Das Hohelied im Konflikt der Interpretationen (Österreichische Biblische Studien) (German Edition) [New ed.] 9783631681237, 3631681232

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Ludger Schwienhorst-Schönberger ist Professor für Alttestamentliche Bibelwissenschaft an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Wien. Seine Publikationen befassen sich mit den Büchern Exodus, Josua, Kohelet, Ijob, Hohelied und Fragen biblischer Hermeneutik.

Österreichische Biblische Studien

Da s H o he l i e d i m Ko nf l i kt d e r In t e r p re t a t i o ne n

ÖBS 47

Lu dg er Sc hwi e n hor s t - Sc hön b e r g e r ( H r s g .) ·

Das Buch analysiert kritisch den vorherrschenden Konsens, das Hohelied (Canticum) als Sammlung profaner Liebeslieder zu verstehen. Intertextualität und Rezeptionsästhetik lassen das traditionelle metaphorisch-religiöse Verständnis des Buches in einem neuen Licht erscheinen. Die altorientalische Liebeslyrik liefert weitere Argumente für diese offene Sicht. Ob das allegorische Verständnis des Hoheliedes als Ausdruck der Liebe zwischen Gott und Israel der ursprünglich intendierten Bedeutung entspricht, bleibt umstritten. Die Beiträge der Fachtagung der Arbeitsgemeinschaft der deutschsprachigen katholischen Alttestamentlerinnen und Alttestamentler im Jahre 2015 in Wien vermitteln einen lebendigen Eindruck von der neu aufgebrochenen Diskussion.

Lu d ge r S c h w ien h o rs tS c h ö n b e r ge r ( Hrs g.) Da s H o hel i ed i m Ko nf l i k t d er I nterp retati onen

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ISBN 978-3-631-68123-7

OEBS 47_268123_Schwienhorst_AM_17x24HC PLE.indd 1

15.02.17 KW 07 13:41

Ludger Schwienhorst-Schönberger ist Professor für Alttestamentliche Bibelwissenschaft an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Wien. Seine Publikationen befassen sich mit den Büchern Exodus, Josua, Kohelet, Ijob, Hohelied und Fragen biblischer Hermeneutik.

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Österreichische Biblische Studien

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Lu dg er Sc hwi e n hor s t - Sc hön b e r g e r ( H r s g .) ·

Das Buch analysiert kritisch den vorherrschenden Konsens, das Hohelied (Canticum) als Sammlung profaner Liebeslieder zu verstehen. Intertextualität und Rezeptionsästhetik lassen das traditionelle metaphorisch-religiöse Verständnis des Buches in einem neuen Licht erscheinen. Die altorientalische Liebeslyrik liefert weitere Argumente für diese offene Sicht. Ob das allegorische Verständnis des Hoheliedes als Ausdruck der Liebe zwischen Gott und Israel der ursprünglich intendierten Bedeutung entspricht, bleibt umstritten. Die Beiträge der Fachtagung der Arbeitsgemeinschaft der deutschsprachigen katholischen Alttestamentlerinnen und Alttestamentler im Jahre 2015 in Wien vermitteln einen lebendigen Eindruck von der neu aufgebrochenen Diskussion.

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15.02.17 KW 07 13:41

Das Hohelied im Konflikt der Interpretationen

ÖSTERREICHISCHE BIBLISCHE STUDIEN Herausgegeben von Georg Braulik

BAND 47

Ludger Schwienhorst-Schönberger (Hrsg.)

Das Hohelied im Konflikt der Interpretationen

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

ISSN 0948-1664 ISBN 978-3-631-68123-7 (Print) E-ISBN 978-3-631-71458-4 (E-PDF) E-ISBN 978-3-631-71459-1 (EPUB) E-ISBN 978-3-631-71460-7 (MOBI) DOI 10.3726/b10586 © Peter Lang GmbH Internationaler Verlag der Wissenschaften Frankfurt am Main 2017 Alle Rechte vorbehalten. Peter Lang Edition ist ein Imprint der Peter Lang GmbH. Peter Lang – Frankfurt am Main · Bern · Bruxelles · New York · Oxford · Warszawa · Wien Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Diese Publikation wurde begutachtet. www.peterlang.com

Inhaltsverzeichnis Vorwort���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������7 Ludger Schwienhorst-Schönberger, Wien Das Hohelied als Allegorie�����������������������������������������������������������������������������������������11 Gianni Barbiero, Rom Das Hohelied als einheitliches Gedicht��������������������������������������������������������������������57 Martti Nissinen, Helsinki Das Hohelied im Kontext akkadischer Liebeslyrik�������������������������������������������������89 Meik Gerhards, Rostock / Köln Zur Aktualität des Vormodernen����������������������������������������������������������������������������119 Dieter Böhler SJ, Frankfurt a.M. Das Hohelied und die Tochter Zion�����������������������������������������������������������������������185 Ilse Müllner, Kassel Zwischen Geschlechteregalität und göttlicher Gewalt – allegorische Lektüren des Hoheliedes������������������������������������������������������������������������������������������209 Elisabeth Birnbaum, Linz „Just call me Salomo?“: Hld 3,6-11 und 8,11-12 als Fallbeispiele der Hoheliedinterpretation��������������������������������������������������������������������������������������233 Melanie Peetz, Frankfurt a.M. Gottes-Liebe und Menschen-Liebe: Emotionen als Bindeglied im Rezeptionsprozess des Hoheliedes��������������������������������������������������������������������265 Agnethe Siquans, Wien Das Hohelied als Deuteschlüssel für das Buch Exodus in Schir ha-Schirim Rabba���������������������������������������������������������������������������������������287 Andrea Taschl-Erber, Graz Der messianische Bräutigam: Zur Hohelied-Rezeption im Johannesevangelium�������������������������������������������������������������������������������������������323

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Inhaltsverzeichnis

Autorinnen und Autoren������������������������������������������������������������������������������������������377 Stichwortverzeichnis�������������������������������������������������������������������������������������������������379 Bibelstellenverzeichnis����������������������������������������������������������������������������������������������385 Autorenverzeichnis���������������������������������������������������������������������������������������������������403 Antike und mittelalterliche Autoren�������������������������������������������������������������������409 Antike jüdische Quellen���������������������������������������������������������������������������������������410 Rabbinische Quellen���������������������������������������������������������������������������������������������410

Vorwort Das Hohelied gehörte in der Geschichte der christlichen Schriftauslegung zu den am häufigsten kommentierten Büchern des Alten Testaments. Da dessen Thema, die Liebe, zugleich als das zentrale Thema der Heiligen Schrift galt, konnten auf der Grundlage des Hoheliedes wesentliche Fragen der Theologie und des religiösen Lebens erörtert werden. Für die christliche Mystik war es einer der wichtigsten Bezugstexte. Mystik galt in dieser Zeit nicht als kurioser Sonderfall der Theologie und des Glaubens, sondern als deren höchste Form und Vollendung. In der Reihenfolge der dem Salomo zugeschriebenen Bücher Sprichwörter, Kohelet, Hohelied sah die christliche Tradition drei Etappen des spirituellen Weges vorgezeichnet. Im Hohelied, so wurde gelehrt, gelangt dieser Weg mit dem Vollzug der Einheit von Gott und Mensch zu seiner Vollendung. Entsprechend der im Judentum geläufigen Deutung der Überschrift „Lied der Lieder“ galt auch in der christlichen Theologie das Hohelied als das höchste und schönste Lied der Heiligen Schrift. Im Hintergrund dieser Auslegung steht die Einsicht, dass es eine wechselseitige Durchdringung von menschlicher und göttlicher Liebe, eine Analogie zwischen der Liebe von Mann und Frau und der Liebe von Gott und Menschen gibt und dass diese Entsprechung von grundlegender theologischer und anthropologischer Relevanz ist und in der Bibel bezeugt wird. Die geistig-allegorische Auslegung des Hoheliedes, die in der jüdischen Tradition grundgelegt und in der christlichen Rezeption weiter entfaltet wurde, ist das älteste uns bekannte Verständnis des Buches. Dass diese Deutung der ursprünglichen Bedeutung des Textes entspricht, galt in der jüdischen und christlichen Tradition, von wenigen Ausnahmen abgesehen, über Jahrhunderte hin als Konsens. In der frühen Neuzeit ist dieser Konsens weitgehend zerbrochen. Das Hohelied galt nun nicht mehr als ein religiöses Buch im eigentlichen Sinne des Wortes, sondern als eine Sammlung profaner Liebeslieder ohne eine darin enthaltene oder darüber hinaus gehende religiöse Bedeutung. Es kam zu einem grundlegend neuen Verständnis dieses alttestamentlichen Buches. Eine der Folgen des gewandelten Verständnisses war, dass das Hohelied in den wesentlichen Fragen der Theologie keine Rolle mehr spielte. Konkret lässt sich das unter anderem daran erkennen, dass es in den Theologien des Alten Testaments seit dem 18. Jahrhundert so gut wie gar nicht mehr vorkommt. In den letzten Jahren jedoch ist die Diskussion um ein angemessenes Verständnis des Hoheliedes neu entbrannt. Das kaum noch hinterfragte Einverständnis scheint zu zerbrechen. Sowohl in der jüdischen als auch in der katholischen und evangelischen Bibelwissenschaft ebenso wie in der Altorientalistik haben sich neue

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Vorwort

methodologische und hermeneutische Einsichten etabliert, die für das Verständnis des Hoheliedes nicht folgenlos geblieben sind. Damit kommen alte Einsichten neu zur Geltung, die auch in der zeitgenössischen Exegese nie ganz verstummt sind. Die kontroversen Deutungen verlaufen heute nicht mehr entlang konfessioneller Grenzen, sondern entzünden sich an unterschiedlichen hermeneutischen und methodologischen Optionen. Die Umbrüche und Neuausrichtungen in der Bibelwissenschaft schienen mir ein hinreichender Grund dafür zu sein, sich aus exegetischer Sicht erneut mit dem Hohelied zu befassen. Vor diesem Hintergrund ist die von mir zu verantwortende Konzeption der Tagung der Arbeitsgemeinschaft der Katholischen Alttestamentlerinnen und Alttestamentler zu verstehen, die vom 31.08. bis 03.09.2015 in Wien stattfand und sich vor allem unter der genannten Perspektive mit dem Verständnis des Hoheliedes auseinandersetzte. Die dabei gehaltenen Vorträge sind in überarbeiteter Form in diesem Band versammelt. Sie spiegeln die hier skizzierte Diskussionslage lebendig und authentisch wieder. Wir finden darin Aufsätze, die mit bedenkenswerten Gründen an der neuzeitlichen, gewöhnlich als profan bezeichneten Deutung des Hoheliedes festhalten. Wir stoßen allerdings auch auf Beiträge, die in modifizierter Form die allegorischgeistige Lektüre des Hoheliedes im Kern als die aus historisch-kritischer Sicht plausibelste Deutung verteidigen. Generell fällt auf, dass im Geiste eines audiatur et altera pars das Verständnis für die jeweils andere Position auf allen Seiten der an der Diskussion beteiligten Fachleute gewachsen ist. Das Erschrecken über ein „wörtliches“ Verständnis des Hoheliedes mit seinen körperbetonten Bildern und seiner unbefangenen Rede von Erotik und Sexualität, wie es in der traditionellen Auslegung oft zu finden ist, ist ebenso wie die in modernen Auslegungen nicht selten anzutreffende Polemik gegenüber einer geistig-allegorischen Deutung einer neuen Gelassenheit gewichen, die sich wohltuend auf die Atmosphäre der Tagung ausgewirkt hat. Als Konsens wird man festhalten dürfen, dass ein im Kern metaphorisch-religiöses Verständnis des Hoheliedes als Erschließung einer Sinndimension des Textes angesehen werden kann, die im Kontext der Heiligen Schrift als intellektuell und exegetisch plausibel erscheint. Ob sie der ursprünglichen und vom Autor intendierten Bedeutung des Büchleins entspricht, bleibt umstritten. Der Genius Loci, politisch auseinanderstrebende Kräfte zusammen zu halten und psychisch verdrängte oder abgespaltene Anteile der Persönlichkeit ohne voreiliges Bewerten anzuschauen und zu integrieren, mag zum Gelingen der Tagung beigetragen haben. Wer die Beiträge aufmerksam liest, wird sich davon überzeugen können. Ich danke allen Kolleginnen und Kollegen für ihre Bereitschaft, sich auf die Diskussion eingelassen und ihre Vorträge für die Publikation überarbeitet und zur Verfügung gestellt zu haben.

Vorwort

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Ohne vielfältige Hilfe wäre das Projekt nicht durchzuführen gewesen. Ich danke an erster Stelle Frau Katharina Rötzer für die umfassende Unterstützung bei der Organisation und Durchführung der Tagung sowie der Erstellung der Druckvorlage. Dabei standen ihr Benedikt Collinet, Markus Fischer, Victoria König, und Konrad Kremser tatkräftig zur Seite. Auch ihnen sei an dieser Stelle herzlich gedankt. Für die Aufnahme des Bandes in die Reihe „Österreichische Biblische Studien“ danke ich dem Herausgeber, Herrn Prof. Georg Braulik OSB, von Herzen. Möge der Band dazu anregen, das Lied der Lieder neu zu entdecken und ihm die gebührende Aufmerksamkeit zu schenken. Wien, Oktober 2016

Ludger Schwienhorst-Schönberger

Ludger Schwienhorst-Schönberger, Wien

Das Hohelied als Allegorie* Abstract: The intertextual method favours an allegorical understanding of the Song. This method is to be preferred to an approach based on genre criticism, which would largely isolate the Song from the broader context of Holy Scripture. The interpretation of Cant 1:5-11 accentuates the evident references in this text to the Babylonian exile and to the exodus from Babylon as well as from Egypt. Plato selbst und alle alten Dichter-Theologen überhaupt kleideten ihre Lehre von Gott, Natur und sittlichem Handeln in Bildreden (in parabolis) ein. Denn nie haben die Dichter ohne Sinn fabuliert, sondern ihre Lehren von Gott, Natur und sittlichem Handeln absichtlich unter Metaphern und Allegorien höchst ansprechend und sachgemäß vorgetragen. Das kann jeder, der sich nachdenkend in die Lehrgedichte vertieft, mit Händen greifen […] Bei uns (in der Heiligen Schrift) gehören hierher das Hohelied und die Offenbarung des Johannes, und bei den Sprüchen Salomos weist schon der Titel „Parabeln (Salomos“, Spr. 1,1) darauf hin. Deshalb heißt es dort: („der Kluge) wird auf die Bildrede (parabolam) und ihre Auslegung (interpretationem) achten, auf die Worte der Weisen und ihre Rätselreden“ (Spr. 1,6). Christus, die Wahrheit selbst, lehrt in den heiligen Evangelien in Gleichnissen, wie wir leben sollen, und erschließt denen, die „Ohren haben, zu hören“ (vgl. Matth. 13,9 u.ä.), Grund und Wurzel tiefer, verborgener Tugenden.1

1. Hinführung Dass das Hohelied eine Sammlung oder eine Komposition von Liebesliedern darstellt, dürfte unbestritten sein. Die Streitfrage lautet: Von welcher Liebe wird hier gesprochen? Johannes vom Kreuz hat Liebesgedichte geschrieben, in denen die Worte „Gott“ und „Jesus“ gar nicht vorkommen. Es lässt sich sogar nachweisen, dass seine Liebesgedichte aus der profanen spanischen Liebesdichtung schöpfen und von dort her ins Geistliche übertragen wurden. Alle uns vorliegenden historischen Informationen und literarischen Kenntnisse deuten jedoch darauf hin, dass es in dem etwa um das Jahr 1584 entstandenen, der Witwe Doña Ana del Mercado y Peñalosa gewidmeten Gedicht „Die lebendige Liebesflamme“ ausschließlich um die göttlich-menschliche Liebe geht. Mit „göttlich-menschlicher Liebe“ ist hier das metaphorische Verständnis des Gedichtes gemeint, demzufolge einer der beiden Liebespartner Gott beziehungsweise Christus ist, und nicht das symbolische Verständnis, demzufolge die Liebe zwischen Mann und Frau ein Symbol für die göttliche Liebe ist. * Eine weitgehend identische englische Version dieses Beitrags findet sich in: A. Schellenberg / L. Schwienhorst-Schönberger (Hg.), Interpreting the Song of Songs - Literal or Allegorical? (BTS 26), Leuven 2016, 1–50. 1 Meister Eckhart, Liber parabolarum Genesis. Buch der Bildreden in der Genesis, Vorrede 2 (LWSA I, 205).

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Ludger Schwienhorst-Schönberger Tatsächlich geht es in der Lebendigen Liebesflamme um nichts anderes, als um das ungehinderte Wirken des drei-einen Gottes im Innern eines Menschen, der sich ihm vorbehaltlos geöffnet hat; das Ergebnis dieses göttlichen Wirkens ist die Gleichgestaltung des Menschen mit Gott, was nicht weniger bedeutet, als dass er in das innerste Leben des drei-einigen Gottes hineingenommen wird.2

Dass es bei den Gedichten des Johannes vom Kreuz ausschließlich um die göttlichmenschliche Liebe in diesem metaphorischen Sinn geht, ist für einen literarisch ungebildeten Menschen nicht (sofort) erkennbar. Anders gesagt: Würde man „Die Lebendige Liebesflamme“ oder einzelne Strophen daraus einem Zeitgenossen vorlegen, der Johannes vom Kreuz nicht kennt und der mit religiöser Literatur nicht vertraut ist, würde dieser mit ziemlicher Sicherheit die in diesem Text besungene Liebessehnsucht als eine auf einen anderen Menschen gerichtete Sehnsucht verstehen. Die erste Strophe lautet:3 O Flamme von Liebe lebendig, die du zärtlich verwundest meine Seele in tiefster Mitte! Da du nicht mehr quälend bist, komm schon ans End’, wenn’s dir gefällt; zerreiß den Schleier zur süßen Begegnung! ¡Oh llama de amor viva, que tiernamente hieres de mi alma en el más profundo centro!, pues ya no eres esquiva, acaba ya, si quieres; rompe la tela de este dulce encuentro.

Um zu erkennen, dass in diesem Gedicht die „Flamme von Liebe lebendig“ die göttliche Liebe meint, benötigt der Leser Informationen, die im Text selbst nicht anzutreffen sind. Wer Johannes vom Kreuz, den kulturellen Kontext seiner literarischen Werke und die Tradition der christlichen Liebesmystik kennt, bringt das dem Text angemessene Vorverständnis mit. Bei dem spanischen Mystiker kommt hinzu, dass er sein Gedicht auf die Bitte der Witwe Doña Ana del Mercado y Peñalosa, wenn auch widerstrebend, schriftlich kommentierte. Interessant ist zudem, dass der Kirchenlehrer zwei voneinander abweichende Kommentare zu seinem Gedicht verfasst hat. Dass Johannes vom Kreuz seine tiefsten geistlichen Erfahrungen in der Form eines Gedichtes zum Ausdruck bringt und sich dabei in die Welt metaphorischer Rede begibt, zeigt, dass die Sprache hier „an die Grenze 2 J. vom Kreuz, Liebesflamme (22000) 16. 3 Deutsche Übersetzung nach der Ausgabe von Dobhan, Hense, Peeters (s. Anm. 2) 48. Spanischer Text nach der Ausgabe S.J. de la Cruz, Obras Completas (62009) 1006.

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des Sagbaren“ gelangt.4 Im Vorwort zum Geistlichen Gesang, der sich weitgehend an das Hohelied anlehnt, weist der Autor ausdrücklich darauf hin, dass sein Kommentar die Sinnfülle des Gedichtes nicht voll ausschöpfen kann: Da diese Liedstrophen in der Liebe überfließender mystischer Gewahrwerdung gedichtet wurden, können sie nicht richtig erklärt werden, was auch nicht meine Absicht ist, sondern ich möchte nur ganz allgemein etwas Licht darauf werfen […] Das halte ich auch für besser; denn die Worte der Liebe sollten besser in ihrer Weite belassen werden, damit sie sich jeder auf seine Weise und nach dem Vermögen seines Geistes zunutze mache, und sie sollten nicht auf einen Sinn eingeschränkt werden.5

Im Hohelied liegen die Dinge ähnlich. Im Text kommt Gott nicht vor. Möglicherweise findet sich an einer Stelle eine verdeckte Anspielung an den Gottesnamen (Hld 8,6). Die im Hohelied vor allem im Dialog besungene Liebe ist eine Liebe zwischen einem Mann und einer Frau. Deshalb ist Othmar Keel zuzustimmen, wenn er schreibt: Wer das Hhld. in irgend einem anderen Zusammenhang als dem der Bibel anträfe, zögerte kaum, darin eine Sammlung von Liebesliedern zu sehen, was das Büchlein von Haus aus auch ist.6

Nun ist uns das Hohelied aber nicht in irgendeinem Zusammenhang überliefert, sondern in einem ganz bestimmten, nämlich dem der Heiligen Schrift. Nur in diesem Kontext wird es von Kirche und Synagoge als kanonisches Buch anerkannt. Das Liebeslied, welches das Buch möglicherweise „von Haus aus auch ist“, gewinnt dadurch eine Bedeutung, die unabhängig von diesem Kontext kaum erkannt werden kann. Und in eben diesem Zusammenhang stellt sich die Frage: Von welcher Liebe wird hier gesprochen?

2. Bedeutung und Bedeutungsverlust des Hoheliedes Das Hohelied spielt in den alttestamentlichen Theologien des 19. und 20. Jahrhunderts so gut wie keine Rolle. In vielen Werken wird es nicht einmal erwähnt. Die einzige mir bekannte Ausnahme ist Paul Beauchamp: L’Un et l’Autre Testament, Vol. 2: Accomplir les Écritures, Paris 1990. Auf über dreißig Seiten wird

4 Elisabeth Peeters schreibt in der Einführung zur deutschen Ausgabe, J. vom Kreuz, Liebesflamme (22000) 27: „Mehrfach weist Johannes darauf hin, dass das, was er hier zu beschreiben versucht, letzlich unaussprechlich ist. Es bleibt das Dilemma des Mystikers, dass er sich einerseits gedrängt fühlt, über seine wunderbaren Erfahrungen mit Gott zu berichten, andererseits aber immer wieder schmerzlich spürt, dass angesichts dessen, was er erlebt hat, die menschliche Sprache versagt.“ 5 J. vom Kreuz, Gesang (21997) 26. 6 O. Keel, Hohelied (21992) 9.

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hier das Hohelied behandelt (161–196). Aber dieses Werk gilt gewöhnlich nicht als eine „Theologie des Alten Testaments“ und ist zudem kaum bekannt. Brevard S. Childs erwähnt das Hohelied in seiner „Theologie der einen Bibel“ mit nur einem Satz. Und dieser lautet: „Die spätere rabbinische Tradition rechnete auch noch das Hohelied zur Weisheit.“7 In dem oft als dritten Band der Theologie gezählten und viel gerühmten Buch „Weisheit in Israel“ erwähnt Gerhard von Rad das Hohelied ebenfalls mit nur einem einzigen Satz, und zwar in einer Anmerkung.8 Von Rad behandelt ausführlich die Proverbien, Ijob, Kohelet, Sirach, ebenso das Thema „Der geistige Eros“, doch das Hohelied kommt nicht vor. Ich habe eine ganze Reihe von „Theologien des Alten Testaments“ durchgeschaut. Überall das gleiche Bild: Das Hohelied spielt keine Rolle. In der vorneuzeitlichen Exegese war das anders. Das in den mittelalterlichen Klöstern am meisten gelesene und am häufigsten kommentierte Buch war das Hohelied. Nach Jean Leclercq galt es als „kontemplativer Text“, als „theoreticus sermo“, wie Bernhard sagt; es will nicht der Seelsorge dienen, lehrt keine Moral, schreibt nicht vor, welche Werke man tun, welche Gebote man halten soll, und gibt nicht einmal weise Ratschläge. Seine glühende Sprache jedoch und die Worte der gegenseitigen Bewunderung machen es mehr als jedes andere Buch der Heiligen Schrift für die betrachtende Haltung der Liebe und des Selbstvergessens geeignet. Man versteht sehr gut, dass Origenes das Hohelied zweimal kommentiert hat, dass Gregor, Bernhard und viele weitere Autoren es anderen Teilen des Alten und Neuen Testaments weit vorgezogen haben. Das Eigentümliche der Kontemplation besteht ja darin, die Sehnsucht nach dem ewigen Leben wach zu halten. Als Johannes Grammaticus für die Gräfin Mathilde einen Hohelied-Kommentar verfasst hatte, wünschte er ihr in der Grußbotschaft des Begleitschreibens „die Gnade der Kontemplation“, und gleich danach bestimmt er den Charakter des Buches, das er erklären will: „Das Hohelied ist eine Lehre von der Kontemplation“. Dann fährt er fort: „Wer von der Süßigkeit der Kontemplation ergriffen wird, nimmt bereits am ewigen Leben teil.“ 9

Das Hohelied gehörte in diesen Jahrhunderten zu den meist gelesenen und am häufigsten kommentierten Büchern der Heiligen Schrift. Es war das Buch der christlichen Liebesmystik. Eine theologische Hochschätzung des Hoheliedes in

7 B.S. Childs, Theologie (1994) 224. (Vgl. Ders., Theology [1992] 187: „Later rabbinic tradition included the Song of Songs as wisdom“). 8 G. von Rad, Weisheit (31985) 218. 9 J. Leclercq, Wissenschaft (1963) 101f. (Übersetzung von: L’amour des lettres et le désir de Dieu [1957]). Genau genommen hat Origenes das Hohelied dreimal kommentiert. Sein früherer Kommentar ist verloren bis auf Hinweise bei Hieron. ep. 33 (CSEL 54, 252f.). Vgl. J.C. King, Origen (2005) 6f.

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der vorneuzeitlichen Tradition – eine Marginalisierung desselben in der Neuzeit – über diese Differenz möchte ich im Folgenden nachdenken.

3. Zwei Modelle der Hoheliedauslegung 3.1 Das allegorische Verständnis Der Grund für die völlig unterschiedliche theologische Gewichtung des Hoheliedes liegt in einem grundlegend unterschiedlichen Verständnis desselben begründet. Die jüdische Tradition versteht das Hohelied in einem geistig-allegorischen Sinn als ein Buch, das von der Liebe zwischen Gott und seinem Volk spricht. Deshalb wird es im Judentum als Festrolle am Pesachfest gelesen. JHWH ist der König Israels (Ex 15,18; Num 23,21; 1 Sam 8,7; 12,12; Jes 6,5; 24,23; 33,22; Ez 20,33; Mi 4,7; Zef 3,15; Ps 93–100). Die Befreiung aus der Knechtschaft Ägyptens und die Heimführung aus dem Babylonischen Exil sind Ausdruck seiner Liebe zu seinem Volk (Dtn 7,8; vgl. 4,37). Prophetische Texte richten den Blick in eine Zukunft, da sich Gott mit seinem Volk wie mit einer Braut (in neuer Weise) vermählen wird (vgl. Hos 2,16-22; 14,5-9; Jes 54,4-8; 61,10; 62; Ps 45,11f.).10 Die christliche Tradition hat das jüdische Verständnis aufgegriffen und weiter entfaltet. Der älteste uns bekannte christliche Kommentar zum Hohelied stammt von Hippolyt von Rom aus dem Jahre 235 n.Chr. Hippolyt versteht das Hohelied in einem ekklesiologischen Sinn als Zeugnis der Liebe zwischen Christus, dem königlichen Bräutigam, und seiner Kirche, der Braut (vgl. Mk 2,19 par.; Joh 3,29). Einige Jahre später erweitert und vertieft Origenes (185–254 n.Chr.) diese Deutung in einem mystischen Sinn. Neben der kollektiven Deutung der Braut auf die Kirche entfaltet Origenes eine individuelle Deutung auf die einzelne Seele. Dieser Interpretation zufolge geht es im Hohelied um die Vermählung zwischen dem göttlichen Wort (Logos) als dem Bräutigam und der menschlichen Seele als der Braut. Eine mariologische Interpretation findet sich in Ansätzen bereits bei Methodius von Olympus (gest. ca. 311 n.Chr.) und bei Ambrosius von Mailand (333–397 n.Chr.); zur vollen Entfaltung gelangte sie aber erst im 12. Jahrhundert bei Rupert von Deutz (1075–1129 n.Chr.). Dieser sieht in der Braut Maria und im Hohelied das Geheimnis der Menschwerdung vorausverkündet.

10 Der Midrasch Rabba zum Hohelied bringt das Hohelied immer wieder mit dem Buch Exodus in Verbindung. Vgl. dazu den Beitrag von A. Siquans, Deuteschlüssel (in diesem Band 287ff.).

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3.2 Das wörtliche Verständnis Diese Form geistig-allegorischer Interpretation ist in der Neuzeit weitgehend zusammengebrochen. Das Hohelied, so sagte man nun, spricht nicht von der göttlichen, sondern von der menschlichen Liebe. Johann Gottfried Herder (1744–1803) sah in ihm eine Sammlung weltlicher Liebeslieder, wobei er jedoch darüber hinausgehende „Anwendungen“ weiterhin für legitim erachtete. Dieses sogenannte „natürliche“ oder „wörtliche“ Verständnis setzte sich im 19. Jahrhundert weitgehend durch. Die geistig-allegorische Deutung wurde von nun an mehr oder weniger als Fehlinterpretation angesehen. Es gehe in diesem Lied um die Liebe zwischen Mann und Frau, wie sie in ähnlicher Form in ägyptischen Liebesliedern oder arabischen Hochzeitsliedern der damaligen Zeit besungen wurde. Ausführlich geht Othmar Keel in der Einleitung seines Kommentars auf diese Frage ein. Sein Urteil lässt an Klarheit nichts zu wünschen übrig. Die allegorische Auslegung des Hoheliedes sei „nichts als eine elegant gestaltete Verachtung des Textes, der wie ein Packesel mit allen möglichen Dingen beladen wird, dem selber aber keine Stimme und keine Bedeutung mehr zukommt“11. Das Urteil von Othmar Keel wird von vielen geteilt. Hans-Peter Müller setzt es als Konsens voraus, wenn er schreibt: Anstelle der in Judentum und Christentum jahrhundertelang herrschenden allegorischen Deutung hat sich, nicht zuletzt dank des reformatorischen Schriftverständnisses, die buchstäbliche oder natürliche Deutung der Einzeltexte als Liebesgedichte so weit durchgesetzt, dass es ihrer Rechtfertigung nicht mehr bedarf.12

Müller spricht vom „Scheitern einer weithin phantastischen allegorischen Auslegung“ und geht auf sie gar nicht mehr ein. Ähnlich urteilt Otto Kaiser: Die allegorische Interpretation widerstreitet dem klaren Wortlaut der Lieder. Sie war in der alten und mittelalterlichen Kirche, ihrem Schriftverständnis entsprechend, verständlich. Seit dem 18. Jahrhundert befindet sie sich zunehmend in der Defensive. Findet sie auch heute noch ihre Anhänger, so dürfte ihr gänzliches Verschwinden, sofern die Klarheit des historischen Bewusstseins nicht erlischt, nur noch eine Frage der Zeit sein.13

Schon hier stellt sich die Frage, ob der vermeintlich „klare Wortlaut der Lieder“ nicht grundsätzlich dem Wesen der Poesie zuwiderläuft. Nach Aristoteles ist die sprachliche Form „am klarsten, wenn sie aus lauter üblichen Wörtern besteht; aber dann ist sie banal“14. Nach Rolf Rendtorff spricht das Hohelied „nicht von Gott oder vom

11 O. Keel, Hohelied (21992) 40. 12 H.-P. Müller, Hohelied (41992) 8. 13 O. Kaiser, Einleitung (51984) 361. 14 Aristot. poet. 22 (1458a19-1459a16; Schmitt 31–33).

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Verhältnis des Menschen zu Gott, auch nicht indirekt oder verschlüsselt. Es spricht von Menschen, von Frau und Mann und ihren Beziehungen untereinander“15. Etwas weniger eindeutig ist das Bild dort, wo man sich noch stärker der Tradition verpflichtet weiß. Im Hohelied-Kommentar der Neuen Echter Bibel aus dem Jahre 1980 werden Tradition und Moderne auf zwei Personen aufgeteilt. Der Autor des Kommentars, Günther Krinetzki, plädiert entschieden für ein so genanntes natürliches Verständnis des Hoheliedes, der Herausgeber der Reihe, Josef Schreiner, sah sich genötigt, im Nachwort auf den Ort des Hoheliedes in der Liturgie hinzuweisen und somit die Tür zu einem allegorischen Verständnis offen zu halten.16 Letzteres wird von Thomas Staubli, scharf kritisiert. Er schreibt: In singulärer Weise sah sich der Herausgeber der Echter Bibel, Josef Schreiner, genötigt, Krinetzkis Hld-Kommentar in dieser katholischen Kommentarreihe zur Einheitsübersetzung mit einem Anhang über das Hld in der Liturgie zu versehen. Im Tone päpstlicher Verlautbarung hält er daran fest, dass die frühjüdische und altchristliche, nämlich die allegorische, Auslegung in der Liturgie „in einem übertragenen, akkommodierten Sinn ihre Bedeutung“ behalte. Damit erklärt er die neueren exegetischen Arbeiten als bedeutungslos für die kirchliche Verkündigung.17

Vorsichtig und zurückhaltend äußert sich der katholische amerikanische Alttestamentler Roland E. Murphy in seinem Kommentar aus dem Jahre 1990. Er stellt die wohl nicht nur rhetorisch gemeinte Frage, ob traditionelles und modernes Verständnis des Hoheliedes nicht gleichzeitig aufrechterhalten werden könnten. Es sei wohl nicht mehr angemessen, so Murphy, das traditionelle jüdische und christliche Verständnis desselben allein mit dem Hinweis auf offenkundige Willkür und exegetische Fehler bei einigen seiner Ausleger gänzlich abzuweisen.18 Murphy bricht seine Überlegungen an dieser Stelle mit dem Hinweis ab, dass hier weiterführende Reflexionen zur Bibelinterpretation im Besonderen und zur Hermeneutik im Allgemeinen anzustellen wären. Mit diesen Fragen hat sich sehr gründlich und ausführlich Anne-Marie Pelletier befasst. Sie hebt vor allem die Bedeutung des literarischen und lebensweltlichen Kontextes für das traditionelle jüdische

15 R. Rendtorff, Theologie (2001) 346. 16 G. Krinetzki, Hoheslied (1980) mit „Anhang: Das Hohelied in der Liturgie“, 29–31. W. Bühlmann, Hohelied (1997) 16f., folgt in seiner Auslegung weitgehend derjenigen von O. Keel, weist aber in der Einleitung ausdrücklich darauf hin, dass „mit der historisch menschlichen Auslegung des Hohenliedes […] seine allegorische Deutung nicht überholt“ sei. „Sie spielt auch weiterhin in der christlichen Spiritualität eine bedeutende Rolle“. Zustimmend zitiert er die oben genannte Position von Josef Schreiner aus dem Anhang zum Hld-Kommentar der Echter Bibel. Vgl. auch H. Haag, Verständnis (1985) 209–219. 17 T. Staubli, Heimführung (1997) 91–99, 96. 18 R.E. Murphy, Song of Songs (1990) 103.

Ludger Schwienhorst-Schönberger

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und christliche Verständnis hervor. In der jüdischen wie christlichen Tradition, so Pelletier, le texte n’est jamais lu isolément maus lié à un contexte, enserré dans un englobant qui est soit celui de la Torah „teminah“ (écrite et orale), soit celui de l’ensemble des Ecritures. C’est à l’intérieur de ce périmètre que se construisent les associations qui sont la lecture même. Et l’on cesse de trouver celles-ci arbitraires et forcées quand on perçoit que cette totalité est le milieu naturel d’une telle lecture.19

Der Germanist, Mediävist und Begründer der mittelalterlichen Bedeutungsforschung Friedrich Ohly deutet den theologischen Relevanzverlust des Hoheliedes in der Neuzeit wie folgt: Wenn irgend einem Buch des Alten Testaments so drohte der Einbruch des geschichtlichen Denkens in die Theologie des vergangenen Jahrhunderts [scil. des 19. Jh.s] der religiösen Wirkung des Hohenlieds zum Verhängnis zu werden, indem es in dem gleichen Maße, als es ihn zur geschichtlichen Urkunde werden ließ, diesen Text seines Offenbarungscharakters beraubte […] Das Christentum der Zeit nach Goethe hat keine große religiöse Begegnung mit dem Hohenlied mehr erlebt und sein Verhältnis zu ihm in steigendem Maße als philologischhistorisches wenn nicht ästhetisches Problem oder als eine Frage unveräußerlicher Tradition betrachtet, der jedoch keine lebendigen Impulse mehr verdankt wurden.20

Von der Beurteilung Friedrich Ohlys scheint sich das ganz anderen Interessen entspringende Urteil Thomas Staublis gar nicht so sehr zu unterscheiden. Staubli schreibt: „Das Hld ist zwar von der historischen Exegese aus dem babylonischen Exil der Allegorese befreit, dann aber in der Wüste stehengelassen worden.“21 Von zwei völlig unterschiedlichen Richtungen herkommend gelangen die beiden Autoren zu einem ähnlichen Schluss, dass nämlich das Hohelied seine theologische Relevanz verloren habe: entweder weil es aufgrund der Entwicklung in der modernen Exegese nicht mehr als theologisches Buch angesehen wird (so Friedrich Ohly) oder weil die theologische Relevanz der profanen Deutung noch nicht wirklich erkannt worden ist (so Thomas Staubli). Von daher ist es konsequent, dass das Hohelied in den Alttestamentlichen Theologien des 19. und 20. Jahrhunderts keine Rolle spielt.

3.3 Neuere Stimmen in der Diskussion Yair Zakovitch (2004) In jüngster Zeit melden sich in dieser Diskussion neue Stimmen zu Wort. Yair Zakovitch vertritt die Ansicht, dass das Hohelied von seiner Ursprungsbedeutung 19 A.-M. Pelletier, Cantique des Cantiques (1989) 410. 20 F. Ohly, Hohelied-Studien (1957) 5. 21 T. Staubli, Heimführung (1997) 96.

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her zwar keine Allegorie sei, dass es aber sehr wohl im überlieferten biblischen Kontext vielfältige Anknüpfungspunkte für ein allegorisches Verständnis biete: Viele Lieder von Hld tragen Rätsel- und Gleichnischarakter. Von daher rechnet der Leser mit vielschichtiger Bedeutung […] Überhaupt ist die Allegorie der biblischen Literatur nicht fremd […] Das völlige Fehlen jeglicher Gottesbezeichnung in Hld erleichtert paradoxerweise die Deutung des Textes auf die Beziehung zwischen Gott und Israel. Wenn nämlich neben dem männlichen Protagonisten (Bräutigam, Hirt, König) hier und da auch Gott genannt wäre, könnte die zentrale männliche Hauptfigur nicht ohne weiteres mit Gott identifiziert werden. Dies ist eher möglich, weil Gott überhaupt nicht vorkommt […] Gott wird biblisch sowohl mit einem Hirten (z.B. Gen 48,15; Ps 23,1-2; 80,2) als auch mit einem König (z.B. Ps 93,1; 98,6) verglichen. Daher lassen sich die entsprechenden Erwähnungen des Mannes in Hld auf Gott beziehen […] Was die allegorische Deutung des Hld vor allem fördert und stützt, ist die Tatsache, dass die Be­ziehung zwischen Gott und Israel in der Bibel mit denselben Worten und Bildern dargestellt wird, die in Hld die Beziehung zwischen dem Geliebten und seiner Freundin beschreiben.22

Der Kommentar von Zakovitch zeigt, dass wir in den jüngsten Entwicklungen der Exegese eine neue Offenheit für das der Tradition geläufige allegorische Verständnis des Hoheliedes beobachten können. Allerdings verläuft die Diskussion noch sehr kontrovers. Gingen Othmar Keel und andere noch davon aus, dass das Hohelied erst nach seiner Aufnahme in den Kanon allegorisch interpretiert (und missverstanden) wurde, so plädiert Yair Zakovitch für eine der kanonischen Rezeption vorausgehende allegorische Interpretation. Er rechnet sogar damit, dass sich erste Ansätze der Allegorisierung „noch vor der Endredaktion“ im Werk selbst niedergeschlagen haben.23 Der gegenwärtige Konflikt der Interpretationen spiegelt sich im Kommentar von Zakovitch selbst wider. So sehr er in der Einleitung seines Kommentars mit zahlreichen Beobachtungen die Plausibilität eines allegorischen Verständnisses stützt, so legt er das Hohelied in der anschließenden Kommentierung streng wörtlich aus. Erich Zenger bemerkt im Vorwort zum HoheliedKommentar von Zakovitch: „Im Horizont der traditionellen jüdischen Lektüre des

22 Y. Zakovitch, Hohelied (2004) 94f. 23 Ebd. 96f.: „Abschließend lässt sich sagen, dass die Allegorisierung von Hld bereits vor der endgültigen Fixierung des Textes stattgefunden haben muss. Liebeslieder, die in Hld eingegangen sind, wurden in prophetischem Kontext allegorisch gedeutet, noch bevor der Text von Hld abgeschlossen war, und es scheint nicht ausgeschlossen, dass bei der Endredaktion von Hld die allegorische Deutung schon hie und da berücksichtigt wurde. Demnach ist die Beziehung zwischen der Liebesdichtung und der prophetischen Literatur, wo die Beziehung Gottes zu seinem Volk wie die eines Mannes zu seiner Frau dargestellt wird, durchaus wechselseitig. Die allegorischen Ausleger von Hld fanden in der biblischen Literatur reichlich Anhaltspunkte für ihre Deutung.“

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Hohenliedes gewinnt auch die Diskussion über die Möglichkeit einer allegorischen Deutung dieser Liebeslieder neue Facetten.“24

Meik Gerhards (2010) Einen wesentlichen Schritt über Zakovitch hinaus geht Meik Gerhards. Ihm zufolge ist das Hohelied bereits in seiner ursprünglichen Bedeutung als Allegorie zu verstehen. In seiner Habilitationsschrift „Das Hohelied. Studien zu seiner literarischen Gestalt und theologischen Bedeutung“ geht er ausführlich auf die geistesgeschichtlich bedingten Vorbehalte und Vorurteile gegen die allegorische Deutung ein und beleuchtet die Hintergründe, die zum Bedeutungsverlust allegorischer Interpretation seit dem 18. Jahrhundert geführt haben. Er weist auf die Verbreitung allegorischer Texte innerhalb des Alten Testamentes hin und zeigt, dass in diesen vor allem prophetischen Texten (u.a. Hos 1–3; 14,5-9; Jes 54,4-8; 61,10f.; 62,1-12; Ps 45) die Wiederherstellung Israels nach Exil und Fremdherrschaft in das Bild einer Hochzeit gefasst [wird], wobei es jeweils eindeutig um das Verhältnis zwischen Jahwe und Israel bzw. Jahwe und Jerusalem geht. Diese Texte aktualisieren also ein Bildfeld, das einen Spezialfall der altorientalischen göttlich-menschlichen Geschlechtsmetapher dar­stellt.25

Als Ergebnis hält Gerhards fest: 1) Die verbreitete Abwehr der allegorischen Deutung tritt zwar üblicherweise mit dem Anspruch auf, die historische Kritik lasse in dieser Frage keine andere Wahl mehr zu. Tatsächlich dürfte sie aber mit einem in der Ästhetik Herders und der deutschen Klassik begründeten Vorbehalt gegenüber allegorischer Dichtung zusammenhängen und darüber hinaus von den Vorurteilen mitbestimmt sein, dass ein allegorisches Verständnis rein willkürlich sei und auf die Sublimierung bzw. Entschärfung des erotischen Charakters des Textes ziele. 2) Die religiös-allegorische Deutung ist gegenüber alternativen Vorschlägen im Vorteil, weil allein in ihrem Fall durch die Wirkungsgeschichte belegt ist, dass es sich um ein schon in der Antike vertretenes Verständnis handelt, während die alternativen Vorschläge nur als Konstruktionen der neuzeitlichen Exegese belegt sind. 3) Das nichtallegorische Verständnis des Hoheliedes lässt sich durch die dazu herangezogenen rabbinischen Belege nicht als ursprünglich erweisen.26

Unter Berücksichtigung dieser und weiterer Gesichtspunkte „kann die Annahme, das Hohelied sei vom Autor als religiöse Allegorie verfasst worden, sogar als die aus historisch-kritischer Sicht am besten begründete Hypothese zum

24 Ebd. 9 (Vorwort). 25 M. Gerhards, Hohelied (2010) 503. 26 Ebd. 530f.

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Grundverständnis der Dichtung gelten“27. Was im Laufe der Auslegungsgeschichte die allegorische Auslegung vor allem in Misskredit gebracht hat, war der häufig unternommene Versuch, jedem einzelnen Element des Textes einen allegorischen Sinn abzugewinnen. Das führte zu Deutungen, die aus dem kulturellen Umfeld, in dem das Hohelied entstanden ist, nicht mehr nachzuvollziehen sind. Diese – rezeptionsästhetisch verständliche, produktionsästhetisch aber nicht mehr verifizier­bare – Überstrapazierung der allegorischen Deutung ändert aber nichts an der exegetisch gut begründeten These, so Gerhards, „das Hohelied als religiösallegorische Dichtung der Seleukidenzeit zu verstehen“28.

4. Welche Methode? 4.1 „La méthode des parallélismes“ (A. Robert, R. Tournay, A. Feuillet) Völlig unumstritten war die in der Neuzeit dominierende rein profane Deutung des Hoheliedes nie. Es hat immer Gegenstimmen gegeben. Aber sie konnten sich nicht wirklich durchsetzen. Im Kontext der gegenwärtig neu aufgebrochenen Diskussion erscheinen diese Stimmen in einem neuen Licht. Es lohnt sich, einen Blick auf ihre exegetische Methode zu werfen, um das im Hintergrund stehende Problem zu verstehen. André Robert vom Institut Catholique de Paris hat mit einer Gruppe von Exegeten die allegorische Deutung des Hoheliedes immer verteidigt. Der von ihm und Raymond Tournay verfasste Kommentar „Le Cantique des Cantiques“ aus dem Jahre 1963 gilt gewöhnlich als der letzte große Versuch, mit streng exegetischwissenschaftlicher Methode die allegorische Auslegung gegenüber der vor allem im deutschsprachigen Raum vorherrschenden Exegese zu rechtfertigen.29 Man könnte vermuten, dass hier die stärkere Traditionsverbundenheit der katholischen Exegese die Feder führt. Es fällt jedoch auf, dass Robert und Tournay großen Wert darauf legen, ihre Methode als eine streng wissenschaftliche Methode zu rechtfertigen. André Feuillet stimmt dem ausdrücklich zu. Das explizit religiöse Verständnis des Hoheliedes sei nicht mit dem Verweis auf die Tradition zu halten, sondern nur dann, wenn es streng wissenschaftlich bewiesen werden könne. In der im Jahre 1953 erstmals und 1999 in einer Neubearbeitung erschienenen Monographie „Comment lire le Cantique des Cantiques. Étude de théologie biblique et réflexions sur une méthode d’exégèse“ versucht er mit eben diesen streng wissenschaftlichexegetischen Methoden zu zeigen, dass das Hohelied von seinem Ursprung her als religiöse Dichtung zu verstehen sei und dass sowohl die jüdische als auch die 27 Ebd. 532. 28 Ebd. 538. 29 A. Robert / R.J. Tournay, Cantique des Cantiques (1963). Vgl. auch A. Robert, Cantique des Cantiques (21958).

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christliche Tradition diese Idee im Grunde richtig erfasst haben, auch wenn der gegenwärtige Mainstream der Exegese (noch) ganz anderer Ansicht sei. Die exe­ getische Methode, die bei ihm zur Anwendung kommt, bezeichnet er als „la méthode des parallélismes“30. Diese „Methode der Parallelismen“, so Feuillet, sei in der Lage, streng wissenschaftlich den religiösen Charakter des Hoheliedes aufzuzeigen.31 Der entscheidende Punkt dabei ist, dass man mit dieser Methode auf prophetische Texte stößt, die den erneuerten Bund zwischen Gott und seinem Volk im Bilde eines Liebes- und Ehebundes zur Sprache bringen und die dabei signifikante lexematische, motivische und thematische Entsprechungen zu den Texten des Hoheliedes aufweisen. Zu diesen Texten gehören vor allem solche aus den Büchern der Propheten Hosea (insbesondere Hos 1–3; 11; 14), Jeremia (insbesondere Jer 31), Ezechiel (insbesondere Ez 16; 23), Jesaja (insbesondere Jes 40–66) sowie die Psalmen 45 und 72.

4.2 Intertextualität – der Bezug zu den prophetischen Texten Das bei dieser Diskussion im Hintergrund stehende exegetische Problem ist folgendes: Das sogenannte natürliche Verständnis des Hoheliedes ist stark von der Gattungskritik her geprägt. Diese Methode wurde in der alttestamentlichen Exegese zu Beginn des 20. Jahrhunderts vor allem von Hermann Gunkel (1862–1932) im Rahmen der Genesis- und Psalmenexegese entwickelt. Gunkel war von der Ästhetik Herders mit ihrer Vorliebe für die einfache, im literarisch ungebildeten Volk beheimatete Naturpoesie inspiriert. Die Gattungskritik fragt nach der Gattung, der ursprünglichen und idealen Form eines Textes und einem ihr entsprechenden „Sitz im Leben“. Bei dieser Methode tritt der literarische Zusammenhang, in dem der Text überliefert ist, in den Hintergrund. Der Text wird gewöhnlich aus dem vorliegenden literarischen Kontext herausgenommen und vor dem Hintergrund eines rekonstruierten Sitzes im Leben interpretiert. Bezeichnend für diese Methode ist die bereits zitierte Aussage von Othmar Keel: „Wer das Hhld. in irgend einem anderen Zusammenhang als dem der Bibel anträfe, zögerte kaum, darin eine Sammlung von Liebesliedern zu sehen, was das Büchlein von Haus aus auch ist.“32 Die Gattungskritik darf jedoch nicht so angewandt werden, dass sie einen biblischen Text aus dem Zusammenhang der Heiligen Schrift herausnimmt und ihn unabhängig von diesem Kontext interpretiert. Genau das sagt auch die Offenbarungskonstitution Dei Verbum des II. Vatikanischen Konzils, wenn sie darauf hinweist, dass „für die rechte Ermittlung des Sinnes der heiligen Texte nicht 30 A. Feuillet, Cantique des Cantiques (21999) 11. 31 Ebd. 7f.; 207–261. 32 O. Keel, Hohelied (21992) 9.

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weniger sorgfältig auf den Inhalt und die Einheit der ganzen Schrift zu achten“ sei (III, 12). Selbst wenn man das Hohelied von seinem Ursprung her nicht als Allegorie versteht, gilt doch die Aussage von Yair Zakovitch: „Die allegorischen Ausleger von Hld fanden in der biblischen Literatur reichlich Anhaltspunkte für ihre Deutung.“33 Unter dieser Perspektive betrachtet ist das allegorische Verständnis also alles andere als eine dem Hohelied „totalitär verordnete theologische Persönlichkeitsveränderung“, wie Othmar Keel behauptet.34 Methodologisch gesehen besteht also der Unterschied zwischen der profanen und der religiösen Deutung des Hoheliedes darin, dass die profane Deutung das Hohelied als einen im biblischen Kontext weitgehend isolierten Text betrachtet, ihn in gewisser Weise sogar aus dem biblischen Kontext herausnimmt und ihn in den Kontext der altorientalischen Literaturen versetzt und von dorther zu verstehen sucht. So schreibt Gillis Gerlemann: Die Dichtung des Hohenliedes macht […] den Eindruck einer ziemlich isolierten literarischen Erscheinung, die im Alten Testament kein Gegenstück hat und ohne die Annahme ausländischer Vorbilder kaum begreiflich ist. Als die nächstbenachbarte alte Kulturmacht tritt dann Ägypten von selbst ins Blickfeld.35

Die Behauptung, das Hohelied stehe im Kontext des Alten Testamentes isoliert da, ist – objektiv gesehen – falsch, obwohl viele Übersetzungen und Bibelausgaben genau diesen Eindruck erwecken. So wird beispielsweise in der Ausgabe der Deutschen Einheits­übersetzung am Rande des Textes für das gesamte Hohelied nur eine einzige Parallele angegeben, und zwar Gen 24,65 (zu Hld 4,1) – das verbindende Stichwort ist hier der Schleier, mit dem sich Rebekka verhüllt. In der Ausgabe und Übersetzung von André Robert werden aber allein für die ersten acht Verse des Hoheliedes etwa 80 Parallelstellen angegeben, und zwar fast ausschließlich aus den Büchern der Prophetie.36 Wer die Bibel kennt oder sich mit Hilfe einer Konkordanz kundig macht, kann nicht leugnen, dass das Hohelied tief in der Heiligen Schrift verankert ist. Vor allem die Bezüge zu den prophetischen Texten springen ins Auge. Offen bleibt jedoch die Frage, wie diese Bezüge zu deuten sind. In der Forschung werden vor allem drei verschiedene Interpretationsmodelle vertreten, die im Folgenden vorgestellt werden sollen.

33 Y. Zakovitch, Hohelied (2004) 97. 34 O. Keel, Hohelied (21992) 41. 35 G. Gerleman, Hohelied (21981) 77. 36 A. Robert, Cantique des Cantiques (21958) 29–32.

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4.2.1 Unterschiedliche Lebenswelten („Sitz im Leben“) Das erste Modell besagt: Die Verbindungen zwischen den prophetischen Texten und dem Hohelied gibt es, die verbundenen Texte haben aber nichts miteinander zu tun. Das Hohelied wird zur Weisheitsliteratur gerechnet und diese sei streng von der prophetischen Literatur zu unterscheiden. Konkret heißt das, dass man die Texte des Hoheliedes nicht in Verbindung mit prophetischen Texten interpretieren darf, selbst dann nicht, wenn es eindeutige sprachliche und motivische Verbindungen zwischen beiden gibt. Prophetische und weisheitliche Texte gehören unterschiedlichen Lebenswelten („Sitz im Leben“) an. Othmar Keel vertritt diese Deutung. Er gesteht zwar ein, dass „schon im Alten Testament Mann-Frau-Beziehungen als Modelle (Metaphern) für das Verhältnis JHWH-Israel benützt (Hos. 2; Jer. 2) und gelegent­ lich auch allegorisch ausgebaut (Ez. 16 und 23)“ werden. Dabei wird das tertium comparationis aber auf die rechtlichen Aspekte, vor allem die Treue eingeschränkt, sexuell-erotische Symbolik wird im Hinblick auf die gemeinte Sache vermieden […] Diese ganze Tradition ist typisch für die prophetische Literatur und strikt auf sie beschränkt.37

Meine kritische Anfrage lautet: Ist diese Deutung heute noch historisch plausibel? Haben nicht gerade zahlreiche neuere Arbeiten gezeigt, dass „alttestamentliche Texte vielfach untereinander interagieren“38? Diese Interaktionen nehmen im Laufe der alttestamentlichen Literaturgeschichte zu. Jüngere biblische Bücher weisen gewöhnlich einen höheren Grad an Intertextualität auf als ältere. Thomas Krüger, Konrad Schmid und viele andere haben gezeigt, dass prophetische und weisheitliche Kreise miteinander in intensiver literarischer Kom­muni­kation standen.39 Vor allem in Texten der nachexilischen Zeit sind die Übergänge zwischen prophetischer und weisheitlicher Literatur oft fließend. Die weisheitliche Literatur greift auf prophetische Redeformen zurück, prophetische Texte werden weisheitlich gelesen und erweitert (vgl. Hos 14,10). Im Buch der Sprichwörter (1,20-33) tritt die Weisheit wie eine Prophetin auf. In jungen Teilen weisheitlicher Literatur wird in hohem Maße mit Metaphern und Allegorien gespielt. Dass alttestamentliche Texte vielfach untereinander interagieren […] ist zwar ein bekannter Befund, der allerdings noch keineswegs ausschöpfend behandelt worden ist und auch in der Zukunft die Forschung noch erheblich weiter beschäftigen wird […] Die übliche Art und Weise der nicht eigens eingeführten Anspielung, für schriftgelehrte Leser aber erkennbar an

37 O. Keel, Hohelied (21992) 15. 38 K. Schmid, Literaturgeschichte (2008) 56. 39 Vgl. T. Krüger, Kohelet (2000) 119–121.

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Wort- und Themenwahl […], bestätigt noch einmal auf ihre Weise die vermutlich in engen Gelehrtenzirkeln vonstatten gegangene Textproduktion und -rezeption.40

Das gegen ein allegorisches Verständnis ins Feld geführte gattungsgeschichtliche Argument ist im Grunde nicht mehr haltbar. Zunächst ist daran zu erinnern, dass die Zuordnung alttestamentlicher Bücher zu einer mit „Weisheit“ überschriebenen Gattung eine relativ junge Entwicklung der Forschungsgeschichte darstellt. Die sogenannte alttestamentliche Weisheit rückte erst relativ spät in das Blickfeld der modernen Bibelwissenschaft. Im 18. und 19. Jahrhundert richtete sich das Forschungsinteresse der historisch-kritischen Exegese zunächst auf den Pentateuch, später auf die Bücher der Prophetie. Als eine eigenständige, von Gesetz und Prophetie zu unterscheidende Größe kam die alttestamentliche Weisheit erst zu Beginn des 20. Jahrhunderts in den Blick. Bis dahin wurde sie in Abgrenzung vom Kultus der Moral zugerechnet, welche „die Einsicht in die richtigen Mittel zur Erreichung des gewünschten Zieles und die Klugheit, davon Gebrauch zu machen, besitzt“41. Bei der Frage, welche Bücher zur so genannten Weisheitsliteratur zu rechnen sind, war das Hohelied immer ein unsicherer Kandidat. Zu den weisheitlichen Büchern des hebräischen Kanons werden gewöhnlich Sprichwörter (Proverbien), Ijob und Kohelet gezählt. In der Septuaginta kommen das Buch der Weisheit (Sapientia) und Ben Sira hinzu. Maurice Gilbert spricht in Analogie zu den fünf Büchern der Tora und den fünf Büchern der Psalmen von den fünf Büchern der Weisheit. Das zentrale Thema dieser Bücher ist die Weisheit und die Frage, wie sie vom Menschen erworben werden kann.42 Unter diesem Gesichtspunkt gehört das Hohelied nicht zu den Büchern der Weisheit. Das Wort „Weisheit“ (‫ )חכמה‬kommt in ihm gar nicht vor. Von daher gesehen ist es konsequent, wenn in Gerhard von Rads „Weisheit in Israel“ das Hohelied keine Berücksichtigung findet. Das Problem dabei ist jedoch, dass in einer sich an den „geschichtlichen“, den „prophetischen“ und „weisheitlichen“ Überlieferungen orientierenden Theologie (des Alten Testaments) das Hohelied gar nicht mehr vorkommt, was in der „Theologie des Alten Testaments“ bei Gerhard von Rad der Fall ist. Das Hohelied gehört nicht zum Pentateuch, es ist nach der geläufigen Deutung kein prophetisches und auch kein weisheitliches Buch und fällt demnach durch das gattungsgeschichtliche Raster der modernen Bibelwissenschaft hindurch. Die Bücher Sprichwörter, Weisheit Salomos und Ben Sira zur Weisheitsliteratur zu rechnen, ist unmittelbar einleuchtend. In zentralen Passagen dieser Bücher wird dazu aufgerufen, Weisheit zu erwerben. Die Bücher Ijob und Kohelet werden 40 K. Schmid, Literaturgeschichte (2008) 56. 41 K. Marti, Geschichte (41903) 237. Vgl. dazu L. Schwienhorst-Schönberger, Diskurs (2013) 118–142. 42 M. Gilbert, Sages (2011) 13.

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oft als Symptome einer „Krise der Weisheit“ verstanden. Aber auch sie können im weiteren Sinn zur Weisheitsliteratur gerechnet werden, da in ihnen das Finden bzw. Nicht-Finden der Weisheit kritisch reflektiert wird (vgl. Koh 2,12-17; 7,1-20; 7,25-29; 8,1-9; 8,16-17; 9,13–10,15; 12,9; Ijob 28). Vergleichbares findet sich im Hohelied nicht. Unter diesen Gesichtspunkten wäre eine Zuordnung zur Weisheitsliteratur nur möglich, wenn die Frau des Hoheliedes allegorisch als Frau Weisheit verstanden würde. In der von Erich Zenger zu verantwortenden „Einleitung in das Alte Testament“, die sich am Septuaginta-Kanon orientiert, werden außer den bereits genannten fünf Büchern noch die Psalmen und das Hohelied zu den „Büchern der Weisheit“ gerechnet.43 Ebenso verhält es sich in der Septuaginta Deutsch (LXX.D).44 Die Zuschreibung des Hoheliedes zu den weisheit­lichen Büchern dürfte mit der in der Überschrift vorgenommenen Zuweisung an Salomo zusammenhängen. In welchem Sinn diese Zuschreibung zu verstehen ist, ist aber in der Forschung umstritten. Bei einem allegorischen Verständnis wäre die Zuschreibung so zu deuten, dass Salomo als „weiser König“ anspruchsvolle literarische Texte wie Gleichnisse und Rätsel verfasst hat, die, um verstanden zu werden, die Aktivität des Lesers in besonderer Weise in Anspruch nehmen.

4.2.2 Poetische Entfaltung der göttlich-menschlichen Geschlechtsmetapher Das zweite Modell findet in den engen sprachlichen und motivischen Bezügen des Hoheliedes zu anderen, insbesondere prophetischen Texten den Schüssel zum Verständnis des Buches. Die bereits genannten Autoren Robert, Tournay und Feuillet vertreten dieses Modell. Vor dem Hintergrund der hermeneutischen und methodologischen Umbrüche, die in jüngerer Zeit in der Exegese stattgefunden haben, erscheinen ihre Arbeiten in einem neuen Licht. Was diese Autoren als „méthode des parallélismes“ bezeichnen, wird heute in der Exegese gewöhnlich „Intertextualität“ genannt. Diese Methode erweist sich insbesondere bei der Auslegung jener Texte als fruchtbar, die relativ spät zu datieren sind. Das ist beim Hohelied der Fall. Nach Robert ist das Hohelied, und zwar gerade aufgrund seiner literarischen Bezüge in höchstem Maße biblisch: „En réalité, le livre est biblique au superlatif.“45 Forschungsgeschichtlich interessant ist die Tatsache, dass die „moderne“, profane Deutung des Hoheliedes zu einer „konservativen“ Frühdatierung desselben tendiert(e). Mit dem Versuch, das Buch in die salomonische Epoche46 oder in die 43 E. Zenger u.a., Einleitung (92016) 405–507. 44 Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, hg. von Wolfgang Kraus und Martin Karrer, Stuttgart (2009). 45 A. Robert, Cantique des Cantiques (21958) 13. 46 So G. Gerleman, Hohelied (21981) 76f.

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mittlere Königszeit47 zu datieren, versuchte man offensichtlich, eine möglichst enge Verbindung zu den altorientalischen, insbesondere ägyptischen Kulturen und Literaturen herzustellen. Die „konservative“ religiöse Deutung von Robert, Tournay und Feuillet hingegen vertritt dezidiert eine Spätdatierung des Buches. Sie geht davon aus, dass ein literarisch hoch gebildeter Autor aus der späten nachexilischen Zeit im Rückgriff auf und in subtiler Anspielung an vor allem prophetische Texte ein hochpoetisches Kunstwerk mit einem tief religiösen Inhalt verfasst habe. Da sich die Spätdatierung des Hoheliedes heute weitgehend durchgesetzt hat,48 kann diesem Ver­ständnis eine gewisse Plausibilität nicht von vorneherein abgesprochen werden.

4.2.3 Re-Metaphorisierung der prophetisch spiritualisierten Liebe Ein drittes Modell wertet ebenfalls die engen Verbindungen zwischen dem Hohelied und der prophetischen Literatur für das Verständnis des Hoheliedes aus, allerdings unter umgekehrtem Vorzeichen. Das Stichwort lautet: Re-Metaphorisierung. André LaCocque vertritt diese Theorie. Er versteht das Hohelied als ein subversives, gegen das religiöse Establishment gerichtetes Buch. Es kenne die metaphorische Sprache der Propheten, mit der diese das Verhältnis zwischen Gott und Israel als eine Liebesbeziehung beschreiben, es richte sich aber gegen dieses vertikale Modell „Gott-Mensch“ und de- und rekonstruiert es als ein horizontales Modell: „Mensch-Mensch“. Die Dichterin („la poétesse“) wende sich mit dem Hohelied gegen die in der einschlägigen prophetischen Literatur anzutreffende Spirituali­sierung des Eros. Sie versuche, mit Hilfe ihrer Dichtung den durch die Propheten spiritualisierten Eros zu re-inkarnieren: L’amour érotique est célébré par une poétesse au moyen d’un langage métaphorique dont les prophètes avaient fait, depuis Osée, le véhicule de leur message sur les relations entre Dieu et Israël. L’auteur du Cant. ‚dé-métaphorise‘ ce langage pour le remétaphoriser autour de ses référents directs anciens, à savoir la relation entre les sexes. La re-métaphorisation s’opère sur un plan horizontal (humain – humain), au lieu de perpétuer l’option prophétique du plan vertical (divin – humain; humain – divin). Ainsi, l’Auteur proteste contre la dés-incarnation de l’amour au nom d’une agapè spiritualisée, en quelque sorte. Éros, dit elle, est réflexion de l’Agapè; il est un donné créationnel et n’a nul besoin de se voir justifié par une métaphorisation d’ordre théologique.49

47 So O. Keel, Hohelied (21992) 14: „Die Sammlung scheint mir am ehesten irgendwo zwischen das 8. und 6. Jahrh. v. Chr. zu gehören, weil damals auch die altägyptische Liebesliteratur noch blühte, was für die hellenistische Zeit nicht erwiesen ist […] und weil damals altorientalische Motive in Israel eine letzte Blütezeit erlebten.“ 48 Vgl. G. Barbiero, Song of Songs (2011) 25–36, datiert das Hohelied in die zweite Hälfte des 3. Jh.s v.Chr. 49 A. LaCocque, La Shulamite (1995) 330–347, 333.

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Inhaltlich kommt dieser Ansatz meinem Urteil nach dem Modell von Keel sehr nahe. Methodologisch gesehen spiegelt sich in ihm jedoch die neuere Intertextualitätsdebatte wider. Die enge Verbindung zwischen dem Hohelied und der prophetischen Literatur kann nicht mehr, wie es noch bei Keel und anderen der Fall war, außen vor gelassen werden. Unter diesem Gesichtspunkt stehen sich nun jedoch erneut zwei unterschiedliche Interpretations­modelle gegenüber: Das eine Modell (Robert, Tournay, Feuillet) versteht das Hohelied als die poetische Entfaltung der in den Prophetenbüchern beschriebenen Liebe zwischen Gott und seinem Volk, das zweite Modell (LaCocque) versteht das Hohelied als Dekonstruktion dieses Modells, wobei der semantische Kern, gleichsam das Göttliche der Liebe, vom Himmel auf die Erde geholt wird und somit erhalten bleibt. Der menschlich gelebte Eros ist der Ort der Epiphanie: „La poétesse décrit Éros comme une épiphanie.“50 Meine kritische Anfrage lautet: Ist das Deutungsmodell der Re-Metaphorisierung historisch plausibel? Gibt es zu derartigen Vorgängen nachweisbare Parallelen? Wenn ich Gianni Barbiero recht verstehe, tendiert auch er zu diesem Modell, wenn er schreibt: „To experience love is to experience God.“51 Deutlich wird dies unter anderem bei seiner Auslegung von Hld 8,5: „Wer ist sie, die da heraufsteigt aus der Wüste?“ Barbiero gesteht gegenüber Robert und Tournay ein, dass hier ein Bezug zu Hos 2 vorliegt, deutet diesen Bezug aber als Re-Metaphorisierung: Robert and Tournay detect there a reference to Hos 2. The reference is suggestive (cf. above all Hos 2:16 – “Therefore, behold, I will allure her, / and bring her into the wilderness, / and speak tenderly to her”), but it is not to be interpreted in an allegorical way, rather as a retransposition of the Hosea metaphor into its original nuptial context.52

Es dürfte deutlich geworden sein, dass vor allem bei den beiden zuletzt genannten Modellen zum einen Fragen der exegetischen Methode zur Diskussion stehen (Intertextualitätsdebatte), zum anderen aber auch Fragen der historischen Plausibilität ebenso wie grundlegende Fragen der Anthropologie und der Theologie.

4.3 Der religionsgeschichtliche Blick (Martti Nissinen) Auch aus religionsgeschichtlicher Sicht wird neuerdings die rein profane Deutung des Hoheliedes zunehmend in Frage gestellt. Es wird darauf hingewiesen, dass die Trennung von religiöser und erotisch-sexueller Sphäre, wie sie in modernen Gesellschaften verbreitet ist, nicht ohne weiteres für antike Kulturen vorausgesetzt werden darf. Martti Nissinen hält es für berechtigt, in diesem Zusammenhang von

50 Ebd. 346. 51 G. Barbiero, Song of Songs (2011) 503. 52 Ebd. 446.

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einer „in der göttlich-menschlichen Geschlechts­metapher verankerten Spiritualität zu reden“53. Nach Nissinen ist die „sogenannte ‚natür­liche‘ Interpretation des Hohenliedes […] oft kaum aufgeschlossener gegenüber der Dynamik metaphorischer Sprache“54. Weiter schreibt er: Offenbar wurde die Liebespoesie im Alten Orient in verschiedenen Situationen gesungen, was wohl auch zu verschiedenen Auslegungen geführt hat, je nach den Bedürfnissen der Aufführung. Auch das Hohelied wurde schon früh im religiösen Sinne interpretiert – so früh in der Tat, dass wir eigentlich keinen eindeutigen Beleg für Auslegungen anderer Art haben.55

Nissinen gelangt zu der Schlussfolgerung: Die allegorische Auslegung wurde wohl nicht erfunden, um das Hohelied in den biblischen Kanon einschmuggeln zu können; vielmehr stellt sie eine Modifikation einer religiösen Lesart des Textes dar, die schon längst da war, und dank derer das Büchlein überhaupt in das hebräische Curriculum Eingang fand, lange vor der Kanonisierung der Schriftsammlung der Hebräischen Bibel. Schon die zahlreichen Anspielungen auf andere biblische Schriften, aber auch die Tatsache, dass das Hohelied sowohl in der Septuaginta als auch in Qumran unter anderen autoritativen Schriften überliefert ist, also deutlich früher als die rabbinische Diskussion darüber, ob es die „Hände verunreinigt“ oder nicht, zeigt, dass das Hohelied schon früh zu einem ausgesprochen religiösen literarischen Kontext gehörte. Darüber deuten die intertextuellen Verbindungen zwischen dem Hohenlied und den weisheitlichen bzw. prophetischen Schriften darauf hin, dass die uns vorliegende Gestalt des Textes im Bewusstsein abgefasst wurde, dass die Bezugstexte bereits in hohem Ansehen standen und jedenfalls im religiösen Sinne interpretiert wurden. Dies macht die Annahme, dass die Poesie des Hohenliedes bei seinen ersten LeserInnen oder HörerInnen keinen religiösen Gedanken hervorgerufen habe, eher fragwürdig.56

In eine ähnliche Richtung zielen die Überlegungen von Rüdiger Bartelmus. Er hält die Gegenüberstellung von „allegorisch“ und „wörtlich“ hinsichtlich der Auslegung des Hoheliedes für irreführend. Seiner Ansicht nach ist eine streng wörtliche Lesung der hochpoetischen, von einer bilderreichen Sprache geprägten Lieder überhaupt nicht möglich: Ja, man kommt schwerlich um die Feststellung herum, daß das Hohelied wohl nie in den Kanon aufgenommen wäre, hätte nicht die Möglichkeit bestanden, eindeutig erotisch besetzte, körperbezogene Lexeme theologisch zu lesen, d.h. auf Gott zu beziehen.57

Hatte Oswald Loretz noch die allegorisch-typologische Auslegung des Hoheliedes als „ein Tribut christlichen Denkens an die Zeitumstände vergangener

53 M. Nissinen, Hochzeit (2006) 9. 54 Ebd. 6. 55 Ebd. 10. 56 Ebd. 10f. 57 R. Bartelmus, Huris (2007) 21.

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Jahrhunderte“58 bezeichnet, so könnte man nun umgekehrt fragen, ob nicht auch das so genannte „wörtliche Verständnis“ des Hoheliedes in ähnlicher Weise als Tribut an den Zeitgeist zu verstehen ist.

4.4 „Not an allegory, but a metaphor, a symbol“ (Gianni Barbiero) In meinen Ausführungen habe ich lediglich zwei Hauptlinien der Hohelied-Auslegung vorgestellt und versucht, die im Hintergrund stehenden methodologischen und hermeneutischen Voraussetzungen und Probleme anzusprechen. Gianni Barbiero weist darauf hin, dass kein Buch der Bibel eine so vielfältige Auslegung erfahren habe wie das Hohelied. Die Interpretationen reichen von den höchsten und subtilsten Formen eines mystischen Verständnisses bis hin zu extrem erotischen Lesarten und sogar solchen, die das Buch als ein pornographisches Werk verstehen.59 Es dürfte unmittelbar einleuchten, dass es insbesondere bei diesen extremen Formen der Auslegung nicht nur um exegetische Streitereien geht, sondern dass dabei auch grundlegende Fragen der Anthropologie und der Theologie berührt werden. Auf diese Fragen gehe ich in meinem Beitrag bewusst nicht ein. Ich denke, wir können schon froh sein, wenn der Austausch auf exegetischer Ebene einigermaßen funktioniert. Ich möchte aber daran erinnern, dass – meinem Eindruck nach – gerade bei der Auslegung des Hoheliedes das (kulturell geprägte) Vor-Verständnis eine kaum zu überschätzende Rolle spielt. Gibt es zwischen den genannten beiden Hauptrichtungen der Auslegung eine mittlere Position? Gianni Barbiero hat einen Kommentar geschrieben, der in diese Richtung weist. Barbiero hält daran fest, dass die ursprüngliche, vom Autor intendierte Bedeutung des Hoheliedes nicht als Allegorie zu verstehen ist.60 Die allegorische Auslegung gehört zur Wirkungsgeschichte des Textes, nicht zum Text selbst.61 In einigen Fällen, so Barbiero, schließt der masoretische Text ein allegorisches Verständnis kategorisch aus.62 Allerdings gehen ihm viele der „wörtlichen“ Auslegungen zu weit, wenn sie dem Werk jede theologische Bedeutung absprechen. Die im Hohelied besungene menschliche Liebe ist offen für eine übernatürliche, theologische Dimension. Barbiero selbst bezeichnet seine Lesart als „nicht-materialistisch

58 O. Loretz, Bedeutung (1966) 29–43, 42. 59 G. Barbiero, Song of Songs (2011) 37. 60 Ebd. 38: „Having examined the text of the Song of Songs, I am of the opinion that the original sense of the book, the sense intended by the author, is not of an allegorical nature.“ 61 Ebd. 39: „In my opinion, the allegorical reading, though venerable, belongs to the Wirkungsgeschichte of the text and not to the text itself.“ 62 Als Beleg dient ihm Hld 8,5.

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und nicht allegorisch-spirituell, sondern als metaphorisch“63. Mit „metaphorisch“ meint er hier offenbar nicht die Metaphorik, die Keel vor Augen hat, sondern eine Metaphorizität zweiten Grades. Er schreibt: The Song is speaking of human love, of the relationship between man and woman. It is a sapiential, not a prophetic book. Human love has its own value, not simply as a symbol of the relationship between God and Israel. It is true, however, that, in the vision of the Song, human love is not merely human but has in itself a supernatural dimension which is evident throughout the book. The numinous character of love, which, among the neighbouring peoples, is expressed by means of mythology, is brought in the Song into the sphere of the Yahwistic religion and finds its explanation in the final revelation: “Love is a flame of Yah” (Song 8:6). This permits us to understand how it is that the appearance of the two lovers is constantly wrapped in a numinous, theomorphic aura. Basically, this corresponds to every true experience of love.64

An anderer Stelle schreibt er: „The Song is not an allegory, but it is a metaphor, a symbol which refers to something higher.“65 Spätestens an dieser Stelle wird man über die Bedeutung der Worte: „Allegorie, Metapher, Symbol“ nachzudenken haben. Im Unterschied zu vielen der sogenannten wörtlichen Auslegungen betont Gianni Barbiero die starke Einbindung des Hoheliedes in die Heilige Schrift. M.E. kann man diesen Punkt als Konsens der jüngeren Forschung festhalten.

5. Klärung der Begriffe In der Diskussion um ein allegorisches Verständnis des Hoheliedes kommt man um die Frage nicht herum, wie die in der Diskussion verwendeten Begriffe zu verstehen sind. Wenn Gianni Barbiero schreibt: „The Song is not an allegory, but it is a metaphor, a symbol which refers to something higher“66, stellt sich sofort die Frage, wie die Worte „allegory“, „metaphor“ und „symbol“ hier zu verstehen sind. Es wird nicht möglich sein, die Bedeutung der einschlägigen, in der Diskussion 63 G. Barbiero, Song of Songs (2011) 507: „From the hermeneutical point of view, our study has confirmed the initial hypothesis of a metaphorical, not a materialistic or an allegoricospiritual reading of the Song.“ 64 Ebd. 507. 65 Ebd. 41. Vgl. G. Barbiero, Cantico dei Cantici (2004) 51f.: „Se l’interpretazione allegorica faceva del Cantico un libro soltanto spirituale, eliminando l’aspetto sessuale, umano, dell’amore, quella naturale corre il rischio opposto, de considerarne solo l’aspetto materiale, eliminandone quello spirituale e teologico […] Il Cantico non è allegoria, ma metafora, simbolo che rimanda a qualcosa di più alto. Esso appartiene alla logica dell’incarnazione: il divino è presente nell’umano e da esso inseparabile, perché l’amore stesso tra uomo e donna è allo stesso tempo sensibile e spirituale, umano e divino.“ 66 G. Barbiero, Song of Songs (2011) 41. „Il Cantico non è allegoria, ma metafora, simbolo che rimanda a qualcosa di più alto“ (52).

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verwendeten Begriffe so festzulegen, dass sich alle Mitglieder der scientific community daran halten. Wohl jedoch ist es möglich, die Bedeutung der Begriffe so weit zu klären, dass verständlich wird, in welchem Sinn in diesem Beitrag davon gesprochen wird, dass das Hohelied eine Allegorie ist. Zudem kann die folgende Erörterung einiger literaturwissenschaftlicher Begriffe einiges zum besseren Verständnis der im Vorangehenden skizzierten kontrovers geführten Diskussion beitragen.

5.1 Metapher Der wichtigste in diesem Zusammenhang zu klärende Begriff ist der der Metapher. Grundsätzlich kann zwischen einem engen und einem weiten Metaphernbegriff unterschieden werden. Der weite Metaphernbegriff zielt auf bildliches Sprechen überhaupt und schließt Vergleich, Analogie, Metonymie, Synekdoche, Gleichnis, Parabel, Allegorie, Personifikation, Symbol und Emblem mit ein. In der älteren Fachliteratur wird für diese Phänomene gewöhnlich der Oberbegriff Bild (Englisch: image; Französisch: image) verwendet. In den letzten Jahrzehnten hat sich an dessen Stelle das Fremdwort Metapher etabliert. Im weiteren Sinn meint Metapher also bildliche Rede. Einen ersten Zugang zum Verständnis der Metapher eröffnen nach wie vor die Erörterungen von Quintilian. Er rechnet die Metapher zu den Tropen. Tropus ist eine Redeweise, die von ihrer natürlichen und ursprünglichen Bedeutung auf eine andere übertragen wird. Es handelt sich dabei um einen Vorgang, bei dem der „Ausdruck, von der Stelle, bei der er eigentlich gilt, auf eine Stelle übertragen wird, wo er nicht eigentlich gilt“ (dictio ab eo loco, in quo propria est, translata in eum, in quo propria non est).67 Quintilian macht eine Reihe von Voraussetzungen, die im Folgenden zu erörtern sein werden. Er unterscheidet zwischen der bezeichneten Sache (res) und ihrem sprachlichen Ausdruck (verbum) und geht von einer diachronischen Stabilität ihrer Beziehung aus. Das räumlich stabile und zeitlich ursprüngliche Bezugssystem, an dem der eigentliche Ausdruck an seinem Ort (locus) steht, ermöglicht die Vorstellung einer Übertragung an einen anderen Ort. Quintilians Definition geht davon aus, dass die eigentliche Bedeutung des Ausdrucks im physischen Bereich verankert ist. Die Übertragung erfolgt in einen abstrakteren Bereich und ergibt die uneigentliche, übertragene, metaphorische Bedeutung. An dieser Stelle wäre über die kognitiven Implikationen des Bild-Begriffs zu sprechen. Möglicherweise ist die Fähigkeit, aus dem Bereich der physischen Sinne in den Bereich des mentalen Sehens „hinübertragen“ zu können, Voraussetzung des Denkens überhaupt. Visuelles Bild und bildliche Rede hängen offensichtlich eng miteinander zusammen. Bildliches Denken ist Ausdruck der menschlichen 67 Quint. inst. IX I,4 (Rahn 2, 251).

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Fähigkeit, vom Physischen zu abstrahieren. Denken und Sprechen sind durch ständiges Abstrahieren und Konkretisieren geprägt. Bildliche, also metaphorische Rede im weiteren Sinn ist dadurch gekennzeichnet, dass sie abstrakte Zusammenhänge mit konkreten Strukturen versieht. Einen ersten Zugang zum Verständnis der Metapher im engeren Sinn bietet die sogenannte Substitutionstheorie. Ihr zufolge wird bei einer Metapher die Bedeutung eines Wortes von einem Bereich („Herkunftsbereich“) in einen anderen Bereich („Zielbereich“) übertragen. In dem Satz: „Der Herr ist mein Hirt“ (Ps 23,1) ist das Wort „Hirt“ eine Metapher. Der Herkunftsbereich des Wortes gilt gewöhnlich als sein natürlicher, „eigentlicher“, ursprünglicher Ort. In unserem Beispiel wäre das der Hirt, der in der Steppe Schafe und Ziegen hütet. Einen solchen physischen Vorgang kann man mit den körperlichen Sinnen beobachten. Der Zielbereich, in den das Wort übertragen wird, ist gewöhnlich eine abstrakte Vorstellung, die sich einer physisch-sinnlichen Wahrnehmung entzieht. Bei diesem Beispiel wäre es der mit dem Wort Herr angezielte göttliche Bereich. Eine Funktion der Metapher besteht darin, abstrakte und schwer zugängliche Vorstellungen durch Rückführung auf anschauliche, leicht verständliche Sachverhalte zu erschließen. So schreibt Johannes vom Kreuz im Prolog zu „Die lebendige Liebesflamme“, dass in diesem Liebesgedicht Erfahrungen zur Sprache kommen, „für die es in der Regel keine Worte gibt – denn das Geistliche geht über das Sinnenreich hinaus“68. In diesem Gedicht, so Elisabeth Peeters, wird „immer wieder dieselbe spirituelle Erfahrung besungen, die so tief ist, dass die Sprache vor ihr zu versagen droht: die Erfahrung, so sehr von der Liebe Gottes durchdrungen und in Besitz genommen zu werden, dass es einem Gott-werden gleichkommt“69. Aus literaturwissenschaftlicher Sicht fasst Katrin Kohl diese Erfahrung in die allgemeine Einsicht, dass in „der Alltags­kommunikation […] zumeist kein Bedürfnis“ besteht, „konkrete Aussagen metaphorisch zu verändern, da sie effizient einen deutlichen Inhalt vermitteln. Abstrakte Zusammenhänge dagegen lassen sich kaum ohne Bezug auf konkrete Strukturen vorstellen oder kommunizieren“70. Hinsichtlich des Konventionalitätsgrades gibt es unter den Metaphern eine große Bandbreite. Auf der einen Seite des Spektrums stehen die konventionellen Metaphern, auf der anderen Seite die innovativen Metaphern. Die konventionellen, fest im Wortschatz etablierten und somit lexikalisierten Metaphern werden gewöhnlich nicht mehr als Metaphern wahrgenommen. Sie werden auch verblasste oder tote Metaphern genannt. Im Deutschen ist das Wort „Glühbirne“ eine solche verblasste Metapher. Hinsichtlich der verblassten Metaphern ist auch unser alltäglicher Sprachgebrauch voller Metaphern. Nach Otto Schwankl ist „Sprache […] von 68 J. vom Kreuz, Liebesflamme (22000) 44. 69 Deutsche Übersetzung nach der Ausgabe von Dobhan, Hense, Peeters (s. Anm. 2) 18. 70 K. Kohl, Metapher (2007) 16.

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Grund auf immer metaphorisch“71. Aristoteles zufolge verwenden alle Menschen in der Unterredung Metaphern.72 Am anderen Ende des Spektrums befinden sich die innovativen, kreativen Metaphern. Sie begegnen vor allem in der Dichtung, regen Denken und Phantasie an und können aufgrund ihrer Ungewöhnlichkeit auch als kühn angesehen werden. Als Beispiel für eine kühne Metapher gibt Katrin Kohl Joh 1,14 an: „Und das Wort ward Fleisch und wohnte unter uns“73. Besonders in der Dichtung, „wo Klarheit die Gefahr des Banalen birgt“74, kommen Metaphern zum Einsatz. Aristoteles weist dabei auf die Spannung zwischen Banalität und Unverständlichkeit hin: Die vollkommene sprachliche Form ist klar und zugleich nicht banal. Die sprachliche Form ist am klarsten, wenn sie aus lauter üblichen Wörtern besteht; aber dann ist sie banal […] Die sprachliche Form ist erhaben und vermeidet das Gewöhnliche, wenn sie fremdartige Ausdrücke verwendet. Als fremdartig bezeichne ich die Glosse, die Metapher, die Erweiterung und überhaupt alles, was nicht üblicher Ausdruck ist.75

Beachtenswert ist, dass Aristoteles an dieser Stelle weder die alltäglichen noch die notwendigen Metaphern berücksichtigt, sondern nur die von der Norm abweichende, innovative Metapher. Im Hohelied finden wir sowohl konventionelle als auch innovative Metaphern. Es bewegt sich damit im Rahmen dessen, was in der Dichtung zu erwarten ist. Grundsätzlich ist davon auszugehen, dass sowohl in der Alltagssprache als auch in sprachlichen Spezialformen wie der Wissenschaftssprache oder der Dichtung die ganze Spannweite von konventionellen bis hin zu kreativen Metaphern vertreten ist – wobei die Alltagssprache eher konventionelle Metaphern aufweist und die Dichtung kreative Metaphorik favorisiert.76

Die Übergänge zwischen konventionellen und innovativen Metaphern sind fließend. Die konventionellen Metaphern bewirken, dass ein Text verstanden wird, die innovativen Metaphern zielen auf das Neue, das in ihm ausgesagt wird. Der Konflikt um das rechte Verständnis des Hoheliedes dürfte mit der unterschiedlichen Gewichtung der konventionellen und der innovativen Metaphern zusammenhängen. König und Hirt sind im Kontext des Alten Testaments als konventionelle Gottesmetaphern zu verstehen. Dass mit diesen beiden Metaphern gleich zu Beginn des Hoheliedes der Geliebte bezeichnet wird, dürfte kein Zufall sein. In Hld 1,4 erscheint der Geliebte als König, in Hld 1,7 als Hirt. Damit wird ein starkes

71 O. Schwankl, Licht (1995) 18. 72 Aristot. rhet. III 2,6 (1404b; Schmitt 132). 73 K. Kohl, Metapher (2007) 21. 74 Ebd. 55. 75 Aristot. poet. 22 (1458a19-1459a16; Schmitt 31–33). 76 K. Kohl, Metapher (2007) 56.

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Signal gesetzt, den Geliebten als JHWH zu verstehen, und ein hermeneutischer Horizont in Richtung eines metaphorischen Verständnisses eröffnet. Das eigentlich Innovative des Hoheliedes besteht darin, dass in ihm die Liebe zwischen Gott und seinem Volk in erotisch-sexueller Metaphorik entfaltet wird. Anknüpfungspunkt für diese Innovation war das aus der prophetischen Literatur vertraute Bildfeld der göttlich-menschlichen Geschlechtsmetaphorik. Dass literarische Texte sowohl ungebildeten als auch gebildeten Lesern etwas zu bieten haben, ist der alttestamentlichen Literatur nicht fremd. Im Prolog des Buches der Sprichwörter finden sich Reflexionen, die in diese Richtung weisen (Spr 1,1-7). Dort wird gesagt, dass König Salomo einerseits so verständlich geschrieben habe, dass die von ihm verfassten Sprichwörter für die Unterrichtung junger, noch unerfahrener Schüler geeignet seien. Zugleich aber enthalte das Buch auch Rätsel und Gleichnisse, also literarisch anspruchsvolle Texte, so dass auch die Weisen aus ihm noch etwas lernen können. Mit einer ähnlichen Einstellung scheint das Hohelied verfasst worden zu sein. In diesem haben allerdings die Zahl literarisch anspruchsvoller Texteinheiten und die Subtilität der Anspielungen an andere biblische Texte deutlich zugenommen. Die Substitutionstheorie kann viele Phänomene metaphorischer Rede nicht erklären. Es gibt die notwendigen Metaphern, die eine sprachliche Lücke im System ausfüllen und deshalb nicht durch einen „eigentlichen“ Ausdruck ersetzt werden können. Im Deutschen wäre der Ausdruck „Fuß des Berges“ eine solche notwendige Metapher. Für die absoluten Metaphern der modernen Lyrik lässt sich kein „eigentlicher“ Ausdruck angeben. Ferner gibt es Metaphern, bei denen Bildspender und Bildempfänger so miteinander gekoppelt sind, dass von einer Übertragung keine Rede sein kann, wie es beim Ausdruck „Feuer der Liebe“ der Fall ist. Wichtige, von der Substitutionstheorie nicht erfasste Aspekte metaphorischer Rede versucht die Interaktionstheorie zu beschreiben. Sie geht davon aus, dass die Beziehung zwischen dem Herkunfts- und dem Zielbereich metaphorischer Rede keine einseitige, sondern eine wechselseitige ist. Bei der Metapher werden nicht Wörter ausgetauscht, sondern zwei unterschiedliche Vorstellungen in einen gegenseitigen, dynamischen Zusammenhang gebracht. In Bezug auf das Hohelied und seine Rezeption bedeutet dies, dass bei einem metaphorischen Verständnis nicht nur die Gottesliebe nach dem Modell menschlicher Liebe, sondern in gewisser Weise auch die menschliche Liebe nach dem Modell göttlicher Liebe zu verstehen ist.

5.2 Kontext Metaphern sind vom Kontext abhängig. Die divergierenden Auslegungen des Hoheliedes bestätigen die in der jüngeren Diskussion herausgestellte Bedeutung des

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Kontextes für Verständnis und Theorie der Metapher.77 Zu Recht schreibt Quintilian: „Nur im Zusammen­hang der Rede kann erkannt werden, ob übertragene Ausdrücke vorlie­gen“ (Translata probari nisi in contextu sermonis non possunt).78 Beim Kontext lassen sich mindestens fünf Aspekte, in gewisser Weise fünf unterschiedliche Kontexte unterscheiden, die miteinander zusammenhängen und aufeinander einwirken. (1) Aus linguistischer Sicht ist zunächst der sprachliche Kontext von Bedeutung. Für das Verständnis des Hoheliedes ist entscheidend, ob es im Kontext der Bibel oder außerhalb dieses Kontextes gelesen wird und natürlich auch, wie dieser Kontext und die Bezüge des Hoheliedes zu diesem Kontext gedeutet werden. (2) Aus pragmatischer Sicht ist der situative Kontext für das Verständnis einer Äußerung entscheidend. Wird das Hohelied im Kontext einer profanen Hochzeit rezitiert, setzt es andere Bedeutungen frei als bei der Rezitation während einer liturgischen Feier. Als weitere Kontexte sind der (3) kulturelle, der (4) diskursive und der (5) mentale Kontext einer Äußerung zu berücksichtigen. Mit dem kulturellen Kontext des Hoheliedes befasst sich vor allem die religionsgeschichtliche Forschung. Die bereits genannten jüngeren Arbeiten von Martti Nissinen haben gezeigt, dass religionsgeschichtlich gesehen das profane Verständnis alles andere als selbstverständlich ist. Das Verständnis des Hoheliedes hängt des Weiteren von der Frage ab, in welchem diskursiven Kontext das Buch entstanden ist und rezipiert wird. Geht es im Hohelied um eine subversive Dekonstruktion prophetischer Geschlechts­metaphorik oder um eine affirmative Entfaltung derselben? Der mentale Kontext schließlich betrifft die Konstitution des Bewusstseins derer, die die Texte verfasst haben und rezipieren. In metaphorischer Rede interagieren gewöhnlich zwei Bereiche miteinander, ein Herkunfts- und ein Zielbereich. Das Verständnis eines Textes hängt unter anderem auch davon ab, ob Rezipienten zu den interagierenden Bereichen einen persönlichen und erfahrungsbasierten Zugang haben. Und vor allem: wie die Erfahrungen dieser Sinnwelten beschaffen sind. Es dürfte unmittelbar einleuchten, dass die oft heftigen Auseinander­ setzungen darüber, ob das Hohelied sexuell-erotisch oder mystisch-spirituell zu verstehen ist, auch damit zusammenhängen, ob und wenn ja welchen Zugang die Rezipienten zu diesen Sinnwelten haben.

5.3 Allegorie Unter Allegorie wird aus (a) rhetorischer Perspektive eine über das Einzelwort fortgesetzte Metapher verstanden. „Das Verhältnis der Allegorie zur Metapher ist quantitativ: die Allegorie ist eine in einem ganzen Satz (und darüber hinaus) 77 Vgl. J. Stern, Metaphor (2000) 715–731. 78 Quint. inst. IX I,4 (Rahn 2, 251).

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durchgeführte Metapher“79. Unter (b) literaturhistorischem Gesichtspunkt ist eine Allegorie ein abgeschlossener Text oder ein Textsegment, dessen Sinn sich erst durch den Verweis auf eine zweite Bedeutungsebene ergibt, wobei der vordergründige Textsinn oft als belanglos anzusehen ist. Eine konkretere, bekanntere oder naheliegendere bildliche Ebene (Herkunftsbereich) wird zu einer abstrakteren, eigentlichen Ebene (Zielbereich) in Bezug gesetzt. Aus (c) kunsthistorischer Perspektive wird Allegorie mit Personifikation gleichgesetzt. In der (d) Theorie vom mehrfachen Schriftsinn bezeichnet die Allegorie gewöhnlich einen der vier Schriftsinne, und zwar den zweiten. Sie kann in diesem Zusammenhang aber auch generell jede über den buchstäblichen Sinn hinausgehende Bedeutung bezeichnen (siehe dazu weiter unten). Die Bedeutungen (a), (b) und (c) hängen eng miteinander zusammen, so dass die Allegorie als „eine spezifische Art der narrativen beziehungsweise personifizierenden Ausgestaltung der Metapher zu bezeichnen“80 ist. Vor dem Hintergrund der hier angeführten vier Bedeutungen von Allegorie sollen im Folgenden die Einwände gegen ein Verständnis des Hoheliedes als Allegorie erörtert werden. Versteht man (a) Allegorie als fortgeführte Metapher, stellt sich die Frage, wie konsequent die Fortführung durchgeführt sein muss, um als Allegorie zu gelten. Nach Katrin Kohl konstituiert sich die Allegorie wie die Metapher „aus zwei konzeptuellen Bereichen, wobei der bildlich konkrete Herkunftsbereich narrativ ausgestaltet wird und mit seinen Elementen einer ebenfalls kohärenten Sinnfolge im abstrakten Zielbereich entspricht“81. Katrin Kohl weist darauf hin, dass eine absolute Unterscheidung von Metapher und Allegorie unangemessen ist, „denn jede Metapher birgt das Potenzial allegorischer Ausgestaltung“82. Das allegorische Verständnis des Hoheliedes geriet unter anderem dadurch in Misskredit, dass in dessen Auslegungsgeschichte oft jedem einzelnen Element des bildlich konkreten Herkunftsbereichs ein entsprechendes Element im abstrakteren Zielbereich zugeordnet wurde. Dabei entstanden Deutungen, die aus dem kulturgeschichtlichen Umfeld, aus dem das Hohelied stammt, nicht mehr zu verifizieren sind, wie etwa die christliche Deutung der Brüste der Frau als Altes und Neues Testament.83 Meiner Ansicht nach entspricht im Hohelied die narrative Ausgestaltung des Herkunftsbereichs mit seinen einzelnen Elementen nicht durchgehend einer kohärenten Sinnabfolge im abstrakteren Zielbereich. Wie stark die Entsprechungen sind, muss im Einzelfall diskutiert werden. A. Robert, R. Tournay und A. Feuillet rechnen mit einem relativ hohen Grad an Entsprechungen. Da die 79 H. Lausberg, Rhetorik (31990) 441f. (§ 895). 80 K. Kohl, Metapher (2007) 89. 81 Ebd. 87. 82 Ebd. 89. 83 Vgl. dazu M. Gerhards, Hohelied (2010) 532–537.

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Elemente des Herkunftsbereichs also nicht durchgehend im Verhältnis 1:1 in den Zielbereich übersetzt werden können, bleibt eine gewisse Eigenständigkeit des Herkunftsbereiches gewahrt. Darin ist aus der Perspektive der hier vertretenen allegorischen Deutung die particula veritatis des wörtlichen Verständnisses des Hoheliedes anzuerkennen. Historisch gewendet könnte diese Beobachtung darauf hindeuten, dass der Autor des Hoheliedes Liebeslieder aufgegriffen hat, die ursprünglich ausschließlich von der zwischenmenschlichen Liebe sprachen. Der Auslegungsgeschichte war der Unterschied zwischen Allegorie und Gleichnis (Metapher) durchaus vertraut. Im Anschluss an Maimonides schreibt Meister Eckhart: [E]s gibt zwei Gattungen von Bildreden (parabolarum), wie Maimonides in der Vorrede zum Führer der Unschlüssigen lehrt. Die eine Gattung oder Weise liegt vor, wenn „jedes“ oder fast jedes „Wort“ der Bildrede „für sich auf etwas anderes hinweist“. Die andere liegt vor, wenn die Bildrede als Ganzes „Gleichnis“ (similitudo) und Ausdruck „für die ganze Sache“ ist, auf die sie sich bezieht. In ein Gleichnis dieser Art werden „viele Worte“ verwoben, die nicht unmittelbar über eine Einzelheit an der Sache, auf die sie sich bezieht, belehren; „sie dienen vielmehr zur Ausschmückung des Gleichnisbildes oder zur tieferen Verhüllung der Sache“, auf die es sich bezieht, „je nachdem sie zu dem Gleichnisbild als solchem passen“.84

Ein weiterer Vorbehalt gegen ein allegorisches Verständnis wird aus der oben gegebenen Definition (b) heraus verständlich. Als Allegorie wird hier aus literaturhistorischem Gesichtspunkt ein abgeschlossener Text oder ein Textsegment verstanden, dessen Sinn sich erst durch den Verweis auf eine zweite Bedeutungsebene ergibt, wobei der vordergründige Textsinn oft als belanglos anzusehen ist. Bei diesem Verständnis von Allegorie wird die Bildebene des Textes abgewertet. Beim Hohelied wäre das die Ebene der in erotisch-sexueller Sprache besungenen Liebe zwischen Mann und Frau. Die allegorische Interpretation des Hoheliedes, so lautet ein bekannter Vorwurf, führe zu einer verhängnisvollen Verachtung menschlicher Sexualität. Sie sei, so wird weiter gesagt, sogar erfunden worden, um den erotischen Charakter des Hoheliedes zu entschärfen. Ob die allegorische Auslegung des Hoheliedes tatsächlich zu einer Verachtung menschlicher Sexualität geführt hat oder ob ihr Aufkommen gar Ausdruck einer solchen Verachtung war, ist schwer zu entscheiden. Ich möchte das an dieser Stelle weder behaupten noch bestreiten. Es gibt in der Tat Texte, die genau diesen Eindruck erwecken. Allerdings kann der Eindruck auch täuschen. Wichtig im Hinblick auf die neu aufgebrochene Diskussion scheint mir zu sein, dass ein allegorisches Verständnis des Hoheliedes nicht mit einer Verachtung des Bildbereiches einhergehen muss und wohl auch nicht einhergehen darf. Bei vielen anderen 84 Meister Eckhart, Liber parabolarum Genesis. Buch der Bildreden in der Genesis, Vorrede 5 (LWSA I, 207).

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allegorischen Texten der Bibel wird das überhaupt nicht als Problem empfunden. Mir ist nicht bekannt, dass jemand in der allegorischen Deutung des Sämannsgleichnisses in Mk 4,1-20 eine Diskriminierung des Sämanns oder eine Verachtung des Säens herausgelesen hätte. Das Gegenteil ist der Fall: Die Tätigkeit des Sämanns wird gleichsam gewürdigt, weil sie das Schicksal und die Wirkung des von Jesus verkündigten Wortes zu veranschaulichen vermag. Ebenso ist es mit der Bildebene des Hoheliedes. Wenn, wie die allegorische Interpretation des Hoheliedes sagt, die Liebe zwischen Mann und Frau ein Bild für die Liebe zwischen Gott und seinem Volk ist, dann wird die menschliche Liebe dadurch nicht entwertet. Das Gegenteil ist der Fall. Sie wird für würdig befunden, einen theologisch-spirituellen Sachverhalt zu veranschaulichen und zu erschließen. Einer Klärung bedürfen die bereits mehrfach genannten Begriffe eigentliche und uneigentliche Bedeutung. Die klassische Metapherntheorie geht davon aus, dass die konkrete, anschauliche und physische Bedeutung eines Wortes seine ursprüngliche und eigentliche Bedeutung ist. Wird das Wort aus diesem Bereich (dictio ab eo loco, in quo propria est)85 in den abstrakteren Bereich übertragen, gewinnt es eine uneigentliche Bedeutung. Katrin Kohl weist jedoch zu Recht darauf hin, dass Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit „keine absoluten Begriffe sind: Sie sind abhängig von der Perspektivität des Betrachters, und gerade ihre mangelnde Stabilität kann für die Wirkung der Aussage zentral sein.“86 Für das Verständnis des Hoheliedes und seiner Auslegungsgeschichte ist die Relativierung von eigentlicher und uneigentlicher Bedeutung äußerst hilfreich. In einem kulturellen Kontext, in dem die mit erotischer Metaphorik entfaltete Gottesliebe zum konventionellen Weltwissen gehört, ist das metaphorische Verständnis des Hoheliedes gewissermaßen seine ursprüngliche und eigentliche Bedeutung. So ist es für Didymus dem Blinden völlig unverständlich, wie man das Hohelied in einem wörtlichen Sinn verstehen kann: „Wohl keiner, nicht einmal die allzu ‚einfältigen‘ Menschen, versteht das Hohelied wörtlich.“87 In einer säkularen Kultur hingegen, in der unter Liebe primär oder gar ausschließlich die erotisch-sexuelle Liebe zwischen Mann und Frau verstanden wird und in der eine mit erotischer Metaphorik umschriebene Gottesliebe kein Bestandteil des kulturellen Wissens (mehr) ist, erscheint ein metaphorisches Verständnis des Hoheliedes als willkürlich oder geradezu absurd. Nicht zuletzt auch aus diesen kulturell unterschiedlich ausgeprägten Selbstverständlichkeiten erklären sich die einander diametral gegenüberstehenden Deutungen des Hoheliedes. Gewöhnlich finden sich bei einer Allegorie keine expliziten Signale im Text, die auf den Zielbereich verweisen. Darin unterscheidet sich die Allegorie vom 85 Quint. inst. IX I,4 (Rahn 2, 251). 86 K. Kohl, Metapher (2007) 29. 87 Didiym. comm. in Eccl. 6,14-15 (Binder / Liesenborghs 10f.).

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Gleichnis. Im Gleichnis wird die bildlich narrative Ebene in die Ebene der eigentlichen Aussage eingebettet. Dadurch kann ein Text leicht als Gleichnis erkannt werden. Bei der vollkommenen Allegorie (tota allegoria) ist „keine lexikalische Spur des Ernstgedankens [sic!] zu finden“88. In diesem Fall ist es Aufgabe des Rezipienten, ohne Hilfe expliziter Signale im Text den Zielbereich zu erschließen. Dies ist beim Hohelied der Fall. Von daher ist es verständlich, dass immer wieder und vor allem in der modernen Exegese die Frage aufkommt, ob das Büchlein überhaupt eine Allegorie sei, da sich im Text keine expliziten Signale finden, die darauf verweisen. Gegen die allegorische Deutung wurde eingewandt, dass nirgends im Text gesagt werde, dass es sich um eine Allegorie handle. Die Literaturwissenschaft lehrt uns, dass dies nicht der Fall sein muss. Auch im Alten Testament gibt es vollkommene Allegorien in dem Sinn, dass der (abgegrenzte) Text selbst keine expliziten Signale enthält, die auf den Zielbereich der Aussage verweisen. Ps 45, das Lied zur Hochzeit des Königs, ist eines von vielen Beispielen. Gott ist hier der König und die Tochter (Zion) die von ihm geliebte Braut, „die ihre Sündengeschichte hinter sich lässt und sich vorbehaltlos ihrem königlichen Herrn und Gemahl verbindet“89. Dass hier eine Allegorie vorliegt, wird nirgends ausdrücklich gesagt. Es ist also keineswegs so, dass eine Allegorie in der Bibel ausdrücklich als Allegorie gekennzeichnet sein muss, um als Allegorie zu gelten. Es macht gerade den Reiz literarisch und poetisch anspruchsvoller Texte aus, hintergründig angelegte Sinndimensionen anzudeuten. Bei der unvollkommenen Allegorie (permixta apertis allegoria) sind Elemente des Zielbereiches in die Ebene des Herkunftsbereiches integriert. „Die vollkommene Allegorie ist vornehmlich Ausdrucksform der Poesie, die unvollkommene Allegorie ist auch in der Prosa geläufig.“90 Meik Gerhards weist darauf hin, dass die allegorische Dichtung des Barock dem ästhetischen Ideal der Deutschen Klassik nicht mehr entsprach und von ihr keine Wertschätzung mehr erfahren habe. Er sieht darin einen der Gründe dafür, dass sich das allegorische Verständnis des Hoheliedes seit dieser Zeit auf dem Rückzug befindet.91 Es dürfte noch einen weiteren theologie- und geistesgeschichtlichen Grund dafür geben. Die Allegorie konvergiert mit einem im christlichen Altertum 88 H. Lausberg, Rhetorik (31990) 442 (§ 897). 89 E. Zenger, Psalm 45 (1993) 279. 90 H. Lausberg, Rhetorik (31990) 442 (§ 897). 91 M. Gerhards, Hohelied (2010) 442–448, 447: „Nach Herder und über ihn hinaus erfuhr die Allegorie in der deutschen Klassik heftige Abwertung, und das auch, weil sie in ihrer Traditionsgebundenheit, nicht nur in ihrer engen Verflechtung mit der kirchlichdogmatischen Tradition, sondern auch in der Bindung an konventionelle Metaphern und Bildfelder, dem Ideal des Kunstwerks als genialer Schöpfung zuwiderlief. Dieses wirkungsvolle Kunstverständnis hat zweifellos den Glauben an die Unvereinbarkeit von historischkritischer Forschung und allegorischem Verständnis des Hoheliedes mit befördert, gehört

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und Mittelalter vorherrschenden Weltverständnis, dass in der zeitgenössischen Theologie auf massive Ablehnung stößt. Interessant ist die Außenperspektive der Literaturwissenschaftlerin Katrin Kohl. Sie schreibt: Die Allegorie florierte im christlichen Kontext des Mittelalters und der Frühen Neuzeit, da über die beiden „Sinnebenen“ die beiden „Seinsebenen“ Gestalt annehmen konnten: Die dem irdischen Leben entsprechende, bildlich konkrete Ebene der Handlung wurde durchsichtig für die nicht sichtbare, aber wahre Sinnebene der im Jenseits verwirklichten Werte.92

Dieses Weltbild konnte so verstanden werden, dass die Ebene des irdischen Lebens gänzlich abgewertet wurde. Dass die Ablehnung eines allegorischen Verständnisses des Hoheliedes mit einer Ablehnung dieses Weltbildes einhergeht, ist vor allem im Kommentar von Othmar Keel mit Händen zu greifen. Als Motto stellt er seinem Kommentar ein Wort von Heinrich Böll aus dessen „Brief an einen jungen Katholiken“ aus dem Jahre 1958 voran: Es ist mir unmöglich, das, was man irrigerweise die körperliche Liebe nennt, zu verachten; sie ist die Substanz eines Sakraments, und ich zolle ihr Ehrfurcht, die ich auch dem ungeweihten Brot als der Substanz eines Sakraments zolle; die Spaltung der Liebe in die sogenannte körperliche und die andere ist angreifbar, vielleicht unzulässig; es gibt nie die rein körperliche, nie rein die andere; beide enthalten immer eine Beimischung der anderen, sei es auch nur eine winzige: Wir sind weder reine Geister noch reine Körper, und das ständig wechselnde Mischungsverhältnis von beidem – vielleicht beneiden uns die Engel darum.93

Das sich hier artikulierende Anliegen ist verständlich. Othmar Keel rückt mit dem vorangestellten Motto seine Auslegung in einen bestimmten historisch-diskursiven Kontext. Dagegen ist grundsätzlich nichts einzuwenden. Sie entbindet uns allerdings nicht von einer Auseinandersetzung um die Sache. Unabhängig davon ist aus exegetischer Sicht die Frage zu stellen, ob die damit einhergehende Deutung des Hoheliedes mit streng literatur­wissenschaftlichen Methoden haltbar ist. Die Auslegung des Textes darf nicht von anderen – durchaus berechtigten – Anliegen überlagert werden. Ein weiterer Grund für die Ablehnung eines allegorischen Verständnisses des Hoheliedes dürfte in der Verwerfung des mehrfachen Schriftsinnes, wie er in der patristischen und mittelalterlichen Bibelhermeneutik gepflegt wurde, zu suchen sein. In diesem hermeneutischen System (d) wird das Wort Allegorie in zweifacher Weise verwendet. Zum einen bezeichnet Allegorie generell jede übertragene Bedeutung jenseits des wörtlichen Sinns und zum anderen eine bestimmte, und zwar in der Regel die zweite Bedeutungsebene innerhalb des Schemas vom vierfachen die deutsche Klassik doch zum prägenden Umfeld der frühen historisch-kritischen Bibelwissenschaft.“ 92 K. Kohl, Metapher (2007) 88. 93 O. Keel, Hohelied (21992) 7.

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Schriftsinn. Das Modell vom vierfachen Schriftsinn unterscheidet vier Sinnebenen. Die erste Sinnebene ist der historische oder wörtliche Sinn (sensus litteralis). Die zweite Sinnebene ist der allegorische Sinn (sensus allegoricus), der sich gewöhnlich auf die Kirche und ihren Glauben bezieht. Auf der dritten Ebene bezieht sich der moralische Sinn (sensus moralis) auf den einzelnen Menschen und sein Handeln. Auf der vierten Ebene zielt der anagogische Sinn (sensus anagogicus) auf die letzten Dinge, zu denen der Mensch strebt:94 Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia.

Wenn davon ausgegangen wird, dass sich dem Leser die vollkommene Allegorie ohne sprachliche Spur der Zielebene präsentiert, dann liefert sie hinsichtlich ihrer Rezeption „die Möglichkeit unbegrenzter Interpretierbarkeit“95. Vor allem die mittelalterliche Exegese machte sich diese Einsicht zunutze, indem sie davon ausging, dass jeder Text unbeschadet seiner wörtlichen Bedeutung als bildlicher Bedeutungsträger für weitere Sinnebenen verstanden werden kann. Im Prozess der theologischen Sinnstiftung entstanden Modelle von enormer Komplexität mit bis zu sieben Sinnebenen, wobei das Modell eines vierfachen Schriftsinnes vorherrschend wurde. Es ist nur allzu verständlich, dass sich diese Form der Schriftrezeption den Vorwurf der Künstlichkeit und Willkürlichkeit gefallen lassen musste. „Wenn je zwei Allegoristen zur gleichen Deutung eines Verses kommen, dann nur, weil sie einander abgeschrieben haben.“96 Die christliche Bibelhermeneutik war sich der Problematik einer unbegrenzten Interpretationsmöglichkeit biblischer Texte stets bewusst. Von ihren Anfängen an hat sie sich um eine methodologisch und hermeneutisch reflektierte Form der Sinnbegrenzung bemüht. Vor allem gegenüber gnostischen und anderen „häretischen“ Auslegungen wurde daran festgehalten, dass der biblische Text zwar verschiedene Bedeutungen in sich enthält, aber nicht für jede denkbare Deutung herangezogen werden kann. Darin artikuliert sich das Selbstverständnis des christlichen Glaubens als einer geschichtlichen Offenbarungsreligion. Wie das Sein, so mag auch die Geschichte Gottes und seiner Offenbarung nicht nur einen einzigen Sinn haben, sondern eine Vielzahl von Sinndeutungen freisetzen. Das heißt aber nicht, daß sie sich in eine unendliche Zahl völlig beliebiger Interpretationen auflöst, sondern daß es auch unangemessene Überinterpretationen oder schlechte Interpretationen gibt.97

94 Vgl. dazu H. de Lubac, Typologie (1999) 319–341. 95 K. Kohl, Metapher (2007) 90. 96 O. Keel, Hohelied (21992) 16f. 97 U. Körtner, Theologie (2008) 46f.

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Hinsichtlich der Schriftauslegung galt die von Augustinus in De doctrina christiana formulierte Regel, dass jede übertragene Bedeutung im biblischen Text an anderer Stelle in einem buchstäblichen Sinn belegt sein muss. Die Formen der Sinnbegrenzung gingen jedoch nie so weit, die biblischen Texte auf nur einen einzigen, womöglich historischen Sinn festzulegen. Dieser Schritt sollte erst in der Neuzeit mit der Aufklärung erfolgen. Das Modell, an dem sich die Auslegung der Schrift in Zukunft zu orientieren habe, war nach Baruch de Spinoza die auf Eindeutigkeit hin ausgerichtete „Methode der Naturerklärung“98. Inzwischen ist allseits bekannt, dass dieses Modell literarischen Texten nicht gerecht wird. Die poststrukturalistische Literaturwissenschaft bestätigt damit eine Grundeinsicht der patristischen und mittelalterlichen Schrifthermeneutik.99 Deren Plausibilität stellt sich aus der Außenperspektive einer Literaturwissenschaftlerin wie folgt dar: Die Tradition der Bibelexegese stellt jedoch ein komplexes Modell der Interpretation zur Verfügung, das möglicherweise weniger obsolet ist, als es scheint. Allegorie und Allegorese bieten Möglichkeiten der Bedeutungskonstitution, die es präsent zu halten gilt. Denn gerade in Zeiten, als man jenseits der sichtbaren Welt ganz andere Gefilde wusste, waren die Autoren und Leser im mehrsinnigen Umgang mit Sprache geübt. Poststrukturalistische Ansätze haben eine Sensibilität für komplexe sprachliche Prozesse geweckt, die sich weder durch den Autor noch auch durch den Text festlegen lassen. Dies lässt sich als ganz neues Phänomen verstehen, oder aber als eine produktive Aktualisierung alter Möglichkeiten der Sinnstiftung.100

Die christliche Bibelhermeneutik hat sich immer um einen mittleren Weg zwischen hermeneutischem Dogmatismus, der die Mehrdeutigkeit der Texte auf eine scheinbar eindeutige Autorintention reduziert, und hermeneutischem Dekonstruk­tivismus (Nihilismus), bei der jede Lektüre einen legitimen Textsinn konstituiert, bemüht.101

5.4 Symbol Ausgangspunkt unserer begrifflichen Differenzierungen war die Aussage von ­Gianni Barbiero: „The Song is not an allegory, but it is a metaphor, a symbol which refers to something higher.“102 Die Begriffe Metapher und Symbol werden hier offensichtlich als synonym verstanden. Davon abgegrenzt wird die Allegorie. Diese Abgrenzung ist alles andere als selbstverständlich. „Während in der Frühen Neuzeit keine eindeutige Abgrenzung zur Allegorie besteht, wird die Allegorie im Zeitalter 98 B. de Spinoza, Tractatus theologico-politicus 85 (Gawlik / Niewöhner 235). 99 Vgl. dazu u.a. L. Schwienhorst-Schönberger, Wiederentdeckung (2011) 402–425. Ders., Gott (2010) 45–61. 100 K. Kohl, Metapher (2007) 93. 101 Vgl. M. Reiser, Bibelkritik (2007). 102 G. Barbiero, Song of Songs (2011) 41.

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der Romantik vom Symbol verdrängt.“103 Nach Katrin Kohl sind Allegorie, Allegorese und Symbol miteinander verwandt.104 Im Unterschied zur Metapher ist jedoch beim Symbol der Herkunftsbereich stärker konkretisiert und aufgewertet. Symbol bezeichnet tendenziell ein konkretes Objekt oder eine konkrete Handlung. In diese Richtung zielt die Aussage von Barbiero. Ihm geht es bei der Auslegung des Hoheliedes darum, die Eigenständigkeit des Herkunftsbereichs, die Liebe zwischen Mann und Frau, aufrecht zu erhalten und sie zugleich als eine eigene Wirklichkeit zu verstehen, die, ohne ihre eigene Bedeutung zu verlieren, auch auf eine religiöse Dimension, die Liebe Gottes, verweist. Bei der allegorischen Interpretation sieht Barbiero die Gefahr, dass dem Herkunftsbereich, der menschlichen Liebe, kein realer Wert mehr zukommt: If the allegorical interpretation turned the Song into a solely “spiritual” book, eliminating the sexual aspect, the natural interpretation runs the opposite risk, that of considering only the material aspect, and eliminating the spiritual and theological dimensions. Both show themselves to be incomplete. It is necessary to reconstruct the two meanings as two aspects of a single reality which is ambivalent in itself. The Song is not an allegory, but it is a metaphor, a symbol which refers to something higher. It belongs to the logic of the Incarnation: the divine is present in the human and inseparable from it because the love between man and woman is at the same time sensual and spiritual, human and divine. The theological dimension, therefore, is not something added on to the Song on the basis of an allegorical interpretation but is inherent in the letter itself. It is the literal sense of the Song which has a theological dimension.105

6. Ein Blick in den Text Zu Beginn des Hoheliedes erscheint der Geliebte als König und als Hirt. In Hld 1,4 spricht die Frau über ihren Geliebten als König: „Der König hat mich in seine Gemächer gebracht.“ In Hld 1,7 spricht sie ihn als Hirten an und fragt ihn: „Sag mir, den meine Seele liebt, wo weidest du (‫)רעה‬, wo lässt du lagern am Mittag?“ König und Hirt sind zwei konventionelle Gottesmetaphern, die vor allem in exilisch-nachexilischen Texten begegnen. Die Rede vom Königtum Gottes ist tief in der biblischen Tradition verankert (Ex 15,18; Num 23,21; 1 Sam 8,7; 12,12; Jes 6,5; 24,23; 33,22; Ez 20,33; Mi 4,7; Ps 93–100 u.a.). Für unsere Frage ist besonders Jes 40–55 von Bedeutung. Der vierte und letzte Beleg vom Königtum Gottes in Deuterojesaja (Jes 41,21; 43,15; 44,6) enthält in Jes 52,7 mit der Aussage vom „erneuerten Verhältnis […] zwischen JHWH und Zion“ die „Klimax der Botschaft“106. In der 103 K. Kohl, Metapher (2007) 99. 104 Ebd. 100. 105 G. Barbiero, Song of Songs (2011) 41f. 106 U. Berges, Jesaja 49–54 (2015) 198.

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„Ankündigung der erneuten Königsherrschaft JHWHs“ in Jes 52,7 geht es um die „enge persönliche Beziehung zwischen Zion als Gottesstadt und Gottesbraut“107. Die Aussage Jes 52,7 „Dein Gott ist König“ gilt der Stadt und Frau Zion. „Mit der Rückkehr der Zerstreuten aus Babel und der Diaspora zum Zion und mit dem Wiederaufbau Jerusalems als Stadt des göttlichen Königs bewahrheitet sich JHWHs Alleinanspruch gegenüber den Fremdgöttern ebenso wie sein Zuspruch für Jakob / Israel“108. JHWH erscheint im Alten Testament als königlicher Hirt (Gen 49,24; Ps 80,2; Koh 12,11) seiner Herde Israel (Jer 13,17; 23,1; Ps 74,1; 77,21 u.a.). Er wird mit einem Hirten verglichen (Jes 40,11; Jer 31,10; Ez 34,11-16 u.a.). Seit dem 3. Jahrtausend wird sowohl in Ägypten als auch in Mesopotamien die Hirtenmetapher auf Herrscher und Götter angewandt. In Hld 1,3 wird vom Namen des Geliebten gesprochen: „Ausgegossenes Salböl ist dein Name.“ Es fällt auf, dass die Faszination des Namens im Hohelied nur vom (nicht genannten) Namen des Mannes und nicht vom (genannten) Namen der Frau (vgl. Hld 7,1: „Schulammit“) ausgesagt wird. Einer prosopologisch ausgerichteten Exegese stellt sich die Frage: „Wie ist sein Name?“ Das wird nirgends ausdrücklich gesagt. Am Ende des Hoheliedes, in Hld 8,6, findet sich jedoch eine verdeckte Anspielung an den Gottesnamen: „Stark wie der Tod ist die Liebe, hart wie die Unterwelt die Leidenschaft. Ihre Funken sind Funken von Feuer, eine Flamme Jahs (‫)שלהבתיה‬.“ Wird hier auf den Gottesnamen angespielt? Liegt möglicherweise mit dem Bild vom Feuer und von der Flamme eine Anspielung an die Namensoffenbarung am brennenden Dornbusch vor (Ex 3,13-15), bei der ebenfalls der Name zunächst nicht genannt, sondern nur auf seine Bedeutung angespielt wird? Interessant ist, dass das hebräische Wort ‫( דודי‬dodi) („mein Geliebter“) im Hohelied genau 26-mal vorkommt. Die Zahl 26 ist der Zahlenwert des Gottesnamens JHWH. Ist das reiner Zufall? In Hld 1,9-11 wird an den Exodus angespielt: „Einer Stute bei Pharaos Streitwagen vergleiche ich dich, meine Freundin.“ Wie immer diese Strophe zu verstehen sein mag, mit der Wortverbindung „Pharaos Streitwagen“ wird dem bibelkundigen Leser die Exoduserzählung in Erinnerung gerufen, und zwar der Exodus im engeren Sinn: der Auszug, die Flucht aus Ägypten. Streitwagen, Pharao und Pferde zusammen genommen begegnen ausschließlich im Kontext des Exodus. JHWH erweist sich dadurch als „König für immer und ewig“ (Ex 15,18), dass er „die Pferde des Pharao und seine Wagen und seine Reiter ins Meer warf “ (Ex 15,19). In einer der vorangehenden Strophen (Hld 1,5-6) wird möglicherweise an das Babylonische Exil angespielt. Auch dieser Text ist rätselhaft und stellt die Auslegung 107 Ebd. 108 U. Berges, Jesaja 40-48 (2008) 327.

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auf allen Ebenen eines möglichen Verstehens vor große Herausforderungen. Zwischen der jungen Frau und ihren Brüdern scheint es Spannungen zu geben. Das geht eindeutig aus Hld 1,5 hervor: „Die Söhne meiner Mutter zürnten mir, setzten mich ein zur Hüterin der Weinberge.“ Die Aussage könnte als Anspielung an das Babylonische Exil zu verstehen sein, als Israel in fremden Ländern für andere arbeiten musste wie einst in Ägypten (vgl. Gen 29–32; Hos 8,13; 9,1-6; 10). „Die Söhne meiner Mutter“ dürften auf die Bewohner Babyloniens verweisen (vgl. Gen 11,27-32; 22,20-24; 25,20; 28,1-9; Ez 16,3.45), aber auch auf die mit Israel verwandten Brudervölker wie die Edomiter, die die Babylonier bei der Eroberung Jerusalems unterstützten und grausam mit den Bewohnern der Stadt verfuhren (vgl. Klg 4,21f.; Obd 1–15; Ps 137,7; Ez 25,12-14; Joël 4,2-3.9). Esau, der Zwillingsbruder Jakobs, gilt als Stammvater der Edomiter (Gen 36,9), die nach Am 1,11 bei der Einnahme und Zerstörung Jerusalems die Bewohner der Stadt ohne Erbarmen mit dem Schwert verfolgten. In der wahrscheinlich nachexilisch in den Völkerspruchzyklus eingefügten Edom-Strophe heißt es: Wegen der drei Verbrechen von Edom, und wegen der vier nehme ich es nicht zurück: Weil es seinen Bruder mit dem Schwert verfolgte und sein Mitgefühl erstickte. Sein Zorn zerfleischte immerfort, und seine Wut blieb fortwährend wach (Am 1,11).

Die Frau des Hoheliedes hat den Zorn ihrer Brüder zu spüren bekommen. Vor dem Hintergrund von Am 1,11 und anderer Texte, die von der Zerstörung Jerusalems und vom Exil sprechen, stellt sich die Frage, ob in Hld 1,6 nicht genau darauf angespielt wird. Dieser Verdacht wird mit dem letzten Kolon der Strophe verstärkt: „Meinen eigenen Weinberg habe ich nicht gehütet“ (Hld 1,6). Zweimal ist in Hld 1,5-6 von Weinbergen die Rede, und zwar in einem deutlich erkennbaren Gegensatz. Auf der einen Seite sagt die Frau: „Die Söhne meiner Mutter zürnten mir, setzten mich ein zur Hüterin der Weinberge.“ Dem stellt sie unmittelbar anschließend die Aussage entgegen: „Meinen eigenen Weinberg habe ich nicht gehütet.“ Weitgehend unumstritten ist, dass in der zweiten Aussage der Weinberg eine Metapher ist. Die Frage ist: eine Metapher wofür? Einige verstehen den Weinberg als Metapher für die Frau, insbesondere für ihren Leib. „Meinen eigenen Weinberg habe ich nicht gehütet“ hieße dann: „Meine Jungfräulichkeit habe ich nicht bewahrt.“ Die Frau, so eine verbreitete Deutung, bekenne sich dazu mit einem gewissen Stolz.109

109 So deutet O. Keel, Hohelied (21992) 56f.: „Mit dem Weinberg können nur die Reize der Sprecherin gemeint sein […] Durch das Geständnis, dass sie ihren Weinberg nicht gehütet hat und deshalb vom richtenden Sonnengott strafend angeblickt wurde, umgibt sie sich mit einem Hauch von Verruchtheit, der ähnlich wie ihr Schwarzsein ihre Attraktivität aber nur erhöht. Und das ist ja auch der Zweck der Selbstdarstellung, die

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Unklar bleibt bei diesem Verständnis, weshalb die Brüder sie ausgerechnet zur Hüterin der Weinberge eingesetzt haben. Um sie von Männern fern zu halten, scheinen Weinberge ein denkbar ungeeigneter Ort zu sein (vgl. Ri 9,27; 21,20f.), denn in den Weinbergen konnten sich die jungen Leute am ehesten ungestört treffen. Will ein Vater die Jungfräulichkeit seiner Tochter bewahren, empfiehlt ihm Jesus Sirach, sie in einen Raum einzuquartieren, der kein Fenster zur Straße hat (Sir 42,11).110 Demnach bietet sich eine andere Erklärung an, bei der die Kohärenz des Textes und seiner Bilder gewahrt bleiben. In der folgenden Texteinheit (Hld 1,7f.) sucht die Frau voller Verzweiflung und Sehnsucht ihren Geliebten. Dieser wird hier nicht als König, sondern als Hirte vorgestellt. Sie ruft ihn an mit den Worten: „Sag mir, den meine Seele liebt, wo weidest du, wo lässt du lagern am Mittag?“ Psalm 80 beginnt mit den Worten: „Hirte (‫ )רעה‬Israels, höre, der du Josef weidest wie eine Herde!“ Der Psalm beklagt den Zorn JHWHs über sein untreu gewordenes Volk. Der Blick geht zurück in die Anfangsgeschichte des Gottesvolkes. Israel wird hier mit einem Weinstock verglichen: „Du hobst in Ägypten einen Weinstock aus, du hast Völker vertrieben, ihn aber eingepflanzt“ (Ps 80,9). Dieser Weinstock hat das ganze Land erfüllt. Jetzt aber liegt er verlassen da, seine Mauern sind eingerissen, „die Tiere des Feldes fressen ihn ab“ (Ps 80,14; vgl. Hld 2,15). Weinstock und Weinberg werden in der Bibel einige Male als Bild für das Gottesvolk und sein Land verwendet (vgl. Jes 27,2-6; Jer 12,10; Mt 21,33-44). Bekannt ist das Weinberglied aus Jesaja 5. Das Lied ist eine Allegorie. Der Weinberg ist hier eine Metapher für das Gottesvolk (Jes 5,7). Der Freund, der den Weinberg angelegt hat, steht für Gott. Er ist enttäuscht über seinen Weinberg, da dieser keine süßen Trauben gebracht hat. Deshalb gibt er ihn der Verwüstung preis (Jes 5,5f.; vgl. 1,8). Als Allegorie begegnet der Weinstock auch in Ez 19,10-14: „Deine Mutter war wie ein Weinstock im Garten.“ Der zu Beginn kräftige und fruchtbare Weinstock wird „im Zorn“ ausgerissen und ein Fraß des Feuers, womit an das Ende des judäischen Königtums und das Exil angespielt wird (vgl. Ez 17,6). In Hos 1–3 wird die Treulosigkeit Israels mit der Treulosigkeit einer Ehefrau verglichen, die anderen schon von ihrer Form her nur als Ausdruck eines stolzen Selbstwertgefühls verstanden werden kann.“ 110 Die wörtliche Auslegung von Keel kann eine Reihe von Eigenheiten des Textes nicht erklären oder muss Inkonsistenzen zu anderen biblischen Texten in Kauf nehmen. O. Keel, Hohelied (21992) 56: „Ihre Brüder, die ihr (aus einem nicht genannten Grund) zürnten, haben sie als Hüterin in die Weinberge geschickt. Normalerweise wurden Männer als Hüter in die Weinberge geschickt […] Die Aufgabe, den Weinberg zu hüten, dient in unserem Gedicht nur als Kontrasthintergrund zur Enthüllung: ‚Meinen eigenen Weinberg habe ich nicht gehütet.‘ “

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Liebhabern folgt (Hos 2,7). Gott, ihr „erster Mann“ (Hos 2,9), bestraft sie für ihre Untreue. Er verwüstet ihren Weinstock (Hos 2,14). Einst „war Israel ein üppiger Weinstock, der seine Frucht brachte“ (Hos 10,1), doch dann ließ Gott gegen sie Völker versammeln und das Land verwüsten „wegen ihrer doppelten Schuld“ (Hos 10,10). Doch JHWH gibt seine Geliebte nicht auf. Erneut will er „sie verlocken und neu um sie werben und ihre Weinberge zurückerstatten“ (Hos 2,16f.; vgl. Ez 28,26). Aufgrund der engen Beziehung zwischen Israel und seinem Land kann die Bibel sowohl von der Treulosigkeit Israels als auch von der Treulosigkeit des Landes sprechen, wenn das Volk anderen Göttern nachläuft (vgl. Hos 1,2). Vor diesem Hintergrund ergibt sich für Hld 1,5-6 folgende Deutung: Der Weinberg am Ende von Vers 6 kann sowohl als Metapher für die Frau als auch für das Land verstanden werden. Dass die Frau ihn nicht gehütet hat, ist Eingeständnis ihrer Treulosigkeit. Die Aussage: „Meinen eigenen Weinberg habe ich nicht gehütet“ wäre demnach nicht stolzer Ausdruck eines selbstbestimmten Sexualverhaltens, sondern Eingeständnis eines Fehlverhaltens. Die Frau, die ihren eigenen Weinberg nicht gehütet hat, wird von den Söhnen ihrer Mutter dazu verurteilt, die Weinberge anderer zu hüten (vgl. 2 Kön 18,31f.). Sie hat den Zorn ihrer Brüder zu spüren bekommen. Dazu passt das schwarze Aussehen der Frau, weshalb sie von den Töchtern Jerusalems verächtlich angeschaut wird (vgl. Klg 4,6-8; Ez 16,57): „Schwarz bin ich, aber doch schön“ (Hld 1,5). Das betont an erster Stelle stehende Wort „schwarz“ (V 5) begegnet in abgewandelter Form („schwärzlich“) noch einmal in Vers 6. Wie ist es zu verstehen? Einige Exegeten denken an die Faszination einer afrikanischen Schönheit und übersetzen: „Schwarz bin ich und schön.“ In Verbindung mit der Hautfarbe sind Schönheitsideale stark kultur- und zeitabhängig. Der hebräische Text lässt zwei Übersetzungsmöglichkeiten zu: (1) „Schwarz bin ich und schön“ oder (2) „Schwarz bin ich, aber doch schön“. Die Schwärze der Frau zieht die Blicke der Töchter Jerusalems auf sich (V 6). Sind es Blicke der Faszination und Bewunderung oder Blicke der Verachtung? In Hld 6,10 beschreibt der Mann seine Geliebte als „schön wie die Weiße (gemeint ist der helle Schein des Mondes) und rein wie die Glut (der Sonne)“. In Hld 5,10 preist die Frau ihren Geliebten in einem Beschreibungslied als „glänzend-weiß und rot“. Schwarz sind nur seine (lockigen) Haare (Hld 5,11). Demnach scheint eine hell-glänzende Hautfarbe dem Schönheitsideal des Hoheliedes zu entsprechen. Der mit schwerem Aussatz geschlagene Ijob klagt: „Die Haut an mir ist schwarz geworden, von Fieberglut brennen meine Knochen“ (Ijob 30,30). In Klg 4,6-8 werden weiße und schwarze Haut in einem metaphorischen Sinn verwendet. Die schwarze Haut ist hier ein Bild für die Schuld „der Tochter meines Volkes“. In herzzerreißenden Bildern wird die Zerstörung Jerusalems im Jahre 586 v.Chr. beklagt. Eingeleitet wird das vierte Klagelied mit dem Bild vom „glanzlos gewordenen Gold und verdunkelten Feingold“ (Klg 4,1). Weiter heißt es dort:

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Größer ist die Schuld der Tochter meines Volkes als die Sünde Sodoms […] Reiner waren ihre Vornehmen als Schnee, weißer als Milch, rötlicher der Leib als Korallen, ein Lapislazuli ihre Gestalt. Schwärzer als Kohle ist ihr Aussehen, man erkennt sie nicht wieder in den Gassen. Geschrumpft ist ihre Haut auf ihrem Leib, ausgetrocknet wie (dürres) Holz.

Nach Ulrich Berges geht es in der Aussage von Klg 4,8: „Schwärzer als Kohle war ihr Aussehen“ nicht nur um „die Beschreibung des unansehnlich gewordenen Aussehens“, sondern auch um „das Thema der Sünde, die größer war als die Sünde Sodoms (V 6a)“111. Nach Jer 18,13 „hat die Jungfrau Israel Abscheuliches getan“. Ihr einst strahlendes Aussehen hat sich verdunkelt. Im Exil hat sie die Strafe für ihre Sünden erlitten. Dort musste sie anderen Völkern dienen. Dort wird sie aber auch zur Erkenntnis und zum Bekenntnis ihrer Schuld geführt. Ihre dunkle Seite, die sie nicht verleugnet, hat ihre Schönheit (vgl. Ez 16,14) jedoch nicht gänzlich zerstört. Die Töchter Jerusalems schauen auf die Sprecherin ob ihrer dunklen Haut verächtlich herab. Die Frau setzt sich gegen diesen Blick der Verachtung zur Wehr. Trotz ihrer Schuld, die sich in ihrer schwarzen, von der Sonne verbrannten Haut zeigt, bleibt die Frau dennoch schön: „Schwarz bin ich, aber doch schön.“ Dieses Wissen verleiht ihr den Mut und das Selbstbewusstsein, sich ihrem wahren Geliebten erneut zuzuwenden. Jetzt, da sie dazu verstoßen wurde, die Weinberge anderer zu hüten, entbrennt sie in leidenschaftlicher Liebe zu ihrem Geliebten (vgl. Dtn 4,29; 30,1-10). Sie sucht ihn und fragt: „Sag mir, den meine Seele liebt, wo weidest du, wo lässt du lagern am Mittag.“ Hier liegt wahrscheinlich eine Anspielung an Psalm 23 vor (‫ רבץ‬in Ps 23,2 und Hld 1,7), der auf Exodus, Wüstenwanderung und Landnahme anspielt und zugleich „auf die prophetische Verheißung von der Erneuerung Israels durch den zweiten Exodus aus dem Exil“112. Im Folgenden begibt sich die Frau auf die Suche nach ihrem Geliebten (Hld 1,7). Ebenso verweist der Vergleich „wie die Zelte Kedars“ auf ferne Länder. Kedar gilt als Nachkomme Ismaels (Gen 25,13). Kedar ist das Land, das der babylonische König Nebukadnezzar erobert hat. Dort wohnen „die Söhne des Ostens“ (Jer 49,28). Interessant ist in diesem Zusammenhang Psalm 120,5. Nur dort begegnet noch einmal der Ausdruck „Zelte Kedars“. In diesem Psalm klagt der Beter, dass er in der Fremde weilen muss, „in Meschech und bei den Zelten Kedars“, weit entfernt vom Tempel in Jerusalem. Im folgenden Psalm 121 bricht er auf zur Wallfahrt nach Jerusalem. Ihm ist die Zusage gegeben, dass JHWH, der „Hüter Israels“, ihn auf dem gefahrvollen Weg beschützen werde und dass Sonne (vgl. Hld 1,6) und Mond ihm nicht schaden werden. Im anschließenden Psalm 122 erreicht er die heilige Stadt. In Psalm 124 schaut die Gruppe der Pilger, die die heilige Stadt wohlbehalten erreicht hat, zurück auf die Zeit, da sich Menschen „gegen uns erhoben und ihr 111 U. Berges, Klagelieder (22012) 247. 112 E. Zenger, Psalm 23 (1993) 154.

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Zorn gegen uns entbrannte“ (Ps 124,2f.). Doch da JHWH sich für sie eingesetzt hat, konnten sie der vollkommenen Vernichtung entkommen. Wahrscheinlich sind es die Töchter Jerusalems aus der unmittelbar vorangehenden Strophe (Hld 1,5), die im folgenden Vers 8 eine Antwort geben. Die Frau, die ihren Geliebten so sehr liebt, wird aufgefordert: „Zieh hinaus!“ Das Verbum ‫יצא‬ ist in den Erzählungen vom Auszug aus Ägypten fest verankerten (Ex 3,10-12; 6,6.7.13.26f.; 7,5; Num 26,4; Dtn 1,27; 16,3.6 u.a.). Das Wort bezeichnet aber auch den zweiten Exodus, den Auszug aus Babylon. In Jes 48,20 werden die Exilanten aufgefordert: „Zieht hinaus aus Babel, flieht aus Chaldäa!“ Mit der programmatischen Aufforderung zum Auszug endet der erste Teil von Deuterojesaja, der sogenannte „Babel-Teil“113. Ähnlich heißt es in Jes 52,11: „Fort, fort! Zieht von dort weg! Fasst nichts Unreines an! Zieht von dort weg!“ (ebenso Jes 49,9). „In Jes 40ff geht von diesem Verb eine dichtes und vielschichtiges Bedeutungsgeflecht aus“, schreibt Ulrich Berges.114 Meine Frage lautet: Kann man die geprägte Bedeutung von ‫ יצא‬bei der Auslegung von Hld 1,8 unberücksichtigt lassen? Eine interessante kleine Beobachtung sei noch genannt: Beim Imperativ ‫„ ְצ ִאי‬zieh hinaus!“ in Hld 1,8 fällt der dativus commodi auf: ‫ְצִאי־ָלְך‬. Das erinnert an Gen 12,1, der an Abram gerichteten Aufforderung, aus seinem Land auszuziehen: ֛‫ְך־לָך‬ ְ ‫ל‬.ֶ Mit diesen Worten wird die Perikope in der jüdischen Liturgie bezeichnet. ֛‫ְך־לָך‬ ְ ‫ ֶל‬kommt in der Abram-Erzählung nur zweimal vor, und zwar am Anfang und am Ende, in Gen 12,1 und 22,2. Gen 12,1-3 wird heute gewöhnlich spät datiert: Der Text von der Berufung Abrams ist im Hinblick auf die Rückkehr aus dem Exil, aus Chaldäa (Gen 11,28), und den friedlichen Einzug in das Land der Verheißung zu lesen. In der jüdischen Liturgie wird dieser Zusammenhang deutlich, da diesem Abschnitt aus der Tora als Prophetenlesung Jes 40,27–41,16 zugeordnet ist. Der Imperativ Fem. Sg. Qal von ‫ יצא‬kommt im AT nur an dieser Stelle Hld 1,8 vor, und hier, wie gesagt, in Verbindung mit dem daticus commodi. Der Imperativ Maskulinum Sg. Qal von ‫ יצא‬kommt im AT 18-mal vor, aber nie in Verbindung mit einem dativus commodi. Das Verbum scheint also eine solche Verbindung nicht zu verlangen. Das heißt: Dem idealen Leser, der die Schrift kennt, sticht die Verbindung ‫י־לְך‬ ָ ‫ְצ ִא‬ in Hld 1,8 ins Auge. Die Geliebte wird aufgefordert, auszuziehen „auf den Spuren der Schafe“. Wahrscheinlich ist damit jener Weg gemeint, den Israel ins Exil gegangen ist. Dem Sinn nach dürfte eine Anspielung an Jer 31,21-22 vorliegen: Stell dir Wegweiser auf, setz dir Wegmarken, achte genau auf die Straße, auf den Weg, den du gegangen bist. Kehr zurück, Jungfrau Israel, kehr zurück (‫ שובי‬vgl. Hld 7,1) in diese deine

113 So die Gliederung von U. Berges, Jesaja 40–48 (2008) 72. 114 Ebd. 545.

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Städte! Wie lange noch willst du dich hin und her wenden, du abtrünnige Tochter? Denn etwas Neues erschafft der Herr im Land: Die Frau wird den Mann umfangen.

In Jer 31 wird die Jungfrau Israel aufgefordert, in ihr Land und zu ihrem Gemahl zurückzukehren. Die Frau des Hoheliedes sehnt sich nach dem, den „ihre Seele liebt“. Sie sucht, wo er lagern lässt „zur Mittagszeit“ (vgl. Joh 6,10), wo er ihr Verlangen stillt (Ps 23,3; vgl. Mk 6,30-44). Ihre Sehnsucht kann nur in Erfüllung gehen, wenn sie aufbricht – wie einst beim Exodus aus Ägypten, wie beim Auszug Abrams aus Chaldäa: „Zieh hinaus!“ In Texten der nachexilischen Zeit wird der Auszug aus Babylon häufig mit dem Auszug aus Ägypten in Beziehung gesetzt. Die Entsprechungen werden bisweilen nur angedeutet (Ps 114; Jes 48,20f.; 50,2; 51,9-11; 52,4.12; Hos 9,3). Einige Texte verstehen den zweiten Exodus als eine Überbietung des ersten (Jes 43,14-21). Ebenso konnte die Sammlung Israels aus der Zerstreuung im Lichte des Exodus verstanden werden (Jes 11,10-16; Sach 10,10-12). Die Aufforderung: „Zieh hinaus“ in Hld 1,8 wird somit gerahmt von Anspielungen an das Babylonische Exil und an den Exodus aus Ägypten: Exil (Hld 1,5-6): „Die Söhne meiner Mutter zürnten mir“ (vgl. Gen 11,27-32; 22,20-24; 25,20; 28,1-9; Ez 16,3.45; Klg 4,21; Obd 1,1-15; Ps 137,7; Ez 25,12-14; Joël 4,2-3.9; Am 1,11). „Zieh hinaus!“ ‫י־לְך‬ ָ ‫( ְצ ִא‬1,7-8) → (vgl. Ex 3,10-12; Jes 48,20; 52,11; Gen 12,1ff. [ ֛‫ְך־לָך‬ ְ ‫)]ל‬. ֶ „In Jes 40ff geht von diesem Verb ein dichtes und vielschichtiges Bedeutungsgeflecht aus.“115 Exodus (Hld 1,9-11): „Pharaos Streitwagen“ (vgl. Ex 15,21) → Land / Tempel (Hld 1,12-17): Weinberge von En Gedi / Balken unseres Hauses seien Zedern 115

Berücksichtigt man diese und weitere nicht genannte Bezüge, dann wird im Prolog des Hoheliedes (1,2–2,7) die Thematik von Exil, Auszug, Exodus, Rückkehr in das Land, Tempel, Vereinigung („Heilige Hochzeit“) eingespielt. Jede der hier angeführten Beobachtungen für sich betrachtet mag nicht signifikant sein. Aber die Summe der Beobachtungen, von denen hier nur einige genannt sind, spielt eine Bedeutungsebene ein, die über den angeblich klaren Wortlaut der Lieder hinausgeht. Das Hohelied steht damit in der Hebräischen Bibel keineswegs allein. Auch in Ez 16 wird die Metapher von Israel als einer untreuen Ehefrau biographisch

115 Ebd. 545.

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unter Anspielung an die Geschichte Israels erweitert. Nach Moshe Greenberg liegt hier unter anderem eine gezielte Anspielung an die Exodus-Tradition und das Zeltheiligtum vor.116

7. Fazit Eine allegorische Auslegung des Hoheliedes ist erst dann plausibel, wenn es ihr gelingt, den gesamten Text des Hoheliedes in diesem Sinne zu interpretieren. Dabei ist es allerdings keineswegs erforderlich, dass jedem Element des Herkunftsbereichs exakt ein Element im Zielbereich entspricht. Es reicht, wenn die beiden Protagonisten und die zentralen Elemente ihrer Interaktionen eine Entsprechung im übertragenen Bereich aufweisen. M.E. ist das beim Hohelied der Fall.117 Im Folgenden soll abschließend und zusammenfassend die Struktur des übertragenen, konzeptionellen Bereichs und dessen religions- und theologie­geschichtliche Relevanz dargestellt werden. Es ist durchaus möglich, dass der ursprüngliche Sitz im Leben einzelner Lieder des Hoheliedes ein rein weltlicher war. Im vorliegenden Kontext jedoch dürften die Lieder von Anfang an die Liebesbeziehung zwischen Gott und seiner geliebten Braut, dem Gottesvolk, im Blick haben. Dafür sprechen vor allem die zahlreichen Bezüge zu anderen einschlägigen Texten des Alten Testaments. Sowohl die jüdische als auch die christliche Tradition haben diese Zusammenhänge im Prinzip richtig erfasst. Der göttliche Liebhaber nimmt an einigen Stellen messianische Züge an. Hier konnte das Neue Testament, insbesondere das Johannesevangelium, anknüpfen (vgl. Mt 9,15; Mk 2,19; Lk 7,34; Joh 3,29).118 116 M. Greenberg, Ezechiel 1–20 (2001) 320–326, zu Ez 16 in kritischer Auseinandersetzung mit Gunkel: „Die Behauptung, dass die Erzählung von Jerusalems Geschichte weit entfernt sei, verliert viel von ihrem Gewicht, wenn man berücksichtigt, dass Jerusalem Israel repräsentiert […] Gottes Aussetzung des Mädchens bis zur Geschlechtsreife, nachdem er ihre Rettung befohlen hat, ist eine künstliche Angleichung an die ExodusTradition. Während der langen Phase der Knechtschaft in Ägypten blühte Israel auf und wuchs heran, offensichtlich vergessen von seinem Gott, bis die Zeit der Rettung kam, als Gott es als sein Volk annahm (die Aussetzung des Kindes im ‚Feld‘ und seine Entwicklung ‚wie die Blumen des Feldes‘ erinnern an die Arbeit der Israeliten auf dem ‚Feld‘ und Gottes Wundertaten gegen Ägypten, ‚dem Feld von Zoan‘ (Ex 1,14; Ps 78,43) […] Geht man soweit, dann ist man versucht, auch die anderen Einzelheiten der Geschichte nicht als Sage zu interpretieren, sondern mit Ereignissen der alten Geschichtstraditionen zu verbinden. Handelt es sich um einen Zufall, dass Gegenstände, die beim Bau des Zeltheiligtums und zur Herstellung der Kleidung der Priester verwendet wurden, im Zusammenhang mit der Kleidung der Frau auftauchen?“ (324f.). 117 Vgl. dazu L. Schwienhorst-Schönberger, Hohelied (2015). 118 Vgl. dazu den Beitrag von A. Taschl-Erber, Bräutigam (in diesem Band 323ff.).

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Die Rolle, die in altorientalischen Religionen die Göttin als Partnerin eines Gottes einnimmt, wird im Hohelied von einer menschlichen Figur, nämlich der Frau, eingenommen. Diese Frau steht für das Gottesvolk Israel und – vermittelt durch das Gottesvolk – für die ganze Menschheit und somit für jeden einzelnen Menschen. Damit findet eine Revolution im Gottesbild statt. Der menschliche Partner, repräsentiert durch die Frau, wird geadelt und in gewisser Weise vergöttlicht, der göttliche Partner, repräsentiert durch den Mann, wird vermenschlicht. Gott und Mensch finden zu einer wahrhaft menschlich-göttlichen Begegnung. Vor dem Hintergrund dieser Dynamik wird verständlich, weshalb die christliche Tradition das Hohelied als das für den spirituellen Weg wichtigste Buch der Heiligen Schrift erachtet hat, sind doch in ihr die Vergöttlichung des Menschen (Theopoiesis) und die Menschwerdung Gottes die beiden Brennpunkte ihrer Theologie. Die Hochschätzung des Buches verdankt die christliche Theologie der jüdischen Tradition. Sie bestätigt und konkretisiert damit das Urteil Rabbi Akibas: „Sind alle Schriften heilig, so ist das Hohelied hochheilig“ (Mischna Jadajim III,5).

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Gianni Barbiero, Rom

Das Hohelied als einheitliches Gedicht Abstract: Against the common view that the Canticle is an anthology of love songs, Barbiero champions the thesis that it is rather a single, coherent poem. He lists the various elements which favour this thesis. He then puts forward a precise structure for it: in his opinion, the poem is made up of 23 cantos arranged in two main sections (2,8–5,1; 5,2–8,4), preceded by a prologue (1,2–2,7) and followed by an epilogue (8,5-14).

Ist das Hohelied ein einheitliches Gedicht, oder ist es eine Sammlung von Liebesliedern? Die Antwort auf diese Frage ist heute noch ganz offen, und doch, nach Johnston „few matters are more determinative for the interpretation of the Song“1. Unter den letzten maßgeblichen Kommentaren sind die meisten wohl für die zweite Alternative. Das Hohelied wird heute also meistens als eine Sammlung, eine Anthologie von Liebesliedern angesehen.2

1. Das Hohelied als Sammlung von Liebesliedern A. Wagner hat vor kurzem die Gründe zusammengestellt, warum das Hld als eine Sammlung betrachtet werden soll. Er sagt: Eine Sammlung wird zunächst einmal dadurch konstituiert, dass es um eine Ansammlung von sonst in irgendeiner Weise eigenständigen Einheiten geht, in unserem Fall um Liebeslieder, die […] durchaus aus verschiedenen Zeiten oder Orten stammen dürften. Eine Sammlung zeichnet sich weiterhin meist dadurch aus, dass sich die gesammelten Einzelteile in einem bestimmten Punkt als vergleichbar erweisen, dass die Zusammenstellung unter irgendeinem Gesichtspunkt – oder natürlich mehreren – Sinn macht.3

1 G.H. Johnston, Genre (2009) 36. 2 Ich nenne dazu, beispielweise, M.H. Pope, Song of Songs (1977) 54: „The present writer agrees with Haupt in appreciation of the charming confusion in the Canticles and has not been convinced by any of the efforts to demonstrate or restore order or logical sequence.“ Es ist dabei bezeichnend, dass die Zahl der Lieder für jeden Autor unterschiedlich ist, vgl. G. Gerleman, Ruth, Hohelied (1965): 34 Lieder; G. Krinetzki, Hohenlied (1981): 52 Lieder; O. Keel, Hohelied (1986): 42 Lieder; H.-P. Müller, Hohelied (1992): 38 Lieder; Y. Zakovitch, Hohelied (2004): 31 Lieder; T. Longman III, Song of Songs (2001): 23 Lieder; M. Falk, Love Lyrics (1982): 31 Lieder; Ebd. 67: „As I see it, the Song opens most fully when viewed as a collection of several short poems“; A. Brenner, Song of Songs (1989) 39: „It is better to view the SoS as an anthology of love lyrics, which has been compiled according to theme and motif rather than plot“; G. Garbini, Cantico dei cantici (1992): 24 Lieder; V.A. Morla, Poemas de amor (2004): 41 Lieder. 3 A. Wagner, Hohe Lied (2007) 546.

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Nach Wagner ist es wohl möglich, dass die Einzelstücke eine Struktur bilden, dass sie also nicht willkürlich zusammengestellt sind, aber: Kennzeichnend für eine Sammlung – im Unterschied zu einer durchkonstruierten Komposition – ist dabei, dass die Ordnung potentiell auch anders sein könnte als sie gerade vorliegt, indem man die Einzelteile nach anderen Gesichtspunkten gruppiert; wie bei einem Kaleidoskop kann man so mit denselben Bausteinen zu nahezu unbegrenzten (immer jeweils unter bestimmten Blickwinkel sinnvollen) Kombinationsmöglichkeiten kommen.4

Somit erklärt Wagner, warum die Versuche, das Hohelied zu einer einheitlichen Struktur zu bringen, zu so unterschiedlichen Ergebnissen gekommen sind. Nach ihm seien sie grundsätzlich gescheitert, weil sie auf einer rein formalen Ebene geblieben sind. Er zitiert dazu Bühlmann: „Ein großes Problem dieser Versuche besteht darin, dass zwar eine Textstruktur, nicht aber eine damit verbundene Sinnstruktur aufgewiesen wird.“5 Nach Wagner wäre die „Sammlung“ für Liebeslieder typisch, er nennt dazu Parallelen aus der ägyptischen sowie aus der griechischen Literatur. Aber die beste Parallele wäre für ihn die arabische Erzählkomposition „1001 Nacht“, wo die einzelnen Geschichten durch die Stimme der Scheherazade vereinheitlicht werden. Was die Bibel betrifft, sieht Wagner eine große Ähnlichkeit mit dem Buch der Psalmen. Jeder Psalm hat nämlich eine eigene Geschlossenheit, aber sie bilden trotzdem eine Sammlung. Sie sind nicht willkürlich aneinandergereiht, wie es die heutige kanonische Exegese herausgearbeitet hat. Als Grund, warum die „Sammlung“ besser für Liebeslieder geeignet ist, führt Wagner weiter aus: Die Sammlung bringt einen Wesenszug dieses Phänomens zum Vorschein: Vor allem eine „Sammlung von einzelnen Liebesliedern“ kann das glitzernde, vielfältige, facettenreiche, anziehend-abstoßende, multiperspektivische, dynamische, gefühlsgebundene und nicht eingrenzbare Wesen dieses Phänomens „Liebe“ auf so kleinen Raum wie den 8 Kapiteln des Hohen Liedes zum Ausdruck bringen.6

2. Das Hohelied als einheitliches Gedicht Inzwischen aber ist die Zahl der Kommentare, welche eine einheitliche Komposition für das Hohelied voraussetzen, angestiegen.7 Dazu kommen einige wichtige 4 Ebd. 548. 5 W. Bühlmann, Hohelied (1997) 12. 6 A. Wagner, Hohe Lied (2007) 549. 7 Ich nenne einige Beispiele davon: M. Fox, Song of Songs (1985) 194–226; R. Murphy, Song of Songs (1990) 62–67; G. Ravasi, Cantico dei Cantici (1992) 86–92; D. Bergant, Cantico dei Cantici (1998) 13–14; D. Garrett, Song of Songs (2004) 25–35; G. Barbiero, Cantico dei cantici (2004) 32–38; J.C. Exum, Song of Songs (2005) 33–45; Ebd. 37: „The present commentary assumes that only by reading it as a whole can we do justice to its

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Monographien und Aufsätze, die explizit die Struktur des Hoheliedes untersuchen: ich nenne als Beispiel die Werke von Heinevetter8, Elliott9, Roberts10 und Fischer11. Da ich selbst zu diesen Autoren zähle, möchte ich hier zunächst die Gründe nennen, warum m.E. das Hld als ein einheitliches Gedicht zu verstehen ist.12

2.1 Gründe und Art der Einheit 1) Zunächst einmal spricht der Titel des Hld für die Einheit des Gedichts: ‫ שׁיר השׁירים אשׁר לשׁלמה‬wird gewöhnlich als ein Superlativ verstanden, „Das schönste Lied“. Aber auch wenn man ihn als „ein Lied aus Liedern“ versteht13, spricht der Singular ‫ שׁיר‬für die Einheit des Buches. Er würde dann eine Komposition von mehreren kleinen Liedern bezeichnen, was auch dem Inhalt des Hld entspricht. Anders als die Psalmen aber, wo jeder Psalm eine eigene Überschrift hat, meistens mit Autorenangabe, gibt es im Hld nur einen Titel für die Gesamtkomposition. Der angegebene Autor ist nur „Salomo“. Was nicht ohne Bedeutung für die Hermeneutik des Buches ist.14 poetic accomplishment“; Vgl. dies., Analysis (1973) 47–79; P.W.T. Stoop-van Paridon, Song of Songs (2005). 8 H.-J. Heinevetter, Komposition (1988). 9 M.T. Elliott, Unity (1989). 10 D.P. Roberts, Structure (2007). 11 S. Fischer, Hohelied (2010). Vgl. dazu noch S.C. Horine, Images (2001); J. Steinberg, Ketuvim (2006) 342–373; R.M. Davidson, Structure (2003) 44–65; Ders., Sexuality (2007) 556–561; M. Gerhards, Hohelied (2010); J. Angénieux, Structure (1965); Ders., Cantique (1969); W.H. Shea, Structure (1980); E.C. Webster, Pattern (1982); D.A. Dorsey, Structur­ ing (1990); E. Bosshardt-Nepustil, Struktur (1996); A. Hwang, Structure (2003). 12 Ich ziehe vor, das Wort „Gedicht“ statt „Komposition“ zu benutzen, denn diesen Begriff kann man auch für eine „Sammlung“ verwenden. Was Wagner von einer „Sammlung“ sagt, ist durchaus ähnlich zu folgender Definition von „Komposition“: „[Es] liegt Komposition vor, wenn (beliebig viele) selbstständige Grundtexte so zusammengestellt wurden, dass sie in ihrer Gestalt und in ihrem Inhalt weitgehend erhalten bleiben – unbeschadet der Bearbeitung, der sie dabei auch unterzogen wurden […] Die meisten Kompositionen und Kompositeure haben ihre Überlieferungen intensiv bearbeitet, gestaltet und ihnen geradezu ein charakteristisches Relief verliehen […].“ (H. Utzschneider / S.A. Nitsche, Bibelauslegung [42014] 299). Es ist bezeichnend, dass z.B. M. Millard zu Recht von einer „Komposition“ des Psalters spricht, vgl. M. Millard, Komposition (1994), und doch ist m.E. die Einheit des Psalters anders als die des Hld. 13 „The Song of Songs is a single poem composed of many poems, literally, then, a song of songs“ (T. Longman III, Song of songs [2001] 88). 14 Vom angegebenen Verfasser her (Salomo!) und von seiner Stellung im Kanon ist das Hld kein prophetisches Buch, sondern gehört zu den Weisheitsbüchern, welche nicht direkt über Gott sprechen, sondern sich mit menschlichen Dingen beschäftigen. Dies spricht gegen eine primär allegorische Auslegung des Buches. Es soll gelesen werden m.E. zunächst wie

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2) Das Hohelied ist durch die Einheit der Sprache gekennzeichnet. Es handelt sich dabei um eine Mischung von klassischem Hebräisch mit aramäischen und sogar griechischen Redewendungen und Lehnwörtern,15 was für eine späte Datierung spricht. Darüber hinaus ist das ganze Gedicht, im Gegensatz zu den ägyptischen Liebesliedern, durch die direkte Anrede charakterisiert: es handelt sich also um einen Dialog, wie er in der griechischen Literatur zu finden ist.16 Endlich ist für das Hld die Wiederaufnahme nicht nur von einzelnen Wörtern, sondern von Motiven und ganzen Sätzen typisch. Elliott spricht dabei von „Refrains“, und zählt acht davon: Umarmung (2,6; 8,3); Nicht-Stören (2,7; 3,5; 8,4); Gegenseitige Zugehörigkeit (2,16; 6,3; 7,11); Ende des Tages (2,17; 4,6); Kitzlein auf den Bergen (2,17; 4,5-6; 8,14); Weiden unter Lotusblumen (2,16; 4,5; 6,3); Heraufsteigen (3,6; 6,10; 8,5); Liebeskrankheit (2,5; 5,8).17 Die Anwesenheit solcher Refrains ist nicht nur ein Zeichen der Einheit des Buches, sondern hat auch eine strukturelle Bedeutung, wie wir feststellen werden.18 es lautet, in seinem literalen Sinn, der durchaus „theologisch“ ist, weil er die Theologie der Schöpfung widerspiegelt. Vgl. dazu J.-P. Audet, Le sens (1955); G. Krinetzki, Hohenlied (1981) 24–27; B.S. Childs, Introduction (1979) 574–576. Vor kurzem hat Steinberg den weisheitlichen Charakter des Hld mit einer ausführlichen Untersuchung der Stellung des Buches im Kanon festgestellt. Vgl. J. Steinberg, Lesarten (2013) 177–182: „Vom weisheitlichen Paradigma her betrachtet, vereindeutigt sich die Aussageabsicht des Hohenliedes. Es gibt eine Richtung vor, die sich für die Interpretation in der Tat als textgemäß und ertragreich erweist. Der Ansatz löst die unglückliche Alternative ‚allegorisch (theologisch) vs. säkular‘ auf, da die Weisheit einerseits empirisch arbeitet, andererseits aber schöpfungstheologisch grundgelegt ist. Von einer Theologie der Schöpfung aus lässt sich das Hld dann auch biblisch-theologisch wahrnehmen und aufnehmen, und zwar im Sinne eines weisheitlichen Paradigmas, also eines Idealbeispiels dafür, wie das schöpfungsmäßige Aufeinanderbezogensein von Mann und Frau erfüllend gelebt werden kann“ (182). Vor einigen Jahren schrieb in seinem Hirtenwort der em. Limburger Bischof F. Kamphaus: „Im Hohelied ist zunächst nicht von Gott und Israel, nicht von Christus und der Kirche die Rede, sondern ganz einfach von den Brautleuten und der Liebe. Das ist Grund genug, es als heilige Schrift gelten zu lassen.“ Vgl. F. Kamphaus, Frauen (1989) 45. 15 Ein typisch griechisches Lehnwort ist zum Beispiel ‫אפריון‬, „Sänfte“ (3,9). Für die griechischen Einflüsse vgl. H. Graetz, Hohelied (1871) 54–60. 16 Vgl. dazu C. Gebhardt, Lied der Lieder (1931) 20–21. Nach M.T. Elliott, Unity (1989) 240: „Dialog is one of the most important unifiers of the poem.“ 17 M.T. Elliott, Unity (1989) 38. 18 Die strukturelle Bedeutung der Refrains wird mit Recht in G.H. Johnston, Genre (2009) 289–299, unterstrichen („The refrains in Hebrew poetry and the Song of Songs“). Für eine ähnliche Funktion der Refrains in den Psalmen vgl. P. van der Lugt, Cantos (2010) 490–501. Es ist aber auffallend, dass die Refrains die Struktur der einzelnen Psalmen, nicht die des Psalters bestimmen, während sie das ganze Hohelied strukturieren, was wiederum für die poetische Einheit dieses Buches spricht.

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3) Elliott spricht von einer Spiegel-Dynamik19, welche darin besteht, dass, wenn etwas von einem Liebenden gesagt wird, dasselbe auf seinen Partner übertragen wird. Dies bringt die Reziprozität der Liebesbeziehung zum Ausdruck. Zum Beispiel: Der Mann sagt zu seiner Geliebten: „Deine Augen sind Tauben“ (1,15; 4,1: ‫)עיניך יונים‬. Darauf antwortet sie: „Seine Augen sind wie Tauben an Wasserbächen“ (5,12: ‫)עיניו כיונים על־אפיקי מים‬. Und er erwidert: „Deine Augen sind wie die Teiche in Hesbon“ (7,5: ‫)עיניך ברכות בחשׁבון‬. Die „Teiche in Hesbon“ sind also die Augen der Frau, welche die „Tauben“, d.h. die Augen des Mannes, widerspiegeln.20 Man bewundert die Kohärenz der 4 Stellen. Hier kann man wörtlich von „Spiegel-Dynamik“ sprechen. Ich könnte die Beispiele vermehren: Diese Spiegel-Dynamik prägt das ganze Buch und gibt ihm eine tiefe Einheit. Abbildung 1: Auf dem geöffneten Urlotus sitzt der Sonnengott Ra, als Kind dargestellt, der Anfang des Lebens. Der Lotus versinnbildlicht den Übergang vom Wasserchaos zur gestalteten Welt.

19 „The Mirroring Dynamic“, M.T. Elliott, Unity (1989) 246–251. 20 Zu diese Interpretation vgl. G. Barbiero, Song of Songs (2011) 380, und M.T. Elliott, Unity (1989) 138: „For the Beloved to say: ‘His eyes are like doves’ is to say that she sees herself reflected in them: they mirror her presence.“

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Abbildung 2: Man hat den Kopf des toten Tutanchamun in den Urlotus gesetzt, damit er in Analogie zur Sonne, mit neuer Lebenskraft aus diesem hervorgehe.

4) Für etliche Autoren ist das beste Argument für die Einheit des Gedichts die Kohärenz seiner Symbolik21. Unter den Symbolen ist das der ‫ שׁושׁנה‬am Häufigsten vertreten (8x: 2,1; 2,2; 2,16; 4,5; 5,13; 6,2; 6,3; 7,3). Keel zufolge ist die ‫ שׁושׁנה‬nicht unsere Lilie, die als Symbol für Enthaltsamkeit gilt, sondern die Lotusblume, welche ein Symbol für Liebe und neues Leben in Ägypten und im ganzen Orient ist.22 In 2,2 steht die Lotusblume für den Sieg des Lebens über Chaos und Tod:

21 „Metaphor would […] seem to be a force tending toward unity, an agent, perhaps even the chief agent, of the kind of unity demanded of the poem“, K. Harries, Metaphor (1978) 72. Hier möchte ich die Werke von Munro und Keel nennen, die einen wesentlichen Impuls gegeben haben, die Metaphern im Hld zu verstehen: J.M. Munro, Language (1995); O. Keel, Metaphorik (1984); Ders., Hohelied (1986). Vgl. auch E.R. Wendland, Survey (1995) 13–59. 22 O. Keel, Metaphorik (1984) 63–78. Für die Identification der ‫ שׁושׁנה‬mit der Lotusblume vgl. noch S.F. Grober, Metaphors (1984); B. Štrba, ‫( שׁושׁנה‬2004); W.D. Suderman, Modest or Magnificent? (2005). Über die Bedeutung der Lotusblume im alten Ägypten vgl. P. Derchain, Lotus (1975).

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Abbildung 3: Anchesamun hält ihrem Gemahl Tutantchamun einen Strauß von Lotusblumen an die Nase. Damit erregt sie die Liebe des Königs. Durch das geöffnete Schleiergewand deutet sie ihre Bereitschaft an, seine Liebe zu empfangen.

Abbildung 4: Elfenbeinplatte aus Megiddo. Der kanaanäische Fürst sitzt auf seinem Cherubenthron, er trinkt Wein und hält in der Hand eine Lotusblume, welche ihm die Fürstin schenkt. Wein und Lotusblume sind Symbole für Liebe.

„Wie eine Lotusblume zwischen dem Dornen­gestrüpp (‫)כשׁושׁנה בין החוחים‬, so ist meine Freundin unter den Mädchen“ (Abb. 1–4)23. Kitzlein und Lotus­blume gehören in der Natur nicht zusammen, denn der Lotus gehört natürlich zum See, das Kitzlein aber zur Wüste. Jedoch war in Ägypten die Darstellung eines Kitzleins, welches Lotusblumen frisst, üblich: beide gehörten, als Symbole des 23 Abbildung 1: nach O. Keel, Metaphorik (1984) 154, Abb. 58; Abbildung 2: nach Ders., Hohelied (1986) 83, Abb. 36; Abbildung 3: nach O. Keel, Metaphorik (1984) 160, Abb. 66; Abbildung 4: nach Ders., Bildsymbolik (1972) 149, Abb. 233.

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Lebens, das sich gegenüber dem Tod behauptet, zusammen24 (Abb. 5–8).25 „Mein Geliebter ist mein, und ich bin sein, der in den Lotusblüten weidet (‫( “)הרעה בשׁושׁנים‬2,16, vgl. 6,2.3). In 4,5 sind die Brüste der Frau die Kitzlein, welche unter Lotusblumen weiden, und in 7,3 sind Lotus in ihrem Schoß vorhanden. Das passt zusammen: beim Liebesspiel erfährt der junge Mann einen Hauch neuen Lebens. Aber Lotusblumen gibt es auch bei ihm: „Seine Lippen sind Lotusblumen, die von Myrrhe triefen“ (5,13). Wir werden wiederum mit der Spiegeldynamik konfrontiert: auch für sie ist das Liebesspiel (hier: das Küssen) eine Erfahrung der Lebenserneuerung. Grober, welche der Symbolik der Lotusblume im Hld einen bemerkenswerten Aufsatz gewidmet hat, stellt mit Recht die Frage: „To what extent is it possible for an editor or different editors to so closely simulate such a consistent style of writing?“26 Nebenbei ist zu bemerken, dass die Lotusblume einen sakralen Nebenton hat, denn ‫שׁושׁנים‬ wurden zur Ausstattung des Jerusalemer Tempels benützt (vgl. 1 Kön 7,19.22.26; 2 Chr 4,5). Die Symbolik öffnet das Gedicht auf die Transzendenz hin27, in ganz anderer Weise als die Allegorie28, wie es H.-P. Müller so schön herausgearbeitet hat.29

24 Nach H.-J.Heinevetter, Komposition (1988) 190–199, ist dieses das Leitmotiv des Hld („Tod und Leben – Theologie der Sammlung“). Das Motiv ist auch durch Worte ausgedrückt (vgl. 8,6: „Stark wie der Tod ist die Liebe!“), aber vor allem wird es durch zahlreiche Metaphern angedeutet. Neben dem Lotus und dem Kitzlein, stellen weitere Symbole das Leben dar: z.B. die Henna-Blüten (1,14; 7,12‒13, vgl. dazu O. Keel, Hohelied [1986] 70); das Myrrhenbeutelchen (1,13), welches als ein Amulett gegen den Tod verstanden werden soll (vgl. Ders., Erotik [2005] 49–62); und das „Wasser des Lebens“ (4,15: ‫)מים חײם‬, welches im „Garten“ zu finden ist. 25 Abbildung 5: nach O. Keel, Metaphorik (1984) 169, Abb. 86; Abbildung 6: ebd. 169, Abb. 87; Abbildung 7: ebd. 171, Abb. 90; Abbildung 8: ebd. 180, Abb. 108. 26 S.F. Grober, Lotus (1984) 106. 27 Vgl. K. Harries, Metaphors (1978). 28 Die allegorische Lesung des Hld ist sicher legitim, sie gründet auf der tiefen Analogie zwischen menschlicher und göttlicher Liebe, welche in der Gottebenbildlichkeit des Menschen ihren Ausdruck findet (vgl. Gen 1,27), aber sie hat nicht den ersten Rang. Man darf nicht alle Interpretationen eines Textes auf derselben Ebene einstufen. Erst wenn der primäre, literale Sinn eines Textes festgestellt ist, ist es auch möglich, ihn auf andere Situationen zu übertragen, sonst haben wir kein Kriterium, eine richtige von einer falschen Interpretation zu unterscheiden. Ich zitiere J. Steinberg, Lesarten (2013) 168: „[Es] muss auch darauf geschaut werden, was die eigentliche und erste Intention des Textes ist und die uneigentliche Bedeutung darf nicht zur eigentlichen gemacht werden.“ Hier halte ich eine mögliche Kritik an L. Schwienhorst-Schönberger, Sinnoffenheit (2010) 45–61, für angebracht. 29 Vgl. H.P. Müller, Reproduction (1976) 23–41; Ders., Vergleich und Metapher (1984).

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Abbildung 5: Das Kapitell eines Kiosks hat die Form einer geöffneten Lotusblume aus der zwei Gazellenköpfe hervorschauen.

Abbildung 6: Säugende Gazelle umgeben mit Lotusblumen: zwei Ursymbole der Erneuerung des Lebens.

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5) Ist es möglich, das Hld als eine kohärente Erzählung zu verstehen? Dieser Frage hat S. Fischer vor kurzem eine bedeutende Monographie gewidmet: „Das Hohelied Salomos zwischen Poesie und Erzählung“30. Im Titel selbst wird ein Unterschied gemacht: das Hld ist gerade keine echte Erzählung, denn es ist auch Poesie. Gegen eine einheitliche Erzählung, einen „Plot“ also, steht die Tatsache, dass der Höhepunkt gerade in der Mitte des Gedichts, in 5,1, steht. Tatsächlich kommen die Liebenden nach der Hochzeit und der Vereinigung zu einem früheren Stadium ihrer Lie­besbeziehung zu­rück. In 5,2-4 versucht der Ge­liebte vergebens ins Zimmer des Mädchens einzu­dringen. Die Ge­schichte be­ginnt also wieder vom Anfang an. Die alten und neuen Versuche, das Hld als eine kohärente Erzählung zu verstehen forcieren, m.E., den Text, sie müssen externe Elemente einbauen.31 Aber auch wenn das Hld keine einheitliche Geschichte erzählt, zeigt es doch narrative Elemente und hat eine bestimmte Kohärenz. Ich nenne fünf solche Elemente.

30 Als Ergebnis seiner Untersuchung stellt Fischer (Hohelied [2010] 242) fest: „Die Anwendung einer Erzähltextanalyse auf den a priori als poetisch eingestuften Text von Hoheslied konnte nur mit Vorbehalt durchgeführt werden, da Hoheslied keine Erzählung ist. Die Analyse modifizierte die generelle Zuordung zur Poesie und stellte Erzähltextabschnitte ebenso heraus wie eine übergreifende dialogische Struktur, die nur selten durchbrochen wird.“ 31 Als eine einheitliche Erzählung wird das Hld zunächst von der allegorischen Interpretation betrachtet. So sieht bspw. der Targum im Hld eine lyrische Darstellung der Heilsgeschichte JHWHs mit seinem Volk. Vgl. dazu U. Neri, Targum (21987). Die dramatische Auslegung sieht im Hld ein Drama mit einem kohärenten „Plot“, wobei die Identifikation der Figuren schwankt. Vgl. z.B. F. Delitzsch, Hoheslied (1875) 10–12; C.D. Ginsburg, Song of Songs (1970) 4–11. Neulich sind I.W. Provan, Ecclesiastes (2001), und P.W.T. Stoop-van Paridon, Song of Songs (2005) zu dieser Interpretation gelangt. Andere Autoren setzen eine einheitliche Erzählung voraus, indem sie im Buch eine exemplarische Geschichte sehen, wie zwei junge Leute zu einer Ehe kommen. Hier möchte ich die Werke von M.D. Goulder, Song (1986); S.C. Glickman, Song (2004); J.S. Deere, Song (1985/1996) 1009– 1025; T. Nelson, Romance (1998); D.A. Garrett, Song of Songs (2004); R.M. Davidson, Structure (2003); Ders., Sexuality (2007) 545–604, nennen. Davidson sieht wohl, dass die Vereinigung in der Mitte des Buches (5,1) geschieht, er meint aber, in beiden Hauptteilen „there is distinct movement from somewhat restrained and reserved to more intense and intimate sexual language as one moves from the prenuptial to the postnuptial sections of the Song“ (599). Aber wären die beiden Liebenden schon verheiratet, bräuchte der Mann in 5,2 keine Erlaubnis, um ins Zimmer der Frau zu kommen! Man sollte das Buch nicht als eine Art „Biblical Guide to Married Love“ lesen (gegen J.C. Dillow, Sex [1977]). Das katechetische Anliegen, in sich legitim, darf nicht zu einer Instrumentalisierung des Textes führen.

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Abbildung 7: Dem verstorbenen Pabasa wird ein Strauß von Lotusblumen geschenkt, als Symbol für Regeneration. Die Gazelle unter dem Sitz des Verstorbenen hält eine Lotusblume im Maul.

Abbildung 8:  Zwei Steinböcke fressen von einer Lotusblume.

Tabelle 1:  1. 2. 3. 4.

Die beiden Liebenden sind getrennt. Er sucht nach ihr. Sie sucht nach ihm. Die Beiden sind zusammen: Bewunderung und Sehnsucht Vereinigung

2,8‒17 3,1‒5 4,1‒7 4,8–5,1

5,2‒5 5,6–6,3 6,4–7,11 7,12–8,4

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a) Zunächst einmal gibt es in ihm eine Bewegung vom Getrennt-Sein zur Vereinigung der Liebenden, durch die Zwischenstationen der Suche, Bewunderung und Sehnsucht.32 Diese Bewegung kann man in den einzelnen Liedern erkennen, aber sie verbindet auch größere Einheiten. Man kann sie wohl in den beiden Hauptteilen des Gedichts beobachten (vgl. Tab. 1)33. b) Das Hld zeigt Spuren einer zeitlichen Kohärenz34. Nehmen wir ein Beispiel. Eine erste Bewegung hin zur Vereinigung endet in 2,6-7 mit den beiden Refrains der „Umarmung“ (2,6) und des „Nicht-Störens“ (2,7). Letzterer setzt voraus, dass die Liebenden im Schlaf der Liebe vereinigt sind: sie wollen nicht gestört (wörtlich: „geweckt“) werden35, bevor die Liebe selbst es will36: ‫אם־תעירו ואם־תעוררו את־האהבה‬ ‫עד ׁשתחפץ‬. Das folgende Lied stellt die Stimme des Geliebten dar, welcher seine Frau aufweckt: „Steh auf (‫)קומי לך‬, meine Freundin, meine Schöne“ (2,10). Jetzt sind es aber nicht die Töchter Jerusalems, sondern der Geliebte selbst, der weckt: es ist die Stimme der Liebe. Dieses Lied endet dann mit einem Hinweis auf das Ende des Tages, die Zeit des Zusammenkommens und der Liebe: ‫עד שׁיפוח‬ ‫היום ונסו הצללים‬, „Bis der Tag heranweht und die Schatten fliehen, komm doch, mein Liebster“ (2,17).37 Für das Zusammensein ist der Morgen nicht geignet: die Zeit

32 Auch in diesem Fall ist eine Parallele mit den ägyptischen Liebesliedern angebracht. Mathieu beobachtet hier eine Progression, deren Etappen er so bezeichnet: „le regard“; „les effets“ (d.h. Sehnsucht, Verwirrung); „la mrw.t“ (= die Liebe); „le franchissement“ (d.h. der Geschlechtsverkehr): B. Mathieu, Poésie (1996) 163–175. M. sieht dabei eine Parallele mit den gradus amoris der mittelalterlichen Minnepoesie. 33 Wie ich später erklären werde, sehe ich im Hld zwei Hauptteile: 2,8–5,1 und 5,2–8,4. 34 Vgl. dazu S. Fischer, Hohelied (2010) 88–136. 35 Für diese Interpretation von 2,7 und Par. vgl. G. Barbiero, Song of Songs (2011) 93; B.P. Gault, Refrain (2011) 93–104. 36 Es handelt sich dabei um die Verewigung der Zeit der Liebe, welches ein Motiv in der ägyptischen Liebespoesie ist: „Le désir de prolonger le moment heureux est un leitmotiv des chants d’amour, et l’on observera que cette soif d’éternité, conforme à la vérité psychologique amoureuse, rejoint un trait essentiel et consciemment perçu de la mentalité égyptienne“ (B. Mathieu, Poésie [1996] 161). M. zitiert dazu u.a. Papyrus Harris 500 7,5-6: „Quel bonheur que cette heure: elle se prolonge pour moi en éternité.“ 37 Die Interpretation ist umstritten. Der Satz ‫( עד שׁיפוח היום ונסו הצללים‬2,17) kann sowohl den Abend als auch den Morgen bezeichnen. M.E. ist ein Hinweis auf den Abend sinnvoller. Für eine Parallele mit den ägyptischen Liebesliedern, vgl. B. Mathieu, Poésie [1996] 159–162 („Le temps amoureux“). M. unterstreicht, dass die Nacht die Zeit der Liebe ist: „On comprend aisément que ce moment joue un rôle important dans la poésie amoureuse; hors de l’agitation quotidienne, à l’abri des regards indiscrets, les amants peuvent méditer ou se rejoindre“ (159).

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der Liebe ist der Abend38. Um so schmerzlicher ist es, wenn dann in der Nacht die Frau allein auf dem Bett liegt: „Auf meinem Lager in den Nächten (‫)על־משׁכבי בלילות‬ suchte ich den, welchen meine Seele liebt“ (3,1). Die vier Stellen, 2,7; 2,10; 2,17 und 3,1, gehören zu drei verschiedenen Liedern, und doch sind sie durch die Zeitangaben vereinigt. Die Abfolge ist konsequent. c) Eine subtile Kohärenz lässt sich auch bei den räumlichen Angaben beobachten.39 Heinevetter hat eine Spannung zwischen „Natur“ und „Stadt“ festgestellt40, und vor kurzem hat Yvonne Sophie Thöne das Thema wieder aufgenommen. Es handelt sich dabei um geistliche Räume. Die „Natur“ wird als Ort der Liebe dargestellt, wo die Kräfte des Lebens wohnen. Die Liebe kommt nicht aus der Stadt, sondern aus der Wüste, aus dem Ort der Gazellen, der Tiere der Liebe und des Lebens. Die Stadt ist potentiell feindlich der Liebe gegenüber. Zur Stadt gehören die „Wächter“, welche nichts von der Liebe wissen und sogar die Frau verprügeln. Aber die Liebe braucht die Stadt, sie will von der Gesellschaft anerkannt werden. Nicht von Ungefähr ist der Ort der Liebe der Garten, ein Stück Natur in der Stadt.41 Die Spannung „Natur – Stadt“ erklärt die Abfolge von 2,8-17 („Natur“) und 3,1-5 („Stadt“), sowie von 7,12-14 („Natur“) und 8,1-4 („Stadt“). d) Weniger beobachtet wurde eine andere räumliche Abfolge, nämlich der Übergang vom Haus der Mutter der Frau, zum Haus der Mutter des Mannes. Diese Abfolge kommt im ersten Teil des Hld zum Vorschein. Am Anfang ist die Frau im Haus ihrer Mutter: dort besucht sie der Geliebte (2,8-9). Nach der Suche in der Nacht bringt sie ihn dann „ins Haus meiner Mutter, in die Kammer meiner Gebärerin“ (3,4). Dann kommt der Hochzeitszug, und die Frau verlässt das Haus ihrer Mutter und geht ins Haus seiner Mutter (vgl. 3,11). Dasselbe geschieht im zweiten Teil des Gedichts. Am Anfang ist die Frau in ihrem eigenen Haus, wo er sie vergebens besucht (5,2-6). Vom Haus ihrer Mutter wird wiederum in 8,2 gesprochen: „Ich würde dich ins Haus meiner Mutter bringen“ (‫)אל־בית אמי‬. Und dies gelingt, trotzt der Schwierigkeiten, denn die Töchter Jerusalems werden dann beschworen, die vereinigten Liebenden nicht zu stören. Aber in 8,5 ist der Ort der Liebe nicht das

38 Es handelt sich also keineswegs um rein „chronologische“ Angaben: die Zeit hat eine poetische, symbolische Dimension, wie es typisch für Poesie ist. 39 Ausführliche Darstellung in S. Fischer, Hohelied (2010) 173–209. 40 H.-J. Heinevetter, Komposition (1988) 179–190: „Kultur und Natur – die ‚grüne‘ Vision des Hld“; M. Gerhards, Hohelied (2010) 350–357 („Der Gegensatz von Stadt und Land – Das Hohelied und die Bukolik“); Y.S. Thöne, Liebe (2012). Auch die Orte des Hld sind also keine rein „geographischen“ Angaben: es handelt sich wohl um eine hochsymbolische Geographie. 41 Zum Garten im Hld und zur Anspielung an Gen 2–3 vgl. F. Landy, Paradoxes (1983).

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Haus ihrer, sondern seiner Mutter. Die Frau sagt nämlich, nach dem MT:42 „Unter dem Apfelbaum habe ich dich geweckt (‫)עוררתיך‬: dort ist deine Mutter in Wehen gekommen.“ Wir haben also dasselbe Muster: vom Haus der Mutter der Frau zum Haus der Mutter des Mannes (vgl. Tab. 2). Tabelle 2:  Haus ihrer Mutter er besucht sie: vergebens sie führt ihn ein: erfolgreich Haus seiner Mutter gesellschaftliche Anerkennung

2,8-9 3,1-5 3,11

5,2-4 8,2 8,5

Dass diese Abfolge nicht willkürlich, sondern durchdacht ist, wird durch die Parallele der ägyptischen Liebeslieder nahegelegt. Nach Mathieu sind das Haus der Mutter der Frau und das Haus der Mutter des Mannes die beiden Pole des Raumes in den ägyptischen Liebesliedern: Die unterschiedlichen Etappen des sozialen Protokolls erzeugen eine Dynamik zwischen den beiden Polen, d.h. zwischen den jeweiligen Häusern der beiden Protagonisten; somit stellen sie eine planmäßige Entwicklung dar, welche in zahlreichen Liebesliedern explizit vorausgesetzt wird.43

In den ägyptischen Liebesliedern gibt es fünf Etappen der Liebesbeziehung (vgl. Tab. 3)44. Tabelle 3:  1. 2. 3. 4. 5.

Mann und Frau wohnen in ihrem je eigenen Haus (statisch) Der Mann kommt zum Haus der Frau (dynamisch) Haus ihrer Mutter Er weilt im Haus der Braut (statisch) Die Frau kommt zu ihrem Bräutigam (dynamisch) Haus seiner Mutter Die Brautleute wohnen zusammen (statisch)

42 Gegen die syrische Version, welche den Mann als Subjekt voraussetzt, folge ich hier dem MT, wo eindeutig das Subjekt die Frau ist. Vgl. dazu meinen Aufsatz beim SBL Kongress in Wien 2014: „The Literal Interpretation of the Song of Songs. Taking Song 8:5–7 as the Starting Point“ (2016). 43 B. Mathieu, Poésie (1996) 155: „Les différents étapes du protocole social ont pour effet de créer une dynamique entre les deux pôles que sont les maisons respectives des protagonistes, et de définir ainsi un itinéraire orienté sur lequel se situent de manière explicite de nombreux poèmes.“ 44 Für diese Tabelle, vgl. ebd. 155.

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Auf diesem Hintergrund versteht man, dass die Rendez-vous im Haus der Frau, wie sie im Hld dargestellt werden, kaum willkürliche Liebesabenteuer sind: sie entsprechen ungefähr der Zeit der Verlobung der biblischen Tradition, wo die Liebe schon eine soziale Anerkennung hat.45 Die offizielle Anerkennung kommt dann mit der Hochzeit, wo die Frau zum Haus der Mutter des Mannes zieht, und die beiden eine neue Familie bilden. Zwischen Liebe und sozialer Anerkennung gibt es im Hld bestimmt eine Spannung46, denn die Liebe ist von Natur her frei und ein wenig anarchisch, sie kommt nicht von der Gesellschaft, sondern von oben, im Endeffekt von Gott (vgl. 8,6: ‫)שׁלהבתיה‬, aber man kann nicht sagen, dass das Hld ein Manifest für „freie Liebe“ ist.47 Dagegen spricht das Motto des Hoheliedes: „Stark wie der Tod ist die Liebe“ (8,6). Die Liebe, die hier, wie in den ägyptischen Liebesliedern, besungen wird, ist wohl die eheliche Liebe.48 e) Um die Einheit des Hld zu erfassen, ist es wichtig, die Figuren festzustellen, welche die Handlung bestimmen. Es handelt sich zunächst einmal um die beiden Protagonisten, ‫ דודי‬und ‫רעיתי‬. Manchmal sind sie in einer höfischen Atmosphäre dargestellt, als König und Königin (vgl. 1,2-4.9-13; 2,4-7; 3,6-11), manchmal in einer ruralen Umgebung, als Hirt und Hirtin (1,5-8). Auch wenn die dramatische Hypothese versucht hat, eine Dreiecks-Beziehung plausibel zu machen, scheint 45 Vgl. R. De Vaux, Istituzioni (1977) 42. 46 Vgl. P. Beauchamp, Scritture (2001) 164–168: „Tale è l’amore secondo il Cantico: non è prescritto, non è legge e la legge non è l’amore. Nessuno ha bisogno di un permesso per amare […] Così l’amore secondo il Cantico si distingue fermamente dalla legge, ma non si sottrae puramente e semplicemente al suo dominio: vive con essa un rapporto abbastanza tormentato (164).“ Vgl. dazu noch P. Ricœur, Metaphor (1998) 265–303; G. Barbiero, Cantico dei Cantici (2004) 427–430. 47 Gegen H. Gollwitzer, Chant (1984) 28; G. Gerleman, Ruth, Hohelied (1965) 68: „Was hier besungen wird, ist nicht die bräutliche oder eheliche Liebe, sondern die Schönheit und Sehnsucht zweier junger Menschen“; A. LaCocque, Romance (1998) 8: „The entire Song strums the cord of ‚free love‘, neither recognised nor institutionalised.“ 48 Für Ägypten, vgl. B. Mathieu, Poésie (1996) 159: „L’expression juridique de l’institution matrimoniale sous-tend ici le discours amoureux“; für das Hld vgl. S.C. Horine, Images (2001). H. sieht in the „Bridal chamber“ die Metapher, welche das Hld vereinheitlicht. Auch die „narrative“ Analyse des Hld, wie sie bspw. S. Fischer führt, bringt zur Anerkennung der „sozialen“ Dimension der Liebesbeziehung (vgl. S. Fischer, Friction [2014] 233–234: „In einer übergreifend thematischen oder narrativen Interpretation dient die Einführung des Hochzeitszuges Salomos dazu, der erotischen Liebe einen legitimierenden Rahmen zu geben“). Über ein „eheliches“ Verständnis des Hld vgl. weiter P. Ricœur, Metaphor (1998) 265–266; J. Kristeva, Histoires (1983) 95: „Qu’il s’agisse d’un amour conjugal est sans doute primordial“; Dies., Chanter (1999) I; B.S. Childs, Introduction (1979) 575: „The writer simply assumes the Hebrew order of the family as a part of the given order of his society, and seeks to explore and unravel its mysteries from within“; P. Beauchamp, Scritture (2001) 170: „Selon nous, la symbolique du Cantique est nuptial.“

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es mir, dass die beste Erklärung die literarische Travestie ist, einmal nach oben, einmal nach unten, um zwei Aspekte der Liebe hervorzuheben.49 Der König und der Hirt sind derselbe ‫דודי‬. Dasselbe gilt für die Frau. Gegen Garbini, der drei unterschiedliche Frauen im Hld postuliert (die Braut, die emanzipierte Frau, die Hure),50 ist wohl nur von der einen Geliebten die Rede (vgl. 6,9!), die freilich in sich unterschiedliche Aspekte der Liebe und des Frau-Seins verkörpert.51 Gerhards will das ganze Hld als den Traum der einen Frau verstehen, als einen Monolog von ihr.52 In dieser Weise wird zweifelsohne die Einheit der Komposition stark hervorgehoben. Ich selbst ziehe vor, das Hld als einen Dialog zwischen den beiden Liebenden zu verstehen. Aber ich bin mit ihm einverstanden, dass das Porträt der Frau sehr kohärent ist. Heinevetter hat zwei Redaktionen im Hld vorausgesetzt, die eine pro-salomonisch, die andere Salomo-kritisch.53 Man könnte dasselbe auch für die Töchter Jerusalems annehmen. Beide Größen, Salomo und die Töchter, stellen m.E. antithetische Aspekte der Gesellschaft gegenüber der Liebe dar. Manchmal kritisiert das Hld beide, als Vertreter einer liebesfeindlichen Gesellschaft, manchmal unterstreicht es ihre positive Rolle, denn die Liebe braucht, wie bemerkt, soziale Anerkennung. Es ist nicht angebracht, nur deswegen auf eine Pluralität von Autoren zu schließen. So komme ich zu meinem Fazit. Die bisher gemachten Beobachtungen zeigen m.E., dass das Hld keine eigentliche Erzählung ist, auch wenn es typische Elemente von Erzählung aufweist. Es ist aber einheitlich als Poesie, als Lyrik. Die einzelnen Lieder sind nicht willkürlich aneinandergereiht, ihre Ordnung ist nicht verwechselbar. Es ist daher möglich, im Hld eine – nicht nur formale! – Struktur zu entdecken.

49 Was die Travestie im Hld angeht, vgl. G. Gerleman, Ruth, Hohelied (1965) 60; H.-J. Heinevetter, Komposition (1988) 172–178. 50 G. Garbini, Cantico dei cantici (1992) 308–313. Noch weiter geht G.H. Johnston, Genre (2009) 49: „In fact the Song describes no less than half a dozen different women.“ 51 J.C. Exum, Song of Songs (2005) 36: „The Song possesses a degree of homogeneity and consistency of character portrayal unmatched by either the Egyptian or the Mesopotamian love poems.“ 52 Eine solche Interpretation würde das Hld als eine Art hellenistischen Mimus betrachten, wie dieser in der bukolischen Poesie von Theokrit zu finden ist. 53 H.-J. Heinevetter, Komposition (1988) 68-70.78-82.86-87, etc. (jeweils: „Redaktionskritische Analyse“). Über die Ambivalenz der Figur von Salomo vgl. zuletzt S. Fischer, Friction (2014) 669–682.

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2.2 Die Struktur des Hld: ein Versuch Wenn man die vorgeschlagenen Strukturen analysiert, kommt man zu 3 Modellen: linear, konzentrisch, und zyklisch.54 a) Das lineare Modell gliedert das Gedicht in aufeinander folgende Einheiten. Es liest das Hld in der Ordnung, wie es steht: vom Anfang bis zum Ende.55 Trotz einiger anders lautenden Stimmen, kann man einen bestimmten Konsens feststellen, indem man eine erste Trennung in 2,7 sieht.56 Dann haben wir von 2,8 bis 5,1 einen ersten Hauptteil, welcher mit der Vereinigung in 5,1 endet.57 Von 5,2 bis 8,4 geht es mit dem zweiten Hauptteil des Gedichts weiter, der wiederum mit dem

54 Vgl. S. Fischer, Hohelied (2010) 54–83. 55 Dieses Modell ist grundsätzlich, und gilt im Endeffekt auch für diejenigen, die keine Einheit im Hld erkennen. Krinetzki z.B., welcher an die Einheit des Hld nicht glaubt, gliedert trotzdem das Buch in 52 Lieder, und gruppiert sie sinnvoll in 6 poetische Einheiten: 1,2– 2,6; 2,7-16; 2,17–3,5; 3,6–6,3; 6,4–8,3; 8,4-14 (vgl. G. Krinetzki, Hohelied [1981] 7–9). Die Abgrenzung der einzelnen Lieder wird auch von den masoretischen Trennungzeichen setuma und petucha vorausgesetzt. Es gibt im Hld nur eine petucha: nach 8,10. Dagegen finden sich 19 setumot (1,4; 1,14; 2,7; 2,13; 2,14; 2,17; 3,5; 3,8; 3,11; 4,7; 4,11; 5,1; 6,3; 6,9; 6,10; 7,11; 8,4; 8,7). Sie sind meistens sinnvoll, dennoch führen sie ab und zu zu einer recht unterschiedlichen Länge der Lieder: In zwei Fällen (2,14 und 6,10) sind die Lieder nur einen Vers lang; dagegen zählt die Einheit 5,1–6,3 ganze 19 Verse. Vielleicht wollen sie manchmal bloß auf eine meditative Pause hinweisen. Auf jeden Fall darf die Gliederung der setumot und petuchot keineswegs als das einzige Kriterium betrachtet werden, um die Struktur des Hld zu erheben. 56 Wenn man den Titel ausklammert, wird 2,7 von den folgenden Autoren als die erste starke Trennung angenommen (die Einheit wäre dann 1,2–2,7): Delitzsch, Carr, Heinevetter, Elliott, Dorsey, Wendland, Bühlmann, Bergant, Hess, Roberts, Davidson und Fischer. Andere Autoren untergliedern die erste Einheit in zwei oder mehrere Untereinheiten, aber setzen auf jeden Fall eine Zäsur in 2,7, wie z.B. Robert / Tournay und Exum (1,2-4; 1,5–2,7); Murphy, Huwiler, Hendrickson und Rendtorff (1,2-6; 1,7–2,7); Hwang (1,2-8; 1,9–2,7); Bosshardt-Nepustil (1,2-4.5-6.7-8. 9-12; 1,13–2,7); Garrett (1,2-4.5-6.7-8; 1,9–2,7). 57 Der Konsens über 5,1 als Endpunkt einer großen poetischen Einheit ist eindeutig. Die Autoren unterscheiden sich bei der Trennung der kleineren Einheiten innerhalb der Komposition 2,8–5,1. Delitzsch z.B. sieht nur zwei Untereinheiten: 2,8–3,5; 3,6–5,1 (so auch Robert / Tournay, Exum, Carr, Elliott, Bergant, Hess und Rendtorff), während Murphy den Text in drei Teile gliedert (2,8-17; 3,1-5, und 4,1–5,1; so auch Roberts, Fischer, Wendland, Heinevetter, Bühlmann, Huwiler, Hwang, Dorsey u.a.). Zu anderen Feingliederungen kommen Davidson (2,8-17; 3,1-5; 3,6-11; 4,1-7; 4,8-15; 4,16; 5,1); Garrett (2,8-17; 3,1-5 + 3,6-11 + 4,1-5; 4,16-5,1); J.C. Exum, Song of Songs (2005) (2,8–3,5; 3,6-11; 4,1–5,1); Bosshardt-Nepustil (2,8–3,5; 3,6–4,11; 4,12–5,1). Man sieht – trotz der Unterschiede –, dass die Zäsuren meistens an denselben Stellen gesetzt werden.

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„Nicht-Stören-Refrain“ in 8,4 endet, was die Vereinigung voraussetzt58. Von 8,5 bis 14 haben wir dann den letzten Teil, der als Konklusion des Gedichts gilt: Hier wird keine neue Entwicklung dargestellt, sondern der Verfasser blickt zurück auf das Vorausgehende und reflektiert darüber (merkwürdigerweise endet dieser Teil, und damit das Hld, nicht mit einer Vereinigung, sondern mit einer Trennung: wir werden darauf zurückkommen). Mit Elliott würde ich den letzten Teil als „Epilog“ bezeichnen, der eine Inklusion mit dem „Prolog“ (1,2–2,7) bildet.59 Tabelle 4:  1,2–2,7 2,8–5,1 5,2–8,4 8,5‒14

Prolog Erster Hauptteil Zweiter Hauptteil Epilog

Vereinigung: 2,6-7 Vereinigung: 5,1 Vereinigung: 8,3-4 Trennung: 8,14

b) Das konzentrische60 Modell sieht zunächst eine Entsprechung zwischen Prolog und Epilog, dann eine zwischen den beiden Hauptteilen.61 Letztere wird in zwei unterschiedlichen Weisen verstanden. Einige Autoren (ich nehme hier als Beispiel Exum62) sehen sie als alternierend (ABA’B’), andere dagegen als chiastisch (ABB’A’: als Beispiel dafür wähle ich Shea). Obwohl die chiastiche Entsprechung nicht unmöglich ist, hat die alterniernde m.E. stärkere Argumente für sich.63

58 Hier ist der Konsens nicht so eindeutig. Immerhin wird die Komposition 5,2–8,4 in folgenden Arbeiten vorausgesetzt: Carr und Rendtorff (5,2–8,4); Delitzsch (5,2–6,9; 6,10–8,4); Elliott, Bergant, Huwiler und Hess (5,2–6,3; 6,4–8,4); Dorsey (5,2–7,11; 7,12–8,4); Murphy (5,2–6,3; 6,4-12; 7,1–8,4); Wendland (5,2–6,3; 6,4–7,10; 7,11–8,4); Roberts (5,2–6,3; 6,410; 6,11-12; 7,1-11; 7,12–8,4); Gerhards (5,2–6,11; 6,12–7,13; 7,14–8,4); Garrett (5,2-16 + 6,1-3 + 6,4-10; 6,11–7,1; 7,2–8,4). 59 M.T. Elliott, Unity [1989] 189–211. 60 Ich übernehme hier einfachheitshalber die Bezeichnung von Fischer (vgl. S. Fischer, Hohelied [2010] 78–81), auch wenn sie nicht ganz zutreffend ist, denn es gibt oft – wie in den Fällen von Exum und Shea – tatsächlich kein „Zentrum“, sondern eine Rahmung und zwei sich entsprechende Einheiten. Als konzentrisch kann man eigentlich nur die Strukturen von Webster, Garrett und Hwang bezeichnen (vgl. unten Anm. 61). 61 Eine (grob gesagt) „konzentrische“ Struktur wird u.a. von J.C. Exum, Analysis (1973); W.H. Shea, Structure (1980); D.A. Dorsey, Structuring (1990); E.C. Webster, Pattern (1982); D.A. Garrett, Song of Songs (2004); R.M. Davidson, Structure (2003); Ders., Flame (2007); E. Bosshardt-Nepustil, Struktur (1996) und A. Hwang, Structure (2003) vorgeschlagen. 62 J.C. Exum, Analysis (1973); vgl. 37–45. 63 Vgl. M.T. Elliott, Unity (1989) 215–236 („The strongest parallels at the formal level exist between the Prolog and Epilog, Parts I and III, and Parts II and IV“, 215).

Das Hohelied als einheitliches Gedicht

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Tabelle 5:  Exum 1973 A: 2,7–3,5 B: 3,6–5,1 A’: 5,2–6,3 B’: 6,4–8,3

Shea 1980 A: 2,3-17 B: 3,1–4,16 B’: 5,1–7,10 A’: 7,11–8,5

Tabelle 6:  Teile

Redende Stimmen

Einzelne Lieder

Prolog 1,2–2,7

Frau – Mann – Chorus

7 Lieder

Lieder der Frau 2,8–3,5

Morgenlied 2,8-17

I. Teil 2,8–5,1

Intermezzo 3,6-11 Lieder des Mannes 4,1–5,1

Neue Lieder der Frau 5,2–6,3 II. Teil 5,2–8,4

Neue Lieder des Mannes 6,4–7,11 Letzte Lieder der Frau 7,12–8,4

Epilog 8,5-14

Frau – Mann – Chorus

Nachtlied 3,1-5 Hochzeitszug Bewunderung 4,1-7

Vereinigung 4,8–5,1 Suche 5,2-8 Beschreibung 5,9-16 Begegnung 6,1-3 Bewunderung 6,4-12 Sehnsucht 7,1-11 Liebe in der Natur 7,12-14 Liebe in der Stadt 8,1-4 4 Lieder

Refrains Liebeskrankheit 2,5 Umarmung 2,6 Nicht-Stören 2,7 Gegenseitige Zugehörigkeit 2,16 Weiden unter Lotusblumen 2,16 Ende des Tages 2,17 Kitzlein auf den Bergen 2,17 Nicht-Stören 3,5 Heraufsteigen 3,6 Weiden unter Lotusblumen 4,5 Ende des Tages 4,6 Kitzlein auf den Bergen 4,5-6

Liebeskrankheit 5,8

Gegenseitige Zugehörigkeit 6,3 Weiden unter Lotusblumen 6,3

Gegenseitige Zugehörigkeit 7,11

Umarmung 8,3 Nicht-Stören 8,4 Heraufsteigen 8,5 Kitzlein auf den Bergen 8,14

c) Wählt man die alternierende Entsprechung, dann kommt man sehr nah an das dritte Modell heran, das zyklische. Am deutlichsten wird dieses Modell von

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Steinberg vertreten, der im Hld eine Folge von 5 Einheiten sieht, in denen jedesmal eine Bewegung vom Getrennt-Sein zur Vereinigung dargestellt wird.64 Mein eigener Vorschlag übernimmt etwas von jedem der drei Modelle. Ich sehe eine chiastische Entsprechung zwischen Prolog (1,2–2,7) und Epilog (8,5-14). Was die beiden zentralen Teile angeht (2,8–5,1 und 5,2–8,4), sehe ich hauptsächlich, mit Steinberg und Exum, eine parallele Bewegung vom Getrennt-Sein zur Vereinigung. Jedoch berücksichtige ich bei der Feingliederung nicht nur die thematische Entwicklung, wie es Steinberg macht, sondern für mich sind auch formale Indizien, wie die Wiederholung von Lexemen und Sätzen, vor allem die Refrains, der Wechsel der redenden Stimmen sowie die Zeit- und Raumangaben von Bedeutung. So komme ich zum folgenden Vorschlag (vgl. oben, Tab. 6).65

2.2.1 Prolog (1,2-2,7) und Epilog (8,5-14) Prolog und Epilog sind durch eine Art Staccato-Bewegung gekennzeichnet. Es handelt sich jeweils um kleine Lieder (7 im Prolog; 4 im Epilog), in denen die unterschiedlichen Figuren des Dramas zu Wort kommen. Tabelle 7: 

I. 1,2-4 (Sie)

IV. 1,9-14 (Er + Sie)

VII. 2,4-7 (Sie)

Travestie nach oben König Liebesgemach Sehnsucht

Travestie nach unten

II. 1,5-6 (Sie) III. 1,7-8 (Sie)

Bäuerin Weg vom Haus Hirtin Suche nach Liebe

V. 1,15-17 (Er + Sie) VI. 2,1-3 (Sie + Er + Sie)

Bewunderung Bett im Grünen Bewunderung Sehnsucht

König Liebesgemach Bewunderung

König Liebesgemach Vereinigung

64 Die Einheiten wären nach J. Steinberg, Ketuvim (2006) 347–367: 1,2–2,4; 2,5-17; 3,1–5,1; 5,2–7,13; 7,14–8,14. Zu diesem Modell zählt Fischer noch Broadribb, Munro, Wendland und Johnston (vgl. S. Fischer, Hohelied [2010] 82–83). 65 Für diese Struktur vgl. G. Barbiero, Song of Songs (2011) 17–24.

Das Hohelied als einheitliches Gedicht

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Der Prolog gliedert sich in 1,2-4.5-6.7-8.9-14.15-17; 2,1-3.4-7.66 Es handelt sich um ziemlich eigenständige Lieder, die aber durch eine Bewegung vom Getrennt-Sein zur Vereinigung, durch Suche, Bewunderung und Sehnsucht hindurch, verbunden sind. Die Vereinigung (Stichwort: „Liebesgemach“) wird im ersten Lied geträumt, im vierten ersehnt, und im letzten erfüllt. Die „königliche“ Travestie kennzeichnet wiederum die drei Lieder 1, 4, und 7, die „ländliche“ dagegen die Lieder 2–3 und 5–6 (vgl. Tab. 7). Die Verbindung zwischen Prolog und Epilog hat am Besten Elliott herausgearbeitet67. Sie ist auffallend, denn etliche Themen (wie die „Brüder“, die „Gefährten“, der „Weinberg, der mir gehört“) sind exklusiv Themen dieser Perikopen. Natürlich ist die Funktion der beiden poetischen Einheiten ganz anders: der Prolog schaut nach vorne, der Epilog nach hinten. Hier bildet das erste Lied, 8,5-7, die „Summa“ des ganzen Gedichts. Danach kommen zwei Lieder, welche einen Protest gegen die patriarchale Familie (8–10) und gegen die Polygamie (11–12) darstellen. Damit erfüllt die Frau, was sie in V 7 sagte: „Wenn ein Mann das ganze Vermögen seines Hauses für die Liebe gäbe, würde man ihn gewiss verachten.“ Das letzte Lied bildet ein Pendant zum ersten.68 War in 5–7 von einer ewigen Verbindung der Liebenden die Rede, so bittet die Frau ihren Geliebten in 13–14, zu fliehen (‫)ברח דודי‬. Die Liebe braucht nicht nur Nähe, sondern auch Distanz, damit jeder der Partner seine eigene Persönlichkeit bewahrt.69 Somit weist das Ende des Hld auf seinen Anfang hin. Die Liebe kann nicht statisch sein, sie ist eine immer neue Geschichte, welche nach jeder Vereinigung immer neu anfangen soll (vgl. Tab. 8)70. 66 Für diese Gliederung vgl. H.-J. Heinevetter, Komposition (1988) 95–98, und D.P. Roberts, Structure (2007) 47–101. Zu einer ähnlichen Struktur kommen M.T. Elliott, Unity (1989) 43–66 (1,2-4.5-6.7-8.9-11.12-14.15-17; 2,1-5.6-7: 8 Lieder), und S. Fischer, Hohelied (2010) 83–84 (1,2-4.5-8.9-11.12-17; 2,1-7: 5 Lieder). 67 Vgl. M.T. Elliott, Unity (1989) 215–228; so auch A. LaCocque, Romance (1998) 191. 68 Man beachte die Inklusion durch die Lexeme ‫( דודי‬8,5b und 14a) und ‫( עלה‬8,5a und 14c), sowie durch die Gartenmetaphorik (8,5: ‫ ;תחת התפוח‬8,13: ‫)היושׁבת בגנים‬. 69 Zu dieser Spannung zwischen Anfang und Ende des Epilogs vgl. G. Barbiero, Epilog (2002) 17–30; Ders., L’amore (2009) 443–457; Ders., Song of Songs (2011) 498–502. 70 Vgl. M.T. Elliott, Unity (1989) 210: „There is a tension between ‚go away‘ and ‚come‘ in the Beloved’s words. Fox resolves the dilemma by saying she is telling him to leave his friends and come to her. It seems better to retain the tension in the Beloved’s imperative, and to allow the Canticle to conclude in an openended way. She is telling him to go away quickly, but implies that his going is a way of coming again; that absence is a way of pres­ ence; that their love is never static and meant to linger long in one embrace, but dynamic and continuously developing.“ Dazu noch N. Poulssen, Vluchtweegen (1989) 72–82; J.-J. Lavoie, Cantique des Cantiques (1993); Ders., Festin érotique (1995); L. Schwienhorst-Schönberger, Hohelied (2015) 166: „Wir begegnen dem Wechselspiel von Nähe und Distanz, ohne das keine Liebe lebendig bleiben kann“; D. Lys, Cantique des Cantiques

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Tabelle 8:  A: 8,5-7 (Chorus + Sie)

Die Beziehung der Liebenden: Einheit B: 8,8-10 (Chorus + Sie) B’: 8,11-12 (Chorus + Sie)

A’: 8,13-14 (Geliebter + Sie)

Kritik an der patriarchalen Familie (Brüder) Kritik an der Polygamie (Salomo)

Die Beziehung der Liebenden: Abstand

2.2.2 Der erste Hauptteil (2,8–5,1) Über die Struktur von 2,8–5,1 herrscht unter den Exegeten ein gewisser Konsens.71 Die Bewegung, welche wir im Prolog festgestellt haben, wird erneut und ausführlicher dargestellt. Er sucht sie (2,8-17), sie sucht ihn (3,1-5). Die beiden Liebenden bewundern einander gegenseitig (4,1-7), sie sehnen sich nacheinander, bis sie zur Vereinigung kommen (4,8–5,1). Hinsichtlich der redenden Stimme sehen wir eine Balance: den beiden Liedern der Frau (2,8-17; 3,1-5) entsprechen zwei Lieder des Mannes (4,1-7; 4,8–5,1), wobei es, wie im Prolog, am Ende zu einem Dialog der beiden Liebenden kommt (vgl. 4,16). Dazwischen steht ein Lied (3,6-11), welches weder vom Mann noch von der Frau gesprochen wird. Es könnte wohl vom Chorus (1968) 308: „Le Cantique ne conduit pas l’aventure de l’amour à un point final, mais à la fin du dernier poème l’aventure continue. Que leur union soit ou non déjà consommée n’est pas l’essentiel; l’essentiel c’est qu’ils continuent à se vouloir librement l’un l’autre comme le premier jour“; S. Fischer, Hohelied (2010) 229: „In linearer Leseweise endet der Text mit der Fluchtaufforderung, die zugleich eine Einladung zum Kommen beinhaltet […] Da durch die Ringstruktur Anfang und Ende aufeinander bezogen sind, wird zu einem mehrfachen Lesen eingeladen, in welchen sich der Text neu erschließt“. LaCocque unterstreicht seinerseits, dass dies ein starkes Argument für die Einheit des Hld ist: „Verses 13–14 of Canticle 8 build an end that is, at the same time, a rebound of the whole poem, a return to the beginning. And thus the Canticle is an endless song […] The Song of Songs is indeed a round, the rondeau of the Middle Ages, that is, an endless repeated song. This feature is a strong argument in favor of the unity of composition and of authorship“ (vgl. A. LaCocque, Romance [1998] 190, Hervorhebung GB). Vgl. auch J.M. Munro, Language (1995) 146: „This movement is more circular than linear, as absence yields to presence in a neverceasing game of hide and seek. In its own way, however, even this circular movement tells a ‘story’, for it is by means of this movement that the themes of longing and fulfillment, absence and presence, seeking and finding are explored and the depths of love laid bare.“ 71 Vgl. oben Anm. 57. Meine Struktur stimmt teilweise mit der von J.C. Exum, Song of Songs (2005) überein. Im Unterschied zu ihrer Ansicht, wird 3,6-11 m.E. nicht von der Frau, sondern vom Chorus gesungen.

Das Hohelied als einheitliches Gedicht

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der Töchter Jerusalems stammen oder auch vom Autor, welcher dann die Rolle einer „Stimme aus dem Off “ übernehmen würde (vgl. Tab. 9).72 Tabelle 9: 

Lieder der Frau 2,8–3,5 I. Teil 2,8–5,1

Intermezzo (Chorus?) 3,6-11

Morgenlied 2,8-17 Nachtlied 3,1-5 Hochzeitszug Bewunderung 4,1-7

Lieder des Mannes 4,1–5,1

Gegenseitige Zugehörigkeit 2,16 Weiden unter Lotusblumen 2,16 Ende des Tages 2,17 Kitzlein auf den Bergen 2,17 Nicht-Stören 3,5 Heraufsteigen 3,6 Weiden unter Lotusblumen 4,5 Ende des Tages 4,6 Kitzlein auf den Bergen 4,5-6

Vereinigung 4,8–5,1

Die beiden Lieder der Frau geschehen im Haus ihrer Mutter. In 3,6-11 wird der Hochzeitszug dargestellt. Somit setzen die Lieder des Mannes als Szene das Haus seiner Mutter und die Hochzeit voraus. Nicht von ungefähr wird hier die Frau sechs mal als „Braut“ (‫ )כלה‬angeredet (4,8.9.10.11.12; 5,1).

2.2.3 Der zweite Hauptteil (5,2–8,4) Die Gliederung dieses Teils des Gedichts ist nicht so deutlich wie die des ersten.73 Trotzdem lässt sich wohl eine ähnliche Entwicklung vom Getrennt-Sein zur Vereinigung feststellen, und viele Motive werden vom ersten Teil übernommen – siehe z.B. die wörtliche Wiederaufnahme eines Teils des waṣfs in 4,1-7 und 6,4-7.74 Hinsichtlich des sprechenden Subjekts möchte ich, wie im ersten Teil, drei Unterabschnitte sehen: der erste (5,2–6,3) und der letzte (7,12–8,4) werden von der Frau gesprochen, der mittlere (6,4–7,11) vom Mann. In jedem Unterabschnitt kann man eine Bewegung zur Vereinigung beobachten: jeder schließt nämlich mit einem (vorübergehenden) Zusammenkommen der Liebenden (vgl. 6,3 und 7,11: Zugehörig­keits-Refrain; 8,3-4: Umarmung- und Nicht-Stören-Refrain). Insgesamt 72 Diese „Stimme aus dem Off “ kommt wiederum in 5,1ef, am Ende des ersten Hauptteils, vor: ‫אכלו רעים שׁתו ושׁכרו דודים‬. 73 Vgl. oben Anm. 58. Am nächsten gleicht meine Gliederung derjenigen von Wendland. 74 Dieses auffallende Phänomen zeigt, wie die Wiederholung ein wesentliches Element der Poetik des Hlds ist. Völlig daneben trifft Garbini, welcher die Wiederholungen als Fehler ausklammert. Der korrigierte Text von 4,1-7 + 6,4-7 würde nach ihm lauten: 4,1a + 6,4-5a + 4,1b-7 (vgl. G. Garbini, Cantico dei cantici [1992] 215–225).

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haben wir im ersten Unterabschnitt die Suche von ihm nach ihr (5,2-5) und die spiegelbildliche Suche von ihr nach ihm (5,6–6,2). In 6,3 findet sie ihn: dann bewundern einander die beiden Liebenden, und indem sie sich bewundern wächst die Sehnsucht füreinander (zweiter Unterabschnitt: 6,4–7,11), so dass die Frau ihren Mann endlich zur Vereinigung zunächst in der Natur, dann in der Stadt, im Haus ihrer Mutter, einlädt (dritter Unterabschnitt: 7,12-14; 8,1-4).75 Tabelle 10:  Neue Lieder der Frau 5,2–6,3 II. Teil 5,2–8,4

Neue Lieder des Mannes 6,4–7,11 Letzte Lieder der Frau 7,12–8,4

Suche 5,2-8 Beschreibung 5,9-16 Begegnung 6,1-3 Bewunderung 6,4-12 Sehnsucht 7,1-11 Liebe in der Natur 7,12-14 Liebe in der Stadt 8,1-4

Liebeskrankheit 5,8 Gegenseitige Zugehörigkeit 6,3 Weiden unter Lotusblumen 6,3 Gegenseitige Zugehörigkeit 7,11

Umarmung 8,3 Nicht-Stören 8,4

2.3 Zwei Nahtstellen Um die Eigenart dieser Struktur besser zu begreifen, möchte ich die Aufmerksamkeit auf zwei Nahtstellen richten, nämlich die Verbindung des ersten mit dem zweiten Hauptteil, und diejenige des zweiten Hauptteils mit dem Epilog.

2.3.1 Die Verbindung von 5,1 mit 5,2 5,1 bildet einen Höhepunkt des Gedichts. Wie bemerkt, wird hier die Vereinigung der Liebenden dargestellt, und zwar mit einem hochzeitlichen Hinweis („Braut“, 5,1). Zwischen 5,1 und 5,2 gibt es eine deutliche Zäsur: Es ist klar, dass die Liebenden in 5,2 keine Brautleute sind. Die Frau wird nicht mehr als „Braut“ angeredet, sondern als ‫רעיתי‬, „Freundin“, wie im Hld üblich. Er muss von draußen um Einlass bitten: Die Tür ist geschlossen und wird auch nicht geöffnet. Das Paraklausithyron-Motiv nimmt den Anfang des ersten Hauptteils (2,8-17) wieder auf, so dass hier ein neuer Anfang der Liebesbeziehung angedeutet wird.

75 Im Unterschied zu Garrett und Davidson (vgl. oben Anm. 31) sehe ich also nicht nur eine Bewegung vom Getrennt-Sein zur Vereinigung für das ganze Gedicht, sondern drei parallele Bewegungen: im Prolog (1,2–2,7); im ersten (2,8–5,1) und im zweiten Hauptteil (5,2–8,4). Der Epilog zeigt m.E. eine andere Anordnung. Insofern stimme ich mit der zyklischen Lesung von Steinberg et al. überein (vgl. oben Anm. 64), auch wenn ich die „Zyklen“ anders teile.

Das Hohelied als einheitliches Gedicht

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Aber gleichzeitig kann man 5,2-8 wohl als einen Kommentar zum vorausgehenden Lied verstehen. In 4,12 sagte nämlich der Geliebte: „Ein verriegelter Garten bist Du (‫)גן נעול‬, meine Schwester, Braut, ein verriegeltes Becken (‫)גל נעול‬,76 eine versiegelte Quelle.“77 Nun spielt das Lexem ‫ נעל‬in 5,2-8 eine wesentliche Rolle. Die Tür ist mit einem Riegel (‫ )מנעול‬geschlossen, und es ist nicht möglich, sie von außen zu öffnen, der Riegel kann nur von innen her aufgeschoben werden. Der ungeduldige Geliebte wollte den Riegel selbst aufschieben, es ist ihm aber nicht gelungen.78 Der Verfasser unterstreicht, wie schwerwiegend die Entscheidung der Frau war: „Meine Hände troffen Myrrhe und meine Finger Myrrhenharz auf die Griffe des Riegels“ (5,5). Diese Entscheidung darf nur von der Frau getroffen werden, auch wenn die Leute verheiratet sind. Sonst wäre es Gewalt.79 Man sieht, dass auch zwei Lieder, die anscheinend keine Beziehung haben, nicht willkürlich aneinandergereiht sind. Auch wenn 5,2-8 von der Gattung her gleich wie 2,8-17 ist, ist es nicht angebracht, die beiden Lieder zu vertauschen. Man würde etwas Wesentliches vermissen.

2.3.2 Die Verbindung von 8,4 mit 8,5 Wir haben angenommen, dass die beiden Refrains der Umarmung und des ­Nicht-Störens (8,3-4) das Ende des zweiten Hauptteils signalisieren. Gleichzeitig charakterisiert der Aufstiegs-Refrain (8,5) den Anfang des Epilogs (vgl. 3,6). Dazu 76 Gegen die übliche Konjektur ‫( גן‬vgl. BHQ) bleibe ich bei MT ‫ גל‬und verstehe es als „Becken“. Das Wortpaar „Garten“ + „Becken“ wird in V 15 chiastisch wiederaufgenommen (‫ מעין‬+ ‫)גן‬. Der Vorschlag von Rogland, ‫ גל‬als „Stein“ zu verstehen, überzeugt nicht (vgl. M. Rogland, ‫[ גל נעול‬2013]). 77 Im Unterschied zu ‫חתום‬, „versiegelte“, d.h. „geschlossen von außen“, bezeichnet das Partizip ‫נעול‬, „verriegelte“, eine Tür, welche von innen durch einen Riegel geschlossen ist. Beide Partizipien weisen auf die Unzugänglichkeit des „Gartens“ hin, welcher eine Metapher für den weiblichen Schoß ist. Die Jungfräulichkeit der Braut war in der alttestamentlichen Tradition eine notwendige Voraussetzung für die Ehe (vgl. Dtn 22,13-21). Hier klingt wohl ein Lobpreis auf die Keuschheit der Braut an, aber gleichzeitig auch eine Bitte, den „Garten“ dem Geliebten zugänglich zu machen. 78 „Riegel“ und „Loch“ in 5,4-5 werden oft als Euphemismen für „Phallus“ und „Vagina“ angenommen (vgl. M.H. Pope, Song of Songs [1977] 519; A. LaCocque, Romance (1998) 117; G. Garbini, Cantico dei cantici (1992) 234, u.a., m.E. mit Unrecht. Ein Geschlechtsverkehr ist hier unmöglich, denn die Tür bleibt geschlossen! Man sollte eher die beiden Termini in ihrem literalen Sinn verstehen. 79 „Somit lehrt die Tora, sei es auch nebenbei, den Anstand: dass es, e.g., nicht ziemt, dass der Bräutigam ins Zimmer der Braut eindringt bevor sie es erlaubt hat. Denn es heißt: ‚Es komme mein Geliebter in seinen Garten‘ (Hld 4,16), und nur nachher: ‚Ich kam in meinen Garten‘ (Hld 5,1)“ (aus der Pesikta de Rab Kahana, vgl. G. Barbiero, Song of Songs [2011] 220, Anm. 231).

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kommt, dass 8,5-7 eine wörtliche und inhaltliche Inklusion mit 13–14 bildet (vgl. supra). Aber die Verbindung von 8,5-7 zum Vorausgehenden ist trotzdem auffallend. Denn die Vereinigung, von der in V 3–4 die Rede ist, geschieht im Haus der Mutter der Frau, und die Parallele mit dem ersten Hauptteil würde danach eine Vereinigung im Haus der Mutter des Mannes verlangen. Tatsächlich kann man in 5ab eine Parallele zum Hochzeitszug (3,6-11) sehen (beiden Stellen ist der AufstiegsRefrain gemeinsam: ‫מי זאת עלה מן־המדבר‬, 8,5 vgl. 3,6), und die Vereinigung, wie sie in V 5cde dargestellt wird, geschieht dann im Haus seiner Mutter. Die Abfolge zwischen 1–4 und 5 ist also dieselbe wie jene im ersten Hauptteil zwischen 3,1-5 und 6–11. Beide „Erzählbögen“ enden mit der Hochzeit im Haus des Mannes: Hier bekommt die Liebesbeziehung jene gesellschaftliche Anerkennung, welche die Frau sich gewünscht hatte (vgl. 8,1). Tatsächlich sieht Fischer den Abschluss des zweiten Hauptteils des Gedichts nicht in 8,4, sondern in 8,7.80 Ich bleibe bei meiner Gliederung, aber die Beobachtung lässt verstehen, dass die Verbindung zwischen den verschiedenen Einheiten sehr stark ist: die Grenzen sind fließend.81 Es ist daher nicht verwunderlich, dass man zu alternativen Strukturen gelangen kann.

3. Schluss Am Ende meiner Untersuchung möchte ich meine Überzeugung bekräftigen, dass das Hld ein einheitliches Gedicht ist, und keine lose Sammlung von Liebesliedern. Zwar besteht es aus eigenständigen Liedern (es sind m.E. 23), aber diese sind in einer sehr durchdachten und kohärenten Struktur komponiert. Es ist keine einheitliche Erzählung, aber trotzdem enthält es erzählerische Elemente, welche mehrere Erzählbögen erkennen lassen. Vor allem ist es aber Poesie, deren Einheit durch die Kohärenz der Sprache, der Metaphern und der Figuren erkennbar ist. Auch wenn eindeutige Zeichen einer Struktur vorhanden sind, so zwingen sie nicht zu einer einzigen Gliederung. Sie erlauben alternative Lesungen des Gedichts. Die drei Modelle: linear, chiastisch und zyklisch sind ein Beispiel, wie 80 Vgl. S. Fischer, Hohelied (2010) 71–74: „Durch die Bezugnahme auf beide Mütter (8,2.5) kommt es hier zur Begegnung der Familien. Auf die Vereinigung, die durch den Hinweis auf den Hochzeitszug (8,5a) und das Liebesspiel unter dem Aprikosenbaum (sic!) (8,5b) die Spannung von Illegitimität und Anerkennung (8,5) wieder aufnimmt, folgt die Aufforderung, dass die Nähe wie durch ein Siegel dauerhaft und beglaubigt abgesichert werden soll (8,6a). Damit kommt die Rede der Frau zum Abschluss“ (73). 81 Dies entspricht wohl dem „Attraktions-Prinzip“, welches typisch nicht nur für die he­ bräische Poesie, sondern auch für die Gesetzeskorpora des ganzen Alten Orients ist. Vgl. G. Barbiero, Psalmenbuch (1999) 21–22.

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unterschiedlich die strukturellen Indizien bewertet werden können. Das Hld lässt sicherlich Raum für die Kreativität des Lesers.82 Die Bedeutung der kompositiven Einheit des Hld für dessen Theologie liegt auf der Hand. Erst wenn man das Hld als ein einheitliches Gedicht versteht, ist es möglich, von einer Theologie des Hld zu sprechen, sonst sollte man eher von einer Theologie der einzelnen Lieder ausgehen.

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Martti Nissinen, Helsinki

Das Hohelied im Kontext akkadischer Liebeslyrik* Abstract: The article gathers the available evidence for love poetry in the Akkadian language, observing parallelities with the Song of Songs that could help to understand the Song of Songs as another specimen of ancient Near Eastern love poetry and as an example of ancient Eastern Mediterranean cultural interaction.

Das Hohelied ist nicht nur die einzige Sammlung von Liebesgedichten in der hebräischen Bibel, sondern es ist auch der einzige im Altertum geschriebene Vertreter der Liebeslyrik auf Hebräisch, der der Nachwelt erhalten geblieben ist. Die Eigenartigkeit des Hoheliedes in seinem sprachlichen und literarischen Kontext bedeutet allerdings nicht, dass es eine Besonderheit in seiner kulturellen und geschichtlichen Umwelt gewesen sei. Im Gegenteil steht uns ein reichhaltiges, wenn auch relativ heterogenes Material an Liebespoesie aus dem alten ostmediterranen Kulturkreis zur Verfügung. Eine Vielfalt an Parallelen zum Hohelied ist aus der ägyptischen, der mesopotamischen (sumerischen und akkadischen) und der griechischen Literatur ans Licht gebracht worden. Daraus ergibt sich die Frage, ob die Parallelen auf eine ostmediterrane kulturelle Wechselwirkung zurückzuführen sind. Ich möchte in diesem Artikel anhand einer Fallstudie zur akkadischen Liebeslyrik und zum Hohelied Argumente vortragen, die für die These sprechen, dass das Hohelied eines von vielen Beispielen altostmediterraner Liebeslyrik ist. Ich beginne diesen dreiteiligen Artikel mit einigen grundlegenden Betrachtungen zur vergleichenden Methode. Anschließend stelle ich das akkadische Quellenmaterial kurz vor. Im dritten Teil soll gezeigt werden, dass die akkadische Liebespoesie für die literatur- und religionsgeschichtliche Kontextualisierung des Hoheliedes von Bedeutung ist.

1.  Vergleichende Methode Mein deutscher Doktorvater, Professor Oswald Loretz, hat mich hin und wieder daran erinnert: „Herr Nissinen, Sie müssen immer wissen, was Sie vergleichen!“ Selbstverständlich muss jede vergleichende Untersuchung mit dieser Frage beginnen.1 Vergleichende Studien werden immer hinsichtlich zweier oder mehrerer * Englische Version dieses Artikels: M. Nissinen, Love Poetry (2016) 145–170. 1 Zur Problematik von vergleichenden Studien, vgl. besonders J.Z. Smith, Religion (2004); Ders., Place (1987). Vgl. auch M. Malul, Comparative Method (1990); H.M. Barstad, Comparare (2000) 1–11.

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Größen – Kulturen, Gesellschaften, Religionen, Sprachen, Tätigkeiten, politischen Systemen und so weiter – durchgeführt. Verantwortliches vergleichendes Handeln setzt die bestmöglichen Kenntnisse von allen zum Vergleich angeführten Materialen voraus, d.h. ihrer Sprache und Herkunft, ihrer soziohistorischen Umwelt und ihrem Nachleben. Dabei sind zudem oft lückenhafte Dokumentationen oder persönliche Begrenzungen wie mangelhafte Sprachkenntnisse einzuräumen. Was auch immer die Vergleichspunkte sein mögen, so geht es doch in erster Linie um Quellen (d.h. Texte, Bilder, Artefakte) und erst sekundär um Realien, die nur insofern rekonstruiert werden können als die Quellen dies ermöglichen. Was wir beim Vergleich des Hoheliedes mit der akkadischen Liebeslyrik vor uns haben ist einerseits ein biblischer Text, der das Ergebnis eines langen Überlieferungs-, Standardisierungs- und Kanonisierungsprozesses darstellt, und andererseits eine fragmentarische Sammlung von zusammenhanglosen Tontafeln aus verschiedenen Zeiten und Orten. Hier ein Text mit einer langen und ungebrochenen Auslegungsgeschichte, dort ein Bündel von Texten, ausgegraben von Archäologen, deren einzige Auslegerschaft aus modernen Wissenschaftlern besteht. Dieser Sachverhalt führt zu der zweiten, dem Sinn des vergleichenden Handelns geltenden Frage: Warum ist dieses Unternehmen wichtig? Möchten wir ein Gesamtbild des altorientalischen Kulturkreises gewinnen? Oder folgen wir eher einer biblischen Agenda, eventuell den Wert des biblischen Buches auf Kosten der nicht-biblischen Texte hervorzuheben? Oder geschieht es aus reiner Neugier, dass wir diese „abstrusen“ Texte miteinander vergleichen, nur um zu erfahren, wie entsetzlich schwierig sich die Aufgabe darstellt? Ich selbst möchte gern das große und objektive Bild malen, um allen Vergleichspunkten gerecht zu werden, aber ich muss zugeben, dass auch persönliche Gründe dazu beitragen. Ich wäre zu diesem Artikel mit großer Wahrscheinlichkeit nie gekommen, hätte ich nicht schon 1988–1989 an der neuen finnischen Übersetzung des Hoheliedes mitgearbeitet und zudem zufällig einen kürzlich veröffentlichten akkadischen Text, „Die Liebeslyrik der Götter Nabû and Tašmetu“ (SAA 3 14), gelesen. Dieser religiöse Text war meiner Erfahrung nach so verblüffend ähnlich mit dem vermeintlich nicht-religiösen Hohelied, dass meine Lektüre des Hoheliedes seitdem gegen den altorientalischen Hintergrund geschehen ist. Die Ermahnungen meines Lehrers im Gedächtnis behaltend, habe ich versucht, die altorientalischen Texte zuerst eigenständig zu untersuchen und sie nicht voreilig mit dem Hohelied zu vergleichen. Die grundlegende Frage nach dem Sinn des Vergleichs zieht eine dritte Frage nach sich: Was möchten wir eigentlich wissen? Welche Erkenntnis streben wir mit vergleichenden Studien an? Diese Frage kann m.E. auf zweierlei Weise beantwortet werden.

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(1) Wir sind bestrebt, Ursprünge und Einflüsse zu entdecken und zu definieren. In der Praxis vergleichen wir oft zwei Texte oder andere Artefakte wie Anblicke, die sich uns durch zwei verschiedene Schlüssellöcher bieten, und versuchen auszumachen, ob die Aussichten zu ein- und derselben Landschaft gehören, d.h. ob die Quellen A und B – in unserem Fall das Hohelied und die akkadische Liebeslyrik – irgendwie verbunden sind und wie dieser Zusammenhang am besten beschrieben werden kann. Geht es also um Einfluss von A auf B oder umgekehrt, um eine Kontinuität von A zu B oder umgekehrt, oder bloß um eine Parallelität zwischen A und B, wobei Einfluss oder Kontinuität zwar möglich sind, aber schließlich unbeweisbar bleiben? Dieses Unternehmen ist nach wie vor legitim und notwendig, auch wenn der endgültige Beweis meistens unerreichbar bleiben muss. (2) Wir können auch fragen, wie A und B in ihren jeweiligen Kontexten funktionieren und phänomenologische Vergleiche anstellen unabhängig davon, ob die Parallelität auf eine rekonstruierbare Kontinuität oder Überlieferung zurückgeht. In beiden Fällen besteht das Problem in der Frage, wie das vergleichende Unternehmen auf einer historisch verantwortlichen Weise durchgeführt werden kann.2 Beide Betrachtungsweisen, d.h. die überlieferungsgeschichtliche und die kontextualisierende, bringen eine vierte Frage mit sich, nämlich die, wie A in der Interpretation von B hilfreich (und vice versa) sein kann. Daraus ergeben sich weitere Fragen: Kann Quelle A mit Hilfe der Quelle B, oder umgekehrt, besser erklärt und verstanden werden? Wie wichtig ist es, und warum ist es wichtig, eine historische oder überlieferungsgeschichtliche Verbindung zwischen A und B festzustellen? Was gewinnen wir, wenn die Überlieferungsgeschichte zwischen A und B rekonstruiert werden kann, und was verlieren wir, wenn sich dies als unmöglich herausstellen sollte? Warum ist es wichtig oder zumindest interessant, außerbiblische Quellen dem Hohelied zur Seite zu stellen und es in ihrem Lichte zu lesen? Aus welcher Perspektive ist dies unentbehrlich oder gar gleichgültig? Was würden wir im Hohelied nicht verstehen, wenn wir die altorientalische Liebeslyrik nicht kennen würden? Wenn sich all diese Fragen auf Quellen beziehen, die aus einem begrenzten Raum wie dem Alten Orient stammen, ist eine historische Verbindung auf jeden Fall wahrscheinlich. Im östlichen Mittelmeerraum besteht durchgehend ein Zusammenhang zwischen historischen Phänomenen, die sich innerhalb dieses Kulturkreises ereignet haben. Deshalb ist die historische Verbindung zwischen A und B immer eine Möglichkeit, die weder übersehen noch überinterpretiert werden darf. Selbst wenn sie nicht zur gleichen historischen Landschaft gehören, sind A und B in der Regel 2 Vgl. J.Z. Smith, Religion (2004) 9.

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nicht als unzusammenhängende Einzelfälle zu betrachten. Meistens sind die Vergleichspunkte nicht in jedem Aspekt ähnlich, aber beide mögen ihrerseits C, D, oder E ähneln, was auf ein kulturgeschichtliches Netzwerk statt einer direkten Genealogie hinweist.3 Es stimmt natürlich, dass autochthone Phänomene manchmal sehr ähnlich erscheinen, und ein anthropologischer Vergleich z.B. zwischen Südamerika, dem Mittelmeerraum und dem Pazifik sehr aufschlussreiche Ergebnisse liefern kann. Wenn aber eine zeitliche und geographische Nähe zwischen den Quellen besteht, wird die kulturelle Wechselwirkung umso wahrscheinlicher. Dass die historische Kontinuität zwischen A und B immer möglich aber oft schwierig zu beweisen ist, ist natürlich ein Dauerproblem der vergleichenden Methode. Was sollen wir tun in Fällen, wo eine Verbindung zwischen A und B ganz und gar glaubhaft erscheint, aber nicht lückenlos nachgewiesen werden kann? Wir könnten natürlich Wittgenstein paraphrasieren und sagen: „Wovon die Quellen nichts sagen, darüber muss man schweigen.“4 Mit anderen Worten: Wenn wir nicht erkennen können, ob und wie die Landschaften, die wir durch zwei verschiedene Schlüssellöcher betrachten, miteinander zusammenhängen, können wir zu deren Verbindung nichts sagen; Extrapolationen aller Art sind strengstens verboten. Diese Auffassung führt aber dazu, dass man lediglich die Eigenschaften von A und B vergleichend beschreiben kann, ohne aus dem Vergleich Schlussfolgerungen zu ziehen. Es bleibt zu fragen, ob ein solches Verfahren von Behutsamkeit oder von Mutlosigkeit zeugt. Ein weiterer häufig anzutreffender Vorbehalt gilt den Unterschieden: je schwerwiegender die Unterschiede zwischen A und B sind, desto unwahrscheinlicher ist eine historische Verbindung. Allerdings widerlegen die Unterschiede an sich die Verbindungen nicht, weil Kontinuität immer auch Transformation mit sich bringt. Der Vergleich bedeutet in der Tat immer methodische Manipulation des Unterschieds, wie es Jonathan Z. Smith so treffend auf Englisch zum Ausdruck gebracht hat: The questions of comparison are questions of judgement with respect to difference: What differences are to be maintained in the interests of comparative inquiry? What differences can be defensibly relaxed and relativized in light of the intellectual tasks at hand?5

Oft sind es gerade die Unterscheide, die die kulturellen Wechselwirkung zwischen A und B erschließen können. Es kann durchaus sein, dass zwischen A und B überhaupt kein historischer Kontakt identifiziert werden kann, aber dies bedeutet kein Ende der vergleichenden

3 Vgl. die „multiterm expressions“ in ebd. 23: „x resembles y more than z with respect to […]“ and „x resembles y more than w resembles z with respect to […]“. 4 „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen“ ist die abschließende Sentenz 7 des Tractatus Logico-Philosophicus (L. Wittgenstein, Tractatus [1922] 90, 162). 5 J.Z. Smith, Place (1987) 14.

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Untersuchungen. A und B können gegenseitig durchaus hilfreich sein, selbst ohne demonstrierbare Verbindungen. Als Beispiel möchte ich meine eigene Studie zur Prophetie nennen. Meine Quellen formen ein Dreieck von altorientalischen, biblischen und griechischen Texten, zwischen denen eine direkte Verbindung sehr selten, wenn überhaupt, besteht.6 Trotzdem bin ich überzeugt, dass diese drei Schlüssellöcher eine Aussicht auf ein und dieselbe ostmediterrane Großlandschaft ermöglichen; mit anderen Worten: Die Quellen vertreten verschiedene Phänotypen des prophetischen Phänomens, das eine ostmediterrane koinē spricht. Ich glaube, dasselbe von der mesopotamischen, ägyptischen, griechischen und biblischen Liebesdichtung behaupten zu können. Schließlich dürfen wir nicht vergessen, dass das Ergebnis unserer vergleichenden Untersuchungen, das Großbild der Landschaft zwischen den Schlüssellöchern, unsere Konstruktion ist, ein Bild, welches wir gezeichnet haben. Dass unsere Quellen ihrerseits von ihren Verfassern konstruiert worden sind, versteht sich von selbst. Unter solchen Umständen wird unser Großbild nie vollständig, und unsere Konstruktionen mögen sich eines Tages als falsch erweisen. Wenn wir aber bereit sind, auf einem hohen Niveau zu scheitern, und wenn wir darüber hinaus etwas Raum für gelehrte Intuition und sogar ein wenig von gut begründeter Spekulation offen lassen, dann trägt der Vergleich bestenfalls eine köstliche Frucht. Ich habe lange bei methodologischen Fragen verweilt, und das vor allem deshalb, weil sich vergleichende Studien oft nicht für alle Aspekte des Vergleichs interessieren sondern häufig zugunsten eines Aspekts (oft des biblischen) durchgeführt werden. Ich werde im Folgenden mein Bestes tun, allen Vergleichspunkten gerecht zu werden.

2. Quellen der akkadischen Liebesdichtung Das Korpus der Liebeslyrik in akkadischer Sprache umfasst zur Zeit achtzehn veröffentlichte Texte von verschiedenen Perioden (dazu gibt es noch eine größere Zahl von Liebesbeschwörungen, die aber wohl nicht als Poesie angesehen werden können).7 Davon sind insgesamt neun Texte altbabylonischer Herkunft, zwei Texte stammen aus der späten altbabylonischen oder mittelbabylonischen Periode. Drei Texte wurden in der mittelassyrischen Periode geschrieben, während

6 Der neueste Versuch: M. Nissinen, Sacred Springs (2014) 29–48. 7 Tafel 1 enthält mehrere Texte, die ich nicht behandelt habe in M. Nissinen, Rituals (2001) 93–136, bes. 113–127. Weitere Überblicke der akkadischen Liebeskyrik befinden sich in J.G. Westenholz, Love Lyrics (2005) 2471–2484; K. Hecker, Sehnsucht (2005) 163–179; G.A. Long, Song of Songs (2008) 749–760.

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die neubabylonische Zeit mit nur einem Text und die neuassyrische mit zwei größeren Kompositionen vertreten ist. Tafel 1:  Akkadische Liebespoesie Altbabylonisch 1 Der treue Geliebte von Soden 1950 / Held 1961–1962 2 Nanaia und Muati Lambert 1966 3 Nanaia und Rim-Sin van Dijk 1985 / Sigrist und Westenholz 2008 4 Liebeslied aus Kiš Westenholz 1987 5 irtum-Gesänge Groneberg 1999 6 O Mädchen, hurra! George 2009 7 Ich will deine Sklavin sein George 2009 8 Ein salzgefülltes Feld George 2009 9 Im Lichte des Fensters George 2009 Alt/mittelbabylonisch 10 pārum von Ištar

von Soden und Oelsner 1991

Mittelbabylonisch 11 Die babylonische Ballade 12 Fragment eines Liederkatalogs

Black 1983 Finkel 1988

Mittelassyrisch 13 Mittelassyrischer Liederkatalog 14 Ištar und Tammuz 15 Das königliche Liebesduett

Ebeling 1922 Parpola in Nissinen 2001 Frahm 2009

Neubabylonisch 16 Banitu und ihr Gefährte

Deller 1983

Neuassyrisch 17 Göttliches Eifersuchtsdrama 18 Liebeslyrik von Nabû and Tašmetu

Lambert 1959/1975 Matsushima 1987 / Livingstone 1989

Die akkadische Liebeslyrik ist uns erst recht spät zur Kenntnis gekommen. Nur ein Drittel, d.h. sechs der achtzehn Texte, wurde bis 1983 veröffentlicht, das zweite Drittel erst zwischen 1987 und 2001, und die neuesten sechs Texte in den Jahren 2008–2009. Sieben weitere altbabylonische Fragmente aus Kiš sind vor kurzem von Nathan Wasserman als Liebeslyrik identifiziert worden; sie stehen aber nur als Keilschriftkopien zur Verfügung und enthalten keinen einzigen kompletten Satz. Mit Ausnahme der neuassyrischen und neubabylonischen Texte ist das gesamte Material von dem Projekt „Sources of Early Akkadian Literature“ (SEAL) von der Hebrew University Jerusalem und der Universität Leipzig auf der Webseite www.seal.uni-leipzig.de zur Verfügung gestellt.

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Unter den altbabylonischen Quellen sind drei Gedichte zu finden, die als Dialoge eines Mannes und einer Frau verfasst sind. Das Lied „Der treue Geliebte“ (Nr. 1) ist die erste komplette akkadische Liebesdichtung, die von Wolfram von Soden im Jahr 1950 den Gelehrten zur Kenntnis gebracht wurde.8 Die Tafel aus Sippar, die ursprünglich etwa 150 Zeilen betragen hat, wurde zehn Jahre später von Moshe Held erneut veröffentlicht.9 Die alternierenden Stimmen gehören zu einer Frau und einem Mann, in den sie närrisch verliebt ist, den ihre Liebe aber unglücklicherweise nur beunruhigt und belästigt. Die Protagonisten in dieser Dichtung sind menschlich. Ein anderer Liebesdialog (Nr. 2) wird zwischen der Göttin Nanaia und ihrem göttlichen Gefährten Muati, der später Nabû gleichgesetzt wurde, geführt.10 Dieses Gedicht bejubelt die Vereinigung des göttlichen Paares, einschließlich eines Segens für den König Abi-ešuḫ (1711–1684 v.Chr.), was wohl auf einen rituellen Kontext der Dichtung hindeutet. Der dritte Dialog (Nr. 3), der möglicherweise dem Enki-Tempel in Larsa entstammt, nennt den König Rim-Sin von Larsa (1758–1699 v.Chr.) und die Göttin Nanaya als Hochzeitspaar in einem hieros gamos.11 Wir treffen also in den drei Dialogen drei verschiedene Kombinationen von Liebenden an: ein menschliches Paar, ein göttliches Paar und ein göttlich-menschliches Paar. Unter den einstimmigen altbabylonischen Liebesdichtungen befindet sich ein Fragment aus Kiš (Nr. 4), in dem eine Frau nicht nur ihre Liebe zu einem Mann, sondern auch ihre eigenen Reize beschreibt.12 Eine andere beschädigte Tafel unbekannter Herkunft, jetzt in Genf (Nr. 5), besteht ursprünglich aus vier sogenannten irtum-Liedern aus der Serie ēš rāmī šūqur „Wohin ist mein Geliebter: er ist so kostbar!“ Das Wort irtum bedeutet „Brust“ und wird als Titel der Gattung von Liebesliedern verwendet. In dem verschont gebliebenen Teil der Tafel redet eine 8 Si. 57: W. von Soden, Zwiegespräch (1950) 151–194, bes. 168–169. 9 M. Held, Lover (1961) 1–26; vgl. Ders., Faithful Lover (1962) 37–39. Vgl. auch S. Ponchia, palma (1996) 89–93 (Übersetzung), 115–119 (Transliteration); K. Hecker, Hymnen (1989) 718–752, bes. 743–747; B.R. Foster, Muses (32005) 155–159 (Übersetzung); B. Groneberg, Faithful Lover (2002) 165–183; K. Hecker, Sehnsucht (2005) 163–179, bes. 173–174 (Diskussion). 10 VAT 17374 = Bab 40294: W.G. Lambert, Love Lyrics (1966) 41–51, bes. 48–50. Übersetzungen auch bei K. Hecker, Hymnen (1989) 718–752, bes. 741–743; S. B.R. Foster, Muses (32005) 160–161. 11 YOS 11 24 = YBC 4643. Die Tafel wurde zuerst von J. van Dijk / A. Goetze / M.I. Hussey, Incantations (1985) und wieder von M. Sigrist / J.G. Westenholz, Love Poem (2008) 667–704, bes. 679–683, veröffentlicht. Übersetzungen auch bei K. Hecker, Hymnen (1989) 747–750; B.R. Foster, Muses (32005) 162–164. 12 PRAK 1 B 472 = Ki. 1063: J.G. Westenholz, Love Song (1987) 415–425, bes. 422–423. Übersetzung auch bei B.R. Foster, Muses (32005) 169; vgl. die Diskussion bei S.M. Paul, Ecstasy (1997) 585–597, bes. 591.

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weibliche Stimme zu ihrem „Geliebten in der Wüste“ (rāmī ša ṣēri). Die Tafel endet mit einem Segenswunsch von Ištar an Ammiditana (ca. 1683–1647 v.Chr.), König von Babylonien und Nachfolger von Abi-ešuḫ.13 Die jüngste Gruppe von altbabylonischen Liebesliedern besteht aus fünf Tafeln aus der Schøyen-Sammlung, die Andrew George 2009 veröffentlicht hat. Unter diesen Texten unbekannter Herkunft befindet sich eine Liebesbeschwörung14 und eine Komposition „Im Lichte des Fensters“ (Nr. 9),15 in deren ersten neun Zeilen eine weibliche und eine männliche Stimme alternieren, während der Rest aus den Titeln von etwa 25 Liebesdichtungen besteht. In einem der Gedichte, „Ich will deine Sklavin sein“ (Nr. 7),16 beschreibt eine verzweifelte Frau ihre Liebe für einen Mann, von dem sie jedoch völlig übersehen wird. Zwei Gedichte von ganz verschiedener Art haben einen Mann als Sprecher. Ein Mann träumt von seinem Lieblingsmädchen („O Mädchen, hurra!“, Nr. 6),17 der andere aber äußert einen ganz und gar misogynen Zornausbruch gegen die Frau, die ihn verlassen hat („Ein salzgefülltes Feld“, Nr. 8).18 Bemerkenswert an diesem Gedicht ist nicht nur der verachtende Ton der männlichen Stimme, sondern auch die Tatsache, dass von den acht Strophen des Gedichts die zwei ersten identisch sind mit „Der treue Geliebte“ (Nr. 1), hier allerdings in einen nicht-dialogischen Kontext eingebettet.19 Eine Tafel (Nr. 10) datiert entweder aus der ausgehenden altbabylonischen oder frühen mittelbabylonischen Periode, trotz des Kolophons „Pārum von Ištar vom Jahr als Ḫammurabi König wurde“.20 Das Wort pārum wirkt wie ein Gattungstitel von Lobliedern, in diesem Fall vom Lob der Ištar, die recht unbefangen als eine unersättliche Liebespartnerin von einer ganzen Schar von Männern vorgestellt wird: „Die Männer wurden müde, Ištar wurde nicht müde.“21 Jede Zeile schließt mit dem Refrain rīšātum išdum ana ālim „Jubeln ist der Grund der Stadt“, was auf den Kontext des Gedichts in öffentlichen Feierlichkeiten hinweisen mag. In einer anderen mittelbabylonischen Dichtung, der sogenannten „Babylonische Ballade“ (Nr. 11), die angeblich zu der Bibliothek eines Beamten des Ištar-Tempels 13 MAH 16056: B. Groneberg, Brust(irtum)-Gesänge (1999) 169–195, bes. 177–181. Übersetzung: B.R. Foster, Muses (32005) 165–166; Diskussion: M. Nissinen, Rituals (2001) 119–120. 14 CUSAS 10 11: A.R. George, Texts (2009) 67–68. 15 CUSAS 10 12 = MS 3391: ebd. 72–74. 16 CUSAS 10 9 = MS 5111: ebd. 56–57. 17 CUSAS 10 8 = MS 2866: ebd. 51. 18 CUSAS 10 10 = MS 3285: ebd. 62–64. 19 Z. 1–8 // Der treue Geliebte ii 10–19; Z. 9–16 // Der treue Geliebte i 1–8. 20 HS 1879: W. von Soden / J. Oelsner, Preislied (1991) 339–343, bes. 340. Vgl. V.A. Hurowitz, Ballad (1995) 543–558. 21 HS 1879, Z.r. 17.

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gehört hat, stellt sich Ištar eine Liebesszene mit Tammuz, ihrem Geliebten, vor.22 Auch dieses Gedicht gehört angeblich zu einer Serie von Liebesliedern, diesmal zu Māruma rā’imni „Der junge Mann, der mich liebt“.23 Die Anfangszeilen der „Babylonischen Ballade“ sind auch in dem mittelassyrischen Katalog von Liebesliedern (Nr. 13) zu finden, einer großen Tafel, die Erich Ebeling schon 1922 publizierte und die ursprünglich etwa 400 Titel von Liebesliedern enthielt.24 Dieser Katalog, zusammen mit dem Fragment einer ähnlichen Liste, die irtum-Gesänge enthält (Nr. 12),25 erbringt einen eindrucksvollen Nachweis für die Popularität von Liebeslyrik und ihr Vorhandensein in den mittelassyrischen Archiven, und weist außerdem darauf hin, dass die uns zur Verfügung stehenden Exemplare der mesopotamischen Liebesdichtung nur winzige Fetzen einer einst blühenden Literatur darstellen. Die „Babylonische Ballade“ ist das einzige von 400 Liedern, das uns aus anderen Quellen bekannt ist, aber schon die Anfangszeilen legen ein vielfaches Zeugnis der Sprache und Metaphorik der akkadischen Liebeslyrik ab. Zwei weitere mittelassyrische Bruchstücke der Liebesdichtung stammen aus den Archiven der Stadt Assur. Eckart Frahm hat ein Fragment veröffentlicht, das die Überreste eines ursprünglich 109 Zeilen umfassenden Liebesduetts zwischen dem assyrischen König und einer „Tochter von Assur“ bewahrt (Nr.15).26 Der Text ist schwer beschädigt, jedoch sind der königliche Kontext, die Alternierung von männlicher und weiblicher Stimme und einige für die Liebeslyrik typische Metaphern immer noch identifizierbar. Ein besser erhaltener mittelassyrischer Text aus Assur (Nr. 14)27 beschreibt die Liebe von Ištar für Tammuz in einer Sprache, die derjenigen der „Babylonischen Ballade“ sehr ähnlich ist, schließt aber mit einer Beteuerung, dass die Gebete von König Salmanassar I (ca. 1265–1235 v.Chr.)

22 BM 47507: J.A. Black, Ballads (1983) 25–34, bes. 30–31. Vgl. die Übersetzung bei K.  Hecker, Geliebter (2013) 63–65; Diskussion: G. Leick, Sex (1994) 187–189; M. Nissinen, Rituals (2001) 116–118. 23 BM 47507, Z. 40–44. 24 KAR 158: E. Ebeling, Hymnenkatalog (1922). Vgl. die Diskussion bei O. Loretz, Eros (1964) 191–216, bes. 196–201; J.A. Black, Ballads (1983) 25, 28–29; M. Nissinen, Rituals (2001) 121–123; B. Groneberg, Searching (2003) 55–74; J. Klein / Y. Sefati, Love Songs (2008) 613–626, bes. 619–622. 25 BM 59484: I.L. Finkel, Catalogue (1988) 17–18. Die Schrift datiert sich nach Finkel aus der kassitischen (mittelbabylonischen) Zeit. 26 KAL 3 75 = VAT 10825. E. Frahm, Texte (2009) 143–144. 27 LKA 15 = VAT 14039: Transliteration und Übersetzung von Simo Parpola bei M. Nissinen, Rituals (2001) 118; neue Edition: W. Meinhold, Ištar (2009) 301–312. Übersetzung auch bei B.R. Foster, Muses (32005) 1025.

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erhört worden sind. Beide mittelassyrische Texte lassen also Liebespoesie in einem königlichen Kontext erscheinen. Die neubabylonische Liebesdichtung ist mit einem einzigen Stück, einer Tafel aus Sultantepe (Nr. 16), vertreten.28 Der Text beschreibt zuerst die Vorbereitung von zwei Triumphwagen, einem für die Göttin Banitu (die „Schöpferin“, d.h. Ištar) und einen anderen für ihren anonymen göttlichen Gefährten. Anschließend wird der Einzug der Göttin in den Garten geschildert. Dieser Text erinnert in manchen Zügen an die Liebeslyrik von Nabû und Tašmetu (Nr. 18). Die uns zur Verfügung stehende neuassyrische Liebeslyrik besteht aus zwei Kompositionen von sehr verschiedener Art. Die erste ist eine große Sammlung von Texten (Nr. 17),29 die W.G. Lambert mit dem Titel „Divine Love Lyrics“ versah, obwohl D.O. Edzard die Texte als „weder sehr lieblich noch sehr lyrisch“ beschreibt. Ich würde die Komposition eher als ein göttliches Eifersuchtsdrama bezeichnen, weil sie eben eine göttliche Dreiecksgeschichte darstellt. Die Protagonisten sind der Gott Marduk und seine zwei Frauen: seine Gefährtin Zarpanitu und Ištar, die als seine Freundin auftritt. Der Text verleiht der Eifersucht Zarpanitus und seiner Feindseligkeit gegenüber Ištar einen eklatanten Ausdruck. Die Komposition besteht aus vier Gruppen von Dichtungen samt einer Ritualtafel, die interessanterweise die Poesie in einen kultischen Kontext einfügt. Die beinahe pornographische und äußerst beleidigende Sprache dieses Textes hatte kein Gegenstück in der uns bekannten akkadischen Poesie bis zur Veröffentlichung von „Ein salzgefülltes Feld“ (Nr. 8) vor einigen Jahren. Wie unglaublich es uns auch scheinen mag, dass solche Obszönitäten in einem öffentlichen Ritual ausgesprochen werden, gibt die Ritualtafel doch eindeutig zu verstehen, dass dies in der Tat der Fall gewesen ist.30 Eine vollkommen andere Landschaft inszeniert die Liebeslyrik von Nabû und Tašmetu (Nr. 18). Dieser Text weist die bisher engsten Parallelen aus der altorientalischen Literatur zum Hohelied auf.31 Der Text stellt eine poetische Komposition 28 STT 366: K. Deller, STT 366 (1983) 139–153, bes. 140–141. Vgl. die Diskussion bei M. Nissinen, Rituals (2001) 116. 29 W.G. Lambert, Problem (1975) 98–135, bes. 102–106 (13 neuassyrische und neubabylonische Manuskripte) ersetzt die erste Edition von Ders., Love Lyrics (1959) 1–15. Vgl. den ausführlichen Kommentar der Ritualtafel bei D.O. Edzard, Ritualtafel (1987) 57–69; Diskussion bei G. Leick, Sex (1994) 240–246; M. Nissinen, Rituals (2001) 123–125. 30 G. Leick, Sex (1994) 243: „[T]o us it seems incredible that such words should be said in a public religious ceremony, but the specific instructions on the tablet leave no doubt that this was indeed the case.“ 31 SAA 3 14 = TIM 9 54 = IM 3233: E. Matsushima, rituel (1987) 131–175, bes. 143– 147; A. Livingstone, Poetry (1989) 35–37. Transliteration und Übersetzung auch bei M. Nissinen, Love Lyrics (1998) 585–634, bes. 587–592; M. Gerhards, Hohelied (2010) 101–107. Vgl. die Übersetzung von B.R. Foster, Muses (32005) 887–888 und Diskussion

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dar, in der der Gott und die Göttin ein Zwiegespräch führen, gelegentlich von den Repliken eines Chors unterbrochen. Der Text beginnt mit dem Ausdruck der Zueignung des Chores zu Nabû und der Tašmetu und fährt fort mit der Einladung von Tašmetu in ihr Heiligtum, das dann als Schauplatz der Liebe von Nabû und Tašmetu dient. Ein Teil des Textes, der eine Beschreibung der Prozession der Götter enthalten zu haben scheint, ist abgebrochen, aber danach verspricht Nabû, einen neuen Triumphwagen für Tašmetu zu besorgen und vergleicht ihre Körperteile mit einer Gazelle, einem Apfel und mit Edelsteinen; es handelt sich also um ein Beschreibungslied, das man herkömmlich mit dem arabischen Wort waṣf bezeichnet. Das im Folgenden erzählte Geschehen findet in der Nacht statt: Tašmetu, üppig aussehend, kommt in ihr Schlafzimmer, legt sich hin und weint bis Nabû plötzlich auftaucht und die Tränen aus ihren Augen abwischt. Im letzten Abschnitt führt das Götterpaar einen Dialog, die bevorstehende Lust im Garten vorausahnend. Anders als bei den anderen Vertretern der akkadischen Liebespoesie ist der kultische Kontext der Liebeslyrik von Nabû und Tašmetu relativ gut bekannt.32 Das neuassyrische Ritual von Nabû und Tašmetu in der Stadt Kalhu ist eine der zahlreichen Theogamien, die uns aus den neuassyrischen bzw. neu- und spätbabylonischen Texten bekannt sind. Sie ist teilweise aufgrund vorliegender Quellen rekonstruierbar. Das Ritual enthält Prozessionen der Götter, ihr Verweilen im göttlichen Schlafzimmer, dem Inneren des Tempels, ein Opfermahl und schließlich das Heraustreten Nabûs (und wahrscheinlich auch von Tašmetu, obwohl dies nicht erwähnt ist) aus dem Schlafzimmer und sein / ihr Gang in den Lustgarten. Die Zugehörigkeit der Liebeslyrik von Nabû und Tašmetu zu diesem Ritual unterliegt keinem Zweifel, obwohl wir nicht wissen, wie das Ritual und die Dichtung in der Praxis zusammenhängen.33 Das vorhandene Korpus der akkadischen Liebeslyrik ist nicht sehr umfangreich; die Listen der Anfangszeilen der mittelassyrischen Liebeslieder beweisen allerdings, dass uns nur ein winziger Teil dieser Literatur bekannt ist. Ob das Material dazu reicht, von der akkadischen Liebeslyrik als einer eigenen Gattung zu sprechen, kann sehr wohl zur Diskussion gestellt werden. Der gemeinsame Nenner der Texte ist die Liebe, wenn auch unterschiedlich ausgedrückt. Die Texte sind durchgehend poetisch gestaltet, aber ihre Poesie ist nicht gleichförmig. Ihre Form und ihr Inhalt variieren von Text zu Text, wie auch ihre literarischen, gesellschaftlichen und religiösen Funktionen, insofern sie überhaupt erkennbar sind. Der Zeitraum ihrer bei M. Nissinen, Rituals (2001) 114–115; M. Gerhards, Hohelied (2010) 107–115; E. Matsushima, Ištar (2014) 1–14, bes. 8–9. 32 Vgl. M. Nissinen, Rituals (2001) 97–99; E. Matsushima, Ištar (2014). 33 Nach E. Matsushima, Ištar (2014) 9 stellt der Text das Libretto eines „Marionettendramas“ der Gottesstatuen dar, das vom Tempelpersonal rezitiert wurde.

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Abfassung umfasst mehr als ein Jahrtausend. All dies erschwert eine Gattungsbestimmung. Wie dem auch sei, es gibt zahlreiche gemeinsame Merkmale zwischen den Texten – nicht nur die reichliche Metaphorik sondern im Falle von „Einem salzgefüllten Feld“ (Nr. 8) und „Der treue Geliebte“ (Nr. 1) sogar gemeinsame Verse. Viele von ihnen sind dialogisch formuliert (Nr. 1, 2, 3, 9, 15, 18), enthalten Hinweise auf rituellen Gebrauch (Nr. 2, 3, 5, 10, 14, 17, 18), stellen die Göttin als Hauptfigur vor (Nr. 2, 3, 5?, 10, 11, 14, 16, 17, 18) und erwähnen den König entweder als Protagonist oder als Empfänger göttlichen Segens (Nr. 2, 3, 9, 14, 15, 18). Zwei Texte (Nr. 8, 17) drücken sogar negative Emotionen aus. Und natürlich ist es das Thema der Liebe selbst und ihre verschiedenen Ausdrucksweisen, die uns dazu berechtigen, diese Texte als eine Gruppe zu betrachten und zu diskutieren.

3. Akkadische Liebeslyrik und das Hohelied Im Folgenden möchte ich direkt auf das Thema des Titels eingehen und versuchen, das Hohelied in den Kontext der akkadischen Liebeslyrik einzubetten. Ich stelle meine Beobachtungen unter drei Aspekte: (1) Strom der Tradition, (2) Schriftkultur und (3) sakral oder profan?

3.1  Strom der Tradition Zuerst möchte ich geltend machen, dass das Hohelied zu einem ostmediterranen Strom der poetischen Tradition gehört. Es kann ebenso wenig in „splendid isolation“ untersucht werden wie Gesetz, Weisheit, Geschichtsschreibung oder Prophetie des Alten Testaments. Dies gilt schon mit Hinweis auf die akkadische Poesie, aber wenn wir noch die sumerischen, ägyptischen und griechischen Quellen mit einschließen, haben wir ein Korpus von altorientalisch-ostmediterraner Liebeslyrik vor uns, das die Rede von einem gemeinsamen Strom der Tradition völlig als berechtigt erweist.34 Damit ist allerdings nicht ein Pauschalurteil gemeint, das die charakteristischen Merkmale der einzelnen Texte übersieht, sondern vielmehr ein Prozess, der sich im Zuge der Zeit entfaltet, und zwar stets in Wechselwirkung mit lokalen Umständen.35 Der kulturelle Kontext des Hoheliedes ist während der letzten drei Jahrzehnte schon gut dokumentiert geworden. Die Parallelität des Hoheliedes mit ägyptischer Liebespoesie hat Michael V. Fox schon im Jahre 1985 dokumentiert. Seitdem 34 Nach A. Leo Oppenheims klassischer Definition ist der Strom der Tradition „what can loosely be termed the corpus of literary texts maintained, controlled, and carefully kept alive by a tradition served by successive generations of learned and well-trained scribes“ (A.L. Oppenheim, Mesopotamia [21977] 29). 35 Vgl. N. Veldhuis, Culture (2012) 11–24, bes. 12.

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hat die Theorie des ägyptischen Einflusses allgemeine Anerkennung gefunden.36 Die mesopotamische Dichtung wird meistens aus sumerischen Quellen zitiert, während die akkadische Literatur bisher, wohl wegen ihrer langsam wachsenden Zahl, weniger Aufmerksamkeit auf sich gezogen hat.37 Die Zahl der Quellen akkadischer Liebespoesie ist tatsächlich in jüngster Zeit gewachsen. Deshalb haben diese Texte an Bedeutung gewonnen – sowohl als Vertreter der gemeinsamen altorientalischen Tradition der Liebeslyrik als auch als Paralleltexte zum Hohelied. Das Verhältnis der beiden Textkorpora ist schwierig zu bestimmen. Ein überlieferungsgeschichtlicher Zusammenhang im Rahmen des altorientalischen Einflusses auf die hebräische Bibel und sogar auf die frühjüdische Kultur ist durchaus vorstellbar. Eine direkte Abhängigkeit des Hoheliedes von der akkadischen Poesie ist jedoch nicht zu beweisen und wohl auch unwahrscheinlich. Dies schließt aber nicht aus, dass beide Korpora zum gleichen Strom der Tradition gehören. Ihre Entsprechungen sind leichter unter Annahme der Kontinuität zu erklären als unter der Annahme autochthoner Entwicklungen. Die bisherige Forschung hat vielfach Zeugnis von der Existenz eines interkulturellen ostmediterran-altorientalischen Reservoirs an Symbolen und Metaphern abgelegt, das sich über mehr als zwei Jahrtausende angehäuft hat.38 Mit einem Reservoir meine ich allerdings nicht eine Zisterne von stillstehendem Wasser. Vielmehr möchte ich es mit dem lebendigen Wasser einer unerschöpflichen Quelle vergleichen. Diese Symbole und Metaphern sind die verbalen, formalen und bildlichen Partikel, die der Strom der Tradition mit sich führt; ein interkulturelles Material, das immer wieder neu kontextualisiert und modifiziert wird, je nach den Bedürfnissen und Vorbedingungen der Überlieferer, während die gemeinsame Substanz nie ganz und gar verloren geht. Dass dabei auch Unterschiede entstehen, ist durchaus zu erwarten, aber wie ich oben zu zeigen versucht habe, bilden die Unterschiede keinen Gegenbeweis zur These der historischen Kontinuität, sondern bezeichnen die Stellen, an denen Modifikationen und Relecture stattgefunden haben.

36 M.V. Fox, Song of Songs (1985); Ders., Rereading (2016) 8–21; vgl. z.B. O. Keel, Hohelied (1986); R.E. Murphy, Song of Songs (1990) 41–48; D.M. Carr, Erotic Word (2003) 100–104; D. Garrett, Song of Songs (2004) 1–265, bes. 49–57; A. Loprieno, Background (2005) 105–135; M. Gerhards, Hohelied (2010) 87–100. 37 Vgl. R.E. Murphy, Song of Songs (1990) 56–57; D.M. Carr, Erotic Word (2003) 95–100; M. Gerhards, Hohelied (2010) 100–115; M. Nissinen, Love Lyrics (1998); Ders., Rituals (2001); Ders., Song of Songs (2008) 173–218. 38 Vgl. meine früheren Stellungnahmen in M. Nissinen, Love Lyrics (1998) 624; Ders., Song of Songs (2008) 205–212 ; vgl. auch M.V. Fox, Rereading (2016) 12.

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Die Anzahl der Themen, die die altorientalischen Liebesdichtungen miteinander gemeinsam haben, ist gewaltig und kann hier nicht umfassend behandelt werden. Ich möchte nur einige Fälle vorführen, die die gemeinsame poetische Tradition veranschaulichen und zugleich zum Verständnis des Hoheliedes beitragen können. Das vornehmste Strukturmerkmal, das das Hohelied und die akkadische Liebeslyrik gemeinsam haben, ist die Vorliebe für Zwiegespräch, das entweder als echter Dialog oder eher als eine Reihe von Monologen der beiden Gesprächspartner vorkommt. Die besten Beispiele sind die drei altbabylonischen Liebesdialoge (Nr. 1–3) und die Liebeslyrik von Nabû und Tašmetu (Nr. 18), aber dialogische Elemente sind auch in anderen Gedichten zu finden, zum Beispiel in „Im Lichte des Fensters“ (Nr. 9) und in dem, was von dem mittelassyrischen Liebesduett (Nr. 15) übrig geblieben ist. Ein zweites strukturelles Charakteristikum ist der parallelismus membrorum, typisch für das Hohelied, wie für hebräische Poesie überhaupt. Dass Parallelismen aber manchmal auch in der akkadischen Liebesdichtung vorkommen, ist bemerkenswert, weil die Keilschriftliteratur gar nicht so oft vom Parallelismus Gebrauch macht wie die ugaritische oder hebräische Poesie. Die Verse von Nabû und Tašmetu (Nr.18) bauen sich jedoch fast durchgehend auf Parallelismen auf, zum Beispiel:39 bēlī anṣabtum šuknannima qereb kirî lulallīka [Nabû bēl]ī anṣabtum šuknannima [qereb bēt ṭu]ppi luhaddīka

Mein Herr, stecke an mich einen Ohrring, laß mich mit dir im Garten vergnügen! [Nabû,] mein [Her]r, stecke an mich einen Ohrring, laß mich mit dir [in dem Ta]fel[haus] vergnügen!

Der systematische Gebrauch von Parallelismen ist für akkadische Dichtung eher untypisch, weshalb eine durchlaufende parallele Struktur wohl auf einen westlichen Einfluss auf die akkadische Poesie zurückgeführt werden könnte. Allerdings ist dieses Formelement auch in altbabylonischer Dichtung ab und zu anzutreffen,40 auch in der Liebespoesie, wie zum Beispiel in „O Mädchen, hurra!“ (Nr. 6):41 mārti alāli libbī iṣīk ṣihāt ālittim itbal kabtatī

O Mädchen, hurra! Mein Herz lachte, meine Laune hat die Mutter weggelächelt,

išalli libbam muhattitam dāduša râmu muhattitu

Es stürzt in das Herz, das „herfällt“, sie zu lieben ist Liebe, die „herfällt“.

kīma dišpim ṭābat ana appim kīma karānim eššiet inbi kabtatu

Süß wie Honig ist sie für die Nase, wie frisch geernteter Wein ist (ihre) Laune.

39 SAA 3 14:13–16; weitere Beispiele bei M. Nissinen, Love Lyrics (1998) 621–623. 40 Vgl. M.P. Streck, Parallelismus (2007) 167–181. Die 27 von Streck gesammelten hymnischen Belege zeigen, dass der Parallelismus nicht sehr häufig in der altbabylonischen Poesie vorkommt, aber trotzdem zu ihren Strukturelementen zählt. 41 CUSAS 10 8:1-9 (A.R. George, Texts [2009] 51).

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Das Vorhandensein des parallelen Verses in akkadischer Dichtung mag zur Auslegung des Hoheliedes nicht viel beizutragen, aber wenigstens zeigt es, dass auch der parallelismus membrorum zum gemeinsamen Strom der Tradition gehört. Es bedarf aber noch einer genaueren Untersuchung der poetischen Strukturen im Akkadischen im Vergleich mit ugaritischer und biblischer Poesie. Noch ein weiteres Strukturelement tut sich hervor, namentlich die Beschreibung des Körpers mittels Gleichsetzung der Körperteile mit verschiedenen nicht-körperlichen Objekten. Es geht also um die sogenannte waṣf,42 die uns nicht nur aus ägyptischen und mesopotamischen, sondern auch aus der frühjüdischen Literatur und arabischen Folklore bekannt sind.43 Die akkadische Liebesdichtung bietet zwei weitere Beispiele dafür; eines aus dem Liebeslied aus Kiš (Nr. 4)44 und ein anderes aus der Liebeslyrik von Nabû und Tašmetu (Nr. 18):45 [Laß mich] dir einen neuen Wagen besorgen […] [deren] Schenkel die Gazelle im Flachland sind, [deren] Knöchel der Apfel des Monats Siman sind, deren Fersen Obsidian sind, deren ganzes Wesen eine Tafel von Lapizlazuli ist!

Im Hohelied ist die waṣf-artige Beschreibung des Körpers oft recht geradsinnig ausgelegt, mit dem Hauptaugenmerk auf den visuellen Eindruck. Einige Gelehrte haben diese Ausdrucksweise als absichtlich „grotesk“ bewertet,46 während andere daraus ein Echo der altorientalischen Mythologie gehört haben.47 Dieses Echo halte auch ich für wahrscheinlich, weil eben die waṣf-artige Beschreibung auch in der akkadischen Literatur vorkommt, und zwar nicht nur in der Liebespoesie, sondern auch in den sogenannten Götterbeschreibungstexten, d.h. in mystisch-kultischen Kommentaren, in denen die Objekte, mit denen die göttlichen Körperteile verglichen werden, eine kultische Funktion als Symbole der göttlichen Gegenwart 42 Mit waṣf wird in der arabischen Poesie eine mimetische Struktur gekennzeichnet, „characterized by the minute, thorough description of certain objects“ (A.M. Sumi, Poetry [2003] 4). 43 Zu den ägyptischen Texten, vgl. M.V. Fox, Song of Songs (1985) 269–271; zu den mesopotamischen Götterbeschreibungstexten, vgl. A. Livingstone, Explanatory Works (1986) 92–112. Die frühjüdischen waṣfs sind in Genesis Apocryphon (1Q20 xx 2–8) und Joseph und Aseneth 18,9 zu finden. 44 Ki. 1063 i 9–12: „O by the crown of our head, the rings of our ears, the mountains of our shoulders, and the charms of our chest (– –)“, in J.G. Westenholz, Love Song (1987) 422– 423. Die Körperteile werden hier zwar aufgelistet aber nicht in der gleichen Weise mit den auswärtigen Objekten verglichen als es die Liebeslyrik von Nabû und Tašmetu tut. 45 SAA 3 14 r. 4–8, ohne Refrains (A. Livingstone, Poetry [1989] 36). 46 Besonders F.C. Black, Beauty (2000) 302–323; Dies., Artifice (2009). 47 Z.B. O. Keel, Hohelied (1986) 31–33.

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ausüben.48 Wichtiger als der visuelle Eindruck ist hier die mystische und mythologische Aussagekraft; mit anderen Worten, der Körper des Geliebten ist nicht mit der äußeren Erscheinung der Dinge, sondern mit deren Sinn und Bedeutung verglichen, wie auch immer die Zuhörer sie wahrgenommen haben mögen. Die Bildsprache des Hoheliedes und der akkadischen Liebeslyrik haben mehr Gemeinsamkeiten als im Rahmen dieses Artikels gezeigt werden kann: Flora und Fauna, Vögel und Gazellen, Edelsteine und andere Mineralien, Schmuck und Kleidung, Mütter, Schwestern und Rivalen, allerlei sinnliche Wahrnehmungen und so weiter. Ich werde nur zwei Beispiele nennen, die einen Beitrag zur Auslegung des Hoheliedes leisten können. Erstens den Triumphwagen, der sowohl in Nabû und Tašmetu (Nr. 18) als auch im neubabylonischen Banitu-Gedicht (Nr. 16) eine Rolle spielt:49 Banitu befahl, aus dem Hause, das von ihrem Liebreiz (erfüllt ist), nach dem Wacholdergarten auszuspannen. Sie brachten heraus den maširu-Wagen aus Silber, sie spannten an den madnanu-Wagen aus Gold. Sie brachten heraus (und) legten darauf (Decken aus) roter Wolle, blauer Purpurwolle und roter Purpurwolle.

Dies ähnelt dem Vers des Chores in der Liebeslyrik von Nabû und Tašmetu (Nr. 18), „Binde (dich) fest und spanne (dich) ein dorthin! Binde deine Tage fest an den Garten und an (deinen) Herrn!“,50 erinnert aber auch an die enigmatischen „Wagen des Amminadib“ in Hld 6,12, die vor diesem Hintergrund als ein spirituelles Vehikel verstanden werden könnte, mit dem die Frau von dem Nussgarten nach einem himmlischen Garten transportiert wird. Als zweites Beispiel einer gemeinsamen Metaphorik sei die parallele Erwähnung von Zedernholz und Wacholder genannt. Im Hohelied bezeichnet dieser Parallelismus eine Liebesszene (Hld 1,17): Zedern sind die Balken unseres Hauses, Wacholder (bĕrôtîm) die Wände.

Die Ausleger dieser Zeilen haben sie oft auf eine luxuriöse Atmosphäre, auf den Reiz der Natur und auf die Schönheit des Libanon, der Heimat des Zedernholzes, bezogen. Die Liebeslyrik von Nabû und Tašmetu (Nr. 18) versieht diese Bildsprache mit einer königlich-religiösen Aura. Der „Schatten“ der Zeder und des Wacholders dienen als göttliches Obdach für den König, für seine Entourage und auch und vor allem „für meinen Nabû und meine Liebeslust“51: 48 SAA 3 38 r. 9–17; SAA 3 39:1-18; CBS 6060 r. 1–5; BM 34035:41-42; vgl. A. Livingstone, Explanatory Works (1986) 92–112. 49 STT 366: 1–4 (K. Deller, STT 366 [1983] 140–141). 50 SAA 3 14 r. 22–23 (A. Livingstone, Poetry [1989] 36). 51 SAA 3 14:9-11 (ebd. 35).

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Der Schatten der Zeder, der Schatten der Zeder! Der Schatten der Zeder, des Königs Obdach! Der Schatten der Zeder, (das Obdach) seiner Magnaten! Der Schatten des Wacholderzweigs (burāšu) ist das Obdach für meinen Nabû und meine Liebeslust!

Der Kontext dieser Zeilen lässt verstehen, dass dieses Obdach nichts anderes ist als das Heiligtum, das als Szene der Liebe der Götter zueinander dient: „Lass den (Duft von) reinem Wacholder das Heiligtum (parakku) füllen.“52 Also rufen die Zeder, der Wacholder und die Zypresse die Idee der göttlichen Liebe hervor, in deren Obhut auch der König und sogar seine Verwaltung angenommen worden ist. Die Assoziation des Königlichen und des Kultischen, wie wir gesehen haben, ist in der akkadischen Liebespoesie häufig anzutreffen: manche Liebesgedichte von verschiedenen Perioden enthalten Segenssprüche für den König (Nr. 2, 5, 14), der manchmal selbst als Protagonist auftritt (Nr. 3, 15). Man bemerke auch, dass die neuassyrischen und neubabylonischen Theogamien vor allen Dingen königliche Rituale sind. Der eigentliche Zweck des göttlichen Liebeslebens war die Etablierung des Königtums, die Unterstützung des Königs und die Unterstützung seiner Untertanen, die durch seine Person auch von der göttlichen Liebe profitierten.53 Könnte es sein, dass das Hohelied die Figur von Salomo zum Teil der elementaren Verbindung von Liebespoesie und Königsideologie in der mesopotamischen Literatur verdankt?

3.2 Schriftkultur Die gesamte Keilschriftliteratur, wie auch die Manuskripte der biblischen Texte, stammen aus den Händen der Schreiber. Was auch immer der sozio-religiöse Kontext, die Funktion und der Zweck eines Textes einmal gewesen sein mögen, der erste materielle Kontext jedes einzelnen Textes ist die Werkstatt eines Schreibers, die den Strom der Tradition weiter fließen lässt – neben der mündlichen Überlieferung, die den hochgebildeten Schreibern wohl nicht unbekannt war, sondern eher zu ihrer Textproduktion beitrug.54

52 SAA 3 14:8 (ebd.). 53 Vgl. z.B. J.S. Cooper, Marriage (1993) 81–96; B. Pongratz-Leisten, Marriage (2008) 43–73. 54 Mündlichkeit und Schriftlichkeit dürfen nicht als sich gegenseitig ausschließende Alternativen in der Text- und Traditionsüberlieferung angesehen werden; nach D.M. Carr, Writing (2005) 44, handelt es sich um eine „complex oral-written matrix, where scribes were taught not just to copy but to memorize and produce texts,“ was soviel heißt wie: „every manuscript was truly an ‚Einheit für sich‘, a new scribal performance of an author­ itative, sacred tradition.“

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Im Falle der Keilschrifttexte mag die Werkstatt des Schreibers der einzige Kontext sein, den wir überhaupt zu kennen behaupten können, insbesondere wenn es sich um Texte unbekannter Herkunft handelt, wie diejenigen aus der SchøyenSammlung (Nr. 6–9). Die Listen der Anfangszeilen der Liebeslieder (Nr. 12, 13) sind ein klares Indiz dafür, dass die Tafeln, die Liebeslyrik enthielten, in organisierten Bibliotheken aufbewahrt wurden. Die drei Kolophone zeigen wiederum, dass auch thematische Sammlungen von Liebesliedern zusammengesetzt wurden, wie Māruma rā’imni (Nr. 11), die irtum-Gesänge (Nr. 5, 12) und die pārum-Gesänge (Nr. 10).55 Dass die Texte aus Schreibertätigkeit resultieren, mag wie eine Selbstverständlichkeit klingen. Doch könnte es nicht sein, dass wir an die Rolle der Schriftkultur und der Textproduktion, die gleichzeitig Schreiberausbildung gewesen ist, nicht gründlich genug gedacht haben? Die übliche Vorstellung der Schreibertätigkeit mag allzu oft mit Abschreibetätigkeit gleichgesetzt werden, d.h., die Schreiber werden oft als Kopisten und nicht als Verfasser angesehen. Jedoch verdient die selbständige Handlungsfähigkeit (agency) der Schreiber mehr Aufmerksamkeit, waren sie doch auch Verfasser, Lehrer und Promotoren der Texte, die ihren Händen entstammten. Ein breiteres Verständnis der Rolle der Schreiber wäre von großer Tragweite für Fragen, die sich auf die Verfasserschaft, Redaktion, Leser- bzw. Nutzerschaft, die Funktion und Verwendung der Texte beziehen. Wie kann man so etwas wie eine ursprüngliche Funktion oder die Absicht des Autors überhaupt bestimmen, und was bedeutet schließlich Ursprünglichkeit? Die Listen von Liebesliedern gelten als Beweis für das große Interesse der Schreiber an diese Art von Literatur. Dass die Texte auch ediert wurden, zeigen die ähnlichen Verse in den Gedichten „Ein salzgefülltes Feld“ (Nr. 8) und „Der treue Geliebte“ (Nr. 1). Solch kreative Neuordnung von poetischen Elementen ist höchst interessant, auch im Hinblick auf die Vorgeschichte der Komposition des Hoheliedes. Eine wesentliche Aufgabe der Schreibertätigkeit war, wie schon angedeutet, die Schreiberausbildung.56 Dabei ging es nicht nur um das Schreiben an sich, sondern auch darum, wie man denkt, glaubt, und das Geschäft betreibt; die Schreiber lernten Weisheit, Lebensanschauung und auch Liebe – denken wir nur an die babylonische Weisheitsliteratur oder die biblischen Proverbien. Es ist nicht schwer sich vorzustellen, dass dabei auch Liebeslyrik eine Rolle spielte; in der Tat ist einer von

55 Auch der mittelassyrische Liederkatalog (#13) klassifiziert Texte unter irtum in KAR 158 vii 6, 24; viii 45–51 und pārum in viii 16; vgl. B. Groneberg, Searching (2003) 63. 56 Zur mesopotamischen Schreiberausbildung vgl. z.B. P.D. Gesche, Schulunterricht (2000); D.M. Carr, Writing (2005) 20–45; N. Veldhuis, Cuneiform? (2006) 181–200; K. van der Toorn, Culture (2011).

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unseren Texten (der Banitu-Text Nr. 16) auf einer Schultafel geschrieben,57 was darauf hindeutet, dass Texte von dieser Art zum Lehrplan der Studenten gehörte. Andrew George vermutet, dass das Gedicht „Ein salzgefülltes Feld“ (Nr. 8) vielleicht satirisch gemeint war, aber gerade wegen seiner unverschämten Sprache den jungen Lehrlingen anziehendes Ausbildungsmaterial anbot.58 Allem Anschein nach haben die liebevollen Töne der Poesie die Schreiber noch vielmehr bezaubert, so dass die kleine Anzahl der uns zugänglichen Texte die Frage evoziert, warum die Texte in so geringem Maße überliefert worden sind. Die mündliche Überlieferung mag diese Frage teilweise beantworten, doch legen die vielen hundert Incipits der mittelassyrischen Liste der Liebeslieder (Nr. 13) ein eindeutiges Zeugnis davon ab, dass eine ganze Menge von Liebesliedern noch nicht ans Licht gebracht werden konnte.59 Auch das Hohelied kann und muss aus der Perspektive von Schreibertätigkeit und Unterricht betrachtet werden, als ein weiteres Beispiel von der „in engen Gelehrtenzirkeln vonstattengegangene[n] Textproduktion und -rezeption“.60 Von daher erklärt sich die Intertextualität des Hoheliedes mit anderen biblischen Texten. Nach all diesen Beobachtungen zu urteilen hat das Hohelied sich unter dem Repertoire von Ben Siras bēt midrāš befunden, denn Ben Sira selbst (Kap. 24) verwendet die Bildsprache des Hoheliedes sehr kreativ in seiner Beschreibung der Gestalt von Frau Weisheit.61 David Carr hat davon ausgehend einen von der ägyptischen und sumerisch-akkadischen Schreiberkultur beeinflussten, didaktischen Gebrauch des Hoheliedes befürwortet: [W]e should not be surprised to find loci like the Song of Songs where the lines of sharing, common dependence on folkloristic motifs, and potential influence are impossible to un­ tangle completely.62

Folklore oder nicht, die interessante Frage lautet, ob der Schulkontext des Hoheliedes – oder der akkadischen Liebeslyrik – im Vergleich zu einem „primären“ Sitz im Leben des Textes wie Ritual oder Unterhaltung sekundär ist, oder ob gerade 57 Vgl. K. Deller, STT 366 (1983) 139. 58 A.R. George, Texts (2009) 61. 59 Nach J. Klein / Y. Sefati, Love Songs (2008) 624 „the scribes did not deem it worthy or important to copy and transmit to future generations popular and ‘secular’ love songs, which were no doubt circulating orally and were commonly sung at weddings and banquets“, während „all Akkadian irtu-type love songs, including the songs listed in col. vii of KAR 158 [scil. #13], were cultic in nature, were composed originally for temple liturgy, and were connected in some way or another to the fertility cult“ (ebd. 622). 60 K. Schmid, Literaturgeschichte (22014) 56. 61 Vgl. meine Argumente in M. Nissinen, Wisdom (2009) 377–390. 62 D.M. Carr, Writing (2005) 90.

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die Werkstätte der Schreiber der Ursprung dieser Poesie war, der als Sprungbrett für ihre Verbreitung und ihren Gebrauch in verschiedenen Kontexten diente. In Nabû und Tašmetu (Nr. 18), dient gerade die Werkstatt des Schreibergottes Nabû (bēt ṭuppi /é.dub.ba) als eine göttliche Schlafkammer, die mit einem Lustgarten gleichgesetzt wird.63 Damit wird Liebeslyrik in die Nähe der Weisheit gerückt, wenn nicht gar zu einem Teil der Weisheitsliteratur gemacht.64

3.3 Sakral oder profan? Das kleine Korpus akkadischer Liebeslyrik enthält Gedichte, in denen Götter und Rituale eine wichtige Rolle spielen, und die sich folglich als ganz und gar „religiös“ darbieten, aber auch anderer Dichtungen, die von göttlichen Wesen und kultischen Begehungen völlig schweigen. Sollten wir demnach das Material nach zwei Typen, d.h. „sakrale“ und „profane“ Poesie, einteilen und auch das Hohelied entsprechend klassifizieren?65 Diese Aufteilung hat sich als schwierig erwiesen, denn die Texte selbst lassen sich nicht so eindeutig klassifizieren.66 Ich habe schon seit längerem dagegen argumentiert, und die akkadische Liebeslyrik überzeugt mich immer mehr, dass diese einfache Dichotomie in Bezug auf altorientalische Poesie unsachgemäß ist. Ich zitiere erneut Jonathan Z. Smith, der die Sakralität als eine Kategorie der örtlichen Festlegung (emplacement) und der rituellen Aufmerksamkeit definiert: A ritual object or action becomes sacred by having attention focused on it in a highly marked way. From such a point of view, there is nothing that is inherently sacred or profane. These are not substantive categories, but rather situational ones.67

Die Sakralität oder Religiosität kann demnach nicht dadurch bestimmt werden, wie oft ein Text Götter oder Rituale erwähnt oder wie geistlich er für unsere Ohren klingt. Ein Gedicht wie die Liebeslyrik von Nabû und Tašmetu (Nr. 18) hat zwar göttliche Protagonisten und, wie es uns zufälligerweise bekannt ist, auch einen kultischen Kontext, aber daraus folgt keine wesentlich verschiedene Beschaffenheit dieser Lyrik im Vergleich mit den akkadischen Gedichten, in denen keine Götter oder 63 SAA 3 14:13–15. 64 Vgl. K.J. Dell, Song of Songs (2005) 8–26. 65 Die Lieder, in denen die Protagonisten eindeutig menschlich sind und in denen auch keine Spuren rituellen Gebrauchs zu finden sind, sind oft als profan („secular“) gekennzeichnet; so schon O. Loretz, Eros (1964); vgl. z.B. J. Black, Ballads (1983); J. Klein / Y. Sefati, Love Songs (2008); G.A. Long, Song of Songs 2 (2008) 756. 66 Vgl. B. Groneberg, Searching (2003) 69: „Whether the irātu-songs are meant to be used in a secular or in a cultic setting or if some of them are cultic an others belong to courtpoetry remains unanswered.“ 67 J.Z. Smith, Place (1987) 104.

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Rituale vorkommen. Andererseits hätte das göttliche Eifersuchtsdrama (Nr. 17) keine Ritualtafel an seiner Seite, wäre es schwierig, sich einen religiösen Gebrauch von solch teils obszönen Temperamentsausbrüchen vorzustellen. Schließlich geht die „Religiosität“ eines Textes nicht auf ein sakrales oder profanes Wesen, oder auf eine vermeintlich spirituelle Leistungsfähigkeit des Textes zurück. Viel wichtiger und ausschlaggebender ist der Gebrauch des Textes innerhalb oder außerhalb eines Rituals. Gerade die häufig zitierte Aussage von Rabbi Akiba, das Hohelied dürfe nicht bei einem Gelage im Gasthaus gesunden werden, dient gewöhnlich als Beweis dafür, dass das Hohelied ursprünglich in einem mehr oder weniger frommen Kontext gebraucht wurde (m. Jad. 3,5). Smith meint, es ginge hierbei nicht um den Inhalt, sondern um den Ort der Poesie: wenn sie in einem Tempel gesungen wird, ist sie heilig, wenn in einer Kneipe, ist sie es nicht. Der Platz, nicht der Inhalt, bestimmt die Sakralität eines Textes, ein Text ist heilig, wenn er an einem heiligen Ort gebraucht wird.68 Wo waren die Texte in Gebrauch? Einige akkadische Gedichte zeigen klare Merkmale eines kultischen Gebrauchs. Das Ritual von Nabû und Tašmetu ist uns bekannt, dem göttlichen Eifersuchtsdrama ist eine Ritualtafel beigefügt, und mehrere Lieder mit Ištar oder eine von ihren Manifestationen als Primadonna mögen durchaus zu einem kultischen Kontext gehört haben (Nr. 2, 3, 5, 10, 14, 16). Wie ist es aber mit den Liedern, deren Thema die Verliebtheit (Nr. 6) oder die Enttäuschung (Nr. 8) ist? Wir können es eigentlich nicht wissen, aber wenn Smith recht hat mit seiner Idee von Sakralität als einer Kategorie von „emplacement“, brauchen wir die Religiosität oder Nicht-Religiosität eines Textes nicht in einer essentialistischen Weise als „entweder – oder“ zu bestimmen, dürfen aber verschiedene gleichzeitige Gebrauchs- und Auslegungsweisen annehmen. Es ist schwierig zu sagen, inwiefern sich die Schreiber, d.h. die ersten Autoren der Poesie, darum überhaupt gekümmert haben, denn letzten Endes ist es doch die Gemeinschaft derer, die den Text in Gebrauch haben, die den Sinn des Textes für ihre Verwendung festlegen. Die vieldiskutierte Frage, ob das Hohelied „ursprünglich“ allegorisch gedeutet wurde, ist demnach nicht primär die Frage der Absicht des ersten Verfassers (angenommen, dass so eine Person überhaupt rekonstruierbar ist), sondern es geht vielmehr um diejenigen, die den Text überhaupt für lesens- oder singenswert gehalten haben. Textproduktion ist nämlich nicht nur von der intentio auctoris bestimmt, sollte aber nach Jason Silverman „quadralektisch“ als ein Zusammenspiel von Kontext, Herstellung, Produkt und Rezeption verstanden werden, wo alle vier Ebenen aufeinander gleichzeitig einwirken, ohne miteinander zu verschmelzen.69 68 Ebd. 104. 69 J.M. Silverman, Pseudepigraphy (2011) 538–540: „This quadralectic makes explicit that the work in question, be it film or text, exists independently of an author, despite its

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Die Rezeption fängt in dem Moment an, in welchem der Text hergestellt wird. Der so produzierte Text wiederum ist nicht mehr unter Kontrolle des Verfassers, der seinerseits Teil des Kontextes wird.70 Vom frühesten Gebrauch des Hoheliedes sind der Nachwelt keine Dokumente erhalten geblieben, was leider bedeutet, dass sich das „ursprüngliche“ Hohelied samt seinem Verfasser und seiner Audienz unserer Kenntnis völlig entzieht. Ein kultischer Gebrauch im Rahmen eines göttlichen Liebesrituals à la Nabû und Tašmetu wäre vielleicht denkbar, Beweise dafür gibt es aber in dem hellenistischjüdischen Milieu des Hoheliedes nicht.71 Wie ich aber schon früher argumentiert habe, bietet sich die altorientalische hieros gamos-Ideologie jedenfalls als ein traditionsgeschichtlicher Hintergrund an, vor dem der religiöse Gebrauch des Hoheliedes betrachtet werden kann, und der ihn auch religionsgeschichtlich plausibel macht.72 Spätestens als das Hohelied als autoritativ genug angesehen wurde, in Textkorpora wie der Septuaginta und der Qumranbibliothek aufgenommen zu werden, aktualisierte sich der religiöse bzw. rituelle Aspekt seines Gebrauchs. Bei den frühen Debatten um die sogenannte Kanonizität des Hoheliedes handelte es sich um seine Anerkennung als eine von den Rollen, die „die Hände verunreinigen“, was wiederum auf einen rituellen Status der Schriftrolle hindeutet.73 Der erste Gebrauch des Hoheliedes dürfte kaum zu erhellen sein. Wenn jedoch schon Ben Sira die Metaphorik des Hoheliedes benutzte, um Frau Weisheit zu schildern, bedeutet dies, dass das Hohelied schon im frühen 2. Jh. v.Chr. in einem religiösen Sinne gedeutet wurde, weshalb wiederum die Theorie, dass die allegorische Auslegung nur deswegen erfunden wurde, um das Hohelied in den biblischen Kanon zu schmuggeln, sich nicht mehr empfiehlt.

4. Fazit Es ist jetzt an der Zeit, die Fragen zu beantworten, die am Anfang dieses Artikels gestellt worden sind:

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emergence only because of that author. It also shows the space that is available for communication, miscommunication, and societal background, without descending into a nebulous void of unmeaning“ (539). Vgl. J.C. Exum, Song of Songs (2005) 82–83. Ich bin also mit der hellenistischen Datierung des Hoheliedes einverstanden; vgl. M. Gerhards, Hohelied (2010) 29–60; A. Hagedorn, Foxes (2003) (hellenistisch); F.W. Dobbs-Allsopp, Song of Songs (2005) 27–77 („Persian or possibly later“). Vgl. M. Nissinen, Song of Songs (2008). Vgl. J. Barton, Canonicity (2005) 1–7.

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1. Was haben wir verglichen? Die einfache Antwort „Hohelied (A) und akkadische Liebespoesie (B)“ wird viel komplizierter, wenn wir wahrnehmen, dass A ein Einzelprodukt ist, während B aus achtzehn Produkten verschiedener Zeiten und Orte besteht. Also wäre es sachgemäßer, A mit B1, B2, […] B18 zu vergleichen. Die einfache Polarisierung von A und B verursacht, dass B viel einheitlicher aussieht als es in Wahrheit der Fall ist. Im Rahmen dieses Artikels war es nicht möglich, die Texte von B1 bis B18 miteinander zu vergleichen, und dies verursacht ein bedauernswertes Ungleichgewicht, das leider typisch für biblisch-altorientalische Vergleiche ist – einschließlich dieses Artikels, befürchte ich. 2. Das Ungleichgewicht resultiert nicht nur aus Raumgründen, sondern auch aus der Antwort auf die zweite Frage, warum das vergleichende Unternehmen überhaupt wichtig ist. Es geht in dieser Frage um jeweils eigene intellektuelle Interessen, die zwangsläufig die exegetische Agenda bestimmen und zugleich als Grundstein des vergleichenden Konstrukts dienen.74 Als ein religionsgeschichtlich orientierter Bibelwissenschaftler habe ich mein eigenes Interesse anfänglich auf das Hohelied gerichtet, obwohl ich wegen meiner starken Neigung zur Assyriologie die akkadischen Texte zuerst so zu lesen versucht habe, als wenn es kein Hohelied gegeben hätte. 3. Trotzdem habe ich diesen Artikel aus dem Blickpunkt des Hoheliedes geschrieben, was die Antwort auf meine dritte Frage am meisten bestimmt. Was ich also wissen wollte war, ob und wie das Hohelied seine Zugehörigkeit zum alt­ orientalisch-ostmediterranen Strom der Tradition erkennbar macht; ob und wie die historische und geographische Nachbarschaft des Hoheliedes mit der akkadischen Liebeslyrik ihren Niederschlag in den Texten findet. Ich hoffe, in diesem Artikel überzeugend genug dafür argumentiert zu haben, dass das Hohelied und die akkadische Liebeslyrik in der Tat aus verschiedenen Teilen der gleichen Kulturlandschaft entstammen und dass der gemeinsame Strom der Tradition ihre Verwandtschaft am besten erklärt – eine Verwandtschaft, die mehr als zufällige Parallelität, weniger als direkter Einfluss zu denken ist. In diesem Artikel habe ich die Unterschiede zwischen dem Hohelied und der akkadischen Liebespoesie bewusst nicht untersucht. Dies bedeutet keineswegs, dass ich sie nicht anerkennen würde, sind doch die Materialen unterschiedlich hinsichtlich Sprache, Religion, geographischer Lage, sozio-kulturellem Milieu und literarischem Kontext – wirklich keine Bagatellen! Mit Sicherheit gibt es auch Unterschiede im Inhalt und im Gebrauch der gemeinsamen Metaphorik, die einer gründlicheren Untersuchung bedürfen als es die bisherige Forschung

74 Vgl. J.Z. Smith, Religion (2004) 24.

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geleistet hat.75 Eine Analyse der Unterschiede könnte bestenfalls viel von dem Strom der Tradition und dem damit verbundenen Überlieferungsprozess enthüllen. 4. Inwiefern hat sich die akkadische Liebeslyrik als hilfreich erwiesen für die Auslegung des Hoheliedes? Erstens bedeutet die Überzeugung von der Zugehörigkeit des Hoheliedes zur altorientalisch-ostmediterranen erotisch-lyrischen Tradition, dass die Aussicht, die durch die akkadischen Schlüssellöcher (wie auch durch die ägyptischen und griechischen, die in diesem Artikel nicht behandelt worden sind) sichtbar ist, den Ausblick des biblischen Schlüssellochs erweitert. Damit können wir den biblischen Teil der Aussicht kontextualisieren, und bestenfalls unser Verständnis der biblischen Metaphorik vertiefen. Zweites kann die Frage nach der „sakralen“ bzw. „profanen“ Natur des ursprünglichen Hoheliedes im vergleichenden Licht betrachtet werden. Die Gegenüberstellung von sakraler und profaner Poesie erscheint im Falle des Hoheliedes ebenso unsachgemäß wie hinsichtlich der akkadischen Texte. Manche von ihnen wurden möglicherweise nie in einem Ritualkontext gebraucht. Die meisten von ihnen aber weisen zumindest das Potential einer religiösen Auslegung und eines religiösen Gebrauchs auf. Aus einer solchen Polyvalenz der Texte ergibt sich die Frage, ob die intentio des ersten Schreibers und seiner Nachfolger den Gebrauch des Textes endgültig bestimmt haben, oder ob dies wohl eher den Rezipienten des geschriebenen Produktes anheimgestellt war.76

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Meik Gerhards, Rostock / Köln

Zur Aktualität des Vormodernen Exegetische Überlegungen zur Hoheliedkommentierung von Abraham Calov Abstract: Many premodern insights into the Bible seem to be lost since exegesis is widely limited to historical issues. The article deliberates on a concept of exegesis connecting historical-critical and traditional approaches, which also serves to assess premodern exegetical positions as they are found e.g. in the commentaries of the Lutheran orthodox scholar A. Calov. Dem Andenken an Theodor Mahlmann (1931–2011), Professor für Systematische Theologie an der Universität Marburg

1. „Wieviel mehr die damals von der Bibel verstanden haben“ – die Wiederentdeckung der vormodernen Exegese als ökumenisches Anliegen Am 8. April 1936 schrieb D. Bonhoeffer aus Friedrichsbrunn im Harz einen Brief an seinen Schwager R. Schleicher, in dem es um die Bibel als Grundlage christlichen Glaubens und Lebens geht. Nach Bonhoeffer muss dazu der rechte Umgang mit ihr eingeübt werden: Die Bibel kann man nicht einfach lesen wie andere Bücher. Man muß bereit sein, sie wirklich zu fragen. […] Natürlich kann man die Bibel auch lesen wie jedes andere Buch, also unter dem Gesichtspunkt der Textkritik etc. […] Nur daß das nicht der Gebrauch ist, der das Wesen der Bibel erschließt, sondern nur ihre Oberfläche. […] Nur wenn wir es einmal wagen, uns so auf die Bibel einzulassen, als redete hier wirklich der Gott zu uns, der uns liebt und uns mit unsern Fragen nicht allein lassen will, werden wir an der Bibel froh.

Im Übrigen stellt Bonhoeffer fest: Als ich jetzt in Hildesheim wieder etwas mittelalterliche Kunst gesehen habe, ging mir auf, wieviel mehr die damals von der Bibel verstanden haben. Und daß unsere Väter in ihren Glaubenskämpfen nichts gehabt haben und haben wollten als die Bibel, und daß sie durch sie unabhängig und fest geworden sind zu einem wirklichen Leben im Glauben, das ist doch auch etwas, das zu denken gibt. Es wäre glaube ich sehr oberflächlich, wenn man sagte, es sei seither eben alles ganz anders geworden. Die Menschen und ihre Nöte sind gewiß die gleichen geblieben. Und die Bibel antwortet auf sie heute nicht weniger als damals.1

1

Der Brief, der als ganzer als theologisches Dokument unbedingt beachtenswert ist, findet sich in: D. Bonhoeffer, Werke XIV (1986–1999) 144–148; die Zitate a.a.O., 145; 147

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Diese Worte haben in den seither vergangenen achtzig Jahren an Aktualität nichts eingebüßt. Nach Bonhoeffer hat sich seit den Schöpfern der mittelalterlichen Kunst und den „Vätern“, gemeint sind wohl die Reformatoren und Vertreter des älteren Protestantismus2, eines nicht geändert: Die Bibel ist noch immer das Buch, das Antworten in den Fragen und Nöten des Lebens gibt. Allerdings ist durch die Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaft, darin auch der historisch-kritischen Exegese, eine Entfremdung zur Bibel eingetreten. Es muss neu gelernt werden, wie die Bibel als das Buch wahrgenommen werden kann, durch das der Gott zu uns redet, „der uns liebt und uns mit unsern Fragen nicht allein lassen will“. Wenn an Bonhoeffers Feststellung, dass „die damals“ viel mehr von der Bibel verstanden haben als wir Heutigen, etwas Wahres ist, dürfte das auch von der älteren Bibelauslegung gelten, von der die mittelalterlichen Künstler und die „Väter“ inspiriert waren. Zweifellos hat die historisch-kritische Exegese das Wissen über die zeit-, kultur- und religionsgeschichtlichen Hintergründe der biblischen Texte in zuvor unvorstellbarer Weise vermehrt, zweifellos ist sie wissenschaftlich unverzichtbar – nach den von Bonhoeffer genannten Maßstäben muss sich die heutige Exegese aber fragen lassen, ob sie sich nicht zu sehr darauf beschränkt, die Bibel „wie andere Bücher“ zu lesen und deshalb nur ihre „Oberfläche“ in den Blick bekommt, während die älteren Ausleger, die aus heutiger Sicht gerne abwertend als „vorkritisch“ bezeichnet werden3, etwas von der Bibel verstanden haben könnten, was in und durch die neuere Exegese in Vergessenheit geraten ist. Das Hohelied ist das biblische Buch, dessen Auslegungsgeschichte am ehesten dazu einlädt, über diese Frage nachzudenken.4 Auf der Grundlage des religiösallegorischen Verständnisses, das den Geliebten (Bräutigam) mit Christus und die Geliebte (Braut) mit der Kirche oder der Seele des einzelnen Gläubigen identifiziert, war das Hohelied bis in die Frühe Neuzeit hinein „für Lehre und Glauben

2 3

4

(Hervorhebungen im Original). – Zu Bonhoeffers Bibelverständnis vgl. M. Kürschner, Wort (2001) 170–176; C.-M. Bammel, Verständnis (2007). Beide Aufsätze gehen auf weitere wichtige Stellungnahmen Bonhoeffers ein. So fordert Bonhoeffer in der Schrift „Gemeinsames Leben“: „Wir müssen die heilige Schrift erst wieder kennen lernen wie die Reformatoren, wie unsere Väter sie kannten“ (Ders., Werke V [1986–1999] 47). Zur Epocheneinteilung in „kritische“ und „vorkritische“ Exegese und den entsprechenden Wertungen vgl. M. Reiser, Bibelkritik (2007) 34f. Schon G. Hoffmann, Schriftauslegung (1973) 127, kritisiert, dass sich die Forschungsgeschichte beider biblischer Disziplinen „vor allem als Geschichte der neueren kritischen Bibelforschung versteht“ und deshalb nach „Erwähnung der reformatorischen Schriftauslegung“ „die altprotestantische Exegese […] als vorkritische nur kurz berührt, wenn nicht gar überspringt“. Zur Auslegungsgeschichte des Hoheliedes bis ins 19. Jh. vgl. P. Kuhn, Hoheslied II (1986) 503–508; U. Köpf / J.M. Vincent, Hoheslied III (1986) 508–514.

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im Christentum […] von heute kaum noch nachvollziehbarer Bedeutung“5. Seitdem das religiös-allegorische Verständnis als über­wunden gilt, führt das einst so wichtige Buch allerdings ein Schattendasein. Nach F. Ohly hat das Christentum der Zeit nach Goethe […] keine große religiöse Begegnung mit dem Hohenlied mehr erlebt und sein Verhältnis zu ihm in steigendem Maße als philologisch-historisches wenn nicht ästhetisches Problem oder als eine Frage unveräußerlicher Tradition betrachtet, der jedoch keine lebendigen Impulse mehr verdankt wurden.6

Vor diesem Hintergrund soll über die Frage, ob die vormoderne Exegese etwas von der Bibel verstanden hat, was der heutigen fremd geworden ist, am Beispiel einer Hoheliedauslegung nachgedacht werden. Da das Hohelied auch im älteren Protestantismus von zentraler religiöser Bedeutung war, wenn auch mehr in Predigt und Erbauungsliteratur als in gelehrter Exegese7, sei dazu ein Beispiel der lutherischen Orthodoxie gewählt: die Kommentierung von A. Calov. Da diese sich selbst in die rechtgläubige Auslegungstradition stellt, die bis in die Alte Kirche zurückreicht, steht sie nicht nur für den orthodox-protestantischen, sondern überhaupt für den traditionellen kirchlichen Umgang mit dem Hohelied.8 Die Wahl von Calovs Auslegung passt daher zu dem ökumenischen Anliegen, das der vorliegende Beitrag verfolgt. Die ökumenische Gemeinschaft im Zentrum des Glaubens, der Liebesbeziehung zu Jesus Christus, von der das Hohelied nach Calovs Verständnis handelt (Kap. 5), kann gerade dadurch unterstrichen werden, dass sich die Überlegungen am Werk eines „Patriarchen und unermüdlichen Verfechters einer ungebrochen rechtgläubigen lutherischen Theologie und Kirche“9 orientieren, also eines Mannes, der nicht um den Ausgleich zwischen den Konfessionen bemüht war10, der

5 E. Koch, Beobachtungen (1994) 25. 6 F. Ohly, Hohelied-Studien (1958) 5. 7 Vgl. dazu E. Koch, Beobachtungen (1986) v.a. 26; 33; auch die Übersicht zur HoheliedRezeption in den Kantaten von J.S. Bach in: M. Petzoldt, Hohelied-Verständnis (2007) 207–210. 8 Zur Rezeption der vorreformatorischen Hohelied-Hermeneutik im frühen Protestantismus vgl. E. Koch, Beobachtungen (1994) 27; 36f. 9 J. Baur, Pflicht (1962) 230. 10 Dafür steht u.a. seine Gegnerschaft gegen den um die Wiedervereinigung der Konfessionen bemühten G. Calixt, vgl. dazu T. Mahlmann, Art. „Calov(ius)“ (1987) 53. Calovs kon­ troverstheologische Auseinandersetzungen sind allerdings vor ihrem zeitgeschichtlichen Hintergrund zu sehen: Angesichts der Unionspolitik insbesondere des Großen Kurfürsten ging es auch um die Freiheit des kirchlichen Bekenntnisses gegenüber dem absolutistischen Staat. In dieser Konstellation waren nicht die Katholiken Calovs Hauptgegner, sondern Sozinianer, Calvinisten und innerlutherische Gegner wie eben Calixt (vgl. dazu J. Wallmann, Widerpart [1995] v.a. 307f.).

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sich aber ausdrücklich als Verfechter der rechtgläubigen Auslegungstradition der einen Kirche verstand. Das ökumenische Anliegen des vorliegenden Beitrags besteht konkret darin, die Exegese anzuregen, Berührungsängste gegenüber Erkenntnissen der vormodernen Exegese aufzugeben und, ohne auf die historische Kritik zu verzichten, für Anregungen von dieser Seite offen zu sein.11 Dieses Anliegen wird weniger auf evangelischer als auf römisch-katholischer Seite wahrgenommen, wo es durch die Dogmatische Konstitution Dei Verbum des Zweiten Vatikanischen Konzils angeregt wird.12 In dem Konzilsdokument werden „die zentralen Anliegen der historisch-kritischen Exegese aufgegriffen und anerkannt. Gleichzeitig aber wird die traditionelle Bibelhermeneutik, wie sie vor allem in der frühen Kirche konzipiert und über Jahrhunderte hin praktiziert wurde, beibehalten“13. Diesem doppelten Anliegen wird nur eine mehrperspektivische Herangehensweise an biblische Texte gerecht, da, wie J. Ratzinger schon 1968 feststellt, in Dei Verbum zwar „das Ja zur historisch-kritischen Methode und das Ja zur Auslegung von der Überlieferung, vom Glauben der Kirche her, friedlich nebeneinander“ stehen, dass sich „aber in diesem doppelten Ja […] der Antagonismus zweier Grundeinstellungen“ verbirgt, „die in ihrem Ursprung wie in ihrer Zielrichtung einander durchaus gegenläufig sind“14. L. Schwienhorst-Schönberger schließt sich dieser Problembeschreibung an15 und zieht daraus den Schluss, dass die „theolo11 So bekennt K. Berger, Kommentar (22012) 9 [Vorwort]: „Oft nehme ich Anregungen aus dem Reichtum der 1700 Jahre vormoderner Auslegung auf. Der innere Zusammenhang zwischen Halbbildung und Unglaube steht mir dabei warnend vor Augen.“ Die von Berger genannte „Halbbildung“ dürfte die Ursache für die Berührungsängste gegenüber der vormodernen Exegese sein: Halbbildung bedingt Zerrbilder, die nicht mehr hinterfragt werden. 12 Eine Einführung in die Konstitution bietet K. Lehmann, Dei Verbum (2014). Der Text selbst findet sich lateinisch und deutsch in: H. Denzinger / P. Hünermann, Enchiridion (442014) 1168–1183 [Nr. 4201–4235]. Beachtenswert ist v.a. das 3. Kap.: De Sacrae Scripturae divina inspiratione et de eius interpretatione (a.a.O. 1174–1177 [Nr. 4215–4220]), insbesondere Abschnitt 12 [Nr. 4217–4219], in dem festgelegt wird, dass die Exegese die Texte aus ihrem historischen und kulturgeschichtlichen Entstehungsumfeld heraus verstehen muss (Bekenntnis zur Notwendigkeit historisch-kritischer Exegese!), dass aber non minus diligente ein exegetischer Zugang zu beachten ist, der den einzelnen Text im Gesamtzusammenhang der Heiligen Schrift wahrnimmt. Der römisch-katholischen Position entsprechend wird die Berücksichtigung der lebendigen gemeinkirchlichen Tradition hinzugesetzt und die Arbeit des Exegeten dem Urteil des kirchlichen Lehramts unterstellt. 13 L. Schwienhorst-Schönberger, Modelle (22013) 518. 14 J. Ratzinger, Väter (1968) 260. 15 Vgl. dazu L. Schwienhorst-Schönberger, Modelle (22013) 518; 521–525; auch Ders., Bibel (2007) 177.

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gisch reflektierte Vermittlung beider Modelle der Schriftauslegung“ noch ausstehe, sie gehöre aber „zu den vorrangigen Aufgaben zukünftiger Bibelwissenschaft“16. Auch im protestantischen Bereich sind Stimmen vernehmbar, die angesichts der theologischen Dürftigkeit einer Exegese, die sich auf historische Fragen beschränkt, eine Rückbesinnung auf die Schriftauslegung der Reformatoren und der altprotestantischen Orthodoxie für sinnvoll halten.17 Die evangelische Theologie kann der Konstitution Dei Verbum zwar in der Zuordnung von Heiliger Schrift, Heiliger Tradition und kirchlichem Lehramt nicht folgen18 – wenn es aber zutrifft, was unten zur Sprache kommen soll (4.3), dass das reformatorische Schriftprinzip nur mit einem religiös-existentiellen Zugang zu den Texten sinnvoll verbunden werden kann, also einem Zugang, wie ihn die vormoderne Exegese praktiziert, dann kann sich eine evangelische Theologie, die diesem Schriftprinzip verpflichtet ist, der Aufgabe einer theologisch reflektierten Vermittlung zwischen der historischen Kritik und älteren exegetischen Ansätzen nicht entziehen. Die genannte Aufgabe ist umso mehr ein ökumenisches Anliegen als die ältere protestantische Schriftauslegung wichtige Grundanliegen mit der Kirchenväterexegese teilt19, deren bleibendes Recht Dei Verbum im Blick hat. Der vorliegende 16 L. Schwienhorst-Schönberger, Modelle (22013) 526. 17 Vgl. dazu u.a. V. Jung, Schrift (1999) XI (zur Motivation seiner Dissertation über die Hermeneutik Calovs); nach J.A. Steiger, Philologia (2011) 1, vermag die Erkundung der Exegese der altprotestantischen Orthodoxie „wichtige Anregungen zu geben […] im Hinblick auf die Frage, wie die biblischen Texte heute, mit historisch-exegetisch geschärftem Blick, auszulegen sind“; M. Coors, Scriptura (2009) unternimmt als Beitrag zur aktuellen Diskussion über Fragen Biblischer Theologie eine Neuinterpretation der Schriftlehre J.A. Quenstedts. 18 Nach Dei verbum II 10 (in: H. Denzinger / P. Hünermann, Enchiridion [442014] 1165 [Nr. 4213]) bilden die heilige Tradition (Sacra Traditio) und die Heilige Schrift (Sacra Scriptura) gemeinsam das der Kirche anvertraute Wort Gottes; nach VI 24 bilden Schrift und Tradition gemeinsam das ewige Fundament der Theologie (ebd. 1182 [Nr. 4231]); nach III 12 (ebd. 1176 [Nr. 4219]) unterliegt alles, was die Schriftauslegung betrifft, letztlich dem Urteil der Kirche, also des kirchlichen Lehramts; zum ökumenischen Dissens über diese Fragen vgl. K. Lehmann, Dei Verbum (2014) 44–49. 19 L. Schwienhorst-Schönberger, Modelle (22013) 519f., nennt sieben Elemente patristischer Schrifthermeneutik: 1. Einheit der Schrift; 2. mehrfacher Schriftsinn; 3. Unterscheidung zwischen der Aussageabsicht der biblischen Autoren und der Bedeutung des Textes; 4. Inspiration der biblischen Autoren, der Schrift und der Rezipienten im Rahmen der kirchlichen Rezeptionsgemeinschaft; 5. Schriftauslegung als geistiges (pneumatisches) Geschehen im Rahmen einer geistigen (gläubigen) Lebensform; 6. Glaubensbewusstsein der Kirche (regula fidei) als regulierende Instanz der Auslegung; 7. Ausrichtung der Schriftauslegung auf Erbauung der Kirche und des Einzelnen. – Die Schriftauslegung Luthers und seiner altprotestantischen Erben dürfte mit den meisten dieser Elemente im Ansatz konform gehen, auch wo man es auf den ersten Blick nicht erwarten sollte wie bei der Frage des mehrfachen Schriftsinns. So stellt auch der katholische Neutestamentler M. Reiser

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Beitrag will ein evangelischer Beitrag zu dieser konfessionsübergreifenden Aufgabe sein. Sie versteht sich nicht als Darlegung eines zu Ende gedachten Lösungsversuchs, sondern als Gespräch auf dem Weg, der zum größten Teil noch vor uns liegt.

2. Zur Hoheliedkommentierung in der Biblia Veteris Testamenti Illustrata von Abraham Calov 2.1 Zur geschichtlichen Einordnung von Calovs Biblia Illustrata Die Biblia Illustrata (Erstdrucke: Biblia Testamenti Veteris Illustrata 1672; Biblia Testamenti Novi Illustrata 1676) von Abraham Calov (1612–1686; ab 1650 Theologieprofessor in Wittenberg)20 gilt als „das bedeutendste gesamtbiblische Kommentarwerk der lutherischen Theologie des 17. Jahrhunderts“21 und damit der Blütezeit der lutherischen Orthodoxie.22 Calov geht es mit seiner Biblia Illustrata, der „ans Licht gebrachten“ oder „aufgehellten Bibel“, nicht darum, die Bibel durch menschliche Auslegungskunst zu erhellen, sondern darum, das eigene Licht der Bibel zum Leuchten zu bringen, u.a. indem es von den Verdunklungen falscher, in ihrer Rechtgläubigkeit zumindest zweifelhafter Auslegungen befreit wird.23 Calovs Hauptgegner ist H. Grotius. Die Biblia Illustrata ist auf weiten Strecken ein „Gegenkommentar“ zu Grotius’ Annotationes in Vetus Testamentum. Deren Text ist vollständig abgedruckt, wird aber in Calovs weitaus umfassenderen Ausführungen widerlegt.24 Das gilt insbesondere auch für die Hoheliedkommentierung, die Calov unter die Überschrift stellt: Ad Canticum canticorum annotata Grotiana, et Grotianorum Elenctica D. Abrahami Calovii („Die Grotianischen Anmerkungen zum Hohelied und Dr. Abraham Calovs Widerlegungen der Grotianischen [Anmerkungen]“). fest: „Die Exegese der Reformatoren […] steht aufs Ganze gesehen mehr in der Tradition der theologischen Auslegung des Mittelalters als in der philologischen eines Erasmus“ (M. Reiser, Bibelkritik [2007] 31). 20 Zu Calovs Leben und Werk vgl. neben den Beiträgen in gängigen Nachschlagewerken J. Baur, Pflicht (1962); T. Mahlmann, Art. „Calov(ius)“ (1987); J. Wallmann, Abraham Calov (1995). Zu Calovs Exegese vgl. G. Hoffmann, Schriftauslegung (1973); H. Graf Reventlow, Epochen III (1997) 225–233; V. Jung, Schrift (1999). 21 V. Jung, Schrift (1999) 129. 22 Zu Charakter und Entstehung der Biblia Illustrata vgl. ebd. 129–135. 23 Vgl. A. Calov, BVTI I Epistola ad lectorem [S. 2 der Epistola, unnummeriert, Beginn des letzten Absatzes]: Satis ergo mihi fuit, si in locis aliquibus […] illustrata sint Biblia, vel potius ab obscuritate, quam affuderunt alii, liberata, suaeque luci reddita. – Dazu auch V. Jung, Schrift (1999) 129f. 24 V. Jung, Das Ganze der Heiligen Schrift (1999) 130; zur Auseinandersetzung zwischen Calov und Grotius vgl. a.a.O., 135–137; auch G. Hoffmann, Schriftauslegung (1973) 136f.

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Nach Calov missachtet Grotius wesentliche Hauptregeln der Schriftauslegung, nämlich erstens, dass die Schrift aus sich selbst heraus zu verstehen ist, und zweitens, dass bei der Auslegung eines jeden Bibeltextes der Skopus der gesamten Heiligen Schrift zu beachten ist, dass Jesus Christus Retter und Erlöser ist.25 Diese von Calov genannten Kritikpunkte passen hervorragend dazu, dass Grotius aus heutiger Sicht als „Vorbote der historisch-kritischen Forschung“26 oder „Pionier der modernen Exegese“27 gilt.28 Seine Auslegung ist, etwa in ihrem Interesse an Philologie und Textkritik, von der Tradition des Humanismus geprägt. Zugleich geht es Grotius um den Frieden zwischen den Konfessionen: Er sucht durch philologisch-historische Arbeit an den biblischen Texten eine „Form christlichen Glaubens“ zu gewinnen, „die als gemeinsame Grundlage von allen Konfessionen anerkannt werden kann“29. Bei alledem ist Grotius aber auch „von einem entschiedenen Vorverständnis“ geprägt, nämlich von einem wiederum in humanistischer Tradition stehenden moralischen Religionsverständnis, das Jesus Christus weniger als Erlöser denn als menschliches Vorbild betrachtet.30 Auch wenn Grotius zunächst aus den Auseinandersetzungen seiner Zeit zu verstehen ist, also „keinesfalls […] schon ein Exeget in modernem Sinne“31 ist, zeigen sich bei ihm Ansätze, die auf die kommende Geschichte der Bibelauslegung vorausweisen: Das gilt ebenso für das Anliegen, die Texte historisch zu verstehen, um sie von dogmatischen und kontroverstheologischen Vereinnahmungen zu befreien – der ursprüngliche Sinn wird bei ihm zum eigentlichen Sinn biblischer Texte – wie auch für sein moralisches Religionsverständnis, das u.a. zur Folge hat, dass das Alte Testament nur noch bedingt als heilsgeschichtliche Vorbereitung der Inkarnation Christi verstanden wird.

25 Vgl. dazu mit Belegen V. Jung, Schrift (1999) 135–137. 26 H.-J. Kraus, Geschichte (31982) 50–53, behandelt Grotius unter diesen „Vorboten“ (Titel des Zweiten Kapitels). 27 M. Reiser, Bibelkritik (2007) 15. 28 Vgl. dazu auch V. Jung, Schrift (1999) 138; zu Grotius als Schriftausleger vgl. neben Kraus (Anm. 26) H. Graf Reventlow, Epochen III (1997) 211–225; V. Jung, a.a.O. 223–225; H.J.M. Nellen, Tension (2008) 808–817. 29 H. Graf Reventlow, Epochen III (1997) 216f. (Zitat a.a.O., 216); vgl. auch H.J.M. Nellen, Tension (2008) 809f. 30 Vgl. dazu H. Graf Reventlow, Epochen III (1997) 223f. (Zitat a.a.O., 224); auch V. Jung, Schrift (1999) 223f.; G. Hoffmann, Schriftauslegung (1973) 136 (mit ausdrücklicher Parteinahme für Calov): „Immer wieder bricht in dem Arminianer [= Grotius] der Humanismus einer optimistischen, die Lage des Menschen vor Gott verkennenden Weltsicht durch.“ 31 H. Graf Reventlow, Epochen III (1997) 225.

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Indem Calov bemüht ist, mit zum Teil heftiger Kritik an Grotius32 das orthodoxe, kirchlich-traditionelle Verständnis der biblischen Texte als deren wahren Sinn „zum Leuchten zu bringen“ (illustrare), steht seine Exegese im Rückblick betrachtet am Rande einer Zeitenwende. In Kenntnis der weiteren Entwicklung erscheint sie als Versuch, der Etablierung der u.a. von Grotius vorbereiteten historischkritischen Exegese entgegenzuwirken.33 Die Histoire critique du Vieux Testament von R. Simon, der später als „der bedeutendste Vorkämpfer für die Einübung des historisch-kritischen Prinzips“ galt34, hat Calov nach Beendigung der Biblia Illustrata zur Kenntnis genommen. Allerdings hat er mit Simon keine detaillierte Auseinandersetzung mehr geführt, sondern nur noch „mit Äußerungen mehr des Kummers als des Unwillens“ über dessen Werk referiert.35

2.2 Zum Ansatz von Calovs Auslegung Grotius geht davon aus, dass das Hohelied ursprünglich ein nichtallegorisches profanes Liebeslied zur Hochzeit Salomos mit der ägyptischen Prinzessin war. Allerdings habe Salomo das Gedicht vor zu schnellem Vergessen bewahren wollen und es deshalb so geschaffen, dass „ohne große Verrenkung“ (sine multa distortione) Allegorien auf die Liebe Gottes zu Israel in ihm gefunden werden konnten.36 Die Christen wiederum hätten, da sie die Liebe Gottes zu Israel als Typus der Liebe Christi zur Kirche verstanden, die Worte des Hoheliedes in „lobenswertem Bemühen“ auf Christus und die Kirche übertragen.37 Grotius akzeptiert also das 32 G. Hoffmann, Schriftauslegung (1973) 136, bietet einen Vergleich beider Antipoden, in dem er u.a. folgende Metapher verwendet: „Grotius ficht Florett, Calov tritt mit schwerem Säbel an.“ 33 Zur Beurteilung der Kontroverse aus zeitgenössischer und aus heutiger Sicht vgl. V. Jung, Schrift (1999) 138. 34 H.-J. Kraus, Geschichte (31982) 66; vgl. auch M. Reiser, Bibelkritik (2007) 185f.; 198ff. (dort zu Simons Hermeneutik). 35 G. Hoffmann, Schriftauslegung (1973) 137. 36 H. Grotius, Annotationes I (1775–1776) 449, bezeichnet das Hohelied zunächst mit einem griechischen Begriff als ὀαριστύς, d.h. als Zwiegespräch zweier Liebender, gemeint seien Salomo und die Tochter des Königs von Ägypten, mit der dieser nach 1 Kön 3,1; 9,24; 11,1 verheiratet war. Damit wird die Dichtung zunächst der profanenen Liebespoesie zugeordnet; ὀαριστύς ist etwa auch der Titel von Theokrits 27. Eidyllion. Grotius stellt aber darüber hinaus fest: Creditur autem Solomon, quo magis perennaret hoc scriptum, ea arte id composuisse, ut sine multa distortione ἀλληγορίας (latentes sensus) in eo inveniri possent quae Dei amorem adversus populum Israeliticum exprimerent. 37 H. Grotius, Annotationes I (1775–1776) 449: Ille autem typus cum fuerit amoris Christi erga Ecclesiam, Christiani ingenia sua ad applicanda eam rem huius carminis verba exercuerunt, laudabili studio. Nam et Apostoli Christi cum Ecclesia coniunctionem matrimonio comparaverant, Ephes. 5,32. II Cor 11,2. Apoc. 19.7.8.

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christliche Verständnis des Hoheliedes. Allerdings sieht er in ihm die christliche Applikation einer jüdischen Deutung auf die Liebe zwischen Gott und Israel, welche ihrerseits eine Allegorese der ursprünglich profanen Liebesdichtung war. Für Calov ist diese Interpretation schon deshalb nicht akzeptabel, weil Grotius sich von zweifelhaften Gewährsleuten leiten lässt: Bei der Erklärung von Einzelheiten orientiert er sich an heidnischen Dichtern der Antike; im Blick auf das Gesamtverständnis, wonach das Hohelied eine profane Dichtung ist, die erst sekundär auf das Verhältnis Gottes zu Israel bezogen wurde, lässt er sich von jüdischen und häretischen Interpreten leiten.38 Dem stellt Calov die Position einer großen Zahl christlicher Theologen gegenüber von griechischen und lateinischen Kirchenvätern bis zu Bernhard von Clairvaux, um zu zeigen, dass die christlichen Ausleger einmütig der Auffassung sind, dass das Hohelied auf nichts anderes zu beziehen sei als auf die geistliche Liebe Gottes oder Christi.39 Umgekehrt brandmarkt er das Verständnis des Hoheliedes als profanes Liebeslied als die Interpretation von Häretikern: Theodor von Mopsuestia wurde u.a. wegen dieses Irrtums von der Kirche verurteilt; in späterer Zeit waren es Wiedertäufer, die dieses Verständnis vertraten.40 Dass das Hohelied nach einmütigem Zeugnis rechtgläubiger christlicher Ausleger nichts anderes ist als eine religiöse Allegorie, ist für Calov deshalb zentral, weil die Dichtung sonst gar keine religiöse Bedeutung hätte: Die religiöse Allegorese einer profanen Liebesdichtung, womöglich sogar eine Übertragung zweiten Grades im Sinne der christlichen Applikation einer ursprünglich jüdischen Allegorese, kann er nicht akzeptieren, weil er in reformatorischer Tradition die Annahme eines mehrfachen Schriftsinns ablehnt. Jede Schriftstelle hat nur einen Sinn;41 dieser eine Sinn ist aber im Fall des Hoheliedes das christlich-allegorische Verständnis. Nun wäre Calov kein guter Lutheraner, wenn er sich dazu allein auf die kirchliche Auslegungstradition beriefe. Er ist dem protestantischen Schriftprinzip und dem darin vorausgesetzten Vermögen der Heiligen Schrift zur unfehlbaren Selbstauslegung ver­pflichtet.42 Dieses Selbstauslegungsvermögen sieht er wiederum darin begründet, dass der Heilige Geist der eigentliche Autor der Bibel ist, und dass 38 Vgl. A. Calov, Biblia Testamenti I (1672) 1251. 39 Ebd. 1253: Interpretes Christiani unanimi consensu exposuere Canticum Canticorum unice de amore Spirituali Dei vel Christi, non vero de amore Salomonis, aut de utroque. 40 So ebd. 1251; 1254. 41 Vgl. dazu V. Jung, Schrift (1999) 14f.; 108ff.; auch G. Hoffmann, Schriftauslegung (1973) 132. 42 Vgl. dazu A. Calov, Systema I (1655–1677) 469: Semetipsam interpretandi facultas, qua Scriptura suiipsius interpres est infallibilis. Dahinter steht die bekannte Formulierung Luthers aus der Assertio an Papst Leo X., nach der die Kirchenväter der Heiligen Schrift die oberste Urteilsgewalt in allen theologischen Fragen zuerkannten, was aber voraussetzt,

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der Exeget bei seinem „frommen und aufmerksamen Lesen und Meditieren“ vom Heiligen Geist erleuchtet werden muss, der durch das Licht des gehörten und gelesenen Schriftwortes wirkt.43 Da die Bibel ein besonderes, weil vom Heiligen Geist verfasstes Buch ist, ist jede Interpretation eines biblischen Textes aus dem Kontext der Bibel, unter Heranziehung anderer Bibeltexte, zu begründen. Calov verweist darauf, dass schon für Irenäus von Lyon eine Auslegung dann richtig und abgesichert ist, wenn sie den biblischen Schriften gemäß ist.44 Das reformatorische sola scriptura wird so in die frühe Zeit der Alten Kirche zurückgeführt, um zu zeigen, dass es sich keineswegs um eine neue, womöglich häretische Auffassung handelt; allerdings wurde sie erst von der Reformation wirklich ernst genommen.45 Aus dieser Schrifttheologie und -hermeneutik erklärt sich, dass nach Calov die Auslegung nicht durch Berufung auf außerbiblische Autoren abzusichern ist wie es bei Grotius der Fall ist. So ist aus Parallelen zu weltlicher, heidnischer Liebesdichtung nicht zu schließen, dass auch das Hohelied eine profane Dichtung ist. Für Calov sind vielmehr andere Bibelstellen entscheidend, an denen der Heilige Geist die Hochzeit und die mystische Liebe zwischen Christus und der Kirche feiert: Aus ihnen ergibt sich, dass das Hohelied als Allegorie zu verstehen ist, der es um diese gott-menschliche Liebesbeziehung geht. Da die Heilige Schrift für Calov prinzipiell eine Einheit ist, rechnet er zu diesen Belegen auch Stellen aus dem Alten Testament, an denen die Beziehung zwischen Gott und Israel im Bild einer Hochzeit dargestellt ist.46 So zeige die auffallende Harmonie zwischen Hohelied dass ihr zugleich zuerkannt wurde, ut sit ipsa per sese certissima, facillima, apertissima, sui ipsius interpres, omnium omnia probans, iudicans et illuminans (WA 7,97,20-24). 43 So lauten die ersten beiden Auslegungsregeln in: A. Calov, Systema I (1655–1677) 472: 1. Ad Scripturae intelligentiam Spiritus S. lumine opus est, ideoque piis id impetrandum precibus. 2. Non illuminat Spiritus S. immediate, sed verbi auditi lectique lumine, ideoque opus est pia & attenta Scripturae lectione ac meditatione. 44 Ebd. 472, nennt als vierte Auslegungsregel unter Berufung auf Irenäus: Legitima & sine periculo est expositio Scripturae secundum ipsas Scripturas. 45 Vgl. dazu V. Jung, Schrift (1999) 19: Calov verknüpfe die von ihm aufgestellten Auslegungsregeln mit Zitaten altkirchlicher und mittelalterlicher Theologen, um zu zeigen, „daß das Regelwerk keinen Originalitätsanspruch“ erhebe und „die entscheidenden interpretatorischen Grundsätze der Schriftauslegung schon vor Luther längst bekannt waren“. Allerdings knüpfe Calov auch an Luther an, da erst dieser den Grundsatz, die Schrift nur durch die Schrift auszulegen, konsequent beachtet habe. 46 A. Calov, Biblia Testamenti I (1672) 1252: Quis sit Sponsus, quae Sponsa, de quibus hic canitur, non rectius judicari potest, quam ex interpretatione Spiritus S. qui passim Christum Sponsum, Ecclesiam & cumprimis eam, quae Novi est Testam. Sponsam esse testatur, eorumque conjugium & mutuos ac mysticos amores celebrat. Psal. 68,13; Es. 54,5; 61,10-12; 62,4f.; Jer 1,21; 2,32.38.41; Ez 16,8; Hos 2,16.19; 14,1; Matth. 9,15; 22,2; 25,1; Joh 3,28-30; II Cor 11,2; Eph 5,23.25.31.32; Apok. 19,7; 21,2; 22,17.20.

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und Psalm 45, dass das Hohelied wie der Psalm von keinem anderen Bräutigam spricht als vom Messias – unter Voraussetzung der Einheit der Schrift heißt das für Calov: von Jesus Christus.47 Schließlich sichert er die allegorische Bedeutung durch den Verweis auf wörtliche Beziehungen des Hoheliedes zu neutestamentlichen Texten ab, die sich auf Christus und die Gemeinde beziehen.48

2.3 Einblick in Calovs Kommentierung am Beispiel der Auslegung von Hld 1,2 Von diesem Ansatz her legt Calov das Hohelied als Dialog zwischen Christus und der Kirche aus, der mit der Sehnsucht der vorchristlichen Gemeinde nach der Fleischwerdung Christi beginnt. Erwartung (Kap. 1f.), Versuchung und Verlustangst auf Seiten der Kirche kommen darin zum Ende, dass Christus als Bräutigam sein Verlangen nach der Kirche bezeugt (Kap. 3f.); die Freude von Bräutigam und Braut wird bestätigt, die Völkerwelt wird einbezogen; am Ende steht die Aussicht auf die Wiederkunft Christi (Kap. 5–8). Um einen Einblick in die Kommentierung zu gewinnen, sei die Behandlung des ersten Verses nachvollzogen: osculetur me osculuo oris sui, quia meliora sunt ubera tua vino („Er küsse mich mit dem Kuss seines Mundes, denn besser sind deine Brüste als Wein“) (Hld 1,249). Calov kommentiert zunächst nur das eröffnende osculetur („er möge küssen“), zu dem er zwei Fragen stellt: „Wer ist die Braut?“ und „Warum sie aus dem Nichts heraus um Küsse bittet“50. Zur ersten Frage stellt er fest, dass in der Figur der Braut die Kirche und jede zu ihr gehörende gläubige Einzelseele über den Sohn Gottes als Bräutigam spreche. Als Schriftbeleg dient eine Reihe von Stellen, die von Christus als Bräutigam und der Gemeinde als Braut sprechen.51 Dass dabei nicht nur die gesamte Kirche, sondern auch jede gläubige Einzelseele mit der Braut identifiziert 47 Vgl. ebd. 1252. 48 Ebd. 1252: Ut res manifestior sit, conferat quis loca antea citata cum hoc Cantico, & in aprico erit, non pauca ex eodem alibi in Scripturis repetita esse, ac de spirituali amore explicata. Ita quod Cantic. 4,7. de pulchritudine Sponsae habetur, Eph. 5,27. de spirituali pulchritudine Ecclesiae explicatur. Invitationi Sponsi & responsorio ejusdem Cant. 5,1. similis est invitatio & responsio Apoc. 22,17.20. Quod de Sponso januam pulsante habetur Cant. 5,2. ei respondent, quae Apoc. 3,20 leguntur & c. 49 So in heutigen Bibelausgaben, in denen die Überschrift als Hld 1,1 gilt; bei Calov ist der Vers als 1,1 gezählt. 50 A. Calov, Biblia Testamenti I (1672) 1256. Die Fragen am linken Rand: Sponsa quae und Cur ex abrupto petat oscula. 51 Ebd. 1256: De Sponso Filio Dei loquitur Sponsa Ecclesia, & quaevis in ea fidelis anima, Ps 45,12. Esa 54,5.6.62,5. Os 2,17. Joh 3,29. II Cor 11,2. Eph 5,31.32. Apoc 21,9.

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wird, eröffnet die Möglichkeit, das allegorisch verstandene Hohelied auch als Ausdruck individueller Frömmigkeit zu lesen. Zur zweiten Frage stellt Calov fest, der betont am Anfang stehende Wunsch osculetur sei Ausdruck höchster Sehnsucht und Liebe. Dass die Sprecherin nicht sagt, von wem sie geküsst werden will, erklärt er damit, dass es ohnehin nur Einen gab, den die Gläubigen im Herzen trugen.52 Calov verwendet an dieser Stelle das Imperfekt (erat; in corde gerebant), weil er den Vers heilsgeschichtlich, als Ausdruck der Sehnsucht vorchristlicher Gläubiger, versteht, die noch in der Erwartung der Inkarnation Christi lebten. Der Glaube der erwartenden Gemeinde ist aber wie der Glaube der Kirche nach dem Kommen Christi als eine ganz auf den Einen ausgerichtete Liebesbeziehung zu verstehen. Der Name des Erwarteten braucht daher nicht genannt zu werden. Als Schriftbeleg nennt Calov Joh 20,15, wo Maria Magdalena dem vermeintlichen Gärtner gegenüber nicht den Namen dessen nennt, den sie sucht. So selbstverständlich geht es ihr um Jesus. Anschließend kommentiert Calov die gesamte Bitte osculetur me osculo oris sui unter der Fragestellung: „Was sie durch die Küsse begehrt“53. Es geht also darum zu benennen, was mit den allegorisch verstandenen „Küssen“ sachlich gemeint ist. Anders gesagt: Was ersehnt die als Braut verstandene Kirche konkret von ihrem „Bräutigam“ Christus? Calov beantwortet diese Frage, indem er zunächst die Bitte von Hld 1,2 in barocker Weise54 paraphrasiert, wobei er sie in vier Aspekte gliedert, an denen sich die anschließende Erläuterung orientiert: „[1.] O dass doch endlich jener, den ich im Herzen trage, erscheinen und sich im Fleisch offenbaren möge! [2.] O dass er doch selbst mit Küssen der Liebe mich erfreuen möge! [3.] O dass er mich doch von Mund zu Mund anreden möge! [4.] O dass er doch geruhen möge, mir den Geist seiner Lippen einzuhauchen!“55

Der erste Aspekt, der Wunsch nach dem Erscheinen Christi im Fleisch, ist mit Athanasius als Wunsch des „alten Volkes“ zu verstehen, der Herr möge herabsteigen und sich mit dem Fleisch verbinden. Nach Ambrosius ist bei der Sprecherin entweder an die „Kirche“ zu denken, die die längst verheißene Ankunft des Herrn 52 Ebd. 1256: Non exprimit nomen ejus, quem desiderat, sed simpliciter OSCULETUR inquit. Erat enim non nisi UNUS, quem in corde gerebant, quem tantopere desiderabant, cujus oscula expetebant fideles. 53 Ebd. 1256, am rechten Rand: Quid per oscula petat? 54 Zum „barocken Gepräge“ von Calovs Biblia Illustrata vgl. G. Hoffmann, Schriftauslegung (1973) 128. 55 A. Calov, Biblia Testamenenti I (1672) 1256: Utinam tandem ILLE, quem in corde gero appareat, & manifestetur in carne! utinam praesens amoris osculis me exhilaret! utinam de ore ad os me alloquatur! utinam spiritum labiorum suorum mihi insufflare dignetur! Im Anschluss werden die oben genannen Konkretionen besprochen.

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erwartet – mit „Kirche“ ist dabei die vorchristliche Gemeinde des alten Israel gemeint, die in Erwartung des Messias lebte –, oder, und darauf kommt es Ambrosius besonders an, es ist an die Seele zu denken, die nach intensiven Vorbereitungen eine mystische Gotteserfahrung, das Einströmen der göttlichen Gegenwart und die Gnade des heilvollen Wortes, erwartet.56 Der zweite Aspekt besteht darin, dass die „Braut“ vom fleischgewordenen Gottessohn Küsse erwartet, die entsprechend Röm 16,16 (bei Calov: 16,15) „als Zeichen vertrautester Liebe“ gelten. Zusätzlich wird Bernhard von Clairvaux zitiert, der den Kuss als Zeichen der Sicherheit dafür deutet, dass der Gläubige Frieden mit Gott hat, auch wenn Gott eine wiederholte Selbstverpflichtung bisher nicht in die Tat umgesetzt hat (Sermo 2,557). Der dritte Aspekt, dass Christus mit der Kirche von Mund zu Mund reden möge, bringt als Wort der vorchristlichen Gemeinde verstanden deren Sehnsucht zum Ausdruck, dass der „Bräutigam“ mit ihr nicht mehr nur indirekt durch Propheten sprechen möge. Für das alttestamentliche Israel konnte die Anrede durch Propheten noch als Zeichen einer intakten Gottesbeziehung gelten. Calov führt dazu Hos 12,11 an, wonach sich die Treue Gottes zum abtrünnigen Israel u.a. darin erweisen soll, dass er wieder durch Propheten zu ihm sprechen wird. Aber bei der Hoffnung auf prophetisch vermittelte Worte bleibt es nicht: Nach Jes 52,6 soll Israel am Tag der Befreiung Gott als den erkennen, der in seiner Mitte ist. Calov bezieht diesen Jesajavers gemeinsam mit Hebr 1,1 auf Christus, in dem Gott nicht durch Propheten, sondern „αὐτοπροσώπως“ („von Angesicht zu Angesicht“) mit Israel redet und sein Gnadenwort verkündigt, wozu er zusätzlich auf Joh 1,17f.; 2 Tim 1,9f. verweist. Im Rahmen des gesamtbiblischen Verstehenskontextes wird also die Gegenwart Christi und seine unmittelbare Rede als Erfüllung der Hoffnung von Jes 52,6 erkennbar. Vor diesem Hintergrund kann auch Hld 1,2 als Ausdruck dieses Wunsches verstanden werden, wenn sich eine Brücke zu dem Hld 1,2 prägenden Stichwort „Kuss“ aufzeigen lässt. Calov schlägt diese Brücke, indem er die Worte Christi unter Berufung auf Spr 24,26 mit einem süßen Kuss der in Ps 45,3 erwähnten allerfreundlichsten Lippen des Messias vergleicht. Zusätzlich verweist er darauf, dass schon Kirchenväter (Hieronymus, Origenes, Gregor von Nyssa) und Veteres Thalmudistae, also alte jüdische Exegeten, den Wunsch von Hld 1,2 („er küsse mich mit Küssen seines Mundes“) darauf bezogen haben, dass der Messias kommen und unmittelbar zu seiner Gemeinde sprechen möge. Der vierte Aspekt, das Anwehen durch den Heiligen Geist, verbindet das Stichwort „Kuss“ mit dem Einhauchen des Geistes. So hat der Auferstandene nach 56 Vgl. Ambr. Isaac 3,8 (FC 48, 58–61). 57 Vgl. B. von Clairvaux, Sermo 2,5 (Schwarzbauer 68–71). Zu dem Zitat vgl. auch unten Anm. 201.

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Joh 20,22f. den Jüngern den Geist durch Anhauchen übertragen und ihnen die Vollmacht zur Sündenvergebung verliehen. Bekräftigt wird die Verbindung von Kuss und Geisteinhauchung durch ein weiteres Zitat aus Ambrosius’ „De Isaac vel anima“, wonach einander Küssende nicht mit dem „Vorgenuss der Lippen“ (labiorum praelibatio) zufrieden sind, sondern sich gegenseitig ihren Geist einzugießen scheinen. So hänge auch die Seele am göttlichen Wort, durch das sich der Geist des Küssenden überträgt.58 Abschließend verweist Calov darauf, dass in Hld 1,2 anders als im Vulgatatext, den er der bisherigen Auslegung vorangestellt hatte, eigentlich von Küssen im Plural die Rede ist. Darin sieht er einen weiteren Beleg dafür, dass der Text ein besonders intensives Verlangen zum Ausdruck bringt: Sehnsucht und Liebe der Braut sind so heftig, dass sie wünscht, dass er dauerhaft bei ihr wäre.59 In diesem Zusammenhang beruft er sich ein weiteres Mal auf Ambrosius, wonach sich die Frau nach „vielen Küssen des Wortes“ sehnt, um „durch das Licht der Gotteserkenntnis erleuchtet zu werden“.60 Nach Besprechung der Bitte wendet Calov sich ihrer Begründung zu, die in der Vulgata quia meliora sunt ubera tua vino lautet. Er verweist darauf, dass es nach dem Hebräischen heißen müsste: quia meliores sunt amores tui vino („besser sind deine Liebeserweise als Wein“). Calov nennt Interpretationen, nach denen diese Aussage auf die Liebeserklärungen und Tröstungen zu beziehen ist, die v.a. in Verbindung mit der Ankunft Christi und der weltweiten Sammlung der Kirche empfangen werden sollen. An Schriftbelegen nennt er Jes 66,11.13 und 1 Petr 2,2f., wo göttlicher Trost und Weisheit mit der Muttermilch verglichen werden. Diese Belege wären v.a. dann treffend, wenn sie als Erklärungen zur Vulgatalesart ubera tua herangezogen werden könnten; Calovs Inspirationsauffassung nötigt ihn jedoch, von der masoretischen Lesart auszugehen.61 Dass die Liebeserklärungen und Tröstungen Christi besser als Wein seien, besagt für ihn, dass sie süßer als aller

58 Vgl. Ambr. Isaac 3,8 (FC 48, 58–61). 59 A. Calov, Biblia Testamenti I (1672) 1257: Oscula in plurali significant vehemens desiderium & amorem summum erga Sponsum, ut ejus praesentia satiari nequeat Sponsa, eamque continuam exoptet. 60 Vgl. Ambr. Isaac 3,8 (FC 48, 58–61). 61 Die unterschiedlichen Lesarten gehen auf eine unterschiedliche Vokalisierung im Hebräischen zurück: Im Masoretischen Text steht ‫ּדדים‬ ִ (dōdīm), das mit amores zu übersetzen wäre; das ubera der Vulgata (und schon das μαστοί der Septuaginta) setzt dagegen ein hebräisches ‫( ַּד ִדים‬dadīm) voraus. Da Calov im Rahmen seiner Verbalinspirationslehre davon ausgeht, dass auch die masoretischen Vokalzeichen von Gott inspiriert und mit dem Text gleichursprünglich sind (vgl. dazu unten Anm. 107), muss er für die Originalität der masoretischen Lesart votieren.

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weltlicher Genuss sind, als dessen Sinnbild in biblischen Texten der Wein genannt werden kann (Ps 104,15; Koh 10,19).

2.4 Zum Ertrag der Kommentierung Soweit dieser äußerst knappe, auf die Kommentierung des ersten Verses beschränkte Einblick erkennen lässt, besteht ein Ertrag von Calovs Auslegung darin, dass die Heilsgeschichte, also die in der Erwartung des alten Israel vorbereitete Fleischwerdung Christi, und wesentliche Eigenschaften der Kirche als Ausdruck einer gott-menschlichen Liebesbeziehung verständlich werden. An Eigenschaften der Kirche kommen in der Auslegung das durch Christus ermöglichte, nicht durch Gesetz und Propheten vermittelte Gottesverhältnis sowie die Geistbegabung zur Sprache. Sie werden herangezogen, um zu benennen, was dann, wenn das Hohelied auf die Beziehung zwischen Christus und der Kirche bezogen wird, konkret unter den Küssen des Bräutigams verstanden werden kann, nach denen sich die Braut in Hld 1,2 sehnt. Umgekehrt werden durch diese Auslegung Gottesverhältnis und Geistbegabung der Kirche in ihrer Bedeutung und ihrem Wert neu verständlich, indem sie in das Licht von Liebesgaben, ja von Liebkosungen Christi gerückt werden. Indem die Figur der Braut mit der vorchristlichen Gemeinde gleichgesetzt wird, die den Messias noch erwartet, wird die Inkarnation Christi als Erfüllung der in Hld 1,2 artikulierten Sehnsucht des „alten Volkes“ (Athanasius) charakterisiert und steht damit zugleich für die Treue Gottes zu seinen Verheißungen. Von dieser Treue spricht das Bernhard-Zitat, das Calov in Verbindung mit dem zweiten Aspekt der Bitte (Kuss als Zeichen vertrautester Liebe) heranzieht. Indem Hld 1,2 als Rede der vorchristlichen Gemeinde ausgelegt wird, wird zugleich eine gewisse Distanz zur gegenwärtigen Kirche hergestellt, die ja nach und von dem Kommen Christi lebt. Möglicherweise bietet Calov gerade um diese Distanz abzubauen bei der Besprechung des ersten Aspekts der Bitte von Hld 1,2 (Sehnsucht nach der Fleisch­werdung), auch eine individuelle Rezeptionsmöglichkeit an, die die noch unerfüllte Sehnsucht auf eine einzelne Seele in Erwartung einer mystischen Gotteserfahrung bezieht. Allerdings ist die Sehnsucht nach dem fernen Geliebten und seinem Kommen auch der gegenwärtigen Kirche nicht fremd, die in Erwartung seiner Wiederkunft lebt. Dieser Gedanke schlägt den Bogen zum Ende von Calovs HoheliedKommentierung. Dort wird der Schluss­vers Fuge, dilecte mi, et assimilare capreae, hinnuloque cervorum super montes aromatum („Eile, mein Geliebter und gleiche

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den Rehen und dem Hirschkalb auf den Gewürzbergen“) (Hld 8,1462) als Bitte der Kirche um die endzeitliche Wiederkunft Christi ausgelegt.63 Grotius hatte Hld 8,13f. als Anrede Salomos an das ungeborene Kind seiner Frau ausgelegt. Er verstand die in V 13 genannten Gärten (quae habitas in hortis […], fac me audire vocem tuam) als Bild des Mutterleibes und deutete V 14 als Aufforderung, schnell aus dem Mutter­leib herauszukommen (effugere ex utero velociter). Als Parallele diente ihm dazu die erste Zeile aus Martial VI 3 (nascere Dardanio promissum nomen Iulo), in der der Dichter die Geburt eines Sohnes von Kaiser Domitian evoziert.64 Calov weist Grotius’ Interpretation schon deshalb zurück, weil er das feminine Genus in Hld 8,13 nicht berücksichtigt. Wird das Genus beachtet, ist in V 13 die „Braut“ angeredet, also die Kirche. Die Gärten, in denen sie weilt, werden dann als Sinnbild für das Leben der Kirche in der Pflege von Schriftstudium und Frömmigkeit verständlich. Sprechender ist in V 13 der „Bräutigam“, der die Stimme der „Braut“ hören will. V 14 ist als Wunsch der Braut zu verstehen, mit dem sie auf V 13 antwortet. Es stellt sich aber die Frage, was die Braut an dieser Stelle konkret wünscht. Die Heranziehung der Martial-Parallele hält Calov für so abwegig, dass er nicht näher darauf eingehen will. Stattdessen denkt er bei den „Gewürz­bergen“ (montes aromatum) an die Berge des himmlischen Jerusalem (montes caelestis Hierosolymae, in quibus mera aromata odoratissima […] spirant), welches nach Offb 21,10 von einem hohen Berg aus sichtbar ist. Im selben Kapitel, Offb 21,2, wird das himmlische Jerusalem mit der geschmückten Braut verglichen. Fugere versteht Calov an dieser Stelle nicht im Sinne von „fliehen“, auch nicht mit Grotius als effugere („entkommen“, „heraus­kommen“), sondern im Sinne von „besonders schnell eilen“ (magna celeritate contendere). So verstanden ruft der Imperativ fuge aber den Bräutigam herbei: Er soll über die paradiesisch duftenden Gewürzberge zum himmlischen Jerusalem eilen. Angesichts der Gleichsetzung der Braut mit dem himmlischen Jerusalem in Offb 21f. bedeutet das: Er soll zu ihr, die hier die Sprecherin ist, her eilen. Gemäß Offb 21f. als Verstehenshintergrund bedeutet dies den Ruf nach der endzeitlichen Wiederkunft Christi. Diesen Ruf macht sich Calov zueigen: Er beschließt die Kommentierung des Hoheliedes – dessen verborgene Geheimnisse ohnehin erst erkannt werden, „wenn wir zur Hochzeit des Lammes geführt und das himmlische Halleluja singen werden“ (Offb 19,1ff.) – mit der

62 Bei Calov: Hld 8,13. 63 Das Folgende nach: A. Calov, Biblia Testamenti I (1672) 1291f. 64 Vgl. H. Grotius, Annotationes I (1775–1776) 454.

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eigenen, aus Hld 8,14 und Offb 22,20b zusammen­gesetzten Bitte um die Wiederkunft Christi.65 Nimmt man Anfang und Ende von Calovs Kommentierung zusammen, wird am Hohelied vergegenwärtigt, dass die Sehnsucht nach dem Kommen und der innigen Gemeinschaft mit dem „Bräutigam“ schon für die vorchristliche Gemeinde charakteristisch war (Hld 1,2). Mit dem ersten Kommen Christi hat die Kirche sein Wort und die Geistbegabung als Liebesgaben empfangen, aber auch sie lebt solange in der Sehnsucht nach Christus bis die gemeinsame Liebesgeschichte in der Hochzeit des Lammes (Offb 19,9) zur Erfüllung kommt. Allerdings wird diese Sehnsucht nicht nur festgestellt: Indem Calov am Ende der Kommentierung in die Sprache des Gebets wechselt, deutet er an, dass auch der Exeget nicht über die Advents­sehnsucht der Kirche sprechen kann, ohne selbst in sie einzustimmen.

3. Zur theologischen Unterbestimmtheit einer rein historischen Exegese Was in Calovs Biblia Illustrata als der von falschen Auslegungen gereinigte Sinn des Hoheliedes zum Leuchten gebracht wird, ist eine Applikation an den Rezeptionskontext der Kirche, für den das alttestamentliche Hohelied zunächst nicht geschaffen wurde. Wer Exegese in der heutigen, von der historischen Kritik bestimmten Form erwartet, wird also Calovs Vorgehen befremdlich finden. Es stellt sich aber die Frage, inwiefern seine kirchliche Applikation in einem weiteren Sinn als „Exegese“ bezeichnet werden kann, nämlich im Sinn einer Auslegung, die darin wissenschaftliche Grunderfordernisse erfüllt, dass sie auf intersubjektiv nachvollziehbaren Grundlagen und methodischen Schritten beruht, und der deshalb in Lehre und Verkündigung der Kirche ein höherer Stellenwert zuerkannt werden kann als einer bloß subjektiven Meditation. Ein Urteil in dieser Frage ist nur im Rahmen eines Konzeptes von Exegese möglich, das dazu Grundlagen und methodische Ansätze bereitstellt. Die heutige Exegese ist so sehr vom Ansatz der historischen Kritik dominiert und beschränkt sich sogar vielfach auf historische Fragestellungen, dass sie über kein Konzept verfügt, um die Kommentierung Calovs und andere traditionelle Hoheliedauslegungen angemessen zu beurteilen.

65 Der letzte Satz von Calovs Hoheliedauslegung lautet: Quod votum etiam nostrum facimus, piis his desideriis Canticum excellentissimum, cujus abscondita mysteria tum demum intelligemus plene, cum ad nuptias agni deducemur, & coeleste illud HALLELUJAH decantabimus, Apoc. 19,1 seqq. ita concludentes: FUGE, DILECTE MI, ET ASSIMILARE CAPREAE HINNULOQUE CERVORUM SUPER MONTES AROMATUM. VENI, DOMINE JESU, AMEN! HALLELUJAH! (A. Calovs, Biblia Testamenti I [1672] 1292).

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Für das Selbstverständnis der historischen Kritik ist das Bemühen charakteristisch, möglichst den ursprünglichen Sinn der Texte zu erheben und sie so von Missverständnissen und Missbräuchen zu befreien, nicht zuletzt von denen, die sich innerhalb der kirchlichen Rezeptionsgeschichte unter dem Einfluss dogmatischer Prämissen ergeben haben. In diesem Sinne versteht sich der historisch-kritische Exeget als „Anwalt des Textes“, der diesen „selbst zu Wort kommen“ lässt.66 In diesem Selbstverständnis der historischen Kritik spiegelt sich ein Objektivitäts­ verständnis, das die neuzeitliche Wissenschaft überhaupt bestimmt. Historische Kritik und wissenschaftliche Exegese können daher geradezu identifiziert werden.67 Von einem solchen Standpunkt aus erscheint Calovs Hoheliedkommentierung als „vorkritisch“ im Sinne von „unwissenschaftlich, antiquiert, überholt“68. Gegenüber diesem Urteil bleibt aber zu fragen, ob die Exegese ihrer Aufgabe als Teildisziplin theologischer Wissenschaft gerecht wird, wenn sie sich in dieser Weise auf historische Kritik beschränkt. Calovs Kommentierung setzt die Überzeugung voraus, dass die Lektüre der Heiligen Schrift nicht allein auf intellektuelles Verstehen zielt, sondern auf Umsetzung im Leben des Gläubigen.69 Diese Überzeugung kommt u.a. darin zum Ausdruck, dass er seine Hohelied-Kommentierung mit einem Gebet beschließt. Im Blick auf das religiös-allegorische Grund­verständnis wie bei vielen Einzelheiten reiht sich Calov ausdrücklich in den Konsens der rechtgläubigen Ausleger ein. Nach der im historisch-kritischen Sinn ursprünglichen Intention fragt er dagegen gar nicht. Alles das kann eine Exegese, die sich auf historische Kritik beschränkt, nicht akzeptieren – aber: Wo Schriftauslegung den Bedürfnissen der Kirche gerecht werden soll, da muss es um Glauben und Leben gehen und damit um Applikationen, nicht allein um die Eruierung eines historischen Sinnes. Wird die Aufgabe theologischer Wissenschaft darin gesehen, Glauben und Leben der Kirche aus innerkirchlicher Perspektive fördernd und kritisch zu begleiten, muss 66 U. Becker, Exegese (32011) 5. 67 So lobt S. Beyerle, Beyond (2012) 51, das sog. „Tübinger Modell“ als den relativ besten Ansatz Biblischer Theologie, weil es „völlig angemessen die historische Dimension einer Biblischen Theologie“ betone. Die Betonung der historischen Dimension sei aber „das entscheidende Kriterium […], um sachlich zutreffend, im wissenschaftlichen, und eben nicht im kirchlichen Sinne“ über Kontinuitäten, Modifizierungen und Widersprüche zwischen biblischen Aussagen über bestimmte Themen zu sprechen. – Es ist bezeichnend, wie Beyerle „sachlich zutreffend“ und „wissenschaftlich“ einander zuordnet und von einer Behandlung biblischer Aussagen „im kirchlichen Sinne“ absetzt. 68 Zur epochalen Unterscheidung von „kritischer“ und „vorkritischer“ Exegese und den damit verbundenen Wertungen vgl. M. Reiser, Bibelkritik (2007) 34f. 69 So lautet die 16. Auslegungsregel in: A. Calov, Systema I (1655–1677) 473: Legatur Scriptura non solum ut teneatur, sed & vita exprimatur; vgl. dazu V. Jung, Schrift (1999) 18f.

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eine Exegese, die sich als theologische Disziplin versteht, an Applikationsmöglichkeiten biblischer Texte interessiert sein.70 Sie muss um ein Urteil zu Auslegungen wie der Hohelied-Kommentierung Calovs bemüht sein und darüber hinaus zu den noch immer sichtbaren und lebendigen Fortwirkungen vormoderner Auslegungstraditionen in kirchlicher Kunst, Liturgie und Kirchengesang.71 Um dem gerecht zu werden, benötigt sie aber ein Konzept, das neben der historischen Kritik auch Schritte einer applikativen Auslegung umfasst. An einem solchen über die historische Kritik hinausgehenden Konzept sollte die Exegese auch deshalb ein elementares Interesse haben, da es ihr Gelegenheit gäbe zu erproben und zu zeigen, worin die Bedeutung ihrer historischen Ergebnisse für Theologie und kirchliche Praxis liegt. Das wiederum dürfte dem Interesseverlust entgegenwirken, der sich in anderen theologischen Fächern und der kirchlichen Praxis gegenüber der Exegese ausgebreitet hat. Gerade im Blick auf die kirchliche Praxis sollte die Theologie insbesondere im protestantischen Bereich interessiert sein, einem von exegetischen Einsichten gelösten, tendenziell fundamentalistischen Umgang mit der Bibel entgegenzuwirken.

70 Es stellt sich jedenfalls die Frage, inwiefern eine Exegese, die programmatisch zwischen „wissenschaftlich“ und „kirchlich“ unterscheidet, wie es bei S. Beyerle, Beyond (2012) 49; 51, der Fall ist, überhaupt „theologisch“ genannt werden kann. Auch Beyerle bezieht sich auf ein Anliegen, das in einem weiteren Sinne „theologisch“ genannt werden kann: Er sucht durch die Beschränkung auf historische Kritik zu vermeiden, dass „die Schere zwischen christlichen und jüdischen Interessen an einer Biblischen Theologie“ allzuweit auseinander geht (a.a.O., 34). Das aber ist zu wenig, wenn Theologie tatsächlich als die auf Glaube und Leben der Kirche bezogene Wissenschaft verstanden wird. – Wie Beyerle versteht auch R. Kratz, Theologie (2002) 326, das Geschäft des Exegeten als „dem Wesen nach“ historisch. Die theologische Bedeutung der historischen Kritik sieht er darin, die Vielstimmigkeit des biblischen Zeugnisses herauszuarbeiten und Absolutierungen zu vermeiden. Wie es von da aus zur Erkenntnis des Ganzen kommt, das in den Teilen verborgen sein soll, müsse der Exeget offenlassen. Damit vertritt auch Kratz eine Exegese, die keine Hilfe für kirchliches Erkennen und Bekennen auf biblischer Grundlage anbietet, und die also ihrem theologischen Auftrag nur sehr eingeschränkt gerecht wird. 71 Nach A. Franz, Begier? (2007) enthält sowohl das „Evangelische Gesangbuch“ wie das „Gotteslob“ nur drei Lieder, die durchgehend in der Tradition der mittelalterlichen Brautmystik stehen („Wie schön leuchtet der Morgenstern“; „Schönster Herr Jesu“; „Ich will dich lieben, meine Stärke“); in zwei Dutzend Liedern finden sich gelegentliche Hohelied-Motive (a.a.O., 185f.; die Übersicht scheint mir ergänzungsbedürftig zu sein).

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4. Weitere Argumente gegen die Beschränkung der Exegese auf historische Kritik 4.1 Zur Bedeutung der historischen Kritik Vor weiteren Argumenten gegen die Beschränkung der Exegese auf historische Kritik ist zunächst die bleibende Bedeutung der historischen Kritik zu würdigen. Dies kann denkbar kurz und v.a. der Vollständigkeit halber geschehen, da der Sachverhalt an sich unbestritten ist. Für Überlegungen zur Selbstkritik der historischkritischen Exegese, die ihre philosophischen Voraussetzungen und ihre eigenen geistesgeschichtlichen Prägungen stärker reflektieren müsste,72 oder für die Frage, inwieweit Glaubensentscheidungen die wissenschaftliche Methodik, auch etwa historisch-kritische Entscheidungen, beeinflussen,73 ist an dieser Stelle kein Raum. Der große Vorzug der historischen Kritik besteht darin, dass sie programmatisch am Text als Objekt interessiert ist, ohne vorschnell ein eigenes Interesse oder ein spezielles Vorverständnis ins Spiel zu bringen. Ihr wichtigstes eigenes Vorverständnis besteht darin, dass Texte geschichtliche Objekte sind. Hierbei handelt es sich aber um eine Selbstverständ­lichkeit, da niemand bestreiten wird, dass Texte essentiell von ihren Autoren und deren zeit- und kulturgeschichtlichen Hintergründen geprägt sind. Berücksichtigt man, dass Objektivität ein Ideal insbesondere der neuzeitlichen Wissenschaft ist, dann ist der Zugang der historischen Kritik für jede Beschäftigung mit biblischen Texten unverzichtbar, die innerhalb der wissenschaftlichen Diskussions- und Rezeptionsgemeinschaft dialogfähig bleiben will. Dazu kommt, dass die historische Arbeit seit dem 18. Jh. ein beachtliches Wissen über das zeit- und kulturgeschichtliche Umfeld der biblischen Texte hervorgebracht hat. Dieses Wissen ist aber für die Exegese unverzichtbar, weil schon das primäre Textverständnis wie etwa die philologische Klärung von Begriffen oder die Bestimmung von Textgattungen dadurch gefördert wird.

72 J. Ratzinger, Schriftauslegung (1989) nennt die gründliche Selbstkritik der historischkritischen Exegese eine Generationenaufgabe. Diese Aufgabe wurde aber in der Generation, die seit dem Erscheinen des Aufsatzes (1989) vergangen ist, nicht hinreichend angegangen. – Vgl. jetzt auch (von einem Verfasser aus Ratzingers eigener Generation) U. Wilckens, Kritik (2012). 73 Als profilierte Stellungnahme vgl. H. Frey, Ansatz (1963) 170: „Wo im Vertrauen auf den Geist und im Gehorsam gegen ihn Unterwerfung unter die Unverfügbarkeit des Wortes und Übergabe des Verstandes aus der Autonomie in die Theonomie stattfindet, […], da kann es nicht ausbleiben, daß die Befragung und Deutung der Texte und die Anwendung der wissenschaftlichen Methoden ein neues Gesicht gewinnen.“ – Freys Anregungen sind in der akademischen Theologie fast unbeachtet geblieben; zur Rezeption in evangelikalen Kreisen vgl. die Beiträge in: T. Dietz / T. Krüger (Hg.), Kritik (2001).

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4.2 Die literaturwissenschaftliche „Entdeckung der Leser“ Ist die historische Kritik also auch unverzichtbar, so wird eine Beschränkung der Exegese auf historisch-kritische Arbeiten nicht zuletzt dadurch infrage gestellt, dass sich in den Literatur- und Kulturwissenschaften seit einigen Jahrzehnten eine „Entdeckung der Leser“ vollzogen hat, durch die sich die Auffassung über die Bedeutung von Texten gründlich gewandelt hat: „Galt vorher ein Paradigma, das gleichsam von der Objektivität der Bedeutungen ausging und ihr das Verstehen von Texten zuordnete“ – also das Paradigma, mit dem die historische Kritik arbeitet – „so trat nun in den Vordergrund, dass erst das Lesen und sein Verstehen die Bedeutung eines Textes hervorbringt“74. Textsinn entsteht also nicht nur durch die Textproduktion von Autoren, sondern auch durch die Rezeption der Leser, die ihrerseits verschiedenen Rezeptionsgemeinschaften zugeordnet werden können. So kann von einem „Paradigmawechsel in der Literaturwissenschaft“ gesprochen werden, der als Übergang „von der Textwissenschaft zur Kommunikationswissenschaft“ beschrieben werden kann.75 Diese Grundeinsicht der Rezeptionsästhetik ist aber mit Augenmaß aufzunehmen. Es ginge zu weit, textimmanente Bedeutungen überhaupt abzulehnen. Hätten Texte gar keinen immanenten Sinn, könnte kein Leseakt im Umgang mit ihnen irgendeine Bedeutung hervorbringen. Die von ihrem geschichtlichen Umfeld geprägten Autoren legen ein Sinnpotential in die Texte hinein, das die Leser in ihrem Kontext, also zu ihrer Zeit und im Rahmen ihrer Rezeptionsgemeinschaft, mit unterschiedlichen Akzentsetzungen aktualisieren. Diese Aktualisierungen sind aber von dem Sinnpotential gesteuert, das die Autoren in die Texte gelegt haben, ohne dass dieses Potential mit den Aussageintentionen der Autoren identisch wäre: Die Bandbreite an Aktualisierungsmöglichkeiten geht über das hinaus, was Autoren mit ihren Texten sagen wollen. Anders gesagt: Texte besitzen eine gewisse Autonomie gegenüber den Absichten ihrer Autoren.76 Die Anerkennung der Autonomie der Texte bildet ein entscheidendes Argument gegen die Beschränkung der Exegese auf eine historische Kritik, die voraussetzt, dass allein der ursprüngliche Sinn, die Intention des Autors bzw. die Bedeutung im ursprünglichen geschichtlichen Horizont, das eigene Wort des Textes sei, das 74 E. Reinmuth, Hermeneutik (2002) 9. 75 So C. Dohmen, Rezeptionsforschung (1987) 126–129, der m.W. einer der ersten war, der sich für eine „Rezeption rezeptionsästhetischer Fragen“ in der Exegese aussprach (a.a.O., 129), um dadurch „Anstöße für eine neue Annäherung von Exegese und Systematischer Theologie“ (so der Untertitel des Aufsatzes) zu gewinnen. 76 Nach P. Ricœur, Hermeneutik (1974) 28, sind schriftlich überlieferte Texte „gegenüber der Intention des Autors autonom“. Allerdings ist ihre Autonomie durch das begrenzt, was der Autor an Sinnpotential hineingelegt hat.

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es freizulegen gilt. Wenn etwa U. Becker in seinem Methodenbuch zur alttestamentlichen Exegese feststellt: Die Bibel muß, wenn man sie ihr eigenes Wort sagen läßt, historisch verstanden werden. Gerade um die Bibeltexte ernstzunehmen, sollen sie – befreit von vorgefaßten Meinungen – ihr eigenes Wort sagen können. Und das können sie nur, wenn man sie als geschichtliche Zeugnisse wahrnimmt, die in einer bestimmten Zeit und für eine bestimmte Zeit entstanden sind77,

so ist daran richtig, dass Texte geschichtliche Zeugnisse und als solche ernstzunehmen sind (4.1). Das Zitat übergeht aber, dass Texte auf Grund ihrer Autonomie auch unter anderen Umständen als denen ihrer Entstehungszeit ein „eigenes Wort“ sagen können. Ein solches „Wort“ muss nach Maßgabe des jeweiligen Verstehensrahmens nicht durch verfälschende „vorgefaßte Meinungen“ bestimmt sein; vielmehr kann es innerhalb dieses Rahmens durchaus auf der Grundlage des textimmanenten Sinnpotentials vorgefasste Meinungen korrigieren und neue Einsichten fördern. So ist das Grundverständnis des Hoheliedes als Gespräch zwischen Christus und der Kirche innerhalb des von Calov vorausgesetzten theologischen Verstehensrahmen keine verfälschende vorgefasste Meinung, weil es sich aus dem Gesamtzeugnis der Heiligen Schrift Alten und Neuen Testaments ergibt. Dieses biblische Gesamtzeugnis ist aber für den vorausgesetzten Verstehensrahmen normativ. Im Rahmen dieses Grundverständnisses kann durchaus versucht werden, das Sinnpotential des Hoheliedes so zu aktualisieren, dass das Buch ein „eigenes Wort“ sagt.

4.3 Das reformatorische Schriftprinzip Das Objektivitätsideal der historischen Kritik gilt nicht nur deshalb als bedeutsam, weil es die Exegese im Rahmen der neuzeitlichen Wissenschaft überhaupt verankert; im evangelischen Bereich kann die historische Kritik auf Grund dieses Ideals sogar als legitime neuzeitliche Fassung des reformatorischen Schriftprinzips ausgegeben werden. Das „Schriftprinzip“ besagt, dass das von der kirchlichen Auslegungstradition unbeein­flusste Wort der Schrift oberstes Prinzip und damit axiomatischer Ausgangspunkt aller theologischen Erkenntnis ist.78 Anders als im römisch-katholischen 77 U. Becker, Exegese (32011) 5 (Hervorhebungen im Original). 78 Nach J. Lauster, Prinzip (2004) 12, ist der „Begriff des Prinzips“ in diesem Zusammenhang „keineswegs metaphorisch zu verstehen“, sondern vor dem Hintergrund der aristotelisch geprägten Wissenschaftstheorie des 16. Jh.s. „Danach ist ein Prinzip etwas Gegebenes, das selbst keiner Herleitung bedarf und bei dem die Entfaltung der Lehre ihren Anfang nehmen muss.“ Nach J. Baur, scriptura (1993) 60, wurde das reformatorische Schriftverständnis erst durch die altprotestantische Orthodoxie „im Modus aristotelischer Philosophie“ auf den Begriff gebracht. Zur Rede vom Schrift-„prinzip“ vgl. auch ebd. 46–48; 72. Danach liegen die Grenzen der Rede vom Schriftprinzip darin, dass aus der Bibel nicht wie aus den

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Bereich wird ein Miteinander von Schrift und kirchlicher Tradition oder ein kirchliches Lehramt, das über die Auslegung der Schrift wacht, nicht anerkannt.79 Allerdings ist auch der protestantische Ansatz nicht ohne Anhalt in der Tradition: Luther beruft sich darauf, dass die Kirchenväter Streitfragen anhand der Heiligen Schrift entscheiden, was nur möglich ist, wenn die Schrift als oberstes Erkenntnisprinzip aus sich heraus klar verständlich ist.80 Trotz Anknüpfung an die Kirchenväter und eine bereits (spät-)mittelalterliche und humanistische Hochschätzung der Heiligen Schrift, die in Teilen dem Schriftprinzip schon nahe kommt,81 wird der Bibel in der Reformation eine Stellung zugewiesen, die ihr zuvor so nicht zuerkannt wurde. Das Schriftprinzip hängt aber Axiomen eines widerspruchsfreien Systems „ein Kosmos konsentierender Konklusionen“ abzuleiten ist, „der extra controversiam stünde“. 79 Vgl. dazu oben Anm. 18. 80 Vgl. dazu folgende Sätze aus der Assertio omnium articulorum M. Lutheri per bullam Leonis X. (1520): Aut dic, si potes, quo iudice finietur quaestio, si patrum dicta sibi pugnaverint. Oportet enim scriptura iudice hic sententiam ferre, quod fieri non potest, n i s i s c r i p t u r a e d e d e r i m u s p r i n c i p e m l o c u m [!] in omnibus quae tribuuntur patribus, hoc est, ut sit ipsa per sese certissima, facillima, apertissima, sui ipsius interpres, omnia omnium probans, iudicans et illuminans, sicut scriptum est psal. cviii. Declaratio seu, ut hebraeus proprie habet, Apertum seu ostium verborum tuorum illuminat et intellectum dat parvulis. Hic clare spiritus tribuit illuminationem et intellectum dari docet per sola verba dei, tanquam per ostium et apertum seu principium (quod dicunt) primum, a quo incipi oporteat, ingressurum ad lucem et intellectum (WA 7, 97,19-28; Hervorhebungen nur im Zitat). – Das Selbstauslegungsvermögen der Schrift, das Voraussetzung dafür ist, dass sie Prinzip theologischer Erkenntnis sein kann, begründet Luther unter Verweis auf Ps 119 [118],130: Declaratio sermonum tuorum illuminat et intellectum dat parvulis, wozu er bemerkt, dass das in der Vulgata mit declaratio übersetzte hebräische pätaḥ eigentlich das „Offene“ (apertum) oder die „Tür“ (ostium) bedeute. Das für die Funktionalität des Schriftprinzips grundlegende Selbstauslegungs­vermögen wird hier also damit umschrieben, dass die Worte Gottes eine Tür zu Erleuchtung und Verständnis sind. Sie sind damit ohne weitere Auslegungsinstanz aus sich selbst heraus verständlich. Das muss auch für die Schrift gelten, wenn sie Worte Gottes enthält bzw. Worte, durch die Gott den Menschen anspricht. Um dies zu erfahren, muss man, um im Bild zu bleiben, bei der Schrift wie bei einer Tür anklopfen in der Hoffnung, dass sie sich öffnet. Diese Erfahrung schildert Luther in der später im Haupttext angesprochenen Schilderung seines „Turmerlebnisses“. – Zu Luthers Berufung auf Ps 119,130 und die Verbindung mit dem Turmerlebnis vgl. N. Slenczka, Evangelium (2003) 50ff. 81 Bisweilen wurde auch Thomas von Aquin schon als Vertreter des Schriftprinzips genannt, vgl. dazu J. Baur, scriptura (1993) 50 m. Anm. 50, der jedoch darauf hinweist, dass sich bei Thomas „keine mit Luther vergleichbare Konzentration auf die Schrift“ finde. Dennoch ist, wie J. Lauster, Prinzip (2004) 12, betont, Luthers Schriftverständnis „keineswegs voraussetzungslos“, sondern in spätmittelalterlichen Diskussionen zum Verhältnis von Schrift und Tradition vorbereitet sowie in der „Betonung der Bibel als maßgeblicher Quelle des Christentums, die durch die humanistischen Kreise weite Verbreitung fand“.

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vom „Selbstauslegungsvermögen“ der Heiligen Schrift ab.82 Nach Luther und den Vertretern der lutherischen Orthodoxie wird dieses Vermögen erfahrbar, wenn sich der Leser dem Wirken des Heiligen Geistes durch das biblische Wort aussetzt. Dabei sind im Auslegungsvorgang unklare durch klare Schriftstellen zu erhellen. Heute kann aber auch die historische Kritik als Garant dafür genannt werden, dass die Schrift gegen alle Verfremdung aus sich selbst heraus verstanden wird. So gilt nach N. Slenczka: Die Rückfrage nach dem ursprünglichen Sinn des biblischen Textes, diese historische Rückfrage, ist die Gestalt, die das Schriftprinzip der Reformatoren unter den Bedingungen des historischen Bewußtseins gewinnt: Das historisch Ursprüngliche ist die Norm der Interpretation.83

Diese Aussage ist aber, wenn überhaupt, dann nur vordergründig plausibel. Auszugehen ist von der in 4.2 angesprochenen Bedeutung der Leser: Weil Lesen und Verstehen an der Hervorbringung eines Textsinns beteiligt sind, kann von Klarheit und Selbstauslegungs­vermögen der Heiligen Schrift nur dann die Rede sein, wenn zuvor ein Zugang festgelegt wird, bei dem sich die Schrift als klar erweist. Dieser Zugang und der Sinn, der durch ihn erreicht werden kann, definieren dann den Bereich, für den das Schriftprinzip Geltung hat. Tatsächlich definiert Slenczka einen solchen Zugang: „Unter den Bedingungen des historischen Bewußtseins“ sei es die historische Kritik, für die das Schriftprinzip in Geltung steht. Damit legt er aber einen anderen Zugang fest als die Reformatoren. Das wiederum ist insofern nicht verwunderlich, als sich den Reformatoren ein „historisches Bewusstsein“ im heutigen Sinne noch nicht erschlossen hatte – und dennoch bleibt zu beachten, dass die Reformatoren mit einer anderen Grundhaltung an die Bibel herangegangen sind, wie sich leicht an einem der wichtigen Texte zum Verständnis des Schriftprinzps zeigen lässt: an Luthers Schilderung des sog. „Turmerlebnisses“84 in der Vorrede des ersten Bandes seiner lateinischen Werke.85 Diese Schilderung kann als hermeneutica in nuce bezeichnet werden.86 Wenn das reformatorische Schriftprinzip vom Reformator Luther selbst her verstanden werden soll, führt an ihr kein Weg vorbei.

82 J. Lauster, Prinzip (2004) 13, spricht von einem „Junktim von Prinzip und Selbstauslegungsvermögen“. 83 N. Slenczka, These (2013) 7. 84 Der Begriff „Turmerlebnis“ ist nicht aus der Schilderung in der Vorrede zum ersten Band der lateinischen Werke abgeleitet, sondern aus Tischreden Luthers (WA T 3, Nr. 3232 a-c), in denen das Ereignis erwähnt und im Turm des Wittenberger Augustinerklosters verortet wird. Die Verortung im Turm, in dem sich auch die Toilette befand, ist kein derber Scherz, sondern hat theologische Bedeutung, vgl. M. Gerhards, Schrift (2010) 82–86. 85 Die Schilderung findet sich in: WA 54,185,12-186,16. 86 So N. Slenczka, Evangelium (2003) 51.

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In der Schilderung des Turmerlebnisses geht es darum, dass Luther entdeckt, dass der Begriff der „Gerechtigkeit Gottes“ in Röm 1,17 nicht wie in der bisherigen Auslegungstradition philosophisch im Sinne formaler oder aktiver Gerechtigkeit zu verstehen ist, so dass der gerechte Gott den Sünder beurteilt und straft,87 sondern im Sinne „passiver“ Gerechtigkeit, mit der der barmherzige Gott den Gläubigen beschenkt.88 Luther fasst dabei eine autobiographische Erinnerung in die vorgegebene Form eines Bekehrungsberichtes.89 Sich selbst stellt er in der exemplarischen Situation des Lesers dar, dem sich aus der Bibel ein lebensveränderndes Wort Gottes erschließt, wobei sich die Bibel zugleich als Auslegerin ihrer selbst erweist.90 Hatte Luther in der Assertio an Papst Leo X. das Schriftprinzip mit dem Verweis auf Ps 119,130 begründet, wo im hebräischen Urtext die Worte Gottes als „Tür“ bezeichnet werden, die zu Erleuchtung und Verständnis führt,91 so zeigt die Schilderung des Turmerlebnisses, wie sich diese Tür öffnet, wie also die Schrift ihr Selbstauslegungsvermögen und sich gerade darin als Wort Gottes erweist: Sie öffnet sich dem Leser, der in seiner Gewissensnot bei ihr anklopft und danach dürstet, dass sich ihm der Sinn des Textes erschließt.92 Dabei ist aber – um auf die Frage zurückzukommen, für welchen Textzugang das Schriftprinzip Geltung besitzt – unbedingt zu beachten, dass sich Luther der Bibel nicht mit dem Anspruch wissenschaftlicher Objektivität nähert, der für die historische Kritik charakteristisch ist, sondern dass er sich dem, was der Text sagt, mit seiner ganzen Existenz in der „Hoffnung auf das Heil“93 aussetzt. Weil er von Gott im Evangelium einen heilvollen Zuspruch erwartet und keine Verschärfung seiner Gewissensnot, wie sie unzweifelhaft eintritt, solange er nicht 87 Vgl. das Zitat in Anm. 92. 88 Vgl. WA 54,186,7: Nach Röm 1,17 wird im Evangelium die iustitia passiva offenbart, qua nos Deus misericors iustificat per fidem. Vgl. dazu auch W. Härle, Paulus (2008) 218f. m. Anm. 55. 89 Dass Luthers Schilderung einem Bekehrungsschema folgt, das letztlich von Augustins Confessiones geprägt ist, scheint allgemein anerkannt, vgl. H. Oberman, pettler (1967) 234f.; V. Leppin, Luther (2006) 115f.; T. Kaufmann, Geschichte (2009) 149. Dass der Schilderung ein tatsächliches Erlebnis zu Grunde liegt, das Luther als besonders eindrücklich in Erinnerung geblieben war, so dass er in ihm tatsächliche Erfahrungen mit der Bibel verdichten konnte, ist durch die Anerkennung der Bekehrungstopik nicht ausgeschlossen, vgl. dazu etwa T. Kaufmann, Geschichte (2009) 150. 90 Vgl. dazu N. Slenczka, Evangelium (2003) 50–55; auch O. Bayer, Theologie (22004) 68. 91 Vgl. dazu oben Anm. 80. 92 So schildert Luther seinen Umgang mit dem Bibeltext in: WA 54,185,28-186,2: Furebam ita saeva et perturbata conscientia, pulsabam importunus eo loco Paulum, ardentissime sitiens scire, quid S. Paulus vellet. 93 Nach O. Bayer, Theologie (22004) 68, ist die Schilderung des Turmerlebnisses die „paradigmatische Darstellung all der Bibelleser, die mit nichts weniger als der Hoffnung auf das Heil mit dem Text ringen“.

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weiß, ob er vor dem gerechten Gott bestehen kann, empfand Luther nach Darstellung des Turmerlebnisses Hass gegenüber der Aussage von Röm 1,17, dass sich im Evangelium die aktiv verstandene Gerechtigkeit Gottes offenbart, ja: letztlich hasste er Gott selbst, der bei diesem überkommenen Verständnis von „Gerechtigkeit“ nicht nur in seiner Gesetzesoffenbarung mit strafender Gerechtigkeit droht, sondern auch im Evangelium, welches doch dem Namen nach eine „frohe Botschaft“ ist.94 Indem er sich aber ganz dem Text aussetzt und nicht lockerlässt, sondern bei ihm anklopft, kommt Luther schließlich zum neuen Verständnis der Gerechtigkeit Gottes, was er als Erlösung erfährt: als Wiedereintritt ins Paradies.95 Auch wenn Luther in dieser von den Topoi des Bekehrungsberichts geprägten Schilderung auf eine Erfahrung zurückgreift, die er bei der Vorbereitung exegetischer Vorlesungen gemacht hatte,96 möchte man den von ihm geschilderten Zugang zu den Texten nicht am Schreibtisch eines Gelehrten verorten, sondern in der kirchlichen Frömmigkeitspraxis. Luther stellt sich nicht in erster Linie als Wissenschaftler dar, sondern als glaubenden Christen, der aus einem religiös-existentiellen Interesse heraus den Römerbrief als Teil der ganzen Heiligen Schrift Alten und Neuen Testaments liest. Dabei erschließt sich ihm die Einheit der Heiligen Schrift in einem Durchgang „durch die Schriften“ (per scripturas; Plural!), bei dem sich das passive Verständnis auch für andere Begriffe wie „Werk Gottes“ oder „Weisheit Gottes“ bestätigt.97 Luther stellt mit einem Anklang an Augustins Confessiones fest, dass ihm nach diesem Durchgang ein anderes Gesicht „der ganzen Schrift“ (totius scripturae; Singular!) erschienen sei:98 94 WA 54,185,17: Odieram enim vocabulum istud „Iustitia Dei“, quod usu et consuetudine omnium doctorum doctus eram philosophice intelligere de iustitia (ut vocant) formali seu activa, qua Deus est iustus, et peccatores iniustosque punit. (Es folgt eine Schilderung seiner Gewissensnot, weil er auch als Mönch nicht wusste, ob er vor Gott gerecht ist). Non amabam, imo odiebam iustum et punientem peccatores Deum, […] dicens: quasi non vero non satis sit, miseros peccatores et aeternaliter perditos peccato originali omni genere calamitatis oppressos esse per legem decalogi, nisi Deus per euangelium dolorem dolori adderet, et etiam per euangelium nobis iustitiam et iram suam intentaret. 95 WA 54,186,8f.: Hic me prorsus renatum esse sensi, et apertis portis in ipsam paradisum intrasse. 96 Vgl. WA 54,185,12ff. Das Problem des doppelten Plusquamperfekt (odieram – captus fueram) und die damit verbundene Frage der Datierung ist an dieser Stelle nicht zu besprechen. Dass Luther das Turmerlebnis im Rahmen seiner exegetischen Lehrtätigkeit verankert, ist ja unbestritten. 97 WA 54,186,10–13. 98 WA 54,186,9f.: Ibi continuo alia mihi facies totius scripturae apparuit. Dieser Satz erinnert an Aug. conf. VII 21,27 (Thimme 310–313), wo dieser berichtet, er habe, je näher seine Bekehrung gerückt sei, die Bibel als Einheit verstehen gelernt: apparuit mihi una facies eloquiorum castorum. Luthers Satz dürfte als Anspielung auf diese Aussage des Augustinus zu verstehen sein. Theologisches Gewicht hat sie, weil beide Sätze theologisch dieselbe Thematik ansprechen: die Erfahrung der Einheit der Heiligen Schrift.

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Die Bibel hat sich ihm „ingesamt und in ihren Teilen als Zeugnis für den schenkenden Gott“99 erschlossen. Hierbei handelt es sich aber nicht allein um eine intellektuelle Erkenntnis wie sie innerhalb der historisch-kritischen Exegese in den Diskussionen über eine „Mitte der Schrift“ angestrebt wird, sondern um eine existentiell wirkungsvolle Einsicht. Indem Luther erkennt, was der Begriff „Gerechtigkeit Gottes“ in der Heiligen Schrift bedeutet, wird er selbst „zum Empfänger dieser Gerechtigkeit, zum Glaubenden“100. Luthers Zugang zur Heiligen Schrift weicht also in doppelter Weise von dem der historischen Kritik ab. Zum einen geht er anders als der historisch-kritische Exeget nicht mit einem möglichst objektiven Erkenntnisinteresse an den Text heran, sondern mit einem religiös-existentiellen Interesse und damit mit einer deutlich anderen Grundhaltung; zum anderen nimmt er die Heilige Schrift als Einheit wahr. Diese Einheit gehört schon zu seinen Voraussetzungen, sie bestätigt sich aber durch die Entdeckung des passiven Verständnisses wichtiger biblischer Begriffe. Der in Jesus Christus offenbare, schenkende Gott wird als das einigende Band erkannt, das die einzelnen Texte, auch die beiden Testamente der Heiligen Schrift, zusammenhält. Dabei zielt Luthers Umgang mit der Schrift darauf, dass sie sich als das Medium erschließt, durch das der Gott, von dem die Bibel spricht, in lebensverändernder Weise zum Menschen spricht und an ihm handelt. Diese beachtlichen Unterschiede zwischen Luthers Umgang mit der Bibel und der historischen Kritik sind unbedingt zu berücksichtigen, wenn wir darauf zurückkommen, dass vom Selbstauslegungsvermögen der Schrift und daher vom Schriftprinzip nur dann sinnvoll die Rede sein kann, wenn ein Zugang festgelegt wird, der seinen Geltungsbereich definiert. Geht man hierbei von Luther als demjenigen aus, auf den das Schriftprinzip überhaupt zurückgeht, wird der Bereich, für den das Schriftprinzip gilt, durch den von ihm geübten religiös-existentiellen Zugang zur Bibel bestimmt. Wenn Slenczka dagegen in der Rückfrage nach dem ursprünglichen Sinn des Textes, also in der historischen Kritik, die Form sieht, die das Schriftprinzip angesichts des historischen Bewusstseins annimmt, ist ihm scharf zu widersprechen.101 An dieser Stelle lohnt es sich, an den in Kap. 1 zitierten Bonhoeffer-Brief zu erinnern, in dem es heißt:

99 N. Slenczka, Evangelium (2003) 55. 100 Ebd. 56. 101 Dabei ist jedoch auch zu erwähnen, dass wir von Slenczka andererseits eine hervorragende Interpretation von Luthers Turmerlebnis-Bericht und seiner Bedeutung für das Verständnis des Schriftprinzips besitzen (vgl. N. Slenczka, Evangelium [2003] 44–59).

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Nur wenn wir es einmal wagen, uns so auf die Bibel einzulassen, als redete hier wirklich der Gott zu uns, der uns liebt und uns mit unsern Fragen nicht allein lassen will, werden wir an der Bibel froh.

Der Zugang, den Bonhoeffer für notwendig hält, wenn sich nicht nur die Oberfläche, sondern das Wesen der Bibel erschließen soll, entspricht darin dem Zugang Luthers, dass das Wagnis eingegangen werden muss, sich auf die Bibel als Wort Gottes einzulassen. Damit ist Bonhoeffer ein Zeuge dafür, dass der von Luther geübte Zugang und die Grundhaltung zur Bibel, die für diesen bestimmend ist, auch nach der Ausbildung des historischen Bewusstseins praktikabel und aktuell geblieben ist.102 Von daher besteht also keine Notwendigkeit, das Schriftprinzip heute mit einem anderen Zugang zur Bibel zu verbinden als es bei den Reformatoren der Fall war. Eine evangelische Theologie, die dem Schriftprinzip im Sinne der Reformation verpflichtet ist, kann dann aber nicht auf ein Konzept theologischer Exegese verzichten, wie es in Kap. 3 gefordert wurde, also ein Konzept, das die Beschränkung auf historische Kritik aufgibt und den religiös-existentiellen Zugang zur Heiligen Schrift mitreflektiert, wie er von Luther geschildert und von Bonhoeffer empfohlen wird. Eine Kommentierung wie die von Calov, die diesen religiös-existentiellen Zugang übt, könnte für ein solches Konzept von Exegese ein interessantes Studienobjekt, auch ein Prüfstein, sein. Inwiefern Calovs Auslegung aber über dieses methodische Interesse hinaus heute noch etwas zu sagen hat, hängt davon ab, ob ihre konkreten Aussagen nach wie vor religiös-existentielle Bedeutung haben. Auch unter dieser Bedingung ist ihr bleibende Aktualität zu attestieren.

5. Zur bleibenden Aktualität von Calovs Hoheliedauslegung bei gleichzeitiger Problematik der orthodoxen Schriftlehre Die Aktualität von Calovs Hoheliedauslegung beruht auf ihrem in 2.4 festgestellten Ertrag, dass sie die Heilsgeschichte und wesentliche Eigenschaften der Kirche als Ausdruck einer Liebesbeziehung zwischen Christus und der Kirche verständlich werden lässt und zugleich für eine Rezeption im Bereich individueller Frömmigkeit offen ist. Empirische Forschungen des Praktischen Theologen K.-P. Jörns haben gezeigt, dass gerade heute viele Menschen in der Religion vor allem „eine von den Krisen und Katastrophen, Verlusten und Abschieden nicht zu erschütternde Beziehung“ suchen, was unter anderem zur Folge hat, dass „viele – vor allem evangelische – Christen

102 Zu der Luther und Bonhoeffer gemeinsamen Grundhaltung gegenüber der Schrift und ihrer bleibenden Aktualität vgl. C.-M. Bammel, Verständnis (2007) 39 m. Anm. 13.

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das traditionelle Wort Heil inzwischen mit Geborgenheit“103 umschreiben. Wenn das aber zutrifft, dann ist die Aktualität einer Bibelauslegung, die den christlichen Glauben im Bild einer unzerstörbaren Liebesbeziehung, einer Ehe, begreifbar werden lässt, nicht prinzipiell zu bestreiten.104 Das Verständnis des Glaubens als Liebesbeziehung rückt zentrale biblische Aussagen in ein anderes Licht als wenn in ihnen nur „trockene“ Dogmatik ohne existentiellen Bezug gesehen wird: Die Fleischwerdung Christi und seine endzeitliche Wiederkunft erscheinen von hier aus als die ersehnte Ankunft des Geliebten; das durch Christus geschenkte unmittelbare Gottesverhältnis der Gläubigen sowie die Geistbegabung der Kirche als besondere Liebesgaben, die von der alttestamentlichen Gemeinde – und darüber hinaus vielleicht von allen anderen Religionen – ersehnt wurden und werden. An dieser Stelle zeigt sich, welches gewichtige religiöse und theologische Potential im Hohelied steckt. Es wird verständlich, warum das Hohelied über Jahrhunderte hinweg für Lehre und Glaube der Kirche von zentraler Bedeutung war. Dazu ist zu ergänzen, dass über die soeben genannten, schon in 2.4 angesprochenen Aspekte hinaus vom Hohelied aus auch ein neues Licht auf andere, als schwierig empfundene Aspekte des christlichen Glaubens fallen kann, etwa auf den stellvertretenden Tod Christi. In diesem Zusammenhang ist an die Anspielungen und Zitate aus dem Hohelied in der Matthäuspassion von J.S. Bach zu erinnern.105 Während die Passion Christi heute viele abschreckt, weil sie in ihr nur die Grausamkeit eines Gottes erkennen zu können glauben, der das Opfer des eigenen Sohnes verlangt, eröffnet die Matthäuspassion auf der Grundlage ihrer HoheliedRezeption einen anderen Blick darauf: „Aus Liebe will mein Heiland sterben“ (Nr. 49 Arie Sopran). Dem kann und sollte auch wieder neu nachgedacht werden. Ist also der Hoheliedkommentierung Calovs auch eine im Ansatz bleibende Aktualität zu attestieren, so kann es doch nicht darum gehen, alle ihre Einzelheiten als nach wie vor aktuell zu erweisen. Vor allem aber ist die bei Calov vorausgesetzte orthodoxe Schrifttheologie in der damaligen Form nicht mehr vertretbar. Vertretbar ist immer noch der von Luther wie von Bonhoeffer geübte Zugang zur Heiligen Schrift beider Testamente, die als solche in der Kirche kanonische 103 K.-P. Jörns, Abschiede (2004) 39f., der damit die Konjunktur des Schutzengelglaubens erklärt. 104 Hinweise wie der, es scheine, „als sei für heutige Verfasser von Liedtexten das erotische Sprach- und Bildrepertoire des Hohenliedes nicht mehr geeignet, die Gottesbeziehung in Worte zu fassen“ (A. Franz, Begier? [2007] 163) sprechen nicht dagegen, dass es aussichtsreich sein könnte, unter den genannten Umständen eine Wiederbelebung dieser Tradition zu versuchen. 105 Zur Übersicht vgl. M. Petzoldt, Hohelied-Verständnis (2007) 209.

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Geltung besitzt, und die, wie Luther in der Schilderung des Turmerlebnisses beschreibt, ihre Einheit bewährt, indem sie sich in spiritueller Erfahrung als Wort Gottes erweist. Die lutherische Orthodoxie hat aber in der kontroverstheologischen Situation ihrer Zeit den Versuch unternommen, den Charakter der Bibel als Wort Gottes dadurch abzusichern, dass sie sie zum wortwörtlich inspirierten, unfehlbaren und seit der ersten Verschriftung zuverlässig überlieferten dogmatischen Lehrbuch erklärte. Die Bibel als das Medium, durch das Gott ein lebensveränderndes Wort zum Menschen spricht, wurde mit vermeintlich objektiven Gründen zum Offenbarungsbuch „vereist“.106 Dieser Versuch hat sich nicht bewährt,107 er hat sogar exegetische Einsichten behindert: Da die Bibel insgesamt als vom Heiligen Geist diktiert galt, wurden ihre Texte von aller anderen Literatur prinzipiell unterschieden und aus den kulturgeschichtlichen Bezügen herausgelöst, in die sie unzweifelhaft gehören.108 Zwar wurden Besonderheiten und Individualitäten der

106 Formuliert im Anschluss an H. Graf Reventlow, Epochen III (1997) 233, wonach die Orthodoxie die wichtigsten theologischen Erkenntnisse der Reformation lebendig erhielt, „wenn auch durch die Einengung des Blicks auf die zum Bibelbuch erstarrte Offenbarung gewissermaßen ‚vereist‘ “; zur Unterscheidung von Luthers und Calovs Schriftverständnis vgl. a.a.O., 229. – Von der „Vereisung des Wortes in der Schrift“ und einer „Verhärtung gegenüber der reformatorischen Schriftauslegung“ spricht auch G. Hoffmann, Schriftauslegung (1973) 135. Zum orthodoxen „Inspirationsdogma“ und seinen Problemen vgl. auch H.-J. Kraus, Geschichte (31982) 31–38, sowie die um Differenzierung bemühte Darstellung von J.A. Steiger, Philologia sacra (2011) 19–37. Auch J. Baur, scriptura (1993) 60, lässt eine kritische Sicht des gängigen Bildes der Vereisung („die viva vox Evangelii gefror zum heiligen Kodex“) erkennen. 107 Ein interessanter Aspekt dieses Scheiterns liegt darin, dass orthodoxe protestantische Theologen der Auffassung waren, die hebräischen Vokalzeichen müssten so alt sein wie der Bibeltext selbst. A. Calov, Systema I (1655–1677) 484, setzt sich mit dieser Auffassung ausdrücklich von den Katholiken (Pontificii) ab. – Zu dieser Position, der „Achillesferse der orthodoxen Inspirationstheorie“, und der Diskussion im 17. Jh. vgl. u.a. H.-J. Kraus, Geschichte (31982) 34f., 47f. (Zitat a.a.O., 48). Die Orthodoxie war am Alter der Vokalzeichen interessiert, weil sie die Gewissheit der göttlichen Offenbarung sowie Klarheit und Vollkommenheit der Schrift gefährdet sah, wenn die Vokalisation dem Text erst später hinzugesetzt worden wäre. Allerdings zeichnete sich schon im 17. Jh. ab, dass ihre Position den sprach- und textkritischen Befunden nicht standhalten konnte. Vgl. auch R. Smend, Epitaphe (2010) 18–21; 33–39, über den Kampf der Basler Hebraisten Johannes Buxtorf Vater (1564–1629) und Sohn (1599–1664), die im Streit mit L. Capelle für das Alter der hebräischen Vokalisation eintraten. Zu den beiden Buxtorf und Capelle auch S.G. Burnett, Hebraists (2008) 787–792. 108 Selbstverständlich muss ein gerechtes Urteil über die Orthodoxie berücksichtigen, dass die Kenntnisse über das kulturgeschichtliche Umfeld der biblischen Texte im 17. Jh. noch viel geringer waren als heute. Die für das Hohelied interessanten Parallelen aus Ägypten

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einzelnen biblischen Autoren auch von der Orthodoxie anerkannt,109 die biblischen Autoren waren aber nicht als geschichtlich geprägte historische Individuen interessant, sondern als inspirierte Schreiber, die ihre Stimme in die Polyphonie der vom Heiligen Geist verfassten Schrift einbrachten.110 Als einzig entscheidend galt der Sinn, den die biblischen Texte im Ganzen der Heiligen Schrift besitzen.111 Vor diesem Hintergrund erwartet Calov anders als Grotius keinen Interpretationsgewinn durch die Berücksichtigung profaner Parallelen, womit ihm der heute unstrittige Sachverhalt entgeht, dass das Hohelied tatsächlich auf Grund einer Vielzahl von Bezügen zur orientalischen und hellenistischen Liebesdichtung als profanes Liebeslied gelesen werden kann, womit noch nicht entschieden ist, ob dieser profane Sinn ursprünglich intendiert oder die einzig plausible Verstehensmöglichkeit ist.112 Indem er allein den gesamtbiblischen Kontext für verstehensrelevant hält, kann Calov umgekehrt den Bezug auf Christus und die Kirche als den einen gültigen Sinn des Hoheliedes bestimmen. Damit legt er aber einen spezifisch christlichen Verstehenskontext und den sich daraus ergebenden Sinn scheinobjektiv als Literalsinn fest. Heutige Exegese muss – auch wenn sie die Heilige Schrift Alten und Neuen Testaments als spezifisch christlichen Verstehenskontext ernstnimmt – an dieser Stelle differenzierter vorgehen als Calov und, wie sich in 6.1 zeigen wird, auch differenzierter als Luther. Um ein differenzierteres Vorgehen zu gewährleisten, empfiehlt sich ein Rückgriff auf die vorreformatorische Lehre vom mehrfachen Schriftsinn mit dem in 4.3 angesprochenen Ziel, ein exegetisches Konzept zu erstellen, das den Zugang der historischen Kritik mit dem religiös-existentiellen Zugang verbindet, der wiederum den Geltungsbereich des reformatorischen Schriftprinzips eröffnet.

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und Mesopotamien sowie die neuzeitliche arabische Volkspoesie waren noch unbekannt, Parallelen aus der hellenistischen Dichtung waren zumindest weniger bekannt. Die 6. Auslegungsregel, die zur Beachtung der Eigenheiten einzelner Autoren anhält, lautet in: A. Calov, Systema I (1655–1677) 472: Stylus et idiotismus autorum θεοπνεύστων sedulo observetur. – Zur Beachtung dieser Eigenheiten in der Orthodoxie allgemein vgl. J.A. Steiger, Philologia (2011) 26–33. Zum Bild der Polyphonie der Schrift vgl. J.A. Steiger, Philologia (2011) 26–28; 33. Auch V. Jung, Schrift (1999) 225, weist darauf hin, dass die Orthodoxie die individuellen Eigenheiten der biblischen Schriften wohl bemerkt hat; sie werden jedoch „völlig anders gewichtet“: „Stilistische Eigenarten und die Bestimmung einer Redesituation dienen zur Klärung des Bezuges eines Textes zum Ganzen der Hl. Schrift und haben kein isoliertes Eigengewicht.“ Ein gerechtes Urteil muss auch an dieser Stelle den damaligen Kenntnisstand berücksichtigen (vgl. oben Anm. 108). Im Übrigen verdient Calov an einigen Stellen auch Zustimmung, wenn er gewisse von Grotius herangezogene Parallelen für nicht plausibel hält. So ist es tatsächlich abwegig, wenn Grotius Hld 8,14 von Martial VI 3 her erklärt (vgl. oben 2.4).

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6. Ein mehrperspektivischer Zugang zu biblischen Texten 6.1 Rückgriff auf die Lehre vom mehrfachen Schriftsinn Ein exegetisches Konzept, das neben der historischen Kritik auch den religiös-existentiellen Zugang zu biblischen Texten berücksichtigt und damit der Sache nach mehrperspektivisch ist, kann an die seit der Alten Kirche vertretene Zweiteilung von Literalsinn und geistlichem Sinn anknüpfen. Diese Zweiteilung wurde zur Lehre vom vierfachen Schriftsinn ausdifferenziert, wie sie der bekannte Merkvers litera gesta docet / quid credas allegoria / moralis quid agas / quo tendas anagogia zum Ausdruck bringt:113 Hier wird innerhalb des geistlichen Sinns noch einmal zwischen allegorischem, moralischem und anagogischem (eschatologischem) Sinn unterschieden.114 Bei der Berufung auf diese Tradition ist unbedingt zu beachten, dass es nicht um mehrere „Schriftsinne“ geht, die dem Literalsinn selbstständig nebengeordnet sind. Vielmehr sind der geistliche Sinn und seine Differenzierungen als „Entfaltungen“ des Literalsinns zu betrachten,115 als „Verstehensweisen“ (intelligentiae; intellectus)116 oder „Auslegungs­ebenen“,117 die der Leser wählt, um die Aussagen des Literalsinns auf seine Lebenswelt und -fragen zu beziehen, etwa auf seinen christlichen Glauben und die daraus folgende Lebensgestaltung. Vor diesem Hintergrund gehen bei sorgfältiger Anwendung des mehrfachen Schriftsinns die weiteren Auslegungsebenen nachvollziehbar aus dem Literalsinn hervor. Idealiter wird „immer dieselbe Wirklichkeit unter einem je neuen Gesichtspunkt“ betrachtet.118 Dabei können die verschiedenen Auslegungsebenen aufeinander aufbauen, etwa so, 113 Nach E. von Dobschütz, Schriftsinn (1921) 1, Anm. 1, hat Nikolaus von Lyra (1270/75– 1349) den Vers zu Gal 4,24 zitiert; es sei aber noch unbekannt, wann er aufgekommen sei. H. de Lubac, Distichon (1999) 319, nennt den Vers ein „spätmittelalterliches Distichon“, das auf ältere Traditionen zurückgehe. – Zum Verständnis des Verses vgl. H. de Lubac, Distichon (1999) v.a. 324f.; 328–331; M. Reiser, Bibelkritik (2007) 139f. 114 Vgl. dazu M. Reiser, Bibelkritik (2007) 141: Die Lehre vom vierfachen Schriftsinn unterstelle „eine grundlegende Zweiteilung in interpretatio historica und intelligentia spiritualis“, wobei „letztere […] dreifach untergliedert“ sei. 115 So W. Härle, Dogmatik (32007) 131. Härle geht zwar davon aus, dass der Merkvers vier dem Literalsinn nebengeordnete Sinne meint. Er korrigiert den Vers aber im oben genannten Sinn: „Die drei funktionalen Sinnaspekte sind dem Literalsinn nicht nebensondern unterzuordnen. Sie ergänzen nicht, sondern sie explizieren, d.h. sie entfalten den Literalsinn“ (Hervorhebung nur im Zitat). 116 Nach M. Reiser, Bibelkritik (2007) 139, ist der Merkvers ursprünglich in diesem Sinn zu verstehen. Zwar habe er „die irreführende Rede von den vier Schriftsinnen gefördert. In Wirklichkeit will er aber wohl gar nicht von vier sensus reden, sondern von vier intelligentiae bzw. intellectus.“ 117 Den Begriff „Auslegungsebenen“ mit U. Körtner, Leser (1994) 79f. 118 H. de Lubac, Distichon (1999) 329.

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dass der sogenannte „allegorische“ Sinn (allegoria), der besser „Glaubenssinn“ genannt werden sollte,119 als Voraussetzung für den moralischen gilt.120 Angesichts der literatur-wissen­schaftlichen „Entdeckung der Leser“ (4.2) ist an der Legitimität des so verstandenen Konzepts eines mehrfachen Schriftsinns nicht ernsthaft zu zweifeln. Dem Merkvers zufolge lehrt der Literalsinn „Taten“ (gesta). Die Formulierung setzt ein heilsgeschichtliches Offenbarungsverständnis voraus,121 ist aber insofern unglücklich, als nicht alle Texte „Taten“ berichten. Daher sind die sogenannten gesta besser als Inbegriff dessen zu verstehen, was der Text mitteilt (docet), wenn er nicht sogleich von existentiellen Fragen geleitet gelesen wird. Dieser Gehalt des Literalsinn muss mit dem Sinnpotential zu tun haben, das die Autoren in den Text hineingelegt haben und das heute von der historischen Kritik erforscht wird. Im Unterschied zum Literalsinn wird der geistliche Schriftsinn erzeugt, wenn der Leser mit existentiellen Fragen an den Text herangeht. Der Merkvers nennt deren drei: „Was kann ich glauben?“, „Was soll ich tun?“, „Was darf ich hoffen?“, die in der hier gewählten Formulierung an die drei philosophischen Grundfragen Kants anklingen.122 Dieser Anklang ist nicht zufällig: Kant steht mit seinen Fragen philosophiegeschichtlich in der Tradition der metaphysica specialis, deren Themen wiederum, genau wie die Fragen des Merkverses, von den in 1 Kor 13,13 genannten theologischen Tugenden Glaube, Liebe (als movens des Tuns!) und Hoffnung abgeleitet sind.123 Der Zusammenhang mit der philosophischen Tradition verweist auf die existentiell grundlegende Bedeutung der Fragen des Merkverses; zugleich sind diese Fragen durch die Ableitung von den theologischen Tugenden in der Bibel selbst verankert. Die Lehre vom mehrfachen Schriftsinn kann also als Modell einer Auslegung von Bibeltexten gelten, die zentrale Fragen menschlichen Lebens im Blick hat und zugleich schriftgemäß ist. Wenn der Leser die Modellfragen in der Erwartung an die Texte richtet, dass sich ihm durch das Wort der Schrift ein Wort Gottes erschließt, zielt sein Fragen tatsächlich auf ein „geistliches“ Verständnis. 119 M. Reiser, Bibelkritik (2007) 139, weist daraufhin, dass der Merkvers den Begriff der allegoria, „der üblicherweise das gleichnishafte Reden oder Deuten überhaupt bezeichnet“, in einer auf die fides quae eingeengten Weise verwendet. Die (von mir) vorgeschlagene Bezeichnung „Glaubenssinn“ soll das Gemeinte genauer bezeichnen. 120 Zur diesbezüglichen Bedeutung der Reihenfolge vgl. H. de Lubac, Distichon (1999) 320–323. 121 Vgl. dazu ebd. 324: „Die göttliche Offenbarung hat Geschichtsgehalt.“ 122 Kant bemerkt in der „Kritik der reinen Vernunft“ (A [11781] 805; B [21797] 833): „Alles Interesse meiner Vernunft (das spekulative sowohl, als das praktische) vereinigt sich in folgenden drei Fragen: 1. Was kann ich wissen? 2. Was soll ich tun? 3. Was darf ich hoffen?“ (zitiert nach: I. Kant, Werke II [62005] 677). Bei Kant ist das Wissen an die Stelle des Glaubens getreten. 123 Vgl. R. Brandt, Kant (2002) 132–134.

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Damit ist deutlich geworden, wie die Lehre vom mehrfachen Schriftsinn ein Konzept von Exegese fördert, dass den historisch-kritischen Zugang zu biblischen Texten mit dem religiös-existentiellen verbindet. Der Literalsinn ist das Textverständnis, zu dem der historisch-kritische Zugang führt; die über den Literalsinn hinausgehenden Fragen, modellhaft die des Merkverses, stehen für den religiös-existentiellen Bibelzugang, der auf ein geistliches Verständnis zielt und den Geltungsbereich des Schriftprinzips eröffnet. Tatsächlich gewonnen wird ein geistliches Verständnis allerdings erst, wenn sich das Wort der Schrift als Wort Gottes erschließt. Da eine solche Erschließung nicht methodisch machbar ist, sind methodische Überlegungen wie der Rückgriff auf die Lehre vom mehrfachen Schriftsinn Versuche, unter Berücksichtigung von Erfahrungen, wie sie in der Geschichte der Kirche überliefert sind, auf diese Selbsterschließung hinzuarbeiten. Die in 4.3 angesprochene Schilderung von Luthers Turmerlebnis gehört zu den hierfür zentralen Erfahrungszeugnissen. In Luthers Schilderung geht es darum, wie die existentiell befragte Schrift ihr Selbstauslegungsvermögen erweist. Dazu wird zwar keine der Fragen des Merkverses gestellt – Luther fragt vielmehr, quid S. Paulus vellet124 – aber auch wenn diese Frage historisch klingt, stellt er sie nicht aus historischem Interesse. Ob er für die historische Frage nach der Meinung des Paulus Sinn gehabt hätte, ist zweifelhaft;125 jedenfalls will Luther erfahren, was die Rede vom Evangelium als Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes in Röm 1,17 für seinen Glauben und seine eschatologische Hoffnung bedeutet. Damit bildet immerhin ein implizites quid credam oder quo tendam das movens seines Anklopfens am Text, dem sich die Schrift schließlich öffnet. Dennoch dürfte es Erstaunen, wenn nicht sogar Widerspruch hervorrufen, dass die Lehre vom mehrfachen Schriftsinn eine theologische Exegese unterstützen soll, die dem reformatorischen Schriftprinzip verpflichtet ist, gilt doch gerade Luther als der, der in einer „umwälzenden Revolutionierung der Hermeneutik“126 das Konzept des vierfachen Schriftsinns überwunden hat. In der altprotestantischen Orthodoxie wirkte diese Überwindung fort: So wurde in 2.2 angesprochen, dass auch Calov nur einen Schriftsinn akzeptiert und deshalb Wert darauf legt, dass das Hohelied nichts anderes ist als eine religiöse Allegorie. Überlegungen zu Luthers Hermeneutik zeigen aber, dass der zu erwartende Einspruch weniger Gewicht hat als man zunächst annehmen möchte. 124 WA 54,186,2. 125 Vgl. dazu K. Haacker, Luther (2013) 218: „Martin Luther hätte sich über unsere Fragestellung gewundert und ihr womöglich entgegengehalten, dass es gar nicht darauf ankommt, Paulus zu verstehen. Bibelauslegung hieß für ihn nur, das Wort Gottes auslegen und verstehen, was Gott uns durch die Bibel sagen will“ (Hervorhebung im Original). 126 J.A. Steiger, Auslegung (1999) 333.

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Zunächst ist interessant, dass Luther die Lehre vom vierfachen Schriftsinn durch Übertragung auf ein medizinisches Rezept persifliert.127 Das zeigt, dass er sie als schematisch erstarrte und zu Absurditäten neigende Spätform im Blick hat.128 Eine starre Anwendung des Schemas, die zwanghaft bemüht ist, jedem Text ein vierfaches Verständnis zu entlocken und dabei auch absurde Spielereien nicht scheut, ist nun aber tatsächlich nicht erstrebenswert. Zum anderen nennt Luther zwar den Literalsinn „die gesamte Substanz des Glaubens und der christlichen Theologie“.129 Dabei ist aber zu beachten, dass er alttestamentliche Texte in einer entschieden christlichen Rezeption dieses von ihm auch als grammaticus, historicus sensus bezeichneten Sinnes130 wahrnimmt. In der spezifisch christlichen Wahrnehmung Luthers kann der Literalsinn verallgemeinert131 und vergeistigt132 werden – schon das kann in einem weiteren Sinne als allegorische Interpretation bezeichnet werden.133 Darüber hinaus lässt er unter bestimmten Bedingungen auch typologische und allegorische Auslegungen im engeren Sinne zu, was in der Auslegung des Alten Testaments im Rahmen der altprotestantischen Orthodoxie eine Fortsetzung erlebte.134 127 WA.TR 2 [Nr. 2083b], 316,18-21 (lat.); 317,16-19 (dt.). Dort wendet Luther das Schema des vierfachen Schriftsinns auf das Rezept, Rhabarber als Mittel gegen Fieber einzunehmen, an: 1) Literalsinn: Fieber ist eine Krankheit, Rhabarber die Medizin; 2) Allegorischer Sinn: Fieber bedeutet die Sünde, Rhabarber Jesus Christus; 3) Moralischer Sinn: Fieber bedeutet das Laster, Rhabarber die Tugend; 4) Anagogischer Sinn: Fieber bedeutet die Verdammnis, Rhabarber die Auferstehung. 128 Nach H. de Lubac, Distichon (1999) 338, ist „die Lebenskraft dieser traditionellen Formel [= der Lehre vom vierfachen Schriftsinn, wie sie das Distichon zum Ausdruck bringt] […] nach und nach geschwunden […] Je mehr sie zum System erstarrte, desto mehr geriet sie am Ende zur Absurdität“. Im späten Mittelalter war dieser Endzustand erreicht. 129 Nach WA 14,560,14-17 ist der Literalsinn zuerst zu erforschen, qui solus tota est fidei et theologiae Christianae substantia, qui in tribulatione et tentatione solus subsistit et portas inferi cum peccato et morte vincit atque triumphat in laudem et gloriam dei. 130 Nach WA 7,652,24-27 zieht Luther diese Bezeichnung der Bezeichnung „Literalsinn“ vor, um sich von der Lehre vom vierfachen Schriftsinn abzugrenzen. 131 So wenn er nach WA 25,141,38-42 das Gerichtswort über Babylon in Jes 13 als bleibend gültige Drohung über alle, die Privilegien missbrauchen, versteht. 132 So wenn er zu Jes 37f. feststellt, dass was Israel nach dem Alten Testament externe corporaliter erfuhr von Christen interne et spiritualiter nacherlebt werden kann. Jesajas Zusage an Hiskia, dass die Erretteten des Hauses Juda wieder Wurzeln schlagen und Frucht bringen werden (Jes 37,31), können Christen als Trostwort auffassen, das dazu ermuntert, die Hoffnung auch dann nicht aufzugeben, wenn alles verloren scheint (WA 31/2,243). 133 Für den Literaturwissenschaftler N. Frye, Analyse (1964) 93, ist „jede echte Erklärung über eine Dichtung“ im Ansatz allegorisch. Exemplarisch nennt er die Interpretation des „Hamlet“ als „Tragödie der Unentschlossenheit“. 134 Vgl. dazu J.A. Steiger, Philologia (2011) 88–112.

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Eine klassische Typologie trägt Luther bei der Auslegung von Joh 3,14 vor, wo Jesus selbst die Geschichte von der ehernen Schlange (Num 21,4-9) auf seine eigene Erhöhung bezieht.135 Luther leitet daraus die hermeneutische Grundregel ab: „Alle Historien in der heiligen schriefft, so sie recht angesehen werden, gehen auff Christum“.136 Von daher wendet er die Typologie auch dort an, wo es keine neutestamentlichen Vorbilder gibt.137 Zur allegorischen Auslegung äußert er sich grundsätzlich in Verbindung mit Dtn 1,19-46, wo wie häufig in Luthers Deuteronomium-Kommentierung der Behandlung des Literalsinns138 ein Abschnitt de mysteriis huius capituli139 folgt. An der genannten Stelle beginnt dieser Abschnitt mit methodischen Bemerkungen zur allegorischen Interpretation.140 Dabei wird die Bedeutung des Literalsinns als alleiniger Grundlage (substantia) der christlichen Theologie betont,141 allerdings kann auf dem Literalsinn eine Allegorese als kostbarer Schmuck (1 Kor 2,12) errichtet werden, wenn diese entsprechend der analogia fidei (Röm 12,6) durch eine andere, klare Schriftstelle begründet ist.142 Was er konkret zu den „Geheimnissen“ von Dtn 1,19-46 feststellt, ist im allegorischen Verständnis der Ortsnamen zumindest nicht durchgehend wiederholbar; in der antijudaistischen Tendenz, die den eigenen Glauben durch Verweis auf das Negativbeispiel der Synagoge zu stärken sucht, ist es überhaupt nicht wiederholbar. Dennoch sollte das Urteil über die grundsätzliche Herangehensweise Luthers nicht dadurch getrübt werden, dass es mit den Maßstäben historisch-kritischer Exegese gemessen wird, wie es in den Arbeiten von L. Perlitt zu Luthers Deuteronomium-Auslegung143 anklingt. Perlitt hält Luther zugute, dass seine Analyse des Literalsinns nach wie vor aktuell sei, während die Allegoresen – exemplarisch nennt er die Deutungen der Ortsangaben citra Iordanem (= ubi nondum de lege in gratiam transitum est necdum palam docetur Evangelium) und in campis Moab (= quia ibi populus est, qui ex 135 Vgl. dazu WA 47,60-71; zur ehernen Schlange a.a.O., 64,23-66,17. 136 Vgl. WA 47,18-24 (Zitat Z. 23f.). 137 So wenn er in: WA.DB 6,2,23-4,23 den Begriff „Evangelium“ mit „gute botschafft“ oder „gutt geschrey“ übersetzt und die Bedeutung dieser Bezeichnung von der guten Nachricht her erklärt, die unter den Israeliten verkündigt wurde, nachdem David Goliat erschlagen hatte. Diese Erklärung bleibt keineswegs im Äußerlichen, denn wie David den für Saul und sein ganzes Heer unüberwindlichen Goliat besiegte, so hat Christus als „rechter David“ „mit der sund, tod und teuffel gestritten, und uberwunden“. 138 WA 14,555-560. 139 WA 14,560ff. 140 WA 14,560,12-34; 561,17-36. 141 Vgl. WA 14,560,14-17 (zitiert oben Anm. 129). 142 Vgl. WA 14,560,34-561,25. 143 Vgl. L. Perlitt, libro (1994); Ders., Deuteronomium-Auslegung (2002).

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patribus sese natum iactat. Moab enim sonat: ex patre) – „dem heutigen Leser als seltsam zeitgeistiges opus alienum“ erschienen.144 Bezeichnenderweise hebt Perlitt die Analyse des Literalsinns als „eigentliche Textauslegung“ von der Allegorese als einem opus alienum ab. Damit spielt er auf den durch Jes 28,21 angeregten Begriff des opus alienum Dei an, mit dem Luther ein Wirken Gottes bezeichnet, das nicht zu seinem gerechten, barmherzigen Wesen passt, mit dem Gott aber letztlich gute Ziele verfolgt.145 Wenn Perlitt aber Luthers Allegoresen als opus alienum bezeichnet, will er damit offenbar andeuten, dass sich der gründliche, bis heute mit Gewinn zu lesende Exeget Luther bei diesen Auslegungen in ähnlicher Weise hinter „Spielereien“, wenn nicht gar hinter „haarsträubendem Unsinn“146 verbirgt wie Gott sein eigentliches Wesen hinter der Maske des unbarmherzigen Richters verbergen kann. Damit wird Perlitt Luthers Exegese sicher nicht gerecht. Für ein angemessenes Urteil wäre v.a. zu fragen, warum Luther trotz eigener kritischer Aussagen zur Allegorese nicht bereit war, auf sie zu verzichten,147 so dass er sie insbesondere in der Deuteronomium-Kommentierung intensiv anwendet.148 Darin dürfte nicht, wie Perlitts Rede vom „zeitgeistigen(!) opus alienum“ andeutet, ein bloßes Traditionsrelikt zu sehen sein; vielmehr ergibt sich der Gebrauch der Allegoresen daraus, dass der sensus literalis Luther nur als sensus literalis pro me interessiert. Dass sich auch der Literalsinn des Alten Testaments, das nicht anders als das Neue von dem Gott handelt, der in Christus Mensch geworden ist, unmittelbar an den Christen wendet, ist für Luther keine Frage.149 Vor diesem Hintergrund haben aber die aus historisch-kritischer Sicht unsinnigen Deutungen der Ortsangaben von Dtn 1 einen nachvollziehbaren Sinn. In Dtn 1,21 findet sich das Verheißungswort „Fürchte dich nicht und lass dich nicht grauen!“ Es entspricht 144 L. Perlitt, libro (1994) 188. – Die allegorischen Deutungen der Ortsnamen finden sich in: WA 14,562,22-24. 145 Zu Luthers Unterscheidung von opus alienum und opus proprium Dei vgl. u.a. H.-M. Barth, Theologie (2009) 224f. 146 Beide Begriffe verwendet L. Perlitt, libro (1994) 188. 147 Perlitt begründet seinen eigenen Satz, dass Luthers Allegoresen dem heutigen Leser als Spielerei oder Unsinn erscheinen, mit einem Zitat aus den Tischreden, in denen Luther Allegoresen, Typologesen etc. als „gleißendes Narrenwerk“ bezeichnet, das er hinter sich gelassen habe (L. Perlitt, libro [1994] 188, Anm. 12. Perlitt zitiert die Clemens-Ausgabe [Bd. 8, 284, Nr. 5285]; das Zitat wurde von mir nicht überprüft). Hierbei handelt es sich aber nicht wirklich um eine Begründung. Angesichts des Luther-Zitats stellt sich v.a. die im Haupttext genannte Frage, der Perlitt aber nicht nachgeht. 148 Zur Bedeutung der Allegorese in der Deuteronomium-Auslegung vgl. H. Bornkamm, Luther (1948) 79f. 149 Insofern urteilt L. Perlitt, Deuteronomium-Auslegung (2002) 222, anachronistisch, wenn er bei Luther eine „Verchristlichung“ der dtn. Theologie beobachtet, die in einer Spannung zu Luthers eigener Betonung des Literalsinns stehe.

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nun der Erwartung, die der Christ nach Luthers Schriftverständnis auch an dieses Wort des Alten Testaments haben darf, dass es nicht „als Information über einen vor langer Zeit dem Volk Israel gegebenen Zuspruch“ aufzunehmen ist, sondern „als eine hier und jetzt vergleichzeitigende Rede Gottes an ihn“, den christlichen Leser.150 Die Allegorese der Ortsnamen dient dieser „Vergleichzeitigung“, deren Ziel es ist, dass „die äußerliche Bedrohung Israels […] meine Anfechtung“ wird, „die Wüste mein Lebensraum, ein gewisser Abschnitt aus der Geschichte Israels meine Zeit“151. Dabei darf aber das Verheißungswort selbst, um dessen Aktualisierung es geht, nicht anders als wörtlich verstanden werden.152 Luthers Anliegen, die biblischen Texte dem christlichen Leser gleichzeitig werden zu lassen, verdient aber unbedingte Anerkennung, ist es doch der Schlüssel dafür, dass, wie Perlitt ebenfalls feststellt, „der heutige Exeget“ bei Luther an etwas gerät, „was ihm von seinesgleichen seit der Aufklärung selten oder gar nicht begegnet“. Perlitt denkt konkret an die „Hauptstücke der reformatorischen Theologie“153. Diese sind aber in ihrer Tiefe nicht zu haben, wenn der Leser nicht lernt, die Geschichten der Bibel als seine eigenen Geschichten zu lesen, und wenn er die Anrede der Bibel nicht als an ihn selbst gerichtet vernimmt. Bleiben entsprechende Vergleichzeitigungen aus, bleiben auch Erfahrungen aus wie sie Luther exemplarisch als sein Turmerlebnis schildert: Nach seiner Schilderung wurde beim Turmerlebnis ja das, was der Text sagt, an ihm selbst Wirklichkeit (4.3). Mit diesen Beobachtungen ist ein weiteres Mal deutlich geworden, dass sich Luthers Zugang zur Heiligen Schrift von dem der historischen Kritik grundlegend durch seinen religiös-existentiellen Charakter unterscheidet. Zugleich hat sich gezeigt, dass auch Luther im Rahmen seines religiös-existentiellen Zugangs im Grunde mit der Unterscheidung von Literalsinn und geistlichem Verständnis arbeitet. Freilich legt er mehr Wert auf die nachvollziehbare Ableitung des geistlichen Verständnisses vom Literalsinn als es in der vorreformatorischen Exegese zumindest in Teilen der Fall war. Von den expliziten Vertretern eines mehrfachen Schriftsinns unterscheidet er sich aber v.a. dadurch, dass er nicht allzu sehr reflektiert, dass es sich bei seinem Bibelverständnis um eine spezifisch christliche

150 J.A. Steiger, Auslegung (1999) 349. 151 Ebd. 349. 152 Vgl. dazu WA 14,565,5-9: Verba promissionis non possunt allegorizari, ut cum dicit Moses: Noli timere nec quicquam paveas etc. Haec verba non possunt allegorizari. […] Sed nomina locorum, regionum, bellorum et bella, pugnae, propria nomina, locorum descriptio et chronographia admittunt allegoriam. 153 L. Perlitt, Deuteronomium-Auslegung (2002) 225.

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Rezeption handelt. Das gilt insbesondere für das Alte Testament, dessen Literalsinn für ihn ganz selbstverständlich auf Christus vorausweist.154 Anders ist dies bei Origenes, der als einer der Väter der Lehre vom mehrfachen Schriftsinn gilt, und der als erster christlicher Theologe „in systematischer Weise darüber nachgedacht“ hat, „wie die Heilige Schrift zu verstehen und auszulegen sei“. Dabei macht auch er schon die Bedeutung des Leseaktes für die Enstehung von Textsinn geltend:155 Origenes berücksichtigt nämlich, dass der vom Heiligen Geist inspirierte christliche Leser das Alte Testament anders wahrnimmt als der nicht inspirierte jüdische Leser.156 Dass er im Unterschied zu Luther reflektiert, dass es ihm um eine spezifisch christliche Rezeption der Bibel geht, ist nicht zuletzt damit zu erklären, dass Origenes (gest. ca. 254) noch vor der offiziellen Duldung des Christentums im Römischen Reich lebte und sein Schriftverständnis auch im Gespräch mit einem nichtchristlichen, insbesondere dem jüdischen Gegenüber (selbst-)kritisch rechtfertigen musste. Origenes’ Geburtsort Alexandria wie sein späterer Wirkungsort Caesarea waren zugleich Zentren jüdischer Gelehrsamkeit, während Luther in einer durchweg christlich geprägten Welt lebte und daher keine Notwendigkeit sah, sich mit einem nichtchristlichen Gegenüber über das Bibelverständnis auseinanderzusetzen.157 Das daraus folgende Reflexionsdefizit, dass Luther nicht sauber zwischen dem Literalsinn und dem ihm selbstverständlichen spezifisch christlichen Verständnis differenziert, darf aber nicht prinzipiell ausgewertet werden, indem daraus etwa eine protestantische Grundsatz­entscheidung gegen die Annahme eines mehrfachen Schriftsinns abgeleitet wird. 154 Vgl. dazu H. Bornkamm, Luther (1948) 75; 81f. 155 L. Schwienhorst-Schönberger, Bibel (2007) 41; zur Bedeutung des Origenes auch U. Körtner, Leser (1994) 71–73; 93f.; ausführlicher die Darstellung von J.N.B. Carleton Paget, Exegesis (1996) 499–534. 156 So spricht Orig. princ. IV 2,1 (Görgemanns / Karpp 694–701) von den „Verstockten und Unverständigen unter den Juden“, die nicht Christus glauben, weil sie an einem wörtlichen Verständnis der Schrift festhielten. Die Christen haben dagegen ein geistliches Verständnis, aber auch bei ihnen gibt es „Einfältigere“, denen dieses Verständnis verschlossen ist. 157 Zwar gab es auch zu Luthers Zeiten Juden als nichtchristliches Gegenüber, allerdings nur als mehr oder weniger geduldete Minderheit außerhalb der im Wesentlichen christlichen Gesellschaft. In seinem engeren mitteldeutschen Lebensumfeld hatte Luther ohnehin „von Kindheit an […] nur Städte und Landstriche vor Augen, in denen die Christen unter sich waren und es keine dauerhaft ansässigen Juden gab und schon gar keine Judengemeinden“ (H. Schilling, Luther [22013] 551). In seinen schlimmen antijüdischen Kampf- und Schmähschriften ist Luther immer wieder bemüht, aus dem Alten Testament zu beweisen, dass Jesus der Messias ist. Auf Grund der marginalisierten Stellung der Juden in seinem Umfeld sah er aber keinen Anlass, sich mit ihnen über Grundfragen des Verständnisses des Alten Testaments auseinanderzusetzen und dabei auch die eigenen Verstehensvoraussetzungen zu reflektieren.

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Nicht im Vergleich mit Origenes, aber mit heutigen Anforderungen ist ein entsprechendes Reflexionsdefizit auch in Luthers Schilderung des Turmerlebnisses festzustellen: Luther beschreibt eine geistliche Erfahrung, die damit verbunden ist, dass er im Ringen mit dem Text den in Röm 1,17 verwendeten Begriff „Gerechtigkeit Gottes“ im ursprünglichen, nicht von späteren Auslegungsgewohnheiten verfälschten Sinn zu verstehen lernt. Indem er aber diese Entdeckung unmittelbar in den Gesamthorizont der Bibel hineinstellt und sich nicht einmal ansatzweise bemüht, zwischen den Problemen, die Paulus ursprünglich im Römerbrief anspricht, und seinen eigenen, aus der spätmittelalterlichen Frömmigkeit stammenden Fragen zu unterscheiden, fehlt eine Reflexionsebene, die angesichts der heutigen historisch-kritischen Paulusexegese eingezogen werden müsste. Bringt man eine entsprechende Differenzierung ein, dann wäre vielleicht zwischen den Paulus beschäftigenden Fragen als Literalsinn und Luthers Rezeption als geistlichem Sinn zu unterscheiden.158 Auch an dieser Stelle könnte also ein Rückgriff auf die Lehre vom mehrfachen Schriftsinn zur exegetischen Beurteilung von Luthers Erkenntnis sinnvoll sein. Luthers „Revolutionierung der Hermeneutik“ ist also vor allem als Abwehr von Allegorisierungen zu verstehen, die nicht nachvollziehbar mit dem Literalsinn verbunden sind, sowie als Abweisung einer allzu schematischen Anwendung des vierfachen Schriftsinns, die in jedem Text, selbst einem Rezept gegen Fieber, vier Bedeutungen zu finden sucht. Im Bereich des Alten Testaments wird die von ihm lebenslang angewendete allegorische und typologische Interpretation streng in ein Grundverständnis eingeordnet, nach dem schon der Literalsinn auf Christus verweist: Recht betrachtet zielen alle „Historien der Heiligen Schrift“ auf Christus.159 Dabei ist Luther ein Reflexionsdefizit im Blick auf den spezifisch christlichen Charakter seiner Lesart alttestamentlicher Texte zu attestieren. Dieses erklärt sich daraus, dass ihm der christliche Zugang zur Bibel selbstverständlich ist, deren Einheit aus Altem und Neuem Testament ebenso selbstverständlich vorausgesetzt ist. Historische Kritik wurde noch nicht betrieben, so dass etwa Differenzen zwischen den von Paulus behandelten Problemen und den Fragen, die sich für Luther selbst am Römerbrief klärten, nicht in den Blick kamen. Greift man die Lehre vom mehrfachen Schriftsinn in ihrer Grundidee auf, lässt sich in Luthers Exegese manches differenzierter und klarer beschreiben als es bei ihm selbst der Fall ist. So spricht 158 Zu diesem Problem, das v.a. durch die sog. „New Perspective on Paul“ gestellt ist, vgl. W. Härle, Paulus (2008); K. Haacker, Luther (2013). Beide verweisen darauf, dass die Probleme bei Paulus und Luther nicht deckungsgleich sind, dass Luther aber den Paulus in seiner Zeit nachvollziehbar aktualisiert hat. 159 Vgl. dazu oben Anm. 136.

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nichts dagegen, dass sich eine dem reformatorischen Schriftprinzip verpflichtete theologische Exegese dieser Grundidee bedient.

6.2 Die Bedeutung des Literalsinns und seine Beziehung zur historischen Kritik Bezieht man die Lehre vom mehrfachen Schriftsinn auf verschiedene Verstehensweisen (intelligentiae; intellectus), in denen sich der Literalsinn entfaltet, besitzt die Herausarbeitung des Literalsinns Grund legende [sic!] Bedeutung für die gesamte weitere Auslegung. Es wurde schon festgestellt, dass der Gehalt des Literalsinn mit dem Sinnpotential zu tun haben muss, das die Autoren in den Text hineingelegt haben und das heute von der historischen Kritik erforscht wird. Die Erforschung des Literalsinns kommt also nicht ohne die Berücksichtigung von Grundfragen der historischen Kritik aus, d.h.: nicht ohne textkritische und philologische Fragen, literarische Analyse und Gattungsbestimmung. Die Formulierung, dass der Literalsinn mit dem von den Autoren in den Text gelegten Sinnpotential zu tun haben muss, wurde gewählt, weil der Literalsinn nicht mit einer historisch rekonstruierten Autorenintention gleichgesetzt werden kann. Eine rekonstruierte Autorenintention ist ihrerseits ein bestimmter Lesersinn, den ein historisch interessierter Interpret mit seinen Fragen und Voraussetzungen, aber auch mit seinen historischen und philologischen Kenntnissen, erzeugt und mit mehr oder weniger guten Gründen dem realen Autor eines Textes unterstellt. Allerdings kann es in Fällen, in denen eine unterstellte Autorenintention mit einiger Sicherheit zu rekonstruieren ist, hilfreich sein, von ihr als Literalsinn auszugehen und sie der weiteren Auslegung zu Grunde zu legen. Auch wenn eine differenzierte Betrachtung von Luthers Hermeneutik die Übernahme der Grundidee eines mehrfachen Schriftsinns nicht ausschließt, wird eine theologische Exegese in reformatorischer Tradition besonderes Gewicht auf die sorgfältige Erarbeitung des Literalsinns legen. Nach der Erfahrung, die Luther in der Schilderung des Turmerlebnisses als exemplarisch darstellt, erlebt er die befreiende Kraft des Schriftwortes, weil er den Begriff „Gerechtigkeit Gottes“ in Röm 1,17 im ursprünglichen, also nicht von späteren Auslegungsgewohnheiten (usus et consuetudo omnium doctorum160) verfälschten Sinn zu verstehen lernt. Auch wenn Luther aus heutiger Sicht nicht hinreichend zwischen dem historischen Sinn des Römerbriefes und dem von ihm gewonnenen aktuellen geistlichen Sinn differenziert, bleibt zu beachten, dass sein geistliches Verstehen eng mit einer genauen Analyse der Wortbedeutung zusammenhängt wie sie zur Herausarbeitung 160 So nach WA 54,185,18.

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des Literalsinns gehört. So steht die Schilderung des Turmerlebnisses auch dafür, dass die sorgfältige Beachtung des Literalsinns es erlaubt, dass sich biblische Texte in geistlicher Erfahrung als kritische Instanz gegenüber der Kirche und ihren Auslegungstraditionen bewähren. Daraus könnte sich eine konfessionelle Differenz ergeben: Während es in der katholischen Exegese möglich scheint, das theologische Verständnis eines Textes allein aus einem kirchlichen Gebrauchskontext abzuleiten,161 nehmen zwar auch evangelische Christen und Theologen die Bibel als Heilige Schrift aus der Überlieferung der Kirche entgegen – und dieser Sachverhalt ist auch für ihr geistliches Verständnis biblischer Texte grundlegend (6.3) – dennoch gehört es zu den Anliegen einer Auslegung in reformatorischer Tradition, kirchliche Gebrauchs- und Auslegungskonventionen durch eine genaue Analyse des Literalsinns, bei der der Text mit historisch-kritischen Mitteln sorgfältig und möglichst objektiv untersucht wird,162 kritisch zu hinterfragen, um die Texte ggf. auch gegen „Brauch und Gewohnheit aller Lehrer“ zu lesen. Aber ebenso richtig bleibt, dass sich die Exegese nicht auf die historisch-kritische Analyse des Literalsinns beschränken darf, wenn sie einem theologischen Anspruch gerecht werden will.

6.3  Erhebung des geistlichen Sinns und Maßstab seiner Beurteilung Im Anschluss an die Analyse des Literalsinns ist nach der Bedeutung des Textes für Glauben und Leben von Christen zu fragen. Dabei können die Fragen nach Glaube, Handeln und Hoffen, wie sie der Merkvers vom vierfachen Schriftsinn vorgibt, als Modell gelten. Da es um die Gewinnung eines spezifisch christlichen Sinns geht, ist die ganze Heilige Schrift Alten und Neuen Testaments als Verstehenskontext vorauszusetzen. Bei der Analyse des Literalsinns ist dieser gesamtbiblische Kontext nur insofern von Bedeutung wie er im Rahmen historischer Kritik interessant ist. Das Bemühen um ein spezifisch christliches Verständnis biblischer Texte kommt dagegen

161 So konnte sich L. Schwienhorst-Schönberger, Kontextualität (2003) einerseits zu der Auffassung bekennen, das Hohelied sei ursprünglich rein profane Liebesdichtung gewesen, andererseits konnte er aber die Legitimität des allegorischen Hohelied-Verständnisses aus dem Kontext einer kontemplativen Lebensform begründen (vgl. aber auch Ders., Hohelied [2015] 9; 25; 28f. In dieser neueren Publikation neigt Schwienhorst-Schönberger dazu, das allegorische Verständnis des Hoheliedes auch für historisch ursprünglich zu halten). 162 Dass die Objektivität der historisch-kritischen Untersuchung ein Ideal ist, das immer nur annäherungsweise zu verwirklichen ist, geht daraus hervor, dass auch die rekonstruierte Autorenintention ein spezieller Lesersinn ist, eben der, den ein historisch arbeitender Leser hervorbringt; vgl. auch die nur andeutenden Hinweise zur kritischen Reflexion der historischen Kritik zu Beginn von 4.1.

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nicht umhin, die kanonische Gestalt, die die Bibel in der Kirche besitzt, als Verstehenskontext zu berücksichtigen. Diese Notwendigkeit ergibt sich daraus, dass christlicher Glaube nicht als Solitär-Überzeugung entstehen kann, sondern nur als Einstimmen in das Bekenntnis der Kirche.163 Da jede individuelle Zuwendung zum christlichen Glauben die Vermittlung der Kirche im weitesten Sinne voraussetzt, ist sie nur möglich, indem sich der Einzelne auf kirchliche Vorgaben einlässt, die sich dann jedoch im Leben und im Umgang mit ihnen bewähren können und müssen. Eine der entscheidenden Vorgaben ist dabei die kanonische Gestalt der Bibel als Heilige Schrift Alten und Neuen Testaments.164 Diese Heilige Schrift liest der Gläubige nicht wie es in der historischen Kritik der Fall ist als Sammlung religionsgeschichtlicher Dokumente, deren Kanonizität historisch gar nicht fassbar ist;165 er liest sie als das, als was sie ihm durch die Kirche vermittelt wurde: als Heilige Schrift im Sinn eines Mediums geschehener sowie möglicher gegenwärtiger und künftiger Gotteserfahrung.166 Diese Heilige Schrift 163 Damit ist nicht eine bestimmte Konfessionskirche gemeint, sondern die die einzelnen Konfessionen übergreifende „eine, heilige, allgemeine und apostolische Kirche“, zu der sich orthodoxe, katholische und evangelische Christen mit dem Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel bekennen. Zum Text vgl. I. Dingel (Hg.), Bekenntnisschriften (2014) 49f. Der Bearbeiter (A.M. Ritter) stellt fest, dass dieses Bekenntnis aufgrund des umstrittenen filioque zwar auch West- und Ostkirche trennt, dennoch lasse sich vom Nicaeno-Constantinopolitanum als dem Bekenntnis sprechen, „welches die gesamte Christenheit einte wie kein zweites“ (a.a.O., 46f.). Ich verstehe das Bekenntnis zur „einen Kirche“ allerdings vor einem reformatorisch geprägten Hintergrund. 164 Die Frage unterschiedlicher Kanongestalten im römisch-katholischen und im evangelischen Bereich (Apokryphenfrage!) ist an dieser Stelle ebenso zu vernachlässigen wie die höchst interessante Frage, ob der Masoretische Text, die Septuaginta oder beide kanonische Geltung beanspruchen können. 165 Das gilt jedenfalls für „Kanonizität“ im Sinne anerkannter kanonischer Geltung. Nach S. Beyerle, Beyond (2012) 49, ist der Kanon eine „a-historische Konstruktrion“, die die von Beyerle entschieden als historische Disziplin verstandene Biblische Theologie „eher behindert als vorantreibt“: „Bestenfalls als dynamischer Begriff, im Sinne der ‚Kanonisierung‘ “ sei der Kanonbegriff „jenseits konfessioneller Gebrauchsmodelle wissenschaftlich relevant“. Sachlich ebenso R. Kratz, Theologie (2002) 325f. 166 U. Körtner, Einführung (2006) 87: „Wird die Bibel als Heilige Schrift gelesen, so wird sie nicht nur als Dokument vergangener religiöser Erfahrungen, sondern als Medium möglicher gegenwärtiger und künftiger Gotteserfahrung betrachtet.“ Ich ergänze, dass die Bibel auch Medium „geschehener“ Gotteserfahrung ist, weil aus der Geschichte der Kirche eine Reihe von Erfahrungszeugnissen überliefert ist, die berichten, dass sich aus biblischen Texten ein Wort Gottes erschlossen hat. Diese als Gotteserfahrung verstandenen und überlieferten Erlebnisse sind als Einladung und als Anleitung zum Umgang mit der Bibel als Heilige Schrift zu verstehen, vgl. dazu ausführlicher M. Gerhards, Schrift (2010) 50–82.

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ist dann aber, wie es seit der Alten Kirche geschehen ist, als Einheit anzunehmen, die sich im Umgang, d.h. in der Lektüre biblischer Texte im Horizont der weiten Einheit der Schrift, bewähren kann. Dabei wird in der evangelischen Tradition und Glaubenserfahrung besonderer Wert darauf gelegt, dass die Schrift dann ihre Einheit erschließt und sich als Medium von Gotteserfahrung erweist, wenn Bibeltexte durch andere ausgelegt werden. So führt nach Calov die expositio Scripturae secundum ipsas Scripturas zu rechtmäßigen Auslegungen.167 Dabei sind dunklere, unverständlichere Stellen von klareren Stellen her zu erklären.168 Schon Luther hatte etwa darauf hingewiesen, dass bei allegorischen Auslegungen zu beachten ist, dass sich der Ansatz der Allegorese aus einer anderen, klaren Schriftstelle ergibt. Da eine solche Allegorese im Gesamtzusammenhang der Schrift verankert ist, entspricht sie der analogia fidei,169 also der aus dem Ganzen der Heiligen Schrift gewonnenen Verstehensnorm.170 Diese ist v.a. durch die große Linie bestimmt, die die Schrift von Gen 1 bis Offb 22 durchzieht: das Zeugnis von dem einen Gott, der als Schöpfer der Welt in der Erwählung Israels eine Heilsgeschichte mit der ganzen Menschheit beginnt, deren Erfüllung und Abschluss die Menschwerdung, das Wirken, Sterben und Auferstehen Jesu Christi sind. Dabei gilt die Auferstehung Christi als Anbruch der Endzeit, die mit seiner Wiederkunft eintreten wird. Nicht jeder Bibeltext liegt auf dieser großen Linie oder ordnet sich ihr zwanglos ein. Dennoch ergeben sich aus ihr wichtige hermeneutische Grundsätze: So bedeutet die Berücksichtigung dieses heilsgeschichtlich bestimmten Gesamtzusammenhangs für die Auslegung alttestamentlicher Texte, dass das alttestamentliche Bild der Geschichte Israels und die Worte, die im Alten Testament an Israel gerichtet sind, von der neutestamentlichen Erfüllung her auszulegen sind. Schriftauslegung, die sich in reformatorischer Tradition und Erfahrung sieht, wird diesen Gesamtzusammenhang und damit die analogia fidei beachten. Im Rahmen eines mehrperspektivischen Konzepts von Exegese handelt es sich hierbei 167 A. Calov, Systema I (1655–1677) 472 (4. Auslegungsregel): Legitima & sine periculo est expositio Scripturae secundum ipsas Scripturas. 168 Ebd. 473 (13. Auslegungsregel): Obscuriora loca exploranda sunt per clariora. 169 Vgl. WA 14,561,20-23. 170 Der Begriff der analogia fidei wurde im älteren Protestantismus gebildet. Der Röm 12,6 (κατὰ τὴν ἀναλογίαν τη̑ς πίστεως) entnommene Begriff übernahm die Funktion der altkirchlichen regula fidei, vgl. dazu M. Reiser, Bibelkritik (2007) 43–45. Calov fasst beide Begriffe zusammen, wenn er unter Berufung auf die Römerstelle als 12. Auslegungsregel formuliert: Omnis interpretatio regulae fidei sit analoga (A. Calov, Systema I [1655–1677] 473). Der Begriff der analogia fidei wird heute auch im römischkatholischen Bereich verwendet, vgl. M. Reiser, a.a.O. 44, Anm. 26; J. Ratzinger, Schriftauslegung (1989) 20.

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jedoch nicht um den ersten Schritt. Dieser besteht in der Herausarbeitung des Literalsinns, zu der die reformatorische Tradition ebenfalls anleitet (6.2). Die grundlegenden Erkenntnisse, die bei diesem ersten Schritt gewonnen wurden, sind in weiteren Schritten – geleitet von Fragen, die die religiös-existentielle Bedeutung erschließen und unter Beachtung des Gesamtzusammen­hangs der Heiligen Schrift – zu reflektieren. Dabei ist an den geistlichen Schriftsinn, auf dessen Erfassung diese weiteren Schritte zielen, ein anderer Maßstab anzulegen als an die Analyse und Herausarbeitung des Literalsinns: Während diese wie jede historisch-kritische Interpretation an der Frage zu messen ist, inwiefern der Text plausibel als geschichtliches Phänomen nachvollzogen wurde, ist die Herausarbeitung eines geistlichen Sinns an der Frucht zu messen, die sich daraus für Glauben und Leben ergibt. Die geistliche Auslegung zielt also darauf, erfahrbar werden zu lassen, was nach 2 Tim 3,16f. von der Heiligen Schrift zu erwarten ist, dass sie nämlich lehrt, bessert, korrigiert und zur Gerechtigkeit anleitet. Hierbei handelt es sich um einen locus classicus des Schriftverständnisses, auf den sich sowohl Dei Verbum als auch Luther berufen.171 Luther unternimmt dies im Rahmen seiner Hoheliedvorlesung, in der er bestimmte Interpretations­ansätze wie das Verständnis als profanes Liebeslied oder die jüdische Deutung auf die Beziehung zwischen Gott und der Synagoge ablehnt, weil von ihnen gerade keine Frucht für den Glauben zu erwarten sei.172 Ein mehr oder weniger festumrissenes Methodeninventar, wie es die historische Kritik anwendet, kann es für die geistliche Auslegung nicht geben. Da durch sie biblische Texte für sehr unterschiedliche Glaubens- und Lebenskontexte fruchtbar werden sollen, kann sie sich im Unterschied zur historischen Kritik auch nicht am Ideal einer methodisch abgesicherten Eindeutigkeit orientieren. So ist M. Reiser zuzustimmen, wenn er feststellt: „Von den beiden Ebenen oder Dimensionen des Textes ist die erste, die vom menschlichen Autor intendierte Aussage, grundsätzlich durch Eindeutigkeit ausgezeichnet, auch wenn der Interpret sie nicht immer herstellen kann. Die andere dagegen, die übertragene Dimension oder Ebene des Textes“ – d.h. das geistliche Verständnis – „ist grundsätzlich vieldeutig. Das macht ihren Reiz, aber auch ihre Gefahr aus.“173 Ebenso verdient die Feststellung von J. Ratzinger Zustimmung, dass der an den Naturwissenschaften orientierte Anspruch, biblische Texte methodisch exakt auszulegen, theologisch verfehlt ist, „weil er auf einer Verkennung der Dynamik und Tiefe des Wortes beruht“.174 171 Dei Verbum III/2 (in: H. Denzinger / P. Hünermann, Enchiridion [442014] 1175 [Nr. 4216]); Luther in: WA 31/2,588,31-598,20. 172 Vgl. WA 31/2,589,25-29. 173 M. Reiser, Bibelkritik (2007) 145. 174 J. Ratzinger, Schriftauslegung (1989) 35.

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Berücksichtigt man die in 4.2 angesprochene Entdeckung der Mitarbeit der Leser bei der Hervorbringung von Textsinn stehen diese Voten, indem sie sich gegen Eindeutigkeits- und Exaktheitsideale bei der theologischen Auslegung biblischer Texte wenden, in einem grundsätzlichen Einklang mit zentralen Erkenntnissen der Literaturwissenschaft. Allerdings ist zu beachten, dass sich die geistliche Auslegung biblischer Texte in doppelter Weise von der profanen Literaturwissenschaft unterscheidet: zum einen in ihrer Zielsetzung – ein biblischer Text soll nicht nur angemessen interpretiert, sondern als Wort Gottes erfahren werden – und zum anderen durch die Bezogenheit auf die Rezeptionsgemeinschaft der Kirche und ihren normativen, auch für das Verständnis einzelner Bibeltexte relevanten Kanon der Heiligen Schrift.175 Die geistliche Auslegung kann stärker als die historische Kritik assoziativ vorgehen. Auch muss sie, nachdem die Herausarbeitung des Literalsinns zu einer nicht von kirchlichen Vorgaben geleiteten Wahrnehmung des Textes geführt hat (6.2), der kirchlichen Auslegungstradition wieder einen höheren Stellenwert zumessen. Auslegungen und Ansätze der Tradition, die ihre Fruchtbarkeit für Glauben und Leben der Kirche bereits erwiesen haben, verdienen Beachtung, wenn die Erkenntnisse der historischen Kritik für Glauben und Leben erschlossen werden sollen. Damit aber überkommene Auslegungen nicht allein als autoritative Tradition übernommen werden, ist es umso wichtiger, dass sie exegetisch beurteilt werden können. Damit kommen wir auf die bereits in Kap. 3 angesprochene Notwendigkeit eines mehrperspektivischen Konzepts von Exegese zurück, das Grundlagen und methodische Ansätze zu einer solchen Beurteilung bereitstellt. Inwiefern das soeben vorgestellte Konzept dazu in der Lage ist, sei nun abschließend überprüft, indem es auf die in 2.3 und 2.4 notierten Beobachtungen zu Calovs Hoheliedkommentierung angewendet wird.

7. Zu Calovs Hoheliedverständnis aus Sicht einer mehrperspektivischen Exegese 7.1 Grundsätzliches Soll im Rahmen einer mehrperspektivisch arbeitenden Exegese untersucht werden, ob Calovs Hoheliedauslegung eine nachvollziehbare und in diesem Sinn 175 An dieser Stelle ist zu beachten, dass U. Körtner, Leser (1994) 88–95, darauf verweist, dass die altkirchliche und mittelalterliche Lehre vom mehrfachen Schriftsinn zwar wie die heutige Rezeptionsästhetik die Sinnvielfalt der Texte und ihre Autonomie gegenüber dem menschlichen Autor anerkennt, dass sie aber dennoch keine „pluralisierende Hermeneutik“ (O. Marquard) ist, weil die als Einheit verstandene und auf Gott als Autor zurückgeführte Heilige Schrift als normativer Verstehenskontext vorausgesetzt ist.

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theologisch legitimierte Applikation des biblischen Textes ist, ist nach dem in 6.2. Gesagten zunächst zu klären, inwiefern das religiös-allegorische Verständnis des Hoheliedes vor und unabhängig von aller kirchlichen Applikation einen Anhalt am Literalsinn hat. Damit sollen Überlagerungen und Verfälschungen des Textverständnisses, die sich im Laufe des kirchlichen Gebrauchs ergeben haben könnten, möglichst ausgeschlossen werden. Das religiös-allegorische Verständnis hat dann einen Anhalt am Literalsinn, wenn das Sinnpotential, das der Autor in den Text hineingelegt hat, es zumindest nahelegt, das Hohelied als religiöse Allegorie zu verstehen. In diesem Sinne hatte Grotius Salomo bescheinigt, das Hohelied in einer Weise gedichtet zu haben, dass „ohne große Verrenkung“ (sine multa distortione) religiöse Allegorien in ihm entdeckt werden konnten.176 Das reicht aber zur theologischen Legitimation einer religiös-allegorischen Applikation kaum aus. Dazu sollte vielmehr gezeigt werden, dass das Hohelied, ohne einer Folter (distortio) unterworfen zu werden, also: sine ulla distortione, als Allegorie verstanden werden kann, was dann am stärksten abgesichert ist, wenn sich wahrscheinlich machen lässt, dass das Hohelied bereits als Allegorie verfasst wurde. Dann wäre es schon im Literalsinn allegorisch gemeint. Calovs Ansatz, das Hohelied nur im Verstehenskontext der Heiligen Schrift wahrzunehmen, ist nicht zuletzt deshalb gescheitert, weil das von Grotius gewählte Vorgehen, antike Parallelen zur Interpretation heranzuziehen, seither eine beachtliche Bestätigung erfahren hat: Die vielfältigen Parallelen zwischen dem Hohelied und der Liebespoesie des Alten Orients und Ägyptens sowie der hellenistischen und neuzeitlichen arabischen Liebesdichtung sind heute nicht mehr zu übersehen. Daher ist das Hohelied unbestreitbar als Liebesdichtung des hellenistischen Palästina anzusprechen. Die entscheidende Frage besteht nun aber darin, ob eine solche Liebesdichtung zwanglos als religiöse Allegorie verstanden werden konnte, ob sie sogar von Anfang an allegorisch gemeint gewesen sein könnte. Bei dem, historisch geurteilt, vorchristlichen Hohelied ist dabei konkret an eine Allegorie auf das Verhältnis Gottes zu Israel zu denken. Sollte diese Verstehensmöglichkeit bestehen, dann kann diese religiöse Allegorie in einem weiteren Schritt zur Erhebung eines geistlichen Sinns in den Verstehenskontext der Heiligen Schrift Alten und Neuen Testaments hineingestellt und daraufhin befragt werden, was sie für Glauben und Leben von Christen bedeutet. In diesem spezifisch christlichen Kontext mit seinem heilsgeschichtlich bestimmten Gesamtzusammenhang, dessen scopus Jesus Christus ist, ist das Hohelied statt auf das Verhältnis Gottes zu Israel auf das Verhältnis Christi zur Kirche, dem „Israel Gottes“ des neuen Bundes (Gal 6,16), zu beziehen. Calovs Grundverständnis wäre 176 Vgl. oben Anm. 36.

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dann nicht, wie er selbst glaubte, der einzige wahre Sinn des Buches; es wäre aber als spezifisch christliche Verstehensweise exegetisch legitimiert.

7.2 Zum Literalsinn: Das Hohelied als Allegorie auf das Verhältnis Jahwes zu Israel In der historischen Kritik hat sich seit dem 18. Jh. ein Konsens herausgebildet, nach dem das Hohelied ursprünglich profane, natürliche Liebeslyrik ist, die erst sekundär und gegen ihren ursprünglichen Sinn religiös-allegorisch gedeutet wurde. Dieser Konsens ist aber v.a. aus zwei Gründen zu hinterfragen. Zum einen ist das religiös-allegorische Verständnis das einzige, das schon für die Antike belegt werden kann. Umgekehrt ist für keine Alternativdeutung, die in der Exegese der vergangenen beiden Jahrhunderte vorgetragen wurde, zu belegen, dass das Hohelied jemals in ihrem Sinne verstanden wurde, bevor die neuzeitliche Exegese die entsprechende Interpretation „entdeckte“. Zum anderen sind nicht nur einzelne nichtallegorische Alternativdeutungen unverkennbar von Anliegen und Interessen der jeweiligen Exegeten und ihres Umfeldes geprägt,177 sondern das nichtallegorische Verständnis ist überhaupt durch neuzeitliche Voraussetzungen angeregt und befördert. Anfänglich wurde es wohl durch die Orthodoxiefeindlichkeit der Aufklärung und die Allegoriefeindlichkeit der deutschen Klassik angeregt, die wiederum auf die frühe historische Kritik eingewirkt hat;178 wie in Kap. 1 zitiert, nennt F. Ohly ja die Goethezeit als die Schwelle, nach der keine größere religiöse Begegnung mit dem Hohelied mehr stattgefunden hat. Nachdem so seit dem 18. Jh. das profane Verständnis in den Vordergrund getreten ist, ist die Hoheliedauslegung in den letzten Jahrzehnten auch vom Interesse an einem weniger von rigider Moral geprägten Umgang mit Liebe und Sexualität beeinflusst.179 Diesem Interesse kommt es aber entgegen, dass die Bibel mit dem Hohelied ein Buch voller sinnlicher Liebeslyrik enthält, deren allegorisches Verständnis nun aber kontraproduktiv wäre, zumal es in der Auslegungsgeschichte tatsächlich eng mit der Abwertung körperlicher Liebe verbunden sein konnte.180 Aus diesen beiden Gründen ist es aber angebracht zu fragen, ob sich das religiösallegorische Verständnis des Hoheliedes nicht doch zwanglos aus dem Literalsinn des Buches ergeben konnte. Damit ließe sich jedenfalls erklären, warum es in der Antike und in der christlichen wie jüdischen Exegese bis zum 18. Jh. mit nur wenigen Ausnahmen als einziges Verständnis zu belegen ist. Darüber hinaus kann

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Vgl. M. Gerhards, Hohelied (2010) 455–469. Vgl. ebd. 446–448. Vgl. ebd. 381–383; 464–466 (zu O. Keel). Vgl. ebd. 445, Anm. 14 (mit Verweis auf Gregor v. Nyssa).

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nach Hinweisen darauf gefragt werden, ob das Hohelied nicht schon als Allegorie gedichtet wurde. Geht man bei diesen Fragen aus heuristischen Gründen von einem möglichst einfachen, weithin unbestrittenen Allegorie-Begriff aus, kann bei Quintilian angesetzt werden, der die Allegorie als rhetorisches Mittel bespricht und folgendermaßen definiert: „Ἀλληγορία […] aliud verbis, aliud sensu ostendit“;181 die wichtigste Art der Allegorie bedient sich nach Quintilian einer Aneinanderreihung von Metaphern.182 Dieses Grundverständnis kann über die Rhetorik hinaus auf die Textproduktion allgemein bezogen werden. Danach ist ein allegorischer Text dadurch charakterisiert, dass der Dichter Metaphern aneinanderreiht bzw. bekannte Metaphern ausgestaltet, um über das hinaus, was er mit Worten sagt, einen anderen Sinn darzubieten. Als Beispiel eines allegorischen Textes nennt Quintilian eine Ode des Horaz (Hor. carm. I 14), die ein Schiff im Seesturm beschreibt, bei der aber seit der Antike so gut wie allgemein anerkannt ist, dass der Dichter eigentlich den von immer wieder aufflammenden Bürgerkriegen angeschlagenen römischen Staat meint.183 Horaz will mit seinem Gedicht, wohl im Vorfeld der Auseinandersetzungen zwischen Oktavian und Antonius, vor einem erneuten Bürgerkrieg warnen. Obwohl der Text keinen ausdrücklichen Hinweis darauf enthält, kann dieser eigentliche Sinn entdeckt werden, weil schon antiken Lesern die Metapher des Staatsschiffes geläufig war. Unter den politischen Voraussetzungen ihrer Zeit waren das Schiff im Sturm und die Mahnung, nicht auf die hohe See hinauszufahren, als Warnung vor dem Bürgerkrieg verständlich. Dabei betrifft die allegorische Deutung die große Linie der Darstellung; nicht jede Einzelheit muss als allegorische Verschlüsselung aufgefasst und übersetzt werden. Überträgt man diese Beobachtungen auf das Hohelied, dann fällt auf, dass das religiös-allegorische Verständnis, das den Bräutigam mit Gott und die Braut mit Israel identifiziert, einer Metapher entspricht, die in Israel in ähnlicher Weise geläufig war wie die des Staatsschiffs bei den römischen Lesern des Horaz: Das Verhältnis Gottes zu Israel wird schon in Texten, die deutlich älter sind als das in hellenistischer Zeit entstandene Hohelied,184 im Bild einer Ehe dargestellt. Von besonderem 181 Quint. inst. VIII 6,44 (Rahn 2,236-237), woran als weitere Möglichkeit angeschlossen wird, dass eine Allegorie sogar das Gegenteil von dem meint, was sie sagt. Diese Bestimmung bezieht sich auf Ironie, die heute nicht mehr als „Allegorie“ bezeichnet würde. 182 Quint. inst. VIII 6,44 (Rahn 2,236-237): prius fit genus plerumque continuatis translationibus. 183 Vgl. dazu ausführlicher M. Gerhards, Hohelied (2010) 515–519. 184 Zur Datierung in die hellenistische Zeit vgl. ebd. 32–95. Die Datierung betrifft die vorliegende Fassung des Hoheliedes. Dass das Buch ältere Textelemente enthält, ist damit nicht ausgeschlossen.

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I­nteresse sind dabei Stellen, an denen die Wiederherstellung Israels nach einem Gericht Gottes als (erneute) Hochzeit mit Gott dargestellt ist (Ps 45; Hos 2,16-22; 14,5-9; Jes 54,4-9; 61,10f.; 62,4f.).185 Als Dichtung der (spät-)nachexilischen Zeit, in der Israel noch immer unter der Vorherrschaft fremder Großmächte stand und litt – O. Kaiser hat dafür den Begriff des „andauernden Exilsgeschicks“ geprägt186 – konnte das Hohelied schon in der Antike als Ausgestaltung der religiösen Ehemetapher in diesem besonderen Sinn verstanden werden. Unter den Bedingungen der hellenistischen Zeit war die Sehnsucht der Braut,187 endlich vom Geliebten geküsst zu werden (Hld 1,2), als allegorische Darstellung der Sehnsucht Israels zu verstehen, dass die prophetisch verheißene Wiederherstellung, die Hochzeit mit Gott bzw. mit dem Messias,188 endlich eintreten möge.189 In dieser Zeit waren die im Hohelied geschilderten Hoffnungen, die Hochzeitsträume (z.B. Hld 3,6–5,1), aber auch die Verlustängste (Hld 5,2ff.), auf die religiös-politische Erwartung der Wiederherstellung Israels zu beziehen wie die horazische Schilderung des Schiffs im Sturm auf die ängstliche Erwartung eines weiteren, zu vermeidenden Bürgerkrieges. Dabei gilt für das Hohelied wie für das Horaz-Gedicht, dass die allegorische Bedeutung v.a. die große Linie betrifft. Auch im Hohelied ist nicht jede Einzelheit, sondern der Stimmungswechsel von Sehnsucht, Verlustangst und Erfüllung,

185 Vgl. dazu ebd. 487–503. 186 Vgl. O. Kaiser, Gott (1993) 22f. 187 Die Rede von „Braut“ und „Bräutigam“ geht davon aus, dass das Hohelied tatsächlich auf die Eheschließung der beiden ausgerichtet ist, vgl. dazu unten Anm. 189. Nur dann kann die Dichtung auch in der hier genannten Weise allegorisch verstanden werden. 188 Zwischen Gott und dem Messias wird nicht streng geschieden. Der traditionell messianisch verstandene Ps 45 nennt den Messias sogar „Gott“ (Ps 45,7). 189 Heute gilt es allerdings nicht mehr als ausgemacht, dass das Hohelied tatsächlich die Eheschließung der beiden Liebenden zum Ziel hat. Allerdings dürfte dabei ein gewisser Zeitgeist leitend sein, der davon ausgeht, dass alles das, was früher der Ehe vorbehalten war, auch in freieren Beziehungen gelebt werden kann, vgl. dazu M. Gerhards, Hohelied (2010) 381–385. In Hld 3,6–5,1 liegt ganz zweifellos eine Hochzeitsszene vor (vgl. zu den einzelnen Abschnitten ausführlicher M. Gerhards, Hohelied [2010] 231–260): 3,6-10 beschreibt die Ankunft einer Sänfte, wie sie wohl bei Hochzeitszügen verwendet wurde, in 3,11 ist der König Salomo – wohl ein Bild für den Bräutigam – im Hochzeitsschmuck erwähnt, in 4,8–5,1 wird die Frau insgesamt sechs Mal „Braut“ genannt. Abgesehen von dieser sicheren Hochzeitsszene ist m.E. auch der Wunsch von 1,4, vom König in seine Kammern geführt zu werden, auf die Hochzeitsnacht zu beziehen (vgl. M. Gerhards, a.a.O. 308f.), und der Tanz der Schulammit in 7,1-6 kann als Hochzeitstanz verstanden werden (vgl. M. Gerhards, a.a.O. 409–420).

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von dem das Buch durchzogen ist, als allegorischer Ausdruck für das Verhältnis zwischen Gott und Israel verstehensrelevant.190 Dieses Verständnis des Hoheliedes lässt sich tatsächlich bis in die Antike zurückverfolgen. Von Rabbinen des 3./4. Jh. n.Chr. wird das Hohelied mit prophetischen Texten in Verbindung gebracht, die die Metapher einer erneuten Hochzeit Israels mit Gott enthalten: Im Midrasch zum Hohelied heißt es zu Hld 4,10, Israel werde in der Schrift zehn Mal „Braut“ genannt, nämlich an den sechs Stellen, an denen die Frau im Hohelied ausdrücklich als „Braut“ angeredet wird (Hld 4,8-12; 5,1), und in den vier prophetischen Aussagen Jer 7,34; Jes 49,18; 61,10; 62,5.191 Von diesen prophetischen Aussagen wurden Jes 61,10 und 62,5 schon als Stellen genannt, die die Wiederherstellung Israels im Bild einer Hochzeit ankündigen. Es liegt daher nahe, dass die Rabbinen, die der Midrasch an dieser Stelle zitiert, nicht nur die Identifikation der Braut des Hoheliedes mit Israel voraussetzen, sondern auch einen sachlichen Zusammenhang mit den prophetischen Stellen. Dann wäre das Hohelied zumindest auch als Allegorie auf die erwartete Wiederherstellung Israels und die kommende messianische Zeit zu verstehen, die in antiken jüdischen Quellen mit einer Hochzeit gleichgesetzt werden kann.192 Die rabbinischen Quellen sind um Jahrhunderte jünger als das Hohelied. Da aber die Verwendung der Ehemetapher für die Wiederherstellung Israels in prophetischen Texten älter ist als das in hellenistischer Zeit entstandene Hohelied, ist anzunehmen, dass das Hohelied schon in seiner Entstehungszeit ohne jegliche Verrenkung religiös-allegorisch verstanden und auf die Wiederherstellung Israels nach dem andauernden Exil bezogen werden konnte. Damit ist das religiösallegorische Verständnis – im Sinne einer Allegorie auf das Verhältnis Gottes zu Israel – jeder kirchlichen Applikation vorgegeben, die das Buch als Allegorie auf das Verhältnis Christi zur Kirche auslegt. Es ist aber weiter zu fragen, ob der Text 190 Wollte man jede Einzelheit des Hoheliedes allegorisch ausdeuten, könnte man an einigen Stellen Schwierigkeiten bekommen, so etwa in Hld 8,5b, wo die Braut zum Bräutigam sagt, seine Mutter habe ihn unter einem Apfelbaum geboren. Dies könnte eine Identifizierung des Bräutigams mit Gott verhindern, da Gott ja nicht von einer Mutter geboren ist. Dass die Peschitta in 8,5b feminine Suffixe verwendet, also die Aussage von der Geburt unter dem Apfelbaum auf die Frau bezieht, könnte damit zu erklären sein, dass sie das religiösallegorische Verständnis von dieser Schwierigkeit befreien will. – Die Schwierigkeit besteht allerdings nicht, wenn man an dieser Stelle nicht die Einzelheit allegorisch versteht, sondern den Halbvers als Ausdruck der Liebe auffasst, die die Braut Israel gegenüber Gott empfindet. Auch ließe sich die Schwierigkeit umgehen, wenn man den Bräutigam nicht mit Gott identifziert, sondern mit dem Messias als dem Repräsentanten Gottes. 191 So im Midrasch zum Hohelied zu Hld 4,10, vgl. dazu H.L. Strack / P. Billerbeck, Kommentar II (21956) 822. 192 Vgl. dazu H.L. Strack / P. Billerbeck, Kommentar I (21956) 517f.

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vielleicht sogar Hinweise darauf enthält, dass das Hohelied schon als Allegorie gedichtet wurde – tatsächlich lassen sich solche Hinweise nennen. Ein erster Hinweis ergibt sich aus den im Hohelied erwähnten Ortsnamen.193 Diese können als Umschreibung des ptolemäerzeitlichen Palästina gelten und von daher als Datierungs­kriterium herangezogen werden.194 Dabei fällt aber auf, dass sie fast durchgehend auf die Braut bezogen sind.195 Damit rücken die Braut und das Land Israels so eng zusammen, dass die Annahme naheliegt, dass die Figur der Braut schon vom Autor des Hoheliedes als Allegorie für Israel gedacht war. Als zweiter Hinweis kann die Zuschreibung des Hoheliedes an Salomo gelten (1,1),196 die bei allen Assoziationen, die auch sonst mit diesem Namen verbunden sind – Salomo als reicher König, als Frauenkenner – sicher vor allem seine Weisheit in Erinnerung ruft, die ihren Ausdruck u.a. darin findet, dass er Sprüche und Lieder gedichtet hat (1 Kön 5,12f.). Zur Weisheit Salomos gehört aber auch die Fähigkeit, Rätsel zu lösen und zu formulieren, von der schon die Geschichte vom Besuch der Königin von Saba (1 Kön 10,1-13) handelt, die aber in hellenistischer und römischer Zeit noch stärker betont wurde.197 Vor diesem Hintergrund liegt es nahe, dass die Zuschreibung an Salomo das Hohelied als einen Text kennzeichnen soll, der – wie die Rätselsprüche, mit denen sich Salomo so gut auskannte – auf eine hinter den Worten verborgene Bedeutungsebene zielt. Das Hohelied wäre dann durch die Zuschreibung an Salomo als Allegorie charakterisiert, die aliud verbis, aliud sensu ostendit (Quintilian). Hält man diese Hinweise für aussagekräftig, dann ist davon auszugehen, dass das Hohelied bereits als Allegorie gedichtet wurde. Als solche sollte es der Erwartung 193 Zum Folgenden vgl. M. Gerhards, Hohelied (2010) 526–530. 194 Vgl. dazu D. Jericke, Toponyme (2005). 195 Abgesehen von der Erwähnung Jerusalems in der Anrede an die „Töchter Jerusalems“ in Hld 1,5; 2,7; 3,5; 3,10; 5,8; 5,16; 8,4 wird in 5,15 das Aussehen des Geliebten mit dem Libanon verglichen. Ansonsten werden allenfalls noch in 1,3 und 2,17 Toponyme mit dem Mann verbunden, und zwar nur dann, wenn ‫ תורק‬und ‫ בתר‬überhaupt geographische Bezeichnungen sind. An allen anderen Belegstellen, an denen Ortsnamen vorkommen, sind diese mit der Frau verbunden: 1,5.14; 2,1; 4,1 = 6,5; 4,8.11.15; 6,4; 7,5f. Bedenkt man, dass die Frau wohl selbst als Jerusalemerin gilt, die zu den Töchtern Jerusalems als ihresgleichen spricht, dann sind indirekt auch die Belege für Jerusalem in der entsprechenden Anrede auf die Frau bezogen. 196 Zum Folgenden vgl. M. Gerhards, Hohelied (2010) 520–526; auch L. Schwienhorst-Schönberger, Hohelied (2015) 28f. 197 So heißt es in Sir 47,17 von Salomo: „Mit Liedern, Sprüchen, Rätseln und Erklärungen hast du die Völker in Erregung versetzt“, also offenbar: „erstaunt“ (zu Text und Übersetzung vgl. M. Gerhards, Hohelied [2010] 525, Anm. 286). Zu Salomo als klugen Rätsellöser vgl. auch die über den biblischen Befund hinausgehenden Mitteilungen bei Jos. ant. Iud. VIII 5,3 (Clementz 143–149).

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der Wiederherstellung Israels nach dem „andauernden Exilsgeschick“ Ausdruck verleihen.

7.3 Zu dem von Calov erhobenen geistlichen Sinn Angesichts der Grund legenden [sic!] Bedeutung des Literalsinns insbesondere im Rahmen einer dem Schriftprinzip verpflicheten theologischen Exegese (6.2), ist es für die Beurteilung von Calovs Hoheliedauslegung essentiell, dass das Hohelied schon im Literalsinn als religiöse Allegorie auf das Verhältnis von Gott und Israel bezogen werden kann. Wird diese Allegorie weiter im Gesamtzusammenhang der Heiligen Schrift ausgelegt, kann das Hohelied auf die Beziehung zwischen Christus und der Kirche bezogen werden. Das gilt nicht nur allgemein, weil Jesus Christus im Gesamtzusammenhang der Schrift als Vollendung der alttestamentlichen Heilsgeschichte gilt; im Fall des Hoheliedes kann der Bezug auf Jesus Christus noch konkreter legitimiert werden. Die im antiken Judentum belegte Gleichsetzung der Zeit des Messias mit einer Hochzeit ist im Neuen Testament in der Bezeichnung Jesu als Bräutigam greifbar, etwa bei der Fastenfrage (Mt 9,14-17; Mk 2,18-22; Lk 5,33-38) oder im letzten Jesus-Zeugnis des Täufers (Joh 3,29). Die Zeitgenossen verstanden auf Grund der geläufigen religiösen Ehemetapher, was mit dieser Bezeichnung gemeint war: Nach Mk 2,18-22 par. versteht sich Jesus als Bräutigam des endzeitlich erneuerten Israel. […] Und jetzt, da der Messias Jesus kommt, wird das Ehebündnis zwischen Gott und seinem Volk neu gestiftet, indem der Messias der Bräutigam ist und Gottes erneuertes Volk mit ihm bei Anbruch der messianischen Heilszeit Hochzeit feiern wird.198

Die Bezeichnung Jesu als Bräutigam führt also tradi­tions­geschichtlich die auf die Wiederherstellung Israels bezogene religiöse Ehemetapher fort, auf deren Grundlage das Hohelied schon vorchristlich als religiöse Allegorie verstanden werden konnte (7.2). An den genannten Stellen (Mt 9,14-17 par.; Joh 3,29) ist eine direkte Hohelied-Rezeption nicht auszumachen, doch scheinen in Lk 23,28; Offb 3,20 direkte Anspielungen vorzuliegen, die Jesus mit dem Bräutigam des Hoheliedes gleichsetzen.199 198 K. Berger, Kommentar (22012) 145; ebenso B.J.L. Peerbolte, Art. „Bridegroom“ (2012) 512; zum alttestamentlichen Hintergrund a.a.O., 515. 199 Da die Rede Jesu in Lk 23,28-31 mehrere Anspielungen auf alttestamentliche Texte enthält (vgl. V 29 mit Jer 7,32; 9,24; 16,14 u.ö. [LXX]; V 30 mit Hos 10,8 [LXX]; dazu ausführlicher F. Bovon, Lukas IV [1989–2009] 455-457), dürfte auch die Anrede „ihr Töchter Jerusalems“ eine Anspielung auf das Hohelied sein, in dem die „Töchter Jerusalems“ mehrfach angeredet werden (Hld 2,7; 3,5.10; 5,16; 8,4). Im Hohelied findet sich diese Anrede zwar nur im Mund der Frau, für Bibelkundige ist ihre Verwendung im

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Mit diesen Befunden leitet das Neue Testament dazu an, bei einer Auslegung des Hoheliedes im Gesamtzusammenhang der Heiligen Schrift den Bräutigam mit Jesus Christus zu identifizieren und das Hohelied auf das Verhältnis zwischen Christus und der Kirche zu beziehen. Damit wählt Calov im gesamtbiblischen Verstehenskontext einen sachgemäßen Ansatz, wenn er Jes 54,5f.; 61,10-12; 62,4f. gemeinsam mit der Fastenfrage (Mt 9,15) und dem letzten Zeugnis des Täufers (Joh 3,28-30) als Belege dafür zusammenstellt, dass das Hohelied von Christus und der Kirche handelt.200 Auch wenn er sich keine Gedanken über den historisch zu erfassenden Literalsinn macht, besteht ein beachtlicher Einklang zwischen der Auslegung Calovs und dem, was in 7.2 zum Literalsinn des Hoheliedes festgestellt wurde: Wenn Calov, wie in 2.3 besprochen, Hld 1,2 als Ausdruck der Sehnsucht der vorchristlichen Gemeinde auslegt, so entspricht das dem, was der Vers auch dem Literalsinn nach besagt, wenn vor dem Hintergrund der hellenistischen Zeit die Figur der Braut als Allegorie Israels verstanden wird, das die prophetisch verheißene „Hochzeit mit Gott“ erwartet. Calov unterscheidet sich darin von der historischen Betrachtung, dass er diese Sehnsucht ausdrücklich auf die Fleischwerdung des Sohnes Gottes bezieht. Im gesamtbiblischen Verstehenskontext ist dies aber durchaus angemessen. Allerdings ist die Sehnsucht nach der Fleischwerdung Christi für Calov nur der erste Aspekt der Bitte „Er küsse mich mit dem Kuss seines Mundes“ aus Hld 1,2. Drei weitere folgen, die davon handeln, was die Gemeinde von Jesus Christus ersehnt: 1. (= 2. Aspekt) die innige Gemeinschaft, für die der Kuss als Zeichen vertrautester Liebe steht; 2. (= 3. Aspekt) das direkte Wort Christi, der von Mund zu Mund mit der Kirche redet; 3. (= 4. Aspekt) die Geistbegabung. Diese Konkretisierungen können sich ergeben, wenn der Text unter der religiös-existentiellen Modellfrage quid credam ausgelegt wird: Unter dieser Frage geht es ja darum, dass nicht in Distanz zum christlichen Leser von der Sehnsucht der vorchristlichen Gemeinde gehandelt wird, sondern dass deutlich wird, was das von dieser Gemeinde ersehnte Kommen Christi für die Kirche und damit für den einzelnen Gläubigen bedeutet. Für ein geistliches Verstehen ist Calovs Bemühen um Konkretisierungen Munde Jesu aber als Anspielung erkennbar. Auf diese Weise wird die Gleichsetzung Jesu mit dem Bräutigam zumindest angedeutet. – Offb 3,20 kann als Anspielung auf Hld 5,2 verstanden werden, was v.a. deutlich wird, wenn man den Septuagintatext des Hoheliedes vergleicht, vgl. dazu R.H. Charles, Revelation I (1920; ND 1950) 101. Die Frage wurde bereits im 19. Jh. diskutiert; zugunsten der Anspielung votierten E.W. Hengstenberg, Offenbarung I (1849–1851) 252f., der den Sinn der Anspielung plausibel nachzeichnet, und H. Ewald, Schriften II (1862) 153; vgl. A. Taschl-Erber, Bräutigam (in diesem Band 323ff.). 200 Vgl. dazu A. Calov, Biblia Testamenti I (1672) 1252; 1256.

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notwendig; inwieweit er zu einem nachvollziehbaren Ergebnis kommt, bleibt zu untersuchen. Grundlage aller Konkretisierungen ist der erste Aspekt, den Calov in der Bitte von Hld 1,2 findet: die Sehnsucht der vorchristlichen Gemeinde nach dem Kommen Christi. Dieser Aspekt greift auf die sehnsuchtsvolle Stimmung des Textes zurück, die darin zum Ausdruck kommt, dass Hld 1,2 abrupt mit dem Optativ osculetur beginnt. Der zweite Aspekt nimmt aus dem Text das Stichwort „Kuss“ auf und kommt so zur ersten Konkretisierung: Der Wunsch nach dem Kuss steht für die Sehnsucht nach vertrauter Gemeinschaft zwischen der Kirche und Christus. Dass der Kuss „Zeichen vertrautester Liebe“ ist, begründet Calov aus dem weiteren Zusammenhang der Heiligen Schrift mit Röm 16,16, wo die Christen aufgefordert werden, einander mit dem heiligen Kuss zu grüßen. Dass dazu gestellte Bernhard-Zitat hebt den Aspekt der Sicherheit hervor, den der Kuss verleiht und eröffnet zugleich eine individuelle Verstehensmöglichkeit: Wer vertraute Gemeinschaft mit Gott erfährt, gewinnt auch im Unvollendeten, wo Gott noch nicht alle seine Verheißungen erfüllt hat, die Sicherheit, Frieden mit Gott zu haben.201 Indem Bernhard sich auf eine „wiederholte Botschaft“ (crebra legatio) Gottes bezieht, kommt das Reden Gottes in den Blick, das Gegenstand des dritten Aspekts ist. Dass das Verhältnis Christi zur Kirche als vertraute Gemeinschaft zu verstehen ist (2. Aspekt der Bitte), bildet die Grundlage der folgenden Konkretisierung. Diese sucht zu zeigen, was diese Gemeinschaft ausmacht. Da vertraute Gemeinschaft ohne vertrautes Miteinander-Reden nicht möglich ist, kommt nun das Reden Christi zur Kirche in den Blick. Im Gesamtzusammenhang der Heiligen Schrift kann das unmittelbare Reden Christi zur Kirche als Besonderheit ihres Verhältnisses zu Gott gelten, das das Verhältnis zu Israel hinsichtlich seiner Nähe übertrifft. Calov untermauert dies mit einer Reihe biblischer Belege, nach denen das Reden Christi zur Kirche die alttestamentliche Verkündigung durch Mose und die Propheten an Unmittelbarkeit, Eindeutigkeit und Gnade überbietet (Jes 52,6; Joh 1,17f.; Hebr 1,1). Dass das unmittelbar an die Gemeinde gerichtete Gnadenwort Christi als Aspekt des Kusses gelten kann, den die Braut nach Hld 1,2 ersehnt, untermauert Calov damit, dass der Vergleich von Reden und Küssen in der Bibel bekannt ist. Da das Verständnis von Hld 1,2 in Frage steht, ist der Vers als dunklere Schriftstelle 201 Das nicht ganz einfach zu übersetzende Zitat aus B. von Clairvaux, Sermo 2,5 (Schwarzbauer 71) lautet: „Wenn Gott will, daß ich davon überzeugt bin, was er über seinen gnädigen Willen durch eine schon so oftmalige Botschaft gelobt hat und nicht verwirklicht, dann küsse er mich mit dem Kuß seines Mundes und gebe so im Zeichen des Friedens (in signo pacis) Sicherheit über den Frieden.“ In Calovs Zitat steht signo pari statt in signo pacis, was wohl den Kuss als Zeichen der Gleichheit charakterisiert; das securam (statt securum) am Satzende scheint ein Schreibfehler zu sein.

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durch eine hellere auszulegen. Calov zieht dazu Spr 24,26 heran: Labia deoscula­ bitur qui recte verba respondet („Die Lippen küsst heftig, wer recht [mit] Worte[n] antwortet“). Hier wird eine richtige Antwort, also ein erwartetes, willkommenes Wort, mit einem Kuss gleichgesetzt, was Calov unter Berücksichtigung einer weiteren Schriftstelle auf die Worte Christi bezieht: Das Stichwort labia („Lippen“) fällt auch in Ps 45,3, wo es vom Messias (!) heißt, seine Lippen seien voller Gnade oder Huld (diffusa est gratia in labiis tuis). Der vierte Aspekt, den Calov in der Bitte von Hld 1,2 findet, die Anhauchung des Heiligen Geistes, ist insofern eine Fortführung des dritten Aspektes, als die Worte Christi für sich genommen noch nicht die innige Gemeinschaft schaffen wie sie die Sehnsucht nach dem Kuss zum Ausdruck bringt. Die innig-vertraute Gemeinschaft entsteht erst, wo und wenn die Worte Christi im Heiligen Geist aufgenommen werden. Die Bitte nach dem Kuss ist daher auch als Bitte um den Heiligen Geist aufzufassen.202 Auch das wird durch einen weiteren Schriftbeleg abgesichert: In Joh 20,22f. überträgt der Auferstandene den Jüngern seinen Geist, indem er sie anhaucht. Dabei ist nicht allein die äußerliche Verbindung interessant, dass sowohl Anhauchen als auch Küssen Tätigkeiten des Mundes sind; es ist auch zu beachten, dass Christus mit der Geistbegabung den Jüngern die Vollmacht zur Sündenvergebung verleiht. Damit erhalten sie etwas von seiner Vollmacht und können, wie in anderer Weise schon in Joh 20,21 angedeutet, seine Stelle vertreten. Die Vollmacht bis hin zu Stellvertretungs­funktionen kann aber als Ausdruck innig-vertrauter Gemeinschaft zwischen Christus und den Jüngern gelten, womit sich von diesem Schriftbeleg aus auch ein Kreis zum zweiten Aspekt der Bitte von Hld 1,2 schließt. Calov unterstützt die Zusammengehörigkeit von Kuss und Geistbegabung im Sinne inniger Gemeinschaft durch Worte des Ambrosius, nach denen Liebende, die sich küssen, nicht allein den vordergründigen Genuss der Lippen suchen, sondern sich gegenseitig ihren Geist eingießen, also miteinander eins werden wollen. Um über diese Auslegung von Hld 1,2 ein abschließendes Urteil zu fällen, bleibt zunächst noch einmal zu betonen, dass Calovs Ansatz, das Hohelied auf das Verhältnis zwischen Christus und der Kirche zu beziehen, im gesamtbiblischen Verstehensrahmen auch unter Berücksichtigung des historisch erhobenen Literalsinns sachgemäß ist. An der Legitimität dieses Ansatzes für ein spezifisch christliches, geistliches Verständnis des Hoheliedes ist also nicht zu rütteln. Die Relevanz dieser 202 Dass Calov die Überzeugung unterstellt werden kann, dass die Worte Christi ohne den Heiligen Geist noch keine vertraute Gemeinschaft stiften, ergibt sich daraus, dass für ihn auch die Heilige Schrift ohne die Erleuchtung durch den Geist nicht verständlich ist. Vgl. dazu die ersten beiden Auslegungsregeln in: A. Calov, Systema I (1655–1677) 472, nach denen der Exeget zunächst um Erleuchtung durch den Heiligen Geist beten muss, die sich beim frommen und sorgfältigen Bedenken der Schriftworte einstellt.

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Feststellung reicht weit über die Diskussion von Calovs Kommentierung hinaus, weil dieses Grundverständnis des Hoheliedes bis heute etwa im Kirchenlied aktuell ist. Unter kirchlichen Verstehensbedinungen, v.a. angesichts der Akzeptanz der Einheit der Heiligen Schrift aus Altem und Neuem Testament, handelt es sich hierbei nicht um eine Verfremdung des Textes. Während dieser Ansatz also – wohlgemerkt: im kirchlichen Verstehenskontext – ein sicheres Fundament von Calovs Kommentierung bildet, können die Einzelheiten der Auslegung hinterfragt werden. Immerhin ist nicht zu bestreiten, dass die vier Aspekte, in die Calov die Bitte um den Kuss des Bräutigams aus Hld 1,2 aufteilt, einer nachvollziehbaren Systematik folgen. Die Schriftbelege, die er zur Stützung seiner Auslegung heranzieht, erscheinen zwar vom historisch-kritischen Standpunkt aus willkürlich. Allerdings darf keine ungeeignete Messlatte an Calovs Auslegung angelegt werden: Wenn er z.B. unter Verweis auf Spr 24,26 begründet, dass die Bitte um den Kuss aus Hld 1,2 auf die Rede Christi an die Kirche bezogen werden kann, geht es ihm nicht um eine historisch nachvollziehbare, etwa traditionsgeschichtliche, Untermauerung. Calov lässt sich hier eher assoziativ von dem biblischen Beleg lenken. Dabei handelt es sich aber nicht um eine freie, willkürliche Assoziation. Das ist schon deshalb nicht der Fall, weil die Assoziation dadurch begrenzt ist, dass sie sich im Rahmen biblischer Aussagen bewegt. Calov versteht sein Vorgehen so, dass hier die Schrift durch die Schrift ausgelegt wird. Das Fundament dieser Auslegungsweise liegt aber darin, dass die Schrift als vom Heiligen Geist inspiriert gilt, dessen Lenkung sich auch der Exeget anvertraut. Dass die Exegese vom Heiligen Geist inspiriert sein muss, wie Calov in seiner zweiten Auslegungsregel festhält,203 ist mit dem neuzeitlichen Ideal des autonomen, allein der Vernunft verpflichteten Forschers nicht vereinbar. Bei der historisch-kritischen Erforschung des Literalsinns wird man sich nicht darauf berufen können, dass eine Erkenntnis vom Heiligen Geist vermittelt wurde: Hier gilt das methodisch abgesicherte und deshalb intersubjektiv überprüfbare und diskutierbare Argument. Schon in 6.3 wurde aber darauf verwiesen, dass eine geistliche Auslegung der Schrift nicht dem Ideal methodischer Exaktheit verpflichtet sein kann, was zumindest in gewissen Grenzen literaturwissenschaftlichen Grundeinsichten entspricht. Die Besonderheit der theologischen Schriftauslegung gegenüber profaner Literaturinterpretation liegt immer noch wie schon zu Calovs Zeit darin, dass der Bibelexeget, der die Heilige Schrift aus der Überlieferung der Kirche als Medium möglicher Gotteserfahrung akzeptiert,204 sich wie Calov für Assoziationen durch andere Bibelstellen öffnen kann. Die auszulegende Schriftstelle kann durch 203 A. Calov, Systema I (1655–1677) 472: Non illuminat Spiritus S. immediate, sed verbi auditi lectique lumine, ideoque opus est pia & attenta Scripturae lectione ac meditatione. 204 Vgl. dazu oben Anm. 166.

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entsprechende Assoziationen einen Sinn empfangen, der Frucht für Glauben und Leben hervorbringt. Eine solche Frucht wurde in 6.3 als der Maßstab genannt, an dem eine geistliche Schriftauslegung zu messen ist. Da das Wirken des Geistes nicht methodisch steuerbar ist, erweist sich eine solche von innerbiblischen Assoziationen getragene Auslegung erst dann als angemessen, wenn eine Frucht im Sinne von 2 Tim 3,16f. ihren Ausdruck in Glauben und Leben findet: Legatur Scriptura non solum ut teneatur, sed & vita exprimatur.205 Schon allein weil sich die Vielfalt der Lebensfragen und -situationen weniger gut in allgemeingültige Kategorien fassen lässt als es einer auf methodische Absicherung bedachten Wissenschaft lieb ist, ist für die Ergebnisse geistlicher Schriftauslegung Allgemeingültigkeit, wie sie für die Ergebnisse der historischen Kritik beansprucht wird, nicht einmal anzustreben. Wenn Calovs Konkretisierungen zu Hld 1,2 methodisch weniger gut abgesichert sind als der zu Grunde liegende christlich-allegorische Verstehensansatz, ist dies also im Anliegen der Sache selbst begründet. Immerhin bleibt auch den Einzel­ exegesen zu attestieren, dass sie trotz der Fremdheit, die der historisch-kritisch geschulte Exeget ihnen gegenüber empfindet, als geistliche Auslegung folgerichtig nachzuvollziehen sind. Ihre bleibende Gültigkeit wird sich aber erst da zeigen, wo das in Kap. 5 umschriebene Aktualitätspotential von Calovs Auslegung in Kirche und Theologie wirksam wird. Was sich für Calovs Auslegung des ersten Verses, Hld 1,2, feststellen lässt, gilt analog auch für seine Auslegung der Schlussbitte in Hld 8,14. Dass der Geliebte über die Gewürzberge fliehen soll, bezieht Calov auf die endzeitliche Wiederkunft Christi (2.4). Im Unterschied zu Grotius, der die beiden Verse als Rede Salomos deutet, der sein ungeborenes Kind aus dem Mutterleib herausruft, geht Calov davon aus, dass in V 13 der Bräutigam zur Braut spricht und V 14 Bitte der Braut ist. In dieser Bitte fordert die Braut den Geliebten aber nicht zur Flucht auf, wie der Imperativ fuge zunächst verstanden werden könnte, sie ruft ihn vielmehr herbei. Was die Analyse des Literalsinns angeht, so kann Calovs Grundverständnis durch eine Exegese des hebräischen Textes bestätigt werden.206 Darüber hinaus ist der Bezug von V 14 auf die endzeitliche Wiederkunft Christi im gesamtbiblischen Verstehenskontext nachvollziehbar. Grundlage dafür ist wiederum die Identifizierung des Bräutigams mit Jesus Christus, deren Sachgemäßheit bereits betont wurde. Für die Auslegung von Hld 8,14 ist die eschatologische Ausrichtung zentral, den die religiöse Ehemetapher der alttestamentlichen Prophetenbücher, aber auch die Bezeichnung Jesu als des Bräutigams 205 So die 16. Auslegungsregel in: A. Calov, Systema I (1655–1677) 473. 206 Vgl. dazu M. Gerhards, Hohelied (2010) 403 m. Anm. 61; 433f.

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im Neuen Testament hat. Da sich diese Bezeichnung aus dem Anspruch erklärt, dass mit Jesus die endzeitliche Heilszeit gekommen ist, auf die die Hochzeitsmetapher schon im Judentum bezogen wurde, wäre es ungenügend, wenn Jesus nur wie in der Fastenfrage oder dem letzten Zeugnis des Täufers vorösterlich „Bräutigam“ genannt würde. Tatsächlich wird im Gleichnis von den zehn Jungfrauen (Mt 25,1-13) von der verzögerten Ankunft des „Bräutigams“ gesprochen, und Offb 19,7 spricht von der „Hochzeit des Lammes“: Jesus Christus erscheint hier zugleich als Bräutigam und als Gotteslamm. Das himmlische Jerusalem erscheint in der Vision der endzeitlichen Erlösung als die geschmückte Braut (Offb 21,2). Die Bezeichnung Jesu als „Bräutigam“, die das christlich-allegorische Verständnis des Hoheliedes maßgeblich stützt, ist also nur sinnvoll, wenn seine endzeitliche Wiederkunft mit im Blick ist. Von daher liegt es aber nahe, im Rahmen einer spezifisch christlichen Auslegung zu fragen, ob konkrete Aussagen des Hoheliedes auf diese Wiederkunft bezogen werden können – und zwar nicht, um den Text zu missbrauchen, sondern um zu hören, ob und ggf. welches eigene Wort er im Rahmen des genannten Ansatzes zur kirchlichen Hoffnung auf die Wiederkunft Christi zu sagen hat. Die Schlussbitte bietet sich schon auf Grund ihrer Position an, auf die endzeitliche Wiederkunft Christi bezogen zu werden. Bei einer Lektüre, die das Hohelied auf das Verhältnis zwischen Christus und der Kirche bezieht, das erst mit der Wiederkunft Christi zur Vollendung gelangen wird, zeigt der Schlussvers 8,14 nahezu von selbst, wie diese Wiederkunft im Leben der gegenwärtigen Kirche vorkommt: als bisher unbeantwortete Sehnsucht, die der längst beantworteten Adventssehnsucht der vorchristlichen Gemeinde entspricht, auf die der erste Vers (Hld 1,2) bezogen werden konnte. Bei einem genaueren Blick auf Hld 8,14 wird der Bezug auf die Wiederkunft Christi dadurch unterstützt, dass es in dem Vers heißt, der Bräutigam solle über die „Gewürzberge“ (super montes aromatum) fliehen und nicht wie in der Parallelstelle Hld 2,17 über die „Berge von Bethel“ (super montes Bethel). Macht man diesen Unterschied für das Verständnis fruchtbar, dann wird zumindest der mit der Vulgata vertraute Leser beim Stichwort aromata („Gewürze“, „wohlriechende Kräuter“) daran erinnert, dass diese nach anderen Bibelstellen verwendet werden, um Tote zum Begräbnis zu salben (Gen 50,2.26; Mk 16,1; Lk 23,56; 24,1).207 Dass aromata den Verwesungsgeruch überdecken, erlaubt es vor dem oben umrissenen, mit der Bräutigam-Metapher verbundenen Hintergrund, die in der Schlussbitte 207 In Gen 50,2.26 gibt die Vulgata hebr. ‫ חנט‬I („einbalsamieren“) mit condire aromatibus wieder; in Hld 8,14 ist hebr. ‫( בשמים‬besamīm) mit aromata übersetzt. Im Masoretischen Text besteht also keine Stichwortübereinstimmung zwischen Hld 8,14 und den GenesisBelegen. In den genannten Evangelien-Belegen steht im Griechischen jeweils ἀρώματα, das als Fremdwort ins Lateinische übernommen wurde.

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des Hoheliedes genannten montes aromatum assoziativ mit dem endzeitlichen Sieg über den Tod zu verbinden.208 Dass das Hohelied nach Calovs Kommentierung mit der Adventssehnsucht der vorchristlichen Gemeinde beginnt und mit der endzeitlichen Adventssehnsucht der Kirche schließt, fügt sich nicht nur dem Gesamtzusammenhang der Heiligen Schrift ein, der durch die große Linie von Gen 1 bis Offb 22 zusammengehalten wird und entspricht so der analogia fidei; es kann zugleich als christliche Aktualisierung dessen gelten, was der Literalsinn des Hoheliedes schon im vorchristlichen Verstehenskontext besagte, wenn das Buch tatsächlich schon in hellenistischer Zeit als Allegorie auf die ersehnte Wiederherstellung Israels verstanden wurde. Die Einzelauslegungen, die die Eigenschaften und das Leben der Kirche aus der Liebesbeziehung mit Christus erklären, füllen diesen im Literalsinn begründeten Rahmen aus, wobei der Gesamtzusammenhang der Heiligen Schrift insofern relevant ist, als die Konkretisierungen durch andere Bibelstellen assoziativ angeleitet oder unterstützt werden.

8. Schluss Der vorliegende Beitrag ging von der Beobachtung D. Bonhoeffers aus, dass mittelalterliche Künstler und die Väter des Glaubens viel mehr von der Bibel verstanden haben als wir Heutige. Es drängte sich die Frage auf, ob das auch für die vormoderne Exegese gilt. Anliegen des Beitrags war es, über ein exegetisches Konzept nachzudenken, das die unverzichtbare historische Kritik mit weiteren Schritten verbindet, die auf ein geistliches Verständnis der Texte zielen. Ein solches Konzept sollte auch in der Lage sein, ein exegetisches Urteil über vormoderne Bibelauslegungen zu begründen. Einen geeigneten Ansatz scheint immer noch die Lehre vom mehrfachen Schriftsinn zu bieten, wenn sie von Missverständnissen und Verzerrungen befreit wird. Entscheidend ist dabei, dass als Literalsinn das gilt, was in methodischer Analyse mit den Mitteln der historischen Kritik festgestellt werden kann, während die auf Grundfragen des christlichen Lebens – modellhaft: quid credam; quid agam; quo tendam – bezogenen Auslegungsebenen keine weiteren gleichrangigen „Schriftsinne“ sind, sondern Verstehensweisen des Literalsinns. Bei der Erhebung dieser auf christliches Glauben und Leben ausgerichteten Verstehensweisen ist die ganze Heilige Schrift Alten und Neuen Testaments als Verstehenskontext zu 208 Calov weist nicht auf biblische Belege für die Verwendung von aromata bei der Totensalbung hin. Er zitiert aber eine deutschsprachige Hoheliedkommentierung mit den Worten: „Da müssen die Scheideberg cap. 2,17 wohlriechende Würtzberge werden, von deren erquickendem Lebens-Geruch, aller Sünden- und Todes-Stanck wird in alle Ewigkeit vertrieben seyn, Apocal. 21,4“ (A. Calov, Biblia Testamenti I [1672] 1292).

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berücksichtigen: Da christlicher Glaube nur als Einstimmen in das Bekenntnis der Kirche möglich ist, kann er nicht anders als mit dem Bekenntnis auch den Kanon der Heiligen Schrift von der Kirche zu übernehmen. Im bisher Gesagten dürfte eine ökumenische Übereinstimmung zwischen evangelischer und römisch-katholischer Seite zu erzielen sein. Darüber hinaus dürften als evangelische Propria zum einen der Anspruch gelten, die Heilige Schrift stärker als ein bisweilen auch kritisches Gegenüber zur Tradition der Kirche auszulegen, und zum anderen das Bemühen, sich bei geistlichen Auslegungen durch andere Schriftstellen anregen zu lassen, also mit Calov gesagt auf eine expositio Scripturae secundum ipsas Scripturas hinzuwirken. Die Beobachtungen zur Hoheliedkommentierung Calovs sollten gezeigt haben, wie eine vormoderne Auslegung im Rahmen eines exegetischen Konzepts beurteilt werden kann, das auf die Grundidee des mehrfachen Schriftsinns gestützt ist. Dabei war kritisch anzumerken, dass Calov die historische Kritik völlig übergeht, die in unserem Konzept zur Erhebung des für alle weitere Auslegung grundlegenden Literalsinns beiträgt. Allerdings zeigte sich auch, dass der christlich-allegorische Ansatz der Interpretation durchaus sein Recht hat: Das Hohelied konnte schon vorchristlich als Allegorie verstanden werden, ist vielleicht sogar schon als Allegorie verfasst worden; der Bezug auf Christus und die Kirche anstelle des ursprünglichen Bezuges auf Gott und Israel ist im Rahmen des biblischen Gesamtkontextes sachgerecht. Die besprochenen Einzelauslegungen von Calov sind als geistliche Schriftauslegungen im Gesamtkontext der Heiligen Schrift zumindest nachvollziehbar, wenn sie auch der Sache nach nicht methodisch exakt abzusichern sind. Damit ist als Ergebnis festzuhalten, dass Calov als Kommentator des Hoheliedes manches dargelegt hat, das noch immer bedenkenswert ist, wenn man die Bibel mit Bonhoeffer gesagt nicht nur wie jedes andere Buch liest, sondern so „als redete hier wirklich der Gott zu uns, der uns liebt und uns mit unseren Fragen nicht allein lassen will“. Wird diese Art des Bibellesens in ihrer Bedeutung erkannt, muss sie in theologisch reflektierter Weise gefördert und begleitet werden. Dann aber muss sich die Exegese der konfessionsübergreifend wichtigen Aufgabe widmen, Konzepte zu erarbeiten, die historische Kritik und vormoderne Auslegungsweisen miteinander verbinden. Damit dies in textbezogener Weise geschieht, sind Erträge der Exegesegeschichte von der Alten Kirche bis in die frühe Neuzeit in die Überlegungen einzubeziehen. Wenn der vorliegende Beitrag dazu Denkanstöße liefern kann, hat er sein Ziel erreicht.

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Dieter Böhler SJ, Frankfurt a.M.

Das Hohelied und die Tochter Zion Abstract: “Daughter Zion”, destroyed and abandoned in Lamentations, reappears in the prophets as a mother retrieving her divine husband and her children. Later Susanna, Jephthah’s daughter, Judith and the foreign marriages in Ezra similarly symbolize Juda coping with conflicts. The bride in Canticles could well be understood in the same line.

1. Die „Tochter Zion“ im Alten Testament Es mag auf den ersten Blick befremdlich erscheinen, dass hier vom Hohelied und der Tochter Zion gehandelt werden soll, wo doch jeder weiß, dass die Tochter Zion im Hohelied gar nicht vorkommt, gar nicht erwähnt wird. Das Hld kennt nur „Töchter Zions“ – einmal in 3,11 und ansonsten „Töchter Jerusalems“ – die gleich sieben Mal.1 Der Ausdruck „Töchter Zions“ findet sich sonst nur noch in Jes 3,16-17 sowie neben Söhnen Zions in Jes 4,4. Er bezeichnet hier Einwohnerinnen der Hauptstadt. Der Ausdruck „Töchter Jerusalems“ ist dem Hld eigen. Er findet sich sonst nicht im AT. Diese Töchter Zions und Jerusalems im Hld machen aus Zion und Jerusalem indirekt wohl eine Mutter. „Tochter“ aber wird Zion im Hld nicht genannt. Wenn sie sich im Hld nicht findet, wo findet sie sich dann? Der Ausdruck ‫בת־ציון‬ kommt im hebräischen AT genau 26 Mal vor: Einmal in 2 Kön, einmal im Psalter, sechs Mal in Jesaja, davon jedoch einmal nur im Qere und Jes 37 ist mit der eben erwähnten Stelle 2 Kön 19 identisch; drei Mal in Jeremia, vier Mal in Micha, einmal in Zephanja und zweimal in Sacharja sowie acht Mal in den Klageliedern.2 Der Schwerpunkt ist ganz eindeutig: Fast ein Drittel aller Stellen finden sich in dreien der fünf Klagelieder. Diesen acht Erwähnungen stehen im Rest des AT 18 gegenüber, von denen eine nur Qere, und eine in Jesaja nur eine Textübernahme aus 2 Kön darstellt. Neben den Klageliedern fallen nur noch die Prophetenstellen ins Gewicht. Nach Odil Hannes Steck haben wir in Jeremia und den Klageliedern die ältesten biblischen Belege für die „Tochter Zion“. Dabei ist „Zion“ nicht einfach nur ein Kollektivbegriff für das Volk oder gar ein Gelände, sondern eine eigenständige weibliche Figur zwischen Gott und ihren Bewohnern, die als ihre Kinder erscheinen. Sie steht zwischen Gott und den Bewohnern als eine Braut und Mutter.3 Steck 1 Hld 1,5; 2,7; 3,5.10; 5,8.16; 8,4. Bewohner Zions? Landstädte? Sonst nur noch Lk 23,28: Bewohnerinnen Jerusalems. 2 2 Kön 19,21 (= Jes 37,22); Ps 9,15; Jes 1,8; 10,32 (q); 16,1; 37,22 (= 2 Kön 19,21); 52,2; 62,11; Jer 4,31; 6,2.23; Mi 1,13; 4,8.10.13; Zeph 3,14; Sach 2,14; 9,9; Klgl 1,6; 2,1.4.8.10.13.18; 4,22. 3 O.H. Steck, Zion (1992) 127.

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Dieter Böhler SJ

erinnert daran, dass eine Stadt ja nicht nur ein Menschenprodukt ist, sie schützt auch ihrerseits mit ihren Mauern ihre Bewohner. Steck verweist auf den Ausdruck „Eine Stadt und Mutter in Israel“ in 2 Sam 20,19. Schon 1991 bezweifelte Mark E. Biddle in einem Vortrag bei der Society of Biblical Literature in Atlanta,4 dass die weibliche Personifikation Jerusalems als Braut, Hure und Mutter etwa in DtJes sich von Hoseas Ehebild und damit von etwaigen kanaanäischen Fruchtbarkeitskulten herleiten könne, da sie meist positiv sei.5 Er verweist auf die mesopotamischen Stadtklagen, in denen die göttliche Stadtpatronin als Dame, Mutter und Königin über die Zerstörung ihrer Stadt und des Kults klagt.6 Die im AT weit verbreitete weibliche Personifikation Jerusalems, die oft, ohne dass der Name der Stadt genannt würde, einfach feminin adressiert wird, verweist nach Biddle deutlich auf die sumerischen Stadtklagen. Wenn etwa in Klgl 2,1-12 die desolate Frau beschrieben wird, sie in 2,13-19 zur Klage aufgefordert und ihre Trauer in 2,20-22 dargestellt wird, dann entspreche das sehr genau dem, was in Sumer von der Göttin gesagt worden war.7 Nach Biddle ist die feminine Personifikation Jerusalems nicht ein simpler poetischer Einfall, sondern „rests on well-developed traditions of great antiquity and geographical scope“. Insbesondere gelte: „[…] the ‘harlot’ motif of Hosea is not basic to this personification of Jerusalem, who can also be portrayed in the positive roles of mother, maiden, wife, and leading lady of the realm.“8 Seit den Arbeiten von Dobbs-Allsopp und Wischnowsky9 ist die mesopotamische Stadtklage, genauer die klagende Stadtgöttin als traditionsgeschichtliche Wurzel der Klage Zions weitgehend anerkannt, auch wenn sie immer wieder einmal angezweifelt wird.10 Nach dem Zusammenbruch der dritten Dynastie von Ur 2000 v.Chr. entstehen die sumerischen Stadtuntergangsklagen, in denen die jeweilige Stadtgöttin das Leid ihrer Stadt beklagt und den unergründlichen Götterwillen bejammert. Dabei identifiziert sich die Göttin mit dem Los ihrer Stadt11 – und obwohl doch Stadt und Göttin zwei Größen bleiben, findet die Einheit, ja Identifikation ihren bildlichen 4 M.E. Biddle, Jerusalem (1991) 173–194. 5 M. Wischnowsky, Zion (2001) 42f. und 110f., leitet Hoseas Ehebruchsbild nicht von einem kanaanäischen Fruchtbarkeitskult her – Baal als „Gatte“ des Landes ist unerweislich –, sondern führt das Bild auf Hosea selbst zurück, von dem dann Jeremia abhängt. 6 M.E. Biddle, Jerusalem (1991) 176. 7 Ebd. 182. 8 Ebd. 186. 9 F.W. Dobbs-Allsopp, Zion (1993), M. Wischnowsky, Zion (2001). 10 So hält R.B. Salters, Lamentations (2010) 13–15, die behaupteten mesopotamischen Verbindungen für schwer überprüfbar. Zwar gebe es nachweislich Übernahmen aus Mesopotamien (Gilgamesch etc.), aber die Volks- und Individual-Klagen, die in Israel auch so zu Hause seien, reichten als Hintergrund für die Klgl aus. 11 U. Berges, Klagelieder (22012) 47f.

Das Hohelied und die Tochter Zion

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Ausdruck in der Darstellung der Göttin mit der Stadtmauer als Mauerkrone.12 Die Identifikation von Göttin und Stadt wird im westsemitischen Bereich noch dadurch vorangetrieben, dass hier die Stadt grammatikalisch feminin ist. In Phönizien wird schließlich die Stadt selbst vergöttlicht, im hellenistischen Raum wird sie ab dem 4. Jh. zur Stadtgöttin τύχη τῆς πόλεως.13 Die Form der mesopotamischen Klagelieder hielt sich im 2. Jtsd. durch in den Harfenliedern (Balagklagen 1600–1100 v.Chr.) und dann über die assyrische bis in die hellenistische Zeit.14 Ulrich Berges sieht in den biblischen Klageliedern eine „eigenständige, judäische Form der mesopotamischen Stadtuntergangsklage“15. Spezifisch judäisch ist daran, dass natürlich keine Göttin, sondern Zion selbst klagt. Auch verbindet sich in den alttestamentlichen Klageliedern mit der Klage keine Restaurationshoffnung.

2. Die „Tochter Zion“ in den Klageliedern Als das älteste der fünf Lieder in den alttestamentlichen Klageliedern gilt allgemein Klgl 2.16 Zufällig hat es auch die größte Dichte der Nennungen der „Tochter Zion“. Datiert wird es meist kurz nach 587 v.Chr. Zum 2. Kap. kommentiert U. Berges: Die häufige Verwendung des Wortes ‫» בת‬Tochter« in »Tochter Zion« (1a.4c.8a.13b.18a), »Tochter Juda« (2b.5c), »Tochter meines Volkes« (11b), »Tochter Jerusalem« (V 13a.15b) und »Tochter meines Auges = Augapfel« (V 18c) verstärkt den Eindruck des [männlichen] Zorns JHWHs, der gegen das wehrlose weibliche Opfer tobt, zu dem er noch dazu in enger verwandtschaftlicher Beziehung steht. Die Betonung liegt auf »Tochter Zion«, die genauso oft genannt ist (6x) wie die anderen Kombinationen zusammen (6x).17

Berges kommentiert zum Dichter von Klgl 2: „[…] man kann sich des Eindrucks kaum erwehren, der Dichter von Klgl 2 sei durch die jeremianische Klageschule gegangen (vgl. Klgl 2,11f.18ff.).“18 Die Bezüge zu Jer 4–10 sind in der Tat frappierend – kein Wunder, dass die Klagelieder in der Tradition Jeremia zugeschrieben werden. In Jer 4–10 heißt die Stadt sehr oft „Tochter Zion“, „Tochter meines Volkes“, „Tochter Jerusalem“ und erscheint als terrorisierte Stadt, die dem Schrecken aus dem Norden hilflos gegenübersteht. In Klgl 2,1-19 wird zunächst die desolate Frau beschrieben und zur Klage aufgefordert, bevor sie in 2,20-22 selbst zu reden beginnt. 12 Ebd. 54; M. Wischnowsky, Zion (2001) 14. 13 M.E. Biddle, Jerusalem (1991) 179f; M. Wischnowsky, Zion (2001) 13. 14 U. Berges, Klagelieder (22012) 49; M. Wischnowsky, Zion (2001) 34. 15 U. Berges, Klagelieder (22012) 50. 16 Ebd. 133. 17 Ebd. 135. 18 Ebd. 61.

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Weh, mit seinem Zorn umwölkt der Herr die Tochter Zion. […] Schonungslos hat der Herr vernichtet alle Fluren Jakobs, niedergerissen in seinem Grimm die Bollwerke der Tochter Juda, […] 4 […] Im Zelt der Tochter Zion goss er seinen Zorn aus wie Feuer. 5 Wie ein Feind ist geworden der Herr, Israel hat er vernichtet. Vernichtet hat er alle Paläste, zerstört seine Burgen. Auf die Tochter Juda hat er gehäuft Jammer über Jammer. 6 Er zertrat wie einen Garten seine Wohnstatt, zerstörte seinen Festort. […] 8 Zu schleifen plante der Herr die Mauer der Tochter Zion. […] Trauern ließ er Wall und Mauer; miteinander sanken sie nieder. […] 10 Am Boden sitzen, verstummt, die Ältesten der Tochter Zion, streuen sich Staub aufs Haupt, legen Trauerkleider an. Zu Boden senken den Kopf die Mädchen von Jerusalem. 11 Meine Augen ermatten vor Tränen, mein Inneres glüht. Ausgeschüttet auf die Erde ist mein Herz über den Zusammenbruch der Tochter, meines Volkes. Kind und Säugling verschmachten auf den Plätzen der Stadt. […] 13 Wie soll ich dir zureden, was dir gleichsetzen, du Tochter Jerusalem? Womit kann ich dich vergleichen, wie dich trösten, Jungfrau, Tochter Zion? Dein Zusammenbruch ist groß wie das Meer, wer kann dich heilen? […] 15 Über dich klatschen in die Hände alle, die des Weges ziehen. Sie zischeln und schütteln den Kopf über die Tochter Jerusalem: Ist das die Stadt, die man nannte: Entzücken der ganzen Welt, Krone der Schönheit? […] 18 Schrei laut zum Herrn, stöhne, Tochter Zion! Wie einen Bach lass fließen die Tränen Tag und Nacht! Niemals gewähre dir Ruhe, nie lass dein Auge rasten! 19 Steh auf, klage bei Nacht, zu jeder Nachtwache Anfang! Schütte aus wie Wasser dein Herz vor dem Angesicht des Herrn! Erhebe zu ihm die Hände für deiner Kinder Leben, die vor Hunger verschmachten an den Ecken aller Straßen. 1 2

Die „Jungfrau, Tochter Zion“, „Tochter Juda“, „Tochter meines Volkes“ soll die Hände erheben für ihre Kinder – das sind die Stadtbewohner. Sie selber wird einem zertretenen Garten verglichen, ihre Mauern sind eingerissen. Im fünften Lied, Klgl 5,16-18 erscheint die so eingerissene Mauer als Mauerkrone der mesopotamischen Stadtgöttin: Die Krone ist uns vom Haupt gefallen. Weh uns, wir haben gesündigt. Darum ist krank unser Herz, darum sind trüb unsere Augen 18 über den Zionsberg, der verwüstet liegt; Füchse laufen dort umher. 16 17

Die in 2,1-19 so heftig Beklagte klagt am Ende in 2,20-22 selbst und sagt abschließend: Wie zum Festtag hast du gerufen, die Schrecken ringsum. Am Zorntag des Herrn gab es keinen, der entkam und entrann. Die ich hegte und großzog, mein Feind hat sie vernichtet. 22

Die Tochter Zion spricht hier als Frau und Mutter, die ihre Kinder verloren hat.

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3. Wiederherstellung der „Tochter Zion“ bei Deutero- und Trito-Jesaja Schon Biddle19 hat darauf hingewiesen, dass die von der sumerischen Stadtklage herkommende desolate „Tochter Zion“ der Klgl in Deutero- und Trito-Jesaja wieder erscheint als weibliche Figur, die ihre Kinder zurückerhält und von ihrem göttlichen Gemahl wieder geheiratet wird. Die Wiederherstellung Zions als Heirat einer Frau und Rückkehr ihrer Kinder ist die Umkehrung des Bildes der Klagelieder und somit ebenfalls eine Weiterentwicklung der sumerischen Stadtklage. Selbst die Wiederherstellung der Mauer ist nach Biddle im tritojesajanischen Bild von der Krone, dem Diadem nach den Klagevorbildern dargestellt. So heißt es in Jes 62,1-6: Um Zions willen kann ich nicht schweigen, um Jerusalems willen nicht still sein, […] 3 Du wirst zu einer prächtigen Krone in der Hand des Herrn, zu einem königlichen Diadem in der Rechten deines Gottes. 4 Nicht länger nennt man dich „Die Verlassene“ und dein Land nicht mehr „Das Ödland“, sondern man nennt dich „Meine Wonne“ und dein Land „Die Vermählte“. Denn der Herr hat an dir seine Freude, und dein Land wird mit ihm vermählt. 5  Wie der junge Mann sich mit der Jungfrau vermählt, so vermählt sich mit dir dein Erbauer. Wie der Bräutigam sich freut über die Braut, so freut sich dein Gott über dich. 6 Auf deine Mauern, Jerusalem, stellte ich Wächter. 1

Berges kommentiert hierzu völlig zu recht: „Erst auf dem Hintergrund der Stadtuntergangsklage beginnen diese Bilder wirklich zu sprechen“20. Schon Deuterojesaja hatte mit ähnlichen Bildern die Rückkehr aus dem Exil und den Wiederaufbau ebenso beschrieben. So heißt es in Jes 49,14-20: Doch Zion sagt: Der Herr hat mich verlassen, Gott hat mich vergessen. […] 16 Sieh her: Ich habe dich eingezeichnet in meine Hände, deine Mauern habe ich immer vor Augen. 17 Deine Erbauer eilen herbei, und alle, die dich zerstört und verwüstet haben, ziehen davon. 18 Blick auf und schau umher: Alle versammeln sich und kommen zu dir. So wahr ich lebe – Spruch des Herrn: Du sollst sie alle wie einen Schmuck anlegen, du sollst dich mit ihnen schmücken wie eine Braut. 19 Denn dein ödes, verheertes, zerstörtes Land wird jetzt zu eng für seine Bewohner, weit weg sind alle, die dich verschlingen wollten. 20 Bald wirst du, die du kinderlos warst, mit eigenen Ohren hören, wie deine Kinder sagen: Mir ist der Platz hier zu eng, rück zur Seite, ich will mich setzen. 14

Und ähnlich in Jes 54: Freu dich, du Unfruchtbare, die nie gebar, du, die nie in Wehen lag, brich in Jubel aus und jauchze! Denn die Einsame hat jetzt viel mehr Söhne als die Vermählte, spricht der Herr. […] 4 Fürchte dich nicht, du wirst nicht beschämt; schäme dich nicht, du wirst nicht enttäuscht. Denn die Schande in deiner Jugend wirst du vergessen, an die Schmach deiner Witwenschaft wirst du nicht mehr denken. 5 Denn dein Schöpfer ist dein Gemahl, „Herr der Heere“ ist sein 3

19 M.E. Biddle, Jerusalem (1991) 182–185. 20 U. Berges, Klagelieder (2002) 63.

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Name. Der Heilige Israels ist dein Erlöser, „Gott der ganzen Erde“ wird er genannt. 6 Ja, der Herr hat dich gerufen als verlassene, bekümmerte Frau. Kann man denn die Frau verstoßen, die man in der Jugend geliebt hat?, spricht dein Gott. 7 Nur für eine kleine Weile habe ich dich verlassen, doch mit großem Erbarmen hole ich dich heim. 8 Einen Augenblick nur verbarg ich vor dir mein Gesicht in aufwallendem Zorn; aber mit ewiger Huld habe ich Erbarmen mit dir, spricht dein Erlöser, der Herr. […] 11 Du Ärmste, vom Sturm Gepeitschte, die ohne Trost ist, sieh her: Ich selbst lege dir ein Fundament aus Malachit und Grundmauern aus Saphir. 12 Aus Rubinen mache ich deine Zinnen, aus Beryll deine Tore und alle deine Mauern aus kostbaren Steinen.

Die „Tochter Zion“ wird in Deutero- und Tritojesaja nur noch zweimal explizit erwähnt. Beide Male wird sie – wie in den Klgl – als die desolate angesprochen. In Jes 52,2 heißt es: Schüttle den Staub von dir ab, steh auf, du gefangenes Jerusalem! Löse die Fesseln von deinem Hals, gefangene Tochter Zion!

Und in Jes 62,11f.: Hört, was der Herr bis ans Ende der Erde bekanntmacht: Sagt der Tochter Zion: Sieh her, jetzt kommt deine Rettung. Siehe, er bringt seinen Siegespreis mit: Alle, die er gewonnen hat, gehen vor ihm her. 12 Dann nennt man sie „Das heilige Volk“, „Die Erlösten des Herrn“. Und dich nennt man „Die begehrte, die nicht mehr verlassene Stadt“. 11

„Tochter Zion“ heißt sie nur in ihrem beklagenswerten Zustand. Wo sie als neue Braut und Mutter erscheint, fällt dieser Name nicht. Aber es besteht kein Zweifel, dass sich die Anreden in der 2. Person. fem. Sg. in Jes 54–55 und 60–62 nur auf die personifizierte Stadt beziehen können.21 Die weibliche Figur erscheint in diesen Wiederherstellungstexten als Gottes Braut und Mutter der Heimkehrer. Berges schreibt: So spielt Zion als königliche Braut und Mutter ihrer Bevölkerung eine entscheidende Rolle in der nachexilischen Restauration. Aber auch darüber hinaus blieb die Personifikation Zions und Jerusalems in der Tradition Israels lebendig.22

Er verweist auf Tob 13, Bar 4–5 und Offb 21.

4. Das Jerusalemlied Bar 4–5 Das wohl Mitte des 2. Jh. v.Chr. entstandene Buch Baruch23 enthält nach einem Bußgebet (1,15–3,8) und einer Mahnrede (3,9–4,4) in 4,5–5,9 ein Verheißungslied, 21 Ebd. 62. 22 Ebd. 63. 23 M. Häusl / H. König, Weg (2011) 24; nach I. Meyer, Baruch (72008) 484; nach J. Schreiner, Baruch (1986) 46f., uneinheitlich, teils aus dem 2. Jh. aber erst im 1. Jh. v.Chr. fertiggestellt.

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in dem Jerusalem als weibliche Figur angesprochen wird und selber zu Wort kommt.24 Mit Maria Häusl kann man das Lied nach Sprechrichtungswechseln in drei Teile gliedern: In der Eröffnung 4,5-8 spricht der Sprecher zum Volk Israel. Darauf folgt eine Rede Jerusalems, zunächst an ihre Nachbarstädte in 4,9-16, dann an ihre Kinder in 4,17-29. Abschließend wendet sich der Sprecher an Jerusalem mit einer Verheißung in 4,30–5,9.25 Die weibliche Personifikation Jerusalems in den Klgl und bei Deutero- und Tritojesaja wird hier aufgenommen und fortgeführt, die Art der Personifikation in Baruch erklärt sich nach Häusl aber nicht allein aus diesen Vorbildern.26 Zunächst fällt auf, dass die „Frau“ nicht „Zion“ heißt, sondern „Jerusalem“, wohl weil, wie Häusl meint, der Name Zion mit der Formel von der „Tochter Zion“ so eng verbunden ist, welche „v.a. auf die Situation der Eroberung bzw. des Untergangs verweist“27. Die „Frau“ erscheint als Mutter ihrer Kinder, d.h. ihrer Bewohner. Maria Häusl schreibt: Besonders fällt auf, dass Jerusalem in der Situation der Eroberung nicht als Tochter, sondern ebenfalls als Mutter erscheint. In den jesajanischen Texten ist die Muttermetapher v.a. mit der Rückkehr der Kinder verbunden.28

Als „Braut“ wird sie in Baruch in ihrem Verhältnis zu Gott aber nicht dargestellt. Freilich beklagt sie ihren Zustand als „Witwenschaft“ (4,12.16). Der Akzent liegt jedoch allein auf der Verlassenheit. In 4,8 erscheinen Gott und die Stadt wie die Eltern der Kinder: Ernährer und Erzieherin, aber ihr Verhältnis zueinander wird nicht in Richtung Ehe ausgelegt.29 Die weibliche Figur im abschließenden Verheißungslied erhält einerseits ihre Kinder zurück (5,5-9), wird andererseits von Gott wie eine Königin geschmückt und gekrönt. Die Motive stammen im Wesentlichen aus Deutero- und Tritojesaja, „die Rezeption der Motive geschieht jedoch nicht durch wörtliche Zitation“30, wie Häusl richtig schreibt. Steh auf, Jerusalem, und steig auf die Höhe! Schau nach Osten, und sieh deine Kinder: Vom Untergang der Sonne bis zum Aufgang hat das Wort des Heiligen sie gesammelt. Sie freuen sich, dass Gott an sie gedacht hat. 6 Denn zu Fuß zogen sie fort von dir, weggetrieben von Feinden; Gott aber bringt sie heim zu dir, ehrenvoll getragen wie in einer königlichen Sänfte. 5

24 M. Häusl, Künderin (2011) 103. 25 Ebd. 106f. 26 Ebd. 105, 111f.; I. Meyer, Baruch (72008) 487; O.H. Steck, Zion (1992) 188. 27 M. Häusl, Künderin (2011) 111. 28 Ebd. 112. 29 Ebd. 112, sieht „zwei weibliche Elternteile in Bar 4,8“. Davon kann keine Rede sein: τὸν τροφεύσαντα ὑμᾶς θεὸν ist eindeutig Akkusativ maskulin Singular. 30 Ebd. 113.

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Denn Gott hat befohlen: Senken sollen sich alle hohen Berge und die ewigen Hügel, und heben sollen sich die Täler zu ebenem Land, so dass Israel unter der Herrlichkeit Gottes sicher dahinziehen kann. 8 Wälder und duftende Bäume aller Art spenden Israel Schatten auf Gottes Geheiß. 9 Denn Gott führt Israel heim in Freude, im Licht seiner Herrlichkeit; Erbarmen und Gerechtigkeit kommen von ihm. 7

Die jesajanischen Bilder springen ins Auge. Die Ausstattung der Königin in Bar 5,1-4 bezeichnet wohl nicht den Wiederaufbau der Stadt, der ja im 2. Jh. nicht mehr nötig war,31 wohl aber eine Art Wiederherstellung Jerusalems für ihre zurückkehrenden Kinder. Die Rede von der Krone in Bar 5,2 könnte sehr wohl das alte Motiv von der Mauerkrone wiederaufnehmen, zumal Bar 5,2 unverkennbar auf Jes 61,10 zurückgeht: Bar 5,2: Leg den Mantel der göttlichen Gerechtigkeit an; setz dir die Krone (μίτραν) der Herrlichkeit des Ewigen aufs Haupt! Jes 61,10: Er kleidet mich in Gewänder des Heils, er hüllt mich in den Mantel der Gerechtigkeit, wie ein Bräutigam sich festlich schmückt (περιέθηκέν μοι μίτραν, ‫ )יכהן פאר‬und wie eine Braut ihr Geschmeide anlegt.

Die „Königin“ Jerusalem in Bar 5,1-4 soll vor aller Welt göttlichen Glanz zur Schau stellen, als „Mutter“ empfängt sie in 5,5-9 ihre Kinder, die in einer königlichen Sänfte herbeigetragen werden. Die Stadt ist nicht einfach das Kollektiv des Volkes Israel, vielmehr ist sie nach 4,8 die Mutter des in der Einleitung 4,5-8 angesprochenen Volkes Israel, deren Wiederherstellung die Wiederherstellung Israels ist. Von einem Brautverhältnis zu Gott ist nicht die Rede, wenn nicht die Anspielung auf Jes 61,10 den Gedanken einspielen soll. Aber die Wiederherstellung Jerusalems wird dargestellt als Verwandlung einer desolaten und kinderlosen Witwe, die das Bußkleid des Elends angezogen hat (4,20), in eine Königin mit Prachtgewändern, zu der ihre Kinder zurückkehren. So besingt das Jerusalemlied Baruchs unter ständiger Aufnahme von Bildern aus den Klageliedern und dem Jesajabuch Desolation und Wiederherstellung Israels im Bild einer Frau, Witwe, Mutter und Königin. Halten wir als erstes Zwischenergebnis fest: Die „Tochter Zion“ kommt von der mesopotamischen Stadtuntergangsklage her und findet sich bei Jeremia und in den Klageliedern als desolate Frau, die die zerstörte und verlassene Stadt symbolisiert. Das Bild der Frau, die aber nicht mehr „Tochter Zion“ heißt, wird in den Wiederherstellungstexten bei Deutero- und Tritojesaja wiederaufgenommen: Sie wird wieder aufgebaut, ihre Mauerkrone wird wiederhergestellt, ihre exilierten Kinder kehren zu ihr zurück, Gott, ihr Gemahl nimmt sie wieder an. Im 2. Jh.

31 Ebd. 114.

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nimmt Baruch all diese Bilder und Reden auf, ohne jedoch wörtlich zu zitieren. Man könnte das „anthologische Intertextualität“ nennen (André Robert).

5.  Susanna Die weibliche Personifizierung Judas nimmt in Erzähltexten der hellenistischen Zeit ganz neue Formen an. Da wird anscheinend dann die Geschichte einer individuellen Frau erzählt, diese aber und ihr Geschick durchsichtig gemacht auf Juda oder Israel. Die vordergründige Erzählung wird von vornherein mit hintergründigem Sinn erzählt, der aber auch verlorengehen kann. Helmut Engel hat in seiner Untersuchung der Susannaerzählung32 gezeigt, wie eine hintergründige Symbolerzählung des 2. Jh. v.Chr., die Septuagintafassung, 100 Jahre später in der Theodotionfassung zu einer bloß noch vordergründigen Geschichte von „sex and crime“ umgeformt wurde. Die alte Susannaerzählung der LXX ist weder räumlich noch zeitlich verortet, weil sie eben nicht vordergründig historisiert werden soll. Der Ortsname Babylon, der in V 5 erscheint33 ist genau nicht geographisch gemeint, sondern der Symbolname für den Quell alles Bösen: „Ungerechtigkeit ging von Babylon aus, von den Ältesten, von den Richtern, die als Leiter des Volkes galten.“ Dagegen führt die Theodotionfassung in V 1 Babylon als Wohnort von Joakim und Susanna vor, macht also aus einem Symbol eine bloß topographische Angabe. Der Prozess gegen Susanna findet nach V 28 (vgl. 52) der LXX vor der Versammlung der Stadt (ἐπὶ τὴν συναγωγὴν τῆς πόλεως) statt, bei Theodotion aber im Hause Joakims. Die genaue topographische Angabe historisiert den Vorgang. Ungerechte Richter, Älteste, die das Volk regieren, sind in beiden Fassungen das Problem, aber bei Theodotion V 14–18 werden sie mit individuellen Zügen ausgestattet, wenn sie in einer humoristischen Szene sich gegenseitig ertappen bei der Beobachtung Susannas im Bade. In der Septuaginta badet Susanna durchaus nicht, sondern geht nach V 7 regelmäßig abends im Park spazieren. Theodotion macht daraus in V 16–18 eine ziemlich erotische Badeszene, bei der der Leser mit den Augen der geilen Alten zusieht. Versteht die LXX in V 57 den Ehebruch, der ja dann nicht zustande kam, als Symbol für religiöse Untreue der weiblichen Symbolfigur, ist er bei Theodotion nur vordergründig sexuelle Verfehlung der Alten. Nach der Drohung der Alten sagt die LXX von Susanna in V 22: „Da sagte zu ihnen ἡ Ιουδαία, die Jüdin,34 ich weiß, wenn ich das mache, bedeutet es für mich den 32 H. Engel, Susanna-Erzählung (1985). 33 Ebd. 14f.: P 967 beweist Zugehörigkeit von V 5b. 34 Ebd. 178.

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Tod“; ἡ Ιουδαία – das kann „die Jüdin“ heißen oder auch Juda-Judäa. Theodotion sagt an derselben Stelle: „Da seufzte Susanna auf: Ich bin bedrängt von allen Seiten, denn wenn ich das mache, bedeutet es für mich den Tod.“ Theodotion macht aus „der Jüdin“ oder „Judäa“ die Privatperson Susanna und lässt sie dramatisch aufseufzen. Die Septuaginta macht die weibliche Figur deutlich durchsichtig auf Juda. Theodotion nimmt das zurück. Wenn Daniel später in V 57 in der LXX und bei Theodotion praktisch gleichlautend zu den Alten sagt: „So habt ihr an den Töchtern Israel getan und sie verkehrten aus Furcht mit euch. Nicht aber die Tochter Juda“ – so ist in der LXX nunmehr klar, dass hier der Südstamm den Nordstämmen entgegengesetzt wird. In Theodotion ist die Tochter Juda nicht mehr in gleicher Weise auf Juda oder Judäa durchsichtig. Wir haben also mit der Susannaerzählung den Fall einer älteren Fassung, die vordergründig von einer weiblichen Figur spricht, die zeitlich und räumlich nicht verortet wird, auch sonst wenig mit individuellen Zügen ausgestattet wird. Sie hat allerdings einen Eigennamen – nicht untypisch für alttestamentliche Frauennamen – aus der Pflanzenwelt: ‫ׁשוׁשנה‬. Lilie oder Lotusblüte ist nach Engel in haggadischen Auslegungstraditionen zur Psalmenüberschrift „nach Weise der Lilie[n]“ und den Lilien im Hohelied ein Bild für Israel, wie ganz explizit schon in Hos 14,6: „Ich werde da sein für Israel wie der Tau, damit es aufblüht wie eine Lilie.“ Die LXX-Fassung insinuiert von Anfang an und immer wieder, dass die vordergründige Geschichte von der Frau hintergründig von Juda erzählt wird. Engel macht wahrscheinlich, dass hier die korrupten hasmonäischen Autoritäten, die Juda Unrecht tun, im Blick sind.35 Der junge Daniel wird als kluger und gerechter Richter den korrupten Alten entgegengestellt. Die Erzählung ruft zur Erziehung der Jugend zur Toratreue auf in Zeiten eines unrechten Regimes. Hundert Jahre später ist das Interesse ein ganz anderes: Die Hasmonäer sind erledigt. Die Geschichte wird umgebaut zur „Erbaulichen Geschichte von der schönen gottesfürchtigen Susanna“. Die jüngere Theodotionfassung verdeckt die Hinweise auf die hintergründigen Bedeutungen, historisiert und individualisiert die Personen und übermalt die Geschichte vordergründig mit sex and crime.36

6. Jiftachs Tochter Einen ähnlichen Vorgang habe ich für die Jiftacherzählung in Ri 10–12 aufzuweisen versucht.37 Das im ganzen östlichen Mittelmeer geläufige Motiv vom Vater, 35 Ebd. 179. 36 Ebd. 181f. 37 D. Böhler, Jiftach (2008).

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der durch ein Gelübde in die Zwangslage kommt, ein geliebtes Kind oder einen Lieblingssklaven zu opfern (wie Agamemnon seine Tochter Iphigenie,38 Idomeneus seinen Sohn Idamantes), wird hier zu einer Erzählung verarbeitet, die im ständigen Spiel mit Num 20–21 und 22 klarmacht, dass die namenlose Tochter für das Volk steht, der Richter Jiftach aber für die Führung desselben, die wie Mose und Aaron in Meriba versagt. Israels Führung ruiniert das Volk. Die Jiftacherzählung endet mit einem Bürgerkrieg, den Jiftach verschuldet. Zuvor hatte der Erzähler das Schicksal der Tochter mit dem Brauch einer vier Tage umfassenden jährlichen Klage verknüpft. Die Kommentatoren sagen, ein solcher Brauch sei nirgends nachweisbar. Allerdings gibt es im Judentum bis heute die ‫ימים‬ ‫ארבעה‬, die vier Tage des Fastens und der Trauer über die Zerstörung Jerusalems am 17. Tammus (4. Monat), 9. Ab (5. Monat), 3. Tischri (7. Monat) und 10. Tebet (10. Monat).39 Die vier Trauertage beziehen sich auf die Zerstörung des ersten Tempels und sind schon in Sach 7–8, v.a. 8,19, belegt: So spricht der Herr der Heere: Das Fasten des vierten, das Fasten des fünften, das Fasten des siebten und das Fasten des zehnten Monats werden für das Haus Juda Tage des Jubels und der Freude und froher Feste sein. Darum liebt die Treue und den Frieden!

Ähnlich wie die Symbolerzählung von Susanna später historisierend verflacht wurde, findet sich die Erzählung von Jiftachs Tochter bei Pseudo-Philo40 (um das Jahr 100 n.Chr.) in einer Fassung, die aus der namenlosen Symbolfigur eine individuelle Gestalt macht, die einen persönlichen Eigennamen hat (Seila), die eine Mutter hat, welche von dem Vorgang ja auch betroffen ist und in Ri 11 so auffällig vermisst wird. Das Symbol ist durch diese Konkretisierungen, diese Auffüllung im vordergründigen Erzählen verdeckt, der hintergründige Verweischarakter nicht mehr erkennbar.41

7.  Judit Die Juditerzählung stammt nach David Carr aus der Hasmonäerzeit und projiziert die Makkabäerkriege in die vorexilische Zeit.42 Barbara Schmitz und Helmut Engel verweisen auf die offensichtlich fiktive, in keiner Weise historisierbare Datierung, die mit dem Namen Nabuchodonosor auf das Babylonische Exil zurückzublicken scheint. Sein Feldzug wird aber auf den Alexanderzug hin transparent gemacht, 38 Nach T. Römer, Jephthah’s Daughter? (1998) 27–38, hängt die Jiftacherzählung vom Iphigeniestoff ab und ist sehr spät zu datieren. 39 D. Böhler, Jiftach (2008) 325–331. 40 PsPhilo lib.ant.bibl. (JSHRZ II/2); vgl. D. Böhler, Jiftach (2008) 315–318. 41 Ebd. 315–318. 42 D.M. Carr, Formation (2011) 157.

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und mit der Entweihung des Tempels in 4,3.12 kommt dann Antiochus IV. in den Blick.43 Die Erzählung aus der Hasmonäerzeit44 spielt mit einer extrem reichen anthologischen Intertextualität mit dem ganzen Alten Testament: Ex 15, Mirjam, Debora, Jaël, David und Goliat. Wie Jesus Sirach und andere Produkte des 2. Jh. schwimmt die Erzählung wie ein Fisch im Meer des Alten Testaments. Barbara Schmitz und Helmut Engel schreiben dazu: Das ganze Buch Judit – die Schauplätze der Handlung, die auftretenden Figuren, die erwähnten Ereignisse sowie die Reden und Gebete – werden in ihrer Bedeutung erst voll verständlich, wenn die ständigen und verschiedenartigen Bezugnahmen auf die älteren biblischen Bücher miterfasst werden. Biblische Figuren, Episoden, Motive und Texte werden kreativ aufgegriffen und zu einer Erzählung umgestaltet, in der die gegenwärtigen Verhältnisse und Ereignisse der Hasmonäerzeit theologisch-kritisch gespiegelt und nach den der Heiligen Schrift entnommenen Maßstäben beurteilt werden.45

Die weibliche Symbolfigur Jehudit steht dabei für jenes Juda, das nicht wie Jehuda hamMakkabi auf Krieg vertraut, sondern auf Gebet.46 Elisabeth Birnbaum bringt aus der Rezeptionsgeschichte das schöne Beispiel von Antonio Vivaldi, der in seiner „Juditha triumphans“ von 1716 in der Stadt Venedig die „neue Judith“ erkennt, die gegen die asiatischen Horden der Türken steht.47 Die Frau als Stadt. Vivaldi liegt nicht falsch.

8.  Esra Ganz kurz nur will ich das Esrabuch streifen, das unter der Überschrift „fremde Frauen“ und „illegitime Mischehen“ das noch nicht überwundene Exil thematisiert. Was ich hier sage, gilt für die Esrageschichte in Esr-Neh ebenso wie für die andere Fassung 1 Esdr.48 Schwiderskis Untersuchungen zum aramäischen Briefformular im Esrabuch49 haben gezeigt, dass die Tempelbau- und Esrageschichte (die Nehemia-Erzählung bleibt außer Betracht) nicht vor dem 3. Jh. v.Chr. abgefasst sein kann. Die Erzählung spielt also in der Perserzeit, ist aber in der hellenistischen Zeit und für die hellenistische Zeit geschrieben. Der Priester Esra tut, was nach Lev 10,10 die erste und wichtigste Aufgabe eines Priesters ist: Er trennt rein von unrein, heilig von profan. Er trennt den heiligen 43 B. Schmitz / H. Engel, Judit (2014) 50–52. 44 Ebd. 62f. 45 Ebd. 55f. 46 Ebd. 64. 47 E. Birnbaum, Dimensionen (2013) 208f. 48 D. Böhler, 1 Esdras (2015). 49 D. Schwiderski, Handbuch (2000).

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Samen (Esr 9,2) von der Unreinheit der Völker (Esr 6,21; 9,11), denn das eben zu Ende gehende Exil ist solange nicht wirklich beendet, wie die Heimkehrer sich nicht fernhalten von den Fremden. Esras Bußgebet macht deutlich, dass es nicht allein um Ehen geht, sondern jeder Art Einlassen auf die Fremden: Du hast durch deine Diener, die Propheten, geboten: Das Land, in das ihr kommt, um es in Besitz zu nehmen, ist ein beflecktes Land; denn die Völker im Land haben es befleckt; in ihrer Unreinheit haben sie es mit ihren Greueltaten erfüllt, vom einen Ende bis zum andern. 12 Darum dürft ihr eure Töchter nicht ihren Söhnen als Frauen geben, noch dürft ihr ihre Töchter für eure Söhne nehmen. Ihr sollt euch niemals um einen Friedens- und Freundschaftsvertrag mit ihnen bemühen (vgl. Dtn 23,7). Dann werdet ihr stark sein und die Güter des Landes genießen und sie euren Kindern vererben für alle Zeit (Esr 9,11-12). 11

Esra zitiert Lev 18,24-27 von der Unreinheit der Völker, das Mischehenverbot Dtn 7,1-3 und das Vertragsverbot Dtn 23,7,50 an denen wie damals unter Josua, so auch jetzt unter Esra das Gelingen der Landnahme hängt. Das Thema, um das es im Esrabuch geht, heißt in den Makkabäerbüchern „Amixie = Nichtvermischung“ (2 Makk 14,3.38). Sie steht gegen „Allophylismos = fremdländische Lebensweise“ (2 Makk 4,13; 6,24). Die Mischehen versinnbilden also, oder besser: stehen pars pro toto für den abzuwehrenden hellenistischen Kultursog.51 Die eben erst zaghaft begonnene Beendigung des Exils wird scheitern, wenn die Amixie nicht gelingt.52 Dass unter allen Abgrenzungssymbolen wie Beschneidung, Sabbatobservanz,53 Speisegesetze, Endogamie, im 3. Jh. allein die Ehe – hier: die illegitime Ehe – gewählt wird, um das Gelingen oder Misslingen der Wiederherstellung Israels darzustellen, fügt sich ein in die in dieser Zeit übliche Ehesymbolik für die Wiederherstellung Israels.

9. Psalm 45 Nicht nur in Prosaerzählungen, auch in der Poesie kann Israel oder der Zion in weiblicher Personifikation auftreten. Ein berühmtes Beispiel dafür ist Ps 45. Zwar haben immer wieder Ausleger, wie Kraus im Biblischen Kommentar, eine historische Königshochzeit als Hintergrund des Psalms gesehen, aber die Bedenken dagegen sind auch nie verstummt. Selbst Kraus gibt zu: „Ps 45 ist ein Lied zur Hochzeit des Königs. Mit dieser Beobachtung sind in neuerer Zeit viele Probleme verknüpft.“54 Auch Alonso Schökel, der in Ps 45 ein Lied sieht, das dem König

50 Dtn 23,7: ‫לא־תדרׁש ׁשלמם וטבתם כל־ימיך לעולם‬, Esr 9,12: ‫ולא־תדרׁשו ׁשלמם וטובתם עד־עולם‬. 51 D. Böhler, 1 Esdras (2015) 190–206. 52 Ebd. 215f. und 229–233. 53 Vgl. aber Neh 13. 54 H.-P. Kraus, Psalmen I (21961) 332.

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am Tag seiner Hochzeit gewidmet sei,55 fügt dann an, der König könne real oder idealisiert sein. Zenger wendet ganz grundlegend ein, dass die Königshochzeit kein Thema altorientalischer Erzählung, Ikonographie oder Kultüberlieferung ist.56 Wenn ein König eine ausländische Prinzessin heiratet, dann ist das kein Vorgang zwischen dem Mann und der Frau, sondern zwischen zwei Königen oder zwei Dynastien. Ps 45 handelt zuerst und hauptsächlich in den V 2–10 und 17–18 vom königlichen Amt und zeichnet einen idealisierten König. Darin eingebettet findet sich in den V 11–16 das Hochzeitsmotiv. Die Überschrift aber macht mit ‫ׁשיר ידידת‬, „ein Liebeslied“ keine dynastische Themenangabe, sondern will offenbar Liebe besingen, in der Jedidja (2 Sam 12,25) – das ist Salomo, bzw. eine salomogleicher idealer Davidssohn – eine Rolle spielt. Dazu passt, dass mit dem ewigen Thron in V 7 auf die Natanverheißung angespielt wird. Auch ‫על־ׁשׁשנים‬, „nach der Weise ‚Lilien‘ “ mag als Liebes- oder Israelsymbol die Liebe, gar die Liebe zu Israel zum Thema machen. Dazu passt, dass das Freudenöl, mit dem Gott den Idealkönig nach V 8 salbt, aus Jes 61,3 als Freudenöl des Gesalbten bekannt ist, mit dem dieser dort die Trauernden Zions erfreuen will. Die Position, die Ps 45 bei der Komposition des Psalters erhalten hat, macht den Psalm nach der Klage über die Verstoßung Israels in Ps 44 zu einem Lied über dessen Wiederannahme unter dem Bild der Hochzeit. Das Targum von Ps 45 spricht es offen aus: Der König ist der Messias: ‫( מלכא מׁשיחא‬V 3), die in V 11 angesprochene Tochter wird im Targum angeredet ‫ׁשמעי כניׁשתא דיׁשראל‬, „höre, Versammlung Israels“. Zenger hält es für möglich, dass ein altes Lied über das Königsamt in den V 2–10 und 17–18, das nach dem Exil nur noch einem Idealkönig gelten kann, dann durch die V 11–16 erweitert worden ist, in denen dem Messiaskönig das einst erwählte Volk wieder als Braut zugeführt wird. In Frankreich war die Zengersche Interpretation, die auch Deissler vertreten hat, nie verschwunden. Raymond J. Tournay, späterer Rektor der École Biblique in Jerusalem, hat 1963 in einem Vortrag vor der „International Organization for the Study of the Old Testament“ (IOSOT) die symbolische Deutung von Ps 45 detailliert begründet.57 Die historische Deutung auf eine Königshochzeit ist für ihn schon deswegen nicht haltbar, weil der Psalm ein sehr junges Produkt sei. Daher habe etwa Duhm an die Hochzeit zwischen Aristobul und Salome (104 v.Chr.) gedacht. Tournay verweist zunächst auf Aramaismen wie ‫ רחׁש‬in V 2: „Mein Herz fließt über.“ 55 L. Alonso Schökel / C. Carniti, Salmos I (1992) 644: „El Sal 45 es un epitalamio real, o sea, un canto dedicado a un rey el día de su boda.“ 56 E. Zenger, Psalm 45 (1993) 278. 57 R.J. Tournay, Ps. XLV (1963) 168–212.

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Das Wort ist ein hapax legomenon im AT. Auch ‫[ אני אמר‬nämlich: ‫ ]מעׂשי למלך‬V 2 ist für ihn ein Aramaismus. Auch das in V 10 erwähnte Wort ‫ׁשגל‬, „Königsgemahlin“ oder „Palastdame“ (von babyl. ša ekalli = die vom Palast), das aramäisch geläufig ist (Dan 5,2.3.23), ins Hebräische aber nur als später Aramaismus übernommen worden sei wie in Neh 2,4, zählt er zu diesen Aramaismen. ‫ מעׂשה‬in V 2 heißt nach Gesenius und dem Kommentar von Kraus58 nur hier so etwas wie „Gedicht, Lied“ und Gesenius verweist auf das griechische ποίημα. Tournay und vor ihm schon Lagrange hatten in diesem neuen Gebrauch von ‫מעׂשה‬ einen Gräzismus gesehen.59 Der Gräzismus ‫מעׂשי‬, ποιήματά μου, „meine Dichtungen“ rät m.E. zu einer Datierung in die hellenistische Zeit.60 Der Vergleich der Zunge des Sängers mit dem Griffel des ‫ סופר מהיר‬ist für Zenger Ausdruck dafür, dass der Sänger ein Gedicht kunstvoll wie eine Schreiber-Urkunde ankündigt.61 Tournay und Deissler62 schließen aus der Tatsache, dass der Ausdruck ‫ סופר מהיר‬sonst nur noch in Esr 7,6 auf den Priester und Schriftgelehrten Esra bezogen vorkommt, dass hier das Schriftgelehrtenmilieu sich zu erkennen gebe, aus dem der Psalm stammt. Der Psalm zeige daher Schriftgelehrsamkeit. Die sei zum Beispiel mit der Salomoanspielung ‫ ידידת‬gegeben. Der in den V 2–10 und 17–18 beschriebene Idealkönig tut nach Zenger, was ein König zu tun hat: Er bändigt das Chaos. Der göttliche Glanz, der ihn umgibt, führt in V 7 zur Aussage: „Dein Thron, o Gott, steht für immer und ewig.“ Der König ist, wie Ps 2 und Ps 110 sich ausdrücken, durch Inthronisierung „gezeugter“ Sohn. Er sitzt nach der chronistischen Natanverheißung (1 Chr 28,5; 29,23) auf Gottes Thron. „Myrrhe und Aloe“, deren Duft den König nach V 9 umgibt, sind nur einer der vielen Berührungspunkte zwischen dem Psalm und dem Hld. ‫ מר ואהלות‬finden sich überhaupt nur in Ps 45 und Hld 4,14. Die in V 10 genannten Königstöchter erinnern an Salomos Harem ausländischer Prinzessinnen und versinnbilden nach Deissler die anderen Völker, während die zur Hauptfrau erkorene ‫ ׁשגל‬mit ihrem babylonischen Titel auf Mesopotamien verweist, woher Abraham und Sara stammten, woher Israel stammt.63 58 H.-P. Kraus, Psalmen I (21961) 330: „in der Bedeutung ‚Lied‘, ‚Gedicht‘ nur an dieser Stelle“. 59 Tournay will dennoch dabei bleiben, den Psalm ins 4. Jh. zu datieren. 60 Vgl. Koh 2,4, wo ‫ מעׂשי‬in der LXX mit ποίημά μου übersetzt wird. 61 E. Zenger, Psalm 45 (1993) 281. 62 A. Deissler, Psalmen (21979) 185. 63 Ebd. 186; E. Zenger, Psalm 45 (1993) 283. M. Oeming / J. Vette, Psalmen (2010) 31, sieht die Königin von V 10 und die „Tochter“ von V 11 als zwei verschiedene Figuren: Jene steht in V 10 schon beim König, die andere komme in den V 14–16 erst noch zum Palast. Jene sei in Ofirgold (‫ )כתם אופיר‬gekleidet, diese aber in Gold (‫)זהב‬. Die Tatsache, dass in 2–10 der König angeredet und die Königin als zu ihm gehörig dargestellt wird, mit Gold

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Die in V 11 als „Tochter“ angesprochene Braut heißt nicht „Tochter Zion“, da dieser Ausdruck ja gewöhnlich die am Boden liegende Stadt meint. Sie heißt einfach „Tochter“ und ist dabei genauso eine Stadt wie die in V 13 genannte „Tochter Tyrus“. Sie wird aufgefordert zu hören wie im ‫ׁשמע יׂשראל‬, das ja mit dem Ausdruck ‫ יהוה אחד‬seinerseits Liebesprache redet. Sie wird aufgefordert, ihr Volk und Vaterhaus zu vergessen wie einst Abraham und Sara, die als Fremde ins Gelobte Land kommen. Zenger kommentiert: Durch die Vermählung mit dem „König“ wird die Tochter Zion zur Königin schlechthin werden, deren Gunst sogar die Tochter Tyrus, die sprichwörtlich und real reichste „Nachbarin“ (cf. Ez 27) durch Huldigungsgaben sucht.64

V 12 besingt die Erwählung oder Wiedererwählung der Tochter durch den Herrn: „Der König verlangt nach deiner Schönheit; er ist ja dein Herr, verneig dich vor ihm!“ Zu den V 14–16 kommentiert Zenger: „14–16 schildert den Hochzeitszug der prächtig geschmückten Tochter Zion mit ihrem Gefolge (zu den Völkern als Diener und Dienerinnen Zions / Jerusalems cf. besonders Jes 4923 6016).“ V 17 verspricht dem König eine Dynastie und V 18 verheißt nach Deissler mit ‫ על־כן עמים יהודך‬die erneute Erfüllung des alten Judasegens in Gen 49,8 (‫)יהודה אתה יודוך אחיך‬, wie sie Jes 62,7 ausspricht. Ps 45 beweist, dass die Wiedererwählung Zions dichterisch als Königshochzeit dargestellt werden kann. Zweites Zwischenergebnis: In biblischer Prosa und Dichtung des 3. und 2. Jh. v.Chr. ist die hintersinnige Bedeutung einer weiblichen Figur eher das zu Erwartende, das automatisch mindestens Erfragte. Das wissen nicht nur Textrezipienten, sondern auch Textproduzenten. In derselben Literatur ist die ständige anthologische Anspielung auf ältere biblische Texte, meist gar nicht als wörtliche Zitation, gang und gäbe.

10. Das Hohelied, seine anthologische Intertextualität und die Braut Dass das Hld eine sehr junge Komposition ist,65 scheint mir wegen der persischen Lehnwörter wie ‫( פרדס‬Hld 4,13; Koh 2,5; Neh 2,8) und eines griechischen wie geschmückt, ausgezeichnet vor allen anderen Gemahlinnen (V 10), schließt nicht aus, dass bei der Anrede der „Tochter“ in V 11–16 ihr Weg zum König dargestellt wird, wie sie goldgeschmückt mit Jungfrauengefolge (V 14f.) herankommt, weil der König nach ihr verlangt. V 11 jedenfalls erweckt den Eindruck, die letztgenannte Frau aus V 10 sei angesprochen. Dass die „Tochter“ nur eine „Nebenfrau“ werden solle (M. Oeming / J. Vette, a.a.O. 31), passt wenig dazu, dass Tochter Tyrus und andere ihr huldigen wollen. 64 E. Zenger, Psalm 45 (1993) 283. 65 O. Keel, Hohelied (1986) 12–14, denkt wegen der Nähe zur altägyptischen Liebesdichtung ans 8.–6. Jh. v.Chr.; von da an seien auch die zahlreichen Aramaismen möglich. Spätere

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‫( אפריון‬Hld 3,9) schwer bestreitbar. Auch entspricht der Ausdruck ‫ סבבים‬in Hld 3,3 und 5,7 der hellenistischen Institution der περίπολοι.66 Das Buch könnte also wie Judit, Baruch oder Sirach im ganzen AT schwimmen und permanent anspielen. Es ist freilich eine Eigenart poetischer Texte wie Ps 45 und Hld, dass sie als Poesie bedeutungsoffen sind. Auch Susanna und Jiftachs Tochter erzwingen die hintersinnige Deutung der weiblichen Figur nicht. Sirach spielt permanent auf das gesamte AT an, sehr oft aber – wie schon Baruch – gar nicht wörtlich.67 Sir 25,24 sagt etwa: „Von einer Frau nahm die Sünde ihren Anfang, ihretwegen müssen wir alle sterben (‫)מאׁשה תחלת עון ובגללה גוענו יחד‬68.“ Kein Mensch bezweifelt, dass Sirach auf Gen 3 anspielt. Aber Gen 3 spricht nicht von ‫עון‬, in der LXX von Gen 3 erscheint der Stamm ἁμαρτ* nirgendwo. Gen 3 spricht beim Sterben von ‫( מות‬Gen 3,3.4) und „zum Staub zurückkehren“ (Gen 3,19), aber eben nicht von ‫גוע‬. So sind viele der möglichen Anspielungen des Hoheliedes auf Tora und Propheten möglich, aber wie bei Sirach und Baruch nicht so sicher nachweisbar wie wörtliche Zitate es wären. Eine Stelle freilich gibt es im Hohelied, die sicher über das Hohelied hinaus auf die Tora verweist, die klar macht, dass der Text intertextuell gelesen werden will und nur aus dem intertextuellen Spiel seinen autorenintendierten Sinn erhält: Praktisch alle Kommentatoren69 räumen ein, dass Hld 7,11 eine bewusste und absichtsvolle Bezugnahme auf Gen 3 darstellt: ‫אני לדודי ועלי תׁשוקתו‬. Die Aussage der Frau, das Verlangen, tešuqâ, ihres Geliebten richte sich auf sie, ist eindeutig die Umkehrung von Gen 3,16, wo Gott im Garten zu der Frau sagt „Zu deinem Mann hin geht dein Verlangen; er aber wird über dich herrschen“ (‫)ואל־איׁשך תׁשוקתך והוא ימׁשל־בך‬. Unter den Fluchfolgen nach dem Sündenfall erscheint neben den Mühen von Lehnwörter oder Motive müssen dann später Eingang gefunden haben. Die Stützhypothese schwächt das Argument. 66 M. Peetz, Emotionen (2015) 156. 67 A. Robert, Genre (1944) 200: „surtout pendant et après l’Exil, la littérature sacrée pratique ce qu’on a appellé le style anthologique. L’exemple le plus connu est celui de l’Ecclesiastique: Ben Sirach vit et se meut dans la Sainte Écriture, et tout ce qu’il dit est citation d’Écriture: aussi est-ce à juste titre qu’il appelle son livre ‫‚ בית המדרׁש‬la maison del’exégèse‘ (LI, 23)“. 68 ἀπὸ γυναικὸς ἀρχὴ ἁμαρτίας καὶ δι᾽ αὐτὴν ἀποθνῄσκομεν πάντες. 69 L. Schwienhorst-Schönberger, Hohelied (2015) 145; M. Peetz, Emotionen (2015) 289 (mit einem Verweis auf Gen 4,8 auf 290, aber ohne Bezug zu 4,7); W. Bühlmann, Hohelied (1997) 82; R.E. Murphy, Song of Songs (1990) 187; H. Ringgren, Hohe Lied, Klagelieder, Esther (31981) 285, verweist sowohl auf Gen 3,6 wie 4,7; O. Keel, Hohelied (21992) 232f.; Y.S. Thöne, Liebe (2012) 100, 316; auf 340 verweist sie auch auf Gen 4,7. Schon um 1600 war einem Kommentator wie dem Jesuiten Cornelius a Lapide (1567–1637) die Verbindung zu Gen 3,16 wegen des seltenen Worts tešuqâ deutlich, auch wenn er sie nur zur Klärung der Wortbedeutung, nicht zur Auslegung heranzieht (C. Lapide, Commentarii [1694] 318).

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Schwangerschaft und Geburt auch die Herrschaft des Mannes über die Frau, die mit ihrem Verlangen nach ihm zusammenzuhängen scheint. Indem die Frau in Hld 7,11 diesen Paradiesesfluch aufnimmt und umdreht, wird die Wiederherstellung paradiesischer Verhältnisse durch die Liebe, die Aufhebung der Fluchfolgen und eine Rückversetzung in den Garten, von dem das Hld so viel spricht, angedeutet. Aber nicht nur das Verhältnis zwischen Mann und Frau wird in Ordnung gebracht. Auch das Verhältnis zwischen Mensch und Mensch allgemein wird wieder gut. Gen 3,16 war ja innerhalb der Urgeschichte gleich in Gen 4,7 noch einmal zitiert worden, wo Gott zu Kain sagt: „Wenn du nicht gut handelst, ist an deiner Tür die Sünde, ein Lagernder, dessen Verlangen (tešuqâ) zu dir hin geht, du aber herrsche über ihn!“70 Das böse Verlangen greift nach Kain, er aber soll über es herrschen, seine eifersüchtige Mordgier überwinden. Das tut er aber nicht, sondern lädt im nächsten Vers seinen Bruder ein aufs Feld, wo er ihn erschlägt. Wenn die Braut des Hld nach der Umkehrung des Verlangens in 7,11 im Folgevers 7,12 zu dem, den sie nach 8,1 als ihren Bruder wünscht, sagt: „auf, mein Geliebter, lass uns hinausgehen aufs Land, wörtlich: aufs Feld! ‫“לכה דודי נצא הׂשדה‬, dann nimmt sie die tešuqâ aus Gen 4,7 zusammen mit Kains Aufforderung aus Gen 4,8 „lass uns aufs Feld gehen!“71 auf, um diesmal nicht Mord zu begehen, sondern zu lieben. Die Liebe, die das Hld besingt, heilt also das Verhältnis zwischen Mann und Frau, ja zwischen Mensch und Mensch und stellt so das Paradies wieder her, das heißt: das Verhältnis zwischen Mensch und Gott. Vordergründig „erzählt“ das Hld nur von der Liebe zwischen Mann und Frau, hintergründig aber ist mehr thematisiert: auch die Liebe zwischen Verwandten und Freunden wie die zwischen Mensch und Gott. An dieser Stelle also weist das Hohelied mit Sicherheit über sich hinaus,72 fordert zu intertextueller Lektüre mit der Tora auf und rechtfertigt damit die Vermutung, dies sei nicht die einzige Stelle. 70 ‫ואם לא תיטיב לפתח חטאת רבץ ואליך תׁשוקתו ואתה תמׁשל־בו‬. 71 In MT nur: ‫( ויאמר קין אל־הבל אחיו ויהי בהיותם בׂשדה ויקם קין אל־הבל אחיו ויהרגהו‬Gen 4,8). Selbst wenn MT der ursprüngliche Text wäre, waren doch auch andere Fassungen im Umlauf. Auf eine von diesen bezieht sich das Hld. Sam: ‫נלכה הׂשדה‬, LXX: διέλθωμεν εἰς τὸ πεδίον. Tg Neof. (und ähnlich Jeruschalmi) ‫„ ;איתה ונפק תרינן לאפי ברא‬komm, wir beide wollen hinausgehen aufs Feld“. 72 „Mit Sicherheit“ heißt – wie in allen Natur- und Geisteswissenschaften: über jeden vernünftigen Zweifel erhaben. Kriterien für einen autorenintendierten intertextuellen Verweis sind: 1. Ein Autor ist für seine scheinbar banalen, aber hintergründigen Bemerkungen bekannt; 2. der Text verweist mit einer auffälligen Vokabel(-konstellation) auf einen anderen Text als Intertext; 3. der Intertext liefert den unter 1. vermuteten hintergründigen Sinn. Ein klares Beispiel dafür wäre etwa Joh 12,3 ( Ἡ οὖν Μαριὰμ λαβοῦσα λίτραν μύρου νάρδου […] ἡ δὲ οἰκία ἐπληρώθη ἐκ τῆς ὀσμῆς τοῦ μύρου). 1. Johannes will nicht über

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In den Klgl wurde die Vernichtung der Tochter Zion so besungen (Buber): Größer war der Fehl der Tochter meines Volks als die Sünde Sodoms […] Blanker als Schnee waren ihre Geweihten (‫ ]…[ )נזיריה‬Finstrer als die Schwärze ward ihre Gestalt (‫( )חׁשך מׁשחור תארם‬Klgl 4,6-8).

Diese Schwärze der Geweihten Zions ruft die Braut des Hoheliedes wieder auf, wenn sie in 1,5-6 die Töchter Jerusalems anredet (Buber): Schwarz bin und anmutig ich (‫)ׁשחורה אני ונאוה‬, Töchter Jerusalems, wie die Zelte von Kedar, wie die Behänge Schlomos. Sehet nimmer mich an, dass ich eine Schwärzliche bin (‫)ׁשחרחרת‬, drum dass mich die Sonne versengte! Die Söhne meiner Mutter sind entflammt wider mich. Sie setzten mich als Hüterin der Wingerte ein, aber meinen eignen Wingert habe ich nicht gehütet.

Die Zelte Kedars sind nach Ps 120,5 der Inbegriff der Ferne vom Tempel. Die Schwarze ist exiliert.73 Schlomos Behänge, Salomos Tempel ist zerstört und verbrannt.74 Schwarz ist sie, weil sie im Exil ist, ihren eigenen Weinberg, das Land Israel, nicht hütete und nun fremde hüten muss.75 Schwarz ist sie und dennoch schön. Der König verlangt nach ihrer Schönheit. In Klgl 5,18 klagen die Elenden Zions (Buber): „über den Zionsberg, dass er verstarrt ist, Füchse (‫ )ׁשועלים‬ergehn sich darauf “.

die Geruchsverhältnisse im Haus informieren; 2. in Hld 1,12 heißt es: ἕως οὗ ὁ βασιλεὺς ἐν ἀνακλίσει αὐτοῦ νάρδος μου ἔδωκεν ὀσμὴν αὐτοῦ; 3. der Hoheliedtext liefert den von Johannes zu erwartenden Tiefensinn: Hier liegt der König zu Tisch. Vgl. dazu den Beitrag von A. Taschl-Erber, Bräutigam (in diesem Band 323ff.). 73 A. Robert, Genre (1944) 204. 74 M. Peetz, Emotionen (2015) 78, bezieht die Schwärze auf Kedars Zelte, die Anmut auf „Salomos Tücher“, königliche Gegenstände. Die poetische Aufteilung ist möglich, aber „Interferenzen“ sind wahrscheinlich, ‫ יריעות‬sind „Zelttücher“, es besteht also teils eine Ähnlichkeit, teils ein Gegensatz zwischen Kedars Zelten und Salomos Zelttüchern. Beide sind schwarz, beide vielleicht auch anmutig. Da ‫ יריעות‬im AT, auf das Salomos Nennung zwingend verweist, meist das mosaische Heiligtum meint, ist Salomos Tempel, als ehedem anmutiger, jetzt aber schwarzer eingespielt. Kedar ist Gottesferne, der Tempel war Gottesnähe. 75 Ebd. 81, bemerkt zu Recht, dass die Aussage von Hld 1,6 nicht stimmig ist: Die, die den eigenen Weinberg nicht hüten konnte, wie soll sie fremde hüten? Peetz schließt, mit vielen anderen, auf eine metaphorische Bedeutung des eigenen Weinbergs, den Körper der Frau. Aber die Unstimmigkeit geht ja noch weiter. Das Hüten fremder Weinberge soll die Schwärze begründen, als ob die Arbeit im eigenen Weinberg nicht auch der Sonne aussetzte. Ist auch die Schwärze metaphorisch? Ebd. 83, diskutiert das, hält es aber für weniger wahrscheinlich. Sie deutet den „eigenen Weinberg“ metaphorisch, die fremden aber „wörtlich“; daher „schwärzen“ nur letztere. Passt die metaphorische Deutung des nicht gehüteten Weinbergs als „sexuelle Erfahrung“ zu 4,12, wo die Frau als „verschlossener Garten“ besungen wird?; vgl. L. Schwienhorst-Schönberger, Hohelied (in diesem Band 11ff.).

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Im Hohelied singt die Braut in 2,15: „Fangt uns die Füchse (‫)ׁשועלים‬, die kleinen Füchse, Wingerte verderben sie, und unsere Wingerte knospen.“76 Der zerstörte Weinberg, das ist ‫ארץ יׂשראל‬, will wieder anfangen zu blühen: Die Füchse, über die die Klgl als Zerstörungssymbol klagen, müssen weg.77 Die „Tochter Zion“ wird im Hld nicht genannt, da sie ja nicht mehr die desolate ist, aber sie wird eingespielt aus den Klageliedern. Auch zur Königshochzeit in Ps 45 bestehen enge Beziehungen. Alonso Schökel schreibt zu Ps 45: „Das dem Psalm nächste (Gedicht) ist das Gedicht Hochzeitstag in Hld 3,6-11“78. So singt Ps 45,9 über den König: „Von Myrrhe, Aloe und Kassia duften all deine Gewänder, aus Elfenbeinhallen (‫ )היכלי ׁשן‬erfreut dich Saitenspiel.“ In Hld 4,14 besingt der Bräutigam seine Braut als Lustgarten, in dem „Narde, Krokus, Gewürzrohr und Zimt, alle Weihrauchbäume, Myrrhe und Aloe, allerbester Balsam“ wachsen. Die Formulierung ‫ מר ואהלות‬für „Myrrhe und Aloe“ findet sich nur an diesen beiden Stellen. Spr 7,17 formuliert anders, bestätigt aber den aphrodisischen Charakter der Düfte.79 Von Elfenbeinhallen hatte der Psalm gesprochen, Hld 5,14 und 7,5 vergleicht Bräutigam und Braut mit Elfenbeinarchitektur. Die im Hohelied nie genannte „Tochter Zion“ scheint so als die „Tochter“ der Königshochzeit von Ps 45 eingespielt zu werden. Die Sehnsucht von Braut und Bräutigam im Hohelied nimmt die Klage in den Klageliedern auf als Sehnsucht der Tochter Zion nach Wiederherstellung des Verhältnisses zu Gott. David Carr schreibt in seiner Einleitung: Viele Leser bestehen darauf, als Thema des Hoheliedes entweder das menschliche Verlangen oder die Liebe zwischen Gott und den Menschen zu bestimmen. Die Poesie des Hoheliedes ist jedoch viel schwerer zu erfassen. Die dichten Metaphern und die unzusammenhängenden Dialoge laden die Leser ein, sich ihre eigenen Vorstellungen zu machen von dem, was hier geschieht.80

76 Hld 2,15: ‫אחזו־לנו ׁשועלים ׁשועלים קטנים מחבלים כרמים וכרמינו סמדר‬. 77 M. Peetz, Emotionen (2015) 143, deutet die Füchse mit Keel in Fortsetzung der Deutung des Weinbergs als Bild für den weiblichen Körper metaphorisch als „gierige Schürzenjäger“. Die Deutung der „kleinen“ auf das membrum virile (ebd.) zeigt, wie beziehungsreich, einfallsreich und zu kühnen Assoziationen bereit auch die „wörtliche“ Deutung des Hld sein muss. 78 L. Alonso Schökel, Salmos I (1992) 644. 79 ‫נפתי מׁשכבי מר אהלים וקנמון‬. 80 D.M. Carr, Einführung (2013) 98.

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Schon der Titel ‫ ׁשיר הׁשירים אׁשר לׁשלמה‬mit der Zuschreibung an Salomo, der ja auch im Corpus siebenmal81 vorkommt, verweist das Büchlein in den Kontext des Alten Testaments und macht es zu einer Weisheitsschrift.82 Jedenfalls wirft der Titel um 200 v.Chr. die Frage auf, ob Sirachs Charakterisierung Salomos auch für das Hld gelte. Sirach schreibt in 47,13-17: Salomo […] 15 […] bis zur Himmelshöhe ließest du Lieder aufsteigen. […]17 Durch Lied und Sinnspruch, Rätsel und Gleichnis (‫ )שיר משל חידה מליצה‬hast du die Völker in Staunen versetzt.

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Auch 1 Kön 10,1 und Spr 1,1.5 stellen Salomo als Dichter von Rätselliedern vor. Die Frage, was verrätselt das Hohelied, steht mit dem Titel sofort im Raum.83 Und nichts hindert, in den letzten Zeilen die Auflösung zu finden, wenn ein einziges Mal – und nur im Kürzel – der Gottesname erscheint: Hld 8,6: Leg mich wie ein Siegel auf dein Herz, wie ein Siegel an deinen Arm! Stark wie der Tod ist die Liebe, die Leidenschaft ist hart wie die Unterwelt. Ihre Gluten sind Feuergluten, Flammen des Herrn (‫)ׁשלהבתיה‬.

Mit einer Anspielung auf das Schema‘ Jisra’el84 fordert die Braut ihn auf, sie auf Herz und Arm zu legen, um schließlich die im ganzen Büchlein besungene Liebe nicht ohne Anspielung auf den Dornbusch und die Namensoffenbarung85 als ‫„ ׁשלהבתיה‬Flamme Jhwhs“ zu identifizieren. Ist das die Auflösung des Rätsels? Dann wäre das Lied vom Suchen und Finden von Braut und Bräutigam zugleich ein Rätsellied über die nie endende Liebe zwischen Gott und seinem Volk, das Gegenstück zu den Klageliedern, eine Parallele zu Ps 45. Selbst dann aber bleibt das Lied so vielschichtig und von poetischer Dichte, dass nicht aufgehoben wird, was Augustinus darüber schreibt: „illa Cantica aenigmata sunt“.86

81 Hld 1,5.7; 3,7.9.11; 8,11.12. Vgl. Spr 9,1: Die Weisheit hat ihr Haus gebaut, ihre sieben Säulen behauen. 82 Vgl. O. Keel, Hohelied (1986) 9. 83 „Mein Geliebter“ (‫ )דודי‬kommt im Hld genau 26x vor. Das ist der Zahlenwert des Tetragramms. In Kohelet spielt „Salomo“ mit dergleichen Dingen: das Leitwort ‫( הבל‬Zahlenwert 37) kommt in Koh genau 38x vor – ebenso oft wie „Gott“ im Munde Kohelets (+ 2x im Nachwort). 84 A. Robert, Genre (1944) 210. 85 Vgl. dazu: D. Böhler, Mose (2014) 585–589. 86 Aug. serm. 46,35 (CCL 41, 560): Etenim illa Cantica aenigmata sunt, paucis intelligentibus nota sunt, paucis pulsantibus aperiuntur. Es gibt keinen klaren dramatischen oder narrativen Verlauf. Die Protagonisten bleiben namenlos.

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Dieter Böhler SJ

Literaturverzeichnis Quellen Augustinus: Sermones de Vetere Testamento, ediert von Cyrille Lambot (CCL 41), Turnhout 1961. Pseudo-Philo: Liber antiquitatum biblicarum, herausgegeben von Hermann Lichtenberger und übersetzt von Christian Dietzfelbinger (JSHRZ II/2), Gütersloh 1975, 91–271.

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Das Hohelied und die Tochter Zion

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Ilse Müllner, Kassel

Zwischen Geschlechteregalität und göttlicher Gewalt – allegorische Lektüren des Hoheliedes Abstract: In the Song of Solomon female and male desire are evolved in a poetic way and illustrated with a high degree of gender equality. For more than two millenniums, the history of its reception has been characterised by an allegorical reading of the Song of Solomon. The notion of God as a marriage master and Israel as a spouse, or the respective Christian transformations, often strengthen traditional gender images. However, traditional images are also transcended in the theological readings of the Song of Solomon, just as the gender boundaries themselves. These movements shall be illustrated by referring to the Song of Solomon itself as well as to the readings of Mechthild of Magdeburg.

1. Das Hohelied: F-Voice (Athalya Brenner / Fokkelien van Dijk-Hemmes) oder male phantasy (David Clines) Der Superlativ, mit dem dieses Werk im Hebräischen (‫)ׁשיר ַה ִּׁש ִירים‬ ִ und daran anschließend im Griechischen (ᾆσμα ᾀσμάτων) bezeichnet wird, drückt eine Sonderstellung des Hoheliedes im Rahmen des biblischen Kanons aus. In vielerlei Hinsicht ragt diese Sammlung von Liebesliedern aus den biblischen Schriften heraus. Im antiken Judentum wie Christentum wurde der Superlativ des Titels mit einem anderen, vergleichbar formulierten biblischen Superlativ in Verbindung gebracht, mit dem in Ex 26,33 der allerheiligste Raum bezeichnet wird: ‫ק ֶֹדׁש ַה ֳּק ָד ִׁשים‬ bzw. ἅγιος τῶν ἁγίων.1 Seither sind in der Auslegungsgeschichte weitere Merkmale genannt worden, durch die sich dieses Buch auszeichnet. Sein Thema – die zwischenmenschliche Liebe – wird in höchst poetischer Weise zur Sprache gebracht; eine solche Sprache des erotischen Begehrens findet sich in der Bibel nur hier. Damit in engem Zusammenhang steht die Beschreibung des Geschlechterverhältnisses, die ebenfalls innerhalb des biblischen Kanons ihresgleichen sucht. Without the Song, we could be tempted to conclude from the rest of the Bible that desire in Israel was constructed as male, and as dangerous, something to be repressed or controlled […] Because we possess the Song of Songs, we know that a romantic vision of love was available in ancient Israel, a vision that recognized both desire and sexual pleasure as mutual and that viewed positively a woman actively seeking to gratify her desire.2

1 Greg. Nyss. in Cant. hom. 1 (FC 16, 114–157) und SchirR 1,1, § 11, 40–41. 2 J.C. Exum, Song of songs (2005) 13.

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Das Hohelied gilt seit dem 19. Jh. als Ausnahmeliteratur, wenn es um Geschlechter­ verhältnisse im Alten Israel geht.3 Eine Frau in Subjektposition als Handelnde findet sich nirgends so intensiv und auf dichtem Raum wie hier; eine Frau als aktives Subjekt des Liebens wird außer in 1 Sam 18 (Michal) nur im Hohelied gezeigt; eine Frau als Subjekt sexuellen Begehrens ebenso wie wechselseitige Wahrnehmung von Mann und Frau in größtenteils austauschbaren Bildern wird ebenfalls nur im Hohelied zu finden sein. Für manche ist das Hohelied mehr als ein Manifest der Geschlechtergleichheit, nämlich ein Buch weiblicher Überlegenheit.4 Selbst die Philosophin, Literaturtheoretikerin und Psychoanalytikerin Julia Kristeva beschreibt die Shulamit, die weibliche Protagonistin des Hoheliedes, in nahezu hymnischen Worten als Ausnahmegestalt: Sie, die Gattin, ergreift zum ersten Mal in der Welt das Wort vor ihrem König, Gatten oder Gott; um sich ihm zu unterwerfen, zugegeben. Aber als geliebte Liebende […] Die liebende Sulamith ist die erste souveräne Frau vor ihrem Geliebten. Als Hymne auf die Paarliebe tritt der Judaismus als eine erste Befreiung der Frauen hervor. Die Frauen als Subjekte begriffen: liebend und sprechend.5

Cheryl Exum konstatiert: „Something about the Song turns even the most hard­ ened of feminist critics into a bubbling romantic.“6 Das Hohelied wird von vielen gender-bewussten TheologInnen als Ausnahmetext gelesen: zunächst in einem allgemeinen Sinn in Bezug zu den anderen biblischen Texten, die Sexualität und das Geschlechterverhältnis zum Thema machen. Konkret gelten die Vergleiche vor allem der Paradieses-Erzählung in Gen 2–3, zu der das Hohelied als Gegentext verstanden wird.7 Das Hohelied repräsentiere eine Möglichkeit, durch die Hintertür doch wieder zurück ins Paradies zu gelangen: Egalitäre Geschlechterverhältnisse und befreite Sexualität führten uns zurück an den Ort, wo wir verloren gegangen sind. Damit wird der Text des Hoheliedes zu einem Ort des Widerstands gegen vorherrschende Ideologien, aber auch gegen gängige gesellschaftliche Praktiken, die Lektüre gerät zum sozialen Refugium. Athalya Brenner sieht „the possibilty that in love poetry, perhaps also in premarital love relations in general, ancient Near Eastern women were allowed a freedom denied to them in other life situations“8. 3 Vgl. A. Brenner, Hohelied (1999) 233–245, 237, mit Bezug auf C.D. Ginsburg, Song of Songs (1857). 4 Vgl. ebd. 237.239. 5 J. Kristeva, Liebe (1989) 101. 6 J.C. Exum, Feminist (2000) 24–35, 25. 7 Vgl. P. Trible, Sexualität (1993) 169–189; F. Landy, Paradoxes (1983) 172–262; A. Schellenberg, Crossings (2014) 140–154, 147. 8 A. Brenner, Assume (1993) 265–284, 274.

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David Carr zieht weitere außerisraelitische Parallelen hinzu und sieht in der Konstruktion von einer erotischen Gegenliteratur fast etwas wie eine anthropologische Konstante. Auch in anderen Gesellschaften mit traditionalen Geschlechterverhältnissen würden in der Liebeslyrik Welten entworfen, die viel freier mit dem Begehren umgingen, als die Menschen das in ihrer sozialen Umwelt erleben könnten. Into this world of reproductively focused sexuality, hierarchies, male rights, and vilified sex­ ually proactive women comes the Song of Songs […] This is not to suggest that the Song of Songs is a transcript of an actual intimate interchange between lovers. Rather it is an imag­ inative work that builds a poetic world based in part on discourses known to its audience, including possibly the kind of alternative, nonpublic discourses.9

Liebesliteratur als Ausnahmezustand: Dass in unterschiedlichen wissenschaftlichen Disziplinen vergleichbare Befunde erhoben werden wie in der Exegese10 und dass postmoderne PhilosophInnen wie Roland Barthes und Julia Kristeva der Liebessprache einen so hohen Stellenwert einräumen, spricht zumindest dafür, dass die „Sprache der Liebe“11 in vielen Kulturen als Gegenentwurf zur erlebten sozialen Wirklichkeit ebenso wie zu anderen herrschenden Ideologien verstanden worden ist. Auch wenn die positiven Stimmen zum Geschlechterverhältnis im Hohelied eindeutig in der Überzahl sind, so gibt es doch auch kritische Anfragen an die Darstellung des Geschlechterverhältnisses. Die Frage, ob sich das Hohelied denn wirklich als Ausnahmeliteratur, als Gegentext im Geschlechterdiskurs lesen lässt, liegt nahe. Und sie ist fast so alt wie die feministischen Würdigungen des Texts. Die vielleicht radikalste Kritik übt David Clines, sie stammt bereits aus dem Jahr 1995 und trägt den aussagekräftigen Titel „Why is There a Song of Songs and What Does It Do to You If You Read It?“12 David Clines ist durchaus als Bibelwissenschaftler bekannt, der sehr scharfsinnig den Mainstream in Frage zu stellen versteht, auch wenn dieser Mainstream sich als ein kritischer definiert. In seiner Lektüre des Hoheliedes betrifft das zentrale Argument die Konstruktion des Blicks. Er geht damit über die Welt des Texts hinaus und bezieht die Welt der AutorInnen und HörerInnen des Hoheliedes mit ein. Wer schaut auf die Frau, die da so selbstbewusst als Subjekt des sexuellen Begehrens 9 D.M. Carr, Gender (2000) 233–248, 240.244. 10 Für die Islamwissenschaft vgl. T. Bauer, Ambiguität (42015) 268–311 zur Liebesliteratur im Nahen Osten. Für die germanistische Mediävistik vgl. W. Haug, Experiment (2003) 256–280. Einen ausgezeichneten Einblick in den theologischen Liebesdiskurs bietet M. Kutzer, Rede (2014). 11 Vgl. R. Barthes, Fragmente (1988). 12 D.J.A. Clines, Song of Songs (1995) 94–121. Kritisch gegenüber einer patriarchatskritischen Interpretation des Hld vgl. a. J. Erzberger, I Sought Him (2011) 346–362.

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präsentiert wird? Clines geht davon aus, dass es keine weiblichen SchreiberInnen im Alten Israel gab,13 dass also das gesamte kommunikative Setting des Hoheliedes männlich bestimmt ist. Hier schreiben Männer für Männer, und sie stellen eine selbstbewusste Frau in ihrem sexuellen Begehren vor. Clines rückt das Hohelied in die Nähe von Pornographie; es sei erotische Literatur, in der Männer ihren Phantasien freien Lauf ließen. Wenn Frauen einen Platz als LeserInnen hätten, dann nur den immer schon ambivalenten – von Männern angestarrt zu werden oder aber sich selbst mit dem männlichen Blick zu identifizieren.14 Problematisch an dieser Argumentation ist m.E. vor allem die Grundvoraussetzung einer rein männlichen Kommunikationsgemeinschaft. Die Frage nach der „weiblichen“ Autorschaft ist gerade in Bezug auf das Hohelied weit komplexer diskutiert worden. Selbstverständlich gilt das Hohelied – neben dem Rutbuch – als Kandidat für weibliche Verfasserschaft.15 Da „weibliches Schreiben“ aber weder literatur-theoretisch noch literaturgeschichtlich auch nur annähernd verlässlich festgemacht werden kann, ist es sinnvoller, mit Athalya Brenner und Fokkelien van Dijk-Hemmes nicht nach den realen Autorinnen (oder Autoren) des Werks, sondern nach den impliziten AutorInnen oder auch nach den Stimmen zu fragen. Deren Konzept der Stimme, der M-Voice und der F-Voice, also der male and female voices, schließt an die Narratologie von Mieke Bal an.16 Die Stimme ist Ausdruck von demoder derjenigen, der oder die die erste Subjektposition in einem Text innehat.17 Mit diesem Konzept spüren Brenner und van Dijk-Hemmes die Spuren von Frauentraditionen in der hebräischen Bibel auf, sie haben damit ein Instrument, die (Erzähl-) Stimme oder auch den / die impliziten AutorInnen zu gendern, ohne haltlose Aussagen über die reale Autorschaft machen zu müssen. In Bezug auf das Hohelied ist die Zuweisung nicht wirklich eindeutig. Sie sprechen hier von Double Voice. Mit den Vorstellungen vom Hohelied als Frauenliteratur einerseits und dem Hohelied als pornographische Männerliteratur andererseits sind zwei Pole abgesteckt, zwischen denen sich nicht nur gegenwärtige Wertungen, sondern auch historisch fassbare Lektüren bewegen. Von Beginn der Auslegungsgeschichte an haben Lesende die Freiheit, die dieser Text eröffnet, ausgeschöpft und den weiten Raum erotischer Sprache beschritten. Aber diese Texte sind auch in den Zusammenhang mit 13 Er selbst weist an dieser Stelle auf die von Allan Millard in seinem ABD-Artikel zu Literacy (Israel) notierte Ausnahme 1 Kön 21,8-9, die schreibende Isebel, hin. D.J.A. Clines, Song of Songs (1995) 99, Anm. 6. 14 Ebd. 117–119. 15 Vgl. S.D. Goitein, Song of Songs (1993) 58–66; A. Brenner, Women (1993) 86–97. 16 Vgl. A. Brenner. / F. van Dijk-Hemmes (Hg.), Gendering (1993). Vgl. A. Brenner, Women (1993). 17 Vgl. A. Brenner. / F. van Dijk-Hemmes (Hg.), Gendering (1993) 7.

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körperlichen Disziplinierungspraktiken gestellt worden. Die Hohelied-Lektüren haben durch die Jahrhunderte Sexualität und Erotik zum Thema gemacht, haben Körperbilder konstruiert und dekonstruiert, sie in theologische Zusammenhänge gestellt und auch Bilder und Vorstellungen von Geschlechtlichkeit aufgegriffen, interpretiert und inszeniert. Dabei geraten auch Zuweisungen von Männlichkeit und Weiblichkeit ins Wanken, so dass bei manchen empirisch nachweisbaren Hohelied-Lektüren eine fehlende Eindeutigkeit in Bezug auf die geschlechtliche Zuweisung festgestellt werden kann. Gerade dieser Text, der die Geschlechtlichkeit ins Zentrum stellt, regt dazu an, geschlechtliche Codierungen zu hinterfragen, zu irritieren und diesen auch immer wieder quer zu den Gender-Vorgaben zu rezipieren. Die Überschreitung von Geschlechtergrenzen ist auch im biblischen Text selbst schon zu beobachten. Es fällt auf, dass die Markierungen von Geschlecht nicht in allen Bereichen des Hoheliedes eine gleichermaßen große Rolle spielen. Während die im Hohelied konstruierten Räume deutlich geschlechtlich markiert sind,18 gilt das für die Bildwelt nicht in gleichem Maß. Hier überraschen die bildlichen Zuschreibungen an den Geliebten bzw. die Geliebte durch ihre beinahe übergeschlechtlichen Zuweisungen. Die reiche Metaphorik des Hoheliedes macht die Grenzen zwischen Mensch und Umwelt durchlässig, dadurch dass belebte und unbelebte Gegenstände aus der Lebenswelt der Menschen als Bilder für die Beschreibung von Mann und Frau dienen.19 Die geschlechtliche Bestimmung durch diese Bildwelten bleibt aber marginal: Unlike the descriptions of spatial and bodily boundary crossings, the descriptions of such categorical boundary crossings exhibit only a few gender differences. Along with the dissolv­ ing distinction between humans and their environment, the distinction between man and woman also loses importance.20

So legt das biblische Hohelied selbst bereits Spuren für seine Rezeptionen und öffnet – wie andere biblische Texte auch – einen Raum des Verstehens, der in den auf die Bibel bezogenen Zeiten und Kulturen sehr unterschiedlich gefüllt wird. Eine Hoch-Zeit der Hohelied-Rezeption ist das europäische Mittelalter. Das Hohelied gehört im Mittelalter zu den am meisten gelesenen und kommentierten biblischen Büchern. Und wer auf der Suche nach Kulminationspunkten der Hoheliedrezeption ist, stößt unweigerlich auf das Mittelalter, in dem eine Vielzahl von theologischen Kommentierungen, literarischen Umformungen und mystischen

18 Vgl. zu diesem komplexen Feld v.a. Y.S. Thöne, Liebe (2012), aber auch schon J. Erzberger, I Sought Him (2011). 19 Vgl. T. Linafelt, Poetry (2002) 323–345, 326f. 20 A. Schellenberg, Crossings (2014) 142.

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Schriften sich auf das Hohelied beziehen und es ins Zentrum ihrer Gedankenund Bildwelt stellen.

2. Allegorische Auslegung Unweigerlich führt die Beschäftigung mit der Rezeptionsgeschichte auch zum Phänomen der allegorischen Auslegung, die gerade in jüngster Zeit innerhalb der Bibelwissenschaften wieder intensiv diskutiert wird – der vorliegende Band ist ein Zeugnis dieser Auseinandersetzung. Im Folgenden werde ich die mit der allegorischen Auslegung des Hoheliedes zusammenhängenden Fragen nur insofern ansprechen, als sie für den Fortgang der Argumentation in diesem Artikel relevant sind. Grundsätzlichere Überlegungen finden sich neben den Beiträgen in diesem Band auch in mehreren Publikationen aus den letzten Jahren.21 Ich spreche in diesem Zusammenhang ausschließlich von der Einbindung des Hoheliedes und einzelner Texte und Motive aus dem Hohelied in das Feld der theologischen erotischen Liebessprache. Ich rede hier nicht von Fragen der Metaphorik des Hoheliedes. Nicht um eine sexuelle Bildsprache des Hoheliedes geht es hier, etwa die Beschreibung körperlicher Phänomene in Bildern der Natur,22 sondern um die theologische Lektüre, die das Gottesverhältnis Einzelner oder bestimmter Menschengruppen in den Bildern der Liebe, wie sie das Hohelied entwirft, interpretiert. In diesem Zusammenhang halte ich es für sinnvoll, zwischen der allgemein gehaltenen theologischen Geschlechtsmetapher, also einer Beschreibung theologischer Beziehungssysteme in Bildern aus dem Feld der geschlechtlichen Beziehungen, und konkreten Allegoresen einzelner Bilder des Hoheliedes zu unterscheiden. Diese methodische Unterscheidung ist hilfreich, muss sich jedoch der wechselseitigen Abhängigkeit der beiden Weisen bildhaften Sprechens bewusst sein. Die Rede von Gott in der Sprache der Liebe bezieht sich auf das Hohelied als ihre wohl wichtigste biblische Grundlage. Nicht nur dort, wo das Hohelied offensichtlich eingespielt oder gar zitiert wird, können wir in diesem Zusammenhang von Hohelied-Rezeption sprechen. Jede Beschreibung des Gottesverhältnisses als erotisches Liebesverhältnis im jüdischen und im christlichen Kontext ist von Lektüren des Hoheliedes imprägniert.23 Die Übertragung einzelner Bilder geschieht häufig, 21 Vgl. G. Barbiero, Song of Songs (2011) 37–44; M. Gerhards, Hohelied (2010); O. Keel, Hohelied (21992); M. Nissinen, Song of Songs (2008) 173–218; M. Peetz, Emotionen (2015); L. Schwienhorst-Schönberger, Kontextualität (2003) 81–91; Ders., Hohelied (2015). 22 Vgl. R. Bartelmus, Huris (2007) 21–41, 36–40. 23 Zu jüdischen Auslegungen des Hoheliedes vgl. den Beitrag von A. Siquans, Deuteschlüssel (in diesem Band 287ff.); vgl. auch M. Peetz, Emotionen (2015) 365–386. Auch in Traditionen des Islam gibt es eine Nähe von religiöser und erotischer Sprache, insbesondere

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aber nicht nur, im Horizont dieser Liebesmetaphorik. Dabei geht es den HoheliedRezeptionen nur zu einem geringen Teil darum, den biblischen Text besser zu verstehen. Vielmehr sind sie mit Themen befasst, die sie mit Hilfe der Bezugnahme auf den biblischen Prätext zu erhellen suchen: das Gottesverhältnis Einzelner, die Christusbeziehung der Seele, mariologische Fragen, aber auch die Ordnungen der Natur, die Psychologie des Menschen oder soziale Beziehungen sind Themen, die im Kontext des Hoheliedes verhandelt werden. Ich spreche deshalb lieber von Lektüren als von Auslegungen, wobei auch der Begriff der Lektüren noch ungenau ist. Denn er suspendiert eine der m. E. wirklich schwierigen Fragen der Rezeptionsgeschichte biblischer Texte: Welche Bibel wird gelesen? Wird überhaupt die Bibel gelesen, wird sie gehört, über Bilder und andere Medien vermittelt, in Auszügen erzählt, in ihren Motiven eingespielt? Worauf also beziehen sich Menschen, wenn sie sich auf „die Bibel“ beziehen? Diese Frage geht über jene nach den jeweils zugrunde liegenden Übersetzungen und Ausgaben noch hinaus, obwohl die Bestimmung vorliegender Textfassungen natürlich auch wichtig, wenn auch häufig nicht zu beantworten ist. Es liegt auf der Hand, dass in der Beschäftigung mit einem Werk der Rezeptionsgeschichte die jeweils gängigen Übersetzungen zu eruieren und zu Rate zu ziehen sind.24 Schon die Frage, welche Übersetzung man seinen Untersuchungen zugrunde legt und wie man übersetzt, ist eine Grundentscheidung – und zwar eigentlich eine abgründige. Denn im Fall der Bibel gibt es nicht die ›beste‹ Übersetzung, und es würde auch nicht viel helfen, mit dem ›Urtext‹ zu arbeiten, den man selber nur in der einen oder anderen Fassung benutzen könnte. Zumindest im christlichen Kontext existiert ›der‹ biblische Text immer schon mehrsprachig: in den originalen Sprachen ebenso wie in den kanonischen Übersetzungen.25

Die Frage nach der Übersetzung allein reicht aber nicht aus. Viele Rezipierende beziehen sich gar nicht auf einen bestimmten Text, sondern arbeiten mit dem weiter, was sie aus Lektüren in Erinnerung im Ohr haben. Oder sie beziehen sich auf ein Bild zum Thema, auf einen literarischen Text, eine Predigt usw. Andrea Polaschegg hat für diese Pluralität der möglichen Referenzpunkte biblischer Rezeption den Begriff des „Bibelwissens“ geprägt, jenes Konglomerat aus biblischen Texten und deren Umformungen in Kunst, Literatur und Theologie, die in einer Kultur das bestimmen, was von einem biblischen Text zur kulturellen Enzyklopädie gehört. Enge Konzepte von Intertextualität, die sich darauf stützen, präzis umrissene Texte im Bereich der Gattung des Prophetenlobs. Vgl. dazu T. Bauer, Ambiguität (2015) 47f. Inwieweit auch hier Traditionslinien zum biblischen Hohelied und seinen Auslegungen in Judentum und Christentum zu ziehen sind, müsste erst untersucht werden. 24 Konsequent beginnt die Monographie von Ann Matter zum Hohelied im christlichen Mittelalter mit einer Wiedergabe der Vulgata. E.A. Matter, voice (1990). 25 A. Polaschegg / D. Weidner, Bibel (2012) 9–35, 28.

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bzw. Korpora miteinander zu vergleichen (im Sinn einer Abhängigkeitsforschung) kommen hier an ihre Grenze. Nimmt man allerdings die Vielzahl von diskursiven und medialen Vermittlungswegen, von sakralen und profanen Gebrauchszusammenhängen und mehr oder weniger institutionalisierten Lesarten in den Blick, in welche die Bibel stets bereits eingelassen ist und über die sie allererst in die Literatur gelangt, dann werden gleichwohl die Grenzen des intertextualitätstheoretischen Beschreibungsmodells für den bibelliterarischen Sachverhalt sichtbar […] Einerseits ist die Bibel wie kein anderes Buch mit Konzepten und Praktiken der Buchstäblichkeit verbunden und im emphatischen Sinn als Wort und Schrift literarisch wirksam geworden, andererseits hat ihr jahrhundertelanger Gebrauch als kulturelles Kommunikations- und Reflexionsmedium biblische Wissensbestände generiert, die anstelle dessen, was ›geschrieben steht‹, die Funktion des biblischen Prätextes für die Literatur übernommen haben.26

Da das Hohelied sehr früh als Ausdruck der erotischen Liebe zwischen Gott und Mensch verstanden worden ist, gehört dieses Konzept göttlich-menschlicher Liebesbeziehung zum Bibelwissen um das Hohelied. Das Hohelied schwingt also in jenen Texten, die das Verhältnis zwischen Gott und Mensch in dieser Weise beschreiben, mit, auch wenn es nicht direkt zitiert wird.

3. Mittelalterliche Liebesrhetorik27 Auch die gesamte mittelalterliche Brautmystik hat als eine ihrer wichtigsten Quellen das biblische Hohelied. Es wird kommentiert (wie etwa bei Bernhard von Clairvaux oder im St. Trudperter Hohelied), es fließt in die Liebessprache von Hugo und Richard von St. Viktor ebenso ein wie in diejenige Mechthild von Magdeburgs. Eingebettet sind all diese Entwürfe in eine Bewegung, die Walter Haug „das Experiment mit der personalen Liebe im 12./13. Jahrhundert“ nennt.28 Hier ist nicht der Ort, um auf die sozialen und geistesgeschichtlichen Kontexte der Entstehung dieser poetisch ausformulierten Idee einer subjektiven und gegenseitigen Emotion einzugehen – das tun die dazu berufeneren MediävistInnen sowohl aus 26 Ebd. 31f. Vgl. a. A. Polaschegg, Bibelwissen (2007) 209–240. Obwohl der Begriff des „Bibelwissens“ missverständlich ist, weil er ja gerade ein modifiziertes, verwandeltes und damit nur scheinbares Wissen um die Bibel bezeichnet, verwende ich ihn in dem hier skizzierten Sinn dennoch, weil er einen klar umrissenen Sachverhalt bezeichnet und in die Diskussion eingeführt ist. 27 An dieser Stelle habe ich meinem Kollegen aus der germanistischen Mediävistik, Michael, zu danken, der mich mit einigen der hier verhandelten Texte vertraut gemacht und die Entwicklung dieses Projekts mit großer Aufmerksamkeit begleitet hat. Zu danken ist auch den Studierenden eines gemeinsamen Seminars, die sich mit uns auf dieses interdisziplinäre Unternehmen eingelassen und schließlich sogar auf die Bühne gewagt haben. 28 W. Haug, Experiment (2003) 256–280. S. zum Liebesdiskurs des 12. Jh.s ausführlich M. Kutzer, Rede (2014).

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literaturwissenschaftlicher wie auch aus historischer Sicht.29 Was mich hier interessiert, ist, wie die bereits in der Antike breit entwickelte Geschlechtsmetaphorik und mit ihr die allegorische Auslegung des Hoheliedes in einen Diskurs einfließt, der die Basis für ein romantisches Liebeskonzept des 19. Jh.s werden konnte und wie dieser vielleicht Inspiration für ein in der Gegenwartstheologie zu entwickelndes theologisches Verständnis von der Liebe werden könnte. Für diese Art des Umgangs mit dem Hohelied ist es schwer, einen Begriff zu finden. Nur einige der mittelalterlichen Texte, die das Hohelied rezipieren, sind im engeren Sinn als exegetische Literatur in den im Mittelalter gängigen exegetischen Formen zu beschreiben, etwa Bernhards Hohelied-Auslegungen.30 Andere – ich denke vor allem an „Das Fließende Licht der Gottheit“ von Mechthild von Magdeburg – nehmen den biblischen Text und seine Motive in ihre mystisch-theologischen Überlegungen mit auf. Bei der Lektüre dieser Texte ergeben sich eher Eindrücke eines Tanzes oder auch eines Spiels. Mechthild umkreist die einzelnen Begriffe aus dem Hohelied, die Gedankenläufe sind häufig assoziativ, sie stellen Querverbindungen her, die aus der Luft gegriffen erscheinen, sich manchmal (keinesfalls immer) durch das Auffinden von Bezügen zu anderen Texten oder gar das Entdecken von Topoi aus der mittelalterlichen Literatur erschließen. Ohnehin geht es weniger darum, den biblischen Text zu verstehen (zumindest nicht in unserem exegetischen Sinn), sondern ihn in das eigene Leben, ja sogar den eigenen Körper (man denke an den aus der monastischen lectio divina bekannten Begriff der ruminatio, des Widerkäuens des Gottesworts) zu integrieren. So schreibt etwa Alois Haas zu Mechthilds Hohelied-Rezeption: „Sie interpretiert nicht mehr das Hohelied, sie experimentiert es.“31 [Hervorhebungen i.O.] Deshalb lassen sich in den konkreten Lektüren auch die vier Schriftsinne nicht so säuberlich auseinanderhalten, wie es die Lehrbücher über die Schriftsinne glauben machen wollen. Die gesamte Liebesbewegung etwa steht bei Mechthild mit einem weltzugewandten Nächstenliebe-Verständnis zusammen, so dass allegorische und tropologische Auslegung ineinander übergehen.32 „Kann man in Verbindung mit der Gottesliebe üble Sitten haben?“ fragt Mechthild und antwortet sich gleich 29 Vgl. dazu die nicht unumstrittene These von Haug, dass das Entstehen der Liebesidee und die Entwicklung der Fiktionalität einander wechselseitig bedingen (W. Haug, Entdeckung [1995] 233–248). 30 S. dazu S. Rinke, Genießen (2006) 35–113. 31 A.M. Haas, Sermo (1979) 110. 32 Vgl. HBOT I/2 (2000) 196–236, 202f. zur Zentralstellung der Tropologie in der monastischen Schriftauslegung. Als Beispiel nimmt er ein Zitat aus dem Hohelied-Kommentar von Wilhelm von St. Thierry, das dieses Zusammengehen des tropologischen Sinns mit dem, was wir allegorische Auslegung des Hoheliedes nennen, anzeigt.

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selbst: „So etwas ist mir nirgendwo begegnet – so große Kraft hat die unverfälschte Gottesliebe!“33 Diese Sprache der Liebe lässt keinen Unterschied von zwischenmenschlicher Liebe und ­Gottesliebe erkennen. Die Figurenrede des Hohelieds begegnet in den theologischen Texten der christlichen Tradition, aus der wiederum Roland Barthes in seinen Fragmenten schöpft. Im Sprachgeschehen, das dem Affekt geschuldet ist, und wiederum dazu ermutigt, Affekte zu bilden, gehen Gottesliebe und zwischenmenschliche Liebe ineinander auf.34

Der Text ist der Ort, an dem sich die erotische Liebe manifestiert. Ebenso wie beim biblischen Hohelied gilt die Warnung, in den Texten eine Beschreibung lebensweltlicher Wirklichkeiten zu sehen. Wie die ExegetInnen in Bezug auf das Hohelied der Liebe so sehen auch die MediävistInnen in dieser Literatur einen Gegentext zu den gelebten gesellschaftlichen Verhältnissen. Auf diesem Hintergrund lässt sich […] die These wagen, daß diese erotische Literatur gegen die faktische Wirklichkeit wie gegenüber der kirchlichen Position ganz bewußt neue Möglichkeiten der Geschlechterbeziehung als Gedankenexperiment durchgespielt hat.35

Die christlichen Liebestexte stehen darin neben dem Minnesang der Epoche. Denn auch hier geht es in den meisten Fällen nicht um Beschreibungen tatsächlich physisch erlebter sexueller Begegnungen.36 Auch die Minnelieder des Hohen Sanges besingen eine Liebe, die sich aus der Abwesenheit, der Nicht-Erreichbarkeit, dem Begehren speist und nicht aus der Erfüllung. Gelebte Sexualität würde diese Sprache der Liebe überflüssig machen. Das Schlüsselwort in der profanen Minneliteratur wie in der mystischen Sprache ist das Begehren. Das Begehren setzt die Abwesenheit des Geliebten voraus. Und so inszeniert sich die Brautliebe der Mystik als ständige Bewegung von Suchen und vorübergehendem Finden, von Verlangen und mehr oder weniger dauerhafter Erfüllung. Ich werde im Folgenden mehrfach aus dem einzigen Werk zitieren, das uns von Mechthild von Magdeburg überliefert ist. Diese Mystikerin aus dem 12. Jh. hat 33 Mechthild von Magdeburg, Licht V 4 (Vollmann-Profe 327,17–19). 34 M. Kutzer, Rede (2014) 446. Die Begriffe Gefühl, Emotion und Affekt werden in der Literatur unterschiedlich verwendet. S. dazu aus exegetischer Sicht M. Peetz, Emotionen (2015) 40–55; A. Wagner, Emotionen (2006). 35 W. Haug, Liebe (2004) 36. Dass es „die kirchliche Position“ nicht gibt, ist eine Selbstverständlichkeit und soll hier nur um der Vollständigkeit willen erwähnt werden. 36 An dieser Stelle muss die Gattung des Tagelieds Erwähnung finden. Tagelieder sind etwa von Wolfram von Eschenbach überliefert; sie besingen den Moment des Abschiednehmens nach einer gemeinsam verbrachten Nacht. Hier ist durchaus von auch körperlich erfüllter Liebe die Rede.

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zunächst als Begine gelebt, bevor sie ins Zisterzienserinnenkloster Helfta eingetreten ist. „Das fließende Licht der Gottheit“ ist auf Mittelhochdeutsch verfasst, ins Allemannische übersetzt und dann nach dem Verlust des Originals rückübersetzt. Von der Qual (des Leibes) und vom Lob der Hölle Mein Leib lebt in dauernder Qual, meine Seele lebt in großer Seligkeit, denn sie hat ihren Geliebten geschaut und ganz mit ihren Armen umfangen. Von ihm hat sie die Qual, die Allerärmste. Wenn er sie zu sich zieht, fließt sie hin; sie kennt kein Halten, bis er sie in sich aufnimmt. Da würde sie gern sprechen, und sie vermag es nicht. So ist sie gänzlich hineingenommen in das Wunder der Dreifaltigkeit in erhabener Vereinigung. Dann gibt er sie ein wenig frei, damit sie (von neuem) begehren könne. Da begehrt sie seine Verherrlichung; die kann sie so, wie sie es wünscht, nicht finden. Ja, sie wünschte, er würde sie zur Hölle senden, auf daß er von allen Geschöpfen mehr als unermeßlich verherrlicht werde. Da sieht sie ihn an und sagt zu ihm: »Herr, gib mir deinen Segen!« Da sieht er sie an und zieht sie wiederum an sich und gibt ihr einen (Abschieds-)Gruß, den der Leib nicht aussprechen darf.37

Diese Bewegungen des Suchens, Findens und Wieder-Verlierens, die Bewegungen des Begehrens also, nehmen ein zentrales Motiv aus dem biblischen Hohelied auf, nämlich die Suche nach dem Geliebten. Sie weisen aber auch Verbindungen zu mittelalterlichen Formen auf, etwa dem Tagelied, das den Moment des Abschiednehmens am Morgen nach einer Nacht der (heimlichen) Vereinigung besingt. Im mittelalterlichen Liebesdiskurs zeigt sich, dass nicht die vollzogene Vereinigung, sondern das Begehren, dessen eine Bedingung der Mangel an Erfüllung ist, eine Hauptrolle spielt. In Anlehnung an den Philosophen George Bataille beschreibt Tod Linafelt das im Hohelied und vielen seinen Rezeptionen zur Sprache kommende Begehren als Suche nach Kontinuität, im Gegensatz zur Diskontinuität der alltäglich erfahrbaren Existenz in der Welt. Das Getrenntsein der Subjekte gilt ihm als gewöhnlicher Zustand, das Verlangen nach dessen Überwindung führt zum Eros, die definitive Rückkehr zur Kontinuität ist der Tod (was bei Bataille deren Verbindung begründet). Auch die mystischen Texte – so Linafelt – sind imprägniert von diesem Begehren nach Überwindung des Getrenntseins. In eroticism the difference between oneness and differentiation is transcended: One does not cease being oneself even in becoming one with another; nor does the persistence of one’s “selfness” negate the continuity with the other […] Moreover, the mystics knew that desire is experienced most keenly in the tension between longing and consummation, that pure fulfilment equals the end of desire, and that suffering is part and parcel of Eros.38

37 Mechthild von Magdeburg, Licht I 5 (Vollmann-Profe 29,8-24). 38 T. Linafelt, Poetry (2002) 338f.

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4. Die Subjekte der Liebe und die Komplexität der Geschlechterbeziehungen Die Liebesrelationen sind vielfältig in dieser theologischen Liebessprache. Sicherlich dominant ist die Verbindung der liebenden Seele zu Christus. Dabei müssen wir uns bewusst machen, dass die Seele nicht in dem Maß individualisiert zu verstehen ist wie in der Gegenwart, dass sie Exponentin der Kirche ist und dass sich dieses spirituelle Verständnis der Geschlechtermetapher aus einem ekklesiologischen heraus entwickelt hat. Christus gilt also als der Liebhaber oder Bräutigam der Kirche. Dazu kommt die Vorstellung von Maria als Braut, die – durch ihre mütterliche Verbindung mit dem Sohn – naturgemäß komplexer ist. Im ersten Buch „Das fließende Licht der Gottheit“ lässt Mechthild Maria sich selbst beschreiben, wie sie als Braut des Vaters, Mutter des Sohnes und Geliebte des Heiligen Geistes „allein Braut der Heiligen Dreifaltigkeit und Mutter der Waisen“ wurde und so ins Erlösungswerk mit einbezogen ist. Im gleichen Textabschnitt wird Maria als Erwachsene zur Nährerin von Gottes Braut, in diesem Fall der heiligen Christenheit. Die Seele spricht von Gott als Vater von Natur, Bruder aufgrund seines Menschseins und Bräutigam durch die Liebe (I, 24). Immer wieder werden diese Relationen aber auch in einer Vielzahl und gleichzeitig dargestellt. In den Liedern des Hohen Sanges ist die soziale Asymmetrie der Liebenden konstitutiv, die soziale Differenz markiert die Unerreichbarkeit der Geliebten. Ähnlich wie wir es auch aus der antiken und altorientalischen Literatur kennen, ist Geschlecht geradezu durch Asymmetrie konstituiert. Der höfisch liebende Gott überwindet nicht nur die Differenz Gott – Mensch, sondern gemäß der durch das Geschlecht markierten Hierarchie der damaligen Zeit quasi in Steigerung die Differenz Gott – Frau. Deutlich findet sich im Fließenden Licht die vom Verfasser-Ich offenbar fraglos geteilte gesellschaftlich und theologisch sanktionierte Geringschätzung des weiblichen Geschlechts.39

Mit der Niedrigkeit ist aber im Christentum keine negative Wertung verbunden, im Gegenteil. Die Christusförmigkeit als anzustrebendes Ideal kann durch die Bewegung zum kleineren Ausgestoßenen hin besser verwirklich werden. Im Streben nach Niedrigkeit ist das weibliche Geschlecht ein positiver Faktor. „The disqualification of gender becomes itself a qualification.“40 Die theologische Geschlechtsmetaphorik lädt die Differenz zwischen Gott und Mensch in der geschlechtlichen Zuordnung von Gott und Mann einerseits und Mensch und Frau andererseits geschlechtlich auf. In Gesellschaften, in denen die Asymmetrie legitimen sexuellen Verhältnissen geradezu eingeschrieben ist, in 39 M. Kutzer, Rede (2014) 386. 40 C.W. Bynum, Jesus (1982) 242.

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denen soziale Asymmetrie noch vor der Körperlichkeit als Marker für Geschlecht gilt, ist eine solche Bebilderung der Beziehung zwischen Gott und Mensch plausibel. Thomas Laqueur hat herausgearbeitet, dass der Körper als primärer Geschlechtsmarker erst in der Neuzeit entdeckt wird. Davor sind es vor allem soziale Machtverhältnisse, die das Geschlecht konstituieren.41 Was aber passiert mit der Geschlechtermetaphorik im Kontext eines egalitären Geschlechtermodells? Der Verdacht, dass die Verortung Gottes auf Seiten des Männlichen das Männliche vergöttlicht, liegt nahe. Die Qualifikation durch Niedrigkeit, wie sie in einem compassional verstandenen christologischen Denkmuster gegeben ist, wäre dann bloße Rhetorik. Das Grundmuster, nach dem das Männliche auf der Seite des Göttlichen, das Weibliche auf der menschlichen Seite verortet wird, prägt das Denken der Geschlechtsmetaphorik und ist in den allermeisten Texten vorherrschend. Es wird aber auch an mehreren Stellen durchbrochen. Da ist zunächst die weibliche Seele, die ja nicht nur als Gegenüber des Bräutigams Christus vorgestellt wird, sondern auch in empathische Identifikation mit ihm hineingeht und dabei die Grenzen ihres Geschlechts durchbricht: Von der Passion der liebenden Seele, die sie mit Gott erleidet, und wie sie aufersteht und in den Himmel fährt […] In wahrer Liebe wird die liebende Seele verraten, wenn sie nach Gott seufzt. Sie wird verkauft in der heiligen Sehnsucht nach seiner Liebe. Ihr wird nachgestellt von der Schar der zahlreichen Tränen nach ihrem lieben Herrn; den hätte sie so gern (bei sich). Sie wird gefangen in der ersten Begegnung, wenn Gott sie in süßer Vereinigung küßt, […] Sie wird gebunden von der Gewalt des Heiligen Geistes, und ihre Freude wird groß. […] Sie wird vor Gericht geohrfeigt, wenn ihr die Teufel mit geistlichen Anfechtungen zusetzen. Sie wird zu Herodes gebracht, wenn sie sich selbst als wertlos und unwürdig erkennt und sich selbst verachtet mit dem großen Heer ihrer Gedanken. Zu Pilatus wird sie zurückgebracht, wenn sie sich um irdische Dinge kümmern muß. […] Sie trägt ihr Kreuz auf einem beseligenden Weg, wenn sie sich Gott in allen Qualen wahrhaft anheimgibt. […] Sie wird so fest ans Kreuz genagelt, mit dem Hammer des starken Liebesgelöbnisses, daß alle Geschöpfe sie nicht zurückrufen können. […] Sie aufersteht auch fröhlich am Ostertag, wenn sie mit ihrem Geliebten im engen Brautbett in einer süßen Liebesklage verbunden war. Dann tröstet sie ihre Jünger […]42

41 Vgl. T. Laqueur, Leib (1996). 42 Mechthild von Magdeburg, Licht III 10 (Vollmann-Profe 10 183,1-187,26).

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An dieser Stelle treibt Mechthild die Beschreibung der unio mystica auf eine Spitze, die die grammatikalischen Möglichkeiten der Sprache deutlich überschreitet. Obwohl gerade bei Mechthild – anders etwa als bei Bernhard von Clairvaux – Gott und Mensch auch unter eschatologischer Perspektive je eigene Entitäten sind, die einander Gegenüber bleiben, wird an dieser Stelle eine Verschmelzung von Braut und Bräutigam, von Seele und Christus vorgenommen, die auch die geschlechtlichen Zuweisungen irritiert. Die theologische Liebessprache und damit auch die allegorische Lektüre des Hoheliedes verlangen eine Flexibilität hinsichtlich geschlechtlicher Zuordnungen. Christus als Bräutigam – und innerhalb des Christentums ist das die primäre Bildwelt der theologischen Liebessprache – Christus als Bräutigam ist maskulin. Sein Gegenüber wird als feminin konstruiert. Der Vater kann als Schöpfer Gegenüber der Braut sein.43 Damit knüpft die christologische Allegorese an die alttestamentliche theologische Ehematrix oder besser an die theologische Geschlechtermetaphorik44 an. Im Großen und Ganzen wird also das göttliche Subjekt männlich besetzt. Auf der Seite des menschlichen Gegenübers verlangt dies eine feminine Selbstidentifizierung. Für auslegende Männer ist das zunächst eine Selbstidentifizierung mit einem als feminin imaginierten Kollektivsubjekt Kirche. Doch nicht nur die feminine Selbstidentifizierung im Kollektivsubjekt Kirche, sondern auch die individuelle, bräutliche Identifikation des einzelnen Mystikers gehört zu jenen Aspekten der Geschlechtermetaphorik, die Geschlechtergrenzen irritieren. Auch das Bild von der Begegnung eines männlichen Christus mit einer weiblichen Seele wird nicht an allen Stellen konsequent durchgehalten. Gerade die Gewalterfahrung enthält für die Seele ein compassionales Moment. Das bedeutet, dass die Seele, insofern sie Gewalt erfährt, dem leidenden Christus ähnlich wird. Und es ist eine christusförmige Seele, die am Ostertag mit dem Geliebten im Brautbett verbunden ist. Damit ist das Erleiden von Gewalt nicht nur der weiblichen Seite eingeschrieben, sondern wird über die Christusidentifikation der Seele beiden Geschlechtern zugeordnet.

5. Prophetische Sexualitätsmetaphorik, das Hohelied, Gewalt und Geschlecht Ein Aspekt der Liebessprache wurde bislang mehrfach angedeutet und soll im Folgenden entfaltet werden. Der Fokus liegt zunächst auf den Texten des Mittelalters, doch die Gewaltfrage führt zurück zum biblischen Lied der Lieder selbst und zu den biblischen Intertexten des Hoheliedes, die – insbesondere in den Argumentationen 43 Ebd. I 22 (Vollmann-Profe 43,5-10). 44 Vgl. R. Zimmermann, Geschlechtermetaphorik (2001).

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der letzten Jahre – eine besondere Rolle im Kontext der allegorischen Lektüren des Hoheliedes spielen. Ins Blickfeld geraten jene prophetischen Texte, in denen die theologische Geschlechtermetaphorik zuerst auftritt. In den Schriften der Mystiker und Mystikerinnen ist Gewalt Teil des göttlichen Liebesverhältnisses. Da die Liebe ja gerade nicht in der Erfüllung, sondern im Begehren besonders intensiv erlebt wird, kommt dem Schmerz, der Verwundung, der Qual eine besondere Rolle zu, ja der Schmerz wird an manchen Stellen sogar als für die Liebe konstitutiv beschrieben. Sohn, ich verspüre auch eine starke Lust in meiner göttlichen Brust, und alles in mir klingt von Liebe. Wir wollen fruchtbar werden, auf daß man uns Liebe entgegenbringe und ein wenig von unserer großen Herrlichkeit erkenne. Ich will mir selbst eine Braut erschaffen, die soll mich mit ihren Worten grüßen und soll mich durch ihren Anblick verwunden; dann erst beginnt das Lieben!45

Bemerkenswert ist, dass hier nicht die Seele, sondern Gott selbst der Verwundete ist, die Verwundung geht von der Braut aus. An vielen anderen Stellen spricht Mechthild davon, dass die Seele liebeskrank ist (mhd. minnesiech) und knüpft mit dieser Vorstellung direkt an das Hohelied an. Von den Dienerinnen der Seele und vom Schlag der Liebe Alle heiligen christlichen Tugenden sind Dienerinnen der Seele. Die Seele klagt mit lieblichem Schmollen der Liebe ihre Not: »Ach, allerliebste Jungfrau, nun bist du lange Zeit meine Kammerfrau gewesen – jetzt sage mir: Wie steht es um mich? Du hast mich gejagt, gefangen, gebunden und so tief verwundet, daß ich nie mehr gesund werde. Du hast mir viele Keulenschläge versetzt – sage mir: Willst du mich am Ende leben lassen? Würde ich nicht von deiner Hand getötet, so wäre es besser für mich, wenn ich dich nie gekannt hätte.« Die Liebe: »Daß ich dich jagte, das war meine Lust, daß ich dich fing, das war mein Begehren, daß ich dich fesselte, das war meine Freude. Als ich dich verwundete, da wurde ich mit dir vereint; wenn ich dir Keulenschläge gebe, gewinne ich Macht über dich. Ich habe den allmächtigen Gott vom Himmelreich herabgejagt und habe ihm sein menschliches Leben geraubt und habe ihn mit Ehren seinem himmlischen Vater zurückgegeben – wie kommst du elender Wurm auf den Gedanken, daß ich dich am Leben lassen könnte?« […] Die Seele sagt: »Schweig, Liebe, sprich nicht weiter! Ehrfürchtig gegrüßt seist du, liebste aller Jungfrauen, von allen Kreaturen und von mir. Sag meinem Liebsten, sein Bett sei bereit und ich sei liebeskrank nach ihm.«46

Die Verbindung von Liebe und Gewalt ist tief in der Liebessprache verwurzelt, bereits bis in die biblische Rhetorik hinein, in der die Prophetie – beginnend mit Hosea – ein Liebesverhältnis zwischen Gott und seinem Volk Israel entwirft, das 45 Mechthild von Magdeburg, Licht III 9 (Vollmann-Profe 175,12-181,34; hier 177,13-19). 46 Ebd. I 3 (Vollmann-Profe 25,16-27,17).

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nur auf den ersten Blick romantischen Bedürfnissen entgegenkommt. Auf den zweiten Blick wird nämlich deutlich, dass dieses Liebesverhältnis durchtränkt ist von Gewalt, die der Ehemann JHWH gegen seine untreue Frau, Israel, ausübt. Sexualisiert wird diese Gewalt, wenn das Entblößen der Frau, das Aufdecken ihrer Genitalien, das Zur-Schau-Stellen zum Gewalthandeln dazu gehört. Die einen sprechen in diesem Zusammenhang von den ultimativen Texts of Terror47, andere von pornoprophetics48. Die Argumente dafür, das Hohelied schon sehr früh mit der „theologischen Geschlechtsmetapher“ oder der theological marriage matrix in Verbindung zu bringen, sind vor allem jene Texte und Praktiken des Alten Orients, die ein solches Bildfeld entwerfen. Der metaphorische Horizont sei da – das Hohelied könne gar nicht anders, als auch in diesem Zusammenhang gelesen werden. Neben Texten und Praktiken der sacred marriage, die vor allem Martti Nissinen herangezogen hat, sind es gerade die prophetischen Ehemetaphorik-Texte, die im Anschluss an David Carr und auch an Meik Gerhards die Argumentation für ein bereits früh einsetzendes theologisches Verstehen des Hoheliedes stützen. Nun haben gerade die 1990er Jahre und das beginnende Jahrtausend in der exegetischen Forschung gezeigt, dass die prophetischen Ehemetaphorik-Texte allesamt ein extrem dunkles Bild dieses Liebesverhältnisses zeigen, dass sie dies tun, indem sie die Frau (Israel) verächtlich machen und indem sie Gott als Gewalttäter inszenieren. Zwar sieht Ruben Zimmermann hier noch einmal eine Abstufung zwischen dem Gewaltverhalten Gottes als Eheherrn und seinem eher fürsorglichen Verhalten.49 Insgesamt aber sind diese Texte sehr gewalthaltig. Und so stellt sich die Frage, in welchem Verhältnis die theologische Hohelied-Lektüre, wenn sie sich auf Bezugnahmen zu diesen prophetischen Texten stützt, auch zum Gewaltaspekt dieser Texte steht. David Carr bezieht hier eindeutig Position:50 Für ihn ist das Hohelied ein Gegentext – auch zu dieser Tradition. Traditionelles Geschlechterverhältnis mit männlicher Dominanz spiegle sich in den prophetischen Ehemetaphorik-Texten und 47 Vgl. F.R. Magdalene, Treaty-Curses (1995) 326–352. 48 Vgl. T.D. Setel, Propheten (1989) 101–112; A. Brenner, Pornoprophetics (1996) 63–86. Zu dieser breit geführten Diskussion s.a. G. Baumann, Liebe (2000); P.L. Day, Prostitute (2006) 167–173.; A.A. Keefe, body (2001); B.E. Kelle, Hosea 1–3 (2009), 179–216 (Lit!); I. Müllner, Violence (2003) 199.204; M.-T. Wacker, Figurationen (1996). 49 Vgl. R. Zimmermann, Geschlechtermetaphorik (2001); M. Gerhards, Hohelied (2010) 471, Anm. 108, wirft Carr vor, diese Differenzierungen zu übersehen. 50 Vgl. D.M. Carr, Gender (2000). Ähnlich argumentiert T. Linafelt, Poetry (2002). Er verortet die Allegorie allerdings ausschließlich in der Auslegungsgeschichte und nicht in der Ursprungsbedeutung des biblischen Texts. A.a.O. 337: „With the allegorical interpretation of the Song of Songs in Judaism one gets the flip side of the coin; all the passion and potential jealousy of love are present, but they are mobilized in a much more positive direction.“

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gehe in die theological marriage matrix ein. Israel werde als eigenständige, sexuell aktive Frau dargestellt; die Frau, die das gängige Schema durchbricht, symbolisiere das aufständische Israel, das sich gegenüber dem Eheherrn unangemessen verhält. Das Verständnis von Sexualität, das den Mann als aktiven Part und autonom sieht, werde allerdings im Hohelied durchbrochen. Das Hohelied in einem allegorischen Verständnis habe gerade darin seine Attraktivität, als es auch der Frau Akteur-Status gebe. Indem das Hohelied nicht von der in der öffentlichen Auffassung üblichen Hierarchie der Geschlechterbeziehung geprägt ist, sie bisweilen sogar in Frage zu stellen scheint, verhilft seine religiös-allegorische Auffassung dazu, “to rediscribe the divine-human relationship in less violent and hierarchical terms” als es etwa in den Prophetenbüchern der Fall ist. In dieser partnerschaftlichen Darstellung der Liebesbeziehung gewann das Hohelied seine große religiöse Relevanz im Judentum wie im Christentum.51

Doch auch das Hohelied trägt Spuren von Gewalt und männlicher Dominanz an sich. Diese werden leicht übersehen, wenn man sich auf das Paar und dessen für den biblischen Kontext häufig symmetrischen Interaktionen konzentriert. Verkörpert wird die männliche Dominanz im Hohelied durch zwei Kollektive: die Brüder und die Wächter. Die Wächter sind sogar Akteure in einer Szene (5,7), in der die Frau auf der Suche nach ihrem Geliebten Opfer von Gewalt wird. Die Wächter schlagen die Frau und entblößen sie – ein Motiv, das auch in den prophetischen Texten eine Rolle spielt. Doch auch der Liebhaber ist verwundbar: erobert von einem Blick (4,9), überwältigt von ihrem Blick (6,5). Auch wenn Gewalt und Verwundung im biblischen Hohelied keine dominanten Motive sind, so ist doch die Präsenz dieser Verhaltensweisen so, dass vor allem die Wächterszene Risse ins Bild der autonomen und sexuell aktiven Frau bringt (Hld 5,7). Doch auch der in gegenwärtigen Rezeptionen häufig romantisch weichgespülte Vers Hld 8,6 spricht von der massiven Verletzung körperlicher Integrität: Leg mich wie ein Siegel auf dein Herz, wie ein Siegel auf deinen Arm. Denn / fürwahr stark wie der Tod ist die Liebe, hart wie Unterwelt ist Eifersucht, ihre Funken sind Feuerfunken, Gottesflamme.52

Die Körpersprache, die an anderen Stellen des Hoheliedes eher achtsam und zurückhaltend ist, tendiert hier zu einer massiven Grenzüberschreitung. Das Ich des Sprechenden wird zu einem Siegel auf dem und sogar im Körper des Geliebten, greift auf das Herz als Ort von Wille und Verstand und damit auf die Persönlichkeit des 51 M. Gerhards, Hohelied (2010) 471. 52 Übersetzung Y. Zakovitch, Hohelied (2004) 269f.

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Gegenübers zu. So geraten die Liebenden in die Nähe des Todes und der Unterwelt. Diese Eindringlichkeit wird sprachlich durch die Reihe der Alliterationen gestützt.53 Die Sprache der Liebe und die Sprache der Gewalt nähern sich an. Die Liebessprache gerät hier in ein prekäres Feld. Die prophetischen Texte, in denen das theologische Bild der Geschlechterbeziehung in ein Verhältnis sexualisierter Gewalt umschlägt, zeigen, wie wenig harmlos diese Gratwanderung ist. Dennoch müssen auch die grenzüberschreitenden, die ekstatischen und die darin gefährlichen und gefährdenden Aspekte der Liebe in der Liebessprache ihren Ausdruck finden. Auch hier trifft sich die Liebessprache mit der Rede vom Verhältnis zwischen Mensch und Gott. Auch diese Beziehung ist prekär, insofern die Nähe zum Heiligen zwar ersehnt, aber nie gänzlich erreicht werden kann und insofern eine unvermittelte Nähe zum Heiligen mit Todesbedrohung einhergeht: „Ein jeder Engel ist schrecklich.“54

6. Die Körperlichkeit der theologischen Liebessprache Handelt es sich bei der Lektüre des Hoheliedes im Horizont der theologischen Geschlechtermetaphorik um eine Verdrängung des Körpers, um einen Ausweis christlicher Leibfeindlichkeit und einen Beleg für die Sexualfeindlichkeit religiöser Tradition? Es ist keineswegs auszuschließen, dass eine theologische Lektüre des Hoheliedes in einem solchen Sinn funktionalisiert werden kann.55 Aber keinesfalls ist hier ein Automatismus anzunehmen. Ob eine theologische Lektüre des Hoheliedes als leibfeindlich zu interpretieren ist oder – im Gegenteil – eine Aufwertung menschlicher Sexualität impliziert, hängt nicht zuletzt vom Zeichenverständnis ab, in dessen Horizont diese Lektüre stattfindet. Wo die weltliche Liebe in ihrer Zeichenhaftigkeit für das göttlich-menschliche Leibesgeschehen erkannt wird, bleibt ihr ein Eigenwert, bleibt auch die körperliche Liebe in ihrem Selbstwert bestehen. Wo aber der Natur und dem Weltlichen die Zeichenhaftigkeit auf das Göttliche hin aberkannt wird, da verliert auch die körperlich gelebte leidenschaftliche Liebe ihren Platz im theologischen Symbolsystem und die Gottesliebe löst die menschliche Liebe ab. Mirja Kutzer bringt diese Bewegung mit theologischen Entwicklungen im 12. Jh. zusammen: Wo die materielle Welt als böses Gegenprinzip zum geistigen Himmel gilt, wird ihr folgerichtig keinerlei Durchsichtigkeit hin auf das Himmlische zugesprochen. Hier gibt es auch keine Rettung zwischenmenschlicher Bindungen, die auch körperliche Dimensionen einschließen.

53 Vgl. T. Linafelt, Poetry (2002) 330–332. 54 Diesen Satz aus der Ersten Duineser Elegie Rilkes zitiert im Kontext dieses Themas T. Linafelt, Poetry (2002) 340. 55 Hierin wäre Othmar Keel in seiner Kritik am neueren Trend zur Rehabilitierung der allegorischen Auslegung Recht zu geben. Vgl. O. Keel, Wörtlich (2014) 105–106.

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Die Abwertung alles Natürlich-Materiellen beinhaltet eine Ablehnung der Ehe einschließlich der Fortpflanzung.56

In der Auslegungstradition des Hoheliedes sind beide Stränge präsent, so dass es sinnvoll ist, jeden einzelnen Text auf die Frage des Zeichenverständnisses hin zu prüfen. Keineswegs kann aber die eine oder andere Interpretationslinie einfach als gegeben angenommen werden. Damit bleibt allerdings das Physische des Liebesgeschehens zumindest in einer theologischen Interpretationslinie des Hoheliedes präsent. Doch nicht nur in den Inhalten des Hoheliedes und seiner theologischen Auslegungen ist der Körper präsent. Die Liebessprache selbst ist ein körperliches Geschehen. Auch wenn die theologischen Schriften der Antike und des Mittelalters immer wieder ihre Kraft aufwenden, um die körperliche gelebte Sexualität aus diesem theologischen Diskurs zu entfernen, so gelingt es ihnen allein deshalb nicht, weil der Text eine physische Realität darstellt. Nicht allein die Materialität des Geschriebenen oder Gedruckten, sondern auch die physische Präsenz der Lesenden und Hörenden in der Aufführung des Hoheliedes steht für die Wirklichkeit der Körper in der Sprache der Liebe. Wenn es stimmt, dass das Hohelied ein zutiefst auf Performanz drängendes literarisches Werk ist,57 dann gehört das Leibliche der Aufführung zum Hohelied und seiner Sprache der Liebe dazu. In diesem Sinn sei zum Abschluss noch einmal Mechthild von Magdeburg zitiert: Der Inhalt dieses Buches ist mit allen Gliedern gesehen, gehört und erfahren worden. Ich weiß und vermag nichts zu schreiben, wenn ich es nicht mit den Augen meiner Seele sehe und mit den Ohren meines ewigen Geistes höre und in allen Gliedern meines Leibes die Kraft des Heiligen Geistes wahrnehme.58

Literaturverzeichnis Quellen Gregor von Nyssa: In Canticum canticorum homiliae, übersetzt von Franz Dünzl (FC 16), Leiden 1986. Mechthild von Magdeburg: Das fließende Licht der Gottheit. Zweisprachige Ausgabe. Aus dem Mittelhochdeutschen übersetzt und herausgegeben von Gisela Vollmann-Profe, Berlin 2010.

56 M. Kutzer, Rede (2014) 119. 57 Vgl. M. Peetz, Emotionen (2015) 33f.; A. Schellenberg, Crossings (2014) 140–154. 58 Mechthild von Magdeburg, Licht IV 13 (Vollmann-Profe 267,10-15).

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Elisabeth Birnbaum, Linz

„Just call me Salomo?“ Hld 3,6-11 und 8,11-12 als Fallbeispiele der Hoheliedinterpretation Abstract: I will argue that Solomon in SoS represents a concept of living that the lovers reject. SoS 3:6-11 is not a king’s travesty, but contrasts Solomon’s wealth with the love of the two lovers. I will show that SoS 3:6-11 and 8:11-12 have the same message: „If a man offered for love all the wealth of his house, he would be utterly despised“ (SoS 8:7). Herr Pfarrer Machwirth von Morschheim wurde einst über Tische gleich nach der Suppe, so über mich erboßt, als ich behauptete, das Hohelied des Salomo sey nichts, als eine Sammlung von Fragmenten aus Liebesliedern, und sey noch obendrein schmutzigen Inhalts, wenn man es nach unsern Zeiten betrachtete, – daß er keinen Bissen weiter zu sich nehmen konnte: so sehr hatte ihn der Eifer für die reine Lehre ergriffen! (Friedrich Christian Laukhard)

0. Vorbemerkungen Die Interpretation des Hoheliedes ist vielfältig und mehrdimensional wie kaum eine andere Bibelauslegung. Die Geschichte seiner Auslegung liest sich wie eine Sammlung von teils widersprüchlichen Assoziationen zum Thema Liebe in allen Facetten. Die Suche nach der einen, ursprünglichen Bedeutung des Textes wird durch mehrere Faktoren erschwert bzw. so gut wie verunmöglicht: der poetische Charakter des Textes, der exakte Datierungen erschwert, sowie die Universalität und Vielschichtigkeit des Phänomens Liebe, die einerseits alle Menschen kennen und erfahren haben und andererseits gerade deshalb kulturell und kontextuell äußerst verschieden verstanden werden kann.1 Doch nur sehr selten wird diese Vielstimmigkeit als Reichtum angesehen. Meist stellt es postmoderne Exegesen vor das Dilemma, mit Pluralität umgehen zu wollen und doch der viel genannten und ebenso viel geschmähten „Beliebigkeit“ wehren zu sollen. Vielen erscheint dabei der „ursprüngliche Sinn“ als Anker, diesem Seesturm der Vielfalt zu entgehen. Und doch zeigt sich gerade bei Themen wie „Liebe“ und „Bibel“, und gerade bei Texten, die wie das Hohelied anthropologische 1 Zur Auslegungsgeschichte vgl. etwa den umfangreichen Überblick in G. Barbiero, Cantico dei Cantici (2004) 446ff.; ältere Überblicke bieten F. Ohly, Hohelied-Studien (1958); C.D. Ginsburg, Song of Songs (1970); Zur Frage der kontextuellen Bibelauslegung vgl. L. Schwienhorst-Schönberger, Kontextualität (2003).

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und theologische Fragen eng zusammenschweißen, dass Exegese diesen ursprünglichen Sinn nie objektiv und ohne Bezug zu unserer Zeit einholen kann. Und wenn sie in die heutige Zeit sprechen will, möglicherweise auch gar nicht muss. Es scheint daher geraten, die Auslegung auf mehr Faktoren zu stützen als auf einen nie ganz einholbaren und nie ganz objektiv eruierbaren „ursprünglichen Sinn“. Als weitere Stützen schlage ich daher vor, den Text nicht nur a) mit seinem vermuteten Erstkontext ins Gespräch zu bringen, sondern auch b) mit späteren Kontexten und ihren Interpretationen und c) mit dem eigenen, reflektierten Rezeptionskontext und dem Adressatenkreis der eigenen Auslegung. Selbstverständlich muss die gemeinsame Grundlage der Auslegung der Text sein. Da dieser aufgrund seiner Sinnoffenheit jedoch mehrere plausible Möglichkeiten bietet, werden die beiden anderen Kriterien ebenfalls wichtig sein. Eine dreifache Grenzziehung verhindert die gefürchtete „postmoderne Beliebigkeit“: Zum Ersten muss die Orientierung am Text intersubjektiv nachvollziehbar sein. Zum Zweiten muss die bereits entfaltete Wirkung des Textes in späteren Kontexten beachtet werden; und zum Dritten muss die Rezeptionsgemeinschaft (das ist in der Regel die scientific community, in Verbindung mit den religiösen Gemeinschaften, zu deren Kanon das Hohelied gehört) den offengelegten eigenen Rezeptionskontext des / der Auslegenden für plausibel und adäquat erachten und die daraus entstehende Interpretation als für die Zeit stimmig (also passend für die gesellschaftlichen Fragen der Zeit) ansehen. Das möchte ich an einem Fallbeispiel prüfen, und zwar an der Auslegung der beiden Textstellen im Hld, die von Salomo sprechen, nämlich Hld 3,7-11 und 8,11-12. Meinen einführenden Überlegungen folgend muss meine Auslegung mit einer Offenlegung meines Vorverständnisses beginnen, um diskutiert werden zu können. Das soll nun in einem ersten Schritt eingeholt werden.

1. Vorverständnis 1.1 Zur Frage der Allegorie oder Nicht-Allegorie Die oft gestellte „Gretchenfrage“ der Hoheliedexegese lautet: allegorisch oder nicht allegorisch? Gleich vorweg: Ich werde diese Frage in diesem Beitrag nicht entscheiden, weil ich die Frontstellung der Frage nicht für sinnvoll erachte. In letzter Zeit mehren sich die Stimmen, die die Offenheit poetischer Texte ernst nehmen und auf eine Einengung der Sinndimensionen auch aus historischen Gründen verzichten.2 Die „Autorenintention“ ist gerade bei einem solchen Werk nur eine von 2 Das hat schon in den späten Achtziger-Jahren Harold Bloom gefordert: „The question of literal versus allegorical reading of the Song of Songs should be set aside forever; the work is so strong, that it demands every mode that can be brought to it.“ H. Bloom, Song of Songs (1988) 1.

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mehreren Sinndimensionen und hatte auf die Auslegungsgeschichte offenkundig nur geringen Einfluss. Das liegt auch in der Natur der Sache: Ein Liebeslied oder -gedicht, sei es geistlich oder weltlich, hat die Funktion Emotionen auszudrücken und der Leserschaft zu vermitteln.3 Die Auslegungsgeschichte des Hoheliedes hat gezeigt, dass diese Übermittlung sehr häufig gelungen ist – was zur Folge hatte, dass das „Ziel“ oder „Objekt“ solcher Emotionen in unterschiedlichen Kontexten je unterschiedlich definiert wurde. Mit anderen Worten: Lesende / Hörende aller Zeiten, die sich von den starken Emotionen des Hoheliedes berühren ließen, hatten je unterschiedliche Ansichten, auf welche Person(en) sich diese Emotionen nur richten konnten. Gerade weil die Emotionen „Liebe“ und „Erotik“ so universell und dabei gesellschaftlich, kontextuell und individuell so unterschiedlich gefüllt sind, kann es dazu kommen, dass der „Geliebte“ von manchen als Gott, von anderen als Messias, wieder anderen als Weisheit, als historischer König, als einfacher Hirtenjunge oder als (Ehe-)Mann verstanden wird. Diese unterschiedliche Leseweise ist jedoch nicht nur zeitlich bedingt, sondern kontextuell und individuell. Es gab offenkundig zu allen Zeiten mehrere divergierende Interpretationen des Hoheliedes nebeneinander, und daran hat sich bis heute nichts geändert. Dazu kommt ein Weiteres: Ich gehe von einer Analogie von menschlicher und göttlicher Liebe aus. Da Sprache eine anthropologische Konstante ist, kann auch die Sprache der Liebe nur menschlich geprägt sein. Das heißt, dass über die Liebe zu Gott nicht in anderen Worten gesprochen wird und gesprochen werden kann als über die Liebe zwischen zwei Menschen. Damit die Rede von der Liebe Gottes zu den Menschen begreifbar wird, muss sie auch mit Worten beschrieben werden, die auf Erfahrungen im irdischen Bereich anknüpfen.

1.2 Zur Frage der „richtigen“ Interpretation Ich lege in meinem lebensweltlichen Kontext als europäische Frau und Theologin des 21. Jh. aus und das Urteil über die Plausibilität meiner Auslegung fällen Frauen und Männer meiner Zeit und (meist) meiner westlichen Welt. Ihnen muss ich mich verständlich machen. Eine (postmoderne) Prämisse moderner Bibelwissenschaft heißt: Eine Auslegung muss vom Text her gestützt und plausibel zu machen sein,

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Zu nennen ist weiters vor allem David Carr, der mit dem „Märchen“ der Unterdrückung des weltlichen Sinnes durch die Rabbinen aufräumt und die enge Zusammengehörigkeit von erotisch und sakral im Alten Orient aufweist, vgl. D. Carr, Gender (2000) 233–235; 247; sowie M. Nissinen, Liebeslyrik (in diesem Band 89ff.), der an Funden in Ugarit zeigen kann, dass ein sakrales bzw. erotisches Verständnis eines Textes oft nur vom Raum abhängt, in dem er gelesen wird. Zu den Emotionen des Hoheliedes siehe die Habilitationsschrift von Melanie Peetz: Dies. Emotionen (2015).

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immer im Bewusstsein, dass es auch andere plausible Deutungen gab oder gibt und dass die Plausibilität einer Deutung zu- oder abnehmen kann, wenn sich der Kontext verändert. Das Urteil darüber, welche Deutungen als plausibel einzustufen sind, fällt die Auslegungsgemeinschaft. Damit sind zwei wichtige Säulen biblischer Interpretation angesprochen: der Text selbst und die Auslegungsgemeinschaft. Da jedoch im Falle des Hoheliedes innerhalb der Auslegungsgemeinschaft mehrere Deutungen als plausibel gelten, kann es primär nicht darum gehen, andere Auslegungen als „falsch“ zu erweisen, sondern die Gründe darzulegen, warum die eigene Deutung bevorzugt werden sollte. Dabei ist als dritte Säule die Wirkung auf die Adressaten zu bedenken. Bibelauslegung hat nicht nur akademischen Wert. Sie geschieht immer für andere, im besten Fall entwickelt sie gesellschaftliche Relevanz. Und deshalb muss sie sich auch fragen lassen, welche Konsequenzen sie für heutige Menschen hat. Kann sie verstanden werden und was vermittelt sie? Leitend in moderner Bibelwissenschaft ist mithin also auch die Frage: Wie können wir den Text gerade mit Blick auf Kontextgebundenheiten, Chancen und Risiken der Auslegungsgeschichte heute wissenschaftlich redlich und für unsere Zeit fruchtbar interpretieren?

1.3 Auswirkungen des eigenen Zeitkontexts auf die Deutung Ich verwende das derzeit gebräuchliche exegetische Methodeninstrumentarium und bin geprägt von Werten meines Umfelds, wie etwa der Idee der Gleichstellung von Frau und Mann. Dieser Wert lässt mir den antipatriarchalen Duktus des Hoheliedes besonders positiv erscheinen:4 Die Sichtweisen und Empfindungen der Frau prägen das Buch mehr als die aller anderen Protagonisten. Sie hat den größten Redeanteil und ihre Aussagen und Wertungen bestimmen das Buch. Ich lasse mich also in meiner Bewertung der anderen Protagonisten des Hoheliedes von den (von mir angenommenen) Wertungen der Frau leiten. Damit eng zusammenhängend steht die Frage, ob das Hohelied eine wahllos zusammengestellte Auswahl von Liebesliedern ist oder doch von innerer Kohärenz getragen wird. Nur im zweiten Fall ergibt die Frage nach den an anderen Stellen des Hoheliedes zutage tretenden Sichtweisen der Frau einen Sinn. Ich lese das 4

Schon D. Carr, Gender (2000) wies darauf hin, dass das Verständnis von Mann und Frau früher ein anderes war: Statt unserer heutigen Unterscheidung zwischen Biologie (Sex) und kultureller Verhaltensweisen (Gender) sah man den Unterschied zwischen Mann und Frau nicht im Biologischen, sondern im Hierarchischen: Die Bilder von Gott-Israel als Mann und Frau seien Bilder von Machtverteilung, nicht von Sex. Das Hohelied durchbreche diese Normen. Carrs These dazu ist, es gehe um alternative, Hierarchien auf den Kopf stellende Poesie – so etwas sei auch in Ägypten zu finden, und auch bei den Beduinen. Es handle sich dabei jedoch nicht so sehr um Protestliteratur, sondern um einen Weg, innerhalb der starren Grenzen seine Gefühle auszudrücken.

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Hohelied als eine – wie auch immer entstandene – Einheit.5 Spätestens im Kontext der Bibel ist es ein abgeschlossenes Buch. Das heißt, ich gehe von einem inhaltlichen Zusammenhalt innerhalb des Buches aus, der es von den anderen Büchern abgrenzt, aber nicht undurchlässig ist auf sie. Ähnlich wie in der Psalmenexegese, die heute häufig in Richtung Psalterexegese tendiert, möchte ich Hoheliedexegese betreiben mit Blick auf das Kohärente im Buch selbst. Das Hohelied ist in manchen Wertungen – viele würden sagen: erfrischend – anders als andere Bücher, daher möchte ich nicht zu schnell Konnotationen und Wertungen anderer Bücher übertragen, wenn es dafür im Hld selbst keine Anhaltspunkte gibt. Die nun folgende Interpretation Salomos im Hohelied ist also getragen von der Vorannahme, dass das Hohelied durchgehend eine antipatriarchale Liebe preist, die primär aus der Perpektive der Frau besungen wird, auf Gleichseitigkeit (nicht Unterschiedlosigkeit!) beruht und sowohl auf eine Liebe zwischen zwei Menschen als auch auf eine Liebe zwischen Gott und Mensch hin verstanden werden kann.

2. Wer ist Salomo im Hohelied? 2.1 Vorkommen Salomos Salomo kommt im Hohelied an drei Stellen vor: 1) in der Überschrift (1,1), wo es heißt: ‫‏ל ְׁשֹלמֹה‬ ִ ‫‏א ֶׁשר‬ ֲ ‫‏‏ה ִּׁש ִירים‬ ַ ‫( ִׁשיר‬Lied der Lieder welches ist von / für / in Bezug auf Salomo). 2) in Kap. 3 (3,6-11): Nach der rätselhaft anmutenden Frage: „Wer ist sie, die hinaufsteigt […]“ (V 6), schwenkt der Blick zum „Bett“ Salomos (V 7), das mit 60 Helden umstellt ist, alle gegürtet und kampferfahren gegen die Schrecken in den Nächten (V 8). In V 9–10 wird Salomos Tragsessel beschrieben, den er sich aus Gold und Silber gemacht hat und der mit „Liebe der Töchter Jerusalems“ ausgestattet ist. In V 11 werden die Töchter Zions dazu aufgefordert ihn mit seiner Krone anzusehen, mit der ihn seine Mutter an seinem Hochzeitstag gekrönt hat. 3) in Kap. 8 (8,11-12): Hier wird Salomos wertvoller Weinberg beschrieben, den er Hütern übergeben hat. Der Weinberg bringt ihm viel ein, wird aber von den Liebenden zurückgewiesen. Ihm wird der „eigene Weinberg“ entgegengesetzt. Außerdem werden in 1,5 Salomos Zeltdecken erwähnt.

5 Neuerdings mehren sich die Stimmen, die eine wie auch immer näher zu bestimmende Einheit im Hohelied sehen wollen. Vgl. etwa J.C. Exum, Song of Songs (2005); G. Barbiero; M. Gerhards; L. Schwienhorst-Schönberger; S. Fischer; W. Shea u.a.

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2.2 Aspekte Salomos 1) Salomo besitzt und macht sich Dinge: Die Textpassagen, in denen Salomo explizit vorkommt, weisen eine Gemeinsamkeit auf: Sie stehen im Kontext des Besitzens. Das zeigt sich a) durch die Verbindung ‫( ִל ְׁשֹלמֹה‬von / für / in Bezug auf Salomo, Hld 1,1; 3,7; 8,11), oder b) durch eine Konstruktusverbindung (‫‏ׁשֹלמֹה‬ ְ ‫‏ּכ ִיריעֹות‬ ִ wie die Zeltdecken Salomos, Hld 1,5) oder c) durch die Angabe ‫‏ע ָׂשה לֹו‬ ָ (er machte für sich, Hld 3,9). Salomo „gehören“ daher a) das Hohelied, ein Bett (mit 60 Helden rundherum) sowie ein Weinberg in Baal Hamon mit Hütern, b) Zeltdecken und c) ein kostbarer Tragsessel. Möglicherweise gehören zu seinen „Besitztümern“ auch Königinnen, Nebenfrauen und Mädchen ohne Zahl, dann nämlich, wenn man auch in Hld 6,8 Salomo als implizit gemeinten „Besitzer“ versteht.6 2) Salomo empfängt: Die Handlungen, die an Salomo gesetzt werden, haben mit „geben“ zu tun: Die Töchter Jerusalems kleiden seinen Tragsessel mit „Liebe“ aus oder sind zumindest die Urheberinnen dieser Liebesgaben;7 die Mutter krönt ihn mit einer Krone; für seinen Weinberg erhält er 1000 Silberstücke von „jedem“ (8,11) bzw. von den Liebenden (8,12). Er empfängt dabei wiederum Besitz, eine Tragsesselausstattung, eine Krone oder Silbermünzen. 3) Salomo bleibt passiv: Abgesehen davon, dass Salomo sich den Tragsessel und dessen Einzelteile „selbst gemacht“ hat (natürlich eine Umschreibung für „sich hat machen lassen“) und den Weinberg den Hütern übergeben hat, ist von ihm keine Handlung bekannt. 4) Herzensfreude? Es findet sich demnach kein Hinweis auf ein aktives Tun geschweige denn Fühlen Salomos. Es wird auch kein Einblick in seine Innenperspektive gegeben. Eine Ausnahme stellt lediglich die etwas unvermutet aufscheinende Erwähnung vom „Tag der Herzensfreude“ dar. Der Tag von Salomos „Hochzeit“ (‫ח ֻתּנָ ה‬,ֲ ein Hapaxlegomenon) sei auch der Tag der „Freude seines Herzens“, so heißt es in 3,11. Mancherorts wird diese „Herzensfreude“ mit dem Titel einer Sammlung von ägyptischen Liebesliedern (Papyrus Chester Beatty I) assoziiert, was auf den ersten Blick insinuieren könnte, bei „Herzensfreude“ ginge es um 6 7

Das wird sehr häufig so verstanden. Vgl. etwa G. Barbiero, Cantico dei Cantici (2004) 400. Alternativ wird häufig eine Konjektur vorgeschlagen hin zu „Elfenbein“; O. Keel, Hohelied (21992) 126, denkt an Einlegearbeiten mit Liebesszenen. Wie dem auch sei – es ist – sei es auch nur metaphorisch – an Besitz gedacht.

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Freude aus tief empfundener Liebe. Sieht man aber genauer hin, zeigt sich, dass der Ausdruck „Herzensfreude“ dort im Kontext von „Unterhaltung“, „Belustigung“ steht – so wie die Sammlung selbst ebenfalls neben satirischen Tier- und anderen Gedichten stand. Diese Form der Liebeslieder hatte mit Erotik, Lust, aber daneben auch viel mit Umkehrung der bekannten Lebenswelt zu tun, es handelt sich um eine Art karnevaleskes Evozieren einer Gegenwelt.8 Damit ist zumindest ein Indiz gegeben, dass sich auch die Herzensfreude in 3,11 als Chiffre für eine solche ironische Brechung verstehen lässt.

2.3 Problemstellung Obwohl das Hohelied von der Überschrift her Salomo zugeschrieben ist (Hld 1,1), werden die im Hohelied enthaltenen Worte mehrheitlich von einer Frau gesprochen. Sie nennt jedoch den von ihr geliebten Mann nie „Salomo“, sondern ‫ּדֹודי‬ – ִ mein Geliebter – was vom Konsonantenbestand gesehen identisch mit „mein David“9 wäre, aber jedenfalls nichts mit Salomo zu tun hat. Auch dort, wo der Geliebte selbst spricht, lässt er sich nicht ohne Weiteres als Salomo identifizieren. Die wenigen Passagen (siehe oben), wo eindeutig von Salomo gesprochen wird, geben mehr Rätsel auf, als sie lösen. Die Perikope 3,6-11 zählt zu den mit Abstand schwierigsten Texten im Hohelied und wird dementsprechend unterschiedlich gedeutet. Der „Hochzeitszug“, den viele darin sehen, passt mehr schlecht als recht in den übrigen Kontext. Die zweite Stelle, 8,11-12, wiederum stellt den Geliebten Salomo gegenüber: Der Weinberg Salomos ist offenbar nicht der Weinberg des oder der Liebenden. Gerade diese Schwierigkeiten lassen es sehr verwunderlich erscheinen, dass Salomo in der Hoheliedinterpretation keine besonders große Rolle spielt. Und wo er bedacht wird, wird er meist marginalisiert. Die häufigste Form dieser Marginalisierung des „realen“ (sprich: biblischen) Salomo ist die, ihn als Metapher oder Chiffre zu betrachten. Das hat eine lange Tradition: Bereits in frühen christlichen allegorischen Interpretationen ist Salomo von der Überschrift her kommend nur

8 Vgl. W. Guglielmi, Liebespoesie (1996) 341f.: „Insgesamt dürfte das Aufkommen der Liebesdichtung wie auch das der sog. Satirischen Tiergeschichten auf Ostraka und Papyri mit dem Entwurf einer ‚Gegenwelt‘, einer vom Decorum freien, gegenkanonischen Welt zusammenhängen, in der […] die Befreiung vom Druck des Nützlichen[,] vermittelt wird und in der Parodie und Komik zur Erscheinung kommen. […] Vermutlich bezeichnet [342] ‚Sprüche (oder Lieder) des shmh-jb‘ eben allgemein die thematisierten Erscheinungen dieser Gegenwelt.“ 9 Erst unlängst hat R. Bartelmus gemahnt, das Hohelied in seinem Konsonantenbestand zu interpretieren und sich nicht zwangsläufig der masoretischen Vokalisation zu unterwerfen. Vgl. R. Bartelmus, Haut (2015) 9–12.

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Chiffre für den „wahren“ Salomo, Christus. Theodoret etwa drückt das explizit aus, wenn er mit Verweis auf die Davidsverheißung 2 Sam 7 sagt: Es steht aber fest, dass Salomo nicht so lange gelebt hat und gestorben ist, und dass die Grenzen seines Reiches ein Ende hatten. Deshalb nennt man unseren friedfertigen Herrn „Salomo“. […] Es war nicht Salomo, der die Herrschaft über alle Enden der Erde innehatte, sondern er, der als Mensch von Salomo her stammte und Salomo genannt wurde, seiner friedfertigen und sanften Natur wegen und weil er die Ursache des Friedens war.10

Auch in Kap. 3 wird nicht er, sondern Christus gesehen. Salomo ist nur ein anderer Name für Christus, der am Tag seiner „Hochzeit“ mit der Dornenkrone bekränzt wird und die Passion erleidet, um sich mit seiner Braut, der Kirche, zu verbinden.11 Das Kap. 8 wird ebenfalls christologisch verstanden: Der Weinberg Salomos wird zur Kirche, die Christus an seine Hüter i.e. die Apostel weitergibt.12 Der „reale“ biblische Salomo verschwindet hier also und dient als Metapher für den Geliebten der Kirche, für Christus. Die Metaphorisierung Salomos wird in modernen Interpretationen von Hld 1,1 und 8,11-12 nicht übernommen. Beide Textstellen werden stattdessen durchgehend auf den biblischen König Salomo bezogen. Die Überschrift könne zwar nicht als historische Verfasserangabe gewertet werden, habe aber dennoch den alttestamentlichen König Salomo im Blick. Die Metaphorisierung auf Christus hin wird nicht aufgegriffen und auch nicht durch eine andere Metaphorisierung ersetzt. In Kap. 8 wird Salomo vollends entmetaphorisiert. Damit geht auch seine Wertschätzung verloren. Salomo wird gewissermaßen zum Gegenspieler der Liebenden. Sein Weinberg ist nicht mehr die Kirche, sondern sein Harem, und für diesen wird er kritisiert, verlacht oder sonstwie in einen Gegensatz zum Geliebten gesetzt. Umso erstaunlicher ist es, dass in Kap. 3 die Metaphorisierung Salomos auch in modernen Interpretationen weiterhin praktiziert wird. Dabei fällt auf, dass sie sich nicht nur bei neuen Vertretern der Allegorie findet,13 sondern auch bei den meisten Vertretern einer „profanen“ Auslegung.14 In beiden Fällen kommt Salomo nicht 10 Theodrt. expl. II 84 (PG 81, 121). 11 Vgl. z.B. Cyrill. Alex. frg. in Cant. 3,11 (PG 69, 1287): „Den Tag der Hochzeit aber nennt er den Tag seiner Passion, an dem er sich die Kirche durch sein Blut vermählte.“ 12 Vgl. z.B. Cyrill. Alex. frg. in Cant. 8,11 (PG 69, 1291): „Der Weinberg, der dem geistigen Salomo gegeben war, ist freilich die Kirche. Und wir haben bereits gesagt, dass Baal-Hamon meint: ‚aus den Gläubigen‘. Denn wer glaubte, abseits von denen, die seine Gebote annahmen?“; vgl. auch Theodrt. expl. IV 161–163 (PG 81, 209–212). 13 Vgl. erst neuerdings wieder L. Schwienhorst-Schönberger, Hohelied (2015) 103–109. 14 Ausnahmen davon gelangen meist zu einer Salomo-kritischen Deutung, wie sie auch in diesem Beitrag vertreten wird. Heinevetter z.B. löst das Problem redaktionskritisch und unterscheidet eine pro-Salomonische von einer Salomo-kritischen Redaktion,

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als alttestamentlicher König in den Blick. In allegorischen Auslegungen dient er weiterhin als Metapher für den Messias oder für Gott, in profanen wird er zu einer Metapher für den menschlichen („normalsterblichen“) Geliebten. Das Stichwort heißt „Königstravestie“. Salomo ist der Geliebte „in his royal guise“15. Damit entsteht eine seltsame Kluft zu den entmetaphorisierten Auslegungen von 1,1 und 8,11-12, die sich in Interpretationen, die nicht von einer zusammenhanglos aneinander gereihten Sammlung von Liedern ausgehen, kaum erklären lässt. Im Folgenden sollen den Vorannahmen und Argumentationsgängen einer „Königstravestie“ in 3,6-11 kritisch nachgegangen werden.

2.4 Hld 3,6-11 als Königstravestie? 2.4.1 Analog zu Kohelet? Angelehnt an die Erkenntnis, im Koheletbuch habe man es in 1,12–2,26 mit einer „Königstravestie“ zu tun, wird auch im Hohelied von einer solchen „Travestie nach oben“16 ausgegangen. Allerdings ist die Königstravestie in Kohelet aus mehreren Gründen nicht mit dem Hohelied vergleichbar: 1) In Kohelet wird Salomo nicht erwähnt, während im Hld explizit von Salomo die Rede ist. 2) In Koh 1,12–2,26 ergeben sich die Anspielungen an Salomo durch das, was Kohelet tut: Häuser bauen, weiser sein als alle, Knechte, Sklaven, Silber und Gold, Sänger und Sängerinnen, Frauen über Frauen etc.: All das findet seine Parallele in den Erzählungen in 1 Kön oder 2 Chr.17 Die dort für Salomo typischen Merkmale werden gezielt aufgerufen, um ein „salomonisches“ Königsdasein Kohelets zu evozieren. Im Hohelied hingegen lassen sich trotz Nennung des Namens Salomo die in Kap. 3 erwähnten Tätigkeiten oder Besitzungen nicht mit dem in 1 Kön oder vgl. H.-J. Heinevetter, Komposition (1988) 68–70; 78–82 u.ö.; vgl. auch S. Fischer, Hohelied (2010) 233-237.240. Zakovitch kommt aus inhaltlichen Gründen zu einer Salomo-kritischen Auslegung von 3,7-11, vgl. Ders. Hohelied (2004) 41f., 174–180. 15 J.C. Exum, Palanquin (2003) 212. 16 So etwa zuletzt G. Barbiero, Cantico dei Cantici (2004) 134. Aber auch schon H.-P. Müller, Vergleich (1984) 29. 17 Häuser bauen: 1 Kön 3,1; 7,1-12; weiser sein als alle anderen: 1 Kön 5,9-11.14; Knechte / Sklaven: 1 Kön 9,21-22; Silber und Gold: 1 Kön 10,14-23; Tribut: 1 Kön 5,1; 10,24-25; Sänger und Sängerinnen: (implizit in 1 Kön 10,12); vgl. aber 2 Chr 9,11; 20,22; Frauen: 1 Kön 11,1-4. Einzig die Pflanzung von Gärten wird nicht erwähnt. Die Parallelen zu Gen 2 lassen hier vermuten, dass die Königstravestie mit einer „Gottestravestie“ beginnt: Kohelet scheint hier nicht nur als Salomo handeln zu wollen, sondern sich an Gottes Stelle zu setzen; vgl. dazu E. Birnbaum / L. Schwienhorst-Schönberger, Kohelet (2012) 78.

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2 Chr gezeichneten Bild von Salomo vereinbaren. Dort findet sich weder ein besonderer Bezug Salomos zu seinem Bett, noch zu den Helden. Auch ein Tragsessel Salomos mit welcher Ausstattung auch immer wird nie erwähnt. Die Beziehung zu den Töchtern Jerusalems oder auch den Töchtern Zions ist ebenfalls wenig typisch, umgibt sich doch Salomo in 1 Kön ausschließlich mit ausländischen Frauen.18 Einzig die Krönung bzw. Ehrung durch die Mutter könnte mit 1 Kön 1 in Verbindung gebracht werden, war es doch Batseba, die ihrem Sohn den Weg zum Thron ebnete (vgl. 1 Kön 1,11-31), obgleich auch hier von einer direkten Krönung durch die Mutter keine Rede sein kann. Mit Hochzeit hat diese Krönung jedenfalls nichts zu tun. 3) Bei Kohelet zielt die Sinnspitze der Königstravestie gerade nicht darauf ab, Kohelet besser dastehen zu lassen, als er ist, sondern darauf, die Relevanz königlicher Güter für menschliches Glück zu leugnen. Kohelet spricht in der Ich-Form von sich als König – das erinnert mit Absicht an Königsinschriften, Königserlässe etc., die im Alten Orient vor allem eines waren: Machtaufweise. Diese Machtaufweise nimmt Kohelet gewissermaßen aufs Korn, indem er zeigt, dass all diese Errungenschaften ins Nichts führen.19 Königskritik ist im Hellenismus in der Bibel auch sonst nicht unbekannt.20 Die Königstravestie im Koheletbuch dient also der Kritik an oder zumindest der Relativierung von „salomonischem“ (im Sinne von: prunkvollem) Königtum. Das bedeutet jedoch für das Hohelied: Selbst wenn Hld 3,6-11 eine Königstravestie wäre, könnte nicht ausgeschlossen werden, dass ihre Sinnspitze kritisch-polemisch gemeint sein könnte. Und damit führte sich die Identität des Geliebten mit Salomo erst recht ad absurdum. Analog zu Koh wäre Salomo in Hld 3 eben genau nicht in der besseren Position – eine Königstravestie würde eher im Gegenteil auch hier nicht aus Liebe, sondern aus einer königskritischen Haltung heraus angewendet werden und diente zur Relativierung der Bedeutung von Reichtum für die Liebe. Da also im Hld weder ein Ich-Bericht vorliegt, noch ein Wiedererkennungseffekt zu Salomo gegeben ist, noch die Funktion einer Königstravestie innerhalb eines Liebesgedichtes einwandfrei geklärt werden kann, ist nun fraglich, wer als Sprecher/

18 Die ägyptische Prinzessin (1 Kön 3,1); die Königin von Saba (1 Kön 10,1-13); die vielen Frauen (1 Kön 11,1-4) sind durchwegs keine Jerusalemerinnen. 19 Für eine ausführliche Entfaltung siehe L. Schwienhorst-Schönberger, Kohelet (22011) 187–243; bes. 190; E. Birnbaum / L. Schwienhorst-Schönberger, Kohelet (2012) bes. 64–67. 20 Auch im Ester- oder im Danielbuch sind die prachtvollen Machthaber nicht die „Helden“ der Geschichte, sondern vielmehr diejenigen, die von klugen, gewitzten Menschen manipuliert und korrigiert werden müssen.

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in einer solchen Travestie überhaupt in Frage kommt und zu welchem Zweck eine solche verwendet werden sollte.

2.4.2  Königstravestie aus Bewunderung / Liebe? Als scheinbar unumstößliches Hauptargument für das Vorliegen einer Travestie in 3,6-11 wird zumeist das Motiv der Liebe genannt:21 Die Liebe mache aus Menschen Könige22, oder: „Für die Geliebte war auch Salomo das Beste gerade gut genug.“23 Nur in den Augen der Liebe also werde der Geliebte zu einem „Salomo“. Das setzt aber voraus, dass in Hld 3,6-11 eine Liebende spricht, entweder die Frau über ihren Geliebten, oder aber die Töchter Jerusalems, die dann ebenfalls verliebt sein müssten. In diesem zweiten Fall wäre noch einmal zu fragen, ob sich die Sichtweise der Frau mit derjenigen der Töchter Jerusalems deckt – ob also die Frau denselben Mann liebt wie die Töchter? Hier müsste also Salomo nicht unbedingt der Geliebte der Frau sein, einzig der Geliebte der Töchter Jerusalems. Auch in ägyptischen Liebesliedern gibt es Travestien – allerdings meist nach unten. Der Liebende wünscht sich etwa, eine Dienerin zu sein, um seiner Geliebten nahe sein zu können, sie wiederum ersehnt ihn als Boten des Königs, der zur Eile verpflichtet sei.24 Doch gibt es einen wesentlichen Unterschied zu 3,6-11: Im Hohelied wünscht niemand, er oder ein anderer sei ein König, hier gibt es einen König, von dem jedoch nicht sicher ist, ob die Frau ihn überhaupt will. Ich hinterfrage also a) die Charakterisierung der Passage als „Königstravestie“ und b) dass damit ausgedrückt werden soll, dass Liebe den Geliebten zu einem König macht. Letzteres erscheint mir nur dann sinnvoll zu sein, wenn es die Geliebte ist, die in 3,6-11 (zustimmend!) über Salomo spricht. Ich bezweifle jedoch, c) dass diese Passage mit dem Verständnis, das die Frau des Hoheliedes von Liebe hat, in Einklang zu bringen ist. Da bei heutigen Interpretationen von Hld 3,6-11 also die Frage im Vordergrund steht, ob Salomo der Geliebte der Frau ist, muss meinem Vorverständnis nach der Blickwinkel der Frau selbst erhoben werden. Meine Frage lautet also, ob von den sonst im Hld ausgedrückten Werten und Sichtweisen der Frau her der Geliebte und Salomo ein und dieselbe Person sein können.

21 J.C. Exum, Palanquin (2003) 312. 22 Neben J.C. Exum, a.a.O. auch G. Barbiero, Cantico dei Cantici (2004) 140: „L’amore fa dello sposo un re.“ 23 So O. Keel, Hohelied (21992) 122. 24 Vgl. W. Guglielmi, Liebespoesie (1996) 344.

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3. Die Frau als Sprecherin einer postulierten Königstravestie? Wenn 3,6-11 eine Königstravestie aus Liebe sein soll, setzt das voraus, dass die Frau die Sprecherin dieser Passage ist. Dann muss jedoch gefragt werden, ob ihr die vorgestellten Eigenschaften Salomos lieb und wert sind. Wird Salomo für seinen offenkundigen Besitz von ihr bewundert oder verachtet, verspottet oder angebetet oder einfach neugierig betrachtet? Und noch genauer: Liebt sie einen solchen Salomo-Mann? Um diese Frage beantworten zu können, ist es notwendig sich jene Textpassagen anzusehen, in denen es eindeutig um ihren Geliebten geht, und auszuloten, was sie dort an ihm schätzt und wie sie über ihn spricht.

3.1 Die Sicht der Frau auf ihren Geliebten 3.1.1 Der Geliebte als Schmuckstück Da Besitz bei Salomo eine so große Rolle spielt, ist zunächst zu fragen, wie die Einstellung der Frau zu diesem Thema ist. Was besitzt die Frau bzw. möchte sie besitzen? Sie besitzt einen Weinberg (1,6; 8,12: ‫)ּכ ְר ִמי ֶׁש ִּלי‬, ַ den sie nicht gehütet hat bzw. den sie nicht für Salomos Weinberg eintauschen will. Ich werde später zeigen, dass der Weinberg der Frau, anders als der Weinberg Salomos, hier keinen materiellen, sondern einen immateriellen Besitz meint. Er wird heute durchwegs als Metapher gesehen für die Frau selbst oder für ihre Keuschheit, – oder, meiner Interpretation nach, für den Geliebten. In jedem Fall ist ihr Schatz kein materieller Schatz. Die Wendung ‫‏לי‬ ִ (mir, für mich) drückt ebenfalls Besitzverhältnisse aus, etwa in 2,16 und 6,3: Hier ist es der Geliebte, den die Frau „besitzt“, wie auch umgekehrt sie ihm gehört. Andere Verwendungen von ‫ ִלי‬sagen aus, was der Geliebte „für sie“ ist, nämlich ein Myrrhenbeutel (1,13) oder eine Hennablüte (1,14). Mit dem Possessivpronomen „mein“ schließlich beschreibt sie ebenfalls keine materiellen Reichtümer: „mein Geliebter“; „meine Mutter“; „mein Garten“ (4,16 in der durch den Geliebten selbst eingeleiteten Metapher für die Geliebte); und „mein Lager“ (3,1: als Ort ihrer Sehnsucht). Dabei handelt es sich durchgängig um Elemente, die auf der persönlichen Ebene angesiedelt sind und nichts mit materiellem Besitz zu tun haben. Daraus lässt sich selbstverständlich nicht zwingend folgern, die Frau spreche deshalb nicht von Besitz, weil sie nur ein armes Landmädchen sei.25 Sie scheint durchaus Schmuck zu haben (vgl. 4,9-11), doch spricht sie auffälligerweise nie 25 Diese im 19. Jh. sehr beliebte Deutung wurde erst unlängst von R. Bartelmus, Haut (2015) 32, abgewehrt. Er sieht in der Frau des Hoheliedes durchaus eine Frau aus höheren Kreisen.

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darüber. Nie erwähnt sie selbst ihren Halsschmuck, ihre Ketten, ihre Ringe, die sie hat oder vielleicht vom Geliebten zu erhalten hofft. Im Gegenteil: Für sie gibt es nur ein einziges erwähnens- und bewundernswertes Juwel: ihren Geliebten selbst. Er ist es, den sie als Schmuck ansieht. Sie beschreibt in 5,10-16 ausführlich seinen Kopf, seine Arme, seinen Körper und seine Beine als Juwelen. Diese Art der Juwelen liebt sie, davon lässt sie sich begeistern. Aber auch sie stehen in einer Reihe mit Vergleichen aus der Natur: Locken, Augen, Zähne, Wangen, Lippen und Gaumen des Geliebten werden ihr zu duftenden, blühenden, dynamischen Naturelementen. Das ganze Buch hindurch denkt sie an das Vergnügen ihn zu riechen, zu hören, zu sehen, mit ihm im Freien allein oder legitim in ihrer Mutter Haus zu sein. Sie interessiert sich niemals für etwas, was mit Reichtum zu tun hat, sondern wertet diesen explizit ab, wenn sie betont, dass man nur verachten könne, wer den Besitz seines ganzen Hauses für Liebe geben wollte (8,7). Dieser Satz lässt es wenig stimmig erscheinen, dass sie sich in 3,7-11 für einen kostbar ausgestatteten Tragsessel begeistern könnte.

3.1.2 Unersetzbar sein Salomo empfängt die Ausstattung seines Tragsessels durch die Liebe der Töchter Jerusalems (3,10).26 Der Geliebte dagegen sieht seine Frau als einzigartig an. Explizit betont er das in 6,9, mit Worten übrigens, die an Dtn 6,4 erinnern: […] ‫ ַא ַחת ִהיא יֹונָ ִתי ַת ָּמ ִתי ַא ַחת ִהיא‬Hld 6,9  ‫ֹלהינּו יְ הוָ ה ֶא ָחד‬ ֵ ‫ ְׁש ַמע‏יִ ְׂש ָר ֵאל יְ הוָ ה ֱא‬Dtn 6,4

In beiden Fällen wird die einzigartige „Person“ doppelt hervorgehoben und dazwischen eine Beziehungsbestimmung vorgenommen: JHWH, unser Gott bzw. meine Taube, meine Vollkommene etc.

3.1.3 Liebe in freier Natur Auch sonst scheint der Königshof oder die Stadt als solche für die Frau des Hoheliedes keine erstrebenswerte Umgebung zu sein. Die Stadt ist der Ort, wo sie ihn sucht (3,2), wo sie Gefahren eingeht und wo sie von den Wächtern geschlagen wird.27 Im Weinhaus ist sie liebeskrank (2,4f.). 26 Möglicherweise verbirgt sich auch in der Aussage des Mannes über die zahlreichen Königinnen und Nebenfrauen in Hld 6,8-9 eine Anspielung auf Salomo, wenngleich dies keineswegs sicher ist. Ebenso gut könnte es sich bei den 60 und 80 Frauen und zahllosen Mädchen auch um eine Zahlenspielerei handeln, wie sie etwa im Sprichwörterbuch als beliebtes Stilmittel häufig eingesetzt wird. 27 Mit Crüsemann könnte weitergedacht werden, dass Wächter im Allgemeinen dem Machthaber unterstehen, die schlagenden Wächter demnach einen Bezug zu Salomo herstellen

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Sie lädt ihren Geliebten stattdessen ein, mit ihr aus der Stadt hinaus in kleine Dörfer zu gehen, oder unter Bäume. Ihr Liebeslager erträumt sie mit Bildern aus der freien Natur (vgl. Hld 1,17). Einzig das Haus ihrer Mutter, ein Ort der Geborgenheit und / oder legitimen Liebe kommt als „Gebäude“ für sie in Betracht.

3.1.4 Risiken eingehen, um dem anderen nahe zu sein Die Frau des Hoheliedes ist bereit für ihre Liebe Gefahren auf sich zu nehmen. Sie läuft in der Nacht durch die Straßen, um ihn zu suchen. Dasselbe liebt sie an ihrem Geliebten. Sie schildert voll Freude, wie er über Berge springt, über Hügel hüpft (2,8-14). Er erweist sich dabei als wendig wie ein Hirsch, als flink wie eine Gazelle. Er kommt in den „Garten“, er pflückt, isst und trinkt (5,1). Er setzt eindeutige, liebende Handlungen. Und er eilt in der Nacht allein aus dem Haus, um sie zu sehen (5,2). Und immer wieder, ob geträumt oder nicht, ist er ihr nahe, umarmt sie und ist für sie sinnlich erfahrbar (2,16; 6,3). Salomos Auftritt bleibt, wie erwähnt, dagegen sehr holzschnittartig und statisch. Der Geliebte überwindet Hindernisse und scheut die Nacht nicht. Salomo dagegen geht kein Risiko ein und umgibt sich mit einer Unmenge an stärksten Kämpfern, ‫ּגִ ּב ִֹרים‬, damit sie ihn vor den „Schrecken in den Nächten“ beschützen (3,8). Gerade vor dem Hintergrund von 3,1-5, wo die Frau furchtlos des Nachts auf die Straße geht, um ihren Liebsten zu suchen, wird der Kontrast zu Salomo besonders deutlich.28 Die Frau handelt, der Geliebte handelt – Salomo bleibt passiv.

3.1.5 Die Sprache ihrer Liebe Auch sprachlich unterscheidet sich 3,7-11 von der Art, wie die Frau von ihrem Geliebten spricht. Besonders zwei Auffälligkeiten sind hier zu verzeichnen: a) Bezogenheit: Es gibt im Hohelied kaum einen Satz der Frau, in dem sie nicht sich selbst einbringt. Die Pronomen „ich“, „mir“ oder „mich“ finden sich in so gut wie jedem Satz, den sie spricht. Wo das nicht der Fall ist, wie in 8,6, spricht sie von Liebe. Eine Ausnahme bildet nur die Beschreibung des Liebsten in 5,10-16, wo die Verse 12–15 ohne Personal- oder Possessivpronomen der 1. Person vorkommen. Durch die Rahmung von 5,10.16 wird jedoch selbstverständlich klar, dass es sich hier um „ihren“ Geliebten handelt: könnten; vgl. F. Crüsemann, Salomo (2004) 155: „Zumindest das Thema Waffen und Gewalt ist ebenfalls im Spiel. Bei einer Zueignung an den ‚regierenden‘ Herrscher kommen etwa die Stadtwächter, die nächtliche Gewalt ausüben (Hld 5,7), in eine neue Perspektive.“ 28 Diesen Punkt betont auch Stefan Fischer: Die Liebenden gehen Risiken ein, um zueinander zu gelangen, Salomo scheint das genaue Gegenteil eines risikobereiten Mannes zu sein; vgl. S. Fischer, Hohelied (2010) 241.

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5,10: Mein Geliebter 5,11: Sein Haupt – seine Locken 5,12: Seine Augen – seine Zähne 5,13: Seine Wangen – seine Lippen 5,14: Seine Arme – sein Leib 5,15: Seine Schenkel – seine Gestalt 5,16a: Sein Gaumen – alles an ihm 5,16b: Mein Geliebter – mein Freund



In 3,7-11 gibt es kein einziges Personalpronomen der 1. Person. Weder „ich“, noch „mir“ oder „mein“. Es gibt keine Bezugnahme und auch keine explizite noch implizite Aussage, dass die Frau hier von ihrem Geliebten sprechen könnte, weder im Mittelteil noch im Rahmen. Sie spricht auch nicht in allgemeiner Form von ihrer „Liebe“ wie in 8,6. Die einzige Liebe, von der die Rede ist, ist jene der Töchter von Jerusalem, die ihm den Tragsessel ausstatten. Und schon gar nicht spricht sie von „ihrem“ Salomo. Wie in 8,11-12 wird sprachlich betrachtet keinerlei Beziehung zwischen der Frau und Salomo hergestellt. Sie spricht immer in leidenschaftlichen Worten über ihren Geliebten. Sie spricht davon ihn zu sehen, ihn zu suchen, ihm zu gehören, sie sehnt sich nach ihm, sie sucht ihn, sie sorgt sich wegen der möglichen sozialen Diskriminierung ihrer Liebe. b) Metaphern: Das Hohelied ist reich an Metaphern. Sie dienen der Ausschmückung des Gesagten, aber mehr noch dem Ausdruck eigener sowie der Evozierung von fremden Gefühlen – bei der oder dem Angesprochenen, aber auch bei den Lesenden.29 Die Frau spricht zu ihrem Geliebten und über ihn sehr häufig in aussagekräftigen Bildern. Nur wenn sie ihre eigene Sehnsucht oder ihr eigenes Erleben schildert, wird sie konkreter, wie etwa in 3,1-4. Wenn nun aber Salomo in 3,6-11 mit dem Geliebten identisch sein soll, würde sie wie in 5,10-16 zu den Töchtern Jerusalems über ihren Liebsten sprechen. Wir fänden also eine Beschreibung des Geliebten vor. Dann jedoch ist es geradezu unerklärlich, dass genau hier, in einer emotionalen Situation sondergleichen, auf Salomo bezogene Metaphern völlig fehlen. Die einzige Metapher, die sich in den Versen finden lässt, ist die Wendung „Schrecken in den Nächten“ und diese bezieht sich nicht auf Salomo, sondern auf das, was er fürchtet. Dagegen sind in 5,10-16 über 13 Metaphern erkennbar, und in 2,8-9 (von ihrer

29 Die pragmatische Metapherntheorie hat längst erkannt, dass sich die Funktion von Metaphern keineswegs darin erschöpft, etwas in einer anderen Weise auszusagen, sondern dass es gleichzeitig auch möglich wird, „anhand der Metapher spezifische kommunikative Effekte zu erzielen“; vgl. G. Peter, Richtigkeit (1997) 211.

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Seite) immerhin auch noch vier (über Berge springen; über Hügel hüpfen; Gazelle, Hirsch).

5,10: Mein Geliebter 5,11: Sein Haupt: Gold – seine Locken wie 5,12: Seine Augen: Tauben – seine Zähne wie 5,13: Seine Wangen wie – seine Lippen wie 5,14: Seine Arme wie – sein Leib wie 5,15: Seine Schenkel wie – seine Gestalt wie 5,16a: Sein Gaumen wie – alles an ihm 5,16b: Mein Geliebter – mein Freund

Es fällt weiters auf, dass jeder Bezug zwischen Salomo und der Frau in 3,6-11 fehlt. Salomo tut Dinge für sich selbst, die anderen werden aufgerufen dabei zu stehen und ihn (nicht sie oder beide!) zu betrachten. Er ist nicht „ihr“ Salomo, nicht ihr Liebster. Sie steht in keiner Beziehung zu ihm in diesen Versen. Doch auch Salomo als Person wird kaum beachtet. Sein Aussehen interessiert nicht, sondern das seiner Entourage. Außer seiner Krone wird nichts an ihm wahrgenommen. Zwischen ihm und den Zuseherinnen, aber auch zwischen ihm und der (gleichsam abwesenden) Frau herrscht größtmögliche Distanz. Sollte es sich hier tatsächlich um eine Hochzeit handeln, müsste man konstatieren: Der Bräutigam strahlt nur durch seinen Status und die Braut (ob es nun die Frau des Hoheliedes ist oder eine andere) kommt bei ihrer Hochzeit gar nicht vor.30

3.2 Gibt 3,6-11 die Meinung der Frau über Salomo wieder? Aus den obigen Beobachtungen heraus scheint es eher unwahrscheinlich, dass die Frau die Sprecherin von 3,6-11 ist. Doch wäre immerhin noch denkbar, dass die Frau zwar nicht selbst die Sprecherin der Verse ist, doch mit einer positiven Wertung Salomos in diesen Versen übereinstimmt. Nun haben die Ausführungen bereits ergeben, dass die im Hohelied verhandelten Eigenschaften Salomos die Frau nicht unbedingt beeindrucken. Insbesondere Reichtum und materieller Besitz scheinen die Frau nicht zu interessieren. Im Gegenteil: Die einzige explizite Aussage zu diesem Thema wertet Reichtum gegenüber der über alles gesetzten Liebe ab (8,7).

30 Die Deutung, dass das Bett in 3,7 – z.B. M.H. Pope, Song of Songs (1977) 431 – oder die Liebe in 3,10 – z.B. G. Barbiero, Cantico dei Cantici (2004) 138 – als Metapher für die Braut gesehen werden müsse, will mir nicht einleuchten. Im ersteren Fall wäre an ihr nur ihre Leibwache interessant, im zweiteren müsste erklärt werden, wieso sie als Tragsesselausstattung „von den Töchtern Jerusalem“ angesehen werden kann. Zudem müsste dann Ähnliches auch für die Beschwörung der Töchter Jerusalems in 3,5 u.a. gelten, sodass diese angehalten wären, die Frau nicht zu wecken.

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Andererseits wäre jedoch möglich, dass sie sich für eine andere, sozusagen typischerweise Salomo anhaftende Eigenschaft begeistert; eine Eigenschaft, die nicht explizit erwähnt werden muss, weil sie ganz selbstverständlich mit Salomo assoziiert wird. Solche Eigenschaften Salomos werden in Kommentaren immer wieder aus anderen alttestamentlichen Büchern in das Hohelied hineinreklamiert. Ich nähere mich ihnen wieder mit Blick auf die sonstigen Vorlieben und Interessen der Frau und mit der Frage: Was an Salomos Tun oder Sein könnte die Frau des Hoheliedes anziehen?

3.2.1 Weisheit? Salomo ist im Alten Testament berühmt für seine Weisheit. Auch die Zuschreibung des Hoheliedes möchten viele vor diesem Hintergrund verstanden wissen.31 Doch in den Aussagen der Frau sucht man vergebens nach diesem Thema. Sie rühmt ihren Geliebten wegen seiner Schönheit, Schnelligkeit, Behändigkeit. Bewunderung von Weisheit ist nicht darunter. Die Frau (wie auch das Hohelied im Allgemeinen) scheint an Weisheit nicht interessiert zu sein. Sie spricht von nichts anderem als von der Möglichkeit oder Unmöglichkeit in der Nähe ihres Geliebten zu sein – völlig ungeachtet seiner intellektuellen Fähigkeiten.32

3.2.2 Friede? Salomo als Friedensfürst wurde vor allem in der Auslegungsgeschichte ein wichtiger, weil allegorisch verwertbarer positiver Aspekt.33 Könnte das die Geliebte anziehen? In 1 Kön wird erwähnt, dass unter Salomo Frieden herrschte (1 Kön 5,4-5). Das Thema „Friede“ im Sinne von politischer Ruhe ist kein Thema im Hld. Das in 1 Kön 5,5 verwendete Wort „Sicherheit“ (‫)ּב ַטח‬ ֶ fehlt hier. „Schalom“ selbst (1 Kön 5,4) kommt im Hohelied nur an einer Stelle vor: Die Frau sagt von sich in Hld 8,10: „Ich habe in seinen (in ihres Geliebten) Augen ‚Frieden‘ 31 Erst neuerdings wieder K.J. Dell, Song of Songs (2005). 32 Auch bei einer Deutung des Hoheliedes als Liebesgedicht zwischen der personifizierten Weisheit und ihrem Anhänger bleibt der Befund gleich: Auf der Bildebene geht es um eine schöne Frau, die begehrenswert ist – darin ein Bild für die Attraktivität der Weisheit zu sehen, ist erst der zweite Schritt. Mit einer Bewunderung für Salomo als Weisem hat auch diese Deutung nichts zu tun. 33 Schon Hieron. comm. in Eccl. 1,1 (CCL 72,250), setzt in Anlehnung an Origenes Salomo mit Christus gleich und begründet das mit den „drei Namen Salomos“: Die Hoheitstitel „Salomo = der Friedfertige“; „Ididja = Der Geliebte Gottes“ und „Ecclesiastes / Concionator = Der Volksredner“ verwiesen allesamt auf Christus, der Frieden geschaffen habe, Gottes geliebter Sohn sei und zum Volk, der Kirche, gesprochen habe; vgl. E. Birnbaum, Koheletkommentar (2014) 48–53.

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(‫)ׁשלֹום‬ ָ gefunden.“ Auch hier stellt sie wieder die Liebe über alles andere. Nicht durch einen Machthaber, nicht durch politische Regentschaft oder Weisheit findet sie Frieden, sondern durch den liebevollen Blick des Geliebten. Dass es sich hierbei nicht um Salomo handelt, wird bereits im nächsten Vers klar, wenn sie Salomo explizit erwähnt und ihn wieder auf seine Besitzungen reduziert. Auch im Hinblick auf Kap. 3 wird der Bezug zu einem „Friedensfürst“ Salomo nicht deutlich: Gerade dort erweist dieser sich eben nicht als besonders friedlicher Herrscher, sondern meint sich mit bis an die Zähne bewaffneten Helden umgeben zu müssen. Der Kontrast wird dadurch noch deutlicher: Der Schalom der Frau entspringt aus der Nähe zum Geliebten. Der Schalom des Schelomo entspringt einer Unzahl an Kriegern. Es ist daher nicht sehr wahrscheinlich, dass die Frau an Salomo als Friedensfürst denkt, wenn sie von Schalom spricht.

3.2.3  Salomo der Frauenheld? Moderne Interpretationen (und tatsächlich erst solche) sehen Salomos Vorzüge im Hohelied manchmal in dessen Wissen über Frauen und leiten das aus 1 Kön 11 ab. Die Frau würde Salomo lieben, weil er der „Archetyp“ eines Hochzeiters ist, ein Experte in Liebesdingen.34 Dagegen spricht natürlich, dass die vielen Frauen in 1 Kön 11 (wie auch in Neh 13,26 oder Sir 47,19-20) ganz und gar nicht positiv bewertet werden. Sie sind es ja, die Salomo zum Götzendienst verleiten. Während das Problem in 1 Kön 11 noch darin liegt, dass die vielen Frauen ausländische Frauen sind, betont Jesus Sirach, dass es die große Zahl an Frauen selbst ist, die aus dem weisen Salomo einen Toren gemacht hätten, der sein Ehebett befleckt. Auch in Kohelet wird der Weg, sich mit „Brüsten über Brüsten“ Freude zu verschaffen (Koh 2,8), als Irrweg entlarvt (Koh 2,11.18-23) und in weiterer Folge durch den Aufruf ersetzt, das Leben mit der Frau (Singular!), die du liebst, zu genießen (Koh 9,9). Eine große Zahl an Frauen zu besitzen wird auch sonst im Alten Testament nicht als positiver Wert per se angesehen und gilt schon gar nicht als Zeichen für einen „Frauenversteher“ oder gar erotischen Experten. Noch weniger wird man annehmen dürfen, dass die Frau des Hoheliedes selbst ihre Bewunderung für Salomo davon abhängig macht, wie viele andere Frauen dieser liebt. Zumindest findet sich dafür kein Hinweis. Mag es noch ihrer Eitelkeit schmeicheln, dass viele Mädchen „den König“ lieben (Hld 1,4), so wird nirgends gesagt, dass sie darüber froh ist, dass ihr Geliebter, der „ihr gehört“ (2,16; 6,3) und dessen „Verlangen“ auf sie gerichtet ist (7,11), andere Frauen ebenso liebte. Im Gegenteil: Der Geliebte der Frau betont ausdrücklich, dass es für

34 Vgl. etwa P. Höffken, Hohelied (2005) 271.

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ihn nur eine einzige Frau gibt (6,9), und scheint anzunehmen, dass auch diese das als Vorzug ansieht. Weitere Elemente aus 1 Kön wie Salomos Gerechtigkeit oder sein Tempelbau finden im Hohelied keinen Niederschlag.

3.3 Fazit: Salomo beeindruckt die Frau des Hlds nicht Ich komme also zu dem Ergebnis, dass die Frau meiner Meinung nach nicht die Sprecherin einer „Königstravestie“ ist. Salomo ist nicht ihr Geliebter in königlicher Verkleidung, und mehr noch, wird auch nicht von ihr bewundert. Es ergeben sich zwei Möglichkeiten der Auslegung von 3,6-11: Entweder es handelt sich dabei um eine Art Spottlied, das die Frau oder ihr Geliebter auf Salomo anstimmt, oder andere – naheliegenderweise die Töchter Jerusalems selbst – bewundern Salomos Pracht, treffen damit aber nicht die Meinung der Liebenden. In beiden Fällen dienten die Verse dazu, Salomos Lebens- und Liebesweise jener der Liebenden gegenüberzustellen und davon abzugrenzen. Damit wäre 3,6-11 eine Variation von 8,11-12 und unterstützte die zentrale Aussage von 8,6-7, dass nur die Macht der Unterwelt mit der Macht der Liebe vergleichbar sei. Dieses Ergebnis gilt m.E. unabhängig von der Entscheidung, ob man das Hohelied allegorisch oder nichtallegorisch auslegen möchte. Wer immer die Frau ist und wer immer ihr Geliebter ist, es erscheint mir aus obigen Gründen nur wenig plausibel, dass die Gestalt, die sich in 3,6-11 unter dem Namen „Salomo“ präsentiert, von der Frau geliebt wird. Um diese These zu stützen, biete ich nun meine eigene Deutung von 8,11-12 und von dort ausgehend von 3,6-11 an, und nenne im Abschluss noch einige Gründe, wieso ich diese Deutung nicht nur möglich und plausibel, sondern auch einer modernen Hoheliedauslegung angemessen halte.

4. Eigene Deutung 4.1 Salomos Weinberg: 8,11-12 4.1.1 Der Text Der Text steht knapp vor dem Ende des Hoheliedes. Das letzte innige Zusammensein der beiden Liebenden war in 8,5. Darauf folgt das bedeutsame und wie ein Abschluss wirkende Wort: „Stark wie der Tod ist die Liebe […].“ Den tatsächlichen Abschluss des Hoheliedes bilden jedoch drei sehr gegensätzliche kleine Abschnitte. Der erste handelt von der in Wir-Form vorgebrachten Sorge um eine kleine Schwester, die noch keine Brüste hat; der dritte Abschnitt bildet auch den eigentümlich offenen Schluss des Buches. Darin bittet der Geliebte die Frau ihre Stimme hören zu lassen, woraufhin sie ihn auffordert zu den Balsambergen zu fliehen.

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Koh 8,11-12 liegt in der Mitte dieser kurzen Abschnitte. Vers 11 beginnt wie eine Erzählung bzw. ein Lied (vgl. Jes 5; 1 Kön 21) über Salomo. Er spricht von einem Weinberg, den Salomon in Baal-Hamon hatte: Baal ist ein Eigenname eines oder mehrerer Wettergötter, den / die Israel immer wieder anbetet (vgl. Ri 2,11.13 u.ö.; 1 Kön 16,31-32 u.ö.), kann aber auch ganz allgemein „Herr“ oder auch „Eheherr“ bedeuten (Gen 14,13; 20,3 u.ö.). Hamon ist entweder ein Eigenname, bedeutet aber auch „Menge“, „Lärm“, „Geschrei“, „Menge an Besitz“35 – für Letzteres spricht vor allem die Verwendung in Koh 5,9, wo es heißt: „Wer Geld liebt, wird des Geldes nicht satt, und wer den Reichtum (‫אהב ֶּב ָהמֹון‬ ֵ ֹ ) liebt, nicht des Ertrages.“ Schwierig zu entscheiden ist das Wort ‫ נטר‬als Partizipform: Meist wird es mit „Hüter, Wächter“ übersetzt. Wie wertet man nun dieses „Übergeben“ des Weinbergs an Hüter? Und wie „die 1000 Dir“? Dass es sich in diesem Abschnitt um eine Distanzierung von Salomo handelt, darüber sind sich moderne Auslegungen einig. Unterschiedlich ist nur die Bewertung, ob die Distanzierung Spott, Sarkasmus oder nur schwärmerisches Überbieten beinhaltet und welcher Aspekt Salomos überboten wird.

4.1.2 Salomos Weinberg – ein Harem? Die meisten heutigen Kommentare denken bei dem Weinberg an Salomos Harem.36 Diese Annahme stützt sich auf folgende Argumente: a) Zunächst liegt dabei ein Grundverständnis zugrunde, dass die Zuschreibung des Hoheliedes an Salomo wegen seiner „Expertise“ in Sachen Frauen vorgenommen wurde. b) Weiters wird der „Weinberg“ parallel zu Hld 1,6 gesehen. Dort wiederum bedeute er so viel wie die „Unschuld“ der Geliebten bzw. ihren Körper. Diese Bedeutung wird nun auch für 8,12 postuliert und von dorther ergibt sich für Salomos Weinberg ebenfalls die Konnotation „Frau(-enkörper)“. c) Als Folgeargument sieht man in der in Hld 8,11-12 genannten Zahl 1000 eine Anspielung auf die in 1 Kön 11,2 erwähnten 700 + 300 Frauen Salomos vorliegen. Salomos Frauenkörper wäre damit ein kollektiver Körper von 1000 Frauen, und da das doch eine große Menge sei, wäre auch der Name Baal-Hamon plausibel, denn bei der bekannten Größe von Salomos Harem „liegt die Vorstellung des Gedränges nahe“37. 35 W. Gesenius, Handwörterbuch (1962) 184. 36 Vgl. nur O. Keel, Hohelied (21992) 253; teilweise auch J.C. Exum, Song of Songs (2005) 261; oder Y. Zakovitch, Hohelied (2004) 281–282. Genau genommen gibt es kaum eine Deutung, die sich dem nicht zumindest teilweise anschließt. 37 O. Keel, Hohelied (21992) 253f.

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Die Deutung erfreut sich großer Beliebtheit, doch hat auch sie ein paar Schwierigkeiten. Zunächst die Zahl 1000: Selbstverständlich ergibt die Zahl der Frauen in 1 Kön 11 zusammengerechnet 1000. Genau genommen steht dort jedoch nicht 1000, sondern 700 und 300. Das mag eine Spitzfindigkeit sein, doch sollte zumindest bedacht werden, dass Zahlen in der Bibel meist eine Eigenbedeutung aufweisen, die über ihren numerischen Wert hinausgehen. Wenn die Zahl 10 für Vollkommenheit und Vollendung steht, dann ist es eben nicht gleichgültig, ob es zehn Gebote gibt oder drei und sieben. Die zweite Schwierigkeit liegt darin, dass dieselben Kommentare auch Hld 6,9-10 auf Salomo beziehen. Und dort werden wiederum völlig andere Zahlen genannt, nämlich 60 und 80 und Mädchen ohne Zahl. Betont man dort, dass Salomo im Hld eben noch jugendlich gewesen sei und noch nicht die Gesamtzahl seiner Frauen erreicht habe, dann wird vollends uneinsichtig, wieso die 1000 dann doch plötzlich auf ihn bezogen werden sollten. Drittens ist die Rede nicht von 1000 Weinbergen oder zumindest von 1000 Weinstöcken, sondern von einem einzigen. Die Zahl 1000 kommt erst in Verbindung mit den Silberstücken zur Sprache. Damit ergibt sich auch gleich das nächste Problem: Ist es wirklich denkbar, dass eine Haremsfrau als „Frucht“ des Harems gilt, deren Wert in Silberstücken berechnet wird? Und was bedeutet in diesem Zusammenhang, dass Salomo den Weinberg an „Hüter übergeben hat“, die offenbar diese Summe aufbringen müssen? Wurden die Frauen verpachtet? Das Bild mit den Hütern, die für die Frucht zahlen müssen, macht den Harem sehr unwahrscheinlich und stürzt denn auch regelmäßig die Exegeten in Schwierigkeiten – man gerät leicht ins Bild eines Bordells.38 Die Annahme, Hld 8,11-12 sei eine Anspielung an Salomos Frauen, ist m.E. zwar vielleicht gedanklich reizvoll, aber bei näherem Hinsehen nicht so plausibel wie allgemein postuliert. Sie steht in engstem Zusammenhang mit einem Bild von Harem, wie es im späten 18. Jh. im Zeitalter der Orientbegeisterung entwickelt wurde: der Harem als Ort der Erfüllung jedweder sexueller Wünsche des Mannes. Diese Vorstellung, verbunden mit der Aufwertung der sexuellen Aspekte im Hohelied, machen Salomo zu einem beneidenswerten „tollen Hecht“ und das wiederum steigert die Beliebtheit der Deutung des Weinberges als Harem.

38 So fragt etwa P. Höffken, Hohelied (2005) 272, besorgt: „[Die] Rede über Salomos gleichfalls metaphorisch zu bestimmen, scheint mir sehr fraglich. Macht man hier nicht aus Salomos Harem ein – Bordell? (Was ist denn mit den 1000 Silberstücken […])?“ und verweist bei diesen Bedenken auch auf Keel. Dennoch scheint es lange Zeit kaum eine Alternative zu dieser Deutung zu geben.

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Meiner Meinung nach bietet sich eine andere Auslegung an, die vielleicht weniger erotisch, aber dafür biblisch besser gestützt ist: Gerade wenn gesamtbiblisch argumentiert wird, sollte nicht übersehen werden, dass es naheliegende Parallelen gibt. Für den „Weinberg“ sind das die ohnehin oft erwähnten Texte Jes 5 und 1 Kön 21. Beide Texte beginnen wie Hld 8,11: „Einen Weinberg hatte xy.“ In beiden wird der Weinberg im Kontext eines Rechtsstreits verhandelt.39 Und in beiden stellt der Weinberg einen Besitz dar, zwar einen, der seinem Besitzer am Herzen liegt, für ihn einen „Schatz“ darstellt, aber dennoch vor allem einen Besitz. Umgelegt auf Hld 8,11-12 wäre auch hier der Weinberg als Besitz zu verstehen, als Besitz Salomos, der so groß ist, dass er ihn nicht selbst hüten kann. Kennzeichen dieses Besitzes ist, dass er dafür finanziellen Gewinn bekommt. Hier kommt die Zahl 1000 ins Spiel: Im Kontext mit Salomos Besitz wird damit nicht mehr und nicht weniger ausgesagt, als dass es sich bei diesem Besitz um einen größtmöglichen Besitz handelt.40 Für diesen Zusammenhang spricht eine interessante Parallele in Jes 7,23, die insofern näher liegt als 1 Kön 11, weil auch dort die Zahl 1000 mit Silberstücken und Weinstöcken in Verbindung gebracht wird: Jes 7,23: „An jenem Tag wird jedes Grundstück, auf dem jetzt tausend Weinstöcke im Wert von tausend Silberstücken stehen, voll von Dornen und Disteln sein.“ Dieser prophetische Spruch erfolgt gegen das Nordreich Israel und gegen Aram im Kontext des Konfliktes mit Juda unter König Ahas. Die tausend Weinstöcke scheinen hier ein Zeichen von größtmöglichem Wohlstand und Frieden zu sein, die tausend Silberstücke ein Synonym für eine größtmögliche Summe. Dasselbe gilt für Gen 20,16 oder 2 Sam 18,16: Auch dort fungiert die Zahl 1000, verbunden mit „Silberstücken“, als gleichbedeutend mit „sehr viel“, bzw. auch mit „in Hülle und Fülle“. In keinem der sonstigen zahlreichen Belege zur Zahl 1000 wird diese in einem anderen Sinn verwendet. Und auch innerhalb des Hoheliedes selbst wird die Zahl 1000 nicht anders verstanden (vgl. Hld 4,4; 5,10). Salomo besitzt demnach Reichtum und Wohlstand in Hülle und Fülle. Er benötigt dafür Verwalter, was die Größe des Reichtums unterstreicht. Die 1000 Silberstücke benennen den Wert lediglich der Zinsen, nicht des Weinbergs selbst. Nur die Frucht allein ist so viel wert.

39 Dabei wird oft übersehen, dass in Jes 5 JHWH nicht der Geliebte (dod) des Weinberges ist, und dieser folglich die Frau symbolisiert, sondern als der Geliebte / Freund (dod) des Sprechers (fiktiv Jesaja) bezeichnet wird. Dieser Freund des Sprechers (!) besitzt einen Weinberg für den er alles tut, aber nichts dafür bekommt. 40 Nur an wenigen Stellen im AT wird neben die Zahl 1000 noch als Steigerung die Zahl 10.000 gestellt. Dies immer in Kontexten, die 1000 als das Größtmögliche, 10.000 aber als das jedes Maß Übersteigende, quasi Außergewöhnliche, Wundersame, darstellen.

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4.1.3 Wessen eigener Weinberg? Was ist es aber nun für ein eigener Schatz, der dem reichen Salomo in V 12 entgegengestellt wird? Was bedeutet der „Weinberg“, der „vor mir liegt“? Meist wird darin ein Synonym für die Frau gesehen und ihren Körper. Je nach Ausprägung des genderspezifischen Interesses spricht der Mann und sieht den Körper der Frau als seinen „Besitz“ an,41 oder die Frau selbst spricht im Sinne von „Mein Körper gehört mir“ von sich selbst.42 Die Gleichsetzung von Weinberg und Frau schlussfolgert man aus 1,6, wo die Frau davon spricht, dass sie ihren eigenen Weinberg nicht gehütet hat. Das wird sexuell verstanden als Aussage darüber, dass die Frau ihre Unschuld oder Keuschheit nicht bewahrt hat bzw. sich selbst „verschenkt“ hat. Sie würde dann ihren Gefährtinnen trotzig, doch selbstbewusst erzählen, dass sie sexuell selbstbestimmt sei. Die moralische Kategorie der Keuschheitsbewahrung scheint mir jedoch eine Kategorie zu sein, die im Hohelied kaum eine Rolle spielt. Die Frau leidet, wenn ihr Liebster nicht bei ihr ist, aber sie macht sich keine Gedanken über ihre Keuschheit. Das gilt auch für die häufig in diesem Sinn verstandene Perikope 8,8-10: Dort wird die Rede über die kleine Schwester, die noch keine Brüste hat, gerne als Rede der Brüder verstanden, die die Keuschheit ihrer Schwester mit allen Mitteln bewahren möchten. Genau genommen ist es jedoch weder zwingend, dass die Verse von den „Söhnen der Mutter“ gesprochen werden, noch, dass das zentrale Anliegen die Bewahrung der Keuschheit ist. Die Anrede „Schwester“ wird auch vom Geliebten immer wieder verwendet, ohne dass an ein geschwisterliches Verhältnis gedacht werden muss. Im Vordergrund steht nicht, dass die kleine Schwester erst verheiratet sein muss, bevor sie mit jemandem schläft, sondern dass sie groß genug sein muss für die Liebe. Die Verse können als Prahllied der Frau – aber mit ernstem Unterton – verstanden werden. Es geht nicht um die moralische Kategorie von „Keuschheit / Unschuld“Bewahren oder -Verlieren, sondern um eine entwicklungspsychologische Wahrheit: Die kleine Schwester soll davor bewahrt werden, zu früh sexuelle Erfahrungen zu machen. Wenn sie selbst eine Mauer ist (also von sich aus die sexuellen Erfahrungen nicht anstrebt), soll sie beschützt werden (mit Zinnen); wenn sie selbst aber eine Tür ist, es also selbst nicht abwarten kann, bis sie reif genug ist, dann sollte man ihr es wehren (verriegeln). Das Hohelied ist keine Morallehre. Das sieht man bereits im Folgevers: Die Frau – und sie sehe ich als die Sprecherin der vorhergehenden Verse – stellt sich selbst in Gegensatz zu der noch unreifen Schwester. Sie selbst hat diese Reife erreicht, ihre Brüste sind groß geworden, sie gibt sich ihrem Geliebten hin. Und 41 So etwa O. Keel, Hohelied (21992) 256. 42 Vgl. etwa G. Barbiero, Cantico dei Cantici (2004) 402f.

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zwar nicht, weil sie nun verheiratet wäre, sondern einzig deshalb, weil sie reif für die Liebe ist. Die Dynamik des Hoheliedes verkündet damit eine Wahrheit abseits jeder zeitbedingten Moralvostellungen: Die Liebe ist etwas Natürliches, eine Naturgewalt. Das Wichtigste ist, ihre Macht nicht zu unterschätzen (vgl. 8,6-7) und sie nicht vorzeitig zu erwecken (vgl. 2,16; 3,5; 8,5). Deshalb gehen die Liebenden in den Garten hinaus, um zu sehen, ob die Weinstöcke in Blüte sind, deshalb wird die Natur beobachtet, ob es Zeit für die Liebe ist. Eine moralische Kategorie kann in den Text hineingelesen werden, explizit ausgedrückt wird sie jedoch nicht. In das Gesamt des Hoheliedes fügt sich der Gedanke des Wartens, bis die Zeit für die Liebe reif ist, jedenfalls besser als Sorge um Keuschheit. Die Frau findet Heil, Fülle, Frieden (Schalom) in den Augen des Geliebten, weil sie diese Zeit abgewartet hat und rät jedem, es auch so zu halten. Von dort zurück zu 1,6: Wenn auch hier einmal die moralische und in den 60erJahren des vorigen Jh.s erbittert geführte Kategorie von Keuschheit-Bewahren contra sexuelle Selbstbestimmung, beiseite gelassen wird, ergibt sich ein anderer Sinn hinter der Weinberg-Metapher: Die Frau spricht von „ihrem“ Weinberg ganz in biblischer Tradition als von ihrem Schatz, ihrem höchsten Gut. Und das ist nicht ihre Keuschheit, sondern ihr Geliebter. Diesen hat sie nicht gehütet. Geht man von der Bedeutungsebene „Weinberg = schönster, bester Besitz“ aus, wäre es nur logisch, dass sie, durch ihre Tätigkeit in den Weinbergen (Plural!) der Brüder, keine Zeit gehabt hätte, auf ihr tatsächliches Gut, ihren Liebsten, achtzugeben. Nun ist er offenkundig fort und sie weiß nicht wohin. Auch dieses Motiv finden wir wieder, nämlich in 5,2-6, wo ihr der Geliebte ebenfalls abhanden kommt. Dort eilt sie durch die Stadt, um ihn wiederzufinden. Hier, in 1,7, richtet sie an ihn die Frage, wo er zu finden sei und erhält eine etwas kryptische Antwort. Diese Erkenntnis lässt sich nun auf 8,11-12 übertragen. Auch hier steht der Weinberg für den Geliebten. Während Salomo sein höchstes Gut in seinem Besitz sieht, der in Silberstücken bezifferbar ist, handelt sie im Sinne ihrer Maxime von 8,7b und sieht ihren „Schatz“ als höchstes Gut an. Für Salomos großen Besitz hat sie nur Verachtung übrig. Alles, was er an materiellen Gütern hat, ist nichts gegen den einen, den einzigen Weinberg, ihren Geliebten. Sie fühlt sich (auf immaterieller Ebene) reicher als Salomo und kann ihm nicht nur die 1000 problemlos überlassen, sondern gönnt darüber hinaus auch den Hütern einen Gewinnanteil. Ihr Weinberg ist für sie wesentlich wertvoller als jede Pracht, jeder Reichtum und jeder finanzielle Gewinn.

4.2 Königsparodie in 3,6-11 Diese Interpretation fügt sich gut zu der Aussage in Kap. 3,6-11, wie ich nun zeigen möchte.

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4.2.1 Abgrenzung Der Text wird meist mit V 6 abgegrenzt. Die Frage „Wer ist diese?“ ‫ ִמי זֹאת‬gibt es nur hier im Hld. Da kommt sie dreimal vor. In 6,10 und 8,4 ist die Frage auf die Frau bezogen. Jedesmal hängt sie eng mit dem vorhergehenden Vers zusammen, während sie mit dem Folgevers nur lose verbunden ist. Sie scheint eher ein rhetorischer Abschluss als eine tatsächliche Frage zu sein. In allen drei Fällen wird die Frage nicht beantwortet, sondern drückt eher Erstaunen und Ungläubigkeit über die Einzigartigkeit der eben erwähnten Person aus. Besonders deutlich ist das in 6,10: 6,9: Königinnen und Nebenfrauen rühmen sie (die Geliebte). 6,10: Wer ist sie, die […]

In der parallel 3,5 gestalteten Szene in Kap. 8 erfolgt der staunende Ausruf nach der Anrede an die Töchter Jerusalems: 8,4: Ich beschwöre euch, ihr Töchter Jerusalems, was stört ihr, was weckt ihr die Liebe, bevor es ihr selbst gefällt? 8,5: Wer ist sie [die vorhin Angesprochene], die aus der Wüste heraufsteigt, auf ihren Geliebten gestützt?

In beiden Fällen gibt es zum Nachfolgenden weniger Bezug als zum Vorhergehenden. Der Vers weckt hohe Erwartungen. Düfte, Gewürzpulver und Rauch benebeln sozusagen die Sinne. Die Liebe wird als sinnesbetörend gepriesen. Wer ist (so wie) sie? Viele Interpretationen stützen sich auf diesen Vers, um aus den folgenden Versen einen Hochzeitszug, einen messianischen Einzug, eine göttliche Thronbesteigung zu machen. Das Bett und der Tragsessel werden zur Sänfte, die den Bräutigam oder die Braut durch die Wüste tragen; die Helden dienen als Hochzeitsgeleit, die die Liebenden gegen das „Dämonische der Brautnacht“ beschützen müssten. Doch der Vers steht in keinem Stimmungszusammenhang mit dem Folgenden. Die Nebel lichten sich so schnell, wie sie gekommen sind. Reichlich nüchtern fällt die Beschreibung von Salomos Liegestätten aus und kommt in Folge ganz ohne Metapher, und ganz ohne die Phantasie eines durch die Wüste wirbelnden, Exodus-gleichen überirdischen oder zumindest überirdisch anmutenden Zuges aus.

4.2.2 Das Bett In der ersten Strophe geht es nur um Salomos Bett und die ringsum stehenden kampferfahrenen Helden. Das Wort „Bett“ wird im Hohelied sonst nicht verwendet. Die Liebenden finden und ersehnen einander auf einem Lager (1,16: ‫;ע ֶרׂש‬ ֶ 3,1: ‫);מ ְׁש ָּכב‬, ִ nicht auf einem Bett (‫)מ ָּטה‬. ִ Auch sonst im AT steht ‫ ִמ ָּטה‬für

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ein absolut unbewegliches, daheim stehendes Möbelstück einer Schlafkammer oder eines Speiseraumes. Nur in 1 Sam 19,15 befiehlt Saul, dass der (vorgeblich) kranke David mitsamt seinem Bett zu ihm gebracht werden soll. Das dürfte an dieser Stelle jedoch als besondere Grausamkeit Sauls gewertet werden und nicht als durchaus übliches Unternehmen. Das Bett ist in der Bibel ein Ort, wo man sich aufhält, wenn man krank oder tot ist, wo man zu Tisch liegt und schlimmstenfalls im Schlaf ermordet wird, doch aller Evidenz nach kein mobiler und auch kein erotischer Platz.

4.2.3 Die Helden – ein Hochzeitsgeleit? Das Bild vom Hochzeitszug fasst die Helden als Hochzeitsgeleit auf. Doch auch hier gilt: Es gibt dafür innerhalb des Hoheliedes und auch innerhalb des Alten Testamentes keine überzeugenden Parallelen. Die ‫ ּגִ ּב ִֹרים‬kommen im Hohelied in Hld 4,4 noch einmal vor, aber nur als Vergleich. Der Hals der Geliebten ist ein Turm Davids, geschmückt mit Schildern der ‫ּגִ ּב ִֹרים‬. Im Zusammenhang mit Salomo werden die Helden außerhalb des Hld nur in der Thronfolgegeschichte erwähnt: als die, die wie Salomo, Natan und Zadok nicht zu Adonija eingeladen wurden. In Salomos Regentschaft spielen die „gibborim“ keine Rolle mehr. Im sonstigen AT haben die Helden nie etwas mit Hochzeit zu tun: Die oft erwähnte Belegstelle für ein Bräutigamsgeleit, Ri 14,11 (Simsons Hochzeit) ist nicht sehr überzeugend: Denn nicht Simson führt mit einem Geleit von 30 Gesellen seine Braut heim, es sind auch nicht seine Freunde oder Brüder, die ihn begleiten, sondern er geht (offenbar ohne Festzug) zu ihr und wird erst dort mit dreißig Gesellen (‫)מ ֵר ִעים‬, ֵ nicht Helden (!), umgeben. Die 30 dienen also nicht seinem Schutz, schon gar nicht vor der dämonischen Hochzeitsnacht, sondern eher dem Schutz der anderen vor seiner Gewalttätigkeit. Über ihre Bewaffnung wird nichts gesagt. In 1 Makk 9,37 ist die Rede davon, dass der Bräutigam, seine Freunde und Brüder mit Pauken und Musik und vielen Waffen der Braut entgegenziehen (auch hier sind es nicht die „gibborim“). Das macht aber das Rätsel um das Bett im Hld noch größer. Wenn in dem Bett die Braut ist, müssten die „Helden“ nicht um das Bett stehen, sondern mit dem Bräutigam kommen. Wenn in dem Bett der Bräutigam ist, dann wäre die Braut noch nicht erreicht, dann würden sie aber auch nicht aus der Wüste herauskommen, sondern erst von Jerusalem wegziehen. Darüber hinaus lassen sich die „Helden“ kaum mit den „Freunden und Brüdern“ Salomos gleichsetzen, sondern sind Untergebene. Die Helden stehen zudem ‫ס ִביב‬, ָ also ringsum, rundherum, das hat nicht zwingend etwas mit Geleit zu tun. Das Ganze könnte also durchaus auch eine eher statische Angelegenheit sein. Wozu umstehen sie das Bett?

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4.2.4 Die Schrecken in den Nächten Die Funktion der Helden ist der Schutz vor den Schrecken „in den Nächten“. Anders als in Ps 91,5, wo es ein allgemeiner Schrecken der Nacht bzw. Nachtschrecken ist, den der Beter jedoch nicht fürchten muss, da er unter dem Schutz des Höchsten wohnt, haben wir in Hld 3,8 einen Schrecken „in den Nächten“. ‫ ַּפ ַחד‬wird sonst nie mit ‫ ּב‬fortgesetzt. Schrecken der Nacht, Gottesfurcht, all diese Verbindungen kommen ohne ‫ ּב‬aus. Und auch die oft erwähnte Verbindung mit Tob 7,14-15; 8,1-3 ist fragwürdig. Denn dort geht es um eine reichlich ausgefallene Situation, keineswegs um ein gängiges Problem: Der Dämon, der Sara liebt und ihre Ehemänner umbringt, ist nicht das, was alle Ehemänner zu fürchten haben. Die sechzig Helden wären auch kaum das adäquate Mittel, um eine Gefahr aus dem nicht irdischen Bereich abzuwehren. Schutzengel,43 Amulette oder Gebete würden dieser Aufgabe wohl besser gerecht. Ob nun so viele Helden notwendig sind, um das große Bett zu tragen, oder ob sie den König oder seine nicht sichtbare Braut recht wirkungslos vor Gefahren behüten sollen, beides erweckt nicht gerade das Bild eines festlichen, freudigen Hochzeitszuges. Es erscheint also durchaus plausibel, hier eine Distanzierung oder gar eine ironische Brechung anzunehmen.

4.2.5 Der Tragsessel Auch die nächste Strophe lässt nur wenig Stimmung aufkommen: V 9: Salomo macht „für sich“ – nicht für die Braut! – einen Tragsessel (‫א ִּפ ְריֹון‬, ַ ein Hapaxlegomenon). Die LXX übersetzt mit „φορεῖον“, einem Wort, das ansonsten nur in 2 Makk 3,27 und 9,8 vorkommt und dort eine Trage oder Liege, zuweilen auch Bahre bezeichnet. Diese Trage ist mit Edelsteinen ausgekleidet – Gold und Silber – sowie mit Purpur, den „Bäumen des Libanon“ und „Liebe“ der Töchter Jerusalems (Hld 3,10). Hier entsteht ein merkwürdiger Kontrast: Die Braut, so es denn eine gibt, stammt ja offenkundig nicht aus Jerusalem, die Töchter Jerusalems scheinen dagegen sehr eng mit dem König verbunden zu sein. Soll der Stellenwert, den Salomo bei Frauen hat, dadurch gesteigert werden, oder im Gegenteil (?) – hat das nicht einen etwas schalen Beigeschmack für eine Hochzeit? Zuletzt (V 11) sollen die Töchter Zions Salomo, bzw. genauer: seine Krone, ansehen. Wieder wird der Fokus auf seine prunkvolle Königsherrschaft und seinen Reichtum gerichtet. 43 Vgl. Y. Zakovitch, Hohelied (2004) 176.

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4.2.6 Die Rolle der Mutter Die Mutter kommt im Hld sonst immer in ihrer Funktion als Gebärerin bzw. Ernährerin vor. Die Frau wünscht sich, den Geliebten ins Haus der Mutter zu bringen, die mit ihr schwanger war (3,4), bzw. die sie geboren / unterrichtet hat (8,2) oder will den Geliebten zum Bruder machen, der an den Brüsten der Mutter gesäugt wurde (8,1). Auch die Mutter des Geliebten wird nur in ihrer Funktion als Gebärerin erwähnt. Der Geliebte selbst spricht von der Frau als Einzige ihrer Mutter und Auserkorene ihrer Gebärerin (6,8); Die Mutter Salomos dagegen bekränzt und ehrt ihn. Das ist singulär im Hld.44 Ausschließlich innerhalb des Hoheliedes selbst gedeutet, bietet sich folgendes Bild: Im Gegensatz zu den lebendigen, handelnden und liebenden Partnern ist Salomo in Macht, Reichtum und Passivität erstarrt. Statt Tänzer und Sänger gibt es Waffen, statt Freude auf die Liebesgenüsse, wie sie sonst im Hld vorherrschen, gibt es Schutz vor dem Schrecken in den Nächten. Statt dass Salomo seine Braut schmückt, macht er sich selbst einen prunkvollen Stuhl, statt dass Braut und Bräutigam in ihrer festlichen Pracht metaphernreich beschrieben werden, wird die Krone Salomos zum Blickpunkt. Die Frauen, die in der Szene eine Rolle spielen, sind die Töchter Jerusalems und Zions sowie die Mutter Salomos. Sie alle beschenken Salomo, der selbst jedoch nicht handelt. Und – die Braut spielt an ihrem angeblich schönsten Tag im Leben überhaupt keine Rolle. Salomo im Hohelied ist demnach in dieser Deutung eine Kontrastfigur zu den Liebenden. Der so überaus prachtvolle und reiche König zieht gegenüber dem eigenen „Schatz“ der Frau den Kürzeren. Reichtum vermag es nicht, Liebe zu wecken. Für die Liebenden ist der eigene Weinberg weitaus wertvoller als alles Geld. 44 Wenn man Bezüge zu anderen Texten des Alten Testaments herstellen will, kommt man vor allem zum Kontext der Thronbesteigung. Schon Salomos Krönung fand nicht ohne massive Einflussnahme der Mutter statt (vgl. 1 Kön 1). Auch in den weiteren Texten der Königsbücher wird der Name der König-Mutter stets nur ein einziges Mal und da immer erwähnt – bei der Notiz über die Thronbesteigung und die Regierungsdauer. Insofern liegt es nahe, die Mutter in Hld 3,11 in Zusammenhang mit seiner Krönung zu sehen. Die Krone im tatsächlichen und übertragenen (Ehre) Sinn, die Batseba Salomo aufsetzt, ist die Krone der Herrschaft und nicht die Krone einer Hochzeitszeremonie. Wenn man also 3,7-11 mit Blick auf 1 Kön lesen möchte, wäre der Bezug zur Thronfolgeerzählung plausibler als zu einer (welcher?) Hochzeit Salomos. Dort kommen auch in einer Nebenbemerkung einmal die ‫ ּגִ ּב ִֹרים‬vor (sie werden von Adonija nicht eingeladen, so wie Salomo). Der Hochzeitstag wäre dann eher im Sinne von „Hoch-Zeit“ gemeint, als Tag seiner Krönung. Und damit käme die ganze Ambivalenz der Thronfolgegeschichte mit ihren Aspekten von mütterlichem Ehrgeiz, sowie von anfänglicher Passivität und späterem Machtdenken und daraus folgender Grausamkeit Salomos mit in den Text.

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Allen diesen Texten ist in dieser Auslegung nun eines gemeinsam: Die Liebe zwischen den beiden Liebenden wird als etwas über allen weltlichen und materiellen Verlockungen stehendes Gut gepriesen und verehrt. „Nicht einmal Salomo“ vermag es da etwas dagegenzusetzen.

5. Conclusio 5.1 Verständnis von Liebe Die hier skizzierte Deutung Salomos entwirft ein meiner Meinung nach biblisch fundiertes und heute gut verständliches Bild von Liebe. Kap. 3 dient als kritisches Korrektiv einer allzu materialistisch, hierarchisch und statusbezogen eingestellten Liebe. Diese Aussage fügt sich nahtlos in die hier vertretene Gesamttendenz des Buches: Salomos Herzensfreude hat für die Braut keinen Platz. Deshalb wird dem Besitz und dem Status Salomos die Liebe der Protagonisten entgegengesetzt. So möchte ich die Szene als wenig anregende „Gegenveranstaltung“ zu dem auslegen, was sich die Liebenden auf ihrem grünen Lager erträumen. Der Geliebte wird jedenfalls in Kap. 4 seinen Fokus wieder ganz auf die Frau legen, und sie werden sich „an der Liebe berauschen“ – ganz ohne prunkvolle Hochzeit. Auch aus historischer Sicht erscheint eine solche Tendenz plausibel: Gerade im Hellenismus, also der vermuteten Endredaktion des Hoheliedes, setzte man sich kritisch mit jeder Form von übersteigerter, pseudogöttlicher Form von Königsherrschaft auseinander. Eine ähnliche Sicht vertritt auch Kohelet, der des Öfteren über Machtmissbrauch und über die Nutzlosigkeit des Reichtums spricht, an dem man sich nicht erfreuen kann (vgl. 5,9-16; 6,1-6). Der hier skizzierte Salomo in „all seiner Pracht“ dient als Prototyp eines solchen kritisierten Verständnisses von Königtum. Ein Königtum, das materiell und statusverliebt, übersteigert, und doch hohl ist. Es erinnert an die Götzenkritik des Baruchbuches: Leere Götzen, mit Gold und Silber überzogen, die Kronen auf den Häuptern haben, aber nicht gehen, nicht sprechen, nicht handeln können. Der äußere Glanz täuscht darüber hinweg, dass die Götzen nicht leben. Ein solcher passiver König, der sich nicht einmal selbst schützen kann (vgl. Bar 6,14), ist Salomo im Hohelied. Sollte das der Frau des Hoheliedes erstrebenswert erscheinen, hieße das, dass auch die Liebe des Hoheliedes eine vorwiegend materiell und statusverliebt eingestellte ist. Bei ihrer (erträumten) Hochzeit wäre ihr vor allem der äußere Glanz wichtig. Und, noch schwerwiegender: Sowohl die Frau als auch ihr Geliebter würden hinter den königlichen Besitzungen verschwinden. Das stünde meiner Meinung nach gegen die deutliche Unterordnung des Reichtums unter die Liebe von 8,7.

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5.2 Analogie zu allegorischen Auslegungen? Die von mir propagierte Auslegung hätte auch für eine allegorische Leseweise wohltuende Konsequenzen. Auch hier würde gelten: Salomo ist nicht die Chiffre für Gott oder den Messias, sondern eine kritisch bewertete Kontrastfigur. Er bleibt er selbst, ein prunkvoller König, der für eine Königsherrschaft steht, die gerade nicht einen Liebesbund mit seinem Volk im Sinn hätte, sondern ein selbstherrliches, prunkvolles Gegenprogramm zur göttlichen Liebe darstellt. Salomo wäre der, der dem eigentlich Geliebten, einem nahen, hirtengleichen Exodusgott entgegenstünde. Der Geliebte, Gott oder der Messias, der seiner Geliebten, Israel, nahe ist wie einst auf dem Zug durch die Wüste, der auf Prunk und Protz verzichtet und seine Geliebte leidenschaftlich liebt, gewönne die Oberhand über eine „Salomogleiche“ Königsherrschaft. Salomo wäre in jedem Fall nicht der, den „meine Seele“, den Israel „liebt“. Alles, was am Hohelied so oft gerühmt wird, die personale, innige, weitestgehend gleichberechtigte Liebe der beiden Protagonisten, würde für das Verhältnis zwischen Gott und den Menschen fruchtbar gemacht werden können, ohne das hierarchische, materielle und statusbezogene Moment quasi „dazukaufen“ zu müssen. Gerade auch als Gegentext zu den oft gewaltsamen prophetischen Gottesbildern ist ein solches Liebesverhältnis theologisch bedeutsam. Darüber hinaus hat es viele Anknüpfungspunkte mit der Liebesmystik und damit mit dem Schönsten, was uns christliche Spiritualität bieten kann. Die Deutung, dass die Frau des Hoheliedes Salomo nicht liebt, ist also vom Text her plausibel, ermöglicht eine durchgängigere Interpretation des Hoheliedes als andere Lesarten, entspricht den sonstigen im Text ausgedrückten Sichtweisen der Frau des Hoheliedes und vermittelt sowohl bei allegorischer als auch bei nichtallegorischer Lektüre eine wohltuende Botschaft von Liebe. Damit wären einige gute Gründe genannt diese Deutung ernsthaft zu bedenken. Dazu soll dieser Beitrag anregen.

Literaturverzeichnis Quellen Cyrill von Alexandrien: Fragmenta in Canticum Canticorum (PG 69), Paris 1864, 1277–1294. Hieronymus: Commentarius in Ecclesiasten, ediert von Marcus Adriaen (CCL 72), Turnhout 1959, 247–361. Theodoret von Cyrus: Explanatio in Canticum Canticorum (PG 81), Paris 1864, 27–214.

„Just call me Salomo?“

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Elisabeth Birnbaum

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Melanie Peetz, Frankfurt a.M.

Gottes-Liebe und Menschen-Liebe Emotionen als Bindeglied im Rezeptionsprozess des Hoheliedes Abstract: In the Song of Songs the openness of the text is a strategic means to evoke emotions. At the same time this openness enables one to understand the text on two levels: the love between man and woman (so-called literal sense) can be transferred to the love between God and Israel (so-called allegorical sense). Although this openness also allows different interpretations, the emotionality of the text is not affected. Emotions are therefore the connector between the levels of interpretation.

1. Einleitung „Esst, Freunde, trinkt, berauscht euch an der Liebe“, heißt es in der Textmitte des Hoheliedes1 (5,1). Wer spricht und wer hier als „Freunde“ angesprochen wird, geht aus dem Kontext nicht hervor. Auch das Bild, das hier vorgestellt wird, ist nicht einfach zu interpretieren. Einzig die Emotionalität dieser Aussage kann nicht bestritten werden: Die Liebe wird bejubelt in Bildern voller Sinnlichkeit und auch Erotik. Diese sinnlichen Bilder illustrieren Liebessehnsucht. Das Hohelied spricht immer wieder in ausgeprägter Weise von den Gefühlen seiner Protago­nistin und seines Protagonisten: Die Liebende sucht den, den ihre Seele liebt (vgl. Hld 3,1), ihr Innerstes bebt ihm entgegen (vgl. Hld 5,4). Der liebende Mann feiert die Schönheit seiner Geliebten: „Siehe, du bist schön, meine Freundin, siehe, du bist schön!“ (Hld 1,15; 4,1).2 Er besingt euphorisch deren Erscheinungsbild (vgl. z.B. Hld 4,1-7). Das Hohelied ist voller Emotionen. Sie drängen sich beim Lesen oder Hören geradezu auf. Im Folgenden möchte ich aufzeigen, welche – bisher meiner Meinung nach unterschätzte – Bedeutung der Emotionalität im Rezeptionsprozess des Hoheliedes zukommt: In diesem Artikel werde ich demonstrieren, dass die Offenheit des

1 Nach dem aktuellen Orthographievorschlag des „DUDEN“ entfällt bei der Zusammenschreibung die Flexion des ersten Wortbestandteils, so dass in diesem Artikel folgende Schreibweise verwendet wird: das Hohelied, des Hoheliedes, dem Hohelied (siehe http:// www.duden.de/rechtschreibung/Hohelied, abgerufen am 10.01.2016, 16:30 Uhr). 2 Das Emotionale der Aussage ist schon allein an der Wiederholung „siehe, du bist schön“ festzumachen, die dem Gesagten Intensivität verleiht.

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Textes eine wichtige Strategie des Hoheliedes ist, um Emotionen in den Rezipierenden zu schüren. Die Offenheit des Hoheliedes spielt aber nicht nur für die Emotionalität des Textes eine wichtige Rolle, sondern lässt zugleich ein allegorisches Verständnis des Hoheliedes zu. Der Text des Hoheliedes enthält immer wieder Wortfügungen und Wendungen, die auf Bibelstellen verweisen, welche von Gott und Israel handeln. Diese biblischen Kontexte ermöglichen, Teile des Hoheliedes plausibel allegorisch zu verstehen. Aus leserorientierter Perspektive kann das Hohelied als Lied verstanden werden, das die Liebe zwischen Israel und Gott besingt. Als Konsequenz ergibt sich unter anderem ein emotionales Gottesbild: die Vorstellung eines leidenschaftlich liebenden Gottes. Die allegorische Auslegung des Hoheliedes hat aber auch Grenzen: Es gibt Textstellen im Hohelied, die ein hohes Maß an Interpretationsbereitschaft einfordern, um sie auf Gott und Israel übertragen zu können. Dass ein Autor oder Redaktor die Intention hatte, das Hohelied von vornherein als Allegorie zu konzipieren, lässt sich ausgehend vom Text des Hoheliedes selbst nicht beweisen. Der Text des Hoheliedes kann zwar aufgrund seiner Offenheit oftmals auch allegorisch verstanden werden, doch der Text selbst zwingt nicht dazu.

2. Die Emotionalität des Textes Hintergrund meines Artikels ist meine Habilitationsschrift,3 in der ich der Frage nachgehe, wie der Text des Hoheliedes Emotionen ausdrückt und wie der Text Emotionen in den Rezipierenden evoziert. Es geht einerseits um die textimmanente Interpretation bestimmter syntaktischer und semantischer Phänomene als Phänomene literarischer Signale von Emotionalität (also: um die Manifestationen von Emotionen [Ausdrucksseite]), anderer­seits um begründete Vermutungen darüber, wie der Text im Rezeptionsvorgang Emotionen auslöst (also: um die literarische Wirkung [Rezeptionsseite]). Hinsichtlich der Ausdrucksseite von Emotionen im Hohelied habe ich in meiner Habilitationsschrift als Ergebnis festgehalten,4 dass sich der Text des Hoheliedes einem Zusammenspiel mehrerer Textmerkmale bedient, das mit S. Gillmayr-Bucher als „Skript“5 oder mit S. Winko als „Kode“6 bezeichnet werden kann. Zwei wichtige Komponenten im Hohelied lassen sich als häufige Bestandteile des emotionalen 3 Vgl. M. Peetz, Emotionen (2015). 4 Vgl. die ausführliche Zusammenfassung der Ergebnisse ebd. 332–364. 5 S. Gillmayr-Bucher, Emotion (2010) 287. 6 S. Winko, Text-Gefühle (2006); 2.2. Zur sogenannten Kodethese siehe ausführlicher bei Dies. Gefühle (2003) 81–90.

Gottes-Liebe und Menschen-Liebe

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Skripts bzw. des emotionalen Kodes identifizieren: emotional denotierte bzw. konnotierte Termini und emotional aufgeladene Bilder. Ein Terminus oder Bild allein bestimmt aber noch nicht den emotionalen Gehalt einer Aussage. Emotionen und Gefühle werden vor allem durch Sprechakte mitgestaltet. Der Ausruf, „Ja, köstlicher deine Liebe als Wein, der Duft deiner Öle – köstlich […]“ (Hld 1,2b), drückt nicht die Emotion „Liebe“ aus – die Sprecherin sagt nicht, „ich liebe dich“ –, sondern zeigt Begeisterung und Freude. Der emotionale Gehalt einer Aussage wird im Hohelied oftmals durch sprachliche Mittel7 und durch die Gestaltung der Lautebene intensiviert.8 Insbesondere bei literarischen Bildern muss berücksichtigt werden, dass deren Gebrauch kulturell bedingt ist. Viele Bilder im Hohelied sind für die heutige Leserund Hörerschaft als Beschreibung für eine schöne Frau oder einen attraktiven Mann eher befremdlich. Die Bewunderung der Haare als Ziegenherde oder des Bau­ches als Weizenhaufen (der Weizenhaufen steht für Fülle und Fruchtbarkeit)9 verfehlt für heutige Rezipierende ihre Wirkung. Ebenso eigentümlich ist die Vorstellung des Geliebten als springende und hüpfende Gazelle. Die ursprüngliche Hörer- und Leserschaft hat damit bestimmte Vorstellungen verbunden, die heute weniger zu­gänglich sind – daher funktionieren die Bilder nicht mehr so stark, nur bedingt oder auch gar nicht mehr. Das heißt also: Um Emotionen auszudrücken, bedient sich der Text literarischer Konventionen. Werden diese Konventionen aufgrund einer gemeinsamen Enzy­ klopädie, sei sie universal oder kulturspezifisch, von den Kommunikationspartnern geteilt, haben sie den Effekt, im Idealfall eine emotionale Kommunikation herzustellen. Diese Kommunikation misslingt, wenn die literarischen Konventionen der Textwelt sich in der Kultur der Lesenden oder Hörenden verändert haben. Für das Evozieren von Emotionen (Rezeptionsseite) spielen im Hohelied vor allem Bilder eine wichtige Rolle. Die Bilder von Narde und Kurkuma, Gewürzrohr und Zimt, Aloe, Weihrauch und Balsam drücken z.B. im Kontext eines Lobpreises (vgl. Hld 4,13-14) Begeisterung und Freude aus, im Zusammenhang eines Wunsches unstillbares Verlangen. Dasselbe gilt auch für viele andere Bilder im Hohelied, z.B. für Wein (vgl. Hld 1,2b) und Öl (vgl. Hld 1,3ab) oder für die Vorstellung wunderschöner Blumen (vgl. Hld 2,1a). Solche Bilder wollen alle Sinne reizen: Hör-, Geschmacks-, Seh-, Tast- und Geruchssinn. Sie drücken also nicht nur Emotionen aus, sondern entfachen Lust und Erregung: Die Sprache animiert dazu, die vom Text dargebotenen literarischen Bilder in der Phantasie abzurufen. 7

Beispiele für sprachliche Mittel, um Emotionen zu intensivieren vgl. M. Peetz, Emotionen (2015) 357–359. 8 Zur Gestaltung der Lautebene, um Emotionen zu intensivieren vgl. ebd. 359. 9 Vgl. Y. Zakovitch, Hohelied (2004) 246.

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Im Kopf entsteht ein verführerisches Gärtchen herrlichster Duftpflanzen. Der Text setzt also entsprechende Imaginationspotentiale bei den Rezipierenden voraus – erst dann kann Erregung überhaupt ausgelöst werden. Die literarischen Bilder knüpfen folglich an Naturerfahrungen der damaligen Rezipierenden an. Die sinnliche Erfahrung der Natur und deren Erleben als angenehm sind Voraussetzungen dafür, dass die Vermittlung von Emotionen funktioniert. Als Beschreibung der Reize des geliebten Menschen oder als Metapher für das Erwachen zur Liebesfähigkeit lösen diese Bilder dann – sofern der Rezipient sich auf diese literarische Lenkung einlässt – unweigerlich eroti­sche Phantasien aus. Der Lesevorgang leidet jedoch, wenn der Rezipient mit diesen literarischen Bildern keine akustischen, geschmacklichen, optischen, haptischen oder olfakto­ rischen Reize verbindet und so die emotionale Vermittlung scheitert. In meiner Habilitationsschrift habe ich herausgearbeitet, dass vor allem die Offenheit ein wichtiges strategisches Mittel ist, um die Lesenden und Hörenden emotional zu beteiligen.10 Die Offenheit des Textes verlangt von den Rezipierenden, ihre Vorstellungskraft zur Deutung des Textes einzubringen. Denn der Text stößt beispielsweise durch wenige Schlüssel- und Schlagwörter emotionale Situationen lediglich kurz an. Die Hörenden oder Lesenden werden dadurch zwar in eine be­stimmte Richtung gelenkt, vollendet wird diese emotionale Situation aber von den Rezipie­renden selbst. Ein Phänomen, das zur Offenheit im Hohelied beiträgt, ist folglich die unvollendete Darstellung. Ein Beispiel hierfür findet sich gleich am Anfang des Hoheliedes: „Küsste er mich mit den Küssen seines Mundes“ (Hld 1,2a) und „Hätte mich der König in seine Gemächer gebracht“ (Hld 1,4c), sodann auch in Hld 1,12a: „Solange der König an seiner Tafel (lag), verströmte meine Narde ihren Duft.“ In allen drei Fällen wird eine emotionale und intime Situation angedeutet, die Lesenden und Hörenden in eine bestimmte Richtung lenkt. Es liegt allerdings dann an ihnen, die jeweilige emotionale Situation weiterzuspinnen: Was in den Gemächern des Königs geschieht, erzählt der Text nicht. Es bleibt den Rezipierenden anheimgestellt, die kurz angesprochene Darstellung in ihrer Imagination zu vollenden. Je nach Bedürfnis kann die Vorstellung in ihren Köpfen unterschiedlich aussehen. Letztlich kommt es aber nur darauf an, ob sie sich in die Textwelt mitnehmen lassen. Erst wenn die Rezipierenden sich auf einen Imaginationsprozess einlassen, können sie sich auch emotional einbringen und werden von den Emotionen gepackt und aufgewühlt. Wenige Schlagwörter, Wendungen und Formulierungen reichen aus, um im Kopf der Lesenden und Hörenden ganz bestimmte emotional aufgeladene 10 Zur Offenheit des Textes vgl. M. Peetz, Emotionen (2015) 360–364.

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Bildwelten bzw. emotionale Szenerien entstehen zu lassen. Die Frage der Liebenden in Hld 1,7: „Wo weidest du, wo denn (bloß) lässt du lagern am Mittag?“, und die Reaktion auf diese Frage, „Geh du heraus nach den Spuren der Kleinviehherde und weide deine beiden Zicklein […]“ (Hld 1,8b), evoziert in den Rezipierenden die Vorstellung der Liebenden als Schäferin und Schäfer, obwohl diese im Text als solche nicht bezeichnet werden. Die Termini „weiden“, „lagern“, „Kleinviehherde“ und „Zicklein“ verleiten aber dazu, sich eine Szenerie auszumalen, die wiederum in eine ganz bestimmte Stimmung versetzt. Das heißt: Der Text initiiert durch wenige literarische Impulse einen literari­ schen Imaginationsprozess und lenkt so die Phantasie der Hörer- und Leserschaft in eine be­stimmte Richtung. Fortgesetzt wird dieser Prozess von den Hörenden und Lesenden selbst; den weiteren Rezeptionsvorgang schreibt der Text nicht vor. Die Rezipierenden werden so zu den Hauptproduzenten der eigentlichen Textbedeutung. Dieser Mix aus Leserlenkung und Offenheit des Textes ist für die Entstehung eines literarischen Imaginationsprozesses entscheidend. Die Offenheit des Textes ist im Hohelied nahezu auf allen Ebenen anzutreffen: Auf der Bild- und Wortebene, auf der Ebene der Syntax und auf der Ebene der Erzählstruktur. Viele Termini und vor allem Bilder sind im Hohelied mehrdeutig. Vergangenheit und Gegenwart, Traum und Realität verschwimmen so sehr ineinander, dass sie kaum auseinander gehalten werden können (vgl. z.B. Hld 5,2-8). Die Mischung aus Leserlenkung und Offenheit lässt sich sehr gut auf der Ebene der Gesamtstruktur des Hoheliedes aufzeigen. Die Anordnung der Lieder ist keineswegs zufällig, bestimmte Zusammenhänge kehren immer wieder. So ist z.B. am Anfang und am Ende eine lockere Inklusion festzustellen. Gerahmt wird das Hohelied durch die Andeutung eines Familienkonfliktes (vgl. Hld 1,5-6 und Hld 8,8-10). Das Motiv der Mutter kehrt immer wieder – insgesamt siebenmal (vgl. Hld 1,6d; 3,4f.; 3,11b; 6,8b; 8,1b; 8,2b; 8,5c). Eine Art Höhepunkt liegt in Hld 5,1 vor, indem die männliche Stimme euphorisch ausruft, sich dem Liebesrausch hinzugeben: „Esst, Freunde, trinkt, berauscht euch an der Liebe!“ Hld 5,2 lässt sich als Wendepunkt charakterisieren. Denn plötzlich sind die Liebenden wieder von einander getrennt und die Annäherung von Frau und Mann beginnt von Neuem: „Ich schlief, aber mein Herz war wach. Die Stimme meines Geliebten drängt: […]“.11 Das Hohelied scheint insofern so etwas wie einen Plot anzudeuten. Das Hohelied verzichtet aber auf einen chronologisch stringenten Erzählfaden und auf einen logisch durchdachten dramenkonformen Aufbau: Das Hohelied springt in medias res (vgl. Hld 1,2) und endet schließlich offen (vgl. Hld 8,14). Die einzelnen 11 Auf die planvolle Struktur des Hoheliedes hat vor allem G. Barbiero, Gedicht (in diesem Band 57ff.), hingewiesen. Vgl. auch G. Barbiero, Reading (2011) 17–24.

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Lieder sind zwar durch Termini und Motive mehr oder weniger locker miteinander verbunden, stehen aber auch quasi wie ein Plot im Plot für sich und grenzen sich als kleinere, für sich stehende Liedeinheiten voneinander ab.12 Die Offenheit der Gesamtstruktur, bzw. die lockere Anordnung der Liedeinheiten des Hoheliedes ermöglicht den Rezipierenden, sich mit ihren eigenen Gefühls- und Denkwelten einzubringen. Der Text wird zum Text der Lesenden und Hörenden.

3.  Sinndimensionen des Hoheliedes Diese Offenheit des Textes aber ist es zugleich, die es ermöglicht, den Text allegorisch zu verstehen. Denn offen ist auch, wer überhaupt spricht. Die Rezipierenden nehmen lediglich eine weibliche Stimme und eine männliche Stimme wahr. Und folglich ist die prinzipielle Voraussetzung gegeben, den Text auf Israel und Gott zu übertragen. Wie der Text verstanden bzw. gelesen wird, hängt auch von den Voraussetzungen der Rezipienten ab. Einer bibelkundigen Leserschaft beispielsweise, die das Hohelied im Licht des Kanons liest, erschließen sich möglicherweise Sinndimensionen, die außerhalb dieses literarischen Zusammenhangs nicht wahrgenommen werden können. Im Hohelied gibt es zahlreiche Bilder, Wortfügungen und Formulierungen, die auf andere Bibelstellen im Kanon verweisen und zur Verknüpfung und Erweiterung der Interpretation reizen. Die Begrifflichkeit des Hoheliedes kommt teilweise wörtlich auch in anderen, deutlich als religiös erkennbaren Kontexten vor und erlaubt mehr oder weniger plausibel erscheinende Verknüpfungen. Die Lieder über die Liebe zwischen Frau und Mann enthalten immer wieder Wortfügungen und Bilder, die bibelkundige Rezipierende von der Liebe zwischen Menschen zur Liebe zwischen den Menschen und Gott führen. Im Folgenden möchte ich an zwei Textbeispielen aufzeigen, dass sich im Rezeptionsvorgang des Hoheliedes mehrere Sinndimensionen erschließen können. Das erste Textbeispiel ist Hld 1,2-4. Dieser Abschnitt stellt als Eingangslied des Hoheliedes eine Art Ouvertüre dar und gibt damit den Verstehenshorizont der ganzen Schrift vor. Dort heißt es:

12 Vgl. z.B. die Liedeinteilung bei M. Peetz, Emotionen (2015) 63–331.

Gottes-Liebe und Menschen-Liebe 2a Küsste er mich mit den Küssen seines Mundes. b Ja, köstlicher deine Liebe als Wein. 3a Der Duft deiner Öle – köstlich, b ausgegossenes Öl – dein Name. c Darum: Junge Frauen lieben dich!

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4c Hätte mich der König in seine Gemächer gebracht. 4a Zieh mich dir nach! b Wir wollen enteilen!

d Wir wollen jauchzen! e Wir wollen uns erfreuen an dir! f Wir wollen rühmen deine Liebe mehr als Wein! g Mit Recht: Sie lieben dich!

Im Eingangslied spricht eine weibliche Stimme über ihren Geliebten (vgl. Hld 1,2a). Plötzlich spricht sie den Geliebten selbst an (Hld 1,2b). In Hld 1,4 ist sodann von einem König die Rede. Aufgrund des Kontextes liegt es nahe, diesen König mit dem Geliebten gleichzusetzen, von dem in Hld 1,2 gesprochen wird. Die Vorstellung des Geliebten als König ist in der altorientalischen-profanen Liebeslyrik bezeugt. In syrischen Hochzeitsliedern wird der Bräutigam als König bezeichnet und die Braut als Königin. In der ägyptischen Liebeslyrik findet sich die Bezeichnung des Geliebten als Prinz.13 A. Hermann spricht in diesem Zusammenhang von einer sogenannten Rittertravestie.14 Sie resultiere in der altorientalischen Liebespoesie aus dem „Bedürfnis nach einer Überhöhung des Lebens“15: Die Geliebte wird z.B. als „Herrin“16 besungen, und der Geliebte stellt sich als „Sohn des Stadtpräfekten“17 vor. Eine solche Sehnsucht, die Grenzen des Alltags zu über­schreiten,18 findet sich auch in Hld 1,2-4. Auf einer ersten Sinnebene lässt sich das Lied als Liebeslied verstehen, das von Frau und Mann handelt. In Hld 1,2 sehnt sich die Liebende nach den Küssen ihres Geliebten, „Küsste er mich mit den Küssen seines Mundes.“ In Hld 1,4 geht sie noch einen Schritt weiter. Der Text kann an dieser Stelle – je nach Bereitschaft, Vorstellungskraft und Bedürfnis der Rezipierenden – erotische Phantasien 13 Vgl. Y. Zakovitch, Hohelied (2004) 114. Y. Zakovitch weist in diesem Zusammenhang auch auf rabbinische Äußerungen hin, „wonach ‚der Bräutigam einem König gleicht‘ […].“ Auch G. Barbiero, Reading (2011) 57, macht darauf aufmerksam, dass in der syrischpalästinischen Umwelt bis heute Braut und Bräutigam als Königin und König gefeiert werden. 14 A. Hermann, Liebesdichtung (1959) 111–116. 15 Ebd. 111. 16 Ebd. 115. 17 Ebd. 113. 18 H.-P. Müller, Hohelied (41992) 13, spricht hier von einer „lyrischen Travestie-nach-oben als König“.

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auslösen: „Hätte mich der König in seine Gemächer gebracht.“ Die Sehnsucht der liebenden Frau, in die Gemächer des Königs gebracht zu werden, ist folglich erotisch-sexuell konnotiert. Der Text in Hld 1,4 ist aber auch offen für eine andere Deutung. Das Schlüsselwort „König“ lässt im Zusammenhang der ganzen Bibel nämlich auch die Assoziation an JHWH als Gottkönig aufkommen (vgl. z.B. Zef 3,15 und Ps 47,2-10). Verstärkt wird diese Deutung durch das Wortpaar „jauchzen“ und „sich erfreuen“: „Wir wollen jauchzen, wir wollen uns erfreuen an dir.“ Bibelkundige Rezipierende erinnert das Wortpaar an Ps 118,24, wo es heißt: „Dies ist der Tag, den JHWH gemacht hat. Wir wollen jauchzen (‫ !)נגילה‬Wir wollen uns erfreuen (‫ )נׂשמחה‬an ihm!“ Eine weitere Stelle, in der das Wortpaar in Bezug auf JHWH vorkommt, ist Jes 25,9b: „Das ist JHWH, auf ihn hoffen wir. Wir wollen jauchzen (‫ !)נגילה‬Wir wollen uns erfreuen (‫ )נׂשמחה‬an seiner Rettung.“ Das Wortpaar „jauchzen“ (‫ )גיל‬und „sich erfreuen“ (‫ )ׂשמח‬ist im Tanach also ein wichtiges Merkmal, das die Freude über Gottes Rettung und Gottes Wirken ausdrückt. Es weist in Hld 1,4de somit über die dort vorliegende Situation des Jubels über den Geliebten hinaus. Das Wortpaar weckt bei Rezipienten, die mit den genannten Paralleltexten vertraut sind, auch Freude über Gottes Heilswirken. Somit steckt in der Formulierung von Hld 1,4 ein religiöses Sinnpotential, das durch den indirekten Verweis auf die Psalmen aktiviert wird. Die Deutung des Geliebten als JHWH hat freilich Konsequenzen für das Verständnis des ganzen Liedes. Wenn JHWH in Hld 1,2-4 der Geliebte – der König – ist,19 dann kann die Sprecherin niemand anderes sein als Israel oder Jerusalem, das sich wünscht, in die Wohnung, in den Tempel JHWHs, in sein Heiligtum20 (in das Gemach des Geliebten), geführt zu werden. Vor diesem Horizont lösen die Termini „Duft“ und „Öl“ in Hld 1,3, „Der Duft deiner Öle – köstlich […]“, Assoziationen an Opfer aus. Im Kult bezweckt der Duft von Feueropfern, JHWH zu beruhigen (vgl. z.B. Lev 3,5.16). Und auch die Salbung mit Öl spielt im Kult eine wichtige Rolle (vgl. Ex 30,22-33).21 Im Zusammenspiel mit der Vorstellung der Geliebten als Jerusalem oder Israel mag sich wiederum die Möglichkeit eröffnen, die jungen Frauen, die in Hld 1,3c erwähnt werden, „Darum: Junge Frauen lieben dich!“, als Chiffre für die Städte Judas oder gar für Fremdvölker zu verstehen, die sich für den König JHWH begeistern lassen (vgl. Ps 47,8f.; Jes 60; Mi 4,1-3; Sach 8,20-23). Wer sich auf diese Interpretationsebene begibt, für den weckt der kollektive Jubel über den Geliebten, 19 Zu dieser Deutung von Hld 1,2-4 als göttliche Liebe vgl. L. SchwienhorstSchönberger, Hohelied (2015) 11f. 20 E. Kingsmill, Song of Songs (2010) 226f., deutet die „Gemächer des Königs“ als Heiligtum JHWHs. 21 Vgl. L. Schwienhorst-Schönberger, Hohelied (2015) 31f.

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über den Gottkönig JHWH, im Zusammenhang mit dem Wunsch der Sprecherin, in die Gemächer des Königs, in die Wohnung JHWHs, geführt zu werden, die Vorstellung einer Prozession zum Tempel in Jerusalem (vgl. Ps 68,25); das versetzt – nach E. Kingsmill – in eine feierlich-liturgische Stimmung.22 Das Eingangsgedicht lässt sich somit allegorisch interpretieren – als Sehnsuchtslied Israels, das die Liebe Gottes besingt. Eine solche Deutung ist möglich, aber nicht zwingend. Wer spricht und wer angesprochen wird, geht aus dem Text nicht hervor; Protagonistin und Protagonist sind unbekannt. Die Rezipierenden sind aufgefordert, dem Lied durch ihr Zutun einen Sinn abzugewinnen. Dabei erschließen unterschiedliche Lektüreprozesse auch unterschiedliche Sinnpotentiale. Die Deutung des Liedes als Sehnsuchtslied Israels, das die Liebe Gottes besingt, zeigt: Die allegorische Deutung ist kaum minder emotional als die profane.23 Die Emotionalität des Textes scheint von den unterschiedlichen Interpretationsmöglichkeiten nicht tangiert zu werden. Dafür spricht auch die Rezeptionsgeschichte des Hoheliedes. Schon Rabbinen und Kirchenväter zeigen sich bei ihren allegorischen Auslegungen emotionalisiert.24 Kurz sei hier beispielhaft auf die Auslegung in SchirR hingewiesen. Die Rabbinen interpretieren Hld 1,4 als Wunsch Israels, hinter Gott herzulaufen und geben verschiedene Gründe an, warum Israel sich danach sehnt. Die Deutungen der Rabbinen wollen aufzeigen, dass Gott mit seinem Volk besonders gut umgeht: Gott bringt Israel in ein vortreffliches Land (‫)לארץ טובה ורחבה‬. Gott verfährt mit den Nachbarn Israels nach dem Maß der Gerechtigkeit (‫)במדת הדין‬, mit seinem Volk aber nach dem Maß der Barmherzigkeit (‫[ )במדת רחמים‬vgl. SchirR 1,4, § 2, 101–103]. Rabbi Joschua ben Levi sieht im Wunsch Israels, Gott nachzulaufen, ein großes Verlangen nach der Schechina (‫ )להוטים היו יׂשראל אחרי ׁשכינה‬ausgedrückt. Israel begehrt die Einwohnung Gottes, es sehnt sich nach der Gemeinschaft mit Gott. Das Bild von der Kammer in Hld 1,4c löst bei den Rabbinen offenbar die Vorstellungen von der Wohnung Gottes aus. Die Ausführungen der Rabbinen zu Hld 1,4ab zeigen, dass sie den Text als sehr emotional empfinden. Dafür sprechen die Erinnerungen an die Schechina (am Sinai) und die Erinnerung an die Landgabe (‫)ארץ טובה‬, aber auch die Vorstellung, dass Gott sich gerecht (‫ )דין‬und barmherzig

22 Vgl. E. Kingsmill, Song of Songs (2010) 226. 23 „Profan“ meint in diesem Artikel die Deutung des Hoheliedes als menschliche Liebeslyrik. Dass aber auch die Liebe zwischen Frau und Mann im Hohelied religiös aufgefasst werden kann, hat G. Barbiero, Reading (2011) 41, gezeigt. 24 Vgl. auch die allegorischen Auslegungen des Mittelalters; z.B. bei I. Müllner, Geschlechter­ egalität (in diesem Band 209ff.).

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(‫ )רחם‬gegenüber seinem Volk erweist. Und schließlich wird im Midrasch sogar explizit vom Verlangen (‫)להט‬25 Israels gesprochen. Ein weiteres Beispiel, das verdeutlicht, inwiefern die Offenheit des Hoheliedes im Rezeptionsprozess unterschiedliche Sinndimensionen eröffnet, ist Hld 2,8-17. Dort heißt es: 8aP a

Die Stimme meines Geliebten! Siehe da, er kommt,

b c 9a

er springt über die Berge, er hüpft über die Hügel. Er gleicht, mein Geliebter, einer Gazelle oder einem Jungtier der Hirsche.

c d 10a b

10c

Mach dich auf,

cV d 11a b c 12a b c

meine Freundin, meine Schöne, so geh, du. Ja, siehe, der Winter ist vorüber, der Regen ist verschwunden, gegangen ist er. Die Blüten sind erschienen im Land, die Zeit des Liedes ist angelangt, die Stimme der Turteltaube ist zu hören in unserem Land, der Feigenbaum hat gerötet seine Frucht, und die Reben in Blüte – Duft haben sie verströmt.

13c d dV e 14aV

Mach dich auf, geh, meine Freundin, meine Schöne, so geh, du. Meine Taube in den Felsspalten. im Verborgenen der Felswand,

a b c

lass mich sehen deine Erscheinung, lass mich hören deine Stimme. Ja, deine Stimme – angenehm.

d

und deine Erscheinung – anmutig.

13a b

9b

Siehe da, er steht hinter unserer Mauer, er lugt durch die Fenster, er späht durch die Gitter. Er antwortete, mein Geliebter, er sprach zu mir:

In Hld 2,8 ist vom Kommen des Geliebten die Rede. Er hüpft und springt wie Gazelle und Junghirsch über Hügel und Berge. In einer Rede, die an die Geliebte gerichtet ist, spricht der liebende Mann vom Frühlingserwachen, vom Aufblühen der Natur: „Die Blüten sind erschienen im Land, die Zeit des Liedes ist angelangt, die Stimme der Turteltaube ist zu hören in unserem Land […]“ (Hld 2,12). Der Beschreibung des Frühlingserwachsens stellt der Liebende in einem zweiten Teil seiner Rede den sehnsüchtigen Wunsch gegenüber, die Erscheinung der Freundin

25 Für die Bedeutung von ‫ להט‬als „großes Verlangen“ vgl. M. Jastrow, ‫( ספר מלים‬1996) 693, Sp. 2.

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zu sehen, ihre Stimme zu hören: „[…] lass mich sehen deine Erscheinung, lass mich hören deine Stimme“ (Hld 2,14a-c). Aufgrund der Struktur der Rede des Mannes lässt sich die Naturbetrachtung in den Versen 2,11-13 als ein Bild für das Aufblühen zur Liebesfähigkeit interpretieren. Der Wunsch der männlichen Stimme, die Gestalt der Liebenden zu sehen, ihre Stimme zu hören, bringt die Hoffnung auf ein Auskosten der Liebesfreuden zum Ausdruck.26 Für bibelkundige Rezipierende können die Termini „Stimme“, „kommen“, „Berg“ und „Hügel“ einen weiteren Sinn eröffnen. Sie lenken auf Jes 40,3-10, wo von der „Stimme (‫ )קול‬eines Rufers“ die Rede ist, die befiehlt, dass Berg (‫ )הר‬und Hügel (‫ )גבעה‬sich senken sollen, damit sich die Herrlichkeit JHWHs offenbart. JHWH wird mit Macht kommen (‫( )בוא‬vgl. Jes 40,10), um seine Herde wie ein Hirt zu weiden. Wer Jes 40,3-10 im Sinn hat, dem mutet Hld 2,8-10 möglicherweise religiös an. Vor dem Hintergrund der Jesajastelle27 insinuiert die Ankunft des Geliebten das mit großen Hoffnungen verbundende und damit emotional aufgeladene Kommen JHWHs. JHWH wird von seinem Volk sehnsüchtig erwartet. In Jesaja steht die Beschreibung des Kommens JHWHs im Zusammenhang mit dem zweiten Exodus, mit dem sich die Erwartung auf Befreiung und Neuanfang verbindet. Wer von dieser interpretatorischen Prämisse ausgeht, kann den anschließenden Gesang der männlichen Stimmen in Hld 2,10ff. als Lockruf Gottes an Israel verstehen: Denn dann ist die Rede des Mannes, „Ja, siehe, der Winter ist vorüber, der Regen ist verschwunden, gegangen ist er“, offen für die Deutung als Bild für das babylonische Exil, das nun endgültig beendet ist. Eine ähnliche Deutung findet sich bereits bei den Rabbinen in SchirR. Die Rabbinen beziehen ‫ קול דודי‬auf Mose. Die Rabbinen fassen den Text also als Anspielung auf den ersten Exodus auf, der ja in der Hebräischen Bibel zuweilen auch offen ist als Chiffre für den zweiten. Die Rede vom Winter bzw. die Rede von der Regenzeit interpretieren die Rabbinen daher als Bild für die Sklaverei in Ägypten (vgl. SchirR 2,8). Diese Epoche ist nun vorüber und das Leben im verheißenen Land liegt unmittelbar bevor. Eine andere Interpretation der Rabbinen überträgt ‫ קול דודי‬auf den Messiaskönig (vgl. SchirR 2,8). Und folglich erhält der Text einen eschatologischen Sinn. Die beiden Textbeispiele haben aufgezeigt: Das Hohelied lässt sich aus leser­ orientierter Perspektive sowohl als menschlich-profane Liebeslyrik als auch als ein Gedicht verstehen, das die Liebe zwischen Gott und Israel besingt. Es ließe sich

26 Anklänge an dieses Motiv liegen womöglich im Gedicht „Liebesvorzeichen“ von Eduard Mörike vor. Auf diese Adaption macht O. Keel, Hohelied (21992) 97f., aufmerksam. 27 L. Schwienhorst-Schönberger, Hohelied (2015) 82.

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eine ganze Liste solcher Beispiele erstellen, doch mögen diese beiden Beispiele zur Veranschaulichung an dieser Stelle genügen.28

4. Emotionen als Bindeglied Die Analyse beider Textbeispiele hat deutlich gemacht: Unabhängig von der Frage, ob das Hohelied auf der wörtlichen29 oder auf der allegorischen Ebene rezipiert wird: Das Hohelied ist als emotionaler Text zu charakterisieren. Die literarischen Konventionen, denen sich der Text bedient, um Emotionen auszudrücken und die literarischen Strategien, die der Text anwendet, um Emotionen zu evozieren, gelten auf beiden Ebenen. Der Kuss des Geliebten, sein Kommen, seine Anwesenheit werden sehnsüchtig und mit großer Freude erwartet – gleich ob es sich um JHWH oder einen menschlichen Liebhaber handelt. Auch die Rede des Geliebten ist im Hohelied hoch emotional; der Liebende verlangt, er begehrt – unabhängig davon, ob es um die Erwartung auf ein Leben im verheißenen Land geht oder um den Wunsch, die sexuell-erotischen Liebesfreuden zu genießen. Der Ausdruck von Verlangen, Begehren, Freude und Lieben sowie das Evozieren solcher Emotionen funktioniert auf beiden Ebenen. Die Offenheit des Hoheliedes lässt zwar unterschiedliche Interpretationen zu, die Emotionalität des Textes als solche ist aber von dieser Offenheit der Interpretations­ möglichkeiten nicht tangiert. Wie aufgezeigt, sprechen die Rabbinen in ihren allegorischen Auslegungen von Hld 1,2-4 explizit von der Barmherzigkeit und von der Gerechtigkeit Gottes sowie von der Sehnsucht Israels. Die Rabbinen kanalisieren die Emotionalität des Hoheliedes auf die Beziehung zwischen Gott und Israel. Sie nutzen die Emotionalität des Textes, um die Botschaft von der Liebe Gottes zu vermitteln und die Liebe zu Gott zu wecken. Die allegorische Deutung gewinnt durch die Emotionalität des Textes, weil sich aus den übertragenden Emotionen eine innovative Auffassung eines Gottesverhältnisses ableiten lässt. Die Beziehung Israels zu Gott ist vital, da lebendig-emotional. Gott fühlt, begehrt und will begehrt werden. Gott lässt sich begeistern und erregen. Gott umwirbt, besingt sein Volk. Gott sehnt sich nach Israel. Die Abwesenheit und das vorgespielte oder tatsächliche Desinteresse seines Volkes bringen JHWH um den

28 Mehr Beispiele finden sich in M. Peetz, Emotionen (2015) 63–331. 29 Das sogenannte wörtliche Verständnis des Hoheliedes ist streng genommen keines, weil das Hohelied voller Metaphern steckt‚ die auch bei einem Verständnis des Hoheliedes als profane Liebeslyrik ausgedeutet und übertragen werden müssen. „Wörtlich“ bezeichnet in diesem Artikel daher den Sinn, der sich aus der Deutung des Hoheliedes auf der ersten Ebene ergibt.

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Verstand: „Du hast mich verrückt gemacht, meine Schwester Braut, du hast mich verrückt gemacht mit einem einzigen deiner Blicke […]“ (Hld 4,9). Israel fasziniert und verwirrt Gott zugleich: „Schön bist du, meine Freundin, wie Tirza, anmutig wie Jerusalem, erschreckend wie das geordnete (Heer). Wende deine Augen / Blicke von mir, sie haben mich verwirrt“ (Hld 6,4-5). Ähnlich empfindet auch Israel für Gott. Israel, die weibliche Stimme, erwartet sehnsüchtig die Ankunft ihres Liebhabers (vgl. z.B. Hld 2,8-17). Sie feiert seine Anmut und Schönheit (vgl. Hld 5,9-16). Israel sucht Gott (vgl. Hld 3,1-5 und 5,2-8), es ist krank und schwach vor Liebe (vgl. Hld 2,5). Die Beziehung ist aber auch nicht ganz spannungsfrei. Lässt die Liebende (= Israel) sich durch die Stimme Gottes locken (vgl. Hld 2,10-14)? Lädt die Liebende (= Israel) den Geliebten (= JHWH) ein oder aus? In Hld 2,17 z.B. spricht die Liebende zu ihrem Geliebten: „[…] wende dich, glei­ che, du, mein Geliebter, einer Gazelle oder einem Jungtier der Hirsche über den Bergen der Trennung.“ Soll sich der Geliebte zu ihr wenden oder sich von ihr abwenden? Schickt sie ihn weg oder ruft sie ihn zu sich? Die Bedeutung des he­ bräischen Verbs ‫„( סבב‬wenden“) lässt beide Interpretationen zu.30 Die Beziehung der Liebenden ist im Hohelied von einem Hin und Her bestimmt. Die Liebenden machen es sich nicht zu leicht, sondern spielen sich neckisch gegenseitig Bälle wie Konter zu. Sie lassen sich auch gegenseitig ins Leere laufen. Die Liebende ruft den Geliebten, doch er antwortet nicht (vgl. z.B. Hld 5,3). Der Liebende verlangt nach Einlass, doch die Geliebte hält ihn hin und suggeriert zunächst, ihm nicht zu öffnen (vgl. z.B. Hld 5,2-3). Kaum hatte die Liebende den Geliebten ergriffen, da ist er im nächsten Moment auch wieder weg (vgl. Hld 3,4-5). Der Text erzählt vom Auskosten der Liebesfreude, und auf einmal sind die Liebenden wieder getrennt voneinander (vgl. Hld 5,1-2) etc. Gerade das höchst emotionale Oszillieren von Nähe und Distanz in der erotischen Beziehung zwischen Mann und Frau, wie es im Hohelied vorgestellt wird, lässt sich hervorragend auf die Gottesbeziehung Israels (des Menschen) übertragen, das in der Hebräischen Bibel ebenso von einem Auf und Ab bzw. Hin und Her gekennzeichnet ist. Das heißt also: Die jüdisch-christliche Tradition der Antike, die das Hohelied allegorisch versteht, rechnet mit einem emotionalen, bewegten und leidenschaftlichen Gott. Und auch die Liebe zu Gott muss folglich immer auch etwas Vitales und Emotionales umfassen. Eine leserorientierte Lektüreweise, die das Hohelied im Kontext der gesamten Bibel wahrnimmt, kann folglich zu innovativen Erkenntnissen bezüglich der

30 Zu dieser Doppeldeutigkeit von ‫ סבב‬vgl. Y. Zakovitch, Hohelied (2004) 162.

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Beziehung Israels (bzw. des Menschen) zu Gott kommen, die das biblische Gottesbild in ein neues Licht stellen. Die allegorische Leseweise beeinträchtigt also die Emotionalität des Hoheliedtextes nicht, sondern profitiert in Teilen sogar davon. Allerdings lenkt sie die erotisch-leiblichen Aspekte in eine andere Richtung. Wenn die weibliche Stimme als Kollektiv, als Israel, gedeutet wird und die männliche Stimme als Gott, dann verlieren körperliche Erregung, sexuelle Begierde und erotisches Verlangen ihre leibliche Komponente und werden zu Vollzügen und Bildern religiöser Sehnsucht. Das Gemeinte lässt sich besonders anschaulich an einer Deutung Gregor von Nyssas zu Hld 5,1 aufzeigen, wo es in der LXX, die Gregor seinem Kommentar zugrunde legt, heißt: „Esst, meine Freunde, und trinkt und berauscht euch, meine Brüder!“31 Gregor von Nyssa, der die männliche Stimme auf Christus und die weibliche Stimme auf die Brautseele überträgt, interpretiert den Text nun wie folgt: Die beiden Imperative „Esst!“ und „Trinkt!“ führen Gregor zu den Einsetzungsworten in Mt 26,26f.32 Offensichtlich will er damit auf das eucharistische Mahl anspielen. Den Imperativ „Berauscht euch!“ deutet Gregor darum als Aufforderung zur geistigen Trunkenheit. Gemeint sei eine Verwandlung des Menschen durch göttliche Speise und Trank. Gregor führt Bibelstellen an, die einen derartigen geistigen Rausch bezeugen. Unter anderem verweist er auf Ps 35,9 LXX, wo gesagt wird, dass diejenigen berauscht sind, die den Reichtum des Hauses Gottes trinken und vom Sturzbach der Wonne getränkt werden.33 Ps 35,9 LXX ist ein gutes Beispiel dafür, dass Trunkenheit auch ein positives Bild für die Überfülle göttlicher Güter und Freuden sein kann: Ein solch metaphorisches Verständnis setzt Gregor auch für Hld 5,1fg voraus. In seiner Auslegung verliert Gregor kein Wort über eine profane Deutung, beispielsweise den Vollzug körperlicher Liebe. Für die Emotionalität des Textes spielt das aber keine Rolle. Unverkennbar ist, dass Gregor den Text des Hoheliedes sehr emotional liest.34 Die Emotionalität des Textes kanalisiert er aber auf geistige Vollzüge. Denn er spricht von der „Ekstase des Denkens“ bzw. der „Ekstase der Seele zum Göttlichen hin“, von „Trunkenheit“, „Trink­genossen“, der „Überwältigung des Weines“ und vom „Sturzbach der Wonne“. Dies alles sind Beschreibungen, die ausdrücken sollen, wie die Feier der Eucharis­tie in der Gemeinschaft mit anderen euphorisierend ist und darum Begehren und Verlangen auslöst.

31 Die LXX übersetzt den Hebräischen Text ‫„( דודים‬Liebe“) mit ἀδελφοί („Brüder“). 32 Greg. Nyss. in Cant. hom. 10 zu Hld 5,1e (FC 16, 561). 33 Ebd. 563. 34 F. Dünzl, Braut (1993) 161: „Auffällig ist die Betonung des ‚ekstatischen‘ Moments (die durch den Canticum-Text veranlaßt ist) […].“

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Indem Gregor den Text des Hoheliedes auf den Bereich des Geistigen und Immateriellen überträgt, nimmt er ihm seine sexuell-körperliche Konnotationen und deutet die erotische Kraft des Hoheliedes als Glühen des göttlichen Geistes im Menschen, nachdem die körperliche Leidenschaft überwunden ist.35 Das Sexuell-Körperliche geht bei dieser Deutung zwar verloren, aber dennoch wird der Text des Hoheliedes emotional aufgefasst. Emotionen sind insofern das Bindeglied beider Interpretationsebenen.

5. Anfragen an die allegorische Deutung Viele Textstellen des Hoheliedes – das lässt sich zusammenfassend feststellen – können im Zusammenhang des Kanons auf Gott und Israel übertragen werden. Motive, Wendungen und Formulierungen verweisen auf andere Bibelstellen, die dem Hohelied ein allegorisches Verständnis eröffnen. Vor Augen halten muss man sich allerdings: Die hier vorgestellten Bezüge zu anderen Texten der Hebräischen Bibel, die ein allegorisches Verständnis des Hoheliedes ermöglichen, wurden aus einer leserorientierten Perspektive aufgedeckt. Aus leserorientierter Perspektive und vor dem Hintergrund des Kanons lässt sich das Wortpaar „jubeln“ und „jauchzen“ in Verbindung mit dem Königsmotiv auf JHWH übertragen. Ähnliches gilt auch für die Bezeichnung des Geliebten in Hld 1,7 als „den meine Seele liebt“. Sie erinnert an das Gebot der Gottesliebe (vgl. Dtn 6,4f.), in dem Israel aufgefordert wird JHWH mit ganzer Seele und mit ganzer Kraft zu lieben. In Verbindung mit dem Hirtenmotiv ist die Deutung der weiblichen Stimme in Hld 1,7 als Stimme Israels schlüssig: „Erzähl mir doch den meine Seele liebt! Wo weidest du, wo denn (bloß) lässt du lagern am Mittag?“ Aus leserorientierter Perspektive erscheint die allegorische Deutung an vielen Stellen gut nachvollziehbar. Es stellt sich aber die Frage, ob die sprachlichen und motivischen Bezüge zu anderen Bibelstellen Rückschlüsse auf die Intention einer Autorenschaft oder Redaktion erlauben. Prinzipiell wäre denkbar, dass das Hohelied, aufgrund seiner späten Entstehung in hellenistischer Zeit, auf jüngere Texte der Bibel Bezug nimmt und folglich bewusst ein allegorisches Verständnis intendiert. Die späte Entstehung des Hoheliedes entbindet aber dennoch nicht davon, die Abhängigkeit zu anderen, mutmaßlich früher entstandenen Bibelstellen zu klären. Denn mit Y. Zakovitch muss damit gerechnet werden, dass das Hohelied selbst über einen längeren Zeitraum hinweg entstanden ist. Offen ist daher, ob möglicherweise nicht umgekehrt beispielsweise die Propheten auf Textteile zurückgreifen, die dann später in das Hohelied eingegangen sind. Y. Zakovitch geht

35 Greg. Nyss. in Cant. hom. 1 (FC 16, 135).

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zumindest von der Theorie aus, dass die Propheten damals bekannte Textteile des späteren Hoheliedes bereits allegorisiert haben.36 In diesem Zusammenhang ist auch die Kritik von T. Staubli einzuordnen, der in einem kürzlich veröffentlichten Artikel darauf hinweist, dass es plausibel erscheint anzunehmen, dass die Propheten sich Bildern bedienen, die aus dem profan-zwischenmenschlichen Erfahrungs­bereich stammen.37 Die Propheten nutzen leicht nachvollziehbare Bilder menschlicher Liebe, um ihre verheißungsvolle und schwer fassbare Botschaft von Gott zu vermitteln. Das Verständnis solcher prophetischer Texte erschließt sich demnach erst dann, wenn es vor dem Hintergrund der Gattung „Liebeslied“ interpretiert wird. Das Hohelied, das als Liebeslyrik gut funktioniert, braucht keine prophetische Literatur, um verständlich zu sein. Folglich besteht eine gewisse Asymmetrie zwischen der prophetischen Literatur und dem Hohelied (wie zum Liebeslied überhaupt). Dass sich das Hohelied auf prophetische Texte bezieht, ist daher weniger wahrscheinlich als umgekehrt.38 Aber selbst wenn nachgewiesen werden kann, dass das Hohelied von anderen Bibeltexten beeinflusst oder sogar abhängig ist, wäre damit noch nicht erwiesen, dass die Person, die für die Letztfassung verantwortlich war, zwingend ein allegorisches Verständnis des Hoheliedes intendiert hat. A. LaCocque z.B. geht davon aus, dass das Hohelied auf Hos 2 anspielt. Er deutet diesen Zusammenhang aber nicht allegorisch, sondern sieht die Bezüge vielmehr darin begründet, dass das Hohelied dem Leser ein Gegenbild weiblicher Sexualität vorhalten wolle: In Hos 2 wird Israel als Dirne und Ehebrecherin charakterisiert. Die weibliche Sexualität stünde demnach im Zusammenhang mit Untreue, was nach A. LaCocque in Hos 2 Beschämung auslöst. Demgegenüber besinge und feiere das Hohelied kontradiktorisch den weiblichen Körper und entwerfe ein positives Bild von sexuellem Verlangen.39 Dieses Beispiel zeigt, dass selbst eine Spätdatierung und eine unterstellte (literarische) Abhängigkeit des Hoheliedes nicht zu einer allegorischen Interpretation führen müssen. In diesem Zusammenhang ist auch darauf hinzuweisen, dass es selbstverständlich intertextuelle Bezüge zu anderen Bibelstellen gibt, die den Interpretationsrahmen des Hoheliedes als profane Liebeslyrik erweitern. Auffällig sind zum Beispiel die Parallelen zwischen dem Buch der Sprüche in Kap. 7 und Hld 3. Es gibt 36 Vgl. Y. Zakovitch, Hohelied (2004) 97. 37 T. Staubli, Love Poetry (2016). 38 Auf eine ähnliche Weise lassen sich auch die Parallelen zwischen Hld 1,7; 3,1 („den meine Seele liebt“) und Hld 6,8 („eine ist sie“) und dem Liebesgebot in Dtn 6,4-5 erklären: Dtn 6,4-5 verwendet Begrifflichkeiten („lieben“, „Seele“, „einzig“), die der emotionalen Sprache profaner Liebeslyrik entstammen; vgl. dazu auch G. Braulik, Deuteronomium (1985) 55f. 39 Vgl. A. LaCocque, Black (2006) 162.

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zahlreiche Termini und Wendungen, die beide Texte miteinander verbinden: „Schlafplatz“ (‫ משכב‬in Hld 3,1 und Spr 7,17); „finden“ (‫ מצא‬in Hld 3,1-4 und Spr 7,15); „Gassen und Straßen“ (‫ שוקים‬und ‫ ברחובות‬in Hld 3,2 und Spr 7,8.12; „ergreifen“ (‫ חזה‬in Hld 3,4 und Spr 7,13). In Spr 7 wird vor der fremden Frau gewarnt, die jungen Männern auf Gassen und Plätzen auflauert, um diese zu ergreifen: Denn sie will sich auf ihrem Schlafplatz bis zum Morgen an Liebe berauschen. Die fremde Frau, die ein Dirnenkleid trägt (vgl. Spr 7,19), ist in Spr 7 klar negativ konnotiert. Nicht so die Liebende in Hld 3. Die Schilderung in Hld 3,1-4 weckt vielmehr Sympathie für die weibliche Protagonistin. So spricht die Liebende zum Beispiel euphorisch voller Tatendrang: „Ja, ich will mich aufmachen. […] Ich will suchen den meine Seele liebt […]“ (vgl. Hld 3,2). Das Begehren der liebenden Frau nach dem Geliebten wird in Hld 3 nicht kritisiert, sondern für gut geheißen. Das Hohelied entwirft in Kap. 3 – zumindest aus leserorientierter Perspektive – ein Gegenbild zur fremden Frau in Spr 7. In Spr 7 liegt nämlich ein entscheidender Unterschied vor. Die Frau, die nach dem Jüngling begehrt, ist verheiratet. Sie begeht Ehebruch.40 Demgegenüber erzählt das Hohelied von der Liebe zweier ungebundener Menschen. Insbesondere vor dem Hintergrund von Spr 7 wird deutlich: Das Hohelied feiert die menschliche Liebe, zu der das Begehren, das Verlangen und die Lust beider Geschlechter gehören. Das Beispiel zeigt: Der Kontext der Hebräischen Bibel macht das Verständnis des Hoheliedes nicht eindeutig bzw. verengt nicht auf ein einziges Verständnis. Der Kontext des Kanons eröffnet vielmehr unterschiedliche Sinndimensionen.41 In der Diskussion über die Intention der Letztfassung des Hoheliedes stellt sich überhaupt die Frage, ob die aufgedeckten Bezüge zu anderen Bibelstellen derart markant sind, dass sich diese diachron auswerten ließen. Die motivischen und sprachlichen Paralellen sind meiner Meinung nach zu allgemein, als dass man auf eine intendierte Bezugnahme schließen könnte. Eindeutige Anspielungen, gar Zitate fehlen. Die Bezüge verdeutlichen zunächst nicht mehr, als dass sich das Hohelied mit anderen biblischen Texten ein gewisses Repertoire an Motiven und sprachlichen Wendungen teilt. Des Weiteren muss darauf aufmerksam gemacht werden: Die allegorische Deutung funktioniert nicht für jedes Lied bzw. Bild gleichermaßen gut. Die Rede der 40 Zu dieser Beobachtung vgl. ausführlicher Y.S. Thöne, Liebe (2012) 234–240. 41 Hierin liegt meiner Meinung nach ein großer Unterschied zur Deutung des Liebesgedichts von Marisa als Allegorie vor. Der Kontext einer Nekropole, in welchem das Liebesgedicht von Marisa steht, macht das Gedicht als „Allegorie des Todes“ eindeutig; vgl. hierzu M. Gerhards, Hohelied (2010) 137–152. Die Hebräische Bibel stellt das Hohelied zwar ebenfalls in einen bestimmten Zusammenhang, aber die Vielstimmigkeit biblischer Texte eröffnet mehrere Sinndimensionen und läuft nicht auf ein einziges Verständnis zu.

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weiblichen Stimme und die der männlichen Stimme lassen sich in der Regel recht gut auf Israel und JHWH übertragen. Die Sprache ist mitunter hervorragend auf den Bereich des Religiösen übertragbar. Sobald aber andere Figuren auftreten oder diese erwähnt werden, fordert das allegorische Verständnis ein hohes Maß an Interpretationsbereitschaft ein. Das gilt z.B. für die Figur der „Mutter“ (vgl. z.B. Hld 3,4.11; 6,9; 8,1), für die „Söhne der Mutter“ (vgl. Hld 1,6) und auch für die „Gefährten“ des liebenden Mannes (vgl. Hld 1,7d). Die allegorische Deutung gelingt an diesen genannten Stellen nur durch die Kombination mehrerer Bibelstellen. Zum Beispiel lässt sich der König Salomo in Hld 3,11 – wie L. Schwienhorst-Schönberger in seinem Kommentar zum Hohelied zeigt – mit Hilfe von Ps 72 und Ps 45 als gottköniglichen Bräutigam ausdeuten.42 Durch die Verknüpfung mit Gen 11,27-32 und Gen 27–36 sind die Brüder der weiblichen Figur in Hld 1,6 auf Babylonier oder Edomiter übertragbar43 – E. Kingsmill überträgt die Brüder in Hld 1,6 sogar auf die Propheten, die Israel, die Schwester, bestrafen für schuldhafte Vergehen44 – und folglich kann der Text in Hld 1,5-6 als Anspielung auf das Exil interpretiert werden. Vor dem Hintergrund biblischer Texte, die von Jerusalem als Mutter der Kinder Israels sprechen (vgl. Bar 4,5–5,9 und Klgl), ist sowohl die Interpretation der Mutter der weiblichen als auch die Interpretation der Mutter der männlichen Stimme im Hohelied als Bild für das personifizierte Gottesvolk denkbar.45 Diese Deutungen sind zwar möglich und auszuschließen ist freilich auch nicht, dass das Hohelied ganz neue Bilder für die Beziehung Gottes zu Israel entwirft, doch lässt sich das allegorische Verständnis des Textes an diesen Stellen mit Hilfe des Kontextes der Bibel nur schwer erschließen. In den genannten Fällen wird das allegorische Verständnis nicht durch direkte sprachliche oder motivische Bezüge gewonnen. Die Mutter des Geliebten als Bild für die Nation Israel oder eine Familienmetapher, die das personifizierte Jerusalem, Israel, Babylon (bzw. Edom oder die Propheten) in eine Mutter-Schwester-Bruder-Relation setzt, lässt sich zumindest aus der Bibel nicht ohne weiteres ermitteln. Demgegenüber fügt sich beispielsweise die wörtliche Deutung der Mutter wie selbstverständlich und ohne Interpretationsaufwand in die Handlung des Hoheliedes, das die Liebe zwischen Frau und Mann besingt. Da das Motiv der Mutter ein zentrales Motiv im Hohelied ist – die Erwähnung der Mutter, bzw. das „Haus der Mutter“ ist für das Hohelied

42 43 44 45

Vgl. L. Schwienhorst-Schönberger, Hohelied (2015) 104–109. Vgl. ebd. 45. Vgl. E. Kingsmill, Song of Songs (2010) 230. Vgl. L. Schwienhorst-Schönberger, Hohelied (2015) 150f.

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als Ganzes sogar strukturbildend46 – stellt die „Mutter“ insofern die „crux interpretationis“ für die allegorische Auslegung des Hoheliedes dar. Als „Kompromisslösung“ könnte man sich freilich vorstellen, dass die Autorenschaft der Letztfassung des Hoheliedes sich mitunter auf mehreren Sinnebenen bewegt. Mit Y. Zakovitch ist nicht auszuschließen, „dass bei der Endredaktion […] die allegorische Deutung schon hie und da berücksichtigt wurde“.47 Das allegorische Verständnis als einziges Verständnis für das Hohelied zu postulieren, erscheint allerdings schon allein aufgrund der Offenheit des Textes wenig plausibel. Wie aufgezeigt, ist die Offenheit eine wichtige Strategie des Textes, um Emotionen in den Rezipierenden zu schüren. Das Hohelied ist Poesie, die Raum schaffen will für eigene Denk- und Gefühlswelten.

6. Schlusswort Ich fasse meine Darlegungen in fünf Punkten zusammen: 1. Das Hohelied lässt sich vor dem Hintergrund der gesamten Hebräischen Bibel aus leserorientierter Perspektive allegorisch verstehen. Wer das Hohelied vom ersten bis zum letzten Wort allegorisch ausdeuten will, muss aber ein hohes Maß an Interpretations­bereitschaft mitbringen. 2. Die sprachlichen und motivischen Bezüge zu anderen biblischen Texten, die dem Hohelied einen allegorischen Sinn eröffnen, lassen nicht auf die Intention des Verfassers und eine Diachronie zurückschließen. 3. Beide Sinn­dimensionen können nebeneinander stehen bleiben und müssen nicht gegeneinander ausgespielt werden. Die Offenheit des Hoheliedes ist ein strategisches Mittel, um die Rezipierenden emotional zu beteiligen. Die Offenheit des Textes erlaubt es, zwingt aber nicht dazu, das Hohelied allegorisch zu verstehen. 4. Unabhängig davon, ob man sich auf der wörtlichen oder der allegorischen Ebene bewegt – das Hohelied ist hochemotional. Die Emotionalität des Textes funktioniert auf beiden Ebenen. Es sind vor allem die Emotionen, die ausgedrückt und hervorgerufen werden, die das Hohelied auszeichnen – neben der Liebe sind es Emotionen wie Glück, Euphorie und Freude, aber auch Trauer, Angst und Einsamkeit. Diese Emotionen sind das Bindeglied zwischen diesen kontrovers diskutierten Interpretations­ebenen.

46 Vgl. hierzu G. Barbiero, Gedicht (in diesem Band 70–71), und T. Staubli, Love Poetry (2016). 47 Vgl. Y. Zakovitch, Hohelied (2004) 97.

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5. Die allegorische Deutung profitiert von der Emotionalität des Textes. JHWH ist ein emotionaler, bewegter und leidenschaftlicher Gott: Er fühlt, begehrt und will begehrt werden.

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Müllner, Ilse: Zwischen Geschlechteregalität und göttlicher Gewalt – allegorische Lektüren des Hoheliedes, in: Schwienhorst-Schönberger, L. (Hg.): Das Hohelied im Konflikt der Interpretationen (ÖBS 47), Frankfurt a.M. 2017, 209–231. Peetz, Melanie: Emotionen im Hohelied. Eine literaturwissenschaftliche Analyse hebräischer Liebeslyrik unter Berücksichtigung geistlich-allegorischer Auslegungsversuche (HBS 81), Freiburg i.Br. 2015. Schwienhorst-Schönberger, Ludger: Das Hohelied der Liebe, Freiburg i.Br. 2015. Staubli, Thomas: Love Poetry from the House of the Mother. Arguments for a Literal Understanding of Song of Songs and against Its Neo-Allegorical Interpretation, in: Schellenberg, A. / Schwienhorst-Schönberger, L. (Hg.): The Song of Songs – literal or allegorical? (BToSt 26), Leuven 2016, 79–101. Thöne, Yvonne S.: Liebe zwischen Stadt und Feld. Raum und Geschlecht im Hohelied (Exegese in unserer Zeit 22), Berlin 2012. Winko, Simone: Text-Gefühle. Strategien der Präsentation von Emotionen in Gedichten, in: Literaturkritik.de 11/12 (2006) (http://www.literaturkritik.de/ public/rezen­sion, erschienen am 06.12.2006, letzte Änderung am 24.01.2007 [Zugriffsdatum: 30.11.2016]). −: Kodierte Gefühle. Zu einer Poetik der Emotionen in lyrischen und poetologischen Texten um 1900, Berlin 2003. Zakovitch, Yair: Das Hohelied (HThK.AT), Freiburg i.Br. 2004. http://www.duden.de/rechtschreibung/Hohelied (Stand: 10.01.2016, 16:30 Uhr).

Agnethe Siquans, Wien

Das Hohelied als Deuteschlüssel für das Buch Exodus in Schir ha-Schirim Rabba Abstract: This paper considers the Midrash Shir ha-Shirim rabbah as a „key to the Torah“, especially the Exodus. The first part describes the midrash to the Song of Songs as an intertextual reading of the Torah and portrays its thematic focuses. The second part presents the quotations from and allusions to the Book of Exodus in SchirR.

Die Mischna überliefert eine Diskussion über den Status des Hoheliedes: Alle heiligen Schriften machen die Hände unrein, auch das Hohelied und Ḳohelet machen die Hände unrein. R. Jehuda sagt, das Hohelied mache die Hände unrein, über Ḳohelet dagegen (bestehe) ein Streit. R. Jose sagt, Ḳohelet mache die Hände nicht unrein, und über das Hohelied (bestehe) ein Streit. R. Schim’on sagt, Ḳohelet (gehöre) zu den Erleichterungen der Schule Schammais und zu den Erschwerungen der Schule Hillels. R. Schim’on ben ‘Azzai sprach: Mir wurde als Ausspruch der zweiundsiebzig Alten am Tage, da sie den R. El’azar ben ‘Azarja (zum Vorsteher) einsetzten, überliefert, daß sowohl das Hohelied wie auch Ḳohelet die Hände unrein machten. R. ‘Aḳiba sprach: Nein, behüte! Kein Mensch in Israel streitet dem Hohenlied ab, daß es die Hände unrein mache; denn nie war die ganze Welt würdiger als der Tag, da das Hohelied Israel gegeben wurde, denn sind alle Schriften heilig, so ist das Hohelied hochheilig (‫ ;)שׁיר השירים קדש הקדשים‬besteht aber ein Streit, so geht er lediglich um Ḳohelet. (mYad. 3:5)1

Die Tosefta ergänzt: „R. ‘Aḳiva sagt: Wer das Hohe Lied in einer Schenke trällert und es zu einer Art [profanem] Lied macht, hat keinen Anteil an der zukünftigen Welt.“ (tSanh 12:10)2 Das Lied der Lieder, Schir ha-Schirim, wurde demnach von den Rabbinen als Teil der heiligen Schrift anerkannt und ausgelegt. So finden sich Hohelied-Zitate

1 G. Lisowski (Hg.), Mischna (1956) 53–55. Diese Aussage impliziert die Vorstellung, dass Hld gleichbedeutend mit der gesamten Tora ist, wie der Midrasch Zuta zu Hld 1,1 ebenfalls im Zusammenhang mit R. Akiba überliefert; vgl. E.R. Wolfson, Language, Eros, Being (2005) 335. 2 B. Salomonsen (Übers.), Die Tosefta. Seder IV: Nezikin. 3: Sanhedrin – Makkot (1976) 198. D. Stern, Interpretation (2008) 90f., weist darauf hin, dass R. Akibas Aussage sich nicht auf die Interpretation, sondern auf die Verwendung des Hld bezieht: „Akiba’s statement should be understood as a condemnation not of a literal or carnal reading per se but of a reading practice, or mispractice – namely, the inappropriate use of the Song as a drinking song sung in vulgar places like banquet houses.“

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und Hoheliedauslegung in verschiedensten rabbinischen Texten.3 Die ausführlichste fortlaufende rabbinische Auslegung des Hoheliedes stellt der Midrasch Rabba zum Hohelied (SchirR) dar. Dieser bringt das biblische Hohelied und zahlreiche seiner Details immer wieder in Verbindung mit dem Exodus. Nach Daniel Boyarin, der hier die Mechilta im Blick hat, lesen die rabbinischen Ausleger das Hohelied „as a mashal, a hermeneutic key to the unlocking of the Torah“4. Dabei treten besonders die Rettung am Meer und die Gabe der Tora am Sinai hervor.5 Ähnliches gilt auch für den Midrasch Rabba zum Hohelied. Dieser Beitrag geht den Exodusbezügen der Hoheliedauslegung von SchirR nach. Bevor sich der Blick auf den Text selbst richtet, werden zunächst einleitende Fragen geklärt (1) und in die Auslegungsweise sowie die inhaltliche Schwerpunktsetzung des Midrasch eingeführt (2). Danach werden die Exodusbezüge dargestellt und exemplarisch erläutert (3).

3 L.F. Girón Blanc, Song of Songs (2005) 857, nennt folgende weitere Midraschwerke, die Hld behandeln: Midrasch Schir ha-Schirim Zuta, Aggadat Schir ha-Schirim, Midrasch Schir ha-Schirim (ed. Grünhut). Zur antiken jüdischen Hoheliedauslegung vgl. auch D. Stern, Interpretation (2008) 87. Er listet drei Formen dieser Auslegung auf: die Midraschtradition, den Targum und eine esoterische, deren Spuren er in diesem Beitrag nachgeht. Alle drei gehen davon aus, dass das Hld in einem anderen als dem offensichtlichen oder einfachen Sinn zu verstehen ist. 4 D. Boyarin, Intertextuality (1990) 105. 5 Ebd. 114: „[E]ach of the Tannaim of the midrash [Mekhilta] reads the Song of Songs consistently as referring to one or the other of these moments in the saving history.“ Boyarin bezieht sich dabei auf S. Liebermann, Mischnat Schir ha-Schirim (²1965) 118–126 (he­ bräisch). Er versucht anhand von Quellentexten nachzuweisen, dass insbesondere R. Akiva und R. Eliezer unterschiedliche Interpretationen des Hld vertreten, die sich konsistent durchziehen (während dies für die Amoraim nicht mehr zutreffe). A. Goshen-Gottstein, Tannaim (2011) 260–271, wendet sich vehement gegen Liebermans These und weist anhand weiterer Quellentexte nach, dass die tannaitischen Auslegungen einzelner Verse keineswegs konsistent einzelnen Rabbinen zuzuweisen sind. Goshen Gottsteins Schlussfolgerung (171): „Both sages can apply verses from the Song to different contexts. These is no fixed pattern of interpretation. Rather, there seem to be traditions of interpretation. Some verses tended to be interpreted in the context of the Red Sea, others in the context of Sinai. Hermeneutical appropriateness, rather than a fixed theory of interpretation, determined the pattern of interpretation.“ Wenngleich dem zuzustimmen ist, lassen sich dennoch durchgehende Auslegungsmuster im Midrasch SchirR nicht leugnen, auch wenn sie vermutlich nicht einzelnen Tannaim zuzuordnen sind. Gleiches gilt für die auffallende Dominanz der Exodusbezüge.

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1. Einleitung: Definition, Datierung, Quellen Der rabbinische Midrasch wird sehr unterschiedlich definiert.6 Gary Porton bietet folgende formale Definition: Rabbinic midrash is an oral or written literature composed by the rabbis that has its starting point in a fixed, canonical biblical text. In midrash, this original text, considered the revealed word of God by the midrashist and his audience, is explicitly cited or clearly alluded to.7

Die rabbinische Midraschauslegung ist, wie Daniel Boyarin aus der Perspektive der Literaturtheorie formuliert, „a radical intertextual reading of the canon“8. Tora und Ketubim werden in der Midraschauslegung intensiv miteinander verknüpft. Die Schrift legt sich selbst aus. Boyarin versteht Midrasch ganz von der Intertextualität her, worin sicherlich ein entscheidendes Charakteristikum von Midraschauslegung liegt. Midrasch bezeichnet neben Auslegung allgemein bzw. einer bestimmten Form von Auslegung auch die konkrete Umsetzung einer solchen Auslegung, also Texte, sowie Sammlungen, wie sie etwa im Midrasch Rabba vorliegen. Die überlieferten Midrasch­sammlungen sind, wie Stemberger schreibt, „Zitatliteratur, Komposition aus vorliegenden Texteinheiten“9. So verwundert es auch wenig, dass zum einen bestimmte Traditionsstücke in verschiedenen Midraschim auftauchen und zum anderen sich im Midrasch zum Hohelied manche Auslegungen mehrfach an jeweils passenden Stellen finden.10 Als unterschiedliche Formen von Midraschim werden in der Regel unterschieden: halachische und haggadische Midraschim sowie exegetische und homiletische Midraschim.11 Diese Unterscheidungen lassen sich aber nicht immer strikt durchhalten, da die Formen miteinander verbunden und vermischt sind. Schir ha-Schirim Rabba ist eindeutig dem exegetischen Midrasch zuzuordnen. Girón Blanc bevorzugt die Bezeichnung „Schul-Midrasch“ im Unterschied zum

6 Vgl. z.B. G.G. Porton, Midrash (1981) 59: „On the one hand, there are scholars, such as Wright, who want to limit the definition to rabbinic literature or to literatures which have a close affinity with rabbinic texts. On the other hand, there are scholars, such as Sanders, who want to free the meaning of midrash from any dependence on literary products.“ Für andere Definitionsversuche vgl. z.B. A. Goldberg, Form (1982) 1–45; (1999) 199–229; A.G. Wright, Midrash (1966) 133–135; L.M. Teugels, Midrash (2004) 168: „Rabbinic interpretation of Scripture that bears the lemmatic form.“ 7 G.G. Porton, Midrash (2005) 520. 8 D. Boyarin, Intertextuality (1990) 16. 9 G. Stemberger, Einleitung (81992) 238. 10 Das gilt vor allem für Verse oder Versteile, die sich auch im Hld selbst wiederholt finden. 11 Vgl. G. Stemberger, Einleitung (81992) 237–238.

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„Synagogen-Midrasch“12. Die einzelnen Verse des Hld werden in der Reihenfolge des Textes nacheinander ausgelegt, und zwar in durchaus sehr unterschiedlichem Umfang.13 SchirR ist ein „commentary supported by aggadic materials“14. Den Beginn machen fünf sogenannte Petichtot,15 „Eröffnungen“, die von einem Vers aus einem anderen biblischen Buch, in der Regel aus den Ketubim, ausgehen und zu Hld 1,1 hinführen. Die Petichta-Verse sind Spr 22,29; Ps 45,17; Spr 16,23; Koh 12,9; Spr 2,4, was natürlich kein Zufall ist, da Spr und Koh ebenfalls Salomo zugeschrieben werden. Nach dem ersten Wort des ersten zitierten Verses (Spr 22,29) wird der Midrasch SchirR auch Midrasch Ḥazita genannt. Nach den Petichtot folgt der Vers-für-Vers-Kommentar. Dieser ist in acht Paraschen unterteilt, entsprechend den Kapiteln des biblischen Buches.16 Der Midrasch zum Hohelied ist, wie alle Midraschim, in Palästina entstanden. Herr datiert ihn ins 6. Jh.17 Die Sprache ist ein mischnaisches Hebräisch mit einer Beimischung von palästinischem Aramäisch und einem freien Gebrauch griechischer Wörter.18 Das Material ist überwiegend amoräisch (3.–6. Jh.); es finden sich aber auch reichlich tannaitische Traditionen (1.–2. Jh.). Als Quellen werden der Talmud Jeruschalmi, Bereschit Rabba und Wayyiqra Rabba sowie die Pesiqta de-Rav Kahana in einer anderen als der heute erhaltenen Rezension19 genannt. Enge Beziehungen bestehen auch zur Mechilta (de Rabbi Jischmael; 2. Hälfte 3. Jh.), die Ex 12ff. auslegt.

12 L.-F. Girón Blanc, Song of Songs (2005) 857. 13 Nur wenige Verse des Hld bleiben dabei unberücksichtigt. Dabei sind die Auslegungen von Hld 1 und 2 am ausführlichsten, danach werden die Texte deutlich kürzer. 14 L.-F. Girón Blanc, Song of Songs (2005) 857. 15 Vgl. Zu den Petichtot ebd. 863–866. Moshe David Herr spricht von fünf Petichtot, erwähnt aber dann nur drei Verse aus Spr und einen aus Koh. Vgl. M.D. Herr, Song of Songs Rabbah (2007) 20. 16 In der Erstedition 1519 war der Text in nur zwei Paraschen unterteilt: 1,1–2,7 und 2,8–8,14. 17 Vgl. M.D. Herr, Song of Songs Rabbah (2007) 20. G. Stemberger, Einleitung (81992) 309, schließt sich dieser Datierung an. L.-F. Girón Blanc, Song of Songs (2005) 866, datiert SchirR um 600. J. Neusner, Midrash (2001) xxx, Fn. 21, vermerkt, dass diese Datierung „a baseless guess“ sei. Er setzt fort: „We are able to position the documents in relationship to one another, and to make informed guesses as to the probably period – hundred year span – in which they came to closure. But the dating of documents is only a trifle less tentative than the dating of the compositions and composites that they contain. That means, we cannot build weighty theories upon particular dates for the compilations.“ 18 Zur Sprache siehe auch L.-F. Girón Blanc, Song of Songs (2005) 869. 19 Ein Homilienmidrasch für die Lesungen der Feste und der besonderen Sabbate, vgl. G. Stemberger, Einleitung (81992) 289.

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Die erste Edition des Midrasch stammt aus dem Jahr 1519. Das älteste Manuskript wird mit 1270 datiert (MS Parma de Rossi 3122).20

2. Zu Charakteristik und inhaltlichem Fokus des Midrasch Schir ha-Schirim Rabba 2.1 Hermeneutik und Methodologie von SchirR Nach Günter Stemberger (und das ist die klassische Sichtweise) ist SchirR charakterisiert durch allegorische bzw. näherhin typologische Auslegung.21 Girón Blanc führt als Beleg für die allegorische Interpretation die Diskussion zwischen R. Juda und R. Jochanan am Ende der Auslegung von Hld 1,1 an, wo es darum geht, worauf sich die Worte „König Salomo“ beziehen: tatsächlich auf König Salomo oder auf Gott. Die Deutung Salomos auf Gott ist demnach als Allegorese zu verstehen.22 Daniel Boyarin konstatiert demgegenüber jedoch einen fundamentalen Unterschied zwischen Midrasch und allegorischer Auslegung: Der Midrasch verbinde Texte mit Texten (bzw. mit den in den Texten erzählten Ereignissen), nicht Texte mit dahinter liegenden Ideen, Abstrakta.23 The reading method was accordingly not allegorical – relating signifier to signified – but intertextual – relating signifier to signifier. But it is indeed possible for midrashic-intertextual readings to be substantially the same thematically as allegorical readings (e.g., to relate to the love of God for Israel), since the Torah-texts to which the Song of Songs was understood to refer describe the relationship of Israel to God.24

Die primäre Orientierung am Text zeigt sich auch in der zentralen Rolle der Tora im Midrasch Schir ha-Schirim.25 Die Ergebnisse beider Formen der Auslegung 20 21 22 23

Vgl. ebd. 309; L.-F. Girón Blanc, Song of Songs (2005) 870. Vgl. G. Stemberger, Einleitung (81992) 309. Vgl. L.-F. Girón Blanc, Song of Songs (2005) 857. Vgl. D. Boyarin, Intertextuality (1990) 108–110. Dabei ist anzumerken, dass Boyarin von einer bestimmten Form der Allegorese ausgeht, so wie Origenes sie im Anschluss an Philo praktizierte. Für Boyarins Verständnis von Origenes’ Allegorese vgl. D. Boyarin, Interpretation (2008) 113–129. Für Boyarin macht insbesondere der (neu-)platonische Hintergrund der allegorischen Schriftauslegung den Unterschied, konkret der Bezug der Texte auf Ideen anstelle von Ereignissen oder anderen Texten, wie es im Midrasch zu beobachten ist. „For rabbinic Judaism, the Song of Songs is the record of an actual, concrete, visible occurrence in the historical life of the people of Israel.“ (126) Demgegenüber schreibt er über Origenes: „The disembodiment of history in allegoresis is most clearly brought out in Origen’s brilliant interpretation of the Song of Songs.“ (128) 24 Vgl. D. Boyarin, Intertextuality (1990) 115–116. 25 Vgl. ebd. 116: „For the rabbis of the midrash, the highest reality, other than God Himself, of course, is the Torah – that is, a text, not an abstract idea.“

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unterscheiden sich aber, wie Boyarin zugleich betont, nicht unbedingt im Inhalt voneinander, da ja auch die Tora als bevorzugter Intertext der midraschischen Hoheliedauslegung von der Liebe Gottes zu seinem Volk spricht.26 Jacob Neusner neigt dem klassischen Zugang zu und unterscheidet in den Mi­ draschim drei Formen des Diskurses: 1. in Form von Lehrsätzen oder Aussagen (propositional), 2. exegetisch und 3. symbolisch, wobei letzteres auf SchirR zutreffe. Neusner versteht Symbol als ein „Ding“ (thing), das über sich selbst hinausweist.27 Neusner spricht von „metaphorization of received metaphors“28. Die Metaphern des biblischen Hoheliedes verweisen auf etwas anderes. Dieses andere besteht für Neusner in der rabbinischen Ideologie, also wie bei der Allegorese einer dahinter stehenden Idee.29 Neusner hat in diesem Sinne theologische Leitlinien innerhalb von SchirR herausgearbeitet. Sehr oft wird unterstellt, die Midraschim seien reine Sammlungen von Auslegungstraditionen, willkürlich zusammengestellt, auf den Einzelvers, sogar auf das einzelne Wort konzentriert, ohne Gesamtzusammenhang. Diese Ansicht wird zunehmend in Frage gestellt. Girón Blanc spricht von einem „carefully edited work, with a concrete idea and planning“30. So hat Neusner für SchirR (und andere Midraschim) ein durchgehendes theologisches Grundkonzept aufgewiesen, wobei auch dieses in sich sehr vielfältig ist. Die Auslegung des Midrasch spiegelt demnach die rabbinische Theologie wider. Nach Neusner lesen die Rabbinen das Hld wie andere biblische Texte deduktiv: „reading the parts in the setting of the whole“31.

26 Vgl. D. Boyarin, Interpretation (2008) 124: „Although Origen’s work on the Song has been shown to have close thematic affinities with the interpretations of the midrash, his linguistic strategies are nearly opposite to them.“ 27 Die von ihm sogenannte „symbolische“ Auslegung wäre also eine allegorische, insofern allegorische Auslegung in einem weiteren Sinn verstanden wird als Auslegung, die davon ausgeht, dass ein Text einen anderen als den an der Oberfläche sichtbaren Sinn aufweise. Auch D. Stern, Interpretation (2008) 88, versteht in diesem Sinn die Auslegung des Hld im Midrasch als allegorisch: „I will use the term ‘allegory’ in the broadest sense to include any type of interpretation that assumes the text under analysis to mean something other than what it says, but I will also allow for the possibility that there may be incompatible forms of allegory – for example, philosophical allegory on the one hand and midrashic allegory on the other.“ 28 J. Neusner, Midrash (2001) 2. 29 Der Zusammenhang zwischen der Textauslegung und der rabbinischen Ideologie dürfte aber doch etwas komplexer sein, siehe dazu unten. 30 Vgl. L.-F. Girón Blanc, Song of Songs (2005) 866. 31 J. Neusner, Midrash (2001) 226.

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Neusner identifiziert folgende theologische Themen, die SchirR mit anderen rabbinischen Midraschim teilt:32 Gott und Mensch, Gott und Israel; Gott und die Völker, Israel und die Völker; Israels Begegnung mit Gott durch die Tora; göttliche Gerechtigkeit und Barmherzigkeit; Gottes Gericht, Israels Reue und Sühne; Gottes Reue und Israels Trost; Trost und Wiederherstellung; das Ende der Tage; Abraham, der den Anfang von Gottes Volk auf der Erde repräsentiert; Jakob und Esau, die Israel und Rom verkörpern. Folgende theologische Themen sind spezifisch für SchirR: mittels der Worte der Tora kennt Israel Gottes Liebe; die Gebote kennzeichnen Israels Besonderheit vor Gott; Gott wird das Ende durch den königlichen Messias zu der von ihm selbst bestimmten Zeit bringen; am Rande kommt auch das Thema der sexuellen Zurückhaltung Israels (gegenüber den Ägyptern) vor. Neusner erhebt diese Themen zunächst ausgehend von anderen Midraschim (PRK, BerR). In SchirR sind sie in unterschiedlicher Intensität repräsentiert, stehen also keineswegs alle auf gleicher Ebene. Jakob und Esau etwa kommen zwar vor, spielen aber keine zentrale Rolle. Zudem greift Neusner aus dem Midrasch nur die Texte heraus, die theologische Aussagen machen und den Zusammenhang stützen. Der ganze Midraschtext ist noch komplexer und enthält Material, das sich nicht vollständig den Themen zuordnen lässt. Das von Neusner beiseitegelassene „exegetische“ Material enthält ebenfalls Aussagen, die zum Profil von SchirR beitragen. Aber schon die Vielzahl an theologischen Themen, die Neusner erhebt, zeigt, dass die Interpretation des Midrasch SchirR keineswegs uniform, ja nicht einmal völlig konsistent ist. Dennoch gibt es einen Rahmen, den das rabbinische Denken und Leben vorgeben, und klare Schwerpunkte und Tendenzen in der Auslegung sind erkennbar. Grundsätzlich ist also Neusner Recht zu geben, dass der Midrasch nicht eine willkürliche Aneinanderreihung zufällig überlieferter Traditionen ist, sondern rabbinisches theologisches Denken in einem planvollen Textzusammenhang widerspiegelt. Das theologische System und die Struktur der rabbinischen Erzählung gehen vollkommen konform mit Tora und Propheten. „The whole of Rabbinic theological construction recapitulates Scripture’s principal theology, that which emerges in the reading of the Pentateuch and the Prophets.“33 Das rabbinische theologische Denken ist ganz von dem Text geprägt, aus dem es erwachsen ist, dem Tanach, und es prägt wiederum die Auslegung dieses Textes 32 Ebd. 223–257. Dabei bezieht er sich vor allem auf die in den ersten beiden Bänden seines theologischen Kommentars zum Midrasch behandelten Texte, nämlich die Pesiqta de-Rab Kahana (PRK) und Bereschit Rabba (BerR), die er zum Vergleich heranzieht. Themen, die in SchirR nicht oder kaum zur Sprache kommen: die Tora enthält den Plan für die Schöpfung; die Schöpfung enthält selbst Hinweise darauf, was in der zukünftigen Geschichte passieren wird; die Gerechten erhalten ihren Lohn erst später. 33 Ebd. 251.

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im Midrasch. Die rabbinische Auslegung besteht nicht darin, ein bestehendes theologisches System zu beweisen oder zu stützen, sondern die biblischen Texte, die miteinander verknüpft werden, lassen diese Interpretation und damit auch das rabbinische Denken erst entstehen, wie auch Boyarin feststellt: „[T]he quotations in the midrash are not prooftexts but a major generating force in the production of the interpretive work of the midrash.“34 Damit stellt sich der Zusammenhang zwischen Midrasch und rabbinischen Ideen noch komplexer dar, als Neusner es herausarbeitet. Im Midrasch findet ein Dialog zwischen Texten und zugleich ein Dialog zwischen dem Bibeltext und dem religiösen Leben der Gelehrten (inklusive ihrer theologischen Vorstellungen) statt. So versteht Boyarin Midrasch als „a way of reading and living in the text of the Bible, which had and has profound implications for the life of the reader“35. Das Programm des Midrasch ist die Verbindung des Bibeltextes mit der Welt seiner rabbinischen Leser (und vielleicht auch Leserinnen). Der Midrasch, wie Stemberger feststellt, „kommt aus dem Bewußtsein einer untrennbaren Zusammengehörigkeit Israels und seiner Bibel, weshalb Midrasch immer auch Aktualisierung ist, die Gegenwartsbedeutung des Textes bzw. der biblischen Geschichte stets von neuem zu erheben hat.“36 Boyarin zeigt dies von der literarischen Theorie her kommend auf. Der biblische Text weist Leerstellen (gaps) auf; er ist ein dialogischer Text, der Interpretation herausfordert. Im Grunde machen die Rabbinen nichts anderes, als den Text in ihrer Zeit zu lesen, die Leerstellen zu füllen, intertextuelle Verbindungen herzustellen und so den Text zu vervollständigen.37 The materials which provide impetus for the specifics of the gap-filling are found in the intertext in two ways: first in the intertext provided by the canon itself, the intertextual and interpretive interrelations which exist and which can be made to exist between different parts of the canon, and second, within the ideological intertextual code of the rabbinic culture. The midrash is not, then, a reflex of that ideology but a dialogue with the biblical text conditioned and allowed by that ideology – and as such is no different from any other interpretation.38

Auf diese Weise wird der biblische Text, i.e. die schriftliche Tora, bewahrt und zugleich wird diese Tradition erneuert in der mündlichen Tora, also aktualisiert. Nach Boyarin ist genau das der Grund dafür, dass es Midrasch überhaupt gibt.39 „[M]idrash – the Oral Torah – is a program of preserving the old by making it

34 D. Boyarin, Intertextuality (1990) 48. 35 Ebd. 128. 36 G. Stemberger, Einleitung (81992) 235. 37 Vgl. D. Boyarin, Intertextuality (1990) 14. 38 Ebd. 17. 39 Das gilt aber wohl für jede Auslegung.

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new.“40 Genau das findet auch in SchirR statt: Der tradierte Text tritt in Dialog mit den Lesern und Leserinnen.

2.2 Der inhaltliche Fokus von SchirR Die Rabbinen sehen das Hohelied, das ja im Rahmen des Pesachfestes liturgisch gelesen wird, als Schlüssel zum Verstehen des (Buches) Exodus, so Boyarin: „I would suggest that the rabbis read the Song of Songs as a mashal written by Solomon to be hermeneutic key to the unlocking of the book of Exodus.“41 Nach Girón Blanc ist das Konzept der Befreiung Israels der zentrale Deutungsrahmen von SchirR. Von drei „historic-mythical“ Themenbereichen (Exodus aus Ägypten, Rückkehr aus Babylonien, endgültige Befreiung) ist eindeutig der Exodus aus Ägypten der dominante.42 References to the Exodus are continuous; the Exodus’s main characters – Moses, Aaron, Miriam, the Assembly of Israel – are constant points of reference; and Egypt, the Red Sea, the giving of the Torah at Mount Sinai, and the building of the Sanctuary, with its final projection to the Temple, are repeated many times in the book.43

Oberhänsli-Widmer benennt den Auszug aus Ägypten als „Brautzeit“ und verortet die „Eheschließung am Sinai“44. Basis dieser Auslegung ist das Verhältnis zwischen JHWH und Israel, das in anderen, besonders in prophetischen Büchern des Tanach mit Hilfe der Ehemetapher umschrieben und gedeutet wird. Mal 2,14 deutet die Ehe als Bund, und der Sinaibund steht im Zentrum des Buches Exodus. Damit steht aber gleichzeitig das im Zentrum, worin sich diese Beziehung manifestiert: die Tora. Während in der Prophetie und auch in der Tora die Kritik an Israel und die problematischen Seiten der Liebesbeziehung vielfach die positiven Aspekte überschatten, erlaubt das Hohelied eine alternative Sichtweise des Verhältnisses zwischen JHWH und Israel: „The Song of Songs allowed the rabbis to read the history of Israel as a love story, to read the Torah as a dialogue of love between God and human beings.“45 Grundsätzlich aber – darauf weist David Stern zu Recht hin – unterscheidet sich die rabbinische Auslegung des Hoheliedes nicht von der rabbinischen Auslegung anderer Bibeltexte: „[R]abbinic interpretations of the Song of Songs are 40 D. Boyarin, Intertextuality (1990) 37. 41 Ebd. 107. Zur Bedeutung des maschal (Gleichnis) in SchirR vgl. L.-F. Girón Blanc, Song of Songs (2005) 869–869. 42 Vgl. ebd. 857–861. Zu den historischen Bezügen der verschiedenen Midraschim zum Hld vgl. G. Stemberger, Geschichte (1993). 43 L.-F. Girón Blanc, Song of Songs (2005) 858. 44 G. Oberhänsli-Widmer, Schir ha-Shirim (2011) 164. 45 J.A. Kates, Entering (2006) 201–213.

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not essentially different from rabbinic interpretations of verses from other books: they tend to be similarly atomistic, ad hoc, and difficult to systematize under any unifying approach or method.“46 Diese für Stern angesichts des Charakters des Hld erstaunliche Tatsache ist unter anderem der Tendenz der rabbinischen Auslegung zur Historisierung nicht-historischer Bücher zu verdanken. Die rabbinische Exegese ordnet alle Texte der Schrift in den „supernarrative“ des Tanach ein und erreicht so eine gewisse Einheit.47 Das zeigt sich auch in den inhaltlichen Schwerpunkten von SchirR. Die Auslegung in SchirR ist sehr vielfältig, vielschichtig und unterschiedlich – ein Vers oder ein Wort kann auf mehrfache Weise gedeutet werden. Die Wendung ‫ דבר אחר‬fügt einer Auslegung eine oder meist mehrere weitere hinzu und erst in der Gesamtheit ist die Sinnfülle eines Verses oder eines Wortes erkennbar. Ereignisse der biblischen Geschichte und der jüdischen Geschichte darüber hinaus (mindestens bis Bar Kochba) werden herangezogen. Der Bogen spannt sich bis zur messianischen Erlösung. Zentral ist aber das Buch Exodus, das in SchirR sehr oft zitiert wird. Zahlreiche Verse des Hoheliedes werden im Einzelnen auf Ereignisse oder Verse des Exodusbuches bezogen. Das erklärt auch einen Teil der Parallelen zwischen SchirR und der Mechilta.48 Zwei Ereignisse ragen dabei heraus: die Rettung vor den Ägyptern am Meer und die Gabe der Tora und der Bundesschluss am Sinai. Sie haben für die Rabbinen typischen Charakter und werden in vielen späteren Ereignissen wiedergefunden. Letztlich verweisen sie auf das Ende der Tage voraus, wenn sich die Erlösung, die in Ägypten begonnen hat, vollenden wird. Zugleich scheint auch die rabbinische Lebenswelt immer wieder durch die scheinbar im biblischen Raum verbleibende Auslegung durch, z.B. in der mehrfachen Erwähnung des Sanhedrin oder im Ideal des Torastudiums.49 Mittels intertextueller Verbindungen im Textraum des Tanach wird das Hohelied in seinem biblischen Kontext gelesen. Zahlreiche Zitate, Wortspiele und Anklänge, die kreiert und interpretiert werden, Assoziationen, durch die Verbindungen zu biblischen Gestalten oder Ereignissen hergestellt werden, sind das Instrument, das Hohelied als Text der heiligen Schrift zu lesen. Dabei wird aus allen fünf Büchern der Tora zitiert, aber auch aus den vorderen und hinteren Propheten sowie den Schriften (besonders Ps, Chr, Spr, Koh; aber auch Ijob, Klgl und Est und andere). 46 D. Stern, Interpretation (2008) 92. 47 Vgl. ebd. 92. 48 Zur Mechilta vgl. G. Stemberger (Hg.), Mekhilta (2010). 49 Vgl. z.B. SchirR zu Hld 1,5 und 3,7 (Sanhedrin); 1,15 (Sanhedrin, Halten der Halachot); 5,11 (Lernen des Traktats Nezikin); 5,13 (Mischna, Talmud, Halachot, Hagaddot); 5,14 (Torastudium); 4,11 (rabbinischer Schüler) u.a. Das Torastudium ist zentral in der Auslegung des Hld im babylonischen Talmud, vgl. G. Stemberger, Geschichte (1993) 314.

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2.3 Die Frau-Mann-Beziehung des Hoheliedes in der Interpretation von SchirR Bezüglich der Deutung der Liebesbeziehung sind zwei Ebenen zu unterscheiden. Zum einen, das ist bekannt, wird die im Hohelied beschriebene Beziehung zwischen dem Geliebten und der Geliebten vom Midrasch auf die Beziehung zwischen JHWH und Israel gedeutet.50 Wenn die Personen explizit identifiziert werden, ist der Geliebte des Hoheliedes, der Mann, in der Regel Gott. Nur selten ist er Abraham, Isaak, Jakob oder Mose oder die Schechina.51 Die Geliebte ist in der Regel Israel, so wie die (Ehe-)Frau in der prophetischen Ehemetaphorik. Im Einzelnen aber werden die Identifikationen nicht immer geradlinig vorgenommen, nicht immer sind sie explizit. Immer wieder wird über Details eines Verses gesprochen, ohne die Hauptpersonen zu beachten, deren Identität implizit trotzdem vorgegeben ist. Das Erotische der im Hohelied beschriebenen Liebesbeziehung verliert sich in der Auslegung vielfach im Detail, ist manchmal zu erahnen, manchmal aber gar nicht greifbar. Ein Beispiel dafür ist die Deutung der in Hld 4,5 beschriebenen Brüste der Geliebten: „Deine Brüste sind wie zwei Kitzlein, wie die Zwillinge einer Gazelle, die in den Lilien weiden.“52 Die Brüste werden auf Mose und Aaron interpretiert, wobei der Vergleich auf verschiedenste Merkmale der weiblichen Brüste eingeht: ihre Schönheit, die Milch, die dem Kind Nahrung gibt, und ihre gleiche Größe. In dem Vergleich mit der Schönheit der Frau ist wohl der erotische Aspekt noch spürbar; er wird aber im Laufe der Auslegung immer weniger wichtig: Wie die Brüste der Schmuck und die Zierde der Frau sind, so waren es Mose und Aaron für die Israeliten; wie die Brüste die Schönheit der Frau darstellen, so waren auch Mose und Aaron die Schönheit der Israeliten; wie die Brüste der Frau zur Verherrlichung und zum Ruhme gereichen, so verliehen auch Mose und Aaron den Israeliten Würde und Ansehen; wie die Brüste mit Milch gefüllt sind, so wurden auch die Israeliten durch Mose und Aaron voll der Tora; wie die Brüste alles, was die Frau isst, dem Kinde mitteilen, so lehrte auch unser Lehrer Mose die ganze Tora, welche er gelernt hatte, dem Aaron s. Ex. 4,28 [„Und Mose teilte Aaron alle Worte JHWHs mit“]. Er offenbarte ihm auch, wie die Rabbinen sagen, den ganzen Gottesnamen. Wie die Brüste an Größe sich gleich sind, so waren es auch Mose und Aaron, jener war nicht größer als dieser und dieser nicht größer als jener s. Ex. 6,26 [„Das sind Mose und Aaron“].53

50 Vgl. z.B. SchirR zu Hld 1,5 oder 2,16. 51 Vgl. SchirR zu Hld 1,13-14; 5,1. 52 Die Bibelzitate sind der Einheitsübersetzung entnommen, sofern sie nicht dem Midraschtext entstammen, der bestimmte Worte oft spezifisch versteht und entsprechend deutet. 53 Deutscher Text nach A. Wünsche, Bibliotheca (1967) 115 (statt Ex 4,28 gibt Wünsche irrtümlich 4,20 an). Die Übersetzung von Wünsche wurde orthographisch und sprachlich angepasst (ebenso auch in den folgenden Zitaten). Die Zitate folgen grundsätzlich dem Wünsche-Text, auch wenn dieser an einzelnen Stellen von der kritischen Edition (vgl. Anm. 64) abweicht.

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Nun sind aber – und damit ist die zweite Ebene angesprochen – die Rabbinen, die Urheber des Midrasch, Männer.54 Die (männlichen) Rabbinen finden im Hohelied ihre Beziehung zu Gott beschrieben. Damit hätten wir es mit einer Liebesbeziehung zwischen Männern zu tun. Elliot Wolfson deutet die Gottesbeziehung der mittelalterlichen kabbalistischen Mystiker, wie sie etwa im Zohar zum Ausdruck kommt, als „spiritualized homoeroticism“55. „Heterosexual language is used, therefore, to describe the homoerotic relationship between God and the kabbalist, but this is to be expected since the weaker party will be valorized as female.“56 Der Aspekt einer homoerotischen Beziehung, die in der heterosexuellen erotischen Sprache, wie sie sich im Hld findet, zum Ausdruck kommt, ist auch in SchirR anzutreffen. Allerdings lässt sich noch eine weitere Transformation der Geschlechterper­ spektive feststellen, denn anstatt über den „männlichen“ Gott wird vielfach über weibliche Mittlergestalten gesprochen: an einigen Stellen ist dies die Schechina,57 durchgehend aber die Tora.58 Das geschieht weniger in direkten Identifikationen, sondern in Beschreibungen und Textbezügen. Die Beziehung zu Gott wird für Israel und insbesondere für die Rabbinen in ihrer Beziehung zur Tora konkretisiert. Die Tora ist das, worauf sich die Liebe der rabbinischen Gelehrten richtet. Damit kehren sich die geschlechtlichen Zuordnungen um.

54 Immer wieder ist die männliche Perspektive deutlich erkennbar, etwa wenn es um die Unfruchtbarkeit der Erzmütter geht: Eine rabbinische Erklärung ist, dass sie deswegen unfruchtbar seien, um für ihre Männer länger schön zu bleiben, vgl. SchirR zu Hld 2,14. 55 E.R. Wolfson, Asceticism (2003) 97. Vgl. auch Ders., Language (2005) 337–338, wo er ein ähnliches Verhältnis in der Hoheliedauslegung Bernhards von Clairvaux beschreibt. 56 Ders., Eunuchs (1997) 172. Wolfsons Schlussfolgerung: „Celibacy provided the members of the mystical fraternity an opportunity to transpose the heterosexual into the homoerotic. However, by expressing the homoerotic in heterosexual terms, the medieval kabbalist was able to appropriate standard Jewish sexual norms even as they were radically transfigured by him.“ (ebd. 174) Vgl. auch Ders., Speculum (1994) 396. 57 Dies trifft auch auf die kabbalistische Mystik zu, vgl. Ders., Eunuchs (1997) 165: „In previous scholarly discussions on the nature of eros in the Zohar, attention has been paid almost exclusively to the heterosexual nature of the relationship of the male mystic and the feminine Shekhinah.“ 58 Vgl. dazu auch D. Stern, Interpretation (2008) 100–102. Er entfaltet diese Beobachtung anhand der Auslegung von Hld 5,11-16, wo sich das Phänomen verdichtet zeigt. „ShirR allegorizes the Song’s physical description of the lover as referring either to the physical features of the Torah itself or to those of its students, namely, the sages.“ (101) Stern diskutiert dafür zwei mögliche Erklärungen, die für ihn allerdings nur zwei Seiten einer Medaille sind: 1) die Tora selbst wird vergöttlicht oder als Synekdoche für Gott gebraucht, 2) Gott wird bewusst durch die Tora ersetzt, da die Interpretation andernfalls die körperlichen Beschreibungen des Hld auf Gott übertragen müsste, was höchst problematisch erscheint.

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Warum, so wäre im Anschluss zu fragen, steht aber gerade die Tora so sehr im Zentrum dieses Midrasch? Boyarin meint, weil man das Abstrakte, „Gott“, durch das „Konkrete“, die Tora, den Text, ersetzen wollte.59 Das mag schon eine Rolle spielen. Aber ebenso wichtig ist zweifellos, dass die Liebesmetaphorik aus rabbinischer Perspektive mit einem weiblich vorgestellten göttlichen Gegenüber viel besser auf die eigene rabbinische Wirklichkeit applizierbar ist. So passen zwar die Geschlechterzuordnungen des Hoheliedes, wenn der Geliebte mit Gott und die Geliebte mit Israel gleichgesetzt werden, sie werden aber gleichsam umgekehrt, wenn die Rabbinen über ihre Liebe zur Tora schreiben. So heißt es z.B. in Hld 5,12 vom Geliebten: „Seine Augen sind wie Tauben an Wasserbächen; (die Zähne), in Milch gebadet, sitzen fest.“ Der Midrasch interpretiert zu „badend in Milch“: „Das sind die Halachot, welche durch angestellte, gemeinschaftliche Erörterungen und Sichtungen, so rein wie Milch sich gestalten, und ‚in der Fülle wohnend‘ [‫ ]על מלאת‬d.i. in der Fülle der Tora stehen.“60 Hld 5,13 wird folgendermaßen interpretiert: seine Lippen sind Lilien, triefend von fließender Myrrhe, nämlich die Lippen von fleißigen Gelehrten (‫)תלמיד‬, aber die des nachlässigen triefen Bitteres (‫)מר‬, wenn auch nur vorübergehend (‫)עובר‬, denn wenn er sich dem Studium wieder zuwendet, läutert er sein Wissen (‫)תלמודו‬.61

In beiden Auslegungen steht das Torastudium im Zentrum, sodass die Liebesbeziehung in diesem Rahmen gesehen wird. In der Auslegung von Hld 4,11 wird das Lehren der Tora u.a. mit folgendem Vergleich bedacht: R. Jochanan sagte: Wer öffentliche Vorträge über die Worte der Tora hält, welche den Zuhörern nicht so gefallen, wie eine Braut unter dem Trauhimmel den Menschenkindern gefällt, der sollte lieber nicht reden. Resch Lakisch sagte: Wer öffentlich Vorträge über die Worte der Tora hält, die den Zuhörern nicht so gefallen wie die Braut ihrem Manne in der Stunde der Trauung, der sollte lieber nicht reden.62

In der Interpretation von Hld 8,11 wird ein maschal (Gleichnis) gebracht, der von einem König spricht, der seine Tochter in ein fernes Land verheiratet. Ebenso gibt Gott seine Tochter, die Tora, aus dem Himmel weg an ihren Ehemann, d.i. Israel. Hier wird die gegenüber der üblichen Deutung umgekehrte Zuordnung der Geschlechter explizit. Die Liebesbeziehung besteht in diesem Fall zwischen Israel und der Tora als Tochter Gottes. Der Vers Hld 8,7 „Böte einer für die Liebe den ganzen Reichtum seines Hauses, nur verachten würde man ihn“ wird u.a. mit folgender Erzählung interpretiert: 59 Vgl. D. Boyarin, Intertextuality (1990) 116. 60 A. Wünsche, Bibliotheca (1967) 142. 61 Ebd. 142. 62 Ebd. 124.

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R. Jochanan lustwandelte einst in Begleitung seines Schülers R. Chija’s bar Abba von Tiberias nach Sepphoris, wobei sie an ein Feld […] kamen. Dieses Feld, sagte R. Jochanan, war einst mein, ich verkaufte es aber, um lernen zu können. Ebenso sagte er, als sie an einem Wein- und Ölberg vorübergingen. R. Chija bar Abba konnte sich des Weinens nicht länger enthalten. Warum weinst du? Ich weine darüber, dass du für’s Alter nichts mehr hast. Kommt dir, mein Sohn, das, was ich getan habe, so gering vor? Ich habe etwas, das nur in sechs Tagen erschaffen wurde (s. Ex. 20,11: [„Denn in sechs Tagen machte JHWH“]) aus Liebe zu der Tora hingegeben, die in vierzig Tagen gegeben wurde s. das. 34,28 [„und er war dort mit JHWH vierzig Tage“] vergl. Deut. 9,9 [„und er blieb vierzig Tage auf dem Berg“]. Als R. Jochanan entschlummert war, wandte sein Zeitalter auf ihn den obigen Spruch an: „Wenn ein Mann alle Habe seines Hauses für die Liebe böte“, mit der R. Jochanan die Tora liebte, „es würde verächtlich zurückgewiesen werden“.63

Die Liebe zur Tora wird in dieser Beispielerzählung über alles materielle Gut gestellt. Hld 5,1 wird auf die Schechina gedeutet: „Ich bin in meinen Garten gekommen“, sagt der Geliebte zu seiner Braut. Das geschah nach dem Midrasch an dem Tag, als das Zeltheiligtum aufgestellt wurde: Seither wohnt die Schechina auf Erden, weil Mose sie vom Himmel herunter geholt hat. Im nächsten Moment ist das „Ich“ aber wieder Gott. An diesen Beispielen wird besonders deutlich, dass und wie an zahlreichen Stellen der Kontext des rabbinischen Lebens eingespielt wird: Natürlich ist zunächst der Geliebte Gott, aber womit sich die Rabbinen zeit ihres Lebens beschäftigen, worauf sich ihr Sinn und Streben, ihre Liebe und Sehnsucht richtet, das ist die Tora.

3. Die Exodusbezüge im Midrasch Schir ha-Schirim Rabba 3.1 Überblick über die intertextuellen Bezüge Wie alle Midraschim bezieht SchirR64 seine Auslegung zu einem guten Teil aus den intertextuellen Bezügen zu anderen Büchern des Tanach. So finden sich auch zahlreiche Zitate aus verschiedensten biblischen Büchern, die herangezogen werden, um einzelne Aussagen oder Worte zu erläutern und in ihren vielfältigen Sinndimensionen zu entfalten. Dennoch zeigt sich ein thematischer Schwerpunkt in den Exodusbezügen, der sich auch quantitativ niederschlägt. Zunächst ein wenig Statistik: Etwa 225-mal wird aus dem Exodusbuch wörtlich zitiert, wobei die Länge der Zitate von einzelnen Wörtern bis zu mehreren Versen 63 Ebd. 184. Der Hoheliedvers deutet die Reaktion R. Chija bar Abbas auf R. Jochanans Verhalten. 64 Kritische Edition des hebräischen Textes: S. Davidowits (Hg.), Midrash rabbah, 2 Bde. (1994–1995). Die deutsche Übersetzung von Wünsche (1880) folgt einem Text, der nicht immer genau mit dem der kritischen Edition übereinstimmt. Insbesondere finden sich bei Wünsche Auslassungen. Englische Übersetzungen: H. Freedman (Hg.) / M. Simon (Hg.+Übers.), Midrash rabbah, 2 Bde. (1989).

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reicht. Der am häufigsten zitierte Vers (15-mal) ist Ex 24,7. Auch Ex 15,1 und 2 werden beinahe ebenso oft verwendet. Ex 15 ist auch das Kapitel, aus dem am häufigsten zitiert wird (33-mal). Weitere sehr präsente Abschnitte sind Ex 12; 19; 20 und 24 sowie 32, während die Anfangskapitel kaum eine Rolle spielen. Die Offenbarung des Gottesnamens an Mose wird nicht angesprochen. Auch Ex 17 und 18 werden fast nicht aufgegriffen. Damit zeigen sich bereits inhaltliche Schwerpunktsetzungen des Midrasch: Von Bedeutung sind der Auszug aus Ägypten, die Rettung am Meer und das darauffolgende (prophetische) Lied des Mose, der Bundesschluss und die Gabe der Tora sowie der Bundesbruch, der mehrfach reflektiert wird. Zudem werden einzelne Verse aus Ex 34 sowie verschiedenste Texte, die sich auf Bau und Ausstattung des Zeltheiligtums beziehen, herangezogen. Dabei ist zu beachten, dass wichtige Motive und Ereignisse des Exodus auch eingespielt werden, ohne das Buch Exodus zu zitieren. Immer wieder stehen die Ereignisse im Vordergrund und nicht das Buch. Das manifestiert sich darin, dass, wenn etwa über den Sinai, das Zeltheiligtum oder die Wüstenzeit gesprochen wird, auch oftmals aus Lev, Num und Dtn zitiert wird, wobei Dtn besonders für die Sinaiereignisse herangezogen wird. Der Exodus ist ein zentrales Ereignis der biblischen Geschichte, das seinen Niederschlag in unterschiedlicher Intensität in allen Teilen des Tanach findet. Daher werden auch entsprechende Verse aus den Prophetenbüchern und den Psalmen (z.B. Ps 106) wiedergegeben, die von der Rettung am Meer, dem Sinai oder der Verehrung des Kalbes sprechen. Der Mi­ drasch kann außerdem von den Ereignissen oder von Persönlichkeiten wie Mose und Aaron auch ohne Bezug zu einem spezifischen Text sprechen. Die Ausrichtung von SchirR auf den Exodus ist durchgehend zu beobachten, wenngleich er zwischendurch und gegen Ende abschnittsweise ganz fehlt. Am Schluss dominieren vielfach die eschatologischen Traditionen. In der Auslegung von Hld 8,14 finden sich überwiegend Prophetenzitate und nur ein Verweis auf Exodus. Einen weiteren Schwerpunkt neben dem Auszug und der Tora bilden auch die Erzeltern. Deshalb sind auch zahlreiche Texte aus Gen im Midrasch anzutreffen. Salomo spielt vor allem in den Petichtot am Beginn eine bedeutende Rolle, während er später zurücktritt und die Erwähnungen des Königs vorzugsweise auf Gott bezogen werden. Dennoch bilden auch der Tempel und der Kult ein häufig anzutreffendes Thema in der Interpretation.65

3.2 Kursorische Darstellung der Exodusbezüge in SchirR In diesem Abschnitt sollen die vielfältigen Exodusbezüge der Hoheliedauslegung von SchirR fortlaufend skizziert werden. Eine eingehendere Beschreibung auch 65 Vgl. zu den Themen auch G. Stemberger, Geschichte (1993).

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der Kontexte wäre wünschenswert, würde aber den Rahmen dieses Aufsatzes bei weitem überschreiten.66 Die erste Petichta, die von Spr 22,29 ausgeht,67 identifiziert den dort angesprochenen gewandten bzw. schnellen Mann u.a. mit Mose beim Bau des Heiligtums. Der König ist Pharao und der „Niedrige“ wird mit Jitro gleichgesetzt.68 Letztlich läuft die Auslegung natürlich auf Salomo hinaus, dem das Hohelied in Hld 1,1 zugeeignet wird. Gegen Ende der Auslegung von Hld 1,1 wird die Frage nach der Bedeutung des Ausdrucks „Lied der Lieder“ gestellt. Drei Lieder werden miteinander verglichen: In dem Liede des Mose Ex. 15,2: „Er ist mein Gott und ihn will ich verherrlichen“, preisen wir ihn in dem Liede des Mose Deut. 32,13: „Er ließ es einherfahren über des Landes Höhen“, preist er uns, allein hier (im Hohenliede) preisen wir ihn und er preist uns.69

Die Auslegung von Hld 1,2 ist als ganze hinsichtlich ihrer Exodusbezüge von Interesse. Ausführlich wird die Situierung des Liedes entweder am Meer oder aber am Sinai diskutiert und detailliert ausgeschmückt. Als Beleg dafür, dass das Lied am Meer gesungen wurde, bringt der Midrasch Hld 1,9. Die dort erwähnte „Stute am Wagen des Pharao“ stellt den Bezug zum Roten Meer her. Dass das Lied am Sinai gesungen worden sei, wird mit Ps 68,26 argumentiert. Als weitere mögliche Orte werden das Zelt und der Tempel genannt. §2 gibt eine Haggada vom Engel wieder, der am Sinai alle, die der Tora zustimmten, auf den Mund küsste.70 Mehrfache Zitate aus Ex, aber auch anderen Büchern werden herangezogen. Im weiteren Verlauf wird ein Bezug zu Ex 20 hergestellt, wo Mose als Mittler zwischen JHWH und dem Volk in den Fokus tritt. §3 beschäftigt sich dann auch mit Israel am Sinai und Moses Mittlerschaft (Zitate von Ex 19,8.9; 4,1). Der Rest der recht langen Auslegung ist weiter auf die Tora konzentriert, mit gelegentlichen Verweisen auf Ex. Auch in der Auslegung Hld 1,2b („denn lieblicher ist deine Liebe als Wein“) steht die Tora im Mittelpunkt. Ex 21,1; 20,22 und 19,16 werden zitiert. Gegen Ende kommt auch erstmals die Sprache auf die Verfehlung mit dem goldenen Kalb: 66 Eine nähere Betrachtung einiger charakteristischer Beispieltexte folgt im letzten Kapitel (3.3). Stellenangaben zu Ex in Klammern bezeichnen vom Midrasch zitierte Verse. Nicht alle zitierten Verse aus Ex werden in dieser Übersicht angegeben. 67 „Siehst du einen, der gewandt ist in seinem Beruf: Vor Königen wird er dienen. [Nicht wird er vor Niedrigen dienen.]“ 68 Ex 8,16; 34,28 und 10,22 werden zitiert. 69 A. Wünsche, Bibliotheca (1967) 10. 70 Vgl. unten 3.3. Die Einteilung nach Paragraphen ist aus der englischen Übersetzung von M. Simon übernommen und findet sich ebenfalls in der kritischen Edition von Davidowits. Wünsche unterteilt nur nach den Hld-Versen, wodurch sich mitunter sehr lange Abschnitte ergeben.

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R. Chanina sagte: Wenn Mose gewusst hätte, wie beliebt die Tieropfer wären, so würde er, als die Israeliten zu dem bewussten Werke (dem goldenen Kalbe) kamen, alle die in der Tora verordneten Opfer zur Sühne dargebracht haben, allein er berief sich eiligst auf das Verdienst der Väter Abraham, Jizchak und Jacob s. Ex. 32,13 [„Denk an deine Knechte, an Abraham, Isaak und Israel“].71

Zu Hld 1,3 wird im Kontext des Torastudiums auf den Sinai und die Bundeslade verwiesen. Eine schöne Haggada bietet die Auslegung von Hld 1,4 über die Gabe der Tora am Sinai: Gott sucht Bürgen dafür, dass Israel die Tora auch halten wird. Einzig die Kinder kommen dafür in Frage, müssen aber dann auch die Konsequenzen tragen, wenn die Tora nicht eingehalten wird. In §2 begegnet erstmals die Schechina, deren Gegenwart mit dem Zeltheiligtum verknüpft wird (Ex 25,8; 33,3f.). Gott ist durch die Schechina, die im Heiligtum wohnt, inmitten seines Volkes gegenwärtig. Die Verehrung des goldenen Kalbes aber stellt diese Gegenwart massiv in Frage. §4 thematisiert die Beute, die die Israeliten aus Ägypten mitnahmen (Ex 11,2). Ex 15,22 wird als Teil der Wegbeschreibung bei Israels Auszug aus Ägypten zitiert. Hld 1,4b spricht vom König, der die Frau in seine Gemächer führt. Für den Midrasch ist der König JHWH, der Israel seine Offenbarung schenkt. Eigentlich sollte die Tora bereits anlässlich Ex 12,2 offenbart werden, so heißt es. Tatsächlich aber gab Gott sie erst, als Israel sprach: „Alles, was JHWH gesagt hat, wollen wir tun und hören.“ (Ex 24,7) Daraufhin offenbart JHWH Israel seine Geheimnisse: die Schöpfung, Behemot und Leviatan sowie die Merkaba werden explizit genannt. Die Interpretation von Hld 1,5 („Schwarz bin ich, aber schön“) beinhaltet zahlreiche Schriftzitate, darunter Ex 15,2.24.25; 17,7.15; 24,7. Ex 15,1 wird in anderem Zusammenhang verwendet: Israel erbt zunächst wie eine Tochter, später wie ein Sohn. Belegt wird dies durch die Beobachtung, dass das „Lied“ in Ex 15,1 in femininer Form genannt wird (‫)שירה‬, in Ps 96,1 und Jes 26,1 aber in maskuliner Form (‫)שיר‬. Anlässlich von Hld 1,6 (§4) wird auf eine Tradition angespielt, wonach Datan und Abiram es waren, die den Pharao über Moses Mord an dem Ägypter informierten. Anschließend finden auch noch die Töchter Jitros Erwähnung, die auch in Ex unmittelbar danach auftreten. R. Juda b. R. Simon bezieht Hld 1,7 auf Moses und seine Zweifel angesichts seiner Berufung (Ex 3,10; 4,13). Auch im Anschluss (§2) steht Mose im Zentrum. Allerdings liegt der Fokus auf der Wüste, wofür Texte aus Num herangezogen werden. Der Blick auf die Wüste und die Einwände des Mose werden in der Deutung von Hld 1,8 fortgesetzt (Ex 13,21.22.19; 4,10.13).

71 A. Wünsche, Bibliotheca (1967) 21.

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Nun gelangt die Auslegung zu Hld 1,9 („mit einer Stute an Pharaos Gespannen“), das bereits zu Hld 1,2 zitiert wurde. An dieser Stelle wird Ex 15,6 eingefügt (§1). §4 diskutiert eingehend die Pferde Pharaos und den Kampf zwischen Pharao und Gott, wobei zahlreiche Verse aus anderen Büchern, aber auch Ex 9,23 (Donner und Hagel) Verwendung finden. Die Auslegung bleibt weiter am Schilfmeer (Ex 14,9.14; 15,1; 14,27) und endet erneut am Sinai (Ex 24,7; 20,2): Wenn die Israeliten, als sie am Berge Sinai standen, nicht gesprochen hätten: „Alles, was der Ewige geredet, wollen wir tun und gehorchen“ s. Ex. 24,7, so wäre die Welt wieder in Öde und Leere zerflossen, […]72

Hld 1,10 wird auf Mose und Aaron gedeutet. Lev 6,2; 7,1.2; Num 19,14; Ex 4,16.29.30.14; 28,30; Ps 133,2 beleuchten das Verhältnis der beiden Brüder. §2 verweist auf die Worte vom Sinai und zitiert Dtn 4,11. Die Beute Ägyptens wird in den goldenen Kettchen mit Silberkugeln (Hld 1,11) gesehen. Auch Teile des Zeltheiligtums, die aus Gold und Silber hergestellt sind, werden in diesem Kontext genannt (Ex 26,29; 27,10; 25,11). Hld 1,12 provoziert zwei unterschiedliche Deutungen, die zueinander in Kon­ trast stehen: R. Meir zitiert Ex 32,4 und interpretiert den Hoheliedvers zuungunsten Israels, während R. Juda seinen Kollegen kritisiert und daran erinnert, dass das Hld zum Lobpreis Israels geschrieben sei (Ex 24,7). Weitere Auslegungen mit Exodusbezügen, zumeist aus Ex 19; 20 und 24, folgen. Eine der Interpretationen betont, dass Gott die Befreiung schon durchgeführt hatte, während die Israeliten noch die Pesachlämmer aßen (Ex 12,29.43.44.48). Die Beschneidung als Bedingung für das Essen des Pesach wird erwähnt. 1,14 §1 spricht von der Tötung der Erstgeborenen ohne Ex-Zitat. Ex 30,34 verweist auf die Gewürze, die Mose verwenden soll. Angestoßen ist diese Verbindung durch die „Hennablüte“ in Hld 1,14. Hld 1,15 „Schön bist du, meine Freundin, ja du bist schön. Zwei Tauben sind deine Augen“ ist Anlass, Israel wegen des Haltens zahlreicher Gebote zu loben, die im Einzelnen aufgezählt werden. Der zweite Abschnitt bringt einen Vergleich Israels mit einer Taube, der auch in vielen Details durchgeführt wird. Mitten in den Erklärungen über die Taube findet sich eine Tradition, die Jochebed, die Mutter Moses mit einer Mutter von 600.000 Menschen vergleicht, weil Mose so viele aufwiegt, die er aus Ägypten herausführte (belegt durch Ex 15,1; Num 1,54; Dtn 24,10). Auch zu Hld 1,16 wird auf den Exodus und die Zahl der Israeliten angespielt (Zitat von Ex 13,20). Die „Blume des Scharon“ (Hld 2,1) ist Israel, was mit mehreren Ereignissen begründet wird: Bezalel machte die Lade für Gott (Ex 37,1), Israel sang ein Lied 72 Ebd. 41.

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für Gott (Ex 15,1), Israel blühte nach der Rettung am Meer (Ex 15,2), Israel blühte in guten Taten (Ex 24,7). Hld 2,2 wird von R. Eliezer auf die Befreiung aus Ägypten bezogen. Ex 4,34; 6,6 und andere Bibelstellen werden miteinander verknüpft. §3 enthält die bekannte Erzählung über die Lilie unter den Dornen, die wiederum Ex 24,7 zitiert. Die Auslegung zu Hld 2,3 belegt mit Ex 4,31, dass Israel glaubte, bevor es Gottes Worte gehört hatte. Der nächste Abschnitt zitiert in der Deutung des Apfelbaums wieder Ex 24,7 und erläutert, dass der Apfelbaum – anders als die anderen Bäume – zuerst Blüten, dann erst Blätter hervorbringe. Dieser Gedanke wird auf Israels Glauben und Annahme der Tora übertragen. Weitere Verweise auf Ex folgen. §3 erinnert an die Situation am Meer, als die Israeliten die Tora, die Standarten und die Lade erwarteten (Ex 15,2.22). „Wie süß schmeckt seine Frucht meinem Gaumen“ wird auf die zwölf Monate bezogen, die Israel vor dem Berg Sinai verbrachte. Die Tora wurde am Sinai proklamiert, aber noch nicht öffentlich bekannt gemacht. Das „Haus der Mutter“ (Hld 3,4) wird auf den Berg Sinai gedeutet, die „Kammer“ ist das Begegnungszelt. Im Folgenden geht es um das Zelt, die Auslegung endet mit mehreren Num-Zitaten. Wie in der Auslegung von Hld 1,12, so wird auch hier zu Hld 2,4 die Tradition wiedergegeben, die einen Konflikt zwischen R. Meir und R. Juda über das Verständnis des Hld überliefert.73 Der „Weinkeller“ ist der Sinai und das „Banner“ die Tora, die Vorschriften und gute Taten. Wenig später wird mit Ex 26,7 noch einmal auf das Zelt und die darin wohnende Schechina verwiesen. Das „Feuer“ in Hld 2,5 wird als Anspielung auf den Dornbusch gelesen, allerdings ohne wörtliches Zitat und ohne Details. §1 spricht über die Tora. §2 fragt, womit die Israeliten bei ihrem Auszug aus Ägypten vergleichbar sind. Es folgt ein maschal über einen Königssohn, der von einer Krankheit genesen ist und daher noch besonderer Nahrung bedarf. Ebenso waren die Israeliten von „Lehm und Ziegeln“ mitgenommen, sodass sie in der Wüste mit dem Brunnen, den Wachteln und dem Manna verwöhnt wurden. Der Abschnitt schließt mit einem Zitat von Ex 19,1. Der sehr lange §3 evoziert die „große Verfolgung“ während des Bar-KochbaAufstandes. Nach einem Treffen in Uscha sprechen die Rabbinen je ihren Segen. R. Juda geht dabei von Ex 33,7 aus; R. Eliezer b. R. Jose nimmt seinen Anfang bei 1 Sam 15,6 und zitiert Ex 2,20 (er spricht über Jitro). Ex 2,19 deutet die Gastfreundschaft als eine „Rückzahlung“ an Mose, da dieser für die Töchter Wasser schöpfte. In der Interpretation von Hld 2,6 wird Ex 26,35 lediglich herangezogen, um zu belegen, dass es natürlich sei, dass man das Licht auf die linke Seite stellt, um die rechte Hand nicht zu behindern; ebenso legt man die linke Hand unter den Kopf. 73 Vgl. unten 3.3.1.

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Die Auslegung von Hld 2,7 ist auf die Themen Verfolgung, Unterdrückung und Rebellion fokussiert. Ein Zitat von Ex 5,16 belegt die ungerechte Unterdrückung durch den Pharao. Hld 2,8 wird im Midrasch auf Mose bezogen, der Israel ankündigt: „In diesem Monat werdet ihr befreit werden.“ Mehrfach wird auf Ex 12,2 zurückgegriffen: „Dieser Monat soll euch der erste unter den Monaten sein.“ Israel bringt Gegenargumente gegen die frühzeitige Befreiung vor: Nach Gen 15,13 ist die angekündigte Zeit noch nicht um; wir haben keine guten Taten vorzuweisen und außerdem in Ägypten Götzen verehrt. Nichtsdestotrotz befreit JHWH Israel, was auf die Befreiung in der messianischen Zeit vorausweist. Hld 2,9 wird vergleichsweise kurz ausgelegt: „So wie die Gazelle von Berg zu Berg, von Tal zu Tal, von einem Baum zum andern, von einem Dickicht zum andern hüpft, ebenso sprang Gott (in drei Offenbarungen) von Ägypten zum Meere, vom Meere zum Sinai und vom Sinai zur Zukunft.“74 Zitate von Ex 12,12; 14,31; 15,2; Dtn 5,4; 33,2 folgen. Die „Wand“ wird auf den Sinai gedeutet (Zitate von Ex 19,11.20; 20,1). Die Auslegung von Hld 2,10 setzt unmittelbar fort: Ex 34,2 macht klar, dass Israel aufmerksam dasteht. In einer Deutung wird nach dem Erscheinen des Befreiers (am Ende) gefragt, der mit dem ersten Befreier Mose verglichen wird: Drei Monate war er verborgen (Ex 5,20). Auch Ex 12,2 wird in einer späteren Auslegung noch einmal zitiert. Anlässlich Hld 2,11 wird die Dauer des Aufenthalts von der Geburt Mirjams an mit 86 Jahren angegeben und ihr Name als „Bitterkeit“ interpretiert (Ex 1,14). Hld 2,12 wird auf Mose und Aaron bezogen: Die Zeit ist gekommen (Ex 12,1.12; 14,21; 15,1.2; 11,4). Die Deutung von Hld 2,13 spricht von den Sündern Israels, die während der Finsternis starben (Ex 10,22f.). Danach folgt ein relativ langer Abschnitt über das babylonische Exil und v.a. das Kommen des Messias („Siegel Davids“), untermauert mit vielen Prophetenzitaten. Für Gott ist die Taube (Hld 2,14) Israel, für die Nationen sind sie wilde Tiere. Gott hat Israel gehört (Ex 4,31; 14,15) und er ist König (Ex 20,2.7), nicht Nebukadnezzar (Dan 3). §2 fragt erneut: „Als Israel aus Ägypten auszog, womit war es vergleichbar?“ Der Vergleich Israels mit der Taube wird anhand der Exoduserzählung mit einigen Zitaten detailliert ausgeführt. Im darauffolgenden Abschnitt §3 bezieht R. Eleazar den Vers auf Israel am Roten Meer (Ex 14,13; 15,1.2). R. Akiba bezieht den Vers auf Israel am Sinai (§4; Ex 20,18; 24,7; Dtn 5,25; Ex 20,18). Die folgenden Auslegungen zu Hld 2,14 sprechen über die fremden Mächte, über das Offenbarungszelt (Zitate 74 A. Wünsche, Bibliotheca (1967) 68.

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aus Lev), den Tempel mit überwiegend Kön- und Chr-Zitaten, aber auch zwei Versen aus Ex. Die Pilger bei den Festen singen das Hallel und zuletzt wird die Frage geklärt, warum die Matriarchen so lange unfruchtbar waren. Der Midrasch zu Hld 2,15 erörtert Vergleiche, die für die Ägypter gebraucht werden, und fragt, wie die Ägypter die hebräischen Kinder töteten. Der Vers Hld 2,16 („Mein Geliebter ist mein und ich bin sein“) wird selbstverständlich auf das Verhältnis Israels zu JHWH gedeutet. Der erste Abschnitt enthält eine ganze Reihe von Exoduszitaten (Ex 20,2; 4,22; 12,12.29.12; 8,22; 12,3; 15,11; 2,23ff.; 12,3; 14,10; 15,2; 25,2.8),75 der zweite Teil hat die Prüfung der Gerechten durch Gott zum Thema. Zu Hld 2,17 wird noch einmal erwähnt, dass Gott Israel von den Ägyptern und von Lehm und Ziegeln befreite. Die Interpretation von Kap. 3 beginnt mit einigen sehr kurzen Abschnitten. Zu Hld 3,1 wird über die „Nächte“ Israels gesprochen, wovon eine die ägyptische war. Hld 3,2-3 wird auf Mose bezogen: Er ist der, „den meine Seele liebt“. Die Deutung von Hld 3,4 ist wieder wesentlich länger, enthält aber kein Exoduszitat. Mose wird erwähnt, das Haus der Mutter als der Sinai und die Kammer als Offenbarungszelt. §2 spricht über die Nacht Babylons und über Daniel und die Chaldäer. Hld 3,5 wird nicht kommentiert. Zu Hld 3,6 wird erläutert, dass für Israel alles aus der Wüste kam. Auch der Sinai liegt in der Wüste (Ex 19,6) und auf der Wüstenwanderung löste Israel Furcht bei den Völkern aus (Ex 15,16). Ausführlich wird an dieser Stelle Gen 32 ausgelegt. In §4 wird noch einmal Ex 30,34 bezüglich der Gewürze zitiert und verschiedene Funktionen im Rahmen des Kults entfaltet. §7 beantwortet die Frage „wer ist diese […]?“: Es ist Elischeba, die Tochter Amminadabs, die Frau Aarons: Sie erlebte an einem Tag fünf Freuden, aber ebenso Trauer (über ihre Söhne). Hld 3,7-8 werden zusammen behandelt. Unter anderem wird der Vers auf die Israeliten bezogen, die aus Ägypten kamen (Ex 12,48). Nach der Sünde allerdings kann man nicht mehr gerade stehen und jemandem ins Antlitz blicken: So ging es auch den Israeliten gemäß Ex 34,35.30. Hld 3,9 wird auf das Heiligtum bezogen, aus dessen Mitte Gott mit Israel spricht. Einige Zitate aus Ex begleiten und begründen die Interpretation (Ex 12,23; 15,2; 24,7; 24,15). In der Auslegung von Hld 3,10 finden sich wieder mehrere Verweise auf und Zitate aus Ex. Zunächst werden die Gestaltung des Heiligtums und die Einwohnung der Schechina thematisiert. Der Ausdruck ‫ אפריון‬wird auf die Lade bezogen, aus 75 Näheres siehe unten 3.3.

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deren Mitte die Tora, die Tochter Gottes, wahrgenommen werden kann. Bezalel (Ex 37,1) kommt vor als der Erbauer der Lade. Mit Ex 25,22 wird nunmehr die Schechina in der Lade verortet. Auch der Dornbusch wird erwähnt: In diesem ist die Schechina ebenfalls präsent.76 Anschließend wird Hld 3,10 auf den Tempel bezogen, was vom Zeltheiligtum her naheliegt, dann aber auf die Welt und den Thron der Herrlichkeit. Das „Holz vom Libanon“ verweist auf das Allerheiligste, wie Ex 15,17 belegt. Salomo (Hld 3,11) wird als der König, der Frieden stiftet, betrachtet. Dieser Frieden wird an unterschiedlichen Beispielen entfaltet: Die Erzengel Michael und Gabriel, gleichsam Wasser und Feuer, stören einander nicht. Ex 9,24 wird zweimal zitiert, weil hier von Hagel und Feuer die Rede ist, die einander nicht behindern oder auslöschen. Feuer und Wasser, so wird argumentiert, sind einander normalerweise feindlich gesinnt, nicht aber, wenn sie für Gott kämpfen. Die „Krone“ ist das Offenbarungszelt (Ex 25,40) und der „Tag der Hochzeit“ ist der Tag des Sinai, als Israel die Tora erhielt. Aber auch die Einweihung des Zeltheiligtums und des Tempels werden als mögliche Bezugsgrößen genannt. Zu Hld 4,1 wird wiederum die Tradition über Jochebed, die 600.000 gebar, eingefügt. Die Beute Ägyptens und vom Roten Meer findet ebenfalls noch einmal Erwähnung (zu Hld 4,2). Am Meer waren alle „gepaart zwischen der Schechina und dem Engel“ (Ex 14,19), sodass niemand zu Schaden kam. Die Auslegung zu Hld 4,3 nimmt Bezug auf das Lied Ex 15,1-2. Hld 4,4 spricht von „zwei Brüsten“, die (wie bei jeder Erwähnung in Hld, so auch hier) auf Mose und Aaron gedeutet werden. R. Jochanan bezieht den Vers auf Israel am Berg Sinai, als die Engel die Israeliten mit Kronen krönten. Ex 24,3 wird zitiert als die Antwort Israels, die sie gaben, schon bevor sie die Gebote erhielten. Am Ende von §2 wird wiederholt, dass die Tora durch Mose und Aaron, die „zwei Brüste“, gegeben worden sei. Darauf folgen andere Auslegungen, die auf andere Ereignisse und Personen der biblischen Geschichte Bezug nehmen. §5 geht auf die Bedeutung der Priesterkleidung ein; hier finden sich wieder Exoduszitate (Ex 28,42.30.35.38). Der Text setzt mit dem Thema Kult fort, wobei auch Ex 15,17 verwendet wird.

76 A. Wünsche, Bibliotheca (1967) 96f.: „Ein Heide fragte den R. Josua ben Karcha: Warum sprach Gott aus dem Dornbusche und nicht aus einem anderen Baume zu Mose? Wenn es aus einem andern Baume, wie aus einem Johannisbrotbaum oder einer Sykomore geschehen wäre, so würdest du auch dieselbe Frage getan haben, und ich hätte dir geantwortet, jedoch um dich nicht leer ausgehen zu lassen, gebe ich dir hiermit die Antwort: Es soll dir zeigen, dass kein Ort auf Erden, selbst nicht der Dornbusch, leer von der Schechina ist: selbst aus dem Dornbusch sprach Gott zu ihm.“

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Die Auslegung zu Hld 4,5 führt den Vergleich Moses und Aarons, der vorher nur kurz angedeutet wurde, weiter aus und beschreibt damit das Verhältnis zwischen den beiden Brüdern (Ex 4,28.26.27). §2 deutet Sach 11,8 auf die drei Hirten Mose, Aaron und Mirjam, denen die drei Gaben Manna, Wolke und Brunnen zugeordnet werden. Der letzte Absatz greift die Tradition auf, dass Mirjam und Jochebed die Hebammen in Israel gewesen seien, die Israel bis zum Roten Meer nährten.77 Zu Hld 4,6 wird über die Beschneidung Abrahams gesprochen. Hld 4,7 beziehen die Rabbinen dann wieder auf Israel am Sinai (Ex 24,7). Danach werden die Genealogien in Ex 6,14-16 angesprochen, aber nicht zitiert. Die „Arbeit wie von Saphir“ (Ex 24,10) wird in der Auslegung von Hld 4,8 in Kontrast zur Ziegelarbeit in Ägypten gesehen. Danach geht es um die messianische Zeit, um Israel und die Völker: „[…] soeben hatte sie Gott (durchs Meer) geleitet, sie aber glaubten dennoch nicht. Glaubt denn ein Mensch das nicht, was er sieht? Gewiss, allein hier ist der Glaube zu verstehen, den sie in Ägypten gezeigt haben s. Ex. 4,31.“78 „Du hast mein Herz getroffen mit deiner Blicke einem“ (Hld 4,9) wird auf Mose, die Ereignisse am Roten Meer und am Sinai und auf das Zeltheiligtum gedeutet (Zitat Ex 24,7). Bemerkenswert ist die Feststellung, dass die Frauen der Exodusgeneration so tugendhaft gewesen seien, dass sie keinen Ohrring für das goldene Kalb gaben.79 Hld 4,10 spricht von der „Braut“: Zehnmal, so der Midrasch, wird im Tanach Israel „Braut“ genannt, zehn Kleider erhält sie. In der Folge geht es um Propheten und Prophetinnen und sodann rabbinische Schüler, die in die Nähe der Propheten gerückt werden. Die Tora wird mit einer Braut verglichen. Exodusbezüge finden sich hier nicht. Der „verschlossene Garten“ (Hld 4,12) wird auf das moralische Handeln der Israeliten in Ägypten gedeutet (Ex 1,13). Vier Verdienste sind es demnach, um derentwillen die Israeliten aus Ägypten geführt wurden: Sie änderten ihre Namen nicht (lateinische Namen werden als Beispiele angeführt), sie änderten ihre Sprache nicht (Ex 5,3), sie verleumdeten einander nicht (Ex 11,2) und sie waren nicht unmoralisch, wie Sara und Josef exemplarisch zeigen. Das Bedauern Ägyptens, dass es Israel ziehen ließ (Ex 13,17 bzw. 14,5), wird ausführlich mit drei meschalim illustriert. Hld 4,13 wird teilweise zusammen mit 4,12 behandelt. Anhand von Ex 25,3-7 und 13,22 wird erinnert, dass Israel Gott dreizehn Gaben brachte und Gott sie dafür mit Wolken der Herrlichkeit umgab. Weitere Exoduszitate werden mit Versen

77 Die Tradition findet sich auch im Babylonischen Talmud (Sotah 11b) und später in Schemot Rabba. 78 A. Wünsche, Bibliotheca (1967) 121. 79 Vgl. 6,4 §1, wo diese Tradition wiederholt wird.

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aus Ez verknüpft. §3 zu Hld 4,13 enthält die Legende von Mirjams Brunnen, der die Israeliten vierzig Jahre durch die Wüste begleitete und mit ihrem Tod versiegte. Zu Hld 4,14 wird Ex 30,23 zitiert, um eines der dort genannten Gewürze zu identifizieren. Zu Hld 4,16 wird das Thema Opfer mit Ex 24,5; 18,12 aufgegriffen. Die Interpretation von Hld 5,1 schildert Aufstieg und Abstieg der Schechina. Dabei wird Mose als derjenige betrachtet, der die Schechina auf die Erde herabbrachte, nachdem Abraham, Isaak, Jakob, Levi, Kehat und Amram sie jeweils näher herangeführt hatten. Anschließend geht es, ausgehend vom Stichwort „Myrrhe“, um Opfer. In der Auslegung von Hld 5,2 wird die Stimme des Geliebten mit Gott in Verbindung gebracht, der durch Mose sprach (Ex 11,4). Weitere Stellen aus Exodus (Ex 15,2.18.22; 24,7) werden herangezogen, um Details des Verses auf Israel beim Exodus zu beziehen („meine Freundin“, „mein Täubchen“, „meine Fromme“). „Myrrhe“ (Hld 5,5) wird mittels Ex 32,4.14 als Bitterkeit wegen des Kalbes verstanden. Danach wird die Perserzeit angesprochen. Kyrus, Esra und die Perserzeit im Allgemeinen sind in der Auslegung zu Hld 5 gehäuft zu finden. Ex 20,2 wird zu Hld 5,6 zitiert, wo es um die Entfernung des Geliebten geht. Zu Hld 5,7 bringt der Midrasch eine interessante Tradition, die mehrfach in SchirR auftaucht (vgl. 8,5): Die Israeliten erhielten am Horeb Waffen, auf denen der unaussprechliche Namen eingraviert war. Nach der Sünde wurde er entfernt. Zu Hld 5,8 stellen die Rabbinen fest, dass sich die Generation in Ägypten nach Befreiung sehnte. Zu Hld 5,9f. wird die Frage gestellt, was Israels Geliebter anderen voraushabe. Ex 12,12; 14,27.29.27 werden in der Antwort zitiert. In der Deutung von Hld 5,11 geht es unter anderem um das Problem, dass die Änderung auch nur eines Buchstabens in der Tora alles umkehrt. Neben anderen Beispielen wird anhand von Dtn 6,4 und Ex 34,4 gezeigt, dass die Vertauschung eines resch und eines dalet bedeutsam sind (‫)אחד – אחר‬. Später wird die Bedeutung des anfänglichen alef (‫ )אנכי‬in Ex 20,2 diskutiert. Die „goldenen Stäbe“ (Hld 5,14) deuten die Rabbinen auf die Tafeln (Ex 32,16.15). Die weiteren Abschnitte befassen sich mit der Frage, wie die Tora geschrieben sei, und machen deutlich, wie das Torastudium den menschlichen Körper schwächt. Zu Hld 5,15 wird mittels eines Wortspiels auf Ex 31,17 verwiesen. Die Auslegung von Hld 5,16 spricht vom Sinai, von der Heiligung des Sabbats und der Unterscheidung Israels von allen Völkern. Unter den vielen Zitaten, die hier beigebracht werden, sind auch drei aus Ex. Auf die Frage nach dem Verbleib des Geliebten (Hld 6,1) gibt der Midrasch zwei Antworten: Er begab sich zum Roten Meer oder zum Sinai.

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Zu Hld 6,5 werden Ex 15,18 und – zum wiederholten Male – 24,7 (2x) zitiert: Gott hat Mitleid mit Israel, und obwohl sie rebellisch sind, verschont er sie wegen ihrer in Ex 24,7 gesprochenen Worte. Über die Zahl der „Königinnen“ und „Nebenfrauen“ (Hld 6,9) wird ebenso mit Hilfe von Exodus spekuliert: Der Vers wird auf die 600.000 Israeliten gedeutet, die aus Ägypten auszogen. Dazu kamen 800.000 Menschen, die zwanzig Jahre und jünger waren. Die Quantifizierung „unzählige“ wird auf die Proselyten übertragen. Hld 6,11 erwähnt den Nussgarten. Die Auslegung stellt verschiedenste Überlegungen über die Nüsse an und vergleicht sie mit den Israeliten. So wird dann die Tora als Stein bezeichnet (Ex 24,12 – Steintafeln), der die Nuss bricht. Wie schon zu Hld 2,7 wird auch zu 6,12 Israels überraschende Befreiung aus Ägypten thematisiert: Gestern noch bei Lehm und Ziegeln, heute schon erlöst. Die Deutung von Hld 7,1 („kehr um […]“) widmet sich der Frage nach dem Ende der Welt. Im Anschluss an Ps 75,4 („Die Erde mit allen, die auf ihr wohnen, mag wanken“) wird der Sinai als Ankerpunkt dargestellt: Dies wäre der Fall gewesen, wenn nicht die Israeliten vor mir am Berge Sinai gestanden und gesprochen hätten Ex. 24,7: „Alles, was der Ewige gesprochen, wollen wir tun und gehorchen.“ Die Welt wäre schon ganz zerflossen und wer machte die Welt angenehm? Das Wort ‫ אנכי‬ich (das erste Wort des Dekalogs), wie es heißt Ps. 75,4: „Ich stelle fest ihre Säulen“ vergl. Ex. 20,2: „Ich bin der Ewige, dein Gott.“80

Danach fragen die Völker Israel, wie lange es noch für Gott sterben will. Die Völker zitieren u.a. Ex 18,21. Israel antwortet ebenfalls mit Bezug auf biblische Texte, so auch Ex 14,19: Könnt ihr uns so einen Tanz bieten, wie ihn die Vorfahren am Meer aufführten? Die Anfrage der Völker wird mehrfach und detailliert mit Verweisen auf die Geschichte des Volkes zurückgewiesen. Das in Hld 7,2 angesprochene Werk der Hände wird mit Gott in Verbindung gebracht, insofern von jedem Werk Gott, von dem alles stammt, etwas gebracht werden soll (Ex 13,2; 23,14). Die Interpretation von Hld 7,3 spricht über den Sanhedrin. Die komplexe Abfolge spielt mit verschiedenen Zahlen, u.a. mit der Vermehrung der Israeliten in Ägypten (Ex 12,37; 30,12). In die Auslegung von Hld 7,5 wird eine Tradition über Moses Flucht vor dem Pharao integriert (Ex 2,15; 18,4; 4,11; 3,10; später noch 23,2). Die Auslegung von Hld 7,8-10 konzentriert sich auf das Thema Götzendienst und die drei Jünglinge (Dan 3). Auch die Abschnitte zu Hld 7,11-14 enthalten keine Verweise auf oder Zitate aus Ex. Hld 8,1 erwähnt den Bruder. So liegt es für den Midrasch nahe über Brüder(-paare) der Bibel zu sprechen, darunter natürlich auch Mose und Aaron 80 A. Wünsche, Bibliotheca (1967) 163.

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(Ex 4,27). Hld 8,2 wird auf den Sinai bezogen; die Granatäpfel führen zu Ex 28,34, den Granatäpfeln am Gewand des Hohepriesters. Der in Hld 8,5 genannte Apfelbaum wird mit dem Sinai verglichen (vgl. die Auslegung zu Hld 2,3). Zweimal wird Ex 24,7 wiedergegeben, um zu belegen, dass Israel wie der Apfelbaum die Blüten vor den Blättern hervorbringe. Auch die Waffen mit dem eingravierten Gottesnamen tauchen hier wieder auf (vgl. oben zu Hld 5,7; Ex 32,4.25). Die Auslegung zu Hld 8,6 zitiert Ex 24,7 und 32,16. Den Vorrang der Tora und ihres Studiums vor allem materiellem Besitz illustriert die Deutung von Hld 8,7. Auch hier finden sich Exoduszitate.81 Ebenfalls mit der Tora beschäftigt sich ein maschal von einem König, der seine Tochter ins Ausland verheiratete (zu Hld 8,11): Ebenso gab Gott Israel die Tora.82 Der Midrasch zum letzten Hoheliedvers 8,14 verwendet überwiegend Prophetenzitate. Nur Ex 30,23 wird herangezogen, als von den Gewürzen die Rede ist (vgl. Hld 4,14). Dieser kurze Durchgang durch den Midrasch zeigt sehr deutlich, dass dem Exodus aus Ägypten und dem Buch Exodus eine privilegierte Rolle in der Interpretation von SchirR zukommen. Zugleich wird die Unterschiedlichkeit in der Quantität und Qualität der intertextuellen Bezugnahmen sichtbar: Manche Verse oder Versteile werden ausschließlich zu einem Wortspiel herangezogen, andere werden über Stichwörter assoziiert und dann interpretiert, wieder andere dienen einer eingehenderen inhaltlichen Auseinandersetzung mit Ereignissen des Exo­ dus. Von Anspielungen über Namensnennungen bis zu Zitaten von mehreren aufeinanderfolgenden oder miteinander kombinierten Versen reicht das Spek­ trum. So entsteht insgesamt ein engmaschiges Netz an Verknüpfungen, das die Hoheliedauslegung des Midrasch eng an das Buch Exodus bindet. Schwerpunkte sind die Befreiung durch JHWH, die Gabe und Annahme der Tora (Bund), Bundesbruch und Bundeserneuerung sowie das Zeltheiligtum, das mehrfach mit dem Tempel in Verbindung gebracht wird. Dazu kommen Zitate aus den Büchern Lev, Num und Dtn sowie Ps, die ebenfalls in Ex geschilderte Ereignisse thematisieren. Der Exodus steht so als Ausgangspunkt weiterer Epochen der Geschichte Israels und als Grund der eschatologischen Hoffnung im Zentrum der Beziehung zwischen Gott und seinem Volk, die konkret wird in der Liebe, aus der die Lernenden Israels ihr Leben auf die Tora ausrichten.

81 Vgl. zum Text oben Kap. 2.3. 82 Vgl. zum Text oben Kap. 2.3.

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3.3 Ausgewählte Beispieltexte Im Folgenden sollen einige Texte aus SchirR, für die der Exodusbezug zentral ist und in denen er auch charakteristisch zum Ausdruck kommt, exemplarisch herausgegriffen werden.

3.3.1 Die Liebesbeziehung zwischen Gott und Israel Dass das Hohelied von der Liebesbeziehung zwischen Gott und Israel spricht, wird von der rabbinischen Auslegung vorausgesetzt. Nicht jeder Vers wird auch explizit in diesem Sinn ausgelegt. Immer wieder aber wird genau diese Thematik angesprochen. Dafür bieten selbstverständlich die Ereignisse am Sinai, die Errettung aus Ägypten und die Errichtung des Heiligtums in der Wüste wichtige Anhaltspunkte, wie die Interpretation von SchirR zu Hld 2,16 beispielhaft deutlich macht: Hld 2,16 Mein Geliebter ist mein und ich bin sein. Er ist mir ein Gott s. Ex. 20,2 [„Ich bin JHWH dein Gott“] und ich bin sein Volk s. Jes. 51,4 [wie gesagt ist: „Merkt auf mich, mein Volk, und meine Nation, hört auf mich!“]; er ist mir ein Vater s. das. 63,16 [„denn du bist unser Vater“] vergl. Jerem. 31,9 [„denn ich bin Israel zum Vater geworden“] und ich bin ihm ein Sohn s. Ex. 4,22 [„mein erstgeborener Sohn ist Israel“] vergl. Deut. 14,1 [„Ihr seid Kinder JHWHs“]; er ist mir ein Hirt s. Ps. 80,1 [„Hirte Israels, höre“] und ich bin sein Schaf s. Ezech. 34,31 [„und ihr seid meine Schafe, die Schafe meiner Weide“]; er ist mir ein Hüter s. Ps. 121,4 [„siehe, nicht schläft noch schlummert etc.“] und ich bin sein Weinberg s. Jes. 5,7 [wie gesagt ist: „denn der Weinberg JHWHs ist das Haus Israel“]; er ist unter meinen Rächern, denn er schlug die Erstgebornen Ägyptens s. Ex. 12,12.29 [wie gesagt ist: „und ich werde durch das Land Ägypten gehen‚ und es war in der Mitte der Nacht und JHWH schlug alle Erstgeborenen“ und so: „über alle Götter Ägyptens halte ich Gericht“] und ich bin unter den ihn Erzürnenden, denn ich habe den Göttern Ägyptens geopfert s. das. 8,22; 12,3 [„siehe, wir opfern, was Ägypten ein Gräuel ist“ und so: „und jeder soll ein Schaf für seine Familie nehmen“]; er sprach zu mir: Dir wird nicht der gemischte Wein fehlen s. Cant. 7,3 [„Dein Schoß ist eine runde Schale. Nie mangle es an Mischwein!“] und ich erwiderte ihm: du bist mein guter Freund, deine Güte wird nimmer fehlen s. Ps. 23,1 [wie gesagt ist: „JHWH ist mein Hirte, nicht wird mir fehlen“]. R. Jehuda im Namen des R. Ilai sagte: Er besingt mich und ich besinge ihn; er rühmt mich und ich rühme ihn; er nennt mich meine Schwester, meine Freundin, mein Täubchen, meine Fromme [Hld 5,2] und ich spreche zu ihm: Dieser ist mein Geliebter, mein Hirt [Hld 5,16]; er spricht zu mir: „Du bist schön meine Freundin“ [Hld 4,1], und ich erwidere ihm: „Du bist schön, mein Geliebter! auch lieblich“ [Hld 1,16]; er spricht zu mir: Heil dir, Israel! wer gleicht dir? s. Deut. 33,29 und ich spreche zu ihm: Wer gleicht dir, Ewiger, unter den Göttern s. Ex. 15,11; er spricht zu mir: Wer ist wie dein Volk, Israel, ein Volk, dem durch den Ewigen geholfen wird? s. 2 Sam. 7,23 und ich feiere täglich seine Einheit mit den Worten: Höre Israel! der Ewige ist einig einzig s. Deut. 6,4. Habe ich ein Anliegen, so erlange ich es nur durch ihn s. Ex. 2,23.24 [wie gesagt ist: „Und es geschah während jener vielen Tage, da starb der König von Ägypten“ etc. „und Gott hörte ihr Stöhnen“ etc. „und Gott sah auf die Kinder Israels“], und wenn er etwas will, so verlangt er es nur von mir und durch mich s. das. 12,3 [wie gesagt ist: ‚Redet zur ganzen Gemeinde Israel‘]; wenn ich etwas will, so erlange ich es nur durch ihn s. das. 14,10 [wie gesagt ist: „als der Pharao sich näherte, erhoben die Kinder Israels“ etc.], und wenn er etwas will, so verlangt er es

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nur von mir s. das. 25,2 [wie gesagt ist: „Sag zu den Kindern Israels, sie sollen eine Abgabe für mich erheben“]; war ich in der Not, so rief ich nur ihn um Hilfe an s. Jud. 4,3 [„Und die Kinder Israels schrien ‫]“בחזקה‬. Was bedeutet in der angezogenen Stelle das Wort: ‫ ?בחזקה‬Mit Schmähungen und Lästerungen und hatte er einen Wunsch, so wandte er sich nur an mich s. Ex. 25,8 [„und sie sollen mir ein Heiligtum machen“].83

Das Verhältnis zwischen Gott und Israel wird zuerst mit traditionellen Begriffspaaren wie „Vater – Sohn“ oder „Hirt – Schaf “ umschrieben. Diese werden aus Ex, den Propheten und den Psalmen erhoben. Danach aber werden die Beschreibungen des und der Geliebten aus dem Hohelied verwendet, das das Verhältnis zwischen JHWH und Israel in besonderer und einmaliger Weise zum Ausdruck bringt. Die Beziehung erhält dadurch einen anderen, stärker wechselseitigen, weniger hierarchischen Charakter. Ausschließlich die positiven Aspekte kommen in den Blick. Diese Sicht der Gott-Israel-Beziehung wird dann auch in das Buch Ex eingetragen bzw. auch dort gefunden. Die wechselseitige Zuwendung drückt sich in den Zitaten aus. Zuletzt wird das Heiligtum in der Wüste genannt, das Israel für Gott bauen soll und das schon auf den Tempel vorausweist. Das von Gott geliebte Israel wird aber durchaus auch in seiner Ambivalenz zwischen Liebe zu und Abkehr von Gott gesehen: Hld 1,5 Ich bin schwarz, aber lieblich d. i. ich bin schwarz in meinen Taten, lieblich aber in denen meiner Väter. Die Gemeinde Israel spricht: Ich bin schwarz an mir selbst, lieblich an meinem Schöpfer s. Amos 9,7 [„Seid ihr mir nicht wie die Kinder der Kuschiten, Kinder Israel?“], wo der Sinn ist: Ihr kommt euch wie Kinder von Kuschiten vor, mir aber wie die Kinder Israel, spricht der Ewige. Oder [‫]דבר אחר‬84: Schwarz bin ich in Ägypten durch Widerspenstigkeit und Ungehorsam s. Ezech. 20,8 [„Aber sie waren widerspenstig gegen mich und wollten nicht auf mich hören“], aber auch lieblich durch das Blut des Pesachlamms und der Beschneidung s. das. 16,6 [wie geschrieben ist: „Da ging ich an dir vorüber und sah dich in deinem Blut zappeln; und zu dir in deinem Blut sprach ich: Bleibe leben! Ja, zu dir in deinem Blut sprach ich: Bleibe leben“]; schwarz bin ich am Meere s. Ps. 106,7 [wie gesagt ist: „sie waren widerspenstig am Meer, am Schilfmeer“], aber auch lieblich, als ich sang Ex. 15,2: „Das ist mein Gott, ihn will ich erheben“; schwarz bin ich in Mara s. das. 15,24 [„Und das Volk murrte gegen Mose: Was sollen wir trinken?“], aber auch lieblich s. das. V. 25 [„Da schrie er zu JHWH, und JHWH zeigte ihm ein Stück Holz; das warf er ins Wasser, und das Wasser wurde süß“]; schwarz bin ich in Rephidim s. das. 17,7 [„Und er gab dem Ort den Namen Massa und Meriba“], aber auch lieblich s. das. 17,15 [„Und Mose baute einen Altar und gab ihm den Namen: «JHWH ist mein Feldzeichen»“]; schwarz bin ich am Horeb s. Ps. 106,19

83 A. Wünsche, Bibliotheca (1967) 79f. Der „Geliebte“ kann an anderen Stellen auch Abraham, Isaak und Jakob sein (zu Hld 1,13f.), Mose (Hld 2,8) und auch die Schechina (Hld 1,2, eher beiläufig). Die Bibelstellen, die bei Wünsche nicht ausgeschrieben sind, wurden in eckigen Klammern ergänzt. 84 Der Ausdruck, der eine weitere, „andere“ Auslegung anzeigt, wird von Wünsche immer mit „oder“ wiedergegeben.

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[„sie machten ein Kalb am Horeb“], aber auch lieblich s. Ex. 24,7 [„alles, was JHWH gesagt hat, wollen wir tun und hören“]; […]85 schwarz bin ich an den Wochentagen, lieblich aber am Sabbat; schwarz bin ich durch alle Tage des Jahres, lieblich aber am Versöhnungstage; schwarz bin ich in dieser Welt, aber lieblich werde ich in der künftigen Welt sein.86

Die beiden Adjektive in der Selbstbeschreibung der Frau in Hld 1,5 (‫)שחורה אני ונאוה‬ werden als Gegensätze gelesen und auf Israels Handlungen und Haltungen gedeutet. Israel wendet sich einerseits JHWH zu, aber immer wieder auch von ihm ab. Beides lässt das Buch Exodus mehr als deutlich erkennen. Die Ambivalenz der Haltung Israels gegenüber Gott wird dort besonders offensichtlich, wo der Gegensatz „schwarz“ und „schön“ mit zwei Versen belegt wird, die in kurzem Abstand aufeinander folgen, wie Ex 15,24 und 25 oder 17,7 und 15. Auflösen wird sich dieser Widerspruch, der sich durch die ganze Geschichte hindurchzieht, erst eschatologisch. Der kommenden Welt ist die „liebliche“ Seite Israels vorbehalten. Diese Hoffnung bildet den Abschluss der Sequenz. Trotz aller Ambivalenz soll aber nach rabbinischer Überzeugung die Liebe im Vordergrund der Hoheliedinterpretation stehen, wie eine Diskussion zwischen R. Meir und R. Juda verdeutlicht: Hld 2,4 Er führt mich ins Weinhaus. R. Meïr sagte: Die Gemeinde Israel spricht: Durch den Wein bemächtigte sich meiner der böse Trieb, so dass ich zum Kalbe sprach: „Dieses ist dein Gott, Israel“ s. Ex. 32,4; denn wenn der Wein in den Menschen einzieht, verwirrt er ihn. Genug Meïr! entgegnete R. Jehuda, das Hohelied wird nicht zur Schande, sondern zum Ruhme Israels ausgelegt.87

Der Midrasch macht an dieser Stelle deutlich, dass die positiven Seiten der Beziehung zwischen JHWH und Israel im Hohelied zum Ausdruck kommen. Dementsprechend muss ausgelegt werden. Dennoch aber ist die andere Seite der Medaille ebenfalls vorhanden und wird nicht verschwiegen. Auch diese Schattenseite zeigt sich schon am Sinai (Ex 32), nicht nur die Zustimmung und Annahme durch Israel. Durch die Diskussion der Meinung R. Meirs, die inklusive eines Schriftzitats wiedergegeben wird, bleibt dieser Aspekt präsent, auch wenn er durch R. Juda zurückgewiesen und dessen Ansicht im Anschluss breiter entfaltet wird. Wenngleich das Hohelied die Liebe zwischen JHWH und Israel in höchsten Tönen lobt, sind in der rabbinischen Auslegung auch die Misstöne, die diese Beziehung mindestens ebenso sehr prägen, zu hören. Vielleicht muss man sogar umgekehrt formulieren: Die meisten Bücher des Tanach stellen die problematischen Seiten in der Vordergrund. Das ist nicht zu leugnen. Dennoch aber haben auch das Hohelied und sein Lobpreis auf Israels Liebe zu Gott seine Berechtigung. Neben aller 85 Der ausgelassene Abschnitt setzt fort mit Ereignissen aus den Büchern Jos und 1–2 Kön. 86 A. Wünsche, Bibliotheca (1967) 30. Wünsche gibt anstelle Ex 24,7 irrtümlich Ex 24,3 an. 87 Ebd. 59. Eine ähnliche, aber nicht identische Auslegung bietet SchirR zu Hld 1,12.

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legitimen Kritik an Israel darf doch seine Treue zu JHWH und zur Tora nicht vergessen werden. Diese Treue verdient es in den Mittelpunkt des Midrasch gestellt zu werden. Die Worte Israels in Ex 24,7 (‫)נעשה ונשמע‬, die im Rahmen des Bundesschlusses am Sinai gesprochen wurden, sind ein zentrales Argument für die vorbehaltlos zustimmende Antwort auf JHWHs Angebot. So ist es kein Zufall, dass gerade dieser Vers am häufigsten zitiert wird und zugleich Ex 32 mehrfach in Erinnerung gerufen wird. Die Ambivalenz der Beziehung JHWH – Israel vonseiten Israels prägt das Buch Exodus und wird in das Hohelied durch die rabbinische Auslegung eingebracht. Das rabbinische Torastudium selbst repräsentiert fast ausschließlich die positive Seite, insofern die Rabbinen die am Sinai angenommene Tora ins Zentrum ihres Lebens stellen. Letztlich aber, so stellt der Schluss des Midrasch klar, kommt die Erlösung allein von Gott her. Dann erst hat die (mögliche oder tatsächliche) Zwiespältigkeit Israels in seiner Beziehung zu JHWH ein Ende und löst sich zugunsten eines ungetrübten Verhältnisses auf.

3.3.2  Israel und die Tora Die vielfache Situierung von Texten aus Hld am Schilfmeer sowie am Sinai reflektiert Befreiung und Offenbarung als die wichtigsten Ereignisse, in denen sich die Liebe Gottes zu seinem Volk manifestiert. Hld 1,2 Er küsse mich mit Küssen seines Mundes. Wo hat diese Liebe sich geäußert? Nach R. Chanina bar Para: am Meere vergl. Cant. 1,9 [„mit der Stute an Pharaos Wagen“], nach R. Juda bar R. Simeon: am Sinai, wo die Sänger das Hohelied sangen vergl. Ps. 68,26 [„voran gingen Sänger, danach Saitenspieler“]. Nach R. Natan soll Gott zur Verherrlichung seiner Größe der Urheber des Hohenliedes sein, denn es heißt: „Lied der Lieder des Königs Salomo“ d. i. des Königs, welchem der Friede gehört. Rabban Gamliel schreibt es den Dienstengeln zu, indem er die Überschrift auf diese Weise erklärt: Das Lied der Sänger in der Höhe (‫)שרים של מעלה‬. Nach R. Jochanan ist das Lied in Bezug auf den Sinai gesagt worden vergl. V. 2 [„er küsse mich mit Küssen seines Mundes“], R. Meir will es auf das Stiftszelt bezogen wissen vergl. 4,16, […] Die Rabbinen beziehen alle diese Verse auf das Heiligtum.88

Diese vier Zuordnungen werden im Folgenden noch weiter begründet. Letztlich sind die verschiedenen Alternativen wohl kumulativ zu verstehen: Bei all diesen Gelegenheiten äußerte sich die Liebe Gottes. Die anschließende Auslegung, die mit ‫ דבר אחר‬eingeleitet wird, bringt eine Erzählung über die Gabe der Tora am Sinai: R. Jochanan hat gesagt: Ein Engel trug jedes Wort (jeden Ausspruch) Gottes hinweg und ging damit von einem Israeliten zum andern mit der Frage: Nimmst du diesen Ausspruch an? Derselbe enthält so und so viele Rechtssätze, so und so viele Strafarten, so und so viele Verordnungen, so und so viele leichte und schwere Gebote und so und so viele Belohnungen. Wenn der Gefragte mit Ja antwortete, so folgte die andere Frage: Erkennst du die Gottheit

88 Ebd. 11.

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des Allerhöchsten an? Wenn er auch diese Frage bejahte, so gab er ihm sogleich einen Kuss auf seinen Mund, was mit den Worten Deut. 4,35 ausgedrückt ist: „Dir ists gezeigt worden, um es zu erkennen“ d. i. durch einen Sendboten, „dass der Ewige allein Gott ist und keiner mehr außer ihm“.89

Hier geht es um die Annahme der Tora. Den Israeliten wird eingehend klargemacht, was die Tora im Detail enthält. Dadurch wird verdeutlicht, dass sie sehr wohl wussten, wozu sie ihre Zustimmung gaben. Die zweite Frage des Engels betrifft die Anerkennung der Einzigkeit JHWHs. Das Zitat von Dtn 4,35 bekräftigt diesen zweiten Aspekt. Beides gehört zusammen und konstituiert die Beziehung zwischen Israel und JHWH. Der Kuss des Engels bestätigt die Verbindung. Während die erste Auslegung die Liebe vonseiten Gottes reflektiert, anhand mehrerer Gelegenheiten, bei denen sie sich geäußert hat, drückt sich in dieser haggadischen Tradition die Liebe Israels zu Gott aus, die sich in seinem „Ja“ zur Tora am Sinai konkretisiert. Israel und die Tora gehören zusammen. Israel erfährt seine Identität im Gegenüber zu JHWH und im Gegenüber zu den Völkern durch die Tora. Die Tora konstituiert geradezu Israel in seiner Liebe zu JHWH und in seiner Unterscheidung von den anderen Völkern. In dem bekannten maschal von einem König und der Lilie unter den Dornen wird wiederum Israel gepriesen, und zwar jenes Israel, das sich – nach rabbinischem Ideal – mit dem Lernen der Tora befasst: Wie die Lilie unter den Dornen, so ist meine Freundin unter den Töchtern. [Hld 2,2] […] Einem Könige gleich, sagte R. Asarja im Namen des R. Jehuda, dass R. Simon gesagt habe, welcher einen Lustgarten hatte und eine Reihe Feigenbäume, eine Reihe Weinstöcke, eine Reihe Granatapfelbäume und eine Reihe Apfelbäume pflanzte und dann einem Winzer übergab und davonging. Nach einiger Zeit kam der König und sah sich im Garten um, um zu wissen, was geschehen war und er fand überall nur Dornen und Disteln. Er ließ dieselben abschneiden und es fand sich eine Lilie darunter. Er nahm sie, roch dran und ergötzte sich. Wegen dieser Lilie, sprach er, soll der Garten verschont werden. So ist auch die Welt nur wegen Israel erschaffen worden. Nach 26 Geschlechtern sah Gott in seiner Welt sich um, um zu sehen, was sich in ihr zugetragen habe und siehe, er fand Wasser in Wasser d. i. das Geschlecht Enosch, das Geschlecht der Sündflut und das Geschlecht der Zerstreuung war durch Wasser vertilgt worden. Er wollte nun die Welt (von allen solchen Auswüchsen) ausrotten s. Ps. 29,10 [„JHWH thront auf der Flut“], da fand er aber eine Lilie d. i. Israel und nahm einen lieblichen Duft an ihr wahr d. i. an den Israeliten, als sie die zehn Gebote bereitwillig aufnahmen und er ergötzte sich daran, als die Israeliten sprachen: „Wir wollen tun und gehorchen.“ [Ex 24,7] Wegen dieser Lilie, sprach Gott, werde der Garten gerettet d. i. wegen der Tora und derer, die sie lernen, werde die Welt gerettet.90

Zunächst wird die Lilie ohne weitere Qualifikation mit Israel gleichgesetzt. In einem zweiten Schritt wird die Annahme der Gebote hinzugefügt und mit Ex 24,7 89 Ebd. 12. 90 Ebd. 55.

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belegt. Zuletzt wird die Lilie mit der Tora selbst gleichgesetzt und erst dann mit denen verbunden, die sie lernen. Israel und die Tora werden im rabbinischen Denken so eng miteinander verbunden gesehen, dass sie in diesem maschal austauschbar werden. Israel wird für die Annahme und das Leben aus und in der Tora gepriesen. Auf diese Weise wird das Hld zum Lobpreis Israels, implizit zum Lobpreis Gottes, der Israel erwählt und ihm die Tora gegeben hat.

3.3.3  Tempel und Kult Sowohl das Zeltheiligtum, das ja in engster Verbindung mit dem Sinai steht, als auch der Tempel, der von Salomo erbaut wurde, finden immer wieder in den Auslegungen des Midrasch SchirR ihren Platz. Sie sind der Ort, an dem sich die am Sinai gestiftete Beziehung zwischen JHWH und Israel in der Ausführung der kultischen Bestimmungen der Tora manifestiert. Sie sind der Ort, an dem Gott in seiner Schechina gegenwärtig ist. Sie sind der Ort, an dem die Begegnung und das Miteinander von JHWH und Israel in besonderer Weise sichtbar werden. Ja unser Lager grünet [Hld 1,16] d. i. das Heiligtum, welches 2 Reg. 11,2 [„und seine Amme in das Schlafgemach“] Schlafgemach genannt wird. R. Asarja führte im Namen des R. Jehuda im Namen des R. Simon zur Erklärung des Verses dieses Gleichnis an. Ein König kam nach einer öden Gegend, wo ihm ein kurzes Bett gebracht wurde, was ihm Schmerz verursachte und seine Glieder drückte. Als er in ein bevölkertes Land kam, wurde ihm ein langes Bett bereitet, in welchem er seine Glieder ausstrecken konnte. So war auch die Schechina vor dem Tempelbau auf den Zwischenraum zwischen den beiden Stangen der Bundeslade beschränkt, als aber der Tempel erbaut worden war, erweiterte sich der Raum (eig. verlängerten sich die Stangen). Oder: Wie dieses Lager nur zur Behaglichkeit gemacht ist, so musste auch die Schechina, bevor der Tempel erbaut war, von einem Orte zum andern wandern s. 2 Sam 7,6 [„ich bin umhergezogen in Zelt und Wohnung“], nachdem aber der Tempel erbaut war, kam sie zur Ruhe s. Ps. 132,14 [„das ist meine Ruhe für immer“]. Oder: Wie das Lager nur zur Gemächlichkeit bereitet ist, so wanderten auch die Israeliten vor der Erbauung des Tempels von einem Orte zum andern, wie es heißt s. Ex. 13,20: „Sie brachen auf und lagerten“, nach der Erbauung des Tempels aber fassten sie festen Fuß und saßen sicher s. 1 Reg. 5,5 [„und Juda und Israel saßen sicher“]. Oder: Wie das Lager zur Fortpflanzung und Vermehrung des Menschengeschlechts dient, so heißt es auch vor der Erbauung des Tempels von Israel 1 Chron. 21,2: „Auf, zählet die Kinder Israel“, nach der Erbauung des Tempels aber heißt es 1 Reg. 4,20: „Jehuda und Israel waren zahlreich“.91

Viele Deutungen und Anspielungen in Richtung des Zeltheiligtums, des Tempels und des Kults finden sich in den Auslegungen zu Hld 3,6-11. So werden der „Tag seiner Hochzeit“ als das Zeltheiligtum und der „Tag seiner Herzensfreude“ als der Tempel verstanden (Hld 3,11). Über das Heiligtum bzw. den Tempel als Ort

91 Ebd. 51.

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der besonderen Begegnung zwischen JHWH und Israel denkt die Auslegung von Hld 3,9 nach: Ein Prachtbett hat sich König Salomo gemacht. R. Asarja im Namen des R. Jehuda im Namen des R. Simon deutete den Vers auf die Stiftshütte. Gleich einem König, bemerkte R. Jehuda bar Ilai, welcher eine kleine Tochter hatte, ehe sie noch erwachsen war und zu den Zeichen (der Reife) gelangt war, sah er sie auf der Straße und redete mit ihr öffentlich in der Durchgangshalle und im Gehöfte; als sie aber herangewachsen war und die Zeichen der Jungfrau erlangt hatte, sprach er: Es ist nicht rühmlich für meine Tochter dass ich mit ihr im Freien spreche, bereitet ihr einen Pavillon […], denn wenn ich ein Bedürfnis habe, mit ihr zu reden, will ich mit ihr aus dem Pavillon reden, wie es heißt Hos. 11,1: „Als Israel jung war, da liebte ich es“, in Ägypten sahen sie ihn (Gott) öffentlich s. Ex. 12,23 [„Der Herr geht umher, um die Ägypter zu schlagen“], ebenso am Meer s. das. 14,31 [„Und Israel sah die mächtige Hand“], die Lallenden wiesen mit ihren Fingern auf ihn und sprachen s. das. 15,2: „Dieser ist mein Gott, ihn will ich verherrlichen“, am Sinai sahen sie ihn von Angesicht zu Angesicht s. Deut. 33,2 [„und er sagte: JHWH kam vom Sinai usw.“]; als sie aber am Sinai die Tora empfangen und erklärt hatte Ex. 24,7: „Alles, was der Ewige gesprochen, wollen wir befolgen“, da wurden sie eine vollständige Nation. Gott sprach: Es ist nicht rühmlich für meine Kinder, dass ich öffentlich mit ihnen spreche, sie mögen mir einen Wohnung bereiten, wenn ich ein Bedürfnis habe, mit ihnen zu sprechen, will ich mit ihnen aus der Wohnung sprechen s. Num 7,89 [„Und wenn Mose das Offenbarungszelt betrat, um mit ihm zu reden“]. So ließ auch der König Salomo, d. i. der König, dem der Friede gehört, eine Wohnstätte aus den Bäumen des Libanon aufführen s. Ex. 26,15 [„Mach für die Wohnstätte Bretter aus Akazienholz zum Aufstellen!“].92

Auch für den Kult und den Tempel ist der Exodus, näherhin der Sinai, der Anknüpfungspunkt. Die Beziehung zwischen JHWH und Israel wird in dem einleitenden maschal als Vater-Tochter-Verhältnis gedeutet.93 Um die angemessene Begegnung beider geht es in der Auslegung. Zunächst wird die „Wohnung“ in der Wüste, also das Zeltheiligtum, in den Blick genommen. Zuletzt kommt die Auslegung auf den im Hoheliedvers genannten Salomo als Erbauer des Tempels zurück. Dennoch schließt der Abschnitt mit einem Zitat aus Ex 26,15 (verbindendes Stichwort: „Holz“). Zeltheiligtum und Tempel werden so nahezu in eins gesehen. Aber auch die Gabe der Tora fehlt hier nicht. Ihre Annahme durch Israel wird als Erwachsenwerden und Ganzwerden des Volkes interpretiert. Das Heiligtum ist von da an der bevorzugte Ort, an dem JHWH zu Israel spricht. Der Midrasch SchirR spannt mit Hilfe von Sprachspielen, Assoziationen, meschalim und anderen erzählenden Elementen und vor allem mit einer Vielzahl von biblischen Intertexten einen Bogen der Geschichte, der mit der Befreiung aus Ägypten und der Gabe der Tora am Sinai, die gleichsam typoi für alle späteren 92 Ebd. 95. Statt Num 7,89 gibt Wünsche Ex 34,34 an, eine ähnliche, aber nicht wortgleiche Aussage. 93 Zu Hld 3,10 findet sich ein sehr gewagter Abschnitt, der Israel in Bezug auf Gott als Tochter, Schwester und Mutter interpretiert.

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geschichtlichen Ereignisse sind, beginnt, und mit einem Blick auf die Erlösung am Ende der Tage endet. Der Schluss des Midrasch legt Israel ans Herz, weiterhin und bis zum Ende gemeinsam Tora zu lesen und das Schema zu beten. Israels Aufgabe ist das Beachten der Tora, welche es von allen anderen Völkern unterscheidet. Die Tora wird sich am Ende bei Gott für die Welt einsetzen, um Israels willen und wegen der Verdienste Israels. Aber ob Israel es nun verdient oder nicht, die Erlösung wird ganz sicher kommen und sie wird aus Gottes Gnade und nach seinem Willen kommen. So endet SchirR mit einer Bitte um baldige Erlösung. SchirR liest das Hohelied im Kontext des rabbinischen Lebens und Lernens und als Teil des gesamten Tanach. Der Midrasch versteht das Hohelied als Schlüssel zur Tora mit Ex als zentralem Ereignis (Erlösung und Gabe der Tora) und als Text, der das eigene Leben angeht. Der Dialog der rabbinischen Gelehrten mit dem biblischen Text im Kontext ihrer eigenen Welt bringt eine Auslegung hervor, die bunt, kreativ, komplex, für moderne Leserinnen und Leser manchmal schwer nachvollziehbar ist und die zugleich das Zentrum rabbinischen Denkens und Lebens klar erkennen lässt: die Liebe Gottes zu Israel, die sich in der Rettung aus Ägypten zeigte und in der Gabe der Tora konkret wurde, und die liebende Antwort Israels, die sich in der vorbehaltlosen Annahme der Tora manifestiert. Das Heiligtum (das Zelt sowie der Tempel Salomos) ist der Ort, wo in dieser Beziehung immer aufs Neue Begegnung stattfindet und Gott in seiner Schechina gegenwärtig ist. Die Rabbinen leben in einer Zeit, in der der Tempel nicht mehr existiert, die Beziehung zu JHWH sich im Lernen, Kennen und Tun der Tora manifestiert. Dort begegnen sie seiner Liebe. SchirR legt das Hohelied in vielfältiger und vielschichtiger Weise aus: „R. Samuel bar Nachman sagte: Wie dieses Öl, wenn du es bereitest, vielerlei Düfte verbreitet, so dieser Vers: du legst ihn aus und findest in ihm vielerlei gute Sinne.“94 Im Zentrum dieser vielschichtigen Auslegung steht der bevorzugte Bezug zur Tora und zum Buch Exodus, das von der Gabe und Annahme der Tora und damit vom Anfang der Liebesbeziehung zwischen JHWH und Israel erzählt.

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94 Das ist die letzte Auslegung zu Hld 4,10 („und der Duft deiner Öle mehr als alle Balsamöle“): A. Wünsche, Bibliotheca (1967) 124.

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Andrea Taschl-Erber, Graz

Der messianische Bräutigam Zur Hohelied-Rezeption im Johannesevangelium Abstract: The Fourth Gospel displays an intertextual reading which brings the Song of Songs in dialogue with other texts from the Hebrew Bible and generates new meanings due to their messianic interpretation.

Im ältesten patristischen Hld-Kommentar, welcher unter dem Namen Hippolyts überliefert wurde,1 wird Hld 1,2 wie folgt erläutert: „Dies ist ein Bild des Volkes (scil. Israels), das bittet das himmlische Wort es zu küssen“2. Hier scheint die joh Logoskonzeption durch. Schon in der Einleitung zum Kommentar identifiziert Hippolyt das (mit der Weisheit gleichgesetzte) „Wort“ mit Christus.3 Gemäß seiner Hermeneutik werden die ans Licht zu hebenden „Geheimnisse offenbart […] in Gleichnissen“4. Ebenfalls noch in der ersten Hälfte des 3. Jh. eröffnet Origenes den Prolog zu seinem Hld-Kommentar:5

1

Herkunft und Wirkungsbereich des Verfassers sind umstritten. J.A. Cerrato, Hippolytus (2002), geht gegenüber der traditionellen Zuschreibung an Hippolytus Romanus von einer östlichen Provenienz der Kommentarwerke aus; siehe auch die Diskussion seiner Thesen bei J. Marcus, Israel (2012) 391. 2 Hipp. in Cant. II 2 (zitiert aus der Übersetzung von G.N. Bonwetsch in TU 23/2c, 24,3225,1 [1902]). Relativ vollständig ist der ursprünglich griechische Kommentar (bis Hld 3,8) in einer georgischen (grusinischen) Version, die wiederum auf eine armenische Vorlage zurückgeht, in zwei Handschriften des 10. und 12./13. Jh. überliefert (kritische Edition von G. Garitte in CSCO 263, 32–70 [1965]; in CSCO 264, 23–53 bietet er eine lateinische Übersetzung; zur Stelle: Quia typus [litt. forma] hoc populi est qui precatur caeleste verbum ut eum osculetur […] [CSCO 264, 26,7f.]). 3 Vgl. Hipp. in Cant. I 6–8 (TU 23/2c, 21,20–22,8). 4 Ebd. XVII 2 (TU 23/2c, 50,1-3). 5 Zum Hld verfasste Origenes ein großes Kommentarwerk (von den 10 Büchern sind allerdings nur die ersten drei – bis Hld 2,15 – sowie der Prolog in einer, wie auch der Vergleich mit in Katenenkommentaren enthaltenen griechischen Fragmenten erweist, recht freien lateinischen Übersetzung von Rufinus überliefert) sowie zwei Homilien (lateinische Übersetzung von Hieronymus).

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Andrea Taschl-Erber

Epithalamium libellus hic, id est nuptiale carmen, dramatis in modum mihi videtur a Solomone conscriptus, quem cecinit instar nubentis sponsae et erga sponsum suum, qui est Sermo Dei, caelesti amore flagrantis.6

Gegenüber der im Dialog mit der rabbinischen Exegese stehenden7 Deutung der weiblichen Figur auf Israel (bzw. die Synagoge)8 in Hippolyts Kommentar bezieht Origenes die „Braut“ auf „die Seele, die nach seinem Bild geschaffen ist, oder die Kirche“9. Darauf am Beginn seines Kommentardurchgangs zurückkommend, bezeichnet Origenes Christus expressis verbis als Bräutigam: Spiritalis vero intelligentia, secundum hoc nihilominus quod in praefatione signavimus, vel de ecclesia ad Christum sub sponsae vel sponsi titulo vel de animae cum Verbo Dei coniunctione dirigitur.10

Spätestens ab dem 3. Jh. liegt damit explizit die frühchristliche allegorische Deutung des Hld auf Christus als Bräutigam vor. Aber lassen sich deren Wurzeln noch weiter zurückverfolgen? Wenn in den Kommentaren die joh Logoskonzeption aufgenommen worden ist, erhebt sich die Frage, inwieweit ebenso diese christologische Interpretation durch das 4. Evangelium inspiriert ist. Ob Joh11 Anhaltspunkte für die aufgezeigte patristische Rezeption liefert, hängt auch von 6 Orig. comm. in Cant. prol. 1,1 (SC 375, 80). – „Dieses kleine Buch scheint mir als Epithalamium, d.h. als Hochzeitslied, in der Art eines Dramas von Salomo verfasst worden zu sein, das er gesungen hat als die (in der Rolle der) Braut, die heiratet und gegenüber ihrem Bräutigam, welcher das Wort Gottes ist, in himmlischer Liebe brennt.“ 7 Die Aufnahme rabbinischer Hld-Exegese bis in einzelne Details untersucht G. Chappuzeau, Auslegung (1976) 45–81. Vgl. auch A. Taschl-Erber, Lektüre (im Erscheinen); zu SchirR siehe A. Siquans, Deuteschlüssel (in diesem Band 287ff.). 8 Freilich nähert sich die Auslegung vor allem gegen Ende klassischer Substitutionstheologie (besonders deutlich in: Hipp. in Cant. XXV 10 [TU 23/2c, 70,29-35]. 9 Orig. comm. in Cant. prol. 1,1 (SC 375, 80): Adamavit enim eum sive anima quae ad imaginem eius facta est, sive ecclesia. 10 Orig. comm. in Cant. 1,1,2 (SC 375, 176). – „Das spirituelle Verständnis aber, in genauer Übereinstimmung mit dem, was wir in der Einleitung gezeigt haben, richtet sich entweder auf die Kirche in Beziehung zu Christus unter der Bezeichnung von Braut sowie Bräutigam oder auf die Vereinigung der Seele mit dem Wort Gottes.“ Gemäß seinem hermeneutischen Konzept vom mehrfachen Schriftsinn unterscheidet Origenes verschiedene Bedeutungsebenen, wie R.P. Lawson in der Einleitung von ACW 26 erläutert (10): „Applied to the Canticle of Canticles, this yields, first, the carnal or direct sense, which sees in it only a minnesong or lofty lyric; second, the indirect sense, of which the pneumatic component hymns the mystical nuptials of Christ and the Church, while its psychic counterpart has for its theme the bridal union of the Logos and the human soul.“ Zu möglichen valentinianischen Einflüssen auf die Konzeption der Seele als Braut vgl. G. Lettieri, Origene (2001). 11 Ich gehe vom Text – bzw. vom impliziten Autor als einer textinternen Größe – und nicht seinem historischen Verfasser(-kreis) aus.

Der messianische Bräutigam

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der Beantwortung der Frage ab, wie dessen intertextuelle Relationen zum Hld zu werten sind. So untersucht dieser Beitrag, inwiefern das Thema des messianischen Bräutigams im 4. Evangelium auf einer entsprechenden Rezeption des Hld (sowie anderer ersttestamentlicher Texte) basiert. Doch zunächst bedarf es der Klärung einiger grundsätzlicher Fragen bezüglich Doppelkodierung, Intertextualität und Schriftrezeption in Joh.

1. Hermeneutische Fragen zu Joh – semantische Spielräume Definiert 1 Joh 4,8.16 Gott als Liebe, entwirft das 4. Evangelium eine narrative Theologie der Liebe.12 In der Neuformulierung der Jesusgeschichte gegenüber der synoptischen Überlieferung erhält das für Joh zentrale Thema der Liebe andere Akzentuierungen13 und wird in vielfachen Aspekten und Facetten (etwa in den semantischen Spielarten familiärer, freundschaftlicher und erotischer Liebe) variiert. Als vielschichtiger und mehrdimensionaler Text spielt Joh mit mehreren Ebenen. Dies lässt sich etwa anhand der charakteristischen Doppelbödigkeit der joh Sprachwelt aufzeigen, welche Jesu GegnerInnen wie auch SchülerInnen oft dem Missverständnis gegenüber doppeldeutigen Formulierungen und metaphorischen Sprechweisen aussetzt (ein konstitutives Element in den joh Dialogen). Bereits hier überlagern sich verschiedene Bedeutungs- und Sinnebenen im Raum des Textes und verweisen auf mehrfache Interpretationshorizonte. Jegliche exklusive Eindeutigkeit in der Sinnkonstitution wird also schon aufgrund der kommunikativen Strategien des Textes in Frage gestellt. Zunächst „funktioniert“ die Erzählwelt auch auf einer vordergründigen Ebene, jedoch erschließt der Blick auf deren symbolische Tiefenstrukturen ein reicheres Sinnpotential. Auf dieser hintergründigen Ebene finden sich gerade auch viele atl. Anspielungen: Häufig werden mit einem bestimmten „Link“ eine reiche Motivgeschichte, ein sattes Bildfeld aufgegriffen, sodass sich der Text „als Mosaik von Zitaten“14, der andere Texte absorbiert, aber auch transformiert, in einem spezifischen Vorstellungshorizont, einer konventionalisierten Bildfeldtradition (ohne dass diese dann explizit decodiert werden müsste)15 situieren lässt. Auf diese Weise tun sich im (inter-)textuellen Raum zusätzliche Sinnschichten auf, indem über die Erzähloberfläche hinausweisende, subtile Tiefendimensionen (und auch allegorische Obertöne) mitschwingen. Je mehr dieser Stimmen zusätzlich zur 12 Dazu A. Taschl-Erber, Modelle (2015). 13 Dort im Doppelgebot der Liebe kulminierend: Mk 12,30f. par. Mt 22,37-40; Lk 10,27. 14 J. Kristeva, Bachtin (1972) 348. 15 Daher skizziert eine methodisch verantwortete Analyse den traditionsgeschichtlichen Kontext.

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Hauptmelodie vernommen werden, umso voller wird der Gesamtklang.16 Das für Joh typische intertextuelle Spiel mit seinen Prätexten bewirkt dabei des Öfteren eine Metaphorisierung der einzelnen Erzählungen, sie erhalten als semantischen Mehrwert eine „zweite Bedeutung“17 – in Kohärenz zur inhaltlichen Gesamtlinie als deren Vertiefung. Umberto Eco spricht hinsichtlich einer solchen Form von Doppelkodierung von „intertextueller Ironie“18, die, „wenn sie mit den Möglichkeiten einer doppelten Lektüre spielt, nicht alle Leser zum selben Fest ein[lädt]“19. Er vergleicht die intertextuell versierten Modell-Leser mit privilegierten Gästen im Obergeschoß, während die anderen glauben, „es gebe nur ein Fest im Erdgeschoß“, und die dort aufgetragenen Speisen gleichwohl genießen, „ohne zu ahnen, daß jemand anders schon mehr davon gehabt hat“20. So bieten die joh Erzählungen – auch entsprechend der rekonstruierten Gemeindesituation – ein doppeltes Verstehensangebot für eine doppelte Leserschaft: Mit einer Kenntnis der Schriften Israels erschließt sich den RezipientInnen ein größeres Sinnpotential. Die aufgerufenen Intertexte öffnen neue und erweiterte Sinnhorizonte als Bedeutungszuwachs. Da kaum markierte Referenzen vorliegen (die expliziten Schriftzitate stammen dabei fast alle aus den Psalmen und Propheten), sondern die meisten intertextuellen Relationen als indirekte / implizite Bezüge in Form von „Anspielungen“, Anklängen, Assoziationen, „Echos“ und dergleichen zu werten sind, basiert deren konkrete Identifikation als Akt der Interpretation auf der produktiven Rolle der Lesenden in Interaktion mit dem Text. Direkte Rezeption bzw. intendierte Intertextualität im Sinne bewusster, gezielter Bezugnahmen – auf produktionsästhetischer Ebene – lassen sich grundsätzlich schwer festmachen. Vielleicht handelt es sich um bloße (unbewusste?) „Einflüsse“ durch die kulturspezifische Sprach- und Denkwelt mit ihren konventionalisierten symbolischen Elementen? Doch ist das überhaupt der richtige Fragehorizont? Von rezeptionsästhetischer Seite zeigt sich dagegen, dass bestimmte intertextuelle Verknüpfungen in der Patristik bereits geläufig waren und entsprechende textliche Signale daher offenbar sehr früh beobachtet worden sind.21 16 Dabei sind freilich nicht alle beliebigen Töne möglich, wenn nicht die Harmonie gestört werden soll. 17 So im Titel von Z. Garský, Zeichen (2012); im Anschluss an P. Ricœur, Figuring the Sacred (1995) 160–166, bezüglich der Metaphorisierung. Von einer Allegorisierung zu sprechen, könnte missverständlich sein, sofern damit etwas „anderes“ ausgesagt werden soll. 18 U. Eco, Bücher (2003) 212–237. 19 Ebd. 220. 20 Ebd. 235. 21 Oft brauchen Anspielungen auch nicht expliziert zu werden; viele Voraussetzungen von Modell-LeserInnen des 1. Jh. müssen sich Lesende des 21. Jh. erst aneignen.

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Ein rezeptionsorientierter Ansatz muss freilich die produktionsästhetische Intertextualität nicht grundsätzlich außer Acht lassen, da diese ja auch, „soweit sie sich im Text manifestiert hat […], […] den Rezeptionsvorgang [steuert]“.22 Referenzsignale, welche textliche Beziehungen indizieren, sind etwa auffallende lexematische Entsprechungen (mit „der“ LXX als vorrangigem Referenztext, auch wenn Bezüge auf andere griechische sowie hebräische und aramäische Versionen nicht ausgeschlossen werden können)23 und motivische Übereinstimmungen, insbesondere auch narrative Details, die im unmittelbaren Erzählzusammenhang unmotiviert oder dissonant wirken oder sogar Rätsel aufgeben und damit zur Suche nach weiteren Bedeutungsmöglichkeiten, zumal im Rahmen eines intertextuellen Dialogs, herausfordern, ferner thematische Verbindungslinien, narrativ-strukturelle Kompositionsanalogien und Gemeinsamkeiten in Figurenkonstellation und Setting (dabei zeigen sich freilich unterschiedliche Intensitätsgrade der Referentialität). Häufig wird der größere Kontext evoziert, in dem die einzelnen Motive auftreten. Spezifisch joh Akzentsetzungen werden dabei auch gerade vor der Folie der parallelen synoptischen Entwürfe24 sichtbar. Um die Plausibilität möglicher intertextueller Bezüge auch im historischen Rahmen des 1. Jh. zu skizzieren: Auszugehen ist von einer theologischen Schule hinter dem Corpus Iohanneum, die nicht nur mit den Schriften und Traditionen Israels, sondern auch mit den zeitgenössischen Methoden jüdischer Schriftauslegung vertraut ist (und ganz selbstverständlich aus der Schrifttradition heraus lebt bzw. einen spezifischen theologischen Entwurf bietet). Im 4. Evangelium tritt eine komplexe Schriftverarbeitung zu Tage, die mehr durch kreative Fortschreibung als explizite (Schrifterfüllungs-)Zitate gekennzeichnet ist,25 teilweise in midraschartiger Technik 22 Vgl. G. Steins, Bindung (1998) 95, der „die Fixierung der intertextuellen Analyse auf nachweisbar autorintendierte Text-Text-Relationen [für problematisch hält], da mit ihnen das Intertextualitätspotential des Kanons nicht ausgeschöpft wird“. Er verbindet das Intertextualitätsparadigma mit dem „canonical approach“ von Brevard S. Childs und rückt den Kanon „als sinnstiftende Instanz und privilegierten Auslegungskontext“ (4) in den Vordergrund (was angesichts differierender Kanonkonzepte auch Probleme birgt). – Hypothetische Rekonstruktionen einer intentio auctoris erweisen sich ebenso als zeitbedingte und interessengeleitete Konstruktionen der Auslegenden (vgl. C.A. Evans / J.A. Sanders, Luke [1993] 13, Anm. 27, zu „original meanings“). 23 Vgl. E.D. Freed, Quotations (1965) 126.130. 24 Zumindest die Kenntnis des Mk ist wohl vorauszusetzen. Generell ist mit Einflüssen mündlicher Überlieferung, eventuell auch im Sinne einer von den schriftlichen Quellen ausgehenden sogenannten „sekundären Mündlichkeit“, zu rechnen. Zur Diskussion des Verhältnisses zu den Synoptikern siehe A. Taschl-Erber, Maria von Magdala (2007) 24–27. 25 Einen Schlüssel für die Verarbeitung von Prätexten liefert auch der Umgang mit Mk als dem ältesten Evangeliumsentwurf, insofern gegenüber den synoptischen Seitenreferenten Mt und Lk eine größere Freiheit in Bezug auf die mk Vorlage zu Tage tritt (die Abweichungen

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wie in der rabbinischen Exegese, wo gemäß dem Grundsatz der Einheit der Schrift ein Text durch einen anderen ausgelegt werden kann. In Entsprechung zur gezera shawa etwa werden über Stichwortverbindungen Texte zusammengelesen und in Dialog gebracht. So werden intertextuelle Relationen nicht nur zu jeweils einem einzelnen Prätext hergestellt, sondern über lexematische Verknüpfungen auch weitere Texte einbezogen. Der Prolog in Joh 1 kann beispielsweise mit Daniel Boyarin26 als Midrasch zu Gen 1 unter Aufnahme von Spr 8 gesehen werden. Der Dialog mit den Schriften und Traditionen Israels stellt insbesondere auch die biblische Matrix für die Liebestheologie. Vor dem Hintergrund der Schriftbezüge erfährt der Liebesbund Gottes mit seinem Volk eine Erneuerung, anknüpfend an prophetische Traditionen, das Hld und andere Weisheitsschriften – aber auch unter Anspielung (gerade) auf das Dtn in den sogenannten Abschiedsreden, wo damit implizit das Thema des Neuen Bundes aufgenommen wird. Im Blick auf die Theologie der Liebe knüpft Joh ein Netz von intertextuellen Bezügen zu atl. Texten, in denen die Liebesthematik hervortritt; hier sind die Hld-Anklänge einzubetten. Das Thema des messianischen Bräutigams und das Bildfeld der Hochzeit sind daher nicht nur über das Hld etabliert, doch spielt diese biblische Liebeslyrik par excellence natürlich im Konzert der rezipierten atl. Texte mit (fraglich bleibt, ob als erste Geige). Eine Schlüsselrolle für eine messianische Exegese (Joh partizipiert dabei an der zeitgenössischen messianischen Auslegung bestimmter atl. Texte) scheint Ps 45 mit der Hochzeit des gesalbten Königs zuzukommen. Um den atl. Horizont der hier fokussierten Christusbildlichkeit27 im 4. Evangelium vorzustellen, ist es folglich nötig, bei den folgenden Textbeispielen etwas breiter auszuholen, da diesbezüglich keine isolierte, gleichsam monokausale Hld-Rezeption vorliegt (dessen allegorische Auslegung im Sinne einer Liebesbeziehung Gottes mit seinem Volk gemäß der das Bundesverhältnis JHWHs zu Israel umschreibenden prophetischen Ehemetaphorik28 für eine entsprechende Lektüre des Joh vorauszusetzen ist). Generell zeichnet sich im NT im Bildfeld von Hochzeit, Bräutigam und Braut eine Verschiebung ab: Die jesuanischen Bildworte und Gleichnisse von der βασιλεία τοῦ θεοῦ, die, an die prophetische Tradition anknüpfend, mit hochzeitlicher Metaphorik verbildlicht wird (Mk 2,19 par.; Mt 22; 25), werden christologisch interpretiert: Jesus wird zum (messianischen) Bräutigam. Die Allegorie findet sich ansatzweise in der paulinischen (2 Kor 11,2) und synoptischen Überlieferung gegenüber der synoptischen Überlieferung sind bemerkenswert): Statt wörtlicher Übernahmen fungiert teilweise auch eine bloße Stichwortanknüpfung strukturbildend. 26 D. Boyarin, Abgrenzungen (2009) 135–143. 27 Für eine grundlegende hermeneutische Reflexion der Formenvielfalt joh Bilderchristologie siehe R. Zimmermann, Christologie (2004). 28 Siehe z.B. Hos 1–3 (bes. 2,21f.); Jes 50,1; 54,4-8; 61,10; 62,4f.; Jer 2f.; 31; Ez 16; 23; Zef 3,17.

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(Mk 2,20 par.)29 und wird in den Spätschriften stärker entfaltet (siehe im deuteropaulinischen Eph die christologische Legitimation der „Haustafel“ in 5,22-33 sowie in Offb 19,7.9; 21,2.9; 22,17 die Hochzeit des Lammes mit dem himmlischen Jerusalem als νύμφη / γυνὴ τοῦ ἀρνίου). Was ist der Motor dieser Entwicklung? Inwiefern trägt, um das Thema der Tagung aufzugreifen, eine allegorische Auslegung des Hld – auf der Basis der prophetischen Metaphorik – dazu bei (deren christologische Interpretation sich in der ersten Hälfte des 3. Jh. in den patristischen Hld-Kommentaren bereits deutlich manifestiert)?

2. Zur narrativen Entfaltung des Christusbildes des messianischen Bräutigams 2.1 Die Hochzeit in Kana – Wein in Fülle: Joh 2,1-11 Die Thematik wird bereits in Joh 2,1-11, der Ouvertüre von Jesu öffentlichem Wirken, eröffnet, wenn dieser bei der Hochzeit in Kana die Verantwortung des Bräutigams übernimmt, für den Wein zu sorgen. Dass er ihn in (Über-)Fülle zur Verfügung stellt,30 erweist sich als erstes „Zeichen“ (ἀρχὴν τῶν σημείων, V 11) der „jetzt“ (vgl. ἄρτι in V 10) angebrochenen messianischen Heilszeit, für welche die Hochzeitsfeier als Bildspenderin dient (vgl. auch das Bildwort in Mk 2,19a, dass Hochzeitsgäste typischerweise nicht fasten,31 oder das Gleichnis vom königlichen Hochzeitsmahl32 in Mt 22).33 Mit der im Erzählerkommentar in V 11 herausgestellten Zeichenhaftigkeit (die Offenbarung seiner δόξα zielt auf den Glauben der JüngerInnen) verweist der Text selbst auf symbolische Tiefenstrukturen der Erzählung.

29 Entsprechend lässt sich die Allegorie in die „Hochzeit des Sohnes“ in Mt 22,2 sowie in den sich verzögernden Bräutigam in Mt 25 (vgl. dazu Lk 12,36) hineinlesen. 30 Nach K. Wengst, Johannesevangelium 1 (22004) 111, fassen die 6 Steinkrüge zu je 2–3 Metretes (die Maßeinheit entspricht ca. 39 l) etwa 468–702 l. 31 In den anschließenden Bildworten findet sich auch das Stichwort „Wein“ (vgl. Mk 2,22 par. Mt 9,17; Lk 5,37-39). – Gegenüber substitutionstheologischen Interpretationen, die von hier die Dialektik alt / neu in Joh 2 eintragen, ist mit X. Léon-Dufour, Cana (1987) 235, anzumerken: „Avec Jean, il n’est point question de remplacer les jarres, mais de les utiliser encore pour y verser l’eau qui deviendra du vin.“ Es geht um die endzeitliche Erneuerung Israels. 32 In Lk 14 ist es ein Festmahl. Zum messianischen Mahl vgl. auch äthHen 62,14. 33 P.J. Long, Bridegroom (2013), sieht die Tradition des eschatologischen Festmahls (bes. Jes 25,6-8) mit der Hochzeitsmetaphorik kombiniert. Vgl. auch M.W.G. Stibbe, John (1993) 60f.: „In 2.1-11, the symbolic import of the Cana miracle is that the eschatological wedding, along with the messianic banquet, has now begun. […] Thus, the eschatological marriage between Yahweh and his people takes place in Jesus-history.“

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Mittels hochzeitlicher Bilder wird auch in der Prophetie die Heilszeit beschrieben. So gibt etwa in Jer 33,11 (= 40,11 LXX) der wieder ertönende Jubel- und Freudenruf, insbesondere von Bräutigam und Braut (in 7,34; 16,9; 25,10 sowie Bar 2,23 verstummt),34 Kunde von der Wende zum Heil (siehe auch die davidische Verheißung in V 15–17). Insbesondere wird die Wiederherstellung Israels nach dem Exil als erneuerter Liebes- bzw. Ehebund mit JHWH verbildlicht, beispielsweise in Jes 62,5, wo – in explizitem Vergleich mit JHWHs Beziehung zu Zion / Jerusalem (die LXX schwächt die Ehemetaphorik gegenüber dem hebräischen Text ab) – ebenfalls die Motivkombination von „Bräutigam“, „Braut“ und „Freude“ zu Tage tritt: LXX: […] καὶ ἔσται ὃν τρόπον εὐφρανθήσεται νυμφίος ἐπὶ νύμφῃ, οὕτως εὐφρανθήσεται κύριος ἐπὶ σοί.35

Das kommende Heil wird ebenso durch eine Überfülle an Wein36 gekennzeichnet – so triefen in Am 9,13 und Joël 4,18 die Berge von Wein (LXX: ἀποσταλάξει τὰ ὄρη γλυκασμόν); reiche Frucht und Wein im Überfluss charakterisieren auch die künftige Welt in äthHen 10,1937 sowie das Offenbarwerden des Messias in syrBar 29,5.38 Ähnlich finden sich in Jer 31 (= 38 LXX) unter den Heilsbildern der Heimkehr (in V 3 ist von Gottes ewiger Liebe die Rede)39 die Pflanzung von Weingärten und der Genuss ihrer Früchte (V 5; vgl. Am 9,14),40 in V 12 entzündet sich die Freude der am Zion Feiernden etwa an Korn, Wein (οἴνου in 38,12 LXX) und Öl als Gaben Gottes.41 Auch beim Festmahl auf dem Zion in Jes 25,6 darf der 34 Vgl. auch 1 Makk 1,27. 35 Vgl. Jer 40,11 LXX: φωνὴ εὐφροσύνης καὶ φωνὴ χαρμοσύνης, φωνὴ νυμφίου καὶ φωνὴ νύμφης. 36 Für eine ausführlichere Untersuchung des Weinmotivs in der Schrift siehe E. Little, Echoes (1998) 17–35. 37 Siehe äthHen 10,18f. (JSHRZ V/6, 531): „Und in jenen Tagen wird die ganze Erde in Gerechtigkeit bebaut und ganz mit Bäumen bepflanzt werden und wird voll sein von Segen. Und alle Bäume der Freude wird man auf ihr pflanzen, und man wird Weinstöcke auf ihr pflanzen; und der Weinstock, der auf ihr gepflanzt werden wird, wird Wein im Überfluß tragen; und von jedem Samen, der auf ihr gesät werden wird, wird ein Maß tausend erbringen, und ein Maß Oliven wird zehn Pressen Öl erbringen.“ 38 „Auch wird die Erde ihre Früchte zehntausendfältig bringen. An einem Weinstock werden tausend Reben sein, und eine Rebe trägt dann tausend Trauben und eine Traube tausend Beeren, und eine Beere gibt ein Kor voll Wein.“ (JSHRZ V/2, 141). 39 Siehe die Rede JHWHs in Jer 38,3 LXX: Ἀγάπησιν αἰωνίαν ἠγάπησά σε, διὰ τοῦτο εἵλκυσά σε εἰς οἰκτίρημα. 40 Anders in Dtn 28,39; Am 5,11; Mi 6,15. 41 Für Gottes Segen auch in Gen 27,28; Dtn 7,13; 8,8; 11,14; 18,4; 2 Kön 18,32; diff. Hag 1,11; Hos 2,10f.14; Joël 1,8-12; Wiederherstellung in Hos 2,17.24; Joël 2,19.24; Sach 9,17.

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Wein nicht fehlen (LXX: πίονται εὐφροσύνην, πίονται οἶνον, χρίσονται μύρον).42 In Spr 9,2-5 lädt die Weisheit zum Mahl inklusive Wein.43 – Umgekehrt geht verschwundene Freude mit dem Fehlen des Weins einher (z.B. Jes 16,10; Jer 48 [= 31 LXX],33; Joël 1,8-12: hier in Verbindung mit dem Bild der trauernden Braut),44 wie Jesu „Mutter“45 in Joh 2,3 die Ausgangssituation beschreibt: οἶνον οὐκ ἔχουσιν. Dem für Lebensfreude,46 Fruchtbarkeit und die Fülle göttlichen Segens stehenden Wein kommt ebenso im Motivrepertoire des Hld eine wichtige Bedeutung zu, wo er mit der – höher gerühmten (Hld 1,2.4; 4,10) – Liebe47 verglichen wird48 und insbesondere auch deren berauschende, ekstatische Dimension verdeutlicht (5,1; vgl. 7,3.9.10 [LXX: ὡς οἶνος ὁ ἀγαθός]; 8,2); der Weingarten ist der Ort der Liebe (7,13). Beim „Weinberg“ lädt das Spiel mit mehreren Bedeutungsebenen in der poetisch-metaphorischen Sprachwelt (siehe Hld 1,6; vgl. Joh 8,11f.) zu unterschiedlichen Deutungen der Symbolik ein (zumal wenn geprägte Metaphern – siehe z.B. Jes 5 – weitere Assoziationen eröffnen).49 In Joh 2 ist der metaphorische Horizont des Hochzeitsfestes zunächst über das durch die Prophetie bereitgestellte Bildfeld der Heilszeit vorausgesetzt (und wohl nicht direkt aus dem Hld abzuleiten – für dessen allegorische Deutung die 42 43 44 45 46 47

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Siehe aber die inhaltlichen Verschiebungen in der LXX. Vgl. auch Spr 3,10. Vgl. ferner Klgl 2,12 (LXX: Ποῦ σῖτος καὶ οἶνος;). Dass diese Figur im 4. Evangelium nicht namentlich charakterisiert ist (vgl. auch Joh 19,25-27), verweist bereits auf eine symbolische Dimension jenseits der biologischen Mutterschaft (nach L.M. Bechtel, Meaning [1996] 248, „Jesus’ matrix“). Vgl. etwa Ps 103,15 LXX (= 104,15): καὶ οἶνος εὐφραίνει καρδίαν ἀνθρώπου […]; Sach 10,7; Sir 31,27f. Wird im MT der „Liebe“ (Pluralform als Abstraktum; vgl. Y. Zakovitch, Hohelied [2004] 111) gegenüber dem Wein der Vorzug gegeben, verstärkt die LXX die erotische Konnotation: ὅτι ἀγαθοὶ μαστοί σου ὑπὲρ οἶνον. Der Konsonantentext lässt grundsätzlich beide Bedeutungen zu, doch wird gegen die Lesart der LXX („Brüste“) eingewandt, dass sie für die Beschreibung des geliebten Mannes nicht passt (vgl. J. Herzer / C.M. Maier, Asma [2011] 2034). Siehe dazu die allegorische Deutung in Hipp. in Cant. II 3 (TU 23/2, 25,825; Gesetz und Evangelium) sowie SchirR 4,5 (Mose und Aaron); zur Tora als Milch vgl. auch SchirR 1,2. In Sir 40,20 erhält die Liebe zur Weisheit den Vorrang: οἶνος καὶ μουσικὰ εὐφραίνουσιν καρδίαν, καὶ ὑπὲρ ἀμφότερα ἀγάπησις σοφίας. In der Bildrede vom Weinstock in Joh 15 (vgl. Sir 24,17) begegnet eine Verknüpfung mit dem Thema der Liebe (als Fruchtbringen: siehe den Konnex in V 8f. und 16f.) und der Freude (V 11); vgl. dazu Hld 7,13. Für etwa Y. Zakovitch, Hohelied (2004) 93, symbolisiert die Wiederaufnahme des Stichworts in Hld 1,6 („meinen Weinberg habe ich nicht gehütet“), nun die wörtliche Ebene verlassend, die Sexualität des weiblichen Körpers. Zum Bild des Weinbergs für das Volk / Land siehe z.B. L. Schwienhorst-Schönberger, Hohelied (2015) 43–45. Auf der Linie von Jes 5 wiederum lässt sich Hld 8,11 mit Mk 12,1f. vergleichen.

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Prophetie ebenso den Rahmen abgibt). Der für die Freudenfeier konstitutive Wein, der im joh Geschenkwunder im Übermaß zur Verfügung gestellt wird und an ein messianisch-königliches Festmahl denken lässt, schöpft aus einem breiten Motivkreis; teilweise tritt in den atl. Prätexten bereits eine Verbindung zur Hochzeitsund Ehemetaphorik zu Tage (z.B. Hos 2), zumal das Land, dessen Fruchtbarkeit sich im Wein zeigt, als Frauengestalt dargestellt wird.50 Eine eschatologische Komponente bringt der ἕως ἄρτι (V 10: „bis jetzt“) verwahrte gute Wein ins Spiel,51 wie auch eingangs die über den unmittelbaren chronologischen Erzählrahmen hinausgehende Zeitangabe „am dritten Tag“ (V 1: τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ; vgl. Ex 19,11.16;52 Hos 6,2) aufhorchen lässt.53 Auf subtile Weise übernimmt Jesus darüber hinaus den Part des Bräutigams. Dass die Figur des νύμφιος, den der Tafelmeister (ἀρχιτρίκλινος) rufen lässt und – an Jesu Stelle54 – als für den Wein Verantwortlichen anspricht (V 9f.), in der Erzählung blass und stumm bleibt (die Braut erhält gar keinen Auftritt), lässt nach dem wahren Bräutigam Ausschau halten. 50 So bezeichnet etwa auch ἔρημος die verlassene Frau wie das verödete Land: vgl. Jes 54,1; 62,4. 51 Vgl. auch den eschatologischen Horizont in Mk 14,25 par.: ἀμὴν λέγω ὑμῖν ὅτι οὐκέτι οὐ μὴ πίω ἐκ τοῦ γενήματος τῆς ἀμπέλου ἕως τῆς ἡμέρας ἐκείνης ὅταν αὐτὸ πίνω καινὸν ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ θεοῦ. 52 H. Thyen, Johannesevangelium (22015) 152, führt noch weitere Bezüge zur Theophanie beim Bundesschluss am Sinai an, etwa das Motiv der Reinigung sowie den Gehorsam gegenüber Gottes Worten (Joh 2,5: ὅ τι ἂν λέγῃ ὑμῖν ποιήσατε – Ex 19,8 LXX: Πάντα, ὅσα εἶπεν ὁ θεός, ποιήσομεν; vgl. Ex 24,3.7). Ausführliche Analyse zum „Sinai screen“ bei B. Olsson, Structure (1974) 102–109; vgl. außerdem R. Zimmermann, Christologie (2004) 211 (er verweist ferner auf die rabbinische Auslegungstradition, die Ex 19,10 auf die Verlobung des Volkes mit JHWH deutet); M.L. Coloe, Servants (2013) 229ff. Zu Joh 2,5 vgl. aber auch Gen 41,55 (LXX: Πορεύεσθε πρὸς Ιωσηφ, καὶ ὃ ἐὰν εἴπῃ ὑμῖν, ποιήσατε). 53 Vgl. M.W.G. Stibbe, John (1993) 46: „The opening words of the Cana narrative therefore have strong symbolic resonances. They show that the sign is an eschatological event. The implicit commentary seems to be as follows: the wine miracle marks the dawn of a new age.“ Zur österlichen Dimension vgl. außerdem C. R. Koester, Symbolism (1995) 82.267; L.M. Bechtel, Meaning (1996) 246.254; K. Wengst, Johannesevangelium 1 (22004) 108; M. Theobald, Evangelium nach Johannes (2009) 209f. Ebenso verweisen die „Stunde“ in Joh 2,4 sowie die Figur der „Mutter Jesu“ (wie in Joh 19,26 als γύναι angesprochen) auf die Erhöhung; vgl. die Verbindung von Hochzeitsthema und Passion in Mk 2,20 par. 54 Z. Garský, Zeichen (2012) 80.85f.88, spricht angesichts von dessen Missverständnis von einer „komischen Verwechslung“. Hier zeigt sich eine Parallele zur Ironie in Joh 20,15. Vgl. auch J. McWhirter, Bridegroom Messiah (2006) 49, sowie M. Theobald, Evangelium nach Johannes (2009) 216: „Die Rede des ‚Tafelmeistes‘ soll wohl die Übertragung dieser Rolle auf ihn nahelegen […].“ Nach R. Zimmermann, Christologie (2004) 210, „erfolgt durch die kontrastive Gegenüberstellung […] eine bildhafte Zuordnung“.

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2.2  Freude über die Stimme des Bräutigams: Joh 3,29 Bald darauf taucht das Lexem νύμφιος noch einmal in Joh 3,29 auf. Hier wird die Assoziation von Joh 2 vertieft,55 indem der Täufer sein Verhältnis zu Jesus mit demjenigen zwischen dem Bräutigam und dessen Freund, seinem „Hochzeitsbeistand“, der für ihn als Zeuge eintritt und sich mit ihm freut, vergleicht:56 ὁ ἔχων τὴν νύμφην νυμφίος ἐστίν· ὁ δὲ φίλος τοῦ νυμφίου, ὁ ἑστηκὼς καὶ ἀκούων αὐτοῦ, χαρᾷ χαίρει διὰ τὴν φωνὴν τοῦ νυμφίου. αὕτη οὖν ἡ χαρὰ ἡ ἐμὴ πεπλήρωται.

In den vorausgehenden Versen berichtet seine Anhängerschaft vom größeren Zulauf, den Jesu Taufe erzielt (V 26). Daraufhin bestätigt der Täufer sein Zeugnis von Joh 1 über dessen höheren Rang und bezeichnet sich erneut (in Wiederaufnahme von 1,20: ἐγὼ οὐκ εἰμὶ ὁ χριστός) als Vorbote des Messias (V 28). Jesu Erfolg beim Volk kommentiert er: „Wer die Braut hat, ist der Bräutigam“ (V 29). So begegnet im Zusammenhang von V 28f. eine Parallelisierung von Messias und Bräutigam, die zu einer metaphorischen Interaktion der Konzepte führt und zu deren Überblendung einlädt. Vielleicht handelt es sich zunächst um ein sentenzartiges Bildwort, doch verweist dessen entfaltete Form auf einen tieferen metaphorischen Horizont, der in manchen Erzählungen durchschimmert, wo die Rolle des Bräutigams transparent wird.57 Bereits in 2 Kor 11,2 sieht sich Paulus als Brautführer, der die Gemeinde als „reine Jungfrau“ Christus (als Bräutigam) präsentiert (ἡρμοσάμην γὰρ ὑμᾶς ἑνὶ ἀνδρὶ παρθένον ἁγνὴν παραστῆσαι58 τῷ Χριστῷ). Daran kann die Entfaltung der Allegorie in der „Haustafel“ von Eph 5,22-33 anknüpfen,59 wo die (freilich hierarchisch

55 Auch das nur in 2,6 und 3,25 aufscheinende Stichwort καθαρισμός schlägt eine Brücke zwischen den beiden Szenen; vgl. H. Thyen, Johannesevangelium (22015) 228, der fortsetzt: „Mit der Nennung der νύμφη, die bei der Kanaerzählung ja förmlich fehlte, obgleich sie doch neben dem Bräutigam fraglos die Hauptperson einer Hochzeit ist, des φίλος τοῦ νυμφίου und zumal der hochzeitlichen χαρά macht Johannes das Ensemble der Hochzeit erst vollkommen.“ 56 Vgl. K. Wengst, Johannesevangelium 1 (22004) 155f. 57 H. Thyen, Johannesevangelium (22015) 228, rekurriert auf eine intertextuelle Perspektive: „Obwohl das so eröffnete Gleichnis seinen Sinn in sich selbst hat, darf und muß man seine Sätze wohl zugleich vor dem Hintergrund der biblischen Rede von Jhwh als dem Bräutigam und Israel als seiner geliebten Braut und von der verheißenen eschatologischen Erneuerung dieses Verlöbnisses mit der Ungetreuen lesen.“ 58 Vgl. Ps 44,10 LXX: παρέστη. 59 Vgl. insbesondere auch Eph 5,27: ἵνα παραστήσῃ (mit Christus als Subjekt) αὐτὸς ἑαυτῷ ἔνδοξον τὴν ἐκκλησίαν, μὴ ἔχουσαν σπίλον ἢ ῥυτίδα ἤ τι τῶν τοιούτων, ἀλλ’ ἵνα ᾖ ἁγία καὶ ἄμωμος (zur Reinheit). Zum Letzteren vgl. Hld 4,7 LXX: καὶ μῶμος οὐκ ἔστιν ἐν σοί.

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gesehene) Beziehung von (Ehe-)Mann und (Ehe-)Frau mit jener Christi zur Kirche verglichen wird.60 In einem analogen Kontext der Abgrenzung zwischen Jesus und Johannes (bzw. ihrer jeweiligen Jüngerschaft) tauchen in Mk 2,19f. (par. Mt 9,15; Lk 5,34f.) das Bildfeld der Hochzeit sowie das Stichwort νύμφιος auf: Μὴ δύνανται οἱ υἱοὶ τοῦ νυμφῶνος ἐν ᾧ ὁ νυμφίος μετ’ αὐτῶν ἐστιν νηστεύειν; ὅσον χρόνον ἔχουσιν τὸν νυμφίον μετ’ αὐτῶν οὐ δύνανται νηστεύειν· ἐλεύσονται δὲ ἡμέραι ὅταν ἀπαρθῇ ἀπ’ αὐτῶν ὁ νυμφίος, καὶ τότε νηστεύσουσιν ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ.

Gegenüber dem zugrunde liegenden Bildwort, das die Heilszeit mit einem Hochzeitsfest vergleicht, bei dem Fasten unangebracht ist („können etwa die Hochzeitsgäste fasten?“; vgl. dazu Hld 5,1),61 zeichnet sich eine Erweiterung ab, die auf eine christologische Interpretation des νύμφιος zielt.62 Die „Stimme des Bräutigams“ in Joh 3,29 lässt insbesondere Jer 33,11 (= 40,11 LXX: φωνὴ νυμφίου)63 und damit die Erfüllung der prophetischen Heilszusage anklingen,64 wie auch der Täufer bezeugt: „diese meine Freude also ist erfüllt“ (πεπλήρωται). Indem er nun von seiner eigenen Freude spricht (αὕτη οὖν ἡ χαρὰ ἡ ἐμὴ), identifiziert er sich mit dem „Freund des Bräutigams“ – und Jesus mit dem „Bräutigam“. Sollte ferner Hld 8,13 mitzuhören sein65

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Eine ähnliche Formulierung begegnet freilich in anderem Kontext in Kol 1,22: παραστῆσαι ὑμᾶς ἁγίους καὶ ἀμώμους καὶ ἀνεγκλήτους κατενώπιον αὐτοῦ. Bei Eph 5 (daneben auch Joh) setzt wiederum, wie Iren. haer. 1,8,4 bezeugt, die komplexe valentinianische Syzygienlehre an, welche die Ehe-, Braut- und Hochzeitsmetaphorik weiterentwickelt (vgl. E. Prinzivalli, Weiblichkeitskonstruktionen [2016] 82–84). Die Auseinandersetzung mit der valentinianischen Gnosis prägt Origenes (etwa auch in seinem Kommentar zum 4. Evangelium, wo er den ersten Kommentar des Valentinianers Herakleon auszugsweise zitiert und kritisiert). In der Erzählwelt von Joh 2 werden die (nicht fastenden) JüngerInnen Jesu tatsächlich zu Hochzeitsgästen (vgl. V 2). Vgl. J. Jeremias, νύμφη (1942) 1096f.; H.-J. Klauck, Allegorie (1978) 160–169. Der Zusammenhang in Jer 40,10f. LXX lautet:  Ἔτι ἀκουσθήσεται ἐν τῷ τόπῳ τούτῳ, ᾧ ὑμεῖς λέγετε  Ἔρημός ἐστιν ἀπὸ ἀνθρώπων καὶ κτηνῶν […] φωνὴ εὐφροσύνης καὶ φωνὴ χαρμοσύνης, φωνὴ νυμφίου καὶ φωνὴ νύμφης […]. Zum Motiv der „Wüste“ (ἔρημος in V 10) vgl. im Blick auf den Täufer Joh 1,23 (Zitat von Jes 40,3 LXX: φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ). Vgl. z.B. bereits M. Cambe, L’influence (1962) 14; J. Winandy, Cantique des Cantiques (1964) 168f. Ausführliche Analyse bei J. McWhirter, Bridegroom Messiah (2006) 54–58. So P. Joüon, Cantique des cantiques (1909) 331f.; referiert bei M. Cambe, L’influence (1962) 15. Vgl. dazu die Diskussion bei J. Winandy, Cantique des Cantiques (1964) 167.172, dessen Befund auch bezüglich anderer Anspielungen negativ ausfällt (entgegen der optimistischen Gesamtsicht bei Cambe); er verweist in seinem Resümee auf die Kirchenväter des 3. Jh., „pour que la pensée chrétienne, scrutant le sens de l’allégorie

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(LXX: Ὁ καθήμενος66 ἐν κήποις, ἑταῖροι [vgl. φίλος] προσέχοντες τῇ φωνῇ σου· ἀκούτισόν με67), bedarf dies einer weiter gehenden Interpretationsleistung (vgl. aber auch in Hld 2,8; 5,268 LXX φωνὴ ἀδελφιδοῦ μου – welche freilich die Frau vernimmt). Die intratextuellen Bezüge von Joh 3,29 zur Erzählung von der Hochzeit in Kana laden – gerade auch vor der synoptischen Folie – zu einer „Relektüre“69 ein, die den Bräutigam implizit mit Christus identifiziert. Doch wie bereits in Joh 2 bleibt die Frage offen: Wer spielt die Rolle der Braut (ὁ ἔχων τὴν νύμφην νυμφίος ἐστίν)?70

2.3 Brunnen mit lebendigem Wasser: Joh 4,1-42 Vielleicht findet sich eine erste Antwort in der an das Zeugnis des Täufers unmittelbar anschließenden Erzählung, der Begegnung Jesu mit einer samaritanischen Frau am Jakobsbrunnen?71 Jedenfalls deutet der Ort der Begegnung72 im Anklang ébauchée par Eph., V, 25–32, s’attache à découvrir dans l’antique poème l’illustration du μυστήριον μέγα, le chant inspiré des noces du Christ avec son Église“ (190). Die Skepsis ist verbreitet. – Hingegen sieht Y. Zakovitch, Hohelied (2004) 101, in Joh 3,29 einen ntl. Beleg für die allegorische Deutung des Hld spätestens im 1. Jh. n.Chr. (er rechnet mit einer Allegorisierung des Hld „bereits vor der endgültigen Fixierung des Textes“ [96]). 66 Im MT feminines Partizip: ‫ֹּיוׁש ֶבת‬ ֶ ‫ה‬.ַ 67 S: την φωνην σου ακουτισον με. 68 Dazu vgl. auch das Bild des an die Tür Klopfenden in Offb 3,20: ἰδοὺ ἕστηκα ἐπὶ τὴν θύραν καὶ κρούω· ἐάν τις ἀκούσῃ τῆς φωνῆς μου καὶ ἀνοίξῃ τὴν θύραν, εἰσελεύσομαι πρὸς αὐτὸν καὶ δειπνήσω μετ’ αὐτοῦ καὶ αὐτὸς μετ’ ἐμοῦ. (Die Elemente begegnen allerdings ebenso in Apg 12,13-16 sowie teilweise in Lk 12,36; Joh 10,2f.: Das doch sehr allgemeine Grundschema wird auf diverse Kontexte angewendet. Nähere Diskussion bei J. Winandy, Cantique des Cantiques [1964] 173–177.) 69 Vgl. Z. Garský, Zeichen (2012) 96f. 70 Dazu M.W.G. Stibbe, John (1993) 61: „Asking this question leads the paradigmatic reader to look out for a female character who will fulfil this symbolic role.“ 71 Vgl. ebd. 62: „Indeed, in symbolic terms, Jn 4.4-42 could be entitled, ‘Here comes the bride’!“ Nach M. Theobald, Evangelium nach Johannes (2009) 287, dient Joh 3,29 „vielleicht als Brückenvers zwischen der Erzählung von der Hochzeit zu Kana 2,1-11 und der nachfolgenden von der Samaritanerin am Jakobsbrunnen, die in Jesus ihren messianischen Bräutigam findet“; vgl. auch Z. Garský, Zeichen (2012) 87, sowie R. Zimmermann, Christologie (2004) 216: „In Joh 3,28f. wird mit der kontextuellen Jesus-Bräutigam-Metapher ein Bibelcode geliefert, der retrospektiv die Erzählungen in Joh 2,1-11 und prospektiv in Joh 4 erhellt.“ Ähnlich M. Zimmermann / R. Zimmermann, Brautwerbung (1998) 48.50. 72 Das „Land, das Jakob seinem Sohn Josef gegeben hatte“ (Joh 4,5; vgl. Gen 48,22 sowie – in Bezug auf das Grab Josefs – Jos 24,32 LXX: […] οὗ ἐκτήσατο Ιακωβ παρὰ τῶν Αμορραίων τῶν κατοικούντων ἐν Σικιμοις ἀμνάδων ἑκατὸν [dazu Gen 33,19] καὶ ἔδωκεν αὐτὴν Ιωσηφ ἐν μερίδι), verweist auf Sichem (Gen 33,20 berichtet außerdem von der dortigen Errichtung eines Altars; unter Johannes Hyrkan I. wurden das Heiligtum auf dem Garizim sowie

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an atl. Brunnenszenen (vgl. Gen 24: Abrahams Knecht Elieser und Rebekka; 29: Jakob und Rahel; Ex 2,15-22: Mose und Zippora)73 zwischen den Zeilen auf einen entsprechenden Subtext der vielschichtigen Erzählung.74 Joh 4 spielt mit dem konventionellen Erzähltypus der Brautwerbung am Brunnen75, wie sich etwa Lk 1 mit dem Motiv der Unfruchtbarkeit in das Schema entsprechender atl. Geburtserzählungen (sowie deren prophetische Relecture)76 einfügt. Dass die namenlose Frau (bloß und sogleich) als γυνὴ ἐκ τῆς Σαμαρείας charakterisiert wird (Joh 4,7), lässt sie als Repräsentantin Samarias erscheinen (in V 9 im Gegenüber zu Jesus als Ἰουδαῖος; siehe auch die Wir-Aussagen in V 12 sowie insbesondere den Wir / Ihr-Diskurs in V 20–22). Generell weisen die joh Figuren neben einer individuellen häufig eine kollektive Dimension auf, indem sie bestimmte Gruppen exemplifizieren, zumal wenn sie explizit als deren Angehörige vorgestellt werden (vgl. z.B. Nikodemus in Joh 3,1: ἐκ τῶν Φαρισαίων); Anonymität die Stadt am Fuße des Berges zerstört), in dessen Nähe die Stadt Sychar, Schauplatz in Joh 4,5-42, also lokalisiert wird, welche als dessen „Nachfolgesiedlung“ (M. Theobald, Evangelium nach Johannes [2009] 308) als samaritanisches Zentrum fungierte (vgl. auch B. Olsson, Structure [1974] 138–143). Nach Joseph. ant. Iud. XI 341 beanspruchten die SamaritanerInnen die Abkunft von Josefs Nachkommen Efraim und Manasse. Daher kann die Samaritanerin in Joh 4,12 von „unserem Vater Jakob“ reden, „der uns den Brunnen gegeben hat“ (gemäß Jos 24,32, das den Erbbesitz seiner Nachkommenschaft begründet). Für den Jakobsbrunnen (vgl. Joh 4,6.12) findet sich kein atl. Beleg. In der jüdischen Tradition wird die Geschichte in Haran in Gen 29 ins Wunderbare überhöht – mit Niederschlag in den palästinischen Targumim (z.B. T. Neophyti zu Gen 28,10: der Brunnen quillt über). Zur Verknüpfung mit der Tradition des von Gott gegebenen Brunnens, der das Volk bei der Wüstenwanderung begleitete (vgl. auch 1 Kor 10,4), siehe B. Olsson, Structure (1974) 162–173; J.H. Neyrey, Jacob Traditions (1979) 422f. 73 Eine intertextuelle Lektüre findet sich bereits bei Orig. comm. in Ioh. 13,29,177f. (Rekurs auf Gen 24,14-20 LXX zum Stichwort ὑδρία in Joh 4,28); ebenso in seiner 10. Gen-Homilie (über Rebekka): Ibi ad puteos et ad aquas venitur, ut inveniantur sponsae; et Ecclesia Christo in lavacro aquae coniungitur (hom. in Gen. 10,5 [SC 7bis, 272,42-44]). – Vgl. außerdem z.B. J.H. Neyrey, Jacob Traditions (1979) 425f.; C.M. Carmichael, Marriage (1980); M.W.G. Stibbe, John (1993) 68; J. Lieu, Scripture (1996) 230f.; L.P. Jones, Symbol (1997) 91f.; A. Fehribach, Women (1998) 49–52; M. Zimmermann / R. Zimmermann, Brautwerbung (1998) 42; S.M. Schneiders, Women (1982) 135; R. Zimmermann, Christologie (2004) 144.147; J. McWhirter, Bridegroom Messiah (2006) 59–76 (bes. Gen 29); M. Theobald, Evangelium nach Johannes (2009) 306f.; J. Beutler, Johannesevangelium (2013) 156; H.W. Attridge, Samaritan Woman (2013) 271f. 74 Auch die Notizen bezüglich der weggegangenen bzw. wiederkehrenden μαθηταί in V 8 und 27 lenken den Blick auf die Zweierkonstellation (die in V 27 deren Verwunderung erregt). 75 R. Alter, Art (1981) 51–62, prägte die Bezeichnung als „betrothal type-scene“ (zu den konventionellen Erzählelementen: 52). 76 Vgl. etwa Jes 51,2f. (Sara – Zion; außerdem Kontrast τὰ ἔρημα – παράδεισος); 54,1.

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erleichtert die repräsentative Funktion (siehe auch den Geliebten Jünger).77 Dass Frauengestalten als Symbolfiguren für ein Land oder eine Stadt auftreten, entspricht durchaus den biblischen Konventionen (vgl. etwa die Tochter / Mutter Zion, aber auch Erzählfiguren wie Judit und Susanna).78 In Jer 3,6-13 werden Israel und Juda als ehebrecherische Schwestern gezeichnet; noch drastischer entfaltet Ez 23 dieses Bild, wo Samaria als „ältere Schwester“ Jerusalems beschrieben wird – anknüpfend an 16,46ff.: Hier ist Samaria aber in die zukünftige Wende zum Heil einbezogen (V 53.55.61; vgl. Jer 3,18). Ungewöhnlich ist, dass die Frau zu Mittag kommt,79 um Wasser zu schöpfen (ἀντλῆσαι ὕδωρ; vgl. Gen 24,13 LXX)80. V 6 hebt explizit hervor: ὥρα ἦν ὡς ἕκτη (vgl. Joh 19,14). Hier ist das Licht, das in der joh Symbolwelt eine wichtige Rolle spielt, am stärksten.81 Vielleicht könnte man bei der mittäglichen Rast Jesu auch an Hld 1,7 (LXX: ποῦ κοιτάζεις ἐν μεσημβρίᾳ) denken, wo der „Bräutigam“ wie in den atl. Brunnenszenen als Hirte beschrieben wird (vgl. das Bild des Hirten in Joh 10)?82 Oder liegt eine Anspielung an Gen 29,7 vor?83 Ganz ähnlich setzt sich aber auch Mose bei Josephus in Aufnahme von Ex 2,15 in Midian ([…] εἴς τε πόλιν

77 Zu repräsentativen Figuren in Joh vgl. C.R. Koester, Symbolism (1995) 32–73 (zur Samaritanerin: 48–51). Außerdem K. Scholtissek, Mitten unter euch (1997) 121: „Viele der ins Gespräch mit Jesus verwickelten Einzelpersonen repräsentieren (ohne deshalb zur Chiffre zu degenerieren) größere Gruppen, zu denen hin sie dann ja auch vermittelnd tätig werden (vgl. Joh 4,1-42). Zugleich bilden sie aufgrund ihrer Anschaulichkeit greifbare Identifikationsangebote für die Leser und Hörer des Evangeliums.“ Analog weist M.M. Beirne, Women (2003) 101, auf die repräsentative Funktion joh Figuren hin, betont aber deren individuelle Charakterisierung: „While it is valid to call them ‘representative figures’ of a stage of faith, they are far from ‘type-cast’. In fact, it is their variety and unpredictability as genuine characters which draw the reader into their story, allowing a flexibility of identification and response which mere ‘stereotypes’ would inhibit.“ 78 Siehe dazu den Beitrag von D. Böhler, Tochter Zion (in diesem Band 185ff.); vgl. auch die Briefadresse in 2 Joh 1: ἐκλεκτῇ κυρίᾳ καὶ τοῖς τέκνοις αὐτῆς (vgl. dazu Hld 6,9). 79 Vgl. K. Wengst, Johannesevangelium 1 (22004) 165: „So naheliegend es ist, dass ein Wanderer sich in der Mittagszeit an einem Brunnen niederlässt und ausruht, so ungewöhnlich ist das Wasserschöpfen um diese Tageszeit durch eine einzelne Frau.“ Üblicherweise handelt es sich um die morgendliche bzw. abendliche Arbeit von heiratsfähigen Mädchen. 80 Eine Metaphorisierung des Wasserschöpfens findet sich in Jes 12,3 (LXX: καὶ ἀντλήσετε ὕδωρ μετ’ εὐφροσύνης ἐκ τῶν πηγῶν τοῦ σωτηρίου). 81 Damit kontrastiert die Lichtregie mit der nächtlichen Begegnung mit Nikodemus (vgl. Joh 3,2). 82 Dazu vgl. Jes 40,11; Jer 23,3; 31,10; Ez 34. 83 Vgl. C.M. Carmichael, Marriage (1980) 336; M. Theobald, Evangelium nach Johannes (2009) 309.

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Μαδιανὴν ἀφικόμενος […]) an einen Brunnen (ἐπί τινος φρέατος)84 und ruht von Mühsal und Strapazen aus (ἐκ τοῦ κόπου καὶ τῆς ταλαιπωρίας ἠρέμει), zur Mittagszeit (μεσημβρίας οὔσης), nicht weit von der Stadt (οὐ πόρρω τῆς πόλεως).85 In Gen 24,11 hingegen wartet Elieser bei der Brautsuche für Isaak abends am Brunnen außerhalb der Stadt. Die Bitte um Wasser in Joh 4,7 (δός μοι πεῖν) nimmt freilich eine andere Wendung als in Gen 24,14ff. Während die Samaritanerin zunächst einmal die ethnisch-kulturellen Barrieren thematisiert (Joh 4,9: πῶς σὺ Ἰουδαῖος ὢν παρ’ ἐμοῦ πεῖν αἰτεῖς γυναικὸς Σαμαρίτιδος οὔσης;), die einer etwaigen Heiratsanbahnung im Wege stehen (da gemäß dem Erzählerkommentar Ἰουδαῖοι nicht mit Σαμαρίταις „verkehren“), bietet ihr Jesus in einem Rollentausch seinerseits „lebendiges Wasser“ (V 10: ὕδωρ ζῶν) an.86 Um dieses entspinnt sich nun ein langer Dialog – der längste, den Jesus im NT führt –, welcher zur Frage der Gottesanbetung und zur Offenbarung der messianischen Identität Jesu übergeht. Wie der Wein weckt das Bildthema des Wassers, ein quasi archetypisches Symbol des Lebens, vielfältige Assoziationen.87 Ausgehend von der Alltagserfahrung des physischen Durstes, spielt Joh 4 mit verschiedenen Bedeutungsebenen und weist auf ein metaphorisches Verständnis des belebenden Wassers. Verschiedene Sinnhorizonte zeigen schon die Schriften Israels auf. So findet sich das Motiv des Brunnens oder einer Quelle mit Leben spendendem Wasser in diversen Kontexten, welche Joh 4 aufrufen kann (ohne monolinear von einer einzigen Stelle abhängig zu sein). Während beispielsweise in Gen 21,19 Hagars Entdeckung des Brunnens mit „lebendigem“, d.h. frischem, Wasser für ihren in der Wüste verdurstenden Sohn Ismael die Rettung bedeutet, entzündet sich in Gen 26 in Gerar ein Streit um das von Isaaks Knechten gefundene φρέαρ ὕδατος ζῶντος (V 19 LXX). Von einer solchen vordergründigen Bedeutungsebene geht auch Joh 4 aus – etwa wenn sich die samaritanische Frau in V 11f. auf den die Szenerie bestimmenden Jakobsbrunnen bezieht.88 In Jer 2,13 bezeichnet sich Gott in seiner Klage über das treulose Volk, dessen Liebe in der Brautzeit er in Erinnerung ruft (V 2), als „Quelle des Wassers des Lebens“, der gegenüber die anderen Götter mit rissigen Zisternen, die Wasser nicht halten können, verglichen werden (LXX: ἐμὲ ἐγκατέλιπον, πηγὴν ὕδατος ζωῆς, καὶ 84 Diff. Joh 4,6: πηγή; die Bezeichnung φρέαρ taucht nur im Munde der Samaritanerin auf (V 11f.). 85 Joseph. ant. Iud. II 257 (LCL 242, 276). 86 Vgl. aber die Hilfe in Gen 29,10; Ex 2,17.19. 87 Vgl. etwa auch C.R. Koester, Symbolism (1995) 24, zur generellen Vielschichtigkeit joh Symbole: „[…] in John’s Gospel images like light, water, and the miraculous signs can signify several things simultaneously.“ Zur joh Wassersymbolik siehe hier 155–184 sowie z.B. L.P. Jones, Symbol (1997). 88 Zu ihrer Frage πόθεν […]; in V 11 vgl. 2,9.

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ὤρυξαν ἑαυτοῖς λάκκους συντετριμμένους, οἳ οὐ δυνήσονται ὕδωρ συνέχειν; vgl. 17,13: ἐγκατέλιπον πηγὴν ζωῆς τὸν κύριον).89 Darauf gründet sich der Anspruch Jesu in Joh 4,10 als Mittler der „Gabe Gottes“: „Wenn du die Gabe Gottes kennen würdest und wer es ist, der zu dir sagt: gib mir zu trinken, du würdest90 ihn bitten und er würde dir lebendiges Wasser geben“ (εἰ ᾔδεις τὴν δωρεὰν τοῦ θεοῦ καὶ τίς ἐστιν ὁ λέγων σοι· δός μοι πεῖν, σὺ ἂν ᾔτησας αὐτὸν καὶ ἔδωκεν ἄν σοι ὕδωρ ζῶν).91 Demgegenüber wird die Metaphorik in Hld 4,15 auf die „Schwester Braut“ (LXX: ἀδελφή μου νύμφη) als „Gartenquelle“ (πηγὴ κήπων) und „Brunnen lebendigen Wassers“ (φρέαρ ὕδατος ζῶντος) bezogen, während sie in V 12 als „verschlossener Garten“ (κῆπος κεκλεισμένος)92 und „versiegelte Quelle“ (πηγὴ ἐσφραγισμένη) angesprochen wird (vgl. in Spr 5,15-20 das Bild des Brunnens für die Ehefrau).93 Dass auch die samaritanische Frau zur Quelle wird, wird in Joh 4,14 in Aussicht gestellt. In Jes 58,11 zielt das Bild auf das Volk, das mit der Realisierung gottgewollter Ethik einem bewässerten Garten und einer nicht versiegenden Quelle gleicht (LXX: ἔσῃ ὡς κῆπος μεθύων καὶ ὡς πηγὴ ἣν μὴ ἐξέλιπεν ὕδωρ). Wenn Jesus in Joh 4,14 Wasser verheißt, das „in“ den davon Trinkenden eine „Quelle zu ewigem Leben sprudelnden Wassers“ werde (τὸ ὕδωρ ὃ δώσω αὐτῷ γενήσεται ἐν αὐτῷ πηγὴ ὕδατος ἁλλομένου εἰς ζωὴν αἰώνιον), werden Weisheitstexte wie Spr 18,4 aufgerufen, in denen das Wasser weisheitliche Lehre, insbesondere die Tora, verbildlicht: „Tiefes Wasser ist das Wort im Herzen eines Mannes, ein Strom aber springt empor und eine Quelle des Lebens“ (LXX: ὕδωρ βαθὺ94 λόγος ἐν καρδίᾳ ἀνδρός, ποταμὸς δὲ ἀναπηδύει [vgl. ἅλλομαι in Joh 4,14] καὶ πηγὴ ζωῆς; analog wird in 13,14 das „Gesetz des Weisen“ als „Lebensquell“ bezeichnet: νόμος σοφοῦ πηγὴ ζωῆς).95 Die Stelle könnte auch den primären Hintergrund 89 Vgl. auch Ps 36,9f. (35,10 LXX: ὅτι παρὰ σοὶ πηγὴ ζωῆς […]). 90 Nicht in jedem Fall liegt mit dem Aorist ein Irrealis der Vergangenheit vor. 91 Vgl. auch Offb 7,17 ( ὅτι τὸ ἀρνίον τὸ ἀνὰ μέσον τοῦ θρόνου ποιμανεῖ αὐτούς, καὶ ὁδηγήσει αὐτοὺς ἐπὶ ζωῆς πηγὰς ὑδάτων […]); 21,6 (ἐγὼ τῷ διψῶντι δώσω ἐκ τῆς πηγῆς τοῦ ὕδατος τῆς ζωῆς δωρεάν); 22,1 (ποταμὸν ὕδατος ζωῆς […] ἐκπορευόμενον ἐκ τοῦ θρόνου τοῦ θεοῦ καὶ τοῦ ἀρνίου); 17 (καὶ ὁ διψῶν ἐρχέσθω, ὁ θέλων λαβέτω ὕδωρ ζωῆς δωρεάν). In 21f. treten Braut- sowie Wassermetaphorik zu Tage. 92 Vgl. Gen 3,23f. 93 Bezüglich der Relevanz für Joh 4 vgl. M. Zimmermann / R. Zimmermann, Brautwerbung (1998) 45: „Ist für den Rezipienten der Perikope das Brautszenario erzählerisch erkennbar, werden beim Hörer/Leser auch beim ‚Wasser‘ und ‚Durst‘ diese Bedeutungsspektren aktiviert.“ Zum Brunnen als Symbol für (insbesondere weibliche) Fruchtbarkeit vgl. auch R. Alter, Art (1981) 52.55; A. Fehribach, Women (1998) 54f. Vgl. außerdem G. Barbiero, Song of Songs (2011) 218-221.227-229. 94 Vgl. dasselbe Adjektiv in Joh 4,11. 95 Zur „Quelle des Lebens“ vgl. ferner Spr 10,11; 14,27; 16,22; Sir 21,13; außerdem Sir 15,3: ὕδωρ σοφίας ποτίσει αὐτόν. – In rabbinischer Exegese zeigt sich die Projektion der Bildlichkeit

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für das nicht eindeutig verifizierbare Schriftzitat (καθὼς εἶπεν ἡ γραφή) in Joh 7,3896 bilden, wo das Thema des „lebendigen Wassers“ erneut aufgenommen wird (ποταμοὶ ἐκ τῆς κοιλίας αὐτοῦ ῥεύσουσιν ὕδατος ζῶντος; vgl. auch die Flussmetaphorik in Sir 24,25-31).97 Dass das von Jesus verabreichte Wasser den Durst ein für allemal stillt (Joh 4,14: ὃς δ’ ἂν πίῃ ἐκ τοῦ ὕδατος οὗ ἐγὼ δώσω αὐτῷ, οὐ μὴ διψήσει εἰς τὸν αἰῶνα […]), lässt wiederum die Worte der Weisheit in Sir 24,21 anklingen: „die mich Trinkenden dürsten noch (nach mehr)“98 (οἱ πίνοντές με ἔτι διψήσουσιν).99 Dieser Rezeptionslinie folgend, symbolisiert das „lebendige

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auf die Tora etwa in SchirR 1,2: „[…] wie das Wasser der Welt Leben spendet s. Cant. 4, 15, so giebt auch die Thora der Welt Leben s. Prov. 4, 22 vergl. Jes. 55, 1 […]“; „[…] sowie das Wasser in Tropfen herabfällt und zu Strömen wird, ebenso wird die Thora dem, der täglich auch nur zwei Halachot kennen lernt, ein sprudelnder Bach […]“ (zitiert aus der Ausgabe von A. Wünsche [1880 (1967)] 19f.). Zur Tora als Brunnen lebendigen Wassers siehe zudem CD-A III 12–17 (bes. 16); VI 2–11 (bes. 4); CD-B XIX 32–35 (bes. 34). Bei Philo begegnet die metaphorische Verbindung von Brunnen und Weisheit etwa in ebr. 112f.; post. 136–138; fug. 194–200; somn. 1,6; 2,271. In äthHen 48f. ist die Wasserbildlichkeit für die Weisheit (48,1: „Quellen der Weisheit“; 49,1: „ausgegossen wie Wasser“ [JSHRZ V/6, 590.592]) mit der Offenbarung des Menschensohns / Gesalbten / Erwählten verknüpft. Zu möglichen atl. Referenztexten sowie Parallelstellen in Qumrandokumenten siehe etwa E.D. Freed, Quotations (1965) 21–38. Jesus spricht hier „am letzten Tag“ des Laubhüttenfestes (7,37), das der Wüstenwanderung (mit der Gabe des Wassers aus dem Fels) gedenkt, im Tempel; der vorausgesetzte Kontext spiegelt sich womöglich in rabbinischen Texten: Das in m.Sukka 4,9f. bezeugte Ritual der Wasserspende verknüpft y.Sukka 5,1 mit dem Ausgießen des Geistes und zitiert Jes 12,3; in t.Sukka 3,3-10 wird auf die Tradition der Tempelquelle in Ez 47; Sach 13,1; 14,8 Bezug genommen, 3,11 verweist gleichzeitig auf den wandernden Brunnen in der Wüste (vgl. dazu auch A. Guilding, Fourth Gospel [1960] 2.92-94.105f.). Zunächst erfolgt in Sir 24 ein Vergleich der mit Weisheit angefüllten Tora mit den Flüssen (vgl. die Paradiesesströme in Gen 2,10-14); in V 30f. erscheint das lyrische Ich als ein den Garten tränkender Bewässerungskanal (mit anwachsendem Wasser; vgl. die Tempelquelle in Ez 47), der Lehre ausgießt (V 33). Gerade in diesem Oszillieren zwischen Weisheit und von ihr erfülltem Weisen lässt sich das Schriftzitat in Joh 7,38 (neben der durch die Versgrenze insinuierten Interpretation auf ὁ πιστεύων εἰς ἐμέ) auch christologisch deuten (ohne sogleich auf 19,34 rekurrieren zu müssen). Zu Joh 7,37 (ἐάν τις διψᾷ ἐρχέσθω πρός με καὶ πινέτω) vgl. Spr 9,5 ( Ἔλθατε φάγετε τῶν ἐμῶν ἄρτων καὶ πίετε οἶνον […]); Sir 24,19 (προσέλθετε πρός με, οἱ ἐπιθυμοῦντές μου […]); außerdem Jes 55,1 (LXX: Οἱ διψῶντες, πορεύεσθε ἐφ’ ὕδωρ […]) sowie Offb 22,17: Καὶ τὸ πνεῦμα καὶ ἡ νύμφη λέγουσιν· ἔρχου (vgl. Hld 7,12). καὶ ὁ ἀκούων εἰπάτω· ἔρχου. καὶ ὁ διψῶν ἐρχέσθω, ὁ θέλων λαβέτω ὕδωρ ζωῆς δωρεάν (vgl. 21,6). Vgl. die Übersetzung von Angelika Strotmann in der „Bibel in gerechter Sprache“. Dazu C.M. Carmichael, Marriage (1980) 335, Anm. 12: „[…] the metaphorical use of water in regard to Wisdom owes much to its related and prior use in regard to women.“ Vgl. auch die Hld-Motive in Sir 24,13ff. (Garten, Düfte, Wein, Honig etc. – siehe z.B. Hld 4,10-5,1). Zur Intertextualität mit Hld 4,12.15 hält etwa G. Barbiero, Song of Songs (2011) 217, fest: „What Sirach says of Wisdom, the Song says of Love personified in the woman.“

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Wasser“ Jesu (Weisheits-)Lehre bzw. deutet auf den joh Christus als inkarnierte Weisheit. Wer dieses trinkt, also die Offenbarung Jesu aufnimmt und den Geist100 empfängt (7,39; vgl. 1,33; 3,5-8.34), in101 diesen wird das Wasser zu einer emporspringenden Quelle (4,14). Der Blick auf die Prätexte zeigt: Die joh Wassermetaphorik verbindet die Themen Gottesverehrung – Liebe / Erotik – Weisheit / Geist.102 In Joh 4,15 bittet nun die samaritanische Frau ihrerseits Jesus um das Wasser, das er verheißt (κύριε,103 δός μοι τοῦτο τὸ ὕδωρ; vgl. V 7) – doch er fordert sie auf, ihren Mann zu rufen (V 16). Inwiefern hat diese befremdlich erscheinende Aufforderung, die gerade auch vor der Hintergrundfolie der erwähnten Brunnenszenen als joh Ironie erscheint, mit dem Thema des Wassers zu tun? Gerade solche „Kohärenzstörungen“ deuten auf einen hintergründigen Zusatzdiskurs als Subtext, mittels dessen die Spannungen aufgelöst werden können.104 Die Samaritanerin begründet ihre Bitte: „damit ich nicht (mehr) Durst habe und nicht (mehr) hierher komme(n muss), um (Wasser) zu schöpfen“ (V 15: ἵνα μὴ διψῶ μηδὲ διέρχωμαι ἐνθάδε ἀντλεῖν). Dass ihr nicht gestillter Durst und die Mühe des Wasserschöpfens mit ihrer Lebenssituation zusammenhängen, hält ihr Jesus als „Prophet“105, wie die Frau bemerkt (vgl. V 19: κύριε, θεωρῶ ὅτι προφήτης 100 Eine Verbindung von σοφία und πνεῦμα zeigt sich etwa auch in Jes 11,2; Weish 1,6; 7,7.22; 9,17. 101 M. Theobald, Evangelium nach Johannes (2009) 315, verweist auf die Immanenz des Geistes in den Glaubenden in 14,17 (τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας […] ἐν ὑμῖν ἐστιν); vgl. z.B. Ez 36,26f. (LXX: […] καὶ πνεῦμα καινὸν δώσω ἐν ὑμῖν […]); 37,14. Zur Bildlichkeit des Wassers für den von Gott gegebenen Geist vgl. etwa Jes 44,3 (δώσω ὕδωρ / ἐπιθήσω τὸ πνεῦμά μου); Joël 3,1f. (LXX: ἐκχεῶ ἀπὸ τοῦ πνεύματός μου); 1QS IV 21 (vgl. Ez 36,25-27). 102 In Sir 24 tritt eine entsprechende Motivkombination von Weisheit, Wasser, Tempelkult und Tora zu Tage. 103 Im Unterschied zu V 9 verwendet sie ab V 11 die Anrede κύριε. 104 Vgl. auch C.M. Carmichael, Marriage (1980) 338: „This switch in the conversa­tion would be inexplicable if it were not for the underlying marital theme.“ Außerdem M. Zimmermann / R. Zimmermann, Brautwerbung (1998) 43 („Metaphernsignale“) sowie 46: „Die thematischen Spannungen und Brüche der unterschiedlichen Abschnitte in Joh 4 können durch metaphorische Kohärenzbildung überbrückt werden.“ 105 C.M. Carmichael, Marriage (1980) 338f., sieht ihn in der Rolle Jeremias. Doch zeigen sich auf der Figurenebene insbesondere typologische Bezüge zu Mose: siehe neben Ex 2,15ff. etwa auch Ex 17,1-7 (zum Wasser aus dem Fels vgl. Num 20,2-13; 21,16-18; Dtn 8,15; Neh 9,15.20; Jes 48,21; Ps 78,15f.20; 105,41; 114,8; Weish 11,4); außerdem Dtn 18,15-18 – entsprechend den samaritanischen Erwartungen des endzeitlichen Propheten (später wird in Memar Marqah VI,3 das Gesetz beschrieben als „a well of living water dug by a prophet whose like has not arisen from mankind“ [Übersetzung von J. MacDonald; Memar Marqah [1963] 2:222]). Vgl. auch die Urteile über Jesus in 6,14; 7,40: οὗτός ἐστιν ἀληθῶς ὁ προφήτης.

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εἶ σύ), vor Augen, indem er auf ihre nicht legalisierte Beziehung sowie fünf vorausgegangene hinweist (V 18: πέντε γὰρ ἄνδρας ἔσχες, καὶ νῦν ὃν ἔχεις οὐκ ἔστιν σου ἀνήρ· τοῦτο ἀληθὲς εἴρηκας). Der sozialgeschichtlichen Untersuchung von Luise Schottroff 106 „ist es zu verdanken, daß die Frau aus Sychar nicht mehr als ein leichtlebiges ‚Flittchen‘ durch die Exegese geistern muß, sondern ihr Schicksal als fünffache Witwe oder geschiedene Frau und als hart arbeitende Wasserträgerin seine Würde bekommt“107. Doch auf einer zusätzlichen Bedeutungsebene könnten diese Beziehungen auf die fremden Götter der fünf in Samarien angesiedelten Völker in 2 Kön 17,24-41108 und der jetzige nicht rechtmäßige Mann auf den aktuellen samaritanischen Kult anspielen109 – auf der Linie von Jer 2f., wo die Wassersymbolik (2,13: allein JHWH ist „Quelle des Wassers des Lebens“)110 in das Thema des als eheliche Untreue beschriebenen Bundesbruchs (Israel als Exempel für Juda) eingebettet ist. Demgegenüber wäre in der joh Erzählung Jesus als der 7. Mann111 der wahre Bräutigam der samaritanischen Gemeinde (oder spielt er die Rolle des Vermittlers wie Elieser als Knecht Abrahams?).112 Der kultische Fokus ergibt sich insbesondere aus den nächsten Versen. In V 20 erfolgt erneut ein scheinbar abrupter Themenwechsel, wenn nun in der theologischen Diskussion der Samaritanerin mit Jesus der Ort der Gottesverehrung (Berg

106 L. Schottroff, Samaritanerin (1992). 107 M. Crüsemann, Wasser (1999) 60. Vgl. z.B. die moralisierenden Spekulationen bei R. Bultmann, Evangelium des Johannes (1956) 138; R.E. Brown, John (i–xii) (21977) 171.177. 108 Joseph. ant. Iud. IX 288 (LCL 326, 152) hält die Fünfzahl ausdrücklich fest: […] ἕκαστοι κατὰ ἔθνος ἴδιον θεὸν εἰς τὴν Σαμάρειαν κομίσαντες (πέντε δ᾿ ἦσαν) […]. 109 Vgl. z.B. C.M. Carmichael, Marriage (1980) 338, Anm. 23; M.C. de Boer, John 4:27 (1992) 214f., Anm. 21; A. Fehribach, Women (1998) 65–69; B. Kowalski, Jesus (1998) 155; S.M. Schneiders, Written (1999) 139f.145; M. Theobald, Ansätze (2002) 175, Anm. 22; Ders., Evangelium nach Johannes (2009) 318.322f.; J. McWhirter, Bridegroom Messiah (2006) 69–72. M. Zimmermann / R. Zimmermann, Brautwerbung (1998) 45–50, verweisen im Blick auf den derzeitigen Mann auf den Kontext von 3,22– 4,42 (konkurrierende Johannestaufe). – Bereits in den ältesten Joh-Kommentaren findet sich eine symbolische Auslegung: Origenes rekurriert etwa in comm. in Ioh. frg. 57 (GCS 10,530-531) auf den Pentateuch (gerade in seinem Stellenwert für die SamaritanerInnen), und zwar auf der Ebene des „Sinnenhaften“ (τὰ αἰσθητά); den sechsten Mann, der zugleich nicht ihr Mann ist, bezieht er auf den geistigen Sinn (πνευματικὸν λόγον). 110 Vgl. auch Jer 2,18 sowie das Durstmotiv in Joh 4,25. 111 Vgl. M.W.G. Stibbe, John (1993) 68f.: „Since seven is the perfect number in Judaism, the implicit commentary must be that Jesus is the man which she has been waiting for […].“ 112 Vgl. A. Fehribach, Women (1998) 71: „[…] Jesus was sent as the messianic bridegroom to reestablish divine familial bonds between God and the Samaritan people […].“

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Garizim oder Jerusalem?) verhandelt wird.113 Tatsächlich liegt eine kohärente, vom zentralen Thema des Wassers inspirierte Komposition vor (innerhalb des größeren Kontextes der Abgrenzung von der Johannestaufe).114 Mit dem Jerusalemer Tempel verbindet sich ebenso das Motiv der Quelle (vgl. Ez 47 [dazu Offb 22,1f.]; Joël 4,18; ferner Ps 36,9; 46,5 sowie Sach 14,8: καὶ ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ ἐξελεύσεται ὕδωρ ζῶν ἐξ Ιερουσαλημ). Wie sich in der Flussmetaphorik von Sir 24 eine „Übertragung des Motivs der Tempelquelle auf die Weisheit bzw. auf die Lehre“115 zeigt, tritt in Joh 4 eine räumliche Entgrenzung zu Tage; die Gottesanbetung116 findet „jetzt“ (V 23: ἀλλὰ ἔρχεται ὥρα, καὶ νῦν ἐστιν) „weder auf diesem Berg noch in Jerusalem“ (V 21: οὔτε ἐν τῷ ὄρει τούτῳ οὔτε ἐν Ἱεροσολύμοις) statt, sondern „in Geist und Wahrheit“ (V 23f.: ἐν πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ). Im Blickpunkt steht die samaritanische Gemeinde als Teil des endzeitlichen Israel.117 Schon in V 12 rekurriert die Frau auf die Tradition Jakobs als gemeinsamen Ursprung und Bezugspunkt, während Jesus den Standpunkt als Ἰουδαῖος vertritt (V 9.22).118

113 Die betont gesetzten pluralischen Pronomina in V 20.22 signalisieren die differierenden Gruppenidentitäten (Wir / Ihr), die in V 23 auf die οἱ ἀληθινοὶ προσκυνηταί hin überwunden werden sollen. Nach M. Theobald, Evangelium nach Johannes (2009) 304, liegt in „Joh 4* eine narrative Verdichtung von nachösterlichen Missionserfahrungen in Samaria“ vor. Vgl. dazu die eingeschobene Reflexion der erfolgreichen samaritanischen Mission im Bild der Ernte (dazu wiederum Jer 2,2f. sowie Hos 2,25) in V 35–38 (vgl. Apg 8,5-25). 114 Bereits in Joh 1 wird mit dem Täufer das Thema des Wassers eröffnet: siehe bes. V 26.31.33 (hier in Gegenüberstellung zu Jesu Taufe ἐν πνευμάτι ἁγίῳ). Wiederaufgenommen wird das Thema im Gespräch mit Nikodemus (3,5: ἐὰν μή τις γεννηθῇ ἐξ ὕδατος καὶ πνεύματος). Unmittelbar vor der Begegnung mit der Samaritanerin rückt die Konkurrenz zur Johannestaufe noch einmal in den Blickpunkt (3,22–4,3; zum Stichwort „Wasser“ siehe 3,23); in diesem Autoritätskonflikt sehen M. Zimmermann / R. Zimmermann, Brautwerbung (1998) 46–50, eine spezifische Akzentsetzung bezüglich der Metaphorik der Erzählung. Mit dem Fokus auf τὸ πνεῦμα schließt Joh 4,23f. an 1,32f.; 3,5-8.34 an; in 7,39 wird das „lebendige Wasser“ mit dem Geist gleichgesetzt. 115 B. Ego, Strom (1999) 209. Auch wenn für Sir 24 mit der auf dem Zion einwohnenden Weisheit (vgl. V 10–12) eine „Synthese zwischen Kult und Weisheit“ (206) bzw. „Tora“ (211) gilt, ist mit der Tora und der Lehre als Wasser des Lebens „der Grund für ein Leben ohne Tempel gelegt“ (212) – vgl. auch das „Lehrhaus“ in Sir 51,23. 116 Zum Stichwort προσκυνέω (9x in V 20–24; siehe außerdem προσκυνηταί in V 23) vgl. 2 Kön 17,35f. (προσκυνήσετε in 4 Kön 17,35f. LXX wie in Joh 4,21). 117 Vgl. ferner Am 9,13f. zu Joh 4,36. Die Hoffnung auf die Wiedervereinigung des Gottesvolkes im Neuen Bund artikulieren etwa Jer 31,31 (= 38,31 LXX); Ez 37,22. Vgl. auch L. Schwienhorst-Schönberger, Hohelied (2015) 135, zu Hld 6,4 (Tirza und Jerusalem). 118 Vgl. dazu Jer 3,18 (LXX: ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις συνελεύσονται οἶκος Ιουδα ἐπὶ τὸν οἶκον τοῦ Ισραηλ […]). – Eine weitere Entgrenzung zeigt sich schließlich in Joh 4,42, wenn sich „die SamaritanerInnen“ (V 40; zur repräsentativen Bedeutung der Leute aus Sychar vgl.

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Damit verknüpft Joh über das Bildfeld des Wassers das Thema der Gottesbeziehung mit der Ehemetaphorik sowie der Geschlechtersymbolik (vgl. den vorgegebenen Bildkomplex in Jer 2f., wo die metaphorischen Bereiche interagieren). Der Dialog Jesu mit der Samaritanerin läuft auf die Offenbarung als Messias zu (bereits in V 10 eröffnen Jesu Worte τίς ἐστιν ὁ λέγων σοι die Frage nach seiner Identität): Nachdem die Frau die Rede explizit auf den kommenden Messias gebracht hat (V 25: οἶδα ὅτι Μεσσίας ἔρχεται, ὁ λεγόμενος Χριστός· ὅταν ἔλθῃ ἐκεῖνος, ἀναγγελεῖ ἡμῖν ἅπαντα), enthüllt ihr Jesus in seiner ersten „Ich bin“-Offenbarung im joh Erzählwerk seine messianische Identität (V 26: ἐγώ εἰμι, ὁ λαλῶν σοι; vgl. demgegenüber die kontrastierende Aussage des Täufers in 1,20; 3,28). In der Folge (V 28: οὖν) lässt die Frau ihren Wasserkrug stehen (zu ἀφῆκεν vgl. etwa Mk 10,29 par.), den sie – nun selbst Quelle geworden –119 nicht mehr braucht, und verkündet den Leuten in ihrem Dorf (an Stelle ihrer Familie wie in den atl. Erzählungen von der Brautwerbung am Brunnen)120 den Messias (V 29: μήτι121 οὗτός ἐστιν ὁ Χριστός;), sodass sie aufgrund ihres Zeugnisses zum Glauben kommen (vgl. V 39). Um Hld 4,12.15 ins Spiel zu bringen: Jetzt erweist sie sich (gerade auch als Repräsentantin Samarias) nicht mehr als versiegelte Quelle, sondern als „Brunnen lebendigen Wassers“ – als Braut, die ihren wahren (messianischen) Bräutigam gefunden hat.122 Wenn eine solche subtile symbolisch-typologische Dimension entsprechend der für joh Erzählungen und Offenbarungsdialoge charakteristischen Doppelbödigkeit die primäre narrative Ebene überlagert, braucht es für deren Decodierung einen hermeneutischen Schlüssel: Diesen haben die RezipientInnen bereits mit dem „metaphorischen Code“ in Joh 2,1-11 und 3,29 erhalten,123 der Blick in die

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M. Theobald, Evangelium nach Johannes [2009] 306.308) zu Jesus als ὁ σωτὴρ τοῦ κόσμου bekennen. Vgl. L. Schottroff, Samaritanerin (1992) 125f.; K. Wengst, Johannesevangelium 1 (22004) 159. Vgl. dazu Gen 24,28; 29,12; Ex 2,18f. Im Anschluss bleibt der Fremde jeweils als Gast. – Analog werden die SamaritanerInnen durch die geknüpften „Familienbande“ Teil der familia Dei (vgl. den in der Gen als Familiengeschichte präsentierten Ursprung Israels). Die abwehrende Partikel drückt angesichts ihrer Reaktion in V 28 nicht Zweifel aus, sondern holt ihre MitbürgerInnen von deren Standpunkt ab (vgl. R. Bultmann, Evangelium des Johannes [1956] 142, Anm. 4), um sie zu eigener Antwort aufzufordern. Außerdem vgl. zu ὃς εἶπέν μοι πάντα ὅσα ἐποίησα ihre Charakterisierung des Messias in V 25: ὅταν ἔλθῃ ἐκεῖνος, ἀναγγελεῖ ἡμῖν ἅπαντα. Zur Brautmetaphorik vgl. etwa A. Fehribach, Women (1998) 45–81; S.M. Schneiders, Written (1999) 138-141.144; M. Theobald, Evangelium nach Johannes (2009) 307.318; Z. Garský, Zeichen (2012) 86–88. Vgl. M. Zimmermann / R. Zimmermann, Brautwerbung (1998) 48.

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Prätexte erschließt tiefere theologische Sinnhorizonte der „Brautwerbung“ am Jakobsbrunnen.

2.4 Nardenduft beim Mahl für den König: Joh 12,1-8 Während das theologische Gespräch mit der samaritanischen Frau, in dem Jesus seine messianische Identität offenbart, allein in Joh begegnet, findet sich in allen vier kanonischen Evangelien eine Salbungserzählung (Mk 14,3-9 par. Mt 26,6-13; Lk 7,36-50; Joh 12,1-8). Abgesehen von der lk Variante, ist diese jeweils wenige Tage vor dem Paschafest,124 an der Schwelle zur Passion situiert, in der joh Chronologie am Anfang der letzten Woche des irdischen Wirkens Jesu. Bereits in der Exposition der Erzählung von der Auferweckung des Lazarus (auf die in Joh 12,1 zurückverwiesen wird), welche als letzte und größte Zeichenhandlung Jesu zur Passion überleitet,125 wird ein entsprechender Fokus auf Maria aus Betanien gelenkt: Sie betritt die joh Erzählbühne als ἡ ἀλείψασα τὸν κύριον μύρῳ καὶ ἐκμάξασα τοὺς πόδας αὐτοῦ ταῖς θριξὶν αὐτῆς (11,2). Über ihre Figur werden in 11,1f. „ihre Schwester“ Marta126 sowie – entgegen der üblichen Konventionen – ihr (tod-)kranker „Bruder“ Lazarus vorgestellt, welcher damit dem auch aus Lk 10,38-42 bekannten Schwesternpaar zugeordnet wird.127 Auf alle drei richtet sich Jesu Liebe: ἠγάπα δὲ ὁ Ἰησοῦς τὴν Μάρθαν καὶ τὴν ἀδελφὴν αὐτῆς καὶ τὸν Λάζαρον (Joh 11,5; zu Lazarus siehe schon V 3: κύριε, ἴδε ὃν φιλεῖς128 ἀσθενεῖ). Damit wird bereits an der Stelle, wo die betanischen „Geschwister“ im joh Erzählzusammenhang eingeführt werden, das Thema der Liebe prominent platziert. Programmatisch formuliert später Joh 13,1 Jesu Liebe „bis zum Ende“,129 als unmittelbar vor dem Paschafest seine „Stunde“ gekommen ist (siehe bereits 12,23; diff. 2,4).130 Diese Liebe Jesu zu den „Seinen“ verdichtet sich in der Figur des – anonym bleibenden – Jüngers, ὃν ἠγάπα (13,23; 19,26; 20,2 [ὃν ἐφίλει]; 124 Siehe Joh 12,1: πρὸ ἓξ ἡμερῶν τοῦ πάσχα; Mk 14,1: Ἦν δὲ τὸ πάσχα καὶ τὰ ἄζυμα μετὰ δύο ἡμέρας; vgl. Mt 26,2. 125 Vgl. den Tötungsbeschluss des Hohen Rates unmittelbar darauf in Joh 11,46-53. Auch das wiederholt gesetzte ἐγγύς (11,18.54.55) betont die „Nähe“ – in lokaler wie zeitlicher Hinsicht. 126 Siehe aber die umgekehrte Zuordnung in V 5 (oder auch V 28) sowie Lk 10,39. 127 Zur Geschwistermetaphorik, die auf die gemeindliche Dimension hin transparent ist (vgl. die häufigen Belege von ἀδελφοί in 1 Joh sowie Joh 21,23), siehe A. Taschl-Erber, Familie (2016); zum Aspekt der Liebe: Dies., Modelle (2015). 128 Vgl. V 11 (ὁ φίλος ἡμῶν; dazu 15,15: ὑμᾶς δὲ εἴρηκα φίλους) sowie V 36 (ἴδε πῶς ἐφίλει αὐτόν). 129 Vgl. auch τετέλεσται in Joh 19,30. 130 Πρὸ δὲ τῆς ἑορτῆς τοῦ πάσχα εἰδὼς ὁ Ἰησοῦς ὅτι ἦλθεν αὐτοῦ ἡ ὥρα ἵνα μεταβῇ ἐκ τοῦ κόσμου τούτου πρὸς τὸν πατέρα, ἀγαπήσας τοὺς ἰδίους τοὺς ἐν τῷ κόσμῳ, εἰς τέλος

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21,7.20),131 der das theologische Selbstverständnis des joh Kreises repräsentiert. Allein die betanischen „Geschwister“ werden allerdings unter den AdressatInnen seiner Liebe namentlich hervorgehoben.132 Lazarus fungiert dabei als Typos133 für die von ihm geliebten FreundInnen, für die er zur Vollendung seiner Liebe in den Tod geht (vgl. 13,1 wie auch 15,13) – um diesen zu überwinden: „Stark wie der Tod ist die Liebe“ (Hld 8,6)134 ließe sich gleichsam als Motto dieser Erzählung wie der gesamten joh Passionserzählung voranstellen. Die fundamentale Antithese zwischen der Leben schenkenden Liebe sowie der Todesbedrohung und -erfahrung bildet in Joh 11 ein zentrales Thema (vgl. z.B. V 36f.) – und darüber hinaus. Deutlichere motivische Verklammerungen mit dem Hld begegnen in Joh 12. Hier lenken die ähnliche Erzählstruktur (Situierung in Betanien bei einem Gastmahl – Salbung – Einwand – Verteidigung durch Jesus) wie in Mk 14,3-9 (par. Mt 26,6-13) sowie die zahlreichen wörtlichen Übereinstimmungen mit dem mk Prätext den Blick über die Gemeinsamkeiten hinaus auf die Differenzen, in denen sich die spezifischen joh Akzentsetzungen spiegeln.135 Neben den Unterschieden auf der Figurenebene (so erhalten die Antagonisten Namen: An die Stelle der anonymen Salbenden in Mk 14,3 par. Mt 26,6 tritt Maria, während Judas als negative Kon­ trastfigur136 zur paradigmatischen Jüngerin gezeichnet wird.)137 erregt vor allem die

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ἠγάπησεν αὐτούς. Vgl. außerdem im Kontext des Liebesgebots 13,34 / 15,9.12; ferner 14,21. Zum charakterisierenden Relativsatz wie in Hld 1,7; 3,1-4 (jedoch im Munde der Frau) vgl. z.B. in der LXX im Rahmen des Erwählungsmotivs Ps 46,5; 77,68; Weish 16,26; PsSal 9,8; Jes 41,8. Eine Analogie besteht zu Benjamin, der in Dtn 33,12 im Segen über die 12 Stämme Israels als „der Geliebte JHWHs“ (MT: ‫ ;יְ ִדיד יהוה‬LXX: ὴγαπημένος ὑπὸ κυρίου) als kollektive Gestalt angesprochen wird. Die Liebe zu Jesus wird explizit nur von Petrus ausgesagt: dreifach eingemahnt in 21,15-17. Vgl. dazu etwa R.E. Brown, John (i–xii) (21977) 431; J. Kremer, Lazarus (1985) 351; C.R. Koester, Symbolism (1995) 65f. Auch nach H. Thyen, Johannesevangelium (22015) 512, erscheinen „die ‚bethanischen Geschwister‘ paradigmatisch als ‚Geliebte Jesu‘ “. Für eine ausführliche Studie zum prototypischen Charakter der Figuren siehe P.F. Esler / R. Piper, Lazarus, Mary and Martha (2006). Für G. Barbiero, Song of Songs (2011) 458, „the theme of the victory of love and life over death is the theological centre of the book“ (vgl. 137: „Leitmotiv“). Ein ausführlicherer Vergleich mit der synoptischen Überlieferung (inklusive der Diskussion traditions- und redaktionsgeschichtlicher Fragen) findet sich in A. Taschl-Erber, Maria von Magdala (2007) 365–402; Dies., Familie (2016). Die Erzählerkommentare in V 4 und 6, die ihn als Verräter und Dieb diskreditieren (vgl. Mk 14,10f.), verknüpfen die Szene mit der Fußwaschung im folgenden Kapitel, die von Hinweisen auf den Verrat des Judas gerahmt ist (Joh 13,2.11.18f.21-30). Die eigentliche Gastgeberrolle bildet in Joh 12 eine Leerstelle. Durch die Verknüpfung der Erzählung mit den betanischen Geschwistern fungiert nicht mehr „Simon der Aussätzige“ (vgl. Mk 14,3 par. Mt 26,6) als Gastgeber (der in Lk 7,36ff. zu einem Pharisäer wird).

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differierende Salbung Aufmerksamkeit: Denn das wie in Mk 14,3 „kostbare echte Nardenöl“138 wird in Joh 12,3 nicht für eine Salbung des Hauptes (vgl. z.B. 1 Sam 10,1: prophetische Salbung Sauls zum König durch Samuel; analog 2 Kön 9,3.6: Elischas Schüler und Jehu; Ex 29,7: priesterliche Salbung Aarons)139 verwendet, sondern – wie in Lk 7,38 ([…] ἤρξατο βρέχειν τοὺς πόδας αὐτοῦ καὶ ταῖς θριξὶν τῆς κεφαλῆς αὐτῆς ἐξέμασσεν, καὶ κατεφίλει τοὺς πόδας αὐτοῦ καὶ ἤλειφεν τῷ μύρῳ) – für eine Salbung der Füße Jesu;140 freilich brachte die lk „Sünderin“ in ihrem Alabastergefäß (ἀλάβαστρον wie in Mk par. Mt) kein Nardenöl dafür mit (vgl. Lk 7,37). Die luxuriöse Fülle des Parfums korrespondiert mit dem hochzeitlichen Weinwunder in der ersten Woche des öffentlichen Wirkens Jesu. Dass Maria das teure141 Salböl danach mit ihren Haaren wieder abwischt (wohingegen die Frau in Lk 7,38 seine von ihren Tränen benetzten Füße „mit den Haaren ihres Kopfes“ vor deren Salbung abtrocknet), sodass sie nun aber an Jesu Duft teilhat, irritiert in der unmittelbaren Erzähllogik. Das Stichwort ἐκμάσσω taucht jedoch im Zusammenhang der Fußwaschung (vgl. dazu Hld 5,3) im Kontext des Abschiedsmahls in Joh 13,5 wieder auf (sonst nur in Lk 7,38 sowie retrospektiv in V 44, wo die Tat der Frau mit einer Fußwaschung verglichen wird), welche Jesus in Vorwegnahme seines ultimativen Liebesdienstes an seinen JüngerInnen vollzieht und ihnen ebenso als Zeichen dienender und sich hingebender Liebe aufträgt. Entsprechend präfiguriert Maria als idealtypische Jüngerin mit ihrer Hingabe und Liebe142 Jesu

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Während Lazarus in Joh 12,2 bloß am Gastmahl teilnimmt (vgl. die Ironie zur gleichnamigen Gleichnisfigur in Lk 16,21), wird von Marta explizit gesagt: καὶ ἡ Μάρθα διηκόνει (vgl. Lk 10,40). Siehe Joh 12,3: λαβοῦσα λίτραν μύρου νάρδου πιστικῆς πολυτίμου; vgl. Mk 14,3: ἔχουσα ἀλάβαστρον μύρου νάρδου πιστικῆς πολυτελοῦς. Dagegen findet sich in der mt Version, die sich sonst weit stärker an die mk Vorlage anlehnt, bloß μύρου βαρυτίμου (Mt 26,7). Zu Mk 14,3 (κατέχεεν αὐτοῦ τῆς κεφαλῆς) vgl. 1 Sam 10,1 = 1 Kön 10,1 LXX: καὶ ἔλαβεν Σαμουηλ τὸν φακὸν τοῦ ἐλαίου (dazu Joh 12,3: ἡ οὖν Μαριὰμ λαβοῦσα λίτραν μύρου νάρδου πιστικῆς πολυτίμου) καὶ ἐπέχεεν ἐπὶ τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ […]; 2 Kön 9,3.6 = 4 Kön 9,3.6 LXX: καὶ λήμψῃ τὸν φακὸν τοῦ ἐλαίου καὶ ἐπιχεεῖς ἐπὶ τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ […] καὶ ἐπέχεεν τὸ ἔλαιον ἐπὶ τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ […]; Ex 29,7 LXX: καὶ λήμψῃ τοῦ ἐλαίου τοῦ χρίσματος καὶ ἐπιχεεῖς αὐτὸ ἐπὶ τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ καὶ χρίσεις αὐτόν. Wie schon in Joh 11,32 (vgl. bereits V 2) hat Maria den traditionellen Platz zu Jesu Füßen inne: vgl. Lk 10,39 (dazu wiederum Joh 11,20: Μαριὰμ δὲ ἐν τῷ οἴκῳ ἐκαθέζετο). So entspräche der von der Figur des Judas genannte Wert von 300 Denaren (wenngleich wahrscheinlich übertrieben) in etwa dem Jahreslohn eines Tagelöhners (in Mt 20 wird 1 Denar als Tageslohn vereinbart). In der lk Variante wird explizit die Liebe der Frau akzentuiert, aber in den Zusammenhang von Sündenvergebung gestellt (7,47).

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Beispiel gebendes Vorbild (vgl. 13,14f.34f.; 15,12).143 Die intime Szene verdeutlicht die Nähe und Verbundenheit der Jüngerin mit Jesus. Die interfigurale Verbindung zur mk Prophetin, die mit der messianischen Salbung Jesu zudem diejenige für sein Begräbnis vorwegnimmt (vgl. Jesu Deutung in Mk 14,8; Joh 12,7), erweist Marias (im Unterschied zu Martas gewichtigem Bekenntnis in 11,27144 wortlosen) Glauben an Jesus als – leidenden – „Gesalbten“ (zu ἀλείφω siehe auch Mk 16,1).145 Dass sie eine Litra (ungefähr einem Viertelliter entsprechend)146 des – besonders wertvollen – Nardenöls nimmt, stellt einen Bezug zu den 100 Litra der Mischung von Myrrhe und Aloe in Joh 19,39 her (vgl. Hld 4,14 sowie in Ps 45,9 den Duft des königlichen Bräutigams),147 die Nikodemus und Josef von Arimatäa für Jesu (messianisch-königliche) Bestattung aufwenden. Das Bild der aufgelösten Haare, das im Sinne der prophetischen Zeichenhandlung auch einen Trauergestus insinuieren kann, taucht die Szene zugleich in erotische Farben (vgl. dazu etwa Hld 4,1; 6,5; 7,6).148 Besondere Aufmerksamkeit gilt jedoch dem Zusatz ἡ δὲ οἰκία ἐπληρώθη ἐκ τῆς ὀσμῆς τοῦ μύρου, der sich nicht aus einem Vergleich mit den synoptischen Varianten erklären lässt. Das „Haus“149 wird – im Kontrast zum Todesgeruch in 143 M. Gruber, Zumutung (2007) 653, sieht darin eine „narrative Spiegelung“. Vgl. außerdem B. Lindars, John (1972) 415–417; S.M. Schneiders, Women (1982) 42; T.K. Seim, Roles (1987) 73; E. Schüssler Fiorenza, Gedächtnis (21993 [1983]) 402f.; C. Conway, Gender Matters (2003) 91; H. Thyen, Johannesevangelium (22015) 548f. 144 Als Sprecherin des joh Credos (vgl. Joh 20,31) tritt sie dabei in interfigurale Konkurrenz zu Petrus in der synoptischen Überlieferung (vgl. bes. Mt 16,16ff.). 145 Vgl. etwa I.R. Kitzberger, Mary (1995) 572.575.580; L. Schenke, Johannes (1998) 216.240; S. Miller, Mary (2013) 480–482. 146 Vgl. K. Wengst, Johannesevangelium 2 (2001) 47. 147 Die Gewürzmischung (Joh 19,39: μίγμα σμύρνης καὶ ἀλόης) beim Begräbnis Jesu im Garten (V 41: κῆπος) ruft einerseits die in Hld 4,14 im παράδεισος sprossenden Pflanzen in Erinnerung (σμύρνα αλωθ; S: σμυρνα αλοη; zu σμύρνα siehe außerdem 3,6; 4,6; 5,1.5.13), andererseits die duftenden Hochzeitsgewänder des Königs in Ps 45,9 = 44,9 LXX (‫ מֹר־וַ ֲא ָהֹלות‬/ σμύρνα καὶ στακτὴ); vgl. demgegenüber die aromatisierten Leinenbinden des gekreuzigten Messias in Joh 19,40. 148 Erotische Konnotationen der Szene belegt S. van Tilborg, Love (1993) 196–198, bes. aus der griechischen Literatur zur Fußsalbung. A. Fehribach, Women (1998), weist für ihre Interpretation Marias „as the betrothed/bride of the messianic bridegroom“ (84 et passim) auf die Position von Ehefrauen zu Füßen ihres Mannes bei einem Familienmahl hin (99f.) und erläutert zudem (175; vgl. 90f.): „Only a betrothed/bride could have anoint­ ed Jesus’ feet with perfume, let down her hair in his presence, and then wiped his feet with her hair without receiving some kind of public rebuke for such otherwise shameless behavior (12:3).“ Ansonsten deutet die Handlung auf den Dienst von SklavInnen – oder entspricht der lk ἁμαρτωλός. 149 Das Haus als Ort der Trauer in 11,20.31 (οἶκος / oἰκία) betritt Jesus hingegen nicht.

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der Grabhöhle des Lazarus (11,39) – vom Duft des aromatischen Öls erfüllt (vgl. den „Lebensduft“, die ὀσμὴ ἐκ ζωῆς εἰς ζωήν, in 2 Kor 2,16), wie etwa die von den Brandopfern rührende ὀσμὴ εὐωδίας150 sowie wohlriechende Rauchwolken (siehe die Vorschriften zum heiligen Salböl und zu den Duftstoffen des Räucherwerks in Ex 30,22-38) den Tempel zum Zeichen der Gottespräsenz durchziehen.151 Während bei der Theophanie in Jes 6,4 „das Haus“ von Rauch „erfüllt“ wird (LXX: καὶ ὁ οἶκος ἐπλήσθη καπνοῦ), füllt in Ez 10,4 (und weiteren Belegen der Zionstheologie)152 die Wolke der göttlichen Gegenwart mit ihrem Lichtglanz den Tempel (LXX: καὶ ἀπῆρεν ἡ δόξα κυρίου ἀπὸ τῶν χερουβιν εἰς τὸ αἴθριον τοῦ οἴκου, καὶ ἔπλησεν τὸν οἶκον ἡ νεφέλη, καὶ ἡ αὐλὴ ἐπλήσθη τοῦ φέγγους τῆς δόξης κυρίου). Der sich im „Haus“ ausbreitende Duft153 in Joh 12,3 nimmt also erneut ein tempeltheologisches Motiv auf und verweist auf eine christologisch-soteriologische Dimension,154 insofern für die joh Ekklesia Gottes Gegenwart christozentrisch vermittelt wird.155 (Narden- bzw. Salben-)Duft spielt allerdings auch im Hld eine besondere Rolle (das achtmalige Vorkommen erweist ὀσμή als eines der Leitwörter156 im LXX-Text: siehe Hld 1,3f.12; 2,13; 4,10f.; 7,9.14).157 Gleich am Beginn tritt in einer von Wein, 150 Vgl. in der LXX z.B. Gen 8,21; Ex 29,18.25.41 sowie die häufigen Belege in Lev und Num (hier bes. 15; 28f.); außerdem Jdt 16,16; Sir 50,15; Ez 6,13; 16,19; 20,28.41; Dan 4,37. Zum „beruhigenden“ Duft der Brandopfer siehe etwa U. Bechmann, Duft (2000). In der ntl. Briefliteratur wird die Vorstellung in metaphorischen Zusammenhängen übernommen – so in Phil 4,18 (ὀσμὴν εὐωδίας, θυσίαν δεκτήν, εὐάρεστον τῷ θεῷ) für die Opfergabe der Gemeinde. In Eph 5,2 ist die kulttheologische Tradition christologisch interpretiert im Kontext der Hingabe aus Liebe: καὶ περιπατεῖτε ἐν ἀγάπῃ, καθὼς καὶ ὁ Χριστὸς ἠγάπησεν ἡμᾶς καὶ παρέδωκεν ἑαυτὸν ὑπὲρ ἡμῶν προσφορὰν καὶ θυσίαν τῷ θεῷ εἰς ὀσμὴν εὐωδίας. Vgl. auch 2 Kor 2,15: ὅτι Χριστοῦ εὐωδία ἐσμὲν τῷ θεῷ […]. 151 Zu dieser Metaphorik vgl. auch N. Calduch Benages, La fragancia (1990) 254ff. 152 Siehe auch Ez 43,5 (LXX: πλήρης δόξης κυρίου ὁ οἶκος); 44,4 (LXX: πλήρης δόξης ὁ οἶκος κυρίου); Jes 6,1 LXX (πλήρης ὁ οἶκος τῆς δόξης αὐτοῦ); 1 Kön 8,11 (= 3 Kön 8,11 LXX: ἔπλησεν δόξα κυρίου τὸν οἶκον); Hag 2,7 (LXX: πλήσω τὸν οἶκον τοῦτον δόξης, λέγει κύριος παντοκράτωρ). 153 Vgl. auch den sich verbreitenden Duft göttlicher Erkenntnis in 2 Kor 2,14. 154 Vgl. J. Kügler, Duftmetaphorik im Neuen Testament (2000) 161. 155 Vor dem Hintergrund des Tempelwortes in 2,19-21 (οἶκος in V 16f.) und des Tempelthemas in 14,2f. verweist J. McCaffrey, House (1988) 256, auf „the sacrificial transforma­ tion of his body into the New Temple of his risen body in which believers have permanent and abiding at-one-ment with God“. 156 Nach E. Kingsmill, Song of Songs (2010) 104.233, ein „key word“. 157 Zur Narde vgl. außer Hld 1,12 weiters 4,13f. (νάρδος findet sich nur hier in der LXX!). Eine ähnliche Duftmischung verströmt die Weisheit in Sir 24,15 (vgl. auch den Imperativ in 39,14, adressiert an die υἱοὶ ὅσιοι in V 13); siehe dazu ferner das heilige Salböl und Räucherwerk in Ex 30,22-38. In der jüdischen Literatur des Zweiten Tempels erscheint die Narde „as one of the spices of paradise“ (E. Kingsmill, Song of Songs [2010] 161f.):

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Liebe, Duft und Freude geprägten Motivreihe158 die Kombination von ὀσμή und μύρον (1,3f.: ὀσμὴ μύρων) zu Tage.159 Die interessanteste Entsprechung findet sich aber in Hld 1,12,160 zumal der Nardenduft in einer analogen Szenerie aufscheint: Ἕως οὗ ὁ βασιλεὺς ἐν ἀνακλίσει αὐτοῦ, νάρδος μου ἔδωκεν ὀσμὴν αὐτοῦ.161 Das Motiv des Duftes expliziert dabei die sich bereits vom mk Nardenöl zum Hld ergebende Verbindung (νάρδος begegnet in der gesamten griechischen Bibel neben Mk 14,3; Joh 12,3; Hld 1,12 nur noch in Hld 4,13f.).162 Mit einer solchen intertextuellen Anspielung wird der ebenso beim Mahl liegende Jesus als messianischer König herausgestellt, auch wenn die auf seine Inthronisation verweisende Salbung in der joh Fassung der Erzählung eine spezifische Transformation erfährt.163 Gleich darauf schildert Joh 12,12-19 – differierend gegenüber der Mk-Akoluthie – den Einzug des gesalbten Königs nach Jerusalem (vgl. die Szenerie in 1 Kön 1,38-40 mit Salomos Inthronisation); als messianische Prophetien (vgl. V 16) werden Ps 118,25f. = 117,25f. LXX; Zef 3,14-16 und Sach 9,9 (in Kombination; vgl. auch Jes 40,9) zitiert (V 13–15). Auf diese Weise kommt Jesu Messianität in einem durchaus für Joh typischen Spiel mit seinen Prätexten mehrfach auf subtile Weise zum Ausdruck. Die vom Passionsthema gerahmte Salbung, die sich von einer typischen Königssalbung unterscheidet, spiegelt die Paradoxie des erniedrigenden Kreuzestodes, insofern der joh Christus gerade am Kreuz als hoheitsvoller König erhöht ist. Wiederum wird vor der Folie intertextueller Bezüge eine über die primäre narrative Ebene hinausführende Bedeutungsebene etabliert. Auch die Figur Marias als

siehe äthHen 32,1; ApkMos 29,6 (dazu J. Kügler, Duftmetaphorik im Frühen Judentum [2000] 112f.165). Vgl. die Motivkombination in Hld 4,13 LXX. 158 Vgl. Jer 31 (Liebe – Freude – Wein – Öl); außerdem Koh 9,7-9. Zu Jubel und Freude beim Hochzeitszug (Hld 1,4) vgl. Jer 33,11 = 40,11 LXX sowie Ps 45,16 = 44,16 LXX. 159 In Jer 25,10 LXX (dem einzigen Beleg im AT außerhalb des Hld) verbildlichen hingegen verstummender Freudenruf, zumal von Bräutigam und Braut, vergehender Salbenduft (ὀσμὴν μύρου) und verlöschendes Lampenlicht das drohende Unheil. 160 Vgl. auch M. Cambe, L’influence (1962) 15–17; A. Feuillet, La recherche (1963) 107; A. Fehribach, Women (1998) 93; A.R. Winsor, King (1999) 22f.26; J. McWhirter, Bridegroom Messiah (2006) 80–88; H. Thyen, Johannesevangelium (22015) 548; M. Theobald, Evangelium nach Johannes (2009) 775; J. Beutler, Johannesevangelium (2013) 350; L. Schwienhorst-Schönberger, Hohelied (2015) 39. 161 In Hippolyts Hld-Kommentar werden die Stellen explizit christologisch ausgelegt. 162 Zu Mk 14,3 (συντρίψασα τὴν ἀλάβαστρον κατέχεεν αὐτοῦ [i.e. μύρου νάρδου] τῆς κεφαλῆς) vgl. Hld 1,3 (LXX: μύρον ἐκκενωθὲν ὄνομά σου; im hebräischen Text bilden ‫ ֶׁש ֶמן‬bzw. ‫ ְׁש ָמנֶ יָך‬und ‫ ְׁש ֶמָך‬ein Wortspiel). 163 J. McWhirter, Bridegroom Messiah (2006) 144, sieht hier „an ironic twist“: „Jesus, the bridegroom-Messiah, is anointed with perfume intended for his burial“ (88).

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exemplarische Nachfolgerin164 erhält im Licht einer intertextuellen Lektüre, welche die Erzählung in Dialog mit dem Hld bringt, zusätzliche Facetten. Indem sie durch ihr rätselhaft wirkendes Handeln bei der Salbung an Jesu Leben verheißendem „Duft“ Anteil bekommt (vgl. die Duftmetaphorik in 2 Kor 2,14-16),165 wie schon Origenes betont,166 könnte sie entsprechend der ekklesialen Dimension der Szene als Repräsentantin der messianischen Gemeinde (vgl. die „Tochter Zion“ in Zef 3,14; Sach 9,9)167 auftreten.168 Denn dass in Joh 12 ein festliches169 (Dankes-?)Mahl für Jesus im Kreise der von ihm Geliebten gegeben wird (V 2) – in Vorwegnahme des letzten Mahles mit den „Seinen“ (siehe 13,1f.) –,170 wobei diese als FreundInnen Jesu und in geschwisterlicher Beziehung untereinander, als Familie, porträtiert werden, entwirft ein Urbild der Gemeinde. Ann Roberts Winsor bringt noch mehr Bezüge ins Spiel (z.B. Hld 1,13: τῆς στακτῆς für – das verderbte [?]171 – πιστικῆς in Joh 12,3, das freilich auch in Mk 14,3 auftaucht; die Füße in Hld 5,3: τοὺς πόδας – allerdings in 7,2: διαβήματά σου; die von Myrrhe triefenden Hände bzw. Finger in 5,5; die Haare in 7,6: βασιλεὺς

164 Vgl. J. Varghese, Imagery (2009) 175: „Mary’s action exemplifies the love of the true disciple for the Divine Lover who gives himself for the life of his friends. In this sense, Mary represents the community of faith in its love and abiding.“ 165 Zu den DuftträgerInnen vgl. die am Duft der Weisheit (Sir 24,15) partizipierenden Weisen in Sir 39,14. 166 Orig. comm. in Cant. 2,9 legt Hld 1,12 im Licht von Joh 12,3 aus und stellt eine interfigurale Verbindung zwischen der als Kirche / Seele gedeuteten Braut und Maria her, die mit ihrem Haar den Duft Christi (den die Narde absorbiert) aufnimmt; so erhält etwa die Seele, die ihren Glauben als Nardenöl darbietet, die Gnade des Geistes und den Duft geistlicher Lehre zurück. In hom. in Cant. 2,2 harmonisiert Origenes die joh Salbungserzählung mit der mk-mt Variante (differenziert Maria aber ausdrücklich von der Sünderin in Lk 7). Beide Male zitiert er 2 Kor 2,15. 167 Vgl. dazu die Anrede der Braut als θύγατερ in Ps 44,11 LXX; Hld 7,2 LXX. 168 Vgl. N. Calduch Benages, La fragancia (1990) 260: „[…] María (osmófora) encarna la figura de la esposa“. Außerdem A. Fehribach, Women (1998) 83–113 (im Unterschied zur Samaritanerin „on behalf of the Jews“ [84] / „of the Jewish people“ [86 et passim]; siehe die Verbindung Marias mit οἱ Ἰουδαῖοι in 11,31.33.45). Skeptisch bezüglich der Brautsymbolik ist u.a. J. Kügler, Duftmetaphorik im Neuen Testament (2000) 164f. 169 Vgl. K. Wengst, Johannesevangelium 2 (2001) 47; H. Thyen, Johannesevangelium (22015) 545f. 170 Vgl. M.M. Beirne, Women (2003) 143. S.M. Schneiders, Women (1982) 41f., verweist auf „certain eucharistic overtones which ought not be overlooked. […] The meal at Bethany […] took place on Sunday evening, the customary time of the Eucharist in the early Church. Those whom Jesus loved (cf. 11:3, 5) gave a supper for him, and we are told that Martha ‘served’.“ 171 Zu dieser textkritischen Hypothese vgl. R.E. Brown, John (i–xii) (21977) 448.

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δεδεμένος ἐν παραδρομαῖς).172 Doch vermisst man teilweise die lexematische Entsprechung, zumal wenn die erzählte Situation differiert, sowie den Bedeutungsgewinn für die Stelle (als inhaltlichem Kriterium für intertextuelle Referentialität). Ein wichtiger Schlüssel für die Deutung Jesu als des messianischen Bräutigams, hier im Rahmen der Königschristologie,173 liegt in der messianischen Interpretation von Ps 45 (= 44 LXX), wo die Hochzeit des gesalbten Königs (V 8: ἔχρισέν σε ὁ θεὸς ὁ θεός σου ἔλαιον ἀγαλλιάσεως)174 besungen wird (vgl. auch den Hochzeitstag Salomos in Hld 3,11).175 Aufgrund von wörtlichen und motivischen Übereinstimmungen des „Liebeslieds“ (V 1 MT: ‫ ִׁשיר יְ ִדיד ֹת‬/ LXX: ᾠδὴ ὑπὲρ τοῦ ἀγαπητοῦ176) mit dem Hld kann eine Überblendungs­technik177 nach Art der gezera shawa auch die männliche Figur (insbesondere den König178) des Hld in messianische Farben tauchen.179 Ps 45,7f. wird in Hebr 1,8f. im Rahmen der herausgestellten Superiorität des „Sohnes“ gegenüber den Engeln jedoch auch deswegen zitiert, weil der König „Gott“ (ὁ θεός als Vokativ) genannt wird.180 Diese Bezeichnung eröffnet in Ps 45 eine doppelte Lektüremöglichkeit,181 die sich christologisch in besonderer Weise auswerten lässt: Der Königstitel – und

172 Siehe A.R. Winsor, King (1999) 17–33. 173 Vgl. dazu Joh 1,49; 6,15; 12,12-16; 18,33–19,22. 174 Vgl. die Salbung Davids in Ps 89,21. 175 J. McWhirter, Bridegroom Messiah (2006) 106–122, sieht hier den entscheidenden Katalysator. Hebr 1,8f. zitiert Ps 45,7f. im Konzert mit Ps 2,7; 2 Sam 7,14; Ps 110,1. Vgl. zur messianischen Deutung des Psalms außerdem R. Tournay, Les affinités (1963). 176 Vgl. Hld 1,7; 3,1-4: ὃν ἠγάπησεν ἡ ψυχή μου; 1,3: νεάνιδες ἠγάπησάν σε; 1,4: εὐθύτης ἠγάπησέν σε. Außerdem Jes 5,1. 177 So zitiert etwa auch Origenes Ps 45 in seinem Hld-Kommentar: V 10.15f. in comm. in Cant. 1,5,9 (zu Hld 1,4); V 9 in 2,10,10 (zu Hld 1,13; ebenso in hom. in Cant. 2,3). 178 Vgl. Ps 45,2.6.12.(14.)15.16 – Hld 1,4.12; 3,9.11; 7,6. 179 L. Schwienhorst-Schönberger, Hohelied (2015) 29, sieht auch in der Zuschreibung des Hld an Salomo „eine messianische Facette“ (zur doppelten Verstehensmöglichkeit des „Königs“: 37.107-109). Zu Jesus als Neuem Salomo vgl. etwa in der Einführung Gregor von Nyssas zur ersten Homilie zum Hld: Ἀλλὰ Σολομῶν διὰ τούτου σημαίνεται ἄλλος· ὁ καὶ αὐτὸς ἐκ τοῦ σπέρματος Δαβὶδ τὸ κατὰ σάρκα γενόμενος, ᾧ ὄνομα εἰρήνη, ὁ ἀληθινὸς τοῦ Ἰσραὴλ βασιλεύς, ὁ οἰκοδόμος τοῦ ναοῦ τοῦ θεοῦ, […] οὗ ἀόριστος ἡ σοφία, μᾶλλον δὲ οὗ τὸ εἶναι σοφία ἐστὶ καὶ ἀλήθεια […] (Greg. Nyss. in Cant. hom. 1 [FC 16, 118,18-23]). 180 Vgl. die Betitelung als Gottes „Sohn“ in Ps 2,7 – zitiert in Hebr 1,5. Zum „Namen“ (Ps 45,18) vgl. neben Hebr 1,4 etwa Phil 2,9-11 für die christologische Übertragung. 181 Vgl. dazu E. Zenger, Psalm 45 (1993) 279.283. Zum ewig bestehenden Thron in V 7 (LXX: ὁ θρόνος σου, ὁ θεός, εἰς τὸν αἰῶνα τοῦ αἰῶνος) vgl. z.B. 2 Sam 7,13.16 / 1 Chr 17,14; 1 Kön 2,45; Ps 89,37 (davidisch) – Klgl 5,19 (JHWH; vgl. Ps 93,2).

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in Folge auch das Bild des Bräutigams – lassen sich auf JHWH182 sowie seinen Gesalbten beziehen.

2.5  Suche in der Finsternis und Finden im Garten: Joh 20,1-18 Das prominenteste Textbeispiel für eine intertextuelle Lektüre, die das 4. Evangelium in Dialog mit dem Hld (bzw. umgekehrt) bringt, ist jedoch Joh 20,1-18, wie die Auslegungsgeschichte (sowohl des Joh wie auch des Hld: siehe etwa die patristischen Kommentare und Homilien) zeigt. Auch hier lassen joh Spezifika der Ostermorgenerzählung (z.B. die Finsternis, der Garten) symbolische Obertöne mitschwingen und etablieren eine metaphorische Bedeutungsebene.183 Die Figur, die den joh Zyklus von Passion und Ostern (neben dem Geliebten Jünger184 und natürlich dem Protagonisten) verklammert, ist Maria von Magdala, welche in 19,25 in der entscheidenden „Stunde“ der Erhöhung die joh Erzählbühne betritt. In einer Relecture der Tradition der Erstzeugin des Auferstandenen wird sie in Joh 20 als erste nachösterliche Jüngerin porträtiert; mehrere Stichwortaufnahmen185 korrelieren ihre österliche Begegnung mit Jesus mit den Berufungsgeschichten der ersten Jünger in Joh 1 (siehe etwa auch die Handlungssequenz kommen – sehen – verkündigen). Durch ihre als idealtypische Jüngerin gezeichnete Figur wird der österliche Neuanfang repräsentiert (und vermittelt). Darüber hinaus entspricht sie mit ihrem – letztlich erkennenden – „Sehen“186 der Ankündigung des Abschied nehmenden Jesus in 14,19f., welche vorweg die Ostererzählung kommentiert (vgl. V 29):187 182 Siehe z.B. neben den JHWH-Königs-Psalmen Jes 44,6; 52,7; Zef 3,15. In der LXX suggeriert neben V 12 (ὅτι αὐτός ἐστιν ὁ κύριός σου) insbesondere auch V 16 die Lesart in Bezug auf JHWH als König: ἀχθήσονται εἰς ναὸν βασιλέως. 183 In mehreren Publikationen habe ich mich bereits philologischen, historisch-kritischen, narratologischen und theologischen Aspekten des Textes, auch unter Einbeziehung der Rezeptionsgeschichte sowie aus einer gendertheoretischen Perspektive, gewidmet. Hier versuche ich das Experiment einer intertextuellen Lektüre vor der Hintergrundfolie des Hld. 184 Zu redaktionsgeschichtlichen Fragen siehe A. Taschl-Erber, Maria von Magdala (2007) 261–271. 185 Vgl. die wörtlichen Übereinstimmungen von Joh 20,15f. mit 1,38f.: στραφεὶς δὲ ὁ Ἰησοῦς καὶ θεασάμενος αὐτοὺς ἀκολουθοῦντας λέγει αὐτοῖς· τί ζητεῖτε; οἱ δὲ εἶπαν αὐτῷ· ῥαββί, ὃ λέγεται μεθερμηνευόμενον διδάσκαλε, ποῦ μένεις; λέγει αὐτοῖς· ἔρχεσθε καὶ ὄψεσθε. ἦλθαν οὖν καὶ εἶδαν ποῦ μένει καὶ παρ᾿ αὐτῷ ἔμειναν […]. Zu diesen intratextuellen Bezügen siehe bes. S. Ruschmann, Maria von Magdala (2002) 121–164. 186 Vgl. die Klimax der Verba videndi: βλέπει τὸν λίθον (V 1) – θεωρεῖ δύο ἀγγέλους / τὸν Ἰησοῦν ἑστῶτα (V 12.14) – ἑώρακα τὸν κύριον (V 18). 187 Nach M. Theobald, Osterglaube (1998) 93, bilden „Jesu Abschiedsreden einerseits und die Passions- und Ostererzählung andererseits […] gleichsam zwei Tafeln eines großartigen

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ἔτι μικρὸν καὶ ὁ κόσμος με οὐκέτι θεωρεῖ, ὑμεῖς δὲ θεωρεῖτέ με,188 ὅτι ἐγὼ ζῶ καὶ ὑμεῖς ζήσετε. ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ189 γνώσεσθε ὑμεῖς ὅτι ἐγὼ ἐν τῷ πατρί μου καὶ ὑμεῖς ἐν ἐμοὶ κἀγὼ ἐν ὑμῖν.

Voraussetzung der Offenbarung Jesu ist gegenseitige Liebe (V 21):190 ὁ ἔχων τὰς ἐντολάς μου καὶ τηρῶν αὐτὰς ἐκεῖνός ἐστιν ὁ ἀγαπῶν με· ὁ δὲ ἀγαπῶν με ἀγαπηθήσεται ὑπὸ τοῦ πατρός μου, κἀγὼ ἀγαπήσω αὐτὸν καὶ ἐμφανίσω191 αὐτῷ ἐμαυτόν.

Im Halten der Gebote192 (vgl. auch V 15; in V 23f. sind es Jesu „Worte“) klingt die Bundestheologie des Dtn mit ihrer Liebesrhetorik193 an (siehe aber auch Weish 6,18:

188 189 190 191 192

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Diptychons“. Für eine detaillierte Analyse der Bezüge der ersten Abschiedsrede (bes. 14,1824) zu Joh 20,1-18 siehe S. Ruschmann, Maria von Magdala (2002) 165–209. Vgl. auch die Relecture in 16,16: Μικρὸν καὶ οὐκέτι θεωρεῖτέ με, καὶ πάλιν μικρὸν καὶ ὄψεσθέ με (wiederholt in V 17.19). Zu „jenem“ eschatologisch-apokalyptischen „Tag“ vgl. in der LXX z.B. Hos 2,18ff.; Sach 12,4ff.; Dan 12,1. Vgl. auch V 23 mit dem Motiv der „Einwohnung“ (μονή); ferner 16,27. Vgl. dazu – kombiniert mit dem Motiv von Suchen und Finden – Jer 36,13f. LXX (= 29,13f.): καὶ ἐκζητήσατέ με, καὶ εὑρήσετέ με, ὅτι ζητήσετέ με ἐν ὅλῃ καρδίᾳ ὑμῶν, καὶ ἐπιφανοῦμαι ὑμῖν. Als neuer Mose lehrt Jesus τὰς ἐντολὰς als sein Testament im Auftrag Gottes (vgl. z.B. Joh 14,31: καθὼς ἐνετείλατο μοι ὁ πατήρ / Dtn 4,5 LXX: καθὰ ἐνετείλατό μοι κύριος; ähnlich 1,3; 4,14; 6,1; 28,69; 34,9; vgl. auch 18,18). Insbesondere wird das Liebesgebot als ἐντολή charakterisiert (Joh 13,34); siehe auch Joh 15,14.17: ὑμεῖς φίλοι μού ἐστε ἐὰν ποιῆτε ἃ ἐγὼ ἐντέλλομαι ὑμῖν. […] ταῦτα ἐντέλλομαι ὑμῖν, ἵνα ἀγαπᾶτε ἀλλήλους (vgl. zur Formulierung Dtn 4,2; 8,1; 11,27f.; 12,11; 27,1 – öfter freilich mit σοι). Im Unterschied zu Mk 12,30 par. Mt 22,37; Lk 10,27 wird Dtn 6,5 nicht zitiert (bei den Synoptikern mit Lev 19,18 zum Doppelgebot der Liebe kombiniert). Vgl. die christologische Verschiebung in Joh 14,21 ([…] ὁ ἀγαπῶν με […]) gegenüber Ex 20,6 = Dtn 5,10 LXX: καὶ ποιῶν ἔλεος [MT ‫]ח ֶסד‬ ֶ εἰς χιλιάδας τοῖς ἀγαπῶσίν [‫ ]אהב‬με καὶ τοῖς φυλάσσουσιν τὰ προστάγματά μου (in Dtn 7,9 τὰς ἐντολὰς; außerem V 13: καὶ ἀγαπήσει σε). Zum Konnex lieben – Gebote halten vgl. ferner Dtn 10,12f.; 11,1.13.22; 13,4f.; 19,9; 30,6.16.20 (außerdem Jos 22,5; Neh 1,5; Dan 9,4 sowie Sir 2,15f.). Zur Rezeption des Dtn in den joh Abschiedsreden vgl. auch A. Lacomara, Deuteronomy (1974); J. Augenstein, Liebesgebot (1993) 47-52.55f.65f.

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ἀγάπη δὲ τήρησις νόμων αὐτῆς); so tritt implizit das Thema des Neuen Bundes zu Tage (der in Joh nicht expressis verbis erwähnt wird).194 Die Terminologie der Liebe knüpft weiters an das prophetische Erbe an (vgl. z.B. Jes 43,4 LXX: κἀγώ σε ἠγάπησα; Jer 38,3 LXX [= 31,3]: Ἀγάπησιν αἰωνίαν ἠγάπησά σε). Die Wechselseitigkeit des Liebesverhältnisses (vgl. auch die reziproken Immanenzformeln, z.B. in V 20),195 welche ebenso in Hld 2,16 (LXX: Ἀδελφιδός μου ἐμοί, κἀγὼ αὐτῷ; außerdem 6,3) zur Sprache kommt, erinnert zudem an Spr 8,17: ἐγὼ τοὺς ἐμὲ φιλοῦντας ἀγαπῶ, οἱ δὲ ἐμὲ ζητοῦντες εὑρήσουσιν. Insbesondere treten auch Bezüge zu dessen Fortschreibung in Weish 6,12-14 zu Tage, die Jesus einmal mehr in der Rolle der Sophia auftreten lassen: (12) Λαμπρὰ καὶ ἀμάραντός ἐστιν ἡ σοφία καὶ εὐχερῶς θεωρεῖται ὑπὸ τῶν ἀγαπώντων αὐτὴν καὶ εὑρίσκεται ὑπὸ τῶν ζητούντων αὐτήν, (13) φθάνει τοὺς ἐπιθυμοῦντας προγνωσθῆναι. (14) ὁ ὀρθρίσας (!) πρὸς αὐτὴν οὐ κοπιάσει· πάρεδρον γὰρ εὑρήσει τῶν πυλῶν αὐτοῦ.196

Die Begegnung Marias von Magdala mit dem Auferstandenen „frühmorgens“ (Joh 20,1: πρωῒ; vgl. Mk 16,2)197 „an jenem ersten Tag der Woche“ (V 19), der den Neubeginn markiert (vgl. dazu Gen 1,5 LXX),198 löst auf der narrativen Ebene die Verheißung in den Abschiedsreden ein. Als Modell einer österlichen „Erkenntnis der Liebe“199 repräsentiert sie die nachösterliche Gemeinde, der sie den Weg aus der Trauer (vgl. 16,20: κλαύσετε – 20,11: κλαίουσα; V 13.15: τί κλαίεις) über den Weggang des Geliebten zu einer neuen Gemeinschaft mit Jesus weist – in der Wende (V 14.16) vom Gekreuzigten im Grab zum Auferstandenen, vom Tod zum Leben, von der Klage zum Bekenntnis (V 18). Die Liebesthematik wird dabei über subtile Anklänge an das Hld200 als prominenter Quelle für biblische Liebeslyrik eingespielt (erst die interfigurale Verbindung mit 194 Vgl. demgegenüber Lk 22,20 (ἡ καινὴ διαθήκη); 1 Kor 11,25. In der Reflexion in Hebr 8–10 wird Jer 31,31-34 zitiert (8,8-12; 10,16f.). 195 Zur atl. Bundesformel, welche die gegenseitige Zugehörigkeit Gottes und seines Volkes artikuliert, s.u. 196 Man beachte auch die Verschiebung in der Geschlechtertypologie (vgl. dazu „den“ Geliebten Jünger). 197 Vgl. außerdem Sir 4,12.14 (καὶ τοὺς ἀγαπῶντας αὐτὴν ἀγαπᾷ ὁ κύριος).18. Zur Verschiebung in der Geschlechtertypologie beim Liebesverhältnis der Weisheit und ihrer Schüler(innen) vgl. etwa die Figur des Geliebten Jüngers. 198 In 20,26 wird dann die letzte Woche im Erzählzusammenhang von Joh 1–20 eröffnet. 199 M. Ebner, Wer liebt mehr (1998) 45. 200 Zur Dialogizität mit Hld 3,1-4 vgl. etwa M. Cambe, L’influence (1962) 17–19 (Resümee 24f.); A. Feuillet, La recherche (1963), bes. 102–107; M.W.G. Stibbe, John (1993)

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dessen Protagonistin macht Maria von Magdala hier eigentlich zur Liebenden). Mit ihrer nächtlichen Suche (vgl. Joh 20,15: τίνα ζητεῖς) nach dem abwesenden Geliebten, die erst nach einigem Hin und Her zum Ziel führt, erinnert Maria von Magdala – anders als in den synoptischen Erzählungen nicht in einer Frauengruppe verortet – an die weibliche Figur in Hld 3,1-4,201 deren Suche und Nicht-Finden einprägsam wiederholt werden (vgl. auch 5,6; 6,1): (1) Ἐπὶ κοίτην μου ἐν νυξὶν ἐζήτησα ὃν ἠγάπησεν ἡ ψυχή μου· ἐζήτησα αὐτὸν καὶ οὐχ εὗρον αὐτόν, ἐκάλεσα αὐτόν, καὶ οὐχ ὑπήκουσέν μου. (2) ἀναστήσομαι δὴ καὶ κυκλώσω ἐν τῇ πόλει ἐν ταῖς ἀγοραῖς καὶ ἐν ταῖς πλατείαις καὶ ζητήσω ὃν ἠγάπησεν ἡ ψυχή μου· ἐζήτησα αὐτὸν καὶ οὐχ εὗρον αὐτόν.

Bereits in Joh 1,38 taucht das Motiv der Suche auf: τί ζητεῖτε; fragt Jesus die ersten ihm Nachfolgenden (seine ersten Worte im 4. Evangelium). Damit korrespondiert in 1,41 das Zeugnis des Andreas gegenüber seinem Bruder: εὑρήκαμεν τὸν Μεσσίαν (ähnlich Philippus gegenüber Natanaël in V 45). Im Disput mit seinen Gegnern konstatiert Jesus in 7,34: ζητήσετέ με καὶ οὐχ εὑρήσετέ [με], καὶ ὅπου εἰμὶ ἐγὼ ὑμεῖς οὐ δύνασθε ἐλθεῖν (von diesen in V 36 wörtlich wiederholt; V 35 spiegelt ihr Missverständnis).202 Bei der expliziten Wiederaufnahme von 7,33f.

205. Weit mehr Bezüge listet A.R. Winsor, King (1999) 35–48 auf; kritisch dazu S. van den Eynde, Love (2007). Vgl. außerdem J. McWhirter, Bridegroom Messiah (2006) 88–105. 201 Explizit überblendet Hippolyt Hld 3,1-4 mit den Ostermorgengeschichten (die er in seiner intertextuellen Lektüre harmonisiert, wobei er Marta und Maria als Myrophoren auftreten lässt) und weist der atl. Stelle eine prophetisch-typologische Rolle zu (in Cant. XXIV 2): O beata vox! O beatae mulieres anterioribus praevie ut-typus demonstratae! (So die lateinische Rekonstruktion der georgischen Textfassung von G. Garitte in CSCO 264,24,34f.). – „O ersehnte (verlangte) Stimme, o selige Frauen offenbart prophetisch den Früheren!“ übersetzt G.N. Bonwetsch Marrs russische Wiedergabe der georgischen Version (TU 23 / 2c,59,29-33). Vgl. dazu A. Taschl-Erber, Lektüre (im Erscheinen). Nach G. Chappuzeau, Auslegung (1976) 46, handelt es sich bei der Schrift „wahrscheinlich um eine Osterpredigt“; vgl. auch J.A. Cerrato, Hippolytus (2002) 141f. B. McConvery, Hippolytus’ Commentary (2006) 215, überlegt weiter: „If it were indeed a paschal hom­ily, it may prove to be a link between the Jewish liturgical use of the Song at Passover and its use as a reading text in the Easter Vigil in some ancient Christian Churches of the Alexandrian tradition, such as the Coptic and Ethiopian.“ 202 Vgl. auch 8,21: ζητήσετέ με. Bereits in 6,26 wird eine falsche Motivation des Suchens kritisiert.

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in 13,33203 fehlt in der analogen Ankündigung an seine JüngerInnen das Motiv des Nicht-Findens. Diese intratextuelle Hintergrundfolie einer mehrfach angekündigten Suche mit differierendem Ausgang, der Maria von Magdala auf der narrativen Ebene – ebenso beharrlich wie die Liebende des Hld – entspricht (Joh 20,15 braucht nur pointiert das Stichwort aufzunehmen: τίνα ζητεῖς204), verstärkt den Bezug zum Hld (vgl. aber auch prophetische und weisheitliche Texte, wo das Finden Umkehr bzw. aufrichtige Suche voraussetzt).205 Im Suchen – und letztlichen Finden (zur Parallelität von εὑρίσκω und beispielsweise θεωρέω siehe Weish 6,12) – tritt eine Relecture des Motivs zu Tage, das in der prophetischen Tradition (welche wiederum in einer intertextuellen Lektüre auch zu einer entsprechenden Lesart von Hld 3,1-4 einlädt)206 die dramatische Liebesgeschichte Gottes mit seinem Volk skizziert. Eine vergleichende Lektüre der joh Ostererzählung mit dem Hld fördert weitere parallele Elemente zu Tage. Zunächst sticht die gegenüber der synoptischen Überlieferung differierende Lichtregie in Joh 20,1 ins Auge: Die im Unterschied zu Mk 16,2 par. herrschende „Finsternis“ (σκοτίας ἔτι οὔσης) symbolisiert entsprechend der sich in Joh durchziehenden Metaphorik die Abwesenheit Jesu (als des Lichts).207

203 τεκνία, ἔτι μικρὸν μεθ’ ὑμῶν εἰμι· ζητήσετέ με, καὶ καθὼς εἶπον τοῖς Ἰουδαίοις ὅτι ὅπου ἐγὼ ὑπάγω ὑμεῖς οὐ δύνασθε ἐλθεῖν, καὶ ὑμῖν λέγω ἄρτι. 204 Vgl. dagegen den anderen Kontext in 18,4.7 (τίνα ζητεῖτε;). In den synoptischen Ostergeschichten begegnet das Motiv der Suche in der Engelbotschaft (Mk 16,6 par. Mt 28,5; 24,5: ζητεῖτε). 205 Zum Motiv der Suche (mit offenem Ausgang) vgl. etwa Hos 3,5 und 5,15 (LXX: ἐπιζητήσουσιν); Jes 45,19 (LXX: ζητήσατε); 51,1 (LXX: ζητοῦντες τὸν κύριον); 58,2 (LXX: ἐμὲ ἡμέραν ἐξ ἡμέρας ζητοῦσιν); zum Nichtfinden: Am 8,12 (LXX: ζητοῦντες τὸν λόγον κυρίου καὶ οὐ μὴ εὕρωσιν); Hos 5,6 (LXX: πορεύσονται τοῦ ἐκζητῆσαι τὸν κύριον καὶ οὐ μὴ εὕρωσιν αὐτόν); Spr 1,28 (LXX: ζητήσουσίν με κακοὶ καὶ οὐχ εὑρήσουσιν); dagegen optimistisch: Spr 8,17 (s.o.); Weish 1,1f. (ζητήσατε αὐτόν, ὅτι εὑρίσκεται τοῖς μὴ πειράζουσιν αὐτόν); 6,12-14 (s.o.); zum Finden vgl. außerdem Jer 29,13f. (= 36,13f. LXX: s.o.); Jes 55,6 (LXX: Ζητήσατε τὸν θεὸν καὶ ἐν τῷ εὑρίσκειν αὐτὸν ἐπικαλέσασθε); Spr 3,13 (LXX: μακάριος ἄνθρωπος ὃς εὗρεν σοφίαν); vgl. 8,35 MT: ‫ִ;ּכי מ ְֹצ ִאי מ ְֹצ ֵאי ַחּיִ ים‬ ohne Suche: Jes 65,1 (LXX: τοῖς ἐμὲ μὴ ζητοῦσιν εὑρέθην). Hier ist auch Mt 7,7 par. Lk 11,9 (ζητεῖτε καὶ εὑρήσετε) zu verorten. 206 Vgl. auch A. Feuillet, La recherche (1963) 105. Von der prophetischen Tradition her kann Joh eine solche Lesart von Hld 3,1-4 etablieren oder bereits voraussetzen (unabhängig von einer möglichen „ursprünglichen“ Bedeutung). 207 Vgl. die σκοτία in Joh 1,5; 6,17; 8,12; 12,35.46 (außerdem σκότος in 3,19); dazu Gen 1,2.4f. (LXX: σκότος). Sollte bereits die „Nacht“ in Hld 3,1 – im Zuge einer kollektiven Deutung der suchenden Frauenfigur – als Symbol der Abwesenheit Gottes interpretiert worden sein (vgl. A. Feuillet, La recherche [1963] 104), würde sich die joh Erzählung in eine solche Auslegungstradition einordnen und die Anknüpfung wäre noch deutlicher.

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Aus dem sogleich entdeckten „vom Grab weggenommenen“ Stein (βλέπει τὸν λίθον ἠρμένον ἐκ τοῦ μνημείου; diff. Mk 16,4: ἀποκεκύλισται ὁ λίθος) – hier rafft die knappe Exposition der Erzählung die mk Vorlage – zieht Maria von Magdala (als Sprachrohr für die JüngerInnengemeinschaft, wie der Plural in der 1. Person οὐκ οἴδαμεν verrät) die unmittelbare Konsequenz: ἦραν τὸν κύριον ἐκ τοῦ μνημείου, καὶ οὐκ οἴδαμεν ποῦ ἔθηκαν αὐτόν (Joh 20,2), wie sie Simon Petrus und „dem anderen Jünger, den Jesus liebte“ sowie auch später den Engeln, nun etwas persönlicher formuliert (20,13: ἦραν τὸν κύριόν μου, καὶ οὐκ οἶδα ποῦ ἔθηκαν αὐτόν), mitteilt (um sie in die Suche einzubeziehen? vgl. Hld 5,8; 6,1).208 Um den verschwundenen Kyrios (!)209 kreist ihr gesamtes Denken (vgl. die Versreihe V 2.13.15). Doch erst als sie in V 11 nach der eingeschobenen210 Jüngerszene (V 3–10) wieder „beim Grab steht“ (wie sie auch in Joh 19,25 beim Kreuz steht), „späht“ sie – im Rollentausch mit dem Liebhaber in Hld 2,9 – tatsächlich „in das Grab“211 hinein (wie der Geliebte Jünger als ihre Spiegelfigur in V 5). Das Verb παρακύπτω, das in seiner Grundbedeutung eine gebeugte Haltung impliziert, bezeichnet insbesondere das verstohlene Spähen – zumal auch voller Sehnsucht nach der geliebten Person – durch Fenster oder Türen (so in der LXX neben Hld 2,9 z.B. in Gen 26,8; Ri 5,28; 1 Chr 15,29; Spr 7,6; Sir 14,23; 21,23). Aber auch dieses Mal findet sie den Leichnam nicht vor (vgl. Hld 3,1f.; 5,6; zum expliziten Nichtfinden, das auch auf antike Entrückungslegenden verweist, siehe in diesem Kontext Lk 24,3.23). Die in Hld 5,6 formulierte Bestürzung ob des verschwundenen Geliebten mag ihr Erschrecken in Worte fassen. Stattdessen „sieht sie zwei Engel “, die mit ihrer Position beim Kopf und bei den Füßen, wo Jesu

208 In ihrer durchaus verständlichen Eile (ihr Laufen wird von den Jüngern übernommen, vgl. V 2: τρέχει – V 4: ἔτρεχον […] προέδραμεν) mag vielleicht auch Hld 1,4 (δραμοῦμεν) anklingen? Vgl. aber ἔδραμον in Mt 28,8: Während die beiden Marien in Mt 28 vom Grab laufen, um die Auferstehungsbotschaft des Engels zu überbringen, läuft Maria von Magdala in Joh 20,2 mit differierender Nachricht zu den beiden Jüngern. 209 Dazu K. Wengst, Johannesevangelium 2 (2001) 276f.: „Indem Johannes Mirjam aus Magdala schon hier von Jesus als ‚dem Herrn‘ reden lässt, deutet er für seine Leser- und Hörerschaft an, dass die getroffene Annahme falsch ist: Wie sollte man ‚den Herrn‘ wegnehmen können?“ 210 Zur diachronen Schichtung des kanonischen Textes vgl. A. Taschl-Erber, Maria von Magdala (2007) 153–271. Die produktionsästhetische Frage, in welcher Schicht HldBezüge anzusiedeln wären, klammere ich aus. Freilich erscheint die strukturelle Entsprechung zu Hld 3,1-4 deutlicher bei einer Version ohne die Jüngerszene. 211 A.R. Winsor, King (1999) 41f., vergleicht Joh 20,1.11 (εἰς τὸ μνημεῖον) mit Hld 1,4 (LXX: Εἰσήνεγκέν με ὁ βασιλεὺς εἰς τὸ ταμίειον αὐτοῦ); 3,4; 8,2 (ἕως οὗ εἰσήγαγον αὐτὸν / εἰσάξω σε εἰς οἶκον μητρός μου καὶ εἰς ταμίειον τῆς συλλαβούσης με). Doch weder liegt ein gemeinsamer Terminus vor, noch stimmt die erzählte Situation überein – worin genau liegt das tertium comparationis?

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σῶμα gelegen hatte (V 12), den fehlenden Leichnam zeichenhaft markieren212 und – zumindest für die LeserInnen – himmlisches Eingreifen signalisieren. Wie sie den im Grab wachenden Engeln ihr Leid klagt (Joh 20,13) – und später dem „Hüter des Gartens“ (V 15) –, befragt die Liebende in Hld 3,3 die ihr begegnenden Wächter213 (die auch in 5,7 eine Rolle spielen): εὕροσάν με οἱ τηροῦντες οἱ κυκλοῦντες ἐν τῇ πόλει Μὴ ὃν ἠγάπησεν ἡ ψυχή μου εἴδετε.214 Anders als bei den synoptischen Grabesgeschichten handelt es sich beim Dialog der Magdalenerin mit den Engeln in Joh 20,13 um keine „stilechte“ Angelophanie: Es fehlen das gattungstypische Motiv der Furcht mit der korrespondierenden Trostformel und vor allem deren die Situation aufklärende Auferstehungsverkündigung (vgl. demgegenüber den mk angelus interpres). Stattdessen erkennt sie die himmlischen Boten nicht einmal als solche und verbleibt in ihrem Missverständnis hinsichtlich des abhanden gekommenen Leichnams. So gibt die Funktion der „zu bloßen Statisten“215 mutierten Engel in der joh Erzählung zumindest Fragen auf und hat – wie auch andere Aporien im Text – zu allerhand literarkritischen Operationen veranlasst. Demgegenüber ist jedoch vom vorliegenden Text als einer sinntragenden Komposition auszugehen. Kaum kehren die Frauenfiguren in Joh 20,14 und Hld 3,4 ihren Gesprächspartnern, die ihre implizite Frage nach dem Ort des Geliebten nicht beantworten, den Rücken (zu Marias doppeltem Sich-Wenden in Joh 20,14: ἐστράφη εἰς τὰ ὀπίσω /

212 Vgl. die beiden Kerubim in Ex 25,19-22; 38,6-8 LXX (καὶ τοὺς δύο χερουβιμ χρυσοῦς, χερουβ ἕνα […] καὶ χερουβ ἕνα […]); dazu R.E. Brown, John (xiii-xxi) (1970) 989; S.M. Schneiders, John 20:11-18 (1996) 162; Dies., Written (1999) 195, sowie S. van Tilborg, Johannes-Evangelium (2005) 298: „Sie machen aus dem Grab einen leeren Tempel. Die Schekinah ist weggegangen.“ 213 L. Schwienhorst-Schönberger, Hohelied (2015) 97f., verweist auf Jes 52,8; 56,10; 62,6. 214 Eine Korrelation der Wächter mit den Engeln findet sich bereits bei Hipp. in Cant. XXIV 4, dessen Überblendungstechnik noch weitere Elemente allegorisiert: „Schauet wie sich dort ein neues Geheimnis erfüllte! Denn so atmet sie auf und spricht: ‚Ich suchte ihn und fand ihn nicht. Es fanden mich die Hüter, welche die Stadt behüteten.‘ – Was für welche sind das, die fanden, wenn nicht die Engel, die dort sassen? Und welche Stadt (hüteten sie), wenn nicht das neue Jerusalem des Fleisches Christi? ‚Es fanden mich die Hüter, welche die Stadt behüteten.‘ Es fragten die Frauen diese: ‚Saht ihr etwa den, den meine Seele lieb gewonnen?‘ Diese aber sagten: ‚Wen suchet ihr? Jesus von Nazareth? Siehe, er ist auferstanden.‘ “ (TU 23/2c, 62,6-34.) 215 P. Benoit, Maria Magdalena (1988 [1960]) 367.

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V 16: στραφεῖσα216 vgl. das doppelte ἐπίστρεφε ἐπίστρεφε in Hld 7,1217), finden sie den Gesuchten (Hld 3,4 LXX: ὡς μικρὸν218 ὅτε παρῆλθον ἀπ’ αὐτῶν, ἕως οὗ εὗρον ὃν ἠγάπησεν ἡ ψυχή μου […] / Joh 20,14: καὶ θεωρεῖ τὸν Ἰησοῦν ἑστῶτα). Doch baut die joh Erzählung vor einer glücklichen Wiedervereinigung retardierend das Element einer nicht unmittelbar erfolgenden „Wiedererkennung“219 ein (καὶ οὐκ ᾔδει ὅτι Ἰησοῦς ἐστιν), das sich ebenso in anderen Ostererzählungen (vgl. Joh 21,4 sowie in der Emmausperikope Lk 24,16) und, über das griechische Drama vermittelt, auch in der, insbesondere in der Kaiserzeit (gerade in den ersten beiden nachchristlichen Jahrhunderten) populären Romanliteratur als klassischer Topos findet.220 Maria von Magdala erkennt Jesus nicht sofort, sondern formuliert ihm selbst gegenüber noch einmal ihr Missverständnis, sein Leichnam wäre weggetragen worden (V 15); analog einer komödienhaften Verwechslungsszene wird die Ironie auf die Spitze getrieben. Ihre Bitte an den Auferstandenen, den sie bereits als κύριε anredet, erinnert dabei im Aufbau in gewisser Weise an die Beschwörung der „Töchter Jerusalems“ in Hld 5,8 (vgl. 3,5): εἰ σὺ ἐβάστασας αὐτόν, Konditionalsatz […] ἐὰν εὕρητε τὸν ἀδελφιδόν μου, εἰπέ μοι ποῦ ἔθηκας αὐτόν, Verbum dicendi in Apodosis τί ἀπαγγείλητε αὐτῷ; κἀγὼ αὐτὸν ἀρῶ. Fokus auf die Suchende ὅτι τετρωμένη ἀγάπης εἰμὶ ἐγώ.

Nachdem die Liebende den „Töchtern Jerusalems“ ihren Geliebten beschrieben hat, fragen diese in Hld 6,1 LXX: Ποῦ ἀπῆλθεν ὁ ἀδελφιδός σου […]; Gerade die Frage nach dem Wo(-hin) des Abwesenden durchzieht Joh 20 refrainartig

216 Während sie sich zunächst vom Grab abwendet, um den Lebenden wahrzunehmen (V 14), wendet sie sich ihm erst in V 16, als er sie mit ihrem Namen anruft (vgl. Joh 10,3f.; Jes 43,1), erkennend zu; ihre äußerlichen Bewegungen spiegeln ihre schrittweise innere Hinwendung (vgl. dazu A. Taschl-Erber, Erkenntnisschritte [2006]). 217 Vgl. Jer 31,21 (= 38,21 LXX: ἀποστράφητι, παρθένος Ισραηλ, ἀποστράφητι […]). 218 Vgl. Joh 14,19; 16,16. 219 Zur ἀναγνώρισις als terminus technicus für die Wiedererkennung im Drama (insbesondere auch im Zusammenhang mit der Peripetie) siehe Aristot. poet. 1452a29-b8. 220 So erkennt etwa in der um die Zeitenwende verfassten, breit rezipierten Kallirhoë des Chariton von Aphrodisias die von ihrem Bräutigam gleich nach der Hochzeit getrennte Protagonistin – nach langer Odyssee und vielen unglücklichen Verwicklungen – den totgeglaubten Geliebten am Klang der Stimme wieder; die ἀναγνώρισις findet in der gegenseitigen namentlichen Anrufung (vgl. Joh 20,16) ihren Ausdruck (Kall. VIII 8). – Damit hatten in der hellenistischen Kultur beheimatete LeserInnen ein ähnliches Déjàvu wie biblisch versierte. Zu möglichen intertextuellen Bezügen zu Charitons Kallirhoë sowie den Ephesiaka des Xenophon von Ephesus siehe A. Taschl-Erber, Maria von Magdala (2007) 214–217; Dies., Modelle (2015) 138–140; A. Fehribach, Women (1998) 146ff.; Dies., Bridegroom (2003) 113–119.

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(V 2.13.15: ποῦ; vgl. V 12: ὅπου);221 schließlich geht es angesichts der physischen Entzogenheit Jesu, wie die Grabeserzählung demonstriert, auf der Diskursebene, die joh Christologie transportiert, um seinen wahren „Ort“ – der eben nicht im Grab (gegenläufig zum primären Fokus der JüngerInnen), sondern beim „Vater“ zu finden ist (V 17; vgl. etwa auch 14,20). Auf das Angebot der „Töchter Jerusalems“ zur Mithilfe bei der Suche (καὶ ζητήσομεν αὐτὸν μετὰ σοῦ) antwortet die Frau in Hld 6,2: Ἀδελφιδός μου κατέβη εἰς κῆπον αὐτοῦ […] (vgl. V 11; zum Kommen des Geliebten in den Garten außerdem 4,16; 5,1). Bemerkenswert ist einerseits, dass vor dem Hintergrund des joh Schemas von κατα- und ἀναβαίνω (vgl. 3,13; 20,17) der ἀδελφιδός als himmlischmessianische Figur gedeutet werden kann;222 der joh Jesus repräsentiert ja die herabsteigende Liebe Gottes (vgl. z.B. Joh 3,16 oder die parallele Immanenz der göttlichen Liebe / Jesu in 17,26). Andererseits taucht hier das im Hld prominente Gartenmotiv auf. In der joh Erzählung wird eine ähnliche Szenerie entworfen, insofern – nur bei Joh – Jesu Grab in einem Garten (ebenfalls κῆπος) liegt, wie die Erzählung seines Begräbnisses notiert (Joh 19,41f.: „an dem Ort aber, wo er gekreuzigt worden war, war ein Garten […]“).223 Demgemäß kann auch Maria von Magdala in Joh 20,15 den Auferstandenen – in feiner Ironie – mit dem „Hüter des Gartens“224 „verwechseln“ (vgl. dazu Hld 8,13 LXX: ὁ καθήμενος ἐν κήποις).225 Mit ihrem vordergründigen 221 Dazu P.S. Minear, We don’t know where (1976). Im Makrokontext vgl. die Sinnlinie in 1,38; 7,34; 8,14; 13,33.36; 14,3-5; 17,24. Vgl. etwa auch das dreifache ποῦ in Jes 63,11.15 LXX. 222 Vgl. dazu auch E. Kingsmill, Song of Songs (2010) 166. 223 Das Grab im Garten verweist auf ein königliches Begräbnis (vgl. 2 Kön 21,18.26 sowie Neh 3,16 = 2 Esdr 13,16 LXX: κήπου τάφου Δαυιδ); dazu etwa N. Wyatt, Gardener (1990) 30f., der zudem das Paradiesmotiv ins Spiel bringt. In VitAd 48,6 und ApkMos 49,7 wird Adam im Paradies begraben. 224 Das griechische Substantiv κηπουρóς (nach H.G. Liddell / R. Scott / H.S. Jones, Lexicon [1996] 948: „keeper of a garden […] II. gardener […]“) stellt ein Kompositum dar (*κηπ-ο-/ϝορ-ο-ς), das als Hinterglied ein Nomen verbale (vgl. das von der Verbalwurzel *ϝορ [ὄρομαι, ὁράω] abgeleitete Substantiv οὖρος, „Hüter“), als Vorderglied ein davon abhängiges Objekt (κῆπος, „Garten“) aufweist (vgl. F. Blass / A. Debrunner / F. Rehkopf, Grammatik [171990] 95f., § 119.1, Anm. 1). – Siehe dazu die Interpretationen von E.C. Hoskyns, Fourth Gospel (21947) 542 („[t]he true, life-giving ruler of the Paradise [Garden] of God“), oder N. Wyatt, Gardener (1990) 35–38 (der Erhöhte als wahrer Hüter des Gartens – gegenüber dem ersten Menschen – in einem königlichmessianischen Vorstellungshorizont). 225 Im Gartenmotiv „nur ein novellistisches Detail oder gar die Reminiszenz an historische Informationen zu erkennen, ist […] im Horizont der sonst so feinsinnigen Komposition des Evangeliums unwahrscheinlich“ (R. Zimmermann, Christologie [2004] 158;

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Missverständnis formuliert sie gleichzeitig eine auf tieferer Ebene liegende Wahrheit. Dass neben dem Hld auch der Anfang der Gen, der ja ebenfalls in einem Garten spielt (dem biblischen Garten schlechthin226), einen Intertext für Joh 20 bildet,227 zumal schon von der Gartenmetaphorik des Hld eine Verbindungslinie zum Garten in Eden führt und eine midraschartige Überblendung daher nahe liegt (vgl. auch Sir 24),228 zeigt bereits Hippolyt.229 Nun wird der Tod durch die Hingabe aus Liebe besiegt, der österliche Kyrios eröffnet den Zugang zum ewigen Leben230 (vgl. demgegenüber den verschlossenen Garten in Gen 3,23f. sowie die Dialektik in Hld 4,12–5,1). Im Garten als Sinnbild des Lebens,231 Projektionsfläche eschatologischer Hoffnungen, kreuzen sich verschiedene biblische Traditionen. In der nachexilischen Prophetie symbolisiert der Garten das wiederhergestellte

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vgl. Ders., Communication [2008] 230). Vgl. auch A. Taschl-Erber, Maria von Magdala (2007) 217–220. Daher funktioniert (gegen C.K. Barrett, John [21978] 560) eine Anspielung mit κῆπος, auch wenn die LXX mit παράδεισος übersetzt (κῆπος findet sich aber bei Aquila und Theodotion). Eine Bezugnahme ist nicht an diesen Begriff gebunden (vgl. R. Zimmermann, Christologie [2004] 158; Ders., Communication [2008] 230). Vgl. etwa auch J. Lieu, Scripture (1996) 235; S.M. Schneiders, John 20:11-18 (1996) 161f.; Dies., Written (1999) 194f.; J. Clark-Soles, Mary Magdalene (2013) 630.636; R. Zimmermann, Christologie (2004) 156–163 (er bringt u.a. auch das Erkenntnismotiv aus Gen 2f. ins Spiel [159]); Ders., Communication (2008) 228–235 (zum Erkenntnismotiv: 231). – Zum Bild Gottes als „Gärtner“ vgl. etwa Gen 2,8; Num 24,6 (zum „Garten Gottes / JHWHs“: Gen 13,10; Jes 51,3; Ez 31,8). Zum Gedanken einer neuen Schöpfung vgl. das Leben vermittelnde ἐνέφυσεν in Joh 20,22 / Gen 2,7 LXX. Siehe z.B. Gen 3,6 – Hld 4,16 – Sir 24,19. Mit seiner ausführlichen Ausgestaltung des Eva-Motivs (in Cant. XXV 3–9; TU 23/2c, 65,3-70,5) schreibt er freilich in die weitere Rezeptionsgeschichte der Osterevangelien eine kollektive Geschlechtertypologie samt traditionellen patriarchalen Theologumena ein: Als Apostolin muss „die Frau“ die Schuld Evas wiedergutmachen. In TestLev 18 folgt im Anschluss an die hymnischen Aussagen über den „neuen Priester“: „Und er (Gott [oder der priesterliche Messias?]) wird die Tore des Paradieses öffnen und wird das gegen Adam drohende Schwert entfernen. Und er wird den Heiligen vom Baum des Lebens zu essen geben, und der Geist der Heiligung wird auf ihnen ruhen.“ (18,10f.; JSHRZ III/1, 61) Vgl. dazu 4 Esra 8,52: „Denn für euch ist das Paradies geöffnet, der Baum des Lebens gepflanzt, die kommende Welt bereitet […]“ (JSHRZ V/4, 369). Entsprechend kann der Garten in der Gen für das Paradies stehen, in den prophetischen Bildern für das fruchtbare Land, in der poetischen Sprachwelt des Hld für den weiblichen Körper (siehe 4,12ff.) – der teilweise wiederum das Land symbolisiert (vgl. Zion als Frauengestalt); in diesem Kontext steht auch die Pflanzenmetaphorik für die Weisheit in Sir 24. Die Fruchtbarkeit (Leben) verbildlicht die Verbundenheit mit JHWH, Unfruchtbarkeit (Tod) Gottesferne. Zur biblischen Gartenmetaphorik siehe etwa I. Fischer, Paradiese (2015).

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Land (im Kontrast zur Wüste; vgl. z.B. Jes 35,1-7; 51,3; Ez 36,35).232 Insbesondere auch in der Tempeltheologie spielt die Gartenmetaphorik eine Rolle (vgl. Ps 92,14; Ez 47,7.12); das Heiligtum repräsentiert den Gottesgarten, der eschatologische Tempel spiegelt die Heterotopie des Paradieses.233 – Das 4. Evangelium interpretiert die in der Symboltradition des Gartens gebündelten endzeitlichen Erwartungen christozentrisch in einem universalen Horizont. Als Jesus Maria bei ihrem Namen ruft (vgl. Jes 43,1), wendet sie sich ihm erkennend zu (Joh 20,16); hier liegt eine intratextuelle Verbindung mit 10,3f. vor: Die namentlich gerufenen Schafe hören und kennen die Stimme (vgl. dazu Hld 2,8; 5,2.6; 8,13)234 ihres Hirten. Doch während Hld 3,1-4 im Festhalten des Geliebten kulminiert (V 4 LXX: ἐκράτησα αὐτὸν καὶ οὐκ ἀφήσω αὐτόν), zeigt sich in Joh 20,17 gerade dessen Negation: μή μου ἅπτου235 – „halt mich nicht fest“, „häng dich nicht an mich“ (vgl. demgegenüber die beiden Marien in Mt 28,9: ἐκράτησαν αὐτοῦ τοὺς πόδας). Im sich entziehenden Geliebten zeigt sich die Diskontinuität der bisherigen Beziehung; die Liebe endet zwar nicht, aber kann sich nun nicht mehr in physischer Unmittelbarkeit vollenden.236 Um Jesu Gegenwart nach seinem Weggehen neu zu erfahren, gilt es, sein σῶμα nicht im Grab zu suchen und nicht am Irdischen festzuhalten. So erhält Maria von Magdala als erste Botin des Auferstandenen einen Verkündigungsauftrag, der die nachösterliche Gemeinde konstituiert:237 In Jesu Aufstieg zum Vater gründet eine neue Gemeinschaft der – erstmals als seine Brüder und Schwestern (in 15,14f. φίλοι) bezeichneten238 – JüngerInnen mit ihm und über ihn mit dem Vater als familia Dei. Dass er seinen Vater und Gott jetzt auch ihren Vater und Gott nennt, erinnert an die Bundesformeln (vgl. z.B. Ex 6,7; Dtn 26,17f.; 29,11f.; Jer 7,23; 11,4; 31,33; Ez 36,28; 37,27; Hos 2,25 sowie Rut 1,16). In der geschwisterlichen Gemeinde als Erfahrungsraum der göttliche Liebe239 erweist sich seine bleibende Präsenz (vgl. 14,23; 15,9f.). Maria von Magdala wird ihrem Auftrag gerecht und vermittelt die Offenbarung 232 N. Wyatt, Gardener (1990) 25, korreliert die Vertreibung aus dem Garten mit dem Exil. 233 Nach äthHen 25,5 wird dort der duftende Lebensbaum gepflanzt werden. 234 Vgl. ferner Hld 5,6 LXX: ψυχή μου ἐξῆλθεν ἐν λόγῳ αὐτοῦ. 235 In der biblischen Gräzität für vielfältige Formen von Kontakt verwendet. Für eine ausführliche Analyse von Joh 20,17 siehe A. Taschl-Erber, Recognition (2016). 236 S. van Tilborg, Love (1993) 206, hält fest: „the physical contact between Jesus and Mary Magdalene comes to an end but the contact itself is not broken“. 237 Vgl. S.M. Schneiders, John 20:11-18 (1996) 164f. (= Dies., Written [1999] 198): „what Jesus is really doing is redirecting Mary’s desire for union with himself from his physical or earthly body […] to the new locus of his presence in the world, that is, the community of his brothers and sisters, the disciples“. 238 Vgl. Hld 8,1. 239 Vgl. die Erfüllung des Liebesgebots als Kriterium wahrer Jüngerschaft in 13,34f.

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des österlichen Kyrios (Joh 20,18; vgl. dazu Hld 8,13 mit femininer Lesart der im Garten Weilenden). Bei einer solchen komparativen Lektüre stellt sich die Frage: Wie deutlich sind die Textsignale? Da kaum echte lexematische Entsprechungen vorliegen,240 kann man mit Sabine van den Eynde (die für ein „weites Konzept von Intertextualität“ plädiert)241 „the compulsory nature of such a reading on the level of the historical origin of the Gospel text“ hinterfragen.242 Es handelt sich eher um strukturelle Analogien243 im größeren Bogen und natürlich motivische Linien wie Suche und Garten in einem intertextuellen Netzwerk, die (schon früh) zu einer dialogischen Lektüre inspirieren. Eine mehrfache Verknüpfung mit dem Hld, auch an anderen Stellen in Joh, erhöht die Plausibilität der Bezüge. Als inhaltliches Kriterium für Referentialität erhebt sich die Frage: Liegt ein Bedeutungsgewinn vor, der mit der joh Theologie und Christologie konsistent ist? Die Jüngerin repräsentiert die in der Situation der Verlassenheit aufgrund der Abwesenheit des Geliebten trauernde und suchende Gemeinde, die schrittweise den Auferstandenen erkennt und dabei das Bild des irdischen Jesus loslassen244 muss, um Zeugin des Lebendigen zu werden (V 17f.). So richten sich auch Jesu Fragen in V 15: τί κλαίεις; τίνα ζητεῖς; durch die auf mehreren Ebenen arbeitenden kommunikativen Strukturen des Textes über die Erzählfigur hinaus an die RezipientInnen, um ihnen eine Partizipation an diesem stufenweisen Erkenntnisprozess

240 So findet sich z.B. in Joh 20,1 eben nicht νύξ wie in Hld 3,1 (vgl. aber etwa Joh 9,4; 11,10; 13,30; 21,3), sondern σκοτία, oder in V 17 ἅπτομαι statt κρατέω (diff. Mt 28,9). 241 S. van den Eynde, Do not Hold on to Me (2006). 242 Dies., Love (2007) 910. Analog R. Zimmermann, Christologie (2004) 162f. (vgl. Ders., Communication [2008] 22f.), bezüglich Anspielungen auf die Schöpfungserzählung, woraufhin er feststellt (163): „Gerade weil im σύμβολον ganz im ureigensten Sinn des Wortes die fehlende Sinnhälfte vom Leser ergänzt werden muss, entzieht sich die Identifikation und Deutung von Symbolen einer letzten Verifizierbarkeit.“ – Mit vorsichtiger Zurückhaltung resümiert im Blick auf die Hld-Rezeption A. Feuillet, La recherche (1963) 107: „en l’absence de contacts littéraires indiscutables entre Jo. 20, 11–18 et le Cantique, nous n’osons qualifier que de probable, non de certaine, la dépendance de Jo. 20, 11–18 par rapport au mystérieux poème d’amour.“ – Freilich gilt grundsätzlich: „Wenn man sich auf die Suche nach verborgenen Anspielungen macht, ist es schwer zu sagen, ob der Autor recht hat, der nichts von ihnen wußte, oder der Leser, der sie gefunden hat.“ (U. Eco, Bücher [2003] 230.) 243 Vgl. M. Cambe, L’influence (1962) 17, zu Hld 3,1-4: „Nous ne trouvons pas de contacts terminologiques, ce qui doit rendre la recherche plus prudente, mais les scènes progressent selon un schéma identique, dont les éléments se succèdent en parfaite correspondance.“ 244 Vgl. K. Wengst, Johannesevangelium 2 (2001) 286.

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zu eröffnen.245 Die Interfiguralität mit der Protagonistin des Hld lässt Maria von Magdala als Typos der suchenden Liebenden erscheinen, die im österlichen Kyrios ihren Bräutigam (wieder-)findet.246 Der Neue Bund, der im Kontext (nach-) exilischer Hoffnungen als Liebesbund JHWHs mit Israel gezeichnet wird (siehe z.B. Jes 43,4; 54,6-10; Jer 31,3; Hos 2,21; Zef 3,17)247 und von daher (spätestens ab dem 1. Jh.) die Lektüre des Hld prägt, wird im Osterereignis definitiv gestiftet. In der frühchristlichen Rezeptionsgeschichte trifft eine solche hintergründige Sinnebene im Text auf mehrfache Resonanz. Die patristische Exegese, welche die Braut-Typologie zu einem klassischen Deutungsmodell des Hld wie der joh Erzählung entwickelt (die Protagonistinnen symbolisieren jeweils die Kirche – später auch die Seele), bringt Joh 20 und Hld 3 in einen expliziten Dialog.248 In gnostisierenden bzw. gnostischen Apokryphen des 2.–3. Jh.249 avanciert die österliche Erstzeugin – insbesondere in Konkurrenz zu Petrus – zur Jüngerin, die Jesus (mehr als die anderen) liebt. Das Philippusevangelium, das im Rahmen der valentinianischen Lehre mit erotischer Metaphorik und hochzeitlichen Bildern spirituelle Vereinigung versprachlicht, tituliert sie im Horizont der Vorstellung männlichweiblicher Paare darüber hinaus als Jesu Partnerin (gleichsam eine irdische Manifestation von Sophia, die sich mit ihrem himmlischen Bräutigam vermählt?).

3. Schlussbemerkungen Die poetische Sprachwelt der Liebe spielt mit hintergründig angelegten Sinndimensionen, die über atl. Intertexte etabliert werden. So durchziehen etwa die ebenso für das Hld wichtigen Motive Wein, Wasserquelle, (Narden-)Duft, Suche und Garten das joh Erzählwerk wie ein intertextuelles Netz, durch das den 245 Der für die joh Erzähltechnik typische Weg vom Missverständnis, das einem vordergründigen Verständnis verhaftet ist, zur glaubenden Erkenntnis, der im Makrokontext von männlichen und weiblichen Identifikationsfiguren gleichermaßen geschildert wird, wird freilich ab der Patristik geschlechtsspezifisch zu Lasten Marias von Magdala ausgelegt, die kollektive Dimension hier ausgeblendet. 246 Vgl. auch S.M. Schneiders, John 20:11-18 (1996) 168 [= Dies., Written (1999) 201]: „She is symbolically presented, by means of Old Testament allusions, as the beloved of the Lover in the Canticle, the spouse of the New Covenant mediated by Jesus in his glorification, the representative figure of the New Israel which emerges from the New Creation.“ Außerdem A. Fehribach, Women (1998) 146 (vgl. 161–167): „As another bride-figure of the messianic bridegroom, Mary Magdalene represents the entire faith community […].“ 247 Zur prophetischen Liebes- und Ehemetaphorik siehe etwa G. Baumann, Liebe (2000); zum Verhältnis von Berit- und Ehemetaphorik: 66–75. 248 Siehe auch A. Taschl-Erber, Eva (2010), bes. 170–175. 249 Zur gnostischen Rezeption siehe Dies., Maria von Magdala (2007) 479–588 (mit weiterführender Literatur).

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zeitgenössischen jüdischen Konventionen entsprechende symbolische und metaphorische Bedeutungsebenen eingespielt werden. Die intertextuelle Lektüre des Joh als Beispiel jüdischer Schriftauslegung des 1. Jh. kann dabei auf einer Lesart des Hld im Licht der prophetischen Tradition aufbauen (unabhängig von einer womöglich „ursprünglichen“ Bedeutung), indem ersttestamentliche Texte in Dialog gebracht werden und vor dieser Hintergrundfolie im Sinne einer messianischen Exegese eine neue Bedeutung generiert wird. Das Bildthema des messianischen Bräutigams als eine Facette der multiperspektivischen joh Christusbildlichkeit wird am Beginn des 4. Evangeliums, im ersten Erzählkranz von Joh 2–4 subtil aufgebaut:250 bei der Ouvertüre Jesu öffentlichen Wirkens beim messianischen Hochzeitsmahl in Kana, seinen ersten Erfolgen bei der Sammlung der messianischen Gemeinde – in Abgrenzung zum Täufer (der gleichsam als Brautführer fungiert) – und der samaritanischen Mission. An der Schwelle zur Passion, als nun Jesu „Stunde“ gekommen ist, verdichtet sich die Liebessemantik, wenn er für die von ihm Geliebten in den Tod geht. Die Theologie der Liebe, die andere Akzentuierungen gegenüber der synoptischen Überlieferung erhält, wird zum zentralen Paradigma für die Deutung des paradoxen Heilstodes (vgl. aber z.B. Röm 5,8). Gemäß Hld 8,6 vermag die Liebe den „letzten Feind“ (1 Kor 15,26)251 zu besiegen.252 Beim Dankesmahl in Betanien nach der Auferweckung des Lazarus, das am Anfang der letzten Woche Jesu irdischen Wirkens zur Passion überleitet, wird Jesus mit einer dem Weinwunder entsprechenden Fülle an kostbarem Nardenöl zum messianischen König und angesichts seines bevorstehenden Todes zugleich für sein Begräbnis gesalbt.253 Die Hochzeit des messianischen Bräutigams wird in der „Stunde“ der Erhöhung am Kreuz vollzogen.254 Insbesondere kulminiert die Thematik im österlichen Finden des Kyrios in Joh 20. Gerade als Pesachlesung255 wäre das Hld ein plausibler Intertext für die joh Passions- und Ostererzählung (vgl. auch die joh Chronologie mit ihrer Symbolik). Dass sich die mit der Terminologie der Liebe formulierte Bundestheologie in Prophetie und Dtn mit einer entsprechenden Lektüre der Liebespoesie des Hld in Verbindung bringen lässt, zeigt gerade die joh Schriftrezeption. Im Licht der atl. 250 Vgl. J.G. van der Watt, Family (2000) 393: „[…] the theme is not developed explicitly. It functions on the level of allusions which might be of more symbolical than metaphorical value.“ 251 Zum Schriftverweis in 1 Kor 15,54f. siehe Jes 25,8; Hos 13,14. 252 Vgl. G. Barbiero, Song of Songs (2011) 458. 253 Vgl. auch C.R. Koester, Symbolism (1995) 114.204. 254 Vgl. auch A. Fehribach, Women (1998) 121–131. 255 Angesichts der späten Belege erhebt sich freilich die Frage, wie weit sich diese Praxis zurückdatieren lässt.

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Bezüge erfährt hier die Liebesgeschichte Gottes mit seinem Volk eine Erneuerung im eschatologischen Bund der Liebe durch Jesu Tod und Auferstehung. In der joh Relecture findet die endzeitliche Hochzeit JHWHs mit dem Neuen Israel in bzw. durch seinen himmlisch-messianischen Repräsentanten statt,256 zumal sich die Bewegung der Liebe im 4. Evangelium „vom Vater über den Sohn zur Gemeinde“257 vollzieht. Die sich konstituierende messianische Gemeinde wird durch weibliche Figuren repräsentiert, die als positive Glaubensmodelle auf bestimmte Gruppen hin vermittelnd wirken. So wird im joh Drama die Brautsymbolik anhand einiger exponierter Beziehungen narrativ inszeniert.

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Der messianische Bräutigam

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Andrea Taschl-Erber

Stibbe, Mark W.G.: John (Readings: A New Biblical Commentary), Sheffield 1993. Taschl-Erber, Andrea: Intertextuelle Lektüre und typologische Interfigurationen im Hohelied-Kommentar des Hippolyt, in: Siquans, A. (Hg.): Biblische Frauen in patristischer Rezeption / Biblical Women in Patristic Reception (im Erscheinen). −: Between Recognition and Testimony: Johannine Relecture of the First Easter Witness and Patristic Readings, in: Bieringer, R. / Baert, B. / Demasure, K. (Hg.): ‘Noli me tangere’ in Interdisciplinary Perspective. Textual, Iconographic and Contemporary Interpretations (BETL 283), Leuven 2016, 79–112. −: Die Familie in Betanien (Joh 11,1–12,19) als narrativ inszenierte Modellgemeinde, in: PZB 25/1 (2016) 25–52. −: Narrative Modelle der johanneischen Liebeskonzeption: geliebte und liebende JüngerInnen, in: JBTh 29 (2015) 119–147. −: „Eva wird Apostel!“ Rezeptionslinien des Osterapostolats Marias von Magdala in der lateinischen Patristik, in: Fischer, I. / Heil, C. (Hg.): Geschlechterverhältnisse und Macht. Lebensformen in der Zeit des frühen Christentums (Exegese in unserer Zeit 21), Münster 2010, 161–196. −: Maria von Magdala – erste Apostolin? Joh 20,1-18: Tradition und Relecture (HBS 51), Freiburg i.Br. 2007. −: Erkenntnisschritte und Glaubenswege in Joh 20,1-18. Die narrative Metaphorik des Raums, in: PZB 15 (2006) 93–117. Theobald, Michael: Das Evangelium nach Johannes. Kapitel 1–12 (RNT), Regensburg 2009. −: Ansätze einer biblischen Spiritualität. Impulse aus dem Johannesevangelium, in: GuL 75 (2002) 166–182. −: Der johanneische Osterglaube und die Grenzen seiner narrativen Vermittlung (Joh 20), in: Hoppe, R. / Busse, U. (Hg.): Von Jesus zum Christus. Christologische Studien. Festgabe für Paul Hoffmann zum 65. Geburtstag (BZNW 93), Berlin 1998, 93–123. Thyen, Hartwig: Das Johannesevangelium (HNT 6), Tübingen 22015. Tournay, Raymond: Les affinités du Ps. xlv avec le Cantique des Cantiques et leur interprétation messianique, in: Congress Volume Bonn 1962 (VTS 9), Leiden 1963, 168–212. van den Eynde, Sabine: Love, Strong as Death? An Inter- and Intratextual Perspective on John 20,1-18, in: van Belle, G. (Hg.): The Death of Jesus in the Fourth Gospel (BETL 200), Leuven 2007, 901–912. −: Do not Hold on to Me: A Plea for an Intertextual Interpretation of Mary Magdalene, in: Baert, B. u.a. (Hg.): Noli me tangere. Mary Magdalene: One Person, Many Images, Leuven 2006, 1–12.

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Autorinnen und Autoren Dr. Gianni Barbiero, em. Professor für Exegese des Alten Testaments am Pontificio Istituto Biblico in Rom. Dr. Elisabeth Birnbaum, Projektmitarbeiterin am FWF-Projekt „König, Liebhaber, Weiser, Skeptiker – Rezeptionen Salomos“ (P 25473-G15; Projektleitung: Susanne Gillmayr-Bucher) am Institut für Bibelwissenschaften an der Katholischen Privatuniversität in Linz. Dr. Dieter Böhler, Professor für Exegese des Alten Testaments, PhilosophischTheologische Hochschule Sankt Georgen in Frankfurt am Main. Dr. Meik Gerhards, Privatdozent für Altes Testament, Theologische Fakultät, Universität Rostock; Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Evangelische Theologie, Philosophische Fakultät der Universität zu Köln. Dr. Martti Nissinen, Professor für Altes Testament, Theologische Fakultät der Universität Helsinki. Dr. Ilse Müllner, Professorin für Biblische Theologie, Institut für Katholische Theologie, Universität Kassel. Dr. Melanie Peetz, Professorin für Einleitung in die Heilige Schrift und Exegese des Alten Testaments, Philosophisch-Theologische Hochschule Sankt Georgen in Frankfurt am Main. Dr. Ludger Schwienhorst-Schönberger, Universitätsprofessor für Alttestamentliche Bibelwissenschaft, Katholisch-Theologische Fakultät der Universität Wien. Dr. Agnethe Siquans, außerordentliche Universitätsprofesssorin am Institut für Bibelwissenschaft, Katholisch-Theologische Fakultät der Universität Wien. Dr. Andrea Taschl-Erber, Universitätsassistentin am Institut für Alttestamentliche Bibelwissenschaft, Katholisch-Theologische Fakultät der Universität Graz.

Stichwortverzeichnis A Aaron  195, 295, 297, 301, 304, 306–309, 311, 331, 347 Abstand, der Liebenden  78 Akkadische Liebespoesie  28–30, 89–117, 165, 271 Allegorie, allegorisch, Allegorese  11–56, 59, 60, 64, 66, 78, 109–110, 120, 121, 126–130, 136, 150–156, 158, 160, 162, 165–172, 176–179, 209–232, 234–235, 239–241, 249–251, 262, 265, 266, 270, 273, 276–284, 291–292, 298, 324–326, 328–329, 332–335, 359 Allophylismos 197 Amixie 197 Aramaismus 199 Auslegungsgemeinschaft (vgl. Interpretation) B Babylonisches Exil  11, 15, 18, 20, 45–51, 168–171, 189, 190, 192, 195–198, 201, 203, 275, 282, 306, 330, 363, 365 Braut  15, 40, 45, 52, 60, 70, 72, 79–82, 120, 129–134, 167–173, 176–177, 185, 186, 189–192, 198, 200–205, 220, 222–223, 240, 248, 257–261, 271, 277, 278, 299, 300, 309, 324, 328, 330–334, 339, 344, 350, 351, 365, 367 Bräutigam  15, 19, 60, 70, 80–82, 120, 129–131, 133–135, 167–169, 171, 172, 175–177, 189, 192, 203–205, 220–222, 248, 257, 258, 260, 271, 282, 323–375 Brunnen, Wasser, Quelle  61, 64, 81, 101, 188, 299, 305, 308–310, 314, 317, 335–345, 365

C Chiffre  239, 240, 262, 272, 275, 337 Christus, christologisch  11, 15, 60, 120, 121, 125, 126, 128–131, 133, 135, 140, 145–147, 149, 153, 154, 155, 157, 158, 165, 171–174, 176–179, 215, 220–222, 240, 249, 278, 323–375 D Dialog  13, 60, 66, 72, 78, 99, 100, 102, 129, 204, 294–295, 320, 323–328, 338, 344, 359, 364–366 Duft  105, 134, 192, 199, 204, 245, 257, 267–274, 317, 320, 340, 347–353, 363, 365 E Ehe(-metaphorik), Hochzeit  20, 22, 36, 40, 51, 66, 69, 71, 75, 79–81, 82, 95, 126, 128, 134, 135, 147, 167–172, 176, 177, 186, 189, 191, 193, 196–198, 200, 204, 222, 224, 227, 237–240, 242, 248, 257–261, 271, 281, 295, 297, 308, 318, 324, 328–335, 337, 342, 344, 347,-348, 350, 352, 360, 365–367 Ehefrau (wife)  47, 51, 186, 339, 348 Emotion, Emotionalität, emotional  100, 216, 218, 235–236, 247, 265–285 Endogamie 197 Erzählung  45, 50, 52, 58, 66, 72, 82, 193–198, 202, 210, 215, 241, 252, 260, 268–269, 277, 281, 291, 293, 299, 300, 305–306, 316, 319, 320, 326–327, 329, 332–338, 342, 343–346, 350–353, 355, 357–361, 364, 365–366 Eschatologisch/endzeitlich  134, 147, 150, 152, 171, 176–178, 222, 275, 301, 312, 315, 329, 332–333, 341, 343, 354, 362–363, 367

380

Stichwortverzeichnis

Esra  196–197, 199, 310 Evozieren  107, 134, 239, 241, 247, 266, 267, 269, 276, 305, 327 Exodus  11, 45, 49–52, 257, 275, 287–288, 295, 301–312, 319–320 F F-Voice 209–214 Freude, (er-)freuen  129–130, 189–192, 195, 198, 204, 221, 223, 238–239, 246, 250, 259–261, 267, 271, 272, 276, 277, 283, 307, 318, 330–335, 350 G Garten  47, 64, 69, 77, 81, 98–99, 102, 104, 108, 134, 188, 201–204, 241, 244, 246, 256, 300, 309, 311, 317, 330–331, 339, 340, 348, 353–365 Gattungskritik  22, 25, 81, 95, 96, 99–100, 138, 159, 215, 218, 280, 359 Gedicht  11–13, 16, 19–21, 23, 27, 33, 40, 47, 57–88, 89–117, 126–128, 149, 153, 160, 165, 167–168, 170, 199–200, 204–205, 235, 239, 242, 249, 273, 275, 281 Gefühle (vgl. Emotion) Geschlechteregalität  209–231, 281, 298, 299, 355, 362, 365 Gesellschaftliche Anerkennung  70–72, 82 Gewalt  81, 209–231, 246, 256, 258, 262 Gottes-Liebe (vgl. Liebe) Gräzismus 199 H Harem  199, 240, 252–254 Hure, harlot  72, 186 I Imaginationspotential 268 Interpretation  11, 15–20, 23, 28–30, 38, 39, 42–44, 57, 60, 61, 64, 66, 68,

70–72, 91, 122, 123, 127, 128, 132, 134, 142, 145, 149, 153, 154, 158, 163, 165, 166, 175, 179, 198, 211, 224, 227, 233–264, 266, 270, 272, 275–277, 279–280, 282–283, 287–299, 301, 303–307, 310–313, 315, 323–326, 329, 335, 340, 348, 352, 361 Interpretationsbereitschaft (vgl. Interpretation) Interpretationsebene (vgl. Interpretation) Intertextualität, Intertext, intertextuell  11, 22–28, 29, 107, 193, 196, 200–205, 215–216, 222, 280, 287, 289, 291–292, 294, 296, 300–301, 312, 319, 323, 325–328, 333, 336, 340, 350–353, 355–357, 360, 362, 364–366 Israel  14, 15, 19, 20, 25, 27, 31, 45–53, 60, 126–128, 131, 133, 153, 156, 162, 165–173, 178–179, 186, 188, 190–195, 209–212, 223–225, 236, 252, 254, 262, 265, 266, 270, 272, 273–280, 282, 287, 291, 293, 295, 297–299, 302–320, 323, 324, 326–330, 333, 337, 342, 343, 344, 346, 365, 367 J Jerusalem  20, 45, 46–50, 52, 64, 68–69, 72, 79, 134, 170, 171, 177, 185–193, 195, 198, 200, 203, 237, 238, 242, 243, 245, 247, 248, 251, 257–260, 272–273, 277, 282, 329, 330, 337, 343, 350, 359–361 Jiftach  194–195, 201 Judit  185, 195–196, 201, 337 K Kode, emotionaler (vgl. Emotion) Kohelet  7, 14, 25, 205, 241–243, 250, 261, 287

Stichwortverzeichnis

Komposition  11, 57–88, 94, 96, 98, 106, 198, 200, 289, 327, 343, 359, 361 König  15, 19, 26, 27, 34, 35, 40, 44, 45, 47, 63, 71–72, 76–77, 94–98, 100, 105–106, 126, 168, 170, 186, 189–192, 197–200, 203–204, 210, 235, 238, 240–245, 250–251, 254, 256–262, 268, 271–273, 275, 282, 291, 293, 299, 301–303, 305–306, 308, 312, 313, 316–319, 328–329, 332, 345–353, 361, 366 Königshochzeit (vgl. Ehe) Königstravestie (vgl. Travestie) Kontext, kontextuell  8, 12, 13, 17, 19, 21, 22, 23, 29, 34, 35–36, 41, 45, 52, 89–117, 128, 131, 135, 139, 149, 160–161, 163, 164, 165, 172, 175, 176, 178–179, 205, 209–231, 233–237, 254, 260, 265–266, 267, 270, 271, 277, 281, 282, 296, 300, 302–304, 320, 325, 325, 334, 335, 338, 340, 342–343, 346, 347, 349, 357, 358, 362, 365 L Leben, Tod  7, 11–12, 14, 41, 45, 61–65, 69, 71, 77, 101, 119–120, 121–122, 134, 136–137, 151, 153–154, 160, 161, 163–165, 176–178, 188, 190, 205, 219, 225–226, 233, 250–251, 260–261, 271, 281, 310, 314–320, 335–346, 348, 361–367 Lektüreprozess  42–43, 265–385, 364 Leserlenkung  175, 268–269, 275, 278, 345–346 Leserorientierung, leserorientiert  12, 19, 24, 26, 29, 35, 45, 50, 83, 139–143, 150–151, 155–159, 160, 167, 172, 177, 204, 209–231, 235, 266–270, 279–281, 283, 294–295, 320, 326, 337, 358–360, 364

381

Liebe, Bund  7, 11–16, 19, 20, 22, 27–28, 30, 33, 35, 38, 39, 41, 44, 45, 49, 52, 58, 60, 62, 63–64, 68–69, 71–72, 75, 76, 77, 80, 89–119, 126–135, 137, 147, 151, 165–166, 169, 171–175, 178, 198, 202, 204, 205, 209–211, 214, 216–218, 220–223, 225–227, 233, 235, 237–239, 242– 243, 245–248, 250–251, 255, 256, 257, 259–262, 265–287, 292–293, 295–296, 298–302, 313–317, 320, 324–325, 328, 330–332, 338, 341– 354, 356, 361–367 Lilie/Lotus  60–67, 75, 79, 80, 198, 297, 299, 305, 317–318 (s.a. Susanna) Literarische Konventionen  33–34, 39–40, 44, 267, 276, 325–326, 336 Literarische Lenkung (vgl. Leserlenkung) M Mahl  99, 278, 329–332, 345–353, 366 Mauer  47, 186–192, 255, 274 Mauerkrone (vgl. Mauer) Menschen-Liebe (vgl. Liebe, Bund) Messias, messianisch  52, 129, 131, 133, 157, 168–169, 171, 174, 198, 235, 241, 257, 262, 275, 293, 296, 306, 309, 323–375 Metapher, Metaphorisierung, metaphorisch  8, 11, 12, 20, 24, 26–40, 43–48, 51, 62, 64, 71, 77, 81–82, 97, 100–101, 104, 110–112, 126, 140, 151, 167–169, 171, 176–177, 191, 203, 204, 213–215, 217, 220–222, 224, 226, 238–241, 244, 247–248, 253, 256–257, 260, 268, 276, 278, 282, 292, 295, 297, 299, 325–326, 328–335, 337–345, 349–351, 353, 357, 362–363, 365–366

382

Stichwortverzeichnis

Mirjam  196, 306, 309–310, 358 Mischehen 196–697 Mose  156, 173, 195, 275, 295, 297, 300–311, 314, 319, 331, 336, 337, 341, 354 Mutter  46–48, 51, 69–71, 79–80, 82, 102, 104, 169, 185, 186, 188, 190–192, 195, 203, 220, 237–238, 242, 244–246, 255, 260–261, 269, 282–283, 298, 304, 305, 307, 319, 31, 332, 337 N Narde  20, 41, 204, 267–268, 345–353, 365, 366 Natur  11, 22, 43, 63, 69, 71, 75, 80, 104, 112, 214–215, 226, 227, 245–246, 2556, 268, 274–275 O Offenheit, (sinn-)offen  17, 19, 30, 93, 122, 137, 141, 146, 201, 234, 265–266, 268–270, 274–276, 272, 283, 357 Ortsname (im Hohelied)  154–156, 170, 193 P Passion  147, 221, 224, 240, 332, 345–346, 350, 353, 366 Personifikation  32, 37, 186, 190, 191, 193, 197, 249, 282, 340 Protestantismus, älterer  120–121, 162 R Rabbinen, rabbinisch  14, 20, 29, 53, 109, 169, 235, 271, 273, 275, 276, 287–323, 324, 328, 332, 339, 340 Refrain  60, 68, 74–76, 79, 81–82, 96, 103, 360 Reichtum  122, 233, 242, 244–245, 248, 252, 254, 256, 259–261, 278, 299

Rezeption, Rezeptionsästhetik  7, 19, 21, 25, 35, 42, 107, 109–110, 119–183, 191, 196, 209–231, 233–263, 265–285, 323–375 S Salbung, gesalbt  177, 178, 198, 272, 328, 340, 345–353, 366 Salomo, salomonisch  7, 11, 25–26, 35, 59, 71–72, 78, 105, 126–127, 134, 165, 168, 170, 176, 198–199, 203, 205, 233–265, 282, 290, 291, 301, 302, 308, 316, 318–320, 324, 350 352 Sammlung (von Schriften)  7,11, 13, 16, 22, 27, 57–58, 59, 64, 82, 89, 90, 96, 98, 106, 161, 209, 233, 238, 239, 241, 289, 292 Schechina  273, 297, 298, 300, 303, 305, 307, 308, 310, 314, 318, 320 Schriftgelehrsamkeit 199 Schriftsinn, geistiger  8, 123, 278–279, 342 Schriftsinn, mehrfacher  37–41, 123, 127, 149–160, 164, 178–179, 217, 324 Sinndimension  8, 30–31, 40, 44, 69, 71, 136, 163, 226, 233–235, 270–276, 281, 283, 300, 325, 331, 332, 336, 344, 345, 349, 352, 365 Sinnpotential  112, 139–140, 151, 159, 165, 272–273, 325–327 Sitz im Leben  22, 24–26, 52, 107 Skript, emotionales (vgl. Emotion) Spiegel-Dynamik  61, 64, 80, 348, 358 Sprechakt(-theorie) 267 Stadt  45–46, 49, 51, 69, 75, 80, 96, 97, 99, 157, 185–193, 196, 200, 245–246, 256, 272, 336–338, 359 Stadtgöttin 186–188 Stadtklage 186–189 Stadtmauer (vgl. Mauer) Strom der Tradition  100–105, 111, 112, 340

Stichwortverzeichnis

Suche  47, 49–51, 67, 68–69, 75, 76, 77, 78, 80, 130, 205, 218–219, 225, 245–247, 265, 277, 281, 303, 338, 353–365 Susanna  185, 193–195, 201, 337 (s.a. Lilie/Lotus) Symbol, Symbolik, symbolisch  11, 24, 30–31, 32, 43–44, 62–67, 69, 71, 101, 103, 185, 192, 193, 195–198, 204, 225–226, 254, 292, 325, 326, 329, 331–332, 335, 337–338, 340, 342, 344, 357, 362–367 T Tausend (1000)  238, 252–256, 330 Tempel  49, 51, 64, 95, 96, 99, 109, 195–196, 23, 251, 272–273, 301–302, 307, 308, 312, 314, 318–320, 340–343, 349, 359, 363 Töchter Jerusalems (vgl. Jerusalem) Tod (vgl. Leben) Tora, (das) Gesetz  18, 25, 81–82, 100, 133, 144, 194, 197, 281, 291–305, 308–312, 316–320, 331, 339–340, 341, 343 Travestie  72, 76, 77, 241–252, 271 V Vereinigung  51, 66–68, 73–82, 95, 219–223, 324, 365

383

Vergleichende Methode  89–117, 357 Vier Tage  195 Volk, Gemeinde  15, 19, 22, 28, 35, 39, 46–49, 52–53, 66, 129–131, 133, 135, 156, 157, 171–173, 177, 178, 185–192, 193, 195–200, 203, 205, 223, 249, 262, 273–275, 276, 282, 292–293, 301–316, 319, 323, 326, 328, 331–333, 336, 338, 339, 342–343, 349, 351, 355, 357, 363–367 W Wein  63, 102, 129, 132–133, 267, 271, 278, 302, 313, 315, 329–332, 338, 340, 347, 349, 350, 365–366 Weinberg  46–49, 51, 77, 203, 204, 237–240, 244, 251–256, 260, 313, 331 Witwe  189–192, 342 Z Zion, (Tochter-)  40, 44, 45, 185–208, 237, 242, 259, 260, 330, 336, 337, 343, 349, 351, 362

Bibelstellenverzeichnis Altes Testament Gen 1 162, 328 1,2 357 1,4-5 357 1,5 355 1,27 64 2 241 2-3 69, 210, 362 2,7 362 2,10-14 340 3 201 3,3 201 3,4 201 3,6 201, 362 3,16 201-202 3,19 201 3,23-24 339, 362 4,7 201-202 4,8 201-202 8,21 349 11,27-32 46, 51, 282 11,28 50 12,1 50, 51 12,1-3 50 13,10 362 14,13 252 15,13 306 20,3 252 20,16 254 21,19 338 22,2 50 22,20-24 46, 51 24 336 24,11 338 24,13 337

24,14-20 336, 338 24,28 344 24,65 23 25,13 49 25,20 46, 51 26 338 26,8 358 26,19 338 27–36 282 27,28 330 28,1-9 46, 51 28,10 336 29 336 29–32 46 29,7 337 29,10 338 29,12 344 33,19 335 33,20 335 36,9 46 41,55 332 48,15 19 48,22 335 49,24 45 50,2 177 50,26 177 Ex 1–40 287-322 1,41 52 2,15 337 2,15-22 336, 341 2,17 338 2,18-19 344 2,19 338 3,10-12 50, 51 3,13-15 45

386

6,6 50 6,7 50, 363 6,13 50 6,26-27 50 7,5 50 15 196 15,18 15, 44, 45 15,19 45 15,21 51 17,1-7 341 19,8 332 19,11 332 19,16 332 20,6 354 24,3 332 24,7 332 25,19-22 359 26,33 209 29,7 347 29,18 349 29,25 349 29,41 349 30,22-33 272 30,22-38 349 38,6-8 359 Lev 1–27 349 3,5 272 3,16 272 6,2 304 7,1 304 7,2 304 10,10 196 18,24-27 197 19,18 354 Num 1,54 304 7,89 319

Bibelstellenverzeichnis

15 349 19,14 304 20–21 195 20–22 195 20,2-13 341 21,4-9 154 21,16-18 341 22 195 23,21 15, 44 26,4 50 28–29 349 Dtn 1 155 1,3 354 1,19-46 154 1,21 155 1,27 50 4,2 354 4,5 354 4,11 304 4,14 354 4,29 49 4,35 317 4,37 15 5,4 306 5,10 354 5,25 306 6,1 354 6,4 245, 310, 313 6,4-5 279-280 7,1-3 197 7,8 15 7,9 354 7,13 330, 354 8,1 354 8,8 330 8,15 341 9,9 300 10,12-13 354

Bibelstellenverzeichnis

11,1 354 11,13 354 11,14 330 11,22 354 11,27-28 354 12,11 354 13,4-5 354 14,1 313 16,3 50 16,6 50 18,4 330 18,15-18 341 18,18 354 19,9 354 22,13-21 81 23,7 197 24,10 304 26,17-18 363 27,1 354 28,39 330 28,69 354 29,11-12 363 30,1-10 49 30,6 354 30,16 354 30,20 354 32,13 302 33,2 306, 319 33,12 346 33,29 313 34,9 354 Jos 22,5 354 24,32 335-336 Ri 2,11 252 2,13 252 4,3 314

5,28 358 9,27 47 10–12 194 11 195 14,11 258 21,20-21 47 Rut 1,16 363 1 Sam [=1 Kön LXX] 8,7 15, 44 10,1 347 12,12 15, 44 15,6 305 18 210 19,15 258 2 Sam 7 198, 240 7,13 352 7,16 352 7,23 313 12,25 198 18,16 254 20,19 186 1 Kön [=3 Kön LXX] 1 242, 260 1,38-40 350 2,45 352 3,1 126, 241, 242 4,20 318 5,1 241 5,4-5 249 5,5 318 5,9-11 241 5,12-13 170 5,14 241 7,1-12 241

387

388

7,19 64 7,22 64 7,26 64 8,11 349 9,21-22 241 9,24 126 10,1 205 10,1-13 170, 242 10,12 241 10,14-23 241 10,24-25 241 11 250, 253-254 11,1 126 11,1-4 241, 242 11,2 252 16,31-32 252 21 252, 254 21,8-9 212 2 Kön [=4 Kön] 9,3 347 9,6 347 11,2 318 17,24-41 342 17,35-36 343 18,31-32 48 18,32 330 19,21 185 21,18 361 21,26 361 1 Chr 10,1 347 15,29 358 17,14 352 21,2 318 28,5 199 29,23 199

Bibelstellenverzeichnis

2 Chr 4,5 64 9,11 241 20,22 241 Esr 6,21 197 9,2 197 9,11-12 197 Neh [=2Esdr 10-23] 1,5 354 2,4 199 2,8 200 3,16 361 9,15 341 9,20 341 13 197 13,26 250 Tob 7,14-15 259 8,1-3 259 13 190 Jdt 4,3 196 4,13 196 16,16 349 1 Makk 1,27 330 9,37 258 2 Makk 3,27 259 4,13 197 6,24 197 9,8 259

Bibelstellenverzeichnis

14,3 197 14,38 197 Ijob 28 26 30,30 48 Ps [LXX] 2 199 2,7 352 23 49 23,1 33, 313 23,1-2 19 23,2 49 23,3 51 29,10 317 36[35],9 278 36[35],9-10 339 44 198 45[44] 20, 22, 40, 129, 168, 197-201, 204-205, 282, 328, 352 45[44],1 352 45,3 131, 174 45,7 168, 198 45,7-8 352 45[44],8 352 45[44],9 204, 348 45[44],10 199, 333 45[44],11 351 45,11-12 15 45,12 129 45[44],16 45,17 290 47,2-10 272 47[46],5 346 68,13 128 68,25 273 68,26 302, 316

72 22, 282 74,1 45 75,4 311 77,21 45 78,15-16 341 78,20 341 78,43 52 78[77],68 346 80 47 80,1 313 80,2 19, 45 80,9 47 80,14 47 89,21 352 89,37 352 91,5 259 92,14 363 93–100 15, 44 93,1 19 93,2 352 96,1 303 98,6 19 104[103],15 133, 331 105,41 341 106 301 106,7 314 106,19 314 110 199 110,1 352 114 51 114,8 341 118,24 272 118[117],25-26 350 119[118],130 141, 143 120,5 49, 302 121 49 121,4 313 122 49 124 49

389

390

124,2-3 50 132,14 318 133,2 304 137,7 46, 51 PsSal (LXX) 9,8 346 Spr 1,1 205 1,1-7 35 1,5 205 1,20-33 24 1,28 357 2,4 290 3,10 331 3,13 357 4,22 340 5,15-20 339 7 279, 281 7,6 358 7,17 204 8 328 8,17 355, 357 8,35 357 9,1 205 9,2-5 331 9,5 340 10,11 339 14,27 339 16,22 339 16,23 290 18,4 339 22,29 290, 302 24,26 131, 174-175 Koh 2,4 199 2,5 200 2,8 250

Bibelstellenverzeichnis

2,11 250 2,12-17 26 2,18-23 250 5,9 252 7,1-20 26 7,25-29 26 8,1-9 26 8,11-12 252 8,16-17 26 9,9 250 9,13–10,15 26 10,19 133 12,9 26, 290 12,11 45 Hld 1 290 1,1 129, 170, 237-241, 287, 290, 291, 302 1,2 129-132, 133, 135, 168, 172-177, 267-269, 302, 304, 314, 316, 323, 331 1,2-4 71, 73, 76-77, 270-272, 276 1,2-6 73 1,2-8 73 1,2–2,6 73 1,2–2,4 76-77 1,2–2,7 51, 57, 73-76, 80, 290 1,3 45, 170, 267, 303, 352 1,3-4 349-350 1,4 34, 44, 73, 168, 250, 268, 273, 303, 331, 352, 358 1,5 46, 48, 50, 170, 185, 205, 237, 238, 296, 297, 303, 314-315 1,5-6 45, 46, 48, 51, 73, 76-77, 269, 282 1,6 269

Bibelstellenverzeichnis

1,5-8 71, 77 1,5–2,7 73 1,6 46, 48, 49, 203, 244, 252, 255-256, 303, 331 1,7 34, 44, 49, 205, 256, 269, 279-282, 303, 337, 346, 352 1,7–2,7 73 1,7-8 47, 73, 76-77 1,8 50-51, 269, 303 1,9 302, 304, 316, 352 1,9-11 45, 51, 77 1,9-12 73 1,9-13 71 1,9-14 76-77 1,9–2,7 73 1,10 304 1,11 304 1,12 268, 302, 304-305, 315, 349-352 1,12–2,26 241 1,12-14 77 1,12-17 51, 77 1,13 64, 244, 351-352 1,13-14 297, 314 1,13–2,7 73 1,14 64, 73, 170, 244, 304 1,15 61, 265, 296, 304 1,15-17 76-77 1,16 257, 304, 313, 318 1,17 104, 246 2 290 2,1 62, 170, 267, 304 2,1-3 76-77 2,1-5 77 2,1-7 77 2,2 62, 305, 317 2,3 305, 312 2,3-17 74-74

391

2,4 305, 315 2,4-5 245 2,4-7 71, 76-77 2,5 60, 75, 277, 305 2,5-17 76 2,6 60, 68, 75, 305 2,6-7 68, 74, 77 2,7 60, 68, 69, 73, 75, 170, 171, 185, 306, 311 2,7–3,5 74-75 2,7-16 73 2,8 73, 306, 314, 335, 363 2,8–3,5 73, 75, 79 2,8–5,1 57, 68, 73-76, 78-80 2,8–8,14 290 2,8-9 69, 70, 247 2,8-14 246 2,8-17 67, 69, 73, 75, 78-80, 274-275, 277 2,9 306, 358 2,10 68, 69, 306 2,11 306 2,12 306 2,13 73, 306, 349 2,14 73, 298, 306 2,15 47, 304, 307, 323 2,16 60, 62, 64, 75, 79, 244, 246, 250, 256, 257, 307, 313, 355 2,17 60, 68, 69, 73, 75, 79, 170, 177-178, 307 2,17–3,5 73 3 240, 250, 280-281, 365 3,1 69, 244, 257, 265, 280, 307, 364 3,1–4,16 74-75 3,1–5,1 76 3,1-2 358

392

Bibelstellenverzeichnis

3,1-4 247, 346, 352, 355-358, 363-364 3,1-5 67, 69, 70, 73, 75, 78-79, 82, 246, 277 3,2 245 3,2-3 307 3,3 201, 359 3,4 69, 260, 282, 305, 307, 359-360 3,4-5 269, 277 3,5 60, 73, 75, 79, 170, 171, 185, 248, 256-257, 307, 360 3,6 60, 75, 79, 81, 82, 307 3,6–4,11 73 3,6–5,1 73, 74-75, 168 3,6–6,3 73 3,6-10 168 3,6-11 71, 73, 75, 78-79, 82, 204, 233-264, 318 3,7 205, 296 3,7-8 307 3,8 73, 323 3,9 201, 205, 307, 319, 352 3,10 170, 171, 185, 307-308, 319 3,11 69, 70, 73, 168, 185, 205, 269, 282, 308, 318, 352 4 261 4,1 23, 61, 79, 170, 308, 313, 348 4,1–5,1 73, 75, 79 4,1-5 73 4,1-7 67, 73, 75, 78-79, 265 4,2 308 4,3 308 4,4 254, 258, 308 4,5 60, 62, 64, 75, 79, 297, 309

4,5-6 60, 75, 79 4,6 60, 75, 79, 309 4,7 73, 129, 309, 333 4,8 79, 170, 309 4,8–5,1 67, 75, 78-79, 168 4,8-12 169 4,8-15 73 4,9 79, 225, 277, 309 4,9-11 244 4,10 79, 169, 309, 331 4,10–5,1 340 4,10-11 349 4,11 73, 79, 170, 296, 299 4,12 79, 81, 302, 309, 340, 344 4,12–5,1 73, 362 4,13 200, 309, 310, 350 4,13-14 267, 349-350 4,14 199, 204, 310, 312, 348 4,15 64, 81, 170, 339-340, 344 4,16 73, 78, 81, 244, 310, 316, 361 4,16–5,1 73 5 310 5,1 66, 73, 74, 79, 80, 81, 129, 169, 246, 265, 269, 278, 297, 300, 310, 331, 334, 361 5,1–6,3 73 5,1–7,10 74-75 5,1-3 277 5,2 66, 73, 80, 129, 168, 172, 246, 310, 313, 335, 363 5,2–6,3 74-75, 79-80 5,2–6,9 74 5,2–6,11 74 5,2–7,11 74

Bibelstellenverzeichnis

5,2–7,13 76 5,2–8,4 57, 74, 75, 79-80 5,2-4 66, 70 5,2-5 67, 80 5,2-6 69, 256 5,2-8 75, 80, 81, 269, 277 5,2-16 74 5,3 347, 351 5,4 265 5,4-5 81 5,5 81, 310, 351 5,6 310, 356, 358, 363 5,6–6,2 80 5,6–6,3 57, 68 5,7 201, 225, 246, 310, 312 5,8 60, 75, 80, 170, 185, 310, 358, 360 5,9-10 310 5,9-16 75, 80, 261, 277 5,10 48, 254 5,10-16 245, 246-248 5,11 48, 296, 310 5,11-16 298 5,12 61, 299 5,13 62, 64, 296, 299 5,14 204, 296, 310 5,15 170, 310 5,16 170, 171, 185, 310, 313 6,1 310, 356, 358, 360 6,1-3 74, 75, 80 6,1-6 261 6,2 62, 64, 361 6,3 60, 62, 64, 73, 75, 7980, 244, 246, 250, 355 6,4 170 6,4–7,10 74 6,4–7,11 67, 75, 79-80 6,4–8,3 73, 74-75 6,4–8,4 74

393

6,4-5 79, 277 6,4-7 79 6,4-10 74 6,4-12 74, 75 6,5 170, 225, 311, 348 6,8 238, 260, 269, 280 6,8-9 245 6,9 71, 73, 245, 251, 257, 282, 311, 337 6,9-10 253 6,10 48, 60, 73, 257 6,10–8,4 74 6,11 311 6,11–7,1 74 6,11-12 74 6,12 104, 311 6,12–7,13 74 7,1 45, 50, 311, 360 7,1–8,4 74 7,1-6 168 7,1-11 75, 80 7,1-12 74 7,2 311, 351 7,2–8,4 74 7,3 62, 64, 311, 313, 331 7,5 61, 204, 311 7,5-6 170 7,6 348, 351-352 7,8-10 311 7,9 331, 349 7,10 331 7,11 60, 73, 75, 79-80, 201202, 250 7,11–8,4 74, 75 7,11–8,5 74-75 7,11-14 311 7,12 202, 340 7,12–8,4 67, 74, 79-80 7,12-13 64

394

Bibelstellenverzeichnis

7,12-14 69, 75, 80 7,13 331 7,14 349 7,14–8,4 74 7,14–8,14 76 8 240 8,1 82, 202, 260, 269, 282, 311, 363 8,1-4 69, 75, 80, 82 8,2 69, 70, 82, 260, 2169, 312, 331, 358 8,3 60, 75, 80 8,3-4 74, 79, 81, 82 8,4 60, 73, 75, 80, 81, 82, 170, 171, 185, 366 8,4-5 257 8,4-14 73, 74, 76 8,5 28, 30, 60, 69, 70, 75, 77, 81, 82, 169, 251, 256, 269, 310, 312 8,5-7 77-78, 82 8,5-14 57, 74-76 8,6 13, 45, 64, 71, 82, 205, 225, 246-247, 312, 346 8,6-7 251, 256 8,7 73, 77, 82, 233, 245, 248, 256, 261, 299, 312 8,8-10 77-78, 255, 269 8,10 73, 249 8,11 205, 299, 312, 331 8,11-12 77-78, 233-264, 331 8,12 205 8,13 77, 134, 176, 334, 361, 363-364 8,13-14 77-78, 82, 134 8,14 60, 74, 75, 77, 134, 135, 176, 177, 269, 301, 312

Weish 1,1-2 357 1,6 341 6,12 357 6,12-14 355, 357 7,7 341 7,22 341 9,17 341 11,4 341 16,26 346 Sir 2,15-16 354 4,12 355 4,14 355 4,18 355 14,23 358 15,3 339 21,13 339 21,23 358 24 107, 340-341, 343, 362 24,8-9 331 24,10-12 343 24,11 331 24,15 349, 351 24,16-17 331 24,17 331 24,19 340 24,21 340 24,25-31 340 25,24 201 31,27-28 331 39,13-14 349 40,20 331 42,11 47 47,13-17 205 47,17 170 47,19-20 250 50,15 349 51,23 343

Bibelstellenverzeichnis

Jes 1,8 47, 185 3,16-17 185 5 47, 252, 254, 331 5,1 352 5,5-6 47 5,7 47, 313 6,1 349 6,4 349 6,5 15, 44 7,23 254 10,32 185 11,2 341 11,10-16 51 12,3 337, 340 16,1 185 16,10 331 24,23 15, 44 25,6 330 25,6-8 329 25,8 366 25,9 272 26,1 303 27,2-6 47 28,21 155 33,22 15, 44 35,1-7 363 37 185 37,22 185 39,14 351 40–55 44, 189-190 40–66  22, 50, 51, 189-190, 191-192 40,3 334 40,3-10 275 40,9 350 40,11 45, 337 40,27–41,16 50 41,8 346

41,21 44 43,1 363 43,4 355, 365 43,14-21 51 43,15 44 44,3 341 44,6 44, 353 45,19 357 48,20 50 48,20-21 51 48,21 341 49,9 50 49,14-20 189 49,18 169 49,23 200 50,1 328 50,2 51 51,1 357 51,2-3 336 51,3 362-363 51,4 313 51,9-11 51 52,2 185, 190 52,4 51 52,6 131, 173 52,7 44-45, 353 52,8 359 52,11 50, 51 52,12 51 54 189-190 54–55 190 54,1 332, 336 54,4-8 15, 20, 328 54,4-9 168 54,5 128, 129 54,5-6 172 54,6 129 54,6-10 365 55,1 340

395

396

Bibelstellenverzeichnis

55,6 357 56,10 359 58,2 357 58,11 339 60 272 60–62 190 60,16 200 61,3 198 61,10 15, 169, 192, 328 61,10-11 20, 168 61,10-12 128, 172 62 15 62,2 359 62,1-6 189 62,1-12 20 62,4 332 62,4-5 168, 172, 328 62,5 129, 169, 330 62,7 200 62,11-12 190 63,11 361 63,15 361 63,16 313 65,1 357 66,11 132, 185 66,13 132 Jer [LXX] 1,21 128 2 24 2–3 328, 342, 344 2,2-3 343 2,13 338, 342 2,18 342 2,32 128 2,38 128 2,41 128 3,6-13 337 3,18 337, 343 4–10 187

4,31 185 6,2 185 6,23 185 7,23 363 7,32 171 7,34 169, 330 9,24 171 11,4 363 12,10 47 13,17 45 16,9 330 16,14 171 18,13 49 23,1 45 23,3 337 25,10 330, 350 29[36],13-14 357 31[38] 22, 51, 328, 330, 350 31,3 365 31,9 313 31,10 45, 337 31[38],21 360 31,21-22 50 31[38],31 343 31,31-34 355 31,33 363 33[40],10-11 334 33[40],11 330, 334, 350 36[29],13-14 354 38[31],3 355 38[31],33 331 49,28 49 Klgl 1,5-6 203 1,6 185 2 187-188 2,1 185 2,1-12 186 2,4 185

Bibelstellenverzeichnis

2,8 185 2,10 185 2,12 331 2,13 185 2,13-19 186 2,18 185 2,20-22 186 4,1 48 4,6 49 4,6-8 48, 203 4,8 49 4,21 51 4,21-22 46 4,22 185 5,16-18 188 5,18 203 5,19 352 Bar 1,15–3,8 190 2,15-17 330 2,23 330 3,9-44 190 4–5 190-193 4,5–5,9 190, 282 4,5-8 191-192 4,8 192 4,9-16 191 4,12 191 4,16 191 4,17-29 191 4,20 102 4,30–5,9 191 5,1-4 192 5,2 192 5,5-9 191-192 6,14 261 Ez 6,13 349

10,4 349 16 22, 24, 51, 52 16,3 46, 51 16,6 314 16,8 128 16,14 49 16,19 349 16,23 328 16,45 46, 51 16,46 337 16,53 337 16,55 337 16,57 48 16,61 337 17,6 47 19,10-14 47 20,8 314 20,28 349 20,33 15, 44 20,41 349 23 22, 24, 337 25,12-14 46, 51 27 200 28,26 48 31,8 362 34 337 34,11-16 45 34,31 313 36,25-27 341 36,28 363 36,35 362 37,14 341 37,22 343 37,27 363 43,5 349 44,4 349 47 340 47,7 363 47,12 363

397

398

Bibelstellenverzeichnis

Dan 3 306, 311 4,37 349 5,2 199 5,3 199 5,23 199 9,4 354 12,1 354 13 193-195 13,1 193 13,5 193 13,7 193 13,16-18 193 13,22 193 13,28 193 13,52 193 13,57 193-194 Hos 1–3 20, 22, 47, 328 2 24, 28, 280, 332 2,7 48 2,9 48 2,10-11 330 2,14 48, 330 2,16 28, 128 2,16-17 48 2,16-22 15, 168 2,17 129, 330 2,19 128 2,21 365 2,21-22 328 2,24 330 2,25 343, 363 3,5 357 5,6 357 5,15 357 6,2 332 8,13 46 9,1-6 46

9,3 51 10 46 10,1 48 10,8 171 10,10 48 11 22 11,1 319 12,11 131 13,14 366 14 22 14,1 128 14,5-9 15, 20, 168 14,6 194 14,10 24, Joel 1,8-12 330, 331 2,19 330 2,24 330 3,1-2 341 4,2-3 46, 51 4,9 46, 51 4,18 330 Am 1,11 46, 51 5,11 330 8,12 357 9,7 314 9,13 330 9,13-14 343 9,14 330 Obd 1-15

46, 51

Mi 1,13 185 4,1-3 272 4,7 15, 44

Bibelstellenverzeichnis

4,8 185 4,10 185 4,13 185 6,15 330 Zef 3,14 3,14-16 3,15 3,17

185, 351 350, 353 15, 272 328, 365

Hag 1,11 330 2,7 349 Sach 2,14 185 7-8 195 8,19 195 8,20-23 272 9,9 185, 350-351 9,17 330 10,7 331 10,10-12 51 11,8 309 12,4 354 13,1 340 14,8 340 Mal 2,14 295 Neues Testament Mt 5,1-13 177 7,7 357 9,14-17 171 9,15 52, 128, 172, 334 9,17 329

16,16-20 348 21,33-44 47 22 329 22,2 128, 329 22,25 328 22,37 354 22,37-40 325 24,5 357 25 329 25,1 128 26,2 345 26,6-13 345-353 26,26-27 278 28 358 28,5 357 28,9 363-364 Mk 2,18-22 171 2,19 15, 52, 328, 329 2,19-20 334 2,20 329, 332 2,22 329 4,1-20 39 6,30-44 51 10,29 344 12,1-2 331 12,30 354 12,30-31 325 14,1 345 14,3-9 345-353 14,10-11 346 14,25 332 16,1 177, 348 16,2 355, 357 16,4 358 16,6 357 Lk 5,33-38 171

399

400

Bibelstellenverzeichnis

5,34-35 334 5,37-39 329 7,34 52 7,36-50 345-353 10,27 325, 354 10,38-42 345 10,40 347 11,9 357 12,36 329, 335 14 329 16,21 347 19,39 347 22,20 355 23,28 171, 185 23,28-31 171 23,29 171 23,30 171 23,56 177 24,1 177 24,3 358 24,15 360 24,16 360 24,23 358 Joh 1–21 323-375 1,14 34 2,1-11 329-332 3,14 154 3,28-30 128, 172 3,29 15, 52, 129, 171, 333-335 4,1-42 335-345 6,10 51 12,1-8 345-353 12,3 202 20,1-18 353-365 20,15 130 20,21 174 20,22-23 132, 174

Apg 8,5-25 343 12,13-16 335 Röm 1,17 143-144, 152, 158, 159 5,8 366 12,6 154 16,15 131 16,16 131, 173 1 Kor 2,12 154 10,4 336 11,2 328 11,25 355 13,13 151 15,26 366 15,54-55 366 2 Kor 2,14 349 2,14-16 351 2,15 349 2,16 349 11,2 126, 128, 129, 333 Gal 4,24 150 6,16 165 Eph 5 334 5,2 349 5,22-23 333 5,22-33 329 5,23 128 5,25 128 5,27 129, 333 5,32 126, 128, 129 6,31 128, 129

Bibelstellenverzeichnis

Phil 2,9-11 352 4,18 349 2 Tim 1,9-10 131 3,16-17 163, 176 Hebr 1,1 131, 173 1,4-5 352 1,8-9 352 8–10 355 1 Petr 2,2-3 132 1 Joh 1–5 345 4,8 325 4,16 325 2 Joh 1 337

401

Offb 3,20 129, 171, 172 7,17 339 19,1 134-135 19,7 126, 128, 177, 329 19,8 126 19,9 135, 329 21 190 21–22 134 21,2 128, 134, 177, 329 21,4 178 21,6 339-340 21,9 129, 329 21,10 134 22 162 22,1 339 22,17 128, 129, 329, 339-340 22,20 128, 129, 135 22,21-22 339

Autorenverzeichnis A Alonso Schökel, Luis  197, 198, 204 Alter, Robert  336, 339 Angénieux, Joseph  59 Attridge, Harold W. 336 Audet, Jean-Paul  60 Augenstein, Jörg  354 B Bal, Mieke  212 Bammel, Christina-Maria  120, 146 Barbiero, Gianni  27, 28, 30, 31, 43, 44, 58–88, 214, 233, 237, 238, 241, 243, 248, 255, 269, 271, 273, 283, 339, 340, 346, 366 Barrett, Charles K. 362 Barstad, Hans M.  89 Bartelmus, Rüdiger  29, 214, 239, 244 Barth, Hans-Martin  155 Barthes, Roland  211, 218 Barton, John  110 Bataille, George  219 Bauer, Thomas  211, 215 Baumann, Gerlinde  224, 365 Baur, Jörg  121, 124, 140, 141, 148 Bayer, Oswald  143 Beauchamp, Paul  71 Bechmann, Ulrike  349 Bechtel, Lyn M.  331, 332 Becker, Uwe  136, 140 Beirne, Margaret M.  337, 351 Benoit, Pierre  359 Bergant, Dianne  58, 73, 74 Berger, Klaus  122, 171 Berges, Ulrich  44, 45, 49, 50, 51, 186, 187, 189, 190, 336 Beutler, Johannes  336, 350 Beyerle, Stefan  136, 137, 161 Biddle, Mark E.  186, 187, 189

Billerbeck, Paul  169 Birnbaum, Elisabeth  196, 233–264 Black, Fiona C.  94, 103 Black, Jeremy A.  97, 108 Blass, Friedrich  361 Bloom, Harold  234 Böhler, Dieter  185–209, 337 Böll, Heinrich  41 Bonhoeffer, Dietrich  119, 120, 145–147, 178, 179 Bornkamm, Heinrich  155, 157 Bosshardt-Nepustil, Erich  59, 73, 74 Bovon, François  171 Boyarin, Daniel  288, 289, 291, 292, 294, 295, 299, 328 Brandt, Reinhard  151 Braulik, Georg  280 Brenner, Athalya  57, 209, 210, 212, 224 Broadribb, Donald  76 Brown, Raymond E.  342, 346, 351, 359 Bühlmann, Walter  17, 58, 73, 201 Bultmann, Rudolf  342, 344 Burnett, Steven G.  148 Bynum, Caroline W. 220 C Calduch Benages, Nuria  349, 351 Calov, Abraham  119, 121, 123–137, 140, 146–149, 152, 162, 164, 165, 171–176, 178, 179 Cambe, Michel  334, 350, 355, 364 Carleton Paget, James N.B. 157 Carmichael, Calum M.  336, 337, 340–342 Carniti, Cecilia  198 Carr, G. Lloyd  73, 74 Carr, Michael D.  101, 105–107, 195, 204, 211, 224, 235, 236

404

Autorenverzeichnis

Cerrato, John A.  323, 356 Chappuzeau, Gertrud  324, 356 Charles, Robert H.  172 Childs, Brevard S.  14, 60, 71, 327 Clark-Soles, Jaime  362 Clines, David  209, 211, 212 Coloe, Mary L. 332 Conway, Colleen  348 Cooper, Jerrold S. 105 Coors, Michael  123 Cornelius a Lapide  201 Crüsemann, Frank  245, 246, 342

Ego, Beate  343 Elliott, M. Timothy  59–61, 73, 74, 77, 78 Engel, Helmut  193–196 Erzberger, Johanna  211, 213 Esler, Philip F. 346 Evans, Craig A. 327 Ewald, Heinrich  172 Exum, J. Cheryl  58, 72–76, 79, 110, 112, 209, 210, 237, 241, 243, 252

D

Falk, Marcia  57 Fehribach, Adeline  336, 339, 342, 344, 348, 350, 351, 360, 365, 366 Feuillet, André  21, 22, 26–28, 37, 350, 355, 357, 364 Finkel, Irving L.  94, 97 Fischer, Irmtraud  362 Fischer, Stefan  59, 65, 68, 69, 71–74, 76–78, 83, 237, 241, 246 Foster, Benjamin R. 95–98 Fox, Michael V.  58, 78, 100, 101, 103 Frahm, Eckart  94, 97, 113 Franz, Ansgar  137, 147 Freed, Edwin D.  327, 340 Freedman, Harry  300 Frey, Hellmuth  138 Freye, Northrop  153

Dahan, Gilbert  217 Davidowits, Shelomo  300, 302 Davidson, Richard M.  59, 66, 73, 74, 81 Day, Peggy L.  224 de Boer, Martinus C. 342 Debrunner, Albert  361 Deere, Jack S.  66 Deissler, Alfons  198–200 Delitzsch, Franz  66, 73, 74 Dell, Katherine J.  108, 249 Deller, Karlheinz  94, 98, 104, 107 Denzinger, Heinrich  122, 123, 163 Derchain, Philippe  62 Dietz, Thorsten  138 Dillow, Joseph C. 66 Dingel, Irene  161 Dobbs-Allsopp, Frederick W.  110, 186 Dohmen, Christoph  139 Dorsey, David A.  59, 73, 74 Duhm, Bernhard  198 Dünzl, Franz  278 E Ebeling, Erich  94, 97 Ebner, Martin  355 Eco, Umberto  326, 364 Edzard, Dietz O.  98

F

G Garbini, Giovanni  57, 72, 80, 82 Garrett, Duane A.  58, 66, 73, 74, 81, 101 Garský, Zbyněk  326, 332, 335, 344 Gault, Brian P.  68 Gebhardt, Carl  60 George, Andrew R.  94, 96, 102, 107 Gerhards, Meik  20, 21, 37, 40, 59, 69, 72, 74, 98, 99, 101, 110, 119–184, 214, 224, 225, 237, 281 Gerleman, Gillis  23, 26, 57, 71, 72

Autorenverzeichnis

405

Gesche, Petra D.  106 Gesenius, Wilhelm  199, 252 Gilbert, Maurice  25 Gillmayr-Bucher, Susanne  266 Ginsburg, Christian D.  66, 210, 233 Girón Blanc, Luis-Fernando  288–292, 295 Glickman, S. Craig 66 Goetze, Albrecht  95 Goitein, Shlomo D.  212 Goldberg, Arnold  289 Gollwitzer, Helmut  71 Goshen-Gottstein, Alon  288 Goulder, Michael D. 66 Graetz, Heinrich  60 Graf Reventlow, Henning  124, 125, 148 Greenberg, Moshe  52 Grober, Sonia F.  62, 64 Groneberg, Brigitte  94–97, 106, 108 Grotius, Hugo  124–128, 134, 149, 165, 176 Gruber, Margareta  348 Guglielmi, Waltraud  239, 243 Guilding, Aileen 340 Gunkel, Hermann  52

Hermann, Alfred  271 Herr, Moshe D.  290 Herzer, Jens  331 Hess, Richard S.  73, 74 Höffken, Peter  250, 253 Hoffmann, Georg  120, 124–127, 130, 148 Horine, Steven C.  59, 71 Hoskyns, Edwyn C.  361 Hünermann, Peter  122, 123, 163 Hurowitz, Victor A.  96 Hussey, Mary I. 95 Huwiler, Elizabeth F.  73, 74 Hwang, Andrew  59, 73, 74

H

K

Haacker, Klaus  152, 158 Haag, Herbert  17 Haas, Alois M.  217 Hagedorn, Anselm  110 Härle, Wilfried  143, 150, 158 Harries, Karsten  62, 64 Haug, Walter  211, 216–218 Häusl, Maria  190–192 Hecker, Karl  93, 95, 97 Heinevetter, Hans-Josef  59, 64, 69, 72, 73, 77, 241 Held, Moshe  94, 95 Hengstenberg, Ernst W.  172 Herder, Johann G.  16

Kaiser, Otto  16, 168 Kamphaus, Franz  60 Kates, Judith A.  295 Kaufmann, Thomas  143 Keefe, Alice A. 224 Keel, Othmar  13, 16, 17, 22–24, 27, 41, 42, 46, 47, 57, 62–64, 101, 103, 166, 200, 201, 204, 205, 214, 226, 238, 243, 252, 253, 255, 275 Kelle, Brad E.  224 King, Christopher J.  14 Kingsmill, Edmée  272, 273, 282, 349, 361 Kitzberger, Ingrid R.  348

J Jastrow, Marcus  274 Jeremias, Joachim  334 Jericke, Detlef  170 Johannes vom Kreuz  12, 13, 33 Johnston, Gordon H.  57, 60, 72, 76 Jones, Henry S.  361 Jones, Larry P.  336, 338 Jörns, Klaus-Peter  146, 147 Joüon, Paul  334 Jung, Volker  123, 124–128, 136, 149

406

Autorenverzeichnis

Klauck, Hans-Josef  334 Klein, Jacob  97, 107, 108 Koch, Ernst  121 Koester, Craig R.  332, 337, 338, 346, 366 Kohl, Katrin  33, 34, 37, 39, 41–44 König, Hildegard  190 Köpf, Ulrich  120 Körtner, Ulrich H.J.  42, 150, 157, 161, 164 Kowalski, Beate  342 Kratz, Reinhard G.  137, 161 Kraus, Hans-Joachim  26, 125, 126, 148, 197, 199 Kremer, Jacob  346 Krinetzki, Günther  17, 57, 60, 73 Kristeva, Julia  71, 210, 211, 325 Krüger, Thomas  24, 138 Kügler, Joachim  349, 350, 351 Kuhn, Peter  120 Kürschner, Mathias  120 Kutzer, Mirja  211, 216, 218, 220, 226, 227 L LaCocque, André  27, 28, 71, 77, 78, 82, 280 Lacomara, Aelred  354 Lambert, Wilfred G.  94, 95, 98 Landy, Francis  69, 210 Laqueur, Thomas  221 Laukhard, Friedrich C.  233 Lausberg, Heinrich  37, 40 Lauster, Jörg  140–142 Lavoie, Jean-Jacques  78 Leclercq, Jean  14 Lehmann, Karl  122, 123 Leick, Gwendolyn  97, 98 Léon-Dufour, Xavier  329 Leppin, Volker  143 Lettieri, Gaetano  324 Liddell, Henry G.  361

Liebermann, Saul  288 Lieu, Judith  336, 362 Linafelt, Tod  213, 219, 224, 226 Lindars, Barnabas  348 Lisowski, Gerhard  287 Little, Edmund  330 Livingstone, Alasdair  94, 98, 103–105 Long, Gary A.  93, 108 Long, Phillip J.  329 Longman III, Tremper  57, 59 Loprieno, Antonio  101 Loretz, Oswald  30, 89, 97, 108 Lubac, Henri de  42, 150, 151, 153 Luther, Martin  128, 141–144, 152–156, 159, 162, 163 Lys, Daniel  77 M Magdalene, F. Rachel  224 Mahlmann, Theodor  119, 121, 124 Maier, Christl M. 331 Malul, Meir  89 Marcus, Joel  323 Marti, Karl  25 Mathieu, Bernard  68, 70, 71 Matsushima, Eiko  94, 98, 99 Matter, Edith A.  215 McCaffrey, James  349 McConvery, Brendan  356 McWhirter, Jocelyn  332, 334, 336, 342, 350, 352, 356 Meinhold, Wiebke  97 Meyer, Ivo  190, 191 Millard, Matthias  59, 212 Miller, Susan  348 Minear, Paul S. 361 Morla, Victor A.  57 Müller, Hans-Peter  16, 57, 64, 241, 271 Müllner, Ilse  209–232, 273 Munro, Jill M.  62, 76, 78 Murphy, Roland E.  17, 58, 73, 74, 101, 201

Autorenverzeichnis

407

N

R

Nellen, Henk J.M.  125 Nelson, Tommy  66 Neri, Umberto  66 Neusner, Jacob  290, 292, 293, 294 Neyrey, Jerome H.  336 Nissinen, Martti  29, 89–119, 214, 224, 235 Nitsche, Stefan A.  59

Rad, Gerhard von  14 Ratzinger, Joseph  122, 138, 162, 163 Ravasi, Gianfranco  58 Rehkopf, Friedrich  361 Reinmuth, Eckart  139 Reiser, Marius  43, 120, 123–126, 136, 150, 151, 162, 163 Rendtorff, Rolf  17, 73, 74 Ricœur, Paul  71, 139, 326 Ringgren, Helmer  201 Rinke, Stefanie  217 Robert, André  21, 23, 26–28, 37, 73, 193, 201, 203, 205 Roberts, D. Phillip  59, 73, 74, 77 Rogland, Max  82 Römer, Thomas  195 Ruschmann, Susanne  353, 354

O Oberhänsli-Widmer, Gabrielle  295 Oberman, Heiko A. 143 Oelsner, Joachim  96 Oeming, Manfred  199, 200 Ohly, Friedrich  18, 121, 166, 233 Olsson, Birger  332, 336 Oppenheim, A. Leo  100 P Parpola, Simo  94, 97 Paul, Shalom M.  95 Peeters, Elisabeth  12, 13, 33 Peerbolte, Bert J.L.  171 Peetz, Melanie  201, 203, 204, 214, 218, 227, 235, 265–287 Pelletier, Anne-Marie  18 Perlitt, Lothar  154–156 Peter, Georg  247 Petzoldt, Martin  121, 147 Piper, Ronald  346 Polaschegg, Andrea  215, 216 Ponchia, Simonetta  95 Pongratz-Leisten, Beate  105 Pope, Marvin H.  57, 248 Porton, Gary G.  289 Poulssen, Niek  77 Prinzivalli, Emanuela  334, 372 Provan, Iain W. 66

S Salomonsen, Børge  287 Salters, Robert B.  186 Sanders, James A.  289, 327 Schellenberg, Annette  210, 213, 227 Schenke, Ludger  348 Schilling, Heinz  157 Schmid, Konrad  24, 25, 107 Schmitz, Barbara  195, 196 Schneiders, Sandra M.  336, 342, 344, 348, 351, 359, 362, 363, 365 Scholtissek, Klaus  337 Schottroff, Luise  342, 344 Schreiner, Josef  17, 190 Schüssler Fiorenza, Elisabeth  348 Schwankl, Otto  34 Schwiderski, Dirk  196 Schwienhorst-Schönberger, Ludger  11–56, 64, 78, 122, 123, 157, 160, 170, 201, 203, 214, 233, 237, 240–242, 272, 275, 282, 331, 343, 350, 352, 359

408

Autorenverzeichnis

Scott, Robert  361 Sefati, Yitschak  97, 107, 108 Seim, Turid K.  348 Setel, T. Drorah  224 Shea, William H.  59, 74, 75, 237 Sigrist, Marcel  94, 95 Silverman, Jason M.  109 Simon, Richard  126, 300, 302, 303, 358 Siquans, Agnethe  15, 214, 287–322, 324 Slenczka, Notger  141–143, 145 Smend [d. J.], Rudolf  148 Smith, Jonathan Z.  89, 91, 92, 108, 109, 111 Spinoza, Baruch de  43 Sprecher, Marie-Theres  367 Staubli, Thomas  17, 18, 280, 283 Steck, Odil H.  185, 186, 191 Steiger, Johann A.  123, 148, 149, 152, 153, 156 Steinberg, Julius  59, 60, 64, 76, 81 Steins, Georg  262 Stemberger, Günter  289–291, 294, 295, 296, 301 Stern, David  287, 288, 292, 295, 296, 298 Stern, Josef  36 Stibbe, Mark W.G.  329, 332, 335, 336, 342, 355 Stoop-van Paridon, P.W.T.  59, 66 Strack, Hermann L.  169 Štrba, Blazej  62 Streck, Michael P.  102 Suderman, W. Derek  62 Sumi, Akiko Motoyoshi  103 T Taschl-Erber, Andrea  52, 172, 203, 323–375 Teugels, Lieve M.  289 Theobald, Michael  332, 335–337, 341–344, 350, 353

Thöne, Yvonne S.  69, 201, 213, 281 Thyen, Hartwig  332, 333, 346, 348, 350, 351 Tournay, Raymond J.  21, 26–28, 37, 73, 198, 199, 352 Trible, Phyllis  210 U Utzschneider, Helmut  59 V van den Eynde, Susanne  356, 364 van der Lugt, Pieter  60 van der Toorn, Karel  106 van der Watt, Jan G.  366 van Dijk, Jan  94, 95 van Dijk-Hemmes, Fokkelien  209, 212 van Tilborg, Sjef  348, 359, 363, 367 Varghese, Johns  351 Vaux, Roland de  71 Veldhuis, Niek  100, 106 Vette, Joachim  199, 200 Vincent, Jean M. 120 von Dobschütz, Ernst  150 von Soden, Wolfram  94–96 W Wacker, Marie-Theres  224 Wagner, Andreas  57, 58, 59, 218 Wallmann, Johannes  121, 124 Wasserman, Nathan  94 Webster, Edwin C.  59, 74 Weidner, Daniel  215 Wendland, Ernst R.  62, 73, 74, 76, 80 Wengst, Klaus  329, 332, 333, 337, 344, 348, 351, 358, 364 Westenholz, Joan G.  93, 94, 95, 103 Wilckens, Ulrich  138 Winandy, Jacques  334, 335 Winko, Simone  266 Winsor, Ann R.  350–352, 356, 358

Autorenverzeichnis

Wischnowsky, Marc  186, 187 Wittgenstein, Ludwig  92 Wolfson, Elliot R.  287, 298 Wright, Addison G.  289 Wünsche, August  297, 299, 300, 302– 304, 306, 308, 309, 311, 314–320, 340 Wyatt, Nicolas  361, 363

409

Zenger, Erich  26, 40, 49, 198–200, 352 Zimmermann, Mirjam  336, 339, 341–344 Zimmermann, Ruben  222, 224, 328, 332, 335, 336, 339, 341–344, 361, 362, 364

Z Zakovitch, Yair  19, 20, 23, 57, 225, 241, 252, 259, 267, 271, 277, 279, 280, 283, 331, 335

Antike und mittelalterliche Autoren Ambrosius von Mailand  15, 130 De Isaac vel anima  131, 132 Aristoteles  16, 34 Poetik  16, 34, 360 Rhetorik 34 Augustinus  43, 144, 205 Confessiones 144 De doctrina christiana  43 Sermo 46  205 Bernhard von Clairvaux  127, 131, 173, 216, 222 Sermo II  131, 173 Chariton von Aphrodisias  360 Kallirhoë 360 Cyrill von Alexandrien  240 Fragmenta in Canticum Canticorum 240 Didymus der Blinde  39 Commentarius in Ecclesiasten  39 Gregor von Nyssa  131, 278, 352 In Canticum homiliae  209, 278, 279, 352 Hieronymus  131, 323 Commentarius in Ecclesiasten  249 epistula 33  14 Hippolyt  323, 324, 350, 356, 362 Fragmenta in Canticum Canticorum  323, 324

Hugo von St. Viktor  216 Irenäus von Lyon  128 Adversus haereses  334 Josephus 337 Antiquitates Iudaicae  170, 336, 338, 342 Mechthild von Magdeburg  209, 216–223, 227 Meister Eckhart  11, 38 Liber parabolarum Genesis  11, 38 Origenes  14, 131, 157, 249, 291, 323, 324, 334, 351, 352 Commentarii in Iohannem  336, 342 Commentarius in Canticum canticorum  324, 351, 352 De principiis  157 Homiliae in Canticum canticorum 352 Homiliae in Genesim  336 Pseudo-Philo 195 Liber antiquitatum biblicarum  195 Quintilian  167, 170 Institutio oratoria  32, 36, 39, 167 Richard von St. Viktor  216 Rupert von Deutz  15 Theodoret von Cyrus  240 Explanatio in Canticum Canticorum 240

410

Autorenverzeichnis

Antike jüdische Quellen 4 Esra  362 ApkMos  350, 361 äthHen  329, 330, 340, 350, 363 Memar Marqah  341 syrBar 330

Targum  66, 198 Targum Neophyti  202, 336 TestLev 362 VitAd 361

Rabbinische Quellen b.Sotah 309 m.Sukka 340 m.Yad  53, 109, 287 Midrasch Schemot Rabba  309 Midrasch SchirR  169, 209, 273–275, 287–322, 324, 331, 340

Midrasch Zuta  287 t.Sanh 287 t.Sukka 340 y.Sukka 340