist demnach jene Stufe erreicht, die nun auch das praktische Ideal eines „Reichs der Zwecke“ als die „systematische Verbindung verschiedener vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche Gesetze“ (IV 66) „abschließt und krönt“. Das dem entsprechende „ethische Gemeinwesen“ vereint demzufolge jene „Wohlgesinnten“, die sich über die pflichtmäßige Befolgung des moralischen Gesetzes hinaus an dem Maßstab des „Imperativs, der die Tugendpflicht gebietet“, orientieren – und zwar in dem sensiblen Bewusstsein, dass erst in solcher Übereinstimmung „mit dem Zweck der Menschheit…das Gesetz der Moralität in Erfüllung geht“. Sie bestärken sich in ihrer tugendhaften Gesinnung und Bewährung, sprechen sich angesichts der widerfahrenen Enttäuschungen Trost und Zuversicht zu, um „unter den Mühseligkeiten immer noch Mut zu fassen“ (VI 99) und dergestalt das moralische Gesetz „als“ göttliches Gebot befolgen. In solchem Sinne wäre „Geist“, nun freilich in einen religiösen Kontext übersetzt, als das diesbezüglich „belebende Prinzip im Gemüte“ (vgl. V 413) zu verstehen – in schärfster Abgrenzung von jenen von Kant so energisch kritisierten spirituellen „Kraftmännern“ (bloßen „Psychikern“) und den sie beseelenden „Triebfedern“ und Bedürfnissen. Ist mit dem gemäß dem „Imperativ, der die Tugendpflicht gebietet“, qualifizierten praktischen „Vernunftideal“ als der eigentlichen „revolutionierten Denkungsart“ tatsächlich ein neues Maß „ihrer moralischen ganzen Vollkommenheit“

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(IV 712)¹⁰ in der angezeigten Weise als verbindlich vorgestellt, so ist die „ganze Pflicht und die Erreichung der Vollständigkeit des moralischen Zwecks in Ansehung“ anderer Menschen auch nur in entsprechender Rücksicht darauf auszuweisen. Der denkwürdige kantische Hinweis, wonach die Vernunft dem Menschen „im moralischen Gesetz den Spiegel vorhält“ (VI 324), dieser darin also erst seines „eigentlichen Selbst“ ansichtig wird, d. h. sich das Selbstbewusstsein als moralische Persönlichkeit konstituiert, gewinnt zweifellos dann einen besonderen Sinn, wenn dies nunmehr gemäß jener – die bloß „liberalisierte Denkungsart“ aufhebenden – „revolutionierten Denkungsart“, d. h. dem das moralische Gesetz erst „erfüllenden“ Imperativ, „welcher die Tugendpflicht gebietet“ (IV 527 f), aufgenommen wird. 1.3.1. Mithin kann Kants Bezugnahme auf die „höchste sittliche Vollkommenheit“ (die „höchste Stufe der Moralität“: IV 513) ausschließlich im Sinne jener Einheit des „obersten Prinzips der Moral“ mit dem „obersten Prinzip der Tugendlehre“ zureichend bestimmt werden, weil die von ihm so bezeichnete „sittliche Gesinnung in ihrer ganzen Vollkommenheit“ (IV 205 f), d.i. die „innere moralischpraktische Vollkommenheit“, anders doch nicht charakterisiert werden kann und es infolgedessen unumgänglich macht, sich auf die in der Ethik als „Zwecklehre“ zu entfaltende Idee von dem „Zweck, der zugleich Pflicht ist“, zu beziehen. Ist dies doch als der „einzige, unbedingte und letzte Zweck (Endzweck)“ anzusehen, „worauf aller praktische Gebrauch unseres Erkenntnisses zuletzt sich beziehen muß,…die Sittlichkeit, die wir um deswillen auch das schlechthin oder absolut Praktische nennen“ (III 517 f). So wird dieser – in der auf das Moment der „Form“ wie auch auf das Moment der „Materie“ (den „Zweck“) abzielenden Vernunftgesetzgebung begründete – „Zweck, der zugleich Pflicht ist“, und der darauf gestützte Anspruch der Tugendpflicht von Kant legitimiert.¹¹ Das bloß „Förmliche

 Eine Auseinandersetzung mit Dörflingers kritischen – einleuchtenden – Analysen über „Die personifizierte Idee des Guten. Zugleich ein Beitrag zu Kants Christologie“ (Dörflinger 2012c), die auch diesbezügliche Inkonsequenzen in Kants Argumentation sichtbar macht, ist hier nicht zu leisten.  Darauf zielt vermutlich in nuce auch schon die frühe Reflexion 6977: „Der moralische Grund ist der Bewegungsgrund der Handlungen aus den ursprünglichen Zwecken vernünftiger Wesen, d.i. denen Zwecken, durch die allein ihr Dasein möglich ist. Alles, was dem widerstreitet, widerstreitet ihnen selbst, weil es dem principio essendi derselben entgegen ist. Wenn die Glückseligkeit nur ein Werk vernünftiger Wesen gegeneinander seyn kann, so ist es ihre Pflicht oder eigentümliche function, solche zu erteilen. Sie sind zu dem Ende da, um das Glück anderer zugleich mit ihre Sorgfalt seyn zu lassen. Die selbsttätige Zwecke machen einen noch größeren Bewegungsgrund. Denn die Einstimmung der Willen ist eine notwendige Bedingung der Einigkeit der Willen, welches die wesentliche Form der intelligiblen Welt ist“ (AA XIX, 218).

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der sittlichen Willensbestimmung“ bleibt infolgedessen auf ein seiner „Unbedingtheit“ entsprechendes „materiales Moment“ (die „Materie“, den „Zweck“) als das ihm gemäße Korrelat verwiesen – und das sind eben jene „gebotenen Zwecke“ als „Zwecke, die zugleich Pflichten sind“, worin erst jenes „absolut Praktische“ zur Vollendung gelangt. 1.4. Daraus mag deutlich werden, dass die im eigentlichen Sinne so zu nennende praktisch „revolutionierte Denkungsart“ zuletzt eben auf den im „Imperativ, der die Tugendpflicht gebietet“, artikulierten Anspruch zu beziehen ist – und darin erst ihre Erfüllung gewinnt, weil dies erst den zuvor genannten Differenzierungsmomenten hinreichend zu genügen vermag. Ein Passus aus Kants Vorlesung über die Metaphysik der Sitten (aus dem Wintersemester 1793/94) macht dies m. E. besonders deutlich: „In specie ist hier im moralischen Sinn Vollkommenheit die Übereinstimmung aller seiner Vermögen mit dem Zweck der Menschheit, d.i. Glückseligkeit; und sind unsre Handlungen darauf gerichtet, dass wir eigene Vollkommenheit zur Glückseligkeit anderer suchen, so stimmen sie mit dem Zweck der Menschheit überein; ja, wenn hiemit das Gesetz der Moralität in Erfüllung geht, so erreichen wir den letzten Zweck aller Dinge, das höchste Gut, wohin der Mensch es nur dadurch, dass er sich dazu tauglich machet bringen kann. Um es nun dahin zu bringen hat er sowohl Pflichten gegen sich selbst, als gegen andere zu beobachten; welche man officia amoris nennt“.¹² Freilich bleibt auch hierbei Kants unüberhörbare Mahnung bezüglich der „geschuldeten“ und „verdienstlichen“ Handlungen gegenüber den Menschen in besonderer Weise zu beherzigen und darf jedenfalls auch nicht etwa durch den vorschnellen Hinweis auf die Unterscheidung zwischen „vollkommenen“ und „unvollkommenen“ Pflichten überdeckt werden. Supererogatorische und agapistische Aufschwünge und Höhenflüge müssen sich von Kant nicht nur daran erinnern lassen, dass die „Pflicht, mit andern wegen ihrer Unterdrückung gemeinschaftliche Sache zu machen,…mehr als blos gütige Pflicht“ ist.¹³ Erneut bestätigt sich, dass nach Kant diese Perspektive gerade durch ihre Sensibilität für das geschuldete Gerechte in Abwehr allen supererogatorischen Überschwangs ausgezeichnet ist. Dann liegt es nahe, diese Aspekte sodann auch in Kants auffälliger und denkwürdigen späten Übersetzung des „Ich bin ein Mensch. Alles,was Menschen widerfährt, das trifft auch mich“ (IV 598) mitzuhören.

 Hier fügt Kant seiner Interpretation des „Gebots der Nächstenliebe“, das er als das „Gesetz aller Gesetze“ bezeichnet und das als solches eben, „wie alle moralische Vorschrift des Evangelii, die sittliche Gesinnung in ihrer ganzen Vollkommenheit“ darstellt (IV 205 f), noch einen Aspekt hinzu, der sodann in der „Tugendlehre“ entfaltet wird.  Refl. 6997, AA XIX, 222.

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1.4.1. Kants Unterscheidung zwischen Rechts- und Tugendpflichten meint freilich anderes – nämlich die Möglichkeit einer „äußeren“ und „inneren“ Gesetzgebung –, als dass dies dazu im Widerspruch stehen könnte. Die gemäß dem Anspruchsniveau der „Zweckmäßigkeit, die zugleich Gesetz ist“, qualifizierte „praktische Intentionalität“ solcher Freiheit bleibt demnach, in nüchterner Abwehr eines sich allzu leicht breit machenden „Überschwanges“ einer vermeintlich „höheren Sittlichkeit“, immer noch auf die gewissenhafte Orientierung an den Prinzipien der „politischen“ Freiheit und somit auf die schon genannten Dimensionen „gesellschaftlicher Praxis“ rückverwiesen – und zwar gerade auch in ihrer Sensibilität für die Gefährdung „von Humanität und Solidarität“, in ihrem Protest „gegen himmelschreiende Ungerechtigkeit“ und einen „drohenden Defaitismus der Vernunft“. Jene ausdrückliche Mahnung Kants gewinnt deshalb in diesem thematischen Kontext noch einmal besonderes Gewicht: „Die Pflicht, mit andern wegen ihrer Unterdrückung gemeinschaftliche Sache zu machen, ist mehr als blos gütige Pflicht“. Die an diesem „Zweck, der zugleich Pflicht ist“, maßnehmende moralische Selbstbestimmung verwirklicht ihre Orientierung an „fremder Glückseligkeit“ also primär als Sensibilität für die Forderung der „Befreiung der Anderen“ – und d. h. zunächst: für die geschuldeten Gerechtigkeitsansprüche –, die für Kant deshalb auch mehr bedeutet „als gütige Pflicht“; ist es doch ohnehin „jederzeit…Pflicht, alles Gute zu tun, was in seinem Vermögen steht“ (IV 726). Kants unbeirrbare – und von viel psychologischem Feingespür geleitete – Nüchternheit mahnt vielmehr zur Sensibilität für einen besonderen Aspekt „moralischer Selbsterkenntnis“ und auch der damit verbundenen Selbstbescheidung, nicht zuletzt auch bezüglich der adäquaten Einschätzung der „sittlichen Stufe, worauf der Mensch steht“ (IV 207) – d. h. in energischer Distanzierung jener dünkelhaften Anmaßung, sich „gleichsam als Volontäre…mit stolzer Einbildung über den Gedanken der Pflicht“ hinwegzusetzen, d. h. „Pflicht und Schuldigkeit“ als die eigentlichen „Benennungen“ zu verkennen bzw. ignorieren, „die wir allein unserem Verhältnisse zum moralischen Gesetze geben müssen“ (IV 204). Jeder Versuchung eines „moralischen Überschwangs“ hält Kant die nüchterne Mahnung entgegen: „Nun können wir aber niemals, wenn wir auch alle moralischen Gesetze unablässig beobachten, mehr als unsere Schuldigkeit tun“.¹⁴ Der sensible und unbestechliche „Moralist“ Kant wusste freilich darum – Motive, die mit seinen Erwägungen über die „Hospitalität“ zu verknüpfen und demgemäß

 AA XXVIII.2.2., 1085. – Grundsätzlich bleibt ja erinnernswert: „Pflichten können eigentlich nie in Beziehung auf Belohnung sondern nur auf Freisprechung von der Schuld stehen“ (AA XXIII, 382).

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weiterzuführen wären: „Wir haben demnach Instinkt zur Gütigkeit, aber nicht zur Gerechtigkeit. Nach diesem Triebe erbarmen sich Menschen über andere und erzeigen demjenigen Wohltaten, dem sie es vorher entrissen […], obgleich sie sich keiner Ungerechtigkeit bewusst sind, das kommt daher, weil sie es nicht recht untersuchen. Man kann mit Anteil haben an der allgemeinen Ungerechtigkeit, wenn man auch keinem nach den bürgerlichen Gesetzen und Einrichtungen Unrecht thut. Wenn man nun einem Elenden eine Wohlthat erzeiget, so hat man ihm nichts umsonst gegeben, sondern man hat ihm das gegeben, was man ihm durch eine allgemeine Ungerechtigkeit hat entziehen helfen. Denn wenn keiner die Güter des Lebens mehr an sich ziehen möchte, als der andre, so wären keine Reiche, aber auch keine Arme. Demnach sind selbst die Handlungen der Gütigkeit Handlungen der Pflicht und Schuldigkeit, die aus dem Recht anderer entspringen“.¹⁵

2 Die durch den Anspruch der „Zwecke, die zugleich Pflichten sind“, erweiterte Ethikotheologie 2.1. Wenn, so der plausible Vorschlag Dörflingers, die nach Kant gebotene (praktische) Beförderung des „höchsten Gutes“ auf die „Zwecke, die zugleich Pflichten sind“, zu beziehen ist, so hat dies für die davon ausgehende Hoffnungsthematik¹⁶ weitreichende Konsequenzen, zumal – gemäß der Verbindung der Sollens- und Hoffnungsfrage – mit dieser differenzierten Zielrichtung auch die Hoffnungsfrage ein neues Profil erhält. Damit wäre ohnedies lediglich dem Sachverhalt Rechnung getragen, dass der von Kant aufgewiesene Ausgang von dem „moralischen Zwecke vernünftiger Wesen in der Natur“ (V 560) genauer besehen ohne die vorgängige Einbindung der (unbedingten) „Zwecke, die zugleich Pflichten sind“ nicht gedacht werden kann, zumal erst dies den einer „Willensbestimmung von besonderer Art“ verdankten Rekurs auf die „Idee des Ganzen aller Zwecke“ (VI 133 Anm.) auch

 AA XXVII, 416.  Genau genommen ist der von dem Begriff der Pflicht „herbeigeführte“ Zweck, „auf das höchste in der Welt mögliche Gut (die im Weltganzen mit der reinsten Sittlichkeit auch verbundene, allgemeine, jener gemäße, Glückseligkeit) nach allem Vermögen hinzuwirken“ (VI 132), ohnehin unauflöslich mit der Pflicht, gemäß der Idee der „moralischen Welt“ „das Weltbeste an uns und anderen zu befördern“, verbunden; daraus ergibt sich freilich nicht zuletzt im Blick auf den Anspruch der „Tugendpflichten“, dass Hoffnung notwendig auf „fremde Glückseligkeit“ gerichtet ist.

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legitimiert. Mit der Frage nach dem im Sinne des „Zwecks, der zugleich Pflicht ist“, erweiterten „höchsten durch Freiheit möglichen Gut in der Welt“ bzw. nach dem „sich noch über die Beobachtung der formalen Gesetze zur Hervorbringung eines Objekts (das höchste Gut) erweiternden uneigennützigen Willens“ (VI 132 f) ist diese Verknüpfung der Sollens- und Hoffnungsfrage noch enger geworden. Diese Motivkonstellation eröffnet bezüglich des intendierten „praktisch-dogmatischen Überschritts“ nunmehr neue ethikotheologische Perspektiven; darin gewinnt, wie sich zeigen soll, in der Folge der spezifische „Logos“ der Hoffnungsfrage in der konkreten Einheit des „Hoffens für“ und des „Hoffens auf“ eine besondere Gestalt.¹⁷ Weist die (lediglich als „Propädeutik zur eigentlichen Theologie“ bedeutsame: V 620) „Physikotheologie“ notwendig auf die allein endzweck-orientierte „Ethikotheologie“ hinaus, so verlangt Letztere indes eine notwendige Ergänzung bzw. Vertiefung gemäß dem „praktischen“ Anspruch der „Zwecke, die zugleich Pflichten sind“, zumal die darin maßgebende Intentionalität die Orientierung an dem von Kant zunächst benannten „Hauptzweck, der allgemeinen Glückseligkeit“ (II 709), unverkennbar noch überschreitet. Aufgrund der Orientierung der „Tugendpflichten“ an der „eigenen Vollkommenheit“ und an der „fremden Glückseligkeit“ (bezüglich des „gelingenden Ganzen“ einer „moralischen Lebensgeschichte“) ist die diesbezügliche Hoffnung zunächst beiderseits gemäß der jene „revolutionierte Denkungsart“ auszeichnenden „Intentionalität“ als eine „gesollte“¹⁸ zu begreifen – denn sowohl die „eigene Vollkommenheit“ als auch die „fremde Glückseligkeit“ ist ein „unbedingter Zweck“. Dies besagt sodann auch, dass das „Wohl der anderen“ tätig befördert und auch darauf gehofft werden soll; indes, auf das „Wohl und Heil der anderen“ als „fremde Glückseligkeit“ (als deren „vollständiges Wohl“: IV 254, Anm.) darf gehofft werden. Sich „Wohl und Heil des anderen zum Zwecke zu machen (das Wohltun)“ (IV 588), impliziert über die tätige „Beförderung fremder Glückseligkeit“ hinaus auch die Hoffnung auf „fremde Glückseligkeit“ und ist auch nur so affin zu jenem vom späten Kant benannten „göttlichen Zweck in Ansehung des menschlichen Geschlechts (dessen Schöpfung und Leitung)“, das ist die „Liebe, d.i. dass er die Glückseligkeit der Menschen sei“ (IV 629 f).

 Die von Dörflinger aufgeworfene Frage: „In welchem inneren Zusammenhang steht die thematische Pflicht [der „Beförderung des höchsten Gutes“] mit der Ethikotheologie?“ (Dörflinger 2012a, S. 52) findet in diesem Aufweis der Hoffnungsstruktur eine Vertiefung.  Dies sensibilisiert solcherart freilich auch für den – nunmehr eben am Maßstab der Tugendpflichten ausgerichteten – unbedingten „Zweck“ der „eigenen Vollkommenheit“ und für die in der darauf bezogenen Frage nach dem „Hoffen-Dürfen?“ ebenso enthaltene besondere Provokation.

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Derart wird also jener – im Blick auf späte Motive Kants betonte – Bezug auf die in der „Beförderung des höchsten Gutes“ enthaltene Orientierung an der zu befördernden „fremden Glückseligkeit“ besonders klar erkennbar und legt es somit nahe, die Hoffnungsfrage in der angezeigten Weise „ethikotheologisch“ zu differenzieren. Sind es doch diese der praktisch-„revolutionierten Denkungsart“ entsprechenden Vernunftansprüche (und die darin gewandelte „Intentionalität“ der praktischen Vernunft), die solcherart für die nunmehr zutage tretende unaufhebbare Kluft zwischen dem gemäß den „Zwecken, die zugleich Pflichten sind“, verstandenen „subjektiven Endzweck“ und dem „praktischen Endzweck“ (bzw. dem „Endzweck der Schöpfung“ als dem „Ganzen aller Zwecke“) in besonderer Weise sensibilisieren und sodann eine Einlösung fordern, die einer umfassenden Ethikotheologie (die diese Bezeichnung auch erst verdient) doch erst genügt. Und nur so darf, mit Rücksicht auf die derart erst unverkürzt ins Blickfeld tretende „Ordnung“ sowie auf das „Ganze aller Zwecke“, gleichermaßen darauf gehofft werden, dass in solchem „Ganzen“ auch die je „eigene Glückseligkeit mitenthalten“ sei (IV 261; VI 133 Anm.). Es sind dies somit durchaus verschiedene Aspekte, die der Idee des „höchsten Gutes“ als des „ganzen Gegenstands der praktischen Vernunft“ immanent sind. 2.2. Indirekt bestätigt wird die so erweiterte ethikotheologische Sichtweise wohl durch eine ebenso überraschende wie auch in der Sache sehr aufschlussreiche Argumentation Kants in einer späten Vorlesung aus den 90er-Jahren, die durchaus noch der Idee der „moralischen Welt“ (und der Aufgabe des „zu befördernden Weltbesten an uns und anderen“) folgt. Sie verdient deshalb – in Einbeziehung seines Lehrstücks von den „Tugendpflichten“ und der demgemäß modifizierten Ethikotheologie sowie mit Blick auf jenen zuvor angeführten Passus über den „göttlichen Zweck in Ansehung des menschlichen Geschlechts“ (aus den Schlusspartien der „Tugendlehre“) und auf Dörflingers Interpretationsvorschlag – besonderes Interesse, obgleich diese darin vollzogene Neuakzentuierung offenbar nirgends explizit ausgewiesen wird: „Moralität ist zwar das oberste, aber nicht das einzige Gut … Sittlichkeit und Glückseligkeit zu befördern, machen das höchste Gut aus. Dem moralischen Gesetze ganz angemessen zu sein, haben wir in unserer Gewalt, denn es kann kein Sollen auf uns passen, wenn wir nicht auch das Vermögen haben, es zu tun. Aber in Ansehung der Glückseligkeit sie zu erreichen, sie in dem Maße über andere [!] zu verbreiten, als sie es verdienen, – dies Vermögen hat kein einziges Weltwesen. Sobald wir nun zur Beförderung des summi boni mundani streben, so müssen wir doch die Bedingung annehmen, unter der wir es erreichen können, und dies ist die Existenz eines außerweltlichen moralischen Wesens. Ist ein höchstes Gut erreichbar und nicht bloß Chimäre, so muss ich einen Gott annehmen; denn der Mensch kann dies allein nicht ausüben … Die Er-

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reichbarkeit des Zwecks des höchsten Guts steht nicht in meiner Gewalt. Dass es Zweck sein soll, ist ausgemacht.“¹⁹ Der in dieser Vorlesung von Kant bemerkenswerterweise in den Vordergrund gerückte Sachverhalt, dass die uns gebotene, d. h. tätige „Beförderung des höchsten Gutes“ „begrenzt“ ist, bezieht sich also gemäß diesem Ausgang von dem praktischen Anspruch der „Zwecke, die zugleich Pflichten sind“, denkwürdigerweise zunächst auf die Beförderung der „fremden Glückseligkeit“ und verweist demzufolge auch auf die erhoffte „fremde Glückseligkeit“. Ein solcher Ausgang verändert freilich die Begründungsfigur der Hoffnungsthematik in entscheidender Weise, wie ein Blick auf eine diesbezügliche – zeitlich ganz nahe Argumentation aus der Vorrede der Religionsschrift – verdeutlicht. Dort heißt es: „Wenn nun aber die strengste Beobachtung der moralischen Gesetze als Ursache der Herbeiführung des höchsten Guts (als Zwecks) gedacht werden soll: so muß, weil das Menschenvermögen dazu nicht hinreicht, die Glückseligkeit in der Welt einstimmig mit der Würdigkeit glücklich zu sein zu bewirken, ein allvermögendes moralisches Wesen als Weltherrscher angenommen werden, unter dessen Vorsorge dieses geschieht, d.i. die Moral führt unausbleiblich zur Religion“ (IV 655). Ebendies bezieht sich jenem Vorlesungs-Passus zufolge nunmehr bemerkenswerterweise ausdrücklich auf die Ansprüche „fremder Glückseligkeit“, was notwendigerweise die Frage nach dem zu differenzierenden Status (und dem „terminus ad quem“) der Hoffnungsfrage berührt. Demnach spricht vieles dafür, dass die in der späten Vorlesung leitende Argumentation – von der gebotenen Beförderung „fremder Glückseligkeit“ ausgehend! – jene erst später als „Tugendpflicht“ geltend gemachte „Beförderung fremder Glückseligkeit“ in eine stillschweigend vollzogene eigentümliche Erweiterung der Ethikotheologie einbindet und dabei offenbar ihren Ausgang davon nimmt: Die Begrenztheit des „Hinwirkens“ auf das „höchste Gut“ (als dem zu befördernden „Weltbesten“) bezieht sich demzufolge auf den moralisch „gebotenen“ und gleichermaßen unverfügbaren „Zweck“ der „fremden Glückseligkeit“ – nicht zuletzt „in Ansehung des ganzen Zustandes“ des Anderen. Diese zwar zu „befördernden“ (unbedingten) Zwecke dennoch nicht „realisieren“ zu können, begründet demnach die besondere Hoffnung darauf – im Sinne der deshalb

 AA XXVIII, 791 f. Diese hier im Blick auf die „fremde Glückseligkeit“ konstatierte Nicht„Erreichbarkeit des Zwecks des höchsten Gutes“ ist freilich gleichermaßen darauf zu beziehen, dass das Urteil über die „Glückswürdigkeit“ anderer letztlich „vermessen“ wäre (also einem „Herzenskündiger“ vorbehalten bleiben muss) und dass natürlich auch die dementsprechende Erreichbarkeit des Zwecks „fremde Glückseligkeit“ – jedenfalls in Ansehung des „Ganzen ihres Zustandes“ als „vernünftige, aber endliche Wesen“ – menschlichem Bewirken-Wollen prinzipiell entzogen bleibt.

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notwendigen Unterscheidung des „Hoffens auf“ und des „Hoffens für“. Gehofft wird auf den Zweck des „höchsten Gutes“, d.i. die „fremde Glückseligkeit“ für den Anderen – in Ansehung seines „ganzen Zustandes“. Jene notwendige, zweckorientierte Aussicht darauf, was „aus unserem Rechthandeln herauskomme“ (IV 651), die sich nunmehr also an dem moralisch „gebotenen Zweck“ der „fremden Glückseligkeit“ orientiert, vertieft den Zusammenhang von Ethik und Religion auf eine Weise, die somit auch die Tiefenstruktur bzw. die Sinnintention der solcherart begründeten Hoffnungsfrage nicht unberührt lässt. 2.2.1. Damit sollte deutlich geworden sein, dass und wie diese späte Vorlesung Kants offenkundig einen bemerkenswerten besonderen Akzent setzt²⁰ – weist doch die darin geltend gemachte besondere „Intentionalität“ offenbar über die zunächst maßgebende praktische Orientierung an der „Beförderung der allgemeinen Glückseligkeit“ – eben „in dieser Welt“, also gemäß der Idee des „mundus optimus“, das „Weltbeste an uns und anderen zu befördern“ – noch hinaus²¹, zumal dieses „Weltbeste“ an der „eigenen Vollkommenheit“ und der „fremden Glückseligkeit“ ihren Maßstab hat. Freilich, bezüglich beider erweist sich das menschliche Bemühen als ein bloß „vorläufiges“, so dass in entsprechender Weise die Hoffnungsfrage bzw. das erhoffte „höchste Gut“ sich gleichermaßen auf die „fremde Glückseligkeit“, auf die erstrebte „moralische Vervollkommnung“ und auf das je individuelle Teilhaftig-Werden an dem „höchsten Gut“ beziehen muss und dementsprechend das „Hoffen für“ und „Hoffen auf“ sowie ihre Einheit noch spezifiziert. Erst aus jenem Bezug des „Hoffens-für“ – gemäß dem „Zweck, der zugleich Pflicht ist“, der „gesollten“ tätigen Hoffnung auf die eigene Vervollkommnung sowie auf die im „höchsten Gut“ mitenthaltene „eigene Glückseligkeit“ – eröffnet sich sodann die in dem „Hoffen-auf“ angesprochene Sinnperspektive eines „Endzwecks der Schöpfung“ und eines diesen differenzierten Ansprüchen ebenso angemessenen Gottesbegriffs, der in diesem erweiterten Sinne nunmehr auch erst zu begründen vermag, weshalb „Moral unumgänglich  Darin scheint Kant dem Sachverhalt Rechnung zu tragen, dass die beanspruchte Verankerung der Ethikotheologie in den „moralischen Zwecken“ genauer besehen ohne Einbeziehung der „Zwecke, die zugleich Pflichten sind“ (als „unbedingte Zwecke“) nicht zu leisten ist; nur im Ausgang davon ist die Idee eines „Ganzen aller Zwecke“ zu begründen, und verlangt infolgedessen aber auch eine erweiterte Konzeption der „Ethikotheologie“.  Auch damit bestätigt sich offenbar in dieser Hinsicht der Vorschlag Dörflingers, „die Pflicht zur Beförderung des höchsten Guts … im entwickelten, von der Metaphysik der Sitten her gewonnenen Sinn zu verstehen“ (Dörflinger 2012a, S. 54). Ein Leibniz’scher Hintergrund ist hier nicht zu übersehen – ist es nach Leibniz – doch „das erste Ziel der moralischen Welt oder des Gottesstaates, der der edelste Teil der Welt ist, darin die meiste Glückseligkeit, die ihr möglich sein wird, auszubreiten“ (Leibniz, Metaphysische Abhandlung, Nr. 36).

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zur Religion führt“. Jene geläufige Auskunft Kants, dass der Gottesbegriff aus „dem moralischen Gesetz“ hervorgeht (III 391, Anm.), besagt in solcher Akzentuierung nun vornehmlich dies, dass dieser Gottesbegriff auf den „Gott der Hoffnung“ abzielt und im Sinne dieser angezeigten Einheit des „Hoffens auf“ und des „Hoffens für“ in symbolischer Darstellung für „vernünftige Weltwesen“ als ein „für die Religion tauglicher Gottesbegriff“ Gestalt gewinnt. Vor dem Hintergrund der gewandelten Intentionalität dieser Hoffnung erschließt sich in der angezeigten Erweiterung eine kantische Begründungsfigur folgendermaßen: Auch wenn die Ethik (mit den „Zwecken, die zugleich Pflichten sind“) vorerst auf die „vornehmsten Zwecke“ abzielt, so sind diese gleichwohl noch nicht die „höchsten“; ihre „Erfüllung“ fände diese Ethik erst in einem dem Anspruch dieser „Zwecke, die zugleich Pflichten sind“, angemessenen „vollendeten Gut“ („bonum consummatum“). Ebendies thematisiert die erweiterte „Ethikotheologie“, die, über den Zusammenhang der Fragen „Was soll ich tun?“ und „Was darf ich hoffen?“, in der angezeigten Weise auch den Gehalt der Hoffnungsfrage selbst noch einmal differenzierter zu bestimmen erlaubt, damit aber auch die Bestimmung des Gegenstandes des Glaubens modifizieren muss. Neben dem für die Ethik konstitutiven „unbedingten Zweck“ der „reinen praktischen Vernunft“ als „Ideal der reinen praktischen Vernunft“ (das „Ideal des obersten Gutes“) betrifft dies also auch das daraus vermittelte „Ideal des höchsten Gutes“ – und zwar gleichermaßen als eigentliches „Ideal des höchsten abgeleiteten Gutes“ (den „Gegenstand dieser Hoffnung“) wie auch des „höchsten ursprünglichen Gutes“. 2.3. Daraus folgt auch dies: Kants frühe Kennzeichnung der Hoffnungsfrage als „praktisch und theoretisch zugleich“ (II 677) hat derart eine bemerkenswerte Akzentuierung gefunden: Diese frühe kantische Charakterisierung der Hoffnungsfrage als „praktisch und theoretisch zugleich“ wäre auch in solchem Ausgang in dem bestimmten Sinne aufzunehmen, dass in der Tiefenstruktur dieses Hoffnungs-Logos selbst jene unauflösliche Einheit des „Hoffens für“ und des „Hoffens auf“ zum Vorschein kommt und in dieser erweiterten ethikotheologischen Perspektive noch eine besondere Akzentuierung erfährt. Die jenen „Logos der Hoffnung“ auszeichnende Einheit von „Hoffnung für“ und „Hoffnung auf“ gibt somit dem auf diese Hoffnung als „ratio sufficiens“ bezogenen „Postulaten“ des „Vernunftglaubens“ (als eines „Hoffnungsglaubens“) noch ein besonderes Profil. Allein dies führt dazu, das „höchste Gut“ als den „Gegenstand des Begehrungsvermögens vernünftiger endlicher Wesen“ sowie den Gehalt des daraus vermittelten Begriffs des „höchsten ursprünglichen Gutes“ auf eine Weise zu bestimmen, die mit solcher Erweiterung auch den Sinnanspruch der – implizit

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„die religiöse Dimension des Ethischen“ ausmessenden – Ethikotheologie verwandelt. Ausgehend von dem – im Sinne der „unbedingten Zwecke“ der Tugendpflichten und den daran anknüpfenden ethikotheologischen „moralischen Zwecken“ erweiterten – „praktischen Interesse der reinen Vernunft“ und der entsprechenden Vertiefung des „Hoffnungslogos“ muss somit auch Kants „kritischer“ Rekurs auf jene „zween Kardinalsätze unserer reinen Vernunft: es ist ein Gott, es ist ein künftiges Leben“ (II 633), also auf jene „zwei großen Zwecke, worauf diese ganze Bestrebung der reinen Vernunft eigentlich gerichtet war“ (II 677; vgl. IV 107), in neuem Licht erscheinen. Erst recht kann dies in solchem ethikotheologischen Kontext den mit der Idee einer „moralischen Teleologie“ verknüpften Anspruch nicht unberührt lassen, wonach spekulative Vernunft sich zwar „anheischig“ mache, den „sittlichen Zweck mit den Naturzwecken vermittelst der Idee eines einzigen Zwecks zu verbinden“ (V 582); eben dies vermag sie selbst nicht zu leisten und verweist infolgedessen, so Kant, auf den allein gangbaren „ethikotheologischen“ Weg und „Überschritt zum Übersinnlichen“. In der Tat: „Philosophische Theologie im Ausgang vom Selbstverständnis des Menschen ist möglich, nämlich als Ethikotheologie – nur als Ethikotheologie“ (Dörflinger 2012a, S. 47). 2.3.1. Infolge der genannten späten Problemperspektiven rückt der systematische Status dieser Ethikotheologie – als der „Versuch, aus dem moralischen Zwecke vernünftiger Wesen in der Natur (der apriori erkannt werden kann) auf jene Ursache und ihre Eigenschaften zu schließen“ (V 560) – in ein besonderes Licht, wenn doch allein „aus dieser Idee [d. h. dem in dem vorgestellten Sinne erweiterten Freiheitsbegriff] auf die Existenz und die Beschaffenheit jener sonst gänzlich für uns verborgenen Wesen geschlossen werden kann“ (V 605). In der späten „Preisschrift“ hat Kant diesen Zusammenhang ansatzweise noch dahingehend vertieft: Diese erweiterte Konzeption eines „Endzwecks der Schöpfung“ als „Zweck aller Zwecke“ führt hier auf die unumgängliche Voraussetzung dieses „Hoffens für“ und „Hoffens auf“ und zuletzt, als Fundament „vernünftiger Hoffnung“, auf die unentbehrliche Idee eines „weisen Welturhebers“, der solcherart als „Urquell alles Guten in der Welt, als sein Endzweck“ (III 636, symbolisch bestimmbar wird, sofern diese Idee eben im auf die „Selbsterhaltung der Vernunft“ abzielenden „Vernunftglauben“ notwendig „assertorisch“ voraus-gesetzt ist, solcherart jene „Hoffnung“ in mehrfachem Sinne als eine „begründete“ auszuweisen vermag und in diesem „Vernunftglauben“ somit „Vernunft“ lediglich „sich selbst erhält“. Zugleich erweist sich: Gemäß der von Kant geltend gemachten – gleichsam der „Geschichte der menschlichen Vernunft“ eingeschriebenen – Korrespondenz von menschlichem Selbstverständnis und Gottesverständnis (und somit auch derje-

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nigen von „höchstem abgeleiteten“ und „höchstem ursprünglichen Gut“) verändert sich freilich auch der Gehalt dieser nunmehr durch den Anspruch der „Tugendpflichten“ ethikotheologisch vermittelten Idee des „Urquell(s) alles Guten in der Welt, als sein Endzweck“ (III 636).²² Die modifizierte Idee des „höchsten abgeleiteten Gutes“ fungiert als kritisch geläuterte „ratio cognoscendi“ dieser Gottesidee doch gerade dadurch, dass das „höchste ursprüngliche Gut“ dergestalt wiederum als „ratio essendi“ desselben postulatorisch – als der Vernunft „abgenötigte Voraussetzung“ (III 273 Anm.) – ausgewiesen wird.

3 Kants Kennzeichnung des „Zweifelglaubens“ in einer theodizee-sensibel erweiterten Ethikotheologie 3.1. In Bezug auf die Kants „Ethikotheologie“ abschließende späte „Allgemeine Anmerkung zur Teleologie“ macht sich Dörflinger die dort von Kant benannte Haltung des „Zweifelglaubens“ zu eigen: „Der Zweifelgläubige ist – so die hier schlussendlich vertretene These – der angemessene Repräsentant der komplexen Situation, die Kants Ethikotheologie entfaltet“ (Dörflinger 2012a, S. 66). Die nachfolgenden Überlegungen nehmen diese These Dörflingers auf und gehen zugleich im Blick auf eine späte Kants Theodizee-Thematik einbindende Erweiterung der Ethikotheologie darüber noch hinaus. Nicht zuletzt bezüglich jener „Selbsterhaltung der Vernunft“ als „Fundament des Vernunftglaubens“²³ ist es in der Tat ein sehr denkwürdiger Sachverhalt und auch ein richtungsweisender „Wink“, dass Kant den der besonderen „Art des Fürwahrhaltens durch einen praktischen Glauben“ gewidmeten Schlussparagraphen der „dritten Kritik“ (§ 91 der „dritten Kritik“: V 597 ff) mit einer aus-

 Eine sachlich naheliegende Einbindung der langen Anmerkung aus dem GemeinspruchAufsatz über den „sich nach der Analogie mit der Gottheit denkenden Menschen“ (VI 132 ff) ist hier nicht zu verfolgen. In dieser Analogie-Figur wird der Sache nach der Rekurs auf die „durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete praktische Vernunft“ erkennbar (vgl. VI 186).  Schon in der frühen Reflexion 2446 (AA XVI, 371 f) heißt es: „Das Prinzip der Selbsterhaltung der Vernunft ist das Fundament des Vernunftglaubens, in welchem das Fürwahrhalten eben den Grad hat als beim Wissen, aber von anderer Art ist, indem es nicht von der Erkenntnis der Gründe im Objekt, sondern von dem wahren [!] Bedürfnis des Subjekts in Ansehung des theoretischen so wohl als praktischen Gebrauchs der Vernunft hergenommen ist. Es bleibt immer Glauben, niemals wirds Wissen und ist auch als das erstere für Geschöpfe am zweckmäßigsten. Das Wissen bläht auf (wenn es Wahn ist), aber das Wissen bis zu den Grenzen desselben (Sokrates) macht demütig“.

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drücklichen Bezugnahme auf diesen „Zweifelglauben“ beschließt, in dem jenes zunächst so benannte „Fürwahrhalten aus einem Bedürfnisse der reinen Vernunft“ (IV 276 ff) offenbar noch eine letzte Akzentuierung erfährt. Erst recht ist diesbezüglich freilich bemerkenswert, dass solche Kennzeichnung bzw. Zuschärfung des „Zweifelglaubens“ auch Kants späten Ausführungen über die Idee einer „authentischen Theodizee“ als einer „Glaubenssache“ nicht nur zeitlich nahesteht, sondern auch der Sache nach geradewegs in diese Theodizee-Thematik einmündet. 3.1.1. Es ist dieser Umstand, der im Rückblick auf jene Kardinalsätze: „es ist ein Gott, es ist ein künftiges Leben“ (II 633) und deren postulatorische Zuschärfung in dem „Ich will, dass ein Gott sei…“ nunmehr die Bestimmung und Situierung der Kardinalfrage „Wo bleibt Gott?“ im Kontext des „Vernunftglaubens“ als „Zweifelglaubens“ – und dessen „Selbsterhaltung“ – in neuem Licht erscheinen lässt. Es ist nicht zu übersehen, dass sich darin eine bemerkenswerte Stufung zeigt – ein Sachverhalt, der nicht zuletzt im Blick auf Kants späte Würdigung des alttestamentlichen Hiob-Buches besondere Aufmerksamkeit verdient (s. dazu u. 3.3.1.). Demnach wäre es das nunmehr in die Frage „Wo bleibt Gott?“ transformierte postulatorische „Ich will, dass ein Gott sei …“, das die „beharrliche“ Haltung jenes „Zweifelglaubens“ zur Geltung bringt, „dem der Mangel der Überzeugung durch Gründe der spekulativen Vernunft nur Hindernis ist, welchem eine kritische Einsicht in die Schranken der letztern den Einfluss auf das Verhalten benehmen und ihm ein überwiegendes praktisches Fürwahrhalten zum Ersatz hinstellen kann“ (V 604). Derart wäre also – und zwar jenseits eines falschen „unbegrenzten Vertrauens“ oder „Misstrauens“ der „Vernunft auf sich selbst“ (III 595) – das „Vertrauen in die Verheißung des moralischen Gesetzes“ (V 603) in der gebrochenen Gestalt des diesen „Zweifelglauben“ kennzeichnenden „überwiegenden praktischen Fürwahrhaltens“ aufgehoben. Freilich, dieses „Wo bleibt Gott?“ wird auf diese Weise zuletzt selbst (auch, d. h. „überwiegend“?) als „Hoffnungsfrage“ bzw. als „Hoffnungsglaube“ ausgewiesen; als solches kann es „mit einer in der Denkungsart herrschenden sittlichen Maxime“ nicht lediglich „zusammen bestehen“, vielmehr wird es, als in solcher „moralischen Denkungsart“ verankert, auch legitimiert und entkräftet solcherart ebenso alle Vorwürfe eines bloßen „Wunschdenkens“. Bekam Kant für den „Glauben“ zunächst in Gestalt des die haltlosen Ansprüche des „dogmatischen Glaubens“ verwerfenden „Vernunftglaubens“ Platz (II 33), der zugleich den heimlichen „Dogmatismus“ des „Vernunftunglaubens“ entlarvt, so erhielt bzw. bewahrte solcher Glaube seinen Anspruch zuletzt in der Endgestalt jenes „Zweifelglaubens“ im Sinne jener an der „authentischen Theodizee“ orientierten Kardinalfragen, wobei dieses „Platz-Bewahren“ gerade auch in

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dieser Frage „Wo bleibt Gott?“ noch einmal in besonderer Weise sichtbar wird. Dies entspricht auch der Weltstellung des Menschen als der existierenden „Copula zwischen Endlichem und Unendlichem“ (und damit auch der Charakterisierung der „Anthropologie als Copula zwischen Kosmo- und Theologie“): Sie hat jenes „Weltwesen“ vor Augen, das als „Copula“ (eben im „Geist des Menschen“) erst „Gott und die Welt“ verbindet,²⁴ und dessen Weltstellung unter dem Vorzeichen des jenes praktische Vernunftbedürfnis auszeichnenden unbedingten „UrteilenMüssens“ (III 274) zweifellos in einem besonderen Licht erscheinen muss. 3.1.2.Vor solchem motivlichen Hintergrund mag aber auch noch einmal besonders deutlich werden, dass sich dieser kantische „Zweifelglaube“ als „überwiegendes praktisches Fürwahrhalten“ offenbar aus ganz anderen „Gesichtspunkten“, moralischen Intuitionen und Ansprüchen – aber auch aus Irritationen – speist als denjenigen, von denen sich der frühe Kant in einem Rekurs auf das überwiegende Gewicht der „Verstandeswaage“ leiten ließ: „Ich finde nicht, dass irgendeine Anhänglichkeit, oder sonst eine vor der Prüfung eingeschlichene Neigung meinem Gemüte die Lenksamkeit nach allerlei Gründen vor oder dawider benehme, eine einzige ausgenommen. Die Verstandeswaage ist doch nicht ganz unparteiisch, und der eine Arm derselben, der die Aufschrift führt: Hoffnung der Zukunft, hat einen mechanischen [!] Vorteil, welcher macht, dass auch leichte Gründe, welche in die ihm angehörige Schale fallen, die Spekulationen von an sich größeren Gewichte auf der anderen Seite in die Höhe ziehen. Dieses ist die einzige Unrichtigkeit, die ich nicht wohl heben kann, und die ich in der Tat auch niemals heben will“ (I 961). Es war offenkundig ein langer Weg von dieser zunächst gewissermaßen affirmierten „Unrichtigkeit“ bis hin zu jenem „ich will, dass ein Gott…sei …, ich beharre darauf und lasse mir diesen Glauben nicht nehmen; denn dieses ist das einzige, wo mein Interesse, weil ich von demselben nichts nachlassen darf, mein Urteil unvermeidlich bestimmt“ (IV 277 f); im „Wo bleibt Gott?“ jenes rechtschaffenen „Zweifelgläubigen“ und seinem „überwiegenden praktischen Fürwahrhalten“ hätte dies gewissermaßen seine letzte Gestalt gewonnen, indem es den insistierenden Fragen jenes „Zweifelglaubens“ Gehör und gleichermaßen Recht verschafft. Jenes einzige – zunächst die „Parteilichkeit der Verstandeswaage“ beeinflussende – bejahte „Vorurteil“ hat sich so gewissermaßen zu dem

 „Gott, die Welt, und Ich, Gott, die Welt, und der Geist des Menschen als das, was die erstere verbindet: die moralisch praktische Vernunft mit ihrem kategorischen Imperativ“ (AA XXI, 23; vgl. ebd. 29 u. 37).

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im unbedingten „Urteilen-Müssen“ verankerten unbeirrbaren „Bedürfnis der fragenden Vernunft“ gewandelt.²⁵ 3.2. Es ist gewiss ein bemerkenswerter Sachverhalt: Jenem frühen Bekenntnis über die „nicht ganz unparteiische Verstandeswaage“ stünde nun das „überwiegend praktische Fürwahrhalten“ jenes von Kant erst spät benannten „Zweifelglaubens“ gegenüber, in dem das den „Vernunftglauben“ artikulierende „ich will, dass ein Gott sei“ in denkwürdiger Weise aufgehoben ist – „ad majorem gloriam dei“ gewissermaßen und in einer Gestalt, die jene frühe Kennzeichnung der „Selbsterhaltung der Vernunft“ als „Fundament des Vernunftglaubens“ nunmehr mit dem späten Theodizee-Motiv verknüpft. „Selbsterhaltung der Vernunft“ bliebe zwar das „Fundament des Vernunftglaubens“, der nun aber als „überwiegend praktisches Fürwahrhalten“ als „Zweifelglaube“ Gestalt gewinnt bzw. sich allein darin „erhält“. Ein solcher „Zweifelglaube“ ist somit keinesfalls lediglich eine Variante des protestantischen Motivs des „angefochtenen Glaubens“, sondern erhält durchaus ein eigenständiges Profil und bewahrt sich so einen ihm entsprechenden eigentümlichen Anspruch; er bringt sich in Abgrenzung gegenüber dem „dogmatischen Glauben“ und dem „Vernunftunglauben“ einerseits und in unverkennbarem Bezug auf das Thema der „authentischen Theodizee“ zur Geltung, die der späte Kant als „Glaubenssache“ bestimmt. Nicht zuletzt in diesem Kontext ist es besonders wichtig, darauf zu achten, dass dieses „überwiegende praktische Fürwahrhalten“ des „Zweifelglaubens“ in dem von Kant schon in der „ersten Kritik“ geltend gemachten „natürlichen Interesse an der Moralität, ob es gleich nicht ungeteilt und [d. h. wohl: jedoch] praktisch überwiegend ist“ (II 694 Anm.), verwurzelt ist. 3.2.1. Erst recht im Blick auf diesen „Zweifelglauben“ als gleichsam die Vollendungsgestalt des „Vernunftglaubens“ bleibt daran zu erinnern, dass das Fürwahrhalten dieses „Vernunftglaubens“ „nicht von der Erkenntnis der Gründe im Objekt, sondern von dem wahren [!] Bedürfnis des Subjekts in Ansehung des theoretischen so wohl als praktischen Gebrauchs der Vernunft hergenommen ist“. Vornehmlich dadurch bleibt er prinzipiell von jenem von Kant verworfenen „Vernunftunglauben“ unterschieden: Kants Bestimmung dieses „Vernunftunglaubens“ als „Maxime der Unabhängigkeit der Vernunft von ihrem eigenen Bedürfnis (Verzichttuung auf Vernunftglauben)“ (III 282), die ihm zufolge zuletzt auf ein Desinteresse der Vernunft an sich selbst (genauer: an ihren „Zwecken“) hinauslaufe, d. h. deren Selbstde In solchem „Wo bleibt Gott?“ eines theodizee-sensiblen „Zweifelglaubens“ manifestiert sich offenbar ein geradezu gegenläufiger „Gesichtspunkt der Weltbetrachtung“ zu dem frühen „Heil uns [!]! wir sind, und der Schöpfer hat an uns Wohlgefallen“ (I 594), von dem in Kants frühem „Versuch einiger Betrachtungen über den Optimismus“ (aus dem Jahr 1759) die Rede ist.

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mentierung vor Augen führe, findet nun auch eine bemerkenswerte Entsprechung in seiner späten Begründung der Tugendpflicht. Ihr gemäß müsste die Vernunft in der Verweigerung ihres positiven, d. h. freiheits-affirmierenden Anspruchs, nämlich deshalb mit sich selbst in Widerstreit geraten, weil sie solcherart gegenüber dem „Charakteristische(n) der „Menschheit“ als dem „Vermögen, sich überhaupt irgend einen Zweck zu setzen“, und „zu Ausführung allerlei möglichen Zwecke“ (IV 522), und somit ihrer „Beförderung“ letztendlich doch indifferent-gleichgültig bliebe. Lediglich eine Konsequenz daraus wäre dann wohl dies: Aus der Verbindung dieser beiden Aspekte einer „Selbsterhaltung der Vernunft“ müsste vielmehr eine neue Gestalt jenes kantischen Aufweises der Verknüpfung von „Moral und Religion“ resultieren, die so auch erst den angezeigten Vernunftansprüchen genügen könnte. Auch wenn solchem „Zweifelglauben“ die „Verzweiflung“ keineswegs fremd bleibt, so muss es jene „in Beziehung auf den Willen so deutlich, so unüberschreibar“ vernehmbare „Stimme der Vernunft“ (IV 146 f) gleichwohl verbieten, solche aus den erfahrenen Zweckwidrigkeiten aufkommende Verzweiflung auch als „Maxime“ zu bejahen – nicht zuletzt dies markiert die grundsätzliche (nicht bloß „graduelle“) Differenz zu jenem von Kant so bezeichneten „Vernunftunglauben“. Während also der solcherart resultierende „Zweifelglaube“ sich selbst solcher „Authentizität“ verdankt, bringt sich indes der – von solchen existenziellen Widerfahrnissen und Erschütterungen durchaus unberührte – „Unglaube“ selbst geradezu als die „Maxime der Unabhängigkeit der Vernunft von ihrem eigenen Bedürfnis“ zur Geltung und verkehrt sich so, „theoretisch und praktisch“ zugleich, zu dem gleichsam zum Grundsatz erhobenen „Selbstwiderspruch“ der Vernunft: Ein „Unglaube“ der Vernunft an sich selbst. Nicht zuletzt diese nicht zu nivellierende Differenz zwischen dem „authentischen Zweifelglauben“ und einem existenziell „neutralisierten“ „Vernunftunglauben“ wäre somit mit der Frage „Wo bleibt Gott?“ angezeigt, die das „Bedürfnis der fragenden Vernunft“ beseelt, aus dem sich der selbst moralisch inspirierte „Zweifelglaube“ zwischen „skeptischer Hoffnungslosigkeit und dogmatischem Trotz“ speist. Dieser „Zweifelglaube“ als „überwiegendes praktisches Fürwahrhalten“ hätte also in dem „Wo bleibt Gott?“ einen ihm besonders angemessenen Ausdruck gefunden, zumal solchem „Überwiegen“ (gegenüber dem „ist“/„ist nicht“ des „dogmatischen Glaubens“/„Unglaubens“) jenes erfragte „Bleiben Gottes“ offensichtlich recht genau entspricht – und so auch gegenüber dem solches „Überwiegen“ wiederum nivellierende „Wo ist Gott?“ eine besondere Nuance zur Geltung bringt? Jener eher oben geäußerte Vorschlag, dieses „Wo bleibt Gott?“ selbst als eine gebrochene und gleichermaßen als radikalisierte Gestalt jenes „ich will, dass ein Gott sei …“ zu lesen, fände so eine nochmalige Bestätigung. Der dem „Bedürfnis der fragenden Vernunft“ entsprechende Zeit-Index, der solchem „Bleiben Gottes“ eingeschrieben ist, indiziert demnach – noch einmal sei dies

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betont – selbst die postulatorische Brechung jenes gleichsam dogmatischen „Es ist ein Gott“ und verweist gleichermaßen auf den darin zugrunde liegenden Anspruch der praktischen Vernunft (und deren „Urteilen-Müssen“), der in der Weltstellung dieses „vernünftigen, endlichen Wesens“ verwurzelt ist und auch die darin mitgedachte kreatürliche Abhängigkeit desselben anzeigt. 3.3. Über solche „überwiegenden“ praktischen Vernunftansprüche vermittelt bringt sich das „beredte“ Schweigen eines „tiefen Stillschweigens der Vernunft“ zur Geltung, das sich mit der jenem „Weltbegriff der Philosophie“ eingeschriebenen „docta ignorantia“ nicht einfachhin begnügen kann – sich damit aber auch nicht begnügen darf: Nicht zuletzt in Erinnerung an Kants Aufweis der „praktischen Erweiterung der reinen Vernunft“ (IV 275) und die darauf gestützte Begründung des „Primats des praktischen (reinen) Gebrauchs der Vernunft“ (IV 249 f) und ihr „Urteilen-Müssen“, das eben keinem anderen Interesse unterzuordnen ist. „Am Ende“ wäre es dieser „Zweifelglaube“, der die letzte Stufe dieses von Kant in Aussicht gestellten „praktisch-dogmatischen Überschritt“ darstellt – freilich so, dass allein auf solche Weise menschliche Vernunft sich selbst als „fragende“ erhält, indem sie sich gleichermaßen (jedenfalls zu bequeme) Ausflüchte in eine „doktrinale Theodizee“ und die damit verbundenen entlastenden „Abstraktionen“ sowie einen „dogmatischen Unglauben“ (V 604) verbietet. „Selbsterhaltung der Vernunft“ als „Fundament des Vernunftglaubens“ – nunmehr freilich in Gestalt jenes „Zweifelglaubens“ und des darin erhaltenen „überwiegende(n) praktischen Fürwahrhalten(s)“ (V 604), um auch die irritierte praktische Vernunft vor der Abgründigkeit ihrer „Verzweiflung an sich selbst“ (III 668) zu bewahren? Daraus mag aber auch deutlich werden: Es ist deshalb keineswegs lediglich ein „vermessenes Urteil“, welches „das Längenmaß seiner Kräfte zu überschlagen vergißt“ (V 497), das in dem „Wo bleibt Gott?“ jenes „Zweifelgläubigen“ zum Ausdruck kommt; ist es doch die „Authentizität“ dieses „Zweifelglaubens“, d. h. die „Redlichkeit, seine Zweifel unverhohlen zu gestehen, und d[ie] Abscheu, Überzeugungen zu heucheln, wo man sie doch nicht fühlt, vornehmlich nicht vor Gott“ (VI 119), die sich darin bezeugt und damit lediglich bestätigt, dass dieser theodizee-sensible „Zweifelglaube“ selbst vielmehr auf „Moralität“ begründet ist und insofern als „Vernunftglaube“ gelten muss, der einen „Vernunftunglauben“ geradewegs verwerfen muss. Vor diesem Hintergrund bleibt im Sinne des „Machtspruchs“ unabweislicher Vernunftansprüche geltend zu machen, dass es doch der „Gott in uns“ – also der „Sohn Gottes“ als die „personifizierte Idee des guten Prinzips“ (IV 712) – selbst ist,²⁶ der als jene „copula zwischen Endlichem

 Diese kantische Idee des „Gott in uns“ ist es wohl, die nicht zuletzt im Blick auf Kants

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und Unendlichem“ in „teilnehmender Vernunft“ nach dem „Gott außer uns“ fragt und solcherart auch den jener „fides“ (V 603 Anm.) ebenfalls innewohnenden Zumutungs-Charakter theodizee-sensibel – gleichwohl fern aller „frechsten Zweifelsucht“ (I 735) – legitimiert und erhält. 3.3.1. War es, wie Dörflinger verdeutlicht, das „Defizit der Physikotheologie“, das die „Notwendigkeit der Idee einer Ethikotheologie“ ins Blickfeld rückt, so ist es nunmehr diese endzweck-orientierte „Ethikotheologie“ und das diesbezügliche „Bedürfnis der fragenden Vernunft“, das eine theodizee-orientierte Erweiterung der Ethikotheologie nahelegt, die also das Widerfahrnis des „Zweckwidrigen in der Welt“ in die Idee der „moralischen Teleologie“ integriert, und somit jene Zuschärfung des postulatorischen „Ich will, dass ein Gott sei…“ im Sinne des „Wo bleibt Gott?“ eröffnen und – auch als in dem „Bedürfnis der fragenden Vernunft“ (V 609) verwurzelt – rechtfertigen soll. Insofern zielt solche Zuschärfung jenes „Zweifelglaubens“ über Dörflingers Interpretationsvorschlag noch hinaus: Denn das Glaubensdefizit des „Zweifelglaubens“ beruht insofern nicht lediglich, wie Dörflinger vorschlägt, „auf der theoretischen Vernunft, die er nicht zum Schweigen bringt oder bringen kann und von der er sich sagen lässt, dass der unerkennbare Grund des Erscheinens der Natur aufgrund der Unmöglichkeit, ihn als moralischen Welturheber behaupten zu können, ein potenziell moralisch indifferenter ist“ (Dörflinger 2012a, S. 67); vielmehr wäre dieser hier besonders – mit Kant gegen Kant? – akzentuierte „Zweifelglaube“ vornehmlich aus jenen Theodizee-Motiven gespeist. Auch die unmittelbar an Kants Ethikotheologie anschließende Theodizee-Abhandlung legt dies in der Sache nahe, ebenso seine Bewunderung der Authentizität Ijobs (dieser Name bedeutet bekanntlich: „Wo ist Gott?“) und die ausdrückliche Würdigung des Hiob-Buches als das „philosophischste Buch im A.T.“²⁷

„typologische“ Hiob- bzw. Christus-Interpretation in diesem Theodizee-Kontext eine Anknüpfung an einen Passus aus dem Hebräerbrief nahelegt: „Als er auf Erden lebte, hat er seine Gebete und Bitten mit lautem Schreien und mit Tränen vor den gebracht, der ihn aus dem Tode retten konnte“ (Hebr 5, 7). Im Sinne der von Kant intendierten Aneignung und „Übersetzung“ religiöser Gehalte und Ansprüche wäre die Kardinalfrage „Wo bleibt Gott?“ vor dem Hintergrund einer solchen „typologisierenden“ Interpretation der biblischen „Hiob-“ und „Christusgestalt“ auch als eine Übersetzung des biblischen „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ zu verstehen – rückgebunden an die umgreifende Frage „Was ist der Mensch?“  AA XXVIII, 1287. In einem vielzitierten frühen Brief an Lavater betont Kant: „Sie verlangen mein Urteil über Ihre Abhandlung von Glauben und dem Gebete. Wissen Sie auch, an wen Sie sich deshalb wenden? An einen, der kein Mittel kennt, was in dem letzten Augenblicke des Lebens Stich hält, als die reinste Aufrichtigkeit in Ansehung der verborgensten Gesinnungen des Herzens und der es mit Hiob vor ein Verbrechen hält Gott zu schmeicheln und innere Be-

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Die ungeteilte Würdigung der moralischen Unbeirrbarkeit Hiobs muss sich letztendlich eben auch damit begnügen, im Blick auf die unschuldigen Opfer und die schuldigen Täter in der motivlichen Radikalisierung jenes „ich will, dass ein Gott sei …“ die – nunmehr „opfer-zentrierte“ – Frage „Wo bleibt Gott?“ als eine letzte Gestalt derselben zu respektieren und auch zu rechtfertigen – obgleich dieses „Wo bleibt Gott?“ im Grunde keinesfalls eine andere Antwort erlaubt bzw. eröffnet als diejenige, die ohnedies schon in Kants Postulatenlehre bestimmend ist. Die zunächst leitenden Fragen „Ist ein Gott? Ist ein künftiges Leben?“ haben sich nunmehr freilich zur Hoffnungsfrage „Wo bleibt Gott?“ und zu derjenigen nach der „Rettung der Rettungslosen“ verschärft. 3.3.2. So wird zuletzt – im Blick darauf, „worauf Vernunft hinaussieht“²⁸ – eine bemerkenswerte Stufung erkennbar: War die regulative Idee einer „größte(n) systematischen, folglich auch der zweckmäßigen Einheit“ der Naturerscheinungen „die Schule und selbst die Grundlage der Möglichkeit des größten Gebrauchs der Menschenvernunft“ (II 599 f), so hat diese Begründungsfigur in der Idee des „Endzwecks der Schöpfung“ im Blick auf die „Totalität des Gegenstandes der reinen praktischen Vernunft“ (als der notwendigen Voraus-Setzung für diesen „ganzen Zweck“) eine erkennbare Entsprechung gefunden, die so auch erst dem „Bedürfnis der praktischen Vernunft“ genügt, d. h. ihm angemessen ist. Indes, angesichts jenes abgründigen Widerfahrnisses des „Zweckwidrigen in der Erfahrung“ in Natur und Geschichte, „dessen Anblick uns nötigt, unsere Augen von ihm mit Unwillen wegzuwenden“ (VI 49), ist es sodann das von diesen Widerfahrnissen erzwungene „Bedürfnis der fragenden Vernunft“, das im Ausgesetztsein und Standhalten gegenüber erfahrener Sinnwidrigkeit und der augenfälligen „Umkehrung des Endzwecks der Schöpfung selbst“ (VI 362) gewissermaßen erst „zu sich kommt“ und nunmehr in jenem „Wo bleibt Gott?“ eine letzte Gestalt gewinnt – das heißt aber

kenntnisse zu tun, welche vielleicht die Furcht erzwungen hat und womit das Gemüt nicht in freiem Glauben zusammenstimmt.“ (AA X, 176) Hier klingt bei Kant die (im Hiob-Namen selbst symbolisierte) Hoffnung an, dass eben auch die der Frage „Wo bleibt Gott?“ zugrunde liegende „Aufrichtigkeit“ als Fundament des Glaubens bestätigt wird. „Die äußere Aufrichtigkeit (in Äußerungen gegen andere) ist Wahrhaftigkeit, die innere ist Redlichkeit, beide zusammen, so fern sie geprüft … sicher sind, Rechtschaffenheit […]. Ehrlich kann jemand sein, aber darum ist er nicht auch redlich, d. i. Ehrlichkeit aus Grundsätzen (gegen andere); Rechtschaffenheit ist noch mehr, nämlich Aufrichtigkeit in Ansehung seiner selbst bei der schärfsten Selbstprüfung. Hiob“ (Refl. 6309, AA XVIII, 603 f). Dann wäre es doch gerade solche „Rechtschaffenheit“, worin jene (somit keinesfalls „vermessene“) Frage „Wo bleibt Gott?“ ihren „zureichenden Grund“ – und zwar gleichermaßen im Sinne ihres „Ursprungs“ und auch ihrer „Ermächtigung“ – hat.  Dies ist der Titel eines jüngst von B. Dörflinger (gem. m. G. Kruck) herausgegebenen Sammelbandes (Dörflinger 2012c).

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auch: als radikal „fragende“ sich darin selbst erhält. Dies bewahrt menschliche Vernunft ebenso vor ihrer Selbstdementierung wie vor einer „Verzweiflung an sich“ selbst; weil derart menschliche Vernunft, als „fragende“, sich ihre „Authentizität“ erhält, bleibt dieses „Wo bleibt Gott?“ unablösbar an den in „moralischer Gesinnung“ fundierten existenziellen Anspruch und seine Bewährung rückverwiesen.²⁹ 4. Im Sinne der voranstehend skizzierten Radikalisierung des „Zweifelglaubens“ möchte ich Dörflingers These, dass nach Kant „einzig die Idee einer Ethikotheologie verbleibt“ (Dörflinger 2010, S. 72), noch zuschärfen. Ich danke Bernd Dörflinger für unsere bisherigen Gespräche und verbinde damit die Hoffnung auf ihre Fortsetzung – nicht zuletzt darüber, „worauf Vernunft hinaussieht…“.

Literatur Baum, Manfred (1999): „Probleme der Begründung Kantischer Tugendpflichten“. In: Jahrbuch für Recht und Ethik, Bd. 6 (1998) (Themenschwerpunkt: Altruismus und Supererogation). Berlin, S. 41 – 56. Baum, Manfred (2007), „Recht und Ethik in Kants praktischer Philosophie“. In: Jürgen Stolzenberg (Hrsg.): Kant in der Gegenwart. Berlin, S. 213 – 226. Dörflinger, Bernd (2010): „Kant über das Defizit der Physikotheologie und die Notwendigkeit der Idee einer Ethikotheologie“. In: Norbert Fischer / Maximilian Forschner (Hrsg.): Die Gottesfrage in der Philosophie Immanuel Kants. Freiburg im Breisgau, S. 72 – 84. Dörflinger, Bernd (2012a): „Kants Ethikotheologie und die Pflicht zur Beförderung des höchsten Guts“. In: Theologie und Glaube 2012, H. 1, S. 45 – 68. Dörflinger, Bernd (2012b): „Kant über das Ende der historischen Religionen“. In: Reinhard Hiltscher / Stefan Klingner (Hrsg.): Kant und die Religion – Die Religionen und Kant. Hildesheim, S. 159 – 175. Dörflinger, Bernd (2012c): „Die personifizierte Idee des Guten. Zugleich ein Beitrag zu Kants Christologie“. In: Bernd Dörflinger / Günter Kruck (Hrsg.): Worauf Vernunft hinaussieht. Kants regulative Ideen im Kontext von Teleologie und praktischer Philosophie. Hildesheim, S. 177 – 189. Kant, Immanuel: Werke in sechs Bänden. Hg. v. W. Weischedel, Wiesbaden 1956 ff. Kant, Immanuel: Akademie-Ausgabe. Königlich Preußische Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900 ff.

 Sie spürt dabei, hinreichend anthropodizee-sensibel, durchaus den Stachel in dem unüberhörbar auch behutsamen Hinweis Kants auf die „größte Wichtigkeit: mit der Vorsehung zufrieden zu sein (ob sie uns gleich auf unserer Erdenwelt eine so mühsame Bahn vorgezeichnet hat): teils, um unter den Mühseligkeiten immer noch Mut zu fassen, teils, um, indem wir die Schuld davon aufs Schicksal schieben, nicht unsere eigene, die vielleicht die einzige Ursache aller dieser Übel sein mag, darüber aus dem Auge zu setzen, und in der Selbstbesserung die Hilfe dagegen zu versäumen“ (VI 99).

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Zweifelsglaube oder religiöser Glaube? Zum Verhältnis von Vernunftglaube und Religion Bernd Dörflinger hat im Rahmen seiner religionsphilosophischen Beiträge zuletzt auch zum Verständnis des sogenannten „Zweifelsglaubens“ im Sinne Kants Stellung genommen (vgl. Dörflinger 2012). Im Blick auf diese Überlegungen will der vorliegende Beitrag das Verhältnis dieses Zweifelsglaubens zum religiösen Glauben erörtern. Auf diese Weise wird dazu Stellung genommen, inwieweit die beiden genannten Glaubenshaltungen im Zusammenhang gesehen werden können, inwieweit also eine Haltung denkbar erscheint, in der beide Glaubensmodi nicht nur nebeneinander bestehen, sondern verbunden sind und zusammen realisiert werden. Dabei orientiert sich dieser Versuch im Verständnis religiösen Glaubens an der gegenwärtigen religionsphilosophischen Debatte. Insoweit versteht sich der vorliegende Beitrag zugleich im Rahmen der aktuellen Debatte der Religion. Dem Vorgehen nach wird zunächst, im Anschluss an die angesprochenen Überlegungen von B. Dörflinger, der Zweifelsglaube vorgestellt (I.). Dann kommt das Verständnis religiösen Glaubens zur Sprache (II.). Abschließend erfolgt die Stellungnahme dazu, inwieweit beide Glaubenshaltungen zusammen bestehen können (III.).

I Der Zweifelsglaube – ein „überwiegend praktisches Fürwahrhalten“ Im uneingeschränkten Sinne stellt für Kant die „Glaube“ genannte Haltung diejenige subjektive Gewissheit dar, die mit keinerlei Fehleinschätzung oder Zweifel hinsichtlich der Annahme göttlicher Realität als der moralischen Weltursache verknüpft ist. Näherhin ist diese Haltung von zwei Überzeugungen bestimmt: zum einen, dass Gott weder Gegenstand der Erfahrung sein kann noch dass sich dessen Dasein auf schlussfolgernde Weise, auf dem Beweiswege, ergibt. Dabei schließt die letztgenannte Kritik keineswegs den Beweis für die Nicht-Existenz Gottes ein. Zum einen steht der fragliche Glaube damit in theoretischer Hinsicht unter der Bedingung des Nichtwissens. Die zweite, die Haltung des Glaubens bestimmende Überzeugung ist die Annahme göttlicher Realität in praktischer Absicht. Diese Annahme setzt zunächst die Autonomie der Moral voraus, insofern bedarf es ihrer zur Begründung

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weder der Moral selbst noch der Motivation zur moralischen Einstellung noch der tatsächlichen praktischen Wirksamkeit der Moral: „Die Moral, so fern sie auf dem Begriffe des Menschen als eines freien, eben darum aber auch sich selbst durch seine Vernunft an unbedingte Gesetze bindenden Wesens gegründet ist, bedarf weder der Idee eines anderen Wesens über ihm, um seine Pflicht zu erkennen, noch einer anderen Triebfeder als des Gesetzes selbst, um sie zu beobachten.“¹ Weiter beruht die infrage stehende Annahme auf einem Beweis, der sich „einer konsequenzialistischen Reflexion [verdankt], deren Ansatzpunkt das moralische Bewusstsein ist“ und deren Ergebnis dessen „Vollendung“. Zum zweiten ist der fragliche Glaube somit „von der letztendlichen Vernünftigkeit der Welt im Ganzen nach dem Maßstab reiner praktischer Vernunft überzeugt“ (Dörflinger 2012, S. 49 f). Vor dem Hintergrund dieses uneingeschränkten Glaubens stellt der Zweifelsglaube eine der beiden Arten dar, die im eingeschränkten Sinne Glaube realisieren. Die andere dieser beiden Haltungen ist die des dogmatisch Ungläubigen. Beide Haltungen sind insoweit eingeschränkter Natur, als sie in theoretischer Hinsicht nicht mit der Haltung des uneingeschränkten Glaubens übereinstimmen. Im Falle des dogmatischen Unglaubens ergibt sich diese Differenz daraus, dass dieser mit der Unmöglichkeit der Erkenntnis göttlicher Realität deren Negation verknüpft. Insoweit liegt hier eine Fehleinschätzung in theoretischer Hinsicht vor. Da sich der betreffende Gläubige aber lediglich zur Negation göttlicher Realität zu überreden, aber nicht davon zu überzeugen vermag, führt diese Haltung in ihrem Verständnis bei Kant doch nicht zwingend zur Infragestellung der Überzeugung von der Vernünftigkeit der Welt im Ganzen nach dem Maßstab reiner praktischer Vernunft zu. Denn insofern der angesprochene Unglaube in der besagten Negation mehr zu erkennen beansprucht, als er tatsächlich vermag, kann er die genannte Überzeugung nicht als sinnlos erweisen. Die zweite Haltung eingeschränkten Glaubens ist die des Zweifelsgläubigen. Diese ist ebenfalls in theoretischer Hinsicht eingeschränkter Natur. Aber anders als im Falle des dogmatischen Unglaubens besteht diese Einschränkung nur insoweit, als die Annahme göttlicher Realität infolge ihrer theoretischen Unerkennbarkeit auch gegenüber dem besagten praktischen Beweis weiterhin zweifelhaft erscheint. Insofern ist es allein „das dringende Interesse praktischer Vernunft“, nicht aber deren tatsächliche Überzeugungskraft, die ihn zwar an die göttliche Existenz glauben, aber eben nicht davon überzeugt sein lässt. Im Er-

 Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Werke in zehn Bänden, hg. v. Wilhelm Weischedel, Bd. 7, Darmstadt 1983, 649.

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gebnis ist Gott „Gegenstand eines den theoretischen Zweifel überwiegenden, ihn aber nicht beseitigenden praktischen Fürwahrhaltens“ (Dörflinger 2012, 68).

II Der religiöse Glaube – religiös-praktische Anerkennung der Kontingenz menschlicher Existenz Vor dem Hintergrund der Ereignisse vom 11. September 2001 hat Jürgen Habermas die Grenzziehung zwischen säkularem und religiösem Denken als eine „kooperative Aufgabe“ charakterisiert, „die von beiden Seiten fordert, auch die Perspektive der jeweils anderen einzunehmen“ (Habermas 2001, 22, Hervorhebung im Original). Habermas selbst zeigt sich an einem Verhältnis der profanen Vernunft zur Religion im Sinne einer „ambivalente(n) Einstellung“ interessiert, in der die Vernunft „von der Religion Abstand halten kann, ohne sich deren Perspektive zu verschließen“ (ebd., 29). Im Besonderen ist diese Einstellung von zwei Momenten bestimmt: Auf der einen Seite überschreitet die sich „ihrer Grenzen inne werdende Vernunft auf ein anderes hin“, auf der anderen Seite tut sie dies „ohne anfänglich theologische Absicht“ (Habermas 2005, S. 113 f). Insofern beruht das Verhältnis der Vernunft zur Religion im Sinne Habermas’ zum einen auf deren Fähigkeit und Selbstmotivation zur Transzendenz im ganz allgemeinen Sinne. Darüber hinaus verfolgt die Vernunft im Blick auf die Religion im Sinne Habermas‘ vor allem ein hermeneutisches Interesse. Insofern zielt die Absicht der Vernunft darauf ab, religiöse Gehalte „über die Grenzen einer Religionsgemeinschaft hinaus dem allgemeinen Publikum von Andersgläubigen und Ungläubigen“ (Habermas 2001, S. 30) zu erschließen. Im Ergebnis kann die Vernunft aus der Religion durchaus Gewinn ziehen, insofern sie auf diese Weise „der schleichenden Entropie der knappen Ressource Sinn entgegenzuwirken“ vermag. In diesem Sinne sieht Habermas etwa im Gedanken der Geschöpflichkeit des Menschen eine „Intuition“ zum Ausdruck kommen, „die auch dem religiös Unmusikalischen etwas sagen kann“, dass nämlich „dieses Gegenüber in Menschgestalt (…) seinerseits frei sein (muss), um die Zuwendung Gottes erwidern zu können“ (ebd., S. 29 f). Die Sinnperspektive bietet ebenfalls für Charles Taylor den Anknüpfungspunkt für seine religionsphilosophischen Überlegungen im Rahmen seines Beitrages Ein säkulares Zeitalter (2009)². Taylor untersucht in diesem Werk die Frage, was es besagt, dass „wir in einem säkularen Zeitalter“ lebten (ebd., S. 11). Die

 Der Titel der 2007 erschienenen englischen Originalausgabe lautet A Secular Age.

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infrage stehende Säkularität bestimmt sich für Taylor durch eine Pluralität in der Vorstellung menschlicher Erfüllung. Ihre religiöse Gestalt ist „nur eine Möglichkeit neben anderen […]. Es gibt Alternativen“ (ebd., S. 15). Religion bestimmt sich für Taylor ihrerseits durch ein Verhältnis zur Transzendenz. Die Vorstellung der Erfüllung menschlichen Lebens verlangt für den Gläubigen „eine Bezugnahme auf Gott […] d. h. auf eine Instanz jenseits des Lebens und/oder der Natur des Menschen, während das bei den Ungläubigen nicht der Fall ist“ (ebd., S. 23). Bei diesen bleibt die Vorstellung menschlicher Erfüllung, soweit es zu ihrer Ausbildung kommt, auf die Immanenz begrenzt. Im Ergebnis lässt sich sagen: Das gegenwärtige säkulare Zeitalter ist im Sinne Taylors durch einen Pluralismus der Sinnorientierung und des Weltverständnisses menschlicher Existenz gekennzeichnet. Dieser Pluralismus erfordert die freie Beantwortung der Sinnfrage, insofern bedarf ihre religiöse Beantwortung der Vermittlung über die Freiheit des Einzelnen. Die religiöse Antwort zeichnet sich darüber hinaus in ihrer Besonderheit dadurch aus, dass sie diese Sinnorientierung und dieses Weltverständnis im Bezug auf Transzendenz realisiert. Im Vergleich der Auffassungen von Habermas und Taylor ergibt sich insoweit ein Unterschied, als der Aspekt der Transzendenz für Habermas eine Dimension der Vernunft selbst darstellt. Damit betrachtet Habermas die Religion in jener Dimension philosophischer Theologie, in der sich die vorangegangene Kennzeichnung des Zweifelsglaubens versteht. Im Unterschied dazu macht der Aspekt der Transzendenz für Taylor die Besonderheit der Religion als solcher aus. Die Kennzeichnung der Religion über das Moment der Transzendenz hat Hans Joas insoweit kritisiert, als er zum einen darauf verweist, dass es „eine sich zeitlich lang erstreckende Religionsgeschichte der Menschheit ohne Vorstellungen von ‚Transzendenz‘“ im besagten Sinne gegeben hat. Zum anderen gibt es nach Einschätzung des genannten Autors in der Gegenwart religiöse Tendenzen zu einer „Rückkehr“ dazu (Joas 2009, S. 297 f). Joas votiert seinerseits für eine Kennzeichnung der Religion mit dem „Begriff des Heiligen“ (ebd., S. 296). Mit der Kennzeichnung der Religion durch den Aspekt des Heiligen eröffnet sich zunächst historisch eine Verbindung zwischen der gegenwärtigen religionsphilosophischen Debatte und der Religionswissenschaft, insofern dieser Begriff von grundlegender Bedeutung für deren Entstehung war.³ Weiter stellt sich in der Sache die Frage, welcher der beiden genannten Begriffe für die Kennzeichnung der Religion aus philosophischer Sicht den Vorzug genießt.

 Die angesprochene Bedeutung beruht auf der erstmals 1917 erschienenen Untersuchung von Rudolf Otto Das Heilige. H. Joas verweist für seine Verwendung dieses Begriffs in historischer Hinsicht auf Emile Durkheim.

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Die Kennzeichnung der Religion mit dem Begriff des Heiligen versteht sich im spezifischen Sinne, insofern wird damit eine Qualität angesprochen, die bei allem Religiösen und nur bei diesem anzutreffen ist, zugleich wird diese Qualität als primär und damit als nicht weiter ableitbar angesehen. Im Blick auf dieses Verständnis der Religion ist allerdings kritisch eingewandt worden, dass es zwar zu einer Phänomenologie des Religiösen geeignet sein und damit auch in areligiösen Betrachtung zur Anwendung gebracht werden kann. Aber eine Beurteilung des primär Heiligen, etwa unter der Differenz substanzieller oder nur vorgetäuschten Manifestation eines Göttlichen, wird dadurch nicht ermöglicht.⁴ Das Verständnis der Religion über den Aspekt des Heiligen verweist auf religiöse Praxis als den „Ort“, an dem Religion in ihrer konkreten Gestalt erfahren wird. Der Einzelne lernt religiöses Leben kennen als ein solches, das in einer Gemeinschaft geübt wird und seinen Ausweis erfährt. Weiter schließt religiöse Praxis in ihrer Beurteilbarkeit eine kognitive Dimension ein und realisiert insoweit einen Wahrheitsanspruch. So kann bereits im Blick auf die symbolische oder rituelle Gestalt etwa nach der richtigen Sprache oder Praxis gemäß dem Bestand und Selbstverständnis einer Religion gefragt werden. Insofern hat die Wahrheitsfrage ihren „Ort“ in der Religion selbst, Vernunft, als das Vermögen des Menschen zu dieser Frage, ist Teil der Religion. Freilich ist diese Vernunft insoweit religiöser Natur, als sie sich auf Inhalte und Vorgaben bezieht, die nicht rational, sondern geschichtlich gegeben und vorgegeben sind, in Gestalt etwa bewährter religiöser Traditionen, religiös ermöglichter Identität, der Autorität geglaubter Offenbarung. Zum Aufgabenfeld religiöser Vernunft kann insoweit auch die Kritik gehören, im Sinne einer Selbstbehauptung gegenüber z. B. Aberglaube und Schwärmertum. In der Wahrnehmung der Aufgabe des richtigen Verständnisses und der richtigen Gestalt religiöser Praxis einschließlich der der angesprochenen Kritik vermag sich religiöse Vernunft auch auf eine profane Rationalität beziehen, die sich in ihrer Profanität unabhängig von religiösen Vorgaben im angesprochenen Sinne versteht und artikuliert. Die wissenschaftliche Theologie kann als Beispiel für eine derartige Bezugnahme angesehen werden. In diesem Beispiel realisiert sich religiöse Vernunft in ihrem Verhältnis zu den Vorgaben gemäß ihrem religiösen Selbstverständnis insoweit zugleich nach Maßgabe profaner Rationalität, als sie dieses Verhältnis im Modus von Wissenschaft gestaltet. In dieser Theologie kann durchaus profane Rationalität, soweit sie sich als solche selbst begründet und bestimmt, ihren Platz finden, ohne deswegen die Differenz zwischen dieser

 Vgl. dazu Auffarth 2006, S. 206 f. Für die folgenden Überlegungen verweise ich auf folgende Beiträge: Kluxen 1997, Lübbe 1986 und Spaemann 2007, S. 65 – 120.

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und religiöser Vernunft aufzugeben. Jedenfalls kann die Integration der Philosophie in Theologie, wie diese Integration im christlichen Selbstverständnis geleistet wird, im Sinne der Wahrung dieser Differenz gesehen werden. Theologie kann insoweit als Beispiel dafür gelten, dass religiöse Vernunft sich selbst als begrenzt versteht, ohne deswegen ihre grundlegende Bedeutung für die Sinnbestimmung menschlichen Daseins zu leugnen. Diese Verhältnisbestimmung besagt weiter, dass der religiöse Anspruch, auch wenn er für sich betrachtet absoluter Natur ist, religiöser Vernunft geschichtlich-konkret vermittelt und vorgegeben ist. Religiös bzw. christlich gesprochen ist Offenbarung Gnade. Insoweit kann sich religiöser Vernunft die Einsicht eröffnen, dass Religion mit Freiheit zu tun hat. In der Perspektive profaner Rationalität versteht sich diese geschichtlichkonkrete Vermittlung des religiösen Anspruches und Gehaltes als Ausdruck von Kontingenz⁵, und diese Kennzeichnung ist geeignet, Religion in allgemeiner Weise zu charakterisieren. Das lässt sich im Blick auf jene allgemeine Religionskritik erkennen, wie sie sich historisch im Besonderen im 19. und 20. Jahrhundert artikuliert. Religionskritik im Verständnis profaner Rationalität, philosophische Religionskritik setzt unmittelbar im Zusammenhang der Entstehung der Philosophie selbst ein, sie richtet sich gegen bestimmtes Religionsverständnis und dessen Formen. Im Unterschied dazu bestreitet die allgemeine Religionskritik die Objektivierbarkeit des transzendenten Bezugs religiöser Praxis bis hin zur Infragestellung der Transzendenz überhaupt. Insoweit stellt die allgemeine Religionskritik den Sinn von Religion generell infrage. Die philosophische Kritik dieser Kritik kann sich nicht darauf beschränken, die fragliche Transzendenz in Gestalt eines Gottesbeweises zu erschließen, insofern Gott auf diese Weise gerade nicht religiös vergegenwärtigt wird. Vielmehr ist dieser Infragestellung der Religion selbst philosophisch zu begegnen, indem gezeigt wird, dass Religion sich auf ein Moment menschlicher Existenz bezieht, das seinerseits Bezugspunkt religiöser Praxis ist, und zwar dergestalt, dass diese Praxis ein Verhältnis zur menschlichen Existenz gewinnen lässt, das anders nicht zu gewinnen ist. Gemeint ist die Anerkennung der Kontingenzen menschlicher Existenz, die sich durch soziale oder wissenschaftlich-technische Praxis nicht beseitigen und die in religiöser Anerkennung in ihrer maßgeblichen individuellen Bedeutung verständlich werden. Die religiöse Praxis beseitigt diese Kontingenzen zwar ebenfalls nicht, gibt ihnen aber einen Sinn im Verhältnis zur Transzendenz und macht sie insoweit verständlich. Gemeint ist insoweit die Anerkennung einer Abhängigkeit, die diese

 In vergleichbarer Weise verweist auch B. Dörflinger für „die Theologien der Offenbarungsreligionen“ darauf, dass deren „Fundament […] die geschichtlich verortete Selbstmitteilung Gottes als ein Faktum“ ist (Dörflinger 2012, S. 45).

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zwar ebenso wenig wie die Philosophie ändert, indem diese sie vergegenwärtigt; die religiöse Anerkennung dieser Abhängigkeit verändert aber das individuelle Verhältnis dazu und damit wir uns selbst. „Transzendenz“ der Religion bezeichnet insofern die sinngebende Instanz und Kraft im Verhältnis zur Kontingenz menschlicher Existenz und ist in diesem Sinne zur Kennzeichnung von Religion im allgemeinen Sinne geeignet. In ihrer Reflexivität tritt diese allgemeine bzw. philosophische Kennzeichnung von Religion nicht an die Stelle religiöser Praxis, insofern hat sie religiöse Praxis und Existenz weder theoretisch noch praktisch zur Konsequenz. Aber sie verweist darauf, dass diese auf eine beständige menschliche Existenzlage bezogen und insoweit anthropologisch begründet ist. Inwieweit besteht die Möglichkeit einer nicht-religiösen Beantwortung der Sinnfrage? Die skizzierte Anerkennung und deren Sinn realisieren sich in der betreffenden Erfahrung, und zwar in solcher tatsächlichen religiösen Lebens. Die existierenden Religionen bieten dazu Raum und Anleitung, insofern vermittelt sich die Anerkennung der Kontingenz menschlicher Existenz geschichtlich-konkret in der und durch die Teilnahme an tatsächlichem religiösem Leben. Zugleich sind die Wende gegen jede derartige positive Konkretion, der skizzierte Rückgang auf Religiösität überhaupt oder der Verzicht durchaus menschliche Möglichkeiten. Der Pluralismus vermittelt diese menschlichen Möglichkeiten in konkreter Erfahrung. Auf diese Weise bietet die Erfahrung des Pluralismus ihrerseits zwar nicht bereits Orientierung, aber sie eröffnet dazu die Chance und Herausforderung. Insoweit wird das Individuum in der Erfahrung des Pluralismus auf sich selbst in seiner Freiheit und Subjektivität verwiesen. Insofern wir uns in der religiösen Anerkennung der Kontingenz menschlicher Existenz durchaus frei verhalten, erlaubt das dargelegte Verständnis zugleich eine Bestimmung der Religion und religiösen Glaubens unter der Bedingung des Pluralismus.

III Zweifelsglaube und religiöser Glaube – Zur Verbindbarkeit von Vernunftglaube und Religion Die bisherigen Überlegungen betrafen das Verständnis des Zweifelsglaubens im Sinne Kants und des religiösen Glaubens je für sich. Beide Haltungen sind in verschiedener Weise eigenständiger Natur, der Zweifelsglaube entspringt der praktischen Vernunft, der religiöse Glaube, soweit ihm die Befähigung zur Anerkennung faktischer Gegebenheiten zugrunde liegt, der theoretischen Vernunft. Deswegen kann im Ergebnis festgehalten werden, dass beide Glaubenshaltungen nebeneinander bestehen können.

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Sind beide Haltungen über dieses Nebeneinander hinaus auch miteinander verbindbar, und zwar derart, dass diese Verbindung als individuelle Möglichkeit zugleich allgemeine Bedeutung besitzt, also Ausdruck spezifisch menschlicher Orientierung und Existenz ist? Anders gewendet: Inwieweit bietet das menschliche Selbstverständnis die Basis, um die konkrete Realisierung eines Zusammenhangs von philosophischer und religiöser Existenz nicht nur als eine individuelle, sondern zugleich als eine humane Möglichkeit anzusehen? Es legt sich nahe, diese Frage im engeren Sinne auf die theoretische Vernunft bzw. Erkenntnis zu beziehen. Denn die Einschränkung, die den Zweifelsglauben bedingt, ergibt sich in Hinsicht der theoretischen Vernunft, insofern dieser die Annahme göttlicher Realität auch gegenüber ihrem praktischen Beweis weiterhin zweifelhaft erscheint. Theoretischer Vernunft bzw. Erkenntnis verdankt sich ebenso die Anerkennung, die das religiöse Verhältnis ausmacht, soweit dieses in die Macht des Menschen selbst gestellt ist. Weiter kann die infrage stehende Leistung theoretischer Vernunft und Erkenntnis nicht die Annahme der göttlichen Realität selbst betreffen. Denn eine derartige Leistung wäre für den Zweifelsglauben allein von Bedeutung, nicht aber für das religiöse Verhältnis. Denn die Bedeutung der theoretischen Vernunft für dieses Verhältnis verdankt sich gerade nicht einer erkenntnismäßigen Vergegenwärtigung göttlicher Realität selbst, sondern der Mitwirkung theoretischer Vernunft an der religiös vollzogenen Anerkennung der Kontingenz menschlicher Existenz im Verhältnis zu der als real unterstellten Transzendenz. Insofern versteht sich das skizzierte Problem der Verbindung zwischen den hier in Betracht gezogenen Glaubenshaltungen im Sinne der Frage nach einer Erkenntnis theoretischer Natur, die einen Sinn menschlicher Existenz erschließt, welcher Sinn dieser Existenz im Ganzen eine Orientierung eröffnet und welcher Sinn als solcher zugleich im Bezug zur Mitwirkung der theoretischen Vernunft im religiösen Verhältnis gesehen werden kann. Die These, die hier zu dieser Frage entwickelt werden soll, besagt: Wissenschaftliche Erkenntnis (und damit in eins auch philosophische Erkenntnis) ist in ihrem Bezug zur Wahrheit getragen von der Bejahung der Wahrheit als umfassendem Sinn und Horizont menschlicher Existenz. Damit steht wissenschaftliche Erkenntnis exemplarisch dafür, dass der Mensch auf eben diesen Gesamtsinn und Gesamthorizont hin orientiert zu leben bzw. zu sein vermag. Insoweit betrifft die hier zu erläuternde Einsicht im Besonderen den Sinn theoretischer Erkenntnis, insoweit diese sich als wahre versteht bzw. der Wahrheit gilt. Die Basis dafür wird in der Unterstellung eines Sinns von Wahrheit gesehen, der deren Nicht-Kontingenz ausmacht. Insofern sind Erkenntnis bzw.Wissenschaft der religiösen Haltung darin vergleichbar, dass sie ihrerseits einer Nicht-Kontingenz gelten, eben der Wahrheit im umfassenden Sinne. Erkenntnis und Wissenschaft sind von der religiösen Haltung zugleich unterschieden, insofern sie die Wahrheit in diesem

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umfassenden Sinne doch nicht als real unterstellen. Die Nicht-Kontingenz der Wahrheit, die den Sinn wissenschaftlicher Erkenntnis bestimmt, liegt in der erkennenden Vergegenwärtigung selbst. Im Sinn der skizzierten These liegt es nahe, zu ihrer Erläuterung beim Problem der Sinnbestimmung von Wissenschaft (und insoweit auch von Philosophie) anzusetzen. Zudem stehen die beiden Haltungen des Zweifelsglaubens und des religiösen Glaubens ihrerseits für Antworten auf die Frage nach dem Selbstverständnis und dem Sinn menschlicher Existenz. Vor diesem Hintergrund bietet es sich also an, hinsichtlich ihrer zur Debatte stehenden Verbindbarkeit nach dem Sinn von Erkenntnis und Wissenschaft (und Philosophie) als spezifisch menschlichen Möglichkeiten zu fragen. Mit dem Bezug zur Wissenschaft verbinden sich weiter folgende Annahmen: Zuerst, dass Wissenschaft für sich gesehen den Anspruch auf Vereinheitlichung verfolgt. Von Wissenschaft reden wir erst, wenn das Einzelne, die Tatsache oder das Ereignis, als Instanz eines Allgemeinen erkannt und insoweit unter einen Begriff gebracht, in Wirk- und Bedeutungszusammenhänge eingeordnet und als begründet verstanden wird. Wissenschaft zielt darauf ab, so könnte man sagen, dass in vielen Köpfen von derselben Sache zugleich dasselbe gedacht wird, und das macht in entscheidender Weise die Objektivität der Wissenschaft aus. Die skizzierte Objektivität der Wissenschaft schließt ein, was als methodischer Ausweis der Gültigkeit wissenschaftlicher Erkenntnis bezeichnet wird, d. h. ein allgemein anerkanntes Verfahren, das es ermöglicht, die auf diesem Weg erzielte Erkenntnis als allgemeingültig zu betrachten. In der Linie dieser immanenten Vereinheitlichungsdynamik der Wissenschaft mag dann auch die Idee eines systematischen Zusammenhangs allen wissenschaftlichen Wissens liegen. Und in Entsprechung zu dieser Idee mag weiter der Gedanke sich ergeben, alle Erkenntnis müsse sozusagen in einem einzigen Kopf zugleich versammelt werden können. Der Idee der Einheit aller Wissenschaft korrespondierte damit die Idee eines umfassenden Subjektes. Doch dieser Aspekt bleibt hier unberücksichtigt, da unsere Erfahrung eine andere ist. Wissenschaft stellt sich uns dar als eine Pluralität, die keine Aussicht, ja nicht einmal die Hoffnung auf Vereinheitlichung zu einer wie immer gearteten Systematik zulässt. Die Wissenschaft ist so gesehen nur noch die Summe selbständiger Einheiten, die nach kontingenten Gesichtspunkten geordnet zu werden vermag. Vor dem Hintergrund dieser Annahmen mag sich weiter nahe legen, die Antwort auf die Frage nach dem Sinn von Wissenschaft sozusagen von außen zu versuchen. Auf diese Weise drängt sich der Gesichtspunkt des praktischen Stellenwerts der Wissenschaft auf. Insoweit ist der Sinn der Wissenschaft, so könnte man sagen, „Praxis“, nämlich solche, die der Bewältigung dessen dient, was zum menschlichen Leben erforderlich ist. Zu diesen Erfordernissen zählt sowohl das,

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was der unmittelbaren Lebensnot entspringt, als auch das,was dem menschlichen Leben unter dem Aspekt sozialer Existenz und insoweit unter kommunikativen Gesichtspunkten zuträglich ist. Reicht diese praktische Motivation zur Begründung des individuellen Selbstverständnisses als Wissenschaftler? Oder ließe sich die Existenz als Wissenschaftler darüber hinaus noch anders deuten? Anders gefragt: Ist die infrage stehende Motivation im Sinne einer Entscheidung für den Gesamtsinn einer menschlichen Existenz verstehbar? Kann sich die Möglichkeit des Wissens in einem Lebensprozess realisieren, der durchaus als diese Möglichkeit selbst, d. h. als wissenschaftliche Praxis und Existenz, wahrnehmbar und intendierbar ist? Wissenschaftliche Praxis so zu begreifen, hieße jedenfalls zum einen, sie nicht als bloßen Reflex im Sinne einer allgemeinen Gesetzlichkeit zu verstehen. Zum anderen könnte sich damit die Möglichkeit einer Entscheidung darüber eröffnen, wissenschaftliche Tätigkeit entweder primär unter Nutzengesichtspunkten auszuüben oder aber unter dem Gesichtspunkt von Objektivität und Wahrheit. Eine Entscheidung im letztgenannten Sinne ist weiter verstehbar im Sinne unmittelbarer Bindung an eine Sache selbst. Dafür spricht zunächst der in der Anwendung der Methode zum Ausdruck kommenden Wille, nicht willkürlich mit der zu erkennenden Wirklichkeit umzugehen, sowie in Verbindung damit die subjektive Annahme, dass der eigene wissenschaftliche Bezug zur Wirklichkeit im prinzipiellen Sinne nicht nur intersubjektiv vermittelt zustande kommt und realisiert wird. Insoweit ist die angesprochene Unmittelbarkeit sowohl in willentlicher als auch wissender Hinsicht unterstellt. Dass diese eine Bindung an die Sache selbst betrifft, dafür kann zunächst auf die Erfahrung der Widerständigkeit der Phänomene und insoweit auf die Positivität der Fakten und Faktenzusammenhänge verwiesen werden. Im tiefer gehenden Sinne kommt in dieser Erfahrung die Anerkennung einer dem Erkenntnisinteresse gegenüber vorgegebenen Wirklichkeit im intentionalen bzw. intersubjektiven Verständnis wissenschaftlicher Objektivität zum Ausdruck. Auf diese Weise realisiert und manifestiert sich im Verständnis wissenschaftlicher Objektivität die Anerkennung eines unaufhebbar differenten Gegenübers als unabhängige Realität. In der Konsequenz dieser Anerkennung kann wissenschaftlicher Tätigkeit weltorientierende Bedeutung zugesprochen und darin ihre theoretische Natur im engeren Sinne gesehen werden. Insoweit ist die weltorientierende Bedeutung nicht einfachhin mit dem empirischen Ausweis der Erkenntnis bzw. der Wissenschaft gleichzusetzen. Täte man dies, könnte sich die infrage stehende Bedeutung nur im Ge- oder Misslingen wissenschaftlicher Erkenntnis nach Maßgabe ihres methodischen Zustandekommens und damit in einer bestimmten Praxis zeigen. Einen eigenen Sinn besäße wissenschaftliche Erkenntnis damit nicht, und in der Konsequenz ebenso wenig die theoretische Betrachtung als solche. Dement-

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sprechend ist mit dem theoretischen Charakter wissenschaftlicher Erkenntnis nicht bloß gemeint, dass Wissenschaft sich in Distanz zur unmittelbaren Lebenspraxis realisiert. Aber wie versteht sich die behauptete weltorientierende Bedeutung und der theoretische Charakter wissenschaftlicher Praxis anders? Die Aufgabe, die sich hier stellt, lässt sich als die einer Reflexion kennzeichnen, die wissenschaftliche Praxis auf den Gesamthorizont menschlicher Existenz bezieht. Insofern wird wissenschaftliche Praxis als Ausdruck menschlichen Seinkönnens begriffen. Im Besonderen versteht sich wissenschaftliche Praxis in dieser Sicht im Sinne dessen, als Mensch auf eben einen solchen Gesamthorizont hin orientiert leben bzw. sein zu können. Gemäß der angesprochenen Bindung an eine Sache selbst kann der Gesamthorizont näher charakterisiert werden als ein Gesamtsinn, der als solcher in eben der unmittelbaren Bindung gegeben und bejaht wird. Insofern verdankt sich dieser Sinn nicht erst der wissenschaftlichen Praxis als solcher, er liegt dieser Tätigkeit voraus und findet so in der Unmittelbarkeit der angesprochenen Bindung seinen Ausdruck und seine Anerkennung. Gemäß seiner objektiven Natur legt sich weiter nahe, den infrage stehenden Gesamtsinn als Wahrheit zu bezeichnen. Aufgrund des bejahenden oder anerkennenden Charakters, wie er in der Unmittelbarkeit der Bindung an die Wahrheit anzutreffen ist, geht es in der hier explizierten Reflexion somit um den Nachvollzug einer in dieser Anerkennung vollzogenen Einsicht. Insofern realisiert sich in dieser Reflexion zugespitzt gesagt die Erkenntnis der Wahrheitserkenntnis. So wenig die individuelle wissenschaftliche Existenz einer Notwendigkeit entspringt, so wenig ist die skizzierte Reflexion auf den Gesamthorizont und Gesamtsinn notwendig, um diese Existenz als sinnvoll anzusehen und auch erfüllend führen zu können. In gewisser Weise entspricht diese Situation der, dass die Entscheidung zur Freiheit ihrerseits Entscheidungscharakter besitzen kann. Insofern stellt es auch nicht bloß eine abstrakte Möglichkeit dar, sich dazu zu entschließen, Wissenschaft ihrem Sinn nach auf den Gesichtspunkt des Nutzens zu begrenzen. Immerhin wäre dies aber, sollte man sich tatsächlich so entscheiden, eine Entscheidung, die sich selbst nicht allein durch „Erfolg“ legitimiert. Auf diese Weise zeigt sich, was mit dem theoretischen Charakter des infrage stehenden Selbstverständnisses angesprochen ist, nämlich eine freie Entscheidung, die nur das Interesse an der Erkenntnis selbst betrifft. Um das Gemeinte im Vergleich zum skizzierten Verständnis jener Freiheit zu beschreiben, die sich im Sinne der konkreten Erfahrung des Pluralismus als Bedingung der Bestimmung religiösen Glaubens erwiesen hat: Diese das religiöse Verhältnis betreffende Entscheidung bezieht sich auf jene Macht, die uns schlechthin abhängig sein lässt und die deswegen von außen an uns herantritt. Im Unterschied dazu betrifft die hier zur Debatte stehende Entscheidung Objektivität oder Wahrheit als etwas, was

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uns innerlich begegnet, insofern wir nämlich erkennend tätig sind. Anders gesagt: Erkenntnis bzw.Wissenschaft sind der religiösen Haltung darin vergleichbar, dass sie ihrerseits einer Nicht-Kontingenz gelten, eben der Wahrheit im umfassenden Sinne. Erkenntnis und Wissenschaft sind von der religiösen Haltung zugleich unterschieden, insofern sie die Wahrheit in diesem umfassenden Sinne doch nicht als real unterstellen. Die Nicht-Kontingenz der Wahrheit, die den Sinn wissenschaftlicher Erkenntnis bestimmt, liegt in der erkennenden Vergegenwärtigung selbst. In dem Maße, wie wir diesen Sinn von Erkenntnis bejahen, verstehen wir Erkenntnis und Wissenschaft als eine Weise menschlicher Orientierung, die ihren Sinn in sich haben kann. So verstanden ist wissenschaftliche Praxis ihrem eigentlichen oder tieferen Sinn nach die theoretische Bemühung in Absicht auf wahre Erkenntnis. Insoweit kommt wissenschaftlicher Praxis gemäß ihrer theoretischen Natur zugleich auch die Möglichkeit weltorientierender Bedeutung zu. Im Ergebnis mag damit in dieser Erkenntnis ein Argument gegeben sein, das den Zweifelsgläubigen und den religiös Gläubigen zu verbinden vermag, in eben ihrem Bemühen um eine Orientierung im Horizont der Unterstellung einer Vernünftigkeit oder Wahrheit der Welt im Ganzen.

Literatur Auffarth, Christoph (2006): „Das Heilige“. In: Christoph Auffarth / Hans G. Kippenberg / Axel Michaels (Hrsg.): Wörterbuch der Religionen. Stuttgart, S. 206 f. Dörflinger, Bernd (2012): „Kants Ethikotheologie und die Pflicht zur Beförderung des höchsten Gutes“. In: Theologie und Glaube 102, H. 1, S. 45 – 68. Habermas, Jürgen (2001): Glauben und Wissen. Frankfurt a.M., S. 9 – 31. Habermas, Jürgen (2005): Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze. Frankfurt a.M. Joas, Hans (2009): „Die säkulare Option. Ihr Aufstieg und ihre Folgen“. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 57, S. 293 – 300. Kluxen, Wolfgang (1997): „Religion in der Moderne“. In: Wolfgang Kluxen, Moral – Vernunft – Natur. Beiträge zur Ethik. Hrsg. Wilhelm Korff / Paul Mikat. Paderborn u. a., S. 191 – 225. Lübbe, Herrmann (1986): Religion nach der Aufklärung. Darmstadt. Spaemann, Robert (2007): Das unsterbliche Gerücht. Die Frage nach Gott und die Täuschung der Moderne. Stuttgart. Taylor, Charles (2009): Ein säkulares Zeitalter. Frankfurt a.M.

Helke Panknin-Schappert

Moral und Religion Kants Rezeption der Moral-Sense-Philosophie von Françis Hutcheson Bernd Dörflingers Schriften interessieren sich für das Spannungsverhältnis von Moral und Religion im Werke Immanuel Kants. Obgleich Kant die Moral im autonomen Selbstverständnis des Menschen begründet, verbindet er sie doch notwendig mit der Religion. Kants Auffassung von Religion ist maßgeblich durch die Rezeption der MoralSense-Philosophie von Françis Hutcheson beeinflusst. In der Forschungsliteratur gibt es nur vereinzelt Hinweise auf Kants Rezeption der Moral-Sense-Philosophie von Hutcheson. Stellvertretend sei hier Dieter Henrich genannt, der, in Anlehnung an Kants berühmtes Diktum,¹ Hutcheson als „Hume der Kantischen Ethik“ bezeichnet: Er habe Kant aus dem dogmatischen Schlummer der praktischen Vernunft geweckt.² Die fundamentale Bedeutung der Moral-Sense-Philosophen für Kants vorkritische Auffassung von Moral und Religion ist bislang unerschlossen. Kant rezipiert in der vorkritischen Phase Hutcheson, was insbesondere in einer von der Forschungsliteratur wenig beachteten Vorlesung Praktische Philosophie Herder deutlich wird, in der er sich explizit mit den Schriften Hutchesons auseinandersetzt.³ Herders Nachschrift der zwischen 1762– 1764 gehaltenen Vorlesungen Kants sind „ein überzeugender Nachweis für Hutchesons direkten Einfluß auf Kant in diesem Zeitabschnitt“⁴. Am Rande sei vermerkt, dass auch die Bestandsaufnahme von Kants Bibliothek zeigt, dass er im Besitz von zwei Übersetzungen von Hutchesons Schriften war.⁵ Kant hat nicht nur die Werke von Hutcheson gelesen, er verstand in der vorkritischen Zeit seine eigene Philosophie als eine Vollendung der Methode der

 Vgl. Prol. AA 04: 260.  Vgl. Henrich (1957/8), S. 69.  Vgl. Kant (1964). Bereits 1966 weist Martin (1966), S. 519, auf die Notwendigkeit hin, diese wichtige Quelle, erst 1964 zugänglich, zu Kants früher Moralphilosophie auszuwerten.  Lee (1987), S. 29.  Kant besaß Gellius′ Abhandlungen über die Natur und Beherrschung der Leidenschaften und Neigungen und über das moralische Gefühl insondernheit, Leipzig 1760 und Mercks Untersuchung unsrer Begriffe von Schönheit und Tugend in zwo Abhandlungen, Leipzig 1762. In der Untersuchung sind die Seiten 123 und 177 angestrichen. Nicht im Besitz von Kant dürften die Werke von Shaftesbury oder auch Burkes Abhandlung: A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and the Beautiful von 1757 gewesen sein (vgl. Warda (1922), S. 50).

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Moral-Sense-Philosophen. Die vorkritischen Schriften Kants sind durch die Suche nach einer angemessenen Methode der Metaphysik gekennzeichnet. Kant würdigt in der Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesung in den Winterhalbjahren von 1765 – 66 die „Versuche des Shaftesbury, Hutcheson und Hume, welche, obzwar unvollendet und mangelhaft, gleichwohl noch am weitesten in der Aufsuchung der ersten Gründe aller Sittlichkeit gelangt sind“ (NEV, AA 02: 311). Kant will die noch unvollendeten Versuche der genannten Philosophen vollenden. Vier Thesen weisen die Kontinuität zwischen dem Denken Hutchesons und Kants in der vorkritischen Zeit nach.

1 Ausgangspunkt der Erkenntnis ist ein inneres Bewusstsein Für Hutcheson sind die Objekte der inneren Wahrnehmung der eigentliche Gegenstand seiner Philosophie – die Objekte der äußeren Erfahrung bleiben im Bereich der bloßen Erscheinung: In this Inquiry we need little Reasoning, or Argument, since Certainty is only attainable by distinct Attention to what we are conscious happens in our Minds (Essay, S. 2).

Hutcheson will nicht mehr von einer Wahrheit im metaphysischen Sinne sprechen, sondern von Gewissheit, die durch besondere Aufmerksamkeit gegenüber dem, was sich in unserem Geist ereignet, erreichbar ist. Gewissheit, durch das Bewusstsein hervorgebracht, ist nur als eine innere möglich. Um sie zu erlangen, ist kein theoretisches Räsonieren oder Argument notwendig, sondern Bewusstsein. Bewusstsein ist eine Kraft der Wahrnehmung, perception, eine Auffassung, die die Handlungen und Veränderungen des Geistes zum Objekt macht. Hutcheson nennt diese Kraft, die den Geist mit Ideen beliefert, „inward sensation, perception, or consciousness“ oder „reflection“⁶. Die sinnliche Erfahrung wird – man denkt darüber nicht nach – immer schon als in sich reflektiertes Selbstbewusstsein vollzogen. Durch innere Selbstwahrnehmung wird sich der Geist seiner selbst als dasjenige inne, was die Bedeutung der Welt hervorbringt. Hutcheson bezeichnet mit inward sensation ein inneres Wissen aller Begriffe, Leidenschaften

 „Internal senses are those powers or determinations of the mind, by which it perceives or is conscious of all within itself, its actions, passions, judgments, wills, desires, joys, sorrows, purposes of action. This power some celebrated writes call consciousness or reflection, which has for its objects the qualities, actions or states of the mind itself, as the external senses have things external“ (Introduction, S. 6).

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und Veränderungen des Geistes oder Gemütes, das die Sinnlichkeit konstituiert und somit Sinn ist. Er ordnet der Wahrnehmung der Schönheit den internal sense, der Wahrnehmung von tugendhaften Handlungen den moral sense zu. Die innere Selbstwahrnehmung offenbart die Welt in einer neuen Bedeutung als sinnliches Geschehen von Selbstbewusstsein. Hutcheson hebt die selbständige Gültigkeit der äußeren Erfahrung auf und weist nach, dass sie in sich reflektierte „consciousness“ ist. Mit einer solchen Neubewertung der Welt als Vollzug der Bewusstheit des inneren Sinnes bereitet Hutcheson einen Perspektivenwechsel vor, den Kant in seinen vorkritischen Schriften aufgreift. Bereits in der Falschen Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren von 1762 löst Kant den Knoten David Humes⁷, indem er dessen Frage nach der geheimen Kraft, „wodurch das Urtheilen möglich wird“ (DfS, AA 02: 60), mit dem Hinweis auf die erkenntnisfundierende Leistung des inneren Sinnes beantwortet: Meine jetzige Meinung geht dahin, daß diese Kraft oder Fähigkeit nichts anderes sei als das Vermögen des innern Sinnes, d.i. seine eigene Vorstellungen zum Objecte seiner Gedanken zu machen. Dieses Vermögen […] kann, wie ich dafür halte, blos vernünftigen Wesen eigen sein. Auf demselben aber beruhet die ganze obere Erkenntnißkraft (DfS, AA 02: 60).

Hume bezweifelt die Fähigkeit des Verstandes, das Kausalgesetz theoretisch zu begreifen. Obgleich das Kausalgesetz nicht von den Dingen her gefunden werden kann, ermöglicht ein inneres Gefühl, das durch eine geheime Kraft in der wiederholten Erfahrung hervorgerufen wird, ein vorbegriffliches Wissen davon, dass das Auseinander in der Zeit die Bedeutung eines Gesetzes hat. Die Gesetzmäßigkeit, die der Mensch nach wiederholter Erfahrung in der Einbildungskraft empfindet, gründet nicht auf theoretischem Begreifen, sondern auf reinem Anschauen. Die reine Anschauung des inneren Gefühls führt dazu, dass sich die Einbildungskraft Objekte notwendig vorstellt, die nicht da sind. Nach Kant ist die geheime Kraft, die der Vorstellung der notwendigen Verknüpfung der Dinge zugrunde liegt, der innere Sinn. Die notwendige Verknüpfung in der Zeit, die wir den Dingen zuschreiben und die weder in der äußeren noch der inneren Erfahrung vorgefunden werden kann, ist eine Anschauung des inneren Sinnes, die die eigenen Vorstellungen zum Objekt macht. Der innere Sinn vollzieht die äußere Erfahrung in einem überzeitlichen Wissen, das Ausdruck des Erkennens selbst ist. Das obere Erkenntnisvermögen, das Urteil der Vernunft, ist bedingt durch den inneren Sinn.

 Kant war im Besitz der 1755 erschienenen Übersetzung des Essay concerning Human Understanding (vgl. Warda (1922), S. 50).

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Auch die Preisschrift, die nach der höchstmöglichen Gewissheit und damit nach der richtigen Methode der Metaphysik fragt, handelt von der inneren Erfahrung. Kant bestimmt die Metaphysik als „eine Philosophie über die ersten Gründe unseres Erkenntnisses“ (UD, AA 02: 283). Die Frage nach der Deutlichkeit der Grundsätze, die die Bedingungen der philosophischen Erkenntnis klärt, kann nur beantwortet werden, wenn die Methode gefunden ist, mit der eine solche Gewissheit erlangt wird. Dabei ist die Abhandlung, die der Metaphysik ihren Grad der Gewissheit zuweist, nicht selbst von der Art der Metaphysik; der Inhalt der Abhandlung sind „sichere Erfahrungssätze und daraus gezogene unmittelbare Folgerungen“ (UD, AA 02: 275). Kant geht – wie Hutcheson – von der inneren Erfahrung aus: Ebenso in der Metaphysik: suchet durch sichere innere Erfahrung, d.i. ein unmittelbares augenscheinliches Bewußtsein, diejenige Merkmale auf, die gewiß im Begriffe von irgend einer allgemeinen Beschaffenheit liegen, und ob ihr gleich das ganze Wesen der Sache nicht kennet, so könnt ihr euch doch derselben sicher bedienen, um vieles in dem Dinge daraus herzuleiten (UD, AA 02: 286).

Ausgangspunkt der menschlichen Erkenntnis in der Metaphysik ist, so die Preisschrift, ein „unmittelbares augenscheinliches Bewußtsein“. Zwar verfügt der Mensch über keine Wesenserkenntnis, er kann sich jedoch der inneren Erfahrung bedienen, um vieles „in dem Dinge daraus herzuleiten“ (ibid.). Kant vertritt in der Nachfolge Hutchesons eine Auffassung, nach der metaphysische Aussagen nur durch das menschliche Wissen, das wiederum sinnlich bedingt ist, möglich sind: Die innere Erfahrung wird der äußeren übergeordnet, denn der Mensch besitzt keine Wesenserkenntnis, hat aber mit der „inneren Erfahrung“ ein „unmittelbares augenscheinliches Bewußtsein“ von Merkmalen, die den Begriff eines Dinges konstituieren. Innere Erfahrung meint keine im Subjekt liegende empirische Wahrnehmung, sondern ein inneres formales Bewusstsein, welches das Innere objektiviert. Die Anschauung des inneren Sinnes ermöglicht nicht nur das Urteil über die notwendige Verknüpfung der Dinge in der Zeit, sondern auch über notwendige Wesenseigenschaften der Dinge im Raum. Obgleich die innere Erfahrung der äußeren vorgeordnet ist, sind beide aufeinander angewiesen. Die Methode der Philosophie ist die der Analyse, die gebunden bleibt an unerweisliche Sätze und Begriffe, die aus innerer Erfahrung gewusst werden. Die „Aufsuchung dieser unerweislichen Grundwahrheiten“ ist nach Kant „das wichtigste Geschäft der höhern Philosophie“ (UD, AA 02: 281). Wenn der Begriff eines Gegenstandes gegeben, aber verworren ist, so soll der deutliche, ausführliche und bestimmte Begriff davon gesucht werden (UD, AA 02: 283). Objekte werden nicht als etwas-für-sich-Bestehendes erkannt, sondern sind an innere Leistungen des Bewusstseins gebunden. Die unerweislichen Sätze nennen dasjenige Merkmal am

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Objekt, das sich die Erkenntnis notwendig vorstellt, wenn dieses Objekt gedacht wird und folglich auch jedem weiteren Gedanken zugrunde liegt. Somit machen die unerweislichen Sätze, die in concreto betrachtet werden, um sie anschauend zu erkennen, die „erste und einfachste Gedanken“ aus, „die ich von meinem Objekte nur haben kann, wenn ich anfange, ihn zu gedenken“ (UD, AA 02: 281). Das menschliche Wissen der Gegenstände gründet nicht auf Verstandesbegriffen, sondern auf der Anschauung, die dasjenige ausmacht, was das Begreifen ist. Das auf Gegenstände bezogene Urteilen ist eine Erkenntnis eigentümlicher Art, die sich von der bloßen Begriffsanalyse unterscheidet. Als Beispiele für Grundbegriffe, die unauflöslich sind, nennt Kant „Vorstellung“, „Nebeneinander“, „Raum“ und „Zeit“, aber auch „Gefühle“ wie das des „Schönen“ und „Erhabenen“ (UD, AA 02: 280). Kant will eine Tafel der unerweislichen Sätze und Begriffe aufgezeichnet sehen (UD, AA 02: 281). Für Hutcheson und Kant ist der Ausgangspunkt des menschlichen Erkennens das Bewusstsein einer inneren Erfahrung.

2 Grundlage der Unterscheidung zwischen Gut und Böse ist eine Empfindung Hutcheson und Kant begründen die Unterscheidung zwischen Gut und Böse in einer inneren Empfindung. Der moralische Sinn ist, so Hutcheson, eine …determination of our minds to receive the simple ideas of approbation or condemnation, from actions observed, antecedent to any opinions of advantage or loss to redound to ourselves from them; even as we are pleased with a regular form, or an harmonious composition, without having any knowledge of mathematicks, or seeing any advantage in that form or composition, different from the immediate pleasure (Inquiry, B.M , S. 269).

Wenn der Geist Handlungen beobachtet, so billigt oder missbilligt er sie notwendig, ohne dies in der äußeren Wahrnehmung mit einem bestimmten Interesse erklären zu können. Im moralischen Sinn ist sich der Geist bewusst, von der intelligiblen Bedeutung des Glücks der Menschheit, aus der heraus wir uns in unbegreifbarer Weise verstehen und zu der wir hinstreben, affiziert zu werden. Diese Affektion wird wiederum in der äußeren Erfahrung durch Billigung und Missbilligung von Handlungen ausgedrückt. Der moralische Sinn vollzieht die Bedeutung des Guten und Bösen; er ist kein heteronom bedingtes Gefühl, wie dies oft fehlgedeutet wird, sondern ein Zusammenspiel von Empfinden, Gefühl und Urteil. Die Determination des Geistes ist eine der bewussten Wahrnehmung folgende unwillkürliche Reaktion, die sich als Urteil veräußerlicht. Das Innerliche wird im

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moralischen Sinn äußerlich: die Empfindung des Guten und Schönen vollzieht die objektive Bedeutung der Welt. Das erkennende Selbstbewusstsein bringt die Bedeutung der Moral hervor, ohne dass hierfür der Rekurs auf die Existenz Gottes notwendig wäre. Das Gegenwärtigsein des Guten ist im erkennenden Selbstbewusstsein begründet und wird nicht mehr aus dem Vorhandensein der Welt verstanden. Dass der moralische Sinn die Welt in einer intelligiblen Bedeutung wahrnimmt, die mit dem Selbstbewusstsein übereinstimmt, zeigt sich in der Empfindung von Freude. Wenn eine Handlung gebilligt oder missbilligt wird, erhält die Erfahrung die Bedeutung der Empfindung des inneren Sinnes, die sich in der äußeren Wahrnehmung wiederum als Begehren nach Glück ereignet. Der moralische Sinn erkennt somit die intelligible Bedeutung einer Handlung in ihrer Ausrichtung auf das allgemeine Gut der Menschheit. Hutcheson bezeichnet den moralischen Sinn, da unbegreifbar und unableitbar, als geheime Qualität: This natural Determination to approve and admire, to hate and dislike Actions, is no doubt an occult Quality (Inquiry, S. 246).

Der moralische Sinn kann nicht mit Hilfe einer Analyse des Handelns erschlossen werden. Er kommt in der empirischen Wirklichkeit nicht als etwas Bestimmtes vor und kann auch nicht durch vorliegende Handlungen erklärt werden. Hutcheson bezeichnet den moralischen Sinn auch als secret sense ⁸, da allein die Billigung oder Missbilligung in der Erfahrung wahrgenommen wird, das Zugrundliegende aber das Unbegreifbare ist. Auch für den vorkritischen Kant ist das moralische Urteil in einer Empfindung begründet. Er beschreibt in der Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in den Winterhalbjahren 1765 – 1766 die Methode der Ethik: Die moralische Weltweisheit hat dieses besondere Schicksal, daß sie noch eher wie die Metaphysik den Schein der Wissenschaft und einiges Ansehen von Gründlichkeit annimmt, wenn gleich keine von beiden bei ihr anzutreffen ist; wovon die Ursache darin liegt: daß die Unterscheidung des Guten und Bösen in den Handlungen und das Urtheil über die sittliche Rechtmäßigkeit gerade zu und ohne den Umschweif der Beweise von dem menschlichen Herzen durch dasjenige, was man Sentiment nennt, leicht und richtig erkannt werden kann; daher, weil die Frage mehrentheils schon vor den Vernunftgründen entschieden ist, welches in der Metaphysik sich nicht so verhält, kein Wunder ist, daß man sich nicht sonderlich

 „It is plain we have some secret sense which determines our approbation without regard to self-interest; otherwise we should always favour the fortunate side without regard to virtue, and suppose ourselves engaged with that party“ (Inquiry, B.M. , S. 266).

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schwierig bezeigt, Gründe, die nur einigen Schein der Tüchtigkeit haben, als tauglich durchgehen zu lassen (NEV, AA 02: 311).

Nach Kant ist das Herz dasjenige, was Gut und Böse in den Handlungen unterscheidet und ein Urteil über die „sittliche Rechtmäßigkeit“ fällt. Nicht Vernunftgründe sind grundlegend, sondern das, was man „Sentiment“ nennt. Die Vernunft kann über das,was als moralisch Gut oder Böse empfunden wird, nicht urteilen, so dass nach Kant nichts „gemeiner, als der Titel eines Moralphilosophen“ ist, aber auch „nichts seltener, als einen solchen Namen zu verdienen“ (NEV, AA 02: 311). Shaftesbury, Hutcheson und Hume seien in der „Aufsuchung der ersten Gründe aller Sittlichkeit“ am weitesten vorgedrungen, jedoch „unvollendet und mangelhaft“ (NEV, AA 02: 311). Der Versuch der Moralphilosophen, die ersten Gründe der Sittlichkeit durch das Gefühl zu bestimmen, ist – so Kant – deswegen lobenswert, weil die Ethik nicht durch Scheinargumente als Wissenschaft ausgegeben wird. Shaftesbury und Hutcheson legen dar, dass die Fragen der sittlichen Weltweisheit nicht theoretisch vom Verstand, sondern in einer innerer Erfahrung entschieden werden, als Bewusstsein einer Empfindung, die zwischen Gut und Böse unterscheidet und die selbst nicht weiter erklärt werden kann. Kant versteht seinen eigenen Vortrag als Präzision und Ergänzung der Moralphilosophen: Er will die Methode verdeutlichen, nach der man den Menschen studieren muss, nämlich nicht allein die „veränderliche“, zufällig bedingte „Gestalt“, sondern die „N a t u r des Menschen“, die unveränderlich ist und immer bleibt. Kant will zunächst historisch und philosophisch das, was „g e s c h i e h t“, erwägen und dann das anzeigen, was „g e s c h e h e n s o l l “ (NEV, AA 02: 311). Ein spezifisches Problem der Methode der praktischen Weltweisheit liege darin begründet, dass das, was geschehen soll, nicht gelöst ist von der Wirklichkeit des Menschen. Dies sei von den Philosophen „fast jederzeit verkannt worden“. Kant unterscheidet die Naturgesetze, die von dem „handeln, was geschieht“, von den objektiven Gesetzen der Freiheit, „die sagen, was geschehen soll“ (NEV, AA 02: 311). Mit den MoralSense-Philosophen werde bereits im sittlichen Urteil das zufällig Bedingte, die veränderliche Gestalt, als eine objektive moralische Welt realisiert. Die besondere Erfahrung werde als etwas verstanden, was von ihr unabhängig ist. Eine solche Methode sei eine „schöne Entdeckung“ (NEV AA 02: 312). Wenn der moralische Sinn die bestimmte Erfahrung in ihrer allgemeinen und objektiven Bedeutung erkenne, so drücke sich darin die intelligible und zeitlose Bedeutung des Selbstbewusstseins aus, nicht mehr das empirisch Vorliegende. Kant würdigt die beiden Moralphilosophen also für etwas, was er in der kritischen Lehre gerade als ihr Defizit erklären wird. In gleicher Weise wie Hutcheson bestimmt Kant das moralische Gesetz, das der innere Sinn hervorbringt, als okkulte Qualität:

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sensus internus si allegatur ut principium probandi logicum, legis moralis est qualitas occulta si ut facultas animae cuius ratio ignoratur est phaenomenon (AA 20, 147).

Wenn der innere Sinn als logisches Prinzip der Billigung angesehen wird, ist das moralische Gesetz eine „dunkle Qualität“. Als Vermögen der Seele, deren Grund unbekannt ist, kann der innere Sinn allein Erscheinung sein. Zwar glaubt der Mensch, das moralische Gesetz als logisches Prinzip der Billigung anführen zu können, die Beschaffenheit des moralischen Gesetzes bleibt ihm jedoch verborgen. Die Differenzierung, die der innere Sinn in der äußeren Erfahrung vollzieht, kann durch ein moralisches Gesetz nicht ausgedrückt werden. Für Hutcheson wie für den vorkritischen Kant ist die rationale Erkenntnis an den bloßen Schein des äußeren Sinnes gebunden, der das,was das Herz als ein der Unterscheidung von Verstand und Gefühl vorausgehendes inneres Bewusstsein erkennt, nicht angeben kann. Die analytische Methode des Begreifens wird kritisiert, insofern sie sekundär gegenüber der Bewusstheit der inneren Erfahrung ist.

3 Gefühl und Verstand sind Erscheinungen einer ursprünglichen Einheit Hutcheson beschreibt das Phänomen des moralischen Sinnes als ein Urteil: It is plain we judge of our own affections, or those of others by our moral sense, by which we approve kind affections, and disapprove the contrary (Inquiry, B.M., S. 311).

Obgleich Verstand und Vernunft unfähig sind, moralische Urteile zu fällen, da sie an den Schein der äußeren Wahrnehmung gebunden sind, ist der moralische Sinn nicht der Vernunft entgegengesetzt oder irrational. Hutcheson wendet sich gegen eine strenge Trennung von rationalen Handlungen und jenen durch Instinkt, Begehren oder Affektion hervorgerufenen⁹: Die moralische Bedeutung einer Handlung kann durch den an den äußeren Sinn gebundenen Verstand oder die Vernunft nicht als vorliegende Eigenschaft oder rationale Struktur in Form eines Gesetzes begriffen werden, sondern sie wird als eine innere Empfindung erlebt und zur äußeren Erfahrung gemacht. In der inneren Empfindung wird eine überindividuelle Bedeutung von Menschsein er-

 „This indeed may give some ground for distinguishing between passionate actions, and those from calm desire or affection which employs our reason freely: but can never set rational actions in opposition to those from instinct, desire or affection“ (Illustrations, B.M. S. 317).

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kannt, die unseren Willen unwillkürlich affiziert und Wohlwollen weckt. Diese in der Erfahrung vollzogene intelligible Bestimmung, die von der Vernunft nicht begriffen wird, bedeutet kein Bekenntnis zum Irrationalismus, sondern bezeichnet eine Begrenzung dessen, was Vernunft leisten kann: Die individuelle Vernunft kann allein auf abgeleitete Weise ein überindividuelles, überzeitliches Wissen von Menschsein zum Ausdruck bringen. Der einzelne Mensch hat ein vorrationales Wissen von etwas, was die Vernunft nicht begreifen kann. Kant stellt in der Preisschrift fest, dass man erst „in unseren Tagen“ angefangen habe einzusehen, „daß das Vermögen, das W a h r e vorzustellen, die E r k e n n t n i s , dasjenige aber, das G u t e zu empfinden, das G e f ü h l sei, und daß beide ja nicht miteinander müssen verwechselt werden“ (UD, AA 02: 299). Er lobt eine Unterscheidung der Philosophie seiner Zeit, die die metaphysisch bedingte Einheit des Wahren, Guten und Schönen in Frage stellt und auf Gefühl und Erkenntnis zurückführt. Das Gefühl fasst die objektive Bedeutung einer beobachteten Handlung auf, ohne dass diese Bedeutung vom Verstand im Bereich der äußeren Wahrnehmung bestätigt werden kann. Die Preisschrift bezeichnet das Gute als unauflösliches Gefühl, das nur in Beziehung auf ein empfindendes Wesen besteht. Es ist keine am Ding erkennbare Eigenschaft, sondern eine Empfindung des Subjekts (vgl. UD, AA 02: 299). Das Urteil: „dieses ist gut“ (ibid.), ist selbst das Bewusstsein des Gefühls der Lust, das mit der Vorstellung des Gegenstands einhergeht. Wenngleich Kant Gefühl und Verstand voneinander unterscheidet, sieht er sie doch in einer inneren Verwandtschaft: Man thut einander zwar Unrecht, wenn man denjenigen, der den Werth, oder die Schönheit dessen, was uns rührt, oder reizt, nicht einsieht, damit abfertigt, daß e r e s n i c h t v e r s t e h e . Es kommt hiebei nicht so sehr darauf an, was der Ve r s t a n d einsehe, sondern was das Gefühl empfinde. Gleichwohl haben die Fähigkeiten der Seele einen so großen Zusammenhang: daß man mehrentheils von der Erscheinung der Empfindung auf die Talente der Einsicht schließen kann (GSE AA 02: 225).

Gefühl und Verstand sind – in gleicher Weise wie für Hutcheson – keine Vermögen, die entgegengesetzt sind, sondern sie sind beides Erscheinungen einer ursprünglichen Einheit von Verstehen, Wahrnehmen und Empfinden. Kant unterscheidet hinsichtlich der subjektiven Art zu empfinden zwischen den durch Neigung bedingten unmittelbaren Gefühlen, die fähig machen, Vergnügungen zu genießen, und einem Gefühl von feinerer Art, das so genannt wird, …weil man es länger ohne Sättigung und Erschöpfung genießen kann, oder weil es so zu sagen eine Reizbarkeit der Seele voraussetzt, die diese zugleich zu tugendhaften Regungen

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geschickt macht, oder weil es Talente und Verstandesvorzüge anzeigt, da im Gegentheil jene bei völliger Gedankenlosigkeit statt finden können (GSE, AA 02: 208).

Das sinnliche Gefühl ist ein Gefühl von „feinerer Art“, weil sich darin eine „Reizbarkeit der Seele“ zu „tugendhaften Regungen“ offenbart und das Gefühl „Talente und Verstandesvorzüge“ anzeigt. Das Gefühl ist somit nicht unmittelbar von tugendhafter Bedeutung, sondern weist auf einen Zustand der Seele, der Voraussetzung der tugendhaften Handlungen und Talenten und Verstandesvorzügen ist. In der Beobachtung stellt sich die Affektibilität der Seele als Bedingung der Möglichkeit von moralischen und ästhetischen Erfahrungen dar. Kant will weniger die Neigungen betrachten, die in hohen Verstandeseinsichten gründen, als vielmehr das sinnliche Gefühl, dessen auch „gemeinere Seelen“ (GSE, AA 02: 208) fähig sind. In gleicher Weise wie Hutcheson reflektiert Kant auf die Bedingungen im Subjekt, um moralische und ästhetische Urteile zu begründen. Die Reizbarkeit der Seele manifestiert sich sinnlich durch das Gefühl und kann sich als Urteil wie als Triebfeder von Handlungen zeigen. In der philosophischen Reflexion führt Kant nicht nur die Beurteilung von Tugend, sondern auch die Beweggründe der tugendhaften Handlungen auf die Bedingung ihrer Möglichkeit, die Reizbarkeit der Seele, zurück.

4 Ausgangspunkt der Religion ist der moralische Sinn Für Hutcheson ist die Vernunft, insofern sie an den äußeren Sinn und den bloßen Schein gebunden ist, nicht in der Lage, Gott theoretisch zu erkennen. Wenn der Mensch über Gott nachdenkt, ist dies eine Erkenntnisweise des moralischen Sinnes: (..) if we can any way reason concerning the original Nature from what we feel in our own, or from any of our notions of excellency or perfection, we must conceive in a Deity some perceptive power analogous to our moral sense, by which he may have self-approbation in certain affections and actions rather than the contrary (System I, S. 174 f.).

Wir können über Gott, wenn wir uns auf den äußeren Sinn beziehen, nur mit Meinungen reden. Die Eigenschaften, die wir Gott zuschreiben, werden in Analogie zu unserem moralischen Sinn gedacht, ohne damit der Natur Gottes zu entsprechen. Folglich sind die Vorstellungen von Gott der Ausdruck unseres eigenen Gefühls:

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In our Conceptions of the Deity, we are continually led to imagine a Resemblance to what we feel in our selves (Essay, S. 308).

Obgleich Gott theoretisch nicht erkannt werden kann, eröffnet sich in der Erkenntnisweise des inneren Sinnes ein Zugang zur metaphysischen Wahrheit: He has made Virtue a lovely Form, to excite our pursuit of it; and has given us strong Affections to be the Springs of each virtuous Action (Inquiry , S. VII).

Die eigentliche Einsicht in die Gegenwart des Göttlichen wird nicht durch den äußeren Sinn ermöglicht. Nicht die stoffliche Bedingung unserer Existenz bildet den Zugang zum Übersinnlich-Unbedingten, sondern die formale Realität des moralischen Sinnes. Gott offenbart sich in der Erscheinung des moralischen Sinnes als Billigung des Guten. In ihr erscheint die objektive Bedeutung einer moralischen Welt, die über die Befangenheit des menschlichen Wissens hinausführt, und die das Verlangen nach dem Glück der Menschheit ausdrückt. Ein solches Verlangen kann jedoch nicht angemessen umgesetzt werden, sondern wird vom Menschen als ein Gefühl des Unbehagens erlebt. In diesem Gefühl des Unbehagens erscheint sinnlich das Wissen von einem Sollen, einem Verlangen nach der Seligkeit, nach dem allgemeinen Glück. Das Unbehagen, das nicht aufhört, wenn eine Begierde gestillt wird, ist das in der Sinnlichkeit erlebte Wissen der Negativität der Inhalte des menschlichen Wissens und Handelns, die das allgemeine Gute der Menschheit gerade nicht sind. Das Gefühl des Unbehagens ist die negative Erscheinung der durch den moralischen Sinn erscheinenden göttlichen Absicht, der der Mensch nicht entsprechen kann. Hutcheson weist nach, dass das menschliche Wissen von Gott im moralischen Selbstverständnis des Menschen begründet sein muss. Er verwirft einen theoretischen Beweis der Existenz Gottes und ein daraus abgeleitetes Verständnis von Moral, wie es noch John Locke vertritt. Er zeigt demgegenüber, dass dem Menschen aufgrund seines inneren Sinnes ein Wissen um Moral und damit auch ein Zugang zum Übersinnlich-Unbedingten und zur Religion eröffnet wird. Auch der vorkritische Kant versteht die ersten Gründe der „natürlichen Gottesgelahrtheit“ (UD, AA 02: 296) und der Moral aus der inneren Erfahrung, die der äußeren Erfahrung übergeordnet ist. In der Vorrede seiner Schrift aus dem Jahre 1762, Der einzig mögliche Beweisgrund, schreibt Kant, dass er „keine hohe Meinung von dem Nutzen“ einer Demonstration des Daseins Gottes habe, da die wichtigste Erkenntnis – „Es ist ein Gott“ (BDG, AA 02: 65) – tiefer metaphysischer Untersuchung eigentlich nicht bedürfe. Die Vorsehung habe nicht gewollt, dass die uns zur Glückseligkeit nötigen Einsichten „auf der Spitzfindigkeit feiner Schlüsse beruhen sollten, sondern sie dem gemeinen Verstande unmittelbar

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überliefert, der, wenn man ihn nicht durch falsche Kunst verwirrt, nicht ermangelt uns gerade zum Wahren und Nützlichen zu führen, in so fern wir desselben äußerst bedürftig sind“ (BDG, AA 02: 65). Wir sind die des Wahren und Nützlichen äußerst bedürftigen Wesen, und der gemeine Verstand besitzt auch ohne metaphysische Untersuchungen ein unmittelbares Wissen von der Existenz Gottes. Kant schließt sich Hutcheson darin an, dass der Mensch auch ohne theoretische Überlegung eine innere Überzeugung von der Existenz Gottes hat. Mit der sinnlichen Erfahrung verknüpft ist ein inneres Wissen von übersinnlich-unbedingter Bedeutung, das nicht begriffen werden kann. Das logische Denken ist an die Ordnung der Erscheinung gebunden und kann das ihm vorausgehende innere Wissen um die Gegenwart Gottes nicht ausdrücken. Kant sucht zwar nach einer Demonstration, „ob sie sich nicht irgendwo darböte“ (BDG, AA 02: 65), hält sie jedoch dem unmittelbaren Wissen des gemeinen Verstandes für nachgeordnet. Er verfolgt nicht den Anspruch, die Demonstration selbst – die noch „niemals erfunden worden“ – aufzustellen, sondern es gehe allein um den Beweisgrund hierzu. Das menschliche Denken vollzieht sich aus der Gegenwart des Göttlichen, ohne über den Grund der Möglichkeit der Dinge Rechenschaft abgeben zu können. Für Kant ist es nötig, „daß man sich vom Dasein Gottes überzeuge; es ist aber nicht eben so nöthig, daß man es demonstriere“ (BDG, AA 02: 163). Die von einem inneren Bewusstsein ermöglichte unmittelbare Überzeugung des Dasein Gottes hat – wie für Hutcheson – Vorrang gegenüber einem theoretischen Existenzbeweis. Das unmittelbare innere Wissen ist für die Gewissheit der metaphysischen Wahrheit von konstitutiver Bedeutung. In Praktische Philosophie Herder reflektiert Kant auf das Verhältnis von Glück und Seligkeit: Das Wort Glückseligkeit wenn es nicht ein Vergnugen über das Moralische sondern Unmoralische Gute ist, ist nicht Moralisch: -sondern blos Glück: die höchste Lust aber über seine eigne Moralität ist Seligkeit (V-PP/Herder, AA 27.1: 18).

Glück und Seligkeit werden voneinander unterschieden, insofern nur die Lust über seine eigene Moralität Seligkeit bedeutet. Ein hoher Grad des Bewusstseins der moralischen Güte ist Seligkeit: „[U]nd wenn diese der Beweggrund der Religion ist, so ist sie die einzig mögliche“ (ibid). Allein die Seligkeit, die aus dem Bewusstsein der moralischen Güte stammt, ist möglicher Beweggrund der Religion. Sie ist kein dem sittlichen Handeln fremder Begriff, sondern entstammt dem Wissen der moralischen Güte. Mit Hutcheson unterscheidet Kant das Glück, das in Abhängigkeit von den Dingen steht, von der Seligkeit, die das moralische Gefühl der eigenen Güte ist. Kant schließt die Vorstellung des moralischen Gefühls noch nicht aus der Sittlichkeit aus. Der Mensch kann den Begriff von Seligkeit allerdings

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nicht intuitiv, sondern nur „nach einer Analogie einer sehr kleinen Seligkeit bei einer Moralischen Handlung“ (V-PP/Herder, AA 27.1: 18) verstehen. Kant greift in Praktische Philosophie Herder auf, was Hutcheson gezeigt hat: Die eigentliche Einsicht in die Gegenwart des Göttlichen ist in der Moral begründet: Verbessert man sein Moralisches Gefühl unmittelbar, nähert man sich der göttlichen Gegenwart in Empfindung (V-PP/Herder, AA 27.1: 19).

Kant versteht Gott nicht als faktisch existent. Der Mensch kann sich in der Empfindung der göttlichen Gegenwart annähern. Gott ist keine Instanz neben dem Menschen, nur der Mensch existiert. Den theoretischen Beweis der Existenz Gottes weist Kant zurück, dagegen offenbart sich für ihn im moralischen Gefühl ein neuer Zugang zum Übersinnlichen. Gott ist keine bloße Annahme, um sich die Verwirklichung des höchsten Gutes vorzustellen, er ist in der Empfindung sinnfällig. Die Erfahrung enthält in sich die Notwendigkeit, an Gott zu glauben. Der Mensch hat keine Wahl zwischen „einem Glauben an ein künftige Welt mit oder ohne Gott“, wie dies für Kants kritische Schriften grundlegend ist¹⁰. Folglich ist auch kein Willensakt für den Übergang von der Moral zum Glauben verantwortlich, sondern die göttliche Gegenwart wird in der Empfindung unwillkürlich vollzogen und man kann sich ihr annähern. Kant lehnt die theoretische Methode des Gottesbeweises ab und sucht im moralischen Sichverstehen des Menschen einen Zugang zur Religion. Mit Praktische Philosophie Herder wird der Vorrang einer Ethikotheologie vorbereitet. Der Beweisgrund ist noch aus der Gewissheit geschrieben, dass die Gegenwart des Göttlichen im Menschen, von der der Mensch auch ohne metaphysische Untersuchung weiß, in Form eines theoretischen Beweises demonstriert werden kann. In Praktische Philosophie Herder ist der Zugang zum Übersinnlich-Unbedingten dagegen nicht mehr rational, sondern in der moralischen Empfindung gegenwärtig. Die Auseinandersetzung mit der Philosophie Hutchesons trägt zu einer Wende gegenüber dem Ansatz des Einzig möglichen Beweisgrundes bei: Ausgehend von der Wirklichkeit der Empfindung, nicht von der logischen Denkbarkeit eines Begriffes, sucht Kant den Zugang zur Existenz Gottes. Die Methode der Religion wird nicht mehr von derjenigen der Moral unterschieden, sondern aus einer ursprünglichen Einheit verstanden. Gott ist in der moralischen Empfindung gegenwärtig als dasjenige, was auf begriffslose Weise unser Erkennen und Handeln ermöglicht.

 Dörflinger (2002), S. 222

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Kant legt in den Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen dar, dass die Religion ein Folgephänomen der Moral ist, nicht umgekehrt: Wenn die Menschen die Moral der religion subordiniren (welches auch schon beym unterdrückten Pöbel möglich u. nöthig ist) so werden sie dadurch feindseelig heuchlerich afterrednerisch subordinieren sie aber die Religion der Moral so sind sie gütig wohlwollend u. gerecht (AA 20: 153).

Wenn die Moral der Religion untergeordnet wird, pervertiert sie. Die Religion begründet nicht die Moral, sondern folgt aus ihr.¹¹

Fazit In der vorkritischen Zeit besteht eine Kontinuität zwischen Hutcheson und Kant: Beide Philosophen weisen die Möglichkeit zurück, Metaphysik und Moral theoretisch zu begründen. Eine rationalistisch argumentierende Wissenschaft von Metaphysik und Moral ist unangemessen. Die metaphysische Naturanlage des Menschen kann gerade nicht auf theoretischem Wege realisiert werden, da der Verstand an die äußere Wahrnehmung gebunden ist. Das theoretische Denken wird in seiner Unzulänglichkeit erkannt, Aussagen über das Unbedingte zu treffen. Dennoch eröffnet der innere Sinn einen Zugang zum Übersinnlich-Unbedingten, das sich in der ästhetischen und moralischen Wahrnehmung zeigt, ohne in der Realität der äußeren Welt eindeutig bestätigt werden zu können. Da die philosophische Reflexion an die analytische Methode des Begreifens gebunden ist, gelingt es ihr nicht, diese Bedeutung adäquat zu artikulieren. Ästhetisches und moralisches Erleben bleiben bedingt durch Reiz und Rührung einer äußeren Realität, die unbegriffene Voraussetzung ist. Die Spontaneität des Selbstbewusstseins ist an eine Rezeptivität der Affektion gebunden, die Kant in der transzendentalen Reflexion überwinden will, indem er die apriorische Bedeutung der Erkenntnis nicht mehr durch die Wirklichkeit der Erfahrung, sondern durch ihre Möglichkeit erklärt. Das Bewusstsein der inneren Erfahrung, wie Kant es in den vorkritischen Schriften konzipiert, führt in eine Aporie: Die apriorischen

 Eine weitere Reflexion der Bemerkungen lautet: „Die Erkenntnis von Gott ist entweder speculativisch u. diese ist ungewis u. gefährlichen Irrthumern unterworfen oder moralisch durch den Glauben und die denkt keine anderen Eigenschaften in Gott als die auf die Moralität abzielen“ (AA 20: 57).

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Erkenntnisleistungen des Bewusstseins, das die reinen Formen von Raum und Zeit schaut, bleiben an die Wirklichkeit der Erfahrung geknüpft. Kant erkennt den inneren Sinn der Empfindung nicht länger als eine Kraft der Wahrnehmung an, ein formales Bewusstsein, sondern betrachtet ihn als ein heteronomes und empirisches Vermögen, das subjektiv bedingt ist. Er schließt die Empfindung und das Gefühl aus der Transzendentalphilosophie aus und lehnt die Philosophie Hutchesons ab. Dennoch: Der Einfluss Hutchesons auf das vorkritische Denken Kants kann nicht überschätzt werden. Obgleich Kant Hutcheson nicht ausdrücklich die Rolle des Erweckers aus dem dogmatischen Schlummer der praktischen Vernunft beimisst, so wie er dies in seinem berühmten Selbstzeugnis Hume im Bereich der theoretischen Vernunft zugesteht (vgl. Prol., AA 04: 260), ist seine Reflexion auf die Bedeutung des Bewusstseins des inneren Sinnes und die damit verbundene Ablehnung einer rationalen Metaphysik eine wichtige Vorstufe zur Entwicklung der Revolution der Denkungsart und dem Unbedingtheitswissen im praktischen Gebrauch der Vernunft.

Literatur Dörflinger, Bernd (2002): „Führt Moral unausbleiblich zur Religion? Überlegungen zu einer These Kants“. In: Fischer, Norbert (Hrsg): Kants Metaphysik und Religionsphilosophie. Hamburg: Meiner, S. 207 – 223. Dörflinger, Bernd (2010): „Kant über das Defizit der Physikotheologie und die Notwendigkeit der Idee einer Ethikotheologie“. In: Norbert Fischer / Maximilian Forschner (Hrsg.): Die Gottesfrage in der Philosophie Immanuel Kants. Freiburg im Breisgau: Herder, S. 72 – 84. Henrich, Dieter (1957/8): „Hutcheson und Kant“. In: Kant-Studien 49, S. 49 – 69. Hume, David (1975): Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals.Oxford: Clarendon Press. Hutcheson, Francis (1725): An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue. London [Photomechanischer Nachdruck] (Collected Works of Francis Hutcheson. Ed. by Bernhard Fabian. Vol. I) Hildesheim: Olms 1969 ff.. deutsch: Merk, Johann Heinrich (1762).: Franz Hutcheson, Untersuchung unserer Begriffe von Schönheit und Tugend. Frankfurt/Leipzig: Fleischerische Buchhandlung. Hutcheson, Francis (1986): Über den Ursprung unserer Ideen von Schönheit und Tugend. Hrsg. von Wolfgang Leidhold. Hamburg: Meiner. Hutcheson, Francis (1728): An Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections. London. [Photomechanischer Nachdruck] (Collected Works of Francis Hutcheson. Ed. by Bernhard Fabian. Vol. II) Hildesheim: Olms 1971. deutsch: Gellius, Johann Friedrich (1760): Franz Hutcheson, Abhandlung über die Natur und Beherrschung der Leidenschaften und Neigungen und über das moralische Gefühl insonderheit. Leipzig: Siegert.

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Francis Hutcheson (1984): Erläuterungen zum moralischen Sinn. Übersetzt und herausgegeben von Joachim Buhl. Stuttgart: Reclam. Hutcheson, Francis (1747): A Short Introduction to Moral Philosophy. London [Photomechanischer Nachdruck] (Collected Works. Ed. by Bernhard Fabian. Vol. IV) Hildesheim: Olms 1969. Hutcheson, Francis (1755): A System of Moral Philosophy. London [Photomechanischer Nachdruck]. (Collected Works of Francis Hutcheson. Ed. by Bernhard Fabian. Vol. V und VI) Hildesheim: Olms 1969. deutsch: Lessing, Gotthold Ephraim (1756): Franz Hutcheson, Sittenlehre der Vernunft. Leipzig: Wendler. Hutcheson, Francis (1969): An Inquiry concerning Moral Good and Evil. In: British Moralists 1650 – 1800. Selected and edited with comparative notes and analytical index by D. D. Raphael. Oxford: Clarendon Press. Kant, Immanuel (1900 ff.): Gesammelte Schriften. Hrsg.: Band I–XXII Preußische Akademie der Wissenschaften, Band XXIII Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Band XXIV Akademie der Wissenschaften zu Göttingen. Berlin Kant, Immanuel (1964): Aus den Vorlesungen der Jahre 1762 bis 1764. Hrsg. von Hans Dietrich Irmscher (Kantstudien Ergänzungshefte 88) Köln: Universitätsverlag. Kant, Immanuel (1991): Bemerkungen in den „Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen“. Hrsg. und kommentiert von Marie Rischmüller (Kant-Forschungen. Bd. 3) Hamburg: Meiner. Lee, Ming-Huei (1987): Das Problem des moralischen Gefühls in der Entwicklung der kantischen Ethik. Bonn: Rheinische Friedrich-Wilhelm-Universität Bonn. Martin, Gottfried (1966): Rezension von: Immanuel Kant: Aus den Vorlesungen der Jahre 1762 bis 1764. Auf Grund der Nachschriften Johann Gottfried Herders herausgegeben von Hans Dietrich Irmscher. Kantstudien-Ergänzungshefte 88, Köln 1964. In: Kant-Studien 57, 519. Warda, Arthur (1922): Immanuel Kants Bücher. Berlin: Verlag von Martin Breslauer.

Teil V: Das Leben der Vernunft – nach Kant

Matthias Koßler

Schopenhauers Weg vom transzendentalen Subjekt zum willenlosen Subjekt des Erkennens Im dritten Buch der Welt als Wille und Vorstellung bestimmt Schopenhauer Genialität als „die Fähigkeit, sich rein anschauend zu verhalten, sich in die Anschauung zu verlieren und die Erkenntniß, welche ursprünglich nur zum Dienst des Willens daist, diesem Dienste zu entziehn, d. h. sein Interesse, sein Wollen, seine Zwecke, ganz aus den Augen zu lassen, sonach seiner Persönlichkeit sich auf eine Zeit völlig zu entäußern, um als rein erkennendes Subjekt, klares Weltauge, übrig zu bleiben“ (W I, 219). Diese von Nietzsche als heuchlerisch angegriffene Konzeption eines „unbefleckten Erkennens“¹ hat ihre Grundlage im Transzendentalismus Schopenhauers, nach dem das „erkennende Subjekt schlechthin“ (W II, 18) der „Träger der Welt“ ist; da es als solches die Bedingung von Raum, Zeit, Vielheit und Individualität ist, kommen ihm selbst diese Eigenschaften nicht zu (W I, 5 f.). Rudolf Malter hat auf diesen Zusammenhang zwischen dem „Transzendentalismus der Vorstellung“ und dem „Transzendentalismus des Wesens“ hingewiesen (Malter 1991, S. 75). Ich möchte in meinem Beitrag den Weg vom „erkennenden Subjekt schlechthin“, mit dem Schopenhauer an Kant anzuschließen meint, zu dem von Nietzsche kritisierten „reinen, willenlosen Subjekt des Erkennens“ verfolgen.

I Transzendentalismus „Reines“ Subjekt des Erkennens bedeutet nicht ein Subjekt ohne Objekt. Für Schopenhauer beruht der Transzendentale Idealismus darauf, daß Subjekt und Objekt Korrelate sind. In seiner ersten Veröffentlichung, der Dissertation, konstatiert er, daß auf gleiche Weise, wie „mit dem Subjekt sofort auch das Objekt gesetzt ist (da sogar das Wort sonst ohne Bedeutung ist) auch mit dem Objekt das Subjekt [gesetzt ist], und also Subjektseyn gerade so viel bedeutet als ein Objekt haben und Objektseyn so viel, als vom Subjekt erkannt werden: …“ (Diss., 70). Aber während wir Objekte erkennen, bleibt das Subjekt des Erkennens, das wir selbst sind, notwendig unerkennbar. In der Dissertation Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde teilt Schopenhauer die Objekte in vier Klassen  Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra (KSA Bd. 4), S. 156 ff.

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auf, die alle gemeinsam haben, „[…] daß alle unsere Vorstellungen unter einander in einer gesetzmäßigen und der Form nach a priori bestimmbaren Verbindung stehn, vermöge welcher nichts für sich Bestehendes und Unabhängiges, auch nichts Einzelnes und Abgerissenes, Objekt für uns werden kann.“(G, 27) Als Korrelat der verschiedenen Objektklassen kann das erkennende Subjekt durch Verstand, Sinnlichkeit,Vernunft und Selbstbewußtsein bezeichnet werden; allein, diese Namen sagen nichts über eine Erkenntnis des Subjekts aus, sondern sind nur Ausdrücke für verschiedene Arten von Vorstellungen, die sich aus bestimmten Objekten und dem ihnen jeweils korrelierenden Subjekt zusammensetzen. Das Subjekt des Erkennens kann unmöglich erkannt werden, weil es als das notwendige Korrelat des Objekts niemals selbst Objekt werden kann. Abgesehen von den Bezeichnungen, die die verschiedenen Klassen von Objekten anzeigen, können nur negative Aussagen über das Subjekt des Erkennens gemacht werden. Insofern alle Formen des Satzes vom Grunde und damit alle formalen Bestimmungen eines Objekts vom erkennenden Subjekt abhängen, können ihm diese Formen nicht zukommen: Das Subjekt des Erkennens ist außerhalb von Raum und Zeit, es ist nicht der Kausalität unterworfen, es hat keine Materie und auch keine Individualität, da Raum und Zeit das principium individuationis ausmachen². Schopenhauers Begriff vom Subjekt des Erkennens entspricht dem transzendentalen Subjekt bei Kant (vgl. Malter 1991, S. 65 ff.), und seine negativen Bestimmungen sind Ausdruck dafür, daß es als Bedingung der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung die Erfahrung übersteigt. Im Gegensatz zu Kant aber beschränkt Schopenhauer die Erfahrung nicht auf Gegenstände des äußeren Sinnes. Auch wenn wir keinerlei Erkenntnis über das Subjekt des Erkennens haben, so können wir uns selbst doch durch innere Erfahrung als Subjekt des Wollens erkennen. Auf diese Weise ist das Subjekt des Wollens Objekt des Subjekts des Erkennens und zugleich sind wir uns unmittelbar der Identität beider bewußt: „Die Identität aber des Subjekts des Wollens mit dem erkennenden Subjekt, vermöge welcher (und zwar nothwendig) das Wort ‚Ich‘ beide einschließt und bezeichnet, ist schlechthin unbegreiflich“; und als solche ist die Identität „das Wunder kat’ exochen“ (Diss., 72 f.). So weit hatte Schopenhauer seine Lehre vom Subjekt des Erkennens in seinem ersten veröffentlichten Werk entwickelt, als die Metaphysik des Willens noch nicht entstanden war. Im Hauptwerk ändert er seine Meinung über die Unerklärbarkeit der Identität des wollenden und erkennenden Subjekts. Die ganze Schrift Die Welt als Wille und Vorstellung ist hier „gewissermaaßen“ die „Erklärung“ dieses „Zu-

 Zum principium individuationis vgl. W I, 134 und das Kapitel „Principium individuationis“ in Koßler 1999, S. 213 – 306.

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sammenfallens“³. Und in der zweiten Auflage der Schrift über den Satz vom Grund fügt er hinzu, daß die Identität der „Weltknoten“ ist, d. h. der Ort, an welchem die „Entzifferung der Welt“ (W II, 204) anzusetzen hat. Entscheidend für die Erklärung des Zusammenfallens von wollendem und erkennenden Subjekt ist das Bewußtsein vom eigenen Leib, das zu einer „Erkenntniß ganz eigener Art“ führt; ihre spezifische Wahrheit wird von Schopenhauer als „kat’ exochen philosophische Wahrheit“ ausgezeichnet (W I, 122), wodurch die vormalige Rede vom „Wunder“ sozusagen ersetzt wird. Diese Erkenntnis kann keiner der Formen des Satzes vom zureichenden Grunde zugeordnet werden, aber sie kann auf die Erkenntnis des Subjekts des Wollens zurückverfolgt werden. Schon in der Dissertation war die Erkenntnis des wollenden Subjekts als seine sehr spezifische Art von Erkenntnis bezeichnet worden. Auf der einen Seite natürlich, weil es mit dem Zusammenfallen von Subjekt und Objekt das Objekt – wie Schopenhauer später formuliert – „eben aufhört Object zu seyn“ (Ibid.). Auf der anderen Seite war das Subjekt des Wollens schon damals nur „mit einer bedeutenden Einschränkung“ Objekt genannt worden (Diss 68, 75, Anm.), weil nicht das Subjekt des Wollens als solches Gegenstand des inneren Sinnes ist, sondern nur die einzelnen Willensakte, von denen erst auf ein einheitliches Subjekt dieser Akte geschlossen wird. Das Subjekt des Wollens, wie es auf diese Weise aus seinen Akten als deren Grund erschlossen wird, ist der Charakter des Individuums. Im Hauptwerk versucht Schopenhauer diese Probleme zu lösen, indem er ein neuartiges Verhältnis zwischen Wille und Handlung einführt, mit dem er das Kausalverhältnis des ersten Entwurfs ablöst (vgl. Koßler 2008). Dieses Verhältnis wird als „Spiegelung“, „Erscheinung“ oder „Sichtbarkeit“ charakterisiert und mit dem terminus technicus „Objektivation“ bezeichnet. Das Vorbild ist das Verhältnis zwischen dem vom inneren Sinn wahrgenommenen Willensakt und der begleitenden Leibesaktion, die gleichzeitig durch den äußeren Sinn wahrgenommen wird; so ist die Leibesaktion nichts anderes als die äußere Erscheinung eines innerlich erlebten Vorgangs.Und so,wie die einzelne Leibesaktion die Sichtbarkeit

 In bezug auf die folgenden Erörterungen ist zu beachten, dass Schopenhauer hier nicht von Identität, sondern von einem Zusammenfallen spricht, dessen Erklärung in Aussicht gestellt wird. Dennoch hielt er in der zweiten Auflage von Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde an der Formulierung „unerklärlich“ fest und strich nur den Zusatz „schlechthin“. Vermutlich sollte damit darauf angespielt werden, dass es sich bei der philosophischen Erkenntnis um eine „Erkenntniß ganz eigener Art“ handelt, „deren Wahrheit eben deshalb nicht einmal eigentlich unter eine der vier Rubriken gebracht werden kann, in welche ich … alle Wahrheit getheilt habe, nämlich in logische, empirische, metaphysische und metalogische“ (W I, 122).

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eines einzelnen Willensaktes ist (nicht dessen Folge), so ist der ganze Leib die Sichtbarkeit oder Objektivation des Willens als ganzem. Subjekt des Willens und Leib sind somit identisch, lediglich die innere und die äußere Seite derselben Sache. Daß das Objekt des Selbstbewußtseins aufhört, Objekt zu sein, wird dadurch verhindert, daß das Subjekt des Willens nicht mehr im strengen Sinne und unmittelbar Objekt des Erkennens sein muß. Der eigene Leib ist Objekt des Selbstbewußtseins, insofern er durch den Vorgang der Objektivierung an das Subjekt des Wollens gebunden ist. Um genauer zu sein: Weder das Subjekt des Wollens ist der eigentliche Gegenstand des Selbstbewußtseins noch der Leib, wie er in Raum und Zeit erscheint, sondern der Prozeß der Objektivation selbst, welcher die Identität beider ausmacht (darauf wird später bei der Erörterung der ästhetischen Idee zurückzukommen sein). Die problematische Einheit des wollenden Subjekts ist somit durch die Einheit des Leibes gesichert. Es ist hier nicht der Ort, die Leibeserkenntnis als Grundlage der Willensmetaphysik ausführlicher zu behandeln (vgl. dazu Dörflinger 2002). Ich werde mich auf die Aspekte beschränken, die für unser Thema von Bedeutung sind. In dieser Hinsicht ist der Umstand wichtig, daß das wollende und das erkennende Subjekt, die zusammenfallen, nicht vom Leib zu trennen sind. Der Mensch ist kein „geflügelter Engelskopf ohne Leib“ und „sein Erkennen, welches der bedingende Träger der ganzen Welt als Vorstellung ist, ist dennoch durchaus vermittelt durch den Leib …“ (W I, 118). Indem er das Subjekt des Erkennens an den Leib knüpft, weicht Schopenhauer von Kants Konzeption des transzendentalen Subjekts ab. Bei Kant ist das transzendentale Subjekt nichts weiter als die Einheit der Apperzeption, die logische Bedingung jeglicher Synthesis von Vorstellungen. Es ist streng unterschieden von dem empirischen und individuellen „Ich“, das durch seine Handlungen, Erfahrungen und die leibliche Erscheinung bestimmt ist (vgl. Booms 2003, S. 58 ff., 86 ff.; Janaway 1989, S. 84 ff.). Schopenhauer dagegen bindet das erkennende und das wollende Subjekt und den Leib zusammen. Die Identität vom Subjekt des Wollens und dem Leib wurde dargelegt, doch das Zusammenfallen von erkennendem und wollendem Subjekt bleibt noch erklärungsbedürftig. In der Abhandlung Über den Willen in der Natur gibt es zwei scheinbar widersprüchliche Äußerungen, die die Sache noch schwieriger machen. Zunächst stellt fest, die Behauptung, dass die „Erkenntniß durch Wille [bedingt sei]“, sei als „Grundwahrheit meiner Lehre“ (N, 3) anzusehen, und wenige Seiten später wird „die gänzliche Sonderung des Willens von der Erkenntniß“ als „Grundzug meiner Lehre“ bezeichnet (N, 19). Bevor wir auf die Frage, was das „reine Subjekt des Erkennens“ bedeutet, insofern es nicht das transzendentale Subjekt im Sinne Kants und Fichtes sein kann, müssen wir einen Blick auf die Metaphysik des Willens werfen.

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II Der Intellekt im Dienste des Willens Das Verhältnis zwischen Wille und Leib beschreibt Schopenhauer mit den kantischen Begriffen als das zwischen Ding an sich und Erscheinung. Es ist allgemein bekannt, daß er das Verhältnis zwischen dem Willen und dem eigenen Leib durch Analogie auf alle Vorstellungen überträgt, so daß das, „was wir an uns Wille nennen“, (W I, 125)⁴ das eine Ding an sich zu allen Erscheinungen oder das einheitliche Wesen der Welt ist. Sehen wir von einer Analyse der komplizierten Struktur des sogenannten „Analogieschlusses“ ab, so ist als dessen Resultat die Abhängigkeit der Welt als Vorstellung vom Willen festzuhalten. Der eigene Leib ist Teil der Welt, und indem das Erkennen an den Leib gebunden ist, ist auch der Intellekt abhängig vom Willen. „Denn der Intellekt ist so vergänglich, wie das Gehirn, dessen Produkt, oder vielmehr Aktion er ist. Das Gehirn aber ist, wie der gesammte Organismus, Produkt, oder Erscheinung, kurz Sekundäres, des Willens, welcher allein das Unvergängliche ist.“ (W II, 224). Dieses Zitat ist aufschlußreich für das Verfahren Schopenhauers im zweiten Buch der Welt als Wille und Vorstellung. Unter der Hand verwandelt er das Verhältnis zwischen Wesen und Erscheinung in eine Art Produktion, und auf dieser Grundlage errichtet er seine zentrale Lehre vom Primat des Willens vor dem Intellekt. Zugleich ist diese Lehre metaphysisch dadurch gegründet, daß die Objektivation des Willens als Ding an sich in Form einer Evolution von Gattungen und Arten erscheint, die den Willen in einer immer deutlicheren Weise objektivieren, bis hin zu den mit Verstand begabten Tieren und Menschen. Der Intellekt ist somit ein Werkzeug im Kampf ums Überleben, hervorgebracht vom metaphysischen Willen, um sich selbst in einer Vielfalt von Erscheinungen zu objektivieren. Der Wille zeigt sich in den Individuen als Wille zum Leben. Andererseits bringt Schopenhauer eine Fülle von psychologischen Beobachtungen vor, um das Primat des Willens vor dem Intellekt zu beweisen und auf seine metaphysische Grundlage zurückzuführen (vgl. W II, Kap. 19). Die Folge ist, daß der Intellekt als ein Produkt des Gehirns, welches wiederum gewissermaßen „Produkt“ des Willens ist, vollkommen im Dienst des Willens steht, im Kampf ums Überleben und um den Willen mit Motiven und Wünschen zu versorgen. Die dienende Funktion des Intellekts wird durch den Satz vom zureichenden Grunde realisiert. Während in der Dissertation der Satz vom Grunde als ursprüngliche Form der Wissenschaft aufgegriffen wurde, ist er in der reifen Phi Bei der Verwendung des Begriffs „Wille“ betont Schopenhauer, dass es sich nur um eine „denominatio a potiori“ (W I, 132) handelt, insofern das, was er bezeichnen soll, im bewussten Willensakt nur „mittelbar“ zum Ausdruck kommt. Die Verwendung ist daher mit einer „Erweiterung des Begriffs“ verbunden.

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losophie Ausdruck des Willens zum Leben. Indem er die verschiedenen Formen des zureichenden Grundes aufstellt, schafft der Intellekt die Möglichkeit, alle Vorstellungen auf das Interesse des individuellen Willens zu beziehen; und mit dem Vermögen der Vernunft können dem Willen Motive auch unabhängig von der Gegenwart von realen Objekten vorgestellt werden. Die Vernunft hat „eine Funktion: Bildung des Begriffs“ (W I, 46), der wegen seiner abstrakten Allgemeinheit unabhängig von der Zeit ist. Daß die Weise, in der der Verstand und die Vernunft tätig sind, vom Willen abhängt, eröffnet die Möglichkeit einer anderen Erkenntnisweise die nicht dem Satz vom Grunde unterworfen ist; mit anderen Worten: es läßt Raum für den Gedanken, daß der Intellekt aus dem Dienst des Willens heraustreten kann. Denn wenn der Wille als Ding an sich frei ist, weil er nicht dem Satz vom Grunde unterworfen ist, dann ist die im Dienst des Willens stehende Erkenntnisweise kein naturgegebener Zustand, sondern steht in der Macht ihres Herrn. Natürlich ist das nicht so zu verstehen, dass das Individuum entscheiden könnte, ob es gemäß dem Satz vom Grunde erkennt oder nicht. Die Freiheit, die dieser Möglichkeit zugrundeliegt, ist die Freiheit des Willens als Ding an sich, der aus dem gleichen Grund als frei gilt, aus dem er auch als nicht individuell angesehen werden muß. Der Weg, der zu einer Erkenntnisweise unabhängig vom Willen führen könnte, darf daher nicht in einer Entscheidung des Individuums gesucht werden, sondern in dessen Fähigkeit, seiner eigenen Abhängigkeit vom Willen bewußt zu werden, und zwar durch das Erkennen selbst. Denn dieser Aspekt der Selbsterkenntnis scheint bereits vom Dienst des Willens abzugehen. Die Alternative eines vom Willen unabhängigen Intellekts bewahrt die Konzeption eines transzendentalen Subjekts davor, in einer naturalistischen Perspektive unterzugehen, indem sie die Rede von der leibgebundenen Erkenntnis relativiert. In der Aussage, daß der Intellekt vom Organismus „hervorgebracht“ ist, der selbst wiederum „Produkt“ des Willens sei, drückt sich eine Denkweise aus, die selbst dem Satz vom Grunde gemäß ist. Der Prozeß der Objektivation des Willens wird so kausal gedacht. Dabei war es doch das Ergebnis der auf die Dissertation folgenden Überlegungen gewesen, daß es keine Art von Kausalität zwischen dem Willen als Ding an sich und der Erscheinung geben kann. Die Art und Weise, in der im zweiten Buch der Welt als Wille und Vorstellung das Verhältnis von Wille und Erscheinung gedacht wird, ist daher als inadäquat anzusehen. An diesem Punkt erhebt sich die Frage, ob es Anzeichen für eine andere Erkenntnisweise gibt, die nicht dem Satz vom Grunde unterworfen ist und die in der Lage ist, die Objektivation des Willens adäquater zu erfassen. Schopenhauer meint, daß eine derartige Erkenntnis in der ästhetischen Kontemplation und in der Kunst zu finden sei.

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So ist also die Auffassung der Welt als Vorstellung, wie sie bisher im Sinne des Satzes vom Grunde dargestellt wurde, durch die zweite Betrachtung der Welt als Vorstellung zu ergänzen: „Die Vorstellung, unabhängig vom Satze des Grundes: die Platonische Idee: das Objekt der Kunst“ lautet der Titel des dritten Buchs (W I, 197). Und da Individualität, Dienst des Willens und Kausalitätsverhältnis zu dem durch den Satz vom Grunde bestimmten Gebiet gehören, taucht nun eine Bedeutung von „reinem Erkennen“ auf, die bisher noch nicht Gegenstand der Untersuchung war: Mit dem Heraustreten des Intellekts aus dem Dienst des Willens wird die Beziehung des Erkennens auf den individuellen Willen abgebrochen, und was bleibt, ist reines Erkennen um seiner selbst willen. Nur reines Erkennen in diesem Sinne kann sowohl den Willens als Ganzen und die Welt als ein Ganzes als auch das Verhältnis beider erfassen; während der im Dienst des Willens stehende Intellekt darauf beschränkt ist zu erkennen, was der Mensch hier und jetzt will, niemals aber, was er überhaupt will, und entsprechend nur die einzelnen Vorstellungen auffaßt. „Die einzige Selbsterkenntniß des Willens im Ganzen aber ist die Vorstellung im Ganzen, die gesammte anschauliche Welt. Sie ist seine Objektität, seine Offenbarung, sein Spiegel“ (W I, 196). Diese Worte, mit denen Schopenhauer zum dritten Buch der Welt als Wille und Vorstellung, der Ästhetik, übergeht, belegen in aller Deutlichkeit, daß wirkliche Selbsterkenntnis nur durch ästhetische Kontemplation zu erlangen ist. Reines Erkennen als Erkennen allein um seiner selbst willen geht zurück auf den aristotelischen Begriff der „theoria“, der eine lange Tradition spekulativen Denkens im Mittelalter nach sich zog. Nietzsche kritisierte in dem Kapitel „Von der unbefleckten Erkenntnis“ in Also sprach Zarathustra sein Wiederaufleben in Schopenhauers Ästhetik als Illusion. Um Schopenhauer hinsichtlich dieser Auseinandersetzung einordnen zu können, ist zu fragen, was das Subjekt des in diesem Sinne reinen Erkennens ist.

III Das willensfreie Subjekt des Erkennens Zunächst erklärt Schopenhauer nicht, wie der Wechsel vom Erkennen unter dem Satz vom Grunde zur willensfreien Erkenntnis geschieht. Das scheint auch nicht anders sein zu können, erfolgen doch Erklärungen nach dem Satz vom Grunde und können daher das Gebiet seiner Gültigkeit nicht überschreiten. Daher wird das willensfreie Erkennen als Ausnahme, stärker noch: als „Abnormität“ betrachtet. (P II, 75 f., 103). Der Wechsel von der einen Erkenntnisweise zur anderen, bei dem die Erkenntnis „sich vom Dienste des Willens losreißt“, erfolgt unmittelbar, er „geschieht plötzlich“ und „mit Einem Schlage“ (W I, 209, 211). Nur die Folge des Wechsels kann analysiert und mit den Bedingungen verknüpft werden, die sich aus der aus Sicht des gewöhnlichen Erkennens negativen Bestimmung

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willensfreien Erkennens ergeben. Letztere schließen die Abwesenheit von Raum, Zeit und Kausalität, von Individualität und von der Beziehung auf den Willen ein. Die ästhetische Kontemplation erfüllt nach Schopenhauer als Gegenstück zur gewöhnlichen Erkenntnis diese Bedingungen; er gelangt zu dieser Überzeugung durch eine Analyse des Phänomens. Bei der ästhetischen Betrachtung eines Gegenstandes kümmert es uns nicht, ob der Gegenstand uns zum Vor- oder Nachteil gereicht. Wir sind nicht an seiner Existenz interessiert, sondern uns liegt lediglich an der Betrachtung. Und da unsere Interessen, Abneigungen und Befürchtungen unsere Individualität ausmachen, die wiederum in unserem Leib gespiegelt ist, fühlen wir uns beim Anblick des Schönen, als ob unsere Individualität in der Kontemplation für eine Zeit verloren geht⁵. Ästhetische Kontemplation kann nicht vorsätzlich herbeigeführt werden, wie Schopenhauer metaphorisch schreibt: „Vor ein Bild hat Jeder sich hinzustellen, wie vor einen Fürsten, abwartend, ob und wann es zu ihm sprechen werde; und, wie jenen, auch dieses nicht anredend: denn da würde er nur sich selbst vernehmen“ W II, 480). Schließlich betrachten wir den kontemplierten Gegenstand nicht als eine einzelne Erscheinung, sondern als den Repräsentanten aller besonderen Erscheinungen einer Art, den Schopenhauer die „Platonische Idee“ nennt. Für Schopenhauer beweist das Phänomen der ästhetischen Kontemplation somit die Wirklichkeit willensfreien Erkennens⁶. Indem er diese Tatsache vor dem Hintergrund der an der Grenze der bisher entwickelten Erkenntnislehre angestellten Überlegungen deutet, ordnet er das reine Subjekt des Erkennens und die Idee als dessen Objekt der Ästhetik zu. Beide sowohl als auch ihre Beziehung zueinander liegen außerhalb von Raum und Zeit, und damit außerhalb von Individualität und Kausalität. Anstelle einer Bestimmung des Verhältnisses von Subjekt und Objekt als Beziehung des Motivs auf den individuellen Willen verwendet Schopenhauer den metaphorischen Ausdruck „spiegeln“, der ja auch schon gebraucht wurde, um das nicht-kausale Verhältnis zwischen Wille als Ding an sich und Erscheinung zu charakterisieren. Die ästhetische Kontemplation bringt es mit sich, daß man „… nur noch als reines Subjekt, als klarer Spiegel des Objekts bestehen bleibt; so, daß es ist, als ob der Gegenstand allein dawäre, ohne Jemanden, der ihn wahrnimmt, und man also nicht mehr den Anschauenden von

 Siehe das Zitat am Anfang des Aufsatzes. Vgl. Atwell 1996, S. 82 f.; Dörflinger 2002, S. 60 ff.  Eine ähnliche Rolle weist Friedrich Wilhelm J. Schelling der Ästhetik zu, wenn er in seinem System des Transcendentalen Idealismus von 1800 die Kunst als den höchsten Punkt seiner Philosophie bezeichnet, da sie die „intellektuelle Anschauung“ objektiv macht. Insofern die Philosophie diese nur als subjektive unmittelbare Erfahrung voraussetzen kann, vermag alleine die Kunst die philosophischen Erkenntnis „mit allgemeiner Gültigkeit objektiv zu machen“ (Schelling 1957, S. 17, 294 ff., 297).

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der Anschauung trennen kann, sondern Beide Eines geworden sind, indem das ganze Bewußtseyn von einem einzigen anschaulichen Bilde gänzlich gefüllt und eingenommen ist“ (W I, 210). Der Spiegel ist hier nicht als der Gegenstand aus Glas und Metall oder als die Wasserfläche zu nehmen, die vielerlei Eigenschaften haben und darunter auch die, etwas abspiegeln zu können; sondern er wird hier nur unter der Bestimmung betrachtet, etwas zu sein, in dem sich alle Dinge zeigen, wie sie sind. In diesem Sinne ist das Subjekt nichts als die Sichtbarkeit oder das Medium des Objekts: „[…] und wie das Objekt auch hier nichts als die Vorstellung des Subjekts ist, so ist auch das Subjekt, indem es im angeschauten Gegenstand ganz aufgeht, dieser Gegenstand selbst geworden […]“ (W I, 212). Indem Schopenhauer die ästhetische Kontemplation auf diese Weise deutet, verbindet er die Korrelation von Subjekt und Objekt, wie sie den Transzendenztalismus begründet, mit der Objektivation des Willens als Spiegelung und mit dem Zusammenfallen von Subjekt und Objekt im Selbstbewußtsein. Die ästhetische Kontemplation ist damit, wie schon vorhin zitiert, die wahre Selbsterkenntnis des Willens als Ganzem durch die Vorstellung der Welt als Ganzer. „Allererst indem […] ein erkennendes Individuum sich zum reinen Subjekt des Erkennens und eben damit das betrachtete Objekt zur Idee erhebt, tritt die Welt als Vorstellung gänzlich und rein hervor, und geschieht vollkommene Objektivation des Willens […]“ (W I, 211). Aus diesem Zitat geht hervor, daß das Subjekt der ästhetischen Kontemplation das transzendentale Subjekt ist, zu dem Schopenhauer zurückkehrt, nachdem er durch die Schwierigkeiten hindurchgegangen ist, die sich aus der Bindung des erkennenden Subjekts an den Leib ergeben. Auch der Künstler kann ja diese Bindung nicht los werden, wenngleich er sie für eine Weile vergessen kann. Nun unterscheidet sich das reine Subjekt des Erkennens in gewisser Weise vom transzendentalen Subjekt, wie es im Anschluß an Kant eingeführt worden war. Während das letztere das unbegreifliche Korrelat der verschiedenen Objektklassen des Satzes vom Grunde gewesen war, ist das reine Subjekt des Erkennens, das sich in einem gewissen Grade selbst erkennt, das Korrelat der Idee. Das transzendentale Subjekt wurde entsprechend den Objektklassen Verstand, Vernunft und Sinnlichkeit genannt, wohingegen das Korrelat der Idee nur durch ein Vermögen gekennzeichnet ist: die Besonnenheit. Ursprünglich ein Aspekt der gewöhnlichen Vernunft, geht die Besonnenheit über das Erkennen im Dienst des Willens hinaus, denn sie ist die „Kraft des Geistes“ (W I, 210), durch die sich das Erkennen vom Dienst des Willens losreißt. Um mehr über die „geniale Besonnenheit“ (W II, 458) zu erfahren, muß ein Blick auf ihr Korrelat, die Idee, geworfen werden.

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Was Schopenhauer über die Platonische Idee ausführt, wenn er zu Beginn des dritten Buchs den Begriff sowohl mit Bezug auf Kants Ding an sich als auch auf Platon einführt, scheint weder klar noch besonders aufschlußreich zu sein. Die Idee ist, wie er schreibt, wie jede andere Vorstellung Objekt. „Sie hat bloß die untergeordneten Formen der Erscheinung, welche alle wir unter dem Satz vom Grunde begreifen, abgelegt, oder vielmehr ist noch nicht in sie eingegangen; aber die erste und allgemeinste Form hat sie beibehalten, die der Vorstellung überhaupt, des Objektseyns für ein Subjekt“ (W I, 206). Erinnern wir uns an die allgemeine Form des Satzes vom zureichenden Grunde, wo gesagt wurde, daß nichts für uns Objekt werden kann,was nicht auf eine andere Vorstellung als sein Grund bezogen ist, so ist diese Bestimmung der Idee unmöglich.Wenn die Idee die ‚untergeordneten‘ Formen der Erscheinung abgelegt hat, deren „allgemeiner Ausdruck der Satz vom Grunde ist“ (Ibid.), hört sie einfach auf, Objekt zu sein. Berücksichtigt man aber die andere Formulierung, nach der die Idee „noch nicht in sie [die untergeordneten Formen der Erscheinung] eingegangen ist“, so führt uns das auf den Umstand zurück, daß der Gegenstand des Selbstbewußtseins in der entscheidenden Erfahrung des eigenen Leibes (den Schopenhauer zunächst als „unmittelbares Objekt“ bezeichnet hatte) nicht der raum-zeitliche Leib ist, sondern eher der Prozeß der Objektivation selbst. Da die Erkenntnis des eigenen Leibes als Objektivation des Willens der „Schlüssel zum Wesen jeder Erscheinung in der Natur“ ist (W I, 125), muß die Anschauung der Idee, die das Wesen enthüllt, als Erkenntnis des Prozesses der Objektivation verstanden werden. Faßt man in dieser Weise den Ideenbegriff, dessen Wurzeln sich bis zu den frühen handschriftlichen Aufzeichnungen Schopenhauers zurückverfolgen lassen (vgl. HN I, 11), so werden manche scheinbar rätselhaften Bemerkungen über die Idee, die über das Hauptwerk verstreut sich finden, verständlich. So vergleicht Schopenhauer die Idee, indem er sie von dem von der Vernunft gebildeten Begriff unterscheidet, mit „… einem lebendigen, sich entwickelnden, mit Zeugungskraft begabten Organismus, welcher hervorbringt, was nicht in ihm eingeschachtelt lag“ (W I, 277). Die Idee ist gewissermaßen auf dem halben Weg von dem völlig unanschaulichen und unbegreifbaren Willen als Ding an sich hin zu seiner Erscheinung in Raum und Zeit. Da, wie wir gesehen haben, das auf bloße Relationen beschränkte Erkennen unter dem Satz vom Grunde nicht in der Lage ist, in irgendeiner Weise das Wesen der Dinge zu erfassen, ist die gewöhnliche Erscheinung „nur eine mittelbare Objektivation des Dinges an sich (welches der Wille ist)“ und daher inadäquat, während die Idee „die alleinige unmittelbare“ und damit „die möglichst adäquate Objektität des Willens“ darstellt (W I, 206). Um zwischen den sehr verschiedenen Bedeutungen von Objektsein in beiden Fällen zu unterscheiden, benutzt Schopenhauer den Neologismus „Objektität“. Die Idee als Objektität des Willens markiert den Moment im Prozeß der Objektivierung des Willens, an dem er dem Erkennen

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zugänglich wird, aber noch nicht zu dem Zustand gelangt ist, in dem die unvermeidlichen subjektiven Bedingungen des Erkennens die Auffassung der Dinge verzerren. Die Anschauung des Künstlers ist „von dem Grade der Besonnenheit begleitet […] daß er, indem er im einzelnen Dinge dessen Idee erkennt, gleichsam die Natur auf halbem Worte versteht und nun rein ausspricht, was sie nur stammelt, daß er die Schönheit der Form, welche ihr in tausend Versuchen mißlingt, dem harten Marmor aufdrückt, sie der Natur gegenüberstellt, ihr gleichsam zurufend: ‚Das war es, was du sagen wolltest!‘“ (W I, 262) Meist gibt Schopenhauer derartige metaphorische Beschreibungen der Idee⁷. Das ist nur konsequent angesichts des Unterschieds, den er zwischen der Erkenntnis der Idee und dem Erkennen unter dem Satz vom Grunde macht. Dennoch sind beide Erkenntnisweisen durch die Kontinuität des Objektivationsprozesses verbunden. Daher ist es möglich, sich der Idee von der gewöhnlichen Erkenntnisweise aus zu nähern, und in der Tat kennzeichnet dieser Versuch die Philosophie, welche von der gemeinen Erfahrung auszugehen hat und an den gewöhnlichen Vernunftgebrauch gebunden ist.⁸. In den erläuternden Zusätzen zum dritten Buch, die im zweiten Band der Welt als Wille und Vorstellung niedergelegt sind, bietet Schopenhauer eine Erklärung des Übergangs von der gewöhnlichen Auffassung zur Anschauung der Idee an, bei der die Idee in Parallelität zum Charakter, dem ursprünglichen Gegenstand des Selbstbewußtseins, der mit der Entwicklung der Metaphysik auf alle Objektitäten des Willens ausgedehnt wird, gesehen wird⁹. Der Ort der Selbsterkenntnis ist der Willensakt, durch den das Wesen, der „Wille“, ans Licht tritt. Dieser Prozeß der Objektivierung des Wesens, den wir subjektiv bei willentlichen Handlungen erfahren, wird in der Idee eines Dinges objektiv angeschaut. Wie die Idee, so ist auch ihr Korrelat, das reine Subjekt des Erkennens weder mit dem ganz unerkennbaren Korrelat des Objekts, dem „Subjekt des Erkennens schlechthin“ gleichzusetzen noch als ein völlig von der Leiblichkeit abgehobenes Subjekt einer „unbefleckten Erkenntnis“ anzusehen, sondern als das Subjekt, das  Das mag einer der Gründe dafür sein, dass in der Literatur die Ästhetik nicht selten als ein Fremdkörper in Schopenhauers Philosophie angesehen wird; vgl. z. B. Janaway 1996, S. 41.  Vgl. W I, 320 – 323; Malter 1991, S. 39 ff.  W II, 416: „Eine so aufgefaßte Idee ist nun zwar noch nicht das Wesen des Dinges an sich selbst, eben weil sie aus der Erkenntniß bloßer Relationen hervorgegangen ist; jedoch ist sie, als das Resultat der Summe aller Relationen, der eigentliche Charakter des Dinges, und dadurch der vollständige Ausdruck des sich in der Anschauung als Objekt darstellenden Wesens, aufgefaßt nicht in Beziehung auf einen individuellen Willen, sondern wie es aus sich selbst sich ausspricht, wodurch es eben seine sämmtlichen Relationen bestimmt, welche allein bis dahin erkannt wurden.“ Vgl. Koßler 2002. Zur Verbindung von Idee, Charakter und Ausdruck vgl. a. Dörflinger 2002, S. 67 ff..

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wie sein Korrelat im Prozeß des Werdens, d. h. im Moment des Auseinandertretens von Subjekt und Objekt und zugleich der Individualisierung in der Leiblichkeit zu betrachten ist. Es steht somit zwischen den Extremen seiner transzendentalen Herkunft und des nicht erreichbaren Ideals eines absoluten Subjekts.

Literatur Schopenhauers Werke werden zitiert nach der Ausgabe: Arthur Schopenhauer, Sämtliche Werke (hrsg. Von Arthur Hübscher), Wiesbaden: Brockhaus 21946 – 1950. Für die einzelnen Werke werden die im Schopenhauer-Jahrbuch angegebenen Abkürzungen verwendet: Diss. = Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, 1. Auflage (Bd. 7); G = Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, 2. Auflage (Bd. 1); W I/II = Die Welt als Wille und Vorstellung (Bd. 2/3); N = Ueber den Willen in der Natur (Bd. 4); P I/II = Parerga und Paralipomena (Bd. 5/6). Schopenhauers nachgelassene Schriften werden zitiert nach der Ausgabe: Arthur Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlaß in fünf Bänden (hrsg. Von Arthur Hübscher), München: dtv 1985 (HN I-V). Atwell, John E. (1996): „Art as liberation: a central theme of Schopenhauer’s philosophy“. In: Dale Jacquette (Hrsg.): Schopenhauer, philosophy and the arts, Cambridge: Cambridge University Press, S. 81 – 106 Booms, Martin (2003): Aporie und Subjekt. Die erkenntnistheoretische Entfaltungslogik der Philosophie Schopenhauers. Würzburg: Königshausen und Neumann Dörflinger, Bernd (2002): „Schopenhauers Philosophie des Leibes“. In: Schopenhauer-Jahrbuch, 83, S. 43 – 85 Janaway, Christopher (1989): Self and World in Schopenhauer’s Philosophy. Oxford: Clarendon Press Janaway, Christopher (1996): „Knowledge and tranquillity: Schopenhauer on the value of art“. In: Dale Jacquette (Hrsg.): Schopenhauer, philosophy and the arts, Cambridge: Cambridge University Press, S. 39– 61 Koßler, Matthias (1999): Empirische Ethik und christliche Moral. Würzburg: Königshausen und Neumann Koßler, Matthias (2002): „Zur Rolle der Besonnenheit in der Ästhetik Arthur Schopenhauers“. In: Schopenhauer-Jahrbuch, 83, S. 119 – 133 Koßler, Matthias (2008): „Life is but a Mirror: On the Connection between Ethics, Metaphysics and Character in Schopenhauer“. In: European Journal of Philosophy, 16, Nr. 2, S. 230 – 250 Malter, Rudolf (1991): Arthur Schopenhauer. Transzendentalphilosophie und Metaphysik des Willens. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog Nietzsche, Friedrich: „Also sprach Zarathustra“. In: Giorgio Colli / Mazzino Montinari (Hrsg.): Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe, Bd. 4) München: dtv Schelling, Friedrich Wilhelm J. (1957): System des transzendentalen Idealismus. Hamburg: Meiner

Günter Zöller

The Musically Sublime Richard Wagner’s Post-Kantian Philosophy of Modern Music¹ “O word, thou word that I lack!” Arnold Schoenberg, Moses and Aron, Act 2

This essay addresses the topos of music’s alleged exclusive ability to express the ineffable – to say the unsayable and speak the unspeakable – in the context of nineteenth-century German thinking about music. More specifically, its subject is the “philosophy of music” (the phrase is Richard Wagner’s) as developed in Wagner’s monumental centenary essay on Beethoven’s life and music that bears the lapidary title, Beethoven (1870). The dual focus of the essay is on the status of Wagner’s Beethoven essay as a polemical rejoinder to Eduard Hanslick’s music-philosophical classic Of the Musically Beautiful (1854) and on its function as a displaced self-justification of Wagnerian “music drama” (Musikdrama). Wagner confronts Hanslick’s sole concern with form and beauty in music with an aesthetics of the musically sublime that stresses transgression rather than containment and ecstasy rather than discipline in the production and reproduction of music. Drawing on Schopenhauer’s conjectural metaphysics of the will, Wagner reads Beethoven as a spiritual reformer in the German national tradition of Martin Luther intent on redeeming music from its Italian and French civilizational alienation and restituting its claim to proto-philosophical insight and instruction. At the center of Wagner’s Beethoven interpretation stands music’s potential for rendering “drama” – the term not understood as naming a literary genre among others but designating the conflictually moved nature and history of the human being. While Wagner’s Beethoven essay immediately preceded and intensively inspired Nietzsche’s similarly oriented apologetic tract The Birth of Tragedy (1872), the two works differ in their historical perspective on the future

 Earlier versions of this essay were presented as a plenary address at the 2nd Annual Conference of the Royal Music Association, Music and Philosophy Discussion Group, at King’s College London in July 2012, as a public lecture in the Department of Philosophy at Universidade Federal da Bahia, Salvador, Brazil in August 2012 and as a presentation at the Research Colloquium of the Department of Music at The University of Hong Kong in October 2012. I wish to thank the audiences at all three occasions for their helpful questions and challenging criticisms.

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of music, with Wagner’s main point of reference for the dramatic self-transcendence of music being not Attic tragedy but Shakespearean drama. In addressing Wagner’s sustained attempt to retrieve Beethoven the instrumental composer par excellence for the metaphysics, the aesthetics and the politics of Wagnerian music drama, the essay seeks to exhibit the philosophical context of Wagner’s philosophy of music in post-Kantian German philosophy. More specifically, the talk moves from the background and basis of Wagner’s political aesthetics in the anthropology of Ludwig Feuerbach through Schopenhauer’s daring defense of the artistic primacy and extraordinary philosophical significance of music in The World as Will and Representation to Wagner’s own speculative history of music’s progress from civilized entertainment to sonic world wisdom. Particular attention is paid to Wagner’s choice of musical examples for Beethoven’s post-conventional music of the sublime, which include the Ninth Symphony, the late string quartet in c sharp minor and the Missa solemnis. The focus among Wagner’s own works will be on his musico-political chefd’œuvre, The Ring of Nibelung. ²

1 Between Philosophy and Music Wagner was not a professional philosopher, neither by training nor by practice. But then again Nietzsche was not a philosopher in this formal, academic sense either. Nor were most of the men – and they were mostly men –, whom professional, academic philosophers of the recent past and present regard and treat as their mighty precursors and subject matter, from Heraclitus to Hume. Moreover, Wagner was by far a better philosophical dilettante than Nietzsche was a dilettante-composer. Wagner knew philosophy, from Kant through Hegel and Feuerbach to Schopenhauer, and he wrote philosophy, from philosophical tracts on art and politics through the aesthetics of opera to the philosophy of religion. Moreover, Wagner’s philosophical thought, as preserved in hundreds of pages of writings, published during his lifetime as part of his Complete Writings and Poetic Works,³ are not amateurish in the cheap sense of giving us “his philoso-

 For an alternative account of the musically sublime in Beethoven and Wagner in the context of post-modernist semiology and discourse theory (Roland Barthes, Michel Foucault, JeanFrancois Lyotard) and focusing on Tristan and Isolde rather than the Ring, see Brillenburg Wurth 2009, esp. 103 – 73. For a historical text on the topic, influenced by Wagner’s views, see Seidl 1887; see also Stephani 1903. For a more narrowly musicological perspective on the topic, see Riethmüller 1983 and Webster 1997.  See Wagner 1911.

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phy”, the collected and collective opinions on matters customarily associated with personally held strong beliefs and quite unreflectively maintained opinions. Rather Wagner’s philosophical thought is complex and sustained, comprehensive and exhaustive – albeit to the point of belaboring matters and besieging the reader.⁴ While not exhibiting the innovative quality, the methodological rigor or the literary persuasion to be found in the writings of the philosophers that influenced him, chiefly among them Feuerbach and Schopenhauer, Wagner wrote works that are comparatively original and of considerable continuing intellectual value, cultural interest and philosophical significance. There is probably no other artist, past or present, in any medium or form, with more claim to being a philosophical thinker in his own right than Richard Wagner, not even Thomas Mann, whose essayistic work is rather the product of diligent learning and intellectual imitation, making him an expositor and raconteur of philosophical thought more than a perpetrator of self-taught and self-thought philosophy as was Richard Wagner, who, to be sure, was also overconfident in his self-understanding and shameless in his self-promotion as a musician as well as a thinker. The reigning image Wagner as a pseudo-philosopher, if not an outright philosophical impostor, offering pretension rather than accomplishment and ideological rant rather than philosophical reflection, chiefly is due to two unattractive, even repulsive features of his philosophical persona, one aesthetic, the other ethico-political. Wagner’s prose is arduous, laborious, even tedious – a mix of being ponderous and long-winded. His style lacks wit and speed to the point of being ruminative and repetitious, exhaustive as much as exhausting. More importantly, his writings, however lucid, perspicuous and revelatory they might prove to be on closer scrutiny, tend to be mixed up with prejudice, often exhibiting chauvinism and even racism, especially anti-Semitism.⁵ For the most part, his writings will not easily ingratiate him to his readers, who might respond to them – and to him – with distaste and dislike rather than approval and admiration. But philosophers need not be saints or heroes in order to be challenging and provocative thinkers worthwhile to be read and written about. And perhaps they need not even be decent and likable human beings in order to tell us something

 For an informative and sympathetic account of Wagner’s relation to philosophy, see Magee 2000.  The chief document of Wagner’s deep-seated anti-Semitism is his tract “Jewry in Music” (Das Judenthum in der Musik), first published pseudonymously in 1850 and republished, under his own name and with an appendix that doubled the work’s original size, in 1869. On Wagner’s anti-semitism, see Fischer 2000. On the larger cultural context, see HaCohen 2011.

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intelligent and instructive about the beings we are, or might be, and the world to which we belong, or its possible shape and significance. In Wagner’s case that vindicating if not redeeming trait is his philosophical seriousness about art in general and music in particular. More than most artists before him and many after him, Wagner considered art and especially music capable of and essential for the achievement of a life worthy of human beings. And while most artists with similar grand designs might pursue these aims in their chosen artistic medium or art form, leaving it to others to add theoretical reflection and historical consciousness to their artistic production, Wagner took it upon himself to join theory and practice and to prepare, accompany and frame his musical works with substantial and sustained theoretical, indeed philosophical reflections in a concerted effort to educate his readers and listeners about the import that art – his art – was supposed to have on their minds and lives. Most of Wagner’s writings in a philosophical vein are quite directly concerned with his own musical works, by locating them in the history of art and especially with regard to the future of music under the guise of his own “music of the future” (Zukunftsmusik) or by relating his music to past and present developments, especially revolutionary or otherwise radical ones, in politics, religion and philosophy. Yet there is one mature literary work of Wagner’s, theoretical in character and philosophical in intent, that bears not, at least not directly, on Wagner’s own music and its introduction or justification. Instead the piece in question deals with the musician Wagner consistently held in the highest esteem and regarded as his role model for taking music philosophically serious. In ostensibly talking about this his great precursor Wagner went more deeply and thoroughly into what he himself termed the “philosophy of music” – music’s meaning as an art for life – than in any of his other writings, including his magnum opus on the past, present and future of the operatic art form, Opera and Drama (1852). The work in question is an extensive essay entitled, Beethoven, and published in book form on the occasion of the centenary of Beethoven’s birth in 1870.⁶ It forms part of Wagner’s long-term, virtually lifelong fascination and occupation with Beethoven’s person and music, a concern that includes an early novella on a fictitious visit paid to Beethoven (1840) and a series of articles on individual works by Beethoven, chiefly among them the late string quartet in c sharp minor (op. 131) and the symphony in d minor, No. 9 (op. 123).

 In: Wagner 1983, 9:38 – 109 and Wagner 1966, 5:57– 126.

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2 Between Feuerbach and Schopenhauer Just as Wagner’s compositional art did not come out of nowhere but had its humble beginnings in the German national Romantic opera tradition of Carl Maria von Weber, Albert Lortzing and Heinrich Marschner, so his philosophical thinking about art and other matters arose from the study and studious assimilation of earlier philosophical work. Philosophically, Wagner came of age during the reign of post-Hegelianism, specifically under the influence of its progressivist, “leftist” brand, which turned Hegel’s speculative philosophy of the otherworldly and the worldly absolute – religion and the state, respectively – into a social, indeed socialist philosophy of human freedom and equality. The chief figure among the Left or Young Hegelians was Ludwig Feuerbach, whose radical views on the anthropological basis of religion and the strictly material nature of reality made him ineligible for an academic career in mid-nineteenth century Germany. Feuerbach’s extra-academic influence reached from the late Romantic poet, Heinrich Heine, to the young Karl Marx, both driven into exile over their radical views. Feuerbach’s formative influence on Wagner chiefly comprises the former’s sensual materialism, a materialism that defines the nature of reality not in narrowly physicalist terms but aesthesiologically, as actually perceived or perceivable by the senses. Feuerbach’s replacement of Hegel’s onto-logicism with a materialist aestheticism pertains particularly to the human world. On Feuerbach’s alternative anthropology, human beings are defined by their sensory nature and its bodily reality. The communicative concept governing human social relations is that of “love” (Liebe), in contrast to the alienation of human relations brought about by the power of reason. Wagner also followed Feuerbach in the turn from Hegel’s philosophical reconstruction of the past and the present to the philosophical preparation of the future. In fact, Wagner’s subsequent self-description of his overall artistic project as the “music of the future” (Zukunftsmusik) built on Feuerbach’s call for a “philosophy of the future” (Philosophie der Zukunft) involving a radical break with prior philosophy and its emphasis on reason at the expense of sensation and feeling. Most importantly, though, Wagner inherited from Feuerbach the humanist program of an emancipatory anthropology intent on retrieving for humanity the positive qualities and characteristics that had been projected into a transcendent, extra- and superhuman realm by traditional religion, in effect alienating the human being from its potential, and calling for a fulfilled life already in this world. Feuerbach’s post-Hegelian project of humanizing religion, rather than abolishing it, proved a lasting legacy to Wagner’s sustained concern with

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a dimension and direction of spiritual life befitting human beings that are free, or to be freed, from the fetters of prejudice and oppression. Under the influence of Feuerbach’s emancipatory anthropology progressive intellectuals and artists like Wagner flocked to the bourgeois revolutionary movement that had spilled over from neighboring France into the German lands in 1848, bent on bringing about political liberation and national unification. Wagner joined the uprising in Dresden, where he was serving as the music director (Kapellmeister) of the Royal-Saxon court opera. When the revolution failed throughout Germany, Wagner like other notorious participants faced prosecution, arrest and incarceration, from which he fled into extended exile – leaving behind his high hopes for immediate socio-political change but not his core commitment to human self-emancipation and social salvation. The occasional revolutionary turned reformist remained unwilling to limit his progressive views and ambitions to the artistic sphere, instead seeking to employ art in general and music in particular in the service of cultural critique and societal change. When Wagner was introduced to Schopenhauer’s philosophy in the mid1850s, he did not simply abandon his earlier Feuerbachian convictions and adopt Schopenhauer’s views and values entirely. Rather he modified his prior humanist anthropology and its associated emancipatory aesthetics in the light of Schopenhauer’s dual philosophical consideration of the world as will and as representation.⁷ In fact, Schopenhauer’s anti-rationalist insistence on the primacy of affective life and his extension of the drive-ridden nature of all existence, from human beings to animate and inanimate nature, can be regarded as quite akin to Feuerbach’s advocacy of the primacy of the sensory over the intellectual. Just as Schopenhauer’s portrayal of the conditioned character and the limited scope of the world to be grasped through representational thinking structurally resembles Feuerbach’s critique of speculative thinking in favor of sensory immediacy and affective authenticity. What unites Schopenhauer and Feuerbach is their opposition to Hegel and to the pronounced rationalism of modern, idealist thinking in general that relegates feeling to epistemological deficiency and ontological inferiority.⁸ Given the anti-rationalist and pro-aesthetic affinities between Schopenhauer and Feuerbach, notwithstanding their considerable methodological and doctrinal differences, Wagner’s eventual syncretistic relation to both philosophical precursors should come as no surprise. Even the central concern with salvation and

 On Wagner’s complex relation to Schopenhauer, see Zöller 2008.  On Schopenhauer’s anti-idealism, see Zöller 1999b and Zöller 2000.

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redemption so prominent throughout Wagner’s mature works precedes his acquaintance with Schopenhauer and has its deeper grounds in the humanist pathos of Feuerbach’s anthropological religion, which subsequently proved compatible with Schopenhauer’s philosophical account of the will’s aesthetical and ethical ascent from self-affirmation to self-denial. Not even the personal tone and philosophical spirit of resignation to be observed in Wagner’s postDresden works, as expressed in varying form through the dramatic characters of Tristan, Hans Sachs, Wotan and Amfortas, is owed specifically to Schopenhauer. Rather it reflects a pre-existing mind-set that befell Wagner already before his encounter with Schopenhauer’s philosophy and that rather resulted from his disappointment and disillusionment over the failed bourgeois revolution in politics and the associated failed revolution in bourgeois culture.⁹ Having been frustrated in his Feuerbachian expectations made Wagner all the more receptive for the philosophical justification of the longing for death and destruction provided by Schopenhauer, while the characteristically sensual, outright erotic element that Wagner brought to Schopenhauer’s own rather anhedonic asceticism – as evidenced chiefly by Tristan and Isolde but also by parts of Parsifal – attests to the continued claim of Feuerbach’s emancipatory anthropology on Wagner’s thinking.

3 Between Will and Representation Even in the field of the philosophy of music, to which Schopenhauer made pioneering and original contributions, Wagner’s adherence to Schopenhauer was less than complete.¹⁰ To be sure, Wagner followed Schopenhauer closely in maintaining the special status of music among the arts, a status that rendered music akin to philosophy in its comprehensive grasp of the world. In particular, he took over Schopenhauer’s general twofold account of the world as the sumtotal of objects of representation situated in space and time and subject to the law of causality, on the one hand, and as a manifestation of the irrational basic drive (“will”) behind and below that ordered world – a drive marked by aimless and pointless strife and struggle involving everyone and everything in relentless suffering only occasionally relieved by passing pleasure –, on the other hand.

 For evidence of Wagner’s mind and mood change from revolution to resignation after 1848 but prior to his encounter with Schopenhauer’s works, see Zöller 2008.  On Schopenhauer’s philosophy of music, see Zöller 2011a and Zöller 2011c.

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Against the sinister background of the cosmic horror scenario of the world under the “will to life” (Wille zum Leben) Schopenhauer offers his readers a two-stage prospect of relief from pain and suffering, temporarily through the production and reception of works of art and more lastingly through an ethical conduct of life bent on mortification, resignation and self-denial. Schopenhauer ties the broader and less demanding, aesthetic road to salvation to a form of insight that is to reach beyond the world of conflicted and afflicted human individuals forever moved by strife and struggle and forever frustrated in those very attempts. Drawing on Plato’s theory of the Forms (eide, ideai), Schopenhauer terms the timeless immobile supra-individual objects of aesthetic cognition “ideas” (Ideen), maintaining their correlation to a mind-set marked by repose and tranquility and unaffected by the perturbations of the individual’s life of longing and lacking.¹¹ The aesthetic contemplation of the eternal, otherworldly forms of worldly objects, so Schopenhauer, turns the creator and recreator of works of art into the “pure subject of cognition” (reines Subjekt des Erkennens) removed from the limitations of individual existence and its pervasive pathological experiences.¹² While Schopenhauer maintains the generic potential of art to disengage the human being from the individuated, pain-stricken mode of existence in favor of a supra-individual serene form of existence in aesthetic contemplation, he distinguishes between the contemplative aesthetic relation of all the other arts to the generic archetypes of specific and particular objects (“ideas”), on the one hand, and the peculiar and exclusive object of the musical art form, which is said to be neither a particular individual object nor a particular generic object, on the other hand. According to Schopenhauer, music and music alone furnishes the recipient with an image of the will itself by rendering the latter’s ebb and flow of affective movement in tonal shapes and sonic sequences. For Schopenhauer, music’s basic trait as an immediate manifestation of the will-ridden character of the world, bypassing the representational relation to objects that is characteristic of all other art forms, also accounts for the immediate affective appeal of music. Schopenhauer goes so far as to compare music in its general intelligibility to a mysterious universal language, intuitively understood by everyone but untranslatable into another language due to its constitutive lack of concepts. Yet despite its unique quasi-linguistic character, music in Schopenhauer shares with the other arts the element of aesthetic distance from worldly pain and suffering and the transposition of the aesthetic creator and contempla-

 On Schopenhauer’s aesthetics and philosophy of art, see Zöller 2013a.  On Schopenhauer’s psycho-dramatics of the enslaved and redeemed self, see Zöller 1999a.

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tor into a realm of repose. Music’s immediate rendition of the will crucially involves the aesthetic acquiescence of the will, turning it from an agent of restless striving and a perpetrator of endless suffering into an object of calm contemplation and a conveyer of tranquil transfiguration.

4 Between Opera and Drama Wagner’s sustained interest in Schopenhauer was not limited to the latter’s philosophy of music and the exalted role it accorded to the musical art form over all the other arts. Wagner was as much intrigued by Schopenhauer’s comprehensive account of the world’s unceasingly driven nature and by the philosophical promise of relief from will-induced pain and suffering through the triple salvation provided by art, ethics and religion. Moreover, Wagner’s specific reliance on Schopenhauer’s philosophy of music was as much marked by praise, even admiration, as it was by disagreement, even criticism. For one, Wagner the composer found Schopenhauer’s amateurish grasp of music theory professionally unsatisfactory – a position that seems easily plausible given Schopenhauer’s anachronistic references to general bass theory and his limited acquaintance with the past and present of European art music. Moreover, Wagner took issue with Schopenhauer’s assimilation of music to the disengaged contemplation characteristic of the other arts and the resulting suspension of the will into an aesthetic object. Most importantly, though, Wagner disagreed with Schopenhauer’s formalist analysis of the will’s manifold motions that reduced intense feelings to pale patterns of affective movement. But not only was Wagner well aware of Schopenhauer’s general account of the primacy of the will – the latter comprising volitions, passions and affects – over the intellect in human life and its extension to the cosmic primacy of drive over rest, strife over calm and struggle over peace in the entire world (“world as will”). Based on Schopenhauer’s post-Kantian metaphysics of the will, Wagner sought to transform Schopenhauer’s contemplative aesthetics of music into a practical philosophy of modern music. The latter was to be informed by an account of contemporary cultural conditions and their compositional counterparts in European music and geared toward articulating the potential of modern music for contributing to the understanding as well as the overcoming of the malaise of modern existence marked by alienation and non-freedom. The primary perspective in which Wagner undertook his modernist appropriation of Schopenhauer’s philosophy of music is defined by Wagner’s own artistic innovation of post-operatic musical drama, conceived as a specifically modern counterpart to ancient drama, especially Attic tragedy. Already in his revolution-

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ist and reformist writing from the late 1840s to the mid-1850s, hence prior to his acquaintance with Schopenhauer, Wagner had formulated an aesthetico-pedagogico-political program for the “art work of the future” and its futurist music. In Opera and Drama he had contrasted contemporary opera culture with the alternative poetics of ancient tragedy and the modern novel and laid the theoretical foundations for the future fusion of opera reformed and drama revived, the “music drama” (Musikdrama), to be realized by his own four-part work-in-progress, The Ring of the Nibelung. In Opera and Drama Wagner had identified as the proton pseudos of conventional opera, chiefly exemplified by his older contemporaries Rossini, Bellini and Meyerbeer, the complete subordination of dramatic action under musical forms and formulas, which reduced drama proper to superficial stage play and established an aesthetic tyranny of musical form over dramatic content. By contrast, Wagner had advocated a turn, or return, to the appropriate relation between drama and music, consisting in drama being the end and music being merely a means, albeit the chief means, for rendering drama. The called-for reassessment of the relation between music and drama involved not so much a reversal of their roles – as though music was to be demoted from its prior domination of operatic action to a mere means for the latter. Rather Wagner propagated a reevaluation of the nature of musical drama. On his analysis, opera, including contemporary opera, had lent music a degree of independence from stage action that had rendered it “absolute” (absolut) in the deficient sense of severing this art form from the other ones involved in opera, in effect limiting music to self-referential formalism and self-sufficient sonority. With the relegation of music to a means for drama, Wagner sought to achieve a radical integration of music with the other elements of (post‐)operatic art. Moreover, for Wagner the drama to which as its end music as a means was to be subordinated was not the sung text or the libretto, as though the word was to have priority over music in a reversal of the traditional slogan “prima la musica e poi le parole.” “Drama” for Wagner meant the action (Handlung) to be represented artistically by various aesthetic means and their purposive coordination, including acting, speaking and dancing, but above all music, which the Wagner of Opera and Drama deemed particularly suited to rendering dramatic conflicts and their typically tragic conclusions. The “drama” to which the “music drama” envisioned by Wagner made music subservient and instrumental therefore was not, at least not originally and primarily, an art form among others, but the technical category, taken from Attic theatre and the poetics associated with it, for the overall course of action that formed the object of the multi-media art form that had been Attic tragedy and that was to be neo-Attic German music drama. The closest classical concept cap-

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turing the meaning of “drama” in Wagner is Aristotelian “mythos,” the Poetics’ chief term for the object of the tragic art form and only inadequately rendered by its customary translation as “plot.”

5 Between Tradition and Progress By the mid-1850s the confluence of Wagner’s antecedent allegiance to Feuerbach, his continuing commitment to the aesthetics of the music drama and his lasting acceptance of Schopenhauer’s pathology and soteriology of the will presented Wagner with a complicated constellation of intellectual influences on his artistic production. Most importantly, he had to reconcile the Feuerbachian call for emancipation and action with the Schopenhauerian ethos of contemplation and resignation. In particular, he had to render compatible the theoretical justification for an aesthetics of repose and relief and the philosophical preference for instrumental music, both to be found in Schopenhauer, with his own espousal of affectively charged, emotionally involved and acutely expressive music and his pursuit of the “comprehensive work of art” (Gesamtkunstwerk) embodied by post-operatic music drama. Rather than seeking to solve the tensions inherent in his complex philosophical and musical formation head-on, by applying the Schopenhauerian philosophy of music directly to Wagnerian music drama, Wagner chose to carry out the needed mediation with reference to the work of another composer whom he could claim both as exemplifying and, for that matter, confirming Schopenhauer’s philosophy of music, provided the latter was suitably modified, and as anticipating, even preparing, Wagner’s own work on the music drama. The tertium comparationis between Schopenhauerian music philosophy and Wagnerian music drama to which Wagner resorted was Beethoven, who had not even figured in the first edition of Schopenhauer’s main work, dating from the mid to late 1810s and thus predating Beethoven’s late works and his rapid rise to posthumous veneration. Largely unnoticed and certainly under-appreciated even by the later Schopenhauer, whose tastes in music tended toward Bellini and Rossini, Beethoven soon dominated musical discourse and compositional reflection in nineteenth-century Germany. The occasion for Wagner’s deferred and heteronymous reconciliation of Feuerbachian emancipatory anthropology, Schopenhauerian philosophy of musical resignation and Wagnerian redemptive music drama was the centenary of Beethoven’s birth to be celebrated in 1870. The context of the work’s origin and development was more complex and involved Wagner’s ongoing work on the Ring of the Nibelung, with the composition of the work’s final installment

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(Twilight of the Gods) yet to be completed, but also the ongoing war between Prussia, together with other German states, and France – a national confrontation that figures prominently in Wagner’s analysis of Beethoven as the German composer (“tone poet”; Tondichter) par excellence. Most importantly though, Wagner’s extensive essay on Beethoven seeks to retrieve the quintessential composer of orchestral, keyboard and chamber music as the secret ancestor of the dramatic music of the music drama. Ostensibly a celebration of the German musical genius, Wagner’s Beethoven is essentially a work in the cultural philosophy of music, inspired by Schopenhauer’s philosophy, oriented toward the aesthetics of the music drama and motivated by Wagner’s desire to lay claim to Beethoven’s innovative compositional legacy. In Wagner’s biography the Beethoven essay is part and parcel of a whole series of works and activities, stretching from the 1840s well into his final years, that reflect a life-long fascination and identification with Beethoven. The guiding thread of Wagner’s Beethoven work is the Ninth Symphony, which Wagner conducted over all stages of his life, from his early years as a music director in Dresden through performances of the work in London and St. Petersburg in the 1850s to leading its performance at the opening ceremony of the Bayreuth festival in 1876. Writings specifically devoted to this work date from 1846 and 1873.¹³ The work also figures prominently in the Beethoven essay from 1870, where its joining of symphonic form in movements 1 through 3 with a final movement in cantata form serves as the connecting link between orchestral Beethoven and (post‐) operatic Wagner. A similar long-standing concern in Wagner’s musical biography is Beethoven’s late string quartet in c sharp minor (op. 131), an extensive work that expands the traditional quartet form into a sequence of seven movements of contrasting character following upon each other without pause (attacca). Like Beethoven’s other late string quartets (opp. 127, 132, 130, 133 and 135), op. 131 was to enter the standard performance repertoire only later in the nineteenth century. Wagner was an early admirer and defender of the work, describing it programmatically in a text from 1854¹⁴ and returning to its analysis as a chamber-drama of the composer’s exemplary inner life in the Beethoven essay. Further works by Beethoven that figure in Wagner’s centennial essay, and in part already in earlier separate publications,¹⁵ are the symphonies no. 3 (op. 55), no. 5 (op. 67), no. 6 (“Pastoral”; op. 68), no. 7 (op. 92) and no. 8 (op. 93), the over-

 See Wagner 1983, 9:9 – 28 and 110 – 138.  See Wagner 1983, 9:36 – 38.  See Wagner 1983, 9:29 – 35.

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ture to Coriolanus (op. 62) and – as another major work from Beethoven’s final years – the Missa solemnis (op. 123). In all these cases Wagner’s focus is on the highly individual character of the work that makes it distinct from the more generic works of earlier composers he mentions but that also differentiates each of those major works by Beethoven from the others. But the Beethoven essay issues not only from Wagner’s long-standing occupation, even preoccupation, with Beethoven’s work and person. The piece also partakes in a theoretical debate and a compositional dispute within nineteenth-century Germany about the aesthetic character and the continued significance of Beethoven’s music. For it was not only Wagner who lay claim to Beethoven’s legacy, but other aesthetic factions and artistic practitioners as well. In fact, Wagner’s Beethoven essay appeared as a somewhat belated response to other, earlier theoretical attempts and compositional efforts to rally around Beethoven’s legacy. In the beginning there was the Romantic Beethoven reception, epitomized by E. T. A. Hoffmann, the composer-writer whose review of Beethoven’s Fifth Symphony (1810) launched the cult image of Beethoven as a musical genius bent on excess, transgression and the breaking of classical rules. But the Beethoven so idolized was not fit for emulation, except perhaps in the case of Hector Berlioz, whose reliance on and recourse to Beethoven proved rather onesided and fairly inconsequential though. It took the change from early nineteenth-century musical romanticism to a post-Romantic and in part neo-classical or classicist musical development in the second half of the nineteenth century to establish Beethoven as the prototype of the classical composer capable of combining expression and discipline, grandeur and control, feeling and form. The prime example of the neo-classical Beethoven reception is the music of Johannes Brahms, who followed Beethoven in his continued allegiance to classical forms but also in his ambition to give music the weight and assertiveness that it had lost in the Romantics’ preference for small forms, intimate settings and soloist virtuosity. With Brahms the monumentality first achieved by Beethoven – especially the middle Beethoven – received a continuation enriched by the musical language of Romanticism, which now found itself contained as much as enhanced by classical forms. But Brahms and the Brahmsians (Joachim Raff, Heinrich von Herzogenberg) did not retrieve the whole Beethoven. Neither the revolutionary impetus of the early works¹⁶ nor the philosophical ambition that pervades the middle period products or the austerity and alienation that marks the last works, especially the late piano sonatas and string quartets, were taken up by them. Rather the

 On the revolutionary context of the early Beethoven, see Zöller 2013b.

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Beethoven heritage of the Brahms circle comprises the master composer of contained grandeur and controlled feeling achieved through a superb equilibrium of form and expression. Not surprisingly the main genres in which the Brahms school sought to continue, or rather establish, the Beethoven tradition were the symphony, the solo concerto and chamber music, effectively bypassing opera, replaced by the oratorio, and rounded off by sentimental folk song (Volkslied) and intimate art song (Lied). The complex background of Beethoven’s music in the late Enlightenment, the Ancient Régime and the French Revolution, had given way to a middleof-the-road, bourgeois Beethoven ready to serve as the canonical fountainhead of cultural traditionalism and musical conservatism. The theoretical foundation for the conservative party in German music – the musical Right, as it were – during the second half of the nineteenth century is the polemical tract by the Viennese music critique and eventual professor of aesthetics, Eduard Hanslick, entitled “Of the Musically Beautiful” (Vom MusikalischSchönen), first published in 1854, which underwent several revised editions in the ensuing decades.¹⁷ Ostensibly directed against the contemporary corrupted “aesthetics of feeling” (Gefühlsästhetik),¹⁸ a vulgar aesthetics of music as a sonic stimulant for commercial consumption, Hanslick’s short book is a philosophical classic that argues forcefully for music’s intrinsic inability to convey specific feelings and its sole functional fitness for aesthetically engaging the mind with the perception of “forms in sonic motion” (tönend bewegte Formen).¹⁹ In the contemporary musical and musicological dispute of mid-nineteenth century Germany between the progressivist, “new German” school, headed by Franz Liszt and including Wagner, and the traditionalists, rallying around Brahms, Hanslick’s advocacy of musical formalism gave rise to the ambivalent concept of “absolute music,” which was taken up by the traditionalists as a term of praise stressing the self-sufficiency of music in general and pure instrumental music – without word or program – in particular, while the progressivists used the term to critique the false tendency of music’s artificial isolation from the wider aesthetic and intellectual sphere. The fact that Hanslick had explicitly allowed for an intellectual, even “spiritual content” (geistiger Gehalt)²⁰ to be joined to formally contained music received as little notice in the fractional polemics of the times as the continued concern of the progressivists with formal matters under the guise of experimentation and innovation, the chief example    

Hanslick Hanslick Hanslick Hanslick

1966; Hanslick 1957 and Hanslick 1986. 1966, 14; Hanslick 1957, 16 (translation modified). 1966, 59; Hanslick 1957, 48 (translation modified). 1966, 172 f.; Hanslick 1957, 126.

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of which is Liszt’s sonata in b minor that includes the four-movement sequence of the traditional “grande sonate” (e. g., Beethoven’s op. 7) within the confines of a single monumental movement.

6 Between the Beautiful and the Sublime Hanslick’s tract on the musically beautiful had not addressed the emerging rivalry between traditionalists and progressivists, Brahmsians and Wagnerians, explicitly. Still the aesthetic primacy of form over content and the denial of music’s ability to express feelings constituted a serious challenge to the theory and practice of the music drama, as laid out in Opera and Drama and realized in The Ring of the Nibelung, with their emphasis on the extra-musical, dramatic end of music and music’s task of rendering the pathos, even the pathological course of human life. The core of the challenge posed by Hanslick’s formalism in music was the exclusive association of the beautiful in music with form – a theoretical move inspired by Kant’s formalist analysis of “the beautiful” (das Schöne) in the Critique of Judgment (1790).²¹ Not only had Kant restricted the aesthetic validity of feeling to the pleasure to be taken in “beautiful form” (schöne Form),²² at the exclusion of material pleasure taken in “the agreeable” (das Angenehme).²³ He also had excluded from the genuinely aesthetic workings of music, understood as the “art of the beautiful play of sensations,”²⁴ the material element of the sensations involved, focusing instead solely on their playful temporal relations, linking music aesthetically to abstract patterning and assigning it essentially ornamental status. Hanslick had followed Kant in distinguishing between the merely sensational, even pathological and hence aesthetically invalid dimension of music as a sonic spectacle and its aesthetic status as an art – a status due to the abstraction from the matter of sensation, the formation of playful patterns and the articulation of sonically manifest formal relations. At the core of Wagner’s response to Hanslick’s neo-Kantian musical formalism lay the recourse to an alternative aesthetic category to “the beautiful” and its exclusive association with form, a categorial rival already featured by Kant himself and even explicitly associated by Kant with “unform” and “formlessness”

   

See KU, AA 05: 203 – 244; Kant 2000, 89 – 127. For the term “beautiful form”, see KU, AA 05: 226, 299 and 301; Kant 2000, 111, 178 and 180. See KU, AA 05:205 – 207; Kant 2000, 91 f. KU, AA 05:324; Kant 2000, 201.

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(Unform, Formlosigkeit),²⁵ rather than with formality and containment. This aesthetic counter-category was “the sublime” (das Erhabene),²⁶ a term stemming from ancient rhetorical theory, where it signified an “elevated” style of discourse intent on instilling enthusiasm and extreme reactions in listeners or readers, and in modern times transposed into aesthetics to designate a mode of efficacy in the aesthetic experience of nature and art different from the values of restraint, measure and repose traditionally associated with the beautiful. Not only had Kant linked the sublime with the aesthetic experience of formlessness, thereby lending aesthetic dignity to natural and artificial objects that eluded the formal norms of the beautiful. It proved as important for Wagner’s reply to Hanslick that Kant had associated the aesthetic experience of the sublime with an awareness of things extraordinary, specifically with feelings and thoughts expressive of a dimension that exceeded the confines of space and time and that was capable of raising or elevating the human mind engaged in the experience of the sublime beyond or above the natural order. On Kant’s analysis, the sublime as an object of an aesthetic experience afforded such transcendence of the mundane in two ways: either through the sheer size and scope of such objects, be they infinitely small or large (“mathematical sublime”),²⁷ or by provoking the awareness of a non-natural capacity in human beings unaffected by natural forces and powers, no matter how mighty and overwhelming they might seem – the capacity in question being freedom, specifically moral freedom, understood as autonomy of the will (“dynamical sublime”).²⁸ In both kinds of the sublime distinguished by Kant the aesthetic experience involved the confrontation with objects that defied shape and measure and hence exhibited a lack of form. Moreover, in both kinds of the sublime the aesthetic experience involved “displeasure” (Unlust) as much as pleasure – more specifically, a “negative pleasure” (negative Lust)²⁹ – and consisted in an oscillation between hedonic attraction and repulsion, resulting in a characteristically mixed feeling conjoining discontentment in the natural order and contentment in the supra-natural order. The constitutive role of formlessness and displeasure in the experience of the sublime, while not meant to reduce the sublime to the shapeless and the painful, introduced the lack of form and the presence of displeasure as constitutive elements of a complex aesthetic experience that was deemed to transgress

    

KU, AA 05:192 and 247; Kant 2000, 78 (translation modified) and 131. See Wagner 1983, 9:56 and 73; Wagner 1966, 5:77 f. and 93. See KU, AA 05:248 – 260; Kant 2000, 131– 143. See KU, AA 05:260 – 266; Kant 2000, 143 – 149. See KU, AA 05:245; Kant 2000, 129.

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the narrow aesthetic and affective confines of the beautiful. In order to set off the specific mode of feeling involving the sublime from the feeling specific to the beautiful, Kant referred to the latter with the traditional term “taste” (Geschmack) that drew on the gustatory character of this kind of feeling, while defining the former as a “spiritual feeling” (Geistesgefühl),³⁰ indicating the preternatural scope of the mind’s affective awareness of its own theoretical and practical, cognitive and conative capacities. When Wagner resorts to the aesthetic counter-category of the sublime in the central argument of the Beethoven essay, he takes the phenomenon previously analyzed by Kant – who himself had built on prior accounts of it, chiefly among them that of Edmund Burke – and brings the key features of the Kantian analysis to bear on the special case of music and specifically on the music of Beethoven. In the process, Wagner transforms Kant’s “Analytic of the Sublime,” which essentially had limited itself to the sublime in nature, into an account of the sublime in art. The precedent for this move from the aesthetics of sublime nature to the aesthetics of sublime art, is Kant’s own move from the philosophical consideration of the beautiful in nature to the beautiful in the “fine arts.” The German original of the latter term (schöne Künste),³¹ which in turn is a translation of the French “beaux arts,” renders the move even more palpable. Wagner’s transition from the sublime in nature to the sublime in art and to sublime art had been prepared and prefigured by the poetological work of the poet, playwright and Kantian aesthetic philosopher, Friedrich Schiller, who had fashioned an aesthetics of tragic art from Kant’s analysis of the “dynamically sublime.” In the Beethoven essay Wagner radicalizes the element of displeasure, even pain in the experience of the sublime, which had been restrained and contained in Kant’s account through the filtering device of aesthetic distance so that the overwhelming size or force involved in the sublime took on traits of a fictional, imagined experience rather than the urgency and immediacy of actual pain and real suffering. By contrast, Wagner regards the negative affective aspects of the experience of the sublime as authentic elements of the aesthetic experience and seeks to integrate the feeling of pain as the experiential origin of the sublime. Drawing on Schopenhauer’s philosophical psychology, Wagner considers the musically sublime as originating with the nightmarish realization of the nullity of all individual existence and moving from there to the articulation of the sinister vision of the world so disclosed by musical means.

 EEKU, AA 20:250; Kant 2000, 50 (translation modified).  See KU, AA 05:320 – 325; Kant 2000, 197– 202.

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Wagner identifies the primeval panicky realization of the chaos behind the world’s apparent regular shape as an expressive sonic event, termed a “cry” (Schrei),³² and opposes it to the subsequent artistic articulation of this protosound through music proper or music as art. Moreover, he correlates the continued underlying presence of the dark world vision, originally expressed in the proto-cry and subsequently articulated artistically, with the theoretical concept “harmony” (Harmonie), which he takes to address the elemental function of music prior to its unfolding over time, the latter being marked by the musical parameters of “rhythm” (Rhythmus) and its pitched variety, “melody” (Melodie).³³ Cast in terms of Schopenhauer’s dual account of the world as will and as representation, Wagner’s aesthetics of music associates the harmonic element, expressed in the inchoate cry, with primordial pre-individual existence outside of the ordering systems of space, time and causality, and links the rhythmic and melodic dimensions of music to the unfolding of the one-and-all will into plural, interrelated and formally regulated individual beings.

7 Between the Ineffable and the Inaudible Wagner’s general account of the sublime in music, which focuses on the modal difference between form and expression, receives it cultural and historical specification when applied to the music of Beethoven. In Kant the contrast between the beautiful and the sublime had appeared as a distinction between two kinds of aesthetic experience abstractly considered. For Wagner the sublime – specifically, the sublime in music – is a historically informed aesthetic category the emergence of which reflects a development in the social form and function of European music epitomized in the phenomenon of Beethoven and his compositional work. Rather than treating the beautiful and the sublime as alternative and equally valuable aesthetic categories, Wagner dismisses the cult of the beautiful in music as a sign of the inferior rank and the lack of intellectual dignity of that art form prior to Beethoven. In particular, Wagner notes the close tie of the writing and performance of music to the sphere of entertainment, either in its feudal form as divertissement of a hereditary elite, or in its more recent manifestation as leisure (in‐)activity of a socially and financially rising bourgeoisie. For Wagner, the

 See Wagner 1983, 9:54; Wagner 1966, 5:73 (translation modified).  See Wagner 1983, 9:54 f.; Wagner 1966, 5:75 f.

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entertainment function of socially shaped music has its technical counterpart in the traditional emphasis on sonic satisfaction and the classical focus on form. According to Wagner, traditional feudal as well as bourgeois music partakes in the surrounding society’s reductive treatment of human beings, who are fragmented and reduced to an existence in socially serviceable functions at the expense of the completeness and unity in human existence that had been called for by Feuerbach and other Young Hegelians, and by Schiller before them. According to Wagner, the music that comes about under those conditions is equally incomplete. Wagner cites specifically the socially subordinate stations of Haydn and Mozart as princely servant and failed musical entrepreneur, respectively, linking their lives to an aesthetic limitation he believes to be able to detect in their works. For Wagner it is only with Beethoven and his self-assertive, largely independent existence – first as a pianist-composer, then as a shrewdly self-marketing composer – that musical works achieve a measure of individuality and monumentality akin to their composer’s largely autonomous living circumstances. By focusing on a small number of monumental works from Beethoven’s middle and late periods, Wagner conveys Beethoven’s progression from the aesthetics of beautiful forms and their production in large numbers, still prevailing in the works of his predecessors, Haydn and Mozart, to the individual greatness of the single musical work of art cultivated by Beethoven. In addition, he argues that in Beethoven the musical forms inherited from the tradition are not simply reused but reorganized and, as it were, reborn out of the spirit of individuality thereby receiving their aesthetic justification as eminently enlivened and intrinsically individuated forms that exceed formalism and formality. Specifically with regard to the sublime, Wagner draws on the potential of music in the grand style to detract the perceiving mind from the external visual world and refocus it on an entirely inner world discontinuous with the ordinary outer reality in space and time. On Wagner’s analysis, the inner realm to be acceded by means of the musically sublime is not some private and personal domain of retreat and reclusion but an entire world of its own and the inner, secret core of the outer, superficial world at that. The sublime in music is to lead the listener to a world that may not be better in customary moral terms but that certainly would be deeper and more complete – a world truer to its primeval nature as the theater for a blindly striving drive indifferent to the individuals’ foremost fate of inflicting harm on each other and suffering pain at the hands of each other. The aesthetic eclipse of the outer world of sight through the inner world of sound lends a decidedly physiological cast to the Kantian sublime as adopted and adapted by Wagner for purposes of the philosophy of music. Considered

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that way, the aesthesiological concretion that Wagner lends to the experience of the musically sublime in sublime music seems even closer to the narrowly physiological account of the “feeling of the beautiful and sublime” detailed by Edmund Burke, an aesthetic theory that had been criticized by Kant for its inability to account for the quasi-objective validity of judgments concerning the sublime. In fact Wagner goes so far as to link the sublime specifically with the aesthetic rendition of fear and terror and to pointedly identify those very traits in the overwhelming affective intensity of Beethoven’s music in the grand style. On Wagner’s analysis, the occlusion of the outer world of sight by the inner world of sound and the surpassing of mere musical beauty by sublime music in general and by Beethoven’s works in the grand style in particular constitutes a cultural achievement that makes music contribute to the advancement of humanity by increased insight and intensified instruction. In the extraordinary case of Beethoven Wagner notes the cognitive and aesthetic effects of Beethoven’s increasing and eventually complete deafness, functionally likening it to the blindness of the mythical Theban seer, Tiresias, whose loss of the outer eye made him all the more seeing with the inner eye of prophecy. On Wagner’s interpretation, Beethoven’s loss of hearing led the composer a further step yet beyond the basic transgression from the visible to merely audible generally effectuated by the musical sublime. Reduced entirely to his inner ear and removed from the distracting influences of the visible and audible outer world, Wagner’s Beethoven exceeds the sublime retreat from sight to sound with the further step from the audible to the inaudible and from actual sound to merely imagined sound. But for Wagner the deprivation of hearing brings Beethoven the composer not only closer yet to detecting and conveying the inner world of sheer, blind and relentless drive and drivenness. As an eminently enabling disability, the aural affliction, on Wagner’s view, also enhances Beethoven’s insight into the redeeming features of human ethical existence, however historically elusive the complete realization of the social ethos of human solidarity might prove to be. It is at this point that Wagner and the Beethoven of his musico-philosophical imagination depart from Schopenhauer’s tragic image of the world as the realm of an existence forever frustrated and eventually annihilated and draw on alternative, essentially Young Hegelian resources, favoring an ethos of human solidarity considered capable of overcoming the divisive and destructive effects of willful individual existence. The chief composition by Beethoven that Wagner adduces in order to document the vision of human social self-salvation is the choral final movement of the Ninth Symphony based on Schiller’s “Ode to Joy.” In compositional terms Wagner contrasts the world of the unrelenting drive, as conveyed by the symphony’s monumental first movement along with the re-

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call of this world of will in the final movement’s opening “fanfare of terror” (Schreckensfanfare), with a melody befitting the ethically improved human being – the “melody of this good human being” (Melodie dieses guten Menschen)³⁴ – that subsequently permeates the final movement. Wagner’s reading of the Ninth symphony focuses on the contrast between the chaotic sonic world of the opening movement and the air of noble simplicity that permeates the concluding movement, even as the latter increases its affective enactment of human collective self-affirmation (“joy”) to frenzy and exaltation. Specifically, Wagner notes the structural simplicity of the main melody, linking it to the frankness, forthrightness and vigor of joyful human community. At the core of Wagner’s philosophical reading of the final movement of Beethoven’s Ninth Symphony lies the contrast, established in Schiller’s hymnic text to joy, between the unifying, integrating and uplifting influence of “joy” (Freude) and the divisive, disruptive and depressing effects of a potentially prevailing countervailing force, which Schiller’s poem calls “manners” (Mode).³⁵ The term serves to designate all those factitious, fleeting and flawed customs, conventions and contrivances that introduce into human society distinction and discrimination and that prevent humanity from achieving a state of solidarity that befits the moral equality of human beings. By contrast, Schiller’s poem praises the principle of human social self-affirmation (“joy”) for turning previously alienated and adversarial human beings into the kin they are to each other (“brothers”). It speaks for Wagner’s essentially Feuerbachian reading of the finale of Beethoven’s Ninth Symphony that in his references to the text by Schiller set to music by Beethoven he focuses exclusively on the hedonic humanist principle of joy, at the virtual exclusion of the references in the poem – and by extension in the music – to the patriarchal divine being to be surmised above the skies (“Dear Father;” Lieber Vater) and, as in a vision, venerated by the “millions” of joyfully united human beings. Quite in line with Kant’s localization of the sublime proper in human reason and human freedom, Wagner has Beethoven situate it in the social enthusiasm of human beings freed from the dictates of fractioning fashion. In a final move that lends a distinctly political dimension to his reading of the musically sublime Wagner closely links the ruinous rule of manners denounced by Schiller’s poem and Beethoven’s music with the cultural tyranny of French taste, especially its neo-classical preference of the formally beautiful,

 Wagner 1983, 9:78; Wagner 1966, 5:98 (translation modified).  See Wagner 1983, 9:97, 103 ff.; Wagner 1966, 115, 120 ff. (translation modified).

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over German culture, specifically linking the ongoing Franco-Prussian War and its victorious course for the Prussians and their German allies with the proclaimed imminent self-reaffirmation of German art. The humanity imagined by Wagner as united by Beethoven’s music of joy is not so much a cosmopolitan community as a humanity emerging from an education by German philosophy, German poetry and German music.³⁶ As so often, there is but a step from music to politics.³⁷

8 Between Humanity and Barbarity Wagner’s thinly veiled self-justification of the aesthetics of post-operatic music drama under the guise of the Beethovenian sublime combines Schopenhauer’s dark view of human individual existence as driven by blind will to mutual and even self-destruction with Feuerbach’s emancipatory anthropology and Schiller’s pathos of joyous humanist reunion. The Beethoven so construed could be considered the most immediate model for Wagner’s own mature music drama. Yet the Ring of the Nibelung, the four-day performance of which succeeded the playing of Beethoven’s Ninth Symphony at the inauguration of the Bayreuth Festival in 1876, portrays a different, even reverse dramatic development compared to the ascent to joyful communion celebrated by Schiller’s text and Beethoven’s music. The tragic tone pervading Wagner’s chef d’œuvre, in particular the gloomy, homicidal and theocidal apocalypse that is its final installment, Twilight of the Gods, is quite at odds with the perspective on redemption, other-worldly or this-worldly, ethical or aesthetical, hedonic or ascetic, that unites the widely varying visions of Schiller, Feuerbach and Schopenhauer. In his earlier work, Opera and Drama, Wagner had pointed out the deeper affinities between the modern music drama he envisioned and Greek drama, in particular Attic tragedy, dominated by the fateful perishing of the heroic individual and his or her painful insight into the ephemeral existence of humans in a world too dark to fathom and too recalcitrant to master. In the Beethoven essay Wagner cites Shakespearean drama³⁸ and the excesses of its villainous heroes as the prime precedent for the tragic world-view of modern music drama that has transcended the Enlightenment belief and the German-idealist confidence in ethical emendation and its promotion by aesthetic means. The sublime that the  For a similar conjunction of the critique of contemporary culture and of contemporary bellicose politics in the early Nietzsche, see Zöller 2011b, 453 – 472.  On the political philosophy of music from Plato through Schiller, see Zöller 2007.  See Wagner 1983, 9:88 ff.; Wagner 1966, 5:107 ff.

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catastrophic afterworld of the Ring came to conjure was that of a negative sublimity, of horror and terror, of betrayal, perjury and murder, more than the elation of love, sympathy and compassion. By the end of the Ring – in effect the end of the world, as it is known – the passion and abandon of Tristan and Isolde and the reconciled early-bourgeois sociality of The Meistersinger of Nuremberg has given way to an aesthetics of political murder, protesting self-immolation, ecological world disaster and physical destruction of the remote seat of world government. On stage and in the drama there is no counterpart to the work’s concluding musical motif of redemptive love that may well be more the reminiscence of a utopian promise not kept than the trustworthy assurance of an appeased human world being possible yet and to come after all. A large part of subsequent history, political as well as moral, confirmed, even exceeded Wagner’s dark vision in Twilight of the Gods. The reconciled, appeased and joyous humanity prophesied and propagated by Schiller and Beethoven gave way to unimaginable barbarity, often planned and perpetrated by individuals that lay claim to cultural learning and aesthetic refinement. In musical terms, the genocidal horrors of the twentieth century gave rise to yet another form of the sublime. Beyond the ineffable, rendered by the musically sublime in general, and the inaudible, attributed to the exceptional range of Beethoven’s music by Wagner’s understanding of it, there appeared the unspeakable as the object of a negatively sublime music reflecting the horrors of total warfare and eliminative racism. While the choral cantata that concluded Beethoven’s Ninth Symphony was still set to a text borne by the Enlightenment conviction of moral progress, Arnold Schoenberg, driven from his composition teaching post in Berlin by way of a short sojourn in Paris into Californian exile, wrote his cantata A Survivor from Warsaw (op. 46; 1947) on a harrowing narrative, recited rather than sung, from the Warsaw ghetto uprising, with the horrors of prosecution and extermination immediately issuing into the Jewish prayer song, Shema Yisrael. Schoenberg’s condensed oratorio, “A Survivor from Warsaw” – which lasts a mere six minutes, of an intensity though that makes it appear much more extensive – was the kind of music envisioned by the protagonist of Thomas Mann’s WorldWar II novel, Doctor Faustus (1947),³⁹ the composer Adrian Leverkühn, whose fever fantasies, reflecting the agony of European culture in Nazi Germany at  On the controversial role of Schoenberg’s composition “with twelve tones independent of each other” (mit zwölf von einander unabhängigen Tönen), the inaccurately so-called “twelvetone technique” (Zwölftontechnik), in Thomas Mann’s novel Doctor Faustus, see Thomas Mann, Die Entstehung des Doktor Faustus. Roman eines Romans (1949).

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the personal level, culminate in the aesthetico-ethical imperative that Beethoven’s Ninth Symphony with its confident conviction of brotherly love has to be “taken back” (zurückgenommen). Schiller’s and Beethoven’s humanist message had proven not to be true. The fictitious Leverkühn, a latter-day Faust complete with devilish pact and tragic fall, furnishes his mass-murderous age with an oratorio based on the apocalypse of John, inspired by the latter’s pictorial rendition through the young Albrecht Dürer (Apocalypsis cum figuris). The imagined or real posthumous confrontation of Beethoven’s Ninth Symphony with its negative counterpart occasionally even has made it into concert programming, when Beethoven’s Ninth Symphony and Schoenberg’s A Survivor form Warsaw have been performed together, though not as a historical sequence in the manner fictionally envisioned by Leverkühn’s iconoclastic – or rather, odoclastic – displacement of the Ninth Symphony, but by having the latter follow immediately, and perhaps somewhat too optimistically, upon the concluding prayer chorus of Schoenberg’s cantata.⁴⁰ The real-world counterpart to Thomas Mann’s imaginary “actus tragicus” on humanity under the “Third Reich,” a threnody actually written, is the music of disengaged compassion contributed by Schoenberg’s one-time student, Hanns Eisler – himself a Californian exile, who had returned to East Germany after the war – to Alain Resnais’ early black-and-white documentary film about the camps, “Night and Fog” (Nuit et Brouillard; 1955). Words would have failed this music and its subject. Faced with the horrors that human beings had proven themselves capable of inflicting upon their own kind, music had to fall almost silent – an ineffability owed not to music’s aesthetic inability but to our moral insufficiency.

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 Such was the programming of the farewell concert of Erich Leinsdorf, himself an Austrian exile in America, as Music Director of the Boston Symphony Orchestra, subsequently issued as a sound recording (1969).

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Klaus Fischer

Realismus und Fiktionalismus in der Wissenschaft des späten 19. Jahrhunderts Einleitung Eine der ältesten Streitfragen der Wissenschaftstheorie betrifft den Status von theoretischen Entitäten und Hypothesen. Bilden abstrakte Begriffe etwas ab, was wirklich existiert? Entsprechen den Relationen zwischen abstrakten Begriffen, wie sie in Hypothesen oder Theorien hergestellt werden, Strukturen in der Wirklichkeit? Oder handelt es sich in beiden Fällen nur um menschliche Konstruktionen im Dienst einer Denkökonomie, die uns zwar gestattet, unsere Erfahrungen zu systematisieren, nicht aber die verborgenen Aspekte oder Dimensionen der Welt zu beschreiben? Die Kontroversen, die sich um diese Problematik in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts entsponnen haben, sind exemplarisch für grundlegende Standpunkte. Die rhetorische Brillanz der Kontrahenten macht sie zudem zu einem intellektuellen Feuerwerk, das auch heute noch faszinieren kann. Die Kontroversen haben – mit einer gewissen Verzögerung (dazu allgemein Laudan 1981) – tiefe Spuren in der Philosophie des Spätkantianismus hinterlassen. Waren die Begriffe der Wissenschaft für Nietzsche nur mehr „nützliche Fälschungen“ (vgl. Fischer 2012), so wurden sie bei Hans Vaihinger unter Berufung auf Nietzsche als Fiktionen interpretiert, die nichts über die Struktur der Welt verraten, auch wenn sie für vieles andere gut sein können (vgl.Vaihinger 1920). Um solche Behauptungen verstehen zu können, müssen wir einen Blick auf die Entwicklung der Grundlagenwissenschaften in den vorangehenden Jahrzehnten werfen.

1 Der Empirismus und seine Schwierigkeiten in der Mitte des 19. Jahrhunderts John Stuart Mill und Matthias Schleiden sind zwei typische Wissenschaftsphilosophen in der Mitte des 19. Jahrhunderts. Obwohl sich ihre Methodologien – bedingt durch den unterschiedlichen philosophischen Hintergrund – in vielen Punkten unterscheiden, gibt es zumindest drei wichtige Gemeinsamkeiten zwischen dem Kantianer Schleiden und dem radikalen Empiristen Mill:

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1)

Beide waren Realisten. Sie glaubten, dass es der Wissenschaft gelingen wird – und zum Teil schon gelungen ist – die Struktur der Welt, wie sie wirklich ist, zu erkennen. Im Falle Schleidens ist diese Aussage kantianisch zu interpretieren: Was erkannt wird, ist nicht das Ding an sich, sondern der durch die Kategorien des Verstandes geformte Gegenstand. 2) Beide waren Optimisten. Sie glaubten, dass die Wissenschaft der Zukunft noch große Fortschritte bei der Erforschung der verschiedensten Gegenstandbereiche machen wird. Und sie nahmen es als selbstverständlich an, dass diese Fortschritte unser Wissen über die innere Konstitution der Natur vermehren wird. Es kommt Neues hinzu, aber dieses Neue wird das Alte nicht verdrängen, sondern ergänzen. 3) Beide schrieben den Hypothesen in der Wissenschaft nur eine Hilfsfunktion zu. Hypothesen sind zulässig als Vorstufen echter induktiver Erkenntnis – feindosiert ein empfehlenswertes Mittel zur Anregung der Phantasie, aber bei übermäßigem Genuss suchterzeugend, weil in substanz- und haltlose Spekulationen ähnlich denen der Naturphilosophie hineinführend. Dass Schleiden den Hypothesen noch kritischer gegenüberstand als Mill, war vermutlich eine Folge seiner Konflikte mit Vertretern der Naturphilosophie.

Festzuhalten gilt, dass mit Schleiden und Mill die überwiegende Mehrzahl der Wissenschaftler um die Mitte des 19. Jahrhunderts glaubte, dass es sicherere Wege der Naturerkenntnis gebe als den Weg über das Testen von Hypothesen. Und warum sollte man sich aufs Glatteis einer hypothetischen Wissenschaft begeben, wenn man auch den befestigten Weg der Induktionen oder des synthetischen Aprioris gehen konnte? Realismus, Fortschrittsoptimismus, Induktivismus und Hypothesenfreiheit – dies sind die Hauptmerkmale der Wissenschaftsphilosophie im zweiten Drittel des 19. Jahrhunderts – in einer Zeit, in der wir einen enormen Fortschritt von Wissenschaft und Technik beobachten können. Im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts ändert sich der Charakter der dominierenden Wissenschaftphilosophie in radikaler Weise. Grund hierfür scheint die neue Situation in den fortgeschrittensten Wissenschaften der Zeit zu sein. Als in den siebziger Jahren die Theorie des Elektromagnetismus durch Maxwell zum Abschluss gebracht wurde, verfügte die Physik über drei grundlegende Theorien, die nicht aufeinander zurückgeführt werden konnten, sondern sich teilweise sogar zu widersprechen schienen. Es gelang der Physik bis zum Ende des Jahrhunderts nicht, eine neue einheitliche Grundlage der physikalischen Naturbetrachtung zu finden. Keinem der verfügbaren Kandidaten – Klassische Mechanik, Energetik, elektromagnetisches Weltbild – gelang es, die Schwierigkeiten (Interpretation der kinetischen Gastheorie, Deutung der Entladungsphänomene in Vakuumröhren,

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Widersprüche in der Ätherphysik, Michelson-Morley-Experiment 1887), zu beseitigen. Im Gegenteil – anstatt zu konvergieren, schienen die theoretischen Ansätze sich voneinander zu entfernen. Während die experimentelle Basis der drei Teilbereich der Physik als sicher eingeschätzt wurde, schien der theoretische Überbau Elemente der Beliebigkeit zu beinhalten. Drastischer ausgedrückt, es hatte den Anschein, als versuchten die Physiker, die Phänomene aus Fiktionen, Konventionen, Modellen, das heißt aus dichterischen Erfindungen einer bestimmten Art abzuleiten. Diese Sachlage war mit einer realistischen, repräsentationalen Wissenschaftsauffassung schwer zu vereinbaren und führte etwa ab der Mitte des 19. Jahrhunderts zur Renaissance einer empiristischen Wissenschaftsauffassung, die die Forderung enthielt, sich in der Theorienbildung auf eine Systematisierung der erfahrungsmäßig (experimentell, instrumentell) gewonnenen „Daten“ zu beschränken (Jean Joseph de Fourier, Carl Gustav Jacobi,William Macquorn Rankine, Robert Mayer, Gustav Kirchhoff, James Clark Maxwell). Die Grundsätze, durch die sich der Forscher leiten lassen sollte, waren Einfachheit und Sparsamkeit („Ockhams Rasiermesser“). Der Vernunft, der im antiken Empirismus (Aristoteles, Stoa) zumindest noch die Aufgabe zugewiesen wurde, die Sinne beim Vorstoß zu allgemeinen Erkenntnissen anzuleiten, verblieb in der Sicht des neuen Empirismus nur noch die Rolle eines Buchhalters der Phänomene.

2 Die Zeichentheorie der Tatsachen und der Aufstieg des Antirealismus: die Situation in Deutschland Das hervorstechende Merkmal der neuen Strömungen ist die Entwicklung eines Anti-Realismus, der nicht mehr davon ausgeht, dass die von der Wissenschaft postulierten Theorien die innere Struktur der Wirklichkeit darstellen. Die neue Wissenschaftsphilosophie nimmt für sich nur noch in Anspruch, Modelle der Wirklichkeit zu konstruieren, die zwar tatsachenadäquat, aber nicht unbedingt auch wahr sind. Die einfachen Tatsachen hatten ihren Abbildcharakter verloren. Hermann von Helmholtz hatte in seiner berühmt gewordenen Abhandlung über „Die Tatsachen in der Wahrnehmung“ aus dem Jahre 1878 eine unaufhebbare Differenz zwischen Ding und Wahrnehmung konstatiert. Unsere Wahrnehmungen seien keine Abbilder, sondern Zeichen des Wahrgenommenen. Denn vom Bilde verlangt man irgendeine Art der Gleichheit mit dem abgebildeten Gegenstande, von einer Statue Gleichheit der Form, von einer Zeichnung Gleichheit der perspek-

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tivischen Projektion im Gesichtsfelde, von einem Gemälde auch noch Gleichheit der Farben. Ein Zeichen aber braucht gar keine Art der Ähnlichkeit mit dem zu haben, dessen Zeichen es ist. Die Beziehung zwischen beiden beschränkt sich darauf, dass das gleiche Objekt, unter gleichen Umständen zur Einwirkung kommend, das gleiche Zeichen hervorruft und dass also ungleiche Zeichen immer ungleicher Einwirkung entsprechen. (Helmholtz 1998, S. 153)

Ihre Grundlage hatten diese Überlegungen in den Ergebnissen zur Physiologie der Wahrnehmung, die Johannes Müller, der Lehrer von Helmholtz, erzielt hatte. Nach Müllers Gesetz der spezifischen Sinnesenergien hängt die Modalität der Empfindung unmittelbar allein davon ab, welche Region des Zentralorgans in einen entsprechenden Erregungszustand versetzt ist, unabhängig von den äußeren Ursache, die die Erregung bewirken. (Schlick 1998, S. 199). Dieselben Ätherschwingungen,welche das Auge als Licht fühlt, fühlt die Haut als Wärme. Dieselben Luftschwingungen, welche die Haut als Schwirren anfühlt, fühlt das Ohr als Ton. (Helmholtz 1998, S. 151)

Diese neuen Erkenntnisse hatten wissenschaftsphilosophische Implikationen. Eine davon hat Heinrich Hertz formuliert. Nach Heinrich Hertz (1894) machen wir uns „innere Scheinbilder oder Symbole der äußeren Gegenstände, und zwar machen wir sie von solcher Art, dass die denknotwendigen Folgen der Bilder stets wieder die Bilder seien von den naturnotwendigen Folgen der abgebildeten Gegenstände“ (Hertz 1910, S. 1). Nichts ist damit impliziert über das Verhältnis zwischen Bild und Gegenstand. Das Bild braucht den Gegenstand nicht darzustellen, es genügt, wenn es uns zu Folgerungen veranlasst, die empirisch zutreffen. Von dem Optimismus, der das zweite Drittel des Jahrhunderts beherrscht hatte, war am Ende des Jahrhunderts wenig übrig geblieben. Die Physik erschien nach Maxwell (1873) theoretisch abgeschlossen, und dennoch zeigte sich in den folgenden drei Jahrzehnten, dass sie von tiefgreifenden ungelösten Schwierigkeiten geprägt war. Nach den erfolglosen Experimenten von Michelson und Morley erwies sich die Physik des Äthers als unklarer denn je. Die Thermodynamik schien dem mechanischen Prinzip der Umkehrbarkeit aller Prozesse und damit der Beliebigkeit der Richtung der Zeit zu widersprechen. Es gab Probleme der Vereinbarkeit von Mechanik und Elektromagnetismus. Nach 1900 zeigte sich, dass auch die Interpretation und die Implikationen der Planckschen Entdeckung des Wirkungsquantums vollkommen unklar waren. Es schien, als seien alle Bereiche der theoretischen Physik von tiefgreifenden Unsicherheiten geprägt. Nichts war mehr sicher, überall zeigten sich Risse. Man wusste nicht, ob und an welcher Stelle der ganze Bau zusammenbrechen würde. Ausdruck dieser Unsicherheiten waren die Referate auf dem Kongress für Geistes- und Naturwissenschaften 1904 in St.Louis, bei dem u. a. Rutherford,

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Poincaré, Langevin, Boltzmann und Ostwald anwesend waren. Vieles von dem, was man bisher zu verstehen glaubte, erschien auf einmal als falsch. Im Jahre 1900 schrieb William Thomson – besser bekannt unter dem Namen Lord Kelvin – einen vielbeachteten Aufsatz mit dem Titel „Wolken über der mechanischen Theorie der Wärme“, in dem er eine grundlegende Schwierigkeit nicht nur der Gastheorie, sondern der allgemeinen Mechanik konstatiert (Thomson 1909). Obwohl die meisten Physiker überzeugt waren, dass man die Probleme schließlich lösen würde, hatte die Krise der Physik am Ende des 19. Jahrhunderts eine wichtige Konsequenz für die Interpretation der physikalischen Theorien. Glaubten noch Mill und Schleiden, dass die Theorien der Naturwissenschaft hypothesenfreie Ergebnisse harter empirischer Methoden waren, die uns einen Einblick in die Struktur der Wirklichkeit erlauben, so zeigte die Entwicklung der Physik im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts, dass dies eine Illusion war. Bei der Bewertung dieser Situation zerfiel die Wissenschaftsphilosophie in zwei große Lager: In ein zumindest die Naturwissenschaften dominierendes empiristisches Lager, dessen Vertreter zwar daran festhielten, dass man von den Beobachtungen auszugehen habe, aber nicht mehr glaubten, dass Generalisierungen auf der Basis dieser Beobachtungen Darstellungen der Struktur der Wirklichkeit waren. Vertreter dieser Position sind Maxwell, Hertz, Ostwald, Kirchhoff, Helm, Poincaré, Mach, Duhem. Dieser Phalanx von Antirealisten und Konventionalisten stand ein kleines Lager von Realisten gegenüber, dessen Vertreter das Aufstellen und Testen von Hypothesen erlaubten und mit der Anwendung dieser Methode teilweise sogar die Hoffnung verbanden, Einblick ins Innere der Natur zu erlangen. Vertreter dieser Hoffnung waren Boltzmann und Oliver Lodge. Max Planck schwankte zwischen den beiden Positionen. Charakteristisch für die Haltung der neuen Empiristen im Vergleich zu der der klassischen Empiristen ist, dass der Empirismus des ausgehenden 19. Jahrhunderts zugleich antirealistisch und konventionalistisch war, während der Empirismus eines Mill, Liebig oder Schleiden mit einer realistischen Auffassung verbunden war. Eine Übergangsfigur in der Transformation der Wissenschaftsphilosophie im weiteren Verlauf des 19. Jahrhunderts war Robert Mayer (1814– 1868). Noch auf dem Boden eines realistischen Empirismus stehend, setzt er mit seiner Betonung der Zahlen und des Messens einen neuen Akzent, der mehr Wert auf die quantitative Beschreibung der Phänomene als auf die strukturelle Erfassung der inneren Mechanismen der Natur legt. Die wichtigste, um nicht zu sagen einzige Regel für die ächte Naturforschung ist die: eingedenk zu bleiben, dass es unsere Aufgabe ist, die Erscheinungen kennen zu lernen, bevor wir nach Erklärungen suchen oder nach höheren Ursachen fragen mögen. Ist einmal eine Thatsache nach allen ihren Seiten hin bekannt, so ist sie eben damit erklärt und die Aufgabe

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der Wissenschaft ist beendigt. Mag auch dieser Ausspruch von einigen für trivial erklärt, von anderen mit noch so vielen Gründen bekämpft werden, so bleibt doch gewiss, dass diese Grundregel bis auf die neueste Zeit herab nur allzuoft vernachlässigt wird, dass aber alle spekulativen Operationen selbst der glänzendsten geistigen Kapazitäten, die, statt von den Thatsachen als solchen Besitz zu ergreifen, sich über dieselben erheben wollten, bis jetzt nur taube Früchte getragen haben. (…) Die Regel, nach welcher verfahren werden musste, um die Fundamente der Naturkunde in der denkbar kürzesten Zeit zu legen, lässt sich in wenige Worte fassen. Es müssen nämlich die nächstliegenden und häufigsten Naturerscheinungen mittelst der Sinnwerkzeuge einer sorgfältigen Untersuchung unterworfen werden, die so lange fortzuführen ist, bis aus ihr Grössenbestimmungen, die sich durch Zahlen ausdrücken lassen, hervorgegangen sind. Diese Zahlen sind die gesuchten Fundamente einer exakten Naturforschung. (Mayer 1980b, S. 139, 140)

Mayer wendet sich mit aller Schärfe gegen die Ansicht, dass das Ziel der Naturforschung in der Suche nach erklärenden Hypothesen besteht – wobei er mit Hypothese stets eine Spekulation meint, die das Wesen oder die Qualitäten der Dinge begreifen will und ihr Ziel nicht darin sieht, die Zahlenverhältnisse zwischen empirisch feststellbaren Messgrößen zu bestimmen. Der Fehler der Hypothese ist in seiner Sicht, dass sie die Tatsachen nicht vorurteilsfrei und quantitativ feststellt, sondern dass sie sie präjudiziert – und zwar auf eine fatale Weise. Eine Abhandlung Justus von Liebigs über „Bewegungserscheinungen im Tierorganismus“ kritisiert Mayer mit dem Verweis, das Ganze sei auf Hypothesen gegründet und völlig konfus. Mayer sagt uns auch gleich, wie man es besser machen kann. Wie man Naturforschung betreiben sollte, erklärt er anhand der Verbrennung der Körper. Robert Mayer war der Entdecker des mechanischen Äquivalents der Wärme und damit eigentlich derjenige, der die schon lange schwelende Vorstellung, dass alle Arten von Energie ineinander transformierbar sind, anhand der mechanischen Energie und der Wärmeenergie empirisch validiert und damit gewissermaßen in den Stand einer wissenschaftliche Theorie gehoben hat. Mayer legte der Methodik der Wissenschaft einen hohen Wert bei. Nach ihm ist „eine richtige Methodik Hauptbedingung […] für eine gedeihliche wissenschaftliche Forschung“ (Mayer 1980b, S. 143). Mayers Programm ist das einer messenden Wissenschaft. Nachdem wir uns durch unsere Sinne mit allen Seiten einer Naturerscheinung vertraut gemacht haben, gibt es nur einen Weg, diese Kenntnis in den Rang einer wissenschaftlichen zu erheben: wir müssen versuchen, alle Faktoren, die wir als bedeutsam erkannt haben, durch physikalische Maßgrößen quantitativ zu erfassen und sie dann zueinander in Beziehung zu setzen. Die gesuchten Fundamente einer exakten Naturforschung bestehen danach nicht in Erfahrungen (als psychologisch bedeutsamen Überzeugungserlebnissen), sie bestehen auch nicht

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in verborgenen Qualitäten oder Substanzen, sondern in Zahlen und nur in Zahlen. (vgl. Mayer 1980b, S. 140). Robert Mayer ist das große methodische Vorbild Wilhelm Ostwalds, Nobelpreisträger für Chemie im Jahre 1909. 1901 schrieb Ostwald im Vorwort der ersten Auflage seiner Vorlesungen über Naturphilosophie, sein Ziel sei es gewesen, „ein Buch zu schreiben, in welchem keine Hypothese aufgestellt oder benutzt worden ist“ (Ostwald 1905, S. VIII). Sein Gebrauch des Hypothesenbegriffs stimmt allerdings nicht ganz mit dem von Robert Mayer überein. Die Widmung in Mayers erster Schrift – „Den Freunden klarer, hypothesenfreier Naturanschauung“ – verstellte Ostwald den Blick für den Tatbestand, dass Mayer in anderen Schriften durchaus Hypothesen benutzte und testete, wenngleich er sie nicht Hypothesen, sondern Vermutungen nannte. Dies ist ein Indiz dafür, dass der Begriff der Hypothese damals auf eine andere Weise benutzt wurde als heute. In Mayers Sprachgebrauch sind Hypothesen nichtbestätigungsfähige Annahmen über verborgene, nicht direkt sichtbare wirkende Ursachen oder Substanzen. Vermutungen dagegen sind bestätigungsfähige, aber zur Zeit noch nicht bestätigte Annahmen über Zusammenhänge zwischen Faktoren, Dingen oder Kräften. Es sind offenbar Vermutungen der ersten Art, die Mayer im Sinn hat, wenn er gegen die müßigen Spekulationen der schlechten Naturforschung zu Felde zieht. Vermutungen der zweiten Art sind dagegen prinzipiell zulässig, wenngleich ihre Zulässigkeit eine bedingte ist, nämlich zulässig unter Voraussetzung einer späteren empirischen – vorzugsweise quantitativen – Bestätigung. So äußert Mayer in seiner Schrift über die Dynamik des Himmels keine Bedenken gegen den Äther, obwohl die Indizien für dessen Existenz bestenfalls indirekt waren und obwohl von einer Messbarkeit seiner Eigenschaften keine Rede sein konnte. Der Äther war allerdings eine Substanz, deren Existenz von einer gut bestätigten Theorie – nämlich der Wellentheorie des Lichts – postuliert wurde: Ohne Äther keine Wellen! Der leere Raum kann nicht vibrieren. Wenn es keinen Äther gäbe, dann wäre die Wellentheorie des Lichts falsch. Mayers Diskussion des Äthers steht im Kontext einer Prüfung der Frage, ob „die immerwährende […] Licht- und Wärmeentwicklung eine Wirkung kosmischer Materien ist, die sich ohne Unterbrechung in die Sonne stürzen“. (Mayer 1980a, S. 104) Natürlich enthält diese Frage in unserem Sinne eine Hypothese, sogar eine ziemlich komplexe und schwer prüfbare. Nicht so für Mayer. Er fasst eine solche Annahme offenbar nicht unter den Begriff der Hypothese, sondern unter den der zulässigen Vermutungen. Am Problem der Wärmequelle unserer Sonne haben sich bekanntlich alle Physiker des 19. Jahrhunderts erfolglos versucht. Wir wissen heute, dass ihnen aller Scharfsinn dieser Welt nicht zur richtigen Lösung verholfen hätte. Erst im 20. Jahrhundert erfolgte die Entwicklung der Kernphysik, aus der dann schließlich

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auch die Ideen kamen, die den Energiezyklus der Sonne aufklärten (Hans Bethe, K. F. von Weizsäcker). Trotz des Umstandes, dass er die Frage nicht richtig beantworten konnte, bleibt Mayers Diskussion lesenswert – nicht weil sich darin eine hypothesenfreie Wissenschaft fände, sondern weil Mayer hier ein Lehrstück moderner wissenschaftlicher Argumentation liefert. Ungeachtet seiner Aversion gegen das, was er „Hypothesen“ nennt, macht er durchaus gewagte Annahmen, die ihm auf der Basis des zeitgenössischen Wissens plausibel erscheinen, und er versucht diese Annahmen anschließend durch Beobachtung und Berechnung zu testen. Zieht man die gegen die Naturphilosophie gerichtete Rhetorik ab, so sehen wir bei Mayer eine Methode am Werk, wie sie von den Physikern oder die Astronomen auch heute noch verwendet wird. Am Rande sei noch vermerkt, dass Mayer im Gegensatz zu Schleiden keine methodischen Anleihen bei Kant macht.

3 Energetik und Mechanizismus: Die Entwicklung in Großbritannien Verlassen wir für eine Weile den deutschen Sprachraum. Wie verlief die Entwicklung der Wissenschaftsphilosophie bei den herausragenden Naturwissenschaftlern in England im dritten Viertel des 19. Jahrhunderts? Wir werden zwei Positionen kurz behandeln, die des Physikers und Ingenieurs William John Macquorn Rankine – die wichtigste Figur in der Entstehung der Energetik – und die von James Clerk Maxwell, Erfinder der Feldtheorie des Elektromagnetismus. Rankine wird heute weniger behandelt als Maxwell – was die Methodologie betrifft, zu Unrecht. Duhem und Mach wussten es noch besser; sie sprechen von Rankine stets mit höchster Anerkennung und sehen in ihm keineswegs nur einen Vorläufer Maxwells. Rankine hatte 1846 in den Proceedings der Royal Philosophical Society of Glasgow eine kleine Abhandlung mit dem Titel „Outlines of the Science of Energetics“ veröffentlicht. In dieser Schrift, die gewissermaßen den Startschuß für die Entfaltung des energetischen Forschungsprogramms innerhalb der Physik lieferte, entwickelt Rankine auf knappstem Raum – vier Seiten genügen ihm, wo andere 400 brauchen (Mill benötigte 1200) – seine Methodologie der Wissenschaft. Als Zeichen dafür, welche Bedeutung er der richtigen Methode zuschreibt, stellt Rankine diese vier Seiten an den Anfang seines Traktats. Es lohnt sich, die wichtigsten Passagen dieses Textes etwas näher in Augenschein zu nehmen. Rankine beginnt mit der analytischen Unterscheidung zweier Phasen der physikalischen Forschung: in der ersten sammeln wir Beobachtungen über die Beziehungen zwischen den Phänomenen, und in der zweiten versuchen wir, das

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Beobachtete in die Form einer Wissenschaft zu bringen, indem wir es auf die kleinste und einfachste Menge an Propositionen reduzieren. Diese Menge nennt er die physikalische Theorie einer Klasse von Phänomenen. Die physikalische Theorie besteht aus Definitionen, Axiomen und aus logischen Folgerungen aus diesen. Rankine vergleicht an dieser Stelle die abstrakten Wissenschaften (z. B. die Teile der Mathematik) mit der physikalischen Wissenschaft, um ihre Gemeinsamkeiten und Unterschiede herauszuarbeiten. An Unterschieden identifiziert er die folgenden: 1) Die Objekte, auf die sich eine abstrakte Wissenschaft bezieht, müssen nicht wirklich existieren, während wir den physikalischen Objekten, die der Gegenstand der Physik sind, normalerweise Existenz zuschreiben. 2) In den abstrakten Wissenschaften werden die einfachsten Propositionen zuerst erkannt, während in der Physik die zuerst entdeckten Propositionen im Allgemeinen zahlreich und komplex sind. Rankine schloss, dass wir in der Physik – anders als in der Formalwissenschaft – noch einen besonderen Forschungsschritt benötigen, mit dem wir zu den einfachsten und allgemeinsten Prinzipien kommen, aus denen wir wiederum die speziellen Sätze ableiten können. Wie aber kommen wir zu den allgemeinsten Prinzipien der Physik – oder auch jeder anderen Wissenschaft. Rankine unterscheidet zwei Methoden. Die erste nennt er die abstraktive, die zweite die hypothetische Methode. In der abstraktiven Methode versuchen wir, eine Klasse von Phänomenen auf den allgemeinsten Nenner zu bringen, indem wir ihre gemeinsamen Eigenschaften herauszuarbeiten und zu beschreiben versuchen. In der hypothetischen Methode dagegen stellen wir Mutmaßungen an über die Natur der Phänomene, die wir beobachten. Solche Mutmaßungen müssen im Gegensatz zu den einfachen Abstraktionen experimentell getestet werden, um ihre Validität zu zeigen. According to the ABSTRACTIVE method, a class of objects or phenomena is defined by describing, or otherwise making to be understood, and assigning a name or symbol to, that assemblage of properties which is common to all the objects or phenomena composing the class, as perceived by the senses, without introducing anything hypothetical. According to the HYPOTHETICAL method, a class of objects or phenomena is defined according to a conjectural conception of their nature, as being constituted in a manner not apparent to the senses, by a modification of some other class of objects or phenomena whose laws are already known. Should the consequences of such a hypothetical definition be found to be in accordance with the results of observation and experiment, it serves as the means of deducing the laws of one class of objects or phenomena from those of another. (Rankine 1846, S. 382)

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Rankine unterscheidet zwischen zwei Formen der hypothetischen Methode, die er die objektive und die subjektive nennt. Bei der objektiven Form legen wir den Phänomenen reale Zustände zugrunde, die wirklich existieren können, bei der subjektiven machen wir Annahmen, die nur der Bequemlichkeit dienen. Die in der Wellentheorie des Lichts angenommenen Vibrationen gehören in die erste Klasse, die magnetischen Flüssigkeiten in die zweite. Die Mechanik als der fortgeschrittenste Bereich der Physik verfährt nach Rankine gänzlich nach der abstraktiven Methode. Hypothesen sind in diesem Bereich nicht notwendig. Die Objekte, die den Gegenstand der Mechanik bilden, sind vollständig anhand ihrer sichtbaren Eigenschaften definiert, deren allgemeinster Ausdruck Bewegung und Kraft sind. Leider umfasst die Mechanik der sichtbaren Körper nur einen Teilbereich der Physik. Der Erfolg der Mechanik hat viele Forscher veranlasst, auch die anderen Bereiche der Physik mit den Mitteln der Mechanik behandeln zu wollen, indem sie die mechanischen Axiome auf Körper oder Phänomene übertragen haben, die wir nicht direkt wahrnehmen können und auf die wir deshalb die abstraktive Methode nicht anwenden können. Bei dieser Anwendung der Mechanik auf andere Bereiche – Rankine erwähnt die Annahme molekularer Kräfte und Bewegungen zur Erklärung des Lichts oder der Wärme – handelt es sich deshalb um ein Beispiel des hypothetischen Verfahrens, das einer besonderen Rechtfertigung bedarf. Wilhelm Ostwald wird später den Vertretern dieses mechanistischen Programms vorwerfen, sie glaubten nur, eine hypothesenfreie Wissenschaft zu betreiben und übersähen, dass auch dem Programm der Zurückführung aller Kräfte auf mechanische eine Hypothese zugrundeliegt. Zumindest auf Rankine trifft dieser Vorwurf nur zum Teil zu. Er hielt die eigentliche Mechanik – worunter er die Mechanik der sichtbaren (festen und flüssigen) Körper verstand – für hypothesenfrei, nicht aber die Übertragung ihrer Prinzipien in den Bereich der molekularen Dimensionen. Eine scharfe Kritik erfuhr das mechanistische Forschungsprogramm in einem Buch mit dem Titel: „Die Begriffe und Theorien der modernen Physik“, das der Deutschamerikaner und „Arbeitsmigrant“ Johann Bernhard Stallo 1881 veröffentlichte. Eine deutsche Übersetzung erschien 1901 mit einem Vorwort von Ernst Mach. Ebenso wie Mach hält Stallo die Annahmen des mechanizistischen Forschungsprogramms für Hypothesen, und zwar für falsche oder zumindest fragwürdige Hypothesen. Auch Rankine hält sie – zumindest in ihrer Anwendung auf bestimmte Bereiche (s.o.) – für Hypothesen, aber im Unterschied zu Stallo oder Mach hält er sie für Hypothesen, die sich bewährt haben. Ihre Anwendung auf andere Gegenstandsbereiche hat nach seinem Urteil zu korrekten Prognosen und zur Antizipation neuer Gesetze in diesen Bereichen geführt. In diesem Zusam-

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menhang erklärt Rankine auch die Kriterien, anhand derer er die Bewährung von Hypothesen beurteilt. A mechanical hypothesis is held to have fulfilled its object, when, by applying the known axioms of mechanics to the hypothetical motions and forces, results are obtained agreeing with the observed laws of the classes of phenomena under consideration, and when, by the aid of such a hypothesis, phenomena previously unobserved are predicted, and laws anticipated, it attains a high degree of probability. A mechanical hypothesis is the better, the more extensive the range of phenomena whose laws it serves to deduce from the axioms of mechanics; and the perfection of such a hypothesis would be, if it could, by means of one connected system of suppositions, be made to form a basis for all branches of molecular physics. (Rankine 1846, S. 384)

Rankine hält diese Methode für zulässig, doch er verweist darauf, dass alle Erfolge einer Hypothese nicht deren Wahrheit verbürgen können. Das Übel, das aus einer ungezügelten Vervielfältigung mechanischer Hypothesen erwächst, besteht darin, dass ihr Erfolg den Eindruck erweckt, als hätten sie den gleichen Grad an Sicherheit erlangt wie der Bereich der eigentlichen Mechanik. Und darin sieht Rankine einen Missbrauch des hypothetischen Verfahrens. It is well known that certain hypothetical theories, such as the wave theory of light, have proved extremely useful, by reducing the laws of a various and complicated class of phenomena to a few simple principles, and by anticipating laws afterwards verified by observation. Such are the results to be expected from well-framed hypotheses in every branch of physics, when used with judgment, and especially with that caution which arises from the consideration, that even those hypotheses whose consequences are most fully confirmed by experiment, never can by any amount of evidence attain that degree of certainty which belongs to observed facts. Of mechanical hypotheses in particular, it is to be observed, that their tendency is to combine all branches of physics into one system, by making the axioms of mechanics the first principles of the laws of all phenomena; an object for the attainment of which an earnest wish was expressed by Newton. In the mechanical theories of elasticity, light, heat, and electricity, considerable progress has been made towards that end. (Rankine 1846, S. 384)

Diese negativen Konsequenzen lassen sich aber vermeiden wenn wir versuchen, die Vereinheitlichung aller Bereiche der Physik durch eine Ausdehnung der abstraktiven Methode zu erreichen. Eine solche Vereinheitlichung ohne Rückgriff auf Hypothesen sieht er ermöglicht durch den neuen Begriff der Energie, der es uns erlaubt, das Gemeinsame in den Phänomenen der Bewegung, der Wärme, der Elektrizität und des Magnetismus zu sehen. Damit wird es möglich, durch eine Anwendung der gleichen abstraktiven Methode zu einer umfassenden Theorie aller Naturerscheinungen zu kommen, die uns auch schon zur Mechanik der sichtbaren Körper geführt hat. Rankine nannte dieses neue Forschungsprogramm

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Energetik, und prägte damit einen Begriff, der später auch von Wilhelm Ostwald aufgegriffen und zur Grundlage eines neuen physikalischen Weltbildes gemacht wurde. Obwohl das Ziel dieser Forschung eine Wissenschaft ist, die keine Hypothesen mehr verwendet, war deren Verwendung nach Rankine nicht ohne Sinn und Zweck. Die hypothetische Wissenschaft ist eine unentbehrliche Vorstufe zur hypothesenfreien Wissenschaft. Wir brauchen sie als heuristisches Mittel, um die Tatsachen zu ordnen und den einfachsten Ausdruck der Naturgesetze zu finden. Interessant ist, dass Rankine in einem später in den Proceedings der Philosophical Society of Glasgow erschienenen Aufsatz mit dem Titel „On the Use of Mechanical Hypotheses in Science, and especially in the Theory of Heat“ (1861) zu einer höheren Einschätzung der hypothetischen Methode bei der Verwirklichung des mechanistischen Programms kommt als in der früheren Arbeit. Diese Arbeit ist auch deshalb interessant, weil Rankine in ihr näher erläutert, was er unter einer Hypothese versteht, und wann wir eine Hypothese als widerlegt oder als bestätigt ansehen sollen. Nach der Klärung des Begriffs der zulässigen Hypothese erörtert Rankine das Problem der möglichen Bewährungskriterien für Hypothesen. Zunächst klärt er die Frage, wann wir uns um Bewährungen nicht mehr zu kümmern brauchen, weil wir bereits wissen, dass die Hypothese falsch ist. In dieser Situation befinden wir uns dann, wenn wir auf ein Phänomen gestoßen sind, das mit der Hypothese nicht vereinbar ist. Jede mit der Hypothese unvereinbare Tatsache ist ein absoluter Falschheitsbeweis für diese Hypothese! Auf der anderen Seite berechtigt uns eine noch so große Menge an Übereinstimmungen zwischen Hypothese und Beobachtungen nicht dazu, die erstere für wahr zu halten. Anders gesagt, nach Rankine gibt es eine Asymmetrie zwischen der Falsifizierbarkeit und der Verifizierbarkeit einer Hypothese. A hypothesis ist absolutely disproved by any facts that are inconsistent with it […] On the other hand, no hypothesis is capable of absolute proof by any amount of agreement between its results and those of observation; such agreement can give at best only a high degree of probability to the hypothesis. (Rankine 1861, S. 127)

Im nächsten Schritt befasst sich Rankine mit der Frage, wie wir für unsere Hypothesen das erreichen können, was er eben einen hohen Grad an Wahrscheinlichkeit genannt hatte. Zwei Mittel stehen uns hierfür zur Verfügung: 1) die Hypothese sollte neue Phänomene und Gesetzmäßigkeiten vorhersagen, die experimentell testbar sind; 2) die Übereinstimmung zwischen den Prognosen und den experimentell gesicherten Phänomenen sollte mathematisch exakt bestimmbar und so eng wie möglich sein. Es kommt also auf den Grad der Übereinstimmung an.

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It is not sufficient that there should be a mere loose and general agreement between its results and those of experiment. Any ingenious and imaginative person can frame such hypotheses by the dozen. The agreement should be mathematically exact, to that degree of precision which the uncertainty of experimental data renders possible, and should be tested in particular cases by numerical calculation. The highest degree of probability is attained when a hypothesis leads to the prediction of laws, phenomena, and numerical results which are afterwards verified by experiment; as when the wave theory of light led to the prediction of the true velocity of light in refracting media, of the circular polarization of light by reflection, and of the previously unknown phenomena of conical and cylindrical refraction; and as when the hypothesis of atoms in chemistry led to the prediction of the exact proportions of the constituents of innumerable compounds. (Rankine 1861, S. 127)

War Rankine ein Realist oder ein Instrumentalist? Diese Frage hätte ihn nicht besonders interessiert, aber man kann ihn wohl problemlos als einen Realisten bezeichnen. Indem er zwischen solchen Hypothesen unterschied, die sich auf Fiktionen gründen, und solchen, die testbare Annahmen über verborgene Prozesse machen, ging er davon aus, dass es auch dann noch einen Sinn macht, Hypothesen über nichtbeobachtbare Dinge aufzustellen, wenn es uns nicht möglich ist, diese zu beweisen. Solche Hypothesen werden durch einen einzigen zuwiderlaufenden Fall widerlegt, aber solange ein solcher Fall nicht vorliegt, werden sie durch jede eingetroffene Prognose und durch jede Ausweitung ihres Anwendungsbereiches bestätigt. Die Kumulation solcher Bestätigungen wertet Rankine als Argument zugunsten der Vermutung, dass die Hypothese uns über eine tiefere Ebene der Wirklichkeit als die der Wahrnehmung informiert. Die Sicherheit einer durch Induktion aus Beobachtungen erschlossenen Gesetzmäßigkeit kann allerdings eine solche Hypothese niemals erlangen. Schon der nächste Test kann sie widerlegen. Das Programm der Reduktion der Physik auf die Mechanik wurde in England u. a. durch Thomson und Tait, sowie durch die frühen Arbeiten von Maxwell weitergeführt. Die Hauptvertreter dieses Programms in Deutschland waren Hermann von Helmholtz, Gustav Kirchhoff und Heinrich Hertz. Von den Genannten behielt nur Helmholtz ausdrücklich den realistischen Standpunkt bei. Die anderen waren zugleich Empiristen und Anti-Realisten – wobei zu beachten ist, dass der Anti-Realismus auch eine Frage des Grades sein kann (Maxwell!). Was dies für die Interpretation des theoretischen Teils der Naturerkenntnis – also der Hypothesen – bedeutet, wird am Unterschied zwischen den Positionen von Maxwell und Thomson auf der einen, Helmholtz auf der anderen Seite deutlich.

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4 Die Rolle der Modelle: „Französische“ und „deutsche“ vs. „englische“ Physik In seinem Buch „Ziel und Struktur der physikalischen Theorien“ hat Pierre Duhem die Methode der englischen Naturphilosophie als Modellbauerei charakterisiert und sie der abstrakten Methode der französischen und deutschen Physiker gegenübergestellt. Nichts macht den Unterschied zwischen der englischen und unserer Art des Aufbaues der Wissenschaft anschaulicher, wie diese Verwendung des Modells. Wir haben vor uns zwei elektrische Körper, man soll eine Theorie ihrer gegenseitigen Anziehung bzw. Abstoßung geben. Der französische oder deutsche Physiker, heiße er nun Poisson oder Gauß, denkt sich in der äußeren Umgebung dieser Körper die Abstraktion, die man als materiellen Punkt bezeichnet, in Verbindung mit jener andern Abstraktion, die man elektrische Ladung nennt, gesetzt; er sucht sodann eine dritte Abstraktion zu berechnen, die Kraft, der der materielle Punkt unterworfen ist. Er gibt Formeln an, die die Bestimmung der Größe und Richtung dieser Kraft für jede mögliche Lage dieses materiellen Punktes ermöglichen. Aus diesen Formeln leitet er eine Reihe von Konsequenzen ab. (…) Diese ganze Theorie der Elektrostatik bildet eine Gruppierung abstrakter Begriffe und allgemeiner Sätze, die in der klaren und genauen Sprache der Geometrie und Algebra formuliert, und die durch die Regeln einer strengen Logik untereinander verbunden sind. Diese Gruppierung befriedigt den Verstand eines französischen Physikers ebenso vollständig, wie seinen Sinn für Klarheit, Einfachheit und Ordnung. Beim Engländer ist dies anders. Die abstrakten Begriffe des materiellen Punktes, der Kraft, der Kraftlinie, der Fläche gleichen Potentials, befriedigen sein Bedürfnis, sich konkret materielle, sichtbare und greifbare Dinge vorzustellen, nicht. ‚Solange wir uns an diese Darstellungsmethode halten‘, sagt ein englischer Physiker, ‚können wir uns keine gedankliche Vorstellung von den sich in der Wirklichkeit vollziehenden Erscheinungen machen.‘ Um diesem Bedürfnis zu genügen, schafft er ein Modell. (Duhem 1978, S. 86 f)

Dieses Modell sei an sinnliche Erfahrungen und Objekte der zeitgenössischen industriellen und handwerklichen Produktion angelehnt. Während der französische und deutsche Physiker elektrische Kraftlinien als abstrakte Gegenstände ansehe, gehe der englische Physiker sofort daran, diese Linien zu materialisieren, sie bis zu den Dimensionen einer Röhre zu erweitern, die er aus vulkanisiertem Kautschuk herstellt. […] Vor uns liegt ein Buch, das die modernen Theorien der Elektrizität darlegen will. Es ist darin nur die Rede von Seilen, die sich auf Rollen bewegen, sich um Walzen winden, durch kleine Ringe hindurchgehen und Gewichte tragen,von Röhren, deren manche Wasser aufsaugen, andere anschwellen und sich wieder zusammenziehen, von Zahnrädern, die ineinander eingreifen oder an Zahnstangen geführt werden; wir glaubten in die friedliche und sorgfältig geordnete Behausung der deduktiven Vernunft einzutreten, und befinden uns in einer Fabrik. (Duhem 1978, S. 88)

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Nun könnte man das ja verstehen, meint Duhem, wenn diese Modelle nur didaktischen Zwecken dienten. Wer eine abstrakte Theorie nur dann versteht, wenn er sich einen Mechanismus ausdenkt, der mag dies ruhig tun, solange er nicht Besonderheiten des Modells mit grundlegenden Aussagen der Theorie verwechselt. Genau dies sei aber eine Gefahr, die englische Physiker wie William Thomson (Lord Kelvin) nicht zu erkennen scheinen. So bedeutet für die Physiker der englischen Schule ein physikalisches Phänomen verstehen so viel wie ein Modell zusammenstellen können, das dieses Phänomen nachahmt. Folglich heißt die Natur der materiellen Dinge begreifen, sich einen Mechanismus vorstellen, dessen Spiel die Eigenschaften der Körper darstellt, resp. nachahmt. Die englische Schule ist vollständig vom Gedanken der rein mechanischen Erklärung der physikalischen Phänomene eingenommen. (Duhem 1978, S. 90)

Doch dies bedeutet nicht, dass die englischen Physiker nicht zwischen verschiedenen Arten von Modellen zu unterscheiden wussten: 1) Modellen, die nur Fiktionen der Einbildungskraft sind, ersonnen mit dem Zweck, sich überhaupt ein Bild des Gegenstandes zu machen – aber mit dem Wissen, dass dieses Bild den Gegenstand nicht korrekt darstellen kann; 2) Modellen, die richtige Darstellungen der unbeobachtbaren Vorgänge sein könnten, obwohl man dies im Augenblick noch nicht sicher weiß – und vielleicht nie sicher wissen wird. Der Unterschied zwischen den beiden Arten von Modellen entspricht der Differenz, die William Rankine zwischen den subjektiven und den objektiven Hypothesen machte. In der ersten Art werden fiktive Dinge wie elektrische und magnetische Fluida angenommen, mit der zweiten Art versuchen wir, sichtbare Phänomene wie das Licht durch die Oszillationen unsichtbarer Partikeln zu erklären. Im ersten Fall erklären wir das Bekannte durch das Unbekannte, im zweiten erklären wir das gut Bekannte durch das besser Bekannte. Im Kontext des mechanizistischen Forschungsprogramms der Physik bedeutete Erklärung des gut Bekannten durch das besser Bekannte die Reduktion der Naturphänomene auf die Bewegungen sichtbarer oder unsichtbarer Partikel. Eine solche Reduktion hat immer zwei Komponenten: 1) die angenommenen, aber unsichtbaren mikrophysikalischen Systeme, deren Bewegungen die Phänomene hervorbringen sollen; 2) die Gesetze der Mechanik, mit denen man diese Bewegungen erklären konnte. Während bezüglich der zweiten Komponente unter den Vertretern des mechanizistischen Forschungsprogramms weitgehende Einigkeit herrschte, konnte man über die erste – also über die unsichtbaren Systeme – trefflich streiten. An dieser

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Stelle trennten sich die Wege derer, die glaubten, ihre mechanischen Bilder oder Modelle besäßen eine darstellende Funktion, von denen, die in ihnen nur veranschaulichende Fiktionen von allenfalls didaktischem Wert sahen. Zuweilen findet man beide Verwendungsweisen der mechanischen Bilder bei dem gleichen Physiker, aber in verschiedenem Kontext. Die erste Verwendungsweise sehen wir, wenn James Clerk Maxwell in seiner Abhandlung „Über physikalische Kraftlinien“ zur Erläuterung seiner bisherigen Analyse die folgende Erklärung abgibt: Wir haben nun gezeigt, in welcher Weise die elektromagnetischen Erscheinungen durch die Fiction eines Systems von Molekularwirbeln nachgeahmt werden können. Wer bereits zur Annahme einer derartigen Hypothese geneigt ist, findet hier die Bedingungen, welche erfüllt sein müssen, um ihr mathematische Folgerichtigkeit zu verleihen und eine hinlänglich befriedigende Vergleichung zwischen ihren logischen Consequenzen und den Thatsachen, soweit sie gegenwärtig bekannt sind, zu gestatten. Wer aber die Thatsachen auf einem anderen Wege zu erklären sucht, dem möge diese Schrift den Vergleich der Theorie eines die Kräfte vermittelnden Mediums mit der von Strömen, welche frei durch die Körper fliessen, und mit der Hypothese ermöglichen, dass die Elektricität mit einer von ihrer Geschwindigkeit abhängenden Kraft direct in die Ferne wirkt und daher nicht dem Gesetze von der Erhaltung der Energie unterworfen ist. (Maxwell 1995, S. 52)

In seiner Rezension des „Treatise on Natural Philosophy“ von Thomson und Tait erläutert Maxwell anhand eines Gleichnisses das Verhältnis von Theorie und Beobachtung. Nehmen wir an – so Maxwell – wir hätten ein System von Glocken, die wir nicht sehen, an denen die Seile nicht der üblichen Weise befestigt sind. Beim Ziehen an den Seilen stellen wir fest, dass jedes Seil mit mehreren Glocken verbunden ist und dass darüber hinaus jede Glocke durch verschiedene Seile bewegt werden kann. Die Männer, die unten im Turm stehen, sehen von den komplexen Verbindungen nichts; sie sehen nur die einzeln herabhängenden Seile. Ihre Aufgabe soll nun darin bestehen, die auf- und abschwingenden Bewegungen der Seile – Position, Geschwindigkeit und Moment – durch Rekurs auf die verborgenen Verbindungen zwischen den Glocken zu erklären. Die Forscher können mit den Seilen experimentieren, sie können an ihnen ziehen und sie auch allesamt schlagartig zum Stillstand bringen, um das Moment zu messen, das ein einzelnes Seil den anderen verleiht. If they take the trouble to ascertain how much work they have to do in order to drag the ropes down to a given set of positions, and to express this in terms of these positions, they have found the potential energy of the system in terms of the known co-ordinates. If they then find the tug on any one rope arising from a velocity equal to unity communicated to itself or to any other rope, they can express the kinetic energy in terms of the coordinates and velocities. […] These data are sufficient to determine the motion of every one of the ropes when it and all the others are acted on by any given forces. This is all that the men at the ropes can ever know. If the machinery above had more degrees of freedom than

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there are ropes, the co-ordinates which express these degrees of freedom must be ignored. There is no help for it. (Maxwell 1965, S. 784)

Maxwells letztes großes Werk ist der „Treatise on Electricity and Magnetism“, in dem er seine abschließende Darstellung der Feldtheorie des Elektromagnetismus vorlegt. Diesem Werk – vielleicht das wichtigste physikalische Buch des 19. Jahrhunderts – sagte man bisher nach, es verzichte im Unterschied zu Maxwells vorangehenden Arbeiten gänzlich auf mechanische Modelle. Dies stimmt auch weitgehend, aber eben nicht ganz. Maxwell besteht auf der Behauptung, dass irgendeine Art von unbeobachtbarer Rotationsbewegung für die beobachtbaren Phänomene verantwortlich sein müsse. I think we have good evidence for the opinion that some phenomenon of rotation is going on in the magnetic field, that this rotation is performed by a great number of very small portions of matter, each rotating on its own axis, this axis being parallel to the direction of the magnetic force, and that the rotations of these different vortices are made to depend on one another by means of some kind of mechanism connecting them. (Maxwell 1954, Bd. II, S. 470)

Bereits vorher hatte Maxwell auf seine früheren Arbeiten zur Theorie molekularer Wirbel hingewiesen, in denen er diese Idee genauer ausgearbeitet habe. Er fügt jetzt die Bemerkung hinzu, dass man die in seinen früheren Arbeiten vorgestellten Modelle nicht realistisch interpretieren dürfe. Es handele sich dabei um Arbeitsmodelle, die dem Leser zeigen sollten, wie es sich verhalten könnte. In Wirklichkeit gebe es jedoch eine unendliche Zahl von Möglichkeiten, die Phänomene in Übereinstimmung mit den Gesetzen der Mechanik hervorzubringen. The attempt which I then made to imagine a working model of this mechanism must be taken for no more than it really is, a demonstration that mechanism may be imagined capable of producing a connexion mechanically equivalent to the actual connexion of the parts of the electromagnetic field. The problem of determining the mechanism required to establish a given species of connexion between the motions of the parts of a system always admits of an infinite number of solutions. Of these, some may be more clumsy or more complex than others, but all must satisfy the conditions of mechanism in general. (Maxwell 1954, Bd. 2, S. 470)

Auch hier sehen wir wieder zwei Funktionen oder Weisen des hypothetischen Denkens. Die Erklärbarkeit der Phänomene durch die Gesetze der Mechanik wird ebenso wie die Beteiligung einer Rotationsbewegung als zwar hypothetische, aber dennoch notwendige Annahme akzeptiert. Notwendig heißt in diesem Zusammenhang, dass Maxwell keine andere Möglichkeit sieht, die Phänomene anders

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als auf ihrer Basis zu erklären. Für die konkreten Modelle der verborgenen Bewegungen traf dieses Argument nicht zu. Sie waren nicht experimentell überprüfbar, weil wir den wirklichen Mechanismus, der die Phänomene hervorbringt, nicht von anderen, gleichfalls möglichen Mechanismen unterscheiden können. Wer immer noch nicht davon überzeugt ist, dass Maxwell Hypothesen nicht nur im fiktionalistischen, sondern auch im realistischen Sinne für notwendig hält, dem sei die Lektüre des letzten Absatzes von Maxwells zweibändigem Werk empfohlen. Seine ganze Arbeit – so Maxwell – sei eigentlich nur ein einziges langes Argument zugunsten einer bestimmten Hypothese – der Hypothese nämlich, dass es einen Äther geben muss, der als Träger der elektromagnetischen Wellen fungiert. Whenever energy is transmitted from one body to another in time, there must be a medium or substance in which the energy exists after it leaves one body and before it reaches the other, for energy, as Torricelli remarked, ‚is a quintessence of so subtile a nature that it cannot be contained in any vessel except the inmost substance of material things.‘ Hence all these theories lead to the conception of a medium in which the propagation takes place, and if we admit this medium as an hypothesis, I think it ought to occupy a prominent place in our investigations, and that we ought to endeavour to construct a mental representation of all the details of its action, and this has been my constant aim in this treatise.” (Maxwell 1954, Bd. 2, S. 493)

Maxwell hielt in seinen späten Hauptschriften an der Überzeugung fest, dass auch die elektromagnetische Theorie auf der Mechanik beruhte und dass irgendeine Art von Rotation auf der molekularen Ebene Ursache der elektromagnetischen Phänomene ist. Andererseits glaubte Maxwell nicht mehr so recht daran, dass eine mechanische Erklärung der elektromagnetischen Phänomene tatsächlich gegeben werden kann. Er hält es für denkbar, dass das Problem unterdeterminiert und damit aufgrund fehlender Information nicht eindeutig lösbar ist. Man kann Modelle bauen, die didaktischen Wert haben, aber ansonsten nur Fiktionen darstellen, mehr nicht. Eine Entscheidung zwischen empirisch äquivalenten, aber theoretisch verschiedenen Modellen war nicht möglich.

5 Aufgeklärter Kantianismus in Deutschland: Hermann von Helmholtz Der vielleicht wichtigste Vertreter einer realistischen Hypothesenauffassung im deutschen Sprachraum zu Beginn des letzten Drittels des 19. Jahrhunderts war Hermann von Helmholtz. In seiner Eröffnungsrede auf der Naturforscherversammlung in Innsbruck im Jahre 1869, die den Titel „Über das Ziel und die For-

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schritte der Naturwissenschaft“ trug, hatte Helmholtz im Zusammenhang seiner Fortschrittsidee den Begriff des Naturgesetzes folgendermaßen bestimmt: Ein Naturgesetz ist aber nicht bloß ein logischer Begriff, den wir uns zurechtgemacht haben als eine Art mnemotechnischen Hilfsmittels, um die Tatsachen besser zu behalten. Auch sind wir modernen Menschen jetzt so weit in der Einsicht vorgeschritten, um zu begreifen, dass die Naturgesetze nicht etwas sind, was wir uns auf spekulativem Wege vielleicht ausdenken könnten. […] So treten uns die Naturgesetze gegenüber als eine fremde Macht, nicht willkürlich zu wählen und zu bestimmen in unserem Denken, wie man etwa verschiedene Systeme der Tiere und Pflanzen hintereinander aufstellen konnte, solange man bloß den mnemotechnischen Zweck verfolgte, ihre Namen gut zu behalten. Wo wir ein Naturgesetz vollständig kennen, müssen wir auch Ausnahmslosigkeit seiner Geltung fordern und diese zum Kennzeichen seiner Richtigkeit machen. Wenn wir uns vergewissern können, dass die Bedingungen eingetreten sind, unter denen das Gesetz zu wirken hat, so müssen wir auch den Erfolg eintreten sehen ohne Willkür, ohne Wahl, ohne unser Zutun, mit einer die Dinge der Außenwelt ebensogut, wie unser Wahrnehmen, zwingenden Notwendigkeit. So tritt uns das Gesetz als eine objektive Macht entgegen. (Helmholtz 1971b, S. 160 f)

Das Gesetz ist also in der Sicht von Helmholtz nicht unsere eigene Schöpfung. Es tritt uns als eine objektive äußere Macht entgegen. Aber die Grundlage der Erkenntnis der Gesetze in der Natur bleibt natürlich die sinnliche Erfahrung. Hier ist der Angelpunkt der wissenschaftlichen Erkenntnis. Aufgrund dieser strategischen Position der Sinneswahrnehmung ist es von entscheidender Bedeutung für die Beurteilung unserer Erkenntnisleistungen, die Funktionsweise und die Zuverlässigkeit unserer Sinnesorgane zu kennen. „Was ist die Wahrheit in unserem Anschauen und Denken? In welchem Sinne entsprechen unsere Vorstellungen der Wirklichkeit?“ (Helmholtz 1971a, S. 250). Die Schlüsse, die Helmholtz aus den Forschungen des Physiologen Johannes Müller und aus seiner eigenen Arbeit zieht, sind ernüchternd: Die Untersuchung der wirklichen Tatsachen [hat] den Glauben an die vorbestimmte Harmonie der inneren und äußeren Welt auf das Unbarmherzigste in Stücke geschlagen […]. Wenn wir die Qualitäten der Sinnesempfindungen untersuchen, durch welche uns von den verschiedenen Eigenschaften der äußeren Dinge Kunde gegeben wird […] können wir geradezu den Beweis führen, dass gar keine Art und kein Grad von Ähnlichkeit besteht zwischen der Qualität des äußeren Agens, durch welches sie erregt ist, und welches durch sie abgebildet wird. (Helmholtz 1971b, S. 178 f) […] Insofern die Qualität unserer Empfindung uns von der Eigentümlichkeit der äußeren Einwirkung, durch welche sie erregt ist, eine Nachricht gibt, kann sie als ein Zeichen derselben gelten, aber nicht als ein Abbild. (Helmholtz 1971a, S. 253)

Welche Konsequenzen müssen wir aus dieser Tatsache ziehen? Folgt daraus, dass Erkenntnis im Sinne einer adaequatio rei et intellectus unmöglich ist? Nicht, wenn

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wir darunter die Erkenntnis der Gesetzmäßigkeit meinen, denen der Gegenstand unterliegt. Der populären Meinung gegenüber, welche auf Treu und Glauben die volle Wahrheit der Bilder annimmt, die uns unsere Sinne von den Dingen liefern, mag dieser Rest von Ähnlichkeit, den wir anerkennen, sehr geringfügig erscheinen. In Wahrheit ist er es nicht; denn mit ihm kann noch eine Sache von der allergrößesten Tragweite geleistet werden, nämlich die Abbildung der Gesetzmäßigkeit in den Vorgängen der wirklichen Welt. Jedes Naturgesetz sagt aus, dass auf Vorbedingungen, die in gewisser Beziehung gleich sind, immer Folgen eintreten, die in gewisser anderer Beziehung gleich sind. Da Gleiches in unserer Empfindungswelt durch gleiche Zeichen angezeigt wird, so wird der naturgesetzlichen Folge gleicher Wirkungen auf gleiche Ursachen, auch eine ebenso regelmäßige Folge im Gebiete unserer Empfindungen entsprechen. Wenn Beeren einer gewissen Art beim Reifen zugleich rotes Pigment und Zucker ausbilden, so werden in unserer Empfindung bei Beeren dieser Form rote Farbe und süßer Geschmack sich immer zusammen finden. Wenn also unsere Sinnesempfindungen in ihrer Qualität auch nur Zeichen sind, deren besondere Art ganz von unserer Organisation abhängt, so sind sie doch nicht als leerer Schein zu verwerfen, sondern sie sind eben Zeichen von Etwas, sei es etwas Bestehendem oder Geschehendem, und was das Wichtigste ist, das Gesetz dieses Geschehens können sie uns abbilden. (Helmholtz 1971a, S. 255 f)

Natürlich muss der Forscher die Gesetze, auf die er gestoßen zu sein glaubt, auf ihre Validität testen. Die Gesetze liegen in der Natur, aber ihre Erkenntnis ist nur in hypothetischer Form möglich. Dabei lassen wir uns zwar von den Erscheinungen leiten (vgl. Helmholtz 1971a, S. 277), aber durch Auffinden der Strukturen in den Erscheinungen dringen wir zu den Substanzen und Kräften vor, die ihnen zugrundeliegen. Erst auf dieser Ebene kann der Physiker dann auch Korrelationen zwischen scheinbar disparaten Informationen, die uns über verschiedene „Kanäle“ oder Sinnesorgane erreichen, erklären. Auf diese Weise kann er auch zu der Erkenntnis kommen, dass Dinge, die vollkommen verschiedenartige Eindrücke in unseren Sinnen hinterlassen – wie Licht und strahlende Wärme – ihrer Natur nach gleichartig sind (vgl. Helmholtz 1971a, S. 253). Abweichend von Kant glaubt Helmholtz nicht mehr an die apriorische Natur der Geometrie oder der Axiome der Newtonschen Physik. Nur die Erfahrung kann uns sagen, ob der Raum euklidisch ist, ober ob er durch eine der neuen Geometrien (Lobatschewsky, Riemann, Bolyai, Beltrami) beschrieben werden kann. „Kants Beweis für die transzendentale Natur der geometrischen Axiome ist […] hinfällig“ (Helmholtz 1971a, S. 267). Die Geometrie ist nach Helmholtz eine Naturwissenschaft. Sie ist überdies eine sehr schwierig zu betreibende Naturwissenschaft, da sie aufs engste mit der Mechanik verbunden ist.

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Alle unsere geometrischen Messungen beruhen […] auf der Voraussetzung, dass unsere von uns für fest gehalten Meßwerkzeuge wirklich Körper von unveränderlicher Form sind (Helmholtz 1971c, S. 208). Die geometrischen Axiome sprechen also gar nicht über Verhältnisse des Raumes allein, sondern gleichzeitig auch über das mechanische Verhalten unserer festesten Körper bei Bewegungen. (Helmholtz 1971c, S. 215)

Dass „die Gesetze der Bewegung und ihrer Abhängigkeit von den bewegenden Kräften ohne Widerspruch auf die sphärischen oder pseudosphärischen Räume übertragen werden können“ (Helmholtz 1971c, S. 206), sieht Helmholtz durch neuere Untersuchungen (Lipschitz) erwiesen. Er hält es aber auch für denkbar, die Axiome der Geometrie durch Konvention als euklidisch festzulegen, indem man den Begriff des festen Körpers so abändert, dass er mit den Axiomen kompatibel ist. Das Verhalten von Körpern in nichteuklidischen Räumen würde man weiterhin mit den euklidischen Axiomen beschreiben können, wenn man annimmt, dass diese Körper Stauchungen, Dehnungen oder andere Dimensionsveränderungen erfahren. Bemerkenswert ist, dass diese Strategie die Kantische Position nicht retten würde. Sie würde nur dokumentieren, dass der Erfahrungsgehalt im Gesamtssystem – Geometrie + Physik – steckt und nicht exakt lokalisiert werden kann (vgl. Helmholtz 1971c, S. 215). Helmholtz wird oft als Kantianer bezeichnet, aber diese Einordnung erscheint nach dem eben Gesagten irreführend. Das einzig Kantianische in seinen späteren erkenntnistheoretischen Schriften ist, dass er glaubt, das Kausalgesetz müsse ein „a priori gegebenes, ein transzendentales Gesetz“ (Helmholtz 1971a, S. 278) sein. Ein Beweis desselben aus der Erfahrung ist nicht möglich; denn die ersten Schritte der Erfahrung sind nicht möglich […] ohne die Anwendung von Induktionsschlüssen (Helmholtz 1971a, S. 278) […] Jeder Induktionsschluß stützt sich auf das Vertrauen, dass ein bisher beobachtetes gesetzliches Verhalten sich auch in allen noch nicht zur Beobachtung gekommenen Fällen bewähren werde. Es ist dies ein Vertrauen auf die Gesetzmäßigkeit alles Geschehens. Die Gesetzmäßigkeit aber ist die Bedingung der Begreifbarkeit. (Helmholtz 1971a, S. 277 f)

6 Die Ignorabimus-Rede und das Machsche Ideal der Denkökonomie Helmholtz bezeichnet das Kausalgesetz als ein regulatives Prinzip unseres Denkens, das vom „Vertrauen auf die vollkommene Begreifbarkeit der Welt“ (Helmholtz 1971a, S. 278) ausgeht. Helmholtz ist also Erkenntnisoptimist – und dies 1878, sechs Jahre nach der berühmten „Ignorabimus“-Rede von Emil du Bois-Reymond vor der Naturforscherversammlung in Leipzig 1872. In dieser Rede, die wie eine

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Bombe einschlug, kam sie doch von einem der bekanntesten und einflussreichsten Forscher Deutschlands, einem Forscher, der zudem als Materialist und als Verfechter einer Zurückdrängung der neuhumanistischen zugunsten der naturwissenschaftlichen Bildung galt. In seiner Rede hatte Du Bois erklärt, dass die mechanizistische Physik, obwohl sie das einzige Erfolg versprechende Forschungsprogramm darstelle, nicht zu einer Aufklärung der großen Menschheitsfragen führen wird. Selbst ein Forscher mit dem Wissen des Laplaceschen Dämons – so du Bois-Reymond – wäre nicht in der Lage, die beiden tiefsten Probleme der Naturphilosophie zu lösen. Du Bois’ Rede von 1872 war bald Tagesgespräch in der gelehrten Welt. Sie polarisierte die Gemeinde der Wissenschaftler und der interessierten Laien in jene Gruppe, die wie der Materialist und Darwinist Ernst Haeckel die Lösbarkeit der von du Bois genannten sieben Welträtsel durch die Wissenschaft behaupteten, und in die andere Fraktion, die als Antwort auf die Defizite des wissenschaftlichen Weltbildes zu einer skeptischen bis agnostischen Haltung bezüglich der theoretischen Erkenntnis kam. Haeckels berühmtes Buch „Die Welträtsel“ ist eine direkte Antwort auf eine Rede, die du Bois Reymond 1880 unter der Überschrift „Die sieben Welträtsel“ 1880 in der Leibniz-Sitzung der Berliner Akademie der Wissenschaften gehalten hatte. Aber Haeckel führte das, was die Engländer eine „uphill-battle“ nennen. Sein Optimismus war unzeitgemäß geworden; er stand im Widerspruch zur Erkenntnissituation in den Wissenschaften, wie sie von den Zeitgenossen empfunden wurde. Und diese Situation war durch einen eigenartigen Widerspruch gekennzeichnet, der der heutigen Situation der Wissenschaften nicht unähnlich ist: Auf der einen Seite die Wahrnehmung eines enormen Fortschritts von Wissenschaft und Technik auf fast allen Gebieten – mit der Aussicht auf weiteres unbegrenztes Wachstum – auf der anderen Seite die bange Frage, wohin dies alles noch führen wird, und ob man von der Wissenschaft wirklich die Antworten erhalten hat, zu deren Lösung sie ursprünglich angetreten war. Du Bois Rede irritierte die von den Erfolgen der Wissenschaft verwöhnten Zeitgenossen, von denen die meisten die gegenwärtige Entwicklung einfach in die Zukunft projizierten, in erheblichem Maße. Bei anderen verstärkte sie nur bereits vorhandene latente Vorbehalte. Viele verbanden die Existenz der von Du Bois beschriebenen Erkenntnisschranken mit anderen negativen Tendenzen des Wissenschaftssystems – die Kommerzialisierung der Wissenschaft, die laute Jagd nach schnellen Erfolgen, die Kritik an den Akademien im Namen eines kurzsichtigen Utilitarismus – und sahen im Konglomerat dieser Tendenzen die Vorboten kultureller Degeneration.

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Dies sind Betrachtungen in denen heut einer der modernen Heraklite sich ergehen könnte, ein Adept jener zum Pessimismus sich zuspitzenden Weltweisheit, welche man als neueste Phase des deutschen Philosophierens preist. (Bois-Reymond 1974, S. 192)

Obwohl du Bois-Reymond sich dieser pessimistischen Grundstimmung nicht anschloss, ist seine Analyse Symptom einer veränderten Wahrnehmung von Wissenschaft. Und diese Veränderungen betrafen durchaus nicht nur Äußerlichkeiten ihrer politischen, institutionellen und sozialen Form. Sie betrafen auch ihren kognitiven Kern. Die Basis der mechanistischen Physik begann zu schwanken, seit die Versuche, alle Kräfte der Natur – Bewegung, Wärme, Elektrizität, Magnetismus, Licht – auf mechanische Bewegungen unsichtbarer Partikel zurückzuführen, allesamt unbefriedigend geblieben waren. Man verfügte über eine Reihe von Modellen, in denen die Reduktion auf mechanische Bewegungen gelungen schien, aber diese Modelle krankten alle an dem gleichen Problem, dass nämlich die Prämissen ihrer Konstruktion nicht empirisch testbar waren. Es gab keine Möglichkeit, zwischen theoretisch verschiedenen, aber empirisch äquivalenten Modellen zu entscheiden. Am Beispiel Maxwells sahen wir, dass der Reduktionismus am Ende nur noch als Programm aufrechterhalten wurde, ohne dass damit der Anspruch auf tatsächliche Durchführbarkeit notwendig verbunden war. Nach der Analyse Maxwells hatte es den Anschein, als seien die Freiheitsgrade der verborgenen Maschinerie, die die beobachtbaren Phänomene erzeugt, größer als die Zahl der Parameter, die uns die empirischen Daten zu Verfügung stellen. Wenn wir ein Gleichungssystem zur Bestimmung der Werte der unbekannten Parameter aufstellen, dann werden wir sehen, dass die Zahl der Unbekannten die Zahl der unabhängigen Gleichungen übertrifft. Damit ist jedoch das Problem der eindeutigen Bestimmung der verborgenen Bewegungen nicht mehr lösbar: die Lösung ist durch die verfügbaren Informationen unterbestimmt. Selbst die Existenz der Atome, die für eine Reduktion aller Kräfte der Natur auf Bewegungskräfte unentbehrlich waren, wurde in der Zeit zwischen 1870 und 1911 häufig in Frage gestellt. Die Atome, so schrieb du Bois Reymond in seiner Ignorabimus-Rede von 1872, seien nützliche Fiktionen für viele Bereiche der Wissenschaft, aber in der mathematischen Physik werde neuerdings deren Gebrauch möglichst vermieden, „indem man, statt auf diskrete Atome, auf Volumelemente der kontinuierlich ausgedehnten Körper zurückgeht“ (Bois Reymond 1974, S. 60). Ausdruck einer neuen Einschätzung der Möglichkeiten theoretischer Naturerkenntnis waren Gustav Kirchhoffs „Vorlesungen über mathematische Physik“, die 1877 im Druck erschienen. Abweichend vom bisher herrschenden Mikroreduktionismus – dem Programm der Zurückführung aller physikalischen Phäno-

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mene auf die Bewegungen unsichtbarer Atome – stellte Kirchhoff den Physikern gleich zu Anfang seiner Arbeit die Aufgabe, „die in der Natur vor sich gehenden Bewegungen vollständig und auf die einfachste Weise zu beschreiben“ (Kirchhoff 1877, S. 1).Vierzehn Jahre danach berichtet Ludwig Boltzmann in seinem Abriss der Biographie Kirchhoffs über das allgemeine Staunen, das diese neue Behandlungsweise der Mechanik hervorgerufen hatte – wobei man wohl hinzufügen muss, dass sich das Staunen vor allem im deutschen Kulturraum abgespielt hat, der noch stark durch den Kantianismus geprägt war.Wie wir anhand von Rankine, Thomson und Tait, sowie Maxwell sahen, gab es in England bereits eine Tradition, die vor allem beschreibend verfuhr – wobei sie diese Absicht allerdings zur Verwirrung vieler (nach Pierre Duhem) mit einem ausgeprägten Hang zur Verwendung mechanischer Modelle verband. Deutschland hatte Robert Mayer, aber dieser konnte aufgrund verschiedener widriger Umstände nicht schulbildend wirken. Mayer war Arzt und in der Physik ein Außenseiter, der zu allem Übel keine Universitätsposition hatte und in einen Prioritätkonflikt mit Helmholtz verwickelt war. Sein Kampf um die Anerkennung führte zum seelischen Zusammenbruch mit nachfolgendem Sanatoriumsaufenthalt. Erst spät in seinem Leben kam die erhoffte Anerkennung. Auch Ernst Mach konnte sich – wie er in seinem Aufsatz „Über das Prinzip der Vergleichung in der Physik“ schrieb, an jenem Staunen nicht beteiligen, denn ich hatte schon in meiner 1872 erschienenen Schrift ‚Über die Erhaltung der Arbeit‘ die Ansicht vertreten, dass es in der Naturforschung durchaus nur auf den ökonomischen Ausdruck des Tatsächlichen ankommt. Aber neu war dieser Satz auch damals nicht. (Mach 1987, S. 266)

Mach zitiert an dieser Stelle Galilei, Newton, und Robert Mayer als Beispiele von Forschern, die nach diesem Grundsatz gearbeitet haben. In einer anderen Schrift mit dem Titel „Die Leitgedanken meiner naturwissenschaftlichen Erkenntnislehre und ihre Aufnahme durch die Zeitgenossen“ erklärte Mach, er habe (zusammen mit Ostwalds Energetik) einen sehr berühmten Vorgänger in W. J. M. Rankine, der schon in seiner 1855 erschienenen kleinen Abhandlung ‚Outlines of the Science of Energetics‘ auf den Unterschied der erklärenden (hypothetischen) und abstrakten (beschreibenden) Physik hinwies und die letztere als die eigentlich wissenschaftliche empfahl, zu welcher die erstere nur die vorbereitende Stufe bilden sollte. (Mach 1910, S. 227)¹

 Mach zitiert nach der Ausgabe in: The Edinburgh New Philos. Journal, Vol. II (New Series), S. 120 von 1855. Die Arbeit war bereits 1846 in den Proceedings of the Royal Philosophical Society of Glasgow erschienen.

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Die von Mach erwähnte Schrift aus dem Jahre 1872 trägt den Titel „Die Geschichte und die Wurzel des Satzes von der Erhaltung der Arbeit“. Nach Mach ist dies sein erster Versuch, „meinen erkenntniskritischen, auf sinnes-physiologischen Studien fußenden Standpunkt in bezug auf die Gesamtwissenschaft zu umschreiben und insbesondere in bezug auf die Physik schärfer zu bezeichnen.“ Mach lehnt „jede metaphysische, aber auch jede einseitig mechanistische Auffassung letzterer Wissenschaft“ ab und empfiehlt „eine denkökonomische Ordnung des Tatsächlichen, des sinnlich Ermittelten“. Das Ziel der Wissenschaft sei, „die Abhängigkeit der Erscheinungen voneinander zu erforschen“ (Mach, Vorwort zu 1969). In dieser ersten methodologischen Schrift Machs finden wir eine – zumindest auf den ersten Blick – sehr klare Erläuterung des Ziels und der Methode einer empiristischen Wissenschaft, die auf spekulative Annahmen verzichtet. Die Darstellung steht im Zusammenhang einer historischen Betrachtung des mechanischen Äquivalents der Wärme und dessen Verhältnis zum Prinzip der Erhaltung der Energie sowie zum mechanistischen Forschungsprogramm insgesamt. Mach will zeigen, dass das Vorhaben, jegliche Energie auf die Bewegungsenergie materieller Partikel zurückzuführen, nicht erfahrungswissenschaftlich begründet ist. Es verdankt seine Entstehung vielmehr den Zufällen der historischen Abfolge von Entdeckungen und Begriffsentwicklungen, die ebenso gut auch anders hätte verlaufen können. Bereits hiermit ist ein wichtiger Punkt der Machschen Methode der Wissenschaftsanalyse, die er selbst als darwinistische (Mach 1981, S. 380) bezeichnet, benannt: Sie beruht immer auf der Untersuchung der Entwicklung einer Disziplin, eines Begriffs oder eines Forschungsprogramms. Man kann nie den thatsächlichen Boden unter den Füßen verlieren oder gar mit den Thatsachen in Collision gerathen, wenn man stets auf den Weg zurückblickt, den man gegangen […] Von der Wissenschaft gilt mehr als von irgend einem andern Ding das Heraklit’sche Wort: ‚Man kann nicht zweimal in denselben Fluß steigen.‘ Die Versuche den schönen Augenblick durch Lehrbücher festzuhalten, sind stets vergeblich gewesen. Man gewöhne sich also bei Zeiten daran, dass die Wissenschaft unfertig, veränderlich sei. (Mach 1969, S. 2 f)

Das mechanizistische Programm, alle Formen der Energie auf die Energie bewegter Massen zurückzuführen, entspringt einem solchen Versuch, „den schönen Augenblick festzuhalten“ – den Augenblick nämlich, in dem man erkannt zu haben glaubte, dass die materielle Substanz und ihre Verschiebungen nicht weiter zurückführbare Eigenschaften der physischen Welt seien – Eigenschaften, aus denen man, wenn man sie in Gleichungen einfängt und entsprechend transformiert, alle anderen Attribute und Manifestationen der Materie ableiten könne. Dies – so Mach – ist ein perspektivischer Irrtum, der sich aus der tatsächlich so und

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nicht anders erfolgten, aber prinzipiell kontingenten (zufälligen) Reihenfolge der physikalischen Entdeckungen und ihrer begrifflichen Erfassung ableitet. [Wir wollen] festhalten, dass es bei der Naturforschung nur auf die Erkenntniss des Zusammenhanges der Erscheinungen ankommt. Was wir hinter den Erscheinungen uns vorstellen, existirt eben nur in unserm Verstande, hat für uns nur den Werth einer Gedächtnisshandhabe oder Formel, deren Gestalt, weil sie willkürlich und gleichgültig ist, sich sehr leicht mit unserm Culturstandpunkt ändert. (Mach 1969, S. 25 f)

Am Ende seiner Abhandlung zieht Mach das methodologische Fazit seiner historischen Analyse: Es kommt bei der Naturforschung immer nur darauf an, die besten und einfachsten Regeln für die Ableitung der Erscheinungen auseinander zu finden. Nimmermehr ist eine Grundthatsache verständlicher als eine andere. Die Wahl der Grundthatsachen ist Sache der Bequemlichkeit, der Geschichte und der Gewohnheit. Die letzten Unverständlichkeiten, auf welche sich die Wissenschaft gründet, müssen Thatsachen sein oder wenn es Hypothesen sind, zu Thatsachen werden können. Sind die Hypothesen so gewählt, dass ihr Gegenstand nie in die Sinne fallen kann, also auch nie geprüft werden kann, wie dies bei der mechanischen Moleculartheorie der Fall ist, so hat der Forscher mehr gethan, als die Wissenschaft von ihm verlangt, deren Ziel die Thatsachen sind und dieses Mehr ist vom Uebel. (Mach 1969, S. 32 f)

Mach hat seine Methodologie in späteren Schriften noch verfeinert und weiterentwickelt. Die zentralen Punkte des Machschen Denkens bleiben auch hier 1) der empiristische Grundsatz, dass sich alle Erkenntnis aus den Empfindungen des Erkennenden ableitet. Dinge, Gesetze, Begriffe, Substanzen sind zweckmäßige aber historisch kontingente Konstruktionen aus Empfindungen. Dieser Satz ist nicht ontologisch, sondern methodologisch bzw. erkenntnispsychologisch zu verstehen. 2) das Ökonomieprinzip: die Organisation der Empfindungen zu größeren Komplexen folgt dem Gesetz des geringsten Aufwandes und damit der größten Effizienz. 3) das Prinzip der Geschichtlichkeit aller Erkenntnis: unsere Anschauungen entwickeln sich als Anpassungen der Spezies Mensch an ihre biologische Nische und sind somit niemals von absoluter Natur. Das Ökonomieprinzip formuliert Mach wie folgt: Alle Wissenschaft hat Erfahrungen zu ersetzen oder zu ersparen durch Nachbildung und Vorbildung von Tatsachen in Gedanken,welche Nachbildungen leichter zur Hand sind als die Erfahrung selbst und diese in mancher Beziehung vertreten können. (…) Wenn wir Tatsachen in Gedanken nachbilden, so bilden wir niemals die Tatsachen überhaupt nach, sondern nur

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nach jener Seite, die für uns wichtig ist; wir haben hierbei ein Ziel, das unmittelbar oder mittelbar aus einem praktischen Interesse hervorgewachsen ist. Unsere Nachbildungen sind immer Abstraktionen. […] Wenn wir von Ursache und Wirkung sprechen, so heben wir willkürlich jene Momente heraus, auf deren Zusammenhang wir bei Nachbildung einer Tatsache in der für uns wichtigen Richtung zu achten haben. In der Natur gibt es keine Ursache und keine Wirkung. Die Natur ist nur einmal da. […] In der Natur gibt es […] kein Brechungsgesetz, sondern nur verschiedene Fälle der Brechung. Das Brechungsgesetz ist eine zusammenfassende konzentrierte Nachbildungsanweisung für uns, und zwar nur bezüglich der geometrischen Seite der Tatsache. […] Die Wissenschaft kann daher selbst als eine Minimumaufgabe angesehen werden, welche darin besteht, möglichst vollständig die Tatsachen mit dem geringsten Gedankenaufwand darzustellen. (Mach 1973, S. 457– 464)

In verschiedenen über seine Schriften verstreuten Bemerkungen beschreibt Mach, wie sich die Gedanken, die er 1872 erstmals in systematischer Form geäußert hatte, langsam in der Philosophie und in den Wissenschaften Bahn brechen – nicht als Wirkung seiner Ideen, sondern als Wiederentdeckung von methodologischer Grundwahrheiten, die sich bereits bei Galilei, Newton oder Mayer finden, die aber in Wirklichkeit noch viel älter sind. Wenn Mach in diesem Zusammenhang die Reihe derjenigen Denker aufzählt, die seinen Ideen nahe stehen (in der „Mechanik“ nennt er sie die „entschiedenen Relativisten“), dann taucht neben Bernhard Stallo, Karl Pearson, Pierre Duhem, Gustav Kirchhoff, Heinrich Hertz, Robert Mayer, Joseph Thomson regelmäßig auch Wilhelm Ostwald auf. Wilhelm Ostwald war im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts einer der öffentlichkeitswirksamsten Streiter für eine metaphysik- und hypothesenfreie Naturwissenschaft und gegen das Programm einer Reduktion der Physik auf die Bewegungslehre. Seine wissenschaftshistorischen Analysen sind noch heute sehr lesenswert. In seinen Vorlesungen über Naturphilosophie entwickelt Ostwald sein Argument gegen die Verwendung von Hypothesen oder Bildern in der Naturwissenschaft anhand der Frage, ob alle Energie, die in der Welt vorhanden ist, letzten Endes mechanische Energie ist. Eine Implikation dieser Annahme ist, dass dort, wo scheinbar mechanische Energie verschwindet, dies nicht wirklich geschieht, sondern dass dort die Energie nur Formen annimmt, in denen sie nicht mehr unmittelbar als mechanische Energie zu erkennen ist. Wie verfährt man nun, um die Wärme als eine Art der Bewegung erscheinen zu lassen? Man denkt sich die Körper als aus sehr kleinen ‚Molekeln‘ zusammengesetzt, welche bestimmte Bewegungen ausführen, und nimmt diese Bewegungen so an, dass deren Wirkungen mit gewissen Eigenschaften der Wärme übereinstimmen. […] Es handelt sich bei diesen Hypothesen im engeren Sinn, wie man sieht, um die Herstellung von Bildern oder bestenfalls Modellen der wirklichen Erscheinungen, welche gewisse Seiten der letzteren in übertragener Weise darstellen. (Ostwald 1905, S. 202)

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Berühmt geworden ist die Kontroverse Ostwalds mit Ludwig Boltzmann, in der es sowohl um die richtige Methode der Naturforschung als auch um die Frage ging, ob die Atome nur „Gedankendinge“ sind, denen nur der Status von Fiktionen zuzubilligen war, oder ob die Behauptung ihrer realen Existenz unter Berücksichtigung der vorliegenden Evidenz eine vernünftige Hypothese war. Leider starb Boltzmann, bevor diese Frage entschieden war. (vgl. dazu Gómez-Tutor 2004)

Schluss Die Kontroversen um Realismus und Fiktionalismus, Konventionalismus und Instrumentalismus in der Interpretation wissenschaftlicher Abstraktionen und Hypothesen dauerten auch im 20. Jahrhundert an. Erfolgsgeschichten der Wissenschaft stärkten zumeist die Realisten, Misserfolgsgeschichten oder Grundlagenkrisen die Fiktionalisten. Mit dem Abschluss der alten Physik (Relativitätstheorie) und der Entwicklung der neuen, auf die Welt des Mikrokosmos gerichteten Quantentheorie gewannen die Realisten wieder – vorläufig – die Oberhand. Freilich hat sich die Realität sowohl in der Welt der ganz kleinen als auch in der der ganz großen Dimensionen als so seltsam erwiesen, dass selbst die Realisten den neuen Theorien, die diese Welten beschreiben, nicht mehr trauen wollen (vgl. Zeh 2012; Unzicker 2010; Woit 2006). Die grundlegende Streitfrage hinsichtlich der Beziehungen zwischen den theoretischen Mitteln der Wissenschaft und der Welt ist nach wie vor unentschieden.

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Realismus und Fiktionalismus in der Wissenschaft des späten 19. Jahrhunderts

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Klaus Fischer

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Ernst Wolfgang Orth

Ernst Cassirer und die Philosophie der Renaissance Ernst Cassirer gehört zu den Autoren, die auf ganz verschiedene Weise zu uns sprechen oder zu sprechen scheinen. Diese Eigenheit hat er zudem mit dem Thema gemeinsam, mit dem wir ihn hier in Zusammenhang bringen, nämlich mit der Renaissance. Das Zeitalter, das wir – mit Rückgriff vor allem auf eine Terminologie des 16. Jh.s – Renaissance nennen, reicht vom 14. bis ins 17. Jh. Zu ihm gehören – neben bildenden Künstlern, Juristen, Philologen, Diplomaten, Ärzten und theologisch ausgebildeten Geistlichen – gelehrte Literaten und mathematisch orientierte Naturforscher gleichermaßen. Gelegentlich auch Philosophen. Der Bogen kann von Francesco Petrarca (1304 – 1374) bis hin zu Galileo Galilei (1564 – 1642) geschlagen werden. Und natürlich sind nicht nur Autoren Italiens im Spiel, wie die Namen Nicolaus von Cues (1401– 1464), Erasmus von Rotterdam (1466 – 1536) und Thomas Morus (1487– 1535) sowie Johannes Kepler (1571– 1630) bezeugen. Es ist diese Epoche in ihrem ganzen Reichtum an Gedanken, Werken und persönlichen Profilen, die Cassirer uns in vielen seiner Schriften näher bringen will. Gelegentlich scheint es, dass er dabei als orientierenden Mittelpunkt die Gestalt des Cusaners im Auge hat. Letztlich allerdings kulminieren die geistigen Bemühungen der Epoche, die wir Renaissance nennen, für Cassirer in den anschließenden, umfassenden Denkentwürfen von Leibniz und Kant.¹ Aber Cassirer präsentiert uns auch ganz anderes. Er legt in den zwanziger Jahren – 1923, 1925, 1929 – unter dem Titel ‚Philosophie der symbolischen Formen‘ ein dreibändiges Werk vor, das so etwas wie eine Erkenntnistheorie in kulturanthropologischem Zusammenhang darstellt. Etwas vorschnell mag man auch von einer Wissenschaftstheorie der Geisteswissenschaften sprechen, die allerdings auch die Naturwissenschaften zum Thema macht.² Aber damit nicht genug. Cassirer ist auch ein bedeutender naturwissenschaftlicher Wissenschaftstheoretiker des 20. Jh.s, der die modernsten mathematisch-naturwissenschaftlichen Verfahren darzustellen und kritisch zu bestimmen sucht – durchaus im Anhalt an Kant, aber doch auch in souveräner

 Vgl. dazu Cassirer 1902 (die ‚Einleitung‘ des Leibnizbuches gibt Cassirers Dissertation über Descartes wieder) und Cassirer 1918.  Vgl. Cassirer 1923, Cassirer 1925, Cassirer 1929. Behandeln die zwei ersten Teile mit Sprache und Mythos/Religion geisteswissenschaftliche Phänomene, so werden im dritten Teil die Erkenntnistheorie im Ganzen und erkenntnis- resp. wissenschaftstheoretische Grundlagen der mathematischen Naturwissenschaften im Besonderen diskutiert.

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Selbständigkeit über ihn hinausblickend. In diesen Bereich gehört sein 1910 erschienenes Buch ‚Substanzbegriff und Funktionsbegriff‘. 1920 folgt das Buch ‚Zur Einstein’schen Relativitätstheorie.‘ Quantenphysik und die physikalische Konzeption Heisenbergs sind schließlich der Ausgang des Buches ‚Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik‘, das 1937 im schwedischen Exil erscheint. Kurz vor seinem Tod im April 1945 in New York war Cassirer besonders intensiv mit der mathematischen Gruppentheorie beschäftigt, zu der er schon 1938 in Frankreich einen Aufsatz hatte erscheinen lassen.³ Ungeachtet all dieser mathematisch-naturwissenschaftlichen und wissenschaftstheoretischen Interessen schreibt Cassirer gegen Ende seines Lebens noch ein Buch zur politischen Ideengeschichte, das 1946 posthum unter dem Titel ‚The Myth of the State‘ in den USA erscheint.⁴ Aber ein in seine Frühzeit zurückreichendes opus magnum Cassirers haben wir noch gar nicht genannt. Es ist das berühmte vierbändige Werk ‚Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit‘. Die ersten drei Bände erschienen 1906, 1907 und 1920. Der vierte und letzte Band ist 1950 posthum in englischer Sprache in den USA erschienen und erst 1957 auf Deutsch herausgekommen.⁵ Mit dem ersten Band des ‚Erkenntnisproblems‘ hat sich übrigens Cassirer 1906 in Berlin habilitiert. Und mit diesem ersten Band des ‚Erkenntnisproblems‘ betreten wir bereits den Boden von Cassirers Renaissanceforschung. Der Band beginnt mit Nikolaus Cusanus und widmet dem Denken der Renaissance in seinem ganzen Facettenreichtum ein entschiedenes Interesse. Das erste und zweite Buch des in drei Bücher gegliederten ersten Bandes haben Philosophie und Wissenschaft, ja die geistige Welt der Renaissance im Ganzen zum Gegenstand. Der Titel des ersten Buches lautet: „Die Renaissance des Erkenntnisproblems“. ‚Renaissance‘ wird hier offensichtlich auch als Strukturbegriff gebraucht. Dabei dient das Werk des Cusaners offenkundig als Orientierungsdimension für die geistige Einordnung unterschiedlicher Denkbemühungen der Epoche. Der Titel des zweiten Buches heißt: „Die Endeckung des Naturbegriffs“. Zentrale Autoren sind hier Leonardo da Vinci und Galilei. Das dritte Buch übrigens behandelt als ‚Grundlegung des Idealismus‘ Descartes und die darauf

 Vgl. Cassirer 1910, Cassirer 1920b, Cassirer 1937, Cassirer 1938.  Cassirer 1944c.  Cassirer 1906, Cassirer 1907, Cassirer 1920a und Cassirer 1957. Der vierte Band behandelt in drei ‚Büchern‘ drei Wissenschaftsgebiete: ‚Die exakte Wissenschaft‘, ‚Das Erkenntnisideal der Biologie und seine Wandlungen‘, ‚Grundformen und Grundrichtungen der historischen Erkenntnis‘ – also nicht wie in den voraus gehenden Bänden die Philosophiegeschichte nach Personen und Strömungen.

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folgende Entwicklung im 17. Jh. über die Schule von Port Royal bis zur Skepsis des Pierre Bayle. Der zweite Band führt ausgehend von Bacon zu Leibniz und Kant. Blickt man auf die Werktitel Cassirers in den nächsten 20 Jahren bis zum Erscheinen von ‚Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance‘ von 1927⁶, so ist man versucht zu sagen: in der Zwischenzeit spielten andere Themen eine größere Rolle bei ihm. Aber hier ist der Umstand festzuhalten, dass Cassirer in der Zwischenzeit, wenn nicht mit der Renaissance selbst, so doch – in seinem Verständnis – mit deren Nachwirkungen zu tun hatte. Das zeigt sich in zweifacher Weise. Zum einen war Cassirer im Zusammenhang seines Rufes 1919 an die Universität Hamburg mit der dortigen Warburg-Bibliothek in Verbindung gekommen. Es war dies eine von dem Bankierssohn Aby Warburg gegründete geistes- und kulturwissenschaftliche Bibliothek, in der es vor allem um die Nachwirkungen der Antike ging und wo man sich besonders für die Renaissance interessierte, für ihre Philosophie, ihre Ikonologie und ihre fortwirkende Lebensform. Der Topos der Mnemosyne spielte eine große Rolle. Mit den 20er Jahren beginnt die Bibliothek mit der Publikation zweier Reihen – ab 1922 (bis 1932) die ‚Studien der Bibliothek Warburg‘ (24 Bde.) und ab 1923 (bis 1932) die ‚Vorträge der Bibliothek Warburg‘ (9 Bde.). Cassirer war sowohl an den Diskussionen und Vorträgen des Warburgkreises beteiligt als auch ein intensiver Nutzer der Bibliothek. Und so erscheint sein Renaissancebuch ‚Individuum und Kosmos‘ 1927 als ‚Heft‘ (!) 10 der ‚Studien der Bibliothek Warburg‘. Darüber hinaus aber hatte sich Cassirer in der Zwischenzeit auch produktiv mit Nachwirkungen der Antike im weiteren Sinne, das heißt auch mit Nachwirkungen der Renaissance beschäftigt. 1916 – noch bevor er nach Hamburg kam – erscheint sein Buch ‚Freiheit und Form. Studien zur deutschen Geistesgeschichte‘.⁷ Es ist dies ein eigentümliches Werk, denn es verfolgt das Ziel, dem seit 1914 in einen europäischen Krieg verwickelten Deutschland szs. seine bessere und bedeutende Tradition vor Augen zu führen.⁸ Er wollte die Deutschen an Luther und Leibniz, Kant und Herder, Lessing, Goethe, Schiller und Wilhelm von Humboldt erinnern. Bemerkenswert ist, dass auch dieses Buch ‚Freiheit und Form‘ mit einer – wenn auch skizzenhaften – Darstellung der Renaissancephilosophie gleich zu Beginn aufwartet. Dabei wird besonders die „Entwicklung des Persönlichkeitsbegriffs bei den modernen Kulturvölkern“ thematisiert. Es fallen u. a. die Namen Petrarcas, Erasmus’, Brunos und Montaigne’s. Aber den Namen des Cusaners suchen wir hier vergebens. Das ist einigermaßen rätselhaft. Wie immer es darum

 Cassirer 1927.  Cassirer 1916.  Vgl. Gawronsky 1949, bes. S. 23.

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bestellt sein mag – das Werk ‚Freiheit und Form‘ von 1916 zeigt uns bereits, was auch Cassirers Buch von 1932 über ‚Die Philosophie der Aufklärung‘ bestätigt⁹, nämlich dass mit der Renaissancephilosophie eine geistige Gesamtbewegung anhebt, in welcher sich die kultur-bildenden Kräfte des Geistes in ihrer personalen Struktur manifestieren. Der allbekannte Topos dafür lautet ‚Humanismus‘ – ein Terminus, den es im Renaissancezeitalter bekanntlich so nicht gibt; diese Epoche kannte nur die ‚Humanisten‘ (humanistae). Und als im frühen 19. Jh. das einnehmende Schlagwort ‚Humanismus‘ aufkommt¹⁰, bezeichnet es bald auch die Kulturpraxis und das Kulturideal des wenig später so genannten Neu-Humanismus, der sich an der Humanitätsauffassung des 18. Jh. s – zumal in Deutschland – orientiert. Für Cassirer ist damit der Kern einer Ansicht von Welt und Mensch, d. h. von Kultur getroffen, wie sie auch in die Zukunft getragen werden soll.¹¹ In der Vorrede seines Aufklärungsbuches von 1932 rückt Cassirer die Aufklärungsphilosophie des 18. Jh.s. ausdrücklich „in den Zusammenhang eines anderen und weiteren geschichtsphilosophischen Themas“.¹² „Denn die Bewegung, die hier geschildert werden soll, bleibt nicht in sich selbst beschlossen, sondern sie weist, nach vorwärts wie nach rückwärts, über sich hinaus. Sie bildet nur einen Teilakt und eine Einzelphase in jenem geistigen Gesamtgeschehen, kraft dessen der moderne philosophische Gedanke die Gewissheit von sich selbst, sein spezifisches Selbstgefühl und sein spezifisches Selbstbewusstsein errungen hat. Ich habe in früheren Schriften, insbesondere in meiner Schrift ‚Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance‘ (1927) und in der Schrift über ‚Die Platonische Renaissance in England‘ (1932) andere Phasen dieser großen Gesamtbewegung darzustellen und in ihrer Bedeutung zu würdigen gesucht. Mit diesen Arbeiten gehört die vorliegende Darstellung der Aufklärungsphilosophie in ihrem sachlichen Ziel und in ihrer methodischen Grundabsicht zusammen. Sie versucht, gleich jenen früheren Arbeiten, eine Betrachtungsweise der Philosophiegeschichte, die nicht bloße Ergebnisse feststellen und beschreiben, sondern statt dessen die gestaltenden Kräfte sichtbar machen will, durch die sie, von innen her, geformt worden sind. Eine solche Betrachtungsweise will in der Entwicklung der philosophischen Doktrinen und Systeme zugleich eine ‚Phänomenologie des philosophischen Geistes‘ zu geben suchen; sie will die Klärung und die Vertiefung verfolgen, die dieser Geist, in seiner Arbeit an den rein-objektiven Problemen, von

 Cassirer 1932.  Vgl. Niethammer 1808.  Vgl. dazu Orth 1996. In der Renaissance verbinden sich für Cassirer paradigmatisch die Bedeutung einer Epoche mit einem systematischen Prinzip (nämlich dem der symbolischen Form(ung).  Cassirer 1932, S. VIII.

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sich selbst, von seinem Wesen und von seiner Bestimmung, von seinem Grundcharakter und von seiner Mission gewinnt. Dass ein derartiger Überblick, dass eine Zusammenfassung all der bisherigen Vorstudien zu einem Ganzen mir selbst noch gegönnt sein wird: das wage ich heute nicht mehr zu hoffen, geschweige zu versprechen.“ ¹³ Was Cassirer hier andeutet, ist einigermaßen überraschend. Er stellt eine Art Phänomenologie des Geistes als Geschichte eben der Kultur dieses Geistes in Aussicht – ja er erklärt dieses Vorhaben zu seinem ursprünglichen Projekt, nun allerdings mit dem Eingeständnis, wohl nicht mehr zum Abschluss zu kommen. Man muss dabei jedoch daran erinnern, dass er seine Grundkonzeption möglicher kultureller Gestaltung ja bereits in seinem dreibändigen Werk ‚Philosophie der symbolischen Formen‘ vorgelegt hatte. Offenbar genügt ihm das nicht. Die geschichtliche Darstellung einerseits und die strukturelle Bestimmung des geistigen Geschehens andererseits waren – nach Cassirers Ansicht – wohl noch enger zusammenzuführen.¹⁴ Ganz gewiss aber war ihm das Zeitalter der Renaissance – und im Aufklärungsbuch verweist er auch wieder nachdrücklich auf den Cusaner¹⁵ – das Grundparadigma dieses Geschehens. Es handelt sich um ein Kulturgeschehen. Welt und Mensch treten sich korrelativ einander gegenüber und gestalten sich aneinander. Das ist der Grundbefund Kultur. Die Renaissance – mit ihrem so genannten Humanismus – ist ein solcher kultureller Befund katexochen. Sie ist für Cassirer zugleich aber auch die Epoche, die die Struktur dieses Grundbefundes – Mensch und Welt – mit aller Entschiedenheit herausgearbeitet und auf den Weg einer bedeutsamen geschichtlichen Entfaltung gebracht hat. Die Kultur wird sich mit der Renaissance selbst thematisch. Deshalb ist der Titel ‚Individuum und Kosmos‘ (in der Renaissance) von mehr als historisierender Bedeutung. Individuum und Kosmos – das ist Mensch und Welt, Dasein und Weltlichkeit. ¹⁶ Es könnte also sein, dass Cassirers philosophischer Begriff der Kultur, wie er ihn als symbolische Formung konzipiert hat, sich besonders an seinem Renaissance-Verständnis bewährt – sei es, dass er ihm von dort her zugewachsen ist; sei es, daß er ihn an dieser Epoche ausprobiert. Lassen wir zunächst einmal schematisch Revue passieren, was Cassirer zur Renaissance – ausdrücklich – publiziert hat.

 Cassirer 1932, S. VIII f.  Das ist ein Problem, das seiner Zeit auch Dilthey umgetrieben hatte.  Cassirer 1932, S. 183, wo auch vom „Erstarken“ des „humanistisch-religiösen Geistes“ gesprochen wird.  Man darf durchaus auch an die zeitgenössische Formel ‚Sein und Zeit‘ von 1927 denken, hinter der sich eben ‚Sein und Dasein‘ bekundet.

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Es beginnt – wie schon erwähnt – mit dem ersten Band des ‚Erkenntnisproblems‘ von 1906. Gefolgt von ‚Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance‘, 1927.¹⁷ 1930 ein Vortrag über ‚Keplers Stellung in der europäischen Geistesgeschichte‘ (in:Verhandlungen des naturwissenschaftlichen Vereins, Bd. IV, Hamburg, S. 135 – 147). Als Nr. 24 der ‚Studien der Bibliothek Warburg‘ 1932 ‚Die Platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge‘ (143 S.) Im selben Jahr 1932 (in den ‚Vorträgen der Bibliothek Warburg‘ Nr. 9) die Abhandlung ‚Shaftesbury und die Renaissance des Platonismus in England‘ (S. 136 – 155). 1937 in der italienischen Zeitschrift ‚Scientia‘ (Milano) ‚Wahrheitsbegriff und Wahrheitsproblem bei Galilei‘ (Bd. 62 / Jg. 31, S. 121– 128, S. 185 – 193) Der Aufsatz ‚Mathematische Mystik und mathematische Naturwissenschaft. Betrachtungen zur Entstehungsgeschichte der exakten Wissenschaft‘ in dem schwedischen Periodikum ‚Lychnos‘ (Upsala 1940, S. 248 – 265). 1942 in Bd. III des ‚Journal of the History of Ideas‘ ein großer, zweiteiliger Artikel ‚Giovanni Pico della Mirandola. A Study in the History of Renaissance Ideas‘ (S. 123 – 144; S. 319 – 346). 1943 in ‘The American Scholar’ Bd. 12 der Aufsatz ‘Galileo: a New Science and a New Spirit’ (S. 5 – 19). Und ebenfalls 1943 in Bd. 4 des ‘Journal of the History of Ideas’ ‘Some Remarks on the Question of the Originality of the Renaissance’ (S. 49 – 56). Im selben Jahr (1943) unter dem Erscheinungsjahr 1942 im Bd. 16 von ‘The Yale Journal of Biology and Medicine’ der Aufsatz ‚The Place of Vesalius in the Culture of the Renaissance‘ (S. 101– 119).¹⁸ Im Bd. 6 des ‘Journal of the History of Ideas’ erscheint 1945 (schon poshum) eine große Würdigung von Paul Oskar Kristellers Buch von 1943 (The Philospophy of Marsilio Ficino) unter dem Titel ‚Ficino’s Place in the Intellectual History‘ (S. 483 – 501). Ebenfalls posthum erscheint 1946 der Aufsatz ‚Galileo’s Platonism‘ – in: Studies and Essays in the History of Science and Learning (zum 60sten Geburtstag 31. August 1944 von George Sarton), New York 1946, S. 276 – 297.

 Die neue Hamburger Ausgabe lässt leider den Anhang mit den von Joachim Ritter und Raymond Klibansky besorgten Cusanus- und Bovillustexten weg.  Es handelt sich um Andreas Vesalius (1514– 1564), den großen Mediziner und Anatom, der später auch zeitweilig Leibarzt Karls V. und Philipps II war.

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Wenn Cassirer die eigentümlichen Schwierigkeiten charakterisieren möchte, die ein angemessenes Verständnis der Renaissance uns bereitet, dann verweist er auf ein bekanntes Lehrstück Kants, an das er auch bei anderen Gelegenheiten gerne erinnert. Es ist die Unterscheidung einer Philosophie dem Schulbegriffe und dem Weltbegriffe nach. Das heißt: wer die Philosophie – überhaupt die Wissenschaften – in der Renaissance (als einer turbulenten Übergangszeit) verstehen will, darf sich nicht nur in den vorgeschriebenen Bahnen der Schuldisziplinen bewegen; er muss die lebendige Mentalität und die konkreten subjektiven Interessenlagen kennen lernen¹⁹. Nikolaus von Kues habe selbst in diesem Sinne seinen Blick erweitert, zunächst schon dadurch, dass er mit seinem Italienbezug in neue Umwelten versetzt wurde. Ein anderes und früheres Beispiel ist für Cassirer Francesco Petrarca. Die berühmte Besteigung des Mont Ventoux im Jahre 1336 und ihre Schilderung in dem Brief an die Nachwelt (d. h. an Francesco Dionigi di Borgo San Sepolcro) ist nicht nur das Einnehmen und die Entdeckung einer neuen Position. Es ist überhaupt die Entdeckung, dass der Mensch viele Positionen einnehmen kann, aber sich auch stets und jeweils in einer Position befindet (mag er sie goutieren oder nicht). In diesem Sinne setzt sich die Streitschrift Petrarcas aus den späteren 30er Jahren des 14. Jh.s ‚De sui ipsius et aliorum ignorantia‘ gegen die vorherrschenden schulmäßigen Disziplinierungen zur Wehr. Es geht dabei weniger um einen Gegensatz zu dem Philosophen Aristoteles als vielmehr um eine Kritik an der Einbindung in einen rigiden Diskurs im Rahmen eines vielleicht nur so genannten Artistotelismus. Aber was bei Petrarca – über den topos der ignorantia – eine literarische Ausdrucksweise und spielerisch eingenommene Lebensform sein mag, wird bei dem Cusaner zu einer philosophisch durchdachten Konzeption. Interessant ist, dass die dahinter stehende Mentalität mit einer Auffassung konveniert, die Cassirer – systematisch – als Philosoph der symbolischen Formung vertritt. Deshalb wollen wir einen kurzen Blick auf Cassirers Grundbestimmungen der symbolischen Formung werfen. Ich nenne sechs Punkte. 1. Das Subjekt ist nicht nur ein formaler Inbegriff im Voraus geregelter Auffassungsweisen. Es ist vielmehr ein konkreter – Sinnlichkeit und Sinn jeweils korrelierender – Umkreis eines ganzheitlichen Weltverstehens. Diese originäre Korrelation von Sinn und Sinnlichkeit nennt Cassirer ‚symbolische Prägnanz‘.²⁰

 Cassirer 1927, S. 51. Überlegungen dieser Art finden sich bei Cassirer auch hinsichtlich der Epoche des Übergangs vom 18. zum 19. Jh. in der deutschen Geistesgeschichte. Vgl. Cassirer 1914, bes. S. 784. Dieser Text dient Cassirer später als ‚Einleitung‘ zu Cassirer 1920a, S. 1 ff.  Vgl. Cassirer 1929, S. 222 ff., 235 f.

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Im konkreten Weltverstehen entfaltet und gliedert sich eine offene Vielfalt von Gestalten, die man als Kulturdimensionen bezeichnen kann. Es sind die so genannten symbolischen Formen. Die symbolischen Formen kann man wie Sprachen verstehen. Sie haben jeweils ihre Grammatiken. Die Universalgrammatik darf als Idee antizipiert werden. Aber man soll sie nicht hypostasieren. Es ist mit vielen Lesarten zu rechnen.²¹ Das Subjekt manifestiert sich notwendig als Person, d. h. als Mensch. Und dieser Mensch ist animal symbolicum. Das bedeutet nicht nur, dass er durch sein Leisten und Tun symbolische Formen generiert; er ist selbst eine symbolische Form, szs. eine kleine Welt. Cassirer nennt ihn das Ur- und Musterbild einer symbolischen Relation. ²² Symbolische Formung ist ein über und durch den Menschen verlaufender Prozess, der auf das hinausläuft, ja das ist, was wir Kultur nennen. In ihm waltet eine schöpferische Energie.²³ Dieser Prozess zeigt, dass das Werden das Sein bestimmt (die platonische genesis eis ousian zitiert Cassirer oft), dass die Substanz der Funktion zu unterstellen ist. Es geht nicht einfach um „die Natur des Bildes, sondern die zugleich freie und gesetzliche Natur des Bildens“, welches sich nach Cassirer paradigmatisch in der künstlerischen Gestaltung bekundet.²⁴

Was nun Cassirer hinsichtlich der Renaissancephilosophie zunächst heraushebt, ist deren „Kampf gegen die ‚substanzielle Form‘.²⁵ Allerdings sei es zuerst die moderne Physik gewesen, die den „Schritt vom Sein zur Tätigkeit, vom Substanzbegriff zum Funktionsbegriff vollzieht.“²⁶ Hier kann man erkennen, dass ein Zugang zur Renaissance über die neukantianische Wissenschaftsgeschichte läuft, die natürlich längst (z. B. bei Paul Natorp) Galileis und Keplers Rolle für die Entwicklung der modernen Wissenschaften herausgestellt hatte. Renaissance hin,

 Der möglichen Pluralität von Lesarten entspricht der alte Topos von den ‚Büchern‘ (Heilige Schrift, Schöpfung, Natur, Mathematik, schöne Literatur usw.).  Vgl. Cassirer 1929, S. 117 zur symbolischen Relation; zum animal symbolicum Cassirer 1944a, S. 26.  Cassirer spricht gern von ‚Auseinandersetzung‘. Der Topos ‚Energie‘ meint ‚Geist‘ als tätigen Geist. Dazu Orth 1996, Index.  Aber nicht nur dort, sondern auch in der mathematischen Naturwissenschaft, etwa bei Einstein. Vgl. Cassirer 1921/22, S. 183. (Gehlen hat in seinem Buch ‚Zeit-Bilder‘ von 1960 die produktive und in die Zukunft weisende Allianz von Kunst und Wissenschaft am Beispiel großer Renaissancekünstler sinnfällig vorgestellt).  Cassirer 1906, S. 76.  Cassirer 1906, S. 77.

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Wissenschaftsgeschichte her – Cassirers Verdienst ist es, den Gesamtzusammenhang im Cusaner zu erkennen, der einen Begriff von menschlichem Geist entwickelt, der geeignet ist, den unterschiedlichen Richtungen – naturwissenschaftlichen sowohl als geisteswissenschaftlichen – Rechnung zu tragen. Er hat mit dem Verständnis des Menschen als parvus mundus und mikrokosmos, als capax dei und quasi alius deus ²⁷ in seiner Situiertheit in der docta ignorantia eine Dimension aufgetan, die den unterschiedlichsten Problemen und Gegenständen eine Diskussionsbasis verschafft. Für Cassirer „bewährt sich der Begriff der ‚docta ignorantia‘“ – d. h. das vom Zweifel heimgesuchte menschliche Wissen – auch in dem Satz des ‚complementum theologicum‘ (cap. IV, fol. 95): „ Id quod in omni inquisitione praesupponitur est ipsum lumen, quod etiam ducit ad inquisitum.“ „Was in jeder Frage vorausgesetzt wird, das ist zugleich das Licht, das auch zu dem Gefragten hinleitet.“²⁸ In diesem Satz kann man im übrigen auch die Art des cusanischen Platonismus erkennen. Cassirer beobachtet nun, wie die Motive, die sich bei dem Cusaner zu einer Gesamtkonzeption fügen, gesondert bei unterschiedlichen Autoren zum Ausdruck und zur Geltung gebracht werden; insofern führt er uns das Panorama eines geistesgeschichtlichen Geschehens vor Augen. Ich will hier nur auf das Musterbeispiel Galilei einerseits und Pico della Mirandola andererseits verweisen. Galilei gibt – durchaus anschließend an den Cusaner – dem ‚id quod in omni inquisitione praesupponitur‘ eine ganz bestimmte Richtung. Es ist der platonische Hypothesisgedanke, der für die mathematische Betrachtungsweise nutzbar gemacht wird: das Problem selbst, das nur entsprechend formuliert werden muss, ist eine Form der Lösung. Das Buch der Natur wird gelesen als ein dynamischer Zusammenhang von Funktionen. Dass man sich dieses Buch der Natur als ein von Gott (neben der Bibel) geschriebenes denken darf, mag bei Galilei noch möglich sein, wird aber im Zuge künftiger Wissenschaftsentwicklung mehr und mehr aboder gar ausgeblendet. Ja, der Naturbegriff selbst wird gleichgültig, insofern die mathematische Verfahrensweise als Wechselspiel von methodo resolutivo und methodo compositivo auf alles und jedes – ohne Ansehung von Dignitätsunterschieden – angewandt werden kann. In seinen – oben genannten – Galilei-Auf-

 Cassirer 1927, S. 42, S. 46.  Cassirer 1906, S. 59. Der Ignorantia-Befund des Cusaners dient, sofern in ihm Bezug zum Wissen (also docta ignorantia) aufbricht, zum Ausweis des Aufscheinens einer Teilhabe am Logos. So wird Perfektion im Fragmentarischen impliziert, wie in Descartes’ Idee Gottes (im endlichen Menschen) rationale Sicherheit und – gegen den Verdacht des (Selbst)Betruges – Wissenschaft verbürgt wird.

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sätzen von 1943 und 1946 hat Cassirer die entsprechenden Ansätze Galileis noch einmal herausgearbeitet. Aber parallel dazu muss man seinen zweiteiligen Aufsatz über Pico della Mirandola (1463 – 1494) sehen. Auch Pico folgt – nach Cassirer – platonisch im Geiste des Cusaners dem in jedem Fragen schon wirkenden Licht und setzt ebenfalls auf funktionale Bestimmung, sofern er ausdrücklich nicht auf eine Substanz des Menschen, sondern auf dessen reines Tätigsein abhebt. Der Mensch ist demgemäß auch nicht substrathaftes Abbild Gottes, sondern lebendiges Abbild, insofern er selbst – wie Gott – schöpferisch ist. (Der Mensch ist Abbild von etwas, von dem man sich selbst kein Bild machen soll!). Damit liest Pico nicht in erster Linie das Buch der Natur, sondern das der Geschichte – als der Geschichte des tätigen Geistes; und damit wird er für Cassirer zu dem Philosophen der Geisteswissenschaften und der Kultur. So deutet Cassirer den Eklektizismus oder Synkretismus der reichlich kuriosen 900 Thesen Picos, zu denen ‚de dignitate hominis‘ ja die Einführung war, analog zum Topos seiner symbolischen Formen als die Darstellung vieler möglicher Weltbilder. Und es ist für ihn – Cassirer – die Position des Cusaners von der coincidentia oppositorum, aber auch von der pax fidei, die dieses Verfahren dem Humanisten Pico als einem Denker der Freiheit ermöglicht hat. Entscheidend ist allerdings, dass im Falle Picos beim Lesen des Buches der Geschichte, der Kultur – im Gegensatz zur Galileischen mathematischen Naturlektüre – die Kräfte selbst zur Geltung kommen, die das Lesen überhaupt erst ermöglichen. Die beiden Lektüren sind also doch nicht gleichwertig. Bei Pico ist eben von der mit, in und an dem Menschen sich entfaltenden göttlichen Energie selbst die Rede. Diese Energie bewährt sich ganz und gar als menschliche Freiheit. Um solche Freiheit zu würdigen wendet sich Pico übrigens immer wieder und entschieden gegen die Astrologie.²⁹ Die Energie wirkt – obwohl göttlich – im Menschen und aus ihm. Sie ist auch für Cassirer unabdingbar. Und ohne sie wäre die eigentliche Gottebenbildlichkeit des Menschen nicht möglich. Es geht dabei nicht um die Ähnlichkeit des substrathaften Bildes, sondern des tätigen Bildens.³⁰ Aber dieses Bilden ist dem Menschen verliehen. Er hat es zu hüten, und er kann – nach Pico ausdrücklich – in seiner Freiheit auch scheitern und muss sich damit erneut der Gnade Gottes ausliefern. Die Erfassung des Befundes der freiheitlich bildenden Energie des Menschen hat auch bei Cassirer selbst eine religiöse Konnotation. Man kann dies sehr sinnfällig an seinem Aufsatz

 Den Platz der damaligen Astrologie nimmt heute die auch in den Wissenschaften populäre naturalistische Spekulation ein, die von der ‚Nachhaltigkeit‘ über die ‚Erhaltung der Schöpfung‘ bis zu den ‚Genen‘ reicht.  Vgl. Anm. 24.

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von 1939 – im schwedischen Exil – sehen über ‚Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie‘.³¹ Was die Renaissance betrifft, so ist es wiederum der Cusaner, der für Cassirer die angemessene Humanitätsauffassung vertritt (die bei Pico weiterwirkt). Ausdrücklich würdigt Cassirer die Ausführungen des dritten Buches der ‚docta ignorantia‘, das man voreilig als bloß theologischen Anhang abgetan habe. Dass dort die Christusidee – die Mensch- und Fleischwerdung Gottes – die „Idee der Humanität“ bei Cusanus szs. legitimiert, wird von Cassirer positiv herausgestellt.³² Bekennt er sich damit – über historische Feststellungen und Interpretationen hinaus – zum christlichen Humanismus? Cassirer würde es so nicht sagen. Aber er hält fest, dass der Humanismus ohne seine religiösen Konnotationen in der Luft hinge. Der Mensch kann die Funktion, Kultur gleichzeitig zu generieren und aufzufassen, aufzufassen und zu generieren, nur erfüllen, wenn er von über ihn als Einzelnen hinausgehenden Energien als Einzelner in Anspruch genommen wird und beanspruchbar ist. Hier zeigt sich eine charakteristische Nähe und Distanz Cassirers zu Heidegger. Heideggers Kritik am Humanismus in seinem ‚Humanismusbrief (von 1946) kritisiert die Bodenlosigkeit des modernen Humanismus seit der Renaissance und verweist auf die Angewiesenheit des Daseins auf das Sein als Ereignis. Er verkennt, dass die historisch in der Renaissance aufbrechende Idee des Humanismus durchaus die Inanspruchnahme des Menschen durch Energien bedeutet, die über den so genannten, feststellbaren Menschen hinausweisen. Es ist das Verdienst Cassirers – im Gegensatz zu dem geschichtlich denkenden Heidegger – dies historisch gesehen zu haben, um es dann auch systematisch zu würdigen. Es ist von einiger Bedeutung, dass diese Vorstellung von Humanismus oder von der Rolle und Weltstellung des Menschen auch in Cassirers Aufklärungsbuch vertreten und ausgeführt wird. Dieses Menschenbild ist zudem auch die Voraussetzung eines tragfähigen Kulturbegriffs, an dem Cassirer ja gelegen ist. Er findet ihn ebenfalls in der Renaissance vorgebildet. So verweist Cassirer nachdrücklich auf Boccaccios (1313 – 1375) These aus dessen ‚genealogia deorum‘, es gäbe eine zweifache Schöpfung

 Cassirer 1939. Cassirers Beziehung zum Religiösen scheint durchaus auch von seinem Lehrer Hermann Cohen inspiriert zu sein. Vgl. dazu Cassirer 1935 und Cassirer 1944. Cohens Rolle als moderner Entdecker des Cusaners betont der Cusanus-Forscher und -Herausgeber Ernst Hoffman in einem Brief vom 21.10.1927 an Ernst Cassirer. Hoffmann wendet sich bezüglich Herausgebermodalitäten an seinen „Freund“ Cassirer, „weil erstens Marburger Tradition vertreten sein muss, da Cohen der eigentliche Entdecker des Cusanus ist – zweitens alles Wesentliche in Deutschland bisher für Cusanus von Ihnen gemacht ist.“ Vgl. Cassirer 2009, S. 101.  Cassirer 1927, S. 40.

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des Menschen, die eine „durch die er ins Dasein gerufen worden ist“ – und „die andere, durch die diesem Dasein erst ein geistiger Gehalt verliehen wurde“ (resp. wird).³³ Bei Pico erscheint das unter dem Diktum, dass der Mensch Gestalter seiner selbst ist. Und auf der Höhe philosophischer Reflexion wird es von Bovillus (1472– 1553), szs. dem Enkelschüler des Cusaners unter dem den Menschen auszeichnenden Begriff des ‚homo-homo‘ gefasst.³⁴ Bemerkenswert ist, dass mit all diesen Überlegungen die Wirklichkeit des Menschen den Charakter der Erinnerung und des Zukünftigen zugleich erhält.

Literatur Cassirer, Ernst (1902): Leibniz’ System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen. Darmstadt 1962. Cassirer, Ernst (1906): Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Erster Band. 2. Auflage 1911. Darmstadt 1974. Cassirer, Ernst (1907): Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Zweiter Band. 2. Auflage 1911. Darmstadt 1974. Cassirer, Ernst (1910): Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen über die Grundfragen der Erkenntniskritik. Berlin. Cassirer, Ernst (1914): „Die Grundprobleme der Kantischen Methodik und ihr Verhältnis zur nachkantischen Spekulation“. In: Die Geisteswissenschaften 1, S. 784 – 787, S. 812 – 815. Cassirer, Ernst (1916): Freiheit und Form. Studien zur deutschen Geistesgeschichte. 3. Auflage 1922. Berlin. Cassirer, Ernst (1918): Kants Leben und Lehre. 2. Auflage 1921. Darmstadt 1977. Cassirer, Ernst (1920a): Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Dritter Band: Die nachkantischen Systeme. 2. Auflage 1923. Darmstadt 1974. Cassirer, Ernst (1920b): Zur Einstein’schen Relativitätstheorie. Erkenntnistheoretische Betrachtungen. Berlin. Cassirer, Ernst (1921/22): „Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften“. In: Ders.: Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs. Darmstadt 1956. Cassirer, Ernst (1923): Philosophie der symbolischen Formen. Erster Teil. Die Sprache. Darmstadt 1956. Cassirer, Ernst (1925): Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil. Das mythische Denken. Darmstadt 1958. Cassirer Ernst (1927): Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Darmstadt 1963. Cassirer, Ernst (1929): Philosophie der symbolischen Formen. Dritter Teil. Phänomenologie der Erkenntnis. Darmstadt 1958. Cassirer, Ernst (1932): Die Philosophie der Aufklärung. Tübingen.

 Cassirer 1927, S. 100.  Vgl. Cassirer 1927, S. 95 ff.

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Cassirer, Ernst (1935): „Cohen’s philosophy of religion“ (Vortrag in Oxford). In: Internationale Zeitschrift für Philosophie, Heft 1 (1996), S. 89 – 104. Cassirer, Ernst (1937): Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik. Göteborg. Cassirer, Ernst (1938): „Le concept de groupe et la théorie de la perception“. In: Journal de Psychologie normale et pathologique 35, S. 368 – 314. Ernst Cassirer (1939): „Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie“. In: Rainer A. Bast (Hg.): Ernst Cassirer. Erkenntnis, Begriff, Kultur. Hamburg 1993, S. 231 – 261. Cassirer, Ernst (1944a): An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture. 2. Auflage 1972. New Haven/London. Cassirer, Ernst (1944b): „Judaism and the Modern Political Myths“. In: Contemporary Jewish Record 7, S. 115 – 126. Cassirer, Ernst (1944c): The Myth of the State. 14. Auflage 1979. New Haven/London. Cassirer, Ernst (1957): Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Vierter Band: Von Hegels Tod bis zur Gegenwart 1832 – 1932. Engl. 1950. Darmstadt 1973. Cassirer, Ernst (2009): Ausgewählter wissenschaftlicher Briefwechsel. Hg. John Michael Krois. Hamburg. Gawronsky, Dimitry (1949): „Ernst Cassirer. His life and his work. A biography“. In: Paul Arthur Schilpp (ed.): The Philosophy of Ernst Cassirer, 2. Auflage 1958, New York, S. 3 – 37. Niethammer, Friedrich Immanuel (1808): Der Streit des Philanthropismus und Humanismus. Jena. Orth, Ernst Wolfgang (1996): Von der Erkenntnistheorie zur Kulturphilosophie. Studien zu Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen. 2. Auflage 2004. Würzburg.

Detlef Thiel

Der kritische Krimi Friedlaender/Mynona als Kantianer „Ich bekomme es fertig, Kants Kritik der reinen Vernunft als Detektivroman zu lesen, und zwar als den allerspannendsten, denn hier geht es auf Leben und Tod des Lesers selber.“¹ Friedlaender/Mynona (hier: F/M) beabsichtigt freilich keine Literarisierung oder Umgestaltung zum Groschenroman. Er benutzt nur die von Edgar Allan Poe (The Murders in the Rue Morgue, 1841) etablierten Elemente des Genres: ein Verbrechen, vorzugsweise ein Mord; ein Täter und ein Ermittler, der Hergang und Hintergründe der Tat aufklärt. Detective officers hießen die zwölf Beamten der Londoner Polizei (Scotland Yard), die im Jahr 1842 in Zivil, als geheime Ermittler, begannen, Straftaten aufzudecken und zu bekämpfen. In diesem Fall liegt folgende Konstellation vor: „Ja! Das Leben ist ein Detektivroman: Kant hat den Täter gefunden: das ,radikalböse‘, heteronome Ich, das seine Autonomie selbst ermordet, d. h. scheintot gemacht hat.“ (Tgb 43, Okt. 1935) Das heteronome Ich als Quasi-Selbstmörder, als Produzent seiner scheintoten Autonomie – das sei die erste These. Sie ist zwar drastisch formuliert, in ihrer Intention aber zumindest für Kantleser nachvollziehbar. Umgekehrt erscheint die zweite These formal fast allzu leicht verständlich, doch ihrem Inhalt nach bizarr. F/M behauptet, Kants Erkenntnistheorie durch den „Zusatz der Polarität“ vervollständigt zu haben: „Es ist nur ein Zusatz zu aller bisherigen Weisheit, und auch dieser Zusatz ist nicht neu, sondern uralt; aber erst heute richtig angebracht. […] Titel: Vorschlag zur Vervollständigung der Kritik d. r. Vernunft.“² Beide Thesen sind plausibel zu machen. Bei der ersten lassen sich F/Ms Hauptpositionen umreißen, bei der zweiten einige Arbeitsfelder angeben; insbesondere ist zu zeigen, dass die Polarität auf Kant angewendet werden kann, ja dass sie bei ihm selbst bereits arbeitet. Sie wird ihm also keineswegs als heterogenes Konstrukt von außen übergestülpt. Da F/M immer noch zu den bei aller

 F/M an seine Schwester Anna, 3. Dez. 1938. F/M (Gollantsch, Provinz Posen 1871 – Paris 1946) lebte seit 1902 in Berlin. Autor von 34 selbständigen Publikationen, rund 200 philosophischen Aufsätzen und Rezensionen sowie rund 250 Grotesken, musste er im Oktober 1933 emigrieren. In Paris zusehends isoliert und mittellos, konnte er fast nichts mehr publizieren. Die im Folgenden zitierten unveröffentlichten Texte, Briefe, Tagebücher (Tgb) aus seinem sehr umfangreichen, fast vollständig erhaltenen Nachlass liegen digitalisiert bei den Herausgebern der Gesammelten Schriften, Hartmut Geerken und D. Thiel. Zur Biographie vgl. Thiel 2012, Kap. 1.  F/M 2001, S. 115; Tgb 24, März 1935; Tgb 29, April 1935.

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akademischen Betriebsamkeit ,vergessenen‘ Philosophen zu gehören scheint, soll er im Folgenden durchaus zu Wort kommen. Er sei vorweg charakterisiert durch seine Stellung zu Zeitgenossen. In seiner Rigorosität erweist er sich als enfant terrible der ohnehin turbulenten Kantrezeption im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts. Seit 1900 war er im Gespräch mit Ernst Marcus (1856 – 1928). Amtsrichter, zuletzt Justizrat in Essen, Autor von fünfzehn Büchern und zahlreichen Aufsätzen ausschließlich zu Kant, wurde auch Marcus nur von wenigen Fachleuten gewürdigt: Otto Schöndörffer, Ludwig Goldschmidt, August Messer, Hugo Dingler, Giuseppe Rensi u. a. In den zwanziger Jahren macht F/M sich zu Marcus’ Sprachrohr und treibt eine immer radikaler an Kant orientierte Kulturkritik. Wie sein Mentor distanziert er sich vom Neukantianismus, bezeichnet sich augenzwinkernd als „Altkantianer“.³ Entwicklungsgeschichtliche Kant-Interpretationen weist er als Historisierungen, mithin Relativierungen vehement zurück: Kant ist von 100000 eitlen Narren auf Affen-Kathedern zerschwatzt und nie anders als ‚historisch‘ anerkannt worden. Seine wissenschaftliche Ethik, allgemein anerkannt von den Professoren der Philosophie, dadurch von deren Regierungen, hätte schon den ersten Weltkrieg verhindert. Aber die ‚Gebildeten‘ sind noch heut im Chaos der Meinungen. Diese Leute wollen Historie statt Ratio: ja, sie historisieren die Ratio (z. B. Kant), anstatt die Historie (wie Kant) zu rationalisieren. Sie wollen Stoff statt der Form, weil ihnen das, um immerfort zu kathederisieren & zu arbeiten zu scheinen, bequemer ist.⁴

Mit solchen Ansichten stand F/M freilich auf Kriegsfuß mit den Zeitgenossen. Er gießt Spott über den Gründer der Kant-Gesellschaft und der Kant-Studien: Vaihinger ist tot (oder vielmehr: er tut, als ob er tot wäre?) Aber der alte Vaihinger war der Allerfrechste: er eskamotierte das Absolute & hob damit das ,Als-Ob‘ als Lüge (Fiktion) auf den Weltenthron. Das kritische Als-ob ist keine Vaihinger’sche Fiktion, sondern das gewaltige Quasi der Ideen, das zur Göttlichkeit, Freiheit, Unsterblichkeit gesetzt werden muß, um den Menschen erst zum Menschen, zum ,Ebenbilde‘ des Absoluten zu machen. Der Mensch ist quasi heilig.⁵

Erich Adickes’ umfangreiche, aber skeptische Fleißarbeit zum Opus postumum (1920) veranlasst F/M zu der Bemerkung: „Beiläufig ist Adickes doch Antikan-

 „Also diesen Seufzer verzeihen Sie dem letzten der Altkantianer!“ F/M an Kurt Hiller, 16. Sept. 1937. Cohens These, dass die Philosophie nachträglich das Faktum der Wissenschaft erklären solle, hatte Marcus scharf kritisiert: Hermann Cohens „Theorie der Erfahrung“ und die KrV, Altpreußische Monatsschrift 47 (1910), S. 309 – 346 u. 363 – 406.  F/M an eine noch nicht identifizierte Briefpartnerin (Raja ?), 7. März 1938; Tgb 77 (April 1937).  Tgb 2 (Vaihinger starb am 17. Dez. 1933); Tgb 40 (Sept. 1935); Tgb 45 (Okt. 1935).

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tianer, und vor seinem Kommentar zum Opus posth. ist zu warnen.“⁶ In seiner scharfen Replik auf Kurt Tucholsky erinnert F/M an eine 30 Jahre alte Streitsache zwischen Ludwig Goldschmidt, Raoul Richter und Friedrich Paulsen, der „ein geradezu schandbar törichtes Werk über (d. h. heute fast immer gegen) Kant geschrieben“ hatte.⁷ Den rastlos tätigen Agenten der Kant-Gesellschaft, Arthur Liebert, weist er zurecht: „Kants Glaube an Freiheit, Unsterblichkeit, Göttlichkeit ist kein unkontrollierbarer Offenbarungsglaube, sondern er hat die einsichtigste Vernunft zur Voraussetzung.“⁸ Liebert gratulierte F/M zum 60. Geburtstag am 4. Mai 1931: „Wenn die Kant-Gesellschaft Sie auch nicht zu ihren Mitgliedern zählen kann, so doch zu ihren Freunden und natürlichen Bundesgenossen.“ Der Geehrte hat freilich diese Gesellschaft oft verspottet. In seiner Belgrader Exilzeitschrift Philosophia (1936 – 38) wollte Liebert einen Aufsatz F/Ms drucken; der Plan scheiterte. Gerhard Lehmann, der als Abiturient seine ersten Aufsätze 1919 in Anselm Ruests und F/Ms Zeitschrift Der Einzige publizierte, kannte letzteren zweifellos persönlich, erwähnt ihn später mehrfach in seinen Büchern, rezensiert auch Marcus: Lehmann versteht den Lehmann ausgezeichnet, aber nicht den Kant. Beweis: er redet von ,transzendentalem Solipsismus‘, dem allerhölzernsten Eisen, das es irgend geben kann, indem doch das Transzendentale gerade allen Solipsismus zu Boden schlägt. Wer das noch nicht einmal einsieht, hat von Kant keinen Schimmer und verdeckt diese Ignoranz durch Problematistik, ,Dämonie‘ u. a. Nonsens.⁹

Auf den gegen Skeptizismus und Relativismus erbittert kämpfenden F/M musste Albert Einstein wie ein rotes Tuch wirken. Dass jener alle marxistischen Deutungsansätze abwies, bedarf kaum einer Erklärung; was er zur Evolutionären Erkenntnistheorie gesagt hätte, lässt sich aus seiner Darwin-Kritik ermessen. In den Kant-Studien brachte er nur einen Aufsatz und eine Rezension unter.¹⁰ Das Manuskript seines Vortrags vor der Kant-Gesellschaft in Erfurt, 20. Oktober 1924, ist verschollen; erhalten ist der Vortrag Der geistige Kompass (Kants Lehre) vom

 F/M an Walther Riese, 3. Juni 1936.  F/M: Der Holzweg zurück (1931; GS 11, S. 353 f.).  F/M: Der Orient als Symbol? (zu Lieberts Aufsatz unter demselben Titel, ohne Fragezeichen, 1921; GS 3, S. 699 ff.). F/M rezensierte noch einen Aufsatz Lieberts (1921; GS 3, S. 652 ff.).  F/M an Anselm Ruest, 23. April 1936, mit Bezug auf Lehmann: Kant im Spiegel des Alterswerks. In: Deutsche Zukunft (München), 19. April 1936, S. 20. Vgl. GS 6, S. 23 f.  F/M: Ernst Marcus. Zum 70. Geburtstag, Kant-Studien 32 (1927), S. 436 ff. (mit Porträtfoto v. Marcus; Ndr.: GS 3, S. 786 – 789); Rez. zu Rudolf Kreß: Die soziologischen Gedanken Kants im Zusammenhang seiner Philosophie (1929), ebd. 37 (1932), S. 176 f.

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14. April 1934 in der Kulturphilosophischen Vereinigung, Paris (GS 22).Wie Marcus bemühte er sich, Kant allgemein verständlich darzustellen, vor allem in Fragelehrbüchern: Kant für Kinder (1924), Katechismus der Magie (1925), Kant gegen Einstein (1932).¹¹ Im Exil arbeitete er seinen Polarismus konsequent aus und sah sich in katastrophaler Lebenssituation gezwungen, das auch zu erproben. Dabei entstanden weitere Lehrbücher: Kant für Künstler, Gut und Böse und Führer Kant sowie, unter anderem, die Parabel Kantholizismus. ¹²

1 Das radikalböse Ich Inwiefern ist das „radikalböse“ Ich heteronom? Die Antwort hat wenigstens eine Skizze des ersten Stücks der Religionsschrift zu geben. Kants These von der Grundlegung der Moral besagt, dass das moralische Gesetz Selbstverpflichtung ist, „Erzeugnis autonomer Setzung“ (Dörflinger 2008, S. 81; danach das Folgende). Der Kategorische Imperativ hat keine anderen Vorgaben, weder in der inneren noch in der äußeren Natur des Menschen noch in einem anderen Wesen über dem Menschen. Heteronom ist der durch sinnliche Neigungen bestimmte Wille. Das wirklich Moralischböse muss einem moralischen Subjekt zugerechnet werden können; es muss auf einem „Actus der Freiheit“ beruhen, kann also Grund und Ursprung weder in der Sinnlichkeit noch in einer Vererbung noch in einer Privation haben, denn hier ist nirgends das Kriterium der Zuschreibbarkeit erfüllt. Sensibles Böses als empirisch Gegebenes ist einem Subjekt nicht zuschreibbar. Die Vererbung ist die „unschicklichste“ Art, sich jenen Ursprung vorzustellen; Mediziner würden von Erbkrankheit sprechen, Juristen von Erbschuld,Theologen von Erbsünde. Wird letztere in die Kette empirischer Übertragung (Genetik) eingeordnet, so verliert sie sich im „Dunkel einer außermenschlichen Anonymität“ (Dörflinger 2008, S. 88), womit das Kriterium der Zuschreibbarkeit erneut erlischt. Der biblischen Geschichte vom Sündenfall setzt Kant das Argument entgegen, dass man von einer moralischen Beschaffenheit „keinen Zeitursprung suchen“ soll, auch keinen Naturgrund. Die in der Leibniz-Wolffschen Schule vertretene Erklärung des Bösen durch Privation (Beraubung, Mangel an Moralbewusstsein,

 Im Katechismus geht es, gegen die bei Zeitgenossen grassierenden Praktiken, um eine rationale Willens- bzw. „Vernunftmagie“ auf der Basis von Kant (SF, 3. Abschnitt) und Marcus’ Interpretation.  Kant für Künstler fasst KU §§ 1– 60 mit Vorrede und Einleitung zusammen (Herbst 1934, ca. 40 S.); Gut und Böse die Religionsschrift (Anfang 1935, 35 S.); Führer Kant 22 Aufsätze, incl. ZeF, SF und FM (1937/38, 113 S.; alle drei vorgesehen für GS 23). Kantholizismus (1935) in GS 6, S. 133 – 145.

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Unterlassung) verfehlt ebenfalls jenes Kriterium, denn ein Nichtsein lässt sich nicht zuschreiben, wie ihm auch nichts zugeschrieben werden kann. Das Böse ist also ein Produkt der Freiheit und wie diese unerforschlich, „intelligibele That“ (RGV, AA 06: 39, Anm.), „freier Akt der Zustimmung zur Heteronomie und der Abweisung von Autonomie“ (Dörflinger 2008, S. 94 u. 96, vgl. 101). Gegen die stets kontrafaktische Moral ist es eine Bejahung des Faktischen; gegen das Gesetz als oberste Triebfeder ist es die Zustimmung zur Gesetzlosigkeit. Freiheit, nach der KrV ein illusionärer Begriff, eine dialektische Idee, wird von Kant indirekt bewiesen, gestützt auf das „Du kannst, denn du sollst!“, mithin auf die Voraussetzung praktischer Realität. Ohne Freiheit keine Zurechnung, also keine Moralität, also keine Beurteilung. Nach all dem muss Moralischböses seinen Grund bzw. Ursprung im Menschen haben, in seiner Freiheit, und nicht in außermenschlichen und anonymen Ursprungsorten. Radikal ist es, weil die Menschheit,wie Kant mit einer biologischen Metapher sagt, in der Freiheit „gleichsam gewurzelt ist“, und „weil es den Grund aller Maximen verdirbt“ (RGV, AA 06: 32 u. 37; vgl. Dörflinger 2008, S. 101 ff.). Die ursprüngliche Anlage zum Guten, die Triebfeder, nämlich die Achtung fürs Moralgesetz kann nicht verloren gehen, aber ihre „Reinigkeit“ muss wieder hergestellt werden (RGV, AA 06: 46). Kant arbeitet mit dem Unterschied zwischen Reform und Revolution, Allmählichkeit und Plötzlichkeit. Hatte er 1784 versichert, dass ein Publikum nur langsam zur Aufklärung gelangen, mithin eine Revolution hier niemals „wahre Reform der Denkungsart“ bewirken werde (WA, AA 08: 36), so kehrt er für den einzelnen Menschen das Verhältnis um: Reform setzt Revolution voraus. Die Tugend, als habituell gewordener fester Vorsatz, wird „nach und nach erworben“; das sind „allmähliche Reformen“ des Verhaltens. Dem approximativen Prozess geht aber ein spontaner Akt voraus. Die Umwandlung zu einem moralisch guten Menschen lässt sich nur durch „eine Revolution in der Gesinnung“ bewirken. Kant nutzt biblische Formeln. Ein neuer Mensch (Adam) wird man „nur durch eine Art von Wiedergeburt“, indem man „durch eine einzige unwandelbare Entschließung“ den obersten Grund seiner Maximen „umkehrt“, von böse auf gut umpolt. Moralische Bildung muss folglich nicht von der Besserung der Sitten, „sondern von der Umwandlung der Denkungsart, und von Gründung eines Charakters anfangen“ (RGV, AA 06: 47 f.). Das kehrt fast wörtlich und noch emphatischer wieder in der Anthropologie. Die Gründung eines Charakters sei „gleich einer Art der Wiedergeburt“, einer „neuen Epoche“; Erziehung bewirke die Beharrlichkeit „gleichsam durch eine „Explosion“, eine „Revolution“ (Anth, AA 07: 294).¹³

 Den Entschluss zu Maximen, als „Ausdruck der Freiheit, mit der der Mensch sich selber

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Von hier aus wird F/Ms Ausdruck „scheintot“ plausibler. Den Zustand der Asphyxie zählt Kant mit der Trunkenheit, dem Schlaf und der Ohnmacht zu den Defekten des Sinnenvermögens; es ist die „gänzliche Hemmung“ aller Empfindungen (Anth, AA 07: 165 f.). Wenn nun F/M in vielen Grotesken beschreibt, wie Scheintote wieder zu neuem Leben erwachen, so meint er in der Tat, dass der gewöhnlich ,Leben‘ genannte Zustand, verglichen mit dem Potential des Menschen, bloß vorläufig, gespenstisch, spukhaft sei. Wenigstens symbolisch deutet Asphyxie auf Unsterblichkeit. Vom Selbstmord (bzw. der als Verbrechen definierten Selbstentleibung) sagt Kant, dass ein „Zernichten“ des Subjekts der Sittlichkeit in seiner eigenen Person gleichbedeutend sei mit dem Vertilgen der Sittlichkeit selbst aus der Welt; „mithin über sich als bloßes Mittel zu ihm beliebigen Zweck zu disponieren, heißt die Menschheit in seiner Person (homo noumenon) abwürdigen, der doch der Mensch (homo phaenomenon) zur Erhaltung anvertrauet war.“¹⁴ Das Verhältnis von phänomenalem und noumenalem Ich, empirischem und transzendentalem Subjekt sowie von Auto- und Heteronomie ist F/Ms Hauptthema, in den Exiljahren freilich stets mit Blick auf die Entwicklungen in Deutschland. Er wiederholt: „die einzige menschliche Schuld, das ,Radikalböse‘, ist: Heteronomie.“ (Tgb 60, Juni 1936) Der homo noumenon erfährt bei ihm schon früh, wenn auch unter anderem Namen, besondere Akzentuierung. Schauplatz dieser Diskussion ist der Versuch, den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen (1763). Kant unterscheidet logische und reale Entgegensetzung.¹⁵ Bei der ersteren wird von einem Ding etwas zugleich bejaht und verneint. „Die Folge dieser logischen Verknüpfung ist gar nichts (nihil negativum, irrepraesentabile), wie der Satz des Widerspruchs es aussagt.“ Die logische Verknüpfung von Entgegensetzungen, z. B. von Dasein und Nichtsein, A und Non-A, führt „zu gar keiner Vorstellung“, sie „hebt das Vorstellen schlechthin auf“ (Dörflinger 2000, S. 175). Zur Definition der Realopposition gehört u. a. der Ausschluss des logischen Widerstreits (BDG, AA 02: 175 f.). So können einem Ding zwei entgegengesetzte Prädikate zukommen, die sich aber nicht widersprechen. Wird z. B. ein Schiff durch die Meeresströmung

einen Charakter gibt bzw. geben soll“, preist Kant mit „hymnischen Worten“ (Albrecht 1994, S. 142 f.).  MS, TL, § 6.  Die Realrepugnanz ist, so Kant im Beweisgrund, „ganz was anders“ als die logische Repugnanz oder der Widerspruch (DfS, AA 02: 86). Zu Beginn des Versuchs verweist Kant auf Kästner (1786, S. 65 ff.): „Von den entgegengesetzten Grössen“. Dort Beispiele wie „Vermögen und Schulden, Vorwärtsgehen und Rückwärtsgehen“ usw. „Eine von diesen Grössen, welche man will, heisst man positiv oder bejahend, die ihr entgegengesetzte negativ oder verneinend.“ Kästner (1786, S. 67) spricht vom nihil relativum und absolutum.

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zurück- und durch den Wind vorangetrieben, ist „die Folge […] Etwas (cogitabile)“ bzw. Nichts „(nihil privativum, repraesentabile)“. Dieses privative Nichts nennt Kant auch „Zero = 0“; es bedeute dasselbe wie eine „Verneinung (negatio), Mangel, Abwesenheit“, allerdings mit einer näheren Bestimmung (BdG, AA 02: 171 f.). Diese besagt, dass die „Beraubung (privatio)“ Folge einer realen Entgegensetzung sei, der „Mangel, defectus, absentia“ jedoch nicht; hier liege kein positiver oder wahrer Grund vor (ebd. 177 f.). F/M beobachtet nun, dass alle Verneinung etwas Positives ist. Der Wegfall resultiert immer aus einem Widerstreit; Nein ist nicht Vernichtung des Ja, sondern „Gegen-Ja“; keine Nicht-Affirmation, sondern eine konträre Affirmation. Diesen Widerstreit, der beim logischen Widerspruch sehr unauffällig sein kann, habe Kant übersehen; daher verwechsle er Verneinung mit Vernichtung, non mit nihil bzw. mit Zero.¹⁶ Bereits um 1910 erklärt F/M: „Verneinen ist nur ein anderes Bejahen“ (GS 9, S. 213). Die Verwechslung von non und nihil sei die „Pest“ der Logik und Mathematik. Man soll Stereoskopie treiben: Man kann in oder für die Wahrheit verliebt sein nur, wenn man auch gegen sie verliebt ist.¹⁷ Aus dieser Positivität der Negation gewinnt F/M ein Kennzeichen der Indifferenz: die „neutrale Größe“. Zwischen Nein und Ja gibt es etwas Drittes: „das neutrum et commune“, die logisch und real dynamische Indifferenz. Jene Null, die Kant „Zero“ genannt hatte, „ist immer noch dreideutig, sie besagt stumm genug: minus null, plus null, neutrum. Dieses letzte ist die totale Indifferenz, das Zentrum des logischen Richtungsunterschiedes.“ Kants nihil negativum, das absolute Nichts, müsste letzten Endes auch sich selber vernichten. „Das wäre die unbändigste Affirmation von Ja und Nein.“ F/M treibt so wenig Wortspielerei wie Kant. Er fasst das nihil negativum als nihil neutrale, als Möglichkeit von Entgegensetzung überhaupt, als den Punkt, „der, alles unterscheidend, selbst ununterscheidbar bleibt“, im euklidischen Sinn etwas Dimensionsloses (GS 10, S. 392 f.). Im „Grenzbegriff des ,Dinges an sich‘“, erkennt F/M das „schöpferische Nihil personale des polaren Weltunterschiedes“, die „reinste neutrale“ Größe (ebd. S. 124 u. 394): „Es genügt nicht, zum Begriff der positiven noch den der negativen Größen in die Philosophie einzuführen, wenn man nicht vor allem diese persönlich lebendige neutrale Größe dort heimisch macht.“ (ebd. S. 161) Kants Unterscheidung eines absoluten und eines relativen Nichts sei schief. Jedes Nichts ist antipodisch; der „Aberglauben an das simple witzlose Nichts und wieder Nichts ist das Läh-

 GS 10, S. 392 u. 334; GS 2, S. 300.  GS 2, S. 308 ff. Auf Kants Beispiele (Schulden/Einkünfte usw.) kommt F/M oft zurück.

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mendste von allem“. Kant ahne etwas davon, wenn er „das reale zéro in ,Gott‘ sogar schöpferisch werden“ lässt.¹⁸ F/Ms Argument stützt sich auf zwei Quellen. Zum einen auf Schopenhauer, der, nachdem er die Grundzüge seiner Ethik und ihre genaue Übereinstimmung mit den Dogmen der christlichen Kirche wie mit den heiligen Büchern Indiens dargelegt hat, abschließend auf einen notwendigen und unvermeidlichen Einwand kommt.¹⁹ Vollkommene Heiligkeit sei Aufgeben des Wollens, Erlösung von einer Welt des Leidens, „Übergang in das leere Nichts“. Das relative Nichts bezieht sich negierend stets auf Etwas; es ist das Minus eines Plus; Kant nannte es nihil privativum, im Unterschied zum nihil negativum, „welches in jeder Beziehung Nichts wäre“, z. B. beim logischen Widerspruch. Ein solches absolutes, negatives Nichts sei aber gar nicht denkbar; „von einem höhern Standpunkt aus betrachtet, oder einem weitern Begriff subsumirt“, sei es immer nur wieder ein privatives. Auch ein logischer Widerspruch ist noch Etwas, „eine Wortzusammensetzung“, „ein Beispiel des Nichtdenkbaren“; es kann mit seinem jeweils Negierten die Zeichen (+, –) vertauschen. Über den „höhern Standpunkt“ schweigt Schopenhauer; sein Widerspruch gegen Kants nihil negativum verrät gleichsam einen horror vacui auf logischem Gebiet. Wenn nun F/M auf den personalen Charakter auch der logischen Negation pocht, so stützt er sich, zweitens, auf die von Marcus formulierte „universale Regel, daß keine Vorstellung unabhängig vom erkennenden Wesen bestehe“ (F/M 1930, S. 53). Damit ist allen transzendenten Operationen, allen asubjektiven Bestrebungen ein Riegel vorgeschoben. Gegen Ende des Versuchs kündigt Kant an, er werde „das Resultat dieser Betrachtungen dereinst ausführlich darlegen“ (BDG, AA 02: 204). Tatsächlich kommt er mehrfach darauf zurück. In der Tafel des Nichts am Schluß der Analytik ist das nihil privativum der leere Gegenstand eines Begriffs bzw. der Begriff vom Mangel eines Gegenstandes (Schatten, Kälte); das nihil negativum der Gegenstand eines sich selbst widersprechenden bzw. sich aufhebenden Begriffs, das „Unding“ (A 290 ff., B 346 ff.). In der gleichsam auf die niedrigste Stufe geschobenen negativen Größe erblickt F/M die personale und neutrale Größe als oppositives

 GS 10, S. 335. Letzteres bezieht sich wohl auf Kants Bemerkung, im höchsten Wesen gebe es keine Privation (BDG, AA 02: 201). Negation ist eine Aktion, eine Weise des Handelns, Privation deren Umkehrung, die Gegenaktion. Insofern verwendet Dörflinger (2008, S. 105) den Ausdruck ,Pole‘ korrekt, wenn er betont: Was sein „moralisches Leben zwischen den Polen des Gebrauchs und des Missbrauchs der Freiheit“ betrifft, so ist der Mensch auf sich allein gestellt. Der Missbrauch ist eine aktive Gegenaktion, die bloße Verneinung des Gebrauchs wäre der Nichtgebrauch. Auch die von Kant geltend gemachte „Untugend“ ist reale Entgegensetzung. Vgl. Dörflinger 2008, S. 92 Anm.  Die Welt als Wille und Vorstellung I, 4. Buch, § 71 (Lütkehaus 1988, Bd. I, S. 524 ff.).

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Zentrum aller Dinge. Allerdings formuliert Kant in der Religionsschrift den von Schopenhauer und F/M monierten Gedanken. Negation ist eine Weise des Handelns, intentionale Aktivität eines Subjekts, dem sie zuschreibbar sein muss. Der Widerspruch hat einen positiven Grund, andernfalls es gar kein Böses geben kann. Kant stellt folgende Überlegung an: Wenn das Gute = a ist, so ist sein kontradiktorisch Entgegengesetztes das Nichtgute. Dieses ist nun die Folge entweder eines bloßen Mangels eines Grundes des Guten = 0, oder eines positiven Grundes des Widerspruchs desselben = – a. Im letztern Falle kann das Nichtgute auch das positive Böse heißen. […] (RGV, AA 06: 22 Anm.)

Auf diese Stelle bezieht sich F/M im Jahr 1912: „Kant polemisiert gegen Leibniz dahin, das radikal Böse sei keine bloße Abwesenheit des Guten, sondern dessen Gegenteil: das negativ Gute, nicht bloß das Null-Gute! So wie das Gegenteil von Vermögen Schulden seien, nicht bloß Mangel an Geld.“ (GS 2, S. 337) Und später: „Das Böse ist nichts als der Verlust der Naivetät des Guten.“ (GS 3, S. 882) Vielleicht ist jener Aufsatz von 1763 gar nicht so ,vorkritisch‘, wie eine bürokratische Doxographie es berechnet? Für F/M jedenfalls handelt es sich um eine polaristische Programmschrift, in der die fragliche Denkfigur an zahlreichen Beispielen illustriert wird. Ob in dem von Poe geschilderten Fall ein Mord (als zurechenbare Tat) vorliegt, ist allerdings fraglich, denn der Täter ist hier ein keineswegs scheintoter Orang-Utan. – Soviel zur Erläuterung der ersten These. Nun zu einigen Hauptpositionen F/Ms. Worin besteht für ihn Kants Leistung? Eine plastische Antwort gibt er in einem kurzen Prosastück vom Oktober 1903 – übrigens das früheste Beispiel einer anderen Schreibweise, die er seit Ende 1909 ausdrücklich als ,grotesk‘ bezeichnet und die ihn unter dem Namen ,Mynona‘ (Umkehrung von ,anonym‘) als Satiriker bekannt machte: Als Kant, der trockene Schleicher,²⁰ den berühmten Mord – Meuchelmord, wenn man will, – an der Wahrheit begangen hatte, jener ehrwürdigen nämlich, die schon schrecklich alt und viel zu unsterblich geworden war, so daß sie sich nur noch durch lauter theologische Kraftbrühen bei Lust und Liebe erhielt: Wie erschrak er da innerlich! Wie gab er sich Mühe, so unheroisch wie möglich auszusehen! Welche possierliche Geschäftigkeit begann er zu entfalten, bloß um sich und andere glauben zu machen, es sei alles beim alten geblieben und die Selige befände sich im Jenseits vortrefflich! (GS 7, S. 83)

 Das Epitheton stammt von Goethe (Faust, als sein Famulus Wagner an der Tür klopft: „Ich Ebenbild der Gottheit! […] Daß diese Fülle der Gesichte / Der trockne Schleicher stören muß!“ Faust I, Nacht) Der Titel der Groteske, Freier der Wahrheit, stammt von Nietzsche: „,Der Wahrheit Freier? Du?‘ – so höhnten sie – / ,Nein! Nur ein Dichter! …‘“ (Also sprach Zarathustra IV, Das Lied der Schwermut, 3)

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Kant hat die alte, nur noch theologisch zwangsernährte Wahrheit meuchlings, heimtückisch ermordet. Er hat, so Schopenhauer, die im Lauf der christlichen Jahrhunderte aufgestellten Gottesbeweise, „die auf drei allein mögliche Beweisarten zurückzuführen sind“, „mit dem ganzen Gewicht der Vernunftkritik“²¹ zermalmt. Das ist für F/M ein philosophisches Ereignis, ja die nachhaltigste Zäsur der Kulturgeschichte; hier verknüpfen sich mindestens drei problematische Verhältnisse: das von Leib und Seele, das von Phaenomenon und Noumenon und das von Mensch und Gott: Die gesamte philosophische Auseinandersetzung ging um das Verhältnis des Subjekts zum Objekt. Cartesius erst zog sich auf die Sicherheit des Subjekts zurück und überließ die des Objekts dem lieben Gott. Aber Kant entdeckte die objektivierende Funktion des Subjekts und ihre Grenzen, über die hinaus das Subjekt zwar noch erkennbar gesetzlich wollen, voller Vernunft auch glauben, aber nicht mehr wissen konnte. (F/M 2001, S. 196)

Kant wies Intellekt und Sinnlichkeit so aufeinander an, dass jener über diese, Vernunft über Natur herrsche. Er entdeckte die bleibende Form des fließenden Erfahrungsstoffes, den innersten Zusammenhalt des Lebens: das spontan, aktiv gesetzgebende, das „formale, besser: formende Ich“, „das apriorisch elementare Ur-Ich des Menschen“ (F/M 2001, S. 197 u. 58). Das ist der Täter der Erfahrung: „Erst Kant hat den autonomen Menschen entdeckt, indem er Spinozas Notwendigkeit vom Weltenthron stieß und sie dafür als Sonne ins Zentrum der Menschenwelt rückte.“²² In der Vorrede zur ersten Kritik erklärt Kant, er habe auf Beispiele und Erläuterungen verzichtet, weil das Werk „im trockenen, bloß scholastischen Vortrage“ bereits umfangreich genug sei und „eigentliche Kenner der Wissenschaft“ jene „intuitive (ästhetische) Deutlichkeit“ nicht nötig haben (A XVII f.). F/M nennt noch einen weiteren Grund: Kant konnte seine Entdeckung des Ich als des Täters der Erfahrung nur verschlüsselt mitteilen, versteckt in der abstraktesten Gestalt; er hatte „die Vorsicht gebraucht, seine Revolution streng scholastisch, nur für Eingeweihte verständlich vorzutragen“:²³ „Transzendentale synthetische Einheit der Apperzeption“ – Wie sollte man, unter dieser scholastischen Draperie, Das vermuten, was dann allzu nackt als ,Dionysos‘, vordem schon als Stirnersches Ich zu Tage trat; was aber erst ich als Ich erkannte! Als polarisierende zentrale Dynamis Menschheit. (Tgb 79, Mai 1937)

 Schopenhauer: Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, § 34 (Schopenhauer 1988, Bd. III, S. 133)].  F/M an Salomon Samuel, 1. Juli 1934.  GS 11, S. 356; an Herta Samuel-Ruest, 6. Juli 1944 u. ö.

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Unter jener Draperie steckte bereits eine Religionskritik, welche dann Nietzsche für sich reklamierte. Aber dieser Klassische Philologe las Kant spottschlecht und erkannte seinen Komplizen nicht, der sich, wie jene Detektive, zivil verkleidet hatte – vielleicht war seine Mimikry zu gut? In der komplizierten Maschine eines Systembaues verbarg er seine Intention, die Autonomie des Subjekts, folglich eine gewisse Beugung alter Mächte. Bereits im ersten überlieferten Brief, 1899, deutet F/M diese Konstellation an.Von dem „hochzupreisenden Kant“ bemerkt er: „[W]enn Nietzsche sein Vorurteil gegen den hätte ablegen können, das ihm wahrscheinlich durch Schopenhauer’s so höchst persönliche Exegese inokulirt war: – da wäre er weiter.“²⁴ Über seinen Doktorvater, den „berühmten Kantianer“ Otto Liebmann, spricht F/M ein knappes Urteil: „So berühmt dieser Geheimrat auch war, so hatte er doch von Kant nur einen falschen Schimmer.“²⁵ Denn er hielt das Ding an sich für Kants „Hauptfehler“, für eine „Konzession an den Dogmatismus“; werfe man diesen „Pseudo-“ oder „transzendenten Unbegriff“ (Liebmann 1865, S. 28 f. u. 64) weg, so sei Kants System gerettet. F/M dagegen gibt den Unbegriff nicht preis. Jenes X produziert zusammen mit den Sinnes- und Verstandesfunktionen Erfahrung: „Der Blitz der besonderen Sinnesempfindung, zuckend aus unbekanntem Ursprung, entzündet unsere Prädispositionen zur subjektiven Wahrnehmung und endlich zur objektiven Erfahrung. Diesen Prozeß hat Kant wie durch Zeitlupe verlangsamt.“ (GS 1, S. 69) Der Mensch ist ein autonom aktiv formender Rezipient des Stoffs, der ihm vom Ding an sich geliefert wird: – die Immanenz als solche ist ganz allein Werk des Ich! Dieses ist synthetisierender Produzent des immanenten Zusammenhangs. Die Data nezessitieren zwar kraft des Dings an sich: aber sie nezessitieren formal a priori zu einer synthetischen Aktion, die sich nur dem Ich verdankt, und die eigentlich sonst an sich unerkennbar bleibt. (Tgb 81, Juni 1937)

Ebenso entschieden weist F/M eine ,Überwindung‘ oder ,Überbietung‘ Kants zurück, etwa durch die Klassische Deutsche Philosophie, vulgo: Deutscher Idealismus. Indem Maimon, Fichte, Hölderlin, Schelling und andere, jeder auf seine Weise, das Ding an sich wegwarfen, um eine intellektuelle Anschauung zuzulassen, überfuhren sie zwei von Kant gesetzte Grenzsteine. Ihre im Grunde theologische Kantkritik tendiert zu anonymen, transrationalen Prozessen und In-

 F/M an Salomon Samuel, Jena, 22. Feb. 1899. Vgl. ausführlich Thiel 2013.  F/M: Zu Mynonas 100. Geburtstag (1928; GS 18). In seiner Dissertation kommt F/M zu dem Ergebnis: „Vor Zeiten erscholl der Ruf, es müsse auf Kant zurückgegangen werden: Wir raten besonders, Schopenhauer müsse noch einmal in die Schule Kants.“ (Versuch einer Kritik der Stellung Schopenhauers zu den erkenntnistheoretischen Grundlagen der „Kritik der reinen Vernunft“; 1902; GS 2, S. 151)

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stanzen.²⁶ Das Problem, dass einem prinzipiell unerkennbaren Gegenstand doch Existenz und kausale Wirkungen auf Vorstellungen zugeschrieben, mithin die Spontaneität begrenzt wird, lässt sich nicht lösen, indem man jenes logische Korrelat der Erscheinung streicht. Wie Kant hält F/M unerschütterlich fest an der Kooperation zweier Stämme, der Komplementarität zweier Quellen. Zitiert sei der unsterbliche Vers: „Der Begriff, der is hohl, dö A’schauung blind – / Balst’s net verkupplest, kriagens koi Kind …“²⁷ Gegen alle Abweichler poltert er kräftig, in einem Ton, der freilich auch die Zeitumstände spiegelt: Die sophistische Verderbung der kopernikantischen [!] Revolution Kants durch Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Cohen, die Neukantianer und alle deren Epigonen trägt die geistige Hauptschuld an den chaotisch kriegerischen Zuständen der modernen Menschheit.²⁸

Den intuitus originarius hatte Kant bereits 1770 ausgeschlossen.²⁹ Für einen göttlichen Verstand, der gegebene Gegenstände sich nicht vorstellt, „sondern durch dessen Vorstellung die Gegenstände selbst zugleich gegeben, oder hervorgebracht würden“, haben die Kategorien keine Bedeutung.³⁰ Die ursprüngliche oder intellektuelle Anschauung hätte zum Objekt ein „Noumenon im negativen Verstande“, also ein Ding an sich; sie ist „aber nicht die unsrige“ (B 307). Die Wendung „nicht die unsrige“ kehrt wieder in der dritten Kritik. Es sei gar nicht nötig zu beweisen, dass ein solcher intuitiver Verstand, „welcher nicht vom Allgemeinen zum Besonderen und so zum Einzelnen (durch Begriffe) geht“, möglich sei. Bewiesen werden muss nur, „daß wir in der Dagegenhaltung unseres discursiven, der Bilder bedürftigen, Verstandes (intellectus ectypus) […] auf jene Idee (eines intellectus archetypus) geführt werden“ (KU, AA 05: 408). Anders gesagt: Die theologische Effizienz einer Selbstdegradierung ist keineswegs ausgemacht; nötig ist also kein Gottesbeweis, sondern der Beweis, dass bei einem Vergleich die Idee

 Etwa Hölderlins Seyn, Hegels Weltgeschichte oder Schellings unvordenklicher Ungrund, in dem Schopenhauer den abyssus der Gnostiker und Böhmes erkannte (Schopenhauer 1988, Bd. III, S. 28 f.).  F/M: Kant in Schnadahüpferln (1923; GS 8, S. 41).  F/M: Vereinzelte Bemerkungen zum System des magischen Ich (1936 – 38), § 72.  MSI, § 10 u. 12 (AA 02: 396 ff.).  B 72 u. B 145. Im Jahr 1450 hatte Cusanus die Differenz von göttlichem und menschlichem Geist (mens) verglichen mit der Differenz zwischen Erschaffen und Sehen (facere et videre): Jener „schafft, indem er denkt (concipiendo creat); der unsrige gleicht an, indem er denkt (concipiendo assimilat)“. „Der göttliche Geist ist eine seinsverleihende Kraft (vis entificativa), unser Geist ist eine angleichende Kraft (vis assimilitiva).“ Cusanus: Idiota de mente, cap. 7. n. 99.

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eines Höheren sich bestätige. Ein weiteres Argument in der zweiten Kritik: Eine intellektuelle Anschauung wäre erfordert, um die Freiheit des Willens vorauszusetzen; dann wäre der Kategorische Imperativ ein analytischer Satz. So aber bleibt er ein synthetischer Satz a priori, und das Bewusstsein davon ein „Faktum der Vernunft“ (KpV, AA 05, 31). Von diesem Faktum aus befragt F/M allerdings auch Kants „wohl berühmtestes Diktum“³¹ auf seine Triftigkeit. Unbeirrt pocht er auf das Ungesagte, Latente jener Sätze aus dem „Beschluß“ der KpV: Ja, mich will immer mehr bedünken: – wie sehr auch praktisch Kant innerlich gesund ist; daß er faktisch sich, der Erhabenheit wegen, vom bestirnten Himmel nicht allzu ungern zermalmen ließ. Als Vernunftwesen freie Personen, die sich der Natur wie einer Sache bedienen, sind wir von Natur nur armselige Schmarotzer der Erde. Aber das sittliche Geheiß triumphiert über alle bestirnten Himmel der Natur, so übermächtig sie scheinen. Bekanntlich zwittert die Kantische Lösung immer noch zwischen mir als dem faktisch durch den bestirnten Himmel Zermalmten und mir als dem durch das moralische Gesetz praktisch über den bestirnten Himmel Erhabenen: – zwischen meinem Sein und meinem Seinsollen. In meinem Innen ist dieser wie jeder Unterschied aufgehoben. Westfälisches Sprichwort: wenn’s auf Größe ankäme, finge die Kuh den Hasen: – der bestirnte Himmel ist die Kuh, das Gesetz der Vernunft der Hase.³²

Mit der Aufhebung der Unterschiede, mit der Indifferenz ist nun das Zentrum von F/Ms Denken bezeichnet. Auch hier gibt es Bezüge zu Kant.Wie dieser besteht F/M auf der Forderung, dass nicht so sehr der phänomenale, vielmehr der noumenale Mensch zu kultivieren sei. Das ist nur möglich und sinnvoll, wenn beide, Radikalböses und Radikalgutes, im Subjekt ihren Platz haben.³³ Die Interiorität des moralischen Gesetzes malt Kant gelegentlich genauer aus. Nachdem er, wie erwähnt, die „Revolution in der Gesinnung“ und die „Umwandlung der Den-

 Dörflinger 2008, S. 81; KpV, AA 05: 161 f. Orth (2008, S. 236) vermerkt „eine merkwürdig persönliche Note“ des Textes. Sie tritt deutlicher hervor in der contemplatio coeli von 1755, ebenfalls im „Beschluß“: „In der That wenn man mit solchen Betrachtungen und mit den vorhergehenden sein Gemüth erfüllt hat: so giebt der Anblick eines bestirnten Himmels bei einer heitern Nacht, eine Art des Vergnügens, welches nur edle Seelen empfinden.“ (NTH, AA 01: 367)  F/M an Anselm Ruest, 17. März 1937; F/M 1924, 12 f., vgl. 34; an Ludwig Samuel, 4. März 1937; Tgb 113, Sept. 1938.  Bei der „intellectuellen Beurtheilung des Menschen“ kann es, so Kant, aufgrund der „intelligibelen That“ kein Mittleres zwischen Gut und Böse geben. Bei der „empirischen Beurtheilung aus sensibler That (dem wirklichen Thun und Lassen)“ hingegen gilt der Grundsatz: „daß es ein Mittleres zwischen diesen Extremen gebe, einerseits ein Negatives der Indifferenz vor aller Ausbildung, andererseits ein Positives der Mischung, theils gut, theils böse zu sein.“ (RGV, AA 36: 39, Anm.)

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kungsart“ erklärt hat, fragt er sich, was dieses „Gefühl der Erhabenheit“ in uns sei. Es ist eine „ursprüngliche Anlage“, welche auf unbegreifliche Weise „eine göttliche Abkunft“ verkündet (RGV, AA 06: 49 f.). Kant kommt öfter auf das Motiv: „das Verhalten dieses göttlichen Menschen in uns“; „der Gott in uns selbst“, „est Deus in nobis“; „Gott ist nicht ein Wesen außer Mir […] Gott ist die moralisch//practische sich selbst gesetzgebende Vernunft“ usw.³⁴ Um 1918, in der chaotischen Phase des ausblutenden Weltkriegs, nutzt F/M augenzwinkernd gewisse Potentiale theologischer Sprache, um zur genannten Selbstkultivierung, zur sokratischen Selbstbesinnung aufzurufen. Man bringe sich selbst als „neutrale Größe“, als Zero hervor, durch „Illokalisieren“, „Indifferenzieren“, durch „Hinausschießen“, „Evakuieren“ aller phänomenalen Differenzen. Das geschieht in blitzartigem Entschluß – Kant sprach, wie erwähnt, von „Explosion“ und „Wiedergeburt“. „Einem Gotte bleibt die Selbstherstellung nicht erspart“ – „Dieses ist die Selbstherstellung Gottes, der Autotheismus.“³⁵ Der Ausdruck erinnert an Debatten um 1850, betreffend Hegel, Fichte, Feuerbach und andere. F/M sieht die Kulturgeschichte als eine Art Stufenleiter der Autonomie, eine Genealogie der großen Subjektivisten: „Mein Atheismus ist der Atheismus Gottes selber: nur Gott ist Atheist, und Gott sollte subjektiviert, der Mensch aber nur objektiviert werden. Das ist das Facit der Reihe von Macchiavell über Fichte, Feuerbach, Stirner, Nietzsche.“³⁶ Später schränkt F/M jedoch ein: Die „modernen sophistischen Solipsismen und anderen Ich-Systeme von Fichte bis Nietzsche“ verdanken sich Kants Entdeckung, aber sie „versagen“.³⁷ Und er korrigiert sich selbst: „Die Selbstherstellung des Noumenon. Dogmatisch vorkritisch sagte ich: ,Autotheie‘.“³⁸ Historisch kann man noch hinter Macchiavelli zurückgehen, etwa zu Cusanus, der in seinen kühnsten Momenten vom Menschen als „zweitem Gott“ (secundus Deus) spricht, oder zu Giovanni Pico della Mirandola, der den Menschen genau ins Zentrum des Universums stellt und ihm ausdrücklich beide Möglichkeiten eröff-

 A 569, B 597; SF, AA 07: 48; OP, AA 22: 130 (nach Ovid: Fasti 6, 5); OP, AA 21: 145. Im Dialog übers Ich (1943; GS 6, S. 196 ff.) sammelt F/M Belege. Gerhard Schwarz 2004 hat gezeigt, dass Kant nicht erst im OP, sondern schon in der KrV an der Identifizierbarkeit, ja Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft arbeitet. Vgl. Thiel 2010, S. 266 ff.  GS 10, S. 156 u. 460; „Autonomie, Autotheie“, ebd. S. 309.  F/M an Oscar A. H. Schmitz, 1. April 1918.  F/M 2001, S. 300, vgl. 259.  Tgb 24, März 1935. Schöpferische Indifferenz, das im Sommer 1918 publizierte magnum opus, ist noch von Nietzsche infiziert. Ausgelöst durch Marcus’ Kritik, erwacht Kant aus seiner Inkubation: Im Zuge einer kritischen Selbstrevision nennt F/M sein Werk ein „beklagenswert antikantisch verunglücktes“ „Schwarmbuch“ (GS 11, S. 320; GS 6, S. 95).

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net: Gott oder Tier zu werden.³⁹ Das Motiv des inneren Gottes (deus internus) war in der Antike verbreitet. Diesen Variationen fügt F/M die These einer Selbstherstellung hinzu, wobei er das göttliche Produkt allerdings als eben jene neutrale Größe umschreibt, die Kant ausgeschlossen hatte. Im Zero, im Nichts der Welt erlöschen alle Differenzen. Bis auf ihren Grund klar kann Polarität nie werden. Der subjektive Grund ist das Ich, der objektive die Null, und beidemal erlischt gerade die Polarität, und die indifferente clarté ist mystère. (Tgb 79, Mai 1937) Kritisch ist das Ich nur „synthet. Einh. d. Apperzeption“, oberste Bedgg. der Mögl. d. Erfahrung. Rein theoretisch ist es nicht mehr. Mehr, „Noumenon“, frei etc., ist es erst praktisch. Hinzugefügt wird, daß praktisch sogar auch mein Leib ich bin. Alles das ist wahr, ist kritisch präzis richtig. Kritisch letzten Endes ist aber nicht bedacht: – daß diese oberste Bedgg. d. Mögl. d. Erfahrung, also das Subjekt, der Erfahrende, differenzierende Indifferenz sein muß; folglich in ihm alle objektive Unterschiedenheit aufhören muß. Es geht kritisch nicht an, auch hier noch zu unterscheiden: das freie vom kausierten, das unsterbliche vom sterblichen, das göttliche vom menschlichen Ich. Sondern subjektiv gibt es hier den Blitzschlag der Indifferenz, der alle diese kritisch objektiven Unterscheidungen subjektiv zusammenschmilzt. (Tgb 28, April 1935)

In dem wohl spätesten Aufsatz, Ideenmagie (aufgrund der mehrfach erwähnten Atombombe auf 1945/6 zu datieren), kommt F/M erneut auf die blitzartige Indifferenzierung zu sprechen: „Subjektiv besteht das Integral, das Integervitae, objektiv das Reich der Unterscheidung, das kraft der Architektonik der Vernunft aufs System angelegt ist. […] Im Ich ist der Herr vom Diener, sogar Gott vom Menschen nicht zu unterscheiden.“ Nun gab es solche Identifizierungen zu allen Zeiten. Als entscheidend anzusehen sind wohl nur ihre Legitimierungen und die daraus gezogenen praktischen Konsequenzen. F/M stützt sich auf Marcus: Das Herz eines Gläubigen, sei er Katholik, Jude, Buddhist oder Mohammedaner, soll nicht verwundet werden! Wohl aber gilt es, die Finsternis der Köpfe durch Vernunft aufzuklären. […] Mit der Keule des E. Marcus’schen Satzes: „Jeder Glaube ist mit dem Bewußtsein des möglichen Irrtums verbunden, daher unsittlich“, schlagen wir auch auf Hefeles katholischen Kopf.⁴⁰

 Cusanus: De beryllo, n. 7; Pico: De hominis dignitate (1486/87). Vgl. Thiel 2010, S. 270.  F/M zu einem Aufsatz des Kulturhistorikers Hermann Hefele (Der politische Katholizismus, 1921; GS 3, 695); Marcus 1899, S. 154. Diplomatischer empfiehlt Dörflinger (2008, S. 106 f.) Kants Theorie des Bösen als probates Gegenmittel im „wichtigsten politischen Konflikt unserer Zeit“, in dem das angebliche Vernehmen der Stimme Gottes zur Legitimation von Selbstmordattentaten einerseits, Angriffskriegen andererseits reklamiert wird.

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Bei seiner Ausgestaltung der Helio-Metaphorik vermerkt F/M immer wieder, dass Kant die Tragweite seiner Entdeckung noch unterschätzte. Die Analogie zwischen der kantischen & der kopernikanischen Revolution ist keineswegs so einfach durchsichtig. Kopernikus hat nicht nur anstelle der Drehung des Horizonts die Drehung der Erde gesetzt; sondern er hat die Erde auch exzentrisiert & das echte Sonnenzentrum präzisiert. Analog hat Kant nicht nur, anstatt daß die Welt nebst Gott sich um den Menschen drehte, den Menschen sich um sich selbst drehen lassen; sondern überdies hat er den Sinnenmenschen exzentrisiert & den echt zentralen Menschen festgestellt: das VernunftIch. – Es ist also beidemal eine doppelte Revolution! (Tgb 33, Aug. 1935)

Sonnenzentrum, Vernunft-Ich – die Namen für das Leitmotiv wechseln. Bis um 1918 verwendet F/M Ausdrücke wie: Person (ohne Artikel), Individuum, Balance, Mitte, Identität, ∞. Mitte März 1935 tauchen die Ausdrücke „Indifferenz-Ich“ und „Ich-indifferentia“ auf: „Diese Abstraktion aller Abstraktionen – Ich indifferentia – erweist sich als concretissimum.“⁴¹ Im April 1935 begegnet erstmals der Terminus „In-Differenz Ich“ (Tgb 26); März 1936 „Egoheliozentrismus“ (Tgb 54); Ende 1936 „Heliozentrum“;⁴² Februar/März 1937 „Ideen-Ich“ (Tgb 73); Mai 1937 „HelioEgo-Zentrismus“ (Tgb 79). Im Dezember 1938 dann die endgültige Formel „IchHeliozentrum“.⁴³ Erst seit Kant also besteht die Möglichkeit der Menschheit, des Vernunftmenschen […] Aber wahrscheinlich wenden Sie ein, mein ,Ich-Heliozentrum‘ habe mit Kant nichts mehr zu tun. Bitte streichen Sie dann diesen Terminus und setzen dafür Kants Noumenon ein, das ich mit jener Floskel nur eben kopernikantisieren wollte.⁴⁴

2 Der „Zusatz“ zum Kritizismus Mit Polarität und Indifferenz assoziiert man heute günstigstenfalls eine Denkfigur Schellings und seiner Schule. F/M, der diese Figur von Goethe, nicht von Schelling übernahm, gab ihr allerdings im Lauf von rund 50 Jahren eine Wendung, die es verdient, zur Diskussion gestellt zu werden. Sein Konzept kann sowohl die fundamentalen Dichotomien im Denken Kants klar vor Augen stellen wie auch dessen  Tgb 24. „Dieses Indifferenz-Ich, diese lebende Null, dieses Allerweltsinkognito, dieser Alraschid, dieses Vertarnkappte, dieser Anonymus …“ (folgen weitere Umschreibungen; an Doris Hahn, 17. März 1935). „Indifferenz-Ich“ begegnet rund 20 Mal in F/M 2001.  Brief vom 7. Nov. 1936 an Ludwig Samuel.  Tgb 124. Das ist wichtig für die Datierung dreier größerer Typoskripte mit demselben Titel.  An Kurt Hiller, 6. April 1940. In der seit Sommer 1938 sehr intensiven Korrespondenz diskutiert F/M mit dem Publizisten Hiller, wie aus Deutschland ein Rechtsstaat zu organisieren sei.

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Entdeckung des Ich präzisieren und untermauern.Wenn das zutrifft, so würde F/M ein Leitmotiv ausbauen, das Kant selbst nicht (mehr) explizit machen konnte; der Chinese von Königsberg träte in einer scheinbar neuen, in Wahrheit aber alten, bislang nur übersehenen Rolle auf: als Polarist avant la lettre. Der fragliche Ausdruck findet sich bei Kant nur einmal, im spätesten Konvolut des Opus postumum, im Zusammenhang mit den Themen der zeitgenössischen Physik: „Die Polaritaet der Chemie, Electricität, des Galvanisms, Magnetisms, Wärme.“ Eines dieser Stichwörter erhält besondere metaphorische Qualität: „Was man den Galvanism nennt, ist eigentlich die Transsc:philos.“ – „Vom Galvanism der Vernunft“ usw.⁴⁵ F/M stellt den Zusammenhang her. Es sei „kein Zufall, daß historisch nach Kant sich die Idee der Polarität zu Wort meldete, doch leider nur immer zum dogmatisch spekulativen, wodurch sie in Mißkredit geriet.“ Tatsächlich ist der Ausdruck Polarität im Deutschen erst seit etwa 1790 nachzuweisen, bei Goethe und Schelling erscheint er 1798 gedruckt. Seitdem kommt es in der romantischen Naturphilosophie bis nach 1850 zu einer erstaunlichen Konjunktur.⁴⁶ Unabhängig davon geht F/Ms Gedanke eines Zusatzes bis auf das Jahr 1900 zurück. Der zitierte Aufsatz Kants Vermächtnis endet mit einem beachtlichen Ausblick. Dem Apriorismus Kants fehle „noch Hand und Fuß, Wurzel und Krone, Anfang und Ende.“ Das „Rätsel der Grenzenlosigkeit“ werde gelöst durch eine Selbstbegrenzung „nach dem einen Weltgesetz der Kompensation, der sich selber indifferenzierenden Weltpolarität“. Darin also besteht das wahre Vermächtnis Kants, daß wir seinen Apriorismus um ein erstes und letztes aperçu ergänzen, daß wir das Bindeglied zwischen Kantischer Resignation und Schopenhauerschem Allmachtsgelüst entdecken. Wir sind weder allmächtig noch allwissend, weder ohnmächtig noch unwissend. Wir sind Mittelwesen in jeglichem Betracht. Und wagen wir uns an das Weltproblem, so sollen wir weder verzagen noch tolldreist werden, sondern uns einen gewissen lebendigen Indifferentismus aneignen, der sich weder begrenzt fühlt noch Grenzen überschreitet, sondern eben auf der Grenze seinen Weg der Vermittelung geht.⁴⁷

 AA 21: 136 u. 148. F/M (2001, S. 184) zitiert die Stellen. Onnasch 2009 korrigiert die verbreitete These, der späte Kant habe Schellings transzendentalen Idealismus akzeptiert, für eine angemessene Fortsetzung seiner eigenen Transzendentalphilosophie gehalten, ja sei dadurch zum OP inspiriert worden.  F/M 2001, S. 200. Ausführlich zu den Vorfeldern und zur Figur Polarität/Indifferenz bei Schelling und Nachfolgern: Thiel 2012, Kap. 2.  GS 2, S. 211 f. Gegen Ende der Dissertation (1902) entwickelt F/M die Formel: „Indifferenz der polar zu denkenden Unendlichkeit“ (GS 2, S. 184, vgl. 30 f.).

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Noch bildhaft formuliert F/M hier sein Programm, zugleich sein Grundverhältnis zu Kant. Im Rückblick auf die 1890er Jahre gibt er einen ersten Begriff von jener aperçuhaften Ergänzung, zugleich eine knappe historische Orientierung: Indifferenz, welche sich extremisiert; Extreme, die einander berühren; das Selbe, das sich mit sich selber entzweit; Gegensätze, aus ihrer eigenen Identität entspringend und auf sie zurückstrebend. Ich wußte damals noch nicht, welche wichtige Rolle dieser Begriff in der deutschen Romantik gespielt hatte, nachdem er von Kant in dessen Schrift über die negativen Größen in die Philosophie eingeführt worden war und für Goethe geradezu den Dietrich zur Entriegelung aller Geheimnisse der Natur bedeutet hatte; insbesonders ihrer chromatischen.⁴⁸

Es soll deutlich werden, dass das weder naive noch dogmatische Thesen sind. Ein Stenogramm seiner eigenen Formel liefert F/M im März 1935 (Tgb 24): 1) Ohne Unterschied keine Erfahrung; 2) Ohne Ich keine Erfahrung; 3) Der Unterschied ist polar; 4) Das Ich ist Indifferenz.

In den Tagebüchern lässt sich verfolgen, wie F/M sein Konzept mit Lehrstücken Kants verknüpft. Erste Ergebnisse legte er 1935 in dem als polaristischer Kommentar zur KrV konzipierten Buch Das magische Ich vor, dessen Publikation beim Verlag Alcan an den Druckkosten scheiterte. Die folgenden Proben können nur erste Hinweise sein; sie bleiben problematisch. a) 1755 versichert Kant, er werde die große Ordnung der Natur einzig aus den beiden von Newton entlehnten Kräften entwickeln, „Anziehungskraft“ und „Zurückstoßungskraft“.⁴⁹ Nun stehen Attraktion und Repulsion nebeneinander, ko-, nicht subordiniert. Erst wenn sie beide in einem physischen Körper auftreten,

 GS 3, S. 704. Goethe erkennt „das Leben der Natur“ darin, „das Geeinte zu entzweien, das Entzweite zu einigen […]; dies ist die ewige Systole und Diastole, die ewige Synkrisis und Diakrisis, das Ein- und Ausatmen der Welt, in der wir leben, weben und sind.“ (Farbenlehre, § 73) Der Satz les extrêmes se touchent (Die Welt als Wille und Vorstellung II, Kap. 39; Lütkehaus 1988, Bd. II, S. 528) scheint auf Pascal zurückzugehen: „Les sciences ont deux extrémités qui se touchent“ (Pensées, 1669) bzw. auf Jean de La Bruyère: „Une gravité trop étudié devient comique, ce sont comme des extrémités qui se touchent“ (Caractères de Théophraste, 1687). Von den menschlichen Charaktereigenschaften sagt Aristoteles: „Es ist aber das Mittlere in einem stärkeren Gegensatz zu den Extremen, als diese zueinander. Das Mittlere nämlich kommt mit keinem der Extreme zusammen vor, dagegen die Extreme häufig miteinander […]“ (Eudem. Ethik III, 7, 1234 ab).  NTH, AA 01: 234 f. Dazu ausführlich MAN, AA 04: 2. Hauptstück.

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ergibt sich Polarität. Deren Symptom, nicht deren Bedingung, ist der Magnet. F/M hütet sich vor der empiristischen Kurzsicht romantischer Naturphilosophie: Die ,Möglichkeit der Erfahrung‘ – jaja! Und wie erfahrt ihr den Magneten? Und wie, wenn Erfahrung nicht anders als polar möglich ist! Alsdann wäre alle bisherige sog. Erfahrung latent statt apparent polar. Der Magnet, das geriebene Bernsteinstück sind nur Symptome nicht nur der gesamten materialen, sondern sogar der transzendentalen Polarität. Wir abstrahieren nicht vom Magneten Polarität, sondern (kopernikanische Revolution): wir können den Magneten als solchen verstehen, weil unser Verstand selber und sein Radikalvermögen, die Einheit der Apperz. polar angelegt ist.⁵⁰

b) Mit Blick auf Kants Aufsatz Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (1768) macht F/M auf eine Halbfältigkeit aufmerksam: Was Kant einmal der reinen Sinnlichkeit des Raums abmerkt […], die Polarität von Oben und Unten, Links und Rechts, Hinten und Vorn, wonach sonst einander gleiche Gegenstücke, wie Spiegelbild und Original, inkongruent sind, das ist das Polaritätsgesetz der Sinnlichkeit überhaupt: abgesehen vom Ich, vom Innen ist alles und Jedes polar, und das Innen konstatiert und behandelt lauter polare Extreme. Weiß es das nicht, sieht es das nicht a priori ein, so wird es sich a posteriori niemals in seiner Immanenz auskennen, sondern eine unpolare, halbfältige, einseitige Empirie treiben, die theoretisch und praktisch noch nicht einmal schematisch-symbolisch zulänglich sein kann.⁵¹

Die Mathematik lässt sich nach Kant (Prol, § 24) auf Naturwissenschaft anwenden, indem z. B. alle Empfindungen, „mithin das Reale aller Erscheinungen“, unter den Begriff der Größe gebracht werden. Dann ist zwischen „Realität (Empfindungsvorstellung) und der Null, d. i. dem gänzlich Leeren der Anschauung in der Zeit“, ein Unterschied konstatiert, der eine Größe hat, weil „zwischen einem jeden gegebenen Grade Licht und der Finsternis, zwischen einem jeden Grade Wärme und der gänzlichen Kälte […] immer noch kleinere Grade gedacht werden können“. F/M studiert den Paragraphen ausführlich: Unwillkürlich fixiert Kant hier lauter Extreme, Pole; unwillkürlich aber auch extremisiert er das, was nie und nimmer Extrem sein kann, sondern das ist, was Extreme trennt und verbindet, ihre Null, die (ob auch in vielen Fällen nur konventionell bestimmte) Aufhebung ihres Unterschiedes. Nicht nur aber führt Kant hier das Nichts als Extrem an, sondern umgekehrt bestimmt er offenbar Finsternis, Kälte, Leichtigkeit, welche doch Extreme sind, als Schwellen und Nullen, zwischen denen und dem Extrem die Gradation stattfinde. (F/M 2001, S. 120 f.)

 Tgb 79 (Mai 1937); F/M an Unbekannt (1934 ?).  F/M: Vereinzelte Bemerkungen, § 114. Auch die von Kant beschriebenen inkongruenten Objekte (sphärische Dreiecke in verschiedenen Hemisphären, Hände, Ohren im Spiegel etc.; Prol, § 13) sind, so F/M, polar (Tgb 119, Nov. 1938).

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Kant spannt die Gradskala auf zwischen einer Empfindung (+) und ihrer Null (–). Diese wird also, wie F/M moniert, als ein Extrem betrachtet. Aber sie ist doch das, von dem aus jeweils beide Extreme, + und –, ihren Anfang nehmen. Heutige Leser werden unwillkürlich Kant zustimmen und einwenden, der absolute Kältepunkt etwa (Null Kelvin = – 273 Grad Celsius) könne doch wohl nicht unterschritten werden. Darauf ist zu antworten: Zum einen muss eine naturwissenschaftliche Erkenntnis jederzeit korrigierbar sein können. Zum anderen werden hier empirische Daten mit transzendentalen Positionen verwechselt. Kants Gradskala enthält unausgesprochen nur Plusgrade, welche die theoretisch erforderten Minusgrade verdecken bzw. in die Latenz drücken. Bei solcher Einseitigkeit ist auch die frühere Einsicht in die Aktivität, die lebendige Kraft der Negation vergessen. F/M findet genug Anwendungsfälle für sein Argument: Sogar ein Geist von der Tiefe und mathematischen Schärfe Pascals nennt die Null ein Extrem zum Gegenextrem des Unzähligen: aber die polaren Extreme liegen im Unzähligen, und null ist die Mitte ihres Richtungsgegensatzes und kein Extrem, sondern mediale Indifferenz. (GS 10, S. 334)

Eine spätere Formel dafür sieht etwa so aus: + ∞

0

– ∞.

Urphänomenal elementar besteht der Grad-Unterschied in Plus und Minus, in Positiv und Negativ, und von der Null hebt er sich also nicht simpel, sondern paarig, gegenseitig, polar ab. […] Die Kantische Skala ist weniger falsch als nur halb richtig; sie bedarf eben der polaren Ergänzung. Es würde sich dann herausstellen, daß eigentlich auch schon jede mathematische Kategorie Doppelkategorie ist. (F/M 2001, 121)

c) Mit den vier mal drei Momenten der Urteilstafel sind, so Kant, die logischen Funktionen des Verstandes „völlig erschöpft“ und sein Vermögen „gänzlich ausgemessen“. Dasselbe gelte für die Kategorientafel, das „Stammregister“ der reinen Verstandesbegriffe. Nur durch diese a priori in ihm enthaltenen „ursprünglich reinen Begriffe der Synthesis“ kann der Verstand etwas „bei dem Mannigfaltigen der Anschauung“ verstehen.⁵² F/M hakt hier ein: „Kants Kategorientafel und Antinomienlehre beruht auf einem gar nicht einmal so sehr verborgenen Polarismus, der aber orthopädisch behandelt werden müßte.“ (GS 10, S. 519) 1918 begnügt er sich noch mit Andeutungen:

 A 79 ff., B 105 ff. Dörflinger (2000, S. 150 – 183) gelingt es, der in der KrV „eher verschwommen metaphorisch anmutenden organologischen Ausdrucksweise – ,Geburtsort‘ von Kategorien; deren erste ,Keime und Anlagen‘ – einen deutlicheren Sinn zu geben“ (ebd. S. 153).

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Der Schneckengang der materialen Erforschung des Empirischen, die materiale Synthetik a priori würde beschleunigt werden, wenn sich der Logiker entschlösse, seine Disziplin zu polarisieren; sogar hat Kant gelegentlich seiner Kategorien-Tabellierung hierzu einige ,artige‘ Winke gegeben, deren Wichtigkeit sich ihm zart empfindlich machte. (ebd. S. 353)

Gemeint ist Kants programmatische Bemerkung: „Über diese Tafel der Kategorien lassen sich artige Betrachtungen anstellen, die vielleicht erhebliche Folgen in Ansehung der wissenschaftlichen Form aller Vernunfterkenntnisse haben könnten.“ (B 109) Die Tafel sei unentbehrlich für den Entwurf des vollständigen Plans einer auf Begriffe a priori gegründeten Wissenschaft. Kant gibt drei „Betrachtungen“ bzw. „Anmerkungen“ (B 110 f.). 1) Die vier Klassen zerfallen in eine mathematische und eine dynamische Abteilung. 2) Jede Klasse hat drei Kategorien; sonst aber muss „alle Eintheilung durch Begriffe Dichotomie sein“. Jede dritte Kategorie entspringt „aus der Verbindung der zweiten mit der ersten ihrer Klasse“. Dafür ist ein besonderer „Actus des Verstandes“ erforderlich.⁵³ 3) Bei allen disjunktiven Urteilen zerfällt die Gesamtmenge in einander ko-, nicht subordinierte Teile, die also „einander nicht einseitig, wie in einer Reihe, sondern wechselseitig, als in einem Aggregat, bestimmen“. F/M hält die drei „artigen Betrachtungen“ für unzureichend: „Das genügt aber nicht; die Logik ist gleichsam ein elektrisches Organ und muß als solches prinzipiell ermittelt werden; dann ist alles übrige automatisch gezwungen, sich polar auszuholen oder Unsinn zu sein.“ (GS 10, S. 353 f.) Er formuliert die Aufgabe: „Es nutzt nichts, daß es überall polar zugeht. Man muß sorgsam im Einzelnen zeigen, wie. Nur überhaupt zu sagen, die Kategorientafel ist polar gebaut, hat wenig Sinn. Man zeige scharfsinnig, wie.“⁵⁴ Von F/Ms zahlreichen Ansätzen seien hier drei skizziert. 1) Kants zweite Betrachtung weiterführend sucht F/M die Verhältnisse zu bestimmen. „Jede dritte Kategorie bringt auf einen Schlag, was in den beiden ersten wie in Prämissen vorbereitet war. Das ähnelt dem Schluß.“ – „Die ersten Kategorien geben die Intention, die zweiten den Weg, die dritten das Ziel.“ (Tgb 80 u. 83, Mai 1937) Die Tafel erscheint als „vitales Symptom“, als „Kategoriensphäre“. In den ersten Kategorien zentriert sich die „Gegenseitigkeitsfunktion des Ich“; in

 Dörflinger (2000, S. 172 f. u. 176 ff.) verweist auf Kants Brief an Johann Schultz vom 26. Aug. 1783 (Br, AA 10: 351) und auf die Bestimmungen in Logik (Log, AA 09: 146 f.).  F/M an Doris Hahn, 14. Juni 1935. Der frühe Marcus hatte versucht, die Kategorientafel polarisierend zu präzisieren (Versuch einer Umbildung der Kant’schen Kategorienlehre, Vierteljahrsschrift f. wissenschaftl. Philosophie u. Sociologie 24. 1900, S. 393 – 446), widerrief das aber (Marcus 1911, S. 4).

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den zweiten trennt sie sich radial vom Zentrum; in den dritten bildet sie die Peripherie: „In diese Struktur muß die Erfahrung sich fügen.“⁵⁵ 2) Aus dem Vergleich der beiden Tafeln (KrV, Prol) entspringt folgende Beobachtung: Warum (ein bei Kant aufgegebenes Problem) sind die dynamischen, aber nicht die mathematischen Kategorien dichotom? – Weil bei den dynamischen das sinnliche Kontinuum wegfallen kann: dieses vertuscht bei den mathematischen, zu deren Geltung es notwendigerweise gehört, die Dichotomie der Synthesis. (Tgb 95, Dez. 1937) Die Polarität der dynamischen Kategorien zeigt sich offen; die der mathematischen ist sinnlich vertuscht. (Tgb 115, Okt. 1938)

3) Kategorien wie Erfahrung sind Werkzeuge: „Es ist ja die Idee selber, die sich zur Kategorie verengt, um empirisch sein zu können.“ – „Es ist ja die Idee, die sich der Kategorie bedient! Es ist ja das Ich, das sich der Erfahrung bedient, um aus ihr seine Symbolik zu machen.“ (Tgb 116, Okt. 1938) Anhand einer berühmten Stelle in der B-Deduktion macht F/M erneut das Argument der „vertuschten“ negativen Größen geltend: „Bewegung als Beschreibung eines Raumes“ – … „Ziehen einer geraden Linie“: – Hier bemerkt man genau die Ignorierung der elementaren Gegenseitigkeit; denn ich kann ja die Gerade gar nicht ziehen,wenn ich die Gegenrichtung nicht berücksichtige –!!! Im Keim ist hier die polare Wahrheit verfehlt: das Ich „bewegt“ sich einseitig – und die Immanenz, das Leben wird infinitesimal vereinseitigt.⁵⁶

d) Nicht die Themen der rationalen Theologie (Dasein Gottes, Unsterblichkeit usw.), bemerkt Kant, sondern die „Antinomie der r.V.“ hätten ihn veranlasst, „das Scandal des scheinbaren Wiederspruchs der Vernunft mit ihr selbst zu heben.“⁵⁷ Liegt der Skandal in der Scheinbarkeit des Vernunftwiderspruchs, so wäre er gehoben, wenn sich dieser als Normalzustand erweisen ließe. Liegt er aber allgemeiner darin, dass die Vernunft, welche Einheit sein soll, doch „mit sich selbst entzweit“ (Prol § 52) sein kann, eventuell sich gar dauernd im Widerspruch befindet, so müsste die Widersprüchlichkeit selbst kritisch beseitigt werden. Nun meint Kant mit dem Ausdruck Antinomie (Singular) den Widerstreit nicht zweier Sätze, sondern zweier Gesetze oder Prinzipien, oder eben auch einen Zustand der

 F/M 2001, S. 63, 76 u. 266 f.  Tgb 74, März 1937; B 155 Anm. u. 154.  Kant an Garve, 21. Sept. 1798 (Br, AA 12: 257 f.). Die Antinomie der kosmologischen Ideen, das „merkwürdigste“, „seltsamste Phänomen“ der Vernunft, wirke am kräftigsten, um „die Philosophie aus ihrem dogmatischen Schlummer zu erwecken“ und zum „schweren Geschäfte“ der Vernunftkritik zu bewegen (Prol, AA 04, 338 ff.).

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Vernunft, also die zweite Möglichkeit des Skandals. In der Transzendentalen Antithetik organisiert das aufgeschlagene Buch typographisch die Gleichwertigkeit gegensätzlicher Thesen. Man hat gelegentlich versucht, dieses Verfahren historisch herzuleiten. Damit wird Kants Geste relativiert. Die Äquivalenz der kosmologischen Ideen z. B. stellt ja nicht nur ein Problem dar, eine Verwirrung der Vernunft, ein „Labyrinth“ (wie Kant oft sagt). Sie bedeutet in positiver Hinsicht zunächst, vor ihrer Auflösung, einen Zustand der Balance, des Schwebens zwischen Extremen. Antinomien überhaupt können nur von einem vorausgesetzten oder antizipierten Null- oder Mittelpunkt aus konstatiert werden, aus dem jeweils beide in den Blick kommen. F/M verweist auf einen Lexikographen: „Zur kantischen Antinomie bemerkt Mellin, Vernunft sehe sich hier mitten unter ihren größten Erwartungen in einem Gedränge von Gründen und Gegengründen befangen; aber gerade in diesem ,mitten‘ verbirgt sich die Lösung des dialektischen Rätsels.“⁵⁸ Das Zero als neutrale Größe erblickt F/M allerdings in den Thesen: Die Thesen sind überall initiativ & final; die Antithesen enthalten die Konsekutive. M. a. W.: die Thesen sind zentral & peripherisch; die Antithesen sind radial-diametral. Der Dogmatismus ist indifferent, der Empirismus polar. – Folglich: Zwischen Thesis & Antithesis ist keine Koordination; sondern die Thesen sind den Antithesen zentral superordiniert. Sie enthalten die Sonne; die Antithesen sind planetarisch. Woran sich abermals zeigt, daß der Kantische Ansatz a limine zwittert. […] In den Kantischen Antithesen verbirgt sich die echte Antithetik: denn Unbegrenztheit, Zusammensetzung, Kausalität & Zufälligkeit enthalten die Pole. Hingegen bedeuten die Kantischen Thesen das Zentrum: das Definierte, Einfache, die Freiheit & Göttlichkeit. In der Kantischen Antinomie stellt sich diese Dialektik heraus, wird aber statt zur Polarisation der Empirie nur zur Abweisung der absoluten Prätension verwertet, weil Thesis und Antithesis noch nicht als Pole, als polare Funktion des Heliozentrums Ich, des Ideenvermögens entdeckt sind.Vernunft geht nicht nur aufs Absolute, sondern auch auf die Immanenz als auf das polare Sinnbild des Absoluten. Nachgerade kommt es mir vor, als hieße ,Kritik der reinen Vernunft‘ Kritik ihrer polaren Antithetik.⁵⁹

e) Der dialektische Schein der reinen Vernunft, „der sonst auf ewig verborgen sein müßte“, lässt sich, so Kant, nur durch die Antinomien „offenbaren“ (Prol, AA: 04, 340; § 52 b). Vernunft enthüllt „ihre geheime Dialektik, die sie fälschlich vor Dogmatik ausgibt“, nur „wider ihren Willen“, also gezwungen (ebd., Anm.). Die Antinomie wird aufgelöst durch die Trennung der bloßen Erscheinung vom Ding an sich (ebd., § 54). Der Schein entspringt einer Verwechslung der subjektiven

 F/M: Ich-Heliozentrum (mittlere Fassung); Mellin 1804, S. 135.  Tgb 94, Okt. 1937; Das Experiment Mensch, IV (noch undatiert); an Unbekannt, 1934 ?

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Bedingungen unseres Denkens mit den objektiven Bedingungen der Sachen selbst, bzw. einer notwendigen Hypothese mit einem Dogma (ebd., § 55): Der trle. Schein ist die allerunheimlichste Sache! […] Es ist das ungeheuerlichste Aperçu, das jemals gemacht worden ist. Keine Detektivgeschichte reicht an den immensen Scharfsinn, der hier das intimste Versteck der Wahrheit ans Licht brachte. Man sollte Kants Kritik als Kriminalroman aufziehen! (Tgb 18, Dez. 1934)

Kant zog den Schein ans Licht, indem er fand, dass dieser Irrtum nur „durch den unbemerkten Einfluss der Sinnlichkeit auf den Verstand“ (A 294, B 350) bewirkt wird.⁶⁰ Doch blieb noch etwas versteckt. Die Diagnose war selbst noch infiziert von dem, was sie diagnostizierte. „Ich werfe Kantmarcus einen durch ,unbemerkten Einfluß der Sinnlichkeit auf den Verstand‘ erzeugten Schein & Irrtum vor: sie haben nicht polar apperzipiert.“ (Tgb 76, April 1937) Diesen Einfluss nennt F/M oft eine unvermeidliche „Verwachsung“ von Noumenon und Phaenomenon; es gilt, sie in einer gleichsam „medizinischen Operation“ zu „zerschneiden“ (Tgb 43, Okt. 1935): Der trle. Schein verfälscht die Tatsache der polaren Funktion des Intellekts & der dadurch polarisierten Rezeptivität. Es bedarf gesteigerter Energie der Urteilskraft, um endlich aus dem Schematismus, der zwischen Intellekt & Sinnlichkeit vermittelt, allen Schein wegzublenden. (Tgb 54, März 1936)

f) Die Ausdrücke ,mannigfaltig, Mannigfaltigkeit‘ verwendet Kant durchgehend wie selbstverständlich, und sie werden ihm auf mannigfaltigste Weise fraglos nachgesprochen. Ein derart allgemeines, „noch diffuses zeit-räumlich Mannigfaltiges“⁶¹ erweist sich durch F/Ms Brille betrachtet als problematisch (unscharf) und als präzisierbar, nämlich als polar strukturiert: Das ,Mannigfaltige‘, das ,Zusammensetzbare‘: zahme Ausdrücke für den zu synthetisierenden Stoff; auch leblos nüchterne Vorstellung von der synthetischen Funktion, der nur die Formel Polarität gerecht wird. Ein jeder Stoff motiviert die Form zu einer speziellen Polarisation. Die Empirie der Polarität ist überreich. Noch reicher aber scheint ihr Fehlen in zahllosen Phänomenen. Man ist geneigt, nur die ausgesprochen evidenteste Form der Polarität allein als solche gelten zu lassen, ihr plausibelstes Schema, z. B. die elektrische, magnetische, sexuale. Daß Polarität die allerallgemeinste Form aller Erfahrung ist,verkennt man, weil man

 Vgl. Dörflinger 2000, S. 53.  Dörflinger 1995, S. 128.

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statt dessen etwa ,regulative Identität‘ oder ,Synthesis des Mannigfaltigen‘ sagt. Aber vor allem das Ich hat polare Funktion.⁶²

g) Im Brief an Schiller vom 30. März 1795 beschreibt Kant sein Erstaunen über eine bestimmte irreduzible Zweiheit, die er einem Abgrund vergleicht: „So ist mir nämlich die Natureinrichtung, daß alle Besaamung in beyden organischen Reichen zwey Geschlechter bedarf, um ihre Art fortzupflanzen, jederzeit als erstaunlich und wie ein Abgrund des Denkens für die menschliche Vernunft aufgefallen.“ Denn man könne nicht annehmen, dass die Vorsehung hier zur Abwechslung einmal spielen wollte; vielmehr müsse man glauben, „daß sie nicht anders möglich sey; welches eine Aussicht ins Unabsehliche eröffnet, woraus man aber schlechterdings nichts machen kann, so wenig wie aus dem, was Miltons Engel dem Adam von der Schöpfung erzählt: Männliches Licht entferneter Sonnen vermischt sich mit weiblichem, zu unbekannten Endzwecken‘.“⁶³ Abgründig ist die unbrauchbare Einsicht in die notwendige sexuelle Differenz, also in eine der offenkundigsten Formen der Polarität. F/M wundert sich über diese naive Resignation. „Wäre Kant in der eignen schöpferischen Idee lebendiger befestigt gewesen“, hätte er sofort gesehen, dass es wirklich „nicht anders möglich sey“; er hätte die Notwendigkeit der Polarität erkannt, folglich „intimer gewußt, daß alle Welt, als deren Äußerung, notwendig polar geraten müsse; daß aller Unterschied, schon als solcher, polar ist, und daß diese der Form der Äußerung als solcher wesentliche Bedingung schließlich ihre unverkennbar artikulierte Sprache reden muß.“ (GS 10, S. 228) Für F/M besteht der Gegensatz nicht zwischen Wesen und Erscheinung (bzw. Äußerung), sondern allein in der Erscheinung, welche nur als polar differenzierte möglich ist. Entsprechend sei Kants Dualismus – Verstand/Sinnlichkeit – schematisch zu korrigieren: „Verstand polarisiert den Dualis der Sinnlichkeit; er ist das peripherisierende Zentrum der Sinnlichkeit. Ebensowenig sind Vernunft und Natur die Pole unserer Welt; sondern Vernunft ist das zentrale Indifferenzgesetz der peripherischen Natur-Polarität.“ Letztere „enthält in sich die Gegenseitigkeit,

 Tgb 140, Okt. 1939; Tgb 9, Mai 1934. Mit dem Ausdruck „regulative Identität“ meint Marcus (1920, S. 59) den gesetzmäßigen Wechsel von Zuständen.  Br, AA 12: 11. Jauch (1988, S. 192 f.) bezeichnet Kants Geste als „Ausgrenzung der Geschlechterdifferenz aus den Reflexionsanstrengungen der kritischen Vernunft“. Der Abgrund bedeutet für Kant eine Exklusion, für F/M eine Inklusion. Jauch vermisst „den Zugang zu einer rationalitätskritischen Fragestellung vom Typus, ob die meist begründungslos geschlechtsneutral vorgestellte Vernunft nicht etwa doch von einer durch die männliche Geschlechtsnatur mediatisierten Vorstellung des Wesens von Vernunft abhänge“. Fragestellungen dieses Typus müssen auch hier beiseite bleiben.

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deren Mitte das Vernunft-Ich ist“. „Zum Gesetz aber tritt als wesentliches Merkmal der Zusatz ,polar‘.“⁶⁴ Im Brief an Schiller & in den Negat. Größen nähert sich Kant dem Problem des kritischen Polarismus, läßt es aber als unlösbar liegen. Als ob in den apriorischen Organismus irgend etwas, das nicht organisch wäre, hineinkommen könnte!!! Also irgend etwas Ungegenseitiges. Die Gegenseitigkeit kann mathematisch-mechanisch sein und obendrein unvollständig apparent: alsdann nennt man sie ,tot‘, ,anorganisch‘; aber das ist sie doch nur im engeren Sinn; im weiteren lebt alles, was man anschaut, wahrnimmt, erfährt. (Tgb 78, Mai 1937)

Um die vollständige, runde Peripherie eines Kreises bzw. einer Sphäre zu bilden, müssen vom Zentrum aus die Halbmesser nicht nur radial, sondern diametral durchgezogen werden. Das Zentrum ist der „Synthetiker der polaren Erfahrung“. F/M behauptet, dass Kant (und Marcus) „zwar die Zentralität des Ich, aber noch nicht die Polarität von dessen Differenzen erkannt“ habe. „Er hat daher die kritische Grenze voreilig angesetzt. Wir können noch eine kritische Abrundung vornehmen.“⁶⁵ Darin besteht der besagte Zusatz: Da soll Polarität ein bloßer ,Reflexionsbegriff‘ sein, den man ,amphibolisch‘ mit Realbegriffen verwechsele? – – – Also eine bloße formallogische Faxe? – Sie ist aber das, was real auch diesen Reflexionsbegriffen zum Grunde liegt. Sie ist eine solche Erfahrung wie Kausalität, und sogar ist diese nur eine ihrer speziellen Formeln. Sie ist das allerallgemeinste Reale: Identität in, trotz & wegen Differenz. (Tgb 9, Mai 1934) Die Urteilskraft neigt zur Ein- & Halbseitigkeit; sie spürt nicht den ganzen Horizont der Möglichkeiten auf. Sie ist ein meistenteils schlechter Detektiv. Zumal diametral umgekehrten Möglichkeiten (Kopernikus, Kant) gegenüber ist sie blind – und gerade in diesen verbirgt sich die Wahrheit. Man sieht aber nicht mit den Augen, sondern mit dem Urteil. Deshalb ist eine Heuristik so außerordentlich wichtig. Und sie müßte polar orientiert sein. (Tgb 18, Dez. 1934)

F/Ms Polarismus ist eine solche Heuristik, eine Kunst, angesichts der Erscheinungen die von ihnen verborgenen Aspekte, das Latente des Apparenten aufzufinden (die ,simple‘ Umkehrung ist nur ein Mittel dazu). Kann man den Wert eines solchen Instruments ignorieren? Ungereimtheiten, Fehlerquellen, Alternativen werden aus praktischen, rationalen Gründen stets dringend gesucht. Äquivalenz, Ausgewogenheit stellt sich nur da ein, wo es Gewicht und Gegengewicht, Plus und Minus gibt. Insofern bedeutet der „Zusatz“ eine keineswegs unwesentliche Addition. In Wahrheit hat er katastrophale Folgen. Konsequent angewandte Polarität würde die Kultur deplatzieren, in Fortsetzung der Absichten Kants eine Revolution

 F/M 2001, S. 148; Tgb 94, Okt. 1937; Tgb 73, Feb. 1937.  Tgb 22, Feb. 1935; an Doris Hahn, 16. April 1935.

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ohnegleichen bewirken. Nicht in fortlaufend ausgeregelten Kompromissen gemäß einer Theorie des kommunikativen Handelns, sondern quasi a priori würde sie Asymmetrien, Machtstrukturen, Heteronomie überhaupt auflösen und absolute Gleichberechtigung in allen Verhältnissen anvisieren. F/M warnte vor der politischen Entwicklung des 20. Jahrhunderts, deren Anzeichen er überall hellsichtig registrierte; seine Kulturkritik war ein Kampf gegen jeden Rekurs auf asubjektive Kräfte (Historie, Evolution, Biologie usw.). Dabei ist er kein Konservativer, sondern Utopiker, der ein ideales Ziel angibt; oft spricht er von einem „harmonischen Menschensystem“. Lässt sich schon die Tragweite dieser Lehre ermessen, die keineswegs auf irgendwelche ,Theorie‘ beschränkt bleibt, sondern auf Praxis, Leben, Welt zielt? „Das Lachen ist ein Affect aus der plötzlichen Verwandlung einer gespannten Erwartung in nichts.“ (KU, AA 05: 332) Die mit dem Kontrast zwischen aufgebauter Spannung und allzu abrupter Entspannung arbeitende These mag ihre Vorläufer bei Hutcheson und Beattie und ihre Nachfolger bei Jean Paul und Schopenhauer haben.⁶⁶ F/M, der Satiriker, diskutiert die drei letzteren Erklärungen schon allein aus Berufsgründen; seine Besprechung von Bergsons Erfolgsbuch Das Lachen beginnt mit einer souveränen Distanzierung: „Vor die lachende Sphinx sind von jeher Philosophen mit sehr geistreichen Antworten getreten, und sie hat auch über die geistreichsten gelacht.“⁶⁷ F/Ms eigene Antwort verdient eine genauere Betrachtung. Hier nur ein Stichwort, bezeichnenderweise aus der Zeit seiner tiefsten Lebenskrise, der Flucht nach Paris: „Humor innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft? Nein. Humor ist die einzige Ausnahme. Er hat vollkommene Narrenfreiheit: er mimt ja Wider-Vernunft. Er ist der lachende Geist selber, der apagogische Beweis der Vernunft.“ (Tgb 2) Kants These wird vielfach appliziert: Es war notwendig, das noumenale Ich zu neutralisieren, um alle Phänomenalität zu polaren Paaren zu treiben: Weltfrieden! Der einzige Meisterstreich – ein göttlicher Witz. Auflösung der subjektiv gespannten Erwartung ins objektive Nichts. Meine Indifferenz ist wie eine Bombe unter diese heteronome Welt gelegt, eine Bombe des

 Das Lächerliche als ein sinnlich angeschauter unendlicher Unverstand besteht aus drei Kontrasten: dem objektiven („Widerspruch, worin das Bestreben oder Sein des lächerlichen Wesens mit dem sinnlich angeschaueten Verhältnis steht“), dem sinnlichen (dieses Verhältnis) und dem subjektiven („Widerspruch beider, den wir ihm durch das Leihen unserer Seele und Ansicht als den zweiten aufbürden“). (Jean Paul: Vorschule der Ästhetik, 21813, § 28). – „Das Lachen entsteht jedesmal aus nichts Anderem, als aus der plötzlich wahrgenommenen Inkongruenz zwischen einem Begriff und den realen Objekten, die durch ihn, in irgend einer Beziehung, gedacht worden waren.“ (Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung, 1988, Bd. I, § 13)  GS 2, S. 396 (1914).

Der kritische Krimi

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Friedens, die allen Krieg eklatieren läßt: – Auflösung der immer mehr gespannten Erwartung in ,Nichts‘ … Die ,Geschichte‘ der Philosophie (überhaupt diese sog. Geschichte) hat in der Tat Ähnlichkeit mit einem Witz: – Auflösung der gespannten Erwartung ins ,Nichts‘: in die Indifferenz Ich, Innen. Polarität macht klug, erweckt die Indifferenz zur Funktion. – Die ganze Menschensache wird (wie ein Witz) sich in Lachen (Seligkeit) auflösen.⁶⁸

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 Tgb 38, Sept. 1935; Tgb 72, Feb. 1937; Tgb 74, März 1937; Tgb 38, Sept. 1935.

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Bewusstsein als Funktion der Mitteilung 1. Öffentlichkeit als Form des Bewusstseins. Kants Rede von der „Publizität“ als der „transzendentalen Formel“ von Recht und Politik¹ reicht, genau besehen, weit über Recht und Politik hinaus. Es ist zwar richtig, dass die auf die Zustimmung einer Menge von Menschen angewiesene Politik der allgemeinen Bekanntmachung und der Beurteilung derer bedarf, die ihr folgen können sollen. So argumentiert schon Platon, wenn er die Geltung der Gesetze auf den freiwilligen Konsens aller Bürger gründet.² Aber so wie sich bereits bei Platon zeigt, dass die auf Wahrheit Anspruch erhebenden Leistungen des Erkennens und Begründens jedem möglichen anderen (sofern er des Denkens mächtig ist) Zustimmung abverlangen, so sind auch bei Kant sämtliche Leistungen der Vernunft in den Horizont des Öffentlichen gestellt. Die Wissenschaft ist als ganze auf „freie und öffentliche“ Prüfung angelegt,³ die Leistungen der Urteilskraft bestehen darin, „an der Stelle jedes anderen“ zu denken,⁴ und das Fortschreiten der menschlichen Geschichte ist, insbesondere wenn sie unter dem ausdrücklichen Anspruch der Aufklärung steht, an das den Mut eines jeden fordernde „öffentliche Räsonnement“ gebunden.⁵ Man kann jedoch noch weitergehen und die transzendentale Aktivität des Verstandes selbst als öffentliche Leistung ausweisen. Wenn Kant im Jahre 1794 einem seiner begabtesten Schüler, der sich schwer damit tut, die transzendentale Konstitution der Erfahrungswelt zu verstehen, zunächst erklärt, der Verstand begreife nur, was er selber „machen“ könne, dürfte er die Schwierigkeiten eines angemessenen Verständnisses nur noch vergrößern. Dann sieht es nämlich so aus, als verfahre der Verstand eines jeden einzelnen Menschen nach Art eines göttlichen Demiurgen, der sich seine Welt allein aus selbstgemachten Begriffen fabriziert. Wir hätten es dann mit einem technisch begründeten Idealismus zu tun, bei

 Kant, ZeF, AA 08: 381 ff. Kants Schriften werden nach folgender Ausgabe zitiert: Kants Werke. Akademie-Textausgabe. Unveränderter photomechanischer Abdruck des Textes der von der Preußischen Akademie der Wissenschaften 1902 begonnenen Ausgabe von Kants gesammelten Schriften.  In der „Ansprache an die Siedler“ in den Nomoi 715e – 734e.  Kant, KrV, Vorwort zur ersten Auflage A XII (AA 04: 09). Die Formel gibt es sinnverwandt übrigens schon im Neuen Testament. Im Evangelium des Johannes (18, 20) antwortet Jesus auf die Frage des Pilatus, er habe „frei und offen vor aller Welt“ (parrēsia lelalēka tō kosmō) gehandelt.  Kant, KU § 40 (AA 05: 293 f.).  Kant, WA (AA 08: 35 ff.).

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dem das größte Rätsel darin besteht, wie die selbst gemachten Dinge von den Anderen, die sich ja auch jeweils ihre eigenen Dinge „machen“, überhaupt als gemeinsame, geschweige als brauchbare Dinge erkannt werden können. Wenn Kant (in naheliegender Auslegung dessen, was man von einem auf „Verstehen“ angelegten „Verstand“ ohnehin erwarten kann) erläutert, dieses „Machen“ bestehe eigentlich nur darin, die Dinge verständlich, mit seinem Wort: „communicabel“ zu machen,⁶ kann man kaum vermeiden, dass einem ein Licht aufgeht: Man begreift augenblicklich, wieso der Autor der Kritik der reinen Vernunft jederzeit zwischen dem „Ich-denke“ und dem „Wir-denken“ hin- und herspringen kann.⁷ Denn in nichts anderem als in diesem Wechsel zwischen der Perspektive des Einzelnen und der Perspektive aller anderen besteht das auf Verständigung angelegte Denken. Dann ist das Denken die Mitteilung eines Sachverhalts in eben der Form, in der ihn jeder andere auch als diesen Sachverhalt verstehen kann. Im Gedanken wird nicht nur ein singuläres sinnliches Datum auf die Allgemeinheit der begrifflichen Ebene gehoben, sondern es wird eben damit der bloß individuellen Wahrnehmung enthoben und für jeden erkennbar gemacht. Die Allgemeinheit hat nicht nur die logische Bedeutung der Generalisierung, sondern zugleich die soziale der an alle gerichteten Kommunikation. ⁸ So wird der Sachverhalt, so wird die Welt der Dinge und Ereignisse verständlich, also: „communicabel“ gemacht. Wenn es aber so ist, dann unterstellt dieses alles Verstehen ausmachende Denken nicht mehr und nicht weniger als Öffentlichkeit, in der jeder sich an die Stelle eines jeden anderen versetzen kann und dabei bereits ein Minimum an Urteilskraft benötigt.⁹ Diese Öffentlichkeit kann nun aber nicht mit der rechtlich garantierten oder durch Zensur limitierten Sphäre politischer Meinungsfreiheit identisch sein. Es ist vielmehr eine Öffentlichkeit, die der Politik bereits zugrunde liegt und die allein deshalb durch Politik nicht eingeschränkt werden darf, weil anders das Politische jede Bedeutung verlöre. Man sieht also, dass mit Kants Rede von der Publizität als der „transzendentalen Formel“ von Recht und Politik eine veritable Grundlegung beabsichtigt ist, durch die Politik erst möglich wird.

 Kant, Brief an Jacob Sigismund Beck von 1. Juli 1794 (AA 11: 515).  Dazu Gerhardt 2002; ders. 2001; ders. 2009.  Dass dies keine nachträglich herangetragene Deutung ist, kann sich jeder klar machen, der prüft, wie oft der kritische Kant von der Notwendigkeit der „Mitteilung“ spricht.  Und schon eröffnet sich der Zugang zu einem anderen Problem der transzendentalen Verstandesleistungen, nämlich wie der Schematismus der Urteilskraft in den konstitutiven Aufbau der Gegenwartswelt eingebunden ist.

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2. Bewusstsein ist nicht privat. Der philosophische Rang dieser Erkenntnis tritt zutage, wenn wir uns fragen, wie das Bewusstsein beschaffen sein muss, um die transzendentale Begründung des Politischen zu leisten. Und da zeigt sich, dass wir uns von der lieb gewonnenen Vorstellung eines gleichsam privaten Bewusstseins, das jeder für sich selber hat, um erst im Sprechen und Handeln aus sich herauszutreten, verabschieden müssen. Sowenig es eine „Privatsprache“ gibt, sowenig gibt es ein „Privatbewusstsein“. Die Welt ist nicht „im Kopf“, und sie ist nur insofern im Bewusstsein eines Einzelnen, als Bewusstsein die gemeinsame Sphäre ist, in der sich verschiedene Individuen im und durch den Bezug auf die Welt verständigen können. Und es ist diese Verständigung, in der die Welt ihre kategoriale Verfassung erhält. Erst in der sachhaltigen Mitteilung wird sie zu dem, womit wir gemeinsam umgehen können. Obgleich die Fähigkeit, sich reflektierend allein auf sich beziehen zu können, unbestreitbar und unverzichtbar ist, so wenig ist dadurch der Schluss gerechtfertigt, Bewusstsein sei bloß „subjektiv“. Das Bewusstsein kann nicht als das Kino angesehen werden, dass nur Privatvorstellungen im Kopf eines jeden Einzelnen ermöglicht. Jeder Rückzug auf die persönlichen Eindrücke des eigenen Erlebens erfolgt immer schon aus der Perspektive eines Bewusstseins, das sich in seiner unter allen Bedingungen auf Mitteilung angelegten Elementarfunktion als ursprünglich objektiv und darin als öffentlich erfährt. Wenn es richtig ist, dass die grundlegende Leistung des Bewusstseins darin liegt, etwas „verständlich“, etwas „communicabel“ zu machen, dann haben wir die zunächst absurd erscheinende Konsequenz zu ziehen, dass die erste und daher prinzipiell nicht preiszugebende Instanz der Öffentlichkeit das menschliche Bewusstsein selber ist. Das führt, kurz gesagt, zu folgenden Konsequenzen: ‒ Der Verstand ist die Fähigkeit, im Ich das Wir und im Wir das Ich zu denken. Der Verstand erfasst die Gegenstände der Erfahrung so, wie sie auch jeder andere erfahren kann. Damit ist er das Organ für die Tatbestände der gemeinsamen Welt. Er ist ein soziales Vermögen, das es erlaubt, ein Etwas als das Gleiche für viele, ja für alle zu denken. ‒ Die Vernunft vermag vom Einzelnen auf Einheiten und Ganzheiten zu schließen, in deren Namen sie dann schlussfolgernd spricht; sie ist das organisierende Prinzip, das, wie der organisierende Leib, aus allem Teile und aus jedem Teil ein Ganzes zu machen versteht. Mit dem „All“, der „Welt“, der „Gesellschaft“ oder dem „Leben“ verschafft sie – durch ihre geistige Organisation – dem in Gemeinschaft mit seinesgleichen lebenden Leib ein ganzheitliches Gegenüber, das die Kontur leibhaftiger Gegenstände hat, auch wenn es „nur“ durch „Vernunftbegriffe“ zu fassen ist. ‒ Im Geist versucht das alle und alles umschließende Bewusstsein sich selbst nach Art einer alles umfassenden Korporation zu denken. In ihm gewinnen die

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intellektuellen Leistungen einen institutionellen Charakter. Damit steht der Geist den Einheiten technischer, politischer oder kultureller Organisationen besonders nahe. Schließlich ist die Öffentlichkeit nicht allein die unter den Bedingungen etablierter politischer Institutionen benötigte, vornehmlich medial erzeugte und selbst nach Art einer Institution zu sichernde Sphäre ausdrücklicher Verständigung über alles, was das gesamtgesellschaftlich relevante Geschehen einer Gemeinschaft von Menschen betrifft. Sie ist vielmehr auch die das menschliche Handeln und Denken als ganze ermöglichende Atmosphäre wechselseitiger Verständigung über alles, was im Kontext einer Kultur von sachlicher Bedeutung ist. Und wenn sie das ist, dann beginnt sie nicht erst im Außenraum des familiären Lebens, auch nicht erst dort, wo jemand etwas ausdrücklich vor anderen sagt oder meint, sondern sie reicht über ihre alle sachhaltigen Bedeutungen tragende Leistung bis in das Bewusstsein der Individuen hinein und fundiert bereits hier alles, was in der zwischenmenschlichen Verständigung Sinn und Bedeutung haben kann.

3. Vorrangige Probleme. Die vier Punkte bieten nur einige Schlussfolgerungen aus der Gleichung zwischen Bewusstsein und Öffentlichkeit. Sie werden jedem bedenklich erscheinen, der bislang glaubte, er könne in seinem Bewusstsein prinzipiell etwas für sich behalten. Deshalb ist die Neigung, die Gleichstellung zwischen Bewusstsein und Öffentlichkeit für falsch zu halten, nur zu verständlich. (Ich habe mich ja selbst lange genug davon abhalten lassen, sie weiter zu verfolgen.) Doch es gibt Gründe, die für das Unwahrscheinliche sprechen: Der erste resultiert aus der Einsicht in die Vorrangigkeit der Objektivität des Bewusstseins und aus der Tatsache, dass wir im bewussten Zustand nicht in uns, sondern in einer von jedem anderen Bewusstsein nachvollziehbaren Weise außer uns sind. Im Bewusstsein befinden wir uns in einer allen bewussten Wesen gemeinsamen Welt. Der zweite Komplex von Gründen, der in der Ausarbeitung dieser Konzeption die größten Schwierigkeiten gemacht hat, ist auf die These von der Unverzichtbarkeit der Subjektivität zu bringen. Erst in der Subjektivität kann sich jeder selbst der Tatbestände des Bewusstseins versichern. Nur dadurch wird vermieden, dass ein individuelles Bewusstsein das bloße Echo des Bewusstseins aller ist. Die Subjektivität sichert das Selbstbewusstsein und damit zugleich die Individualität derer, die sich in sachhaltiger und damit Objektivität beanspruchender Weise am Geschehen der Mitteilung beteiligen. Der dritte Grund stützt sich auf die implizite soziale Dimension bereits des individuellen Bewusstseins. Nicht der Selbstbezug allein ist entscheidend, sondern die Tatsache, dass sich ein Ich im bewussten Status ursprünglich auf Andere

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seiner selbst bezieht und dies nur unter der Bedingung eines stets erforderlichen Sachbezugs tun kann. Es ist somit die soziomorphe Struktur des Bewusstseins, die sich im Dreieck zwischen Ich und Du und dem gemeinten Sachverhalt ergibt. Sie stellt schon im Akt des Denkens Öffentlichkeit her. Ohne sie wären die Gedanken bedeutungslos. Wenn wir trotzdem denken könnten, würde es sich auf nichts beziehen; und wenn wir trotzdem sprechen könnten, käme bestenfalls heraus, dass wir sprechen möchten, aber in der Sache nichts mitteilen könnten. Es ist somit das Bewusstsein, das eine Welt errichtet, zu der wir nicht nur gemeinsam gehören, sondern die auch, wie das bei Institutionen üblich ist, gemeinsame Verbindlichkeiten herstellt. Sie verpflichten uns sowohl gegenüber uns selbst wie auch gegenüber unseresgleichen wie auch gegenüber Dingen und Ereignissen. Dem öffentlichen Bewusstsein kann man übrigens die alles Wissen tragende Rolle zuerkennen, ohne in den Verdacht zu geraten zu müssen, ein epistemischer Idealist zu sein. Denn die Funktionen des öffentlichen Bewusstseins setzen die Tatsache unterschiedlicher Individuen in einer bestehenden Welt voraus, einer Welt, die sie gemeinsam vor Probleme stellt. Die durchaus transzendental zu nennende Leistung des Bewusstseins bezieht sich hier in geradezu offenkundiger Weise allein auf die Art der gemeinsamen Weltverarbeitung. Sie geschieht im Modus sozialer Mitteilung über die darin selbst zum Medium werdende Welt. Gegen diese Konzeption gibt es grundlegende Bedenken, die in den nun folgenden Abschnitten zu erörtern sind und, wie ich hoffe, abgeschwächt werden können. 4. Die Unverzichtbarkeit der Subjektivität. Das erste und wichtigste Bedenken gegen die Verbindung von Bewusstsein und Öffentlichkeit stammt aus der Einsicht in die eminente Bedeutung der Subjektivität des Bewusstseins. Dass es sie gibt, ist so offenkundig, dass sie von keiner Theorie in Abrede gestellt werden kann.¹⁰ Die meisten der großen neuzeitlichen Philosophen, von Descartes über Hume und Kant bis hin zu Nietzsche, Husserl und Wittgenstein, sehen die Subjektivität als erste Tatsache des Bewusstseins an. Zwar hat es in der Folge des angestrengten linguistic turn vereinzelt Bemühungen gegeben, die Subjektivität zu einer Selbsttäuschung des Bewusstseins zu erklären, die in der szientifischen Aufklärung der

 Obgleich ebendies in den philosophischen Theorien – und zwar seit der modernen Karriere des Begriffs in Skeptizismus und Idealismus – immer wieder geschieht. Dazu sehr erhellend: Larmore 2012.

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Welt vernachlässig werden kann. Doch so spektakulär die Versuche auch waren, so befremdlich und widersprüchlich sind sie geblieben.¹¹ Es ist daher vor allem zu fragen, ob das in der Tat an das Ich des Selbst gebundene Bewusstsein notwendig und in allen Fällen subjektiv sein muss. Könnte es als rein subjektives Bewusstsein auch nur eine jener Leistungen erfüllen, die wir mit Aufmerksamkeit, Wahrnehmung, Erkenntnis, Denken oder Verstehen verbinden? Zwar ist es richtig, dass diese Leistungen in jedem Einzelfall an das Bewusstsein eines Individuums gebunden sind; aber das, was sie uns geben, hat seine Bedeutung offenbar nur dadurch, dass sie jeden Einzelnen auf etwas beziehen, was auch jedem anderen bewusst sein kann. Ist nicht die Qualifikation eines Bewusstseins als subjektiv nur solange und insoweit sinnvoll, als es objektives Bewusstsein gibt? 5. Anzeichen für die Objektivität des Bewusstseins. Eine spekulative Erwägung kann uns der gestellten Frage und vielleicht auch einer Antwort näher bringen: Kann man sich vorstellen, dass menschliches Bewusstsein nur und somit in allen Fällen subjektives Bewusstsein ist? Kann es gar als subjektives Bewusstsein auf die Welt gekommen sein? Vermutlich werden wir nie wissen, welchen Auftritt das Bewusstsein in der Frühgeschichte der kulturellen Evolution des Menschen gehabt hat. Aber wir kennen die kulturkritische These, dass Subjektivität zu den Spätprodukten der menschheitlichen Entwicklung gehört.¹² Für Arnold Gehlen ist sie gar das Anzeichen eines alles gefährdenden Verfalls.¹³ Was aber soll Bewusstsein vorher gewesen sein? Eine Antwort dürfte nicht leicht zu geben sein. Zwar wissen wir, dass Subjektivität sich nicht erst zur Zeit der Romantik verbreitet hat und auch nicht erst, wie noch Hegel vermutet, durch den christlichen Glauben in die Welt gekommen ist. Schon die Homerischen Epen zeugen von der Individualität und Subjektivität ihrer Helden, und auch die mindestens tausend Jahre ältere Literatur des Mittleren Reichs der Pharaonen in Ägypten weist bewegende Zeugnisse subjektiver Selbstbeziehung idiosynkratischer Individuen aus. Aber kann das alles gewesen sein? Und ist dem nicht schon etwas vorausgegangen?

 Eine Ausnahme stellt Donald Davidson dar, der das Verdienst hat, durch seine These von der „Triangulation“ einen Vorschlag zur ursprünglich sozialen – und zugleich mundanen – Anlage des Bewusstseins gemacht zu haben, vgl. Davidson 1993. Erst im Anschluss an die Publikation meiner Überlegungen zur soziomorphen Struktur des Bewusstseins (in: Gerhardt 1999) bin ich durch Marcus Willaschek auf die Parallele zu Davidson aufmerksam gemacht worden.  Gehlen 1956.  Gehlen 1969.

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Hier können wir auf den breiten Sockel der technischen und künstlerischen Leistungen verweisen, die uns heute so gut wie gar nichts über die akuten Abweichungen der Individuen voneinander verraten. Aber es kann nicht in Zweifel stehen, dass die Verzierung der Werkzeuge, der Schmuck für Haar und Körper, die Höhlenmalerei, die Kraft und Fruchtbarkeit verheißenden Plastiken, vor allem aber die das kulturelle Dasein des Menschen bis heute tragenden Instrumente und Institutionen selbst ein die Individuen synchron und diachron verbindendes, nicht nur die Materialien und Gegenstände, sondern auch die Anlässe, Bedürfnisse und Zwecke sachgerecht, allgemein und darin objektiv erfassendes Bewusstsein erfordern. Bevor uns das „Faktum“ der Wissenschaft auf die objektiven Bedingungen der Möglichkeit allgemeingültiger Urteile stößt, ist es die um einige Jahrhunderttausende ältere Technik, die uns auch nachträglich vor Augen führt, dass Bewusstsein nicht nur ein Selbst-, sondern ein alle Menschen einbeziehendes Weltverhältnis ist.¹⁴ Wie sollen der Umgang mit dem Feuer, der weit verbreitete Waffen- und Gerätegebrauch oder die keineswegs nur Entfremdung erzeugende Arbeitsteilung möglich sein, wenn wir nicht ein Bewusstsein unterstellen, in dem die Individuen im kollektiven Sachbezug allgemein und gleich und somit ursprünglich objektiv verbunden sind? Wenn wir nicht annehmen wollen, dass es die subjektive Selbstreflexion war, die bereits die Domestizierung des Feuers vor mehr als einer Million Jahren angeleitet hat, müssen wir ein Bewusstsein für möglich halten, in dem die Individuen simultan und ohne den Vorbehalt ihrer individuellen Differenz bei der Sache waren. Dazu aber verhilft nur das gesuchte objektive Bewusstsein. Aber bei einem Misslingen der Anwendung des Gewussten, kann jederzeit – und das heißt: durchaus schon sehr früh – ein Zweifel bei dem entstanden sein, dem das Misslingen Nachteile gebracht hat. Im Scheitern eines für objektiv gehaltenen Wissens kann sich schon sehr bald das Bewusstsein individueller Abweichung eingestellt haben. Und Subjektivität könnte somit schon eine frühe Begleiterscheinung der Objektivität des Wissens gewesen sein. 6. Ontogenetische Gründe für den Vorrang der Objektivität. Das objektive Bewusstsein brauchen wir nun keineswegs nur in der Frühgeschichte des Menschen zu vermuten. Wir kennen es aus der Ontogenese des individuellen Einzelbewusstseins: Mit seinen ersten Regungen, höchstwahrscheinlich schon vor seiner Geburt, spätestens aber unmittelbar danach, ist der Mensch mit allen Sinnen auf die Reize der umgebenden Welt gerichtet, für die er unter den Konditionen seiner

 Dazu: Lombart/Haidle 2012.

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gattungsspezifischen Organisation empfänglich ist. Ihnen öffnet er sich als dem Gegebenen, dem sich alle anderen ebenso öffnen können, um es ebenso aufzunehmen. Wenn dieses originäre Bewusstsein schon sprechen könnte, könnte es immerzu nur die Anwesenheit dessen bestätigen, wovon es ausgeht: dass es überhaupt gegeben ist und somit auch für jeden anderen da ist. Könnte es bereits reflektieren, könnte es gewiss zugestehen, dass ein Gesicht oder ein Spielzeug die Sinne eines Anderen zwar ein wenig anders reizt, aber dennoch als dasselbe bewusst werden kann. Das frühkindliche Bewusstsein ist auf seine Umgebung wie auf eine vor aller Augen und Ohren stehende Sache gerichtet, die es eben so aufnimmt, wie jedes andere Bewusstsein sie auch erfährt, obgleich die jeweiligen Sinne mitnichten in jedem Leib und in jeder Lage exakt dasselbe vermelden. Erst mit der Ausbildung der Fähigkeit zur Unterscheidung zwischen dem, was alle sagen, und dem, was einer oder eine selbst davon weiß oder hält, kommt es zum Zweifel an der durchgängigen Allgemeinheit eines Bewusstseinsinhalts. Sobald ein Kind in der Lage ist, nicht immer gleich alles auszuplaudern, sondern Fragwürdiges, Peinliches oder Überraschendes für sich zu behalten, erfährt es die Subjektivität des Bewusstseins von Sachverhalten. Die aber besteht in einem Vorbehalt gegen die von Anfang an und immer wieder neu gegebene objektive Sphäre des Bewussten, von der es feststellt, dass es sich zeitweilig und punktuell aus ihr zurückziehen kann. In der Regel ist der Vorbehalt sachlich und zeitlich begrenzt. Man kann unmöglich alles unter der Kondition eines grundsätzlichen Zweifels erleben. Vielmehr setzt die reservatio mentalis ein Bewusstsein voraus, in dem die Welt mit ihren Dingen und Ereignissen für jeden gegenwärtig ist, der sich ihr öffnet. Bewusstsein wird als das erlebt, was jede und jeder hat, sobald sie die Augen aufschlagen, ihren Ohren trauen und ihre Nase sie nicht trügt. Was demgegenüber im Zweifel, in der Unsicherheit oder in der absichtsvollen Abgrenzung als subjektiv erfahren wird, ist ein Produkt der Differenzierung der ursprünglich für selbstverständlich gehaltenen Objektivität des Bewusstseins,von der wir (und zwar nach den zur Geltung gebrachten subjektiven Vorbehalten) sagen können, dass sie nur dort als gewiss angenommen werden kann, wo sie in der Lage ist, den subjektiven Zweifel zu überwinden. Die Differenzierung aber besteht darin, dass die zunehmend erfahrene Differenz des Individuums zu seinesgleichen in ihm selbst vorweggenommen und erprobend zum Austrag gebracht wird. Subjektivität ist eine Folge der bewusst erlebten Individualität unter seinesgleichen, der man im eigenen Verhalten Rechnung zu tragen versucht. Folglich kann man sagen, dass die selbstbewusst vertretene Objektivität nur in Verbindung mit der Subjektivität des Bewusstseins Gültigkeit erlangt.

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7. Die Individualität des Bewusstseins. Gesetzt, die skizzierten Überlegungen lassen sich erhärten, kann man ausschließen, dass Subjektivität die primäre Form des Bewusstseins ist. Zugleich kann man die von Modernitätskritikern gepflegte Vermutung abweisen, dass sie die Fähigkeit des Menschen zur objektiven Verständigung mit seinesgleichen gefährdet; man muss im Gegenteil darauf bestehen, dass sie eine Mitteilung überhaupt erst auf das Niveau des Individuellen, des historisch Konkreten und kulturell Signifikanten hebt. Erst die mit der Objektivität verknüpfte, die sie aushaltende, sie weiterführende, infrage stellende oder überspielende Subjektivität macht diese Phänomene „interessant“; sie lässt allererst erleben, wie wenig selbst in einer Tatsachenfeststellung wirklich festgestellt sein muss. Unter den Konditionen der Subjektivität kann sich etwas Festgestelltes schnell wieder verflüssigen – wenngleich nicht wirklich alles. Denn etwas Festes in der gemeinsamen Welt benötigt auch ein „alles“ in Zweifel ziehender Subjektivist. Man kann und man sollte also darauf verzichten, die Subjektivität zur Instanz eines generellen Einspruchs gegen die grundsätzliche Objektivität des Bewusstseins zu erheben. Denn Subjektivität setzt die Objektivität voraus und macht sie zu etwas, gegenüber dem sich jeder Einzelne auf seine Weise verhalten kann. Erst durch die Subjektivität wird die Objektivität des Bewusstseins zu einer menschlichen Leistung, mit der man frei und selbstbewusst umgehen kann. Das erlaubt zu sagen, dass die Subjektivität zwar in der Lage ist, die Objektivität eines allgemein für richtig angesehen Sachverhalts zu schwächen; sie vermag sie aber auch zu stärken. In der Subjektivität wird das Einzelbewusstsein zur Instanz einer individuellen Prüfung, die zu einer nachdrücklichen Versicherung des Bewussten in der Lage ist, aber natürlich auch Zurückhaltung nahelegen kann. So bekräftigt die Subjektivität die Individualität des Bewusstseins, ohne es in seiner Leistung einer allgemeinen Öffnung des Einzelnen für sich und seine Welt in Frage zu stellen. Mit dieser Erwägung ist der Weg frei, das Bewusstsein als eine Lebensfunktion zu begreifen, durch die der sachhaltige Weltbezug des Menschen ursprünglich öffentlich wird. Es ist das Bewusstsein, das dem Menschen die Gewissheit vermittelt, in einer Welt zu leben, in der er sich gleichursprünglich mit Dingen und anderen Lebewesen befindet und in der er sich in exaktem Sach-, Raum und Zeitbezug auf genau dasselbe beziehen kann, was auch andere begreifen. Und es ist die durch Subjektivität allererst konturierte Objektivität des Bewusstseins, in der die sich darin aufeinander beziehenden Individuen auf eine Welt ausrichten, in der sie ihre durch Trieb und Instinkt vorgegebene Gemeinsamkeit in der Bewältigung einer als gleich begriffenen Umgebung ausdrücklich machen. Als Gemeinschaft befinden sie sich in Lagen, in denen sie in gleicher Weise reagieren können; man kann auch sagen, sie erfahren die Welt als Problem, das

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sich ihnen gemeinsam stellt und auf das sie durch sachbezogene Verständigung reagieren können. Und eben damit befinden sie sich in einem öffentlichen Raum. Also gilt: Im, mit und durch das Bewusstsein eröffnet sich der öffentliche Raum des Daseins. Das ist der Raum, den der Mensch zum Leben braucht. Deshalb kann man den vielen Formeln zur Selbstbeschreibung des Menschen eine weitere zufügen: Er ist homo publicus – und insofern er dies ist, kann er auch homo faber, homo politicus oder animal symbolicum genannt werden. Mit diesem Ergebnis stellt sich wie von selbst die Frage, wie denn ein Bewusstsein beschaffen sein muss, von dem erwartet werden kann, dass es die Öffentlichkeit erzeugt oder trägt oder gar in seinen Vollzügen als öffentlich zu gelten hat? Die Frage ist einmal auf die an ihm selbst hervortretende Verfassung, also auf die funktionale Struktur des Bewusstseins, und zum anderen auf seine Stellung, seine intermediäre Position im Lebenszusammenhang, gerichtet. Auf beide Fragen lässt sich hier nur noch in der Form eines philosophischen Holzschnitts antworten. Ich will es gleichwohl versuchen. 8. Bewusstsein als Organ der Mitteilung. Wie haben wir das Bewusstsein zu verstehen, wenn es in seinem Ursprung gar nicht aus der Selbstreflexion des sich auf sich selbst beziehenden Subjekts hervorgeht, sondern in seinen spezifischen Akten stets schon als öffentlich gelten kann? Was ist, wenn es gar nicht primär als introvertiert, sondern im Gegenteil nur in den extrovertierten Funktionen der Mitteilung begriffen werden kann? Welche Folgen hat es für die Welt, wenn sie nicht primär als Gegenstand des Handelns, sondern als mitgeteilter Sachverhalt in ihre alles umfassende Stellung gelangt? Gesetzt, das Bewusstsein müsste als ein Organ der Mitteilung angesehen werden: Man könnte es noch nicht einmal zureichend als das jedem individuell zur Verfügung stehende Instrument der Kommunikation ansehen, weil es selbst nach Art einer sozialen Instanz begriffen werden muss. Es wäre kein subjektives Organ privater Erschließung der jeweils gegebenen Umwelt, auch kein nach Art sinnlicher Leistungen nach außen gerichtetes Werkzeug individueller Weltaufklärung. Seine Lebensleistung erbrächte das Bewusstsein dann vielmehr nach Art einer Institution, in der die zunehmend auch ihrer selbst bewussten Individuen in einer gemeinsamen, einer sie allesamt umfassenden Aufgabe verbunden sind. Tatsächlich bewegt sich der Mensch in seinem Bewusstsein wie in einer vertrauten, seit unvordenklichen Zeiten bestehenden Einrichtung – so selbstverständlich, wie er sich im Schutz seiner Familie, im Kreis seiner Freunde oder im Ausdrucksraum seiner Sprache bewegt. Wirklich subjektiv ist nur der Rückbezug dieses im gewohnten sozialen Umgang vorgegebenen Bewusstseins allein auf sich selbst. Im strengen Sinn subjektiv ist nur die Umkehr auf die Konditionen des ausdrücklich eigenen Erlebens: in ihm versichert sich jeder Einzelne seiner selbst.

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In diesem Akt zieht er sich aus der stets gegebenen Gemeinsamkeit heraus und prüft nur für sich, was er für glaubwürdig, tragfähig, zumutbar, wirklich erwünscht, intim, hochnotpeinlich oder schlechterdings persönlich hält. Wohl gemerkt: Was er auf diese Weise subjektiv für sich behält, ist keineswegs unaussprechlich; es ist nicht so, wie es der Wittgenstein des Tractatus nahelegt, dass man darüber gar nicht sinnvoll sprechen kann. Nein, man muss schon einen Vorsatz fassen, wenn man darüber schweigen will. Denn das wirklich Peinliche eines in mir selbst verschlossenen Wissens ist, dass es auch von anderen verstanden und weitergegeben werden kann. Umso mehr verstärkt es die Eigenart eines Ich, das – aus Gründen, über die man nur Vermutungen anstellen kann – nichts sagen will. Dieses Ich gibt seinen gleichwohl getanen Äußerungen einen Hintersinn, vielleicht auch eine Tiefe und in den Anspielungen auf das Verschwiegene einen Bedeutungshof, der den Nimbus eines Individuums verstärkt. Das lässt zunächst die Schlussfolgerung zu, dass erst die Subjektivität der Individualität des Menschen ihren vollen Ausdruck verleiht. Natürlich verdienen die biographischen Daten einer Lebensgeschichte, der Fingerabdruck, der geneigte Kopf, der Blick oder der einzigartige Klang einer Stimme schon das Attribut unaussprechlicher Individualität. Aber ohne die Innerlichkeit, ohne die ein Mensch nun einmal nicht zu seiner ihm möglichen Geltung gelangt, bleibt seine Individualität unvollständig – so als sei sie halbiert. Das Individuelle ist dem ganzen Menschen in seiner normalen Entwicklung zuzurechnen, und es gehört, weil es Teil des Bewusstseins eines Menschen ist (mit dem er mit seinesgleichen am bewussten Leben partizipiert), zu seiner Persönlichkeit hinzu. Fragwürdig wird es nur, wenn der Versuch gemacht wird, wesentliche Momente im Lebensvollzug eines Menschen, wie etwa seinen Glauben, allein auf die Subjektivität zu gründen.¹⁵ Subjektivität kann immer nur als ein Moment einer sich in vielen objektiv verstehenden und auch objektiv gebenden Person begriffen werden. Tatsächlich tritt der Einzelne augenblicklich aus seiner die Individualität verstärkenden Subjektivität heraus, sobald er sich einem Ereignis so zuwendet, wie es von allen erfahren, wie es anderen mitgeteilt und von vielen bearbeitet werden kann. Dann befindet sich das Individuum – unter Umständen mit dem beibehaltenen subjektiven Vorbehalt – in der mit allen anderen gemeinsam bewohnten Welt, in der das Dasein immer auch als eine Aufgabe für viele erfahren werden kann. In ihr sind alle, die über Bewusstsein verfügen, miteinander verbunden, selbst dann, wenn sie sich gegenseitig das Leben schwer zu machen suchen.

 Dazu Gerhardt 2012a.

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So kann es gar nicht anders sein, dass auch der unter Menschen ausgetragene Kampf auf Leben und Tod unter den Bedingungen des Bewusstseins stattfindet. Er beruht gerade bei wechselseitig wahrgenommenen Gegnern auf einer als prinzipiell gleich unterstellten Auffassung von Sieg oder Niederlage und setzt damit die alle bewussten Wesen verbindende Prämisse eines an allgemeine Bedingungen geknüpften Lebens in derselben Welt voraus. 9. Bewusstsein als sozio-kulturelle Instanz. Die Leistung des Erkennens liegt (um dies bei aller Betonung der existenziellen Konditionen des Daseins nicht zu vergessen) in der Erfassung von Sachverhalten. Sie erfolgt, indem man über die Sachverhalte in der Form einer Mitteilung verfügt. Dabei liegt der Primat nicht, wie man meinen könnte, in der „Beherrschung“ des Sachverhalts, sondern im Gelingen der Übermittlung, in der man sich mit seinesgleichen über etwas verständigt. Auch das kann als Akt der Instrumentalisierung beargwöhnt werden. Jeder Gegenstand einer Erkenntnis wird zum bloßen Mittel – aber eben nicht der diktatorischen Unterwerfung, sondern der kommunikativen Verständigung,welche die Voraussetzung einer abwägenden, prüfenden, kritischen, vielleicht auch abweisenden Bewertung ist. Die wiederum ist die Bedingung dafür, dass man sich mit anderen berät oder Beschlüsse einer größeren Zahl von Menschen herbeiführt. Insofern ist das Bewusstsein protopolitisch, lange bevor es seine auf Verständigung, Beratung und Entscheidung gerichteten politischen Qualitäten zum Einsatz bringen kann. Also sollte die Erkenntnis nicht als Akt einer gleichsam von oben herab erfolgenden „Bestimmung“ begriffen werden; sie ist vielmehr der horizontale Versuch, eine Übereinstimmung über dasselbe herzustellen, in der sich die beteiligten Partner selbst als gleich anerkennen müssen. Sie entspricht der politischen Partizipation viel eher als der Tyrannei und kann mit der „Teilhabe an den Ideen“ verglichen werden, die schon Platon in Parallele mit dem politischen Vorgang der methexis setzte, auf die dann Aristoteles seine folgenreiche Beschreibung der Politik als „Teilhabe an Amt und Gericht“ gegründet hat.¹⁶ Es ist somit nicht übertrieben zu sagen, dass sich in der zentralen Leistung des Bewusstseins eine Kultur der Vermittlung sich über ihre Welt verständigender Individuen anbahnt. Die soziale Form des Bewusstseins hat ihre Festigkeit im mundanen Gehalt der in ihr vermittelten Erkenntnisse. Deren instrumentelle Stellung im Vollzug der interindividuellen Kommunikation ist die Bedingung für die Freiheit des Urteils, die den Individuen im sozialen Umgang mit dem Erkannten zuwächst.

 Dazu: Gerhardt 2008; ders. 2007.

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So steht das Bewusstsein im produktiven Zentrum einer Lebensform, die es Individuen erlaubt, sich unter dem Anspruch ihrer eigenen Freiheit über eine Welt zu verständigen, in der sie sich weitgehend einvernehmlich und mit größtmöglicher Sachgerechtigkeit behaupten müssen. Was ihnen dabei mit den in ihren eigenen Leistungen unterstellten Bedingungen zuwächst, nennen wir Kultur. Im Bewusstsein vollzieht sich die Erhaltung einer Lebensform in Tateinheit mit der Organisation einer Kultur, in welche die Natur des Menschen sich selbst überführt. Und dieser Lebensform, dieser Kultur gehört das Bewusstsein in vollem Umfang selbst zu. Damit ist die Konsequenz ausgesprochen, die für die intermediäre Stellung des Bewusstseins gezogen werden muss: Bereits das individuelle Bewusstsein ist eine soziale Instanz, ein Organ der Kommunikation, und sein jeweiliges Ich, das nur in seiner strukturellen Opposition zum Du der Anderen erfasst werden kann, ist eine Rollenposition. Sie wird zwar dem sich immer auch, aber niemals bloß in seinem Leib befindlichen individuellen Einzelbewusstsein zugerechnet, aber sie hat ihren Sinn nur in der wechselseitigen Abgrenzung gegenüber verschiedenen mit „Du“ angesprochenen Individuen, die sich selbst mit „Ich“ bezeichnen. Und diese Fähigkeit bilden sie in der Mitteilung über Sachverhalte aus, über die sie sich untereinander verständigen. Und Bewusstsein ist ebendas, was in dieser interindividuellen, stets schon sozial strukturierten und kulturell entfalteten Organisation gemeinschaftlichen Handelns zum Ausdruck kommt. Das Bewusstsein, so können wir auch sagen, erfüllt eine Funktion in der Mitteilung von Sachverhalten, mit deren Hilfe sich die sich wechselseitig adressierenden Individuen verständigen. Auch wenn jedes einzelne Bewusstsein für sich selbst an einen Organismus gebunden ist, den es in Teilen selbst zu steuern vermag, gehört es ihm in seinem eigenen Selbstverständnis nicht restlos zu. Die physiologisch fundierte und in Raum und Zeit eindeutig dem jeweiligen Organismus zugeschriebene Leistung eines jeden Bewusstseins ist in seiner Reflexion immer schon über die Grenzen des ihn tragenden Leibes hinaus. Es rechnet sich in seinen Funktionen niemals bloß der Individualität seines physiologischen Trägers zu, sondern es vertritt ihm gegenüber die vornehmlich durch Sprache, Erkenntnis und eigene Einsicht gewonnenen Positionen seines sozialen Bezugsfelds. Es bringt nicht, zumindest nicht in jedem Fall, allein die leibhaftige Präsenz des Individuums zum Ausdruck, das in ihm zum Bewusstsein kommt, sondern es hat mit seinem Auftritt einen Weltbezug, der an die sozialen und kulturellen Konditionen seiner Realisierung gebunden ist. Im Medium sozialer Mitteilung vergegenwärtigt es dem Ich eine kulturell erschlossene Welt.¹⁷

 Es würde zu weit führen, hier kenntlich zu machen, dass auch der Körper eines jeden

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So wie die Person als der kleinste Fall einer Institution begriffen werden muss,¹⁸ so können wir das Bewusstsein als die uns allen nächste Form einer institutionellen Leistung ansehen, in der wir untereinander in verbindlicher Weise mit einer Welt verknüpft sind, als deren Teil wir leben und in der wir uns nur in Übereinstimmung mit dem, was wir von ihr erkennen, erhalten können. Das Bewusstsein schafft somit eine Welt, zu der wir nicht nur gemeinsam gehören, sondern die auch, wie das bei Institutionen üblich ist, gemeinsame Verbindlichkeiten herstellt, die uns sowohl gegenüber uns selbst wie auch gegenüber unseresgleichen wie auch gegenüber Dingen und Ereignissen verpflichten. Damit ist zumindest angedeutet, dass die Beschreibung des Bewusstseins als einer immer schon öffentlichen Instanz eine Verantwortung für das impliziert, was die Funktionen des Bewusstseins möglich macht. So ist alles, was wir tun, in einen zunächst nur gegebenen, aber zunehmend gemachten Ursache-Wirkungs-Zusammenhang eingelassen, von dem wir wissen, weil wir uns in praktisch-technischer Absicht über ihn verständigen. Die Gegenstände der Welt gewinnen ihre Realität, weil sie uns als Verständigungsmittel nützlich sind. Das aber heißt: Die Instrumentalisierung geht der substanziellen Welterfahrung voraus. Wer sich von der instrumentellen Vernunft lösen will, muss sich schon von der Vernunft als ganzer verabschieden, was den Nachteil hat, dass er mit ihr auch die Welt verliert. In die Realität dieser außer uns, in uns und durch uns vermittelten Objektivität sind wir durch eine Individualität schaffende und zugleich überwindende Leistung einer Organisation gestellt, die wir Logik nennen. Sie enthält die Gesetzlichkeit, in der sich die Institution des Bewusstseins in einer für alle gleichen Weise organisiert. Sie legt den Grund für die Öffentlichkeit des Bewusstseins, die uns dadurch, dass wir noch nicht einmal eine Alternative zur Logik denken können, so selbstverständlich erscheint wie die allen gleichzeitig und gleich umfänglich gegebene Wirklichkeit der Welt. 10. Die öffentliche Struktur des Bewusstseins. Wie haben wir uns ein Bewusstsein vorzustellen, das die soziale Leistung einer interindividuellen Verständigung unter Bezug auf Sachverhalte erbringen kann? Damit bin ich abschließend bei der Frage nach dem inneren Aufbau des Bewusstseins: Wir haben uns über seine

Individuums stets nur als Teil einer Gattung vorkommt, auf die er in Entstehung, Erhaltung und Vermehrung (ja, selbst in der Notwendigkeit seines Todes) ursprünglich bezogen bleibt. Insofern folgt die mentale Organisation des Bewusstseins der physiologischen Konstitution des Leibes.  Gehlen 1986. Nach dem kantischen wie auch nach dem heutigen Begriffsgebrauch ist es geboten, statt mit Gehlen von „Persönlichkeit“, von „Person“ zu sprechen.

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soziale Anlage und seine originäre kulturelle Aufgabe verständigt. Nun muss wenigstens umrissen werden, wie das Bewusstsein in sich selbst verfasst sein muss, um seine intermediäre und ursprünglich kommunikative Leistung zu erbringen. Eine erste Antwort lässt sich durch die Erinnerung an zwei eher beiläufige Bemerkungen von Ernst Cassirer und Donald Davidson geben, die es nahelegen, dem Bewusstsein weder eine zirkuläre Struktur, in der sich ein Ich auf sich selbst bezieht, noch einen binären Aufbau nach dem Modell von Ich und Grund oder von Ich und Gegenstand zuzuschreiben. Die basale Verfassung des Bewusstsein muss vielmehr in Form eines „Dreiecks“ begriffen werden, dessen Eckpunkte auf der Hypotenuse aus den idealisierten Positionen von Ich und Du bestehen, die aber sach- oder welthaltig nur über die von beiden Positionen ausgehenden Katheten zur äußerlich exponierten Spitze verbunden sind. Bei Ernst Cassirer steht im gemeinsamen Bezugspunkt der bewussten Leistungen von Ich und Du das „Werk“.¹⁹ Donald Davidson legt die von ihm als „triangulär“ bezeichnete Grundstruktur des Bewusstseins als eine durch einen gemeinsamen Gegenstand vermittelte Beziehung zwischen einem ersten und einem zweiten Sprecher fest.²⁰ Ich habe vor Jahren die Verfassung des Bewusstseins als soziomorph beschrieben,²¹ wobei die zugrunde gelegte menschliche Gesellschaft nicht allein aus den in ihr verbundenen Individuen, sondern immer auch durch die von ihnen bewirkten Leistungen besteht. Eine menschliche Gesellschaft kann nur in Verbindung mit den von ihr geschaffenen Lebensformen, zusammen mit ihren Werkzeugen, ihrem Besitz und ihren Einrichtungen begriffen werden. Zu ihr gehört stets auch das Gehäuse der Kultur, in dem sie sich ihr Leben ermöglicht. Die Kultur ist das, worum es in der bewussten Verständigung der Individuen geht. Deshalb ist die Rede von „Gegenständen“ oder „Sachverhalten“, um die sich jede bewusste Mitteilung dreht, mindestens so abstrakt wie die Benennung der Teilnehmer durch „Ich“ und „Du“. Aber wir haben mit dem Begriff der Soziomorphie einen zusätzlichen Anhaltspunkt für den ontologischen Ort des Bewusstseins, das, wie alles im Leben (und damit auch wie alles am Menschen), aus der aktiven Auseinandersetzung der Natur mit sich selbst hervorgeht und dabei neue Formen natürlicher Organisationen zu schaffen vermag. Die Gesellschaft ist eine solche über die bis dahin entwickelte Natur hinausgehende natürliche Form, die im Fall des Menschen im Medium der Kultur ihre besondere Ausprägung erhält. Deshalb ist mit dem Terminus der Soziomorphie

 Cassirer 2007.  Davidson 1993.  Gerhardt 1999; ders. 2001.

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das Minimum einer Strukturbeschreibung des Bewusstseins erfüllt, die zugleich angibt, an welchem mundanen Ort es sich befindet. Er liegt im sozialen Feld einer welthaltigen Verständigung über menschliches Tun. Die nunmehr vorläufig abgeschlossenen Untersuchungen zur Politik²² und zur Öffentlichkeit²³ erlauben aber eine genauere Kennzeichnung der Grundverfassung des menschlichen Bewusstseins: Dazu muss man nur wissen, dass die dem Bewusstsein wesentlichen Leistungen der Aufmerksamkeit und des Wachseins, des Erkennens, Wissens und Verstehens ihren Sinn aus dem öffentlichen Gebrauch bewusster Leistungen beziehen. Mögen sie sich in ihrer leibhaftigen Vorbereitung und unter dem die Individualität produktiv verstärkenden Schirm der Subjektivität auch in einer nicht von außen zugänglichen Stufe der Reflexion vollziehen: Einen ihre Funktion erfüllenden Sinn gewinnen sie nur in einem allen zugänglichen öffentlichen Raum. Die in und mit ihm möglichen kulturellen Leistungen des Bewusstseins erschöpfen sich nicht in der bloßen Vergegenwärtigung einsichtiger Gehalte, sondern sie sind in dieser sich im Prinzip für alle öffnenden Präsenz auf die Ermöglichung von Handlungen bezogen, zu denen eine Gemeinschaft unter Wahrung des eigenständigen Denkens und Handelns ihrer einzelnen Glieder in ihrer Gesamtheit fähig wird. Das Bewusstsein vermittelt in jedem einzelnen Akt seiner begrifflichen Leistungen Individualität und Universalität. Im Raum der menschlichen Kultur, speziell unter den Bedingungen gesellschaftlicher Kooperation erlaubt die Verschränkung von Individuellem und Universellem ein gemeinschaftliches Handeln, in dem jeder Einzelne sein Selbstbewusstsein und seine Eigenständigkeit wahren kann. Jede und jeder kann sie selbst und er selber sein und sich dennoch als Integral einer umfassenden Handlungseinheit verstehen. Jede und jeder kann ihren und seinen eigenen Namen haben und in allem unverwechselbar sein – und dennoch als Künstler unter Künstlern, als Wissenschaftler unter Wissenschaftlern, als Mutter oder Vater neben vielen anderen Eltern oder als Bürger in einer politischen Gemeinschaft tätig sein. Bewusstsein kann somit sowohl beim Einzelnen wie auch in einer zu einheitlichen Reaktionen fähigen Gesellschaft als die Bedingung eines begründeten Handelns verstanden werden, eines Handelns, das sich aufgrund der eingesehenen Gründe theoretisch wie praktisch nachvollziehen lässt. Deshalb ist seine Charakterisierung als „soziomorph“ streng genommen schon zu weit. Will man es in seiner spezifischen Leistung (nämlich der Vermittlung eines gemeinsames

 Gerhardt 2007.  Gerhardt 2012.

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Handeln ermöglichenden Sinns) präziser fassen, hätte man von einer „politomorphen“ Verfassung des Bewusstseins zu sprechen. Doch um gar nicht erst in Gefahr zu geraten, dieses befremdliche Adjektiv in Umlauf zu bringen, könnte man, in Umkehrung der These von der Öffentlichkeit als der politischen Form des Bewusstseins, vom Bewusstsein als der ursprünglich öffentlichen Instanz im menschlichen Dasein sprechen. Dann hat man es als das Organ der Mitteilung von etwas qualifiziert, dass zwar jeder für sich haben kann, dass aber allen verständlich und unter Umständen auch allen gemeinsam sein kann. Mit dieser Bezeichnung wird man dem Bewusstsein nicht nur in seinen integralen sozialen und kulturellen Leistungen, sondern auch in seinen sich einund ausgrenzenden Akten individueller Dissoziation gerecht. So sehr Individuen mit allem nur im Bewusstsein auf allgemeine und alle gleichermaßen verknüpfende Weise verbunden sein können, so kann nur das Bewusstsein eine radikale Trennung und Abkehr vom Ganzen vollziehen. Es sichert die Individualität in der durch es selbst als universell begriffenen Welt. Das Bewusstsein ermöglicht Technik und Kultur und schafft in der Politik Handlungsräume, in der viele nach dem Modell eines Einzelnen handeln, ohne dass der Einzelne dabei verloren gehen muss.

Literatur Cassirer, Ernst (2007): „Die ‚Tragödie der Kultur‘“. In: Zur Logik der Kulturwissenschaften (1942). Gesammelte Werke. Hamburger Ausgabe, Bd. 24. Hrsg. von B. Recki. Hamburg: Meiner, S. 462 – 486. Davidson, Donald (1993): Der Mythos des Subjektiven. Philosophische Essays. Stuttgart: Reclam. Gehlen, Arnold (1956): Urmensch und Spätkultur. Bonn: Athenäum. Gehlen, Arnold (1969): Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik. Frankfurt/M.: Athenäum. Gehlen, Arnold (1986): „Persönlichkeit“. In: Anthropologische und sozialpsychologische Untersuchungen. Reinbek: Rowohlt. Gerhardt, Volker (1999): Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualität. Stuttgart: Reclam. Gerhardt, Volker (2001): „Vorstellung als Form der sozialen Organisation des Leibes“. In: R. Schumacher (Hrsg.) in Verbindung mit O.R. Scholz: Idealismus als Theorie der Repräsentation? Paderborn: Mentis, S. 411 – 428. Gerhardt, Volker (2002): Immanuel Kant. Vernunft und Leben. Stuttgart: Reclam. Gerhardt, Volker (2007): Partizipation. Das Prinzip der Politik. München 2007. Gerhardt, Volker (2008): „Die erste Lehre von der Verfassung. Der Beitrag der Nomoi zur Theorie der Politik“. In: V. Gerhardt/ R. Mehring/ H. Ottmann/ M. P. Thompson/ B. Zehnpfennig (Hrsg.): Jahrbuch „Politisches Denken“ Bd. 18, Berlin: Duncker & Humblot, S. 14 – 31.

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Gerhardt, Volker (2009): „Bewusstsein als Organ des Menschen“. In: M. Jung/J.-C. Heilinger (Hrsg.): Funktionen des Erlebens. Neue Perspektiven des qualitativen Bewusstseins, Berlin/New York: De Gruyter, S. 187 – 216 (Humanprojekt Bd. 5). Gerhardt, Volker (2012): Öffentlichkeit. Die politische Form des Bewusstseins. München: C. H. Beck. Gerhardt, Volker (2012a): „Die Individualität des Glaubens. Ein Vorschlag im Anschluss an Schleiermacher“. In: W. Gräb/L. Charbonnier (Hrsg.): Individualität. Genese und Konzeption einer Leitkategorie humaner Selbstdeutung, Berlin: Berlin University Press, S. 292 – 328. Larmore, Charles (2012): Vernunft und Subjektivität. Frankfurter Vorlesungen. Berlin: Suhrkamp. Lombard, Marlize/Haidle, Miriam Noël (2012): „Thinking a Bow-and-arrow Set: Cognitive Implications of Middel Stone Age Bow and Stone-tipped Arrow Technology“. In: Cambridge Archaeological Journal 22/2, S. 237 – 264 (http://www.roceeh.net/roceeh/index.php?id=2&L=5).

Werner Busch

Philosophieren lernen – ein realistisches Weltprogramm? I Philosophieren als Programm der UNESCO Im Jahr 2007 veröffentlichte die UNESCO einen Bericht über die Situation des Philosophieunterrichts in den Staaten, die sich unsere Erde aufteilen. Die Studie erschien in Französisch unter dem Titel „La Philosophie – une école de la liberté“ und gleichzeitig in Englisch unter dem Titel „Philosophy – a School of Freedom“. Das Buch berichtet über das Philosophieren mit Kindergruppen, über den Philosophieunterricht in Schulen und Universitäten und über Philosophiekurse in der Erwachsenenbildung. Der Bericht steht in der Tradition der Werbung für Philosophie, die die UNESCO seit ihrer Gründung 1946 immer wieder aufgriff (Vermeren, 2011). Das Kapitel über die Philosophie mit Kindern wurde 2010 von der Deutschen UNESCO-Kommission e.V. in deutscher Übersetzung mit weiteren deutschen Beiträgen veröffentlicht. Die 300 Seiten umfassende UNESCO-Studie gipfelt in der Anregung und in der Forderung, in allen Schulen der Welt Philosophie ihrer friedensstiftenden Kraft wegen zu unterrichten, was natürlich die entsprechende Vorbereitung der Lehrkräfte auf den Universitäten voraussetzt. Für Europa und Nordamerika wurde dieses Programm 2011 in Mailand erneuert und vertieft. (Busch 2012) Die für die Philosophiestudie zuständige Abteilungsleiterin der UNESCO Moufida Goucha schrieb in ihrer Einleitung zum Philosophiebericht: In addition to being expanded, teaching of philosophy and practising it would also no doubt merit being renewed – for the idea of responsibility to be re-established and so that everyone can once again plunge heart and soul into thought, as Hegel advocated, to confront prejudices and domination of all kinds. It is up to individuals to search inside themselves for the capacities proper to exercising reflection. This leap into philosophical endeavours cannot be imposed either by some rigid form of teaching, or by any presumably intangible dogma. On the contrary, the task of progressively freeing themselves from all forms of tutelage is up to individuals themselves. Teaching philosophy and learning to philosophise is, therefore, perhaps at first keeping oneself from transmitting bodies of knowledge in the strict sense of the word. (UNESCO 2007, S. XVII)

Mit dieser offenen Form, Philosophie zu unterrichten, sich Philosophie anzueignen und damit umzugehen, greift Moufida Goucha für die UNESCO Immanuel Kants Philosophiekonzeption auf, die dieser schon vorkritisch 1765 in der

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„Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen“ veröffentlichte und dann als Leitmotiv seines gesamten gedanklichen Schaffens in der Methodenlehre der „Kritik der reinen Vernunft“ (KrV, B 864) neu formulierte. Es ist erstaunlich, dass die UNESCO einen solchen – in der Reflexion immer kritischen – Philosophiebegriff benutzt, da unter den Mitgliedsstaaten der UNESCO alle Abschattierungen von Staatsformen von diktatorischen und fundamentalistischen Regimen über defizitäre Demokratien bis zu republikanischen Rechtsstaaten vertreten sind. Offensichtlich ist der offene Begriff von Philosophie so faszinierend, dass er, da seine mentale Realität nicht geleugnet werden kann, kaum zu umgehen ist. In diesem Sinne wird er von der überwiegenden Zahl der Philosophiedidaktiker vertreten und bildet so die Grundlage vieler Philosophielehrpläne, ohne dass man sich immer bewusst ist, aus welcher Quelle geschöpft wird. So wie Kants zetetischer Philosophiebegriff über Wilhelm von Humboldt die Weltwissenschaftsgeschichte immer noch prägt, so scheint das offene Philosophieren gegen einen historisierenden Philosophieunterricht mit Hilfe der UNESCO in den Schulen der Welt den Sieg davon zu tragen – zumindest als Programm. Die Texte, die für die Sektion „Philosophieunterricht“ des Weltkongresses der Philosophie 2013 in Athen eingereicht werden, sprechen im Sinne Kants eine deutliche Sprache. So wenig,wie häufig die Herkunft des offenen Philosophiebegriffs bekannt ist, so wenig ist man sich, selbst wenn man dieses zetetische Philosophieren mit Immanuel Kant verbindet, der Ambivalenz bewusst, die sich mit einem offenen Philosophiebegriff und der Konzeption Kants selbst verbindet. Es ist das Verdienst von Rudolf Malter, dass er 1981 stringent und vorbildlich die paradoxe Spannung herausarbeitete, die zwischen dem einen Pol, nicht Philosophie zu lernen, weil es fertige Philosophie gar nicht gibt, und dem anderen Pol, philosophieren zu lernen, besteht. Letzteres verliert sich der Natur der freien Reflexion nach leicht „im Spielerisch-Vagen, Ziellosen, letztlich Unsinnigen.“ (Malter 1981, S. 77) Um Philosophieunterricht zweckmäßig praktizieren zu können, unterscheidet Malter zwischen einem aktualistischen Verfahren, das der Spontaneität des Denkens freies Spiel lässt, und einem systematisch-finalistischen, das Urteile methodisch auf das Ideal der Weisheit hin orientiert. Mit dieser hinzunehmenden Spannung verbindet sich die Problematik des Wahrheitsanspruchs, der mit dem jeweiligen entworfenen System verbunden wird. Da es dennoch keine fertige Philosophie gibt, bleibt der Wahrheitsanspruch eines philosophischen Systems eben nur ein Anspruch, der allerdings sehr ernst gemeint ist, so wie Kant selbst seine kritische Philosophie als einen Endpunkt ansah. (Malter 1981, ebd.) Die von Malter aufgezeigten Paradoxe und Aporien des Philosophierens erinnern an die systematisch argumentativen, aber aporetischen Dialoge Platons und an die altindische philosophische Streitkultur, die sich seit dem 2. vorchristlichen Jahr-

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hundert entwickelte. Letztere erzog sowohl zu überzeugender Argumentation als auch zum Aushalten des gegnerischen Standpunkts. (Soni 2012, S. 4 ff.) In dem Zusammenhang ist von besonderer Bedeutung, dass die philosophische Selbstentfaltung des Menschen das wesentliche Element von Kants anthropologischer Geschichtsphilosophie darstellt. (Malter 1981, S. 67) Philosophieren zu lernen gehört nach Kant zur möglichen und gebotenen Form der Perfektionierung des Menschengeschlechts. Demnach wäre das Philosophieprogramm der UNESCO ganz folgerichtig die Ausführung der zweckbestimmten Anthropologie Immanuel Kants, so wie die Gründung des Völkerbundes 1919 und der UNO 1945 die Aufgabe von Kants Rechtsphilosophie zumindest in der Grundstruktur erfüllt. Während an dem Sinn und sogar an der Notwendigkeit der UNO nur eine Minderheit der politisch bewussten Weltbevölkerung zweifelt, dürfte es mit dem Philosophieprogramm der UNESCO umgekehrt sein. Denn selbst wenn man mit Kant annimmt, dass philosophieren zu können den Menschen perfektioniert, stellt sich die Frage, welche Philosophie mit welchen Gedankenstrukturen weltweit gelehrt und gelernt werden soll. Methodisch herausfordernd ist allerdings eher die finalistische Form des Philosophierens, selbst wenn es auch besonderer Fähigkeiten bedarf, Gedanken kreuz und quer kreativ zu entwickeln, ohne dem Nonsens zu verfallen. Wie liefert die Lehrkraft welches Material, das den Weg zum Ideal der Weisheit systematisch bereiten soll? Es tritt ein weiteres schwerwiegendes Problem hinzu. Rudolf Malter geht 1981 ganz selbstverständlich davon aus, dass sich seine philosophiepädagogischen Überlegungen nur auf Gymnasien, die in den Oberstufen Schüler und Schülerinnen im Alter von Kants Studenten unterrichten, und Universitäten beziehen. Ist Philosophieren, das in der Regel als anspruchsvoll gilt,wenn es nicht nur Vor-sichhin-denken sein soll, nicht nur wenigen vorbehalten?

II Philosophieren – elitär oder universell? In den 50er Jahren des vergangenen Jahrhunderts galt Philosophie in der Schule für die Mehrheit der Lehrplangestalter in Deutschland als nicht unterrichtbar. (Busch 2005b, S. 152). Ausnahmen gab es in einigen Gymnasien. Bei dem Urteil, explizite Philosophie aus dem Schulunterricht auszuschließen, orientierte man sich an der schwer lesbaren Textgestalt der großen Systemphilosophen. Es spricht ja wirklich manches dafür, dass Argumentationen und Intellektualanalysen, wie wir sie z. B. in Hegels „Phänomenologie des Geistes“ finden, nicht unmittelbar in Schulunterricht zu übertragen sind. Dasselbe gilt für viele Textpassagen Kants, in denen die Bezüge auch von Kennern nur kontrovers zu entschlüsseln sind. Kant selbst weiß gut lesbare Texte zu schätzen, wenn er Friedrich Schillers „Über Anmut

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und Würde“ anerkennend die „Meisterhand“ zuspricht. (RGV, AA 06:10) Tatsächlich ist es immer wieder ein neues Leseerlebnis, über Schillers Text hinweg zu gleiten, so dass man meint, auf einem weichen angenehmen Wiesenweg entlangzugehen, während Kants Texte oft genug nur einem steinigen Gebirgspfad gleichen, dessen Unwegsamkeit für manchen an einer nicht bezwingbaren Felswand oder in einem Felsenlabyrinth endet. Gestand mir vor Jahren doch selbst ein angesehener Universitätsphilosoph auf einem Spaziergang, dass er Kants Deduktion der Kategorien nie verstanden habe. Wie soll weithin Nichtverständliches Gegenstand von Schulunterricht sein? In diesem Sinne gibt es in England und den USA, dem Bezugsland der aktuellen deutschen Philosophie, Philosophieunterricht in den Schulen bis auf Rudimente gar nicht. Es kommt ein weiteres Faktum hinzu.Wenn schon die Klassiker – vor allem die deutschen – schwer zu lesen und zu verstehen sind, zeigt ein kurzer Blick auf die aktuellen philosophischen Veröffentlichungen, dass ein Großteil der Untersuchungen sprachlich und inhaltlich so abgehoben ist, dass sie für die Schule kaum brauchbar sind. Gleichzeitig vermittelt ein Teil der eigentlichen Philosophieversteher, dass gerade das, was sie umtreibt, mit den Niederungen der Schulen nicht vereinbar ist. Es mag ebenso ein lange beklagtes Strukturmerkmal deutscher Universitätskarrieren sein, dass nur für Innovationen Aufstiegschancen vergeben werden, was besonders in den Geisteswissenschaften leicht dazu führt, dass der Wissenschaftsmarkt mit neuen elaborierten Nebensächlichkeiten überschwemmt wird, während in pragmatisch orientierten Ländern z. B. auch gelungene Lehrbücher honoriert werden. D. h. eigentliche Philosophie ist und bleibt einem kleinen Kreis der wirklichen Philosophen elitär vorbehalten und ist im Sinne der UNESCO nicht verbreitbar. Diese Kritik an der Form der akademischen Philosophie mag sehr philosophiefeindlich klingen, und man muss nicht das Zerrbild des deutschen Universitätsgelehrten, das Friedrich Nietzsche in „Jenseits von Gut und Böse“ (Nietzsche 1980) zeichnete, bemühen: Die Fakten sprechen für sich. Die Mehrzahl der deutschen Bundesländer und jetzt auch Österreich scheinen einem offenen Kantischen Philosophiebegriff so sehr zu misstrauen, dass sie als Ersatzfach für Religion lieber Ethik, praktische Philosophie o. ä. einführten und weiterhin einführen, eben eine begrenzte oder sogar defizitäre Form eigentlicher Philosophie, wenn sie dann überhaupt noch Philosophie in Kants Sinn genannt werden kann. Sowohl die abenteuernde Seite als auch die systematisch-finalistische Form der Kantischen Philosophiekonzeption scheinen bildungspolitisch für die Schulen nicht brauchbar zu sein. Als man in Westdeutschland 1972 angesichts der Oberstufenreform plötzlich einen Ersatzunterricht für Religion auftreiben musste, wurden philosophieähnliche Unterrichtsformen nicht aus philosophischem Ethos, wie es die UNESCO anregt, eingeführt, sondern grundgesetzlicher Not

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gehorchend. Überhaupt ist ein Großteil der Bildungsverantwortlichen immer noch davon überzeugt, dass ein vom Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland garantierter Religionsunterricht – welchen Bekenntnisses auch immer – wegen seiner festen und klar strukturierten Bindung und wegen seiner anschaulichen Inhalte in Form von Geschichten und Gleichnissen für die Schulen besser geeignet ist als ein seiner Natur nach offener Philosophieunterricht. Angesicht dieses nicht oft ausgesprochenen, aber weit verbreiteten Misstrauens der Philosophie gegenüber muss es ganz allgemein als Alarmzeichen gelten, dass der Deutsche Ethikrat bei 28 Mitgliedern trotz der vielen deutschen Universitätsphilosophen im Jahr 2013 keinen Vertreter der Philosophie in seinen Reihen hat, obwohl doch so viel ethisch-philosophisch geforscht wird. Sind also Kants anthropologisches Philosophiekonzept und das Philosophieprogramm der UNESCO illusionär, weil Philosophie alltäglich und universell nicht brauchbar ist? Nun ist die Kontroverse über die Möglichkeit, philosophische Systeme angesichts ihres häufig hohen sprachlichen Anspruchs überhaupt zu verstehen, wahrhaftig nicht neu. Wir kennen Kants Antwort an Herder, Eberhard und Schlosser, die seine kritische Philosophie sowohl inhaltlich als auch wegen ihrer wissenschaftssprachlichen Form bekämpften. Damals ging es allerdings um eine Kontroverse innerhalb der Gelehrtenrepublik selbst, während das aktuelle Programm, Philosophie in den Schulen der Welt einzuführen, ganz andere Fragen der überzeugenden Vermittlung aufwirft. Gibt es einen Ausweg, gibt es eine Lösung? Ich rege an, sich an die mathematische Tradition der westlichen Philosophie seit Platons Akademie zu erinnern. Es ist unbestritten, dass die Mathematik von der Komplexität der Forschungsmathematik bis zu den Anfängen, die man mit den Kindern einübt, eine Einheit bildet. Es ist nur die Frage, wie mathematische Grundkenntnisse in jungen Menschen angelegt werden, damit diejenigen, die bis zum offen Forschungsende aufbauen wollen, auch bruchlos aufbauen können. Dass mathematisch denken zu können zur zivilisatorischen Perfektionierung der Menschheit überhaupt gehört, bezweifeln nur Zyniker oder irregeleitete Fundamentalisten. Im Gegenteil hat sich spätestens seit den PISA-Studien um die Jahrtausendwende herum eine internationale Mathematikdidaktik herausgebildet, die darum ringt, die geeignetsten und erfolgreichsten Formen des Unterrichts in mathematischen Strukturen für alle Schulen der Welt zu finden, und zwar der Natur der Sache nach vom Kindesalter an. Eine Ermutigung, dass Philosophieren wie mathematisch zu denken universell möglich ist, kommt aus der Philosophie selbst.Wenn Kant besonders im Ersten Abschnitt der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ ausdrücklich betont, dass die transzendentalen Prinzipien der Moral mit dem allgemeinen Menschenverstand übereinstimmen, dann muss es plausible Verbindungen zwischen der wissenschaftlichen Sicherung dieser Prinzipien und dem gedanklichen Umgang

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damit im Alltag geben. D. h. eigentlich müsste ein philosophisches Curriculum von der Grundschule an in Analogie zum mathematischen Lehrplan sinnvoll altersgemäß aufbaubar sein, allerdings anders als in den zwingenden Argumentationen der Mathematik in der offenen und finalistisch von Kant vorgegebenen Struktur. Wo aber liegt der Schlüssel für die Verbindung der wissenschaftlichen komplexen Philosophie mit dem Philosophieunterricht in den Schulen? Ich sehe die Verbindung in einem weiten Begriff des Übersetzens.

III Philosophieren lehren und lernen durch Übersetzen Der gebräuchliche enge Begriff des Übersetzens bedeutet, einen sprachlich gemeinten Inhalt in eine andere grammatisch festgelegte Sprache zu übertragen. Der weite Begriff des Übersetzens bedeutet, einen Inhalt überhaupt verständlich zu machen, sei es innerhalb derselben grammatisch festgelegten Sprache, sei es gestisch oder auch bildlich. Den weiten Begriff des Übersetzens gebraucht Martin Walser in seinem neuesten Roman „Das dreizehnte Kapitel“: Einem anderen verständlich zu sein macht aus jedem eine schlichte oder schlechte Übersetzung dessen, was wir sind, was wir sein könnten, wenn wir einem anderen verständlich wären, ohne dass wir uns übersetzen müssten. Übersetzen in die Sprache des anderen. (Walser 2012, S. 181 f.)

D. h. in weitem Sinn übersetzen zu können ist eine anthropologische kommunikative Grundkonstante, ohne die wir uns nicht verständigen können. Übersetzt werden muss immer. Die Frage ist nur, wie groß der Abstand der sprachlichen Formen sein darf, damit wir Inhalte, die immer in einer gemeinsamen Welt liegen, gemeinsam verstehen. Es bleibt also gar nichts anderes übrig, als komplexe philosophische Inhalte in die Sprache des Gegenübers, wie vorgeprägt oder vorgebildet er auch sei, zu übersetzen. Nehmen wir als Beispiel die Idee der Vollständigkeit eines Organismus angesichts der Art, wie ein Kind mit dem Fell einer Katze umgeht. Je mehr Einzelkenntnisse der im Alter Fortgeschrittene von der biologischen Zweckmäßigkeit des Katzenlebens hat, desto variationsreicher, anschaulicher und überzeugender kann er dem Kind den zweckmäßigen Umgang mit dem Tier nahe legen oder sogar über die Differenz von Tier und Mensch im Sinne der Achtung des Lebens reflektieren. Jean Jacques Rousseau, dessen unmittelbarer Zugriff auf die menschlichen Bedingtheit Kants Anthropologie tief geprägt hat, zeigte schon im „Émile, ou de l’éducation“, wie aus den verschiedenen Lebens- und Kenntnisebenen

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heraus für das in seiner Lage wahrgenommene Gegenüber sinnvoll übersetzt werden kann. So wie es gerade bei formaler und abstrakter Schriftstellerei sehr schwer ist, sich verständlich zu machen, und es einmal besser und ein andres Mal schlechter gelingt, führt kein Weg an der Übersetzung vorbei. Kann es der Schriftsteller nicht selbst in ausreichendem Maß, dann ist es die Aufgabe des kundigen Lesers, die als wesentlich aufgefassten, für die Wissenschaft und die Menschheit weiterführenden Gedanken zu übersetzen, zuerst für sich, dann möglicherweise als Lehrer für die anderen. Übersetzt man wissenschaftliche Erkenntnisse systematisch für die Schulen, nennt man das Didaktik. Nur wer den Prozess des Übersetzens nicht ernst genommen hat, kann sagen, dass Übersetzen ein leichtes Geschäft sei. Aber möglich muss erfolgreiches Übersetzen sein, da andernfalls unsere erreichte Menschheitszivilisation stagniert oder sogar kollabiert. Wissenschaft kann nicht, wie es in modernen Zeiten geschieht, exponentiell wachsen, ohne dass nach sorgfältiger Auswahl das übersetzt wird, was für die Erziehungs- und Breitenkultur zu wissen und zu beherrschen unabdingbar ist, damit unsere Zivilisation weiterhin eine Einheit bildet. Dieser Prozess des Übersetzens kann durchaus arbeitsteilig geschehen, indem die Theoretiker zusammen mit den Didaktikern auswählen und die letzteren dann die eigentliche Übersetzungsleistung erbringen. Rückkopplung müsste selbstverständlich sein. Welches können nun die Materialien für solche Übersetzungen aus der historisch vorliegenden philosophischen Tradition sein und wie sehen die Übersetzungen selbst aus? Traditionell zerfällt das Material der Philosophie in Primärund in Sekundärtexte, letztere in Monografien und in Handbücher und Gesamtdarstellungen. Dabei ist erst einmal Lesefähigkeit gefordert, deren Einübung mittlerweile als zentrales Element der Weiterentwicklung unserer Weltkultur anerkannt wird. Primärtexte der Philosophie sind dadurch charakterisiert, dass sie zeitübergreifend wesentliche Urteile für die Menschheitsgeschichte aufbewahren. Selbst wenn der Primärtext in der eigenen Muttersprache geschrieben wurde, bewirkt die Zeitdifferenz zwischen Schreiber und Leser, dass in die aktuelle Sprache übersetzt werden muss, abgesehen von zeitgemäßen Beispielen und inneren Bildern, die sich der Leser ohnehin selbst schaffen können muss, um den dargelegten Sachverhalt zu verstehen. Die Differenz zwischen der Eigenart der Schriftstellerei Kants und der derzeitigen Alltagssprache führte z. B. dazu, dass Kants Texte von mehreren deutschen Philosophiedidaktikern auch für den deutschen Schulunterricht generell als unlesbar erklärt wurden. (Busch 2005a, 2008) Das Urteil, nach dem nur über Kant unterrichtet werden kann, ohne dass seine Texte gelesen werden, ist nicht hinnehmbar. Es dürfte darauf beruhen, dass man den Lese- und Übersetzungs-

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techniken zu wenig zutraut. Natürlich müssen letztere altersgemäß gelernt und eingeübt werden. Auch das ist nicht neu, da wir wissen, wie klar dies Problem an der Königlichen Universität Königsberg zur Zeit Kants gesehen wurde. Ob man den folgenden Hinweis in der Praefatio zum Vorlesungsverzeichnis von 1779/80 auf den Dekan Kant selbst als Autor oder auf den damaligen Rektor Orlovius bezieht, ist unerheblich: […] aber den meisten ist der Lehrstoff schließlich doch sehr angenehm, wenn ihn die lebendige Stimme des Lehrers, der sich auf den Stand des Lernenden einlässt, mit einer gewissen Klarheit in der Rede, mit Anmut und Gefälligkeit beleuchtet. (Dietzsch, 2003, S. 300).

Da Kant dienstlich seinen Vorlesungen Kompendien zu Grunde legen musste, sind seine überlieferten Lehrveranstaltungen eigentlich große Lektüre- und Übersetzungskurse. D. h. was Kant gelang, komplexe Inhalte für die Lernenden zu übersetzen, müsste genauso heute erfolgreich möglich sein, wenn man den Adressaten in seiner jeweiligen Lebens- und Lernwirklichkeit wahrnimmt. Sekundärtexte, soweit sie überhaupt scharf von Primärtexten getrennt werden können, führen die Schwierigkeit mit sich, dass sie auf zentrale Texte zurückgreifen und diese übersetzen, so dass daher der Leser die Übersetzung in die interpretierte Ebene zurückübersetzen muss,was in manchen Fällen mehr verwirrt als klärt. Wenn es daher nicht unkomplizierter ist, auch in der Schule gleich Primärtexte zu behandeln, muss sorgfältig geprüft werden, ob der Gebrauch von Sekundärliteratur wirklich erhellt oder ob er den Zugang zu den Primäranliegen nicht eher vernebelt. Ein Urteil darüber ist nicht leicht zu fällen. Als Beispiel für eine problematische Wirkung von Sekundärliteratur kann der Erfolgsautor Friedrich Paulsen (1846 – 1908), der mit seiner Habilitationsschrift „Versuch einer Entwicklungsgeschichte der Kantischen Erkenntnistheorie“ der Kantforschung eine wesentliche Richtung wies, herangezogen werden. Seine „Einleitung in Philosophie“ erlebte von 1892 bis 1929 42 Auflagen, sein „System der Ethik“ von 1889 bis 1921 12, sein Kantbuch von 1898 bis 1924 acht Auflagen. Bildungspolitisch gehörte er mit Rudolf von Harnack zum „System Althoff“, das der Wissenschaft in Preußen eine Blütezeit verschaffte. (vom Brocke 2010, S.105) Sowohl durch seine Schüler als auch durch die Übersetzungen seiner Bücher wirkte der Nordfriese sehr stark auf die Entwicklung der nordamerikanischen Philosophie. Sein Erfolgskonzept bestand darin, als publikumswirksame Übersetzungsleistung zu allen praktischen Bereichen des Lebens fast journalistisch Kapitel zu verfassen, so z. B. ausführlich auch zur Ernährung und zur Erziehung. Dabei zog er gern aktuelle Romane z. B. die Tolstois heran. Als Grundlage seiner Philosophie übernahm er zwar lobend den Idealismus Kants, verwarf aber vernichtend Kants pflichtbestimmte Maximenmoral als durch pietistische Erziehung

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bedingt. Kants Spätwerke, die wir heute ihrer gedanklichen Intensität wegen besonders schätzen, hielt er stilistisch für senil und inhaltlich für unbrauchbar. (Busch 2010) Da man Friedrich Paulsens Schriften fast als Hausbücher des deutschen Bildungsbürgertums ansehen kann, ist leicht einzuschätzen, welche wenig gute Wirkung er auf die Rezeption von Kants Moral und Kants Gesamtwerk hatte. Die Vorstellung von der lächerlichen Unbrauchbarkeit und der unangenehmen Unterdrückungsform von Kants Moral und dessen früher Senilität ist immer noch weit verbreitet. Im Sinne des weiten Begriffs von Übersetzung gehören gerade für Schulen nichttextliche Übersetzungsformen wie Bilder, Geschichten, Filme, selbstgespielte Szenen, Autobiographien, zivilrechtliche Verträge, reflektierende Betrachtung von Lebewesen und Gegenständen zur philosophischen Praxis. Besonders beliebt sind als Übersetzungsformen die hintergründigen Bilder von René Magritte. Eine Filmsequenz aus Jacques Tatis „Mon oncle“, in der übermütige Jungen einen Unfall simulieren und dann wirklich einer geschieht, scheint mit der Reaktion der beteiligten Personen eine direkte Übersetzung von David Humes Kausalitätstheorie zu sein. Seit 1972 entwickeln und diskutieren die Philosophiedidaktiker im Umfeld der „Zeitschrift für Didaktik der Philosophie und der Ethik“ (ZDPE), gegründet u. a. von Ekkehard Martens (Hamburg), und im „Forum für Didaktik der Philosophie und Ethik“, gegründet von Johannes Rohbeck (Dresden), zweckmäßige und philosophisch ernst zu nehmende Übersetzungsformen. Um den internationalen Austausch von didaktischen Überlegungen im Sinne der UNESCO bemüht sich die „Association Internationale des Professeurs de Philosophie“ (AIPPh). Einen besonderen Übersetzungsversuch wagte vor Kurzem der Jurist JostDietrich Busch, der ursprünglich für die Redaktion von Gesetzesvorhaben zuständig war. Er sah nicht ein, dass Kants Erfolgsschrift „Zum ewigen Frieden“ nicht gut lesbar sei und glättete die Sprachform. Er gebrauchte die interessante Methode, Kants Text aus dem Englischen und Französischen zurückzuübersetzen. So nutzte er die Leistung der Fremdsprachenübersetzer, die schon die Aufgabe gehabt hatten, Kants philosophischen Inhalt in einem anderen sprachlichen Kontext verständlich zu machen, für das heutige deutsche Publikum. (VAZeF, AA 23: VIII) Eine Leseprobe des Übersetzungstextes kann leicht zeigen, dass der Lesevorgang flüssiger ohne viel Widerstand verläuft, was der Verbreitung von Kants Anliegen nur nützen kann. Da es immer ein Erkenntnisgewinn ist, Textversionen zu vergleichen, ebenso der kritischen Überprüfbarkeit wegen, bringt die Veröffentlichung natürlich auch Kants Originaltext. Der Rezensent der Süddeutschen Zeitung Jens Christian Rabe meinte allerdings, dass die sprachliche Glättung von Kants Abhandlung bei Weitem nicht frei und weit genug durchgeführt worden sei.

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(SZ vom 10. Mai 2010) Aber das ist wiederum eine Frage der Lese- bzw. eigenen Übersetzungstechnik. Der Anspruch der Philosophiedidaktik ist in Analogie zur Mathematikdidaktik immer international. So wie es eigentlich keine nationale Mathematikdidaktik gibt, kann es im Grunde auch keine nationale Philosophiedidaktik geben. Von den eben dargestellten Erfahrungen ausgehend kann man nur anregen, mehrsprachige Sammlungen – gedruckt oder elektronisch – von philosophischen Primärtexten für fortgeschrittene Philosophieschüler und Philosophieinteressierte anzulegen. Ausgewählt werden könnten in einem Musterprojekt z. B. gut lesbare Passagen aus Kants Werken, nennt doch Henry E. Allison Kant im „The Oxford Companien to Philosophy“ „Perhaps the most important European philosopher of modern times“, so dass mehr als gerechtfertigt ist, mit Kant zu beginnen. Die Sache wird dadurch erleichtert, dass es immer wieder überraschend festzustellen ist, wie Kant neben der systematischen Arbeit in allgemein gehaltenen Passagen z. B. „Von den Ideen überhaupt“ in der „Kritik der reinen Vernunft“ (KrV, B: 368 ff.) oder in den „Anmerkungen“ der „Kritik der Urteilskraft“ (KU, AA 05: 68 ff. / 222 ff.) oder den Fußnoten der Religionsschrift (z. B. RGV, AA 06: 89 ff.) seine Vorstellungen besonders anschaulich und schriftstellerisch gelungen darlegt. Der Aufwand einer solchen Edition dürfte nicht allzu groß sein, da Übersetzungen in den Hauptsprachen der westlichen Welt als Anfang – Englisch, Französisch und Spanisch – leicht greifbar sind. Wird die Textdifferenz das Verstehen nicht erleichtern? Die Übersetzungskunst in Hinsicht auf Philosophie steckt seltsamerweise noch in den Anfängen. Wie schon gesagt brauchen wir Fachleute für philosophische Übersetzungstechnik. Schauen wir auf die Schulen der Welt, tut sich eine Wunderwelt der realen Möglichkeiten auf.

IV Eine universelle philosophische Kultur muss möglich sein Kants Projekt, aus rechtlicher Konsequenz 1795 die Idee eines Völkerbundes noch einmal dem Publikum vorzulegen, muss auch im Rückblick als illusionär bezeichnet werden. Alle Kriegs- bzw. Friedenparteien wussten, wie prekär der Friedensschluss von Basel war. Mit Mühe kann man den Wiener Kongress, der zwei Jahrzehnte nach dem Erscheinen von Kants Friedenschrift stattfand, einen Völkerrat nennen, der beabsichtigte, einen dauerhaften Frieden zu schaffen und in engen Kontakten der Regierenden zu garantieren. Es musste erst zur Katastrophe des Ersten Weltkriegs mit 10 Millionen Toten und zum Zweiten Weltkrieg

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mit mehr als 60 Millionen Toten kommen, bis nach dem Völkerbund die UNO auf Grund von positivem Völkerrecht gegründet wurde. Dennoch war und ist an der Argumentation Immanuel Kants wenig zu rütteln, denn Ideen haben ihre eigene Art von mentaler Existenz und Wirksamkeit. Ist man sich der Idee einer gebotenen Weltfriedensordnung bewusst, sind Rückschläge besonders bitter. In diesem Zusammenhang erscheint es für die Zwischenkriegszeit als sehr schmerzhaft wahrzunehmen, dass die überwiegende Mehrzahl der deutschen Intellektuellen, die doch in irgendeiner Form Immanuel Kant begegnet war, die Internationalität der Grundstruktur des Rechts völlig ablehnte. Bürger als Untertanen müssen auch in einer Republik gehorchen. Spätestens als Wähler, als mögliche Gesetzgeber oder als mögliche Vertreter in internationalen Gremien, die Recht gestalten, bedürfen sie der philosophischen Kultur. Woran sollen die Bürger ihre Urteile ausrichten? An der Vorstellung einer grenzenlosen Steigerung des Wohlstandes, am Ziel möglichst großen Angleichung der individuellen Lebensverhältnisse, am Traum von einer Natur, die keinen Verbrauch durch den Menschen mehr kennt, an der Vision der Herrschaft der wenigen angeblich wirklich Wissenden oder an der eines Zusammenlebens ohne Herrschaft? Ist gesellschaftspolitisch nicht zu entscheiden, ob der Staat die Kinder administrieren soll, da familiäre Erziehung für den industriellen Arbeitsprozess und für die Integration von Migranten sehr hinderlich sein kann, oder ob Kinder primär zu den Eltern gehören? Sollen wir alle kulturell gewohnten Praktiken tolerant akzeptieren, weil wir Menschen ein Recht auf Traditionen haben, oder gibt es auch normative Überlegungen gegen zwar eingewurzelte und gesellschaftlich stabilisierende, aber unwürdige Gewohnheiten? Wie sollen die Staaten angesichts einer geforderten Weltinnenpolitik mit ihrer Souveränität umgehen? Nun kann man dem gesunden Menschenverstand gegenüber sicherlich recht viel Vertrauen aufbringen, selbst wenn gerade die deutsche Geschichte zeigt, wie zerbrechlich Urteilskraft in allen Teilen der Bevölkerung ist. Bringt man den Mut auf, sich die Grenzenlosigkeit der individuellen Urteilsbezüge bewusst zu machen, kommt man unter dem Gesichtspunkt von Freiheit und Recht nicht darum herum, sich die Praxis des offenen und finalistischen Philosophierens für die Menschheit zu wünschen. Friedrich Nietzsche überschreibt das erste Kapitel in „Ecce homo“ mit dem Satz: „Warum ich so weise bin.“ (Nietzsche 1980) Er führt das Wachsen seiner Weisheit auf seine ernste Lebenskrise zurück. Aber ist der Weg zur Weisheit notwendigerweise mit tiefen Krisen verbunden, ist Denken nicht auch ein Vorwegnehmen, um Krisen zu vermeiden, selbst wenn es in der Realität oft überraschend anders kommt? Ist es nicht an der Zeit, die vielfältigen Formen der Universitätsphilosophie durch Übersetzungen in breite Praxis zu übertragen, um eben der Zuspitzung von Krisen vorzubeugen?

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Die Bestandsaufnahme der UNESCO in Hinsicht auf Philosophieunterricht in den Schulen der Welt zeigt eine zerklüftete, lückenhafte Vielfalt. Das kleine deutsche Bundesland Schleswig-Holstein hat seit 2011 einen Lehrplan in Philosophie ohne Einschränkung von der Grundschule bis zum Abitur, natürlich nur als Ersatzfach. Nun macht aber eine Schwalbe wahrhaftig keinen Sommer. Ein bescheidener Anfang ist gemacht. Die virtuellen Einladungen sind verschickt. Der Völkerbund wurde 124 Jahre nach Erscheinen von Kants Schrift „Zum ewigen Frieden“ gegründet. Weltgeschichte braucht einen langen Atem. Es ist die Frage, ob in den Zeiten des Gewirrs elektronischer Kommunikationen die Prozesse ihrer zunehmenden Komplexität wegen nicht eher langsamer als schneller ablaufen. Die UNESCO hat mit ihrem Programm „Philosophie – eine Schule der Freiheit“ den richtigen Weg eingeschlagen. Die Menschheit ist und bleibt zum umfassenden Gebrauch ihrer gedanklichen, d. h. philosophischen Fähigkeiten bestimmt. Um das starke Wort Jean-Paul Sartres, das er im Essay „L’existencialisme est un humanisme“ von 1946 für die Freiheit benutzt, auf die Philosophie zu übertragen (Sartre 1977, S. 16): Der Mensch ist zum Philosophieren verurteilt.

Literatur Allison, Henry E. (1995): Artikel Kant. In: The Oxford Companion to Philosophy. Oxford/ New York: Oxford University Press. Vom Brocke, Bernhard (2010): „Friedrich Paulsen, Friedrich Althoff und der Kultusbetrieb des Kaiserreichs“. In: Paulsen, Friedrich/ Steensen, Thomas (Hrsg.): Husum, S. 99 – 120. Busch, Werner (2005a): Etwas von Kant wissen oder Kant lesen? Zur deutschen Kant-Didaktik mit einem internationalen Ausblick. In: Bryuschinkin, Wladimir (Hrsg.): Kant zwischen West und Ost, Kaliningrad, S. 270 – 276. Busch, Werner (2005b): „Philosophieunterricht zwischen Normalität und Abenteuer“. In: Zeitschrift für Didaktik der Philosophie und Ethik (ZDPE), S. 151 – 157. Busch, Werner ( 2008): Die Omnipräsenz Kants im europäischen Philosophieunterricht. Wird Kant zum Topos? In: Recht und Frieden in der Philosophie Kants. Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses. Bd. 5: Sektionen VIII-XIV. Hrsg. im Auftrag der Kant-Gesellschaft von V. Roden et al. Berlin/New York: De Gruyter, S. 519 – 524. Busch, Werner (2010): „Paulsen und Kant, Der große Königsberger, lesbar und verständlich gemacht“. In: Paulsen, Friedrich/ Steensen, Thomas (Hrsg.). Husum. S. 83 – 91. Busch, Werner (2012): „Von der nationalen zur internationalen Philosophiedidaktik“. In: Information Philosophie,5, Lörrach: Moser-Verlag, S. 64 – 69. Dietzsch, Steffen (2003): Immanuel Kant. Eine Biographie. Leipzig: Reclam. Goucha, Moufida (2007): „The Dynamics of the Method“. In: Philosophy – a School of Freedom. Paris: UNESCO Publishing. S. XVII-XXI. http://unesdoc.unesco.org/images/0015/001541/154173e.pdf [28. 02. 2013].

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Kant, Immanuel: Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1 – 22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen. Berlin 1900 ff. Kant, Immanuel (2009): Zum Ewigen Frieden. Sprachlich überarbeitet und neugefasst von Jost-Dietrich Busch. Einleitung von Werner Busch. Quellen zur Verfassungs- und Verwaltungsgeschichte des Lorenz-von-Stein-Instituts der Christian-Albrechts-Universität (CAU) zu Kiel Nr. 26. Malter, Rudolf (1981): „Philosophieunterricht nach zetetischer Methode. Gedanken zur Didaktik der Philosophie im Ausgang von Kant“. In: Zeitschrift für Didaktik der Philosophie (ZDP), S. 63 – 78. Nietzsche, Friedrich (1980): „Ecco homo“. In: Colli, Georgio/ Mazzino Montinari (Hrsg.): Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Bd. 6., Berlin/New York: De Gruyter. Nietzsche, Friedrich (1980): „Jenseits von Gut und Böse“. In: Colli, Georgio/ Mazzino Montinari (Hrsg.): Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Bd. 5., Berlin/New York: De Gruyter. Möller, Lutz (2010): Philosophie – eine Schule der Freiheit, Philosophieren weltweit und in Deutschland. Deutsche UNESCO-Kommission. Bonn. Rabe, Jens-Christian (2010): Rezension: Sichtbarliche Nöthigung – Endlich: Jost-Dietrich Busch hat Immanuel Kant redigiert. In: Süddeutsche Zeitung vom 10. Mai., München. Sartre, Jean-Paul (1977): Drei Essays. Mit einem Nachwort von Walter Schmiele. Frankfurt.M/Berlin/Wien: Ullstein. Soni, Jayandra (2012): Some Aspects of the Tension between Rationality and Wisdom in Indian Philosophies. Vortrag im Rahmen des XX. Internationalen Kongresses der Association Internationale des Professeurs de Philosophie (AIPPh), Politische Entscheidungen zwischen Rationalität und Weisheitsanspruch. Bildungsstätte der Konrad-Adenauer-Stiftung (KAS) Schloss Eichholz. Vermeren, Patrice (2011): Die Philosophie und die UNESCO. Mit einem Nachwort von Jacques Poulain. Im Auftrage der Deutschen UNESCO-Kommission aus dem Französischen übersetzt von Hans Jörg Sandkühler. Frankfurt am Main: Peter Lang. Walser, Martin (2012): Das dreizehnte Kapitel. Reinbek: Rowohlt.

Publikationsliste Bernd Dörflinger Buchpublikationen –

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Die Realität des Schönen in Kants Theorie rein ästhetischer Urteilskraft. Zur Gegenstandsbedeutung subjektiver und formaler Ästhetik. Bonn: Bouvier 1988. Das Leben theoretischer Vernunft. Teleologische und praktische Aspekte der Erfahrungstheorie Kants. Berlin/New York: de Gruyter 2000. Wozu Offenbarung? Philosophische und theologische Beiträge zur Begründung von Religion. Hrsgg. zus. mit Gerhard Krieger und Manfred Scheuer. Paderborn: Schöningh 2005. Königsberg 1724– 1804. Materialien zum politischen, sozialen und geistesgeschichtlichen Hintergrund von Leben und Werk Immanuel Kants. Hrsgg. zus. mit James Jakob Fehr und Rudolf Malter†. Hildesheim: Olms 2009. Über den Nutzen von Illusionen. Die regulativen Ideen in Kants theoretischer Philosophie. Hrsgg. zus. mit Günter Kruck. Hildesheim: Olms 2011. Worauf Vernunft hinaussieht. Kants regulative Ideen im Kontext von Teleologie und praktischer Philosophie. Hrsgg. zus. mit Günter Kruck. Hildesheim: Olms 2012.

Beiträge in Zeitschriften und Sammelbänden –

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Bibliographie der Schriften Gerhard Funkes. In: Perspektiven transzendentaler Reflexion. Hrsg. v. Gisela Müller u. Thomas M. Seebohm. Bonn: Bouvier 1989, S. 220 – 241. Natürliches und transzendentales Weltbewußtsein. In: prima philosophia 1989, Bd.2/H.4, S. 503 – 515. Zum Status der Empfindung als der materialen Bedingung der Erfahrung. In: Akten des VII. Int. Kant-Kongresses, Mainz 1990. Bonn: Bouvier 1991, Bd. II/1, S. 101– 119. Philosophische Reflexion und politische Praxis (Diskussionsskizze). In: Europäische Integration als Herausforderung der Kultur: Pluralismus der Kulturen oder Einheit der Bürokratien. Hrsg.v. d. Hanns Martin Schleyer-Stiftung. Köln 1991, S. 54– 55. Teleology and the Problem of Transition. In: The Southern Journal of Philosophy,Vol. XXX, Supplement: Spindel Conference 1991, System and Teleology in Kant’s ‘Critique of Judgment’. Memphis/Tenn. 1992, S. 65 – 73.

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Von der Welt als Tatsache zur Welt sub specie aeternitatis. Ein Beitrag zum Problem des Kantianismus der Tractatus-Philosophie Wittgensteins. In: Grundlagen einer transzendentalphilosophischen Systematik. Hrsg. v. Gerhard Funke. Stuttgart: Steiner 1992, S. 53 – 73. Aspekte zeitgenössischer Hermeneutik im Licht transzendentaler Reflexion. In: Der philosophische Begriff des Menschen. Hrsg. v. Erich Heintel. Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften 1994, S. 103 – 122. Die Dignität des Erfahrungsurteils. In: prima philosophia 1995 Bd. 8/H. 2, S. 125 – 138. The Underlying Teleology of the First Critique. In: Proceedings of the Eighth International Kant Congress, Memphis 1995, Vol. I. 2., Milwaukee: Marquette University Press 1996, S. 813 – 826. Niveles de la autocomprensión en la egología de Fichte. Interpretación naturalista e idealista del Yo teórico y práctico [Stufen des Selbstverständnisses in der Egologie Fichtes. Naturalistische und idealistische Deutung des theoretischen und praktischen Ich]. In: dilema – Revista semestral de Filosofia (Valencia), Any 3, Núm. 5, S. 56 – 71. Die Dignität des Erfahrungsurteils. In: Logiceskoe Kantovedenie – 4. Kaliningradskij Gosudarstvennyj Universitet. Kantovskoe Obscestvo. Hrsg. v. V. Bryushinkin. Kaliningrad 1998, S. 185 – 199. Die Einheit der Menschheit als Tiergattung. Zum Rassebegriff in Kants physischer Anthropologie. In: Kant und die Berliner Aufklärung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses. Hrsg. v. Volker Gerhardt u. a. Berlin 2001, Bd. 4, S. 342– 352. Schopenhauers Philosophie des Leibes. In: Schopenhauer-Jahrbuch Bd. 83, 2002, S. 43 – 85. Der Fortschritt in Kants Reflexionen über den Raum. In: Studi Kantiani, XV, 2002, S. 11– 30. A Modificação por Peter F. Strawson do Conceito de Sujeito de Kant [Peter F. Strawsons Modifikation des Kantischen Subjektbegriffs]. In: Analytica. Revista de Filosofia, volume 6 – número 1– 2001/2002, S. 155 – 176. Kant über Vernunft und Unvernunft in Religionen. In: Recht – Geschichte – Religion. Die Bedeutung Kants für die Gegenwart. Hrsg. v. Herta Nagl-Docekal u. Rudolf Langthaler. Berlin: Akademie Verlag 2004, S. 161– 172. Führt Moral unausbleiblich zur Religion? Überlegungen zu einer These Kants. In: Kants Metaphysik und Religionsphilosophie. Hrsg. v. Norbert Fischer. Hamburg: Felix Meiner Verlag 2004, S. 207– 223. Cómo quiere Dios ser servido? El servicio de Dios en la filosofía de la religión de Kant. [Wie will Gott gedient sein ? Der Gottesdienst in der Religionsphilosophie Kants] In : Éndoxa. Series Filosóficas, n.o 18, 2004, S. 251– 271.

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Offenbarung – nicht jedermanns Sache. Kants Kritik der historischen Religionen. In: Wozu Offenbarung? Philosophische und theologische Beiträge zur Begründung von Religion. Hrsg. v. Bernd Dörflinger, Gerhard Krieger u. Manfred Scheuer. Paderborn: Schöningh 2005, S. 141– 164. Lyotards Kant-Lektionen zum Erhabenen. In: Kant und Frankreich – Kant et la France. Hrsg. v. Jean Ferrari u. a. Hildesheim: Olms 2005, S. 331– 343. Kant über das Böse. In: Kant-Lektionen. Zur Philosophie Kants und zu Aspekten ihrer Wirkungsgeschichte. Hrsg. v. Manfred Kugelstadt. Würzburg: Königshausen & Neumann 2008, S. 81– 107. Kant über moralische, juridische und religiöse Gesetze. In: Die Macht der Religion. Wie die Religionen die Politik beeinflussen. Hrsg. v. Werner Zager. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlagshaus 2008, S. 99 – 119. Die Rolle der Gottesidee in Kants Konzeption des ethischen Gemeinwesens. In: Recht und Frieden in der Philosophie Kants. Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses, Bd. 1.: Hauptvorträge. Hrsg. im Auftrag der Kant-Gesellschaft v. Valerio Rohden, Ricardo R. Terra, Guido A. de Almeida und Margit Ruffing, Berlin: Walter de Gruyter 2008, S. 51– 69. Über den aufgeklärten Umgang mit Gottes Wort. Kant zur Auslegung „heiliger“ Schriften. In: Die Kultur des Textes. Studien zur Textualität. Hrsg. v. Christian Bermes, Ernst Wolfgang Orth und Peter Welsen, Würzburg: Königshausen & Neumann 2009, S. 123 – 141. Schopenhauers Metaphysik der Geschlechtsliebe im Kontext seiner Leibphilosophie. In: Geist, Eros und Agape. Untersuchungen zu Liebesdarstellungen in Philosophie, Religion und Kunst. Hrsg. v. Edith Düsing und Hans-Dieter Klein, Würzburg: Königshausen & Neumann 2009, S. 421– 443. A relação entre Estado e religião no pensamento de Kant [Zum Verhältnis zwischen Staat und Religion im Denken Kants]. In: Studia Kantiana, n.o 8, 2009, S. 7– 19. Kant zum Verhältnis von Staat und Religion. In: Universalität der Menschenrechte: kulturelle Pluralität. Frankfurt a. Main: Peter Lang 2009, S. 69 – 82. Kants Projekt der unsichtbaren Kirche als Aufgabe zukünftiger Aufklärung. In: Kant und die Zukunft der europäischen Aufklärung. Hrsg.v. Heiner F. Klemme, Berlin: de Gruyter 2009, S. 165 – 180. Jisus w traktowke Kanta [Kants Jesus], perewod s nemezkogo A. N. Salikowa [Übersetzung aus dem Deutschen A. N. Salikowa]. In: Kantovskij Sbornik, 31, 2010, S. 15 – 23. Kants Jesus. In: Materialien der 10. Internationalen Kant Konferenz (22.–24. April 2009). Klassische Vernunft und Herausforderungen der modernen Zivilisation, 1. Bd., Kaliningrad 2010, S. 34– 45.

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Zum Begriff des Raums in Kants Vernunftkritik.Von der Form der Anschauung zur formalen Anschauung. In: Kants Grundlegung einer kritischen Metaphysik. Einführung in die „Kritik der reinen Vernunft“. Hrsg. v. Norbert Fischer, Hamburg: Meiner 2010, S. 65 – 78. Kant über das Defizit der Physikotheologie und die Notwendigkeit der Idee einer Ethikotheologie. In: Die Gottesfrage in der Philosophie Immanuel Kants. Hrsg.v. Norbert Fischer u. Maximilian Forschner, Freiburg im Breisgau: Herder 2010, S. 72– 84. [ins Portugiesische übersetzt und veröffentlicht in: „Was ist der Mensch? Que é o homem? Antropologia, Estética e Teleologia em Kant“, Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa 2010, S. 291– 302] Wozu sind die mathematischen kosmologischen Ideen gut? In: Über den Nutzen von Illusionen. Die regulativen Ideen in Kants theoretischer Philosophie. Hrsg. v. Bernd Dörflinger und Günter Kruck, Hildesheim: Olms 2011, S. 103 – 116. Kants Ethikotheologie und die Pflicht zur Beförderung des höchsten Guts. In: Theologie und Glaube 2012, H. 1, S. 45 – 68. Kant über das Ende der historischen Religionen. In: Kant und die Religion – Die Religionen und Kant. Hrsg. v. Reinhard Hiltscher und Stefan Klingner. Zürich, New York 2012, S. 159 – 175. A Ideia de Kant de um Entendimento Intuitivo no Contexto de sua Teoria do Organismo [Kants Idee eines intuitiven Verstandes im Kontext seiner Theorie der Organismen]. In: Kant e a Biologia. Hrsg. v. Ubirajara Rancan de Azevedo Marques. Sao Paulo 2012, S. 213 – 233. Die personifizierte Idee des Guten. Zugleich ein Beitrag zu Kants Christologie. In: Worauf Vernunft hinaussieht. Kants regulative Ideen im Kontext von Teleologie und praktischer Philosophie. Hrsg.v. Bernd Dörflinger; Günter Kruck. Zürich, New York 2012, S. 177– 189. Ethische Methodenlehre: Didaktik und Asketik. In: Kant’s „Tugendlehre“. Hrsg. v. Andreas Trampota, Oliver Senser und Jens Timmermann. Berlin, Boston 2013, S. 383 – 410.

Herausgeberische Tätigkeiten –

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Mitglied des ‘technical editorial staff’ der Proceedings of the Sixth International Kant Congress, Pennsylvania State University 1985. Hrsg. v. G. Funke u. Th. M. Seebohm. Vol. I Washington 1991; Vol. II/1 u. II72 Washington 1989. Mitglied des kollaborierenden Herausgebergremiums der Proceedings of the Eighth International Kant Congress. Hrsg. v. Hoke Robinson. Vol. II/1 u. II/2 Milwaukee: Marquette University Press 1995; Vol. I/1 u. I/2 ebd. 1996.

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Publikationsliste

Herausgeber (zusammen mit G. Funke, M. Baum, Th. Seebohm bzw. Heiner F. Klemme) der Kant-Studien und der Buchreihe Kantstudien-Ergänzungshefte im Verlag de Gruyter Berlin/New York seit 2000. Herausgeber (zusammen mit Gerhard Funke bzw. Heiner F. Klemme) der Reihe ‚Studien und Materialien zur Geschichte der Philosophie‘ im Verlag Olms Hildesheim seit 1996.

Autorinnen und Autoren Altmann, Sílvia, PD. Dr. Phil., machte 1995 ihren Bachelor-Abschluss, 1999 den Magister und 2003 das Doktorat in Philosophie an der Universidade Federal do Rio Grande do Sul (www.ufrgs.br). Ihre Magisterarbeit behandelt den „Tractatus“ von Wittgenstein und ihre Doktorarbeit die „Kritik der reinen Vernunft“ von Kant. Seit 1997 ist sie Dozentin der Philosophie an der o. g. Bundesuniversität von Rio Grande do Sul. Ihre Publikationen behandeln vorwiegend den folgenden Themenbereich: logische Form, Urteil, Gewissen, Freiheit, Moralität. Almeida, Guido A. de, Dr. phil., Studium der Philosophie an der Universidade Federal de Minas Gerais und der Fordham University sowie der Philosophie, Psychologie und Soziologie an der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg. In Freiburg erfolgte die Promotion zum Dr. phil. mit einer Arbeit über „Sinn und Inhalt in der genetischen Phänomenologie E. Husserls“ (M. Nijhoff 1972). Seit 1983 Professor an der Universidade Federal do Rio de Janeiro, jetzt im Ruhestand. Neben zahlreichen Aufsätzen zur Philosophie Kants hat er auch Kants „Logik“ (Jäsche) und die „Grundlegung der Metaphysik der Sitten“ übersetzt. Blomme, Henny, Dr. phil., Studium der Philosophie an der Katholieke Universiteit Leuven und der Université de Lausanne. 1999/2000 Spezialisationsjahr Deutsche Philosophie an der Universität zu Köln. 2000/2001 Agrégation en Philosophie an der Université Libre de Bruxelles. 2001/2002 DEA (diplôme d’études approfondies) an der Universität Paris-Sorbonne (Paris-IV). 2011 in Paris und Wuppertal Promotion zum Dr. Phil. mit einer Arbeit über Kants Theorie des Raumes: „Kant et la matière de l’espace. Le problème d’une fondation transcendantale de l’expérience extérieure“ (im Erscheinen). 2012 Postdoctoral Research Fellow am Max Planck Institut für Wissenschaftsgeschichte (Berlin). Seit November 2012 Postdoctoral Research Assistant an der University of Edinburgh. Zahlreiche Aufsätze zur Philosophie Kants. Busch, Werner, Dr. phil., OStD a. D., Studium der Germanistik, Geschichte und Philosophie in Bonn, Marburg und Poitiers. 1977 in Marburg bei Klaus Reich Promotion mit einer Arbeit über „Die Entstehung der kritischen Rechtsphilosophie Kants 1762– 1780“ (Kant-Studien-Erg.-Heft 110). Von 1967 an im Schuldienst des Landes Schleswig-Holstein. 1982 bis 2006 Leiter des Gymnasiums Wellingdorf in Kiel. 1991 Organisator vor Ort des 1. gesamtdeutschen Bundeswettbewerbs „Jugend musiziert“ in Kiel, Mitglied in der Wettbewerbsleitung. 1990 bis 2003 Stellvertreter des Rektors der Christian-Albrechts-Universität zu Kiel (CAU) im Vorsitz des Kultur-

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Autorinnen und Autoren

und Wissenschaftssenats der Landeshauptstadt Kiel. Mitglied im „Forum für Didaktik der Philosophie und Ethik“ in der DGPhil. 2006 bis 2012 Präsident der „Association Internationale des Professeurs de Philosophie“ (AIPPh), enregistrée à Bruxelles. Co-chair der Sektion „Philosophieunterricht“ im Rahmen des Weltkongresses der Philosophie (WCP) 2013 in Athen. 2006 Gründer und 1.Vorsitzender der Kieler Kant-Gesellschaft, Ortsgruppe der Kant-Gesellschaft.e.V. Zahlreiche Aufsätze zur Philosophiedidaktik. Caimi, Mario, Prof. Dr. phil., Studium der Philosophie, Romanistik und Pädagogik an der Universität Buenos Aires und der Johannes Gutenberg Universität Mainz. 1982 in Mainz Promotion zum Dr. phil. Seit 1985 Professor für Philosophie der Neuzeit an der Universität Buenos Aires. Mitglied des Instituts für wissenschaftliche Forschung (CONICET, Argentinien). Gastprofessor an den Universitäten Paris I (Sorbonne), Rio Grande do Sul (Brasilien), Santiago de Compostela (Spanien), Eichstätt (Deutschland) u.a.m. 2010 Träger des Kant-Preises der internationalen Kant-Gesellschaft. Mitglied des editorischen Beirats der Zeitschriften Kant-Studien, Studi Kantiani, Studia Kantiana u. a. Zahlreiche Aufsätze zur Philosophie Kants. Übersetzung von mehreren Werken Kants, darunter „Kritik der reinen Vernunft“, „Prolegomena“, „Fortschritte der Metaphysik“, „Streitschrift gegen Eberhard“, „Anthropologie“ u. a. Cubo, Oscar, Dr. phil., Studium der Philosophie an der Universidad Complutense (Madrid). Promotion zum Dr. phil. mit einer Arbeit über „Urteilskraft und Reflexion in Kants kritischer Philosophie“ an der Universidad Nacional de Educación a Distancia (2009). Seit Januar 2011 Forschungsstipendiat der Alexander von Humboldt Stiftung mit dem Forschungsthema: „Legalität und Legitimität. Aktualität der kantischen Rechtsphilosophie“. Er ist Autor von „La actualidad hermenéutica del Saber Absoluto. Una lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel“ (2010); „Kant. Sentido común y subjetividad“ (2012) und Herausgeber von (zusammen mit Jacinto Rivera de Rosales): „La polémica sobre el ateísmo. Fichte y su época“ (2009). Er ist zudem Verfasser zahlreicher Aufsätze zur neuzeitlichen und gegenwärtigen Philosophie sowie wissenschaftlicher Übersetzungen. Fischer, Klaus, Prof. Dr., Jahrgang 1949, Professor für Wissenschaftstheorie im Fach Philosophie an der Universität Trier seit 1992, nach Stationen an der Universität Mannheim, Universität Münster und TU Berlin. Arbeitsgebiete: Wissenschaftstheorie, Wissenschaftssoziologie und Wissenschaftsgeschichte, insbes.: Antike Wissenschaft, wissenschaftliche Revolution der Neuzeit, Geschichte des Empirismus, Geschichte der Atom- und Kernphysik, Wissenschaftsemigration nach 1933, Einstein, Universität; Wissenschaftsindikatoren, Innovation, Chaos;

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weitere Schwerpunkte in Naturphilosophie, Risikoforschung, Künstliche Intelligenz und Kognitionsforschung. Publikationen (Auswahl): „Galilei Galilei“ (1983); „Kognitive Grundlagen der Soziologie“ (1987); „Changing Landscapes of Nuclear Physics. A Scientometric Study“ (1993); „Einstein“ (1999); (als Mitherausgeber): „Die Emigration der Wissenschaften nach 1933“ (1991); (als Mitherausgeber): „Evaluation wissenschaftlicher Institutionen“ (2004); (als Mitherausgeber): „Die Idee der Toleranz in der Interkulturellen Philosophie“ (2003). Fischer, Norbert, Prof. Dr. phil., Studium der Philosophie, kath. Theologie und Germanistik an den Universitäten Mainz und Freiburg. In Mainz Promotion 1979 („Die Transzendenz in der Transzendentalphilosophie. Untersuchungen zur speziellen Metaphysik an Kants ‚Kritik der reinen Vernunft‘“), Hablitation 1985 („Augustins Philosophie der Endlichkeit. Zur systematischen Entfaltung seines Denkens aus der Geschichte der Chorismos-Problematik“). Professuren in Mainz (1986 – 89) und Trier (1989 – 91). Lehrstuhl für Systematische Philosophie in Paderborn (1989 – 1995); Lehrstuhl für ‚Philosophische Grundfragen der Theologie‘ an der Katholischen Universität Eichstätt-Ingolstadt (1995 – 2013). Publikationen zur philosophischen Frage nach Gott, zur Metaphysik, zur philosophischen Anthropologie und zur Ethik mit Blick auf Platon, Aristoteles, Augustinus, Thomas von Aquin, Meister Eckhart, Nikolaus von Kues, Kant, Heidegger und Levinas. Gerhardt, Volker, Prof. Dr. Dr. h.c., Promotion 1974, Habilitation 1984. 1985 Professor für Philosophie in Münster; nach Stationen in Zürich, Köln und Halle seit 1992 Professor für Philosophie an der HU Berlin. Honorarprofessor an der University of Wuhan/China; seit 1998 Mitglied der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften;Vorsitzender der Kant-Kommission der BBAW; Mitglied der Grundwertekommission der SPD. Buchveröffentlichungen (Auswahl): „Immanuel Kant“ (zus. mit F. Kaulbach) (1980); „Pathos und Distanz“ (1989); „Friedrich Nietzsche“ (1992, 20064); „Immanuel Kant: Zum ewigen Frieden“ (1995, 20062); „Vom Willen zur Macht“ (1996); „Selbstbestimmung“ (1999); „Individualität“ (2000); „Der Mensch wird geboren“ (2001); „Immanuel Kant. Vernunft und Leben“ (2002); „Die angeborene Würde des Menschen“ (2004); „Partizipation“ (2007); „Öffentlichkeit“ (2012); „Der Sinn des Sinns. Versuch über das Göttliche“ (2013). Hahmann, Andree, Dr. phil., Studium der Philosophie, Soziologie, Politikwissenschaft und Klassischen Philologie in Köln, Siegen und Marburg, Promotion zum Dr. phil. 2007. Seit 2008 wissenschaftlicher Mitarbeiter am Philosophischen Seminar der Georg-August-Universität Göttingen. Arbeitsschwerpunkte: Philosophie der Antike und Neuzeit. Monographien: „Was ist Willensfreiheit? Alexander

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von Aphrodisias über das Schicksal“ (2005), „Kritische Metaphysik der Substanz. Kant im Widerspruch zu Leibniz“ (2009). Aufsätze zur antiken Philosophie, zur Philosophie Kants und zum Problem der Willensfreiheit. Hamm, Christian, Dr. phil., Studium der Philosophie und Germanistik an den Universitäten Köln und Hamburg. 1980 Promotion zum Dr. phil. mit einer Arbeit über „Textinterpretation und ästhetische Erfahrung“. Nach kurzer Lehrtätigkeit an der Universität Hamburg von 1982 bis 1989 Wissenschaftlicher Lektor des DAAD an der Bundesuniversität Santa Maria (UFSM), Brasilien. Seit 1984 Inhaber einer Professur am Philosophie-Departamento derselben Universität. Zahlreiche Veröffentlichungen zu Fragen der Ästhetik, Hermeneutik und Kunstphilosophie, zur Philosophie Kants sowie zu Problemen der Übersetzung philosophischer Texte aus dem Deutschen. Heidemann, Dietmar, Prof. Dr. phil., Studium der Philosophie, Geschichte und Politikwissenschaft an den Universitäten Köln und Edinburgh. Promotion 1997 an der Universität zu Köln mit der Arbeit „Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus“ (Berlin/New York 1998). Habilitation 2005 an der Universität zu Köln mit der Schrift „Der Begriff des Skeptizismus. Seine systematischen Formen, die pyrrhonische Skepsis und Hegels Herausforderung“. 2006 Ass.-Professor für Philosophie an der Hofstra University, New York. Seit 2009 Professor für Philosophie an der Universität Luxemburg. Publikationen zu den Forschungsschwerpunkten Kant, Deutscher Idealismus, Erkenntnistheorie, Philosophie des Geistes und der Subjektivität, Metaphysik. Herausgeber des „Kant Yearbook“. Hespe, Franz, Dr. phil., studierte Politik, Soziologie, Geschichte, Philosophie und Volkswirtschaft in Marburg und Gießen. 1988 Promotion in Marburg, danach Wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Universität Marburg, dem WittgensteinArchiv in Bergen und der Technischen Universität Braunschweig. Z. Zt. Lehrbeauftragter an der Universität Marburg. Zahlreiche Publikationen zur Rechts- und Sozialphilosophie der Neuzeit, der politischen Ideengeschichte und der klassischen Deutschen Philosophie. Hiltscher, Reinhard, Prof. (apl.) Dr. phil., Studium der Philosophie an der Universität Würzburg. 1986 in Würzburg Promotion zum Dr. phil. 1997 Habilitation im Fach Philosophie an der Technischen Universität Dresden. Monographien und Aufsätze zu Kant, dem Deutschen Idealismus und zur Religionsphilosophie. Hüning, Dieter, Priv.-Doz. Dr. phil., Studium der Philosophie, Soziologie und Politikwissenschaften an der Philipps-Universität Marburg und der Freien Uni-

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versität Berlin. 1996 in Marburg Promotion zum Dr. phil. mit einer Arbeit über „Freiheit und Herrschaft in der Rechtsphilosophie des Thomas Hobbes“ (1998). Von April bis Juni 2006 DAAD-Kurzzeitdozentur an der Fakultät für Philosophie der Staatlichen Universität für Geisteswissenschaften in Moskau. 2009 Habilitation im Fach Philosophie an der Universität Siegen mit einer Studie „Philosophie der Strafe. Aspekte der Grundlegung des Strafrechts in der neuzeitlichen Naturrechtslehre“. Im Wintersemester 2009/10 Vertretungsprofessur am Institut für Philosophie der Philipps-Universität Marburg. Seit 2010 Wissenschaftlicher Mitarbeiter der Kant-Forschungsstelle der Universität Trier sowie Leiter des JuliusEbbinghaus-Archivs an der Universität Trier. Zahlreiche Aufsätze zur neuzeitlichen Naturrechtslehre, zur Philosophie der Aufklärung, zur Philosophie Kants und des Deutschen Idealismus. Klingner, Stefan, Dr. phil., Studium der Philosophie, Politikwissenschaft und Allgemeinen und Vergleichenden Sprachwissenschaft an der TU Dresden. Seit 2006 Lehraufträge an der TU Dresden. 2012 an der Universität Trier Promotion zum Dr. phil. mit einer Arbeit über „Technische Vernunft. Kants Zweckbegriff und das Problem einer Philosophie der technischen Kultur“. Seit 2012 Stipendium der Fritz Thyssen Stiftung zum Thema „Intellektuelle Anschauung und intuitive Erkenntnis“. Koßler, Matthias, Prof. Dr. phil., Studium der Philosophie, Kunstgeschichte, kath. Theologie und Soziologie an der Universität Mainz. 1990 Promotion zum Dr. phil. Mit einer Arbeit über „Substantielles Wissen und subjektives Handeln, dargestellt in einem Vergleich von Hegel und Schopenhauer“ (1990). 1997 Habilitation im Fach Philosophie an der Universität Mainz mit dem Buch „Empirische Ethik und christliche Moral“ (1999). Seit 2001 Leiter der Schopenhauer-Forschungsstelle,von 2005 bis 2008 kommissarischer Leiter der Kant-Forschungsstelle und des Arbeitsbereichs Philosophie der Neuzeit am Philosophischen Seminar der Universität Mainz. Seit 2000 Präsident der Schopenhauer-Gesellschaft und geschäftsführender Herausgeber des Schopenhauer-Jahrbuchs. Krieger, Gerhard, Prof. Dr. phil., Studium der Philosophie, Katholischen Theologie und Sozialwissenschaften an der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität und der Freien Universität Berlin. 1984 in Bonn Promotion zum Dr. phil. mit einer Untersuchung zum „Begriff der praktischen Vernunft nach Johannes Buridanus“ (1986). 1992 Habilitation im Fach Philosophie an der Rheinischen Friedich-Wilhelms-Universität mit einer Untersuchung „Subjekt und Metaphysik. Die Metaphysik des Johannes Buridan“ (2003). Seit 1994 Professor für Philosophie an der Theologischen Fakultät Trier. Zahlreiche Publikationen zur spätantiken, mittel-

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alterlichen und neuzeitlichen Philosophie, zur Metaphysik, Ethik und Wissenschaftslehre. Kruck, Günter, apl. Prof. Dr. theol. habil., seit 2010 außerplanmäßiger Professor an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Johannes Gutenberg Universität in Mainz im Seminar für Dogmatik und Fundamentaltheologie, Studienleiter für Philosophie und Theologie an der Katholischen Akademie Rabanus Maurus im Haus am Dom in Frankfurt. Promotionsstipendiat des Forschungsinstituts für Philosophie Hannover (1992– 1993). Promotion zum Dr. theol. mit einer Arbeit über Hegels Religionsphilosophie und ihre Bezüge zum spekulativen Theismus Christian Hermann Weißes. DFG Habilitationsstipendiat (1999 – 2001). Habilitation mit einer Studie zum Thema „Das absolute Geheimnis vor der Wahrheitsfrage. Über den Sinn und die Bedeutung der Rede von Gott“ an der PhilosophischTheologischen Hochschule Sankt Georgen. Langthaler, Rudolf, Mag., Dr. phil, Professor für Philosophie an der KatholischTheologischen Fakultät der Universität Wien, Studium der Philosophie, Katholischen Theologie und Germanistik an der Universität Wien. Promotion zum Dr. phil. 1978, Habilitation aus dem Fach Philosophie an der Universität Wien. 1991– 1999 Professor für Philosophie an der Kath.-Theol. Hochschule Linz, seit 1999 an der Universität Wien. Buchpublikationen und zahlreiche Aufsätze bes. zur Religionsphilosophie und zur Philosophie Kants. La Rocca, Claudio, Prof. Dr., ist Professor für theoretische Philosophie an der Universität Genua, seit 2006 Erster Vorsitzender der Società Italiana di Studi Kantiani und Mitherausgeber der Zeitschrift „Studi kantiani“. Über Kant hat er zahlreiche Aufsätze (in italienischer, deutscher, englischer, französischer und spanischer Sprache) sowie mehrere Bände veröffentlicht: Strutture kantiane, (1990); Esistenza e Giudizio. Linguaggio e ontologia in Kant (1999); Soggetto e mondo (2003). Herausgeber: „Leggere Kant“ (2007); Mitherausgeber: „L’universo kantiano“ (2010), „Kant und die Philosophie in weltbürgerlicher Absicht. Akten des XI. Internationalen Kant-Kongresses“ (2013). Martins, Clélia Aparecida, Dr. phil., Studium der Sozialarbeit an der Universidade de Ribeirão Preto-SP.-Brasilien. 1997 in São Paulo Promotion zum Dr. phil. mit einer Arbeit über „Das Subjekt bei Kant: Transzendenz und Moral“ an der Universidade de São Paulo. Seit 2005 Professorin im Magisterkurs der Programa de Pós-graduação em Filosofia da Faculdade de Filosofia da Universidade Estadual Paulista – UNESP – Campus Marília-SP.-Brasilien, und seit Oktober 2010 Professorin der Abteilung der Philosophie derselben Fakultät (Lehrstuhl für neuzeitliche

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Philosophie und für Philosophie der Geistenwissenschafte). Seit Januar 2011 Herausgeberin der TRANS/FORM/AÇÃO – Zeitschrift für Philosophie UNESPs. Zahlreiche Aufsätze zur Philosophie Kants und Habermas’. Übersetzerin und Herausgeberin von Kants „Anthropologie im pragmatische Hinsicht“ (2006) sowie der „Rechtslehre“ (im Erscheinen). Motta, Giuseppe, Dr. phil., Studium der Philosophie an den Universitäten von Mailand (Università degli Studi), Paris (EHESS) und Marburg (Philipps-Universität). 2011 Promotion an der Universität Trier unter der Leitung von Prof. Bernd Dörflinger mit einer Arbeit über „Die Postulate des empirischen Denkens überhaupt. Kritik der reinen Vernunft, A 218 – 235/B 265 – 287“ (2012). Seit März 2013 Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Philosophie der Karl-Franzens Universität in Graz. Olk, Carsten, studierte die Fächer Philosophie und Germanistik an der Universität Trier. Sein Studium schloss er 2011 mit dem Magister Artium und dem 1. Staatsexamen für das Lehramt ab. Seit 2012 arbeitet er als wissenschaftlicher Mitarbeiter von Prof. Dörflinger im Fach Philosophie der Universität Trier. Neben seiner Lehrtätigkeit schreibt er seine Dissertation mit dem Titel „Kants Theorie der Synthesis. Zu einem grundlegenden Gedanken der kritischen Philosophie und seiner Rezeption in Peter F. Strawsons The Bounds of Sense“. Orth, Ernst Wolfgang, Prof. em. Dr., Studium der Germanistik, Geschichte, Philosophie und Psychologie in Mainz und Freiburg. 1962– 1970 Wissenschaftlicher Assistent an der Universität Mainz. Von 1970 bis 2001 Professor für Philosophie an der Universität Trier. Zahlreiche Publikationen zur Philosophie Kants, zum Neukantianismus, zur Phänomenologie, zur Kulturphilosophie und zur Philosophischen Anthropologie. Panknin-Schappert, Helke, PD Dr. phil., Studium der Philosophie, französischer Philologie und Geschichte an den Universitäten Mainz und Dijon. Promotion 1991 an der Universität Mainz mit einer Arbeit über „Die transzendentale Bedeutung der Kraft in der Erkenntnislehre Lockes und Humes“. Habilitation 2005 an der Universität Mainz mit der Schrift „Innerer Sinn und moralisches Gefühl − Zur Bedeutung eines Begriffspaares bei Shaftesbury und Hutcheson sowie in Kants vorkritischen Schriften“. Seit 2005 Privatdozentin an der Universität Mainz, Lehrbeauftragte an der Universität Landau i. d. Pfalz, Referentin am Institut für Lehrerausbildung und am Institut für Lehrerfort- und Weiterbildung der Universität Mainz, Gastdozentin an der Universität Waterford (Irland) und Autorin des C. C. Buchner Schulbuchverlages.

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Prauss, Gerold, Prof. Dr. phil., Studium der Philosophie, Germanistik, Geschichte und Klassischen Philologie an der Universität Bonn. 1965 Promotion, 1970 Habilitation in Bonn. 1976 Professor für Philosophie in Köln, 1980 Professor für Philosophie in Münster, 1984 – 2001 Professor für Philosophie in Freiburg i. Br. Buchveröffentlichungen: „Platon und der logische Eleatismus“ (1966), „Kant und das Problem der Dinge an sich“ (1974, ²1977, ³1989), „Erkennen und Handeln in Heideggers ‚Sein und Zeit‘“ (1977, ²1996), „Einführung in die Erkenntnistheorie“ (1980, ²1988, ³1993), „Kant über Freiheit als Autonomie“ (1983), „Handlungstheorie und Transzendentalphilosophie“ (Hg., 1986), „Die Welt und wir“ (4 Bde., 1990/1993/1999/2006), „Moral und Recht im Staat nach Kant und Hegel“ (2008). Rancan, Ubirajara, Dr. phil., Studium und Promotion an der Universidade de São Paulo. 1996 Promotion mit einer Arbeit über ,,A Escola Francesa de Historiografia da Filosofia [Die französische Schule der Philosophiegeschichtsschreibung]“. 2007 Habilitation an der Universidade Estadual Paulista : ,,Sobre o ’inato’ em Kant [Über das ‚Angeborene’ bei Kant]“. Forschungsaufenthalte in Italien, Frankreich und Portugal. Präsident der Sociedade Kant Brasileira (2010 – 2014). Mitglied der Kant-Gesellschaft und der Società Italiana di Studi Kantiani. Mitglied des ,,Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa“. Herausgeber der elektronischen Zeitschrift ,,Estudos Kantianos“. Rivera de Rosales, Jacinto, PD. Dr. Phil. in der Complutense Universität (Madrid), Professor C4 in der UNED (spanischer FernUniversität) seit 2008 und Dekan der philosophischen Fakultät seit 2011. Er ist seit 2012 Vorsitzender der internationalen Fichte-Gesellschaft und seit 2010 Stellvertreter der SEKLE (Sociedad de Estudios Kantianos en Lengua Española). Verfasser mehrerer Bücher über Kant, u. a. „El punto de partida de la metafísica transcendental. Un estudio crítico de la obra kantiana“ (²2011) und „Kant: la Crítica del Juicio teleológico y la corporalidad del sujeto“ (1998; reed. 2002). Er hat außerdem zahlreiche Aufsätze verfasst, vor allem zu Kant, zum Deutschen Idealismus, aber auch zu Descartes, Spinoza, Nietzsche, Heidegger, Gadamer, zur Hermeneutik, Metaphysik, Ethik und Ästhetik. Ruffing, Margit, Dr. phil., M. A., Studium der Philosophie, der Allgemeinen und Vergleichenden Literaturwissenschaft, Italianistik und Buchwissenschaft an der Johannes Gutenberg-Universität Mainz. 2001 Promotion zum Dr. phil. mit einer Arbeit über „‘Wille zur Erkenntnis’ – Die Selbsterkenntnis des Willens und die Idee des Menschen in der ästhetischen Theorie Arthur Schopenhauers“. Seit 1994 Wissenschaftliche Mitarbeiterin der Kant-Forschungsstelle am Philosophischen Seminar der Universität Mainz, seit 2002 ebendort Redakteurin der Kant-Studien.

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Zahlreiche internationale Veröffentlichungen zu den Forschungsschwerpunkten Schopenhauer und Kant. Sánchez Madrid, Nuria, PD Dr. phil., Studium der Philosophie und Klassische Philologie an der Universität Complutense von Madrid. Forschungssaufenthalte an der Universität Paris I (2004) und an der Universität Pisa (2008). Visiting Scholar an der Philosophische Fakultät der UNESP (Brasilien) in 2011 und 2012. 2000 in Madrid Promotion zum Dr. phil. mit einer Arbeit über die Freiheit in den drei Kritiken von Kant. Forschungsschwerpunkte: Kants Metaphysik, Anthropologie und politische Philosophie; Metaphysik; Handlungstheorie. Wichtigste Veröffentlichungen: J. M. Navarro Cordón/N. Sánchez Madrid (eds.), „Ética y Metafísica. Sobre el ser del deber ser“ (2010), I. Kant, „Primera Introducción de la Crítica del Juicio“ (2011), „A Linnaeus of Human Nature: the pragmatic deduction of unconscious thought in Kant’s Lectures of Anthropology“. In: P. Giordanetti/R. Pozzo/M. Sgarbi (eds.): Kant and the Philosophy of Unconscious (2012). Seebohm, Thomas M., Prof. Dr. phil., ist emeritierter Professor an der Johannes Gutenberg-Universität in Mainz. Vor seinem Ordinariat in Mainz war u. a. als Professor für Philosophie an der Penn State University tätig. Buchveröffentlichungen: „Die Bedingungen der Möglichkeit der Transzendentalphilosophie“ (1961), „Zur Kritik der hermeneutischen Vernunft“ (1972), „Ratio und Charisma“ (1977), „Philosophie der Logik“ (1984) und „Hermeneutics. Method and Methodology“ (2004). Strobel, Benedikt, Dr. phil., Studium der Philosophie und Gräzistik in München, Berlin und Heidelberg. 2005 an der Universität Bern Promotion zum Dr. phil. mit einer Arbeit über „Dieses und So etwas. Zur ontologischen Klassifikation platonischer Formen“ (2007). Von 2006 bis 2009 Wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Universität Würzburg. Seit 2009 Juniorprofessor an der Universität Trier. Aufsätze zu Platon, Aristoteles und Denkern des spätantiken Platonismus/Aristotelismus. Tanaka, Mikiko, Dr. phil., Studium der Philosophie und Sozialkunde an der Kwansei Gakuin University in Japan. Studium der Philosophie und Germanistik in Marburg. 2004 Promotion zum Dr. phil. an der Philipps-Universität Marburg mit einer Arbeit über „Kants Kritik der Urteilskraft und das Opus postumum. Probleme der Deduktion und ihre Folgen“. Aufsätze: „Die Deduktion in der Kritik der teleologischen Urteilskraft“. In: V. Gerhardt u. a. (Hrsg.): Kant und die Berliner Aufklärung (2001), „Der Organismusbegriff und das Lebensprinzip in Kants Opus postumum“. In: W. Bryuschinkin (Hrsg.): Kant zwischen West und Ost (2005). Seit 2005 Lehrbeauftragte am Institut für Philosophie der Philipps-Universität Mar-

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burg. Forschungsschwerpunkte: Philosophie der Aufklärung, Kants Natur-, Moral-, Rechts- und Religionsphilosophie und die japanische Philosophie. Terra, Ricardo, Prof. Dr. phil., Studium der Philosophie an der Universität São Paulo und Universität Paris I – Panthéon – Sorbonne. Wichtigsten Publikationen: A política tensa, São Paulo, 1995; Passagens, Rio de Janeiro, 2003; Kant e o direito, Rio de Janeiro, 2004; Herausgeber (gemeinsam mit V. Rohden, G. de Almeida und M. Ruffing) von Recht und Frieden in der Philosophie Kants. Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses, Berlin, 2008; Herausgeber mit Nobre Direito e democracia- Habermas, São Paulo, 2008. Zahlreiche Aufsätze zur Philosophie Kants und zur Kritischen Theorie. Thiel, Detlef, Dr. phil., Studium der Philosophie und Geschichte an der Universität Trier. 1989 Promotion zum Dr. phil. mit der Arbeit „Über die Genese philosophischer Texte. Studien zu Jacques Derrida“ (1990). Freier Philosoph in Wiesbaden. Seit 2005 Mitherausgeber der „Gesammelten Schriften“ von Salomo Friedlaender/ Mynona, in Zusammenarbeit mit der Kant-Forschungsstelle der Universität Trier (13 Bände bisher). Bücher: „Platons Hypomnemata. Die Genese des Platonismus aus dem Gedächtnis der Schrift“ (1993), „Maßnahmen des Erscheinens. Friedlaender/Mynona im Gespräch mit Schelling, Husserl, Benjamin und Derrida“ (2012). Aufsätze und Rezensionen zu Platon, Thomas von Aquin, Cusanus, Ficino, Francis Bacon, Kant, Husserl, Friedlaender/Mynona, Patočka, Derrida. Vázquez Lobeiras, María Jesús, Professor (titular), Studium der Philosophie an der Universität von Santiago de Compostela, der Freien Universität Berlin und der Universität Trier. 1996 in Trier Promotion zum Dr. phil. mit einer Arbeit über „Das Verhältnis von formaler und transzendentaler Logik im Denken Kants“. Übersetzerin und Herausgeberin einer textkritischen Ausgabe der „Jäsche-Logik“ (2000). Seit Dezember 2003 ist Professorin (titular) an der Universität von Santiago de Compostela. Ihre wissenschaftliche Veröffentlichungen behandeln hauptsächlich die Philosophie Kants (Logik, Ästhetik, Metaphysik und Rationalität, Kant und die Deutsche Aufklärung, Anthropologie), aber auch andere Autoren und Themen sowohl der neuzeitlichen Philosophie als auch der Gegenwartsphilosophie (Menschenrechte und Interkulturelles Denken). Zöller, Günter, Univ. Prof., Dr. phil., Studium der Philosophie, Romanistik, Komparatistik und Kunstgeschichte an der Universität Bonn. Studium der Philosophie an der Ecole normale supérieure, Paris, und der Brown University, Providence, U.S.A. Nach fünfzehnjähriger Lehrtätigkeit in den U.S.A. seit 1999 Professor für Philosophie an der Ludwig-Maximilians-Universität München. Gastprofessuren

Autorinnen und Autoren

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u. a. an der Princeton University, der Emory University, der Seoul National University, der McGill University, der Chinese University of Hong Kong und der Alma Mater Studiorum Università di Bologna. Über 300 Buch- und Aufsatzpublikationen zur Philosophie Kants und des deutschen Idealismus sowie zur Musikphilosophie und politischen Philosophie in fünfzehn Sprachen weltweit. Demnächst erscheint: „Res publica. Plato’s ‚Republic‛ in Classical German Philosophy“ (2013).

Personenregister Abel, J. F. v. 552, 556 f. Ackrill, J. L. 334 – 336, 338, 340 f. Adickes, E. 184, 300, 557, 705 Adorno, T. W. 408 Albrecht, M. 709 Allison, H. E. 137, 142, 147 – 152, 225, 238, 241, 346, 760 Almeida, G. A. de 131 Altmann, S. 354 f. Ameriks, K. 136 Appel, K. 564 Aquila, R. 138 Arendt, H. 171, 437 Aristoteles 3 – 9, 11, 13 – 22, 29, 308 – 311, 327 – 341, 485, 508 f., 553, 663, 697, 721, 744 Aschenberg, R. 44, 56 Ashley-Cooper, A. (Earl of Shaftesbury) 605 f., 611, 696 Atwell, J. E. 630 Auffarth, C. 597 Augustinus 491, 508, 517 f., 524 Azevedo Marques, U. R. 344 Bacin, S. 372 Bacon, F. 693 Barthes, R. 636 Bartuschat, W. 477 Baum, M. 272, 274 f., 281, 401, 569 – 572 Baumgarten, A. G. 97, 351 f., 369, 371 Bayle, P. 693 Beattie, J. 730 Beck, J. S. 734 Beck, L. W. 436, 545 Beethoven, L. van 635 f., 638, 645 – 649, 651 – 658 Beisbart, C. 242, 245 Beiser, F. C. 134, 478, 490 – 492, 503, 545 Beltrami, E. 680 Bennett, J. 142 Bergson, H. 730 Bering, J. 509, 511, 549 Berlin, I. 401 Berlioz, H. 647

Bethe, H. 668 Bienfait, A. 470 Biester, J. E. 556 Bird, G. 142 Blomme, H. 30 Bobbio, N. 402, 405 – 409, 412, 436 Boccaccio, G. 701 Böhme, J. 715 Bois-Reymond, E. du 681 – 683 Boltzmann, L. E. 665, 684, 688 Bolyai, J. 680 Bonaventura 351 Booms, M. 626 Born, F. G. 552 Bovillus, C. 702 Brahms, J. 647 f. Brandhorst, M. 502 Brandt, R. 479, 527, 534 – 536, 539 Brillenburg Wurth, K. 636 Brocke, B. v. 758 Brunkhorst, H. 412 Bruno, G. 693 Bruns, T. 436 Burke, E. 605, 651, 654 Burns, R. M. 466 Busch, J.-D. 759 Busch, W. 348 f., 751, 753, 757, 759 Caimi, M. 71, 95 f. Cantor, G. 5, 203 Cassirer, E. 47, 691 – 695, 697 – 702, 747 Caswell, M. 533 Cavallar, G. 483, 496 Chisholm, R. M. 466 Claus, H.-J. 5 Coady, C. A. J. 465 – 468 Cohen, H. 345, 491, 701, 705, 715 Constant, B. 402 – 406 Cramer, K. 247, 253 Cubo, O. 416 Cushing, J. T. 204 Darwin, C. 706 Davidson, D. 738, 747

782

Personenregister

De Vleeschauwer, H. J. 176 Descartes, R. 105 f., 110 f., 132, 148, 150, 160, 197, 200, 289, 509, 517, 691 f., 699, 737 Detel, W. 62, 76 Dietzsch, S. 758 Dilthey, W. 191, 479, 695 Dingler, H. 705 Dionigi di Borgo San Sepolcro, F. 697 Dirlmeier, F. 340 f. Donini, P. 491 Dörflinger, B. 40, 42, 59, 65, 96 f., 99 f., 102, 176 f., 225, 238, 240, 245 f., 253, 259, 354, 362, 387, 396, 401, 425, 438 f., 472, 478, 487 f., 495, 497 f., 502, 523, 527, 533, 535 – 537, 540, 560, 564 – 566, 574, 577 – 579, 581, 583 f., 590 – 595, 598, 605, 617, 626, 630, 633, 707 – 709, 711, 716, 718, 723 f., 727 Duhem, P. 665, 668, 674 f., 684, 687 Dürer, A. 658 Düring, I. 15 Düsing, K. 164, 241, 245, 252, 265, 272, 277, 281, 490 f., 493 Earman, J. 455 f., 460 f. Ebbinghaus, J. 416, 424 Eberhard, J. A. 140, 244, 345 – 347, 349, 352, 374, 545 f., 550 f., 557, 755 Eberl, O. 428 Einstein, A. 692, 698, 706 f. Eisler, H. 658 Engelhard, K. 159 Erasmus von Rotterdam 691, 693 Erler, M. 491 Faggion, A. 354 Feder, G. H. 545, 549 – 552, 554, 556 – 558, 560 f. Fern, R. L. 458 Feuerbach, L. 470 f., 512 f., 527, 636 f., 639 – 641, 645, 653, 656, 717 Fichte, J. G. 49 – 51, 56, 58 f., 271, 512, 546, 626, 714 f., 717 Ficino, M. 696, 778 Fischer, J. M. 637 Fischer, K. 661

Fischer, N. 506, 508, 514, 520, 525 – 527 Flach, W. 43, 45, 49, 52 Flatt, J. F. 545 – 549, 551, 555 – 561 Flew, A. 455, 457 Fogelin, R. J. 457 Fonnesu, L. 370 Forschner, M. 491, 509 Forster, M. N. 159, 179 Foucault, M. 171, 636 Fourier, J. J. de 663 Frank, M. 546, 549 Frege, G. 333, 340 Freuler, L. 179 Fricker, E. 453, 467 f. Friedlaender, A. 704 Friedlaender, S. (Mynona) 704 – 706, 709 – 730 Friedrich, C. J. 436 Galilei, G. 196, 684, 687, 691 f., 696, 698 – 700 Gamberini, P. 370 Garve, C. 159, 172, 174, 545, 725 Gauss, C. F. 200, 203, 205 Gawlina, M. 557 Gawronsky, D. 693 Geach, P. T. 314 Gebhard, C. 477, 551 Geerken, H. 704 Gehlen, A. 698, 738, 746 Geismann, G. 416, 420, 424, 427 f., 430 – 433, 488, 497 Gelfert, A. 466 Gellius, J. F. 605 Gerhardt, V. 733 f., 738, 743 f., 747 f. Gerresheim, E. 437 Gesang, B. 545 Giannotti, J. A. 534 f. Gibbins, P. 201, 204 Gigon, O. 340 f. Giordanetti, P. 549 Giovanni, G. di 526, 696, 717 Goethe, J. W. v. 693, 712, 719 – 721 Goldschmidt, L. 705 f. Gómez-Tutor, J. I. 688 Goucha, M. 751 Grandjean, A. 354

Personenregister

Graubner, H. 244 Green, M. K. 370 Grundmann, T. 465 Guéroult, M. 347 Günther, G. 42 f., 48, 52 Guyer, P. 141 f., 225, 255, 549 Habermas, J. 403, 408 – 410, 412 – 414, 416 – 421, 423 f., 429, 433, 564, 595 f. HaCohen, R. 637 Haeckel, E. 682 Hahmann, A. 179, 477, 486, 495, 502 Hahn, D. 719, 724, 729 Haidle, M. N. 739 Hamann, J. G. 549, 556 Hamm, C. 208 Hanslick, E. 635, 648 – 650 Hare, R. M. 326, 339 Harich, W. 513 Harnack, R. v. 758 Harvey, C. W. 196 Hasenack, J. F. 354 Hassler, G. 557 Hassner, P. 436 Haydn, J. 653 Hefele, H. 718 Hegel, G. W. F. 40 – 44, 52 – 57, 153, 155, 158, 163 – 169, 176, 180 – 182, 263 – 267, 269 – 276, 278 f., 281 – 284, 502, 636, 639 f., 715, 717, 738, 751, 753 Heidegger, M. 63, 69, 81, 87, 113, 508, 514, 521 f., 701 Heidemann, D. H. 153, 157 f., 160 Heimsoeth, H. 160, 514 Heine, H. 639 Heinrich, E. 457, 471 Heisenberg, W. K. 204, 692 Helm, G. 665, 673, 679 Helmholtz, H. v. 663 f., 673, 678 – 681, 684 Henrich, D. 42, 49 – 51, 56 f., 92, 605 Herb, K. 431 Herder, J. G. 605, 616 f., 693, 755 Herrero, F. J. 535 Hertz, H. 664 f., 673, 687 Herz, M. 174, 182, 285 Herzogenberg, H. v. 647 Hespe, F. 263

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Hilbert, D. 196, 200, 204 f. Hill, T. E. 372 Hiller, K. 705, 719 Hiltscher, R. 40 f., 46, 58 f., 251, 253, 256, 259 Himmelmann, B. 491 Hinske, N. 286, 514 f. Hitchcock, D. 311 Hobbes, T. 386 – 392, 397 – 400, 457, 471 Höffe, O. 416, 421, 426, 431, 549 Hoffmann, E. T. A. 647 Hoffmann, T. S. 371 Hölderlin, F. 714 f. Holmes, S. 403 Homer 508 Honneth, A. 401 Hopkins, B. C. 198 Hössl, D. 396 Hruschka, J. 416, 432 Humboldt, W. v. 693, 752, 770 Hume, D. 111, 116, 125, 173, 183, 212, 264, 352, 453 – 471, 549, 605 – 607, 611, 619, 636, 737, 759 Hüning, D. 297, 398, 453, 545 Hunter, G. 455 Husserl, E. 737, 769, 778 Hutcheson, F. 605 – 619, 730 Iber, C. 54 Inwood, B. 491 Irwin, T. H. 308, 336, 341 Jacobi, C. G. 663 Jacobi, F. H. 267, 556 Jaffro, L. 354 Janaway, C. 626, 633 Jauch, U. P. 728 Jenisch, D. 546 Joas, H. 596 Joerden, J. C. 428 Jones, H. S. 307 Kahn, C. H. 311 Kasper, W. 520 Kästner, A. G. 551, 709 Katz, J. J. 316 Kaulbach, F. 65 f., 78, 90, 771

784

Personenregister

Kelsen, H. 426 Kepler, J. 691, 696, 698 Kersting, W. 410 f., 424 f., 427, 429 – 432 Kervégan, J.-F. 183 Kirchhoff, G. 663, 665, 673, 683 f. Kirk, G. 19 Klein, J. 198 Kleingeld, P. 497 Klemme, H. F. 454, 456 f., 536, 542 f. Klibansky, R. 696 Klingner, S. 238 f., 245, 249 f., 253, 257 – 259 Kluback, W. 445 Klügel, G. S. 551 Kluxen, W. 597 Knappik, F. 371 f., 375, 380 Knerr, R. 20 Königshausen, J. H. 42, 44 – 46, 49 Koßler, M. 623 – 625, 633 Kraus, C. J. 549 Kreß, R. 706 Krieger, G. 593 Krijnen, C. 41 Kristeller, P. O. 696 Kruck, G. 386, 591 Kugelstadt, M. 65, 69, 73, 79, 86 Kuhn, A. 346 Kuhn, T. S. 189 Künne, W. 309, 315, 317, 321 Kusch, M. 467 La Bruyère, J. de 721 La Rocca, C. 66, 71, 81, 184 f., 286, 301, 364, 382 Lambert, J. H. 229, 296 f. Landau, A. 556 Langevin, P. 665 Langthaler, R. 564, 774 Larmore, C. 737 Laudan, L. 661 Laugwitz, D. 16 Lee, M.-H. 605 Lehmann, G. 706 Lehner, U. L. 484 Leibniz, G. W. 36, 57 f., 119, 197, 289 f., 345, 483, 511, 581, 682, 691, 693, 707, 712 Leinsdorf, E. 658

Leonardo da Vinci 692 Lessing, G. E. 693 Leverkühn, A. 657 f. Levinas, E. 509, 526 Liddell, H. G. 307 Liebert, A. 706 Liebig, J. v. 665 f. Liebmann, O. 714 Lipschitz, R. 681 Liszt, F. 648 f. Lloyd, G. 479, 498, 502 Lobatschewsky, N. I. 680 Locke, J. 460, 465, 615, 775 Lodge, O. 665 Lohmar, D. 201 Long, A. A. 479 Longuenesse, B. 146 f., 220 Loock, R. 221 Lortzing, A. 639 Louzado, G. 354 Lübbe, H. 597 Ludwig, B. 431, 460, 502 f. Luther, M. 635, 693 Lütkehaus, L. 711, 721 Lyotard, J.-F. 636 Maaß, J. G. E. 545, 551 Macchiavelli, N. 717 MacDonald, S. 333 Mach, E. 665, 668, 670, 684 – 687 Magee, B. 637 Magritte, R. 759 Maguinness, W. S. 335 Maier, A. 95, 104 Maier, H. 549, 551 Maimon, S. 714 Malter, R. 623 f., 633, 752 f. Maluschke, G. 265, 272 Mann, T. 637, 657 f. Mansfeld, J. 479 Marcus, E. 705 – 707, 711, 717 f., 724, 728 f. Marion, J.-L. 509 Marschner, H. 639 Martens, E. 759 Martin, G. 605 Martins, C. A. 531 Marx, K. 512, 639

Personenregister

Mattos, F. 401 Maus, I. 402 f., 405, 408, 413 f., 416, 418, 420 – 424, 428 – 430, 433 Maxwell, J. C. 662 – 665, 668, 673, 676 – 678, 683 f. Mayer, R. 663, 665 – 668, 684, 687 Mayr, E. 371 f., 375, 380, 503 Mbuyi, M. 546 f. Meier, G. F. 100, 291 – 297, 299 f., 302 f., 382 Meier-Oeser, S. 316 Meiners, C. 545 f., 549, 557, 561 Mellin, G. S. A. 726 Mendelsohn, M. 286 Menegoni, F. 442 Messer, A. 705 Meyer, A. 198, 546 Mill, J. S. 191, 203, 661 f., 665, 668 Milton, J. 728 Milz, B. 494 Montaigne, M. de 693 Morus, T. 691 Motta, G. 219, 223, 229 Mozart, W. A. 653 Müller, J. 664, 679

785

Paul, J. 730 Paulsen, F. 706, 758 f. Pearson, K. 687 Peddicord, C. 472 Peres, D. T. 354 Petersdorff, F. v. 545 Petrarca, F. 691, 693, 697 Pico della Mirandola, G. 696, 699 f., 717 Pierer, H. A. 346 Pietsch, L.-H. 546, 553 Pinzani, A. 420 f. Pistorius, H. A. 545, 557 Plaass, P. 239, 253 Planck, M. 665 Platner, E. 551 f. Platon 19 f., 167 f., 314, 322, 508 f., 632, 733, 744, 752, 755 Poe, E. A. 704, 712 Poincaré, H. 665 Polanyi, K. 171 Polin, R. 436 Popper, K. 191, 193 Prauss, G. 3, 65 Quine, W. v. O. 193

Nagel, T. 193 Natorp, P. 508, 556 f., 698 Newton, I. 197, 671, 684, 687, 721 Niesen, P. 428 Niethammer, F. I. 694 Nietzsche, F. 513, 623, 629, 635 f., 656, 661, 712, 714 f., 717, 737, 754, 761 Nikolaus von Kues 691, 695, 697, 699, 701 Nobre, M. 401 Olk, C. 62 Onnasch, E.-O. 720 Orlovius, A. J. 758 Orth, E. W. 691, 694, 698, 716 Ostwald, W. 665, 667, 670, 672, 684, 687 f. Otto, R. 596 Ovid 717 Panknin-Schappert, H. 605 Parmenides 19 f., 167 f. Pascal, B. 528, 721, 723 Paton, H. J. 62, 92

Rabe, J. C. 759 Raff, J. 647 Raffelt, A. 528 Rajiva, S. 257 Rancan, U. 344 Randall, L. 7 Rankine, W. M. 663, 668 – 673, 675, 684 Rapp, C. 335 Raulet, G. 185 Rawls, J. 492 Rego, P. C. 354 Regvald, R. 302 Rehberg, A. W. 545 – 547, 552 f. Reid, T. 465 Reinhard, P. C. 346 Reinhold, K. L. 546, 549 f., 553 Rensi, G. 705 Repa, L. 412 Resnais, A. 658 Richter, R. 706 Ricken, F. 311, 319

786

Personenregister

Riemannn, B. 203 Riese, W. 706 Riethmüller, A. 636 Ritter, J. 696 Rivera de Rosales, J. 109 Rohbeck, J. 759 Rollmann, V. J. 503 Rosales, A. 62, 68 f., 75 f., 81, 86 f., 91 Rosefeldt, T. 57 Rousseau, J.-J. 402 f., 405 – 407, 410 – 413, 436, 756 Rousset, B. 135 Ruest, A. 706, 716 Ruffing, M. 352, 401, 436, 536 Rumore, P. 299 Rutherford, E. 664 Ruyssen, T. 436 Sala, G. B. 515, 526 f. Samuel, L. 716, 719 Samuel, S. 713 f. Samuel-Ruest, H. 713 Sánchez Madrid, N. 171, 175 Saner, H. 171 Santas, G. 311, 339 Santozki, U. 158, 479, 498 Sarton, G. 696 Sartre, J.-P. 762 Sassen, B. 545 f. Schaller, T. 16 Schelling, F. W. J. 40, 630, 714 f., 719 f. Schiller, F. 651, 653 – 658, 693, 728 f., 753 f. Schindler-Wunderlich, T. 455, 461 Schleiden, M. J. 661 f., 665, 668 Schlick, M. 664 Schmitt, F. F. 467 Schmitz, O. A. H. 717 Schneiders, W. 285 f., 291, 293 f., 296 Schnieder, B. 309 Schofield, M. 491 Scholz, O. 466 f. Schöndörffer, O. 705 Schopenhauer, A. 173, 491, 623 – 633, 635 – 637, 639 – 646, 651 f., 654, 656, 711 – 715, 730 Schroll-Fleischer, N. O. 536 Schuffenhauer, W. 513

Schultz, J. 553, 724 Schulz, E. G. 546 – 548, 552 f. Schulze, G. E. 165 Schütz, A. 191 Schütz, C. G. 546, 553, 556 Schwab, J. C. 545, 551 Schwarz, G. 717 Scott, R. 307 Seebohm, T. M. 189, 777 Seidl, A. 636 Selle, C. G. 552 Sextus Empiricus 156, 159, 163 Sgarbi, M. 777 Shields, C. 310 f., 339 Simon, J. 509 Soni, J. 753 Spaemann, R. 597 Spinoza, B. de 281 – 283, 455 f., 471, 477 – 484, 489 f., 492, 501, 713 Stallo, J. B. 670, 687 Stangneth, B. 473 Stark, W. 549 Stemmer, P. 310 – 314, 319 f., 323, 326 f. Stephani, H. 636 Stirner, M. 717 Strobel, B. 307 Ströker, E. 196 Sturm, T. 364 Tait, P. G. 673, 676, 684 Tanaka, M. 545, 554, 558 Tatis, J. 759 Taylor, C. 595 f. Tennemann, W. G. 508 Terra, R. 401, 410, 542 Tetens, J. N. 352 Theis, R. 454 Thiel, D. 704, 714, 717 f., 720 Thomas von Aquin 351, 458, 509, 511, 515 Thomson, W. 665, 673, 675 f., 684, 687 Timmermann, J. 153, 367 Tittel, G. A. 545, 552, 554 – 557, 561 Tolstoi, L. N. 758 Tomasi, G. 371 Tonelli, G. 159, 514 Tucholsky, K. 706

Personenregister

Tugendhat, E. 326 Tuschling, B. 279 Unruh, P. 426 Unzicker, A. 688 Vaihinger, H. 661, 705 Vázquez Lobeiras, M. J. 285 f., 291 Vendler, Z. 315 Vermeren, P. 751 Vesalius, A. 696 Vieta, F. 197 f. Villey, M. 436 Wagner, H. 55 Wagner, R. 635 – 657 Wagner, T. 335 Walch, J. G. 345 Walser, M. 756 Walther, M. 455 Warburg, A. 693, 696 Warda, A. 549, 605, 607 Watkins, E. 486 Weber, C. M. v. 639 Weber, L. 183 Webster, J. 636 Weil, E. 436 f. Weischedel, W. 564, 594

787

Weishaupt, A. 550, 552 Weizsäcker, K. F. v. 668 Wenzel, U. J. 526 f. Wieland, W. 20, 55 Wilholt, T. 467 Willaschek, M. 738 Williams, H. 428 Winter, A. 522, 549 Wittgenstein, L. 737, 743 Wizenmann, T. 545, 557 Woit, P. 688 Wolff, C. 271, 291, 348, 483, 485 Wolff, J.-C. 459 Wolff, M. 43, 45 Wood, A. W. 372, 382 f., 478, 481, 490, 497, 502 Woods, M. 311, 334, 337, 341 Wright, G. H. v. 312 f., 326 f. Wundt, M. 514 Zahn, M. 551, 674 Zanetti, V. 549 Zantwijk, T. van 552 Zedler, J. H. 346 Zeh, H. D. 688 Zobrist, M. 491 Zocher, R. 91 Zöller, G. 354, 635, 640 – 642, 647, 656

Begriffsregister Abbild 418, 663, 679 f., 700 Aberglaube 287, 597, 710 Achtung 225, 230, 442, 508, 512, 524, 532, 570, 708, 756 Addition 64, 72, 75, 77, 80, 86, 194, 199, 653, 729, 751 Affekt 116, 130, 355, 471 Affektion 102, 105, 116, 128 f., 609, 612, 618 Algebra 190, 195 – 201, 203, 205, 674 Alltagssprache 234, 757 Analogie 45, 88 f., 110, 112 – 114, 118, 122 – 127, 129 f., 134, 142, 195, 202, 208 – 212, 216 – 218, 229, 261, 278, 280, 282, 314, 355, 362, 485, 517, 520, 522, 538, 540, 553 – 555, 560, 584, 614, 617, 627, 719, 756, 760 Analogieschluss 208 – 210, 212, 218, 553, 627 Analytik/analytisch 11, 15, 17, 24, 26 – 28, 32 – 34, 36, 56 f., 59, 69 f., 76, 91, 100, 109, 113, 125, 147, 153, 178, 190, 193, 196 – 201, 205, 208, 213, 219 – 223, 225 – 229, 231, 233 – 236, 265, 280, 362, 393 – 395, 397, 407, 492 – 494, 516, 612, 668, 711, 716 Angeborensein/angeboren 69, 109, 344 – 352, 392, 414 Angenehmes/angenehm 224, 226, 228, 233, 649, 754, 758 Anschauung 3 – 5, 8, 13 f., 23, 28, 30 – 35, 37 – 39, 41 – 43, 45, 47, 49 – 52, 58 f., 64 – 68, 70 f., 73 – 75, 77 f., 80 – 82, 86, 88 f., 91, 93, 95 – 98, 102, 111 f., 116 – 120, 122, 125, 127 f., 134 – 137, 139, 142 – 145, 148, 151, 153, 192, 194 – 197, 199 – 201, 203 – 206, 215, 226, 240, 250, 254 – 256, 260, 263, 266 – 276, 278 – 283, 350, 354, 362 f., 447, 516 – 518, 607 – 609, 623, 630 – 633, 686, 714 – 716, 722 f. intellektuelle 51, 58 f., 263, 281, 516, 630, 714 – 716 Anschauungsbewusstsein 4, 8, 28

Anschauungsform/Form der Anschauung 30 – 32, 35, 39, 43 f., 119, 190, 194 – 196, 201, 203, 223, 226, 267, 516 Anschauungsvermögen 30 f., 34, 140, 148 Anthropologie/anthropologisch 291, 387 f., 391, 437, 443, 445, 471, 586, 599, 691, 708, 753, 755 f. Anthropomorphismus/anthropomorphistisch 218, 471, 527 Antike 155, 158, 165, 307, 341, 404, 479, 482, 491, 494, 498, 663, 693, 718, 770 – 772 Antinomie 78, 153 – 157, 159 – 163, 165 – 169, 171 – 175, 177 – 182, 184 f., 286, 401, 404, 437, 494, 507, 725 f. Antirealismus 663, 673 Antisemitismus 637 Aporie/aporetisch 40, 618, 752 Apperzeption 5, 40 f., 44, 47, 50, 52, 56 f., 66, 69, 74, 77, 91, 97, 109, 111, 113, 115 f., 125, 128, 235, 266 – 269, 271 f., 369, 626, 713, 718 Einheit der 40 f., 69, 74, 77, 97, 235, 263, 266 – 269, 271 f., 626, 713 Apriorität 47, 231, 247, 267, 349 Argument 110, 131 f., 134, 136 – 138, 140, 142, 145 – 151, 156 – 158, 160 – 163, 175, 179, 212, 220, 225, 227, 230, 234, 267, 289, 307, 310 f., 316 – 320, 323 – 325, 327 f., 330, 332, 337 – 340, 355, 359, 366, 412, 421, 453 – 455, 457, 460 f., 463 f., 469 f., 473, 482, 509, 511 f., 515, 547 f., 559, 604, 606, 651, 673, 678, 707, 711, 716, 723, 725 kategoriales 310, 327 f., 330, 332, 339 progressives/regressives 136 skeptisches 158 Argumentation 59, 89, 112, 123, 127, 136, 148, 155, 161, 163, 167, 208, 210 – 212, 217, 232, 272, 325, 356, 359 f., 398, 412 f., 461, 465, 467, 534, 538, 540 f., 559, 566, 574, 579 f., 668, 753, 756, 761 Aristokratie 427

790

Begriffsregister

Aristotelismus/aristotelisch 308, 327, 336, 485, 629 Arithmetik 120, 190, 196 – 198, 205, 226 Artefakt/Kunstprodukt 243 f., 249, 253 f., 257, 485 Ästhetik 30, 32, 34, 105, 109, 117, 122, 125, 132, 135, 175, 194, 223, 226, 554, 629 f., 633, 635 f., 640, 642 f., 645 f., 648, 650 – 653, 656 f., 730 Atheismus/atheistisch 513, 516, 519, 717 Äther 664, 667, 678 Aufklärung 16, 129, 154 f., 160, 171, 180, 182, 287, 289, 291, 302 f., 392 f., 411, 413, 439, 470, 491, 498, 527, 536, 560, 682, 694, 708, 733, 737 Ausdehnung 3 – 14, 16, 18 f., 21, 23, 25, 27 – 30, 97, 101 f., 183, 194, 197, 222, 286, 671 Außenwelt 4, 7, 113, 138 f., 679 Autokratie 427 f., 570 Autonomie 68, 406, 412, 414, 417 f., 423, 492, 524 – 527, 534 f., 593, 650, 704, 708, 714, 717 Bedingungen der Erfahrung 223, 226, 229, 235 Bedürfnis 183, 213, 441, 447, 545, 584, 587 f., 590 f., 674 Begriff 12, 14 f., 17, 19, 23 f., 27, 31 – 35, 37, 41 f., 44, 50, 56 – 59, 62 – 66, 68 – 71, 73 – 82, 84 – 87, 91, 95 f., 98 f., 101, 103 f., 106, 109, 112, 117 f., 120, 125, 130, 132, 137, 140, 153, 160, 167, 169, 171, 175, 181, 183, 185, 189, 192, 194 f., 197, 199, 206, 210, 213 f., 216 – 220, 222 f., 226 – 233, 235 f., 238 – 268, 270 – 278, 280, 282 f., 285, 287 – 289, 296 f., 299, 301 f., 344 – 346, 348, 350 f., 354, 356, 359 – 361, 363, 370, 392 f., 402 f., 408, 411, 413 f., 427, 432, 438 – 440, 442 f., 445, 456, 459, 461, 466, 468, 472, 478, 481 f., 484 – 487, 490, 493 – 495, 509 – 513, 516 – 518, 520 – 524, 526, 532 – 535, 537, 539 f., 542 f., 545, 548, 551 – 553, 555 – 560, 565, 571, 577, 582, 594, 596 f., 601, 603, 605, 608 f., 613, 616 f., 624, 627 – 629, 632, 661, 667, 670 – 672,

674, 679, 681, 685 f., 695, 699, 702, 708 – 711, 715, 721 – 724, 730, 733, 737, 742 – 744, 746 f., 752, 756, 759 Begründungstrilemma 157 f. Beharrlichkeit 76, 83 – 88, 90, 93, 114 – 118, 123 – 125, 142, 368, 384, 708 Beistand 478, 482, 489 f., 492, 501 Beobachtung 32, 161, 201 f., 204 f., 247, 259, 320, 325, 334, 346, 466, 468, 578, 580, 627, 665, 668, 672 f., 676, 681, 725 Bequemlichkeit 62, 289, 670, 686 Beweger, erster/unbewegter 336 f., 553 Bewegung 65 f., 71, 77 – 79, 113, 118, 128 f., 192, 197, 202, 403, 484, 513, 552 f., 670 f., 675 f., 678, 681, 683 f., 687, 694, 725 Beweis 101, 107, 110, 112 – 114, 119, 132 – 140, 142, 145 – 148, 153, 155, 158 – 160, 174 f., 177 f., 182, 191, 195, 208, 211 f., 218, 227, 268 f., 279, 354 – 356, 359, 361 – 363, 407 f., 431, 441, 458 – 460, 462 – 464, 509 – 512, 514 – 516, 519, 547, 550, 558 f., 564, 568, 593 f., 600, 615, 617, 627, 673, 679 – 681, 706, 715, 730 Bewusstsein 23, 28, 36, 45, 47, 58 f., 64 f., 68, 70 – 72, 74, 78, 84, 91, 104, 111, 114 – 116, 127 f., 136, 138 – 141, 143 – 151, 174 – 176, 185, 223, 230, 291, 346, 349 f., 355, 359 – 361, 363 f., 367 f., 370, 372, 374 – 379, 381, 437, 439 – 441, 443, 469 f., 488, 495, 501, 524, 526 f., 573, 594, 606 – 609, 611 – 613, 616, 619, 638, 716, 733, 735 – 749 Bild 5 f., 23 f., 28, 44, 50, 62, 69, 71, 73 f., 76, 79 – 82, 86 f., 93, 97 f., 112, 120, 122, 138, 153, 181, 185, 194, 256, 301, 309, 315, 317, 326, 330, 386, 414, 426, 465, 571, 630 f., 661, 663 f., 670, 675 f., 680, 684, 686, 698, 700, 715, 729, 745, 759 Biologie/biologisch 46, 193, 277, 686, 692, 708, 730, 756 Böses/böse 176, 294 f., 347, 352, 370, 437 f., 444 f., 447, 483, 490, 496, 502, 539, 542, 609 – 611, 707 f., 712, 716, 718, 754 Bürger 182, 404, 406, 412, 418 f., 421, 423, 425, 431, 438, 537, 733, 748, 761

Begriffsregister

Chemie/chemisch 191 – 193, 252, 667, 720 Common sense 212, 468, 546 Deduktion 30, 40, 43 – 45, 47 – 49, 57, 68, 91 f., 131, 136 f., 145 f., 227, 235, 263, 265, 267 – 269, 271 f., 275 – 278, 427, 551, 557, 568, 725, 754 Demokratie/demokratisch 402 f., 405 – 407, 409 – 413, 416 – 424, 427 – 434, 752 Demut 524 Denkungsart 162, 171 f., 183 f., 303, 445, 473, 499, 561, 566, 573 – 575, 578 f., 585, 619, 708, 717 Determinismus/deterministisch 456, 692 Dezisionismus 430 Dialektik 113, 153, 160, 162, 175 f., 235, 265, 276 f., 492, 519, 726 Diallele 157, 159 Ding an sich 36, 41, 105, 111, 132, 134 f., 153, 155, 165 f., 169, 175, 177 – 180, 206, 265, 278, 359, 442, 486, 493, 495, 502, 513, 533, 627 f., 630, 632 f., 662, 710, 714 f., 726 Diskretes/diskret 5 – 8, 17 f., 22 f., 78, 683 Diskursivität/diskursiv 27, 240 – 242, 245 f., 248, 250, 252, 258, 261, 275, 280 – 282, 418 – 421 Diskurstheorie 416, 420 Disziplin/Disziplinierung 184, 198, 277, 288, 397, 685, 697, 724 Dogmatismus/dogmatisch 111, 132, 135, 147 – 149, 154, 157, 159 f., 162 f., 166 f., 171 f., 174 – 177, 183, 195, 212, 218, 288 f., 469 f., 496, 503, 507 f., 510, 519, 547 f., 550 f., 561, 578, 585, 587 – 589, 594, 619, 714, 717, 720 f., 725 f. Doktrin 43, 51, 134, 211, 440, 496, 694 Dynamik 192, 202, 235, 252, 667 Einbildungskraft 33 f., 47, 62 – 71, 74 – 81, 83, 86 f., 90 f., 93, 96 f., 107, 115, 117, 119 f., 122, 125, 127, 147 – 149, 231, 249 f., 256, 263, 267 – 273, 275, 281 f., 352, 354, 474, 607, 675 Elektromagnetismus 662, 664, 668, 677 Empfindung 35, 82 f., 95, 97 – 107, 112 f., 116, 128, 221, 223 f., 227, 232, 354, 447,

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516, 552, 606, 609 f., 612 f., 617, 619, 639, 649, 664, 679 f., 686, 709, 722 f. Empirie/empirisch 7, 31, 33, 35, 37 – 43, 45, 47, 49, 58, 73 f., 76, 87 f., 93, 95, 98, 100 – 105, 109, 111 – 119, 121 – 124, 126 – 134, 136 – 143, 145 f., 149 f., 174, 177, 189, 191 – 193, 195 f., 202 – 206, 215 f., 218, 220 f., 223 – 229, 233, 239, 241 f., 245 – 247, 250 – 256, 258, 260 f., 263, 266, 268 – 270, 272 – 282, 286, 288, 347, 354, 356, 359 – 361, 418, 422 f., 426, 429 – 433, 439, 447, 460, 510, 516, 532, 538, 540 – 542, 545 f., 548, 556, 567, 602, 610, 625 f., 664 – 667, 678, 683, 707, 709, 716, 722 – 727 Empirismus/empiristisch 112, 226, 454 – 457, 459, 546, 561, 661, 663, 665, 685 f., 722, 726 Endlichkeit 163, 166 – 168, 517 Endzweck 182, 211, 438, 445, 447, 481, 484, 488 f., 494, 496, 501, 523, 526, 532, 534 f., 541 f., 554, 559 – 561, 565 f., 569, 572, 574, 578 f., 581, 583 f., 590 f., 728 Energie 15 f., 666, 671, 676, 685, 687, 698, 700 f., 727 Erfahrung 31, 35, 38, 43, 66, 74, 76, 82, 88, 96, 99, 106, 110 – 118, 121 – 130, 132, 134, 138 f., 141, 146 f., 150 f., 162, 178, 183, 189, 191 f., 195, 201 f., 204, 206, 214 – 217, 219 – 221, 223 – 229, 232 f., 240, 243, 247, 257, 260, 265 f., 274, 276 – 279, 281, 288, 300, 346 f., 350, 352, 354, 360, 364 – 368, 391, 437, 440 f., 444, 446, 448, 453, 455 f., 458 – 463, 465 – 467, 469, 472, 474, 482, 489, 501, 508, 510 – 512, 532, 556, 591, 593, 599, 601 – 603, 606 – 619, 624, 626, 630, 632 f., 642, 650 – 652, 654, 661, 666, 674, 679 – 681, 686, 705, 713 f., 718, 721 f., 725, 727, 729, 735, 760 ästhetische 219, 221, 223 – 225, 227 – 229, 232, 614 Erfahrungserkenntnis 265, 272 Erfahrungsgegenstand 43 Erfahrungsurteil 40, 56, 74, 247, 447

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Begriffsregister

Erhabenes/Erhabenheit 605, 609, 618, 635 f., 649 – 657, 716 f. Erkenntnis 30 – 32, 34, 46 f., 50 f., 54, 57, 65 f., 73 f., 91, 99, 107, 109 – 112, 125 f., 129 f., 136, 139, 147, 153, 155 – 159, 161 f., 164, 166 f., 171, 177 f., 182, 184, 190, 208, 212 – 214, 216 f., 219, 223 f., 231, 239, 241, 244, 252, 257, 263, 267 f., 270, 276 f., 280 f., 283, 291 – 295, 299, 303, 354, 360, 368, 382 f., 440, 442, 447, 453, 456, 464, 466, 471, 478, 486 f., 502, 516, 524, 560, 587, 594, 600 – 604, 606 – 609, 612 f., 618, 624 f., 628 – 630, 632 f., 642, 662, 679 f., 682, 686, 691 f., 723, 735, 738, 744 f. Erkenntnisgrund 244 – 246, 257 – 259, 445, 466, 547, 551, 557 f. Erkenntnistheorie/Epistemologie 48, 52, 59, 142 f., 454 f., 459, 467 f., 550, 691, 704, 706, 758 Erkenntnisurteil 30, 58, 91 f., 227 Erkenntnisvermögen 33, 36 – 38, 153, 210, 224, 265 f., 268, 275, 281, 354, 440, 516 f. Erörterung 12, 19, 30 – 33, 38 f., 156, 158, 208, 210, 214, 291, 507, 625 f. Erscheinung 31, 35, 62, 66, 74, 76, 83, 87, 91, 93, 96 f., 101 – 103, 105 – 107, 109, 111 f., 114 – 129, 132 f., 135, 142, 153, 155 – 157, 165 f., 169, 173, 175, 177 – 179, 190, 192, 194 f., 215, 264 f., 275 f., 278 f., 281, 288, 362, 368, 378, 442, 486 – 489, 493, 495 – 498, 501 f., 516, 518, 552 f., 606, 612 f., 615 f., 625 – 628, 630, 632, 665, 674, 676, 680, 685 – 687, 715, 722, 726, 728 f. Ethik 189, 308, 328, 335, 339, 396 – 399, 410, 413 f., 442, 447, 480, 546, 567 – 570, 572, 574, 581 f., 605, 610 f., 705, 711, 721, 754, 758 f. Ethikotheologie/ethikotheologisch 208, 211 f., 218, 523, 546 f., 554, 559 f., 564 – 567, 577 – 584, 590, 592, 617 Eudaimonismus/eudaimonistisch 312 f., 555 Evidenz 82, 86, 89, 93, 173, 453, 455, 459, 462 – 464, 467, 688

Exemplar/exemplarisch 44, 63, 219, 222, 233 – 236, 255 f., 258, 322, 344, 444, 491, 549, 600, 661 Experiment 177 f., 191, 201 f., 460, 462 f., 663 f., 669, 671, 673, 726 Expertokratie 402 Faktum der Vernunft 355, 361, 441, 495, 716 Falsifizierbarkeit 672 Fiktionalismus 661, 688 Fiktion/fiktiv 49, 173, 390 – 392, 661, 663, 673, 675 f., 678, 683, 688, 705 Formalismus 196, 202 – 205, 555 Form/formal 10 f., 30 – 35, 37 – 39, 50 f., 54, 58, 63, 66 f., 70 f., 76 f., 82, 84 f., 88, 91 f., 98 f., 102 f., 106, 109, 111 f., 115, 117 – 119, 122, 124 f., 127, 129, 131 – 134, 139, 142, 145, 153, 159 f., 163 – 168, 173 f., 176, 182, 185, 190, 196, 198 – 200, 202, 205 f., 208, 210, 212, 215 f., 218, 220 – 235, 240 f., 243 – 245, 248 f., 252 f., 257, 260, 263 – 269, 271, 273 – 275, 277 f., 280, 292, 294, 303, 318, 321, 326 – 328, 337, 346, 350 f., 354, 357 – 359, 361 f., 365 f., 369, 376, 380 – 382, 386, 389, 393, 396, 400, 408, 410, 421 f., 425, 445 f., 453, 456, 462 f., 481, 483, 485 f., 489, 492 f., 500, 531 f., 535, 539, 548, 551, 567 – 569, 574, 578, 598, 608 f., 612, 615, 617, 619, 624 f., 627 f., 632 f., 635 – 639, 641 – 653, 657 f., 663, 669 – 671, 680 f., 683, 685, 687, 691, 693 – 695, 697 – 700, 704 f., 713 f., 724, 727 f., 733 f., 741 f., 744, 746 f., 749, 751, 753 – 757, 761 Fortschritt 171, 177, 180, 183, 185, 215, 238, 407, 438 f., 513, 535 f., 539, 541, 662, 682 Freiheit 109 f., 112, 162, 175, 182, 225, 228, 233, 348 f., 352, 358 – 360, 363, 379, 387 – 399, 401 – 407, 409 – 414, 417 f., 422, 424 – 427, 431, 436, 493 f., 496 f., 500 f., 507, 510, 514, 516, 520 – 522, 525, 532 – 537, 540 – 542, 561, 570 f., 573, 576, 578, 588, 596, 598 f., 603, 611, 628, 639, 643, 650, 655, 676 f., 693 f.,

Begriffsregister

700, 705 – 708, 711, 716, 726, 744 f., 751, 761 f. Frieden 171 f., 178, 181, 389, 406, 436, 438, 443, 499, 502, 541 f., 731, 759 f., 762 Fürwahrhalten 147, 166, 174, 208, 218, 370, 374 – 379, 382, 440 – 442, 448, 519, 584 – 589, 593, 595, 637, 656 Gattung 15, 181, 209, 246 f., 255 f., 258, 287, 444, 447, 485, 498 f., 501 f., 531, 533 – 536, 539 f., 627, 746 Gebot 58, 365, 439 – 442, 446 f., 462, 499, 521, 526, 531 – 533, 537, 539, 542 f., 573, 575, 746 Gedächtnis 466 Gefühl 116, 126, 130, 223 f., 230 – 232, 236, 348, 352, 361, 370 – 372, 442, 471, 605, 607, 609, 611 – 619, 639 f., 643, 647 – 651, 654, 717 Gegenständlichkeit 40 f., 49, 53, 225 Gegenstandsreferenz 41, 261 Geisteswissenschaften 191, 691, 700, 754 Geltung 8, 20, 41, 48, 58 f., 89, 204, 263, 389 f., 418 – 420, 455, 585, 587 – 589, 679, 699 f., 725, 733, 740, 743 Gemeinschaft 89, 119, 123, 126, 128 – 130, 250, 345, 348, 392, 437 – 439, 444 f., 447 f., 502, 531 – 533, 536 – 543, 597, 735 f., 741, 748 Gemeinsinn 129, 222, 236, 445 Gemeinwesen 411, 439, 444 – 448, 531, 533 – 543, 573 Geometrie 5, 30, 92, 120, 190, 194 – 201, 203 – 205, 226, 354, 361 – 363, 517, 674, 680 f. Gerechtigkeit 184, 370, 411, 418, 430, 433, 478, 483, 490, 496 f., 500, 502, 538, 573, 577 Geschichte 162, 182, 189 f., 196, 316, 350, 407, 437, 478 f., 489, 496 – 498, 502, 509, 514, 520, 524, 539, 549, 556, 583, 591, 685 f., 695, 700, 707, 731, 733, 755, 759, 761 Geschichtlichkeit 520, 686 Geschichtsphilosophie 407, 479, 489, 536, 542, 753

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Geschmack 104, 220, 228, 230, 232, 645, 651, 655, 680 Geschmacksurteil 219 f., 224, 227 – 232, 234 – 236, 445 Geschwindigkeit 197, 676 Geselligkeit, ungesellige 181, 407, 500, 531 Gesellschaft 181, 397 – 399, 401, 437, 448, 500, 527, 531 f., 536 – 539, 541 – 543, 558, 573, 705 f., 735, 747 f. Gesellschaftsvertrag 390, 408 Gesetz 50, 57 f., 96 f., 113, 119, 121, 128, 130, 154, 157, 176, 182 f., 185, 189, 191 – 193, 202, 211, 225, 227, 229, 232 – 234, 236, 260, 275 f., 278 – 281, 288, 298, 300 – 302, 329, 347, 352, 355 – 363, 388 – 390, 392 – 397, 399, 405 f., 410 f., 413, 417 – 421, 423 – 426, 428 – 434, 441 – 443, 445 – 448, 455 f., 460 f., 472, 474, 477 f., 482 – 484, 486 – 495, 500 f., 510 f., 515, 523 – 527, 531 – 536, 538 – 540, 543, 545, 565, 567 – 580, 582, 585, 594, 607, 611 f., 624, 664, 670, 673, 675 – 677, 679 – 681, 686, 707 f., 716, 725, 728 f., 733 Gesetzgebung 182, 358, 361 f., 391 f., 413, 418, 422 f., 430, 432 f., 445 f., 448, 527, 534, 537, 539 f., 567, 576 Gesetzmäßigkeit 221, 278, 347, 429, 470, 570, 607, 672, 680 f. Gesinnung 352, 366, 368 f., 379, 383 f., 473, 477 f., 490, 493 – 495, 502 f., 525, 533, 560, 573 f., 592, 708, 716 Gestalt 10, 16, 23, 26, 28, 86, 88, 117, 120, 128, 232, 251 f., 257 f., 412, 425, 427, 499, 531, 566, 569, 578, 582, 585 – 589, 591, 596 – 598, 611, 686, 691, 695, 698, 702, 713, 761 Gewalt 181, 344, 386, 390, 392, 403, 422 f., 425, 427, 479 f., 493, 527, 579 f. Gewaltenteilung 402, 422 f., 428 f., 432 Gewissen 76, 79, 81, 86, 95, 146 f., 173, 210, 214, 232, 247, 261, 288, 294 f., 297, 364, 371 – 377, 379 – 384, 403, 485, 489, 491, 551, 631, 661, 680, 687, 720, 758 Gewissheit 150 f., 182, 291 – 295, 366, 368 – 370, 375, 378 – 384, 440 f., 443, 447,

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Begriffsregister

457, 459 – 461, 463, 465, 593, 606, 608, 616 f., 671, 694, 741 Glaube 147 f., 157, 176, 212, 228, 263, 288, 292, 321, 378, 381 – 383, 440 – 443, 448, 460, 464, 466, 469 f., 472 – 474, 481, 490, 502 f., 508 – 510, 512, 514, 516, 519, 521, 527 f., 558 – 561, 584 – 587, 591, 593 – 595, 599, 617 f., 679 f., 706, 712 f., 718, 728, 738, 743 Gleichheit 55, 84, 182, 199, 208, 394, 422, 424, 426 f., 663 f. Glück 177, 311, 327, 406 f., 411, 480, 482, 496, 499 f., 526, 528, 572, 574, 580 f., 609 f., 615 f. Glückseligkeit/glückselig 418, 477 f., 489, 491 – 497, 499 – 501, 526 f., 541, 547, 554 f., 566, 570, 574 – 581, 615 f. Glückswürdigkeit/glückswürdig 478, 493, 501, 580 Gott 57 f., 172, 208, 211, 281, 309, 321, 324, 336 – 341, 346, 368, 370, 375 f., 438 – 440, 442 – 448, 456, 465, 470 – 473, 477 – 483, 489 f., 493, 495 – 497, 501 – 503, 506 f., 509 f., 513, 515 – 528, 531 – 538, 540 f., 543, 546 f., 550, 553 f., 556, 558 – 560, 565 f., 579, 582 f., 585 – 593, 595 f., 598, 610, 614 – 618, 646, 656 f., 699 – 701, 711, 713, 717 – 719, 725 Gottesbeweis 211, 469, 481, 510, 515, 547, 564, 598, 617, 713, 715 Gottheit 119, 559, 565, 584, 712 Grenzbegriff 214, 710 Größe 3, 31, 46, 63, 65 – 67, 69, 72 – 87, 89 f., 92, 94 f., 97, 101 – 103, 107, 119 f., 194 f., 197 f., 201 f., 214, 291, 347, 352, 408, 522, 548, 574, 666, 674, 683, 709 – 711, 716 – 718, 721 f., 725 f., 729 Grundrecht 417, 421, 424, 426 Gültigkeit 36, 47, 83, 92, 118, 121, 169, 177 f., 205, 211, 213, 238, 240 – 242, 245, 260 f., 266, 274, 277 – 279, 307, 356, 407 f., 419, 445, 447, 560, 601, 629 f., 740 Gut, höchstes 438, 443 f., 478 f., 489 – 497, 501, 523, 525 – 527, 531 – 533, 535, 538, 542 f., 547, 550, 558 f., 564, 566, 575, 577 – 582, 584, 617,

Gutes/Gutsein/gut 18, 24, 40, 140, 177, 184, 212, 224, 226, 285, 307 f., 311 – 320, 324, 326 – 328, 330 f., 335 – 341, 345, 351 f., 370, 391, 404, 436, 438 – 441, 443 – 445, 447, 468, 474, 477 – 479, 483, 487, 489 – 497, 501 – 503, 508, 513, 517, 523, 525 – 527, 531 – 535, 538 f., 541 – 543, 547, 550, 555, 558 f., 564, 566, 574 – 584, 589, 609 – 611, 613, 615 – 617, 655, 661, 667, 675, 679, 685, 707 f., 712, 714, 716, 739, 753 f., 759 f. Handlungsfreiheit 417 Harmonie 119, 230, 490, 558 f., 652, 679 Heiligkeit/heilig 470, 477, 481, 490, 502, 522, 524 – 527, 536, 548, 596 f., 698, 705, 711 Hervorbringung 86, 89, 242, 246, 248 – 250, 252 – 255, 257 – 261, 280, 295, 443 f., 517, 578 Humanismus/humanistisch 694 f., 701 Humanität 576, 639, 654 – 658, 694, 701 Hypothese 201, 216, 300, 408, 447, 536, 661 f., 665 – 668, 670 – 673, 675 f., 678, 686 – 688, 727 Ideal 84, 93, 196, 256 f., 391, 423, 430, 437 f., 443, 445 – 448, 485, 508, 511, 513, 519, 531 – 534, 543, 573, 582, 634, 681, 730, 752 f. Idealismus 5, 40, 110 – 115, 118, 121, 126, 131 – 140, 142, 152, 155, 160, 162, 169, 175, 180, 266 f., 279, 436 f., 479, 493, 495 f., 502, 512, 623, 630, 692, 714, 720, 733, 737, 758 Idee 55 f., 88, 154, 177, 180 f., 214 – 216, 220, 222, 230, 236, 238 f., 242 – 245, 247 – 249, 254 – 261, 275, 277, 279 – 283, 287, 308, 311, 328, 330 f., 352, 354, 408 f., 411, 418, 421 – 423, 426, 429 – 434, 440, 443, 446 – 448, 459, 487, 490, 494, 498, 508 f., 512, 517 f., 523 f., 531 – 534, 536 f., 539 – 543, 553, 559 – 561, 564 f., 567 f., 572, 574, 577, 579, 581, 583 – 585, 589 – 592, 594, 601, 606, 626, 629 – 633, 642, 668, 677, 687,

Begriffsregister

698 f., 701, 705, 708, 715, 719 f., 725 f., 728, 744, 756, 760 f. Imperativ 92, 146, 349, 355 – 357, 390, 394 – 396, 410, 412 – 414, 417, 419, 421, 429, 431, 442 f., 446, 499, 526 f., 535, 545, 554 f., 567 f., 571 – 575, 586, 658, 707, 716 kategorischer 146, 349, 356 f., 410, 412, 421, 429, 431, 443, 446, 499, 526, 545, 554 f., 567 f., 571 f., 586 Individualität 404, 444, 623 f., 629 f., 736, 738, 740 f., 743, 745 f., 748 f. Individuum 45, 129 f., 246 f., 255, 398, 511, 541, 599, 625, 628, 631, 693 – 696, 719, 738, 740, 743, 745 f. Induktion/induktiv 191, 467, 662, 673, 681 Instinkt 209, 513, 577, 612, 741 Institution 536, 736 f., 739, 742, 746 Institutionalisierung/institutionalisiert 420, 422 f., 430, 439 Instrumentalisierung 744, 746 Instrumentalismus 688 Instrument/instrumentell 185, 202, 212, 220, 301, 313, 320, 663, 729, 739, 742, 744, 746 Intelligibles/intelligibel 281, 523, 708, 716 Interesse 173, 180 f., 184, 203, 224 – 226, 228, 265, 279, 281, 283, 286, 291, 302, 307, 387, 419, 433, 436, 447, 471, 507, 515, 526, 556, 564 f., 568, 570, 573, 579, 583, 586 f., 589, 594 f., 603, 623, 628, 630, 687, 692 Interesselosigkeit 224 Intersubjektivität 59, 130, 444 Introspektion 364 – 366, 368, 377 f., 466 Irrationalismus 454, 470, 473 Kantianismus/kantianisch 142, 662, 678, 681, 684 Kategorie 30, 37, 56, 62 – 64, 66 – 91, 93 f., 96, 98 – 100, 106 f., 109 – 114, 117 – 121, 123, 125, 128, 137, 142, 192, 194, 204 – 206, 219 f., 223, 235, 253, 259, 263, 267 – 269, 274, 278 f., 282, 329 f., 334 – 341, 349 – 351, 485, 518, 552 – 554, 662, 715, 723 – 725, 754 Kategorientafel 110, 220, 509, 723 f.

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Kausalität 65, 89 f., 92, 111, 114, 117 f., 123, 128, 178, 202, 210, 230, 235, 240, 253, 258, 280, 355, 358 f., 362 f., 455 f., 459, 485, 487, 537, 552 f., 624, 628, 630, 726, 729 Kirche 439, 445 – 447, 470, 474, 502, 538 f., 711 Klugheit 438 Kommunikation 734, 742, 744 f., 762 Konsens 431, 733 Konstitution/konstitutiv 40 f., 52, 54, 67, 75 f., 85, 174, 195, 201 f., 216, 219 – 221, 225, 227 f., 230 f., 234, 236, 239 – 241, 261, 267, 278 f., 396, 465, 468, 485, 568, 570, 582, 616, 662, 733 f., 746 Konstruktion 54, 64 – 66, 73, 80, 82, 89, 171, 194 – 196, 198 – 200, 203, 205, 212 – 214, 313 f., 391, 413, 661, 683, 686 Kontemplation 628 – 631, 642 f., 645 Kontingenz 423, 595, 598 – 601, 604 Kontinuum 3 – 25, 27 – 29, 78, 725 Konventionalismus/konventionalistisch 665, 688 Kooperation 258, 390, 715, 748 Körper 4 – 7, 20 f., 27, 109 f., 126 – 130, 194, 253, 388 f., 480 f., 536, 552, 666, 670 f., 674 – 676, 681, 683, 687, 721, 739, 745 Korporation 735 Kosmologie 163, 181 Kosmotheologie 521 Kraft 48, 53, 65, 77, 83, 91, 164, 166, 173 f., 176, 192, 202, 243, 248, 252, 255, 297, 386, 430, 434, 459, 462, 482, 485, 491, 512 f., 519, 524, 552 f., 571, 573, 599, 606 f., 619, 631, 670, 674, 676, 694, 714 f., 718, 723, 739, 751 Krieg 171, 389, 501, 593, 693, 731, 760 Kritik/kritisch 15, 19, 29, 36 f., 40, 44, 56 f., 59, 62, 68, 89, 92, 109, 130 – 135, 140, 142, 146, 153, 155, 158 – 165, 169, 171 – 180, 182 – 185, 189, 193, 195 – 197, 205, 208, 210, 212 f., 216 – 223, 225 – 227, 229, 232, 234 f., 238 f., 241 f., 246, 250 – 255, 257, 260, 263 – 267, 270, 275 – 283, 285 – 288, 290, 303, 313, 345 f., 350, 354 – 356, 359, 361 f., 380, 387, 393, 397, 400, 407, 409, 413, 417, 424, 432,

796

Begriffsregister

434, 442 – 445, 454 f., 458, 462, 465, 468, 470 f., 477 f., 481 f., 484, 487, 491 f., 494 f., 501, 503, 506 – 516, 519 f., 526 – 528, 542, 545 – 561, 564, 574, 583 – 585, 587, 593, 597 f., 611, 617, 662, 670, 682, 691, 697, 701, 704 – 706, 713 – 718, 725 – 729, 734, 744, 752, 754 f., 759 f. Kritizismus 162, 177, 288 f., 551, 557, 561, 719 Kultur 171, 183, 192, 489, 496, 500 f., 532, 571 f., 691, 694 f., 698, 700 f., 729, 736, 744 f., 747 – 749, 760 f. Kulturwissenschaften 189, 191 Kunst 163, 191 f., 240, 244, 249, 255, 485, 501, 515, 616, 628 – 630, 698, 729 Kunstverstand 240 f., 498, 560, 565 Leben 1, 5, 171, 174, 178, 187, 285, 305, 307, 313, 322, 327, 368 f., 381 f., 388, 403, 451, 461, 463 f., 477, 489, 494, 498 – 500, 507, 513, 520, 522, 524 – 526, 528, 536, 573, 577, 583, 585, 590 f., 596 f., 599 – 603, 621, 627 f., 635, 638 – 640, 642 f., 646, 649, 684, 692, 704, 709, 711, 713, 721, 725, 730, 735 f., 741 – 744, 746 f., 756, 758 Lebensform 157, 693, 697, 745, 747 Lebenswissenschaften 192 f. Legalität 183, 421, 535, 770 Leib 109 f., 122, 126 – 130, 264, 271 f., 551, 625 – 627, 630 – 632, 713, 718, 735, 740, 745 f. Leidenschaft 130, 387 f., 605 f. Letztbegründung 41 Liberalismus 401, 412 Limitation 95, 361 – 363, 455, 642, 653 Logik 34, 52, 56, 96, 106, 153, 158 – 161, 167 f., 178 f., 181, 191, 202, 205, 208, 219 f., 223, 230, 238, 244, 273 f., 276, 285, 287 – 289, 291, 296 – 298, 300 f., 509, 516, 674, 710, 724, 746 Lust 174, 223 f., 230 f., 233, 335, 514, 609, 613, 616, 641, 649 f., 712

Mannigfaltiges/Mannigfaltigkeit 30, 33 – 35, 38, 115 f., 197, 234, 251, 253 f., 267, 270, 272 – 274, 277 f., 281, 328, 510, 512, 727 Marxismus/marxistisch 514, 706 Masse 7, 197, 202, 252, 432, 685 Materialismus 513 f., 639 Materie 34 f., 37 – 39, 69, 84, 92, 99, 112 f., 118, 120, 122, 192, 194, 202, 221, 223, 226 – 232, 234, 244, 248, 252, 255, 259 – 261, 267, 271 f., 299, 347, 357, 481, 484 f., 487, 492, 553, 567 – 569, 574 f., 624, 667, 685 Mathematik/mathematisch 5 f., 8, 30, 43, 63 – 66, 72, 74 – 79, 82, 86 – 88, 92, 120, 171, 177, 179 f., 189 f., 192 – 198, 200 – 205, 208, 215, 257, 354, 380, 459, 462, 508, 517, 669, 672, 676, 683, 691 f., 696, 698 – 700, 710, 722 – 725, 729, 755 f. Maxime 184, 240, 281, 286 f., 303, 352, 356 – 358, 360 – 362, 366 – 368, 370, 372, 375, 377 – 379, 383, 391, 394, 397, 406, 410, 421, 430, 445, 447, 463 f., 526, 532, 534, 567 – 572, 585, 587 f., 708 Mechanik/mechanisch 192, 202, 252, 260, 280 f., 484, 586, 662, 664 – 666, 670 f., 673, 675 – 678, 680 f., 683 – 687, 729 Mechanizismus/mechanizistisch 668, 670, 675, 682, 685 Menschenrecht 401, 408 f., 411 – 414 Menschenverstand 166, 287, 303, 469, 755, 761 Menschheit 289, 391, 424, 439, 444 f., 448, 467, 471, 517 f., 531, 534, 536 – 539, 541, 543, 570 – 573, 575, 588, 596, 609 f., 615, 708 f., 713, 715, 719, 755, 757, 761 f. Metaethik/metaethisch 307 Metapher/metaphorisch 78, 213 – 215, 300, 345 f., 630, 633, 708, 720, 723 Metaphysikkritik 153, 155, 158, 163 f., 167, 169, 508 Metaphysik/metaphysisch 7, 15, 20, 22, 32, 92, 153 – 156, 159 f., 162 – 165, 167 – 169, 174 f., 177, 181 f., 189, 192, 215, 225, 238, 257, 264, 288, 344 f., 350 – 352, 355, 365 f., 369, 371 – 375, 379, 391, 413, 422, 424, 442, 447, 455 f., 485, 506 –

Begriffsregister

508, 510, 513 – 515, 518 f., 521, 526, 536, 540, 545, 549 – 554, 566 f., 572, 575, 581, 606, 608, 610, 618 f., 624, 626 f., 633, 635 f., 643, 687, 755 Methode 62, 64, 69, 76 f., 79 – 81, 84, 86 f., 89 – 91, 93, 109 f., 154 f., 158 f., 161 – 163, 169, 171, 173, 175 f., 182, 184, 191, 193 f., 197 f., 200, 354, 433, 462, 466 f., 509, 515, 554, 602, 605 f., 608, 610 – 612, 617 f., 665, 668 – 672, 674, 685, 688, 759 skeptische 154 f., 158 f., 161 – 163, 169, 171, 173, 182, 515 Mitteilung 733 – 737, 741 f., 744 f., 747, 749 Modalität 37 f., 107, 110, 112 f., 122 f., 219 – 222, 233 f., 236, 380, 664 Modell 164, 413, 416, 432 – 434, 663, 674 – 678, 683 f., 687, 747, 749 Moderne 83, 129, 191 – 194, 308, 342, 402 – 405, 437, 564, 668, 670, 674, 679, 683, 692 – 694, 698, 701, 715, 717, 737, 757 Möglichkeit 14 – 16, 22, 24, 26, 34, 43, 47, 49 f., 64 – 66, 69, 72 – 74, 79, 85, 91, 110 f., 115, 118 f., 121, 124 f., 134 – 136, 143, 148 – 150, 155 f., 160, 162, 164, 169, 176, 179, 189 f., 193, 196, 198, 201 – 206, 209, 211, 214, 218, 221 f., 226 f., 229 – 234, 236, 239, 241 f., 257, 264 – 266, 269, 272, 276, 279, 282 f., 292, 347, 349, 354, 393 f., 403, 428, 431, 433, 442 f., 445, 448, 456 f., 460 f., 473 f., 481, 487 – 489, 494 f., 507, 513, 516, 521, 524 f., 527 f., 531, 534 f., 541 – 543, 565, 576, 591, 596, 599 – 604, 614, 616, 618, 624, 628, 677, 683, 710, 717, 719, 722, 726, 729, 739, 755, 760 Monade 57 f. Monarchie 427 f., 430 f. Moralität 288, 359 – 361, 366, 369 f., 373, 378, 381, 383 f., 438, 441, 445 f., 448, 477, 494 f., 503, 510, 533, 539 f., 542, 566, 568, 570 – 575, 579, 587, 589, 616, 618, 708 Moral/moralisch 181, 183 f., 211, 225, 291, 348, 352, 355 f., 359 – 361, 363 – 384, 387 f., 399, 410, 412 – 414, 417, 419, 421, 436 – 448, 459, 472 – 474, 477 – 479,

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482 f., 487 f., 490 – 495, 498, 501, 503, 506, 520, 523 – 527, 531 – 543, 545 – 547, 550 f., 553 – 555, 557 f., 560 f., 565, 567 – 569, 571 – 583, 585 f., 588, 590 f., 593 f., 605 – 607, 609 – 612, 614 – 618, 650, 653, 655, 657 f., 707 f., 711, 716 f., 755, 759 Moralphilosophie/moralphilosophisch 307, 369, 438, 444, 472, 479, 537, 539, 542, 545, 549, 554, 605 Moralteleologie 531 Moraltheologie 212, 521 – 523, 546 f., 554, 557 – 559 Mythos/mythisch 157, 645, 691 Naturanlage 448, 500, 518, 525, 618 Naturgesetz 173, 191, 275 – 277, 347, 358, 413, 455, 457, 470, 474, 494, 515, 523, 611, 679 f. Naturkausalität 65, 239, 358, 361, 478 Naturphilosophie 662, 667 f., 674, 682, 687, 720, 722 Naturprodukt 243 f., 246, 250, 280, 485, 489 Naturrecht 347, 350, 417, 420 Naturwissenschaft(en) 189 – 191, 193 f., 197 f., 201 f., 215, 260 f., 488, 664 f., 680, 687, 691, 698, 722 Naturzustand 389 – 392, 396, 398 f., 424 f. Naturzweck 210, 238 – 245, 247 – 249, 254, 258, 260 f., 277, 280, 282, 485 – 487, 489, 523, 532, 559, 583 Negation 53 f., 95, 104, 113, 232, 280, 330, 334 f., 389, 394, 396, 398, 536, 594, 710 – 712, 723 Negativität 52 – 55, 615 Neigung 225, 228, 288, 300, 444, 447, 465, 492, 542, 545, 570, 573, 586, 613 f., 707, 736 Neuzeit 5, 164, 401, 404, 482, 491 Nominaldefinition 83 – 85, 94 Notwendigkeit 43, 91, 121, 173, 176, 178, 181 f., 185, 191, 203, 214 f., 218 f., 221 f., 228 – 236, 254, 266, 274, 282, 360, 407, 443, 457, 482, 493, 497, 501, 523, 525, 527, 532, 535, 542, 561, 564, 590, 603, 605, 617, 679, 713, 728, 734, 746, 753

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Begriffsregister

Noumenon/Noumena 158, 173, 179, 367, 418, 422, 442, 487, 542, 709, 713, 715, 717 – 719, 727 Objektivation 625 – 628, 631 f. Objektivität/objektiv 36 f., 39 f., 43, 47 f., 66, 72, 79, 112, 114 – 117, 119 – 121, 123 – 125, 128 f., 156, 173, 181 f., 218, 220 f., 234 – 236, 239, 241, 259, 262 f., 266, 274, 277 f., 280, 283, 441, 444, 470, 481, 496, 523, 547, 601 – 603, 630, 633, 718, 735 f., 738 – 741, 743, 746 Offenbarung 520, 597 f., 629 Offenbarungsglaube 521, 527, 706 Offenbarungsreligion 454, 598 Offenbarungstheologie 520 f. Öffentlichkeit/öffentlich 174, 184, 288, 391, 396, 404, 413 f., 416 – 418, 421, 423 – 425, 429 f., 433, 448, 473, 513, 539 f., 549, 733 – 737, 741 f., 746, 748 f. Ökonomieprinzip 686 Ontologie/ontologisch 20, 133, 146, 197, 202, 204, 206, 459, 481, 509 – 511, 515, 519, 532, 541, 559, 686, 747 Ontotheologie 521 Organisation/organisiert 130, 245 f., 248, 253 f., 281, 283, 407, 424, 439, 484 – 487, 497, 540, 680, 686, 726, 735 f., 740, 745 – 747 Organismus 239 f., 243 f., 246 – 249, 251 f., 254 – 261, 627 f., 632, 729, 745, 756 Organ/organisch 127, 192, 248, 250, 255, 260 f., 282, 485, 498, 724, 728 f., 735, 742, 745, 749 Person 57, 290, 311, 313, 321, 324, 344, 368, 394, 427, 469, 503, 522, 524, 526, 533, 537 f., 543, 548, 570, 638, 647, 673, 692, 698, 709, 716, 719, 743, 746, 759 Persönlichkeit 286, 522, 527, 565, 572, 574, 623, 743, 746 Pflicht 365 f., 369, 371 f., 375 – 377, 379, 398 f., 440 f., 443, 445 – 448, 472, 497, 523 f., 526 f., 533 – 536, 538, 554 f., 564 – 582, 594 Phaenomenon/Phaenomena 95, 101 f., 105 f., 158, 418, 542, 612, 709, 713, 727

Phänomenologie 41, 53, 168, 192, 196, 206, 377, 597, 694 f., 753 Philosophiedidaktik 752, 759 f. Phoronomie 192, 201 f. Physik 3, 5, 7 – 9, 11, 14 f., 17, 20 – 22, 129, 189 – 191, 193 f., 196 f., 202 – 204, 206, 226, 277, 523, 610, 662 – 665, 667 – 671, 673 – 676, 680 – 685, 687 f., 692, 698, 720 Physikotheologie 519, 521 – 523, 528, 546 f., 558 – 560, 564 f., 578, 590 Polemik 171 f., 174 f., 182, 547, 561 Politik/politisch 181, 184, 189, 400 – 410, 412, 417 f., 420 f., 427, 436 – 439, 444 f., 448, 481 f., 533, 537 – 543, 576, 636, 638, 641, 656, 683, 692, 718, 730, 733 – 736, 744, 748 f., 753 Populärphilosophie 291 Postulat 69, 92 f., 113, 123, 131, 220 f., 223 f., 226, 228 f., 235, 328, 330 f., 368, 378, 380, 394, 443, 495, 499, 507, 522 – 525, 527, 535, 547, 558, 582 Prädikabile 242, 253, 259, 261 Pragmatismus 291 Primat 232, 351, 507, 525 – 528, 558, 589, 627, 744 Probabilismus/probabilistisch 462 Produkt 62, 64 f., 69, 80 – 83, 87, 93, 101, 106, 210, 240, 242 – 244, 246, 261, 280, 470, 487, 499, 517 f., 553, 627 f., 708, 718, 740 Prognose 670, 672 f. Proposition/propositional 138 f., 141, 174 f., 178 f., 307, 315, 321 f., 329, 374 – 377, 379, 382, 669 Prozeduralismus/prozeduralistisch 410 Psychologie 191, 281, 364 f., 369, 374, 377 f., 471, 651 Qualität 37, 64, 82, 95 – 97, 99 – 109, 112 f., 119, 122, 184, 192, 219 – 221, 226, 252, 334 – 337, 339 f., 448, 535, 565, 572, 597, 610 f., 666 f., 679 f., 720, 744 Quantenmechanik/Quantentheorie 189, 192 f., 204 f. 688 Quantität 37, 63, 68, 81, 83, 85, 87, 95, 97, 99 – 101, 112 f., 119 f., 122, 157, 192, 194,

Begriffsregister

197 f., 204, 219 – 221, 228, 334, 337, 339 f., 484 Rationalismus/rationalistisch 455 f., 483, 545 f., 618, 640 Rationalität/rational 185, 189 – 191, 193 f., 198, 200 – 202, 205, 226, 232, 357, 372, 379, 410, 437, 469, 520, 522 f., 531, 534 f., 541, 545, 597 f., 612, 617, 619, 699, 707, 725, 729 Rationaltheologie 95, 520 Raum 3 – 6, 9 f., 12, 27 – 36, 38 f., 43 f., 65, 67, 70, 78 f., 82, 85, 88 f., 96 f., 100, 109 f., 112, 115 – 128, 130, 132 – 138, 140, 146 f., 150 f., 177 f., 192, 194, 196, 198 f., 201, 203 f., 214 – 216, 218, 226, 232, 248, 251, 258 f., 261, 267, 269, 346, 348 – 351, 354, 383 f., 443, 498, 512, 516, 536, 551 f., 558, 560, 565, 599, 608 f., 619, 623 f., 626, 628, 630, 632, 641, 650, 652 f., 667 f., 680 f., 722, 725, 741 f., 745, 748 Realismus 111, 661 – 663, 673, 688 Realität 95 – 107, 112 f., 115, 118 f., 128, 140, 142, 153, 206, 211, 238 – 242, 253, 260 f., 269, 271, 277 f., 281, 354 – 356, 368, 372 – 375, 379, 440, 468, 481, 486, 495, 520, 559, 561, 565, 593 f., 600, 602, 615, 618, 639, 653, 688, 708, 722, 746, 752, 761 Recht 7, 80, 86, 89, 109 – 111, 126, 132, 138 f., 150, 162, 172, 181, 183 – 185, 189 f., 213, 218, 271 f., 289, 294, 335, 337, 339, 344, 347 – 349, 386 – 399, 402 – 407, 410 f., 413 f., 416 – 427, 429 f., 432 f., 437, 474, 478, 494, 500, 502, 508 f., 515, 537 – 540, 560, 566 f., 569 f., 576 f., 583, 585 – 588, 591, 678, 722, 733 f., 761 Rechtmäßigkeit 417 f., 421, 424, 427, 429 f., 433, 445, 610 f. Rechtsgesetz 412, 417, 420 f., 424, 426, 429 Rechtsordnung 417 f., 423 – 427 Rechtsphilosophie 387, 402, 416 – 418, 421, 753 Rechtspositivismus 420 Rechtssetzung 422

799

Rechtsstaat 417, 420, 719, 752 Rechtstheorie 418 – 421 Rechtszustand 416, 420, 422, 424 – 429, 434 Reduktionismus/reduktionistisch 465 – 467, 683 Reflexion 36 – 38, 40 f., 43, 46, 48 – 51, 56, 66 f., 72 – 74, 84, 118, 123 – 126, 131, 160, 164, 166 – 169, 183 f., 190, 192, 215, 219, 223, 227, 229, 287, 291, 295 f., 300, 302, 346, 348, 364, 372, 382, 413, 429, 469, 485, 491, 493, 517, 540, 555, 570, 574, 584, 594, 603, 606, 614, 618 f., 637 f., 645, 673, 702, 745, 748, 751 f. Reflexionsbegriff 36 f., 166, 185, 729 Reflexionsgegenstand 43 Reflexivität 40, 44, 46, 48, 50 – 52, 54, 56 f., 599 Reform 635, 708 Regierung 171, 705 Regierungsart 416, 427 – 430, 432, 434 Regress, unendlicher 157 Regulation/regulativ 195, 202, 238, 261, 278 – 280, 485, 488, 511, 537, 570, 591, 681, 728 Reich der Zwecke 478, 495, 531, 533 f., 537 – 539, 543, 550, 573 Reinheit/rein 20, 31 – 35, 38 f., 42 – 55, 58 f., 62 – 67, 69 – 76, 78 – 82, 84 – 87, 90 – 96, 98 f., 101, 104, 106 f., 109, 111 f., 115 – 119, 128, 131 – 133, 136, 153 – 156, 158 – 166, 169, 172 – 175, 177 f., 182 – 185, 189 – 206, 208, 211, 213 – 216, 218 – 229, 231 f., 234 f., 238, 247, 253, 263 f., 266 – 268, 270, 275 – 278, 283, 285 f., 288, 338, 345, 350 – 352, 354 – 362, 365, 367 – 369, 379 f., 392 f., 413, 421, 425, 431 f., 438 – 443, 446 f., 468, 477, 489, 491 f., 495, 502, 506 – 510, 512 – 516, 518 – 520, 522 – 528, 533, 535, 537, 540, 542, 545 – 547, 549 f., 554, 556, 558, 560, 565, 568 f., 571 f., 582 f., 585, 589, 591, 594, 607, 619, 623, 626, 629 – 631, 633, 642, 675, 694, 700, 704, 714, 717 f., 722 f., 726, 730, 734, 738, 752, 760

800

Begriffsregister

Relation 37, 53 – 55, 64 f., 82, 87 – 89, 112 – 114, 118 f., 122 f., 128 f., 135, 147, 192, 202, 205, 219 – 221, 243, 309, 311, 320, 327, 340, 354 f., 365, 383, 389, 410, 518, 572, 632 f., 637, 639 f., 642, 644, 649, 661, 698 Relativitätstheorie 189, 193, 203, 205, 688, 692 Religion/religiös 212, 218, 367 f., 370 f., 374 – 376, 378 – 380, 383, 387, 396, 411, 426, 438 – 448, 451, 454 f., 457, 464, 469 – 473, 479 f., 503, 514, 516, 523, 526 f., 538 – 542, 547, 549, 551 – 553, 557 f., 560, 564, 573, 580 – 583, 588, 590, 593 – 601, 603 – 605, 614 – 618, 636, 638 f., 641, 643, 691, 695, 700 f., 754 Religionsphilosophie 437 – 439, 445, 540, 561, 564 Renaissance 663, 691 – 698, 701 Republikanismus 401, 421, 424, 427 Revolution 38, 172, 189 f., 203, 236, 402 f., 409, 439, 640 f., 648, 708, 713, 715 f., 719, 722, 729 Rezeptivität 96, 98, 101, 109, 148, 224, 618, 727 Schema 62 – 64, 67 – 90, 92 f., 95, 100, 104, 106 – 108, 114, 117 – 121, 123, 141 f., 194, 197, 249 – 251, 258, 266, 510, 727 Schemabild 63, 81 – 83, 86 – 88, 93 Schematismus 62 f., 66, 81, 87 – 89, 91, 95, 103, 117 f., 125, 194, 198, 200, 251, 256, 266, 727, 734 Scholastik/scholastisch 229, 458, 509, 713 Schönes/schön 161, 219 – 234, 236, 300, 412, 498, 605, 610 f., 613, 618, 630, 635, 648 – 655, 685, 698 Schöpfer 261, 423, 483, 500 f., 514, 522, 547, 587 Schöpfung 211, 412, 488 f., 496 f., 499, 501, 532 f., 554, 559, 561, 565 f., 578 f., 581, 583, 591, 679, 698, 700 f., 728 Schulphilosophie 483, 546 Seele 34, 109 – 111, 117, 126 – 128, 149 f., 264, 270, 285, 335, 351 f., 369, 377, 447, 495, 503, 507, 510, 520, 522 f., 525,

527 f., 549, 555, 557, 560, 612 – 614, 713, 716, 730, 751 Selbstaffektion 91, 115, 128 Selbstbewusstsein 28, 42, 44, 48 f., 52, 56 – 58, 64, 70, 75, 91, 113, 115, 574, 606 f., 610 f., 618, 694, 736, 748 Selbsterhaltung 255, 387, 389 f., 480, 583 – 585, 587 – 589 Selbsterkenntnis 173, 177, 181, 364 – 366, 368 – 370, 372 f., 376, 379 f., 382, 384, 576, 628 f., 631, 633 Selbsterzeugung 241 f., 246 – 248, 250 – 253, 255 Selbstgesetzgebung 401, 412, 422, 527, 531, 534, 536, 543 Selbstorganisation 247 – 252, 254 – 257, 259 Selbstverhältnis 27 – 29 Selbstverpflichtung 439, 443, 448, 527, 707 Selbstverständnis 265, 437, 439, 448, 583, 597 f., 600 f., 605, 615, 745 Selbstwiderspruch/selbstwidersprüchlich 390, 392, 588 Selbstzwecksetzung 418 Sinn, äußerer 30 f., 110 – 112, 117, 122 f., 125 – 128, 147 – 149, 190, 192, 194, 248, 260, 555, 612, 614 f., 624 f. Sinn, innerer 65, 67 – 69, 71, 75, 88, 91, 99 – 101, 109 – 112, 114 – 119, 122, 124 – 128, 130, 141 – 143, 148, 193, 269, 607 f., 610 – 612, 615, 618 f., 625 Sinnlichkeit/sinnlich 30 f., 34 – 38, 41, 43, 51, 62, 66 – 69, 70 f., 73 f., 76 – 82, 84 – 87, 90 f., 93, 96, 99, 105, 107, 109, 112, 115, 117 – 119, 121 f., 125, 127 – 129, 132, 134 – 137, 143, 153, 157, 163, 194, 201 f., 206, 209 f., 215, 223, 226, 229, 231, 251, 253, 267 – 270, 274 f., 278, 280 – 283, 292 f., 297, 303, 355, 360, 362, 446 f., 486, 516 f., 532, 606 – 608, 614 – 616, 618, 624, 631, 674, 679, 685, 697, 707, 713, 722, 725, 727 f., 730, 742 Sittengesetz 356, 362, 366, 368 f., 371 – 373, 378, 382 – 384, 477 f., 487 f., 495, 501, 542, 567, 569, 573 Sittlichkeit 183, 354, 362, 380, 472, 477, 491 – 493, 495 f., 514, 516, 526 f., 531,

Begriffsregister

533 f., 542 f., 558 f., 574, 576 f., 579, 606, 611, 616, 709 Skepsis 155 – 161, 163 – 165, 167 – 169, 179, 463, 465, 549, 693 Skeptizismus 111, 153, 158 f., 161 – 169, 171 f., 182 f., 454, 465, 549, 706, 737 Sklaven 110, 404 Solidarität 576, 654 f. Sozialwissenschaften 191 f.3 Soziomorphie/soziomorph 737 f., 747 f. Spekulation/spekulativ 154, 164, 167, 185, 345, 442, 481, 586, 662, 666 f., 700 Spontaneität 51, 68, 96, 106, 109, 115 – 117, 128 f., 148, 267 – 269, 355, 516, 525, 533, 618, 715, 752 Sprache 20, 197, 218, 254, 292 f., 340, 348, 405, 408, 410, 468, 483, 512, 593, 597, 674, 691 f., 698, 717, 728, 742, 745, 752, 756 f. Staat 282, 389 – 392, 398 f., 405 – 408, 424 f., 427, 429, 438, 538 – 541, 751, 761 Staatsrecht 416 – 418, 420 – 428, 433, 540 Stoa 479, 663 Subjekt 3, 28 f., 42, 44 – 53, 58 f., 64 f., 67 – 69, 72, 75, 77, 79 f., 82 – 85, 88 – 92, 105, 109 – 113, 119 f., 122 f., 125 – 130, 137 – 140, 143 f., 171, 220 f., 223 – 226, 228, 230, 239 – 242, 245 f., 248, 257 f., 261, 265, 272 f., 279, 282, 322 – 324, 356, 386, 393, 417, 443, 486, 488, 501, 524, 531 – 533, 535 – 537, 539, 542 f., 572 f., 587, 601, 608, 613 f., 623 – 626, 628 – 634, 642, 697 f., 707, 709, 712 – 714, 716, 718, 742 empirisches/konkretes 42, 45 – 48, 50 f., 58 f., 126, 258, 532 erkennendes 44 f., 47 f., 50 – 53, 58 f., 123, 224, 623 f., 626 transzendentales 109, 110 – 112, 120, 123, 125, 129, 623 f., 626, 628, 631 Subjektivität/subjektiv 40, 52, 55 – 57, 59, 66, 79, 109, 124 f., 128, 130, 141, 164, 211, 220 – 222, 230, 234 f., 263, 274, 277 f., 281, 440 – 443, 485, 487, 496, 599, 619, 633, 718, 730, 735 – 743, 748 Substanz 57, 76, 78, 83 – 85, 88 f., 93, 110 f., 113 – 115, 117 – 119, 122 f., 125, 128, 142,

801

194, 251 f., 281 f., 337 f., 340, 481, 522, 667, 680, 685 f., 698, 700 Substrat 88, 114, 279 – 282, 486 – 488, 501 Sünde 483, 513 Syllogismus 144 Symbol/symbolisch 199, 218, 257, 513, 582 f., 591, 597, 664, 669, 691, 694 f., 697 f., 700, 706, 709, 722, 725, 742 Synthesis 30, 32 – 35, 47, 62 – 66, 69 – 83, 85 – 91, 93 – 107, 115, 119 f., 134, 148, 194 f., 251 f., 258, 267 – 270, 273, 288, 626, 723, 725, 728 System 37, 50, 55 f., 118, 129, 167, 192, 196, 219, 222, 259, 274, 276 – 278, 280, 289, 291, 347, 393, 406, 425, 437, 447, 454 f., 464, 487 – 489, 497, 501 f., 507 f., 528, 532, 534, 538, 540, 557, 572, 614, 630, 652, 671, 675 – 677, 679, 694, 714 f., 717 f., 752, 755, 758 Technik/technisch 239 f., 242 f., 245 f., 249 f., 252 – 258, 261, 280, 311 – 313, 319 f., 326, 352, 498, 522, 598, 662, 682, 733, 736, 739, 746, 749 Teleologie/teleologisch 208, 210, 238, 242 f., 245 f., 248 – 250, 256 – 258, 261, 277, 281 f., 311, 478 f., 483 f., 487, 495, 498, 523, 531, 537, 541 – 543, 545 – 550, 552, 554, 559, 565, 568, 583 f., 590 Testimonialerkenntnis 458, 464 f. Theodizee 479, 483, 494, 496 – 498, 502, 584 f., 587, 589 f. Theologie 56, 442, 478 f., 495, 501, 506 – 508, 513, 519 – 523, 528, 546, 548, 550 f., 553 f., 557 – 561, 565 f., 578, 583, 586, 596 – 598, 725 Totalität 72, 438, 447 f., 492, 518, 591 Transzendentalphilosophie 5, 40 f., 43 f., 56, 59, 66, 78, 155, 160, 169, 183, 204, 212, 438, 516, 541, 619, 720 Transzendenz/transzendent 110, 200, 216, 218, 351, 459, 523, 527, 595 f., 598 – 600, 711, 714 Traum 112, 761 Trieb 509, 523, 577, 741 Triebfeder 172, 174, 366, 477, 491, 534, 573, 594, 614, 708

802

Begriffsregister

Trope 156 f., 163, 165 – 168 Tugend 322, 339, 348, 482, 490, 492, 494, 535, 538 f., 547, 549, 572, 575, 577 f., 605, 614, 708 Tugendlehre 447, 566 – 571, 573 f., 579 Tyrannis 403 Übel 477, 483, 496 – 498, 500 – 502, 592, 671, 684 Überlegung 19, 36, 38, 110, 131, 149, 152, 158, 177 f., 184, 224, 238, 240 f., 249, 252, 254 f., 257, 259, 268, 273, 280, 290, 297 – 303, 327, 335, 382, 453, 457, 461, 463, 468 – 470, 487, 497, 502, 510, 518, 521, 536, 566, 584, 593, 595, 597, 599, 616, 628, 630, 664, 697, 702, 712, 738, 741, 753, 759, 761 Überredung 174, 294 f., 377 – 379, 381, 637 Übersinnliches/übersinnlich 208, 210, 217 f., 280 – 282, 363, 440, 442, 486 f., 501, 535, 537, 553 f. Überzeugung 166, 174, 177, 212, 264, 289, 295, 377 f., 380 – 383, 441 f., 464, 471, 473, 503, 512 f., 565, 585, 589, 593 f., 616, 630, 640, 657 f., 678 Unbedingtes/unbedingt 44, 113, 121, 214, 358, 360, 430, 443, 486 – 488, 490, 492, 501, 518, 523, 525, 532 – 534, 558, 567 – 569, 571, 574, 577 f., 580 – 583, 586 f., 594, 615 – 618, 663 Unglaube 513, 528, 588 f., 594 Unlust 223 f., 230, 650 f. Unparteilichkeit 182, 395 f. Unsterblichkeit 172, 507, 510, 516, 525, 527, 560, 705 f., 709, 725 Ursprung/ursprünglich 23, 28 – 35, 38 f., 43, 47, 50 f., 53, 55 f., 63, 67, 69, 71, 75, 78 f., 81 f., 86, 90, 93, 95 f., 102, 109, 113, 115, 120, 122, 129, 144, 160, 162, 184, 192, 198, 221, 231, 257, 265, 267, 269 – 273, 286, 344 – 347, 349 – 351, 408, 410 f., 416 f., 424, 429 – 432, 441, 443, 448, 471, 493, 495, 499, 508, 556, 567, 574, 582, 584, 612 f., 617, 623, 627, 631, 633, 682, 695, 707 f., 714 f., 717, 723, 735 f., 738 – 742, 746 f., 749, 759

Urteil 36, 39, 41 – 43, 49, 51, 57 – 59, 64, 69 – 72, 76, 91 – 93, 95, 106 f., 120, 138, 140, 161 f., 172 f., 182, 192, 216, 219 – 223, 225 – 234, 236, 239 – 242, 244 – 247, 249, 254, 259 – 261, 264 – 266, 269, 271, 273 f., 296 – 303, 337, 346, 354 – 356, 364, 370, 372 – 378, 380 – 383, 388, 393, 462, 467, 516 f., 521, 564, 580, 586 f., 589 f., 606 – 614, 649, 654, 670 f., 714, 724, 729, 739, 744, 752 f., 757 f., 761 ästhetisches 221 f., 227 f., 230 – 234, 236, 614 naturteleologisches 240 – 242, 244 – 247, 249, 254, 259 – 261 synthetisches 64, 72, 76, 91, 93, 107, 120, 219, 223, 264 – 266, 269, 273, 355 f., 516 vorläufiges 296 – 298, 300, 302 Urteilsform 43, 58 f. Urteilsfunktion 43, 47 f., 58 f., 63, 69 Urteilskraft 5, 67, 76, 89, 96, 99, 130, 193, 208, 218 – 222, 225, 227, 229, 231, 234, 238, 240 – 242, 246, 259 f., 263, 275 – 280, 287, 303, 408, 477 f., 481, 484 f., 487 f., 497, 499, 516 f., 532, 545 – 550, 554, 557 f., 560 f., 727, 729, 733 f., 760 f. reflektierende 67, 240, 276 f., 487 f., 499, 532, 560 Urteilstafel 219, 274, 723 Urvertrag 421, 423, 428, 430 – 434 Urwesen 210 – 212, 282, 346, 495, 520 f., 548 Utilitarismus 682 Verbindlichkeit 356, 360, 447 f., 527, 535, 540, 567, 569, 572, 737, 746 Verfassung 31, 164, 286, 290, 402, 423, 439, 501, 521, 534, 538, 540, 542, 735, 742, 747, 749 Verifikation 457 Verifizierbarkeit 672 Vernunft 29, 40, 59, 62, 109, 131 – 133, 153 – 155, 158 – 164, 166 f., 169, 171 – 178, 180 – 185, 187, 189, 195, 197, 208 f., 211 – 223, 225 f., 229, 232, 234 f., 238, 241, 243, 261, 263 f., 266 f., 270, 272 – 278, 281, 283, 285 f., 288, 296, 298,

Begriffsregister

300 – 303, 305, 336 – 341, 345 f., 350, 352, 354 – 363, 365, 367 f., 370 – 375, 377 – 380, 382 – 384, 387 – 389, 393, 395 f., 399, 408, 410 f., 418, 422, 432, 436 – 444, 446 – 448, 451, 456, 460, 469 f., 472, 474, 477, 484, 486, 488, 491 f., 494 – 496, 498 f., 501 – 503, 506 – 520, 522 – 528, 531 – 541, 545 – 550, 553 – 561, 565, 567 – 574, 576, 579, 582 – 592, 594 – 600, 605, 611 – 614, 619, 621, 624, 628, 631 f., 639, 655, 663, 674, 704, 706, 713 f., 716 – 720, 725 f., 728 – 730, 733 – 735, 746, 752, 760 praktische 211, 221, 225, 354, 356, 359, 361, 410, 432, 436, 438, 442 f., 492, 494, 496, 507, 522 – 528, 532, 534 – 537, 540 f., 545 – 547, 555 – 561, 565 – 572, 579, 582, 584, 586, 589, 591, 594, 599, 605, 619, 717 spekulative 169, 361 – 363, 494, 510 f., 519, 525, 527, 583, 585 theoretische 171, 354, 361, 437, 510, 519, 524 f., 527, 532, 590, 599 f., 619 Vernunftanlage 496, 498, 500 Vernunfterkenntnis 153, 155, 158, 164 – 167, 265, 281, 283, 442, 488 Vernunftgesetz 301, 441, 445, 531, 537, 539, 543 Vernunftglaube 440 – 443, 583, 587, 589, 593, 599 Vernunftkritik 285, 713, 725 Vernunftrecht 417 Vernunftreligion 438 f., 446 Vernunftschluss 153, 155, 208, 518 Verpflichtung 241, 389, 446, 487, 534 f., 540 Verstand 34 – 37, 39, 41 f., 45, 47 – 49, 57, 59, 62, 65, 67 – 71, 75 – 80, 82 – 84, 90 – 93, 96, 99, 107, 110, 112, 115, 119, 121 – 124, 133 – 135, 140, 143, 153, 158, 162, 164 – 167, 169, 179, 182, 192 – 194, 197 f., 201 – 203, 206, 209 – 211, 213, 215 f., 219 – 221, 223, 226 f., 231, 238 – 241, 245, 250, 252, 257, 260, 263 – 265, 267 – 276, 278 – 283, 285, 287 f., 294 f., 297 – 303, 310, 315, 346 f., 352, 355, 361, 373 f., 393, 396, 405, 414, 439, 441, 456, 469 f., 478 f., 481, 483, 485, 493,

803

495, 506, 512, 516 – 518, 520 – 522, 533, 547 f., 553 f., 559, 601, 604 f., 607, 610 – 613, 616 – 618, 624, 627 f., 631 f., 643, 662, 670, 674, 686, 715, 722 – 724, 727 f., 733 – 735, 743, 748, 754 anschauender/intuitiver 263, 275, 279 – 283, 715 diskursiver 241, 245, 250, 252, 275, 280, 282 göttlicher 281, 478 f., 715 Verstandesbegriff 34, 37 f., 62 f., 66, 68 – 72, 74 – 76, 78 f., 81 f., 85 f., 93 – 95, 98 – 100, 103 f., 106 f., 112, 117 f., 136, 197, 253, 259, 263, 266 – 268, 275 – 277, 350, 609, 723 Verstandeserkenntnis 447, 517 Vertrag 386, 388 – 390, 395, 410 f., 416, 422, 429 – 431 Volk 282, 408, 422 f., 427, 430 – 433, 439, 445 f., 531, 537 f., 540, 542 f., 733 Volkssouveränität 401 – 403, 408 f., 411 – 414, 420 – 423, 433 Volkswille 412, 420, 423, 429 – 433, 439 Vollkommenheit 181, 232, 257, 291, 293, 365, 370, 438, 499, 532, 538, 548, 570, 573 – 575, 578, 581, 614, 671 Voluntarismus 423, 430 Vorsehung 370, 477 – 485, 489 f., 496 f., 499 – 502, 531, 537, 543, 592, 615, 728 Vorurteil 285 – 298, 300, 302 f., 370, 382, 637, 640, 509, 586, 714, 751 Wahrheit 40, 56, 58 f., 132, 151, 153, 156, 158 f., 161, 165, 182, 195, 213, 271, 273, 290 f., 293 f., 297, 299, 301 f., 308, 345, 347, 354, 361, 393, 454, 456 f., 464 – 466, 473, 509, 513, 516, 548, 600 – 604, 606, 615 f., 625, 671, 679 f., 710, 712 f., 720, 725, 727, 729, 733 Wahrnehmung 66, 97, 100, 107, 111 – 114, 116, 122, 125 f., 129, 132, 142 f., 145 – 148, 157, 160, 194 – 196, 223 f., 250 – 252, 266, 272, 279, 466, 597, 606 f., 609 f., 612, 619, 663 f., 673, 682 f., 714, 734, 738 Wahrnehmungsurteil 5, 40, 157

804

Begriffsregister

Wahrscheinlichkeit 153, 193, 459 f., 462, 467, 672 Wechselwirkung 89, 116, 119, 121, 125 – 127, 129 f., 202, 250, 358, 485 Weisheit 445, 447 f., 495, 497, 513, 528, 636, 704, 752 f., 761 Welt 19, 43, 51, 57, 109 – 111, 113, 115 f., 123 – 129, 139, 165, 172, 176, 180 f., 184, 209 – 211, 216, 256, 263 f., 271 f., 279, 281, 384, 409, 438, 440, 442 – 444, 447, 454, 471 f., 477, 481 – 483, 486 – 490, 493 – 495, 497, 500 – 502, 510 – 513, 523, 525, 531 – 536, 541, 548, 553, 558 f., 565 f., 574, 577 – 581, 583 f., 586, 590, 594, 604, 606 f., 610 f., 615, 617 f., 623 – 629, 631, 633, 636, 638 – 643, 651 – 658, 661 f., 667, 679 – 682, 685, 687 f., 692, 694 f., 698, 709, 711, 718 f., 721, 728, 730, 733 – 746, 749, 751 f., 755 f., 760, 762 Weltregierung 446, 514 Welturheber 211, 478, 495, 501, 520, 522, 583, 590 Weltursache 209 – 211, 280, 283, 520, 522, 548, 558, 565, 593 Wert 36, 131, 138, 173, 197, 201, 316 – 319, 321, 325 f., 332, 338, 368, 474, 487 f., 496, 500, 534 f., 637, 640, 650, 665 f., 676, 678, 683, 729 Widerlegung 110, 112, 114 f., 118, 121 – 128, 131 – 140, 142, 145, 147, 149 f., 152, 279, 510 Widerspruch 16, 40, 65, 87, 165, 168 f., 176, 178, 181, 229 f., 279, 386 – 388, 390, 392 – 394, 396 – 399, 409, 430, 453, 456, 482, 494, 496, 499, 569, 576, 682, 709 – 712, 725, 730 Wille 40, 65, 74, 173, 254, 294, 347, 352, 355 – 362, 386, 388 – 390, 397 f., 422, 430 – 433, 443 – 445, 459, 465, 479, 481, 483, 485, 492, 495 f., 499, 506, 522 f., 526, 533 – 536, 539 f., 547, 555 f., 559 f., 566, 570 f., 574, 588, 602, 613, 623 – 630, 632 f., 642, 707, 711, 721, 726, 730

Willkür 67, 173, 349, 352, 386 f., 389 – 392, 394, 396, 398 f., 406, 410, 500, 542, 569, 679 Willkürfreiheit 396, 398, 417 Wirklichkeit 6, 14 f., 100, 107, 110 – 113, 121, 123, 129, 132, 158, 180, 205, 211 f., 221 – 227, 229, 232 – 234, 244, 282, 354, 359, 389 f., 443, 468, 496, 502, 514, 520, 539 f., 555, 602, 610 f., 617, 619, 630, 661, 663, 665, 673 f., 677, 679, 687, 702, 746 Wissen 32, 34, 40 – 43, 50, 52 – 55, 58 f., 65, 95 f., 103, 110 – 113, 127, 139, 156, 158, 163, 166, 181, 184, 214, 216, 218, 263, 283, 288, 300 f., 310, 347, 357, 364 – 366, 368 – 371, 373, 375 f., 380 – 382, 384, 394, 440 – 444, 447, 454, 459, 461, 463, 465, 468 f., 478, 487, 490, 507, 509, 516 – 519, 526, 532, 558, 560, 584, 601 f., 606 – 609, 613, 615 f., 662, 665 – 668, 672, 675, 682, 699, 713, 737 – 739, 743, 746, 748, 751, 757 f. Wissenschaft 50, 52, 56, 65, 153, 155, 162 – 164, 169, 179, 181 f., 184 f., 189 – 196, 198, 201, 203, 205 f., 215, 252, 258, 284 f., 287 f., 295, 330, 346, 370, 391, 477, 488, 507, 516 f., 597, 600 – 604, 610 f., 618, 627, 661 – 663, 666, 668 – 670, 672, 674, 682 f., 685 – 688, 692, 696 – 700, 705, 713, 724, 733, 739, 757 f. Wissenschaftsphilosophie 662, 665, 668 Wissenschaftstheorie 189, 191, 193, 661, 691, 770 Wohlgefallen 224 – 228, 233, 471, 587 Wunder 57, 453 – 461, 463, 468, 470 – 474, 481 f., 489, 512, 610, 624 f. Zahl 5, 64, 67, 72 – 81, 84, 86 – 88, 90, 120, 194 f., 197 – 200, 202 – 205, 340, 464, 512, 517, 665 – 667, 677, 683, 744, 752 Zeichen 195 f., 199, 315, 663 f., 668, 679 f., 711 Zeit 3 – 5, 7, 9 f., 12, 27 – 29, 31, 35, 43 f., 63, 65 – 80, 82 – 85, 87 – 93, 95 – 107, 109, 112, 114 – 128, 130, 140 – 142, 144 – 146, 149, 162, 175 – 177, 191, 194, 204, 226, 232, 238, 244, 258, 261, 267, 269, 291,

Begriffsregister

326, 337, 339 – 341, 346, 349 – 352, 354, 364 – 367, 377, 402, 405, 445, 462, 480, 503, 509, 514 – 516, 533, 547, 552, 557, 564, 588, 605 – 609, 611, 613, 618 f., 623 f., 626, 628, 630, 632, 641, 648, 650, 652 f., 658, 662, 664, 666 f., 678, 683, 685, 692, 695, 698, 714, 718, 722, 727, 730, 738, 742, 745, 757 f., 760 – 762 Zeugnis 99, 159, 464, 466, 468 Zirkel 70, 157 – 159 Zufälligkeit 222, 229 – 233, 235 f., 280, 571, 726 Zugleichsein 69, 88 – 90, 114, 116, 119, 123 f., 251 f., 258 Zwang 387, 389, 391 – 399, 497, 536, 573 Zweck 16, 66, 96, 107, 109, 184, 201, 209, 211, 220, 230 – 232, 235 f., 238 – 241,

805

244, 248 f., 253, 259, 261, 277, 280, 387 f., 406 f., 421, 436, 442, 446 f., 477, 481, 484 – 489, 494 – 499, 501 f., 511, 522, 524, 531 f., 534 – 536, 538, 542, 546, 559, 566 – 584, 587 f., 591, 623, 672, 675, 679, 686, 709, 739, 752, 756, 759 Zweckkausalität 239 f., 242, 246, 252, 254 f., 259, 261 Zweckmäßigkeit 130, 211, 230 – 232, 235, 238, 240, 260 f., 263, 275 – 277, 280, 282 f., 478, 484 – 486, 488, 510, 512, 514, 548, 567 f., 570, 576, 756 Zwecksetzung 484, 569 – 571 Zweckvorstellung 249, 252, 257 f. Zweifelglaube 564, 584 – 590, 592