Coptica, Gnostica und Mandaica: Sprache, Literatur und Kunst als Medien interreligiöser Begegnung(en) 9783110619904, 9783110618129, 9783110619126, 2019957130

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Coptica, Gnostica und Mandaica

Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften

Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur (TU) Archiv für die Ausgabe der Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte Begründet von O. von Gebhardt und A. von Harnack Herausgegeben von Christoph Markschies

Band 185

Coptica, Gnostica und Mandaica Sprache, Literatur und Kunst als Medien interreligiöser Begegnung(en) Herausgegeben von Wolf B. Oerter und Zuzana Vítková

Herausgegeben durch die Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften von Christoph Markschies Dieses Buch entstand im Rahmen des Forschungsvorhabens „Geschichte und Interpretation der Bibel“ (GA ČR P401/12/G168), gefördert von der Czech Science Foundation. This book is a result of the research funded by the Czech Science Foundation as the project GA ČR P401/12/G168 “History and Interpretation of the Bible”.

ISBN 978-3-11-061812-9 e-ISBN (PDF) 978-3-11-061990-4 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-061912-6 ISSN 0082-3589

Library of Congress Control Number: 2019957130 A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen ­Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2020 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Satz: Dörlemann Satz, Lemförde Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck www.degruyter.com

In memoriam Petr Pokorný (1933–2020)

Inhalt Allgemeine und bibliographische Abkürzungen 

 IX

Wolf B. Oerter, Zuzana Vítková Einführung   1 Peter Nagel Aufgaben eines Übersetzers beim Übersetzen der Texte von Nag Hammadi 

 7

Wolf B. Oerter Griechische Substantive und ihre koptischen Entsprechungen in den ApokryphonJohannes-Versionen (NHC II,1, III,1, IV,1 und BG 2). Fallbeispiele koptischer Übersetzungspraxis   29 Konrad Schwarz Interpreting the Parables of Jesus in the Gospel of Thomas 

 49

Július Pavelčík The Parable about a Man Who Killed ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ (Gos. Thom. 98) 

 59

Zuzana Vítková The Gnostic Rewriting of the Story about the Sons of God and Daughters of Men (Gen 6:1–4) in the Apocryphon of John (BG 2 p. 73,18–75,10 and parr.)   75 Pavel Ryneš “Some say that Sodom is the place of pasture of the great Seth” 

 113

Uwe-Karsten Plisch Die Apokalypse des Petrus – ein vernachlässigter Text aus Nag-Hammadi-Codex VII   125 Dylan M. Burns Alexander of Lycopolis and Titus of Bostra on Manichaeism and Providence  Jiří Gebelt Warum Syro-Palästina? Thesen zu den Anfängen der Mandäer 

 154

Marek Vinklát Two Unidentified Fragments of Mandaean Ritual Scrolls in the British Museum   188

 141

VIII 

 Inhalt

Tomáš Vítek Talking Statues: a Study of Miraculous Statues and Images in the Pagan and Christian Tradition   196 Predrag Bukovec Anmerkungen zur Filiation der Didache 

 237

Zuzana Skálová Darkened, Forgotten? – and Rediscovered: Two Medieval Images of the Twenty-four Elders of the Apocalypse in Old Coptic Cairo and their Technical History   277 Marek Dospěl Books and Education in the Franciscan Missionary Enterprise among the Copts (17th & 18th centuries)   303 Autorenverzeichnis  Stellenregister 

 322

Namenregister 

 350

 320

Allgemeine und bibliographische Abkürzungen a.a.O. am angegebenen Ort Abb. Abbildung; image ADAIK Abhandlungen des Deutschen Archäologischen Instituts Abteilung Kairo AJA American Journal of Archaeology Anm. Anmerkung Anon. anonymous ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt: Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung. Part 2, Principat. Eds. H. Temporini und W. Haase. Berlin: de Gruyter, 1972– ap. apud APF Archivio Storico della Sacra Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli o „de Propaganda Fide“ app. approximately Art. Artikel ASAE Annales du service des antiquités de l’Égypte ASP American Studies in Papyrology AT Altes Testament Aufl. Auflage BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research BBB Biblioteca Bio-Bibliografica della Terra Santa e dell’Oriente Francescano BCE before the Common Era BCNH.É Bibliothèque copte de Nag Hammadi, section „Études“ BCNH.T Bibliothèque copte de Nag Hammadi, section „Textes“ Bd(e). Band, Bände BG Codex Berolinensis Gnosticus BSAC Bulletin de la Société d’archéologie Copte bspw. beispielsweise BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft bzw. beziehungsweise c. century CA Les Constitutions Apostoliques, ed. M. Metzger, Band 3. Paris: Édition du Cerf, 1987 ca. circa Can. canon cat. no. catalogue number CE Common Era CEI RAN centr egyptologicheskyh issledovannij Rossijskoj akademii nauk = Centre for Egyptological Studies of the Russian Academy of Sciences cf. confer CFSOC Centro Francescano di Studi Orientali Cristiani, Cairo ch(s). chapter(s) CIL Corpus Inscriptionum Latinarum, ed. Th. Mommsen et al. Lipsiae – Berolini 1863– Clem.Alex., paed. Clément d’Alexandrie: Le Pédagogue, Livre II, eds. C. Mondésert und H.-I. Marrou. Paris: Édition du Cerf, 1965 col. column CP Congregazioni particolari [collection of APF] https://doi.org/10.1515/9783110619904-201

X 

 Allgemeine und bibliographische Abkürzungen

CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 1903– CT Codex Tchacos d. died d.  h. das heißt DB Griechische Anaphorenfragmente aus Ägypten und Nubien, ed. J. Hammerstaedt. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1999 DC Drower Collection Did Didache. Zwölf-Apostel-Lehre, ed. G. Schöllgen. Freiburg i. Br.: Herder, 1991 e.  g. exempli gratia ead. eadem EAO Egyptian Antiquities Organisation EBR Encyclopedia of the Bible and Its Reception, eds. H.-J. Klauck et al. Berlin: de Gruyter, 2009 ed(s.). ediert/edited; Editor(en)/editor(s) esp. especially et al. et alia etc. etcetera f folio FGrHist Die Fragmente der griechischen Historiker I–III, ed. F. Jacobi. Berlin – Leiden 1923 fig(s). figure(s) fol. folio fr(g). fragment FS Festschrift ft. foot GCS NF Die Griechischen Christlichen Schriftsteller. Neue Folge Hrsg., hrsg. Herausgeber, herausgegeben HTR Harvard Theological Review i.  e. id est ibid. ibidem id. idem Institut français d’archéologie orientale IFAO Inscriptiones Graecae, vol. 4,1: Inscriptiones Epidauri, ed. F. Hiller von IG IV2.1 Gaertringen. Berlin 1929 IG VII Inscriptiones Graecae, vol. 7: Inscriptiones Megaridis et Boeotiae, ed. W. Dittenberger. Berlin 1892 ill(s). illustration(s) IMEG Les inscriptions métriques de l’Égypte gréco-romaine, ed. E. Bernand. Paris 1969 in. inch inv. Nr. / inv. # inventory number IStraton Die Inschriften von Stratonikeia, ed. Çetin Sahin. Bonn 1981–1990. izdatel″stvo (publisher) Izd. JCoptS Journal of Coptic Studies JEA Journal of Egyptian Archaeology Johäth Die äthiopischen Anaphoren des hl. Evangelisten Johannes des Donnersohnes und des hl. Jacobus von Sarug, ed. S. Euringer. Rom: PIO, 1934 JSS Journal of Semitic Studies



Allgemeine und bibliographische Abkürzungen 

 XI

JTS Journal of Theological Studies Kap. Kapitel KJV King James Version LCI Lexikon der christlichen Ikonographie, 8 vols., ed. Engelbert Kirschbaum. Rom – Freiburg – Basel – Wien: Herder, 1974 LCL Loeb Classical Library LingAeg Lingua Aegyptia Lit. Literatur LS A. A. Long and David Sedley, eds. and trans. The Hellenistic Philosophers, 2 vols. Cambridge: Cambridge University Press, 1987 LSAM Lois sacrées de l’Asie Mineure, ed. F. Sokolowski. Paris 1955 LSJ H. G. Liddell and R. Scott. A Greek English Lexicon, revised by H. S. Jones. Oxford: Clarendon Press, 1996 LTK Lexikon für Theologie und Kirche LXE Septuagint, English translation LXX Septuaginta/Septuagint MK G. Röwekamp, ed. Cyrill von Jerusalem: Mystagogische Katechesen. Freiburg i. Br.: Herder, 1992 MS manuscript MT Masoretic Text n. note NA National Archives, Prague NF Neue Folge NH(C) Nag Hammadi (Codex) NH(M)S Nag Hammadi (and Manichaean) Studies NRSV New Revised Standard Version Bible. Oxford – New York: Oxford University Press, 1995 NT Neues Testament/New Testament o.  ä. oder ähnlich ODB The Oxford Dictionary of Byzantium, ed. Alexander P. Kazhdan, vol. 1. Oxford: Oxford University Press, 1991 OLA Orientalia Lovaniensia Analecta op. cit. opere citato OrChr Oriens Christianus OT Old Testament p(p). pagina(e)/page(s) par(r). Parallele(n)/parallel(s) PG Patrologiae cursus completus, series Graeca I–CLXI, ed. J.-P. Migne, Parisiis 1857–1866 PIO Pontificio Istituto Orientale PL Patrologiae cursus completus, series Latina, ed. J.-P. Migne. Parisiis 1844–1864, 1958– pl. plate PLond 3 F. G. Kenyon and H. I. Bell, eds. Greek Papyri in the British Museum, Vol. 3. London: British Museum, 1907 P.Oxy. The Oxyrhynchus Papyri, eds. B. P. Grenfell and A. S. Hunt. London et al. 1898– proom. prooimion P.Ryl. Papyri in the John Rylands Library, Manchester

XII 

 Allgemeine und bibliographische Abkürzungen

Ps.-Ath., virg.

E. Freiherr von der Goltz, ed. Λόγος σωτηρίας πρὸς τὴν παρθένον. Eine echte Schrift des Athanasius. Leipzig: Hinrichs, 1905 r recto RAC Reallexikon für Antike und Christentum, eds. Th. Klauser et al. Stuttgart: Hiersemann, 1950 re. regarding Red. Redaktion/redaction Repr., repr. Reprint/reprint rev. ed. revised edition RHR Revue de l’histoire des religions RVO Religionen im Vorderen Orient ŘF Franciscan Order [collection of NA] s. (u.) siehe (unten) s.  o. siehe oben s.  v. sub voce SBL Society of Biblical Literature SBPAW Sitzungsberichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin SC Scritture riferite nei congressi [collection of APF] SCO Scriptorum Christianorum Orientalium SCPF Sacra Congregatio de Propaganda Fide SOC Studia Orientalia Christiana SOCG Scritture Originali riferite nelle Congregazioni Generali [collection of APF] Srp M. E. Johnson, The Prayers of Sarapion of Thmuis. A Literary, Liturgical and Theological Analysis. Rom: PIO, 1995 SUNT Studien zur Umwelt des Neuen Testaments SVF Stoicorum Veterum Fragmenta I–IV, ed. J. von Arnim. Leipzig 1903–1924 ThLZ Theologische Literaturzeitung trans. translation, translated TRE Theologische Realenzyklopädie TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur u.  a. und andere u. Z. unserer Zeit Übers., übers. Übersetzung, übersetzt v verso v. u. Z. vor unserer Zeit VChNRC Vserossijskij chudozhestvennyj nauchno-restavracionnyj centr imeni akademika I.  E. Grabarja = The Grabar Art Conservation Center in Moscow vgl. vergleiche vol. volume vs. versus WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament ZAC Zeitschrift für Antikes Christentum ZÄS Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde ZDMG Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche ZPE Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik

Wolf B. Oerter, Zuzana Vítková

Einführung

Der Dank der Editoren kommt statt eines „last but not least“ schon an dieser Stelle ganz unkonventionell „zuvörderst und vor allem“ und gilt dem Verlag de Gruyter in der Person seines Editorial Director für die Sachgebiete Theologie und Religion, Herrn Dr. Albrecht Döhnert, sowie dem Herausgeber der Publikationsreihe Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Herrn Prof. Christoph Markschies, dafür, dass sie bereit waren, den hier versammelten Beiträgen eine gedruckte Heimstatt zu gewähren. In unseren Dank einbezogen zu sein verdient Herr Greg Evans, der sich der sprachlichen Korrektur der englischsprachigen Beiträge annahm. Den Kern des Buches bilden Beiträge, die in dieser oder jener, aber stets in verkürzter Form im Rahmen des interdisziplinären Forschungsprojektes „Geschichte und Interpretation der Bibel“1 auf einer internationalen Tagung, der dritten ihrer Art, unter dem Titel Coptica – Gnostica – Mandaica vorgestellt wurden, welche im Herbst 2017 an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Karlsuniversität Prag veranstaltet wurde. Das breit gefasste Thema dieser Tagung, das dem Ziel besagten Forschungsprojektes verpflichtet war, nämlich anhand entsprechender Originalquellen dem gestaltenden Einfluss biblischer Texte bei der Herausbildung neuer kultureller Traditionen, insbesondere aber ihrer anverwandelten Übernahme und Interpretation in außerbiblischem Kontext nachzugehen, gestattete es, die unterschiedlichsten Arbeiten vorzustellen und zu diskutieren. Als vielversprechend erwiesen sich in diesem Zusammenhang von vornherein Schriften der Gnosis, jener eigenwilligen Größe der Spätantike, und zwar insbesondere gnostische Schriften aus dem großen Handschriftenfund von Nag Hammadi mit ihrer in gnostischem Sinne umdeutenden Auslegung biblischer Texte. Mit dem Koptischen als der Sprache ihrer Abfassung waren sogleich zwei weitere Bereiche angesprochen: Zum einen und grundlegend das der Übersetzung allgemein wie ganz speziell, denn das Koptische verdankt seine literarische Gestalt Übersetzungen biblischer, frühchristlich-apokrypher und gnostischer Texte. Zum andern der indirekte Hinweis auf den muttersprachlichen Raum des Koptischen: auf Ägypten, den Fundort der Nag-Hammadi-Schriften und vielfach auch ihren Abfassungsort sowie vor allem jenen Raum, in welchem die untersuchten Texte nicht nur mehrfach kopiert und weitergegeben, sondern auch gelesen bzw. rezitiert wurden. Zudem erweist sich Ägypten als klassischer Schauplatz theologischer (dies im weitesten Sinne des Wortes verstanden) Auseinandersetzungen von frühem Christentum, Gnosis und auch Manichäismus. Zur Gnosis pflegt auch der außerhalb Ägyptens verankerte Mandäismus gezählt zu werden, zwischen dessen Schrifttum und den gnostischen Schriften von Nag 1 GA ČR P401/12/G168. https://doi.org/10.1515/9783110619904-202

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 Wolf B. Oerter, Zuzana Vítková

Hammadi Übereinstimmungen sachlich-inhaltlicher Art nachgewiesen werden konnten, die es nahelegten, im Rahmen des oben aufgezeigten Forschungsprojektes auch Mandaica in die Untersuchungen mit einzubeziehen. Angesichts der insgesamt spärlichen neutestamentlichen Anklänge im mandäisch-gnostischen Schrifttum  – und des wohl stärkeren christlichen Einflusses auf den kultischen Bereich  – sind diese nicht auf Schriftbenutzung zurückzuführen, sondern auf „eher ‚freie Zitate‘ aus mündlicher Aneignung“ (K. Rudolph). Ob man den Kontakt der Mandäer mit (früh)­ christlichen Kreisen ursprünglich im syrisch-palästinischen oder mesopotamischen Raum zu lokalisieren hat, hängt von der Entscheidung der mandäischen Ursprungsfrage ab, die deshalb erneut diskutiert wird. Wirkung biblischer Texte und ihre Rezeption können sich als zwei Seiten einer Medaille erweisen, wenn Wirkung ihre anverwandelnde Aufnahme nach sich zieht, weshalb auch dieser Aspekt des eingangs charakterisierten Forschungsprojekts in einigen wenigen Beiträgen reflektiert wird. Und so ergeben die hier versammelten Beiträge insgesamt ein recht buntes Bild in thematisch wie chronologischer Hinsicht. Den Auftakt macht Peter Nagel mit grundsätzlichen Überlegungen zur Übersetzertätigkeit, die er an ausgewählten Passagen aus dem reichen Fundus der NagHammadi-Schriften exemplifiziert (Evangelium nach Thomas, Authentikos Logos, Zweiter Logos des großen Seth, Paraphrase des Sêem, Hypostase der Archonten, Erzählung über die Seele, Tractatus Tripartitus). Dass sich moderne Übersetzungen eines und desselben Nag-Hammadi-Textes oftmals unterscheiden, habe objektive – neben dem Erhaltungszustand des jeweiligen Textes ist es sein spezifisch sprachlicher Charakter – wie subjektive Gründe. Letztere bestehen in der Art des Zuganges des Übersetzers zum Text, die ihn vor die Wahl einer sinngemäßen oder wörtlichen Wiedergabe des Ausgangstextes stellt. Hier ergeht die Empfehlung für „Textnähe und Verständlichkeit“, denn der Übersetzer ist, so Peter Nagel, „nicht Meister des Textes, sondern sein Diener.“ Dass der Zugang zum Text auch für die antiken Übersetzer der Nag-HammadiTexte zur Wahl gestanden habe, wird in dem Beitrag von Wolf B. Oerter beleuchtet. Sprachliche Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen den vier koptischen Versionen des Apokryphon des Johannes (in den Nag-Hammadi-Kodizes und im Berolinensis Gnosticus) werden zum Anlass genommen, in einem Vergleich der Versionen Gebrauch und Bedeutung von fünf griechischen Substantiven und ihren koptischen Äquivalenten zu untersuchen. Dahinter steht die Vermutung, die Entscheidung für oder gegen griechischen Wortgebrauch könnte (auch) von der Option des Übersetzers für eine sinngemäße oder wörtliche Wiedergabe des ursprünglich griechischen Textes mit beeinflusst gewesen sein. Zugleich bietet der Beitrag einen Einblick in griechischkoptischen und ägyptisch-koptischen Wortschatz. Einem „Evergreen“ in der Nag-Hammadi-Forschung: dem Thomasevangelium in Nag-Hammadi-Kodex II, gelten gleich zwei Beiträge. Konrad Schwarz spürt formalen und funktionalen Merkmalen der Parabeln im literarischen und hermeneutischen Kontext dieses „Evangeliums“ nach. Dabei wird auch auf unterschiedliche (explizite

Einführung 

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wie implizite) Transfersignale im Text eingegangen, mittels derer dem Leser die übertragene Bedeutung einer Passage als Gleichnis angezeigt wird. Nicht zuletzt wird eine Antwort auf die Frage gesucht, ob das Thomasevangelium spezifische Funktionen für Parabeln reflektiert. Július Pavelčík untersucht in seinem Beitrag zum Thomasevangelium Logion 98, welches in den neutestamentlichen Evangelien zwar keine Parallele aufweist, dessen Botschaft sich aber mit einigen Parabeln in den synoptischen Evangelien durchaus vergleichen lässt. Welcher Art die Beziehungen sind, die zwischen ihnen bestehen, und welche Bedeutung Logion 98 im Kontext des Thomasevangeliums zukommt, wird durch den Nachweis von internen Querverbindungen verdeutlicht. Biblischen (alttestamentlichen) Themen und ihrer gnostischen Exegese – auch dies ein oft verhandeltes Thema  – gelten zwei Beiträge: Zuzana Vítková richtet ihr Augenmerk auf die gnostische Uminterpretation der kurzen Erzählung von den Gottessöhnen und den Menschentöchtern aus Gen 6,1–4 in den Versionen des Apokryphon des Johannes, wobei sie sich vor allem mit der Rolle auseinandersetzt, die diese Geschichte im Rahmen der Lehre dieses Traktats spielt. Pavel Ryneš geht biblischem Stoff aus Genesis 19 (Sodom und Gomorra) im Ägyptischen Evangelium (Nag-Hammadi-Kodex III,2 par. IV,2) nach und verdeutlicht daran die Vielfalt gnostischer Exegese und Verwendungsweise biblischer Motive, die möglicherweise durch die vielfältige Auslegung griechischer Mythen seitens griechischer Autoren inspiriert war. Einem apokalyptischen Text aus dem Bestand der Nag-Hammadi-Schriften gilt der Beitrag von Uwe-Karsten Plisch. Die Apokalypse des Petrus (Nag-HammadiKodex  VII,3), eine tatsächliche Apokalypse, im Unterschied zu anderen als apokalyptisch bezeichneten Texten in den Nag-Hammadi-Schriften, beruft sich auf Petrus als ihren Traditionsgaranten für ihre gnostische Deutung des Passionsgeschehens. Das hierin zur Darstellung kommende Motiv vom lachenden Erlöser verbindet diese Schrift mit der ihr im selben Kodex vorausgehenden (Zweiter Logos des großen Seth in Nag-Hammadi-Kodex VII,2) und lässt unter anderem auf gemeinsame Überlieferung beider Schriften bereits im griechischen Original schließen. Als Trägergruppe der Petrusapokalypse wird ein marginales, petrinisch geprägtes Judenchristentum angenommen, und als ihre mögliche Herkunft auch Rom erwogen. Zwei bedeutenden Gestalten aus dem Kreis antimanichäischer Polemiker und Zeugen der erfolgreichen Ausbreitung des Manichäismus ist der Beitrag von Dylan Burns gewidmet: dem Neuplatoniker Alexander von Lykopolis (3. Jh.) und dem Bischof von Bostra, Titus (4. Jh.). Untersucht wird in diesem Beitrag, von welcher Position aus und in welchem Verständnis beide die göttliche Vorsehung (providentia) als Argument gegen die Manichäer einsetzen und inwieweit ihr Spott an der manichäischen (und in ihren Augen falschen) göttlichen Vorsehung, gemessen am manichäischen Lehrsystem (Mythos), berechtigt ist. Die philosophisch begründete Ablehnung des Manichäismus durch Alexander und Titus sei, so Burns, eine Reaktion auf manichäische Konvertiten, die mit griechischer Philosophie vertraut waren und den manichäischen

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 Wolf B. Oerter, Zuzana Vítková

Glauben in griechisch-philosophischer Begrifflichkeit präsentierten, wobei sie sich explizit auf die göttliche Vorsehung beriefen. In zwei anderen Beiträgen kommt die Mandäistik zu Wort. Jiří Gebelt setzt sich in Zusammenfassung einschlägiger Literatur und anhand neuer Textfunde, insbesondere mandäischer Tontafeln und Bleirollen, die magische Beschwörungen enthalten, kritisch mit der alten, in der Mandäistik aber konsensualen These zur syro-palästinischen (westlichen) Herkunft der Mandäer auseinander. Dabei beleuchtet er Taufbewegung, Gnosis/Gnostizismus und antijüdische Polemik im mandäischen Schrifttum. Sein Fazit: Im Lichte der durch kritische Hinterfragung externer und interner Quellen gewonnenen Erkenntnisse sei es fraglich, ob man den Ursprung der Mandäer außerhalb von Babylonien, ihrem Kernland, zu suchen habe. Marek Vinkláts Beitrag schließt eine Textlücke in der Mandäismusforschung. Es handelt sich um die Identifizierung zweier seit langem schon bekannter, aber bislang unidentifizierter Fragmente, deren Transliteration und Übersetzung einschließlich Kommentar und Textvarianten hier erstmals vorgelegt werden. Die Fragmente gehören zu zwei verschiedenen Ritualkommentaren: dem Maṣbuta ḏ-Hibil Ziua und dem Alma Rišaia Rba. Indem sie sich zugleich als Varianten ihres Muttertextes erweisen, sind sie u.  a. für die Skizzierung der sprachlichen Entwicklung des Mandäischen hilfreich. In einer breit angelegten, zusätzlich in diesen Band aufgenommenen Studie konfrontiert Tomáš Vítek den Leser mit dem Phänomen sprechender (prophezeiender) Götterstatuen im antiken und frühbyzantinischen Griechenland sowie im hellenistischen und römischen Ägypten. Dabei werden sowohl die christliche als auch die pagane Perspektive auf solche Statuen in den Blick genommen und abschließend das archäologische Material, insbesondere Ägyptens Orakelwesen betreffend, einer kritischen Wertung unterzogen. Die Rezeptionsgeschichte eines als „apostolisch“ und damit als verbindlich angesehenen Textes im Altertum: der Didache, ist Thema einer ausführlichen Studie von Predrag Bukovec. Unter den Texten, die korrigierende Eingriffe in die Überlieferung dieser Kirchenordnung bezeugen, befindet sich auch ein auf einer griechischen Vorlage fußendes unvollständiges koptisches Fragment (5. Jh.). Insgesamt macht die Studie anhand von Textvergleichen eine in mehreren Stufen erfolgte liturgiegeschichtliche Rezeption dieser außerneutestamentlichen Kirchenordnung transparent. Eine Rezeptionsgeschichte besonderer Art ist Gegenstand der Untersuchung von Zuzana Skálová, die über die in Alt-Kairo erfolgte restauratorische Wiederentdeckung und die Ikonographie zweier bildlicher Darstellungen der vierundzwanzig Ältesten berichtet, welche in der Offenbarung des Johannes ihren neutestamentlichen locus classicus haben und derer die Kopten stets am 24. Hathor (3. Dezember) gedenken. Frau Skálová kann hierbei auf ihre langjährige Erfahrung vor Ort zurückblicken, die sie als eine der führenden Ikonenrestauratorinnen auszeichnet. Einen interessanten Einblick in die römisch-katholische Missionsgeschichte im Nahen Osten am Beispiel der Franziskaner und ihrer Mission unter den koptischorthodoxen Laien in Ägypten, die zum Katholizismus bekehrt werden sollten, bietet

Einführung 

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der letzte Beitrag von Marek Dospěl. Anhand von Originaldokumenten aus den böhmischen Archiven des Franziskanerordens und der Propaganda-Fide-Kongregation wird die theologische und sprachliche Ausbildung der zukünftigen Missionare – vornehmlich in Arabisch, das Koptische als ausgesprochene Liturgiesprache spielte nur eine untergeordnete Rolle – authentisch nachgezeichnet und zugleich ein Einblick in die Buchkultur und Missionsstrategie dieses Ordens gewährt. Die in den Beiträgen behandelten verschiedenartigen Themen, die von allgemeinen Erwägungen, philologischen, literaturwissenschaftlichen und exegetischen Fragestellungen bis hin zu missions- und rezeptionsgeschichtlicher Darstellung reichen, sowie ihr weitgespannter zeitlicher und räumlicher Rahmen – dies alles machte es unseres Erachtens schwierig, die Beiträge in ausgewogene thematische Blöcke zusammenzustellen. Ihre thematische und religionsgeschichtliche Mannigfaltigkeit haben wir stattdessen dadurch kenntlich zu machen versucht, dass wir uns für den Untertitel „Sprache, Literatur und Kunst als Medien interreligiöser Begegnung(en)“ entschieden. Wir hoffen, damit auch die Zustimmung des Lesers gefunden zu haben. Am 18. Januar verstarb Petr Pokorný, Professor für Neutestamentliche Theologie und Nestor des Prager koptologischen Arbeitskreises. Dem Lehrer und kollegialen Freund sei dieser Band in Dankbarkeit gewidmet. Prag, im Februar 2020 Die Herausgeber

Peter Nagel

Aufgaben eines Übersetzers beim Übersetzen der Texte von Nag Hammadi Abstract: Obwohl die Texte von Nag Hammadi (und verwandter Kodizes) in mehreren Übersetzungsreihen abgeschlossen vorliegen, kann es keine „endgültige“ Übersetzung dieses Korpus geben, ebenso wie bei Homer, den Dialogen Platons oder der Bibel. Auch wenn es „klassische“ Übersetzungen dieser Texte gibt und ihr Inhalt als bekannt vorausgesetzt werden darf, bleibt die Neuübersetzung eine ständige Herausforderung an jede neue Generation. Bei den Nag-Hammadi-Texten tritt als zusätzliche Herausforderung hinzu, dass diese neue Facetten der koptischen parole bieten, die in den klassischen Wörterbüchern und Grammatiken noch nicht erfasst sind. Als Leitlinie für Neuübersetzungen empfehlen sich weiterhin Textnähe (nicht: „Wörtlichkeit“) und Verständlichkeit, verbunden mit dem Bewusstsein des Übersetzers, dass er als Vermittler nicht Herr, sondern Diener des Textes ist. Für die Umsetzung (oder auch Verfehlung) dieser Grundaufgabe werden einige Fallbeispiele gegeben. Keywords: Gnosis, Übersetzungsliteratur griechisch-koptisch, Textnähe und Sinnerschließung, Erweiterung der koptischen Lexik Das Unterfangen, die Aufgaben eines Übersetzers beim Übersetzen der Texte von Nag Hammadi (und anderer koptisch-gnostischer Texte) darzulegen, kommt dem Versuch nahe, einen Witz zu erklären. Wenn der Witz auf Unverständnis stößt oder schlimmstenfalls gar nicht als solcher erkennbar ist, so hatte er von Anfang an keine Pointe, oder er war so ungeschickt erzählt, dass die Pointe den Zuhörern verborgen geblieben ist. Auf antike oder fremdsprachige Texte überhaupt bezogen, besagt das Unverständnis, dass der zu übersetzende Text in sich selbst unklar oder so verworren war, dass die Umsetzung in eine andere Sprache vom Ausgangspunkt her zum Scheitern verurteilt war – oder dass der Übersetzer seiner Aufgabe nicht gewachsen war. Im Falle des Corpus der Texte von Nag Hammadi kommt eine Besonderheit hinzu, die sie von Übersetzungen des Alten und Neuen Testaments, patristischer Texte, griechischer oder lateinischer Autoren oder des klassischen arabischen Schrifttums unterscheidet. Im Hinblick auf das Hebräische, Griechische, Lateinische und das klassische Arabisch gibt es seit Jahrhunderten gute Grammatiken, Wörterbücher und Danksagung: Für die Herstellung der Druckvorlage ergeht mein herzlicher Dank an Wolf B. Oerter (Prag), ebenso für Literaturhinweise. Für weitere Literaturhinweise danke ich meiner verehrten Kollegin Ute Pietruschka (Göttingen/Berlin) und Herrn Kollegen Simon Gathercole (Cambridge UK). – Mit der Bezeichnung „Übersetzer“ sind Menschen gemeint, die die Tätigkeit – oder die Kunst – des Übersetzens ausüben; in diesem Sinne bezieht das nomen actoris (wie englisch translator) sowohl das genus masculinum als auch das genus femininum ein. https://doi.org/10.1515/9783110619904-001

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 Peter Nagel

andere Hilfsmittel für die Übersetzungsarbeit. Der Übersetzer kann sich auf eine langjährige, kontinuierliche Tradition und ebenso lange Erfahrungen bei der Umsetzung in die eigene Sprache stützen. Die Erforschung des Koptischen ist, im Vergleich zu den erwähnten Sprachen und ihren philologischen Disziplinen, ein Spätling, auch innerhalb der Sprachen des christlichen Orients. Die sprachwissenschaftlich ernsthafte Erforschung des Koptischen setzte erst im 19. Jahrhundert ein und ist noch immer auf dem Wege. Die Wechselbeziehungen zwischen den einzelnen Dialekten des Koptischen erweisen sich umso komplizierter, je mehr Texte zugänglich werden. Während der zweihundertjährigen Erforschung des Koptischen ist noch keine vergleichende Grammatik der koptischen Dialekte erschienen, die diesen Namen verdiente – ganz im Unterschied etwa zur Semitistik.1 Andererseits, um einen allzu pessimistischen Blick zu vermeiden und um dem Eindruck entgegenzutreten, ich würde das Geleistete geringschätzen, seien die klassischen Werke der koptischen Philologie in Erinnerung gerufen: die koptischen Grammatiken von Ludwig Stern2, Georg Steindorff3, Walter Till4 und seit 2000 von Bentley Layton5, die in der Grammatik von Alla I. Elanskaja6 ein würdiges Gegenstück findet. Mit Ausnahme der Grammatik von Ludwig Stern liegt der Fokus auf der klassischen koptischen Literatursprache, dem Sahidischen. Für das Bohairische ist die Grammatik von Alexis Mallon7 noch immer unersetzt. In der Lexikographie ist uns allen Walter E. Crums monumentales Coptic Dictionary8 ebenso gegenwärtig wie unentbehrlich, samt der Weiterführung durch Rodolphe Kassers Compléments au Dictionnaire copte de Crum9 mit zahlreichen Notaten 1 Vgl. Carl Brockelmann, Grundriß der vergleichenden Grammatik der semitischen Sprachen, 2 Bde. (Berlin: Reuter & Reichard, 1908. 1913. 3. Nachdruck Hildesheim [u.  a.]: Olms 1982); Bencion M. Grande, Vvedenie v sravnitel’noe izučenie semitskich jazykow (Einführung in die vergleichende Grammatik der semitischen Sprachen). Akad. Nauk SSSR, Institut vostokovedenija (Moskva: Izd. Nauka, 1972; 2.  Aufl. Moskva: Izd. „Vostočnaja Literatura“ RAN, 1998); Stefan Weniger, ed., The Semitic Languages. An International Handbook, Handbücher zur Sprach- und Kommunikationswissenschaft, 36 (Berlin: de Gruyter Mouton, 2011); Gideon Goldenberg, Semitic Languages: Features, Structures, Relations, Processes (Oxford: Oxford University Press, 2012). 2 Ludwig Stern, Koptische Grammatik (Leipzig: T.O. Weigel, 1880). 3 Georg Steindorff, Koptische Grammatik mit Chrestomathie, Wörterverzeichnis und Litteratur, Porta linguarum Orientalium, Bd. 14. 2. Aufl. (Berlin: Reuter & Reichard, 1914). 4 Walter Till, Koptische Grammatik (saïdischer Dialekt) (Leipzig: Harrassowitz, 1955, 4. Aufl. 1970). 5 Bentley Layton, A Coptic Grammar. With Chrestomathy and Glossary. Sahidic Dialect (Wiesbaden: Harrassowitz, 2000; 2. Aufl. 2002, 3. Aufl. 2011). 6 Alla I. Elanskaja, Grammatika koptskogo jazyka. Saidskij dialekt, ed. Aleksandr L. Khosroev. RAN, Institute of Oriental Manuscripts (St. Petersburg: Nestor-istorija, 2010). 7 Alexis Mallon, Grammaire Copte avec bibliographie, chrestomathie et vocabulaire (Beyrouth: Imprimerie Catholique 1904, 4. Aufl. 1956). 8 Walter E. Crum, A Coptic Dictionary (Oxford: Clarendon Press, 1939; Nachdruck 2000). 9 Rodolphe Kasser, Compléments au Dictionnaire copte de Crum (Le Caire: Institut Français d’Archéologie Orientale, 1964).



Aufgaben eines Übersetzers beim Übersetzen der Texte von Nag Hammadi 

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aus damals noch unveröffentlichten Texten. Für den lexikalischen Alltag haben wir Wolfhart Westendorfs Koptisches Handwörterbuch10 mit einigen Einsprengseln aus den bis dahin veröffentlichten Texten von Nag Hammadi. Ein unentbehrliches Hilfsmittel für die griechisch-koptische Übersetzungsliteratur sind die Konkordanzen des sahidischen Neuen Testaments von Louis-Théophile Lefort11 und Michel Wilmet12. Der juristische Fachwortschatz des Koptischen wird seit 2002 durch Sebastian Richters Rechtssemantik erschlossen13 – mit hundertjähriger Verspätung gegenüber der griechischen Papyrologie. Die verborgenen Geheimnisse der koptischen Syntax wurden durch Hans Jakob Polotskys klassische Studien aufgetan, von den Études de syntaxe copte14 über „The Coptic Conjugation System“15 bis hin zu dem kostbaren Alterswerk Grundlagen des koptischen Satzbaus16. Nachdem etliche von uns annahmen, nach Polotsky gebe es zur koptischen Syntax nichts mehr zu erforschen, erschienen Ariel Shisha-Halevys Coptic Grammatical Categories mit dem bezeichnenden Untertitel Structural Studies in the Syntax of Shenoutean Sahidic17 (und weitere syntaktische Studien). Die Dialektstudien wurden durch Rodolphe Kasser18 und Wolf-Peter Funk19 verfeinert und auf neue Grundlagen gestellt. 10 Wolfhart Westendorf, Koptisches Handwörterbuch (Heidelberg: C. Winter 1965–1977; 2. Aufl. 2008). 11 Louis-Théophile Lefort, Concordance du Nouveau Testament sahidique. I. Les mots d’origine grecque, CSCO 124. Subsidia 1 (Louvain: Imprimerie orientaliste L. Durbecq, 1950). 12 Michel Wilmet, Concordance du Nouveau Testament sahidique. II. Les mots autochtones, 1. CSCO 173. Subsidia 11 (Louvain: Secrétariat du Corpus SCO, 1957); II. Les mots autochtones, 2. CSCO 183. Subsidia 13 (Louvain: Secrétariat du Corpus SCO, 1958); II. Les mots autochtones, 3. CSCO 185. Subsidia 15 (Louvain: Secrétariat du Corpus SCO, 1959). 13 Tonio S. Richter, „Alte Isoglossen im Rechtswortschatz koptischer Urkunden,“ Lingua Aegyptia 10 (2002): 389–399; id., Rechtssemantik und forensische Rhetorik. Untersuchungen zu Wortschatz, Stil und Grammatik der Sprache koptischer Rechtsurkunden, KANOBOS. Forschungen zum griechisch-römischen Ägypten, 3 (Leipzig: Helmar Wodtke & Katharina Stegbauer, 2002); Philippika. Marburger altertumskundliche Abhandlungen 20, 2., űberarbeitete Aufl. (Wiesbaden: Harrassowitz, 2008). 14 Hans Jakob Polotsky, Études de syntaxe copte (Le Caire: Imprimerie de l’Institut Français d’Archéologie Orientale, 1944) = Hans Jakob Polotsky, Collected Papers (Jerusalem: Magnes Press, 1971), 102–207. 15 Hans Jakob Polotsky, „The Coptic Conjugation System,“ Orientalia 29 (1960): 392–422 = Polotsky, Collected Papers, 238–268. 16 Hans Jakob Polotsky, Grundlagen des koptischen Satzbaus, 1. Hälfte, ASP 27 (Decatur, GA: Scholars Press, 1987); 2. Hälfte, ASP 29 (Atlanta, GA: Scholars Press, 1990). 17 Ariel Shisha-Halevy, Coptic Grammatical Categories: Structural Studies in the Syntax of Shenoutean Sahidic, Analecta orientalia, Bd. 53 (Rom: Pontificium Institutum Biblicum, 1986). 18 Rodolphe Kasser, „Prolégomènes à un essai de classification systématique des dialectes coptes selon les critères de la phonétique. I. Principes et terminologie,“ Le Muséon 93 (1980): 53–112; „II. Alphabets et systèmes phonétiques,“ Le Muséon 93 (1980): 237–297; „III. Systèmes orthographiques et catégories dialectales,“ Le Muséon 94 (1981): 91–152; Rodolphe Kasser, „A Standard System of Sigla Referring to the Dialects of Coptic,“ JCoptS 1 (1990): 141–151 [loco multarum editionum auctoris]. 19 Wolf-Peter Funk, „How closely related are the Subakhmimic dialects?“ ZÄS 112 (1985): 124–139; id., „Dialects Wanting Homes: A numerical approach to the early varieties of Coptic,“ in Historical Dialectology: Regional and Social, ed. J. Fisiak. Trends in Linguistics – Studies and Monographs, 37

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Die Übersetzung und Edition der Nag-Hammadi-Texte reicht zurück in das Jahr 1956, also gut 60 Jahre. Den Herausgebern standen von den zuvor genannten Werken nur die Grammatiken von Stern, Steindorff und Mallon, das Handwörterbuch von Spiegelberg20 (dem Vorgänger des Koptischen Handwörterbuchs von W. Westendorf) und Crums Dictionary zur Verfügung – alles Werke jenseits von Nag Hammadi. Die ersten Publikationen der Forschergruppe um den „Codex Jung“ (nunmehr redintegriert in Codex I von Nag Hammadi) riefen berechtigte Kritik hervor, da sie von den mittlerweile erschienenen syntaktischen und dialektologischen Studien kaum Notiz genommen hatten. Die Luxusausgaben des C.G. Jung-Instituts haben ihren wissenschaftsgeschichtlichen und bibliophilen Stellenwert, aber für die wissenschaftliche Arbeit sind sie kaum noch brauchbar. Durch die spätere Mitarbeit von Walter Till und Rodolphe Kasser gewannen die Ausgaben an Zuverlässigkeit, aber das letzte Werk dieser Arbeitsgruppe, der „Tractatus Tripartitus“,21 weist gleichwohl einige Wunderlichkeiten auf. Nunmehr ist die Edition und Übersetzung der Nag-Hammadi-Texte abgeschlossen. Dafür stehen die folgenden Zentren mit ihren Publikationsreihen: 1. Das Institute for Antiquity and Christianity der Claremont Graduate University unter Leitung von James M. Robinson, das bereits vor dem Abschluss der Textausgaben die Nag Hammadi Library in English22 vorgelegt hat. Dieser Übersetzungsband wurde 2007 durch The Nag Hammadi Scriptures abgelöst.23 Das Hauptwerk liegt in der Editions- und Übersetzungsreihe „The Coptic Gnostic Library“ vor.24 Der abgeschlossenen Reihe folgte 2000 eine Paperback-Ausgabe.25 In wertvollster Weise werden diese Editionen und Übersetzungen ergänzt durch die FaksimileAusgabe der Nag-Hammadi-Kodizes26, die der unermüdlichen Initiative von James M. Robinson zu danken ist. (Berlin – New York: De Gruyter Mouton, 1988), 149–192 [loco multarum editionum auctoris]; s. auch unten Anm. 38. 20 Wilhelm Spiegelberg, Koptisches Handwörterbuch (Heidelberg: Carl Winter, 1921). 21 Rodolphe Kasser, Michel Malinine, Henri-Charles Puech, Gilles Quispel, Jan Zandee adiuvantibus Werner Vycichl, und Robert McL. Wilson, Tractatus Tripartitus, Pars I: Codex Jung p. 51–104 (Bern: Franke, 1973); id., Pars II.III: Codex Jung p. 104–140. Oratio Pauli Apostoli: Codex Jung p. 143(?)–144(?) (Bern: Franke, 1975). Die vorhergehenden Editionen der Forschergruppe um den „Codex Jung“ (NHC I,2–4) sind verzeichnet bei Peter Nagel, Der Tractatus Tripartitus aus Nag Hammadi Codex I (Codex Jung) neu übersetzt, Studien und Texte zu Antike und Christentum, Band 1 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998), 1 Anm. 4. 22 James M. Robinson, ed., The Nag Hammadi Library in English (Leiden: Brill, 1977). 23 Marvin Meyer, ed., The Nag Hammadi Scriptures. The International Edition (New York, NY: Har­ per­One, 2007). 24 Innerhalb der Serie „Nag Hammadi (and Manichaean) Studies“ (Leiden: Brill, 1975–1995). 25 James M. Robinson, ed., The Coptic Gnostic Library: A Complete Edition of the Nag Hammadi Codices, 5 Bde. (Leiden – Boston – Köln: Brill, 2000). 26 The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices. Published under the Auspices of the Department of Antiquities of the Arab Republic of Egypt in conjunction with the United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, 12 Bde. (Leiden: Brill, 1972–1984).



Aufgaben eines Übersetzers beim Übersetzen der Texte von Nag Hammadi 

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2. Die Theologische Fakultät der Universität Laval, die die Reihe „Bibliothèque copte de Nag Hammadi“ herausgibt, begleitet von den „Études“ und den so hilfreichen Konkordanzen.27 Diese Reihe ist weitestgehend abgeschlossen. 3. Der Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften an der Humboldt-Universität zu Berlin, begründet und lange Jahre geleitet von Hans-Martin-Schenke, alsdann von Hans-Gebhard Bethge und nunmehr von Jens Schröter. Diesem Arbeitskreis verdanken wir seit den 1970er Jahren eine Anzahl von Übersetzungen, häufig Erstübersetzungen, in der Theologischen Literaturzeitung, mannigfache Textausgaben mit Übersetzung und Kommentierung in der Reihe „Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur“28, und als Krönung jahrzehntelanger Vorarbeiten die zweibändige Übersetzung Nag Hammadi Deutsch.29 Der großen Ausgabe ließ der Verlag De Gruyter eine einbändige Leseausgabe folgen, die etwas irreführend als „Studienausgabe“ bezeichnet wird.30 Außerhalb jener Zentren mit internationaler Ausstrahlung sei auf die Ersteditionen und -űbersetzungen der Nag-Hammadi-Texte durch Martin Krause (seit 1962) hingewiesen, die 18 Einzelschriften umfassen.31 Zusammen mit einigen „Nachübersetzungen“ erstrecken sich diese Arbeiten auf ca. ein Drittel des Gesamtfundes. 4. Ein nationales Zentrum zur Erforschung der Nag-Hammadi-Texte besteht am Zentrum für Biblische Studien der Akademie der Wissenschaften der Tschechischen Republik in Verbindung mit der Karlsuniversität Prag. Von dem Übersetzungswerk Rukopisy z Nag Hammádí („Handschriften von Nag Hammadi“) liegen von 2008 bis 2016 vier Bände vor.32 Aus sprachlichen Gründen ist dieser Übersetzung leider nur eingeschränkte internationale Verbreitung beschieden. 27 Bibliothèque copte de Nag Hammadi. Section „Textes“, Section „Études“, Section „Concordances“ (Québec: Les Presses de l’Université Laval; Louvain – Paris: Peeters). 28 Berlin: (Akademie-Verlag) de Gruyter. 29 Nag Hammadi Deutsch. Band 1: NHC I,1–V,1. Eingeleitet und übersetzt von Mitgliedern des Berliner Arbeitskreises für Koptisch-Gnostische Schriften, eds. Hans-Martin Schenke, Hans-Gebhard Bethge und Ursula Ulrike Kaiser. GCS NF 8, Koptisch-Gnostische Schriften II (Berlin – New York: de Gruyter, 2001); Band 2: NHC V,2–XIII,1, BG 1 und 4. GCS NF 12, Koptisch-Gnostische Schriften III (Berlin – New York: de Gruyter, 2003). 30 Nag Hammadi Deutsch. NHC I–XIII, Codex Berolinensis 1 und 4, Codex Tchacos 3 und 4. Stu­ dien­ausgabe. 3., überarbeitete und erweiterte Auflage. Eingeleitet und übersetzt von Mitgliedern des Berliner Arbeitskreises für Koptisch-Gnostische Schriften, eds. Hans-Martin Schenke†, Ursula Ulrike Kaiser und Hans-Gebhard Bethge. Unter Mitarbeit von Katharina Stifel und Catherine Gärtner (Berlin – Boston: de Gruyter, 2013). Leider sind in der „Studienausgabe“ die Einleitungen und Bibliographien zu den Texten stark reduziert – Informationen, die für das „Studium“ unerlässlich sind. 31 Die Editionen und Übersetzungen der Nag-Hammadi-Texte von Martin Krause sind verzeichnet bei Nagel, Tractatus Tripartitus, 119–120 mit Anm. 19–21. 32 Wolf B. Oerter und Petr Pokorný, eds., Rukopisy z Nag Hammádí 1. Kodex II/2–7, Knihovna rané křesťanské literatury 4 (Praha: Vyšehrad, 2008, 2. Aufl. 2017); Wolf B. Oerter und Zuzana Vítková, eds., Rukopisy z Nag Hammádí 2. Kodex VI/2 a 4, kodex IX/1–3, Knihovna rané křesťanské literatury 5

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Es wäre eine Anmaßung, das breitgefächerte und fundierte Übersetzungswerk im einzelnen, dazu durch einen einzelnen, evaluieren zu wollen. Und möglicherweise fragt sich der eine oder die andere: Warum erst jetzt und im Nachhinein Überlegungen zu den Aufgaben eines Übersetzers, da die Arbeit doch getan ist. Diesem nicht unberechtigten Vorhalt darf man entgegenstellen, dass das Corpus der Texte von Nag Hammadi und der übrigen koptisch-gnostischen Literatur bereits quantitativ einen nicht unbeträchtlichen Raum in der antiken Geistesgeschichte einnimmt. Die Folgen ihres Fehlens oder Nichtvorhandenseins sind weder vorstellbar noch absehbar. Allein die Geschichte des antiken Christentums wäre anders verlaufen, wenn die sich herausbildende katholische Kirche nicht das Gegenüber und die Herausforderung durch den Gnostizismus gehabt hätte. Jede Generation steht vor der Aufgabe, sich die großen Schriften der Antike literarisch-künstlerischer, religiöser und philosophischer Art neu anzueignen und mit ihnen ins Gespräch zu treten, sei es die Bibel oder der Koran, Homer oder die Schriften Platons – und auch der fremdsprachigen Moderne: Tolstoi oder Dostojewski, Balzac oder Zola, Shakespeare oder Jane Austen. Unbestritten ist, dass es klassische Übersetzungen gibt, wie Luther zur Bibel oder Johann Heinrich Voß zu Homer, die man am besten „stahn lassen“33 sollte und nicht mäklerisch aufbessern. Und nicht jede Neuübersetzung ist von sich aus die bessere, etwa schon der Titel zu Dostojewskis „Prestuplenie i nakazanie“ (1866), deutsch bereits 1884 und wiederholt 1963 als „Schuld und Sühne“, neuerdings (seit 1994) wieder unter dem Titel „Verbrechen und Strafe“.34 Letzteres steht dem Wortsinne nach der russischen Lexik näher, aber die Wiedergabe ist auf die juridische Sphäre beschränkt und gibt der psychologischen Dichte bei Dostojewski und den alten Übersetzungen keinen Raum. Auch über Rhythmus und Klang sollte man nachdenken. So mögen einige generelle Eindrücke und dann Empfehlungen zur Übersetzung unseres Textkorpus erlaubt sein. Sowohl die Veröffentlichungsreihen als auch die Sammelübersetzungen sind heterogen. An der „Nag Hammadi Library in English“

(Praha: Vyšehrad, 2009); Wolf B. Oerter, ed., Rukopisy z Nag Hammádí 3. Kodex III/3–4, kodex V/1 a 5, Knihovna rané křesťanské literatury 6 (Praha: Vyšehrad, 2010); Wolf B. Oerter und Zuzana Vítková, eds., Rukopisy z Nag Hammádí 4. Kodex VI/3, kodex VII/2 a 5, kodex VIII/2, kodex XIII/1, Knihovna rané křesťanské literatury 7 (Praha: Vyšehrad, 2016); Wolf B. Oerter und Zuzana Vítková, eds., Rukopisy z Nag Hammádí 5. Kodexy II/1, III/1–2, IV/1–2, VII/4 a BG 8502/2, Knihovna rané křesťanské literatury 8 (Praha: Vyšehrad, 2018). 33 Nach Martin Luther, „Eine feste Burg ist unser Gott“ (1529) aus Strophe 4 „Das Wort sie sollen lassen stahn,“ in Evangelisches Gesangbuch (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt; Berlin: WichernVerlag, 1995), Nr. 362. 34 Fedor M. Dostojewskij, Verbrechen und Strafe. Aus dem Russischen übersetzt von Swetlana Geier (Frankfurt a. M.: S. Fischer, 1994 [seither weitere Auflagen]). Dieser Übersetzungstitel wurde schon früher gebraucht (Alexander Eliasberg 1921), hat sich damals aber nicht durchgesetzt. Zu den Übersetzungen s. Meyers Taschenlexikon. Fremdsprachige Schriftsteller, ed. Gerhard Steiner (Leipzig: VEB Bibliographisches Institut, 1980), 192–193 (Art. Dostojewski), und die informativen Angaben (mit weiteren Übersetzungstiteln) in wikipedia sub „Schuld und Sühne“, Fassung vom 05. 03. 2018.



Aufgaben eines Übersetzers beim Übersetzen der Texte von Nag Hammadi 

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waren etwa 30 Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler beteiligt, darunter erfahrene Koptologen und ebenso Anfänger. Daher ist es nicht überraschend, wenn die Behandlung der Texte unterschiedlich ausfällt. Wenn wir die aufeinanderfolgenden oder auch parallelen Übersetzungen eines und desselben Textes vergleichen, stellen wir viele Übereinstimmungen fest, aber keine von ihnen ist identisch mit ihrer Schwesterübersetzung. Die Varietät betrifft nicht nur die Übersetzung der gleichen Ausgangssprache (koptisch) in unterschiedliche Zielsprachen (z.  B. Englisch, Französisch, Deutsch), wir treffen auch auf Unterschiede in der gleichen Zielsprache. Varianten sind harmlos oder gar anregend, wenn sie lexikalische oder stilistische Nuancen betreffen, den Sinn des Ausgangstextes aber zuverlässig transportieren. Bedenklich wird es, wenn der gleiche Text so unterschiedlich übersetzt wird, dass vom gleichen Sinn nicht mehr die Rede sein kann. Der Anfang der Petrusapokalypse NHC VII,3 liefert hierzu ein anschauliches Beispiel (vgl. Anhang). Der Leser, der nicht den Vorzug hat, den koptischen Text konsultieren zu können und die Übersetzungen mit dem Original zu vergleichen, könnte zweifeln, ob alle den gleichen Text übersetzt haben. Weiterhin könnte er annehmen, dass das Koptische eine sehr komplizierte Sprache ist, deren Erforschung noch in den Anfängen steht, oder er könnte auch vermuten, dass der eine oder andere Übersetzer seiner Aufgabe nicht gewachsen gewesen ist. Nicht zu denken wagt unser virtueller Leser, dass vielleicht mit dem koptischen Text etwas nicht stimmen könnte. Die Gründe für die Differenzen und Abweichungen sind durch subjektive und objektive Faktoren bestimmt. Nicht alle Übersetzer nähern sich ihrem Text in gleicher Weise. Die einen mögen das Prinzip sensus de sensu bevorzugen, die anderen, behutsamer, verbum de verbo. Die goldene Regel aus der lateinischen Schulstube: so wörtlich wie möglich, so frei wie nötig, scheint mir brauchbar genug, sie auf die Nag-Hammadi-Texte zu applizieren, aber früher oder später erhebt sich die Frage: bis wohin „wörtlich“ und ab wann „frei“? Hans Quecke hat als Übersetzungsgrundsatz Textnähe und Verständlichkeit angestrebt,35 diesen auch praktiziert und dadurch die goldene Mitte nie verfehlt. Ferner sollten wir den Erhalt und die Gestalt der koptischen Texte nicht außeracht lassen. Die Nag-Hammadi-Texte sind – ebenso wie die Texte anderer gnostischer Kodizes  – Quellentexte, aber nicht im Sinne von Originaltexten, denn uns liegen Übersetzungen aus dem Griechischen ins Koptische vor. Demnach sind unsere Übersetzungen Zweitübersetzungen, deren erste Stufe uns mit geringfügigen Ausnahmen verborgen ist. Es gibt nur spärlichen Anhalt, ob die alten koptischen Übersetzer ihre Quellentexte bzw. die Übersetzungsvorlagen bewahrt haben. In den wenigen Fällen,

35 Hans Quecke, „Das Evangelium nach Thomas,“ in Gnosis. Vorträge der Veranstaltungsreihe des Steirischen Herbstes und der Österreichischen URANIA für Steiermark von Oktober und November 1993, eds. Johannes B. Bauer und Hannes D. Galter. Grazer Theologische Studien, 16 (Graz: Institut für Ökumenische Theologie und Patrologie an der Universität Graz, 1994), 45–63.

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da die griechischen Quellen erhalten sind,36 weisen die koptischen Übersetzungen mehr oder weniger Divergenzen auf. Ein weiterer Faktor ist der Erhaltungszustand der Texte in den Papyruskodizes. Die einen sind in gutem oder sogar sehr gutem Zustand auf uns gekommen. Andere sind mehr oder weniger beschädigt, und einige wenige hoffnungslos zerstört. Der Mut zur Ausfüllung von Lakunen ist unterschiedlich ausgeprägt. Ein tieferer Grund, der die Übersetzung (und das Verständnis) der Nag-HammadiTexte bisweilen so schwierig macht, ist der Befund, dass diese Texte einen Typus des Koptischen präsentieren, der vor ihrer Entdeckung unbekannt war. Unsere klassischen Hilfsmittel basieren auf dem „ecclesiastical Coptic“, dem Koptischen der christlichen Kultur in Ägypten. Die Nag-Hammadi-Texte sind außerhalb und unabhängig von den koptischen Bibelversionen und der frühen monastischen Literatur der Kopten entstanden. Es war nicht überraschend, dass die Übersetzer des „Evangeliums der Wahrheit“37 verblüfft waren von der fremdartigen Syntax des Textes, die vom Typus des bisher bekannten Koptisch abweicht. Dass das „Nag-Hammadi-Koptisch“ (in sich selbst keineswegs einheitlich)38 nicht eine Fiktion oder Chimäre ist, ist aus den neueren Grammatiken des Koptischen ersichtlich. Bentley Laytons Koptische Grammatik basiert strikt auf dem sahidischen Neuen Testament und Schenutes Werken, zu denen einige andere kirchlich-koptische Schriften hinzutreten. Gerade weil er die Eigentümlichkeiten des „Nag-HammadiKoptischen“ kennt, hat er es ausgenommen von der Behandlung des klassischen Sahidischen.39 Alla  I. Elanskajas Koptischer Grammatik mit dem Untertitel „Sahidischer Dialekt“ liegt das gleiche Quellenkorpus zugrunde wie Laytons Grammatik, nur bezieht sie über Layton hinaus die „Pistis Sophia“40 ein, die ungeachtet einiger 36 Zum Evangelium nach Thomas (NHC II,2): Oxyrhynchus-Papyri 1, 694, 695 (P.Oxy.): Dieter Lührmann in Zusammenarbeit mit Egbert Schlarb, eds., Fragmente apokryph gewordener Evangelien in griechischer und lateinischer Sprache hrsg., übersetzt und eingeleitet. Marburger Theologische Studien 59 (Marburg: N. G. Elwert, 2000), 106–129; Evangelium nach Maria (BG 1) nach P.Oxy. 3525, P.Ryl. 463: Lührmann, a.a.O., 62–71; Peter Nagel, Codex apocryphus gnosticus Novi Testamenti. Band. 1: Evangelien und Apostelgeschichten, WUNT 326 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 20–25; Sophia Jesu Christi (NHC III,4 par. BG 3) nach P.Oxy. 1081: Lührmann, a.a.O., 96–101; Sextussprüche (NHC XII,1): Uwe-Karsten Plisch und Hans-Martin Schenke in Schenke et al., Nag Hammadi Deutsch, 2:795‒806 (mit Lit.). Ein Sonderfall ist die missglückte Übersetzung von Platon, Politeia 588A–589B in NHC VI,5 p. 48,16–51,23, s. hierzu Hans-Martin Schenke, in Schenke et al., Nag Hammadi Deutsch, 2:495–497 (mit Lit.). 37 Michel Malinine, Henri-Charles Puech und Gilles Quispel, eds., Evangelium Veritatis, Studien aus dem C. G. Jung-Institut, VI (Zürich: Rascher, 1956). 38 Wolf-Peter Funk, „The Linguistic Aspect of Classifying the Nag Hammadi Codices,“ in Les textes de Nag Hammadi et le problème de leur classification, eds. Louis Painchaud und Anne Pasquier, BCNH.É 3 (Québec: Les Presses de l’Université Laval; Louvain – Paris: Peeters, 1995), 107–145. 39 Siehe Layton, Coptic Grammar, ix–x. 40 Pistis Sophia, ed. Carl Schmidt, Coptica II (Hauniae [Kopenhagen]: Gyldendalske Boghandel–Nordisk Forlag, 1925); Violet MacDermot, Pistis Sophia. Text ed. by Carl Schmidt; Translation and Notes by V. MacDermot, NHS 9 (Leiden: Brill, 1978).



Aufgaben eines Übersetzers beim Übersetzen der Texte von Nag Hammadi 

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Archaismen dem klassischen Sahidischen näher steht als die ‚sahidischen‘ NagHammadi-Texte. Ähnlich ist das Corpus in Hans Jakob Polotskys Grundlagen des koptischen Satzbaus die koptische Bibel (sahidisch und bohairisch) und die Schriften Schenutes, während er die Nag-Hammadi-Schriften eher vergleichshalber zitiert und nur diese übersetzt. Uwe-Karsten Plisch hat in seiner Einführung in die koptische Sprache41 die Textbasis erweitert, indem er die als ‚sahidisch‘ zu bezeichnenden Texte aus Nag Hammadi einbezogen hat. Der Problematik dieser „Öffnung“ ist sich Plisch durchaus bewusst und hat sie den Benutzern in wünschenswerter Deutlichkeit dargelegt.42 In der Einführung zu „Nag Hammadi Deutsch“ hat Hans-Martin Schenke bemerkt, dass bestimmte Irrtümer und Missverständnisse aus der „Steinzeit“ der Nag-Hammadi-Forschung immer noch lebendig und schwerlich zu verbessern sind, obwohl sie den Spezialisten wohlbekannt sind.43 Ich meine, es sollte künftig zu den Hauptaufgaben der Übersetzer zählen, hinfort die neueren Erkenntnisse in der koptischen Grammatik und Dialektologie auf die Nag-Hammadi-Texte zu applizieren, ohne die Schätze der traditionellen Grammatiken und Wörterbücher zu vernachlässigen, die bei weitem noch nicht ausgeschöpft sind. Bevor wir zu einigen Fallbeispielen übergehen, wollte ich eine Vorbemerkung machen, die als Gemeinplatz erscheinen könnte, gleichwohl aber nicht überflüssig ist. Der Übersetzer ist nicht Meister des Textes, sondern sein Diener. Er ist, um den Titel eines Thrillers aus den 1970er Jahren über einen russisch-arabischen Dolmetscher in Libyen zu Zeiten Gaddafis aufzugreifen, „The Man in the Middle“.44 Die daraus folgenden Empfehlungen richtet der Verfasser auch an sich selbst. 1. Eine Neuübersetzung sollte wohlbegründete traditionelle Übersetzungen nicht ohne Not und ohne grammatische Beweisführung durch Neubildungen ersetzen. Erinnert sei an die Einleitung der Jesuslogien im Thomasevangelium (EvThom) ⲡⲉϫⲉ ⲓⲥ︦,︦ „Jesus sprach/Jesus said“, in der Neuübersetzung des Berliner Arbeitskreises „Jesus spricht/Jesus says“.45 2. Bei griechisch-koptischer Parallelüberlieferung, die eine lexikalische Variante aufweist, sollte der koptische Text übersetzt werden und nicht der griechische, auch 41 Uwe-Karsten Plisch, Einführung in die koptische Sprache. Sahidischer Dialekt, Sprachen und Kulturen des christlichen Orients, Band 5 (Wiesbaden: Reichert, 1999). 42 Plisch, Einführung, x–xi. 43 Schenke, „Einführung“ in Schenke et al., Nag Hammadi Deutsch, 1:5. 44 Hugh Atkinson, The Man in the Middle (New York: Putnam, 1973). 45 Hans-Gebhard Bethge et al., „Evangelium Thomae copticum,“ in Synopsis Quattuor Evangeliorum, ed. Kurt Aland (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, editio quindecima revisa 1996), 517–546; Jens Schröter und Hans-Gebhard Bethge, „Das Evangelium nach Thomas (NHC II,2),“ in Schenke et al., Nag Hammadi Deutsch, 1:164–181. Zur Problematik des Tempus s. Peter Nagel, „ⲡⲉϫⲉ ⲓ̄ⲥ︦ ‒ Zur Einleitung der Jesuslogien im Thomasevangelium,“ Göttinger Miszellen 195 (2003): 73–79, und die Erwiderung von Uwe-Karsten Plisch, Das Thomasevangelium. Originaltext mit Kommentar (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2008), 25–26.

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wenn er attraktiver erscheint. EvThom Logion 6.4 bietet „denn alles ist offenbar vor dem Himmel“ (ⲉⲃⲟⲗ ⲛⲧⲡⲉ)46, P.Oxy.  654 hingegen „denn alles ist offenbar vor der Wahrheit“ (ἐνώπιον τ]ῆς ἀληθ[ε]ίας)47. Die Differenz zwischen dem griechischen und dem koptischen Text, „Wahrheit“ gegenüber „Himmel“, basiert im Koptischen nur auf dem Buchstaben p für m: ⲡⲉ „Himmel“, ⲙⲉ „Wahrheit“. Die Versuchung liegt nahe, das koptische p durch ein m zu ersetzen, um Gleichklang mit dem griechischen Text herbeizuführen. Indessen, es ist durchaus möglich, dass das Logion von Anfang an in zwei Ausprägungen umlief. Unabhängig davon, welche Fassung die „ursprüngliche“ ist, gehört bei der Übersetzung des koptischen Wortlautes der „Himmel“ in den Text und die „Wahrheit“ in den Apparat, nicht umgekehrt.48 3. In den Titelüberschriften (inscriptio) und in den Titelnachschriften (subscriptio) überwiegen griechische Wörter gegenüber koptischen. Hier erhebt sich die Frage, ob man das griechische Wort bzw. die griechischen Wörter beibehalten oder durch eigensprachliche Wörter ersetzen sollte. In den Übersetzungen zeigt sich eine überraschende Vielfalt. Um zu tiefe Skrupel zu vermeiden: Einige gräkokoptische Wörter sind im wissenschaftlichen Sprachgebrauch so weit heimisch geworden, dass der Beibehaltung nichts im Wege steht, wie Apokryphon, Apokalypse oder Archonten – hier könnte die Wiedergabe durch ein einheimisches Wort gekünstelt wirken. 3.1 Ein Grenzfall ist Logos. Die Bedeutungsbreite von λόγος hat unterschiedliche Übersetzungen hervorgerufen. Dies betrifft Nag-Hammadi-Codex VI,3 „Authentikos Logos“49 und Codex VII,2 „Der Zweite Logos des Großen Seth“50. Im Deutschen hat sich die Beibehaltung von Logos durchgesetzt, während andere Sprachen unterschiedlich verfahren. Für den „Logos“ in NHC VI,3 stehen englisch „Teaching“51 und „Discourse“52, das Französische53 und das Tschechische54 behalten den Logos bei. Die Verlautbarung des Großen Seth in NHC VII,2 ist auf englisch „Treatise“55 oder „Dis-

46 NHC II,2 p. 33,20–21. 47 P.Oxy.  654,37–38: Harold W. Attridge, „The Greek Fragments,“ in Nag Hammadi Codex  II,2–7. ­Together with XIII,2*, Brit. Lib. Or.4926(1), and P.Oxy. I, 654, 655, vol. 1, ed. Bentley Layton, NHS 20 (Leiden – New York – København – Köln: Brill, 1989), 116. 48 So Bethge et al., „Evangelium Thomae copticum,“ 520 mit Anm. 8. 49 NHC VI,3 p. 35,23–24 (subscriptio). 50 NHC VII,2 p. 70,11–12 (subscriptio). 51 George MacRae und Douglas M. Parrott, „Authoritative Teaching (VI,3),“ in Robinson, The Nag Hammadi Library in English, 278‒283, hier 278. 52 Madeleine Scopello und Marvin Meyer, „Authoritative Discourse (NHC VI,3),“ in Meyer, The Nag Hammadi Scriptures, 379. 53 Jacques É. Ménard, L’Authentikos Logos, BCNH.T 2 (Québec: Les Presses de l’Université Laval, 1977). 54 Zuzana Vítková, „Authentikos Logos,“ in Oerter und Vítková, Rukopisy z Nag Hammádí 4, 89. 55 Gregory J. Riley, „Second Treatise of the Great Seth,“ in Nag Hammadi Codex VII, ed. Birger A. Pearson, NHMS 30 (Leiden – New York – Köln: Brill, 1996), 129.



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course“56, auf französisch ein „Traité“57 und ebenso auf tschechisch ein „traktát“58. In den gleichen Zielsprachen – mit Ausnahme des Deutschen – differieren die Wiedergaben von Logos. 3.2 Nag-Hammadi-Codex  VII,1 bietet eine lange Abhandlung unter dem Titel ⲧⲡⲁⲣⲁⲫⲣⲁⲥⲓⲥ ⲛ̄ⲥⲏⲉⲙ. Sämtliche Übersetzungen seit 1973 behalten die „Paraphrase“ bei. Indessen, eine „Paraphrase“ ist in sich nicht selbstverständlich, sondern bedarf einer „Paraphrase“. Nach den Fremdwörterbüchern ist dies eine Umschreibung, Übertragung, Erklärung oder freie Übersetzung, dem Duden nach ist eine Paraphrase die Umschreibung eines sprachlichen Ausdrucks mit anderen Wörtern oder Ausdrücken; auf Übersetzungen bezogen: eine „freie, nur sinngemäße Übertragung in eine andere Sprache“; bei Lidell/Scott59 finden wir nur „paraphrase“ und sind nicht klüger als zuvor. Keine der Erläuterungen erscheint für die Übersetzung des Titels geeignet. Vielleicht könnte man sich auf „(Erklärende) Darlegung“ verständigen. Die Unschärfe, die dem Substantiv ‚Darlegung’ anhaftet, lässt Spielraum für die inhaltliche Interpretation. 3.3 Der Titel (subscriptio) von NHC II,4 ⲧⲑⲩⲡⲟⲥⲧⲁⲥⲓⲥ ⲛ̄ⲛ̄ⲁⲣⲭⲱⲛ60 wird generell auf zweierlei Weise wiedergegeben, mittels Übersetzung oder mit Beibehaltung des ersten Fremdwortes (ὑπóστασις). Dem Beispiel der auf Anhieb griffigen Übersetzung von Hans-Martin Schenke („Das Wesen der Archonten“) folgten Nagel und Krause.61 Das Fremdwort wird in den englischen und französischen Übersetzungen beibehalten, und der „Hypostase“ hat sich im Deutschen nur Ursula Ulrike Kaiser zugewandt 62; eine Art Lehnübersetzung sehe ich im Tschechischen „Podstata“63. Fremdsprachliche

56 Marvin Meyer, „The Second Discourse of Great Seth (NHC VII,2),“ in Meyer, TheNag Hammadi Scriptures, 473. 57 Louis Painchaud, Le deuxième Traité du Grand Seth (NH VII,2), BCNH.T 6 (Québec: Les Presses de l’Université Laval, 1982). 58 Zuzana Vítková, „Druhý traktát velkého Séta,“ in Oerter und Vítková, Rukopisy z Nag Hammádí 4, 119. 59 Henry George Liddell und Robert Scott, A Greek English Lexicon, revised by Henry Stuart Jones (Oxford: Clarendon Press, 1996), 1330a. 60 NHC II,4 p. 97,22–23. 61 Hans-Martin Schenke, „‚Das Wesen der Archonten‘. Eine gnostische Originalschrift aus dem Funde von Nag Hamadi[sic],“ ThLZ 83 (1958): 661–670; Peter Nagel, Das Wesen der Archonten aus Codex II der gnostischen Bibliothek von Nag Hammadi. Koptischer Text, deutsche Übersetzung und griechische Rückübersetzung, Konkordanz und Indizes, Wissenschaftliche Beiträge der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg 1970/6 (K 3) (Halle/Saale 1970); Martin Krause, „Das Wesen der Archonten,“ in Die Gnosis, ed. Werner Foerster. Band 2: Koptische und mandäische Quellen. Eingel., übers. und erläutert von Martin Krause und Kurt Rudolph (Zürich – Stuttgart: Artemis, 1971), 46–62. 62 Ursula Ulrike Kaiser, „Die Hypostase der Archonten (NHC II,4),“ in Schenke et al., Nag Hammadi Deutsch, 1:215; Ursula-Ulrike Kaiser, Die Hypostase der Archonten (Nag-Hammadi-Codex II,4), TU 156 (Berlin: de Gruyter, 2006). 63 Zuzana Vítková und Petr Pokorný, „Podstata archontů (NHC II/4 86,20–97,23),“ in Oerter und Pokorný, Rukopisy z Nag Hammádí 1, 207.

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und eigensprachliche Wiedergabe verbindet Bentley Layton mit der Fassung „The Hypostasis of the Archons or the Reality of the Rulers“;64 in Nag Hammadi Studies 20 steht nur der fremdsprachige Titel,65 während die Nag Hammadi Scriptures die Verdolmetschung von Layton aufnehmen: „The Nature of the Rulers“.66 Die ausführlichen griechischen Wörterbücher bieten die folgenden Entsprechungen zu ὑπóστασις: Liddell/Scott70 Lampe, PGL69 Bauer/Aland67 Bauer englisch68 1. d. Wesen, d. standing under origination substantial nature Wirklichkeit sediment support essence 2. d. Lage, d. coming into sustenance actual being Zustand existence being 3. d. Verwirkorigin reality (often in con- substance lichung plan reality (explitrast to what merely purpose citly equated seems to be) confidence with οὐσία) situation substance condition actual existence reality real nature essence Das gräko-koptische Substantiv „hypóstasis“ schreit geradezu nach einer Übersetzung, denn die Wiedergabe durch „Hypostasis“ (englisch) bzw. „Hypostase“ (französisch und deutsch) ist nicht mehr als eine Transliteration. Übersetzer sollten eine „help-yourself“-Übersetzung vermeiden. 3.4. Gespalten ist die Übersetzung bei dem Titel der Schrift NHC II,6 ⲧⲉⲝⲏⲅⲏⲥⲓⲥ ⲉⲧⲃⲉ ⲧⲯⲩⲭⲏ.71 Die „Exegese“ als Fremdwort (ἐξήγησις) wird beibehalten im Deutschen 64 Bentley Layton, „The Hypostasis of the Archons or The Reality of the Rulers. A Gnostic Story of the Creation, Fall, and Ultimate Salvation of Man, and the Origin and Reality of His Enemies. Newly Edited from the Cairo Manuscript with a Preface, English Translation, Notes, and Indexes,“ HTR 67 (1974): 351–425; HTR 69 (1976): 31–101. 65 Bentley Layton, „The Hypostasis of the Archons,“ in Nag Hammadi Codex II,2–7. Vol. 1: Gospel According to Thomas, Gospel According to Philip, Hypostasis of the Archons, and Indexes, ed. Bentley Layton, NHS 20 (Leiden: Brill, 1989), 234. 66 Marvin Meyer, „The Nature of the Rulers,“ in Meyer, Nag Hammadi Scriptures, 187. 67 Walter Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur. 6., völlig neu bearbeitete Auflage, eds. Kurt Aland und Barbara Aland (Berlin – New York: de Gruyter, 1988), 1687–1688. 68 Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. Revised and edited by Frederick William Danker. 3. Aufl. (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 1040–1041. 69 Geoffrey W. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, 21. Aufl. (Oxford: Oxford University Press, 2008), 1454. 70 Liddell und Scott, A Greek English Lexicon, 1895a–b. 71 Der Titel findet sich sowohl als inscriptio (p. 127,18) wie als subscriptio (p. 137,27).



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von Martin Krause72 und Hedda Bethge73, im Englischen74 und im Französischen75; in Nag Hammadi Studies 21 wird die „Exegese“ verdolmetscht als „Expository Treatise“76, im Tschechischen als „Výklad o duši“77. Als erster brachte Rodolphe Kasser die Alternativübersetzung „L’histoire de l’Âme“,78 der sich Christina-Maria Franke79 und Cornelia Kuwalik80 anschlossen. Die Alternativübersetzungen sind durch die Bedeutungen von ἐξήγησις bedingt, entsprechend den vorherigen Wörterbüchern: Liddell/Scott84 Lampe, PGL83 Bauer englisch82 Bauer/Aland81 statement 1. statement, 1. narrative, 1. d. Darstellung, telling, expression narrative description d. Beschreibung explanation 2. interpretation 2. explanation, 2. d. Erklärung, interpretation exposition interpretation d. Auslegung, d. commentary Deutung Welcher Übersetzung sollte man den Vorzug geben? Die Übersetzer bis 1996 hatten einen „exegetischen“ Hintergrund und neigten der „Exegese“ zu (der Begriff stößt außerhalb der Bibelwissenschaften auf Befremden). Wenn man nicht nur den Titel, sondern auch den Text liest, begegnet man einer tragischen Novelle (tale oder conte) über das Schicksal der Seele nach ihrem Fall in die Körperwelt und die Wiedergewin-

72 Martin Krause, Gnostische und hermetische Schriften aus Codex II und Codex VI, ADAI.K 2 (Glückstadt: J. J. Augustin, 1971), 68–87. 73 Hedda Bethge, „Die Exegese über die Seele. Die sechste Schrift aus Nag-Hammadi-Codex II. Eingeleitet und übersetzt vom Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften,“ ThLZ 101 (1976): 93–104. 74 William C. Robinson jr., „The Exegesis on the Soul (II,6),“ in Robinson, The Nag Hammadi Library in English, 180; Madeleine Scopello und Marvin Meyer, „Exegesis on the Soul,“ in Meyer, Nag Hammadi Scriptures, 223. 75 Jean-Marie Sevrin, L’Exégèse de l’Âme (NH II,6). Texte établi et présenté, BCNH.T 9 (Québec: Les Presses de l’Université Laval, 1983). 76 Bentley Layton und William C. Robinson jr., „The Expository Treatise on the Soul. Introduction, Critical Edition and Translation“, in Nag Hammadi Codex II, 2–7. Vol. 2: On the Origin of the World, Expository Treatise on the Soul, Book of Thomas the Contender, ed. Bentley Layton, NHS 21 (Leiden [u.  a.]: Brill, 1989), 135–169. 77 Pavel Ryneš, „Výklad o duši (NHC II/6, 127,18–137,27),“ in Oerter und Pokorný, Rukopisy z  Nag Hammádí 1, 269. 78 Rodolphe Kasser, „L’Histoire de l’Âme (ou Exégèse de l’Âme, NH II,6) en langue Copte saïdique: passage controversé (132,27–35) soumis à un nouvel examen,“ Göttinger Miszellen 147 (1995): 71–78. 79 Christina-Maria Franke, „Die Erzählung über die Seele,“ in Schenke et al., Nag Hammadi Deutsch, 1:263. 80 Cornelia Kuwalik, Die Erzählung über die Seele (Nag-Hammadi-Codex II,6), TU 155 (Berlin – New York: de Gruyter, 2006). 81 Bauer und Aland, Griechisch-deutsches Wörterbuch, 558. 82 Bauer, A Greek-English Lexicon, 349. 83 Lampe, Patristic Greek Lexicon, 496. 84 Liddell und Scott, Greek-English Lexicon, 593a.

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nung ihrer ursprünglichen Seinsweise – und nicht einer „Exegese“. Rodolphe Kasser und die beiden Wissenschaftlerinnen des Berliner Arbeitskreises sind zu beglückwünschen für den Bruch mit der vormals unbestrittenen Übersetzung. 4. Wir sollten Bedeutungserweiterungen der koptischen Lexik in Betracht ziehen. Ich meine nicht neue, bisher unbezeugte koptische Wörter (deren es in den Nag-Hammadi-Texten nur wenige gibt), sondern bekannte und gut bezeugte koptische Lexeme. Ein prägnantes Beispiel ist ⲉⲟⲟⲩ/ⲉⲁⲩ „Ruhm, Ehre, Herrlichkeit“, das im Koptischen zur Wiedergabe von δóξα „Ehre, Herrlichkeit“ dient. In den Nag-Hammadi-Texten kommt man nicht allenthalben mit dieser Wortbedeutung aus. Der Tractatus Tripartitus NHC I p.  110,11–18 geht auf Divergenzen in unterschiedlichen Zweigen der griechischen Wissenschaft ein und resümiert (p. 110,17–18): ϩⲛ̄ⲉⲁⲩ ⲛⲉ ϩⲓ ⲙⲛ̄ⲧⲣⲉϥⲙ̄ⲙⲉ „es sind ⲉⲁⲩ und Theorien“. Einar Thomassen hat als griechisches Antezedens für ⲉⲁⲩ δóξα ausgemacht, und zwar in der Bedeutung „Vorstellung, Meinung, Ansicht“, was zu der Übersetzung „il n’y a qu’opinions et théories“ geführt hat.85 Diese zweite Hauptbedeutung von δóξα war bisher im Koptischen nicht bezeugt und fehlt in den Wörterbüchern von Crum und Westendorf, die ⲉⲟⲟⲩ/ⲉⲁⲩ nur als Entsprechung von δóξα in der Bedeutung von „Herrlichkeit, Ehre“ angeben.86 Die Bedeutung „Vorstellung, Meinung, Ansicht“, dazu auch „Einbildung, irrige Meinung“, kann auf weitere Stellen appliziert werden, an denen die Übersetzung „Herrlichkeit, Ehre“ nicht recht passt, und zwar im Tractatus Tripartitus87, auf den Visionsbericht in der Apokalypse des Petrus88 und das Ägyptische Evangelium89. Die weitere Durchsicht fördert vielleicht weitere Stellen (und Lexeme) zutage. 5. Wir sollten behutsam sein bei Konjekturen, ehe die Bedeutungsbreite der koptischen Lexik ausgeschöpft ist. Ein solcher Fall liegt vor in der Kreuzigungsvision der Petrusapokalypse: „Und ich sah, wie jemand sich anschickte, uns zu nahen; und er glich ihm und dem, der über dem Holze lachte. ⲛⲉϥⲥⲏϩ ⲇⲉ ⲛ̄ϩⲣⲁⲓ ϩⲛ̄ ⲟⲩⲡ̄︦ⲛ︦ⲁ︦ ⲉϥⲟⲩⲁⲁⲃ Und er war … in lauterem Geist, und das war der Erlöser.“90 Das vorerst offengelassene ⲛⲉϥⲥⲏϩ (p. 82,7) wurde von Martin Krause übersetzt mit „er war geschrieben“,91 dem Wörterbuch nach ‚richtig‘, aber dem Sinn nach fraglich. H.-M. Schenke nahm in der Form ⲥⲏϩ nicht den Stativ von ⲥϩⲁⲓ „schreiben“ an,92 sondern einen Bohairismus 85 Le Traité Tripartite (NH I,5). Texte établi, introduit et commenté par Einar Thomasson. Traduit par Louis Painchaud et Einar Thomasson, BCNH.T 19 (Québec: Les Presses de l’Université Laval, 1989): 10–11 und 195. 86 Crum, Dictionary, 62a: „honour, glory“; Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 42: „Ruhm, Herrlichkeit“. 87 NHC I,5 p. 104,2–4. 88 NHC VII,3 p. 82,1–3. 89 NHC III,2 p. 42,24. 90 NHC VII,3 p. 82,3–9. 91 Martin Krause und Victor Girgis, „Die Petrusapokalypse,“ in Christentum am Roten Meer, eds. Franz Altheim und Ruth Stiehl (Berlin – New York: de Gruyter, 1973), 2:152–179. 92 Crum, Dictionary, 381b.



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ⲥⲏϧ von ⲥⲱϧⲓ „weben“93. Die Übersetzung „er war aber gewebt in heiligem Geist“94 gibt in der Verbindung mit der antiken Gewandvorstellung einen guten Sinn, und dieser Emendation sind mit Ausnahme von Brashler alle Übersetzer gefolgt.95 Es ist jedoch riskant, ein Homophon aus einem anderen Dialekt zu postulieren, wenn die angenommene grammatische Form im gleichen Codex anders belegt ist, und zwar sahidisch ⲥⲁϩⲧ96, und überdies mit der Gewandvorstellung verbunden ist: „Ich gebe dir ein hohepriesterliches Gewand, das aus lauter Weisheit geflochten ist“.97 Brashler nahm seine Zuflucht zu der Konjektur ⲙⲏϩ „gefüllt“98, doch in allen sechs Belegen aus Nag-Hammadi-Codex VII lautet der Stativ ⲙⲉϩ.99 Es ist methodisch fraglich, um einer Konjektur willen eine Abweichung vom durchgehend bezeugten Sprachgebrauch zu postulieren. Wer die Geduld aufbringt, Crums Dictionary col. 381b unter ⲥϩⲁⲓ bis zur dritten Zeile von unten zu lesen, stößt auf die Bedeutung „draw, paint SB“ mit darauffolgenden Belegen. Der schönste Beleg aus dem Manichäischen Psalmenbuch  II mit dem ⲥⲁϩ-ϩⲓⲕⲱⲛ, dem Ikonenmaler, der auch Crums Dialektpalette um das Subachmimische (A2) hätte erweitern können, lag ihm damals noch nicht vor.100 Ohne Entlehnung aus einem anderen Dialekt kann ⲥⲏϩ übersetzt werden „gemalt, abgebildet“,

93 Crum, Dictionary, 381a: S ⲥⲱϩⲉ: Stativ ⲥⲁϩⲧ (so auch NHC VII,3 p. 89,12); B ⲥⲱϧⲓ: Stativ ⲥⲏϧⲓ, ⲥⲏϧ. 94 Hans-Martin Schenke, „Bemerkungen zur Apokalypse des Petrus,“ in Essays on the Nag Hammadi Texts. In Honour of Pahor Labib, ed. Martin Krause, NHS 6 (Leiden: Brill, 1975), 277–285, hier 285: „es war aber gewebt in heiligem Geist“. 95 So Andreas Werner, „Koptisch-gnostische Apokalypse des Petrus,“ in Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, Band 2: Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, ed. Wilhelm Schneemelcher (6. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 642; Henriette Havelaar, „Die Apokalypse des Petrus (NHC VII,3)“, in Schenke et al., Nag Hammadi Deutsch, 2:599; Marvin Meyer, „The Revelation of Peter (NHC VII,3),“ in Meyer, Nag Hammadi Scriptures, 496: „intertwined with holy spirit“; und zuletzt Uwe-Karsten Plisch in seinem Beitrag in diesem Band, unten S. 138. – Dagegen James Brashler und Roger A. Bullard, „Apocalypse of Peter,“ in Robinson, The Nag Hammadi Library in English, 377: „And he was with a Holy Spirit“; James Brashler, „Apocalypse of Peter. Text, Translation and Notes,“ in Pearson, Nag Hammadi Codex VII, 242–243: „and he was with a pure spirit“. 96 NHC VII,3 p. 89,12. 97 Übersetzt von Wolf-Peter Funk, „‚Die Lehren des Silvanus. Die vierte Schrift aus Nag Hammadi Codex VII‘,“ ThLZ 100 (1975): 7–23, hier 13; Hans-Martin Schenke und Wolf-Peter Funk, „Die Lehren des Silvanus (NHC VII,4),“ in Schenke et al., Nag Hammadi Deutsch, 2:601–624, hier 610 (Kap. 3,4). 98 James Brashler, „Apocalypse of Peter,“ in Birger A. Pearson, ed., Nag Hammadi Codex VII, NHMS 30 (Leiden u.  a.: Brill, 1996), 242/243 (ⲏϩ pro ⲥⲏϩ). 99 NHC VII p. 1,33; 15,18; 83,9; 97,24; 98,12; 117,16, s. besonders die Referenzstelle p. 83,8–10: „Ich aber bin der (durch Erkenntnis) wahrnehmbare Geist, der erfüllt ist (ⲉⲧⲙⲉϩ) mit strahlendem Licht“. Alternativ ⲛⲉϥⲥⲏ (Stativ von ⲥⲓ „sich sättigen“): Brashler, a.a.O., 242 Anm. zu p. 82,7, ist auf unsere Stelle nicht applizierbar, da dieses Verb nicht im Zusammenhang mit immaterieller Füllung verwendet wird. 100 Charles R. C. Allberry, A Manichaean Psalm-Book. Part II, Manichaean Manuscripts in the Chester Beatty Collection, vol. II (Stuttgart: Kohlhammer, 1938), p.  118,19: ⲉϣ ⲛ̄ⲥⲁϩϩⲓⲕⲱⲛ ⲡⲉⲧⲁϣⲥϩⲉⲓ ⲡⲓϩⲟ ⲛ̄ⲁⲧⲧⲁⲃⲧⲃ „What portrait-painter can paint this unadorned face?“

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und ohne Emendation ist der Text gerettet: „Und er war abgebildet in lauterem Geist“ (nicht mit natürlichen Farben). Statt weiterer Fallbeispiele, die mühelos ein Semester füllen könnten, möchte ich schließen mit einem Logion des Meisters in Israel,101 das dem Text seine Reverenz erweist und uns bei einer Neuübersetzung des Nag-Hammadi-Corpus begleiten sollte: „Trust the text, not your own ideas and bias.“ ⲁϥϫⲱⲕ ⲉⲃⲟⲗ

Anhang Eingangsworte der Apokalypse des Petrus NHC VII,3 p. 70,14–20 The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices: Codex VII (Leiden: Brill, 1972), pl. 70,14–20 (Worttrennung von PN) ⲉϥϩⲙⲟⲟⲥ ⲛ̄ϭⲓ ⲡⲥ ̅ⲱ︤︤︦̄︥ⲣ︥̄ ⲛ̄ϩⲣⲁⲓ̈ ϩ̅ⲙ̅ ⲡⲓⲣ̂ⲡⲉ ⲛ̄ϩⲣⲁⲓ̈ ϩ̅ⲛ̅ ϯⲙⲉϩⲧ̄ ⲛ̄ⲧⲉ ⲡⲓⲥ︤ⲙ︥ⲛⲉ ‧ ⲙ︤ⲛ ⲡⲓϯⲙⲁⲧⲉ ⲛ̄ ⲧⲉ ⲡⲓⲙⲁϩⲙⲏⲧ ⲛ̄ⲥⲧⲩⲗⲟⲥ ⲁⲩⲱ ⲉϥⲙⲟⲧ︤ⲛ ⲙ̄ⲙⲟϥ ϩⲓϫ︦ ̣̂ ⲛ̄ ϯⲏⲡⲉ ⲛ̄ⲧⲉ ϯⲙ︦ⲛ̄ⲧⲛⲟϭ ⲉⲧⲟⲛ︦ϩ̄ ‧ ⲛ̄ ⲁⲧϫⲱϩ︤︤ⲙ︦ ‧ ⲡⲉϫⲁϥ ⲛⲁⲓ̈ ϫⲉ . .

James Brashler und Roger A. Bullard, „Apocalypse of Peter,“ in The Nag Hammadi Library in English, eds. James M. Robinson and Richard Smith (San Francisco: HarperSanFrancisco, 31988), 373 (4th rev. ed. Leiden – New York – Köln: Brill, 1996): As the Savior was sitting in the temple in the three hunderth (Year) of the covenant and the agreement of the tenth pillar, and being satisfied with the number oft he living, incorruptible Majesty, he said to me …

Andreas Werner, „Koptisch-gnostische Apokalypse des Petrus,“ in Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, Band 2: Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, ed. Wilhelm Schneemelcher, 6. Aufl. (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 637: Als der Erlöser im Tempel saß, im dreihundertsten (Jahr) der Errichtung und (im Monat) der Erreichung der zehnten Säule und (am Tage), da Er (Gott) ruhte auf der Zahl der lebendigen und unbefleckten Größe, sprach er zu mir …

101 Überliefert von Ariel Shisha-Halevy, „H. J. Polotsky Structuralist,“ in Verena M. Lepper, ed., „After Polotsky“. New Research and Trends in Egyptian and Coptic Linguistics, Lingua Aegyptia 14 (Göttingen: Seminar für Ägyptologie und Koptologie, 2006), 7–14, hier 7.



Aufgaben eines Übersetzers beim Übersetzen der Texte von Nag Hammadi 

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Ulrich Schoenborn, Diverbium Salutis: Studien zur Interdependenz von literarischer Struktur und theologischer Intention des gnostischen Dialogs, ausgeführt an der koptischen ‚Apokalypse des Petrus‘ aus Nag Hammadi (NHC VII,3), SUNT 19 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1995), 44–45: Als der Erlöser im Tempel saß, im dreihundertsten (nach) der gemeinsamen Errichtung der zehnten Säule und während er ruhte bei der Versammlung der lebendigen, unbefleckten Größe, sprach er zu mir …

James Brashler, „Apocalypse of Peter. Text, Translation and Notes,“ in Nag Hammadi Codex VII, ed. Birger A. Pearson, NHMS 30 (Leiden – New York – Köln: Brill, 1996), 219: As the Savior was sitting in the temple, in the inner part oft he building at the convergence of the tenth pillar, and as he was at rest above the congregation oft he living incorruptible Majesty, he said to me …

Henriette Havelaar, „Die Apokalypse des Petrus (NHC VII,3),“ in Nag Hammadi Deutsch, 2. Band: NHC V,2–XIII,1, BG 1 und 4, eds. Hans-Martin Schenke, Hans-Gebhard Bethge und Ursula Ulrike Kaiser (Berlin – New York: de Gruyter, 2003), 595–596: Als der Erlöser im Tempel saß im dreihundertsten der Errichtung und der Freude der zehnten Säule und als er ruhte auf der Zahl der lebendigen und unbefleckten Größe, sprach er zu mir …

Marvin Meyer, „The Revelation of Peter,“ in The Nag Hammadi Scriptures. The International Edition, ed. Marvin Meyer (New York, NY: HarperOne, 2008), 491: The Savior was sitting in the temple, in the three hundredth since ist foundation, the completion of the tenth pillar, and he was at rest in the plentitude oft he living, incorruptible Majesty. He said to me …

Bibliographie Allberry, Charles R. C. A Manichaean Psalm-Book, Part II. Manichaean Manuscripts in the Chester Beatty Collection, vol. II. Stuttgart: Kohlhammer, 1938. Attridge, Harold W. „The Greek Fragments.“ In Nag Hammadi Codex II,2–7. Together with XIII,2*, Brit. Lib. Or.4926(1), and P.Oxy. I, 654, 655, vol. 1, ed. Bentley Layton, 95–128. NHS 20. Leiden – New York – København – Köln: Brill, 1989. Bauer, Walter. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. Revised and edited by Frederick William Danker. Chicago: University of Chicago Press, 2000 (3. Aufl.). Bauer, Walter. Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, eds. Kurt Aland und Barbara Aland. Berlin – New York: de Gruyter, 1988 (6., völlig neu bearbeitete Auflage).

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Wolf B. Oerter

Griechische Substantive und ihre koptischen Entsprechungen in den ApokryphonJohannes-Versionen (NHC II,1, III,1, IV,1 und BG 2). Fallbeispiele koptischer Übersetzungspraxis Abstract: Das Apokryphon des Johannes gehört zu den wenigen koptischen Schriften, die in mehreren Versionen inner- und außerhalb des Nag-Hammadi-Textkorpus bezeugt sind. Sprachliche Gemeinsamkeiten und Unterschiede in diesen Versionen spiegeln sich auch im Gebrauch oder Nichtgebrauch griechischer Substantive und in der Wahl ihrer koptischen Äquivalente wider, was anhand von Fallbeispielen (ἀνάπαυσις, εὐδοκία, θέλημα, λήθη und ἔκστασις) illustriert werden soll. Keywords: Apokryphon des Johannes (NHC II,1, III,1, IV,1 und BG 2). Entlehnungen griechisch-koptisch, koptische Lexik, Übersetzungsoptionen

1 Einleitung Seit der Antike sahen sich Übersetzer vor die Wahl gestellt, zu der sich der Kirchenvater Hieronymus (347‒420), Schutzpatron der Übersetzerzunft, später auch für seine Übersetzungstechnik bekannte: nämlich die Wahl zwischen sinngemäßer (sensum de sensu) und wörtlicher (verbum e verbo) Wiedergabe des quellensprachlichen Textes in seiner zielsprachlichen Fassung.1 Allerdings hänge die Wahl der Übersetzungstechnik nach Hieronymus nicht zuletzt auch vom Charakter des zu übersetzenden Textes ab, denn weil bei Sakraltexten „auch die Wortfolge ein Mysterium“ sei,2 müsse an Stelle der sinngemäßen Übertragung die wörtliche Übersetzung einschließlich der vorgegebenen Wortfolge treten. Ob sinngemäß oder wortwörtlich – vor diese Wahl sahen sich zweifellos auch die koptischen Übersetzer unserer Nag-Hammadi-Schriften gestellt. Es ist nicht ausgeschlossen, dass das Ergebnis ihrer jeweiligen Entscheidung sich möglicherweise nicht zuletzt auch darin widerspiegelt, ob und inwieweit Ausdrucksmittel des quellensprachlichen Textes (also des anzunehmenden griechischen Textes)

1 Nach Feder, „Die ‚Gräzität‘ koptischer Bibelübersetzungen,“ 302. 2 Sakrale Texte, „ubi et verborum ordo mysterium est“, zitiert nach Hasznos, Graeco-Coptica, 10. https://doi.org/10.1515/9783110619904-002

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 Wolf B. Oerter

beibehalten oder aber durch Entsprechungen in der Zielsprache (des Koptischen) ersetzt wurden.3 Das Koptische, in griechischer Schrift unter Einschluss einiger aus dem Demotischen entwickelter Zusatzzeichen geschrieben und letzte Sprachstufe des Ägyptischen, wird als Literatursprache erst relativ spät fassbar. Ein Merkmal der koptischen Literatur ist, dass sie zunächst als Übersetzungsliteratur in Erscheinung tritt. Dies betrifft vor allem Übersetzungen biblischer Schriften aus dem Griechischen, aber auch apokrypher und sogenannter gnostischer Texte.4 Was den koptischen Wortschatz betrifft, so besteht er zum einen aus ägyptischen Wörtern, zum andern aus griechischen. Der Prozentsatz griechischen Wortschatzes im Koptischen wird allgemein mit durchschnittlich 20 Prozent angegeben.5 Das ist nicht weiter verwunderlich, wenn man weiß, dass das Griechische bereits in vorptolemäischer Zeit mit der Niederlassung von griechischen Söldnern und Kaufleuten zunächst allmählich im Nildelta – Beispiel par excellence ist hierfür der im westlichen Nildelta südöstlich von Alexandria gelegene griechische Handelsstützpunkt Naukratis (7. Jh. v. Chr.) – und später, vor allem unter den Ptolemäern, auch in den großen Zentren Oberägyptens heimisch wurde.6 Seither ist das Griechische als zweite Landessprache bis weit ins 7. Jh. hinein in Ägypten omnipräsent.7 Sein Einfluss auf das einheimische Idiom ist ein Thema, mit dem man sich immer wieder beschäftigte und das bis heute in wechselnder Intensität mit je unterschiedlicher Akzentuierung aufgegriffen wird. Zu den Pionieren auf diesem Gebiet gehören der Alttestamentler und Septuagintaforscher Alfred Rahlfs, der namhafte Papyrologe Carl Wessely sowie der klassische Philologe und Kenner der spätantiken Religionsgeschichte Theodor Hopfner. Ihre Arbeiten zu diesem Thema sind in dem Zeitraum von 1910 bis 1918 erschienen.8 Knappe zehn Jahre später wird dieses Thema erneut behandelt, zunächst von Henri Peter Blok und dann von Stephen Gaselee,9 bevor Anfang der 1950er Jahre mit Arbei-

3 Demgegenüber dürften sich griechische Wörter in originalkoptischen Texten in erster Linie dem historisch gewachsenen, sprachkontaktinduzierten Wortschatz des Koptischen verdanken (Stichwort: Bilinguismus), wobei freilich sowohl in seiner Übersetzungs- wie in seiner Originalliteratur wohl noch andere Faktoren mitbestimmend gewesen sein werden (Stil, Textgattung u.  ä.). 4 Zur koptischen Sprache, ihrem Schrifttum und ihrer Literatur vgl. Krause, „Koptische Sprache,“ 731‒737; Orlandi, „Koptische Literatur,“ 117‒147; Emmel, „Coptic literature,“ 83–102; zur Übersetzung der Bibel ins Koptische jetzt Funk, „The translation of the Bible,“ 536‒546. 5 Kasser, „Vocabulary, Greek-Copto,“ 217. 6 Tovar, „Linguistic Identity,“ 17‒21. 7 Siehe die Übersicht von Verbeeck, „Greek Language,“ 1165‒1170; Clackson, „Coptic or Greek?“, 73‒104. 8 Rahlfs, „Griechische Wörter im Koptischen,“ 1036‒1046; Wessely, Die griechischen Lehnwörter der sahidischen und bohairischen Psalmenversion; Wessely, Infinitive auf -oin; Hopfner, Über Form und Gebrauch der griechischen Lehnwörter in der koptisch-sacidischen Apophthegmenversion. 9 Blok, „Die griechischen Lehnwörter im Koptischen,“ 49‒60; Gaselee, „Greek words in Coptic,“ 224‒228.



Fallbeispiele koptischer Übersetzungspraxis 

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ten von Louis Théophile Lefort und Alexander Böhlig das Thema nach längerer Pause wieder aufgegriffen wurde.10 In diese Zeit fällt auch die 1955 erschienene Publikation der Doktordissertation von Wahib Atallah Girgis,11 die dieser an der Universität Manchester vorgelegt hatte und die die Grundlage für eine Reihe von Aufsätzen mit dem Titel „Greek Loan Words in Coptic“ bilden sollte, welche in den mittsechziger und siebziger Jahren in rascher Folge erschienen.12 Seitdem ist die Zahl der Veröffentlichungen  – Monographien wie Aufsätze  – zu griechischen Entlehnungen im Koptischen gestiegen, wobei sich die Fragestellungen im Vergleich zu früher merklich verschoben haben13 und jetzt vermehrt auch syntaktisch äquivalente Satzstrukturen in den Mittelpunkt des Interesses gelangen.14

2 Fallbeispiele Unser Interesse indes gilt im Folgenden lexikalischen Entsprechungen auf koptischer Seite für die griechischen Substantive ἀνάπαυσις/ⲁⲛⲁⲡⲁⲩⲥⲓⲥ, εὐδοκία/ⲉⲩⲇⲟⲕⲓⲁ, θέλημα/ⲑⲉⲗⲏⲙⲁ, λήθη/ⲗⲏⲑⲏ und ἔκστασις/ⲉⲕⲥⲧⲁⲥⲓⲥ, wobei wir der Frage nachgehen möchten, inwieweit diese griechischen Wörter im Koptischen Eingang gefunden haben bzw. welche koptischen Ausdrücke zur Wiedergabe ihrer jeweiligen griechischen Wortbedeutungen eventuell gewählt wurden. Dabei gehen wir davon aus, dass das griechische Substantiv des übersetzten koptischen Textes auch das der griechischen Originalvorlage ist, ohne dass wir freilich von vornherein die Möglichkeit ausschlössen, dass der koptische Übersetzer an den betreffenden Stellen das griechische Originalwort auch durch ein ihm geläufigeres oder damaligem koptischem Sprachgebrauch entsprechenderes griechisches Synonym ersetzt haben könnte.15

10 Lefort, Concordance I.; Lefort, „Gréco-Copte,“ 65‒71; Böhlig, „Griechische Deponentien,“ 91‒96; Böhlig, Die griechischen Lehnwörter im sahidischen und bohairischen Neuen Testament; Böhlig, „Beiträge zur Form griechischer Wörter im Koptischen,“ 90‒97. 11 Greek Words in Coptic Usage. Manchester: University of Manchester, 1955, zweite Auflage: Society of Anba Gregorios, 2010. 12 Und zwar im Bulletin de la Société d’Archéologie Copte 17 (1963‒1964): 63‒73; 18 (1965‒1966): 71– 96; 19 (1967‒1968): 57‒87; 20 (1969‒1970): 53‒67; 21 (1971‒1973): 33‒53, fortgesetzt dann unter seinem Priesternamen Anba Gregorius in Band 23 (1976‒1978): 199‒222; 30 (1991): 77‒92 und 40 (2001): 61‒88. 13 Einen umfassenden Überblick über Arbeiten zum griechischen Lehnwortschatz im Koptischen unter diversen Fragestellungen bieten Almond et al., „Lehnwort-Lexikographie,“ 289. 14 Pars pro toto für Letzteres: Hasznos, Graeco-Coptica. 15 Man vgl. beispielsweise BG p. 55,10–11: ⲡⲁⲓ̈ ⲡⲉ ⲡⲙ̄ϩⲁⲟⲩ ⲛⲧⲉ ⲡⲉⲡⲗⲁⲥⲙⲁ ⲙⲡⲥⲱⲙⲁ, wohingegen statt ⲡⲗⲁⲥⲙⲁ alle anderen Versionen (NHC III p. 26,21; II p. 21,10; IV p. 32,23) ⲁⲛⲁⲡⲗⲁⲥⲓⲥ/ἀνάπλασις haben, vgl. dazu Plisch, „The Right and the Left Penis,“ 69: „The Coptic translator of the BG version obviously replaced the Greek word ἀνάπλασις in his Vorlage with the more common loan word in Coptic ⲡⲗⲁⲥⲙⲁ/ πλάσμα.“

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 Wolf B. Oerter

Als geeignet für unseren Vergleich erschienen uns die verschiedenen Versionen des Apokryphon des Johannes: Die Fassungen in Nag-Hammadi-Kodex III (NHC III,1 p. 1,1‒40,11) und im Berliner Gnosticus (BG 2 p. 19,6‒77,7) gehen auf voneinander unabhängige koptische Übersetzungen (sog. Kurzversionen) einer kürzeren griechischen Urfassung zurück, die Versionen von Nag-Hammadi-Kodex II (NHC II,1 p. 1,1‒32,10) und IV (NHC IV,1 p. 1,1‒49,28) stellen leicht differierende Abschriften ein und derselben koptischen Übersetzung (sog. Langversionen) einer längeren griechischen Originalfassung dar.16 Während die Nag-Hammadi-Kodizes und der Berliner gnostische Kodex wahrscheinlich im 4. nachchristlichen Jahrhundert entstanden sind,17 muss der griechische Urtext – in welchem Umfang und in welchen Teilen auch immer – bereits um 180 n. Chr. bekannt gewesen sein, da der Kirchenvater Irenäus von Lyon einen Teil des Apokryphon des Johannes in einer seiner Schriften zusammenfasst (Haer 1,29). Wann genau die koptischen Übersetzungen erfolgten, wissen wir nicht. Bei allen vier Handschriften18 haben wir es aber nicht mit der koptischen Erstübersetzung zu tun, sondern mit Abschriften, die in einem längeren Überlieferungsprozess entstanden sind.19

16 Till und Schenke, Die gnostischen Schriften, 10; Waldstein, „Das Apokryphon des Johannes,“ 96. Die Frage ist allerdings, wie viele griechische Vorlagen wir anzunehmen haben, vgl. Plisch, „The Right and the Left Penis,“ 69: „Furthermore, a comparison of the different Coptic versions of the Apocryphon of John shows that the Greek versions must have varied from one another“, wobei freilich auch die „Kreativität“ der koptischen Kopisten in Rechnung zu stellen ist, doch auch hier wissen wir nicht, wie viele koptische (mehr oder weniger modifizierte) Abschriften unseren Nag-Hammadi-Versionen vorausgingen. – Mehrfachkopien koptischer Übersetzungen sind per se geeignetes Vergleichsmaterial für unseren Zweck. Weitere diesbezügliche Texte aus dem Nag-Hammadi-Korpus, die es in dieser Hinsicht zu untersuchen gälte, wären das Ägyptische Evangelium (NHC III,2; IV,2), Eugnostos (NHC III,3; V,1), Sophia Jesu Christi (NHC III,4; BG 3) und die Erste Apokalypse des Jakobus (NHC V,3; CT 2). 17 Für den BG 8502, also für den Kodex, nicht aber für die einzelnen Texte, wird als Abfassungszeit jetzt das 4. Jahrhundert bevorzugt: Nagel, Codex apocryphus gnosticus, 2‒3, und auch die Anfertigung der Nag-Hammadi-Kodizes dürfte nicht viel später als im ausgehenden 4., Anfang bis Mitte des 5. Jahrhunderts erfolgt sein. 18 Die Versionen in den Nag-Hammadi-Kodizes werden zitiert nach der synoptischen Textausgabe von Waldstein und Wisse, The Apocryphon of John, die Version im BG 2 nach der Textausgabe von Till und Schenke, Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 2. Die Übersetzungen sind, wenn nicht anders angegeben, die des Verfassers. 19 Funk, „The Linguistic Aspect,“ 145‒146; Emmel, „Religious Tradition,“ 34‒43. Wie viele koptische Abschriften letztlich vor unseren Nag-Hammadi-Versionen lagen, wissen wir nicht.



Fallbeispiele koptischer Übersetzungspraxis 

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2.1 ἀνάπαυσις ἀνάπαυσις,20 die „Ruhe“ oder auch „Ruhestätte“, ist den Kopten aus alttestamentlicher21 wie neutestamentlicher22 Literatur bekannt und wird in der (sahidischen) koptischen Bibelübersetzung als ⲙ̄ⲧⲟⲛ23 („Ruhe“) bzw. ⲙⲁ ⲛ̄ⲙ̄ⲧⲟⲛ24 („Ruheort, Ruhestätte“) oder als ϫⲓ ⲙ̄ⲧⲟⲛ25 („Ruhe empfangen, Ruhe haben“) wiedergegeben.26 Für das allgemeine griechische Wort gibt es also ein koptisches Äquivalent, auf welches die koptischen Übersetzer des Apokryphon Johannes (AJ) hätten leicht zurückgreifen können. Und doch gibt es in unseren Texten Stellen, an denen ⲁⲛⲁⲡⲁⲩⲥⲓⲥ verwendet wird. So ergeht auf die Frage nach dem Schicksal der menschlichen Seele nach ihrer Befreiung aus fleischlicher Fesselung folgende Antwort: BG p. 68,7‒13

ⲧⲁⲓ̈ ⲟⲩϫⲱⲣⲉ ⲧⲉ ϣⲁⲥⲡⲱⲧ ⲛⲧⲟⲟⲧⲟⲩ ⲛ̄ⲛⲉϩⲃⲏⲩⲉ ⲛ︤ⲧ︥ⲡⲟⲛⲏⲣⲓⲁ ⲁⲩⲱ ⲉⲃⲟⲗ ϩⲓ̈ⲧⲛ̄ ⲧⲉⲡⲓⲥⲕⲟⲡⲏ ⲛⲁⲫⲑⲁⲣⲧⲟⲛ ϣⲁⲥⲟⲩϫⲁⲓ̈ ⲛ̄ⲥⲉⲛ̄ⲧ︤ⲥ︥ ⲉϩⲣⲁⲓ̈ ⲉⲧⲁⲛⲁⲡⲁⲩⲥⲓⲥ ⲛⲛⲓⲁⲓⲱⲛ.

Diese ist stark; sie entkommt den Werken der Bosheit, und durch die unvergängliche Fürsorge wird sie gerettet und hinaufgeführt zur Ruhe (ⲁⲛⲁⲡⲁⲩⲥⲓⲥ) der Äonen. (Übers. Till und Schenke, Die gnostischen Schriften, 177)

Auch in dem nahezu parallelen Text in NHC III,1 werden die Seelen27 zur ⲁⲛⲁⲡⲁⲩⲥⲓⲥ der Äonen gebracht (p. 35,1‒2): ⲁⲩⲱ ⲛ̄ⲥⲉⲛ̄ⲧⲟⲩ ⲉⲧⲁⲛⲁⲡⲁⲩⲥⲓⲥ ⲛ̄ⲁⲓⲱⲛ „Und man bringt sie (pl.) zur Ruhe (ⲁⲛⲁⲡⲁⲩⲥⲓⲥ) der Äonen28“, heißt es dort. Nicht anders lauten die beiden parallelen Langversionen, von denen die Passage im zweiten Nag-HammadiKodex zitiert sei: NHC II p. 26,28‒32 (par. IV p. 41,16‒20)

ⲧⲁⲓ ⲅⲁⲣ ⲥϫⲟⲟⲣ ⲁⲩⲱ ϣⲁⲥⲡⲱⲧ ⲛ̄ⲥⲁⲛ ⲃⲟⲗ ⲛ̄ⲧⲡⲟⲛⲏⲣⲓⲁ ⲁⲩⲱ ⲉⲃⲟⲗ ϩⲓⲧⲙ̄ ⲡϭⲙ̄ ⲡϣⲓⲛⲉ ⲙ̄ⲡⲓⲁⲧⲧⲉⲕⲟ ϣⲁⲥⲟⲩϫⲁⲓ ⲁⲩⲱ ϣⲁⲩϫⲓⲧⲥ̄ ⲉϩⲣⲁⲓ ⲉⲧⲁⲛⲁⲡⲁⲩⲥⲓⲥ ⲛ̄ⲁⲓⲱⲛ

20 LSJ, 115: „ἀνάπαυσις“: „repose, rest,“ auch „relaxation, recreation“; „2. rest from a thing.“ 21 Pars pro toto der at-lichen (LXX-)Stellen: Gen 8,9 (οὐχ εὑροῦσα… ἀνάπαυσιν); Ex 16,23 (σάββατα ἀνάπαυσις ἁγία); Mi 2,10 (ἀνάπαυσις): Muraoka, Lexicon of the Septuagint, 32. 22 Für das griechische NT verzeichnet Schmoller, Handkonkordanz, 37, lediglich drei Vorkommen von „ἀνάπαυσις“: Mt 11,29 (εὑρήσετε ἀνάπαυσιν ταῖς ψυχαῖς ὑμῶν); Mt 12,43 (ζητοῦν ἀνάπαυσιν) mit Parallele bei Lk 11,24, sowie Apk 4,8 (καὶ ἀνάπαυσιν οὐκ ἒχουσιν) mit paralleler Formulierung, aber Wortumstellung in Apk 14,11 (καὶ οὐκ ἒχουσιν ἀνάπαυσιν). 23 Mt 11,29: Wilmet, Concordance II.1, 416. 24 Mt 12,43: Wilmet, Concordance II.1, 416. 25 Apk 4,8 und 14,11: Wilmet, Concordance II.1, 416. 26 Zu ⲙ̄ⲧⲟⲛ und seinen Bedeutungen im Koptischen s. Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 105 sub ⲙⲧⲟⲛ; Crum, Coptic Dictionary, 194. 27 Der koptische Text hat hier – anders als in der BG-Parallele –„Seelen“ im Plural, was der eingangs gestellten Frage nach dem Schicksal der (vielen) „Seelen“ (NHC III p. 34,19) entspricht. 28 Wörtl. „Äonen-Ruhe“, also Attributkonstruktion, wie auch in NHC II p. 26,31‒32. Anders – nämlich Genitivkonstruktion – in BG p. 68,12‒13 und NHC IV p. 41,20: „Ruhe der Äonen“.

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 Wolf B. Oerter

Diese (Seele) nämlich ist stark, und sie flieht vor der Schlechtigkeit, und durch die Fürsorge des Unvergänglichen wird sie gerettet, und man nimmt sie hinauf zur Äonen-Ruhe (ⲁⲛⲁⲡⲁⲩⲥⲓⲥ). (Übers. Krause und Labib, Die drei Versionen, 184)

Anapausis bezeichnet also jeweils jenen Ort, dem die erkennende und damit befreite Seele am Ende der Zeiten zustrebt. Das griechische Wort bedeutet in den zitierten Belegen also nicht mehr schlechthin „Ruhe“, sondern hat die spezifisch gnostische Bedeutung angenommen, für welche ihr Gebrauch reserviert bleibt; wir haben es hier also mit einem gnostischen Terminus technicus zu tun.29 Und so ist es möglicherweise auch kein Zufall, dass sich dieser Terminus in der koptischen Übersetzung des Neuen Testaments nicht findet, sofern man von den Einträgen in der Lefortschen Konkordanz30 ausgehen darf und auch neue Textzeugen an diesem Befund nichts geändert haben. Dass in der AJ-Version des BG viele gnostische Termini nur in koptischer Übersetzung erscheinen, im Gegensatz etwa zu der anderen Kurzversion in Nag-HammadiKodex III, andere wiederum in ihrer griechischen Gestalt oder sowohl griechisch als auch koptisch, könnte ein Hinweis auf die in diesen beiden Kurzversionen (NHC III,1 und BG 2) unterschiedlich verlaufende gnostische Terminologisierung und die damit verbundene Ausgrenzung ihrer koptischen Entsprechungen sein.31 Wo hingegen in den AJ-Versionen ⲙ̄ⲧⲟⲛ „Ruhe“ bzw. in der attributiven Konstruktion ⲙⲁ ⲛⲙ̄ⲧⲟⲛ „Ruhestätte, Ruheort“32 vorkommt, handelt es sich um die koptische Entsprechung im Sinne der „biblischen“ Αnapausis. Für ⲙⲁ ⲛⲙ̄ⲧⲟⲛ in diesem Sinne findet sich in unseren Texten als einziger Beleg eine Stelle in der Langversion von Nag-Hammadi-Kodex II. In Anspielung auf die Geschichte vom Baum des Lebens in Gen 2,9 und in ihrer entsprechend negativen Auslegung lesen wir dort:

29 Zu ἀνάπαυσις im griechisch-hellenistischen Sprachgebrauch, im AT, NT und der frühchristlichen Tradition s. Helderman, Die Anapausis im Evangelium Veritatis, 47‒85; Unterschiede zum gnostischen Ruheverständnis in der Übersicht ebd., 71. Zum Motiv der Ruhe und seinen Bildern ausführlicher Arnold-Döben, Bildersprache, 80‒84. 30 Lefort, Concordance I. 31 Eine Übersicht über die in BG und NHC III (dort noch als CG I geführt) verwendeten griechischen Wörter und ihre koptischen Entsprechungen bieten Till und Schenke, Die gnostischen Schriften, 12–18. Dass ἀνάπαυσις in NHC III (CG I) als eines von vielen Beispielen „für Ausdrücke, die im BG sowohl griechisch wie auch ins Koptische übersetzt vorkommen,“ angeführt wird (Till und Schenke, Die gnostischen Schriften, 14), scheint unsere Annahme zu bestätigen. 32 Diese Bedeutung ist dem griechischen ἀνάπαυσις immanent und bedarf keiner zusätzlichen Umschreibung, s. Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch, 116; in diesem Sinne auch κατάπαυσιν „Ruhestätte“ (ebd., 845), in Apg 7,49 τόπος τῆς καταπαύσεώς μου „Ort meiner Ruhe“, kopt. ⲡⲁⲙⲁ ⲛ̄ⲙ̄ⲧⲟⲛ „mein Ort von Ruhe“: Wilmet, Concordance II.1, 417.



Fallbeispiele koptischer Übersetzungspraxis 

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NHC II p. 21,36‒22,2

ⲛⲉⲧϫⲓ ϯⲡⲉ ⲉⲃⲟⲗ ⲛ̄ϩⲏⲧϥ ⲡⲉⲩⲙⲁ ⲛ̄ϣⲱⲡⲉ ⲡⲉ ⲁⲙⲛ̄ⲧⲉ ⲁⲩⲱ ⲡⲕⲁⲕⲉ ⲡⲉ ⲡⲟⲩⲙⲁ ⲛⲙ̄ⲧⲟⲛ33 Die von ihm (scil. dem Baum) kosten — ihr Wohnort ist die Unterwelt, und die Finsternis ist ihre Ruhestätte (ⲡⲟⲩⲙⲁ ⲛⲙ̄ⲧⲟⲛ). (Übers. Waldstein, „Apokryphon des Johannes,“ 135)

Die Kurzversionen von NHC III (p. 28,5‒6) und BG (p. 57,6‒8) begnügen sich mit dem ersten Teil dieser Passage, den Teilsatz „und die Finsternis ist ihre Ruhestätte“ ersetzt jeweils ein neuer Satz. Eine von den bisher erörterten Bedeutungen für ⲙ̄ⲧⲟⲛ abweichende liegt in den nächsten Belegen der beiden Langversionen und der Kurzversion von NHC III vor. In der Schilderung des Geschlechtsverkehrs der Engel mit den Menschentöchtern34 heißt es: NHC II p. 29,19‒20

ⲁⲩⲱ ⲛ̄ⲥⲉⲧⲟⲩⲛⲟⲥ ⲛ̄ⲟⲩⲥⲡⲉⲣⲙⲁ ⲁⲩⲙ̄ⲧⲟⲛ ⲛⲁⲩ35 (Er sandte seine Engel zu den Menschentöchtern, damit sie sich einige von ihnen für sich nähmen) und sich zur Lust (ⲙ̄ⲧⲟⲛ) Nachkommen aus ihnen erweckten.36 (Übers. Waldstein, „Apokryphon des Johannes,“ 146) BG p. 74,3–5

ϫⲉ ⲉⲩⲉⲧⲟⲩⲛⲉⲥ ⲟⲩⲥⲡⲉⲣⲙⲁ ⲉⲃⲟⲗ ⲛϩⲏⲧⲟⲩ ⲉⲩⲙ̄ⲧⲟⲛ ⲛⲁⲩ

(Sie sandten ihre Engel zu den Menschentöchtern,) damit sie sich zur Lust (ⲙ̄ⲧⲟⲛ) Nachkommen aus ihnen erweckten.37 (Übers. Waldstein, „Apokryphon des Johannes,“ 146)

Demgegenüber verwendet der koptische Übersetzer von NHC III,1 anstelle von ⲙ̄ⲧⲟⲛ dessen Teilsynonym ⲙⲟⲧⲛⲉⲥ, das außer „Ruhe“ auch „Zufriedenheit, Vergnügen“ bedeuten kann:38

33 So auch, zum Teil nach dieser Stelle ergänzt, NHC IV p. 34,4. 34 So lautet die Zwischenüberschrift zu dem folgenden Passus bei Waldstein, „Apokryphon des Johannes,“ 146. Vgl. hierzu auch Vítkovás Beitrag unten, S 75–112, besonders 80–92. 35 NHC IV p. 45,18‒19 ist nach dieser Stelle ergänzt: ⲁⲩⲱ ⲛⲥⲉ]ⲧⲟⲩⲛⲟⲥ ⲛ̄ⲟⲩⲥⲡ[ⲉⲣⲙⲁ ⲁⲩⲙ̄ⲧⲟⲛ] ⲛⲁⲩ. 36 Waldstein und Wisse, Apocryphon of John, 165: „(He sent his angels [ἂγγελος] to the daughters of men, that they might take some of them for themselves) and raise offspring (σπέρμα) for their enjoyment“; Krause und Labib, Die drei Versionen, 192: „(Er sandte seine Engel zu den Töchtern der Menschen), damit sie von ihnen empfingen und sie eine Nachkommenschaft erweckten zu einer Lust für sie.“ Vítková übersetzt ⲙ̄ⲧⲟⲛ in diesem Kontext jeweils mit „relief“, s. ihren Beitrag „Gnostic Rewriting“ unten S. 87 mit Anm. 89 und 92. 37 Till und Schenke, Die gnostischen Schriften, 189: „(Sie schickten ihre Engel zu den Töchtern der Menschen,) damit sie Nachkommenschaft aus ihnen aufkeimen ließen ihnen zur Lust“; Waldstein und Wisse, Apocryphon of John, 164: „(They sent their angels [ἂγγελος] to the daughters of men,) that they might raise offspring (σπέρμα) from them for their enjoyment.“ 38 Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 105; Crum, Coptic Dictionary, 195b: „ease, contentment“.

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 Wolf B. Oerter

NHC III p. 38,15 (ϫⲉⲕⲁⲁⲥ …) [ⲉⲩⲛⲁⲧⲟⲩⲛⲉⲥ] ⲟⲩⲥⲡⲉⲣⲙⲁ ⲉⲃⲟⲗ ⲛ̄ϩⲏ[ⲧⲟⲩ ⲁⲩϯ ⲙⲟ]ⲧⲛⲉⲥ ⲛⲉⲩ (Er sandte seine Engel zu den Menschen[töchtern], damit) [sie sich] Nachkommen aus ih[nen erweckten und] sich [Lu]st (ⲙⲟ]ⲧⲛⲉⲥ) [bereiteten].39 (Übers. Waldstein, „Apokryphon des Johannes,“ 146)

Dass in dieser Version ⲙⲟⲧⲛⲉⲥ statt ⲙ̄ⲧⲟⲛ verwendet wurde, könnte ein Hinweis darauf sein, dass in der griechischen Vorlage ἄνεσις40 stand, als dessen koptische Entsprechung in der (sahidischen) Übersetzung des Neuen Testaments ⲙⲟⲧⲛⲉⲥ bezeugt ist,41 obgleich ⲙⲟⲧⲛⲉⲥ auch für ἀνάπαυσις eintreten kann, wie entsprechende LXXBelege zeigen,42 wie umgekehrt für ἄνεσις im NT auch ⲙ̄ⲧⲟⲛ eingesetzt erscheint.43 Das Reservoir griechischer Entsprechungen für ⲙⲟⲧⲛⲉⲥ scheint aber, zumindest im NT, wesentlich kleiner zu sein als im Falle von ⲙ̄ⲧⲟⲛ, das für eine ganze Reihe griechischer Substantive stehen kann.44

2.2 εὐδοκία und θέλημα Die griechischen Substantive εὐδοκία „guter Wille; Huld, Wohlgefallen; Wunsch“45 und θέλημα „Wille, Gewolltes; Wollen, Willensakt“46 werden, wiewohl in ihrer Bedeutung nicht deckungsgleich, in unseren Texten zum Teil durch ein und dasselbe koptische Wort wiedergegeben, nämlich mit ⲟⲩⲱϣ bzw. ⲟⲩⲱϣⲉ „Wunsch, Wille, Absicht“,47 was übrigens auch koptisch-neutestamentlicher Übersetzungspraxis entspricht.48 Das griechische Substantiv εὐδοκία/ⲉⲩⲇⲟⲕⲓⲁ begegnet uns im Berliner Gnosticus, wo es die vier Erleuchter und ihre Aufgaben begründet, und auch die Kurzversion in NHC III,1 bedient sich der griechischen Entlehnung ⲉⲩⲇⲟⲕⲓⲁ: 39 Waldstein und Wisse, Apocryphon of John, 165: „(He sent his angels [ἂγγελος] to the [daughters] of men), that they [might raise] offspring (σπέρμα) from them, thus giving satis[faction] to themselves“; Krause und Labib, Die drei Versionen, 105: „(Er schickte seine Engel zu den T[öchtern] der Menschen), damit [sie] eine Nachkommenschaft aus [ihnen zu] ihrer [L]ust [erweckten].“ 40 „Linderung, Milderung; Erleichterung; Erholung, Ruhe“: Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch, 129. 41 2Kor 7,5: Wilmet, Concordance II.1, 417. 42 Sir 6,5 und Jes 34,14: Crum, Coptic Dictionary, 195b. 43 2Kor 8,13 und 2Thess 1,7, vgl. Wilmet, Concordance II.1, 416. 44 Wilmet, Concordance II.1, 416. 45 Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch, 646‒647, daselbst auch außerneutestamentliche Belege. 46 Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch, 719‒720 (mit LXX-Belegen). 47 Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 281; Crum, Coptic Dictionary, 501: „desire, love“. 48 Vgl. die zahlreichen Belege bei Wilmet, Concordance II.2, 1103‒1106 s.  v. ⲟⲩⲱϣ. So werden εὐδοκία bspw. in Lk 2,14, Röm 10,1 oder 2Thess 1,11 und θέλημα in Mt 6,10, Kol 1,1 oder Lk 12,47 jeweils einheitlich mit ⲟⲩⲱϣ übersetzt.



Fallbeispiele koptischer Übersetzungspraxis 

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BG p. 34,12

ϩⲓ̈ⲧⲛ̄ ⲧⲉⲩⲇⲟⲕⲓⲁ ⲙ̄ⲡⲛⲟⲩⲧⲉ ⲛⲁϩⲟⲣⲁⲧⲟⲛ ⲙ̄ⲡ︤ⲛ︦ⲁ … durch das Wohlgefallen (ⲉⲩⲇⲟⲕⲓⲁ) Gottes, des unsichtbaren Geistes. NHC III p. 12,25‒26

ϩⲓⲧ︤ⲙ︥ ⲡϯ ⲙ︤ⲛ︥ ⲧⲉⲩⲇⲟⲕⲓⲁ ⲙ̄ⲡⲁϩⲟⲣⲁⲧⲟⲛ ⲛ̄ⲡ︤ⲛ︦ⲁ … durch die Gabe und das Wohlgefallen (ⲉⲩⲇⲟⲕⲓⲁ) des unsichtbaren Geistes. (Übers. Waldstein,

„Apokryphon des Johannes,“ 113)

In beiden Texten ist vom Wohlgefallen des unsichtbaren Geistes die Rede, wie übrigens auch noch an anderen Stellen in diesen Versionen.49 Vergleicht man zu diesen Belegen die Parallelstellen in den Langversionen, trifft man auf koptisches ⲟⲩⲱϣ/ ⲟⲩⲱϣⲉ zur Wiedergabe von εὐδοκία. Ebenso weisen alle weiteren Parallelen zu sämtlichen Stellen im BG 2, an denen ⲉⲩⲇⲟⲕⲓⲁ aufscheint (also BG p. 35,1, 35,3 und 37,8), im zweiten Kodex von Nag Hammadi die autochthone Entsprechung auf:50 NHC II p. 8,24‒25

ϩⲓⲧⲛ̄ ⲡⲟⲩⲱϣⲉ ⲙⲛ̄ ⲡϯ ⲙ̄ⲡⲁϩⲟⲣⲁⲧⲟⲥ ⲙ̄ⲡ︤ⲛ︥︤ⲁ … durch den Willen (ⲟⲩⲱϣⲉ) und die Gabe des unsichtbaren Geistes. (Übers. Waldstein, „Apokryphon des Johannes,“ 113) NHC II p. 8,30‒31

ϩⲓⲧⲙ̄ ⲡϭⲱ[ⲗⲡ ⲉ]ⲃⲟⲗ ⲙ̄ⲡⲟⲩⲱϣ ⲙ̄ⲡⲁϩⲟⲣⲁⲧⲟⲥ ⲙⲡ︤︤ⲛ︥̄︤ⲁ ⲁⲩⲱ ⲡoⲩⲱϣⲉ ⲙ̄ⲡⲁⲩⲧⲟⲅⲉⲛⲏⲥ (…) durch die Offen[barung] des Willens (ⲟⲩⲱϣ) des unsichtbaren Geistes und dem [sic!] Willen (ⲟⲩⲱϣⲉ) des Selbsterzeugten (Autogenes). (Übers. Waldstein, „Apokryphon des Johannes,“ 113)

Demgegenüber hält sich der Übersetzer von Nag-Hammadi-Kodex III,1 an den Parallelstellen zu BG offenbar an die griechische Vorlage und verwendet wie BG das griechische Substantiv εὐδοκία. Aber auch θέλημα, der „Wille“, das „Gewollte“, der „Willensakt“ wird, wie eingangs bereits angedeutet, durch ⲟⲩⲱϣ/ⲟⲩⲱϣⲉ ersetzt. Das griechische Substantiv begegnet lediglich an drei Stellen in Nag-Hammadi-Kodex III: NHC III p. 10,15‒18

ⲁϥⲣ̄ ϩⲛⲁϥ ⲛ̄ϭⲓ ⲡⲁϩⲟⲣⲁⲧⲟⲛ ⲙ̄ⲡⲛ︦ⲁ ⲉⲉⲓⲣⲉ ⲛ̄ⲟⲩϩⲱⲃ ϩⲓⲧ︤ⲛ︥ ⲟⲩϣⲁϫⲉ ⲁⲩⲱ ⲡⲉϥⲑⲉⲗⲏⲙⲁ ⲁϥϣⲱⲡⲉ ⲛ̄ⲟⲩϩⲱⲃ Der unsichtbare Geist wollte durch das Wort ein Werk vollbringen, und sein Wille (ⲑⲉⲗⲏⲙⲁ) wurde wirklich.

49 BG p. 35,1–2; 35,2–3 (hier ist vom Wohlgefallen [Till und Schenke: „Beschluss“] des Selbsterzeugten [αὐτογενής] die Rede); 37,8 sowie die Parallelen in NHC III p. 12,26 und 14,24‒15,1. Für NHC III p. 12,19‒20 gibt es in BG keine Parallele, und umgekehrt hat BG p. 35,2‒3 keine Parallele in NHC III,1. 50 Aufgrund des nahezu identischen Wortlauts von NHC II,1 und IV,1 darf angenommen werden, dass auch Kodex IV,1 die koptische Entsprechung gebrauchte, doch ist sein Text an diesen Stellen nicht erhalten.

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 Wolf B. Oerter

NHC III p. 10,23‒25

ⲡⲱⲛϩ ⲛ̄ϣⲁ ⲁⲛⲏϩⲉ ⲙⲛ ⲡⲉⲑⲉⲗⲏⲙⲁ ⲡⲛⲟⲩⲥ ⲙ︤ⲛ︥ ⲧⲉⲡⲣⲟⲅⲛⲱⲥⲓⲥ ⲛⲉⲩⲁϩⲉ ⲉⲣⲁⲧⲟⲩ Das ewige Leben und der Wille (ⲑⲉⲗⲏⲙⲁ), der Verstand und die Vorerkenntnis standen bereit …

NHC III p. 11,20‒21

ⲡϣⲟⲙ︤ⲛ︥ⲧ ⲡⲉⲑⲉⲗⲏⲙⲁ51 ⲙ︤ⲛ︥ ⲡⲱⲛⲉ ⲛ̄ϣⲁ ⲁⲛⲏϩⲉ ⲙ︤ⲛ︥ ⲧⲉⲛⲛⲟⲓⲁ Die drei: der Wille (ⲑⲉⲗⲏⲙⲁ) und das ewige Leben und die Denkkraft (ⲉⲛⲛⲟⲓⲁ).

Vergleicht man die Parallelstellen dazu, so findet man sowohl in der Kurzversion des BG als auch in beiden Langversionen52 jeweils die koptische Entsprechung ⲟⲩⲱϣ/ ⲟⲩⲱϣⲉ vor: BG p. 31,11‒14

ⲁϥⲟⲩⲱϣ ⲛϭⲓ ⲡⲁϩⲟⲣⲁⲧⲟⲛ ⲙⲡ︤ⲛ︥ⲁ ⲉⲣ̄ ⲟⲩϩⲱⲃ ⲁⲡⲉϥⲟⲩⲱϣ ⲣ̄ ⲟⲩϩⲱⲃ

Der unsichtbare Geist wollte ein Werk vollbringen, und sein Wille (ⲟⲩⲱϣ) bewerkstelligte (es). NHC II p. 7,4‒7 (par. NHC IV p. 10,20–24)

ⲁⲩⲱ ⲡⲙⲉⲉⲩⲉ ⲁϥⲟⲩⲱϣⲉ ϩⲓⲧⲛ̄ ⲡϣⲁϫⲉ ⲙ̄ⲡⲁϩⲟⲣⲁⲧⲟⲛ ⲙ̄ⲡⲛ︦ⲁ ⲉⲧⲁⲙⲓⲟ ⲛ̄ⲟⲩϩⲱⲃ ⲁⲩⲱ ⲡⲉϥⲟⲩⲱϣ ⲁϥϣⲱⲡⲉ ⲛ̄ⲟⲩⲉⲣⲅⲟⲛ

Und der Verstand wollte durch das Wort des unsichtbaren Geistes ein Werk vollbringen, und sein Wille (ⲟⲩⲱϣ) wurde zu einem Werk. (Übers. Krause und Labib, Die drei Versionen, 126)

ⲟⲩⲱϣ/ⲟⲩⲱϣⲉ kann also sowohl „guter Wille, Wohlgefallen“ (ⲉⲩⲇⲟⲕⲓⲁ) heißen und

einen Akt der Gefälligkeit meinen, mit dem man jemandem etwas erweist, als auch das bloße Wollen (ⲑⲉⲗⲏⲙⲁ) zur Erreichung eines Ziels. Allerdings treffen diese Bedeutungen nur auf den Wortgebrauch der Langversionen zu, in denen ⲟⲩⲱϣ/ⲟⲩⲱϣⲉ beides bedeuten kann, während man in der Kurzversion von Nag-Hammadi-Kodex III,1 griechischem Wortgebrauch entsprechend zwischen ⲉⲩⲇⲟⲕⲓⲁ und ⲑⲉⲗⲏⲙⲁ unterscheidet. Im Berliner Gnosticus gibt es dieselbe Unterscheidung, indem einerseits ⲉⲩⲇⲟⲕⲓⲁ verwendet, andererseits θέλημα ausschließlich koptisch mit ⲟⲩⲱϣ übersetzt wird.53 Die Belege in Nag-Hammadi-Kodex  III,1 bevorzugen griechischen Sprachgebrauch, die 51 ⲡⲉⲑⲉⲗⲏⲙⲁ: mit Krause und Labib (Die drei Versionen) sowie mit Till und Schenke (Die gnostischen Schriften) im Apparat zur Stelle, gegen Waldstein und Wisse (Apocryphon of John), die ⲡⲉ offenbar als Kopula auffassen und ⲡϣⲟⲙⲛ︦ⲧ ⲡⲉ ⲑⲉⲗⲏⲙⲁ lesen. 52 Außer den im Folgenden zitierten Belegen vgl. noch BG p. 33,4 (ⲟⲩⲱϣ) sowie NHC II p. 7,12 (ⲟⲩⲱϣ par. NHC IV p. 11,1) und NHC II p. 8,1 (ⲟⲩⲱϣⲉ; par. NHC IV 12,9). 53 Eine ganz ähnliche Bedeutungsdifferenzierung liegt auch in der koptischen (sahidischen) Übersetzung von Eph 1,5 und 1,9 vor: da wird in der koptischen Übersetzung strikt unterschieden zwischen εὐδοκία und θέλημα, indem für Ersteres ⲧⲱⲧ ⲛ̄ϩⲏⲧ und für Letzteres ⲟⲩⲱϣ steht: κατὰ τὴν εὐδοκίαν τοῦ θελήματος αὐτοῦ = ⲕⲁⲧⲁ ⲡⲧⲱⲧ ⲛ̄ϩⲏⲧ ⲙ̄ⲡⲉϥⲟⲩⲱϣ „gemäß dem Wohlgefallen seines Willens“ (Eph  1,5), und (τὸ μυστήριον) τοῦ θελήματος αὐτοῦ, κατὰ τὴν εὐδοκίαν αὐτοῦ = (ⲉⲡⲙⲩⲥⲧⲏⲣⲓⲟⲛ) ⲙ̄ⲡⲉϥⲟⲩⲱϣ ⲕⲁⲧⲁ ⲡⲉϥⲧⲱⲧ ⲛ̄ϩⲏⲧ „(das Geheimnis) seines Willens gemäß seinem Wohlgefallen“ (Eph 1,9), vgl. Wilmet, Concordance II.2, 950 (Eph 1,5) und 1105 (Eph 1,9). Zu ⲧⲱⲧ ⲛ̄ϩⲏⲧ „Gefallen haben, sich freuen“ s. Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 250 (dort nachzutragen jetzt die maskuline Substantivform ⲡⲧⲱⲧ ⲛ̄ϩⲏⲧ „Wohlgefallen“); Crum, Coptic Dictionary, 438b.



Fallbeispiele koptischer Übersetzungspraxis 

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einzige Ausnahme hier für den Gebrauch von ⲟⲩⲱϣⲉ ist NHC III p. 10,20–21.54 Der Kontext dieser Textstelle, an welcher vom Willen des unsichtbaren Geistes die Rede ist, legt es nahe, ⲟⲩⲱϣⲉ als Synonym zu ⲑⲉⲗⲏⲙⲁ anzusehen, welches ja schon zuvor in Zeile 17 und danach in Zeile 24 genannt ist.55 Die Entscheidung für das koptische Pendant könnte aus stilistischen Gründen erfolgt sein, da Kodex III,1 normalerweise den griechischen Ausdruck bevorzugt.

2.3 λήθη und ἔκστασις Das griechische Substantiv λήθη „Vergessen“56, das der Kopte (nicht nur) aus einer einmaligen Verwendung im Neuen Testament57 kennt, gibt er in seiner (sahidischen) Übersetzung mit ⲉⲃϣⲉ wieder.58 In unseren Texten wird ⲗⲏⲑⲏ ausschließlich in NHC III,1 verwendet, und zwar zweimal: zum einen in der Verbindung „die Fessel des Vergessens“, zum andern in der Verbindung „aus dem Vergessen bringen“: NHC III p. 26,20‒23

ⲡⲁⲓ̈ ⲡⲉ ⲧⲉⲛⲙ︤ⲣ︥ⲣⲉ ⲡⲁⲓ̈ ⲡⲉ ⲡ[ⲉⲥⲡⲏ]ⲗⲁⲓⲟⲛ ⲛ̄ⲧⲁⲛⲁⲡⲗⲁⲥⲓⲥ ⲡⲥⲱ[ⲙⲁ] ⲛⲧⲁⲩϯ ⲙ̄ⲙⲟϥ ϩⲓ ⲡⲣⲱⲙ[ⲉ ⲛ̄ϭⲓ ⲛⲥⲟ]ⲟⲛⲉ ⲧⲉⲛⲙ︤ⲣ︥ⲣⲉ ⲛ̄ⲧⲁ ⲗⲏⲑⲏ59 Das ist unsere Fessel. Das ist die [Hö]hle des Gebildes des Leibes, mit dem die Räuber den Menschen anzogen, die Fessel des Vergessens (ⲧⲙⲣ̄ⲣⲉ ⲛ̄ⲧⲁ ⲗⲏⲑⲏ).

NHC III p. 32,12‒13: (…) ⲛ︤ϥ︥ⲛ̄ⲧ[ⲟⲩ] ⲉⲃⲟⲗ ϩ︤ⲛ︥ ⲧⲗⲏⲑⲏ ⲙ︤ⲛ︥ ⲧⲕⲁⲕⲓ[ⲁ ⲛ̄ⲧⲉ ⲡⲉⲥ]ⲡⲏⲗⲁⲓⲟⲛ (…) und (um) [sie] aus dem Vergessen (ⲉⲃⲟⲗ ϩ︤ⲛ︥ ⲧⲗⲏⲑⲏ) und der Bos[heit der H]öhle zu bringen.

Die Parallele im Berliner Gnosticus sowie die entsprechenden (und andere) Stellen in den beiden Langversionen60 übersetzen λήθη jeweils mit der koptischen Entsprechung ⲃ̄ϣⲉ:

54 ⲁⲩⲱ ⲡϣⲁϫⲉ ⲁϥⲟⲩⲁϩϥ ⲛ̄ⲥⲁ ⲡⲟⲩⲱϣⲉ „Und das Wort folgte dem Willen“. 55 Z. 17: ⲁⲩⲱ ⲡⲉϥⲑⲉⲗⲏⲙⲁ ⲁϥϣⲱⲡⲉ ⲛ̄ⲟⲩϩⲱⲃ; Z. 23–24: ⲡⲱⲛϩ ⲛ̄ϣⲁ ⲁⲛⲏϩⲉ ⲙⲛ ⲡⲉⲑⲉⲗⲏⲙⲁ. 56 Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch, 959. 57 Schmoller, Handkonkordanz, 312: 2Petr 1,9; zu den at-lichen (LXX) Belegen s. Bauer, Griechischdeutsches Wörterbuch, 959 (λήθη). 58 Wilmet, Concordance II.2, 1134 sub ⲉⲃϣⲉ. Außerneutestamentliche Belege für λήθη = (ⲉ)ⲃϣⲉ, ⲱⲃϣ bzw. ⲟⲃϣⲥ bei Crum, Coptic Dictionary, 519. — Zu ⲉⲃϣⲉ/ⲃϣⲉ: Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 290: ⲱⲃϣ masc. „Vergessenheit, Vergesslichkeit, Schlaf“, ⲉⲃϣⲉ, ⲃϣⲉ fem. „Vergesslichkeit, Vernachlässigung, Schlaf“; Crum, Coptic Dictionary, 519b: „forgetfulness, carelessness, sleep“. 59 Lies: ⲛ̄ⲧⲗⲏⲑⲏ; zu den verschiedenen Emendationsmöglichkeiten vgl. die Bemerkungen zur Stelle bei Till und Schenke, Die gnostischen Schriften, 326. 60 Beispielsweise NHC II p. 28,23‒24 (par. NHC IV p. 44,9): ⲙⲛ ⲧⲙⲣ̄ⲣⲉ ⲛ̄ⲧⲃ̄ϣⲉ; NHC II p. 28,29 (par. NHC IV p. 44,16‒17): ⲉⲧⲃⲉ ⲧⲙⲣ̄ⲣⲉ ⲛ̄ⲧⲃ̄ϣⲉ.

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 Wolf B. Oerter

NHC II p. 21,9‒12 (par. NHC IV p. 32,22‒25)

ⲉⲧⲉ ⲡⲁⲓ̈ ⲡⲉ ⲡⲥⲡⲏⲗⲁⲓⲟⲛ ⲛ̄ⲧⲁⲛⲁⲡⲗⲁⲥⲓⲥ ⲙ̄ⲡⲥⲱⲙⲁ ⲡⲁⲓ̈ ⲉⲛⲧⲁⲩⲧⲁⲁϥ ϩⲓ ⲡⲣⲱⲙⲉ ⲛ̄ϭⲓ ⲛ̄ⲗⲏⲥⲧⲏⲥ ⲧⲙⲣ̄ⲣⲉ ⲛ̄ⲧⲃ̄ϣⲉ

Das ist die Grabhöhle des Gebildes des Leibes, mit dem die Räuber den Menschen anzogen, die Fessel des Vergessens (ⲧⲙⲣ̄ⲣⲉ ⲛ̄ⲧⲃ̄ϣⲉ). BG p. 63,18‒64,2

ⲁⲡⲉⲡⲛ︦ⲁ ⲉⲓ ⲛⲁⲥ ⲉϩⲣⲁⲉⲓ (…) ⲉⲧⲟⲩⲛⲟⲥⲟⲩ ϩⲛ̄ ⲧⲃ̄ϣⲉ

Der Geist kam herab zu ihr (…), damit man sie (plur.) aus dem Vergessen (ⲃ̄ϣⲉ) erwecke (ⲧⲟⲩⲛⲟⲥ).

Mit „Fessel“ ist der menschliche Körper bzw. die Materie (Hyle) als des Köpers Grundsubstanz gemeint, welche den Lichtfunken im Menschen fesselt und ihn so vergessen macht.61 Zu den zentralen Bemühungen der Archontenschaft und des Demiurgen gehört es, die lichte Seele eines jeden Menschen in Unwissenheit über ihre wahre Herkunft zu halten, weshalb sie mit dem „Wasser des Vergessens“ getränkt62 oder „in Vergessen geworfen“ wird.63 Deshalb kann der koptische Übersetzer der Parallelstelle zu NHC III,1 (p. 26,20‒24) die Phrase „Fessel des Vergessens“ in BG 2 folgerichtig64 mit „Fessel der Hyle“ gleichsetzen: BG p. 55,9‒13

ⲧⲁⲓ ⲧⲉ ⲧⲙ︤ⲣ︥̄ⲣⲉ ⲡⲁⲓ̈ ⲡⲉ ⲡⲙ̄ϩⲁⲟⲩ ⲛⲧⲉ ⲡⲉⲡⲗⲁⲥⲙⲁ ⲙⲡⲥⲱⲙⲁ ⲡⲁⲓ̈ ⲛⲧⲁⲩⲧⲁⲁϥ ϩⲓ̈ⲱⲱϥ ⲙ̄ⲡⲣⲱⲙⲉ ⲉⲡⲥⲱⲛϩ ⲛ̄ⲑⲩⲗⲏ

Das ist die Fessel, das ist die Grabhöhle65 des Gebildes des Leibes, der dem Menschen angezogen wurde zur Fessel der Materie (ⲉⲡⲥⲱⲛϩ ⲛ̄ⲑⲩⲗⲏ).

Mit dem koptischen Substantiv ⲃ̄ϣⲉ, dessen Grundbedeutung „Vergesslichkeit, Vernachlässigung“ ist, das aber auch „Schlaf“ bedeuten kann, sind wir, wie schon bei lēthē und ihrem Kontext, im Zentrum gnostischer Bildhaftigkeit.66 Vergessen, Schlaf und Trunkenheit sind nach gnostischer Anthropologie Bilder für die Befindlichkeiten 61 Zu diesem Bild in der Gnosis s. Arnold-Döben, Bildersprache, 200‒203. 62 NHC II p. 25,7‒9 (par. NHC IV p. 39,4‒7): „Er gab ihnen vom Wasser des Vergessens zu trinken (ⲁϥⲧⲥⲟⲟⲩ ⲛ̄ⲟⲩⲙⲟⲟⲩ ⲛ̄ⲃϣⲉ) durch den ersten Herrscher, damit sie nicht erkennen (ⲛ̄ⲛⲟⲩⲥⲟⲩⲱⲛⲟⲩ), woher sie stammen (ϩⲛ̄ ⲉⲃⲟⲗ ⲧⲱⲛ ⲛⲉ).“ (Übers. Waldstein, „Apokryphon des Johannes,“ 140). 63 NHC II p. 27,3‒4 (par. NHC IV p. 41,29‒42,1): „(…) und wirft sie hinunter in Vergessen (ⲁⲩⲱ ⲛ̄ϥⲛⲟⲩϫⲉ ⲙ̄ⲙⲟⲥ ⲉϩⲣⲁⲓ ⲉⲩⲃ̄ϣⲉ).“ (Übers. Waldstein, „Apokryphon des Johannes,“ 140). 64 „Folgerichtigkeit“ in diesem Sinne kann man auch der Übersetzung von ⲃ̄ϣⲉ als „Erkenntnisunfähigkeit“ bescheinigen (Till und Schenke, Die gnostischen Schriften, 343 s.  v. ⲃ̄ϣⲉ), wobei allerdings die gnostischen Schriften eignende Bildhaftigkeit verloren geht. 65 ⲙ̄ϩⲁⲟⲩ „Grab, Höhle, Gedenkstätte“ (Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 112) steht hier für griech. σπήλαιον im Sinne von „Grabhöhle“ (Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch, 1522 s.  v.); im koptisch-sahidischen Neuen Testament erscheint es als Äquivalent zu griech. μνῆμα „Grabanlage, Grab“ (Bauer, op. cit., 1061 s.  v.) und μνημείον „Denkmal, Grabkammer, Grab“ (ibid., s.  v.): Belege bei Wilmet, Concordance II.1, 453–454. 66 Zur Ambivalenz dieses Wortes und seinem Vorkommen außerhalb der AJ-Versionen s. auch Vítková, „Holy or Foolish?“, 185 mit Anm. 29‒33.



Fallbeispiele koptischer Übersetzungspraxis 

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des Menschen,67 der sich seiner lichten Herkunft nicht (mehr) bewusst ist, also in Unwissenheit lebt, weil er sie „vergessen“ hat (und vergessen kann man nur etwas einst Gewusstes). Erst durch die Erkenntnis seiner Herkunft, die eigentlich, folgt man der semantischen Logik von „vergessen“, ein Wiedererinnern ist, schafft der Mensch die Voraussetzungen für seine Erlösung. Interessant sind in diesem Zusammenhang die verschiedenen Wortverbindungen mit ⲗⲏⲑⲏ bzw. ⲃ̄ϣⲉ. Neben Wendungen wie „aus dem Vergessen bringen“ (ⲉⲓⲛⲉ ⲉⲃⲟⲗ ϩⲛ̄ ⲧⲗⲏⲑⲏ: NHC III p. 32,13), „in Vergessen werfen“ (ⲛⲟⲩϫⲉ ⲉϩⲣⲁⲓ ⲉⲩⲃ̄ϣⲉ: NHC II p. 27,3‒4/par. IV p. 41,29‒42,1, wie Anm. 65), „zum Vergessen bringen“ (ϫⲓ ⲉⲧⲃ̄ϣⲉ: BG p. 69,4‒5/par. NHC III p. 35,10: ⲉⲓⲛⲉ [ⲉⲧⲃ̄]ϣⲉ) oder „aus dem Vergessen retten“ (ⲛⲟⲩϩⲙ̄ ϩⲓ̈ⲧⲛ̄ ⲧⲃ̄ϣⲉ: BG p. 69,11–12), gibt es auch eine Wendung, die mit dem Verb ⲧⲟⲩⲛⲟⲥ „erwecken, aufrichten“68 bzw. mit ⲛⲉϩⲥⲉ ⲉⲃⲟⲗ „aufwachen, aufwecken“69 konstruiert ist. So ergeht im zweiten Nag-Hammadi-Kodex auf die Frage, was denn mit der in Vergessen geworfenen unwissenden Seele geschehe, die Antwort: NHC II p. 27,6‒10 (par. IV p. 42,4‒9)

ⲁⲩⲱ ϣⲁⲩⲙⲟⲣⲥ︤ ϩⲛ̄ ϩⲉⲛⲙⲣ̄ⲣⲉ ⲛ̄ⲥⲉⲛⲟⲩϫⲉ ⲙ̄ⲙⲟⲥ ⲁⲡⲉϣⲧⲉⲕⲟ ⲁⲩⲱ ϣⲁⲩⲕⲱⲧⲉ ⲛⲙ̄ⲙⲁⲥ ϣⲁⲛⲧⲥⲛⲉϩⲥⲉ ⲉⲃⲟⲗ ϩⲓⲧⲛ̄ ⲧⲃ̄ϣⲉ ⲁⲩⲱ ⲛ̄ⲥϫⲓ ⲉⲣⲟⲥ ⲙ̄ⲡⲥⲟⲟⲩⲛ

Und sie (= die Gewalten) binden sie (sing.) mit Fesseln, werfen sie ins Gefängnis und führen sie umher, bis sie aus dem Vergessen erwacht (ϣⲁⲛⲧⲥⲛⲉϩⲥⲉ ⲉⲃⲟⲗ ϩⲓⲧⲛ̄ ⲧⲃ̄ϣⲉ) und Erkenntnis erlangt.

„Aus dem ‚Vergessen‘ (ⲃ̄ϣⲉ) erwachen“ – diese Wendung wird verständlich, wenn man weiß, dass ⲃ̄ϣⲉ auch „Schlaf“ bedeuten kann. Dass damit zugleich eine bestimmte Art von Schlaf gemeint ist, geht aus einer Stelle in den Kurz- wie Langversionen hervor, an der Genesis 2, 21‒22 zitiert und umgedeutet wird. Während in den Langversionen (NHC II,1 und IV,1) und der Kurzversion des BG 2 an der entsprechenden Stelle ⲃ̄ϣⲉ verwendet wird,70 gebraucht die Kurzversion in NHC III,1 die griechische Entlehnung ⲉⲕⲥⲧⲁⲥⲓⲥ, die durch die Wiedergabe mit ⲃ̄ϣⲉ in gnostischem Sinne modifiziert wird.71 Und auf die Frage, was dieses ⲃ̄ϣⲉ denn eigentlich sei, ergeht die Antwort:

67 Zur gnostischen Bildersprache vgl. Arnold-Döben, Bildersprache, bes. 59‒62 (Schlaf und Erwachen), 48‒52 (Vergessen) und 62‒67 (Trunkenheit). 68 Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 237 (etymologisch auf ⲟⲩⲱⲛ zurückgehend: „veranlassen, dass es [d.  h. das Auge] sich öffnet“); Crum, Coptic Dictionary, 446‒447: „wake, rise, set up“, vgl. BG p. 64,2 ⲉⲧⲟⲩⲛⲟⲥⲟⲩ ϩⲛ̄ ⲧⲃ̄ϣⲉ „um sie (pl.) aus ⲧⲃ̄ϣⲉ zu erwecken“. 69 Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 136; Crum, Coptic Dictionary, 245: „awake, arise“. 70 NHC II p. 22,20–21 (par. IV p. 34,28‒29): ⲁϥⲉⲓⲛⲉ ⲛ̄ⲟⲩⲃ̄ϣⲉ ⲁϫⲛ̄ ⲁⲇⲁⲙ „er brachte einen Schlaf (ⲃ̄ϣⲉ) über Adam“; ebenso BG p. 58,13‒14: ⲁϥⲛⲟⲩϫⲉ ⲛ̄ⲟⲩⲃ̄ϣⲉ ⲉϫ︤ⲛ︥ ⲁⲇⲁⲙ „er warf einen Schlaf (ⲃ̄ϣⲉ) über Adam.“ Waldstein, „Apokryphon des Johannes,“ 136 übersetzt ⲃ̄ϣⲉ in beiden Fällen mit „Vergessen“, Till und Schenke, Die gnostischen Schriften, 157 übersetzen BG p.  58,13‒14: „(…) und er senkte Erkenntnisunfähigkeit (ⲃ̄ϣⲉ) über Adam“, „Erkenntnisunfähigkeit“ auch bei Krause und Labib, Die drei Versionen, 170. 71 Zu den nt-lichen Belegen für ⲉⲕⲥⲧⲁⲥⲓⲥ in der Bedeutung von „Verzückung, Ekstase“ (Apg 10,10; 11,5; 22,17) sowie ihren verschiedenartigen koptischen Entsprechungen s. Böhlig, Die griechischen

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 Wolf B. Oerter

NHC II 22,22‒24 (par. IV p. 34,31‒35,2)

ⲛ̄ⲧⲟϥ ⲇⲉ ⲡⲉϫⲁϥ ϫⲉ ⲛ̄ⲑⲉ ⲁⲛ ⲉⲛⲧⲁⲙⲱⲩ̈ⲥⲏⲥ ⲥϩⲁⲓ̈ ⲉⲁⲕⲥⲱⲧⲙ̄ ⲁϥϫⲟⲟⲥ ⲅⲁⲣ ϩⲣⲁⲓ̈ ϩⲙ̄ ⲡⲉϥϣⲟⲣⲡ̄ ⲛ̄ϫⲱⲙⲉ ϫⲉ ⲁϥϫⲧⲟ ⲙ̄ⲙⲟϥ

Er aber sagte: „Es ist nicht so, wie Moses geschrieben hat und du gehört hast – er sagte nämlich in seinem ersten Buch: ‚Er ließ ihn einschlafen‘ (ϫⲧⲟ). (Übers. Waldstein, „Apokryphon des Johannes,“ 136)

Kein „Schlaf“ – ϫⲧⲟ72 – also im herkömmlichen Sinne, wie dies schon aus der Gleichsetzung mit dem aus dem Griechischen entlehnten ⲉⲕⲥⲧⲁⲥⲓⲥ in der Kurzversion von Nag-Hammadi-Kodex III,1 erhellt, sondern eher und gnostisch gefasst: ein „Vergessen bewirkender Schlaf“, eben ⲃ̄ϣⲉ: NHC III p. 29,2‒7

ⲁϥⲣ̄ ϩⲛⲁϥ ⲉⲧⲱⲕ[ⲉ ⲛ̄]ⲧⲇⲩⲛⲁⲙⲓⲥ ⲉⲃⲟⲗ ⲛ̄ϩⲏⲧ︤ϥ︥ ⲁⲩⲱ ⲁϥⲥⲓⲧⲉ ⲛ̄ⲟⲩⲉⲕⲥⲧⲁⲥⲓⲥ ⲉϫ︤ⲛ︥ ⲁⲇⲁⲙ ⲁⲛⲟⲕ ⲇⲉ ⲡⲉϫⲁⲓ̈ ϫⲉ ⲡϫⲟⲉⲓⲥ ⲟⲩ ⲡⲉ ⲉⲕⲥⲧⲁⲥⲓⲥ ⲁϥⲥⲱⲃⲉ ⲡⲉϫⲁϥ ϫⲉ ⲁⲕⲙⲉⲉⲩⲉ ϫⲉ ⲕⲁⲧⲁ ⲑⲉ ⲛ̄ⲧⲁⲙⲱⲩⲥⲏⲥ ϫⲟⲟⲥ ϫⲉ ⲁϥⲧⲣⲉϥⲛ̄[ⲕ]ⲟⲧⲕ Da wollte er die Macht aus ihm (wieder)gewinnen, und er warf eine Ekstase (ⲉⲕⲥⲧⲁⲥⲓⲥ) über

Adam. Ich aber sagte zu ihm: „Herr, was ist die Ekstase?“ Er lächelte und sagte: „Denkst du, dass es so ist, wie Moses gesagt hat: ‚Er ließ ihn einschlafen‘?“ (Übers. Waldstein, „Apokryphon des Johannes,“ 136)

„… und er warf eine Ekstase über Adam“ entspricht dem Text der Septuaginta, die an dieser Stelle (Genesis 2,21) genau so liest: καὶ ἐπέβαλεν ὁ θεὸς ἔκστασιν ἐπὶ τὸν Ἀδάμ. Unter ⲉⲕⲥⲧⲁⲥⲓⲥ „Außersichsein, Verzückung, Staunen, Entsetzen“73 ist hier kein gewöhnlicher Schlaf zu verstehen, sondern eine Art Trance-Zustand, ein hypnotischer Zustand, in den Adam schlafend versetzt wird.74 Moderne Bibelübersetzungen geben ἔκστασις mit „tiefem Schlaf“75, mit „Ohnmacht, Bewusstlosigkeit“76, oder mit „Lethargie“77 wieder.

Lehnwörter, 312. Böhligs Liste der „Bedeutungstrennungen“ im Gebrauch von ⲉⲕⲥⲧⲁⲥⲓⲥ versus koptische Entsprechung wäre jetzt durch ⲃ̄ϣⲉ zu ergänzen (ibid., s. auch op. cit., 28). 72 „hinlegen, niederstrecken“ und, mit Hinweis auf unsere Stelle, „einschlafen lassen“: Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 435. 73 Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch, 494. 74 Vgl. Waldstein, „Apokryphon des Johannes,“ 136 Anm. 127: „Unter ‚ Ekstaseʿ ist kein gewöhnlicher Schlaf, sondern ein Trance-Zustand zu verstehen, wie z.  B. in Gen 15,12, wo Abraham unmittelbar vor dem Bundesschluß in Trance (LXX: ἔκστασις) verfällt“̀; Wevers, LXX, 33: „Here it (d.  h. ekstasis – Oe.) seems to mean a hypnotic state, in which Adam fell asleep.“ 75 So bspw. die Elberfelder Bibel von 2001 und die Einheitsübersetzung von 2018. In der Holy Bibel heißt es „deep sleep“. 76 Tschechisch „mrákota“: tschechische Einheitsübersetzung (Bible. Písmo Svaté); nach der Kralitzer Bibel (Bible svatá kralická) sandte Gott einen „festen Traum“ („tvrdý sen“) über Adam. 77 „torpeur“: La Bible.



Fallbeispiele koptischer Übersetzungspraxis 

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3 Formen der Übernahme Zu den Formen der Übernahme der hier behandelten griechischen Substantive ἀνάπαυσις, εὐδοκία, θέλημα, λήθη und ἔκστασις kann festgestellt werden, dass sie jeweils im Nominativ Singular und ihrer herkömmlichen Schreibung in den koptischen Text Eingang fanden, also in ihrer griechischen Normalform belassen wurden und sich darin von den vielen, in anderen Texten zu beobachtenden Besonderheiten ihrer Übernahme unterscheiden.78 Zu jenen Besonderheiten gehören in der Lautlehre beispielsweise Vokalwechsel (Omikron zu Omega, Alpha-Iota zu Epsilon, Ypsilon zu Ēta, Itazismus), Konsonantenwechsel (Delta zu Tau und umgekehrt, Gamma statt Kappa, Sigma für Zēta), oder der Wegfall von Doppelkonsonanz. In der Formenlehre ist oft die allbekannte Beibehaltung griechischer Deklinationsendungen im koptischen Text zu beobachten, wie etwa Genitiv oder Vokativ, die sehr oft als Kriterium für den Nachweis einer griechischen Textvorlage herangezogen werden. Zu den wenngleich selteneren Veränderungen bei der Übernahme griechischer Substantive gehört der Wechsel ihrer Genusklasse. In der Regel wird das griechische Genus beibehalten, so mehrheitlich auch in unseren Beispielen bei den Feminina λήθη/ⲗⲏⲑⲏ, εὐδοκία/ ⲉⲩⲇⲟⲕⲓⲁ, ἀνάπαυσις/ⲁⲛⲁⲡⲁⲩⲥⲓⲥ und ἔκστασις/ⲉⲕⲥⲧⲁⲥⲓⲥ, die auch nach ihrer Übernahme ins Koptische als Feminina behandelt werden. Eine nur scheinbare Ausnahme von dieser Regel ist das neutrische θέλημα/ⲑⲉⲗⲏⲙⲁ, das in koptischer Umgebung den maskulinen Artikel erhält, weil das Koptische im Unterschied zum Griechischen kein Neutrum kennt und neutrale Substantive als Maskulina behandelt.79 Da der Buchstabe Thēta in θέλημα/ⲑⲉⲗⲏⲙⲁ als Doppelkonsonant gilt (ⲧ + ϩ), erhält das Wort, wenn es determiniert werden soll, den Regeln der koptischen Grammatik zufolge den vollen bestimmten Artikel ⲡⲉ.80 Syntaktisch werden unsere griechischen Entlehnungen nach den Regeln der koptischen Grammatik behandelt. In unseren Belegen erscheinen sie als – Subjekt im Verbalsatz, und zwar als vorangestelltes Subjekt in üblicher koptischer Konstruktion mit nachfolgender Aufnahme durch das entsprechende Personalsuffix81: ⲡⲉϥⲑⲉⲗⲏⲙⲁ ⲁϥϣⲱⲡⲉ ⲛ̄ⲟⲩϩⲱⲃ „sein Wille wurde wirklich“ (NHC III p. 10,17‒18);

78 Zu den orthographischen, phonetischen und morphologischen Besonderheiten bei der Übernahme griechischer Nomina s. für das NT: Böhlig, Die griechischen Lehnwörter, 35‒46 sowie 91‒129; für die Apophthegmata patrum: Hopfner, Über Form und Gebrauch der griechischen Lehnwörter in der koptisch-sacidischen Apophthegmenversion, 2‒16, bezeugt sind hier anapausis und ekstasis, 32‒33 (alphabetisches Verzeichnis der Lehnwörter); allgemein: Girgis bzw. Gregorius, „Greek Loan Words in Coptic“ (wie Anm. 12). 79 Layton, A Coptic Grammar, § 105b. 80 Layton, op. cit., § 52a. 81 Hier mit dem Personalsuffix mask. sing., da das neutrische thelēma im Koptischen maskulin ist. – Zur Voranstellung des Subjekts in den Nicht-Dauerzeiten vgl. Layton, op. cit., § 330.

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 Wolf B. Oerter

– direktes Objekt mit ⲛ̄-Anknüpfung:82 ⲁϥⲥⲓⲧⲉ ⲛ̄ⲟⲩⲉⲕⲥⲧⲁⲥⲓⲥ „er warf eine Ekstase“ (über Adam) (NHC III p. 29,1‒2); – Präpositionalobjekt: ϩⲓ̈ⲧⲛ̄ ⲧⲉⲩⲇⲟⲕⲓⲁ „durch das Wohlgefallen“ (BG p. 34,12); ⲉⲃⲟⲗ ϩ︤ⲛ︥ ⲧⲗⲏⲑⲏ „aus dem Vergessen“ (NHC III p. 32,13); – Regens in Genitivkonstruktion:83 ⲧⲉⲩⲇⲟⲕⲓⲁ ⲙ̄ⲡⲛⲟϭ ⲛ̄ⲁϩⲟⲣⲁⲧⲟⲛ ⲛ̄ⲡⲛ︦ⲁ „das Wohlgefallen des großen unsichtbaren Geistes“ (NHC III p. 12,26); ⲧⲙ︤ⲣ︥ⲣⲉ ⲛ̄ⲧ{ⲁ}ⲗⲏⲑⲏ84 „die Fessel des Vergessens“ (NHC III p. 26,23); – Regens in Attributkonstruktion:85 ⲉⲧⲁⲛⲁⲡⲁⲩⲥⲓⲥ ⲛ̄ⲁⲓⲱⲛ „zur Äonen-Ruhe“ (NHC III p. 35,1‒2); und als – direktionales Adverbial: ⲉϩⲣⲁⲓ̈ ⲉⲧⲁⲛⲁⲡⲁⲩⲥⲓⲥ „hinauf zur Anapausis“ (BG p. 68,11– 12).

4 Verteilung auf die einzelnen AJ-Versionen Was die Verteilung der hier behandelten griechischen Entlehnungen auf unsere Textzeugnisse betrifft, ergibt sich folgendes Bild: Beide Langversionen (NHC II,1 und IV,1), deren Wortlaut mit leichteren Abweichungen nahezu identisch ist, weisen keine griechischen Entlehnungen auf – mit Ausnahme freilich des griechischen ἀνάπαυσις, in welchem wir einen Terminus technicus zu sehen haben. Demgegenüber lässt sich in der Kurzversion in Nag-Hammadi-Kodex III,1 der nahezu konsequente Gebrauch unserer griechischen Substantive in koptischer Umgebung feststellen. Hierin finden wir neben dem Terminus technicus ἀνάπαυσις, der in all unseren Textzeugnissen ohne koptische Entsprechung bleibt, die griechischen Substantive εὐδοκία und θέλημα, als deren koptische Entsprechungen in den beiden Langversionen unterschiedslos ⲟⲩⲱϣ bzw ⲟⲩⲱϣⲉ ausgemacht werden kann. Die semantische Differenzierung zwischen εὐδοκία und θέλημα in Nag-Hammadi-Kodex III,1 hat seine Entsprechung in einer gleichfalls semantischen Unterscheidung im Berliner Gnosticus, nur dass dort dem griechischen εὐδοκία das koptische ⲟⲩⲱϣ als Entsprechung für θέλημα gegenübergestellt wird. Auch unser letztes Beispiel, das in gnostischer Bildhaftigkeit wurzelnde ⲃ̄ϣⲉ, findet sich in griechischer Entsprechung abermals nur in NagHammadi-Kodex III,1, und zwar einerseits als λήθη, andererseits aber als ἔκστασις, dessen Verwendung sich eines wörtlichen Genesis-Zitats verdankt und dessen Wiedergabe in den übrigen AJ-Versionen durch ⲃ̄ϣⲉ auf eine modifizierte Bedeutung von Letzterem weist. Eine Mittelstellung zwischen der Verwendung griechischer Quellenausdrücke und konsequenter Koptisierung nimmt die Apokryphon-Johannes-Version

82 Vgl. Layton, A Coptic Grammar, § 171. 83 Till, Koptische Grammatik, § 111. 84 Siehe Anm. 59. 85 Till, op. cit., § 114.



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des Berliner Gnosticus ein, die sowohl (bzw. entweder) griechische Quellenausdrücke (εὐδοκία; ἀνάπαυσις) als auch (bzw. oder) ihre koptischen Entsprechungen aufweist (ⲟⲩⲱϣ/ⲟⲩⲱϣⲉ im Sinne von θέλημα und ⲃ̄ϣⲉ in den beiden griech. Bedeutungen von λήθη und ἔκστασις).

5 Fazit Obgleich unsere Beispiele keine generellen und weitreichenden Schlussfolgerungen zulassen, scheint mir doch erneut bestätigt, dass die Übernahme griechischer Wörter nicht aus dem Unvermögen der koptischen Übersetzer erfolgte, wie ihre nachweisbaren koptischen Entsprechungen zeigen. Als Grund für eine Übernahme müssen wir wohl mit mehreren Faktoren rechnen.86 Dazu gehören gnostisch geprägte griechische Termini technici, der Stil des jeweiligen Übersetzers und sein Bildungsgrad,87 bewusstes Zitat, die literarische Gattung des Quellentextes,88 aber auch das Bemühen des betreffenden Übersetzers um Genauigkeit, was wiederum mit dem alten und immer wieder neuen89 Übersetzungsproblem der sinngemäßen (sensus de sensu) versus wörtlichen (verbum e verbo) Wiedergabe zusammenhängt.

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86 Siehe dazu die allgemeinen Erwägungen von Kasser, „Vocabulary, Greek-Copto,“ 217‒218. 87 Bucking, „Towards an archaeology,“ 225‒264. 88 Zur Wechselbeziehung zwischen Entlehnung und Texttyp (Gattung) s. Behlmer, „Differentiating Lexical Borrowing,“ 457‒478. 89 Siehe den Beitrag von Peter Nagel in diesem Band.

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 Wolf B. Oerter

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Konrad Schwarz

Interpreting the Parables of Jesus in the Gospel of Thomas Reflections on Parable Hermeneutics in the Second Writing of Nag Hammadi Codex II Abstract: Parables play an important role in the Gospel of Thomas, which is underlined by the fact that approximately a quarter of its text consists of parabolic speech. While earlier research often detached the parables from their literary context, this article focusses on the specific use of parabolic language and explicit terms connected to parables in the Gospel of Thomas. Special attention is given to the hermeneutical interplay between the gospel’s prologue and the parables as “words” of the “living Jesus”. Keywords: Gospel of Thomas, Parable, Metaphor, Comparison, Hermeneutics Since the discovery and publication of the Coptic “Gospel according to Thomas,” its parables have played a very prominent role in the research on the Nag Hammadi writings.1 One of the earliest contributions on the Gospel of Thomas was an article by Gérard Garitte and Lucien Cerfaux on the parables of the kingdom in this text.2 The article was printed in 1957, when only a photographic edition of Nag Hammadi Codex II existed. After Garitte’s edition and Latin translation of eight parables, Cerfaux essentially discusses two questions which have dominated research on the Gospel of Thomas ever since: does this text contain original Jesus traditions independent of the canonical gospels? Probably not, according to Cerfaux, but the author was especially familiar with Matthew. And, second, what is the religious background of the Gospel of Thomas? In this respect, Cerfaux pointed to Valentinian Gnosticism. As a representative of a more or less opposite view, Joachim Jeremias held the parables in the Gospel of Thomas in high esteem. While the Coptic text was still unpublished when Jeremias presented his famous study “The Parables of Jesus,” he added in the sixth edition of 1962 that the recent discovery of the Gospel of Thomas strongly supported his results.3 Most importantly, according to Jeremias, this gospel showed that allegorical interpretations of the parables are later developments.4 Moreover,

1 I wish to thank Dr. Wolf B. Oerter and Dr. Zuzana Vítková for their kind invitation to the conference “Coptica – Gnostica – Manichaica.” This essay aims to present some results of my doctoral thesis in brief. For a detailed discussion, see Schwarz, Gleichnisse und Parabeln (forthcoming). 2 Garitte and Cerfaux, “Les paraboles du Royaume dans L’ ‘Évangile de Thomas’,” 307–327. 3 Jeremias, The Parables of Jesus. 4 Ibid., 88. https://doi.org/10.1515/9783110619904-003

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 Konrad Schwarz

Jeremias considered the literary context of the parables in the gospels as secondary, which is confirmed “since the Gospel of Thomas has transmitted all parables without context.”5 In the following decades, the parables of the Gospel of Thomas have been discussed intensively, probably because of the general conviction that the “parables are a fragment of the original rock of tradition,”6 as Jeremias put it. Thus, Thomas’ parables were a frequent subject in journal articles and Festschriften. At the same time, scholarly discussion about the general definition and function of parables continued. In particular, there was an increasing debate about essential features of metaphor, and the metaphorical dimension of the parables was acknowledged by many scholars. This eventually led to a rediscovery of the importance of context for interpreting parables because it is context that limits a wide range of interpretations. Apart from this, the discussion about Adolf Jülicher’s “Gleichnisreden Jesu” was revived around the centenary of this study in 1999.7 In particular Ruben Zimmermann, who recently published his arguments in English, suggests abandoning Jülicher’s definitions. Zimmermann proposes to instead take the “genre consciousness” of early Christian authors as a point of reference, especially with respect to the term παραβολή.8 Although Zimmermann takes the Gospel of Thomas into consideration at a later point, he leaves it out of his examination of the “genre consciousness” of early Christian authors. There seems to be a quite simple reason for that: there is no single passage in the Greek fragments or in the Coptic version of the Gospel of Thomas where the Greek (respectively Graeco-Coptic) term παραβολή/ⲡⲁⲣⲁⲃⲟⲗⲏ is used. Moreover, the quest for a “genre consciousness” of early Christian authors can also be taken as an occasion to ask a more general question: What is a parable within the context of the Gospel of Thomas as one instance of early Christian literature? More precisely, how is a parable recognised and how is it to be interpreted by the reader? The genre of parable is, of course, not defined by a single writing. Nevertheless, it might be important to examine whether there are any signs indicating a parabolic genre so that, to put it simply, the readers become aware that they should apply the “rules of the game” of the parabolic genre. This essay aims to give an outline of some formal and functional features of the parables within the Gospel of Thomas as the literary and hermeneutical context. Although the Greek fragments from Oxyrhynchus indicate that more than one version of the Gospel of Thomas existed, the following discussion is primarily based on the Coptic text of Nag Hammadi Codex II, which is almost completely extant in this part of the codex. At the same time, as Simon Gathercole describes it, “the Coptic text in substance goes back to a second-century Greek original resembling our Oxyrhynchus

5 Ibid., 97. 6 Ibid., 11. 7 Mell, Die Gleichnisreden Jesu 1899–1999; cf. Zimmermann, Hermeneutik der Gleichnisse Jesu. 8 Zimmermann, Puzzling the Parables of Jesus, 120.



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fragments.”9 As a starting point, some general remarks concerning the hermeneutics of the Gospel of Thomas as a whole and its implications for the interpretation of parabolic texts are appropriate. The subsequent part considers some phrases that make readers aware that they have to do a parabolic transfer of meaning. As a final question, it is asked whether the Gospel of Thomas reflects specific functions for parabolic texts. In this regard, Gos. Thom. 62 will be examined in comparison with the so-called “parable theory” in Mark 4:10–12.

1 The Hermeneutics of the Gospel of Thomas and Parable Hermeneutics Before some aspects of the hermeneutics of the Gospel of Thomas are considered, a few remarks on parable theory are necessary. As is well known, the definition of parables is part of an extended, complex scholarly discourse. For the sake of brevity, two essential features of parables can be highlighted: The first one is a certain degree of narrativity, i.  e. parables tell a shorter or longer story. Therefore, so-called aphoristic parables will be left aside at this point. As a second feature, in some way or the other parables indicate to the recipients that they should not be understood literally, but instead figuratively. Following Rüdiger Zymner, this has been discussed in recent scholarship under the heading of so-called “transfer signals” which indicate that a certain transfer of meaning is required. As a further distinction one can differentiate between explicit transfer signals, e.  g., “A is like B,” or interpretative comments before or after parables and implicit transfer signals which reveal themselves to the reader, e.  g., through tensions which appear if the text is understood in a literal sense or through the use of popular images and metaphors.10 Returning to the Gospel of Thomas, the prologue of this writing – including the so-called “saying 1” – is of great importance regarding pragmatics. The prologue introduces the following as “the hidden words that the living Jesus spoke,” 11 in which “words” (ⲛ̅ϣⲁϫⲉ) could also be translated as “speeches” or “teaching.”12 It is subsequently promised: “Whoever finds the meaning of these words will not taste death.” 9 Gathercole, The Gospel of Thomas, 23. Nevertheless, there is a certain grey area concerning possible changes during transmission history. Cf. the discussion by Schröter, “Das Evangelium nach Thomas,” 481–506. 10 Zymner, “Parabel,” 502–514. 11 The translation of the Gospel of Thomas is based on the translation by the Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften, most recently in Patterson et al., The Fifth Gospel, 233–249. 12 The term ⲛ̅ϣⲁϫⲉ (P.Oxy. I 1: λόγοι) does not indicate a specific genre (e.  g., sayings collection) but relates the following speech or story to a prominent character. Similar prologues appear several times in the Septuagint (Deut 1:1; Amos 1:1; 2 Esd 11:1 [= Neh 1:1 MT]; Tob 1:1). For a detailed discussion of the genre of the Gospel of Thomas, see Schwarz, “Der ‘lebendige Jesus’ im Thomasevangelium,” 224–32.

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 Konrad Schwarz

The motif of seeking and finding what is hidden and valuable is very prominent in the Gospel of Thomas and also used in some parables.13 Moreover, there is a broad extent of meaning in the term ϩⲉⲣⲙⲏⲛⲉⲓⲁ, ranging from “translation” from a foreign language to “interpretation” of certain texts.14 The prologue thus urges the readers to establish an act of interpretation for the Gospel of Thomas as a whole. Provided, however, that interpretation or doing a transfer of meaning is also an essential aspect for understanding parables, the prologue programmatically reduces the distance between ordinary sayings and parabolic genres. Another relevant aspect is the question of the Gospel of Thomas’ narrativity. Particularly when compared to the Synoptic Gospels, the Gospel of Thomas is usually deemed a non-narrative writing, often called a sayings collection.15 According to modern narratology, however, narrativity is not only a quality either present or absent in a text but is also used in a scalar sense, i.  e., a text can be more or less narrative.16 The Gospel of Thomas is certainly not a biographical portrayal of Jesus. Nevertheless, there are a number of narrative features in this writing. To begin with, it is introduced by a narrator who reports that Jesus spoke and that Didymos Judas Thomas recorded Jesus’ speaking. Furthermore, there are several small scenic units often appearing as chreiai or apophthegmata. Moreover, the narrator continuously repeats the introductory formula “Jesus says.” This is not simply a tool to separate one saying from another like the corona used in P. Oxy. IV 654. Yet, if we compare this introductory formula for instance with Mark 4, where introductions of direct speech are often used although it is still Jesus who continues to speak, it becomes obvious that such an introduction can be used as a kind of bridge from one aspect to another within one speech. Nonetheless, the repeated use of Jesus’ name in the introductory formula highlights a close connection with the origin of these words with the “living Jesus.” So what does this mean for parabolic genres in the Gospel of Thomas? At first, there are a number of instances where parabolic language is used in scenic units. As will be shown later, there are some scenes where the distinction between parabolic and non-parabolic accounts is very blurred. Second, from a narratological point of view, it is noticeable that there are several narrative levels in the Gospel of Thomas. Parable stories are thus a kind of intradiegetic, i.  e., embedded narratives. Finally, an essential observation lies in the way that Jesus is characterized by direct speech but is not characterized so much by his actions. The high number of parables furthermore shows that this genre has a prominent role in the specific way in which the Gospel of Thomas remembers Jesus.

13 Cf. Gos. Thom. 8; 76; 107; 109. 14 An overview is given by Pépin and Hoheisel, “Hermeneutik,” 722–771. 15 Fallon and Cameron, “The Gospel of Thomas,” 4206; and, recently, Patterson, “The Gospel of Thomas,” 239. 16 Abbott, “Narrativity,” section 3.3.



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2 Parabolic Transfer Signals in the Gospel of Thomas To begin with a negative result: as has already been mentioned, the Graeco-Coptic term ⲡⲁⲣⲁⲃⲟⲗⲏ does not appear in the Gospel of Thomas. Although it is difficult to draw conclusions ex negativo, one effect of the absence of ⲡⲁⲣⲁⲃⲟⲗⲏ is that parables do not stand out from their context but are instead presented like all other statements of the “living Jesus.” One could even surmise that the Gospel of Thomas denies specific parables in order to give all the sayings of Jesus a parable-like meaning because all sayings of Jesus should be interpreted by the reader, as the prologue demands. As touched upon briefly before, transfer signals are generally of great significance for parabolic genres. Hence, explicit transfer signals not only make readers aware that they should bring about an interpretation but also point in a particular direction about how to do this. With a sentence like “A is like B” or “A is comparable to B,” readers are basically invited to search for similarities. Besides this, other less specific signals indicate special attention too, the most important being the phrase “Whoever has ears to hear should listen.” This admonition is, however, rather a general appeal to reflect on what has been said17 and does not show a particular direction in which the interpretation should be accomplished. Even so, in the Gospel of Thomas this admonition is particularly linked with parabolic passages and appears for the first time as a conclusion of the parable of the Wise Fisherman.18 Returning to the use of parabolic terminology, it is important to note that the text in Nag Hammadi Codex II uses two different Coptic verbs for expressing that something “is like” something else. The first is the verb ⲧⲟⲛⲧⲛ̅, which means “be like” or “liken to.”19 The second verb is ⲉⲓⲛⲉ, which is translated as “resemble” or “be like.”20 An important lexical observation is that the verb ⲧⲟⲛⲧⲛ̅ is used in every instance when a parable is linked with the “kingdom.” The most frequent wording here is “The kingdom of the Father is like …”, which occurs seven times.21 If there is no link with the “kingdom,” however, either ⲧⲟⲛⲧⲛ̅ or ⲉⲓⲛⲉ is employed. Interestingly, both verbs are used at the beginning of the dialogue Gos. Thom. 13, and this results in a kind of parallelism. Jesus asks his disciples: “Compare me (ⲧⲟⲛⲧⲛ̅) and tell me whom I am

17 Cf. Allison, “Ear, Ears: II. New Testament,” 114: The imperative “whoever has ears,” etc., “typically functions as a hermeneutical warning and/or to mark the conclusion of a paragraph or other literary unit. […] What is required is inner attention, concentration, discernment, and appropriate determination.” 18 Gos. Thom. 8.4; cf. Gos. Thom. 21.11; 63.4; 65.8; 96.3. Only in Gos. Thom. 24.2 this admonition begins Jesus’ response to a question of the disciples. 19 Crum, A Coptic Dictionary, 420a. 20 Ibid., 80b. 21 ⲧⲙⲛ̅ⲧⲉⲣⲟ ⲙ̅ⲡⲉⲓⲱⲧ ⲉⲥⲧⲛ̅ⲧⲱⲛ … (Gos. Thom. 57.1; 76.1; 96.1; 97.1; 98.1). Gos. Thom. 107.1 and 109.1 only read “The kingdom is like …”.

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like (ⲉⲓⲛⲉ).” In the following dialogue only the verb ⲉⲓⲛⲉ is used: “Simon Peter said to him: ‘You are like (ⲉⲓⲛⲉ) a righteous angel.’” Therefore, the Coptic text prefers the verb ⲉⲓⲛⲉ when a comparison with a person is drawn.22 One can only conjecture about the reason for this terminological difference. Perhaps the Coptic translator wanted to indicate a difference existent in his Greek Vorlage, or a convention that “kingdom”-related parables are usually linked with the verb ⲧⲟⲛⲧⲛ︦ was already present. However, there is no Greek fragment of the relevant passages still extant. At the end of this section, another kind of transfer signal shall be mentioned briefly: the sentences commenting on the preceding passage. To the readers these sentences are an indication that they should transpose the literal meaning of a passage into another domain which can be pronounced more or less specific. This kind of a transfer signal may appear, on the one hand, because of a change in the grammatical tense from past tense to future. This appears at the end of the parable of the weeds in the grain: “For on the day of the harvest, the weed will be apparent and it will be pulled out (and) burned” (57.4). The other instance is found at the end of the parable of the great banquet: “Dealers and merchants [will] not enter the places of my Father” (64.12). On the other hand, there are commenting passages standing out because the audience is suddenly addressed by the personal pronoun “you.” An example of this is the conclusion of the parable of the merchant buying a pearl: “You, too, seek the treasure that does not perish …” (76.3).23

3 At the Threshold of the Parable In regards to the employment of parables in the Gospel of Thomas, there are some scenes which can be regarded as standing on the threshold of the parabolic genre. The following instances do not tell a small story in itself, but interweave characters from the first level of the narrative with a parabolic meaning. The first example to be considered here is the previously mentioned Gos. Thom. 13. In this scene, Peter and Matthew make comparisons regarding Jesus. However, Jesus is not only compared to an “angel” or a “philosopher” as each of these analogies is also qualified with the attributes “just” or “wise,” respectively. The essential point being that Thomas cannot “bear at all to say” whom Jesus is like (13.4). The second scene belonging here is Gos. Thom. 22. After having seen little children being nursed, Jesus states: “These little ones being nursed are like those who enter the kingdom.” After this, there is a dialogue on the meaning of Jesus’ state-

22 Cf. Gos. Thom. 21.1–2; 102. However, Gos. Thom. 22.2 uses ⲧⲟⲛⲧⲛ̅, obviously because the “little ones being suckled” are related to the subject “kingdom.” 23 Cf. also the phrase within the context of the parabolic discourse Gos. Thom. 21: “(But) you, be on guard against the world!” (21.6).



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ment, but the story itself is not expanded any further. Following a longer digression on “making the two into one,” Jesus’ answer closes by stating the main topic again: namely, entering the “kingdom.” The last scene we will consider is one where Jesus probably saw “a Samaritan who was trying to take (away) a lamb while he was on his way to Judea.” Although there are a number of textual difficulties at the beginning of Gos. Thom. 60,24 the overall structure is clear. The narrator introduces the scene, which is afterwards paraphrased by Jesus. In the subsequent dialogue between Jesus and the disciples, the Samaritan’s action towards the lamb is, step-by-step, transferred into a parabolic image. This finally becomes evident when Jesus addresses the audience by giving the admonition: “You, too, look for your resting place so that you may not become a corpse (and) get eaten.” Using the device of the disciples’ misunderstanding, this dialogue is an illustrative example of how the Gospel of Thomas variates parabolic genres in its own original way.

4 Jesus’ Parables as Mysteries? Regarding the question as to whether the Gospel of Thomas reflects a specific function of parabolic texts, a prominent passage is Gos. Thom. 62: (62.1) Jesus says: “I tell my secrets to those who [are worthy] of [my] secrets. (2) Whatever your right hand will do, your left hand should not know what it is doing.”

In his discussion of the parables, Helmut Koester considered that Gos. Thom. 63–65 “may have formed a unit, introduced by the word about the ‘mysteries’, before they were included into the present text of the Gospel of Thomas.”25 According to Koester, this unit was part of a source which was closely related to a source used by Mark. With reference to Mark 4, Koester concludes: “The theory that the parables of Jesus are ‘secrets’ (μυστήρια) […] may have served very early as a theme for the collection of some of Jesus’ parables.”26 Moreover, the Gospel of Thomas as well as Matthew and Luke agree in the use of “secrets” in the plural whereas Mark uses the singular “secret.” In Koester’s view, this indicates that there is a more original reading in the Gospel of Thomas compared to Mark. Koester’s argument here is quite comprehensive. Nevertheless, there are some aspects worth examining more closely. One question is the relationship between Gos. Thom. 62 and Mark 4 with regard to tradition history. Another disputed issue

24 For a detailed discussion, see Nagel, “Die Neuübersetzung des Thomasevangeliums,” 242–243. 25 Koester, Ancient Christian Gospels, 101. 26 Ibid., 100.

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is whether Gos. Thom. 62 can be regarded as an introduction to the parables in Gos. Thom. 63–65. And this leads, finally, to the general question whether Gos. Thom. 62 specifically refers to parabolic genres. Concerning the relationship between Mark 4, its Synoptic parallels and Gos. Thom. 62, the most important agreement lies in the term μυστήριον, which is a hapax legomenon in each of these texts. Apart from this, the differences are predominant: Only Thomas uses the wording “my secrets” (ⲛⲁⲙⲩⲥⲧⲏⲣⲓⲟⲛ), whereas the Synoptic Gospels link it to the βασιλεία. Moreover, it is only in the Gospel of Thomas that Jesus “says” (ϫⲱ) the “secrets.” In Mark, the secrets are “given” (δέδοται) to the disciples,27 whereas Matthew and Luke agree in the wording “To you it has been given to know (δέδοται γνῶναι) the secrets.”28 Lastly, the motif of being “worthy,” which is a reconstruction due to textual damage, is found only in the Gospel of Thomas, where the question of being “worthy” or “not worthy” occurs several times.29 Considering the differences, therefore, the indications that Gos. Thom. 62 originally belonged to a source similar to that used by Mark are rather poor. Regarding the question as to whether Gos. Thom. 62 can be regarded as a specific introduction to the subsequent parables (Gos. Thom. 63–65), it is important to examine the literary context more closely. Gos. Thom. 62 as well as Gos. Thom. 63 and 64 are introduced by “Jesus says:”. Consequently, from a formal point of view, there is no indication of a special connection. Concerning the content, a related problem is whether 62.2 should be interpreted as a separate saying, as Uwe-Karsten Plisch suggests. Plisch emphasises the aspect of “doing,” and therefore paraphrases: “Do what is necessary for its own sake.”30 Since there is no separate introduction of verse 2, however, it seems more appropriate to see a link between the “secrets” and the idea of “not knowing.” Interpreted in this way, verse 2 expresses a demand for maintaining the secrecy of the “secrets.” Returning to the question whether Gos. Thom. 62 is the introduction for the following parables, one can ask about the connections that this declaration has with the previous passage. In the dialogue with Salome, Jesus states that he has been “given some of that which is my Father’s” (61.3). In this context, as Jaques Ménard has noted, Gos. Thom. 62 can also be considered a continuation of the previous statement.31 Of course, this does not rule out the possibility that Gos. Thom. 62 leads to the following parables, but the idea that this declaration opens up a new section under the heading of the “secrets” of Jesus thus proves itself to be less convincing.

27 Notably, in Mark 4.11c Codex Bezae and some Sahidic versions read ἐν παραβολαῖς [τὰ] πάντα λέγεται instead of γίνεται. 28 For a discussion of this prominent minor agreement, cf. Yarbro Collins, Mark: A Commentary, 247–248. 29 Cf. ⲙ̅ⲡϣⲁ in Gos. Thom. 56.2; 80.2; [85.1]; 111.3; 114.1; similarly 55.2 and 85.2 using ⲁⲝⲓⲟⲥ. 30 Plisch, The Gospel of Thomas, 154. 31 Ménard, L’évangile selon Thomas, 163: “le prolongement du précédent.”



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If Gos. Thom. 62 is not strongly linked to the following parables, the answer as to whether this statement specifically refers to parables should most likely be denied. Gos. Thom. 62 rather repeats and recasts the idea of Jesus communicating secret knowledge to chosen people. According to Gos. Thom. 13, the most prominent receiver is Thomas, whom Jesus tells three secret words that Thomas cannot pass on to the other disciples as he would otherwise be stoned by them. Furthermore, some scholars suggest interpreting Gos. Thom. 62 with regard to the prologue of the Gospel of Thomas.32 On the one hand, one might argue that there is a semantic relationship between the “mysteries” in this saying and the “hidden words” in the prologue. On the other hand, the characteristic distinction between Jesus’ “words” and the pursued “interpretation” of the prologue is absent in Gos. Thom. 62. Moreover, in antiquity the interrelation between mysterious knowledge and worthiness is frequently found.33 Except for the fact that the “secrets” belong to Jesus, there is no information on their specific content in Gos. Thom. 62. In light of the preceding statement that Jesus received something from his “Father” (Gos. Thom. 61.3), the talk about “mysteries” and worthiness rather highlights Jesus’ significance for his followers and encourages them to prove themselves as “worthy.”

5 Conclusion It seems reasonable to reflect on the understanding of parabolic genres in the Gospel of Thomas in the almost complete Nag Hammadi Codex II version. Although there is evidence that different versions of this writing existed in antiquity, the Nag Hammadi version proves to be mostly coherent concerning its use of parables. The absence of the Graeco-Coptic term ⲡⲁⲣⲁⲃⲟⲗⲏ as well as the observation that there is no distinct “parable theory” present reduces the distance between parabolic sayings and non-parabolic sayings in a programmatic way. This also coincides with the admonition in the prologue requesting an “interpretation” or transfer of meaning for all parts of Jesus’ teaching, and with no exceptions. On the other hand, there are a high number of transfer signals pointing to a specific way of interpretation by appealing to a search for similarities, which is one important feature of parabolic genres. Moreover, some scenes of the Gospel of Thomas gain parabolic characteristics by using parabolic terminology or attaching parts of the narrated world with a different meaning. In general, therefore, the relatively high proportion of parables as well as the frequent employment of parabolic terminology indicates that this mode of expression was regarded as particularly useful for a text which invites its readers to “find the meaning of these words” as a way to “not taste death.” 32 Popkes, “Das Mysterion der Botschaft Jesu,” 317–318. 33 Cf. e.  g. Aristophanes, Ran. 887.

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Július Pavelčík

The Parable about a Man Who Killed ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ (Gos. Thom. 98) A Synchronic Interpretation Abstract: The Parable about a Man Who Killed ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ (Gos. Thom. 98) is one of those sayings of the Gospel of Thomas which have no parallel in the New Testament Gospels, although there are some parables in the Synoptic Gospels whose message can be considered comparable to that of the logion 98. The article deals with both their relation and the synchronic explanation of this parable in the context of the Gospel of Thomas, as well as in its narrower connection with the two preceding parables of the Woman and Leaven (Gos. Thom. 96) and the Woman with a Jar (Gos. Thom. 97). Keywords: Gospel of Thomas, Coptic, Logion 98, Parables of Jesus, Early Christianity

1 Introduction The parable about a man who killed ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ is one of those logia of the Gospel of Thomas that has no parallel either in the New Testament (or in the other early Christian writings) or in Jewish and Gnostic literature.1 As regards such singular sayings, there is a legitimate requirement to interpret them primarily in the context of the Gospel of Thomas, i.  e. in connection with its literary characteristics and its theological ideas.2 The basis for this synchronic approach consists in the fact that the Gospel of Thomas is the closest reference system in whose frame these sayings could and should be interpreted. Because this Gospel, as a collection of the various sayings attributed to the living Jesus, shows no unifying line in the structure of its whole content3 – just a looser

1 See Gathercole, Gospel, 555; Plisch, Gospel, 216; Fieger, Thomasevangelium, 248. 2 I gave a thorough treatment to this methodological aspect in Pavelčík, Tri podobenstvá, 10–14. 3 Various proposals have been suggested as to how the Gospel of Thomas could be structured: Patterson, Gospel, 102 says that the “catchword association is the principle upon which the sayings in the Gospel of Thomas were originally collected.” Similarly see Callahan, “No Rhyme,” 425. Tripp sees the criterion of the division of the Gospel in the questions of the disciples in the logia 6; 12; 18; 20; 24; 37; 43; 51–53; 99; 113, which he considers as the “chapter-headings.” Cf. Tripp, “The Aim,” 42–43. Robbins states in regards to the questions and the answers in Gos. Thom. that, from the socio-rhetorical point of view, they create its rhetorical composition and cause, that “internally the Gos. Thom. has the nature of a  manual for discussion, dialogue, and reflection.” See Robbins, “Rhetorical Composition,” 92. Meerburg devoted his doctoral thesis to the structure of the Gospel of Thomas. In his opinion the logia https://doi.org/10.1515/9783110619904-004

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connection of individual logia4 – the synchronic interpretation of individual sayings mainly takes into account a narrower context (for example, a smaller group of logia interlinked either by common theme or similar introduction, etc.) or a relation to other logia established, e.  g., by a catchword connection, a phrase or similar thoughts, etc.5 This approach can be completed in the next step by broader historical and literary research through which scholars try to find the original religious milieu or possible parallel texts for the interpreted saying and to find its place in the history of early Christian literature. In this article I am going to suggest a few comments concerning the logion 98 from the point of view of the synchronic interpretation based, especially, on the observations about some topics and terms present in the parable in their possible literary and theological interconnection within the context of the Gospel of Thomas. The omitting of the various aspects of the diachronic interpretation (e.  g., the question of an interrelation between Gos. Thom. and possible synoptic context, or the question of the authenticity of the logion) is only methodological and does not mean their dismissal or rejection.

2 Text and translation The Coptic text of the Gospel of Thomas has been taken over from the Layton’s edition of the Nag Hammadi Codex II; the subdivision and the numbering of the sentences within the single logion is according to Aland’s Synopsis.6 As for the English wording of the very logia, I follow Simon Gathercole’s translation in his commentary, one of the latest and highly accurate. 1 ⲡⲉϫⲉ ⲓⲥ̅ ⲧⲙⲛ̅ⲧⲉⲣⲟ ⲙ̅ⲡⲉⲓⲱⲧ ⲉⲥⲧⲛ̅ⲧⲱⲛ ⲉⲩⲣⲱⲙⲉ ⲉⲟⲩⲱϣ ⲉⲙⲟⲩⲧ ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ ⲙ̅ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ 2 ⲁϥϣⲱⲗⲙ

ⲛ̅ⲧⲥⲏϥⲉ ϩⲙ̅ ⲡⲉϥⲏⲉⲓ ⲁϥϫⲟⲧⲥ̅ ⲛ̅ⲧϫⲟ ϫⲉⲕⲁⲁⲥ ⲉϥⲛⲁⲉⲓⲙⲉ ϫⲉ ⲧⲉϥϭⲓϫ ⲛⲁⲧⲱⲕ ⲉϩⲟⲩⲛ 3 ⲧⲟⲧⲉ ⲁϥϩⲱⲧⲃ̅ ⲙ̅ⲡⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ.

in Gos. Thom. are not grouped arbitrarily but through catchwords and associations of thought. The central theme of Gos. Thom. connecting the logia and treated cyclically is succinctly expressed in the sentence: “Jesus teaches: seek the Kingdom of God within yourself; turn away from the world and from outward religion.” Proceeding from this theme, the gospel can be divided into the pericopes bound with the form of dialogue, “according to a general rule that a question or an interruption means a new paragraph.” See Meerburg, De structuur, 179. 4 Haenchen, Botschaft, 13, speaks aptly about “eine lockere Einheit.” 5 Cf. Sevrin, “L’interprétation,” 354–355. 6 Layton, Nag Hammadi; Bethge, “Evangelium.”



The Parable about a Man Who Killed ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ 

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1 Jesus said, “The kingdom of the Father is like a man who wanted to kill a nobleman. 2 He drew7 the sword at home8 and drove9 it into the wall in order to find out whether his hand would be strong enough. 3 Then he killed the nobleman.”

The lines 15‒20 of the page 49 of the Nag Hammadi Codex II are undamaged, so there is not necessary to conjecture the Coptic text of the logion 98 as it is in the case of the preceding logia 96 and 97.10 Jesus likens the kingdom of the Father to the man who decided to kill the ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ, therefore he tested the strength of his hand by piercing the wall with the sword and finally killed the ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ. This unique11 parable, known only from the Gospel of Thomas,12 has been traditionally titled the “parable of the assassin.”13 Yet, this designation is not accurate, as Hedrick has convincingly proved: “The more popular title ‘The Assassin’ suggests that the person in the narrative was associated with some sort of clandestine organization, or that he killed for political reasons or personal gain. The same is true of the title ‘Murderer,’ a title implying that his deed was unlawful, premeditated, and hence immoral.”14 Hedrick himself has adapted the opening words of the parable “A Man Wants to Kill” as “the most neutral title,” and as the most convenient one too.15 Based on the arguments mentioned below in this article I prefer the title “Parable about the man who killed the ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ.”

7 The verb ϣⲱⲗⲙ clearly doesn’t have the meaning “to smell” here, but rather “draw forth” or “draw out” (the sword). It is the Sahidic variant for the Subachmîmic verb ϣⲱⲗⲙⲉ. See Černý, Dictionary, 240; Kasser, Compléments, 85. 8 Leipoldt, Evangelium, 73 hesitates: “Ich schwanke, ob man übersetzen soll ‘aus seiner Scheide’ oder ‘in seinem Haus’.” His translation on page 51 is “aus seiner Scheide (?).” 9 Other possible translations are “stubbed/pierced/penetrated/stuck.” 10 See photocopy in Labib, Papyri, 97. The problem of an emendation and interpretation is more complicated in Gos. Thom. 97; cf. Pavelčík, Podobenstvo o žene s džbánom, 9–10 and 27–30. 11 Cf. Förster, “Die Selbstprüfung,” 925. 12 Kim, “Unknown Parables,” 591. 13 See, e.  g., Gathercole, Gospel, 555. Pokorný, Commentary, 141, uses the term “terrorist.” Plisch, Gospel, 216, suggests “the parable of the assassination.” In the works by German scholars, we meet the title “Parabel/Gleichnis vom Attentäter” introduced by Hunzinger, then taken over and widely used, e.  g., by Jeremias, Lindemann, Zöckler and others. 14 Hedrick, “Flawed Heroes,” 3030. 15 Hedrick, “Flawed Heroes,” 3031.

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3 Context The parable in Gos. Thom. 98 closes a triad of the parables16 about the kingdom of the Father,17 each of them demonstrating a different aspect thereof. In these parables, the kingdom is depicted by the actions of women (Gos. Thom. 96; 97) or a man (Gos. Thom. 98).18 Jesus in Gos. Thom. 96 compares the kingdom of the Father to a woman who makes large loaves of bread from a little leaven. In Gos. Thom. 97, the kingdom is likened to a woman with a broken jar, who lost her meal because of her ignorance. The logia 96 and 97 are the only parables of the Gospel of Thomas whose subject is a wife, whom the kingdom of the Father is compared to. Both parables have in common the word ⲙⲁⲁϫⲉ, meaning in Gos. Thom. 96 “ear,” but in Gos. Thom. 97 “handle.”19 There are also two different terms expressing “flour” in both of the sayings, namely ϣⲱⲧⲉ (Gos. Thom. 96) and ⲛⲟⲉⲓⲧ (97).20 Both the parables describe quotidian woman’s activity somehow connected with meal.21 But from the simple comparison of both sayings it is obvious that the characteristics of the women are in a strong contrast.22 What all three parables have in common is the introductory phrase “The kingdom of the father is like (a woman/a man)” (ⲡⲉϫⲉ ⲓⲥ︦ ⲧⲙⲛ̅ⲧⲉⲣⲟ ⲙ̅ⲡⲉⲓⲱⲧ ⲉⲥⲧⲛ̅ⲧⲱⲛ).23 Moreo-

16 Skovmand, Guds rige, 134: “den mest markante lignelsesgruppering i Thomasevangeliet.” 17 Petersen, “Adolf Jülicher,” 189: “sie lassen sich unter dem Oberthema ‘Paradoxien vom Reich Gottes’ zusammenfassen.” 18 Cf. Nagel, “Gleichnis,” 229–230. Carrez, “Quelques aspects,” 2273: “Elles débutent en mettant en scène un acteur humain et non un élément qui permet la découverte du Royaume: en regroupant une femme, une femme et un home, elles veulent insister sur le cœur humain illuminé par la Gnose. Elles opposent l’état premier au résultat et insistent sur la vigilance.” 19 Callahan, “No Rhyme,” 423–424: “She [i.  e. the woman in Gos. Thom. 97] comes to this sad state of affairs because she does not have an ear, a ⲙⲁⲁϫⲉ, to hear. Perhaps the sapiential wit here is lost in the translation, but the double entendre is amusing if one has ears to hear it.“ For ⲙⲁⲁϫⲉ, see Pavelčík, Podobenstvo o žene s džbánom, 31–33. 20 Both the terms occur only in these two logia. Crum, Dictionary, 595, translates ϣⲱⲧⲉ with “flour, dough,” and as the corresponding Greek terms he gives σταῖς, στέαρ, ἄλευρον. The Coptic word ⲛⲟⲉⲓⲧ is translated as “meal of any kind” and the Greek terms ἄλευρον, ἄλφιτον, σεμίδαλις. Crum, Dictionary, 229. 21 Petersen, “Frau,” 917: “EvThom 97 spielt ebenso wie das direkt vorhergehende Gleichnis ‘Vom Sauerteig’ in einer weiblichen Arbeitswelt. … Thema ist das nach-Hause-Bringen des Mehls, also ein Vorgang, der im Alltag zwischen Saat, Ernte und Kornverarbeitung einerseits und der Zubereitung von Nahrung andererseits liegt. Zu beiden anderen Arbeitsfeldern gibt es ebenfalls Parabeln im EvThom.“ 22 Similarly Haenchen, Botschaft, 61; Skovmand, “Vise mænd,” 133. This contrast can be expressed variously: Zöckler, Jesu Lehren, 196: a contrast between success (Gelingen) and failure (Versagen); Meerburg, De structuur, 160: a contrast between carefulness (zorgvuldigheid) and carelessness (zorgeloosheid); Frid and Svartvik, Thomasevangeliet, 276: the little becomes great, or the big disappears at all. 23 Stroker, “Extracanonical Parables,” 100: “The primary basis for the grouping is the similar introduction.” See also Fieger, Thomasevangelium, 247. Hedrick, “Flawed Heroes,” 3039, n. 73: “See also the opening lines (comparative frames) to sayings 21, 57, 76, 107, 109 and compare sayings 8, 20. The



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ver logia 97 and 98 agree with the following circumstantial phrase: ⲉⲥⲧⲛ̅ⲧⲱⲛ ⲁⲩⲥϩⲓⲙⲉ ⲉⲥϥⲓ and ⲉⲥⲧⲛ̅ⲧⲱⲛ ⲉⲩⲣⲱⲙⲉ ⲉϥⲟⲩⲱϣ.24 The logion 98 has another two catchword connections with the logion 97, namely the noun “house” (ⲏⲉⲓ) and the verb “to know” (ⲉⲓⲙⲉ).25 The very next logion 99 contains the theme of “the kingdom of the Father” as well,26 but without the introductory phrase common to the previous three parables. The word ⲟⲩⲱϣ is another word shared with the logion 98, where it is used as a verb (meaning “to want”), while in the logion 99 as a noun (“the will”).27 In this logion 99, Jesus speaks about the conditions of the affiliation to Jesus’ true family and of entering into the kingdom.28

4 Kingdom The interpretation of the logion 98 has to take into account the comparison of the kingdom with the entire action of the man described in the story.29 We cannot agree with Hedrick’s elimination of the introductory phrase “the kingdom of the Father is like” as the secondary interpretation of the story added to it at a later stage just because of the simple fact that “this phrase is not mentioned inside the narrated story, but is ‘tagged onto’ it as an introductory comparative frame.”30 This conjecture is methodologically unacceptable for various reasons. First, it is not possible to deduce the secondary character of the introductory comparison to the kingdom based on a simple fact that it does not occur inside the following narrated story. On this account we would also have to reject all of Jesus’ kingdom parables in the New Testament as

opening lines of Thomas’ parables without the appended comparative frames use the perfect or imperfect: saying 9, 63, 64, 65.” 24 Plisch, “Die Frau,” 749, n. 5, is talking about “die größte strukturelle Übereinstimmung.” 25 Stroker, “Extracanonical Parables,” 100: “There seems to be no particular connection with the parable of the Assassin other than the initial stylistic similarity.” For further information about the “house” and “knowing,” see below. 26 Skovmand, Guds rige, 134: “At referencen til Faderens rige er det for tekstenheden bindende element, understreges yderligere af forbindelsen til udsagnet om hvem, der er Jesu sande disciple i log. 99, hvis slutning lyder: ‘Det er dem, der skal gå ind i min Faders rige.” 27 Callahan, “No Rhyme,” 424: “This last logion, in turn, is related to logia 100 and 101 by the common theme of appropriate allegiances to family (logion 99), government (logion 100), and parents (logion 101).” 28 Förster, “Die Selbstprüfung,” 921: “Das Reich verbindet sich dadurch mit der Aufgabe aller fami­ liären Bindungen und das Eingehen in Gottes Reich hängt allein vom Ausführen des göttlichen Willens ab.” 29 For such a meaning of the introductory phrase “the kingdom is like…,” see Jeremias, Gleichnisse, 99‒101. 30 Hedrick, “Flawed Heroes,” 3038.

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originally the parables of the kingdom. They would claim to be what they are not. In fact, there is no kingdom parable in the synoptic Gospels that mention the “kingdom” in the very story. Secondly, the argument mentioned cannot be valid, because it tacitly assumes that the introductory phrase is an editorial one in all the kingdom parables in the Gospel of Thomas. However, it is hard to explain its presence as editorial in those parables which have this phrase in common with their synoptic parallels. Thirdly, in the synchronic interpretation,31 which methodologically should precede the diachronic one, the extant text of the Gospel must be respected and worked on and not willfully changed. The “kingdom” with its 24 occurrences32 is the key theological term of the Gospel of Thomas.33 In seven cases it is specified as “the kingdom of the Father” (ⲧⲙⲛ̅ⲧⲉⲣⲟ ⲙ̅ⲡⲉⲓⲱⲧ; Gos. Thom. 57; 76; 96; 97; 98; 99; 113), three times as “the kingdom of heaven” (ⲧⲙⲛ̅ⲧⲉⲣⲟ ⲛⲙ̅ⲡⲏⲩⲉ; Gos. Thom. 20; 54; 114). Its fundamental characteristic feature is its doubleness which is expressed by Jesus in the logion 3: “the kingdom is inside you and outside you” (ⲧⲙⲛ̅ⲧⲉⲣⲟ ⲥⲙ̅ⲡⲉⲧⲛ̅ϩⲟⲩⲛ ⲁⲩⲱ ⲥⲙ̅ⲡⲉⲧⲛ̅ⲃⲁⲗ; Gos. Thom. 3:3). Therefore, the kingdom can be on the one hand identified with the (divine) light within a man (Gos. Thom. 24) and on the other hand it is identical with the divine realm of light being outside of this world (the kingdom of heaven) and outside of a man, i.  e. the heavenly world of light (cf. Gos. Thom. 49; 50).34 As the logion 113 says, “the kingdom of the Father is spread out upon the earth, and people do not see it” (ⲧⲙⲛ̅ⲧⲉⲣⲟ ⲙ̅ⲡⲉⲓⲱⲧ ⲉⲥⲡⲟⲣϣ ⲉⲃⲟⲗ ϩⲓϫⲙ̅ ⲡⲕⲁϩ ⲁⲩⲱ ⲣ̅ⲣⲱⲙⲉ ⲛⲁⲩ ⲁⲛ ⲉⲣⲟⲥ; Gos. Thom. 113:4). The kingdom is present all over the world in every man, i.  e. personally, not locally or geographically. 35 But it cannot be traced empirically in “the sense of objective verifiability.”36 It can be experienced37 only “introspectively,” by seeking the true meaning of Jesus’ words and by learning to know oneself.38 Such a concept of the kingdom rules out its eschatological characteristic, i.  e. that of the kingdom coming at the end of this age. The kingdom in the Gospel of Thomas is a spiritual and realized entity39 already present on the earth, in the men. Whoever finds it will become a king over the all (cf. Gos. Thom. 2).

31 See the Introduction above. 32 Gos. Thom. 3 (2x); 20; 21; 22 (3x); 27; 46; 49; 54; 57; 76; 82; 96; 97; 98; 99; 103; 107; 109; 113 (2x); 114. Emmel, “Indexes,” 271 gives 26 occurrences, but he includes in them two emendations from the apparatus criticus to Gos. Thom. 8 referring to Nagel’s article to this logion. See Layton, Nag Hammadi, 56. 33 For the theme of the Kingdom in the Gos. Thom., see more in Trevijano Etcheverría, “La escatología,” 354–370; Fieger, Thomasevangelium, 284–285; Gärtner, Theology, 211–238; Haenchen, Botschaft, 42–49; Ménard, L’évangile, 43–47; Heininger, “Das Königreich”; Miller, “A Study”; King, “Kingdom”; Kvalbein, “Kingdom,” 203–228; Peretto, “Loghia,” 34–38. 34 Cf. Klauck, Apokryphe Evangelien, 148. 35 Cf. Gärtner, Theology, 214; Ménard, L’évangile, 44. 36 Zöckler, Jesu Lehren, 168. 37 Miller, “A Study,” 52: “The Kingdom is located neither in time nor in space, but in experience.” 38 Cf. Gärtner, Theology, 216; Peretto, “Loghia,” 38. 39 Fieger, Das Thomasevangelium, 284: “eine spiritualisierte und aktualisierte Größe.”



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“The kingdom is like” is a phrase introducing all the kingdom parables in the Gospel of Thomas except for the logion 20. And in all of them the same person continues to be the main character (Gos. Thom. 76; 96‒98; 107) or one of the main characters (Gos. Thom. 57) of the story. The parables of the kingdom (Gos. Thom. 20; 57; 76; 96; 97; 98; 107; 109) introduce and clarify through vivid images those aspects thereof which a reader of the Gospel knows from other logia. It becomes apparent that the kingdom is the most valuable thing (Gos. Thom. 76; 107), which can be inside a man without knowing and realizing it (Gos. Thom. 109) and which can be irrecoverably lost (Gos. Thom. 97). It is necessary to strive for it intentionally and consistently (Gos. Thom. 98). The knowledge of the kingdom causes a radical change in one’s existence (Gos. Thom. 20; 96) and guarantees the eternal life, not eternal death (Gos. Thom. 57).40 The most scandalous feature of the parable in the logion 98 is the fact that the image of a killer preparing himself for killing goes hand in hand with the clarified characteristic of the heavenly kingdom.41 This very simple fact can point out a certain kind of violent radicalism connected with the kingdom, which did not (and also does not) have to be acceptable and feasible for all the addressees of the Gospel. In the following observations I will try to specify the character of this radicalism.

5 Killing There are two verbs for the “killing” in the story, namely ⲙⲟⲩⲟⲩⲧ (Gos. Thom. 98:1) and ϩⲱⲧⲃ̅ (Gos. Thom. 98:3). These verbs must be of great importance for the interpretation of the parable because of the framework they form, being positioned at the beginning as well as at the end of the story and thereby creating a kind of inclusion. Both the verbs have as their grammatical object the man described as ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ. The verb ϩⲱⲧⲃ̅ can only be found in the logion 98. There is no significant difference in meaning between it and the verb ⲙⲟⲩⲟⲩⲧ,42 so we can consider them as synonyms. The verb ⲙⲟⲩⲟⲩⲧ occurs six times in the Gospel of Thomas 60 (2x), 65 (2x), 70, 98. In its first use in Gos. Thom. 60:3‒4 it speaks about a Samaritan who can eat a lamb only “if he kills it and it becomes a corpse.” As the subsequent sentences 5‒6 indicate, this picture is taken as Jesus’ warning to his disciples not to have something in common with the world – not even to identify themselves with the world, literally not to be “eaten up” by it. “Corpse” and “world” are in a very close relation to each other as shown in Gos. Thom. 56: Whoever finds the world, finds out its true value,

40 Cf. Trevijano Etcheverría, “La escatología,” 360; Garitte and Cerfaux, “Les paraboles;” Skovmand, Guds rige. 41 Cf. Förster, “Die Selbstprüfung,” 925. 42 See Vycichl, Dictionnaire, 128 and 316; Černý, Dictionary, 95 and 301.

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that it is something lifeless, a “corpse.” Through this finding he “becomes rich” and should “renounce the world” (Gos. Thom. 110). The tenants in the Gos. Thom. 65 “almost killed” one of the master’s servants (65:3) and they “killed” his son (65:7). The tenants can be understood as the people refusing to fulfil their task and rebelling against the lord of the vineyard, “a good man”43 (ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ ⲛ̅ⲭⲣⲏ[ⲥⲧⲟ]ⲥ) who, on the basis of the close relation to the preceding logion 64,44 can represent Jesus’ Father (cf. Gos. Thom. 64:12). They exclude themselves from the communion with the Father by their treatment of his servants and finally his son. So the tenants in this parable can be understood as the enemies of the kingdom of the Father, i.  e. of the realm of light and life.45 In the second sentence of the logion 70, Jesus talks about “that” within men (literally “that within you,” ⲡⲏ ϩⲛ̅ ⲧⲏⲩⲧⲛ̅) which will kill them (ϥ[ⲛⲁ]ⲙⲟⲩⲧ ⲧⲏⲛⲉ) if they don’t have it within them. The “that” within a man is something which brings him salvation if it is brought forth (cf. Gos. Thom. 70:1). We know from Gos. Thom. 3 that it is the kingdom that is inside of men. In all these three sayings the verb ⲙⲟⲩⲟⲩⲧ is mentioned in connection with the actions and forces somehow threatening the salvation of human beings or hostile to the place of salvation, i.  e. the kingdom of the Father (Gos. Thom. 60; 70; 65). So it could be quite appropriate to take into account a connotation of something hostile to the realm of light or at least something (or someone) incompatible with it in the word ⲙⲟⲩⲟⲩⲧ in the logion 98.46 But this must be supported by other arguments.

6 ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ Just as the verb for killing, ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ is the word which frames the story, this person is the main target of the killer’s action in the parable and his identification can therefore be considered as crucial for its interpretation. There are various possibilities as to how to translate this noun, whose original Greek form was μεγιστάν47 with the basic

43 See Gathercole, Gospel, 458–460; Pavelčík, Tri podobenstvá, 46–47, 50–51 and 55–56 for the discussion and the convincing arguments given for the emendation ⲭⲣⲏ[ⲥⲧⲟ]ⲥ rather than ⲭⲣⲏ[ⲥⲧⲏ]ⲥ. 44 As regards this very close relation, see Pavelčík, Tri podobenstvá, 49–51. 45 This interpretation is based upon my research in this logion as it was published in Pavelčík, Tri podobenstvá, 46–78. 46 But it must be said that the narrator of the story does not tell us explicitly the reason for man’s decision, it is simply stated that he “wanted to kill.” So the reader is left on their own to try to find it. See Hedrick, “Flawed Heroes,” 3039. 47 Plisch, Gospel, 217, n. 1: “The Sahidic New Testament renders this term as μεγιστᾶνος, or as ⲛⲟϭ.“ Hedrick, “Flawed Heroes,” 3039, n. 77: “The Coptic ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ appears to be an inflected Greek form (genitive) of μεγιστᾶν, μεγιστᾶνος, which the Coptic translator preserved in translating a Greek prototype, reading: ἄνθρωπον μεγιστᾶνος; ‘a man of nobility’.”



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etymological meaning of “a great one.”48 The possible translations are, for example, “nobleman,” “courtier” and “powerful man.”49 There are no characteristics of ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ given in the parable, neither regarding any attribute of his nor by any sort of his behavior. It seems that he is killed simply because of his being ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ; in the story unusually given in the singular.50 No reason is introduced into the story to explain the act of killing and much attention is paid to the preparation of the deadly action.51 The author of the Gospel of Thomas refrains from any explanation. The reader is left alone to seek the interpretation of this “secret” saying (cf. Prologue, Gos. Thom. 1). The only other occurrence of this word in the Gospel of Thomas is in the logion 78,52 where Jesus says to an unknown audience53 that “your kings and your nobles54 (ⲛⲉⲧⲙ̅ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ) … they are unable to know the truth” (Gos. Thom. 78:2‒3).55 Regardless of the precise meaning of the ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ,56 the relevant theological information about them in this saying is that they belong to a group of people who are not able to know (ⲥⲟⲩⲛ) the truth, who “are excluded from recognizing the truth.”57 This statement can also be taken as essential for the interpretation of the parable in Gos. Thom. 98.58 In this sense, ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ as the object of the killing represents the man who,

48 Louw and Nida, Lexicon, 738: “a person of particularly great importance and high status – ‘very important person, great person’.” Similarly Danker, Lexicon, 224. Plisch, Gospel, 216: “in the context of the New Testament it also refers to members of the royal court (cf. Mark 6:21; and Rev 6:15, 18:23).” See also Moulton and Milligan, Vocabulary, 393; Bauer, Wörterbuch, 1010; Förster, “Die Selbstprüfung,” 923; Grosso, Vangelo, 245. 49 Gathercole, Gospel, 497, n.  9: “Meaning ‘grandee’ (Lampe, 837a), ‘king’ or ‘noble’.“ Trevijano Etche­verría, “El Evangelio,” 73: “un hombre importante.” Hedrick, “Flawed Heroes,” 3039, n. 77: “The word used to describe the man (ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ) is generally used in association with kings and leading figures of a nation.” Cf. also 2Chr 36:18, Isa 34:12, Jer 24:8, Sir 4:10, Dan 5:23, Mark 6:21, Rev 6:15. For other uses, see Jer 14:3, Rev 18:23. See also Muraoka, Lexicon, 446. 50 This Greek word regularly occurs in the plural. Cf. Moulton and Milligan, Vocabulary, 393; Louw and Nida, Lexicon, 738; Bauer, Wörterbuch, 1010. Similarly in Septuagint Muraoka, Lexicon, 446. 51 Cf. Förster, “Die Selbstprüfung,” 921; Grosso, Vangelo, 245. 52 Plisch, Gospel, 216: “But nowhere else in the Nag Hammadi library.” Cf. Siegert, Register, 269. 53 The last explicitly specified addressee of Jesus’ words or his partner in a dialog is Salome in Gos. Thom. 61; the only exception can be considered “a man” (ⲟⲩⲣ[ⲱⲙ]ⲉ) in Gos. Thom. 72, but his identity remains unknown. 54 Gathercole, Gospel, 497: “Since the two nouns seem complementary here, the rendering ‘nobles’ is given here for the ambiguous ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ, despite the possible translation ‘ruler’.” 55 Fieger, Thomasevangelium, 249: “Das EvTh jedenfalls fällt ein hartes Urteil über Könige und Macht­ haber.” 56 But it is reasonable to suppose with Gathercole, Gospel, 557, that “the point here is not his ability, but his power.” 57 Plisch, Gospel, 185. 58 Therefore it is not necessary to relate it to Rev 18 as it is done, e.  g., by Bauer, “Echte Jesusworte,” 219.

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on the basis of his inability to know the truth, is excluded from the kingdom59 as he is not worthy of it. What is incompatible with the kingdom is also substantially related to the entities which are definitively inimical to it, i.  e. the world (Gos. Thom. 21; 27; 28; 56; 80; 110; 111) and the body (29; 80; 87). In fact, these entities belong to the realm of darkness (cf. Gos. Thom. 24; 61) and they permanently put a human, and even “a person of light” (Gos. Thom. 24), in danger of the loss of the saving knowledge of the kingdom, the consequence of which is death (cf. Gos. Thom. 3; 70).

7 House The word ⲏⲉⲓ occurs ten times in eight logia in the Gospel of Thomas (Gos. Thom. 16; 21 (2x); 35 (2x); 48; 64; 71; 97; 98).60 According to the logion 16, Jesus’ coming divides a family in a house (ϩⲛ̅ ⲟⲩⲏⲉⲓ): “For there will be five in a house, and three will be against two, and two against three; father against son, and son against father” (Gos. Thom. 16:3). In Gos. Thom. 21, when Jesus is speaking about vigilance in relation to the world, he gives among others an example of the owner of the house (ⲡϫⲉⲥϩⲛ̅ⲏⲉⲓ) who if “(he) knows that the thief is coming … will not let him dig into the house of his domain” (ⲉϩⲟⲩⲛ ⲉⲡⲉϥⲏⲉⲓ ⲛ̅ⲧⲉ ⲧⲉϥⲙⲛ̅ⲧⲉⲣⲟ, Gos. Thom. 21:5). Similarly, Jesus says in logion 35 that only the one who binds the strong man can enter his house, and only after doing this will he be able to despoil that house (ⲙⲛ̅ϭⲟⲙ ⲛ̅ⲧⲉ ⲟⲩⲁ ⲃⲱⲕ ⲉϩⲟⲩⲛ

ⲉⲡⲏⲉⲓ ⲙ̅ⲡϫⲱⲱⲣⲉ ⲛ̅ϥϫⲓⲧϥ ⲛ̅ϫⲛⲁϩ ⲉⲓⲙⲏⲧⲓ ⲛ̅ϥⲙⲟⲩⲣ ⲛ̅ⲛⲉϥϭⲓϫ ⲧⲟⲧⲉ ϥⲛⲁⲡⲱⲱⲛⲉ ⲉⲃⲟⲗ ⲙ̅ⲡⲉϥⲏⲉⲓ). According to the logion 48, “if two make peace with one another in this one house (ϩⲙ̅ ⲡⲉⲓⲏⲉⲓ ⲟⲩⲱⲧ)” they will be able to move the mountain. In the logion 64, the

second man invited to the dinner gives his apologies, saying: “I have bought a house (ⲁⲉⲓⲧⲟⲟⲩ ⲟⲩⲏⲉⲓ) and I am required today. I shall not have the spare time” (Gos. Thom. 64:5). Jesus says in the logion 71: “I will destroy this house (ϯⲛⲁϣⲟⲣϣⲣ̅ ⲙ̅ⲡⲉⲉⲓⲏⲉⲓ) and no-one will be able to build it.” At the end of the parable in the logion 97, the woman “reached her house” (ⲛ̅ⲧⲁⲣⲉⲥⲡⲱϩ ⲉϩⲟⲩⲛ ⲉⲡⲉⲥⲏⲉⲓ) and found the jar empty. In looking for the meaning of the word “house” in the Gospel of Thomas, the following can be stated. In the logion 16, the house or household represents one of the institutions disrupted by the coming of Jesus. In the next occurrence (Gos. Thom. 21:5), the “house” is a part of Jesus’ appeal to alertness to the world addressed to his disciples.61 In the logion 35, we can find the “house” contained in Jesus’ allegorical saying about the way his disciples can overcome the world or bodily passions.62 Logion 48

59 For the close connection between the knowing and the kingdom, see Gos. Thom. 3. 60 Emmel, “Indexes,” 266. 61 Cf. Gathercole, Gospel, 301–302. 62 See Gathercole, Gospel, 351.



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speaks about the overcoming of differences in recovering the primordial unity63 and “this one house” probably refers to “the individual person re-connecting what was divided at the fall” (Gos. Thom. 11:4).64 Within the parable about people refusing the invitation to the banquet (Gos. Thom. 64), the “house” is a part of the story image. There are several possibilities of the interpretations of saying 71,65 among which two have come to the foreground, namely that “house” is to be interpreted as the temple in Jerusalem66 or as the physical body. Here I agree with Riley’s “body” interpretation as better substantiated and more convincing.67 From the synchronic point of view there is no relevant argument for the “house” being seen as the Jerusalem temple in the present theological context of the Gospel of Thomas. Riley’s summary is very close to my observations on the term “house”: “Interpreted within the Gospel of Thomas then, the word ‘house’ is never temple, but either a literal private house, the world, or the body; and half of the examples refer to the body.”68 On the basis of all these notes, I hold the view that the “house” in the logion 98 can symbolize the physical body. Then man should first try to know if he can subdue his own body before he sets about to fight the more powerful enemies of the kingdom and of his salvation, symbolized in the figure of the ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ.69

8 Knowing The verb ⲉⲓⲙⲉ can be found in six logia in the Gospel of the Thomas, namely Gos. Thom. 3, 21, 43, 62, 97, 98.70 According to Jesus’ words in the logion 3, people having known themselves and then having been known will understand (ⲉⲓⲙⲉ) that they are sons of the living Father (ϩⲟⲧⲁⲛ ⲉⲧⲉⲧⲛ̅ϣⲁⲛⲥⲟⲩⲱⲛ ⲧⲏⲩⲧⲛ̅ ⲧⲟⲧⲉ ⲥⲉⲛⲁⲥⲟⲩⲱ(ⲛ) ⲧⲏⲛⲉ ⲁⲩⲱ ⲧⲉⲧⲛⲁⲉⲓⲙⲉ ϫⲉ ⲛ̅ⲧⲱⲧⲛ̅ ⲡⲉ ⲛ̅ϣⲏⲣⲉ ⲙ̅ⲡⲉⲓⲱⲧ ⲉⲧⲟⲛϩ).71 Jesus in the logion 21 speaks about the owner of the house who, “having known that the thief is coming, will be on 63 See Pokorný, Commentary, 93. 64 Gathercole, Gospel, 403. 65 For a brief survey of them and of their proponents, see Gathercole, Gospel, 478. 66 Dunderberg, “Thomas’ I-sayings,” 57; Grosso, Vangelo, 215; Gathercole, Gospel, 479. 67 See Riley, Resurrection, 147–156. Ménard, L’évangile, 172–173: “La ‘maison’ dans notre Évangile a le sens de forteresse, de propriété, qu’elle désigne par là le monde spirituel ou matériel (log. 16, 21, 35, 48, 64, 97, 98). Dans le présent contexte elle ne saurait signifier que la matière, celle du monde, du corps et de l’âme matérielle.” 68 Riley, Resurrection, 153. 69 Riley, Resurrection, 152–153: “Here the sword is (ascetic) will and power of the individual soul, which is tested against the ‘house’ of the body. Once it has shown that it can overcome the body, then the soul is able to overcome the ‘strong man’.” 70 Emmel, “Indexes,” 266. 71 Literally: “When you know yourselves, then you will be known, and you will understand that you are sons of the living Father.” (Gos. Thom. 3:4).

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guard until he comes” (ⲉϥϣⲁⲉⲓⲙⲉ ⲛ̅ϭⲓ ⲡϫⲉⲥϩⲛ̅ⲏⲉⲓ ϫⲉ ϥⲛⲏⲩ ⲛ̅ϭⲓ ⲡⲣⲉϥϫⲓⲟⲩⲉ ϥⲛⲁⲣⲟⲉⲓⲥ ⲉⲙⲡⲁⲧⲉϥⲉⲓ, Gos. Thom. 21:5). Jesus, answering the question from the disciples about

his identity and authority, says in the logion 43: “You do not understand who I am from the things which I say to you” (ϩⲛ̅ ⲛⲉϯϫⲱ ⲙ̅ⲙⲟⲟⲩ ⲛⲏⲧⲛ̅ ⲛ̅ⲧⲉⲧⲛ̅ⲉⲓⲙⲉ ⲁⲛ ϫⲉ ⲁⲛⲟⲕ ⲛⲓⲙ, Gos. Thom. 43:2).72 In the logion 62 we find a saying known from the synoptic Gospels (Matt 6:3): “Do not let your left hand know what your right hand is doing” (ⲡⲉ[ⲧ]ⲉ ⲧⲉⲕⲟⲩⲛⲁⲙ ⲛⲁⲁϥ ⲙⲛ̅ⲧⲣⲉ ⲧⲉⲕϩⲃⲟⲩⲣ ⲉⲓⲙⲉ ϫⲉ ⲉⲥⲣ ⲟⲩ). The woman in the logion 97 did not realize that her jar had been broken and the meal had emptied out and that she also “had not thought of labor”73 (ⲛⲉ ⲙ̅ⲡⲉⲥⲉⲓⲙⲉ ⲉϩⲓⲥⲉ). From this short survey we can observe that the verb ⲉⲓⲙⲉ is, in most cases, present in a theologically relevant connection: three times it is a part of the image of the parable (Gos. Thom. 21; 97; 98), in all cases occurring in connection with the “kingdom.”74 In addition to this, we can find in the logion 3 the knowledge of one’s own “divine” identity (“you will know that you are sons of the living Father”). The verb ⲉⲓⲙⲉ in Gos. Thom. 43 is associated with the cognition of Jesus’ true identity. Once it is used in non-theological context (Gos. Thom. 62). As essential for its interpretation in the logion 98 I consider both its location within the story of the kingdom of the Father and its predominantly theological meaning in the Gospel of Thomas.75 It could therefore be understood as a part of the Thomasine project of the soteriologically relevant true self-knowing.

9 Message The primary aim of the Gospel of Thomas is to offer a way to the eternal life in the kingdom of heaven to a reader (cf. Gos. Thom. 1). It can be achieved only through the true knowledge of Jesus’ teaching presented in his secret words of the Gospel. But the journey to the definitive salvation is too demanding for every person who sets out on it. It is full of labor (ϩⲓⲥⲉ, Gos. Thom. 58; 107), full of seeking, effort and work76 (e.  g., Gos. Thom. 1; 2; 20; 27; 55; 96). One must make an effort to reach the kingdom, he must

72 This sentence can be also understood as a question as it is translated in Bethge, “Evangelium,” 530: “Do you not realize from what I say to you who I am?” 73 Here I don’t take over Gathercole’s translations, but my own one. I have given the arguments for this decision in chapter 7 of Pavelčík, Podobenstvo o žene s džbánom, 34–41. 74 Logia 97 and 98 are the kingdom parables and in the logion 21 the householder doesn’t let a thief dig into the “his house of his kingdom” (ⲡⲉϥⲏⲉⲓ ⲛ̅ⲧⲉ ⲧⲉϥⲙⲛ̅ⲧⲉⲣⲟ). 75 This can be supported by the fact that as for the meaning in Gos. Thom. this verb can be understood as synonymous with the verb ⲥⲟⲟⲩⲛ (“to know”) unambiguously fundamental theological and soteriological term in the Gospel of Thomas. See Pavelčík, Podobenstvo o žene s džbánom, 38–39. 76 For the theme of the “working” in relation to the kingdom, see more in Pavelčík, Tri podobenstvá, 35–36.



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seek and find the meaning of Jesus’ words (Gos. Thom. 1; 2), he must strive for true knowledge which guarantees (eternal) life (cf. Gos. Thom. 1; 3; 5; 18), he must “fast with respect to the world” or renounce it in order to find the kingdom (Gos. Thom. 27 and 110), he must labor in order to find life (Gos. Thom. 58), he must hate his family (Gos. Thom. 55), he must “become a little one” in order to “know the kingdom” (Gos. Thom. 46; cf. Gos. Thom. 4), he must abandon everything for the kingdom (Gos. Thom. 8; 76; 6477), he must free the spirit from the body (cf. Gos. Thom. 87; 29; 114). The “wise man” (cf. Gos. Thom. 8; 76; 21) knows it all and he also knows how to act in order to fulfil the will of Jesus’ Father, thereby becoming a member of Jesus’ family and entering the Father’s kingdom (Gos. Thom. 99). The kingdom according to the Gospel of Thomas is a positive entity irreconcilable with anything corporeal, material and worldly, because it permanently puts in jeopardy the salvation of a human being. Therefore, it is necessary to take a radical stance against all such things and this attitude is expressed in the logion 98 by the story of the killing of the ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ. Not everyone is able to do so; therefore everyone should “test” oneself in order to “know” if “his/her hand is strong enough” (Gos. Thom. 98:2), i.  e. if he/she can really actively resist the anti-salvific forces, even to defeat or to “kill” them.78 With the image of the man killing ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ, the parable strongly reminds the readers of the greatness of the kingdom and the seriousness of the situation, in which the person’s life is at stake and the consequences of failure can be fatal.79 With its message the parable about the killing of ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ aptly completes the preceding parables.80 The parable about a woman and leaven (Gos. Thom. 96) points to the importance of human activity for spreading the kingdom of the Father in the world.81 By the example of a woman with the jar in the logion 97 Jesus illustrates the possibility of the loss of the kingdom related to the loss of the true knowledge. The parable given in the logion 98 returns to the idea of human activity somehow connected with the kingdom but now in the sense of the intentional (ⲉⲓⲙⲉ) fight against everything that is incompatible with this kingdom.

77 The invited people from the parable about banquet are not able and willing to prefer the kingdom, whose value is much higher than the value of all other things, to their business activities. 78 Förster, “Die Selbstprüfung,” 922: “Erst ‘dann’ (ⲧⲟⲧⲉ), nach dem gelungenen, heimlich erprobten Todesstoß, wie es betont im letzten Satz des Gleichnisses heißt, führt der Täter sein Vorhaben aus und tötet den Würdenträger.” 79 Cf. Förster, “Die Selbstprüfung,” 925. 80 Grosso, Vangelo, 245: “Con questa immagine violenta, affidata alla riflessione del fedele, si chiude il breve ciclo di parabole iniziato in Th 96, che, in un perturbante crescendo, hanno evidenziato il mistero, la sorpresa e lo sgomento che accompagnano l’avvento del regno nel mondo.” 81 See Pavelčík, “Podobenstvo o žene, malom kvase,” 36.

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 Július Pavelčík

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Zuzana Vítková

The Gnostic Rewriting of the Story about the Sons of God and Daughters of Men (Gen 6:1–4) in the Apocryphon of John (BG 2 p. 73,18–75,10 and parr.) Abstract: The article deals with the Gnostic interpretation of a story mentioned in the Bible only briefly, but an elaborated version of which we have in the pseudoepigraphical Jewish writings. It focuses on the motifs borrowed from the Jewish tradition as well as on the specific features that differ from the biblical narrative or from its pseudoepigraphical elaborations. The article tries to explain the inner logic of the story on the basis of the context of the whole treatise (especially with regards to the concept of the “counterfeit spirit”). Keywords: Apocryphon of John, Genesis, 1 Enoch, Sons of God, Gnosticism.

1 Introduction The Bible in Gen 6:1–4 very briefly mentions a puzzling story of the liaisons and weddings between strange entities named “the sons of God” and young human females. Some scholars consider this biblical narration to merely be an allusion to some older myth;1 it gives the impression of being a mere summary of the narration, reduced to the main features of the story, the consequences of which are also not explained clearly. After this follows the narration of the flood; the relationship of our story to this is also not very clear. This uncertainty and ambiguity – along with the undeniable attractiveness of the story, located in an important place in the Bible – was a good substrate for the pseudo-ephigraphic development and thinking through of the implications of the story, preserved for us in 1 Enoch and in Jubilees; these developed narrations further, along with Gen 6:1–4, formed the basis for special, later reinterpretations “from another point of view” that characterized Gnostic writings. In this article, I will try to define the place and role of this story in the Gnostic teaching and mythology of the Apocryphon of John. Although a number of studies on this topic exist – as the reader can find after a quick look at the Bibliography – the Parallel passages: NHC III,1 p. 38,10–39,11; NHC II,1 p. 29,16–30,11; NHC IV,1 p. 45,14–47,23. 1 Hendel, “Nephilim,” 11; Gunkel, Genesis, 54. Also the thematic coherence of the text is not easy to trace; the relation of the verse 6:3 to the story and the identity of “sons of God” and of “the giants (‘the mighty men’ in MT) … the men of renown” and their role in the narrative were the subjects of further speculation (Stuckenbruck, “Origins,” 89–90). https://doi.org/10.1515/9783110619904-005

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views of the scholars in some, sometimes substantial, features differ. This article is an attempt at a certain synthesis based on the interpretation of the passage in the context of the doctrine of the whole treatise. First of all, it should be noted that, although the story of Gen 6:1–4 as such is not very often interpreted in the preserved Gnostic sources, the motifs that were presumably taken from it and from its Jewish interpretation are found in many parts of the various Gnostic treatises, but differently modified and usually taken from their original context; cf. for example, the allusions to “the desire of the angels“ in Testim. Truth2 and in Apoc. Adam,3 the motif of demonic angels created by archons after their expulsion to earth that trouble and teach people various iniquities, in Orig. World,4 or the successful or failed attempts of the archons to seduce Eve in Ap. John, Nat. Rulers and Orig. World,5 or her daughter Norea in Nat. Rulers.6 In this article, I will not deal with these allusions or borrowed motifs embedded in different contexts but only take into account the one direct Gnostic source that “rewrites” Gen  6:1–4 and places it in a Gnostic story as such.7 This treatise is Apocryphon of John, usually attributed to “Sethian” Gnosticism.8 The author, editors or place of origin are not known, but the earliest evidence of the mythological core of the writing is around 180 CE.9 The tractate is preserved in two distinct recensions: a longer one (NHC II,1 and IV,1) and a shorter one (BG 2 and NHC III,1). The speaker of the main part of the current version of this treatise is Jesus, who after his crucifixion reveals to his disciple John the Gnostic salvation history. I will start with its biblical and pseudoephigraphic sources before approaching the myth of the “sons of God“ in the Ap. John itself, with its broader context and its significance for the Gnostics. Then I will discuss some similar features and motives in other traditions, and finally, I will submit a brief survey of the major motives, theories and interpretations. 2 NHC IX,3 p. 29,16–17. 3 NHC V,5 p. 83,16–17. 4 Orig. World NHC II,5 pp. 121,27–35; 123,2–24. For more see Losekam, Die Sünde, 327–340. 5 The archons, seduced by the beauty of Eve, behaved like the sons of God and generated children (Nat. Rulers NHC II,4 p. 89,19–30). In some Gnostic traditions, these archons were called angels (Irenaeus, Haer. I,30,7). According to the Orig. World, Eve bore Abel to Jaldabaoth and, to the seven archons, seven other sons (NHC II,5 p. 116,35–117,18); according to Ap. John (NHC II,1 p. 24,8–34), she bore Jaldabaoth two sons, Cain and Abel, who are archons of the tomb (i.  e. of the body) and the rulers of the four elements. See Stroumsa, Another Seed, 44–45; Losekam, Die Sünde, 209–248, 313–327. 6 Nat. Rulers NHC II,4 p. 92,18–93,2; see Losekam, Die Sünde, 249–301. For the presence of borrowed motives from the story in other Gnostic and hermetic treatises, see Losekam, Die Sünde, 341–354. 7 “Alone of our Gnostic sources, AJ places the flood story within a fully articulated theological context” (Brakke, “Seed,” 55). Another interesting mention of the “sons of God” passage is contained in A Valentinian Exposition NHC XI,2 p. 38,27–39, see Losekam, Die Sünde, 349–354. 8 For a more recent definition of this category, see Turner, “Typologies,” 169–176. 9 One of the sources of the treatise was known by Irenaeus (Haer. I,29; Waldstein  – Wisse, Apocryphon, 188–193, King, Secret, 17). See also Losekam, Die Sünde, 155.



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2 Sources (6:1) And it came to pass when men began to be numerous upon the earth, and daughters were born to them, (6:2) that the sons of God having seen the daughters of men that they were beautiful, took to themselves wives of all whom they chose. (6:3) And the Lord God said, My Spirit shall certainly not remain among these men for ever, because they are flesh, but their days shall be an hundred and twenty years. (6:4) Now the giants were upon the earth in those days; and after that when the sons of God were wont to go in to the daughters of men, they bore children to them, those were the giants of old, the men of renown. (Gen 6:1–4 [LXX])10

The biblical story was specially treated and further developed in Jewish Pseudoepigrapha. The main concern of Jewish traditions in this story lies in dealing with the problem of the origin of sin and evil in the world and in humanity.11 In chapters 6–11 of 1 Enoch,12 we find the firmly rooted identification of “the sons of God” with the angels called Watchers. In the days of (Enoch’s father) Jared, a total of 200 angels led by Semjaza13 descended to Mount Hermon because they saw that the daughters of men are “beautiful and comely” and desired them. Knowing that they are going to commit a sin, they swore an oath and bound themselves with a curse.14 Then they took wives for themselves, defiled themselves through them and taught them various skills such as sorcery, charms and the cutting of roots and plants.15 In chapter 8, the knowledge taught by Azazel and the angels is described as a means of corruption (and the list of crafts and sciences consist of the production of weapons and arms, the working of metals, preparing jewelry and beautifying themselves).16

10 I quote here LXX (in the LXE translation) as the version which probably knew the author of our Gnostic reinterpretation. For the biblical story, see Losekam, Die Sünde, 29–45. 11 Losekam, Die Sünde, 105; Stuckenbruck, ”Origins.” For the list of the Jewish literature from the first three centuries BCE treating the theme of the fallen angels, see Stuckenbruck, ”Origins,” 88; for the list of relevant modern literature, see op. cit., 87, n. 1. 12 Which are part of the so-called Book of Watchers (ch. 1–36), probably written in Palestine towards the middle of the 3rd century BCE (Milik, Books of Enoch, 28). For the story of the angels in the 1 En., Jub. and other Jewish and Christian texts, see Losekam, Die Sünde, 46–96; Reed, Fallen Angels. 13 The chief angel, who taught people iniquities, is called Azazel in the later narrative (1 En. 12:4–13:2; cf 8:1; 9:6; 10:4; 10:8). 14 1 En. 6:1–6. 15 1 En. 7:1. According to Stroumsa, the sexual episode is secondary to the original myth, whose content was the civilizing mission of the angels who, rather than negative figures, were the heavenly bearers of knowledge (Another Seed, 20). The idea that the original task of the watchers was to instruct the people and to do judgment and uprightness on the earth we find in the Jubilees (4:15). According to this version, the angels were sent by God (Jub. 5:6), but somehow the plan went all wrong; they took wives, begot the giants, their knowledge became skewed and all the creatures on the earth became corrupted (Jub. 5:1–3). See Stroumsa, Another Seed, 22; Pearson, “1 Enoch,” 363, n. 34; Stuckenbruck, “Origins,” 113. 16 1 En. 8:1–2. In addition, the book describes what kind of teaching was attributed to individual angels. It is stated at the end that “they all began to reveal mysteries to their wives and to their children” (1 En. 8:3; cf. Orig. World NHC II,5 p. 123,4–13). The author of the Book of Watchers combined here

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As a result of the intercourse between the angels and the women, man-eating giants and their descendants were born who brought catastrophe upon the earth.17 Finally, God sent four archangels to bind the sinful angels and cast them “into the darkness” or “in the valleys of the earth” until the day of the final judgment, when “they will be led away to the fiery abyss and to the torture and to the prison forever.”18 The fate of the sons of the Watchers, the giants, was to fight against each other19 and die during the flood, but because they were begotten by the spirits and flesh, they have gone forth from their bodies after their death and become evil spirits upon the earth. Here they are tormenting humanity, “for they have come forth from them,” till the final judgment.20 While, in Genesis, the flood comes as God’s response to the evil of men, 1 En. and Jub. treat the flood as a manifestation of divine judgment against the angels and their descendants.21 In 1 Enoch, the union between angels and women was considered an illicit form of category-mixture with the result of introducing the knowledge of dangerous skills to men.22 The narrative of 1 Enoch was widely known,23 and we can assume with great certainty that the Gnostic author of the Ap. John also drew from this tradition.24

Gen 6:1–4 with the motif of metallurgical knowledge, which according to Gen 4:22 was developed by Tubal-Cain, a descendant of Cain (Bull, “Women, Angels,” 79–80). On the teaching of angels in 1 En., see Reed, Fallen Angels, 37–46. 17 1 En. 7:2–6. 18 “And everyone who is condemned will be bound together with them.” 1 En. 10:4–15 (trans. by Nickelsburg and VanderKam). Later Enoch saw in a dream seven stars of the heaven, which are interpreted by him as the sinful angels, bound together in a chaotic and terrible place (1 En. 21:3–4, cf. 88:1–3). The motifs of the myth and allusions to the sin of the angels and to its consequences are scattered throughout 1 En., cf., e.  g., 19:1–2; 39:1; 64,2; 65,6–7; 67,4; 69:2–12; 86:1–6. 19 1 En. 10:9. 20 1 En. 15:8–12. Cf. also 4Q531 19,3–4, Stuckenbruck, Myth, 21; see also Stuckenbruck, “Origins,” 102, 108–109. 21 Stuckenbruck, Myth, 27. 22 Bull, “Women, Angels,” 81. 23 We find further development of the theme in the Jubilees, chapters 4–5; 7–8 and 10 (written around 170–150 BC). For interpretation, see Reed, Fallen Angels, 87–95. Cf. also 1 Sib. Or.  90–103 (op. cit., 108–110) and 2 Bar. 56:9–16 (op. cit., 111). Enochic literature had circulated in first and second century Alexandria and later in Egypt (op. cit., 188, 201–202). 24 The comparison and detailed study of the intertextual relationship between Ap. John and 1 En. is presented by Pearson, “1 Enoch.” According to him (op. cit., 357), it is our version of 1 Enoch which was presumably also known to the author of Ap. John. Cf. also Losekam, Die Sünde, 180–182.



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3 Significance of the story for the Gnostics In the myth of Ap. John, the archontic angels, in the command of the Demiurge, only seduced the women in the second attempt and while they were disguised as their husbands. During this occasion, they implanted them with their element of darkness (“the counterfeit spirit“), and then they spoiled humanity with the precious presents. As regards the significance for Gnostic thinking of the story based on Gen 6:1–4, the opinions of the scholars differ. For Stroumsa, this passage is of key importance in the Gnostic search for the solution to the crucial question unde malum.25 An important concept of his interpretation is mixis; that is, the blending of darkness into light that the Demiurge is constantly trying to do.26 Luttikhuizen criticizes his position; Stroumsa, according to him, is on the one hand attempting to show that the theme of mixis as the source of evil was inherited by the Gnostic authors from Jewish literature, but, on the other hand, he also emphasizes that the Gnostic myth does not focus on the problem of evil at all and that its main concern is the possibility of salvation in a creation that is seen as utterly evil.27 As for the question unde malum, the evil in the Gnostic stories originates with the emergence of the Demiurge.28 Losekam, who supposes that only the Gnostics survived the flood, considers the story to be an explanation of the presence and the spread of evil in the people after the flood.29 Luttikhuizen, on the other hand, reads the story of the flood and of women’s seduction as the Gnostic justification of how it is possible that, despite all of the Demiurge’s attempts to spoil and defile the Gnostic humanity, the Sethian Gnostic race has survived to the present times in purity. He speaks rather of non-mixis:30 the story according to him narrates the rescue of the Gnostic ancestors from the attacks of the Demiurge.31 He assumes that one of the leitmotivs that are essential to the Gnostic myth is the supposed existence of different categories of human beings: the “immovable race” of the 25 Another Seed, 13: “We shall recognize the major role played by the Gnostic interpretation of the Fallen Angels (Gen 6:1–4).” Op. cit., 32: “It played a major function in the development of Gnostic mythology … it is at the very core of the mythological expression of Gnostic consciousness.” 26 Another Seed, 35–38. 27 “Biblical Narrative,” 116, n. 17. 28 Losekam, Die Sünde, 182: “Das Böse in der Welt ist für die Gnostiker eine Selbstverständlichkeit.” 29 Die Sünde, 172, 182. 30 Luttikhuizen, “Biblical Narrative,” 116, n. 17. He remarks on Nat. Rulers and Ap. John: “this part of the myth is not concerned with the origin of evil from some kind of mixis. Rather it is meant to explain that spiritual humankind owes its pure state of non-mixis, to the fact that … its forbears did not fall prey to the powers of darkness” (Luttikhuizen, “Biblical Narrative,” 120). 31 He speaks of the unsuccessful attempt of the archons to subdue the women in Ap. John NHC II,1 p. 29,17–21 (Luttikhuizen, “Biblical Narrative,” 116, n. 13; cf. also 119–120) and also assumes that in the second attempt not all women were seduced: “But apparently this second attempt was not successful either. The context and purport of the story require that the mythical ancestresses of the Gnostics did not fall victim to these temptations – they must have kept their spiritual nature free from the darkness of the demonic angels” (“Demiurge,” 159).

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Gnostic and the other “races.” However, it is possible to change over from one race to another, i.  e. to become a Gnostic or to lose the Gnosis.32 According to him, the Ap. John explains here the existence of at least three categories of people: 1) the people whose ancestors covered the darkness during the (metaphorically understood) flood; 2) the people whose ancestors were saved with Noah but then mingled with the powers of darkness (and their knowledge was mixed with ignorance); and 3) the generation saved with Noah who did not mix with the angels, i.  e. the unwavering race of the Gnostics.33 The specific “racial” interpretation here and the relevance that the scholars ascribe to Gen 6:1–4 for the Gnostics is criticized by Brakke, who, on the other hand, considers only the events associated with the flood as being important for them.34 The story of Gen 6:1–4 was not so appealing because “intercourse between human and supernatural beings is a continuous theme from the beginning… thus, the specific incident in Gen 6:1–4 is … superfluous and thus not prominent.”35 Therefore it seems that the opinions of individual scholars depend on their overall view of the nature of the Gnostic myth and its doctrine as such. Let us see how the myth was treated in the broader context of the Ap.John itself.

4 The myth of the angels in the Apocryphon of John Ap. John is dependent upon a Greek version of 1 Enoch,36 but the author must have also known other sources, i.  e. the LXX37 and probably also some other Jewish interpretation or translation (or even the MT because of the occurrence of the motif that God “repented for all that had happened through him,” which is present in neither 1 Enoch nor LXX38). 32 “Biblical Narrative,” 114–115. For this, see Williams, Immovable Race, 160–172. 33 “Biblical Narrative,” 118–119. 34 “Several modern scholars have seen the ‘sons of God’ incident as crucial to the Gnostics’ use of the Bible, indeed as the origin of their myth. In fact, however, none of these issues were the central concerns of the Gnostics, who seldom mentioned the ‘sons of God’ incident in connection with the flood and saw in the capricious actions of the God of Israel only further confirmation of his lesser status. Instead, they focused intently on the people in the ark: who they were and by what supernatural aid they got into the ark, if indeed they even were in the ark at all” (Brakke, “Seed,” 42). In his list of Gnostic interpretations of the flood story, he shows that the connection with the episode of the sons of God (Gen 6:1–4) appears with certainty only in Ap. John and probably in Epiphanius’ Panarion 39,3,1 (“Seed,” 43–44). 35 Brakke, “Seed,” 44. 36 Pearson, “1 Enoch,” 360–361. See also Losekam, Die Sünde, 169. 37 The author in other passages used the terminology of LXX (cf. allusion to Gen 1:2 LXX in BG 2 p. 45,1.7 or to Gen 2:15 LXX in BG 2 p. 56,1–6). See Giversen, “Apocryphon of John,” 70–71. 38 Ap. John BG 2 p. 72,12–14. LXX in an effort to rid the text of Hebrew anthropomorphisms translates Gen 6:6: “God laid it to heart (ἐνεθυμήθη) that he had made man upon the earth” (see Luttikhuizen, “Biblical Narrative,” 111). For the motif of God’s repentance, cf. also Brakke, “Seed,” 55.



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In Ap. John, the “sons of God” episode forms a part of the catechetical dialogue in which John asks Jesus seven questions concerning, in particular, the individual soteriology and man’s chances for salvation or for damnation.39 Jesus’ answers show that man’s life in this world is influenced by powers that come from two sources and it is important which of them will prevail or to which he will incline himself.40 The origin of the main “power” which is in man is in the heavenly world. It is the power of light that was earlier taken by the Demiurge from his Mother Sophia.41 However, this power of light was lured out of him by a trick and he – quite unconsciously  – breathed “his spirit, which is the power of his Mother” into the face of created Adam,42 who immediately became alive.43 According to the short recension, by the “power” is meant the soul itself.44 This power of light has its counterpart in the Spirit of life, which descends on man from above and represents the first guiding principle towards which the soul could incline, join its “power” with it and be saved.45 Sometimes, the author does not differentiate between “power” and the “Spirit of life”; they seem to be understood as the elements of the same essence.46 Throughout the whole treatise, Epinoia (“Afterthought”) of Light, the divine entity helping Adam and his descendants, has a similar role as the heavenly Spirit.47

39 Ap. John BG 2 p. 64,13–75,10 and par. 40 For a similar interpretation, see Brakke, “Seed,” 55: “how each person fares in the rivalry between two ‘spirits.’” See also King, Secret, 138–142. The “starting point“ for all the souls coming to the world is the same: According to the long recension they do not remember their heavenly origin because they were made to drink the “water of oblivion“ (Ap. John NHC II,1 p. 25,7–9; cf. Plato, Resp. 621A–B and Isa 29:9–10 [LXX]). 41 Ap. John BG 2 p. 38,14–18 and par. 42 Ap. John NHC II p. 19,15–33; quote p. 19,26–27. Cf. Ap. John BG 2 p. 51,1–52,1. Here and below I use the translation of Waldstein – Wisse, Apocryphon, sometimes slightly modified. 43 It is later stated about (in all likelihood) this power that it enters into everybody because no one is able to stand without it (Ap. John BG 2 p. 67,4–7; cf. Ap. John BG 2 p. 50,15–19). 44 Ap. John BG 2 p. 67,12–13. Although it was stated before that the psychical part of Adam was created by the Demiurge and his authorities (Ap. John BG 2 p. 48,11–50,14 and esp. Ap. John NHC II,1 p. 15,1– 19,14). However, further in the parallel passages, where long recension speaks of the psychic body, short recension mentions only “the body“ (Ap. John BG 2 pp. 50,12; 51,20; 53,3). 45 “Those on whom the Spirit of life is about to come, after they have joined with the power, they will be saved, they will be perfect and they will be worthy to enter these great lights” (Ap. John BG 2 p. 65,3–8). This Spirit probably also comes from the Mother (= Barbelo / or Sophia) who, at the birth of Seth, sent “her Spirit which is in her likeness and a copy of the one who is in the pleroma.” Ap. John NHC II,1 p. 25,2–5. “Copy”: ⲁⲛⲧⲓⲧⲩⲡⲟⲛ. According to the short recension, the Spirit comes in order to awake from forgetfulness the essence in humans which is related to him (Ap. John BG 2 p. 63,18–64,3). It is interesting that in the long recension it is probably this spirit, on the other hand, which “made them (the souls) drink the water of oblivion” before (Ap. John NHC II,1 p. 25,7–9). 46 Ap. John BG 2 p. 67,1–14, see quote below. 47 Cf. Ap. John NHC II,1 pp. 20,15–28; 21,14–16; 22,3–9; 22,28–32; 23,4–11; 23,25–35; 27,33–28,5; BG 2 p. 72,16–73,2.

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Salvation is also connected here with certain ascetic demands. The most exemplary souls, having devoided themselves of all earthly passions, have no other care than incorruption alone; they only remain “in” the body but are not affected by anything worldly. In this way they became worthy of salvation.48 The souls which do not do this but, having the Spirit of life inside strengthening them, also could not go astray thanks to it.49 However, the inclination to the Spirit of life is blocked in some people by the second “spirit,” which is also said to descend on or into man50 and which is trying to lead him (and the power within him) to the wrong side; this second guiding principle of soul is called a “counterfeit” (ⲁⲛⲧⲓⲙⲓⲙⲟⲛ ⲙ̅ⲡ̅ⲛ̅ⲁ̅,51 ⲡ̅ⲛ̅ⲁ̅ ⲉⲧϣⲃ̅ⲃⲓⲁⲉⲓⲧ)52 or “despicable (ⲡ̅ⲛ̅ⲁ̅ ⲉⲧϣⲏⲥ)53 spirit” (for more about this spirit, who also plays an important role in the story of the angels and women, see here part 7). Nevertheless, if this soul and its power is strong and flees from the works of evil, it could be saved after its death and go above to the place of repose in the aions.54 On the other hand, the souls over which the antimimon pneuma gained strength did not, according to the Gnostic Jesus, know to whom they belong. Now the antimimon pneuma “burdens their soul, draws it to the works of evil and casts it into oblivion.”55 The notion of “oblivion” depicts the wretched state of the cognitive abilities of the soul without the connection to the divine world above.56 After such a soul became “naked” (i.  e. the person dies),

48 They will enter the great lights to be purified there from all the wickedness and the attractions of evil. Ap. John BG 2 p. 65,3–67,14 and par. 49 Ap. John BG 2 p. 67,1–14: “Those into whom that spirit enters will in any case live and come out of evil. For the power enters into every man, for without it they would not be able to stand. And after it (the soul) is born, then the Spirit of life is brought to it. Thus, when this strong Spirit of life has come, it strengthens the power, namely, the soul, and (the soul) does not go astray into evil.” Cf. PS, ch. 111 (p. 281–283, ed. Schmidt and MacDermot); cf. also the “spirit of truth” in Gnostics in Nat. Rulers II,4 96,17–27. 50 Ap. John BG 2 p. 67,14–18 and par. Ap. John NHC II,1 p. 26,20–22: “But those on whom the counterfeit spirit descends are drawn by him and are led astray.” 51 BG 2 pp. 67,15–16; 68,6–7; 68,17–18; III,1 pp. 34,11 (plural); 34,16.23; 35,6. LSJ, 159a: ἀντιμιμέομαι: “follow an example”; ἀντίμιμον: “closely imitating.” See Böhlig, “Antimimon Pneuma,” 162–163; see also Losekam, Die Sünde, 161, who also reminds the aspect of “rivalry” of this word. This spirit is called “contrary” (ⲁⲛⲧⲓⲕⲉⲓⲙⲉⲛⲟⲛ; Ap. John BG 2 p. 55,8–9) once; however, in this case the original expression was probably changed by an error of the scribe (cf. parallel passage in III,1 p. 26,19: ⲁⲛⲧⲓⲙⲓⲙⲟⲛ). See Böhlig, “Antimimon Pneuma,” 163. 52 Or “changeable,” “variable,” “multifarious.” Cf. Crum, Dictionary, 552: ποικίλος. Ap. John NHC II,1 p. 26,20–22; cf. also Ap. John NHC II,1 p. 21,9; 24,31–32. See Böhlig, “Antimimon Pneuma,” 163; Losekam, Die Sünde, 160, n. 75, and 161. 53 Ap. John NHC II,1 p. 26,27.36; 27,32–33. The exact translation of this word is unknown since we do not know from which verb this qualitative is derived. The other proposals of the meaning are “equal” or “bitter.” See Böhlig, “Antimimon Pneuma,” 164; Losekam, Die Sünde, 161. 54 Ap. John BG 2 p. 67,18–68,12. 55 Ap. John BG 2 p. 69,1–5. Amended translation of Waldstein – Wisse, Apocryphon. I prefer the translation of ⲃ̅ϣⲉ as “oblivion” (see Giversen, “Apocryphon of John,” 72, n. 17). 56 Cf. also the sleep of Adam from Gen 2:21, interpreted as oblivion, in Ap. John BG 2 p. 58,13–59,5.



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it is cast into “fetters” or “prison”57 (i.  e. into a new body) and again guided by the vicious paths until it finally awakens from the oblivion, acquires knowledge and is saved.58 It could help towards its salvation if the soul could follow another in which the Spirit of life dwells; in this way too the new rebirth could be avoided.59 Finally, salvation is impossible only for one category of souls – namely, for those who did know but turned away. In the description of their posthumous fate we can probably find the allusion to the pseudoepigraphal tradition of the story of the “fallen angels” of 1 Enoch, because these souls “will go to the place to which the angels of poverty withdraw.”60 In this place, “repentance has not come” and the souls of the lapsed will be kept there till the day on which “everyone who has blasphemed the Holy Spirit will be punished” with an eternal punishment.61 The author of the Ap. John is, in the relevant passage, silent about the fate of the angels who seduced the women; however, from this allusion we could deduce that he probably presupposed their punishment because the destiny of the angels of poverty more or less corresponds to the lot of the fallen angels from 1 En.62

57 “Fetters,” Ap. John BG 2 p. 69,9–10; “prison,” Ap. John NHC II,1 p. 27,7–8. 58 Ap. John BG 2 p. 68,13–69,13. 59 Ap. John BG 2 p. 70,2–8; NHC II,1 p. 27,17–19. The meaning of this passage is quite obscured. Giversen (Apocryphon Johannis, 266) assumes that the author speaks about the possibility of the improvement of the soul after its death, but “it does not involve the actual rebirth of the body, for the saviour rejects this; on the contrary, the soul of the dead is joined with another soul which still dwells in its earthly prison … but … in which the spirit of life has entered.” Böhlig, “Antimimon Pneuma,” 166, interprets it as another incarnation of the soul into a specific body: “sie nur in einen Leib kommt, der sie rettet”. I understand it in the sense that the soul has an opportunity to follow the spiritual guidance of a teacher (similary King, Secret, 142); in this sense we could also understand here the allusion to John 3:4, treating the topic of spiritual rebirth, in Ap. John NHC II,1 p. 27,12–14. 60 BG 2 p. 70,8–13, quote 12–13; cf. Ap. John NHC II,1 p. 27,22–30. For this, see Pearson, “1 Enoch,” 364 (but he erroneously translates “who did not know but have turned away,” Ap. John NHC II,1 p. 27,22– 24). For the “angels of poverty” cf. Providence monologue in Ap. John NHC II,1 p.  31,17–19: “guard yourself against the angels of poverty and the demons of chaos and all those who ensnare you.” Bull interprets this that death, the result of the angels’ misleading people, can be overcome by the final descent of Pronoia as Christ and by means of the Sethian baptism of five seals. However, this resolution offers only the long recension (“Women, Angels,” 94–95). “Poverty” is also the characteristic feature of the archons and their world in Orig. World NHC II,5 p. 112,13–22 and p. 117,36–118,2. It is a question as to whether the Gnostic angels of the Demiurge also “know but turned away,” i.  e. if they also had the knowledge or the possibility of gaining it. The author could perhaps understand as thwarted knowledge their awareness of the true God that the Demiurge and his archons might have gained before due to the revelation of God’s image (cf. Ap. John NHC II,1 p. 14,13–34). 61 Ap. John BG 2 p. 70,11–71,2, quotes 70,15.17–19; cf. also Ap. John NHC II,1 p. 27,24–30. Perhaps with “blaspheming the Holy Spirit,” the author could have alluded to the creation of antimimon pneuma by the archons according to the pattern of the heavenly Spirit (see below). 62 1 En. 10:4–14, where the angels are bounded in darkness under the earth until the last judgment. Cf. also Jub. 5:6.10.

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John’s last question is about the origin of the “counterfeit spirit.”63 Jesus replies with the narration of the three attempts of the Demiurge and his archons to gain control over the first human generations since the Demiurge realized that “the men of the generation of the perfect Man of eternal light” due to the light of the Epinoia surpassed him in their thinking.64 His first plan was to produce the bitter fate (ϣⲓⲙⲁⲣⲙⲉⲛⲏ) from which every sin, injustice, ignorance, etc. came.65 This fate is called “the last of the changeable fetters”66 and, according to the short recension, it binds “the gods of the heavens and angels, and demons and men” by means of the time measures.67 The result is that all the future persons involved in the “sons of God” episode are bound in the clutches of the fate. As if that were not enough, the Demiurge decided to bring a flood: And he (the Chief Archon) repented for all that had happened through him.68 He plotted to produce a flood (ⲕⲁⲧⲁⲕⲗⲩⲥⲙⲟⲥ)69 over all the offspring (ⲁⲛⲁⲥⲧⲉⲙⲁ)70 of man. But the greatness of Providence (ⲡⲣⲟⲛⲟⲓⲁ), which is the Reflection (ⲉⲡⲓⲛⲟⲓⲁ) of the light, instructed Noah and he preached to men. But they did not believe him.71 It is not as Moses said, “He hid himself in an ark,”72 but she sheltered him in a place, not Noah alone but men from the immovable race. They went into a place and sheltered them­ selves with a luminous cloud.

And he (the Chief Archon) repented for everything which had happened through him. This time he plotted to bring a flood upon the work on man. But the greatness of the light of Providence informed Noah and he preached to all the offspring which are the sons of men. But those who are strangers to him did not listen to him. It is not as Moses said, “They hid themselves in an ark,” but they hid themselves in a place, not only Noah but also many other men from the immovable race. They went into a place and hid themselves in a luminous cloud.

63 Ap. John BG 2 p. 71,3–5. 64 Ap. John BG 2 p. 71,5–72,2; quote 71,11–14, amended trans. of Waldstein and Wisse. 65 According to the long recension by the adultery with Sophia (Ap. John NHC II,1 p. 28,11–30). Cf. Ap. John BG 2 p. 72,2–12, where the fate is engendered only by the archons and their powers. The meaning of the act of adultery here is not very clear, but perhaps it is also an allusion to the story of the angels; Stroumsa (Another Seed, 62) interpreted this as another rape of the feminine figure in the pattern of the sin of the angels in 1 En. 6. For the concept of this fate in Ap. John, see Denzey Lewis, Cosmology, 93–97, who considers the function of the fate and the counterfeit spirit in Ap. John to be similar. 66 ⲙ̅ⲙⲣ̅ⲣⲉ ⲉⲧϣⲃ̅ⲃⲓⲁⲉⲓⲧ. Ap. John NHC II,1 p. 28,15. For the concept of this fate in Ap. John, see Denzey Lewis, Cosmology, 93–100. 67 Ap. John BG 2 p. 72,1–12. The spiritual enslavement by this fate works similarly as the enslavement by the antimimon pneuma (cf. also the description “changeable”). 68 Cf. Gen 6:6. 69 Cf. Gen 6:17 (LXX). 70 Cf. Gen 7:4; 7:23 (LXX). Cf. LSJ, 121b, the original meaning “height,” “prominence.” 71 Here we find in the early Christian and Jewish literature a common motif of Noah’s preaching (cf. also Great Pow. NHC VI,4 p. 38,21–29: Noah had preached piety for 120 years, but no one listened to him. The number 120 is based upon Gen 6:3). 72 This quote is not in Genesis; Luttikhuizen assumes the influence of 1 En. 10:2 or Nat. Rulers NHC II,4 p. 92,11 here (“Biblical Narrative,” 118, n. 20).



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And he recognized his lordship73 and those who were with him in the light which shone upon them, because darkness was falling over everything upon earth.74

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And he recognized his authority, and she who belongs to the light was with him, having shone on them because he (the Chief Archon) had brought darkness upon the whole earth.75

In accordance with the metaphorical language of the treatise, the flood is not described as the inundation of water, but depicted in terms of darkness falling over everything on earth. The Demiurge tries to cover the minds of all people with his darkness, but the immovable race does not lose its connection to the world above.76 Contrary to the biblical story, the Demiurge does not respond to the fact that the people are bad, but the opposite, that they have surpassed him in their knowledge. Also in Nat. Rulers, the archon caused the flood because humanity was improving.77 The author of Ap. John rejected the story of the building of the ark,78 as well as the fact that only the family of Noah were rescued (the animals are not mentioned at all because the author’s interest is in the destiny of human souls only), but Noah and many others from the immovable race went into the luminous cloud and hid in a safe place.79 This hiding place was probably meant to be situated on a high mountain.80 According to the long recension, while the darkness falls, “she who belongs to the light” – i.  e. presumably the divine helper Epinoia of light – accompanies Noah and his people and shines on them.81 According to Brakke, the author may have considered

73 The interpretation of this part is not very clear, since it is not certain who is the agent, as well as to whom the “lordship” belongs – whether to the Demiurge and his powers, to Noah and his people (Luttikhuizen ponders both of these possibilities, “Biblical Narrative,” 118, n. 21) or to the true God and his aions. 74 Short recension, Ap. John BG 2 p. 72,12–73,18, trans. Waldstein – Wisse, Apocryphon. 75 Long recension, Ap. John NHC II,1 p. 28,32–29,15, trans. Waldstein – Wisse, Apocryphon. 76 See Luttikhuizen, “Biblical Narrative,” 117–118. 77 Nat. Rulers NHC II,4 p. 92,3–4. See Luttikhuizen, “Biblical Narrative,” 110–111. 78 Luttikhuizen, “Biblical Narrative,” 117–118. 79 Brakke sees the situation for people before the flood rather optimistically: “Everyone had the chance … The longer version emphasized the expansive nature of this preaching by adding ‘all’… all people are offered a way out; a limited number do not listen, but ‘many’ do and are rescued” (“Seed,” 56). However, Noah is in the longer recension preaching to everybody, but hears only the people who are not strangers to him, i.  e. who are able to understand and who are not obedient to the Demiurge (= men from the immovable race). For the clouds of light as the means of rescue and places of the Gnostic and their angels, see Gos. Eg. NHC III,2 p. 49,1; Apoc. Adam NHC V,5 p. 69,19–24: “Afterwards great angels will come on high clouds, who will bring those men into the place where the spirit [of] life dwells” (trans. MacRae); 71,9–10; 75,17–18. 80 Bethge, “Die Ambivalenz,” 95–96. Cf. the “holy mountain” of the Sethites in the Cave of Treasures, trans. Wallis Budge, 88–91. 81 Ap. John NHC II,1 p. 29,13–15.

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the salvation of so many people in an ark as literally impossible, or by denying the salvific role of the ark he also denied the salvific role of the emerging “Great Church” for which the ark served as a symbol.82 The story of the flood in Ap. John puts us ahead of the question as to whether we should somewhat literally interpret it to the effect that the Demiurge really wanted to destroy all the people by a deluge of darkness, or allegorically as his new attempt to bring man back into a state of ignorance and to disconnect him from contact with the true divine symbolized by the metaphor of the light.83 Against the interpretation that the Demiurge wanted to destroy all mankind,84 the previous passage, according to which the archons produced the (lesser) fate, perhaps serves as a witness; it would make no sense under the assumption that all mankind is supposed to be killed.85 Thus, the flood can be read primarily in an allegorical sense or as an interplay between allegorical and literal interpretation because, for the Gnostics, to be stranded in the darkness of ignorance corresponds in a specific sense to death.86 After the failure with the flood, the Demiurge with his powers came up with the idea to implant their element – the darkness – into people who did not obey him, and in this way to control them. Here the author, after an interpretation of the story from Gen 6:5 and further, returns to the motifs from Gen 6:1–4, thus altering for his own

82 “Seed,” 54, 57. 83 “In fact he (the Creator-God) tried to bring them back into a state of ignorance for, …, it was not a flood of water in the literal sense of the word; rather the water should be taken metaphorically as darkness.” Luttikhuizen, “Biblical Narrative,” 117. See also Luttikhuizen, “Demiurge,” 158. 84 Brakke (“Seed,” 56) interprets the deluge as “a new plan, one of complete destruction … not a limited attack on Gnostic humanity, but, … a full-scale attempt to start everything anew.” Giversen (“Apocryphon of John,” 72–73) speaks of the plan of the Demiurge “to destroy (man) entirely” but also states that “the work does not here view the flood literally, as an inundation of water, but as a mass attack by darkness upon the human beings in his domain.” Also, Bull speaks of “the planned extirpation of humans in the Flood” (“Women, Angels,” 88). 85 However, the Gnostic Demiurge often does not act logically, or this could simply be a product of a not very successful harmonization of sources. 86 Cf. the hymn of Pronoia at the end of the longer recension of Ap. John, where the savior figure Pronoia is said to enter in her second and third parousia “into the midst of darkness and the inside of Hades” to raise up the souls here from the deep sleep (of death; Ap. John NHC II,1 p. 30,25– 31,25). People who did not believe Noah and were covered by the darkness had probably not “survived” the flood spiritually, i.  e. they were not “conscious” in the Gnostic sense of the word. Nevertheless, most of them were probably in a wretched situation already because they were controlled by the archons, so the “flood” did not bring them a great change. However, the catechetical part of the treatise does not speak of the damnation of the people, who “have not known the all” and were led astray by the archons, so I believe that they could still carry a divine element, only more obscured, and they may be subjected to a more complicated path to salvation (i.  e., with more rebirths; see Ap. John BG 2 p. 68,13–70,8).



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purposes the biblical chronology. The deed of the angels is not considered to be the cause but a consequence of the flood.87 Here we can approach the two versions of the story of the angels from Ap. John (the main differences between them are marked in italics):88 Long recension (Ap. John NHC II,1 p. 29,16– 30,11 and IV,1 p. 45,14–46,23):

Short recension (Ap. John BG 2 p. 73,18–75,10, with variants of III,1 p. 38,10–39,11 in notes):

And he made a plan with his powers. He sent his angels to the daughters of men, that they might take some of them for themselves and raise offspring for their relief (ⲙ̅ⲧⲟⲛ).89 And at first they did not succeed. When they did not succeed, they gathered together again and made a plan together. They created a despicable spirit (ⲡ̅ⲛ̅ⲁ̅ ⲉϥϣⲏⲥ)90 who resembles the Spirit who had descended, so as to pollute the souls through it.

He made a plan with his angels. They sent their angels91 to the daughters of men, that they might raise offspring from them for their relief.92 And at first they did not succeed. The all arrived at a plan93 to create the counterfeit spirit (ⲁⲛⲧⲓⲙⲓⲙⲟⲛ ⲙ̅ⲡ̅ⲛ̅ⲁ̅) since they remembered the Spirit94 who had descended.

87 Pearson, “1 Enoch,” 361; Giversen, “Apocryphon of John,” 73; Losekam, Die Sünde, 159; Bull, “Women, Angels,” 88: “This solves the problem as to why the narrative should be considered important for post-deluvian humans, for in Genesis it appears that the giant offspring of the sons of God … were all wiped out in the flood  … whereas  … the counterfait  … spirit in the Apocryphon of John is insinuated into mankind, as an intrinsic part of their post-deluvian and pre-salvific being.” The same sequence of events – first flood and then the attempted rape – could also be seen in Nat. Rulers (Luttikhuizen, “Biblical Narrative,” 115). Luttikhuizen (op. cit., 120) offers the hypothesis that the narrative reversed order and also the story of the seduction of women by evil mythic figures dates back to an earlier stage of the Gnostic myth. 88 Amended translation of Waldstein and Wisse, Apocryphon. 89 Waldstein and Wisse, Apocryphon, translate “enjoyment,” but this word usually means “be at rest, at ease, be relieved” (Crum, Dictionary, 193b). Scopello, Femme, 33: “pour leur jouissance” (with the sense of “profit,” op. cit., 34); also Losekam, Die Sünde, 156 and 168, presupposes the lack of sexual desire on the part of the archons here and translates: “zu ihrem Wohlbefinden,” or “zu ihrer Ruhe.” 90 Losekam, Die Sünde, 156, “verachteten Geist.” 91 Ap. John NHC III,1 p. 38,11–12: “He sent his angels.” 92 See note 89. Ap. John NHC III,1 p. 38,14–15: “thus giving satisfaction to themselves.” Losekam, Die Sünde, 157, n. 55: “indem sie sich selbst Vergnügen machen.” King, Secret, “to be a respite for them.” 93 Ap. John NHC III,1 p. 38,16–17 adds here a sentence: “And [when they had no] success, they [made a plan together].” 94 Ap. John NHC III,1 p. 38,19–20: “to create [the counterfeit spirit] in imitation [of the Spirit].”

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And the angels changed themselves in their likeness (ⲉⲓⲛⲉ) according to the likeness (ⲕⲁⲧⲁ ⲡⲓⲛⲉ)95 of their (the daughters of men) mates, filling them (ⲙⲟⲩϩ ⲙ̅ⲙⲟⲟⲩ) with the spirit of darkness (ⲡ̅ⲛ̅ⲁ̅ ⲛ̅ ⲕⲁⲕⲉ)96 which they had mixed for them, and with evil.

And the angels changed the97 appearance (ⲥⲙⲟⲧ)98 to (their) likeness (ⲉⲓⲛⲉ) while their husbands satiated them (ⲧⲥⲉⲓⲟ ⲙⲙⲁⲩ) with spirit which labored with99 them in the darkness100 that stems from evil.

They brought gold and silver and a gift and copper and iron and metal and all kinds of things.

They brought them gold and silver and gifts and metals of copper and of iron and of all kinds.101

95 Waldstein and Wisse, Apocryphon: “into the likeness,” but this is a more precise translation, see also Scopello, Femme, 33; Losekam, Die Sünde, 156. 96 Since there is no article before ⲕⲁⲕⲉ, Bull, “Women, Angels,” 87, translates “dark spirit.” 97 MS reads “his.” 98 Ap. John NHC III,1 p. 38,20, probably reads ⲙⲉⲧ[ⲁⲥⲭⲏⲙⲁⲧⲓⲍⲉ]. The verb has the meaning of transformation with the intention of fraud (cf. 2 Cor 11:14–15; see Scopello, Femme, 38). Cf. also using of this verb in T. Reu. 5:6 (see below). 99 The sentence is probably corrupted. Here I accept the translation of Bull, demanding only smaller emendations (“Women, Angels,” 87), understanding ⲧⲥⲉⲓⲟ more correctly as “sate” (cf. Crum, Dictionary, 434a), reading ⲙⲙⲁⲩ as a variant of ⲙ̅ⲙⲟⲟⲩ and translating ⲙⲟⲩⲕϩ not as a not attested variant of ⲙⲟⲩϫϭ (“fill”), but as the verb “afflict, oppress,” with the rare meaning “labour, find difficult” (Crum, Dictionary, 163a; see Bull, “Women, Angels,” 87, n. 51). The reading of Waldstein – Wisse, Apocryphon, is also possible: “And the angels changed appearance (ⲥⲙⲟⲧ), to the likeness (ⲉⲓⲛⲉ) since as their husbands they filled them with spirit which mixed with them in the darkness.” As for the role of the husbands, the redactor or (more probably) translator of the BG version perhaps was influenced by T. Reu. (cf. below), but the original meaning of the passage likely keeps the long recension and the version of the codex III better. Bull here ponders that “the later BG has changed the text to avoid having the spiritual angels have intercourse with material humans, which is a theological impossibility according to John Cassian” (“Women, Angels,” 91, and n. 1). However, the other passages, in which the angels/archons behave as bodily creatures (Ap. John BG 2 p. 75,4–5, for example) are not corrected. 100 Ap. John NHC III,1 p. 38,22–24: “[in order to fill (ⲙⲟⲩϩ)] them (ⲙ̅ⲙⲟⲟⲩ) with the spirit that was in [themselves], full of the darkness.” 101 Ap. John NHC III,1 p. 38,26–39,2: “and [things made of copper] and iron metal and every thing of the kind.”



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And they steered the people who had followed And they steered them into temptation them into great troubles, by leading them (ⲡⲓⲣⲁⲥⲙⲟⲥ)110 so that they would not rememastray with many deceptions (ⲡⲗⲁⲛⲏ).102 They ber their immovable Providence (ⲡⲣⲟⲛⲟⲓⲁ). (the people) became old without having enjoyment.103 They died,104 not having found truth and without knowing the God of truth.105 And thus the whole creation became enslaved forever,106 from the foundation of the world until now.107 And they took women and begot children out of the darkness according to the likeness of their spirit. And they closed their hearts, and they hardened themselves108 through the hardness of the despicable spirit109 until now.

They took111 them and begot children out of the darkness by means of their counterfeit spirit. He112 closed their hearts and they became hard through the hardness of the113 counterfeit spirit until now.

We can find substantial differences here compared with the Jewish versions of the story. The events are similarly described in the negative light, but the descent of the angels is neither rebellion nor a result of their weakness, so one cannot speak of a “fall.”114 The women are not even described as “beautiful.”115 The commander of the 102 Translation of Waldstein and Wisse, Apocryphon. Losekam, Die Sünde, 156, more precisely: “Und sie zogen die Menschen in große Sorgen. Das sind sie, die ihnen gefolgt waren, indem sie sie durch viele Irrtümer verführen.” Cf. the “drawing” of the soul by the antimimon pneuma to the works of evil in Ap. John BG 2 p. 69,1–5. 103 Cf. Gen 3:17–19. 104 Cf. Gen 6:3; 1 En. 10:9; 68:11. 105 Cf. 1 En 8:2.4. 106 Cf. the parallel formulation “and thus the whole creation was made blind” as the result of the creation of fate (Ap. John NHC II,1 p. 28,26–27). 107 Cf. Orig. World NHC II,5 123,4-24. 108 Or: “them.” 109 Hardening: cf., i.  e. Ps 94:8 (LXX); Isa 63:17; Mark 6:52; John 12:40; Heb 3:8. Brakke (“Seed,” 58) recognized here an allusion to the opening of the treatise (Ap. John NHC II,1 p. 1,13–17: it is not the Savior who led people astray and hardened their hearts, as Pharisee Arimanios insisted there, but the archon’s spirit). 110 Ap. John NHC III,1 p. 39,3: “distractions” (ϩⲛ̅ⲡⲉⲣⲓⲥⲡⲁⲥⲙⲟⲥ). Cf. also Nat. Rulers NHC II,4 p. 91,11–12; Orig. World NHC II,5 p. 121,24. 111 Ap. John NHC III,1 p. 39,5 in a more aggressive way: “And they grasped [them]” (ⲉⲙⲁϩⲧⲉ). 112 Barc – Funk, Le Livre: “(Cet Esprit) ferma les cœurs de ces (fils).” Ap. John NHC III,1 p. 39,8: “they.” 113 Ap. John NHC III,1 p. 39,10: “[their].” 114 Pearson, “1 Enoch,” 362; Stroumsa, Another Seed, 36. The classic motif of the “fall” is reflected in Gnostic mythology in the story of the fall of Sophia and, on the other hand, in the narrative of the fall of the Demiurge (for this, see Luttikhuizen, “Demiurge,” 148–160). 115 Cf. Gen 6:2; 1 En. 6:1; Jub. 5:1. Scopello, Femme, 35; Losekam, Die Sünde, 167. However, we find the motif of seduction by a beautiful appearance earlier in the story, when the archon saw the newly created Eve with the Epinoia of light – Zoe inside. Eve gave birth to his two sons, Cain and Abel, who are not humans but the archons Yave a Eloim, the rulers over the “tomb” of the body, made from four elements. This is the origin of sexual desire (Ap. John NHC II,1 p. 24,8–34).

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angels here is the Demiurge, i.  e. the Old Testament God himself, so the angels are, of course, wicked; they are his agents in his plan to beget children out of the darkness.116 Another substantial difference lies in the fact that the angels in their real forms were rejected, so the women are innocent at first117 and the angels have to deceive them by changing themselves into the likenesses of their husbands.118 This motif is important here; one must take into account the Gnostic teaching of the likenesses and theology of the “image of God.” When Sophia illicitly engendered the Demiurge, it is said in this treatise that he was “imperfect, foreign in his appearance” and “not similar to the likeness of the Mother, for he has another form.” Afterwards it is stated that “he was taking on the form of another likeness, having the face of a snake and the face of a lion.”119 While the similarity in likeness means an affinity with the true God (cf. the Gnostic interpretations of the creation of Adam according to God’s likeness or image in Gen 1:26–27120), the absolute difference of appearance disqualifies the improperly born Demiurge from this inheritance. Also, his angels are animal-faced.121 The only one to whom the Demiurge is able to convey the likeness of God that he himself lacks is Adam (and his descendants). So, in the Gnostic understanding, the angels inadequately made themselves into the likeness of man, i.  e. the likeness of God. The women were at first only deceived, seduced through trickery and apparently not with any fault of their own.122 But the task of the angels was to pollute their souls.123 The angels filled them with “the spirit of darkness,” i.  e. with the antimimon pneuma. Their aim was to mix the light in the people with their own darkness and so give them an inclination to evil. To wake this inclination they offered “bait” in the form of precious gifts, and so the people were lead astray by the promise of riches and a luxurious life which “steered them into temptation.”124 The desire and a preoc116 Pearson, “1 Enoch,” 362, Scopello, Femme, 34. 117 Scopello, Femme, 36, here (on the grounds of Ap. John NHC II,1 p. 29,25–26) see the allegorical interpretation of the women as the souls. 118 Here Stroumsa (Another Seed, 37–38) – perhaps because he did not take into account the first unsuccessful attempt – thinks that “the reason why the angels took the shape of the husbands is less clear.” He correctly notes that “The Gnostic author did not refrain from describing the strange, beastly physical form of the Demiurge and the archons,” but concludes, “So the taking shape of the husbands here appears to be slavishly copied from its source, but out of its original context; the redactor did not notice that the detail was not only absolutely meaningless in his own, new version of the myth, but that it even contradicted it. This source … followed the tradition attested to by TReub.” For a comparison of Ap. John with T. Reu., see below. 119 Ap. John BG 2 p. 38,16–18; 38,19–21, trans. Waldstein – Wisse, Apocryphon. 120 Ap. John BG 2 p. 47,20–49,6. 121 Cf. the animal faces of the archons Yave and Eloim (BG 2 p. 62,10–11). This is a very considerable contrast to the beautiful great angels from the Jewish version of the story in T. Reu. 5:6–7 (see below). 122 Bull, “Women, Angels,” 96. 123 Cf. the terminology of 1 En. 9:8; 10:11 and Jub. 7:21 of the “pollution” of the angels through their sexual unions with the women. 124 Ap. John BG 2 p. 75,1.



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cupation with gold, etc., distract the people from a spiritual knowledge of the true God.125 The motif that the angels taught mankind metallurgy betrays a dependence on 1 En. 8:1,126 which is reflected here only in the material that constitutes the presents.127 In the long recension, we find additional mention that the people (not only women) who followed the angels were misled “with many deceptions (ⲡⲗⲁⲛⲏ).”128 This could be an allusion to the spiritual deception of the humanity and probably also to the crafts taught by the angels in 1 En.  8:2–3.129 The situation results in the closing of hearts and hardening of themselves “through the hardness of the despicable spirit”;130 the agents of the hardening here are probably the people themselves.131 The conse125 Bull, “Women, Angels,” 96; Losekam, Die Sünde, 173. 126 For more to the theme of angelic instruction in 1 En., see Stuckenbruck, “Origins,” 100; Cielontko, “Daughters of Men,” 261–273. The allusion to the Enochic motif of the angel’s instruction we could perhaps find in the mention of the “mixing” of the spirit of darkness in the long recension; cf. 1 En. 7:1, see Pearson, “1 Enoch,” 362–363. 127 According to Stroumsa, “this element appeared as a mere literary vestige in the Gnostic story, without any specific function” (Another Seed, 38); likewise Pearson, “1 Enoch,” 363: “Exactly why this detail is found in AJ, i.  e. what purpose it serves in the total narrative, is not altogether clear.” However, we can here read the notion of deception by material things that is also present at the end of the treatise in the Savior’s prescriptions to not exchange the teachings of this text for the material things (Ap. John NHC II,1 p. 31,32–32,1). Lahe, Gnosis, 309–310, n. 655, draws attention to the passage from Right Ginza, probably alluding to the story of the fallen angels. The believers are warned here: “Höret nicht auf die Rede der Engel des Fehls, die abfallen und die Menschenkinder zum Abfall treiben. Sie machen sie gierig nach Gold und Silber, Geld, Gut und Besitz, (nehmen sie ein) durch falsche Bilder, nichtige Konterfeie und Gebilde, durch Gesang und die Lust dieser Welt. Bald lassen sie Schwert, Säbel, Schlag, Kampf, Krieg, Angst und Schrecken gegen die Menschen los und erfüllen sie mit Angst und Furcht… Bald treten sie mit Schlauheit, Demut und Schmeichelei, mit Süßigkeit, List und Täuschung an die Kinder Adams heran und nehmen ihr Herz gefangen“ (RG II, 46–47, § 108–110; trans. Lidzbarski, 44, lines 4–14). The way of corrupting the people by making them greedy is very similar to Ap. John; in comparison, the enigmatic mentions of “false images” and of the capturing of hearts are also interesting. 128 Tractate speaks here of the future generations of men, the children of the women. According to Losekam, they are the descendants of the archons (Losekam, Die Sünde, 176). However, the accent on the “who had followed them” could mean that the author spoke more generally of those people who were inclined to the archons’ “spirit.” 129 Ap. John NHC II,1 p. 29,33–30,7. Pearson, “1 Enoch,” 363; Bull, “Women, Angels,” 92. However, we could also only read here the notion of deception by material things and false ideas without the necessity of giving humanity the ambivalent knowledge of crafts; the people here became passive, wasting time on the material gifts and not preoccupied by (any) sort of knowledge. See also Losekam, Die Sünde, 176. 130 Ap. John NHC II,1 p. 30,10–11. Hardness of hearts probably alludes to the hardness of the Watcher’s hearts in 1 En. 16:3 (Pearson, “1 Enoch,” 363; Losekam, Die Sünde, 178–179). According to this passage, the Watchers revealed in the hardness of their hearts a “stolen mystery” and “through this mystery, the women and men are multiplying evils on the earth”; cf. BG 2 p. 56,12–15, which depicts antimimon pneuma as the mystery of the archon’s life. 131 See esp. the long recension. But it is also possible to read that the closing (and also the hardening?) of human hearts is the work of the angels. The variant “He closed their hearts” is attested only

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quence is the separation of people from their ability to know the true divine and to understand the true reality.132

5 The Myth of the Angels in Other Traditions 5.1 Testament of Reuben According to Ap. John, the daughters of men were married. Perhaps we may see here the direct influence of the tradition of Jewish pseudoephigraphical writing found in the Testament of Reuben.133 The variant of the myth in T. Reu. puts the blame on the women: for as these (watchers) continually beheld them, they lusted after them; and they conceived the act in their mind; for they changed themselves into the shape of men (μετεσχηματίζοντο γὰρ εἰς ἄνδρα), and appeared to them when they were with their husbands. And the women, lusting in their minds after their forms (τῆς φαντασίας αὐτῶν), gave birth to giants, for the Watchers appeared to them as reaching even unto heaven.134

This version attempts to solve the problem of how spiritual angels could have sexual relations.135 The answer being that their liaisons are only on the mental level, but bear their fruits in the form of children. This is nothing unusual, when we take into consideration the ancient theory of fatherhood, expressed in the Gospel of Philip: the child resembles not the one with whom the woman sleeps, but the one whom her mind is with during the sexual act and who loves her, whether it is her husband or an in BG 2 p. 75,7. Cf. Isa 44:18. Bull (“Women, Angels,” 94, n. 76) ponders the possibility that (because of the unclear antecedents of the pronouns in this passage) the agents who harden their own hearts are the angels, since their hardness of hearts leads them to reveal the mysteries to women in 1 En. 16:3 and their stubbornness of hearts caused them to fall according to the Damascus Document (CD–A ii,17–21; see also Reed, Fallen Angels, 99, and Lewis, Noah, 18), but the context here (“until now”) probably speaks about human hearts. 132 The results are “humanity’s natural ignorance of God and the ‘enslavement’ of the entire creation ‘until now.’” Pearson, “1 Enoch,” 364. According to the short recension, people do “not remember their immovable Providence”; it means that they lost their connection with their heavenly origin (Scopello, Femme, 42). 133 Dating from around the beginning of the Christian era. For the story of the angels in T. Reu. see Losekam, Die Sünde, 96–98. 134 T. Reu. 5:6–7; trans. R. H. Charles; cf. T.Naph. 3:5. The main intention of T. Reu. is to warn men that women are evil (5:1) and that they “are overcome by the spirit of fornication more than men” (5:3). For the idea that Adam (i.  e. mankind = women) became a danger to the angels, cf. 2 Bar. 56:10–14. According to the Tg. Ps.-J. 6,1-4, the women seduced the angels by their (artificially created) beauty (they painted their eyes, put on rouge and walked naked); Pirque R. El., ch. 22, claims that the temptresses were the Cainite women. 135 Stroumsa, Another Seed, 23.



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adulterer.136 As we shall see, the myth of Ap. John, in regards to the motif of changing shapes, resembles the T. Reu., but as for the meaning, it is completely reversing the story of T. Reu.: the angels in Ap. John pretend to be someone else and they try not to be recognized.137 In the following comparison, the dissimilarities are marked in italics: T. Reu.

Ap. John

the women are married

the women are married

the angels are subjected to their lust

the angels fulfill the commands of the Demiurge they do not succeed at first

changed themselves into the shapes of men:

changed themselves into the shapes of men:

the spiritual angels (probably without a real body) merely appeared to the women when they were with their husbands

the Gnostic angels are treated as bodily creatures, so they only have to change their appearance139

they appeared to the women as reaching even unto heaven, the women lusted after their forms in their minds138

they come to the women in disguise, pretending to be their husbands

the women gave birth to the giants (the fathers were the angels)

the women gave birth to (probably) human children with antimimon pneuma inside

136 Gos. Phil. NHC II,3 p. 78,12–20. See also Bull, “Women, Angels,” 91; Stroumsa, Another Seed, 35–36. Cf. also Gen. Rab. 26,7; Empedocles, frg. A 81 = Aëtius, Placita V,12,2; Soranus, Gyn. I,39,2, ed. Ilberg; Pseudo-Galen, De ther. Pis. XIV,253,6–254,7, ed. Kühn; Dionysius of Halicarnassus, De imit., frg. 31,1,1, eds. Usener and Rademacher; Vítek, Empedoklés. Zlomky, 168–169, and Empedoklés. Komentář, 110. 137 Pearson thinks that the Ap. John myth only modifies: “The women are thus less culpable, in traditional Jewish moral terms, in that they do not intend to commit adultery; but in Ap. John’s terms they are culpable by the act of intercourse itself. Sexual intercourse and procreation are inherently evil, inspired by the archontic counterfeit spirit” (Pearson, “1 Enoch,” 362). But the women are already married; otherwise, the angels fail to seduce them. The desire for procreation had already been inserted by the archon into Adam and Eve (Ap. John BG 2 p. 63,2–9; NHC II,1 p. 24,26–31; cf. also BG 2 p. 58,4–6 and II,1 p. 22,12–15). However, it seems that the procreation itself somehow turned for the good, because Adam begot Seth, whose birth is described as a positive event (cf. Ap. John BG 2 p. 63,12–17; NHC II,1 p. 24,35–25,5). Scholars suggest here some pure form of procreation for embodied humans as well, depending on self-knowledge and the knowledge of the same spiritual nature of the partner, with the absence of desire (Bull, “Women, Angels,” 89, 92; King, Secret, 5, 107). 138 For the probable presence of this motive in other Jewish literature (the Talmudic treatise Kallah Rabbathi) see Alexander, “Targumim,” 68, and n. 40 on the same page. 139 Against the interpretation of Losekam, Die Sünde, 172–173, who in the transformation of the angels in Ap. John also sees the attempt to solve the problem of sexual relations between spiritual and human beings. Nevertheless, here the transformation of the angels is only plan B, because in their own appearances they were refused.

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The Gnostic does not have to deal with the problem of the “materialization” of the angels140 because the archons are the rulers over the psychic and material realm so their angels are, of course, bodily creatures.141 However, they are, in contrast with the Jewish angels, theriomorphic and ugly, so for the second time they came in disguise and did not reveal, as did the angels in T. Reu., “appearances” of their own. In the Gnostic story, the giants play no role.142 Scopello here interprets the archons’ breeding not on the physical level (as in 1 En.) but on the psychic level, so the children of the darkness are born. She understands the sexual relations between the angels and women as breaking the taboo of non-mixing between the beings which are of different likenesses, resulting in something abnormal, and contrasts here these illegitimate offspring with the true generation.143 However, in my view, the children here need not be monsters at all and we also need not suppose two different generations of humans. The women are thinking that they are sleeping with their husbands, so they are not committing adultery, and in accordance with the abovementioned theory of Gos. Phil.144 they have to bear human children because they (probably) desired their husbands, whose – human – likenesses the archons bore. So I understand this passage as only another step in the complicated shaping of human nature145 that in the Ap. John is composed from the heavenly as well as from the archons’ parts. It explains why future humanity bears in itself the antimimon pneuma from the archons as its substantial part.

140 The problem is interestingly solved in the so-called Umm al-kitab (book of the extreme Shia in 8th century CE southern Mesopotamia); as the rebellious angels gave way to their sexual desires several times, they gradually materialized (first as silhouettes, then as shadows), and finally they become human (Beinhauer-Köhler, “Die Engelsturzmotive,” 166–167). For the ability of the angels to imitate humans and take human shape in emergencies, see Philo, QG 1,92. 141 The actions of Yaldabaoth, the “lion-faced serpent” (Ap. John NHC  II,1 p.  10,8–9), are the actions of a bodily being: “he copulated with his Arrogance … and begot the authorities” (Ap. John BG 2 p. 39,4–6); he also engendered with Eve two animal-faced archons, called Cain and Abel, the rulers over the body (= “tomb”; Ap. John II,1 p. 24,8–34). 142 Pearson remarks that “for Ap. John the counterpart to the evil spirits (of the dead giants surviving the Flood) of 1 Enoch could be the counterfeit spirit with which the angels corrupt non-Gnostic humankind” (“1 Enoch,” 361), but this comparison corresponds only in part (cf. Losekam, Die Sünde, 171–172), primarily because the counterfeit spirit is the means of the angels and forms the inner part of man. Pearson (“1 Enoch,” 361, n. 25) also ponders Stroumsa’s thesis (Another Seed, 65–70) that the Demiurge himself as an “abortion” (npl) of Sophia (Ap. John NHC II,1 p. 9,25–10,7) could possibly be interpreted as one of the nplym from Gen 6:4. Losekam, Die Sünde, 189–208, convincingly argues against this. 143 Femme, 43–44. She refers here to the Gos. Phil. NHC II,3 pp. 61,10–12 and 75,25–32, the liaison between the dissimilar is an adultery; and to Ap. John NHC II,1 p. 24,9–19 (the children of Eve fathered by the archon are not people, but archons). 144 NHC II,3 p. 78,12–20. 145 Losekam, Die Sünde, 173: “Es geht um … die Veränderung der menschlichen Grundkonstitution zum Zwecke der Beeinflussung durch das Böse.“



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5.2 Philo Philo in Quod Deus sit immutabilis based the interpretation of this passage in Gen 6:3: “And after this,” says Moses, “it came to pass that the angels of God went in unto the daughters of men, and they bore children unto them.” It is worth while, therefore, to consider what is meant by the expression, “And after this.” It is therefore a reference to something that has been said before, … and a mention of the divine spirit has already been made, as he has already stated, that it is very difficult for it to remain throughout all ages in the soul, which is divisible into many parts, and which assumes many forms, and is clothed with a most heavy burden, namely its bulk of flesh; after this spirit, therefore, the angels of God go in unto the daughters of men. For as long as the pure rays of wisdom shine forth in the soul, by means of which the wise man sees God and his powers, no one of those who bring false news ever enters into the reason, but all such are kept at a distance outside of the sacred threshold. But when the light of the intellect is dimmed and overshadowed, then the companions of darkness having become victorious, associate themselves with the dissolute and effeminate passions which the prophet calls the daughters of men, and they bear children to them and not to God. For the appropriate progeny of God are the perfect virtues, but that offspring which is akin to the wicked, is unregulated wickedness.146

In a multilayered interpretation of Philo,147 the “angels” represent the “dark” psychical elements, incarnating and coming into the souls and bodies of humans when the divine spirit is obscured, the light of the thinking of the soul is darkened and man is depraved (or depraves himself) of the thought of God and turns to the passions (symbolized here by the daughters of men) instead. Then these psychical elements or parts, vulnerable to being mislead148 and misleading, are represented as “those who bring false news”149 and “companions of darkness,” who come and help the soul to engender the children, i.  e. wicked deeds, for them and not for God.150 Although the roles are slightly changed and Philo’s interpretation is not mythological but wholly allegorical, there are important things common to him and Ap. John: the accent on the true divine Spirit,151 the motif of the dimming of the light of the intellect, the metaphor of darkness. The theme of both authors is the “anthro-

146 Deus 1–4, trans. Yonge. 147 Philo works with the Biblical story on three levels: the historical event of the past, the lessons to be drawn from it and the allegories which may be attached to it. Also, it is not unusual for him to offer two or more alternative explanations of the same passage. See Lewis, Noah, 42–43. 148 Cf. also Gig. 1–20, where Philo interpreted the myth as an allegory of souls (= the angels, also called “demons” by the philosophers), at first hovering in the air and then falling into various desires and pleasures instead of pursuing the virtues (see Bull, “Women, Angels,” 77; Lewis, Noah, 43–44). 149 Literally “the false angels/envoys”. 150 Losekam, Die Sünde, 173–175; see also Scopello, Femme, 37–38. 151 In Philo, the companions of darkness take possession of the soul after the departure of the divine Spirit and, in the treatise of Nag Hammadi, after the true Spirit is obscured by the spirit counterfeit. Scopello, Femme, 37.

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pologische Grundstruktur,”152 the psychology of man. Losekam sees here a parallel in the structure of both texts as well: she compares the first unsuccessful attempt of the archons to seduce women with the Philo’s notion that, as long as the soul is vigilant and sees God, no one can mislead her.153 Ap. John also shares with Philo the strong ascetic tendencies with an accent on the ideal of purity and a warning against turning from God through sexual and other temptation.154

5.3 Angels as the Sethites (Egyptian monastic tradition) From the second century on, we find strong tendencies to “demythologize” the story. Especially in Egypt there was a widespread notion that the fallen “sons of God” were the descendants of Seth. This notion was also based on the teaching that spiritual beings are incapable of carnal intercourse. The first to interpret the story in this way was Julius Africanus (frag. 23, ed. Wallraff = Syncellus, Chron. 19,24–20,4, ed. Mosshammer): When humankind became numerous upon the earth, angels of heaven had intercourse with daughters of men. In some manuscripts, I found: “the sons of God”. In my opinion, this is related mythically: of Seth are called “the sons of God” by the Spirit, since the genealogies of the righteous and the patriarchs up until the Savior are traced from him. But the descendants of Cain it designates as human seed, as having had nothing divine because of the wickedness of their line and the dissimilarity of their nature, so that when they were mingled together, God grew angry. But let us suppose they refer to “angels”. Then it was they who transmitted knowledge about magic and sorcery, as well as the numbers of the motion of astronomical phenomena, to their wives, from whom they produced the giants as their children; and when depravity came into being because of them, God resolved to destroy every class of living things in a flood…155

Julius Africanus here still reflects both variants of interpretations.156 According to another tradition preserved by Syncellus, the Sethites, called “the sons of God” and “Watchers,” were devout, handsome and lived as the angels. They inhabited the more elevated region of Eden near Paradise, till they were seduced by the daughters of men (Chron. 9,26–10,2). This was also the prevalent interpretation in the Egyptian monas-

152 Losekam, Die Sünde, 174. 153 Losekam, Die Sünde, 174–175; see also Scopello, Femme, 37. 154 Losekam, Die Sünde, 183. 155 Trans. Adler. 156 Text continues “– not credible –”, but it is most likely a gloss either by Syncellus himself or by an earlier editor (Wallraff, 51, n. 4).



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tic context of the 4th century.157 According to the testimony of the Egyptian monk Serenus in John Cassian,158 the teachers of the harmful and illicit knowledge were, interestingly, the women. The sons of Seth were called “the angels” or “the sons of God” on account of their saintly life. For a long while they mixed only with their own kin, but lapse into a carnal desire that permits them to be led astray and their beautiful Cainite wives taught them “the wickedness of their fathers, and at once led them astray from their innate holiness,” so they forsake the holy worship of the Divinity (Conf. 8,20–21).159 Although the Gnostic occupied themselves with the stories about the descendants of Seth, whom they consider as their ancestor, they did not ever pursue, to the best of my knowledge, the interpretation that the fallen “sons of God” were the descendants of Seth. Nevertheless, in Ap. John we find the notion that the Demiurge engendered with Eve two theriomorphic archons, called Cain and Abel, the rulers over the body (= “tomb”) and its four elements.160 We could speculate whether the Gnostic author has somehow drawn a connection between these two archons and the angels from the myth. Could the angels of the Demiurge be considered the descendants of these two? In this case, there could be a trace of the myth of the angels as mixis between Sethites and Cainites, but reversed in the Gnostic way: the Sethites (or, in the Gnostic context, rather “Sethians”) were the ancestors of the Gnostics, the Cainites being the angels.161

5.4 Angels as the pagan gods (Justin Martyr) In the writings of Justin, the angels too (and not only their children) “degradated” into wicked demons. He used the myth to critique his pagan contemporaries who persecuted the Christians: they do not know what they are doing because they are driven under the whip of wicked demons.162 He equated the Watchers with the evil angels

157 Bull, “Women, Angels,” 98–107. 158 Answering the question, “what view we ought to take about those fallen angels who are said to have had intercourse with the daughters of men, and whether such a thing can literally take place with a spiritual nature” (Conf. 8,20). 159 For the “Sethite” interpretations, see Stroumsa, Another Seed, 125–131; Reed, Fallen Angels, ­221–226; Alexander, “Targumim,” 63, 66. Cf. also the Book of Adam and Eve II,20, and the Cave of Treasures, Wallis Budge, 87–96; Lewis, Noah, 18. 160 Ap. John NHC II,1 p. 24,8–34. “The two archons … have control of all the human bodies which come to be produced by means of sexual intercourse” (Williams, Immovable Race, 168). 161 For this, cf. also the idea that the Nephilim were the sons of Cain (and that the grandsons of Cain were born to the daughters of men) which is contained in the Aggadat Bereshit (according to Reed, Fallen Angels, 265). For the Gnostic notion that the descendants of Eve and of the sons of Yaldabaoth were the angels, cf. Irenaeus, Haer. I,30,7. 162 1 Apol. 5,1.

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who, according to Isa 30:4, rule the Egyptian city Tanis,163 and he has identified them also with the pagan gods as such.164 Since, in ancient times, wicked demons, in apparitions,165 committed adultery with women and seduced boys and made people see horrifying things, so those who did not rationally evaluate what the demons were doing were stunned with terror. Carried away with fear, they named them gods, not knowing they were wicked demons.166

In the Second Apology Justin treats the idea how, if God were really a good helper, could the unjust have power over the just in the world and punish them.167 He argues that, in the beginning, the providential care over human beings and of things beneath the firmament was entrusted to angels, “but the angels transgressed this appointed order, succumbed to intercourse with women, and begot children – who are called demons.”168 The angels (i.  e. the pagan gods) then enslaved humankind through magical writings, fears and punishments, and by teaching them about sacrifices and incense and libations, which they needed for their passions and desires. They also sowed among humans “murders, wars, adulteries, licentiousness, and every kind of evil.”169 Although embedded in a different worldview and context, we can observe that the stories in Justin and in Ap. John has common features in the degradation of angels into lower and false gods, whose task is to blight the humans.

5.5 Midrash Genesis Rabba Also, in second century Judaism and later we encounter a strong criticism of the idea that the angels could have sinned with women.170 In the late antique rabbinic tradition, therefore, the “sons of God” became mighty, holy or long living persons, the “sons of judges,” but only human.171 Midrash Genesis Rabba called them “the sons of 163 Dial. 79,2. 164 1 Apol. 5,1–4. 165 Cf. T. Reu. 5:6. 166 1 Apol. 5,2. Trans. Minns and Parvis. 167 2 Apol. 4(5),1. 168 2 Apol. 4(5),2–3. 169 2 Apol. 4(5),4. See also Reed, Fallen Angels, 160–174; Bull, “Women, Angels,” 98. 170 Trypho, for example, called such expositions blasphemies (Justin, Dial. 79,1). See Alexander, “Targumim,” 62–63. 171 Reed, Fallen Angels, 205–210; see also translation of Symmachus of Gen 6:2 “sons of the powerful.” This idea we can also find (among the other interpretations on different levels) in Philo: “or rather that exhorter and teacher of virtue, namely Moses, calls those men who are very excellent and endowed with great virtue the sons of God; and the wicked and depraved men he calls bodies, or flesh” (QG 1,92).



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nobles,” and Rabi Simeon b. Yohai “cursed all (who) called them the sons of God.”172 But it therefore raised the problem of interpreting the incommensurability between their sin of taking wives and the punishment of the flood, attributed by tradition. The main shortcoming of the theory was solved by considering that the nature of their sins were magnified: the erring mighty ones were described as ravishers of married virgins and also associated with Sodomites.173 The midrash Genesis Rabba could also perhaps help us in interpreting the puzzling part of the long recension of Ap. John NHC II,1 23,37–24,3, probably describing the seduction of Eve by the archon:174 R. Judan said: “… when a bride was made beautiful for her husband, the chief (of these nobles) entered and enjoyed her first. Hence it is written, ‘For they were fair,’ which refers to virgins. ‘And they took them wives’ refers to married women. ‘Whomsoever they chose’: that means males and beasts.” R. Huna said in R. Joseph’s name: “The generation of the Flood were not blotted out from the world until they composed nuptial songs in honor of pederasty and bestiality.”175

Although written later, Gen. Rab. contains traditions which circulated orally and also retains the elements of pre-Rabinic exegesis;176 it sometimes shows a surprisingly similar sort of imagination, so perhaps the idea that the women in Ap. John were considered as newly married virgins could not be excluded.

6 The problem of the origin of sin It was stated, that the Jewish tradition in the story of the fall of the angels was settling the question of the origin of sin or evil.177 In the Gnostic stories, the origin of evil, as we have said, stems with the birth of the Demiurge, but what about sin? Although the Gnostics quite re-formulated the concept of sin (the greatest sinner in Gnostic stories is the Demiurge himself;178 Adam and Eve have not sinned in eating from the

172 Gen. Rab. 26,5, trans. Freedman, addition of the text in the brackets mine. 173 cf. Jude 1:6–7. See Reed, Fallen Angels, 210–212. 174 “He found the woman as she was preparing herself for her husband. He was lord over her though he did not know the mystery which had come to pass through the holy decree.” Cf. the description of seduction of Eve further in Ap. John II,1 p. 24,8–24,31. 175 Gen. Rab. 26,5, trans. Freedman; see Reed, Fallen Angels, 211. 176 Reed, Fallen Angels, 212. 177 See Losekam, Die Sünde, 105; Reed, Fallen Angels, 6, 51, 101. 178 Although Ap. John does not operate with the term “sin” (it is mentioned only two times as the result of the creation of fate; NHC II,1 p. 28,25.30), we find the terminology in other Gnostic texts, e.  g., in the comment on the Yaldabaoth’s blasphemy in Nat. Rulers (NHC II,4 p. 86,31–32): “When he said this, he sinned (ⲛⲟⲃⲉ) against [the entirety].” (Cf. Ap. John NHC II,1 p. 12,8–10: “He called himself God. And he was not obedient to the place from which he had come.”)

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Tree of Knowledge179), the moral appellation to man has not dissolved and it only gets another context and another point of view.180 In my opinion, the story of Ap. John describes not the origin of evil or sin as such, but transposes the matter to an area of Gnostic “psychology”181 where the myth is understood to solve the problem of the origin of man’s inner tendencies to err and fits into the broader context of the myth. Although created and persecuted by the jealous Demiurge, man is, according to Gnostic myths, in his own inner self good and favored by the heavenly world. As we can see in the story of Adam in Ap. John, he is created according to God’s image,182 has the Mother’s power of light within,183 receives Eve as the helper and image of Epinoia,184 and eats from the Tree of Knowledge so he can recognize the archons’ true nature;185 in short, he receives continual help from the heavenly world. Humanity inherited Adam’s nature and experience, so the question, in my view, is this: why are so many people, although strongly prerequisited for Gnosis, not in fact Gnostics, thus obeying the Demiurge instead; and why is it so terribly difficult in this world to find the truth?186 Gnostic myth responded to this question by thoroughly describing the continual attempts of the Demiurge to blind the senses of the human mind; first by the creation of a material body,187 then by bringing Adam into a state of “oblivion” (as his sleep is interpreted in the attempt of the archons to take the power of light from him resulting in the creation of earthly Eve),188 and also by the promises of an easy life in Paradise,189 by the multiple expelling (to the lowest region of matter190 and from Paradise191) and, finally, by the creation of the bitter fate.192 Bringing the darkness of ignorance onto humanity (the flood) and misleading the people by introducing the

179 Cf. Ap. John NHC II,1 p. 22,3–9; 23,25–37. Adam is banished from the Paradise because he did not fall (see Giversen, “Apocryphon of John,” 72). 180 To the Jewish apocalyptic discussion on the origin of sin after the flood is Ap. John also ranked by Losekam, Die Sünde, 172. As for the chapters devoted to answering the question “What compels man to sin?” in PS see below, n. 195. 181 Böhlig speaks of the “rein psychologischen Charakter” of the antimimon pneuma (“Antimimon Pneuma,” 173). 182 Ap. John BG 2 p. 48,4–49,6. 183 Ap. John BG 2 p. 51,12–52,1. 184 Ap. John NHC II,1 p. 22,32–23,16. 185 Ap. John BG 2 pp. 60,17–61,10; 57,8–58,1. 186 Cf. Brakke, who in the story sees the “explanation of the present reality of mass ignorance despite the rescue of only the immovable race in the flood” (“Seed,” 57), although I do not agree with him on the idea that the flood survived the Sethians only. 187 Ap. John BG 2 p. 54,14–55,13. 188 Ap. John BG 2 p. 58,10–60,16. 189 Ap. John BG 2 p. 55,19–56,3. 190 Ap. John BG 2 p. 52,13–17. 191 Ap. John BG 2 p. 61,18–62,1. 192 Ap. John NHC II,1 p. 28,11–32.



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antimimon pneuma are just other means that the Demiurge uses in the same strategic struggle. Back to the angels’ story, we have to understand it in Ap. John in the multi-layered, mythological and allegorical ways of Gnostic thinking. It is unclear from the text whether and how many women have been saved from the angels’ clutches. Yes, it could be possible that the archons first tried to seduce one group and then a different one, but the description of the second attempt of the archons says only that “the angels changed themselves in their likeness according to the likeness of their mates,”193 so it would seem that the women are the same. Long recension further mentions the terrible situation of humanity as such after the introducing of the archons’ spirit,194 so I think that the author did not mean such specification that one part of humanity was seduced and one part not, but rather wanted to treat the very present problem of corrupted humanity in general. In his view, no one is excluded from his archontic “inheritance,” although born in the “right,” Sethian generation and being innocent. The archons’ darkness dwells in everybody. However, as we can read in the abovementioned catechetical dialogue of Ap. John, the real corruption depends on an inclination toward and agreement with the archons’ corruption. In this light, the disguise of the angels for the husbands also makes better sense.

7 Antimimon pneuma in the Ap. John As we have seen, the important term here is the antimimon pneuma. What is it and what is its effect? This notion is not present in any other treatise ascribed to the Sethian gnosis and we find it only in a later Gnostic work named Pistis Sofia (PS).195

193 Ap. John NHC II,1 p. 29,26–28. 194 Ap. John NHC II,1 p. 29,33–30,7. 195 Book 3, ch.  111–116 (p.  280–301, eds. Schmidt and MacDermot) and 131–132 (p.  331–346, eds. Schmidt and MacDermot). This treatise is somewhat later (3rd–4th century CE) and has a different focus than Ap. John. However, in some features it probably exhibits Sethian influence. The concept of antimimon pneuma in PS and its comparison with Ap. John would merit a special study; due to lack of space I will only introduce here the main features of the doctrine. The antimimon pneuma in PS appears in the context of anthropology and individual eschatology. It is discussed in the dialogue treating the question as to what compels man to commit sin. The counterfeit spirit forms a specific part of the man (in the interpretation of Matt 10:36, it is called a member of his “household,” ch. 113) that is with him from his conception. The treatise describes the complicated prenatal theory of how the counterfeit spirit and other parts of the person (the body, destiny and the soul from the archons, as well as the heavenly light power, which Jesus called at another place “a part of my power … so that the soul is able to stand,” ch. 131; cf. Ap. John BG 2 p. 67,4–7), are divided before conception into two parts and given to the chosen future parents. Then the 365 ministers of the archons organize the members of the body of the fetus (PS, ch. 132; cf. creation of Adam’s psychic body in Ap. John NHC II,1 p. 15,6–19,12, see Böhlig, “Antimimon Pneuma,” 172). At first, the counterfeit spirit, soul and the “power” of the person

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Although Ap. John in the “sons of God” passage speaks of the invention of the antimimon pneuma, this spirit had already played its part in the creation of Adam’s earthly body. When the motionless Adam became alive by the power of the Mother, which was lured from the Demiurge,196 and later came Epinoia of light to help him,197 the archons realized that Adam’s thinking was superior to theirs and decided to further

are small, feeble and under the influence of the oblivion, but, as the baby grows, they (like the fourth part of the person, the body) take their portion from the foods of the archons and become greater. Only the last part of the man given by the archons, his destiny (ⲙⲟⲓⲣⲁ), does not eat; it represents his assigned life-time and compels his death to him. The counterfeit spirit in the grown human “observes and perceives all the sins and the wickedness which the archons of the great Heimarmene have commanded for the soul, and it makes them for the soul” and “it moves it with dreams or with desires of the world, and causes it to desire everything in the world … it becomes hostile to the soul, causing it to do what it does not wish” (ch. 111). On the other hand, the “power” moves the soul to seek the place of light. The archons bind their spirit to the soul with the seals, and the antimimon pneuma itself seals the sins and fixes them within the soul, so the archons could count from the number of seals the number of its sins. After the death of a person, the power withdraws to the Virgin of Light while the antimimon pneuma and the destiny accompanied the soul to the punishment and judgment of the Virgin of Light. The sinful soul is then cast into a new body, corresponding to its sins. Also, PS uses the language of mixing: antimimon pneuma is in the person mixed with the power of light as the silver and copper are mixed in a stater (ch. 113, in the interpretation of Matt 22:19–21). When the “old” soul is about to come down into the new body, the archons give it a cup of oblivion, and this cup “becomes a body outside the soul, and it becomes like the soul in every form, and it resembles it and this is what is called the antimimon pneuma. … [A]rchon himself … mixes the cup of oblivion of the seed of evil …­ [a]nd it remains outside the soul as a garment for it” (ch. 131, amended trans. Schmidt and MacDermot). Nevertheless, if a soul has not listened to the antimimon pneuma, became good and received the mysteries of light, it could pronounce the mystery of the releasing of the bonds of the archons’ spirit. Then it “becomes entirely winged with light” and returns the counterfeit spirit as well as the destiny to the archons (ch. 112). The salvation of the soul is here seen as a matter not only of ethical but especially of ritual relevance. The antimimon pneuma could be overcome by the mysteries; these mysteries consist of two parts, the spoken renunciation and baptism, which releases the bonds of the counterfeit spirit as well as of all the seals which bind the soul. This mystery comes secretly into the soul and consumes all its sins. It also enters the body and causes here the division in the way that it separates the antimimon pneuma, destiny and body to one part and the “power” and soul into another part (see the interpretation of Luke 12:51–52 in ch. 116). In the 1. book, the fallen Pistis compares the woeful state in which she finds herself to the state similar to antimimon pneuma, dwelling in the material body without any presence of the light-power (ch. 39, p. 63, eds. Schmidt and MacDermot). For an interpretation of the relevant passages, see also Böhlig, “Antimimon Pneuma,” 167–172; Losekam, Die Sünde, 163–164. Although the scholars point out the differences (in PS, the lack of the opposition antimimon pneuma / Epinoia of Light; the context in PS is not the history of salvation, but the individual eschatology, Böhlig, “Antimimon Pneuma,” 170), as for the role of antimimon pneuma as the element seducing man into various sins, the Pistis Sophia contains quite similar notions to Ap. John, although it did not emphasize its mimetic aspect. 196 Ap. John NHC II,1 p. 19,15–20,5. 197 Ap. John NHC II,1 p. 20,14–20,28.



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bind him to the lower worlds. They created the material body (till this moment, Adam had only the psychical body created by the archons’ angels and powers) made from the four elements: They brought him (Adam) into the shadow of death. They made a form once more but from earth198 and water and fire and spirit, that is, from matter and darkness and desire and the contrary spirit.199

This body is called “the fetter of oblivion.”200 The antimimon pneuma, which appears to be a firm part of the human material body here,201 was created to correspond, contrast and contradict the Epinoia of Light in Adam.202 In the quote above we can see the list of archons’ weapons which they use repeatedly; the equation of water and darkness reminds us of the story of the flood and of the interpretation of Gen 1:2 (LXX) in Ap. John.203 The notion of the counterfeit spirit we also find in the paradise story. Here is the true nature of the “tree of life,” which is – in contrast to other Gnostic treatises treating this topic – in fact the tree of archons, described as follows: As for their tree, which they planted (claiming), “It is the tree of life,” I shall teach you (pl.) about the mystery of their life. It is their counterfeit spirit, from within them, in order to lead him (Adam) astray, so that he not know his perfection.204

The archons cordially recommended to Adam that he eat from this tree, which is full of their bitterness, death, hate, deception, evil and desire.205 The text is not very clear at this point, but it seems that Adam did not eat from the tree of the archons because of the light of Epinoia which is in him.206

198 Cf. Gen 2:7 (LXX). 199 Ap. John BG 2 p. 55,2–9. Ap. John NHC II,1 p. 21,9; NHC III,1 p. 26,19: “counterfeit spirit.” Cf. also the more intricate version of the longer recension (Ap. John NHC II,1 p. 20,35–21,9). 200 Ap. John NHC II,1 p. 21,12. Ap. John III,1 p. 26,23: ⲗⲏⲑⲏ. Ap. John BG 2 p. 55,12–13 “fetter of matter.” 201 Cf. also Böhlig, “Antimimon Pneuma,” 164–165. 202 Losekam, Die Sünde, 161–162, 169, calls it her antitypos. 203 Flood: Ap. John BG 2 p. 72,12–73,18; Gen 1:2 (LXX): Ap. John BG 2 p. 44,19–45,19. 204  Ap. John BG 2 p. 56,10–17. 205 Ap. John NHC II,1 p. 21,18–36. Hades is the place for those who eat from this tree (Ap. John NHC II,1 p. 21,36–22,2). See also Losekam, Die Sünde, 162. 206 And so he was disobedient to the Demiurge, as is claimed in Ap. John NHC II,1 p. 22,15–18. On the other hand, it is stated, that the serpent “taught them to eat from wickedness of sexual desire, and destruction” (Ap. John NHC II,1 p. 22,12–14). Still, the short recension does not speak about the eating and says that the serpent “taught Eve about sexual desire” (Ap. John BG 2 p. 58,4–7), so here (and perhaps in the original text) it could be an allusion to later seduction of Eve by the archon (Ap. John BG 2 p. 62,3–10). See also Giversen, “Apocryphon of John,” 71.

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For the third time, we encounter the counterfeit spirit in the story when the Demiurge defiled Eve:207 And he planted sexual desire in her who belongs to Adam.208 And he produced through intercourse the copies of the bodies, and he inspired them with209 his counterfeit spirit.210

Desire is not identified with the counterfeit spirit here, but prepares the way for it. The short recension211 could be interpreted in the sense that the antimimon pneuma is the agent of the begetting process here.212 Anyway, antimimon pneuma stood at the beginning of sexuality. In the long recension, after this story and at the birth of Seth, the legal son of Adam and Eve, comes, on the other hand, from above the Spirit of the Mother, “a copy of the one who is in the pleroma.”213 The scholars offer various definitions of antimimon pneuma. According to Pearson, “this spirit, … has its main purpose to inspire the desire for sexual intercourse and procreation among human beings, just as it has already inspired Eve to have a sexual liaison with the chief archon.”214 But sexual desire is just one of the means that the Demiurge has215 and to limit the antimimon pneuma to this could be very simplifying. For Giversen, after the seducing of women, “the power which draws man towards what is sensual and earthy has from then on been implanted in humanity. This power is the cause why men have become more and more involved in and bound to the material world, and thus the cause why the pneuma is kept a prisoner in the world of darkness.”216 Brakke remarks that “this counterfeit spirit enables the angels to appear as human men and to introduce humanity to wealth and its attendant anxieties.”217 According to Luttikhuizen, the task of this contrary spirit was to lead Adam astray so that he might not know his perfection, draw the soul to the works of evil and cast it

207 Ap. John BG 2 p. 62,3–63,9; NHC II,1 p. 23,8–24,31. 208 In the short recension, the desire is said to be planted in Adam (BG 2 p. 63,5–8). 209 ⲭⲱⲣⲏⲅⲉⲓ. Or “supply,” “furnish abundantly with” (Cf. LSJ, 1198b–1999a). 210 Ap. John NHC II,1 p. 24,28–32. 211 Esp. Ap. John NHC III,1 p. 31,23–32,2. 212 Losekam, Die Sünde, 162. 213 Ap. John NHC II,1 p. 24,35–25,7. 214 Pearson, “1 Enoch,” 362. See also Pagels, “Exegesis,” 264–265. Losekam (Die Sünde, 177) notes that through the agency of antimimon pneuma is the procreation and the “copying of bodies” (cf. Ap. John NHC II,1 p. 24,28–31) transposed on the people after the flood. 215 However, the idea of procreation also somehow finally turns against the plans of the Demiurge, because Adam (with “his essence, which was like him,” i.  e. with his earthly counterpart Eve) begets Seth, who inherits the spiritual essence of his parents (Ap. John BG 2 63,12–14). 216 Giversen, “Apocryphon of John,” 73. “Jaldabaoth seems to have placed within the tree of life the power … which, if enters into man, is designed to draw him towards what is sensual and earthy, and thus keep him bound to the world of darkness” (Giversen, op. cit., 71). He, however, did not take into account the first occurrence of antimimon pneuma at the creation of the earthly body. 217 “Seed,” 58.



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into forgetfulness.218 Also, Bull observes that the counterfeit spirit prevents humans from knowledge of the true God;219 “The spirit seems to be an imitation of the helpful spirit sent by the mother (Sophia or Barbelo) to perfect the seed of Seth and thus eventually restore the pleroma.”220 Denzey Lewis connects the agency of the antimimon pneuma with the fate221 and even considers it in certain sense to be the equivalent of the (lower and archontic) fate.222 Certainly, to mislead by the sensual, sexual and earthy and the leading astray by oblivion are some of the tasks of the antimimon pneuma; nevertheless, in my view, its main ability lies in its changeable223 and mimic nature to pretend and make people believe it to be the true spirit.224 Probably it is an imitation of the type that the people following this “spirit” are thinking that they are following and doing “spiritual”

218 Luttikhuizen, “Demiurge,” 156. Scopello, Femme, 35: the task of this spirit is to pollute the souls, which are symbolized by the women. In the antimimon pneuma we can recognize the features of the Devil or the Satan of Jewish and Christian literature (cf. Matt 4:3). The dualistic opposition between antimimon pneuma and the Spirit of life in the story of Ap. John is observed by Losekam, Die Sünde, 164–167, who offers the possibility of the influence of the notion of two powers in man in Philo’s QE I, 23; cf. also the concept of two opposing spirits in the 1QS III,13–IV,26 (García Martinez – Tigchelaar, Dead Sea Scrolls I, 74–79, see Stuckenbruck, Myth, 230–238). For the motif of misleading spirits cf. also the mention of the seven spirits which Beliar gave to man to obscure his mind in T. Reu. 2:1–3:9; cf. also the contrast between God’s Spirit and the other various opposing “spirit(s) of evil,” “spirit(s) of Beliar” and “spirit(s) of error” in T. 12 Patr. (e.  g., T. Sim. 3:1.5; 6:6; T. Iss. 7:7; T. Benj. 3:3), the evil spirits who rule over the thoughts of people’s minds in Jub. 12:20 and the various malevolent spirits in Qumran manuscripts (see Stuckenbruck, Myth, 87–88). Cf. also yetzer hara in the rabbinic literature (this term is drawn from the phrase “the imagination of the heart of man [is] evil,” which occurs in Gen 6:5 and 8:21). In Judaism, however, this inclination is not a demonic force. See also Böhlig, “Antimimon Pneuma,” 173, Luttikhuizen, “Demiurge,” 156, n. 35. 219 The rectification lies, according to him, for the redactor of the long recension of Ap. John in the baptism of five seals. Bull, “Women, Angels,” 96. 220 With reference to Ap. John BG 2 p. 63,14–64,13 and NHC II,1 p. 25,2–16. Bull, “Women, Angels,” 91. 221 “The counterfeit spirit, then, works either through the cosmic mechanism of heimarmene or directly through human bodies, transmitted through sexual intercourse” (Denzey Lewis, Cosmology, 96). 222 “It is equally true that it is identical with heimarmene – an identification emphasized by the dual account of its origins. Both heimarmene and the antimimon pneuma derived from an archontic plan to enslave humankind, to rob it of its spiritual knowledge. Both originated from the first act of sexual intercourse in the cosmos – an action that initiated a watershed of sin, distraction and spiritual blindness. The consequences of heimarmene and the antimimon pneuma are also identical: humans live and die in a state of ignorance …” (op. cit., 97). 223 Cf. its contrast with the “immovable Providence” in Ap. John BG 2 p. 75,2–3 and the term “changeable spirit” (ⲡ̅ⲛ̅ⲁ̅ ⲉⲧϣⲃ̅ⲃⲓⲁⲉⲓⲧ) in NHC II,1 pp. 21,9; 24,31–32; 26,20. 224 Cf.: “since they remembered the Spirit who had descended” (Ap. John BG 2 p. 74,9–10); “who resembles the Spirit who had descended” (Ap. John NHC II,1 p. 29,24). Cf. also Böhlig, “Antimimon Pneuma,” 163; Bull, “Women, Angels,” 91; Scopello, Femme, 38–39; Losekam, Die Sünde, 161.

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matters225 while the antimimon pneuma is identical with the will of the archons.226 As for the connection with fate, I think that it is given only in the presence of this spirit in humans, but it does not play the role of true fate here; the soul could refuse its inclination towards it. Therefore it appears that the antimimon pneuma is the firm part of the human body inherited from the Demiurge.227 On the other hand, it also seems that antimimon pneuma becomes feeble in the soul by the force of virtue or by turning to the true divinity. It decreases thanks to the element of light, and for its “proper” function in humankind it must be restored.228 This is probably why the Demiurge is trying to infuse humanity with this element many times over again. Perhaps the divine soliloquy229 in Gen 6:3 LXX230 was read by the Gnostics as a lamentation of the Demiurge that his spirit is not strong enough to completely control mankind, so that he had to prepare another “infusion” of it to ensure its transmission in procreation. The antimimon pneuma could probably affect, to a greater or lesser extent, all people.231 It looks like the true spirit, but it uses its power of illusion, reverses the true 225 Cf. also the working antimimon daimon (“mimic daimon”) in Zosimus’ On Apparatus and Furnaces (Commentary on Omega) 13–14, who blasphemously calls himself the Son of God and falsely guides the “Adams,” the men of flesh, being hideous in their souls and in their bodies. His motivation is that he is jealous of the men of light and wishes to deceive them. See Grimes, Zosimus, 115–117. According to him, Zosimus “is probably familiar with these Gnostic ideas, but he uses them in a way that does not conflict with Hermetic beliefs” (Grimes, Zosimus, 116, n. 88). See also Stroumsa, Another Seed, 142. 226 Losekam, Die Sünde, 162. 227 See Losekam, Die Sünde, 164. 228 It is also said that the both spirits, the heavenly as well as the counterfeit, come from outwards and descend on the man (Ap. John NHC II,1 p. 26,10.20–21). 229 Hendel, “Nephilim,” 14. 230 Gen 6:3 (LXX): καὶ εἶπεν κύριος ὁ θεός Οὐ μὴ καταμείνῃ τὸ πνεῦμά μου ἐν τοῖς ἀνθρώποις τούτοις εἰς τὸν αἰῶνα διὰ τὸ εἶναι αὐτοὺς σάρκας, ἔσονται δὲ αἱ ἡμέραι αὐτῶν ἑκατὸν εἴκοσι ἔτη. (LXE: “And the Lord God said, My Spirit shall certainly not remain among these men for ever, because they are flesh, but their days shall be an hundred and twenty years.” – italics mine) Cf. the difference in the verb in LXX and MT (“My spirit shall not always strive with man,” KJV), which has in LXX the meaning “dwell,” but in MT “to judge.” LXX translates according to the textual variant, attested also in fragmentary commentary on Genesis from Qumran (4Q252), which also underlies the versions of Old Latin, Vulgate and Syriac. See Dimant, “Noah,” 133, n. 48; Hendel, “Nephilim,” 15. – According to Luttikhuizen (“Flood,” 110, n. 6), we must take into account the possibility that the Gnostics have no direct knowledge of the biblical texts, but that they have learned the biblical traditions through second-hand collections of (allegorical) interpretations; still, in the case of Ap. John, their knowledge of LXX seems to me very probable here; but cf. also the quote of this passage in Jub. 5:8. Cf. also the abovementioned interpretation of Gen 6:3 in Philo, Deus 2. The Gnostics could have easily interpreted such a passage with a view to the archon’s spirit. 231 “The density of biblical allusions in this passage firmly places this Gnostic work in the mainstream of Christian thinking about how human beings go astray and thus how divine aid is required for human salvation. It is the counterfeit spirit that blinds people, leads them into wickedness, and hardens their heart: there is no one immune to this process and no one for whom salvation by acquaintance is not possible, albeit perhaps over multiple lifetimes.” Brakke, “Seed,” 58.



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values and so man loses his orientation. To befoul the souls, it also mimics being the true Spirit of life in the tree of the archons.

8 Conclusion The basic story from Gen  6:1–4 of inappropriate mingling has experienced many Protean changes and reversals in various interpretations and traditions: the opinions differ in the view as to who is the seducer and who is the deceived, who is or was pure and who corrupted, and who is the spiritual and who is the psychic or earthly being. All of the versions, however, have in common the fact that the deeds of the “sons of God” had negative consequences for both the involved parties. The originally short Biblical story was gradually enriched with many new and special details: 1 En., among others, added the instruction of the angels about various misleading civilization skills; T. Reu. tried to solve the problem of the physical relationship of the spiritual beings with the notion of the angels’ transformation. The angels became the malevolent pagan demons (Justin) as well as the wicked sons of the mighty humans (Jewish tradition) or the originally innocent descendants of Seth (Egyptian monastic interpretation). The Jewish tradition in the story of the fall of the angels was looking for a solution to the question of the origin of sin or evil. In the Gnostic optics, the evil begins with the Demiurge, but the question of the origin of the inclination to evil in humans remained and was solved also with the help of this myth. The Gnostic author of Ap. John was certainly familiar with the story of the Watchers from 1 En., very probably with the interpretation of T. Reu. and perhaps also knew some of the other interpretations. He was also not afraid of altering the point of view on how to see the story. In Ap. John, the Demiurge is constantly trying to bring man back into a state of ignorance and to block his connection with the true divine symbolized by the metaphor of the light. The Gnostic author (or at least the redactor) of our treatise switched the order of Biblical events and laid the story of the flood before this narrative, so he understood these events as the reaction of the Demiurge to his unsuccessful attempt to bring all people into his influence by the means of the flood.232 Therefore, the descent of the angels is not interpreted as a “fall” but as the deliberate action, planned by the Demiurge. At first, angels in their real, probably theriomorphic, forms were rejected, so they had to put on the likenesses of the women’s husbands. In Gnostic teaching, the human likeness also symbolizes the “likeness of God,” inherited by Adam and his descendants, which gives humanity its special position above the archons, who lack this divine similarity. The children of the deceived women – in accordance with the 232 It seems that the flood must also be interpreted in this allegorical way: the Demiurge did not want to destroy the people, but only make them be in a state of darkness of the mind, obedient to him.

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ancient theory of parenthood – were also probably not the monsters, but the humans. However, the task of the angels was to pollute the souls, which they realized in the filling of the women with their own “spirit of darkness,” and they mixed in with it the divine light inside of them. This spirit represents an inclination to evil. The main weapon of the archons here is the antimimon pneuma. This spirit has many functions: it inspires the desire for sexual intercourse and procreation, draws man towards the sensual and earthy and leads him astray so that he might not know the true God; it also casts him into forgetfulness. But its main danger lies in its changeable and mimic nature; it was created as the imitation of the true Spirit and it makes people believe it to be Him. Although this spirit is probably a part of the human body from the creation of earthly Adam, it also represents the true nature of the “tree of life,” which is in fact the tree of the archons. In the story of the seduction of Eve by the Demiurge, this counterfeit spirit stood at the beginning of sexuality. However, it seems that it is decreasing in the soul by the influence of the element of light and by the force of knowledge and virtue. This is probably why the Demiurge wanted to infuse humanity with it anew through his angels, to ensure in this way its transmission in procreation. For the author or redactor of Ap. John, the “theology” or “economy” of the antimimon pneuma was of key importance; it is possible that because of this interest he included the interpretation of Gen 6:1–4 in his story (and the “catchword” he found for this could be the mention of God’s spirit in man in Gn 6,3 LXX). He wanted to treat (it seems to me) the present problem of man’s inner tendencies to err, and of corrupted humanity in general, so that he probably did not differ between the generations of humans as the descendants of the seduced and the descendants of the ones, who resisted. Human nature is composed from the heavenly as well as from the less noble parts given by the archons, and nobody was excluded from this archontic “inheritance.” Also, the teaching expressed in the catechetical dialogue of the treatise gives a notion that the real corruption depends on the true answer and inclination of the soul itself to the misleading spirit. Anyway, the soul has a lot of opportunities and chances to know the true God, break free from the influence of the archontic spirit and be saved. In accordance with the early Christian view, expressed by Justin Martyr, in our treatise the angels are degradated into lower and false gods whose task is to spoil the humans. In Ap. John we find a lot of ideas taken not only from 1 Enoch, but also from other Jewish literature; that, for example, the daughters of men were married and the angels have to change shapes (Testament of Reuben). Nevertheless, if we look at the details, we can see that the Gnostic version has its gist turned upside down: the archontic angels do not have a problem with “materialization,” but only with their unproper theriomorphic appearance, so they came to the women in the disguise of their husbands. To this corresponds the probable conclusion that human children were born to them, and not “the giants” or any monstrous beings at all. In the later Jewish tradition (midrash Genesis Rabba), the erring sons of God are described as the



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mighty debauched humans, ravishers of young married virgins. This could perhaps help us in also interpreting the passage of Ap. John describing the seduction of Eve by Yaldabaoth, to whom she bore the archons named Cain and Abel who ruled over the body. The Egyptian monastic movement developed the notion that the angels were the Sethites, mixing illegitimately with Cainite women. This interpretation is not present in the Gnostic writings, but perhaps in Ap. John we can see the traces of similar idea, reversed in the way that, as Cainites, we could consider the angels as descendants of the archons Cain and Abel. There are also some important aspects common to the thinking of Philo of Alexandria and to Ap. John in the interpretation of the story of Gen  6:1–4:233 we can find here the deep “internalization” of the Biblical story and reading the myth through the lens of specific “psychology,” ascetic tendencies with an accent on the ideal of purity and warning against apostasy from the true divine Spirit through sexual and other temptations while the light of the intellect is obscured. Thus, was the story of the angels and women so crucial for the Gnostics, as Stroumsa presumes, or so unimportant, as Brakke supposes? The truth is probably somewhere in between these extremes. As for the Ap. John, the story has its firm ­position in its Gnostic myth in the succession of archons’ actions by which they try to bound man under their influence and to affect his inner self. Here, the myth is a part of a complicated story responding to the question about man’s chances for salvation with the specific mythologically-allegorical description of the shaping of human nature. Reading this text, we find ourselves in the realm of Gnostic psychology, which used a specific “internalization” of the Genesis myths. The myth of the angels and women is of great importance for how the treatise conceived the presentday situation of humankind.

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233 Although both authors differ in their overall method of interpretation, as well as in their specific motives.

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Pavel Ryneš

“Some say that Sodom is the place of pasture of the great Seth” Biblical themes in the Holy Book of the Great Invisible Spirit (Gos. Eg., NHC III,2 and IV,2) Abstract: This article examines how the Holy Book of the Great Invisible Spirit (Gos. Eg., NHC III,2 and IV,2) could contribute to our understanding of how the Gnostics read and interpreted Biblical texts. It examines the Biblical motives used for the cosmological and soteriological message of the text and their interpretation in Gos. Eg. The existence of several different variants of a myth is discussed in parallel to the similar practice of the Greek approach to myths. A possible influence of interpreting Greek myths on the exegesis of biblical motives is reinforced by parallels between the blending of microcosm and macrocosm in the work of Philo from Alexandria and the author of The Holy Book of the Great Invisible Spirit. Keywords: Gospel of Egyptians, Gnostic exegesis, Sodom and Gomorrah, Old Testament, Greek mythology

1 Introduction “God saw everything that he had made, and indeed, it was very good. And there was evening and there was morning, the sixth day.”1 The first chapter of Genesis ends in a celebration of God’s creation of the world, which is the basis of the positive attitude to the material world of the major monotheistic religions. This view is reinforced not only in the Torah but throughout the whole Old Testament. However, most people who reflect on their lives and the state of the world might be less positive. The world is far from perfect and human experience does not always support the view expressed by Moses when he calls God “The rock, his work is perfect, and all his ways are just.”2 This disparity between the world as described in the Bible and the one experienced by people in their everyday lives concerns not only human society, whose imperfection might be explained by a voluntary failure to comply with the original rules, but also nature itself, which seems to have some very unnecessary flaws that might make it difficult for people to believe that it was part of the original perfect plan. Even without mentioning, as an example, natural disasters, the existence of creatures such as ticks 1 Gen 1:31. All Biblical translations are from NRSV. 2 Deut 32:4. https://doi.org/10.1515/9783110619904-006

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or mosquitoes might cast doubts on the quality of the grand design and the reliability of the message of the Old Testament. The Nag Hammadi texts show a variety of approaches to biblical texts.3 For example, a very positive attitude towards biblical material can be found in The Exegesis on the Soul where the prophets4 of the Old Testament are the instrument through which the Holy Spirit prophesies.5 On the other hand, some texts of the Nag Hammadi collection often show a polemical and sometimes even hostile attitude to the protagonists of the Old Testament.6 In this paper, I will try to examine how the Holy Book of the Great Invisible Spirit (NHC III,2 and IV,2), also known as the Gospel of the Egyptians (Gos. Eg.), could contribute to our understanding of how the Gnostics read and interpreted Biblical texts, arguing that its author’s approach is more nuanced. I will first look at the choice of motives used for the cosmological and soteriological message of the text and then I will examine the methods used by the author to reinterpret those motives. When examining Biblical themes and motives in the Gos. Eg., I will focus on those that are recognisable as derived only from the Old Testament. Although it has been argued that some of the themes of the New Testament were known to the author or the final editor of the Gospel of the Egyptians, their influence seems to be secondary and not crucial for the text’s main message.7

2 Biblical Themes in The Holy Book of the Great Invisible Spirit 2.1 Seth8 Seth plays a prominent role in the Gospel of the Egyptians. He is named as the author of The Holy Book of the Great Invisible Spirit. He placed the book, which he wrote in one hundred and thirty years,9 in the mountain Charaxio so that it may reveal the 3 Pearson, Ancient Gnosticism, 101–133. A useful overview of different approaches to the Old Testament in gnostic sources is in Nagel, “Die Auslegung,” 51. See also Pearson, “Biblical Exegesis,” 29–38; “Jewish Haggadic Traditions,” 39–51; Williams, Rethinking ‘Gnosticism,’ 80–95. 4 The term “prophet” is understood by the author of the Exeg. Soul in a somewhat broader meaning as it describes the author of any biblical book, e.  g. Psalms or Genesis. 5 Exeg. Soul NHC II,6 p. 128,6–7. On the exegetical method of this treatise, see Wilson, “Old Testament Exegesis,” 217–224. 6 E.  g. Disc. Seth NHC VII,2 p. 53,2–9. 7 Hedrick, “Christian Motifs,” 242–260. 8 For a comprehensive discussion of Seth in Jewish, Christian, and Gnostic literature, see Klijn, Seth. For Seth in gnostic literature, see Pearson, “The Figure of Seth,” 52–83. 9 Gos. Eg. NHC III,2 p. 68,11–12. The same number as Adam’s age when “he became the father of a son in his likeness, according to his image, and named him Seth” (Gen 5:3).



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incorruptible race of the great Saviour at the end times.10 Seth is the active agent in the process of saving the immovable race. In accordance with biblical tradition, he is the son of Adam (or Adamas) but, in contrast with the biblical texts, both Seth and Adam belong to the spiritual realm as well as to the material world as the earthly ones who have heavenly prototypes. In the Gospel of the Egyptians, Seth is first mentioned when Adamas asks for a son out of himself so that Seth might become the father of the “immovable, incorruptible race.”11 He is sent “by the four lights, by the will of the Autogenes and the whole pleroma, through the gift and the good pleasure of the great invisible Spirit, and the five seals and the whole pleroma.”12 To save his race, he passes through the three parousias: the flood, the conflagration, and the judgment of archons and the powers and the authorities. Seth “put on Jesus,” “nailed the powers of the thirteen aeons,” and “armed [his race] with armour of knowledge.”13 He also established baptism as the means to salvation.14

2.2 The Jealous God Seth’s work of salvation is to free his race from the reign of Sakla, who rules over Chaos and the underworld. Together with the great demon Nebruel, Sakla is the begetting spirit of the earth.15 They also beget their assisting angels, among whom is Adonaios, called Sabaoth.16 However, it is Sakla who is identified with the God of the Old Testament in the Holy Book of the Great Invisible Spirit. The text includes allusions to the jealousy of the God of the Old Testament in Exodus.17 As in other Nag Hammadi texts, Sakla is portrayed as being ignorant of the fact that he is not the Supreme Being. This ignorance is exposed by a voice from above.18 In Gos. Eg., it says “The Man exists and son of the Man.”19 Sakla’s ignorance also lies in the fact that he is not aware that the creation he produces is not his own independent creation but rather one that follows an example or an image: “Because of the descent of the image above, which is like

10 Gos. Eg. NHC III,2 p. 68,12–13. 11 Gos. Eg. NHC III,2 p. 51,5–10. All English translations of the text are by Böhlig and Wisse, The Gospel of the Egyptians. 12 Gos. Eg. NHC III,2 p. 62,24–63,4. 13 Gos. Eg. NHC III,2 p. 64,1–7. 14 Gos. Eg. NHC III,2 p. 63,10. 15 Gos. Eg. NHC III,2 p. 57,16–19. 16 Gos. Eg. NHC III,2 p. 58,13–15. 17 Exod 20:5. Ap. John names the god as Yaldabaoth, Saklas, or Samael and portrays him as impious in his arrogance because he said “I am God and there is no other God beside me.” Ap. John NHC II,1 p. 11,20. 18 Cf. 2 Apoc. Jas. NHC V,4 p. 56,25–57,1 and Nat. Rulers NHC II,4 p. 94,19–26 and others. 19 Gos. Eg. NHC III,2 p. 59,3.

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its voice in the height of the image which has looked out, through the looking out of the image above, the first creature was formed.”20 His creation is called “the defiled seed”21 and it is contrasted with the seed of Adam and Seth, which is “like the sun.”22 It is worth mentioning that the arrogant demiurge of the Gos. Eg. is part of the plan of the spiritual beings dwelling in Pleroma;23 this is unlike in many other Nag Hammadi texts, where he is the result of the transgression of Sophia.

2.3 Sodom and Gomorrah Sodom and Gomorrah play a prominent role in the process of salvation as they are the only geographically specific names in the whole text apart from the colophon. The great Seth receives his seed through Plesithea who is described as “the mother of the angels, the mother of the lights, the glorious mother, the virgin with the four breasts.”24 The seed is referred to as the fruit of the spring of Gomorrah and Sodom. It is prepared “through the virgins of the corrupted sowing” by the angel Hormos.25 The seed is sown in the aeons, “their number being the amount of Sodom.”26 An alternative explanation is then given as to what Sodom means: “Some say that Sodom is the place of pasture of the great Seth, which is Gomorrah. But others (say) that the great Seth took his plant out of Gomorrah and planted it in the second place which he gave the name Sodom.”27 Rather than places of destruction, as they are in the Old Testament, Sodom and Gomorrah seem to be places for nurturing the seed of the Great Seth.

2.4 Destruction Although Sodom and Gomorrah are not associated with destruction in the Gospel of the Egyptians, destruction still has an important role in the text. Various kinds of destruction are listed as examples of the consumption of the aeon, including flood, conflagration, plagues, and famine.28 These means of destruction – together with temptation, falsehood, and false prophets – come because of the incorruptible 20 Gos. Eg. NHC III,2 p. 59,4–9. 21 Gos. Eg. NHC III,2 p. 59,24. 22 Gos. Eg. NHC III,2 p. 60,1–2. 23 Gos. Eg. NHC III,2 p. 56,22–57; where the great light Eleleth requests a ruler over Chaos. 24 Gos. Eg. NHC III,2 p. 56,5–9. The notion of a four breasted being is usually explained as being influenced by mother goddesses and fertility cults. The Artemis of Ephesos might serve as a commonly known deity with many breasts. Böhlig and Wisse, The Gospel of the Egyptians, 182. 25 Gos. Eg. NHC III,2 p. 60,3–5. 26 Gos. Eg. NHC III,2 p. 60,11–13. 27 Gos. Eg. NHC III,2 p. 60,12–18. 28 Gos. Eg. NHC III,2 p. 61,1–3.6–11.



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race.29 Yet another type of destruction is the judgment of the archons. The flood, conflagration, and the judgment of archons together form the three parousias through which the saviour passes in order to save the race “who went astray.”30

3 Interpretation of Old Testament Motives in the The Holy Book of the Great Invisible Spirit The references to the Old Testament in the Gospel of Egyptians might seem to follow the pattern of reverse interpretation: what is evaluated positively in the Old Testament is viewed as negative and vice versa.31 The most prominent example of this type of interpretation in the Nag Hammadi library is the role of the jealous God, which is shared by several of its texts and mentioned in the works of Irenaeus and Hippolytus.32 However, a closer look at other personalities or events from the Old Testament shows that the pattern of reverse interpretation does not provide an accurate picture of the exegetical method of the author of our text. In fact, in some cases the reassessment of the biblical themes does not involve the opposite meaning but rather a revaluation of importance or a correction in the understanding of the meaning. Cain and Abel, for example, are both listed among the twelve rulers of the world together with Adonaios Sabaoth rather than as sons of Adam and Eve.33 In what follows, I would like to examine the differences between the variations presented by the Old Testament and those offered by Gos. Eg. and discuss possible reasons for them. One striking difference in the treatment of the biblical topics used in the Gos. Eg. is that they are deprived of their embeddedness in the historical narrative of the Old Testament. The mention of Sodom and Gomorrah lacks the story of Lot and his family, while Abraham, whose role is crucial for the interpretation of the story in the biblical version, is not mentioned in the Gospel of the Egyptians at all. Therefore, Sodom and Gomorrah are not used to show God’s wrath and mercy towards those who ignore his will or follow it respectively. This is also true about Seth, who is not the biblical son of earthly Adam standing at the beginning of humankind. The conflagration and destruction too are deprived of their historical significance. Gnostic readers of the Old Testament are not interested in the history of a nation as such, for they read the in the Bible described events as a metaphor of an individual

29 Gos. Eg. NHC III,2 p. 61,14–15. 30 Gos. Eg. NHC III,2 p. 63,4–8. 31 Alexander Böhlig describes the method as giving the character and their deeds the opposite meaning in the gnostic interpretation: “Die Personen und ihre Handlungen werden in der gnostischen Interpretation dem Wortsinn entgegengesetzt gedeutet.” Mysterion und Wahrheit, 82. 32 For the interpretation of the Old Testament God in Gnostic texts, cf. Nagel, “Die Auslegung,” 49–50. 33 Gos. Eg. NHC III,2 p. 58,16.

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journey back to the realm of perfection. In Gnostic eyes, Biblical events gain more symbolic meaning and lose the need for their historical credibility. Sodom and Gomorrah are part of the salvation process rather than a historical event that is a proof of God’s plan with the humanity. In his influential book, Another Seed: Studies in Gnostic Mythology, Gedaliahu Stroumsa points out that some of the Gnostic texts could be embedded in historicity although this embeddedness is strongly related to the history of salvation.34 Stroumsa argues that the destruction by conflagration and its link to the flood in Gos. Eg. are not, strictly speaking, themes borrowed from the Old Testament as Sodom and Gomorrah are not presented as world-wide events in the Bible.35 Stroumsa is right in respect to the geographical limitations of the conflagration which destroys only the two cities as opposed to the flood that has far more universal and immediate consequences. However, as he points out, there is already an exegetical tradition in Hellenistic Jewish circles which sees a link between the two types of destruction. Even individual acts are seen not only as being of world but also of cosmic consequence. When Philo talks about Moses as the lawgiver he talks about the two most important principles in the process: First, that the same being was the father and creator of the world, and likewise the lawgiver of truth; secondly, that the man who adhered to these laws, and clung closely to a connection with and obedience to nature, would live in a manner corresponding to the arrangement of the universe with a perfect harmony and union, between his words and his actions and between his actions and his words.36

The Law written by Moses is universal law, for every living person. To obey the Law means to live in harmony with the universe and eternal nature. Therefore, those who violate the Law and choose voluntarily to disobey it are perceived not only as enemies of mankind but also of the entire heaven and the world. At all events if any one were inclined to examine with accuracy the powers of each individual and particular law, he will find them all aiming at the harmony of the universe, and corresponding to the law of eternal nature: (53) on which account those men who have had unbounded prosperity bestowed upon them, and all things tending to the production of health of body, and riches, and glory, and all other external parts of good fortune, but who have rejected virtue, and have chosen crafty wickedness, and all others kinds of vice, not through compulsion, but of their own spontaneous free will, looking upon that which is the greatest of all evils as the greatest possible advantage, he looks upon as enemies not of mankind only, but of the entire heaven and world, and says that they are awaiting, not any ordinary punishments, but new and extraordinary ones.37

34 In the example of The Apocalypse of Adam, Stroumsa shows that gnostic texts can be strongly imbedded in Heilsgeschichte (Another Seed, 82–88). See also Bethge, “Die Ambivalenz,” 89–109. 35 Stroumsa, Another Seed, 106. 36 Philo, De vita Mosis II, 48. All quoted passages from Philo are translated by Yonge. 37 Philo, De vita Mosis II, 52–53.



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Since those who disobey the Law are a threat to the whole universe, the remedy is of universal proportions. Justice punishes them by “turning against them the most powerful elements of the universe, water and fire, so that at appointed times some are destroyed by deluges, others are burnt with fire, and perish in that manner.”38 If the following generations forget and again disobey the Law, they have to face punishment of equal proportions: God determined to destroy them with fire. (56) Therefore on this occasion, as the holy scriptures tell us, thunderbolts fell from heaven, and burnt up those wicked men and their cities; and even to this day there are seen in Syria monuments of the unprecedented destruction that fell upon them, in the ruins, and ashes, and sulphur, and smoke, and dusky flame which still is sent up from the ground as of a fire smouldering beneath; (57) and in this way it came to pass that those wicked men were punished with the aforesaid chastisements, while those who were eminent for virtue and piety were well off.39

The historical monuments referred to are Sodom and Gomorrah and the well-off are, of course, Lot and his family. We can see that Philo interprets the destruction of Sodom and Gomorrah as a symbol with world-wide and universal consequences. And we can assume that the same was the case for the author of our text.40 What is very important in Philo is that the microcosm of one righteous man or one wicked man has consequences for the whole universe. This process of blending the microcosm with the macrocosm is something that might be alien to the Old Testament itself but was brought into the biblical exegesis by Hellenistic Jews, such as Philo, who were familiar with a similar interpretation of the Greek myths and applied the same methods to biblical texts. Although the historical connotations of Sodom and Gomorrah are not preserved in the Gospel of Egyptians, the importance of the two cities in the salvation history remains undiminished. Sodom and Gomorrah are reinterpreted not as the place of conflagration but rather as the place of nurturing and growth of the seed of Seth. As we have seen above, it is a place where the seed of Seth originates from and where it is nurtured and nourished: “Some say that Sodom is the place of pasture of the great Seth, which is Gomorrah. But others (say) that the great Seth took his plant out of Gomorrah and planted it in the second place to which he gave the name Sodom.”41 This plant motif might be a reinterpretation of the one associated with Sodom and Gomorrah in the Old Testament where God’s enemies drink from the vine of Sodom and Gomorrah: “Their vine comes from the vine-stock of Sodom, from the vineyards

38 Philo, De vita Mosis II, 53. 39 Philo, De vita Mosis II, 55–57. 40 Pearson points out that Gnostics may have rejected the teaching of the Old Testament, however they often used the Jewish traditions of exegesis, “Biblical Exegesis,” 29. 41 Gos. Eg. NHC III,2 p. 60,12–28.

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of Gomorrah.”42 In the Holy Book of the Great Invisible Spirit the treatment of Sodom and Gomorrah is strikingly ambiguous. The author of the text presents two alternative interpretations of Sodom and Gomorrah, either as a place of pasture of Great Seth or, as “others say,” as a place for his plant to grow. We are thus offered not one but two different reinterpretations of the meaning of the biblical places. Such a variety of readings points to the nature of myth, which allows for a plurality of interpretations.

4 The Greek Interpretation of Their Myths In the Greco-Roman world, myth never occupied a position of undisputable fact, a word of God, as is the case of the Bible for the Christians. This, however, does not mean that the Greek myths were not regarded as having a very similar function for the Greeks as the Bible had for the Christians by some of the early Christian theologians,43 who made a considerable effort to refute the ”follies” of the Greek myths. The lack of dogmatic truth when it comes to myth led to the Greeks allowing for different variants of the same myth to coexist. For example, Helen of Troy is sometimes interpreted as a whore and at other times as a victim of either fate or Paris’ lust. The differences in some versions of a myth go much further than offering a slight alternation – they are often incompatible with other versions. Epic and tragic poets aside, one of the most important sources for our knowledge of Greek mythology is the Library of Apollodorus. The work has been preserved in three books and in an epitome by an unknown author. The most likely date of the composition is the first century CE.44 The purpose of the work was didactic as it lacks the stylistic qualities of a literary work. Book One of the œuvre recounts the myths about the gods starting with Ouranos, and the following books tell the stories of heroes. The author often lists different versions of the same myth that he takes from a variety of sources. One of the stories is about Helen of Troy. As mentioned above, it is an example of a myth with several versions elaborated in the works of ancient authors. In the prevalent version of the story, as narrated in the epitome of Apollodorus, Helen was promised to Paris by Aphrodite if in the beauty contest he decides in her favour against Hera and Athena. Paris chose Aphrodite and sailed to Sparta where he was Menelaus’ guest for nine days. On the tenth day he persuaded Helen to leave her daughter and the city of Sparta behind and sail with him to Troy. Since all Greeks swore an oath to stand behind Helen’s husband Menelaos, this abduction led to the Trojan war. However, the epitome also mentions an alternative story: “Some say that Hermes stole Helen 42 Deut 32:32. 43 Cf. Graf, “Myth in Christian Authors,” 325. 44 Simpson, Gods and Heroes, 1.



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in obedience to Zeus’ will, brought her to Egypt, and gave her to Proteus, the king of the Egyptians, to guard, and that Alexander went to Troy with an image of Helen made from clouds.”45 This latter version of the myth is also mentioned by Plato. He mentions the story of the poet Stesichorus who, after being stricken by blindness for talking badly about Helen, wrote a poem to put things right: “That saying is not true; thou didst not go within the well-oared ships, nor didst thou come to the walls of Troy.“46 Already Homer mentions that Paris did not succeed in getting back to Troy by the shortest way but that he went to Sidon on his return from Sparta (Illiad 6,290–292). These verses are quoted by Herodotus as a proof that Homer knew the alternative version of the myth.47 Shortly after the publication of Herodotus’ Historiae, Euripides elaborates on this version in his play Helen.48 Parallel versions of a myth are not rare and Greek authors were often aware of their own role in creating a new version of a myth. So Pindar can say in his First Olympian Ode: “Son of Tantalos, of you I shall say, contrary to my predecessors …” and then he goes on to present his own new version of the well-known myth.49 The absence of a more rigid framework for the system of myth could be at least partially attributed to the peculiarity of Greek religion which, as outlined by Walter Burkert, is “to be understood negatively in the first instance: there is not priestly caste with fixed tradition, no Veda and no Pyramid texts; nor is there any authoritative revelation in the form of a sacred book.”50 However, there is ample evidence that myths were taken seriously and that they were believed. Martin Hose therefore tries to formulate a more nuanced position when he sees a differentiation within one cultural space between those who approach similar texts as sacred texts and those who do not feel bound by their religion to believe a particular version of a myth.51 Simply drawing a line between those who approach the myth as a sacred text and those who approach 45 Apollodorus, Library, Epit. 3,5, trans. Simpson, Gods and Heroes, 239. 46 Plato, Phaedr. 243a, trans. Fowler, Plato in Twelve Volumes, vol. 9, 463. 47 Herodotus, Hist. 2,116. In the same chapter Herodotus elaborates on the reason why Homer did not use this version of the myth in his poetry: “And to my thinking Homer too knew this story; but seeing that it suited not so well with epic poetry as the tale of which he made use, he rejected it of set purpose, showing that he knew it.” (Herodotus, The Histories, trans Godley). Herodotus uses this Homeric passage to argue that Cypria (a lost epic poem) is not the work of Homer since it says that “Alexandrus reached Ilion with Helen in three days from Sparta, having a fair wind and a smooth sea; but according to Iliad he wandered from his course in bringing her.” (Herodotus, Hist. 2,117) 48 Euripides, Hel., 31–67. 49 Pindar, Ol. 1,36. Pindar, Odes, trans. Race, 51. Pindar refers to the version of myth where Tantalos, Pelops’ father, serves the gods a stew made of his son’s cut off limbs. Only Demeter ate from it as she was distracted by her sorrow for her lost daughter. Pindar rejects this version and instead proposes a different one where Pelops was abducted by Poseidon. 50 Burkert, Greek Religion, 119. 51 The groups that share the religion in question will class texts of this type as a revelation or as “sacred texts” and so will read them as non–fiction, while other groups, for whom the religion expressed in the text is not binding, tend to read the same text as fiction. Hose, “Literature and Truth,” 373.

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it as fiction would not explain the lengths to which some authors went to promote a competing version of a myth. Hose therefore proposes that Greek myth stands outside of the dichotomy of fiction versus fact.52 The conscious innovation in Greek myths, in which authors come up with new original versions of old myths such as Pindar in the First Olympian Ode,53 has attracted scholarly attention. Examining this phenomenon, Gordon Howie suggests that the poets employ similar methods as contemporary historians in their approach to their sources, finding more logical solutions to those myths that are too irrational for the tastes of their audience, which include features such as a goddess inadvertently eating a human being.54 The existence of variations of the same myth has been explained as an attempt to rationalise them.55 Howie goes a step further when he suggests that Pindar expected his audience “to be familiar with a whole range of devices for the revision of the myth.”56 The rationalisation of Greek myths that emerges alongside the exploration of new ways of grasping the truth about the world, which started to emerge with the works of early historians and geographers in the 5th century, does not wholly explain the plethora of different versions of myths. The evidence becomes more and more sparse the further we go back in time, even though, as we have already seen, we can encounter different versions of the same myth even in Homer and Hesiod. Hesiod might be providing an explanation when he lets the muses speak about the many false things that they say and about their art of mixing them with the true ones: “Shepherds of the wilderness, wretched things of shame, mere bellies, we know how to speak many false things as though they were true; but we know, when we will, to utter true things.”57 Hesiod, together with Homer the greatest authority on the gods, encourages his readers to look for the truth in myths, which he considers a mixture of both truth and lie. For a Greek audience to hear different versions of a myth was only natural, as far as our knowledge of Greek mythology can establish. And so it came as no surprise to his readers to find Apollodorus providing different versions of the same myth, for

52 Regarding myth in Ancient Greece, Hose too is not satisfied with the division of the readers between those who believe and those who do not: “in Greek culture the category of ‘myth’ appears as a type of discourse that cannot be related to the dichotomy of fiction vs. facts.” Hose, “Literature and Truth,” 374. 53 See note 49 above. 54 “Pindar … indulges in a type of ‘historical enquiry’ analogous to that found in some fifth-century BC. Greek ‘historians’: Pindar substitutes for discredible and, so it is claimed, untrue elements of the myth alternative versions which are not only claimed to be more plausible in themselves but also suggest the ways in which the ‘false’ stories which they replace first came into currency. ” Howie, “Revision,” 277. Hose come to similar conclusion, cf., “Literature and Truth,” 376. 55 Cf. e.  g. Sourvinou-Inwood, “Myth as History,” 215–241. 56 Howie, “Revision,” 289. 57 Hesiod, Theog. 26–27. Hesiod, The Homeric Hymns, trans. Evelyn-White, 81.



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example when talking about Helen. Apollodorus usually quotes his sources, but since the story of Helen is preserved only in the epitome and therefore probably simplified and shortened, the sources are not given in this case. The two different versions are introduced with the words ὥς τινες λέγουσιν58 and ἢ καθάπερ εἶπον ἄλλοι, which can be translated as “as some say” and “or as others say.” This resembles very much the introduction of a variation of the Sodom myth in the Gospel of the Egyptians. A similar expression, if not the same, was probably used in the original Greek version, which has been lost. It seems that the author of the Gospel of the Egyptians was familiar with the Greek use of myths and applied the same approach to the biblical theme of Sodom and Gomorrah. It remains a question whether this methodology of Gnostic exegetes was applied more widely on their mythological systems and biblical materials. It could explain why there are so many variants in the similar stories that we find across the Nag Hammadi library.

5 Conclusion The Holy Book of the Great Invisible Spirit or the so-called Gospel of the Egyptians uses many biblical motives. Focusing on one example of Biblical themes in the text, I have demonstrated how the Gos. Eg. could contribute to our understanding of Gnostic exegesis and of its use of biblical motives. It has been shown that the author was aware of parallel interpretations of biblical themes. Unusually, the author explicitly mentioned the variants in the text. This interesting occurrence of the plurality of versions has led us to see parallels with the practice of interpretation of Greek myths where seemingly incompatible and sometimes contrary versions of the same myth were no rarity. The possible influence of interpreting Greek myths on the exegesis of biblical motives is reinforced by parallels between the blending of microcosm and macrocosm in the work of Philo from Alexandria and the author of The Holy Book of the Great Invisible Spirit.

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58 Apollodorus, Library, Epit. 3,1.

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Böhlig, Alexander. Mysterion und Wahrheit. Leiden: Brill, 1968. Böhlig, Alexander, and Frederik Wisse. Nag Hammadi codices III, 2 and IV, 2: The Gospel of the Egyptians (the Holy Book of the Great Invisible Spirit), eds. Alexander Böhlig and Frederik Wisse, in cooperation with Pahor Labib. NHS 4. Leiden: Brill, 1975. Burkert, Walter. Greek Religion: Archaic and Classical. Oxford: Blackwell Publishing, 1987. Graf, Fritz. “Myth in Christian Authors.” In Companion to Greek Mythology, eds. Ken Dowden and Niall Livingstone, 318–337. Oxford: Wiley – Blackwell, 2011. Hedrick, Charles W. “Christian Motifs in the ‘Gospel of the Egyptians’: Method and Motive.” Novum Testamentum 23,3 (1981): 242–260. Herodotus. The Histories, trans. Alfred Denis Godley. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1964. Hesiod. “The Theogony.” In The Homeric Hymns and Homerica, trans. Hugh G. Evelyn-White. Cambridge, MA: Harvard University Press; London: William Heinemann Ltd., 1982. Hose, Martin. “Literature and Truth.” In A Companion to Greek Literature, eds. Martin Hose and David Schenker, 373–385. Chichester; Malden, MA: Wiley Blackwell, 2016. Howie, J. Gordon. “The Revision of Myth in Pindar Olympian 1: The Death and Revival of Pelops (25–27; 36–66).” In Exemplum and Myth, Criticism and Creation. Papers on Early Greek Literature, ed. J. Gordon Howie. Prenton: Francis Cairns, 2012. Klijn, Albertus Frederik Johannes. Seth in Jewish, Christian and Gnostic literature. Leiden: Brill, 1997. Nagel, Peter. “Die Auslegung der Paradieserzählung in der Gnosis.” In Altes Testament – Frühjudentum – Gnosis. Neue Studien zu “Gnosis und Bibel,” ed. Karl-Wolfgang Tröger, 49–70. Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1980. Pearson, Birger Albert. Ancient Gnosticism. Minneapolis: Fortress Press, 2007. Pearson, Birger Albert. “Biblical Exegesis in Gnostic Literature.” In Gnosticism, Judaism, and Egyptian Christianity, ed. Birger Albert Pearson, 29–38. Minneapolis: Fortress Press, 1990. Pearson, Birger Albert. “The Figure of Seth in Gnostic Literature.” In Gnosticism, Judaism, and Egyptian Christianity, ed. Birger Albert Pearson, 52–83. Minneapolis: Fortress Press, 1990. Pearson, Birger Albert. “Jewish Haggadic Traditions in The Testimony of Truth from Nag Hammadi (CG IX, 3).” In Gnosticism, Judaism, and Egyptian Christianity, ed. Birger Albert Pearson, 39–51. Minneapolis: Fortress Press, 1990. Philo of Alexandria. The works of Philo: Complete and Unabridged, trans. Charles D. Yonge. Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1993. Pindar. Odes, trans. William H. Race. Cambridge, MA: Harvard University Press; London: William Heinemann Ltd., 1997. Plato. Phaedrus. In Plato in Twelve Volumes. Vol. 9, trans. Harold N. Fowler. Cambridge, MA: Harvard University Press; London: William Heinemann Ltd., 1925. Sourvinou-Inwood, Christiane. “Myth as History: The Previous Owners of the Delphic Oracle.” In Interpretations of Greek Mythology, ed. Jan Bremmer, 215–241. London: Croom Helm, 1987. Stroumsa, Gedaliahu A. G. Another Seed: Studies in Gnostic Mythology. Leiden: Brill, 1984. Williams, Michael Allen. Rethinking ‘Gnosticism.’ An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton: Princeton University Press, 1996. Wilson, Robert McL. “Old Testament Exegesis in the Gnostic Exegesis on the Soul.” In Essays on the Nag Hammadi Texts. In Honour of Pahor Labib, ed. Martin Krause, 217–224. NHS 6. Leiden: Brill, 1975.

Uwe-Karsten Plisch

Die Apokalypse des Petrus – ein vernach­ lässigter Text aus Nag-Hammadi-Codex VII Abstract: Die koptisch-gnostische Apokalypse des Petrus, eine wirkliche Apokalypse aus Nag-Hammadi-Codex VII, ist weithin ein Stiefkind der Nag-Hammadi-Forschung geblieben. Der relativ kurze und vergleichsweise gut erhaltene Text wartet mit einer ungewöhnlichen Häufung von Problemen philologischer, literarischer, theologischer und religionsgeschichtlicher Art auf, von denen einige in diesem Beitrag diskutiert werden. Als Anhang ist eine Neuübersetzung der Apokalypse des Petrus beigegeben. Keywords: Apokalypse, Petrustradition, Gnosis, Judenchristentum, Christologie

1 Einleitung Die Apokalypse des Petrus ist mit nur 14 Papyrusseiten ein vergleichsweise kurzer, zugleich gut erhaltener Text, der aber mit einer ungewöhnlichen Häufung von Schwierigkeiten aller Art behaftet ist. Diese gehen nur zum Teil zu Lasten der koptischen Übersetzung und Überlieferung, vielmehr dürfte schon der theologische Aussagewille des Verfassers sein literarisches Vermögen überstiegen haben. Diese Umstände dürften nicht unwesentlich dazu beigetragen haben, dass die Apokalypse des Petrus bis heute eher ein Stiefkind der Nag-Hammadi-Forschung geblieben ist.1 Gleichzeitig ist die Apokalypse des Petrus ein ungewöhnlich interessanter Text. Ein marginalisiertes gnostisches Judenchristentum hat sich hier ausgerechnet Petrus, der sonst in der gnostischen Literatur eher als Repräsentant eines autoritär-hierarchischen Großkirchentums firmiert, als Traditionsgaranten erkoren.

2 Die Apokalypse des Petrus – eine wirkliche Apokalypse Die Apokalypse des Petrus (ApcPt) aus Nag-Hammadi-Codex VII heißt nicht nur so, sondern ist – u.  a. nach der Gattungsdefinition von Collins – eine wirkliche Apokalypse: 1 Die Literatur zur Apokalypse des Petrus ist im Vergleich zu anderen Nag-Hammadi-Texten durchaus überschaubar, so gibt es bspw., abgesehen von der Dissertation von Brashler, „The Coptic Apocalypse of Peter“ (Claremont 1977), bisher nur eine einzige Textausgabe mit Kommentar: Havelaar, The Coptic Apocalypse of Peter. https://doi.org/10.1515/9783110619904-007

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‚Apocalypse‘ may be defined as a genre of revelatory literature with a narrative framework, in which a revelation is mediated by an otherworldly being to a human recipient, disclosing a transcendent reality which is both temporal, insofar as it envisages eschatological salvation, and spatial, insofar it involves another, supernatural world.2

Als solche würde man sie eher in Nag-Hammadi-Codex V, dem sogenannten Apokalypsencodex, erwarten, in dem sich die übrigen ‚Apokalypse‘ benannten Schriften des Nag-Hammadi-Fundes finden (wenngleich nicht alle der dort ‚Apokalypse‘ heißenden Texte der oben genannten Gattungsdefinition entsprechen).3 Stattdessen findet sich unsere ApcPt in Codex  VII zwischen dem Zweiten Logos des großen Seth (zu den Berührungen mit diesem Text s.  u.) und der weisheitlich geprägten Schrift Die Lehren des Silvanus, mit der die ApcPt keine Berührungen inhaltlicher oder formaler Art aufweist. Eine Apokalypse im Sinne der Gattung ist auch die in Codex  VIII nur unter dem Kurztitel Zostrianus überlieferte Schrift, von der aber allgemein angenommen wird, dass es sich dabei um eine Version der von Porphyrius erwähnten Apokalypse des Zostrianus handelt, sowie die wohl ebenfalls von Porphyrius erwähnte Schrift Allogenes aus Codex XI.4 Der Definition der Gattung entsprechend empfängt Petrus in der ApcPt durch Visionen und Auditionen Enthüllungen über das wahre Wesen des Erlösers, der zugleich als angelus interpres auftritt. Den Rahmen der Schrift bildet die Schau der Passionsereignisse, die zugleich gnostisch interpretiert werden. Der Mittelteil (p. 73,14 – p. 80,23) polemisiert sowohl gegen die werdende Großkirche als auch gegen bestimmte (andere) gnostische und nichtgnostische „Häresien“. Polemik und Vision der Passionsgeschichte interpretieren sich gegenseitig. Die Priester und das Volk, die sich in der Passionsgeschichte gegen den Erlöser wenden, werden auf ähnliche Weise charakterisiert wie die Repräsentanten der Gegner, gegen die im Mittelteil polemisiert wird. Insbesondere der Mittelteil hat die Funktion, der offenbar in Bedrängnis geratenen Trägergruppe der ApcPt Trost und Mut zuzusprechen – auch dies ist ein typisches Merkmal apokalyptischer Literatur. Ihren Titel bietet die Apokalypse des Petrus gleich zweimal, sowohl am Anfang als auch am Ende, und beide Male in griechischer Sprache: ⲁⲡⲟⲕⲁⲗⲩⲯⲓⲥ ⲡⲉⲧⲣⲟⲩ. Griechische Titel sind, selbst bei mutmaßlich originalkoptischen Texten, durchaus möglich und belegt, z.  B. in Schenutes Kanon 8 (ⲥⲓⲛⲟⲩⲑⲓⲟⲩ ⲉⲡⲓⲥⲧⲟ̄⳿// Ms. Le Caire IFAO,

2 Collins, „Jewish Apocalypses,“ 22. Die Definition von Collins liegt auch der Konzeption des von Christoph Markschies und Jens Schröter herausgegebenen Standardwerks Antike Christliche Apokryphen zu Grunde, dessen dritter Band ‚Apokalypsen‘ demnächst erscheinen wird. 3 Vgl. auch Wurst, „Apokalypsen,“ 69–78, zur Petrusapokalypse 76–78. 4 Porphyrius, Vita Plotini 16: „Damals gab es einerseits viele Christen, und (darunter) andererseits andere, Häretiker, die von der alten Philosophie ausgegangen waren, (etwa) die Anhänger des Adelphios und Aquilinos, die zahlreiche Schriften des Alexander von Libyen, des Philokomos und des Demostratos von Lydien besaßen und Apokalypsen des Zoroaster, des Zostrianos, des Nikotheos, des Allogenes und des Messos und anderer solcher präsentierten, viele täuschend und selbst getäuscht, dass Platon nicht in die Tiefe der intelligiblen Substanz vorgedrungen wäre.“ (Übersetzung Plisch).



Die Apokalypse des Petrus – ein vernach­lässigter Text aus Nag-Hammadi-Codex VII 

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Copte 2  f. 125v p. 304; ⲥⲓⲛⲟⲩⲑⲓⲟⲩ Ms. Le Caire IFAO, Copte 2  f. 127r p. 307; ⲥⲓⲛⲟⲩⲑⲓⲟⲩ ⲉⲡⲓⲥⲧⲟⲗⲏ Ms. Le Caire IFAO, Copte 2  f.  128r p.  309).5 Innerhalb des Nag-Hammadi-

Fundes finden sich griechische Titel außer bei der Apokalypse des Petrus noch auf dem nachträglich eingefügten Vorsatzblatt in Codex I am Ende des Gebetes des Apostels Paulus (ⲡⲣⲟⲥⲉⲩⲭⲏ ⲡⲁ[ⲩⲗⲟⲩ] ⲁⲡⲟⲥⲧⲟⲗⲟⲩ NHC I,1 B.8), als Schlusstitel von NHC VI,3 (ⲁⲩⲑⲉⲛⲧⲓⲕⲟⲥ ⲗⲟⲅⲟⲥ NHC VI,3 p. 35,23–24) sowie am Ende des Zweiten Logos des großen Seth (ⲇⲉⲩⲧⲉⲣⲟⲥ ⲗⲟⲅⲟⲥ ⲧⲟⲩ ⲙⲉⲅⲁⲗⲟⲩ ⲥⲏⲑ NHC VII,2 p. 70,11–12). Der letztere Beleg ist besonders interessant, weil der Zweite Logos des großen Seth in Nag-Hammadi-Codex VII nicht nur unmittelbar vor der Apokalypse des Petrus steht, sondern mit dieser auch das sehr spezifische Motiv vom lachenden Erlöser (2LogSeth p. 56,13– 20) teilt. Die übrigen Texte in Codex VII weisen koptische Titel auf. Dies könnte ein Indiz dafür sein, dass die Apokalypse des Petrus und der Zweite Logos des großen Seth schon als griechische Texte, vor der Zusammenstellung von Nag-Hammadi-Codex VII, eben wegen ihrer Berührungen in der gnostischen Deutung der Passionsgeschichte gemeinsam überliefert worden sind.6 Mit der sicher älteren, mutmaßlich in Ägypten entstandenen und von Clemens Alexandrinus als heilige Schrift betrachteten und zitierten7 orthodoxen Petrusapokalypse ist die ApcPt aus Nag Hammadi nicht verwandt.8 Während diese vor allem eine gnostische Deutung des Passionsgeschehens bietet, handelt jene von der kommenden Parusie des Erlösers und schildert farbig Himmel und Hölle. Auch die polemischen Teile der gnostischen ApcPt lassen keine Frontstellung gegen die orthodoxe Petrusapokalypse erkennen. Dies und der Umstand, dass es nur schwer vorstellbar ist, dass unsere kleine gnostische Petrusapokalypse in lokale Konkurrenz zur orthodoxen Petrusapokalypse hätte treten wollen, spricht eher gegen eine, gleichwohl von Pearson erwogene9, Herkunft der gnostischen Petrusapokalypse aus Ägypten. Daher wird meist, wegen der Rolle des Petrus und der Rezeption petrinischer Tradition, insbesondere des Matthäusevangeliums, eine syrische Herkunft der gnostischen ApcPt erwogen. Wegen des Stellenwerts von Petrusgestalt und -tradition und wegen der doch sehr wahrscheinlichen Bezugnahme auf den römischen Hirt des Hermas (p.  78,15‒19) scheint allerdings auch eine römische Herkunft der ApcPt nicht ausgeschlossen. Judenchristliche Zirkel mit gewissen intellektuellen Ambitionen dürfte 5 Boud’hors, Le Canon 8 de Chénouté, 364, 367 und 369. 6 Dazu passt die Beobachtung, dass im dialektal ziemlich inhomogenen Codex  VII 2LogSeth und ApcPt sprachlich am engsten miteinander verwandt sind, indem beide ein stark nördlich gefärbtes Sahidisch („the northern branch of the ‚NH Sahidic‘“) repräsentieren. Vgl. Funk, „The Linguistic Aspect,“ 122 (Figure 5). 7 „In den Hypotyposen gibt Clemens, um es kurz zu sagen, gedrängte Auslegungen der ganzen Bibel, ohne die bestrittenen Schriften wie den Brief des Judas, die übrigen katholischen Briefe, den Brief des Barnabas und die sogenannte Petrusapokalypse zu übergehen.“ (Eusebius, Hist. eccl. VI,14,1, [Häuser, 279‒280]). 8 Vgl. Müller, „Offenbarung,“ 562‒578. 9 Pearson, „Apocalypse,“ 67–75.

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es auch dort gegeben haben und eine Wanderung des Textes von Rom über Alexandria bis nach Oberägypten ist ohne weiteres vorstellbar. Für die Entstehungszeit werden in der Forschung vom Ende des 2. bis zur Mitte des 4. Jahrhunderts alle überhaupt in Frage kommenden Zeiträume diskutiert; zuletzt hat Gregor Wurst für die Mitte des 3. Jahrhunderts plädiert.10

3 Petrus als Traditionsgarant eines gnostischen Christentums Der Jesusjünger Simon mit Beinamen Petrus („Fels“, aramäisch kēphaʾ) ist als Traditionsgarant eines neutestamentlichen Apokryphons grundsätzlich eine naheliegende Wahl. Der „Apostelfürst“ kommt dafür ebenso, wenn nicht noch mehr, in Frage wie die übrigen Apostel. Bereits im Neuen Testament finden sich mit dem Ersten und Zweiten Petrusbrief petrinische Pseudepigraphen. Die wichtigsten Petrus-Apokryphen sind neben unserer Petrusapokalypse das Petrusevangelium und die oben erwähnte griechische Petrusapokalypse (beide gemeinsam überliefert im sogenannten Achmîm-Codex), das Kerygma Petri und die Petrusakten. In den Pseudoclementinischen Homilien, dem „ersten christlichen Roman“, ist Petrus der Hauptheld. Auf den ersten Blick ungewöhnlich erscheint dagegen die Wahl des Petrus als Traditionsgarant eines gnostischen Textes. Innerhalb des Nag-Hammadi-Fundes führen zwei weitere Schriften Petrus als Traditionsgaranten im Titel: Die Taten des Petrus und der zwölf Apostel (NHC VI,1) und der Brief des Petrus an Philippus (NHC VIII,2, letzterer auch als erster Text im sogenannten Codex Tchacos überliefert). Die Taten des Petrus und der zwölf Apostel vertreten ein sehr „spezielles – wenn auch kein gnostisches – Christentum“11, das sich durch die Propagierung von Armut und Askese auszeichnet. Der gnostische Brief des Petrus an Philippus gehört eher in den breiten Strom der frühchristlichen Philippustradition. Immerhin scheint Petrus darin als eine Art Oberapostel akzeptiert, dem die Aufgabe zukommt, Philippus und die übrigen Apostel zur Versammlung nach Jerusalem einzuberufen. Die Tat des Petrus, wohl eine Episode aus dem verlorenen Anfang der Petrusakten, im Codex Berolinensis Gnosticus als letzte Schrift überliefert (BG 4), dort aber wohl nur als Füllmaterial hineingeraten, ist ebenfalls kein gnostischer Text, war aber, wegen des darin verfochtenen, nachgerade brutalen, enkratitischen Ideals für Gnostiker gut zu rezipieren. In gnostischen oder zumindest gnostisch eingefärbten Texten erscheint Petrus dagegen eher als Repräsentant eines autoritär-hierarchischen Großkirchentums und wird in seiner Bedeutung, wie bereits 10 Wurst, „Apokalypsen,“ 78‒79. Wurst nennt als Indizien insbesondere die Stellung des Petrus, die Erwähnung des Hirt des Hermas mit dem Streit um die Möglichkeit einer zweiten Buße und die Verfolgungssituation, die er mit der Verfolgung unter Decius bzw. Valerian in Beziehung setzt. 11 Schenke, „Taten des Petrus,“ 325‒331, hier 326.



Die Apokalypse des Petrus – ein vernach­lässigter Text aus Nag-Hammadi-Codex VII 

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im Johannesevangelium (Joh  20,1‒10 und insbesondere Kapitel  21), relativiert. In Spruch 13 des Thomasevangeliums, dem Logion, das die Vorrangstellung des Thomas behandelt und begründet, rückt Simon Petrus, indem er die erste – und schwächste – Antwort gibt, in der Hierarchie der Jünger nach hinten: (1) Jesus sprach zu seinen Jüngern: „Vergleicht mich (und) sagt mir, wem ich gleiche.“ (2) Simon Petrus sprach zu ihm: „Du gleichst einem gerechten Boten.“ (3) Matthäus sprach zu ihm: „Du gleichst einem (besonders) klugen Philosophen.“ (4) Thomas sprach zu ihm: „Lehrer, mein Mund es ganz und gar nicht zu ertragen zu sagen, wem du gleichst.“ (5) Jesus sprach: „Ich bin nicht dein Lehrer. Denn du hast getrunken, du hast dich berauscht an der sprudelnden Quelle, die ich ausgemessen habe.“ (6) Und er nahm ihn, (und) er zog sich zurück, (und) er sagte ihm drei Worte. (7) Als Thomas aber zu seinen Gefährten kam, befragten sie ihn: „Was hat dir Jesus gesagt?“ (8) Thomas sprach zu ihnen: „Wenn ich euch eines von den Worten sage, die er mir gesagt hat, werdet ihr Steine aufheben (und) auf mich werfen, und Feuer wird aus den Steinen herauskommen (und) euch verbrennen.“

Im merkwürdigen letzten Logion des Thomasevangeliums (EvThom 114) erweist sich Petrus als Wortführer eines patriarchal-hierarchischen Christentums, dessen Anliegen, Maria (gemeint ist wahrscheinlich Maria Magdalena) aus dem Kreis der Jünger und Jüngerinnen zu entfernen, allerdings durch Jesus in einer zweistufigen Argumentation, die zuerst Maria, sodann allen Frauen das Recht zur Teilhabe einräumt, zurückgewiesen wird12: (1) Simon Petrus sprach zu ihnen: „Maria soll von uns weggehen, denn die Frauen sind des Lebens nicht wert.“ (2) Jesus sprach: „Siehe, ich werde sie ziehen, auf dass ich sie männlich mache, damit auch sie ein lebendiger, euch gleichender, männlicher Geist werde.“ (3) (Ich sage euch aber): „Jede Frau, wenn sie sich männlich macht, wird eingehen in das Königreich der Himmel.“

Ähnlich unfreundlich gegenüber Maria (Magdalena) verhält sich Simon Petrus im Verein mit seinem Bruder Andreas im gnostischen Evangelium nach Maria, in dem Maria die Rolle der Lieblingsjüngerin, die vom Erlöser besonderer Offenbarungen gewürdigt wurde, einnimmt (EvMar, BG 1, p. 17,10–18,15): Andreas aber entgegnete und sprach zu den Brüdern: „Sagt, was ihr meint über das, was sie sagte! Ich jedenfalls glaube nicht, dass der Erlöser dies gesagt hat. Denn diese Lehren sind doch wohl andere (d.  h. abweichende) Gedanken?!“ Petrus antwortete und sprach über die derartigen Angelegenheiten und befragte sie (die Brüder) über den Erlöser: „Redete er etwa mit einer Frau ohne unser Wissen und nicht öffentlich? Sollen etwa wir umkehren und wir alle auf sie hören? Hat er sie uns gegenüber bevorzugt?“ (p. 18) Da weinte Maria und sprach zu Petrus: „Was denkst

12 Vgl. die ausführliche Auslegung in Plisch, Das Thomas-Evangelium, 260‒266.

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du? Denkst du, dass ich dies selbst in meinem Sinn erdacht habe oder dass ich über den Erlöser lüge?“ Levi entgegnete und sprach zu Petrus: „Du bist von jeher zornmütig. Nun sehe ich, dass du dich gegen die Frau ereiferst wie die Widersacher. Wenn aber der Erlöser sie würdig gemacht hat, wer bist dann du, sie zu verwerfen? Gewiss kennt der Erlöser sie ganz genau. Deshalb liebte er sie mehr als uns.“

Es ist also einigermaßen auffällig, dass sich die Trägergruppe hinter der Apokalypse des Petrus ausgerechnet den exemplarischen Repräsentanten der werdenden Großkirche als Traditionsgaranten insbesondere für ihre gnostische Deutung des Passionsgeschehens erkoren hat. Nimmt man die Beobachtungen zur unten näher ausgeführten (mutmaßlich innerkirchlichen) Bedrängnissituation und die Tatsache, dass insbesondere das Matthäusevangelium, also das am stärksten petrinische der später kanonisch gewordenen Evangelien in der Trägergruppe besonderes Ansehen genoss, sodass sie sich seiner nicht einfach entledigen konnte, hinzu, ergibt sich für die Charakterisierung dieser Trägergruppe ungefähr folgendes Bild: ein eher marginales und zunehmend marginalisiertes, ins Fahrwasser der Gnosis geratenes petrinisch geprägtes Judenchristentum.

4 Christologie: Der drei- bis vierfältige Erlöser Konstitutiv für die gnostische Interpretation des Passionsgeschehens in der ApcPt ist eine trichotomische Christologie. Der Erlöser zerfällt in drei Teile: einen fleischlichen Leib, der, und nur der, real gekreuzigt wird, indem Nägel in seine Hände und Füße geschlagen werden, einen psychischen Teil, den „lebendigen Jesus“, der bei der Kreuzigung anwesend ist, sich aber rechtzeitig vom fleischlichen Leib getrennt hat und auf dem Kreuz sitzt und lacht, und den pneumatischen Erlöser, der in das Kreuzigungsgeschehen gar nicht involviert ist. Der pneumatische Erlöser erscheint in der Vision des Petrus verdoppelt, da er einerseits in der Vision als angelus interpres auftritt, der Petrus das Geschaute erklärt, und andererseits selbst Teil der Szenerie ist. Die dichteste Darstellung dieser Christologie findet sich in der ApcPt p.  81–82. Die einzelnen Aspekte des Erlösers sind im folgenden Text durch hochgestellte Buchstaben gekennzeichnet. A der fleischliche Leib (ὕλη), B der lebendige Jesus (ψυχή), C der (geistige) Erlöser (πνεῦμα), D der pneumatische Erlöser als angelus interpres. Visionsbericht des Petrus (NHC VII,3 p. 81,3–82,14): Nachdem erD diese (Worte) gesagt hatte, sah ich ihnA(B), als ob erA(B) von ihnen ergriffen würde. Und ich sprach: „Was ist es, das ich sehe, o Herr? Bist duD selbst es, der festgenommen wird? Und bin ich es, den du festhältst? Beziehungsweise wer ist derB, der heiter auf dem Holz ist und lacht? Und noch einerA: sie schlagen auf seine Füße und seine Hände!“ Der ErlöserD sprach zu mir:



Die Apokalypse des Petrus – ein vernach­lässigter Text aus Nag-Hammadi-Codex VII 

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„DerB, den du auf dem Holz heiter und lachend siehst, dieser ist der lebendige Jesus. DerA aber, in dessen Hände und Füße man die Nägel schlägt, das ist sein fleischlicher (Leib), das Tauschmittel, das der Schande preisgegeben wird. Der ist nach seinem Bilde entstanden. Sieh ihnA und michD(C) doch an!“ Ich aber, nachdem ich hingesehen hatte, sprach: „Herr, keiner sieht dich. Lass uns von hier fliehen!“ ErD aber, er sprach zu mir: „Ich habe dir gesagt: Blinde (sind sie) – lass sie gewähren! Du aber, sieh, weshalb sie nicht wissen, was sie sagen! (p. 82) Denn: den Sohn ihrer HerrlichkeitA haben sie anstelle meines DienersB der Schande preisgegeben. „Ich aber, ich sah etwasC, das im Begriff war, sich uns zu nähern und ihmD und demB, der auf dem Holz lachte, glich. EsC war aber gewebt in heiligem Geist: Das ist der Erlöser. Da war aber ein großes unsagbares Licht, das sie umgab, und die Menge unsagbarer und unsichtbarer Engel, die sie priesen.

Diese dreistufige Christologie ist also geprägt von einer massiven Abwertung des irdischen Jesus. Der Fleischesleib, eine Art „Ersatz“, wird von den Archonten als „Sohn ihrer Herrlichkeit“ mit Recht „der Schande preisgegeben“. Diese Abwertung des irdischen Jesus wird, nachdem gleich zu Anfang der Schrift der Abstand zwischen dem wahren Erlöser und dem „Nachahmer der Gerechtigkeit“ betont wurde (p. 71,15–72,4), in der Schlussvermahnung am Ende der Petrusapokalypse noch einmal ausdrücklich bekräftigt und mit einer typisch gnostischen Abwertung des alttestamentlichen Gottes und der Thora verknüpft (NHC VII,3 p. 82,21–26): Jener, der angenagelt wurde, ist der Erstgeborene und das Haus der Dämonen, und (zwar) der Steinkrug, in dem sie wohnen, (Eigentum) von Elohim, zum Kreuz (gehörig), unter dem Gesetz stehend.

Die an sich geläufige gnostische Vorstellung vom Fleischesleib als „Haus der Dämonen“ wird zusätzlich durch eine Anspielung auf die Sage von Salomos Macht über die Dämonen, der den Jerusalemer Tempel mit Hilfe von Dämonen errichtete, die er anschließend in Wasserkrüge einsperrte, unterstrichen.13 Der Fleischesleib des Erlösers ist gebildet nach dem Bild des „lebendigen Jesus“ (p. 81,17–18), der während der Kreuzigung auf dem Kreuz sitzt und lacht und sich – als „leibloser Leib“ (p. 83,7–8) – bereits vor der Annagelung des Fleischesleibes von diesem getrennt hat.14 Das Motiv vom lachenden Erlöser teilt die ApcPt mit der in NHC VII vorangehenden Schrift Der zweite Logos des großen Seth, allerdings gibt es markante Unterschiede: Der gekreuzigte Fleischesleib ist in 2LogSeth „ein anderer“,

13 Vgl. zum Vorstellungskomplex das TestSal, besonders Kap. 2 und 22‒24, weiterhin TestVer p. 70,5– 24, ManiPs II, 196,13–14 (= 4Her 6, Strophe 90‒91 nach der Einteilung von Richter, Herakleides-Psalmen) und die griechischen ActPhil (ed. Bovon u.  a.) 11,6,8‒10. Zu Salomos Macht über Dämonen auch Jos. Ant. 8,45 und ApcAd p. 79,3‒5. Vgl. im übrigen Giversen, „Solomon,“ 16‒21. 14 Unsere visuelle Vorstellung vom ‚Kreuz‘ ist stark von der westlichen Ikonographie geprägt. Wenn hier vom „lachenden Erlöser auf dem Kreuz“ die Rede ist, so ist sicherlich daran gedacht, dass, während der Fleischesleib des Erlöser auf dem Boden liegt und an den Querbalken des Kreuzes genagelt wird, der ‚lachende Erlöser‘ auf diesem liegenden Querbalken sitzt.

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der mit Simon (von Kyrene) identifiziert wird (2LogSeth p. 56,9‒11).15 Der lachende Erlöser entspricht eher dem pneumatischen Erlöser, allerdings ist die Christologie in 2LogSeth nicht derart dezidiert trichotomisch ausgearbeitet wie in ApcPt: 2LogSeth NHC VII,2 p. 56,13‒20: Aber ich ergötzte mich in der Höhe  an dem ganzen (vermeintlichen) Reichtum der Archonten  und an dem Spross (σπορά) ihres Irrtums   ihrer eitlen Herrlichkeit und ich lachte über ihren Unverstand.

„In der Höhe“ meint hier sicherlich die himmlische Höhe und ist nicht als Sitzen auf dem Kreuz(esbalken) vorgestellt. Der eigentliche, himmlische, pneumatische Erlöser ist dagegen gar nicht auf den Fleischesleib herabgekommen und demzufolge in der Passionsszenerie von ApcPt gar nicht anwesend, sondern erscheint nur von Ferne als „gewebt in heiligem Geist“ (p. 82,7‒9).16 Die zugrundeliegende Metaphorik vom Lichtgewand hat eine ihrer eindrücklichsten Parallelen am Anfang der Pistis Sophia (Buch I, Kap. 2), wo in aller Ausführlichkeit berichtet wird, wie Jesus mit einem alles überstrahlenden Licht(gewand) überkleidet wird: „Sie aber, jene Lichtkraft, kam herab auf Jesus und umgab ihn gänzlich, während er entfernt von seinen Jüngern saß. Und er leuchtete über alle Maßen, sodass es kein Maß gab für das Licht, das an ihm war.“ Die Vorstellung vom ganz transzendent gedachten pneumatischen Erlöser berührt sich wiederum mit der Vorstellung vom lachenden Erlöser in 2LogSeth, der sich eben „in der Höhe“ an dem Geschehen ergötzt.

5 Frontstellungen Die Apokalypse des Petrus reflektiert, auch in ihrer Funktion als Trostschrift, offensichtlich eine Situation der Bedrängnis. Schon früh ist freilich bemerkt worden, dass sich im Text keine Hinweise auf Übergriffe durch die römische Staatsmacht finden lassen.17 Es liegt daher nahe anzunehmen, dass der Konflikt sich hauptsächlich oder 15 Die Vorstellung, dass „ein anderer“, ein Jesus nur „ähnlicher“, gekreuzigt wurde, findet sich auch im Koran, Sure 4,156 (157) und ist dorthinein möglicherweise über die Vermittlung eines heterodoxen Christentums geraten. Vgl. Tröger, Bibel und Koran, 245‒248 (Der Tod Jesu und die Frage der Kreuzigung). 16 Voraussetzung für die hier vertretene Auffassung ist das Verständnis von ⲥⲏϩ als Stativ von ⲥⲱϩⲉ weben. Vgl. dazu Schenke, „Bemerkungen,“ 328‒329 (= Der Same Seths) mit einschlägigen Verweisen zur Gewandmetaphorik in verwandter Literatur sowie Havelaar, Apocalypse, 171‒191. 17 Vgl. Koschorke, Polemik, 20. Molinari hat daraufhin unter Berufung auf Koschorke eine extreme Spätdatierung („perhaps between 320 and 340“) zu begründen versucht, die allerdings schon wegen



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in Gänze zwischen der werdenden Großkirche und der Trägergruppe der ApcPt, die diese werdende Großkirche eben verlassen hat oder aus ihr hinausgedrängt wurde bzw. im Begriff ist, aus ihr herausgedrängt zu werden, abspielt und dass die Trägergruppe der ApcPt so klein war, dass sich ein Bedrohungsszenario auch ohne staatlichen Hintergrund ergab, gewissermaßen unterhalb des staatlichen Radars. Auch wenn die ApcPt in verschiedene Richtungen polemisiert, ist ihr Hauptgegner klar die werdende Großkirche. Da die Trägergruppe der ApcPt Petrus als Traditionsgaranten mitgenommen hat (durch den sie als dem Erstberufenen in direkter Sukzession zum Erlöser steht) und augenscheinlich auch das Matthäusevangelium als verbindlich ansieht, macht sich die Polemik einerseits an der Gestalt des Paulus (dem „üblen Handwerker mit einer vielgestaltigen Lehre“, p. 74,18‒20) und andererseits an der – paulinisch geprägten – Interpretation von Kreuz und Auferstehung fest. Die feindliche Großkirche zeichnet sich dadurch aus, dass sie „den Christus in einer Wiederherstellung (ἀποκατάστασις)“, also den fleischlich Auferstandenen preist (p. 74,8‒9) und sich von der Verehrung des Namens eines Toten Reinigung erhofft (p. 74,13‒15). Dagegen muss die Polemik gegen die Simonianer („Einige zwar werden sich … nennen nach einem Mann mit einem nackten, vielgestaltigen, vielerlei Schmerzen ausgesetzten Weib“, p.  74,27‒34) nicht notwendigerweise eine reale, gegenwärtige Konfliktlinie widerspiegeln, sondern kann auch als ein Stück überkommener Petrustradition verstanden werden, wie sie in den pseudoclementinischen Homilien romanhaften Ausdruck gefunden hat, in denen Simon Magus – in Rom(!)18 – als Hauptkontrahent des Petrus firmiert. Den konkreten Verhältnissen am nächsten kommt man wohl, wenn man die Wendung in p. 78,18 ⲉⲧⲉ ϩⲉⲣⲙⲁ ⲡⲉ auf den römischen Hermas bzw. die von ihm verfasste Schrift Der Hirt des Hermas beziehen darf.19 Die Polemik, in die der Verweis auf Hermas eingeschoben ist, reflektiert nicht nur noch einmal die Bedrängnissituation „der Kleinen“, sie lässt sich auch ohne weiteres als Polemik gegen die im Hirt des Hermas Vision II verfochtene Möglichkeit einer neuerlichen Buße verstehen.

des dann extrem kleinen Zeitfensters für Entstehung, Transfer nach Ägypten, Übersetzung ins Koptische und Wanderung nach Oberägypten sehr unwahrscheinlich ist, vgl. Molinari, „Apocalypse,“ 583‒605. 18 Vielleicht ein weiteres Indiz für eine römische Herkunft der ApcPt. 19 Die Deutung der Wendung auf (den Hirten des) Hermas ist nach wie vor die plausibelste. Khosroyev, „Ješë raz,“ 125‒132, hat erwogen, den griechischen Begriff ἕρμα „Basis, Stütze“ als Hintergrund anzunehmen, doch ist der Begriff nicht nur (in unserer Literatur) selten, sondern wird auch vor allem in bestimmten technischen Kontexten (etwa Schifffahrt) und nur metaphorisch von Menschen verwendet und ergibt hier keinen erkennbaren Sinn. Zudem fasst der koptische Text ϩⲉⲣⲙⲁ als Eigennamen auf, man müsste also zusätzlich mit einem Versehen eines koptischen Übersetzers oder Schreibers rechnen.

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Viele andere aber, die der Wahrheit widerstehen – das sind die Sendboten des Irrtums –, werden ihren Irrtum und ihr Gesetz gegen meine reinen Gedanken in Stellung bringen, weil sie, von Einem aus schauend, meinen, dass Gutes und Böses von Einem stammen, und Handel treiben mit meinem (p. 78) Wort  – und sie werden ein hartes Schicksal aufrichten, in dem das Geschlecht der unsterblichen Seelen vergeblich laufen wird bis zu meiner Ankunft, denn sie werden aus ihnen hervorgehen – und mit meiner Vergebung ihrer Übertretungen, in die sie gefallen sind durch die Widersacher, deren Lösegeld ich empfangen habe für die Knechtschaft, in die sie geraten waren, um ihnen Freiheit zu geben, damit sie einen nachahmenden Rest schüfen auf den Namen eines Toten – das ist (die Lehre des) Hermas –, des Erstgeborenen der Ungerechtigkeit, damit an das (wahrhaft) seiende Licht nicht geglaubt würde durch die Kleinen.

Wenn der Hirt des Hermas, wie allgemein angenommen wird, spätestens Mitte des 2. Jahrhunderts in Rom entstanden ist, dann ist eine Datierung der Petrusapokalypse kurz danach, also etwa in die Mitte oder die zweite Hälfte des 2. Jahrhunderts, und eine Lokalisierung in Rom eine zumindest erwägenswerte Möglichkeit.

Anhang Die Apokalypse des Petrus – Übersetzung (griechischer) Titel (p. 70) Apokalypse des Petrus (Exposition) Als der Erlöser im Tempel saß – im dreihundertsten (Jahr) der Errichtung, im (Monat) der Erlangung der zehnten Säule, (am Tage,) als er (Gott) auf der Zahl der lebendigen und unbesudelten Größe ruhte – sprach er zu mir: „Petrus!, selig sind die, die zum Vater gehören, weil sie (zur Sphäre) oberhalb der Himmel (gehörig) sind, der das Leben denen, die aus dem Leben stammen, geoffenbart hat – durch mich, indem ich (sie daran) erinnerte –, welche diejenigen sind, die auferbaut werden auf dem, was fest ist, damit sie mein Wort hören und unterscheiden zwischen Worten der Ungerechtigkeit und Ungesetzlichkeit und (Worten der) Gerechtigkeit  – da (p.  71) sie ja von oben stammen – jedem Wort der Fülle der Wahrheit, nachdem sie (nun) bereitwillig erleuchtet worden sind durch den, den die Mächte verfolgten, aber nicht finden konnten, noch wurde er von irgendeinem Prophetenspross erwähnt, weil er sich erst jetzt offenbart hat unter diesen in dem Sichtbaren, der der Menschensohn ist, der erhaben ist über die Himmel, vor den Menschen gleichen Wesens. Du selbst aber, Petrus, bleibe – indem du deinem Namen entsprechend vollkommen bist – bei mir allein, der ich dich erwählt habe, denn durch dich habe ich einen Anfang gemacht für die Übrigen, die ich zur Erkenntnis berufen habe. Folglich bleibe stark, bis der Nachahmer der Gerechtigkeit dessen, der dich zuerst berufen hat, und zwar hat er dich



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berufen, damit du ihn erkennst, wie es sich ziemt, : wegen des Abstandes, der ihn trennt, (d.  h. wegen) der Sehnen seiner Hände und Füße, (wegen) der Krönung durch die (Wesen) der Mitte und (wegen) seines schimmernden Leibes, wenn man ihn bringt in Hoffnung (p. 72) auf einen Dienst um Belohnung willen, damit er dich dreimal zum Abfall verführe in dieser Nacht.“ (Visions- und Auditionsbericht des Petrus) Während er dies sagte, sah ich die Priester und das Volk mit Steinen gegen uns anrücken, als ob sie uns töten wollten. Und ich, ich fürchtete, dass wir sterben würden. Er sprach zu mir: „Petrus, ich habe dir schon oft gesagt, dass sie Blinde sind, die keinen Führer haben. Wenn du ihre Blindheit erkennen willst, lege deine Hände auf die Augen deinem Mantel und sage, was du siehst!“ Aber nachdem ich das getan hatte, sah ich nichts und sagte: „Keiner kann so sehen.“ Wiederum sprach er zu mir: „Mach das nochmal!“ Mich überkam frohgemute Furcht, denn ich sah ein neues Licht, das heller war als das Tageslicht. Danach kam es auf den Erlöser herab. Und ich berichtete ihm, was ich gesehen hatte. Abermals sprach er zu mir: „Hebe deine Hände hoch und höre, (p. 73) was die Priester und die Leute sagen!“ Ich hörte die Priester, während sie mit den Schriftgelehrten beisammen saßen und die Massen schrien (draußen) mit ihrer Stimme. (Monolog des Erlösers) Nachdem er dies von mir gehört hatte, sprach er zu mir: „Spitze deine Ohren! Und höre auf das, was sie sagen!“ Ich lauschte wiederum (und sagte:) „Während du (hier) sitzt, wirst du verherrlicht.“ Während ich dies sagte, sprach der Erlöser: „Ich habe dir gesagt, dass sie blind und taub sind. So höre nun das, was dir im Geheimen gesagt wird, und bewahre es! Sage es nicht den Kindern dieses Äons! Denn in diesen Äonen werden sie dich schmähen, da sie unwissend sind über dich, in Erkenntnis aber wird man dich preisen. Viele nämlich werden anfangs unser Wort annehmen – und sich (dann) wieder abwenden gemäß dem Willen des Vaters ihres Irrtums, weil sie taten, was er will. Und die Diener des Wortes wird er in seinem Gericht bloßstellen. Die aber, die (p. 74) mit ihnen vermischt waren, werden zu ihren Gefangenen werden, da sie töricht sind, und den lauteren guten Unschuldigen wird man vor den Henker stoßen. Und bis zu ihrem Herrschaftsantritt wird man den ‚wiederhergestellten Christus‘ preisen. Und (ebenso) wird man die Leute der erlogenen Darlegung preisen – jene, die nach dir kommen werden. Dem Namen eines Toten werden sie anhangen, indem sie meinen, dass sie (dadurch) rein würden  – und sich umso mehr besudeln. Und sie werden einem Namen des Irrtums verfallen und einem üblen Handwerker mit einer vielgestaltigen Lehre in die Hände fallen, sodass sie durch Spaltung beherrscht werden. Denn einige von ihnen werden die Wahrheit lästern und Übles lehren. Und sie werden schlecht übereinander reden. Einige zwar werden sich – denn sie stehen unter der Macht der Archonten – nennen nach einem Mann mit einem nackten, vielgestal-

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tigen, vielerlei Schmerzen ausgesetzten Weib. Und die, (p. 75) die dies sagen, werden nach Träumen fragen. Und wenn sie sagen, dass ein Traum aus einem Dämon – der ihrem Irrtum entspricht – hervorgegangen ist, dann wird ihnen das Verderben anstatt der Unvergänglichkeit zuteilwerden. (Exkurs) Denn das Schlechte vermag keine gute Frucht zu bringen. Denn jeder – woher auch immer er stammt – bringt das hervor, was ihm gleicht. Denn weder stammen alle Seelen aus der Wahrheit noch aus der Unsterblichkeit. Denn zum Tode wird jede Seele bei uns gezählt, insofern sie allzeit eine Verehrerin ist, die geschaffen wird für ihre Begierden und deren ewiges Verderben, und zwar das, in dem sie sich befinden und das, aus dem sie stammen, da sie die Geschöpfe der Materie lieben, die mit ihnen erschienen war. Die unsterblichen Seelen aber, o Petrus, gleichen diesen nicht. Aber: Solange die Stunde nicht im Begriff ist zu erscheinen, wird sie (die unsterbliche Seele) jener (Seele), die tot ist, gleichen und ihre Natur nicht enthüllen, obwohl sie allein es ist, die (p. 76) unsterblich ist und über Unsterbliches nachdenkt, die glaubt und begehrt, diese (pl.) zu verlassen. Denn weder sammelt man Feigen von Stacheln oder Dornbüschen – wenn man klug ist – noch Weintrauben von Disteln. Denn jenes, einerseits, das allzeit in dem bleibt, woraus es stammt – wenn es aus dem stammt, was ungut ist –, wird zum Verderben und zum Tod für sie (sg., d.  h. die Seele). Jene andererseits, die in dem Ewigen bleibt, ist in dem, was des Lebens und der Unsterblichkeit ist, jenes Lebens, dem sie gleichen. All jenes also, das nicht (wirklich) ist, wird sich in das, was nicht ist, auflösen. Taube und Blinde nämlich gesellen sich nur zu ihresgleichen.

Andere werden sich bösen Lehren samt volksverführenden Mysterien zuwenden, gewisse (Leute), die kein Geheimnis (Mysterium) kennen und über Dinge reden, die sie nicht verstehen; aber sie werden sich brüsten, dass sie allein das Geheimnis (Mysterium) der Wahrheit besäßen. Hochmütig (p. 77) werden sie sich erfrechen, die unsterbliche Seele zu beneiden, die zum Pfand geworden ist. Denn jede Gewalt – sei es Macht oder Kraft – dieser Äonen wünscht bei ihnen (den unsterblichen Seelen) in der Schöpfung der Welt zu sein, damit die Nichtseienden durch die Seienden, nachdem sie sich selbst vergessen haben, Ehre erwiesen bekommen, obwohl sie durch sie weder gerettet noch auf den Weg gebracht wurden, weil sie jederzeit begehren, selbst unauflöslich zu werden. Denn wenn die unsterbliche Seele erstarkt durch einen verständigen Geist, gesellen sich sogleich zu ihm Verführten. Viele andere aber, die der Wahrheit widerstehen  – das sind die Sendboten des Irrtums –, werden ihren Irrtum und ihr Gesetz gegen meine reinen Gedanken in Stellung bringen, weil sie, von Einem aus schauend, meinen, dass Gutes und Böses von Einem stammen, und Handel treiben mit meinem (p. 78) Wort – und sie werden ein hartes Schicksal aufrichten, in dem das Geschlecht der unsterblichen Seelen vergeblich laufen wird bis zu meiner Ankunft, denn sie werden aus ihnen hervorgehen –

und mit meiner Vergebung ihrer Übertretungen, in die sie gefallen sind durch die Widersacher, deren Lösegeld ich empfangen habe für die Knechtschaft, in die sie geraten waren, um ihnen Freiheit zu geben, damit sie einen nachahmenden Rest schüfen auf den Namen eines Toten – das ist (die Lehre des) Hermas –, des Erstgebore-



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nen der Ungerechtigkeit, damit an das (wahrhaft) seiende Licht nicht geglaubt würde durch die Kleinen. Diese sind wie die Arbeiter, die in die äußerste Finsternis geworfen werden, außerhalb der Kinder des Lichts. Denn weder gehen sie selbst hinein, noch lassen sie die, die gehen wollen, zu ihrem Ziel, zur Auflösung von jenen. Andere wiederum von ihnen, welche Trauer tragen, meinen, dass sie voll der (p. 79) Weisheit der wahrhaft seienden Bruderschaft sind, welche die geistliche Gemeinschaft ist mit denen, die aus einer gemeinsamen Wurzel stammen, in einer Gemeinschaft, aus der die Hochzeit der Unvergänglichkeit erscheinen wird. Erscheinen wird (jedoch) die Artähnlichkeit der Schwesternschaft entsprechend der Nachahmung. Das sind jene, die ihre Brüder quälen, indem sie zu ihnen sagen: ‚Durch das erbarmt sich unser Gott – wenn in dem Erlösung uns zuteilwird.‘ Sie kennen nicht die Strafe für die, die sich über jene amüsieren, die das den Kleinen angetan haben, und denen zugesehen haben, die sie gefangen nahmen. Andere von denen, die außerhalb eurer Zahl sind, werden sich ‚Bischof‘ nennen lassen, des weiteren ‚Diakone‘, als ob sie ihre Vollmacht von Gott empfangen hätten, und fallen so unter die Strafe für die ersten Sitzplätze. Jene sind die wasserlosen Gräben.“ Ich aber sprach: „Ich fürchte mich wegen der Dinge, die du zu mir gesagt hast – dass nur wenige (p. 80) bei uns sich innerhalb des Zauns befinden, während es viele gibt, die viele andere der Lebendigen verführen werden, indem sie sie in ihrer Mitte zugrunde richten. Und wenn sie deinen Namen sagen, werden sie ihnen vertrauen.“ Der Erlöser sprach: „Eine Zeitspanne ist es, die ihnen zugemessen ist, da sie nach dem Maß ihres Irrtums über die Kleinen herrschen werden. Und nach der Erfüllung des Irrtums wird sich das nichtalternde der unsterblichen Einsicht erneuern. Und sie werden über die herrschen, die (jetzt) über sie herrschen. Und was ihren Irrtum angeht: dessen Wurzel wird er ausreißen und ihn der Schande preisgeben, sodass er offenbar wird in all der Freiheit, die er sich herausgenommen hat.

Und die, die von solcher Art sind, werden unwandelbar sein, o Petrus. Komm nun, wir wollen uns der Erfüllung des Ratschlusses des unbesudelten Vaters zuwenden. Denn siehe, es kommen die, die sich selbst das Gericht zuziehen werden und der Schande preisgegeben werden sollen. Mich aber, mich vermögen sie nicht zu berühren. Du aber, Petrus, wirst mitten unter ihnen stehen. Fürchte dich nicht – wegen deiner Feigheit! (p. 81) Ihre Gedanken werden sich verschließen. Denn der Unsichtbare ist zu ihnen getreten.“ (Visionsbericht des Petrus: Schau der Kreuzigung) Nachdem er diese (Worte) gesagt hatte, sah ich ihn, als ob er von ihnen ergriffen würde. Und ich sprach: „Was ist es, das ich sehe, o Herr? Bist du selbst es, der festgenommen wird? Und bin ich es, den du festhältst? Beziehungsweise wer ist der, der heiter auf dem Holz ist und lacht? Und noch einer: sie schlagen auf seine Füße und seine Hände!“

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Der Erlöser sprach zu mir: „Der, den du auf dem Holz heiter und lachend siehst, dieser ist der lebendige Jesus. Der aber, in dessen Hände und Füße man die Nägel schlägt, das ist sein fleischlicher (Leib), das Tauschmittel, das der Schande preisgegeben wird. Der ist nach seinem Bilde entstanden. Sieh ihn und mich doch an!“ Ich aber, nachdem ich hingesehen hatte, sprach: „Herr, keiner sieht dich. Lass uns von hier fliehen!“ Er aber, er sprach zu mir: „Ich habe dir gesagt: Blinde (sind sie) – lass sie gewähren! Du aber, sieh, weshalb sie nicht wissen, was sie sagen! (p. 82) Denn: den Sohn ihrer Herrlichkeit20 haben sie anstelle meines Dieners der Schande preisgegeben.“ Ich aber, ich sah etwas, das im Begriff war, sich uns zu nähern und ihm und dem, der auf dem Holz lachte, glich. Es war aber gewebt in heiligem Geist:21 Das ist der Erlöser. Da war aber ein großes unsagbares Licht, das sie umgab, und die Menge unsagbarer und unsichtbarer Engel, die sie priesen. Ich aber bin es, der ihn gesehen hat, als der Verherrlicher offenbart wurde. (Schlussvermahnung) Er aber, er sprach zu mir: „Sei stark! Denn du bist es, dem es gegeben wurde, diese Geheimnisse unverhüllt zu erkennen: Jener, der angenagelt wurde, ist der Erstgeborene und das Haus der Dämonen, und (zwar) der Steinkrug, in dem sie wohnen, (Eigentum) von Elohim, zum Kreuz (gehörig), unter dem Gesetz stehend. Der aber, der nahe bei ihm steht, ist der lebendige Erlöser – der zuvor in ihm war, der ergriffen und freigelassen wurde und nun fröhlich dasteht, weil [er] sieht, dass die, die ihm Gewalt angetan hatten, untereinander gespalten sind. (p. 83) Deshalb lacht er über ihr Sehunvermögen, weil er weiß, dass sie Blindgeborene sind. So soll nun das Leidensfähige zum Fluch werden, insofern der Leib (ja nur) das Tauschmittel ist. Jener aber, der freigelassen wurde, ist mein leibloser Leib. Ich aber (bin) der verständige Geist, der erfüllt ist von strahlendem Licht. Das, was du hast zu mir kommen sehen, ist unsere verständige Erfüllung, das, was das vollkommene Licht mit meinem heiligen Geist verbindet. Das nun, was du geschaut hast, sollst du den ‚Fremden‘ übermitteln, die nicht aus diesem Äon stammen. Denn es wird keine Anerkennung geben bei Menschen, die nicht unsterblich sind, sondern nur bei denen, die aus unsterblichem Wesen erwählt sind, das sich als stark genug erwiesen hat, den aufzunehmen, der seinen Überfluss austeilt. Deswegen habe ich gesagt: ‚Wer da hat, dem wird gegeben werden und er wird Überfluss haben; wer aber nicht hat

20 Vgl. die bedenkenswerte Erwägung von Peter Nagel in diesem Band (S. 20), der hinter ⲉⲟⲟⲩ griech. δόξα im Sinne von Vorstellung, (irrige) Ansicht vermutet, die ganze Wendung also etwa im Sinne von „Sohn ihres Irrtums“ versteht. Ich verstehe die Wendung „Sohn ihrer Herrlichkeit“ als ironisch. Vgl. auch die verwandte Passage in 2LogSeth p. 56,12–20 mit der Wendung ϯⲥⲡⲟⲣⲁ ⲛ̄ⲧⲉ ⲧⲉⲩⲡⲗⲁⲛⲏ ⲛ̄ⲧⲉ ⲡⲉⲩⲉⲟⲟⲩ in Z. 16–18. 21 Vgl. die Erwägungen von Peter Nagel zur Stelle in diesem Band S. 21–22.



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– das ist der Mensch dieses Ortes, der gänzlich tot ist, da er hervorgegangen ist aus der eingepflanzten Gewohnheit von Zeugen und Gebären, (p. 84) (solche Menschen also,) die meinen, dass, wenn einer unsterblichen Wesens erscheint, man ihn ergreifen könne, –

von dem wird es weggenommen werden, und es wird dem Seienden hinzugefügt werden.‘ Du nun, sei guten Mutes und fürchte nichts! Denn ich werde mit dir sein, damit keiner deiner Feinde dich überwältige. Friede sei mit dir! Sei stark!“ Nachdem er das gesagt hatte, kam er (Petrus) wieder zu sich. (griechischer) Titel Apokalypse des Petrus

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Dylan M. Burns

Alexander of Lycopolis and Titus of Bostra on Manichaeism and Providence Abstract: Two of the earliest and most important witnesses to the development and spread of Manichaeism are the Platonist philosopher Alexander of Lycopolis and the Christian theologian Titus of Bostra. However, their works against the Manichaeans remain relatively unstudied, particularly from the perspective of Greek philosophy. The present essay examines the way in which Alexander and Titus address the problem of divine providence (or “care”) in their anti-Manichaean polemics. The fact that both thinkers appear to “correct” their Manichaean opponents about how providence works indicates that their Manichaean interlocutors presented their beliefs with reference to providence, which is striking given the absence of this terminology from our Manichaean primary sources. Second, Titus uses not only classical Stoic arguments to explain providence and theodicy; in focusing on the ultimately mysterious nature of divine care, he presents his arguments with a Christianizing gloss even as he professes to speak in terms of Greek philosophy alone. Keywords: Early Christianity, Greek philosophy, Manichaeism, Stoicism, Providence

1 Introduction Amongst our earliest and most important witnesses to the development and spread of Manichaeism are the movement’s philosophical critics of the fourth century CE: the Egyptian Platonist Alexander of Lycopolis and the Syrian Christian bishop Titus of Bostra.1 Although much separates these two writers in terms of cultic confession, philosophical outlook and personal temperament, a central issue upon which they agree is that the Manichaeans fail to understand the notion of divine providence, i.  e. God’s care for the universe and human beings. Indeed, as Guy Stroumsa writes, “if there was one central tenet  … of both Neoplatonist and Christian Weltanschauung which they felt was directly threatened by Manichaeism, I daresay it was Providence.”2 Their claims are all the more significant given the total absence of language regarding providence from our extant Manichaean primary sources.3 An in-depth analysis of 1 Drafts of this paper were discussed and/or read and critiqued by Matyáš Havrda and Nils Arne Pedersen, who I thank for their comments and suggestions. Any and all errors are of course my own. 2 Stroumsa, “Titus of Bostra and Alexander,” 345, italics his. 3 I intend to publish elsewhere on the near-total absence of language about pronoia in extant Manichaean primary sources. An important caveat is that Manichaean sources, of course, express notions of divine care for humanity and of an optimistic outlook wherein the present war in the cosmos will https://doi.org/10.1515/9783110619904-008

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the arguments Alexander and Titus use and their heritage in earlier Stoic, Platonist and Patristic philosophical literature remains a scholarly desideratum. In this paper, then, I offer a very brief overview of Alexander’s and Titus’ discussions of providence and Manichaeism. I seek to demonstrate that both Alexander and Titus try to refute Manichaeism on philosophical grounds not just because of their personal commitments to philosophy, but because it appears that they were dealing with missionaries presenting Manichaeism in philosophical terms.4 Some version of this scenario is the only way to make sense of the way providence is discussed by Titus and Alexander. I shall also demonstrate that Titus’ own ideas about providence are not simply Stoic, as is the case with most of his Platonist and even Christian predecessors. Rather, there is a distinctively “Biblicist” way in which he describes God’s plan, even when he says he is proceeding without reference to Scripture.

2 Alexander of Lycopolis Alexander of Lycopolis was a Platonist of the later third or early fourth century living in the city whose name he bears in scholarship today. He is sometimes referred to as a “Neoplatonist,” for lack of a better word, due to his familiarity with many ideas we know from Plotinus and Porphyry that probably go back to Ammonius Saccas.5 He is known to us by one work, Against the Doctrines of Mani.6 Alexander begins his treatise with remarks about the philosophy of the Christians. He believes that while Christian philosophy is simple, Christian believers often practice the virtue of the philosophers, which is worthy of praise.7 This opening salvo is interesting because it shows that he

undoubtedly result in the triumph of the Kingdom of Light and the complete and total defeat of the forces of Darkness. 4 The philosophical valence of the Manichaeism first encountered by Alexander and Titus was recognized as early as Baur, according to whom, Alexander encountered the Manichaean “system” in its most abstract, essential form; the evidence of Titus and Augustine occupies a median between this abstract system and its more well-known, florid mythological instantiations. Reliance on Baur misled Reitzenstein’s collaborator-cum-rival H. H. Schaeder to maintain that Alexander’s “conceptual apparatus” – not the myth – formed the core of Mani’s own, original thought. See Pedersen, Demonstrative Proof, 74–75, 81, regarding Baur, Das Manichäische Religionssystem, 8–9, and Schaeder, Urform und Fortbildungen, respectively. 5 Van der Horst and Mansfeld, “Introduction,” 6–48, esp. 10; followed by van Oort, “Alexander of Lycopolis,” 279. As is customary, when citing Alexander’s work, I will refer first to the page numbers of the translation of van der Horst and Mansfeld, Alexandrian Platonist, as well as the chapters assigned by August Brinkmann to the work with the concomitant page numbers of his edition, Alexandri Lycopolitani contra Manichaei opiniones disputatio (Leipzig: Teubner, 1895). 6 On the title, see van Oort, “Alexander of Lycopolis,” 275–276. 7 Van der Horst and Mansfeld, Alexandrian Platonist, 48–51, 79–80; text in Brinkmann, ed., Alexandri Lycopolitani, chs. 1, 16, pp. 3, 23–24. See also Stroumsa, “Titus of Bostra and Alexander,” 358.



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takes Manichaeism to be a form of Christianity.8 Alexander then segues to the Manichaeans, whose philosophy he believes is not just novel (an insult in the ancient Mediterranean context) but utterly nonsensical.9 Nonetheless, he says, “some of those who studied philosophy with me” have converted to Manichaeism, and Manichaean missionaries came to visit “us,” probably meaning his reading-group.10 He says that some Manichaeans are “more cultivated (χαριέστεροι), who are not unfamiliar with Greek mythology,” and so try to relate Mani’s myth in terms of the gigantomachy according to Hesiod.11 Therefore, he intends to refute the doctrine of these missionaries, lest other philosophers fall under the sway of the balderdash of Mani as explained by philosophically-informed Manichaeans. Alexander writes as a philosopher for philosophers, presuming basic knowledge of Plato and Aristotle, much as Plotinus wrote to other philosophers with a technician’s voice about the dangers of Gnosticism taught by his former “friends.”12 For both Alexander and Plotinus, the values suggested by these dualistic systems “do not compute” in the software of Greek philosophy.

3 “Though not by Much Providence” Alexander refers to providence three times in his treatise. The first reference concerns the emanation of the Primal Man into matter at the beginning of the First Evocation. It is worth stressing that Alexander does not use these terms: his explanation of Mani’s myth is quite oblique, and itself must be “retrotranslated” into the terms of our extant Manichaean primary sources, which probably indicates that the missionaries with whom he spoke tailored the teaching for his ears, attuned to the language of Greek philosophy.13 “For the eventual separation, following these things, of this power would amount to the death of matter. Thus, it was in accordance with God’s providence that soul was mixed with matter – one dissimilar thing with another (οὕτως οὖν κατὰ πρόνοιαν τοῦ θεοῦ μεμῖχθαι τὴν ψυχὴν τῇ ὕλῃ, ἀνόμοιόν τι πρᾶγμα ἀνομοίῳ).”14 This is interesting, because I know of no Manichaean primary sources that relate the

8 Thus also van Oort, “Alexander of Lycopolis,” 277. 9 Van der Horst and Mansfeld, Alexandrian Platonist, 52; text in Brinkmann, ed., Alexandri Lycopolitani, ch. 2, p. 4. 10 Van der Horst and Mansfeld, Alexandrian Platonist, 52; text in Brinkmann, ed., Alexandri Lycopolitani, ch. 2, p. 4. See also Stroumsa, “Titus of Bostra and Alexander,” 358. 11 Van der Horst and Mansfeld, Alexandrian Platonist, 57; text in Brinkmann, ed., Alexandri Lycopolitani, ch. 5, p. 8. 12 Van der Horst and Mansfeld, “Introduction,” 7, n.  12; Baker-Brian, Manichaeism, 97; van Oort, “Alexander of Lycopolis.” 276; Burns, Apocalypse of the Alien God, 73–74. 13 So Pedersen (in correspondence). 14 Trans. van der Horst and Mansfeld, Alexandrian Platonist, 54 (modified); text in Brinkmann, ed., Alexandri Lycopolitani, ch. 3, pp. 5–6.

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myth of the First Man and salvation-history which refer to divine providence. In fact, the only Manichaean primary source that refers to providence at all is the Epistula fundamenti, which begins with Mani greeting the recipient of the letter: “Mani, apostle of Jesus Christ, through the providence of God the Father.”15 Alexander then preserves for us a very rare case of the language of divine providence used in a positive sense to describe salvation-history – more specifically, to describe the strategy of the Kingdom of Light in its war against darkness. Alexander also refers to providence to mock the Manichaeans. The first case is a passage which holds that there is no reason to suppose that the sun and moon would be superior to most material beings even though they are mixed with matter.16 “For they say that nothing untoward has befallen the sun and moon as a consequence of their mingling with matter; yet they cannot explain why the other (divine agents) have become worse (ἠλατώθη), contrary to their proper nature.”17 It would make sense, Alexander says, if one supposed that light and dark each possessed gradations of goodness and evil, such that a particular being could possess an overwhelmingly strong form of light mixed with an overwhelmingly weak form of darkness, and so act as a more or less divine being despite having a share in dark matter.18 Thus, “the other parts of the power which had fallen, although not without being guided by providence – though not by much providence! (οὐκ ἀπρονοήτως μέν, οὐ μὴν μετὰ τῆς ἴσης προνοίας) – could have taken greater pleasure in assimilating the evil contained in matter according to the quantity which happened to be available.”19 Yet the Manichaeans do not believe there to be degrees of light and darkness, and so their conception of mixture is incommensurate with their explanation of their mythology. The reference to providence here is a jibe. Alexander states that the “parts of the power have fallen not without being guided by providence.” This is almost certainly a reference to the First Man’s journey into matter at the beginning of the First Emanation, which Alexander says was accomplished by God’s providence in order to mix light and dark and so eventually split them back up again with light victorious. When Alexander interjects, “though not by much providence!” it is clear that he does not think that the salvation-historical plan of Mani’s God appears to be particularly well thought-out or efficient. Rather, he thinks it sounds crazy. This passage confirms that

15 Epist. Fund. frg. 1, trans. Hendry, rev. Lieu, Llewelyn and Vermes, in Gardner and Lieu (eds.), Manichaean Texts, 168. 16 Van der Horst and Mansfeld, Alexandrian Platonist, 84–85; text in Brinkmann, ed., Alexandri Lycopolitani, ch. 20, p. 28. 17 Trans. van der Horst and Mansfeld, Alexandrian Platonist, 85 (modified); text in Brinkmann, ed., Alexandri Lycopolitani, ch. 21, pp. 28–29. 18 Van der Horst and Mansfeld, Alexandrian Platonist, 86; text in Brinkmann, ed., Alexandri Lycopolitani, ch. 21, p. 29. 19 Trans. van der Horst and Mansfeld, Alexandrian Platonist, 86, punctuation altered; text in Brinkmann, ed., Alexandri Lycopolitani, ch. 21, p. 29.



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Alexander’s Manichaean sources described the emanation of the First Man as a work of divine providence. We see as much in a second instance where Alexander speaks of providence in Manichaean myth in a mocking tone. Now, at the beginning of the treatise, Alexander says that the Manichaeans believe in celibacy: “one has to abstain from marriage and love-making and the begetting of children, lest the power should dwell in matter even longer, due to the propagation of the (human) race. And one ought not commit suicide, so as to contrive a purification of the stains the mixture of matter has inflicted upon the power.”20 Later, he lampoons this doctrine of celibacy as overkill: “For if God’s providence (ἡ τοῦ θεοῦ πρόνοια) is not strong enough to separate the divine power from matter – both by means of births and those things which are the same and in their own way (i.  e., the sun and the moon) – what, then, is Manichaios’ theory (ἐπίνοια) able to contrive for this (end)?”21 Here, the sense is that the already laborious mechanics of the Manichaean cosmos – reincarnation and the transfer of light to heaven via the sun and the moon – ought to suffice to winnow light out of matter. Chastity should not be necessary. The arguments of these two passages, then, are as follows: first, abstention from sex will lead to the extinction of the human race; second, if God’s providence requires such great effort of us, this providential force must be very feeble indeed, which should lead us to conclude that the Manichaean God is not much of a god at all. To sum up, Alexander’s Manichaean interlocutors appear to have described the emanation of the First Man and the overall mechanics of the Manichaean universe as works of divine providence, πρόνοια. As much is evident, first, in Alexander’s summary of his interlocutors’ views where they relate as much regarding the First Man, and in his subsequent mockery of their views. The appearance of the language of providence here is significant, given its near-complete absence from our Manichaean primary sources. Now, let us recall that Alexander says that some of his educated acquaintances have converted to Manichaeism, that a Manichaean missionary visited his reading-group, and that there are “cultivated” individuals – that is, people educated in Greek literature – who are also exponents of Manichaean myth. These educated exponents of Mani’s thought, I submit, glossed the Manichaean myth with the language of providence – specifically, the term πρόνοια – in order to make it more intelligible to their Greek-educated peers. It seems that in Lycopolis, they had some success – success which Alexander hoped to blunt by writing his treatise.

20 Trans. van der Horst and Mansfeld, Alexandrian Platonist, 94 (modified); text in Brinkmann, ed., Alexandri Lycopolitani, ch. 4, p. 7. 21 Trans. van der Horst and Mansfeld, Alexander, 94 (modified); text in Brinkmann, ed., Alexandri Lycopolitani, ch. 25, p. 37. Gloss van der Horst and Mansfeld, op. cit.

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4 Titus of Bostra Titus, meanwhile, was bishop of Bostra, in what is today Syria, in the mid-fourth century; he appears, for instance, to have made the acquaintance of Julian the Apostate, who wrote an angry letter to the citizens of Bostra about him while on his way to the Persian Campaign that would spell his doom.22 Titus’ work Against the Manichaeans is much, much longer than that of Alexander, and is not terribly well-known owing to its linguistic challenges. It amounts to four lengthy books, the whole of which are preserved in Syriac; only books 1 and 2, and the beginning of book 3, were extant in Greek until 1973, when a substantial portion of the latter in Greek was published by Peter Nagel.23 A truly modern critical edition of both the Greek and Syriac was published only in 2013, with French translations of them both appearing in 2015. 24 The sole substantial study of the work following Nagel’s contribution is the monograph of Nils Arne Pedersen (2005), which offers summary and provisionary analysis of the treatise.25 As Pedersen writes, “Titus begins his work by mentioning certain persons (undoubtedly heretics) who out of a genuine desire to acquit God of the responsibility for human sin have ended up denying that Divine Providence reveals itself in everything; the worst of these is Mani, who placed evil on an almost equal footing with God.”26

5 “Common Notions” Therefore, Titus states that he will, in books three and four of his work, engage Manichaeism with reference to revelation as found in Scripture and refute Manichaean understandings of it. Meanwhile, in the first two books of this work, he will restrict himself to a reference to the “implanted preconceptions” (koinai ennoiai), the famous Stoic concept of wisdom accessible to all human beings which furnish the basis of rational, philosophical argumentation.27 This argument against Manichaeism will, he 22 See esp. Pedersen, Demonstrative Proof, 120–129, 142–157; also Stroumsa, “Titus of Bostra and Alexander,” 338. 23 Nagel, “Neues griechisches Material,” 285–359. 24 See Titus Bostrensis. Contra Manichaeos, and Titus de Bostra. Contre les Manichéens, respectively. In the following, all translations of Titus are my own, with reference to both this edition and the French translation as noted. 25 Pedersen, Demonstrative Proof; on this monograph, see the summary and review of Poirier, “Une première étude,” 355–362. 26 Pedersen, Demonstrative Proof, 17, summarizing Titus of Bostra, Man. 1,1,1–12. 27 See esp. Pedersen, Demonstrative Proof, esp. 280–297. On the “common notions” in general, see Todd, “Stoic Common Notions.” The ‘common notions’ appear to have been closely related to, but not identical with, the natural ‘preconceptions’ in Stoic thought (on which see below, n. 43) – so Todd, op. cit., 52–55, 62; McCabe, “Stoic Theory,” esp. 325–327.



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says, take the form of a defense of God’s providence rather than a summary and refutation of Manichaean mythology, which he finds patently ridiculous: And if it does not so happen that the discourse about providence necessarily encompasses this subject28 – a discourse through which it is incumbent to show that everything is ordained in a good and divine way, and proclaims the ineffable wisdom of God (τὴν ἄρρητον τοῦ θεοῦ σοφίαν), it would be truly ridiculous to assign any value at all to the arguments proposed in response, which, put together from common notions, automatically meet their refutation, at least amongst prudent thinkers.29

The passage seems obscure, but Titus is actually setting up a very specific line of argument. What he means is that Manichaeism is philosophically incoherent. Once one has demonstrated the providential arrangement of the present cosmos, it is simply impossible for the Manichaeans to defend their views with reference to the common notions, i.  e. to Greek philosophy. This is a revealing statement, because if Titus is concerned with demonstrating that it is impossible to establish the truth of Manichaean thinking with reference to the common notions, someone must have tried to do that already. Like Alexander, Titus was probably dealing with philosophically sophisticated converts to Manichaeism who attempted to proselytize to the educated with reference to concepts from Greek tradition. The object of their focus must have been the problem of evil, since Titus repeats throughout his treatise that Mani and his entire system of thought are animated by the question, unde malum?30 Therefore, he says, he will meet this problem head-on: Indeed, imagining a mixture of two natures opposed in beings, they divide beings between them as seems fit, saying: ‘whence comes evil, if not from a certain principle that affects these things?’ And should someone ask them ‘how is that?’, they lump together the faults of human beings with the creations of God and reproach the entire, absolutely wise divine administration itself (ὅλην τὴν πάνσοφον οἰκονομίαν). So, should one demonstrate that everything has come into being and occurs in a fine and necessary way, their argument concerning the opposing principle (ἐναντίας ἀρχῆς) necessarily comes undone.31

Titus’ arguments defending the “fine and necessary” ordering of things are fairly typical of early Christian thinkers who, like their heathen Neoplatonist counterparts, largely drew upon Stoic arguments which designated apparent cosmic evils to be no evils at all. He presents these arguments with great detail and at great length in 28 That is, of Manichaean myth. 29 Man. 1,17,57–64, trans. mine with reference to the French; text pp. 41, 43; trans. p. 193. 30 Man. 1,6; 2,1; 2,15 and the following quotation; similarly, Tertullian, Praescr. 7,5; Augustine, Conf. 3,7,12, all cit. Pedersen, Demonstrative Proof, 251–52; further, with reference to Marcion, Tertullian, Marc. 1,2,2; 2,2. 31 Man. 1,4,1–9, trans. mine with reference to the French; text p. 17; trans. p. 87.

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Book II of his treatise.32 Worldly happiness is not the measure of true happiness and goodness: the measure is virtue, which is freely available to everyone, regardless of how much property one happens to have.33 As a matter of fact, material wealth only brings misery.34 Titus tells us further that poverty, war, injustice and death are all actually beneficial for humanity.35 Even wicked people find themselves in positions of authority thanks to God’s dispensation (οἰκονομία): it is they who are best suited to punish criminals.36 Moreover, physical sickness is actually just as providential as bodily health: “And on the whole, each of these is beneficial. Wretched is he who thence denies or blames providence! For the sole fatal disease is that one which harms the disposition of the soul, so as to turn it away from virtue.”37 And responsibility for contracting this disease belongs not to God, but to us: for there is no evil apart from “that which is up to us,” namely, human responsibility.38 These arguments can be broken down into two. First, sufferings and faults are necessary parts of the whole and therefore still good – what is sometimes referred to as the concomitance argument, attested as early as Plato and used widely by the Stoics. Second, the only evil is vice, responsibility for which falls under the domain of human beings alone, an argument which goes back at least to the Stoic Chrysippus. Both lines of argumentation are familiar to us thanks to their use by Seneca, Epictetus, Marcus

32 Man. 2,15–66, summarized in Pedersen, Demonstrative Proof, 25–33. 33 Man. 2,21,8–19, trans. mine with reference to the French; text p. 139; trans. pp. 197, 199: “For we have said one thing alone, and it is true: that the human being, having been created by God, is obliged to make successful use of the rational faculty (τὸ συνέσει λογισμοῦ) over the course of life, and to shun injustice in matters of virtue. It is by holding fast to this and this alone that one may become truly happy (μακαριώτατος), even if they possess nothing else during their lives. So, if this fact is kept in mind throughout the entire discussion about providence, nothing of what is governed by God should be suspect as regards inequalities and disorder. In fact, if one finds that the path of pious virtue is open to one person but has been closed off to another, in this case the inequality of the (divine) government would appear to constitute grounds for censure against the present allotment of goods (τὸ νῦν κεφάλαιον τῶν ἀγαθῶν).” The French team prefers to translate κεφάλαιον as “principle” (“tenir un grief contre ce qui est en réalité le principe des biens”), perhaps also with reference to the Syriac, which has taken it as such (‫)ܪܫܐ‬. However, κεφάλαιον can also refer to a sum or total of money (LSJ 945a; Preisigke, Wörterbuch, 1:789–90), which may make better sense of νῦν as well as of the general context, namely the problem of why the unjust seem to enjoy prosperity while the just seem to enjoy poverty. On the general context of this passage, see Pedersen, Demonstrative Proof, 26. 34 Man. 2,16,13–19, trans. mine with reference to the French; text p. 127; trans. p. 129: “Therefore, we shall not admire nor pronounce happy a rich man who does bad things, nor shall we have doubts about God’s providence given that he is rich, being the way that he is. For what else does he have, besides being wicked and rich? In fact, doesn’t he actually have less than that? – Bouts of insomnia and perils on account of his money, together with the tribulations of expenses, altogether outweigh the joys of his assets!” 35 Man. 2,16. 36 Man. 2,20; cf. the treatment of the Sodomites in 3,34. 37 Man. 2,17,15–17, trans. mine with reference to the French; text p. 131; trans. pp. 191, 193. 38 Man. 2,11. Repeated 2,46.



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Aurelius and, especially, Boethius.39 While the Stoic valence of these arguments was recognized a century ago by the philosopher and theologian Karl Gronau – himself an interesting and problematic character in Germany between the world wars – as far as I can tell, Gronau seems only interested in how Titus and other Eastern Fathers used Posidonius’ logos-theology rather than their arguments about theodicy.40 So is there anything original in Titus’ arguments about providence, or is it just more of the same Stoic theodicy of which both Platonists and Christians were so fond, and which was leveled against Gnostics and Manichaeans alike? Titus does depart from his Greek forebears in his emphasis on the ineffable character of God’s “absolutely wise” (πάνσοφος) arrangement of things. A fine example may be found in chapter 43 of Book II. It is a long passage, but worth reading – and as anybody who reads Titus can attest, it is nearly impossible to quote him briefly given his verbosity: Indeed, one does not easily discern the individual instances of correctness which God arranges, sparing people. Meanwhile, the few things one does understand become a sense of faith (πίστις) regarding what one does not understand. For while He makes some things clear to humanity  – so that they may have some kind of access to him by ascending what was revealed, on the basis of what is perceived (ὡς ἂν ἔχοιεν ἀναβάσει κεχρῆσθαι τρόπον τινὰ πρὸς αὐτόν, δι’ὧν ἐπαισθάνονται) – He shrouds most things with obscurity, lest he become an instructor in disbelief regarding himself. For it would not be right to demand from God proof regarding every single thing that happens, since such knowledge would certainly be more difficult than ignorance because the mind would be utterly intimidated (δυσωπουμένου) by what it would learn; in any case, it would not accept the just administration of things God orders (δικαίαν οἰκονομίαν … ὧν διοικεῖ θεός). Better are faith and a friendly disposition towards God – even without comprehension of the sense of what happens – and to have confidence in the rectitude of He who orders things, since being persuaded everywhere by proofs would amount to a clear lack of faith, rather than faith… So indeed does God prefer us to be disposed towards Him. He does not make all the activity of His providence obvious – for He wants us to believe in Him – nor does He conceal all of it either. Rather, He props up our mind by way of hints (ὑποδειγμάτων). And so do people who are of sound mind and purpose, and who are very pious, as soon as they perceive them, keep a memory of them always, standing fast, flowering before beauty like good earth receiving seeds. But others who have buried their mind under the great weight of the habit of sin, or by the notion of other fictions against God – such as those which Mani has produced – and by other things one may find, are knocked senseless and bat off the perception of the hints and the cues. So, let

39 For Chrysippus’s concomitance argument, see, e.  g., Aulus Gellius, Noct. att. 7,1,1–13 = Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. von Arnim (= “SVF”), 2:1169–70 = The Hellenistic Philosophers, ed. and trans. Long and Sedley (= “LS”), 54Q. On this passage, see Algra, “Plutarch and the Stoic Theory,” 112. Chrysippus was widely followed here: see Seneca, Prov. 1; Epictetus, Diatr. 1,1,7–13; Marcus Aurelius 6,36. For the only evil as vice, see Chrysippus ap. Plutarch, Comm. not. 1050  f = SVF 2:1181 = LS 61R; Seneca, Prov. 2–3; Marcus Aurelius 8,55. On this argument in general, Algra, op. cit., 124, n. 22. For the unhappiness that derives from worldly vanities like riches and glory, see esp. Boethius, Cons. 2,4–6; 3,3–8. 40 Gronau, Das Theodizeeproblem, 18, followed by Stroumsa, “Titus of Bostra and Alexander,” 343. In any case, Stroumsa (op. cit.) is right to note that Titus insists on God’s immateriality and so has an ultimately Platonic frame of reference, in terms of philosophy.

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these things concerning God’s universal care for the universe (καθόλου προνοίας τοῦ τῶν ὅλον θεοῦ) be added.41

This kind of thinking is so familiar to anyone belonging to a society where the Bible is a cultural force that it is easy to miss its significance. Titus claimed that in books I and II he would only argue with reference to the “common notions.” Yet “faith” in the providential arrangement of things is not amongst these. It is an idea of specifically Biblical valence – recall for instance Romans 11:33 (KJV, modified): “O the depth of the riches both of the wisdom and knowledge of God! How unsearchable are His judgments, and inscrutable are His ways!”42 Stoic writers did marvel at the majesty of God’s present creation, but they did not regard it as mysterious. On the contrary, they conceived of God as fundamentally identical with κόσμος, πρόνοια and λόγος – the world, its providential arrangement and reason. This pantheism is, I dare say, pan-gnosticism in a loose sense; God is know-able everywhere through His creation, and so God is actually knowable, and humans are unique in their ability to understand His divine plan.43

6 Conclusion: Christian Faith and the Ineffability of Providence Titus departs from the Stoics – and from Alexander of Lycopolis – insofar as the mysterious, transcendent character of God extends to the mysterious, transcendent character of God’s plan. Although he is hardly out of line here amongst his Christian brethren,44 his articulation of the mystery of divine providence is striking in its clarity (ironically enough) and in its departure from his stated claim, throughout the first

41 Man. 2,43,10–44, trans. mine with reference to the French; text pp. 191, 193; trans. pp. 243, 245. 42 Similarly Wis 17:1–2. 43 Stoic thinkers commonly inferred the existence and providential care of the gods from observing creation and its rhythms: e.  g. Cicero, Nat. d. 2,12–15 = LS 54C; Cleanthes’s Hymn to Zeus, SVF 1:537 = LS 54I; further, Algra, “Stoic Theology,” 156–165. These common and repeated observations of nature came to constitute a basic ‘preconception’ (prolēpsis) of God, as argued as early as Chrysippus; see Algra, “Stoic Theology,” 157–158, regarding Diogenes Laërtius 7,54; Plutarch, Stoic. rep. 1051d–e. On the latter point, see Epictetus: “Now, all other animals have been excluded from the capacity to understand the governance of God, but the rational animal, humanity, possesses faculties that enable him to consider all these things, both that he is a part of them, and what kind of part of them he is, and that it is well for the parts to yield to the whole” – Diatr. 4,7,7; trans. Oldfather (slightly modified), in Epictetus, 218:363, cit. Long, Epictetus, 155; see also Diatr. 1,12,24–26. 44 Clement of Alexandria, Strom. 5,1,5,1; Origen, Princ. 3,5,8; 4,1,7; Cels. 6,55. I thank Dr. Havrda for the reference to Clement. After Titus, see John Chrysostom, Prov. 12; Augustine, Civ. 20,2; Boethius, Cons. 4,5–6, in James Walsh and P. G. Walsh (eds. and trans.), Divine Providence, 91–95, 100–101.



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half of his work, to refute Manichaeism without reference to Scripture.45 Even when Titus speaks as a philosopher to philosophers, he speaks as a Christian.46 We may thus emend Stroumsa’s claim with which we opened the paper: “if there was one central tenet  … of the Neoplatonist and Christian Weltanschauungen which they felt was directly threatened by Manichaeism, I daresay it was Providence” – yet the προνοίαι of Alexander and Titus are not the same, for their gods cared in very different ways, and their believers viewed this care accordingly, even as they agreed in defending its existence. Moreover, their rectification of Manichaean views about providence indicates that Manichaean theology was presented to them in terms of providence – that is, in terms of Greek philosophical notions of divine care. This indicates that the early Manichaean mission included individuals with training in Greek philosophy who employed its idioms in order to communicate the new belief-system to their fellow students of the Greeks.

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45 I here set aside the question of whether the incomprehensibility of providence is uniquely, rather than distinctively, Christian, something which is certainly worth pursuing elsewhere in full. Dr. Havrda has suggested to me (in correspondence) a “pagan” reflection on the mysteriousness of God’s providence, Pseudo-Alexander of Aphrodisias’s Problemata 1, proom. 25, in Physici et medici graeci minores, vol. 1, ed. Ideler, 4,1–7. Havrda notes further that Strom. 5,1,5,1 (see prev. note) is a very close parallel and some sort of literary dependence is assured. As Robert Sharples has observed (“Pseudo-Alexander,” 21–31), Alexander himself can hardly be the author of this treatise, whose specific provenance remains anybody’s guess. It does not serve as evidence from which one may extrapolate much in the present endeavor. In any case, Havrda is correct that the common Platonist belief in the absolute unknowability of the first principle certainly opens one up to entertaining belief in the commensurate unknowability of this first principle’s caring activity. Nonetheless, the mysteriousness or ineffability of providence appears to me to be a largely (if not exclusively) Judeo-Christian thesis at least until the floruit of Plotinus. 46 Similarly Pedersen, Demonstrative Proof, 303, observing an allusion to Gen 1:31a (LXX) in Man. 2,7.

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Jiří Gebelt

Warum Syro-Palästina? Thesen zu den Anfängen der Mandäer Abstract: In der heutigen Mandäistik gibt es einen Konsens darüber, dass die Mandäer sassanidisches Mittel- und Südbabylonien bewohnten, aber auch eine tiefgreifende Meinungsverschiedenheit in der Frage, ob sie zu den ansässigen aramäischen Stämmen Babyloniens zu zählen sind oder – so die immer noch überwiegende Meinung  – ob sie aus Syro-Palästina zugewandert sind. In der modernen Forschungstradition etablierten sich im letzten Drittel des 20. Jh. bestimmte Themenkomplexe, die traditionell für den „westlichen“ Ursprung der Mandäer sprechend verstanden werden. Der Aufsatz thematisiert die wichtigsten dieser Themenkomplexe (Taufbewegung, Gnosis, antijüdische Polemik) und versucht eine Antwort auf die Frage zu geben, ob es überhaupt nötig ist, die Ursprünge der Mandäer mit Syro-Palästina zu verbinden. Keywords: Mandäer, Taufbewegung, Manichäer, Elchasaiten, Gnosis

1 Kurze Charakteristik der Forschungslage Zu den meistdiskutierten Fragen der Mandäistik gehört die Problematik der Anfänge der Mandäer. Die Lehre der Mandäer, ihre alltägliche Praxis und ihre Rituale, fast alle Aspekte des Mandäertums wurden in der Forschungsgeschichte primär unter dem Aspekt ihrer Ursprünge und Frühentwicklung thematisiert.1 Der Bedarf an einer solchen Fragestellung liegt dabei nahe. Durch die externen Quellen sind die Mandäer (mindestens seit dem Ende des 8.  Jh.) im Süden des modernen Iraks und im südwestlichen Iran bezeugt. Doch die klassischen2 Texte der Mandäer enthalten viele Anspielungen auf die Umwelt des (Ur)christentums und des Alten Testaments, sodass die Anfänge der Gruppe hinter diesen Texten in Palästina gesucht wurden. Die Diskussion über die Anfänge und das Alter der Mandäer wurde in der Literatur unter dem Stichwort „die mandäische Frage“ geführt und hatte Konsequenzen nicht nur im

1 Illustrativ dafür sind die Monographien von Rudolph, Die Mandäer I; Die Mandäer II. 2 Die Texte werden meistens in Zusammenhang mit den Entwicklungsphasen des Mandäischen klassifiziert. Vor allem Ginza, Qulasta und Johannesbuch werden unter die „klassischen“ Schriften subsumiert, vgl. Burtea, „Mandaic“, 671; Burtea, Das mandäische Fest der Schalttage, 217. Anmerkung: Die Studie wurde im Rahmen des Programmes Progres Q05 an der Hussitisch-Theologischen Fakultät der Karlsuniversität Prag verfasst. https://doi.org/10.1515/9783110619904-009



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Bereich der Mandäistik, sondern auch der neutestamentlichen Wissenschaft bzw. der christlichen Theologie.3 In der modernen Forschung gab es relativ früh Versuche, die Heimat der Mandäer im Osten, d.  h. in Mesopotamien bzw. Babylonien zu lokalisieren. Konrad Kessler und Heinrich Zimmern haben die Mandäer mit der spätbabylonischen Religion in Verbindung gebracht.4 Aber ihre Interpretationen konnten der kritischen Prüfung nicht standhalten. Mit den bahnbrechenden Arbeiten von Mark Lidzbarski veränderte sich die Lage. Mit seinen Übersetzungen ermöglichte er die Diskussion über die mandäische(n) Frage(n) bzw. schuf die Bedingungen dafür, zugleich war er ein wichtiger Befürworter des westlichen Ursprungs der Mandäer. Die Mandäer sah er als eine vorchristliche Religion an, die ihre Wurzeln auf dem Gebiet östlich des Jordan (Ostjordangebiet) habe,5 wobei er eben die Erwähnung des Jordan in ihren Schriften als einen Grundzeugen ihres westlichen Ursprungs betrachtete. Auch die Praktiken (das Ritual Maṣbuta,6 Ritualmahle), Ideen (Idee der Gemeinschaft, Wahrhaftigkeit, Wohltätigkeit [zidqa]) sowie einige wichtige mandäische Termini hätten ihren Ursprung in diesem Milieu. Kontakte mit dem Urchristentum schloss Lidzbarski nicht aus, einen historischen Zusammenhang mit Johannes dem Täufer hat er als möglich betrachtet.7 Mit den Arbeiten der an Lidzbarski anknüpfenden Spezialisten auf dem Gebiet der Mandäistik (Rudolf Macúch, Kurt Rudolph, Eric Segelberg) galt dann die mandäische Frage bis in die 1980er Jahre zugunsten der westlichen These als gelöst. Ihre jeweiligen Argumente variierten zwar zum Teil – so wurde beispielsweise eine Diskussion zwischen Macúch und Rudolph über die Zeit und die Route des Exodus der Mandäer geführt –, doch der eindeutig vorherrschende Konsensus war, dass wir den Ursprung der Mandäer in Palästina zu suchen haben, weil ohne den westlichen Ursprung das Mandäertum nicht erklärbar sei. Etwa seit den 90er Jahren des 20. Jh. begann sich die Forschungslage allmählich zu ändern. Eine neue Perspektive eröffnete sich durch die neuentdeckten bzw. neu zugänglich gemachten Quellen. Hierbei handelte es sich um das Korpus der „magischen“ Beschwörungen auf Tonschalen und Metalltafeln/-Rollen (aus Gold, Silber,

3 Schenke, „Die Gnosis,“ 400. 4 Kessler, „Mandäer,“ 217–218; id., „Mandäische Probleme,“ 239–243; Zimmern, „Das vermutliche babylonische Vorbild,“ 90. 5 Lidzbarski, Mandäische Liturgien, xix; id., „Mandäische Fragen,“ 70–75 (= Widengren, Der Mandäismus, 332–337, hier 334). 6 Maṣbuta ist das Zentralritual der mandäischen Religion; es wird oft als „Taufe“ übersetzt, was wegen der christlichen Konnotationen irreführend ist. Im Vergleich zu der einmaligen christlichen Taufe können die Mandäer an jedem Sonntag oder aus Anlass einiger komplexer Rituale an diesem Ritual teilnehmen. Die Teilnahme daran sichert ihnen bereits im irdischen Leben die Gemeinschaft (laupa) mit den Lichtwesen; Maṣbuta gilt als Vorwegnahme und gleichzeitig als Bedingung der Erlösung. Zu Maṣbuta siehe Rudolph, Die Mandäer I, 74–104, 340–402; Segelberg, Maṣbuta. 7 Lidzbarski, Ginza, x–xi.

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Blei) in mandäischer Sprache.8 Diese Artefakte werden in die Zeit vom 4. bis 8. Jh. datiert,9 d.  h., sie sind um etwa tausend Jahre älter als die ältesten Handschriften mit den klassischen Texten.10 (Das älteste bekannte mandäische Manuskript wurde 1529 kopiert.) Das bedeutet nicht, dass auch die klassischen Texte erst ins 16. Jh. datiert werden müssen; dem empirisch nachweisbaren Alter der magischen Artefakte sollte man aber Gewicht beimessen. Zusammenfassend lassen sich im Anschluss an die Arbeiten von Christa MüllerKessler die aus den magischen Artefakten gewonnenen Kenntnisse folgendermaßen zusammenfassen: 1) Nicht viele, aber doch einige Artefakte wurden in situ gefunden, alle Fundorte liegen dabei auf dem Gebiet des Irak bzw. Babyloniens (Nippur,11 Qurna,12 Kut,13 wahrscheinlich Khubair südlich von Bagdad14); 2) die Namen der Klienten sind iranisch oder aramäisch und führen in Gebiete, wo sich diese Ethnien begegnen konnten; 3) die Texte weisen auf die babylonische Tempelpraxis (Rituale und Götter/ Dämonen) oder setzen diese voraus; 4) die neuen Funde deuten darauf hin, dass die Anfänge der Mandäer bei der in Babylonien ansässigen aramäischen Bevölkerung zu suchen sind, sie bezeugen die Präsenz der Mandäer (jener Religionsgemeinschaft, die wir heute als Mandäer bezeichnen) spätestens für den Zeitraum vom 4./5 bis 8. Jh. auf dem Gebiet Babyloniens. Das Bild, das die Artefakte zeichnen, zeigt die Mandäer als einen Bestandteil der sassanidischen Welt. Wie die Entsprechungen zwischen Beschwörungen im mandäischen, syrischen und jüdischen Aramäisch zeigen, lebten die Mandäer hier in religiösem und kulturellem Austausch mit anderen Religionen/Ethnien.15 Die im Zusammenhang mit den neuen Quellen geführte Diskussion bestätigte ferner die alte Auffassung von Theodor Nöldeke, dass das Mandäische stark vom Akkadischen beeinflusst ist, ohne nachweisbare Spuren der westaramäischen Dialekte.16

8 Müller-Kessler, „The Mandaeans,“ 47–60. Ich benutze den Terminus „Magie“/„magisch“ wie in der relevanten Literatur üblich zur Bezeichnung von Texten mit Beschwörungen zur Verteidigung gegenüber bösen Dämonen und Geistern und mit Beschreibungen der damit verbundenen Ritualpraxis. 9 Morony, „Religion,“ 414; Müller-Kessler, „Interrelations,“ 197; Shaked et al., Aramaic bowl spells, 2–3. 10 Buckley, The Great Stem, 290 (Manuskript Marsh 691). 11 In Nippur wurden bei mehreren Expeditionen (1888, 1889, 1989) mandäische Tonschalen ausgegraben. Siehe Montgomery, Aramaic Incantation Texts, 13–14; Hunter, „Combat and Conflict,“ 62. 12 Müller-Kessler, „A Mandaic Gold Amulet,“ 83. 13 Segal, A Catalogue, 23. 14 Pognon, Inscriptions. 15 Müller-Kessler, „Interrelations“; Hunter, „Aramaic-Speaking Communities,“ 331–333. 16 Nöldeke, Mandäische Grammatik, xxvii–xxviii.



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Im Lichte der soeben skizzierten Erkenntnisse stellt sich die Frage, ob es nötig und auf der Grundlage der Quellen eigentlich berechtigt ist, den Ursprung der Mandäer außerhalb von Babylonien zu suchen. Anders ausgedrückt: Brauchen wir überhaupt die „westliche“ Hypothese für eine Erklärung des Mandäismus? Im Folgenden werde ich dieser Frage nachgehen. Als Ausgangspunkt dienen dabei drei Themenkomplexe, die in der modernen Forschungstradition als für den „westlichen“ Ursprung der Mandäer sprechend verstanden wurden und werden. Es handelt sich: 1) um alttestamentliche Motive und um Polemik gegen die Juden; 2) um gnostische Ideen und 3) um die Taufbewegung.17 Meine Argumentation im Rahmen der jeweiligen Themenkomplexe hat einen dekonstruktiven und einen konstruktiven Teil und ist primär gegen die Argumente der Vertreter der syro-palästinischen („westlichen“) Hypothese gerichtet. Es handelt sich bei diesen Themenkomplexen um miteinander zusammenhängende Aspekte der modernen Diskussion über die Anfänge und Formierung der mandäischen Religion. Dabei geht es mir auf keinen Fall darum, das Mandäertum im Sinne der veralteten Synkretismus-Theorien auf einzelne Teilelemente zu reduzieren, aus denen das Mandäertum dann entstanden sein soll.

2 Alttestamentliche Motive und Polemik gegen die Juden 2.1  Natur der Motive und Historisierung der Polemik In der Forschung wurde oft das Ausmaß der alttestamentlichen bzw. der jüdischen Motive18 in den mandäischen Schriften betont.19 Nach den Vertretern der „westlichen Hypothese“ deuten diese Motive eindeutig auf jüdischen Ursprung der Mandäer hin, wobei mit dem „jüdischen Ursprung“ oder den „jüdischen Wurzeln“ in den Texten von Lidzbarski, Macúch und Rudolph (um nur die wichtigsten Vertreter zu nennen) immer der Ursprung in Palästina gemeint ist. In der Tat finden wir in manchen mandäischen Texten Ausdrücke, Akteure, Handlungen und Lokalitäten, die uns aus dem Alten Testament bekannt sind. Aber diese 17 Ein vierter Themenkomplex könnte das frühe Christentum darstellen. Zum Christentum s. unten. 18 Weil nicht klar ist, ob es sich jeweils um Übernahmen, Parallelen usw. handelt, spreche ich allgemein (neutral) von „Motiven“. Es handelt sich nicht um „Motive“, deren Weg durch verschiedene Zeiten und Kulturen die alte Forschung (vor allem die Religionsgeschichtliche Schule) verfolgen wollte. Siehe dazu King, What is Gnosticism?, 79–80. Dabei geht es mir nicht um eine komplette Auflistung, sondern darum, die Spezifika der mandäischen Interpretation anzudeuten. 19 Unter dem Stichwort „jüdischer Einfluss“ werden zumeist alttestamentliche Motive verstanden. Rudolph spricht auch von „nachbiblischen” Motiven, die er als „spätere Reminiszenzen auf die jüdische Umwelt … in Mesopotamien“ beschreibt: Rudolph, Die Mandäer I, 52 mit Fußnote 4, 88 mit Fußnote 6.

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Motive werden mandäischerseits nur selten in das eigene Weltbild (in die eigene Mythologie) neutral eingegliedert. In dem den Mandäern eigenen dualistischen Weltbild werden sie deutlich entweder auf die Seite des Lichtes oder auf die Seite der Finsternis gestellt, wobei man sich in den Darstellungen oft einer grausamen Polemik bedient. Um nur einige Beispiele zu nennen: Die Adamiten Hibil (Abel), Šitil (Seth) und Anoš (Enosh) spielen in der mandäischen Mythologie eine wichtige Rolle. Šitil gilt als Vorbild des frommen Mandäers (die „reinste Seele”), Hibil mit dem Attribut Glanz (ziua) ist eine der wichtigsten Erlösergestalten der mandäischen Mythologie, Adam und Eva treten in den Texten als menschliches, selbstverständlich mandäisches Urpaar auf. Typisches Beispiel einer Verbindung biblischer Vorstellungen mit der Finsternis ist die negative Rolle, welche der alttestamentliche Geist (rûaḥ, Atem, Geist, Lebenskraft) in den mandäischen Schriften einnimmt. Die böse Dämonin Ruha ist in der Vorstellungswelt der Mandäer der eigentliche spiritus agens der finsteren Mächte und wird oft als Mutter des Herrn der Finsternis geschildert.20 In der Optik der mandäischen Polemik21 sind die Juden Quelle alles Bösen und fast alle negativ erachteten konkurrierenden Religionen werden vom Judentum abgeleitet. Die Juden werden als unrein betrachtet, der Kontakt mit ihnen gilt als schädlich.22 Vor allem die Beschneidung und die Streitigkeiten unter den Juden werden lächerlich gemacht. Das Mandäische leitet die Juden „etymologisch“ von der Wurzel YHṬ („abortieren“, iahṭa heißt „der Abort“) und der Wurzel für „sündigen“ (HṬA) ab: „Sie werden Juden genannt, weil sie gesündigt haben.“ (mitiqrin iahuṭaiia ḏ-hṭun).23 Biblische Geschichten, wie die Sintflut, die Vertreibung aus Ägypten, das Durchschreiten des Schilfmeeres, der Bau und die Vernichtung Jerusalems, tauchen in den mandäischen Schriften in phantasievoller Umgestaltung auf, wobei „ein großer Teil der at-lichen Erzählungen meist in unsinniger Weise entstellt“ ist.24 Die Natur der Motive bzw. ihre Transformation ist so spezifisch, dass die Beziehung der Mandäer zum Judentum in Begriffen wie Halbjuden,25 „heterodoxe Juden“,26 Juden am Rande des orthodoxen Judentums27 usw. gefasst wurde. Beiseite lasse ich, dass es heutzutage als ein der Quellenlage widersprechender Anachronismus gilt, über „normativen Judaismus oder jüdische Orthodoxie vor dem Ende des ersten Jahr20 „Ruha d-qudša – ‚Holy Ghost‘ – name given to Ruha, as queen of darkness and mother of devils,“ s. Drower und Macuch, A Mandaic Dictionary, 406. Zur Ruha siehe Buckley, The Mandaeans, 40–49. 21 Zur Polemik siehe Drower, „Mandaean Polemic“, 438–448; Rudolph, „Die Dämonisierung,“ 488– 489; Shapira, „Manichaeans (Marmanaiia)“. In den mandäischen Schriften handelt es sich vor allem um das erste Kapitel des 9.  Buches des Rechten Ginza (Zählung nach Lidzbarski). Im 3.  Buch des Rechten Ginza sind es die Passagen 134,25–137,34. 22 Lidzbarski, Ginza, 25,10–19; 225,16–226,2. 23 Ibid., 43,14–15; 231,5–6; Drower und Macuch, A Mandaic Dictionary, 184. 24 Rudolph, Die Mandäer I, 88. 25 Ibid., 93. 26 Lidzbarski, Ginza, ix. 27 Ibid., 392.



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hunderts unserer Zeitrechnung zu sprechen“.28 Die erwähnten Äußerungen verraten, dass auch für die Vertreter der westlichen Hypothese die Mandäer einen sehr langen Weg von ihren nur hypothetischen jüdischen Wurzeln zurückgelegt haben. Es erhebt sich dann die Frage, wie brauchbar es eigentlich ist, über die Anfänge der Mandäer im Judentum zu sprechen. Trotz der verbreiteten Position der Forschung, dass die Gnosis im Judentum wurzelt,29 wird wahrscheinlich niemand behaupten wollen, dass z.  B. die Valentinianer ursprünglich Juden waren.30 In der Tat wissen wir nicht, auf welchem Wege jüdische Motive zu den Mandäern gelangten und ob es nötig bzw. möglich ist, sie als aus dem Judentum einfach übernommen anzusehen. Als Beispiel könnte man Klijns Analysen der Seth-Gestalt in den mandäischen Texten erwähnen. Klijn ist zu dem Schluss gekommen, dass es unglaubwürdig sei, dass das Buch Genesis oder in jüdischen bzw. christlichen Kreisen bekannte Traditionen die mandäischen Ideen über Seth beeinflusst haben könnten.31 Ähnlich hat unlängst Predrag Bukovec argumentiert, dass man die vermutlich alttestamentlichen eschatologischen Vorstellungen bei den Mandäern nicht einfach als aus dem Alten Testament abgeleitet ansehen kann.32 Weitere Beispiele angeblicher Übernahme stammen aus der (Ritual)praxis. Kurt Rudolph nennt unter den Zügen, „die nur aus diesem [d.  h. alttestamentlichen bzw. jüdischen] Bereich erklärbar sind“,33 die Hochschätzung der Einehe und das heilsnotwendige Almosengeben. Dagegen lässt sich einwenden, dass die Ehe bzw. Familie und das Kinderzeugen – wie „ungnostisch“ sie uns auch erscheinen mögen – eine konsistente Begründung in der rituellen Praxis der Mandäer haben (die Familie bzw. die Nachkommen unterstützen die aufsteigende Seele bei ihrer Rückkehr ins Lichtreich), und ohne eine quellenmässige Begründung gibt es demzufolge keine Gründe, sie einfach mit dem alttestamentlichen bzw. jüdischen Einfluss zu verbinden. Das Almosengeben (zidqa) war Bestandteil manichäischer Praxis und könnte bei den Mandäern z.  B. von den Manichäern übernommen worden sein.34

28 Pearson, „Jewish Sources,“ 473–474, 479. Siehe dazu Stemberger, „Was There a `Mainstream Judaism`.“ 29 Zur Kritik an der vagen Verortung der Gnosisanfänge in Palästina in Kreisen heterodoxer Juden siehe Alexander, „Jewish Elements,“ 1065–1066. 30 Zu der These, dass gnostische Autoren biblische Traditionen interpretieren, ohne dabei selbst mit irgendwelchen Formen des Judaismus verbunden zu sein, siehe Luttikhuizen, Gnostic Revisions, 10–12. 31 Klijn, Seth, 107 („we do not believe that the beginning of Genesis or traditions known to Jews or Christians had any influence on Mandaean ideas about Seth“); Pearson, Gnosticism, 52–83, widmet sich der Gestalt des Seth in Mandäismus und Manichäismus nicht. 32 Bukovec, „`Endmeer` und `Schilfmeer`,“ vor allem 419–420. 33 Rudolph, Die Mandäer I, 85. 34 Zum Almosen bei den Manichäern siehe Tardieu, Manichaeism, 69–70; Sundermann, „A Manichaean Liturgical Instruction,“ 200–208 und vor allem BeDuhn, „The Manichaean Sacred Meal.“ Siehe auch Rudolph, Die Mandäer I, 190, Fußnote 4.

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Abgesehen von der Natur der Motive ist es erstaunlich, dass ihr Ursprung von Lidzbarski und anderen nie primär in Babylonien gesucht wurde, trotz der langen Präsenz der Juden in Babylonien. Der Hauptgrund, warum man die Mandäer immer mit Juden in Palästina verbinden wollte, waren das Ausmaß und die Interpretation der Polemik mit Juden. Die Forschung hat die Wurzeln dieser Polemik in der physischen Bedrohung der angeblich vom Judentum abgefallenen Mandäer durch die „orthodoxen“ Juden gesucht. Dabei ging man davon aus, dass nur in Palästina die Juden eine derartige Position innegehabt hätten, um jemanden physisch bedrohen zu können.35 Um ein solches Geschehen aber im parthischen bzw. sassanidischen Babylonien ausschließen zu können, wissen wir über die Schicksale der babylonischen Juden zu bestimmten Zeiten in der Geschichte einfach zu wenig. Da wir aber auch für Palästina keine konkreten Beweise für Verfolgungen seitens der Juden haben, stellt sich die Frage, ob wir die relevanten polemischen Stellen in den mandäischen Texten überhaupt historisch konkretisieren müssen. Natürlich hätte die Polemik keinen Sinn, wenn es überhaupt keine Kontakte gegeben haben sollte, doch wurden gegenüber einer historisierenden Lesung der polemischen Passagen in den normativen Texten in letzter Zeit mehrmals Zweifel angemeldet.36 Um mit A. de Jong zu sprechen: „Polemical Texts are a very special brand of religious literature. They address audiences that do not read them, present debates that never took place … They are almost worthless, therefore, if one tries to extract information from them on actual encounters between various religions.”37 Ich finde diese Formulierung zwar zu radikal, weil wir Verfolgungen nicht ausschließen können, doch besitzen wir dafür, wie gesagt, keine Quellen. Demgegenüber lohnt es sich aber meiner Meinung nach, statt irgendwelche nicht bezeugte historische Ereignisse zu thematisieren, uns der Umwelt zuzuwenden, in der die Juden als potentielle Nachbarn der Mandäer quellenmäßig bezeugt sind – bezeugt im Sinne einer möglichen Konkurrenz und Gefahr für die Schreiber der mandäischen

35 Lidzbarski, Ginza, viii–ix; charakteristisch dafür die Aussage von Rudolph, Die Mandäer  I, 53: „Ein so starkes Verfolgungsmotiv muß auf eine historische Wirklichkeit zurückgehen, in der die Juden Macht hatten, Andersgläubige zu tyrannisieren. Dies wird im Osten kaum möglich gewesen sein, wo sie eher verfolgt wurden, als daß sie andere Gläubige verfolgen konnten.“ 36 Gafni, „The Political, Social, and Economic History,“ vor allem 794–801; de Jong, „Zoroastrian Religious Polemics.“ 37 De Jong, „Zoroastrian Religious Polemics,“ 48. Für einen extremen Fall einer (spekulativen) historisierenden Lesung halte ich die Interpretationen des mandäischen Textes Haran Gauaita (Drower, The Haran Gawaita and The Baptism of Hibil-Ziwa). Es handelt sich um eine späte (nicht vollständig erhaltene) Schrift mythologisch-legendärer Natur, die Segal in seiner Rezension an das Ende des 12. Jh. datiert, vgl. Segal, Rez. von Drower, The Haran Gawaita, 374. Selbst Macuch billigt dem Text nicht mehr als fünf Prozent geschichtlichen Wert zu, trotzdem konstruiert er eine auf dem Text aufbauende Geschichte des mandäischen Exodus aus Palästina via Harran und Nordmesopotamien nach Babylonien: Macuch, „Anfänge der Mandäer,“ 110–137. Siehe Lupieri, „The Mandaeans and the Myth of Their Origins.“



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normativen Schriften. Ehe ich mich diesem Thema zuwende, widme ich mich kurz der Ausbreitung des Judentums im spätparthischen und sassanidischen Reich.

2.2 Die Ausbreitung des Judentums und mögliche Kontakte mit den Mandäern Schon in spätparthischer und frühsassanidischer Zeit bildete die jüdische Bevölkerung eine Minderheit in jeder größeren Stadt im Euphrat-Tal, zugleich waren Juden in landwirtschaftlichen Gebieten angesiedelt, große Zentren befanden sich in der Nähe von Flüssen oder Kanälen. Babylonien, Chuzestan und Mesene wurden von Juden bewohnt.38 An Mesene schließt sich für unseren Zusammenhang eine interessante Passage im Talmud an, und zwar in dem Traktat Qiddušin (71b), der in das 3.  Jh. datiert wird: „Babylonien ist gesund, Mešan ist tot, Medien ist krank, Elam ist sterbend.“39 Hierzu bietet die Encyclopaedia Judaica folgende Erklärung: „This hostility shown by Babylonian Jews may have been caused, in part, by the adoption of elements of Mandeanism by the Jews of Mesene.“40 Auch die Talmud-Passage über die Mundart von Mesene („mesenisch“) bezieht sich nach Theodor Nöldeke auf den mandäischen Dialekt.41 Wir wissen aber nicht, ob die Mandäer wirklich eine solche Rolle spielten, die ihnen die Encyclopaedia Judaica zubilligt. Aber dass die Kontakte zwischen Juden und Mandäern von den mandäischen Priestern als Gefahr erfahren wurden, bezeugen zahlreiche Warnungen in mandäischen Schriften: „Mischet euch nicht mit den Juden…“, „Tuet nichts von ihren Werken, esset nicht von ihrer Speise und trinket nicht von ihrem Getränke. Mischet euch nicht mit ihnen und nehmet von ihnen keine Frau…“.42 Dass es zu solchen Kontakten kommen konnte, bezeugen die Quellen, die das normative Bild korrigieren und ergänzen, nämlich die oben erwähnten Beschwörungen auf Tonschalen und Metalltafeln/-Rollen, und zwar in in beiden Richtungen: Quer durch die syrischen, mandäischen und jüdischen Dialekte sind Übereinstimmungen in den Beschwörungen auf Tonschalen und Metalltafeln nachweisbar.43 Um einige konkrete Beispiele zu nennen: Dan Levene hat zwei jüdische Beschwörungen publiziert, deren Ausdrucksweise und deren Ideen eine mandäische Vorlage voraussetzen.44 Andererseits zeigt die von William McCullough publizierte mandäische Schale einige Anleihen aus der jüdischen Merkabatradition.45 Im Jahre

38 Neusner, A history of the Jews, 241–250; Gafni, „The Political, Social, and Economic History,“ 805. 39 Goldschmidt, Der babylonische Talmud, 756. 40 Skolnik und Berenbaum, „Mesene,“ 75. Vgl. Peterson, „Urchristentum und Mandäismus,“ 55–58. 41 Goldschmidt, Der babylonische Talmud, 756; Nöldeke, Mandäische Grammatik, xxvi. 42 Lidzbarski, Ginza, 25,18–19; 43,17–20. 43 Müller-Kessler, „Interrelations,“ 199. 44 Levene, A Corpus of Magic Bowls, 21–23, 99–108. 45 McCullough, Jewish and Mandaean incantation bowls; Greenfield, „Notes,“ 154–155.

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1998 publizierte Christa Müller-Kessler Beschwörungsformulare in protomanichäischer Schrift und mandäischem und jüdisch-aramäischem Dialekt.46 Es bieten sich mehrere Möglichkeiten an, wie man diese Übereinstimmungen erklären kann, aber dass die religiösen bzw. ethnischen Gemeinschaften im sassanidischen Babylonien im Alltagsleben die normativ gesetzten Grenzen der jeweiligen Religion überschritten haben, scheint ziemlich sicher zu sein.47 Auch durch die Ausgrabungen von Nippur wird dies bezeugt, wenn dort nicht nur in einer Lokalität, sondern auch in einem Haus mandäische und zugleich jüdische Texte auf Tonschalen gefunden wurden.48

3 Gnostische Ideen 3.1 Syrien als Entstehungsort gnostischer Texte Die Mandäer werden unter die spätantike Gnosis49 subsumiert, dabei zeigen nach Kurt Rudolph die inhaltlichen Gemeinsamkeiten vor allem mit der sethianischen Gnosis, dass die Mandäer nicht in Mesopotamien, sondern in Syropalästina ihren Ursprung haben.50 Es ist meiner Meinung nach aber fraglich, ob und wie die Texte aus Nag Hammadi datierbar und lokalisierbar sind, um daraus irgendwelche historischen Schlüsse ziehen zu können. Die Texte sind oft auf sukzessive Weise entstanden, weisen mehrere Schichten mit unterschiedlichen Entstehungszeiten und -orten auf. Ihre Lokalisierung ist oft nur hypothetisch und die Meinungen darüber sind häufig widersprüchlich. Rudolph hat sich mit den Ähnlichkeiten zwischen der mandäischen Literatur und den Schriften aus Nag Hammadi mehrmals befasst und verschiedene Texte in den Vordergrund gestellt. In einer der letzten Zusammenfassungen des „westlichen“ Ursprungs hat er die Gemeinsamkeiten in folgenden Schriften hervorgehoben: Hypostase der Archonten, Vom Ursprung der Welt, Apokalypse des Adam, Apokryphon des Johannes.51 Wenn wir uns diese Schriften im Lichte der deutschen Gesamtausgabe

46 Müller-Kessler, „Interrelations,“ 208; ead., „The Mandaeans,“ 66. 47 Hunter, „Aramaic-Speaking Communities,“ vor allem 331–333; Morony, Iraq after the Muslim conquest, 410–415. 48 Hunter, „Combat and Conflict,“ 62. 49 Den Begriff „Gnosis“ verstehe ich hier im Sinne des typologischen Modells von Christoph Markschies (Die Gnosis, 25–26.), d.  h. im Sinne bestimmter Motive und Ideen, die in den Texten zu finden sind, aber auch (meine Ergänzung) ihren Ausdruck in der Praxis finden. Markschies selbst erwähnt die Mandäer in diesem Buch nicht. Die moderne Diskussion über die Problematik der analytischen Kategorie „Gnosis“, die vor allem mit Williams, Rethinking „Gnosticism“ beginnt, hat für meine Argumentation keine Bedeutung. 50 Rudolph, „Der Mandäismus in der neueren Gnosisforschung,“ 324. 51 Rudolph, „The Relevance of Mandaean Literature,“ 4–5. Siehe ferner id., „Coptica-Mandaica,“ 436; id., „Der Mandäismus in der neueren Gnosisforschung,“ 324, 326.



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der Nag-Hammadi-Texte anschauen, dann zeigt sich folgendes Bild: Die Hypostase der Archonten soll im 3. Jh. in Alexandrien entstanden sein.52 Die Schrift Vom Ursprung der Welt53 sei in Ägypten, wahrscheinlich in Alexandrien verfasst worden. Man rechnet mit einer sukzessiven Entwicklung des Textes, das griechische Original sei erst im letzten Drittel des 3. Jh. oder Anfang des 4. Jh. entstanden. Im Falle des Apokryphon des Johannes, von dem es vier Versionen gibt, ist die Frage der Entstehungszeit und des lokalen Ursprungs noch komplizierter. Einige Teile sollten eventuell schon vor 100 n. Chr. entstanden sein, Irenäus fasst dann um 180 n. Chr. einen Teil des Textes zusammen. Zur Lokalität macht Nag Hammadi Deutsch keine konkreten Angaben, nach Pearson sei die christianisierte Form des Apokryphon in Alexandrien in das beginnende 3. Jh. zu datieren.54 Die Entstehungszeit der Apokalypse des Adam schwankt zwischen dem 1. und 4. Jh.55 Der Text wird mit dem Judentum Alexandriens in Verbindung gebracht. Die koptische Fassung basiere auf einer griechischen Vorlage, die Sprache der angenommenen Ur-Version könnte aramäisch sein, doch Walter Beltz zufolge seien „nähere Angaben … derzeit nicht zu machen…“.56 Ich kann und will hier nicht auf die komplizierte Debatte über Entstehungszeit und -ort der erwähnten Texte eingehen. Was ich damit illustrieren möchte, ist die Tatsache, dass nach einer von mehreren Interpretationen 1) außer der hypothetischen Urversion der Adamapokalypse keiner der Texte in Syrien oder Palästina lokalisiert werden konnte (übrigens verbindet die Ausgabe Nag Hammadi Deutsch Syrien eindeutig nur mit dem Thomasevangelium und dem Philippusevangelium)57, und 2) wir hinter dem Text der Adamapokalypse eine Tradition vermuten, die mit Syrien verbunden wird, was uns aber nicht erlaubt bzw. uns nicht dazu führt, den Entstehungsort des Textes deshalb nach Syrien zu legen. Analog gilt meiner Meinung nach, dass wir zwar in den mandäischen Texten bestimmte Anknüpfungspunkte mit der vorausgesetzten/rekonstruierten syrischen Umwelt finden können, dass das uns aber kaum das Recht gibt, die Mandäer mit Syrien zu verbinden, wenn wir dafür keine empirische

52 Kaiser, „Die Hypostase der Archonten,“ 218. 53 Bethge, „Vom Ursprung der Welt,“ 237, 240. 54 Waldstein, „Das Apokryphon des Johannes (NHC II,1; III,l; IV, l und BG 2)“; Pearson, Ancient Gnosticism, 69. 55 Beltz, „Die Apokalypse des Adam,“ 434–435. 56 Ibid., 434. 57 Schenke et al., Nag Hammadi Deutsch, 157, 187. – Als denkbarer oder möglicher Entstehungsort wird Syrien für folgende Schriften erwähnt: Der Dialog des Erlösers (NHC III,5): Schenke et al., Nag Hammadi Deutsch, 382; Die (erste) Apokalypse des Jakobus (NHC V,3): ibid., 409; Die Apokalypse des Petrus (NHC VII,3): ibid., 593; Die (zweite) Apokalypse des Jakobus (NHC V,4): ibid., 425. Bei einigen Texten wird als möglicher Entstehungsort „Syrien oder Alexandrien” angegeben: Der Brief des Jakobus (NHC I,2): ibid., 13; Evangelium Veritatis (NHC I,3/XII,2): ibid., 29–30; Das Buch des Thomas (NHC II,7): ibid., 281; Eugnostos (NHC III,3; V,1): ibid., 328; Die drei Stelen des Seth (NHC VII,5): ibid., 626; Zostrianus (NHC VIII,l): ibid., 635; Das Evangelium nach Maria (BG 1): ibid., 835; Marsanes (NHC X): ibid., 715.

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Grundlage haben. Die haben wir aber für Babylonien, deswegen werde ich mich jetzt der Frage zuwenden, ob und in welcher Form dort gnostische Gedanken und gnostische Praxis in relevanter Zeit bezeugt sind.

3.2 Gnosis in Babylonien Neben den Bardaisaniten, über deren Wirkung in Babylonien von an-Nadīm berichtet wird,58 ist vor allem die „Religion des Lichtes“, wie Mani selbst seine Religion nannte, die quellenmäßig in Babylonien belegte gnostische Strömung. Es hängt von der Definition der Gnosis ab, ob man den Manichäismus, wie übrigens auch den Mandäismus, als gnostische Religion betrachtet oder nicht – wenn man diese Kategorie überhaupt brauchbar findet.59 Von Reinhold Merkelbach wird der Manichäismus zur radikalsten Gnosis erklärt,60 Barbara Aland versteht den Manichäismus als eine der „begrifflichphilosophischen Qualität“ beraubte und vereinfachte Gnosis.61 Es geht mir hier nicht um terminologische Fragen, sondern darum, ob wir Vorstellungen und Praktiken, die wir als „gnostisch“ bezeichnen, in Babylonien antreffen können und ob der Manichäismus irgendwie zur Lehre der Mandäer Entsprechungen aufweist bzw. ob auch historisch Kontakte mit den Mandäern nachweisbar sind.62 Zum Konsensus der Forschung gehört, dass die Grundelemente der Lehre Manis ihren Ursprung im syrischen und mesopotamischen Judenchristentum haben; das syrische Christentum mit Bardaisan und auch Markion spielten dabei eine wichtige und identifizierbare Rolle.63 Ob gnostische Gedanken schon zur Umwelt gehörten, in der Mani aufwuchs, oder auf welche Weise sie zu ihm gelangten, wissen wir nicht.64 In den erhaltenen Texten beruft sich Mani nie auf die uns bekannten gnostischen Schriften.65 Eine Analyse der Texte zeigt, dass die Manichäer das Thomasevangelium und das Philippusevangelium benutzten, die Präsenz valentinianischer Gedanken wurde konstatiert.66 Stärker noch scheint der Einfluss „sethianischer“ Gedanken zu sein. Entsprechungen wurden von Rudolph zwischen manichäischen Schriften und den folgenden Texten aus Nag Hammadi gefunden: Schrift ohne Titel, Hypostase der Archonten, Apokryphon des Johannes, Adamapokalypse, Drei Stelen des Seth, Sophia Jesu Christi, Paraphrase des Sem. Mit Ausnahme der beiden letztgenannten Titel 58 The Fihrist of al-Nadīm, 806. 59 Zu meinem Verständnis der „Gnosis“ siehe Anm. 49. 60 Merkelbach, Mani und sein Religionssystem, 12. 61 Aland, Die Gnosis, 227. 62 Über die Probleme eines unreflektierten Umgangs mit dem Manichäismus als einer gnostischen Religion reflektiert instruktiv: Baker-Brian, Manichaeism, 7–15. 63 Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire, 53–61; Rudolph, „Mani und die Gnosis,“ 658. 64 Lieu, op. cit., 65. 65 Rudolph, „Mani und die Gnosis,“ 658–659. 66 Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire, 64–65; Rudolph, „Mani und die Gnosis,“ 660.



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handelt es sich um Texte, die zur sog. sethianischen Gnosis gerechnet werden. Neben Ähnlichkeiten in der Terminologie und der literarischen Form handelt es sich um Gemeinsamkeiten in „Motiven und Ideen“, die von Rudolph in 13 bzw. 16 Punkten systematisiert wurden,67 wie etwa die Gestalt des Vaters der Größe, der Mutter des Lebens, der Lichtjungfrau, des Seth, sowie Anknüpfungspunkte in der Eschatologie und Soteriologie usw. Dass es auch zwischen Lehre und Praxis der Manichäer und der Mandäer Beziehungen gibt, wurde von der Forschung schon Mitte des 19. Jh. anerkannt.68 Vor allem von Geo Widengren69 wurden später die Motive in beiden Religionen analysiert und von Rudolph70 dann weiter systematisiert. In der Lehre, Gemeindemoral, in einzelnen Ritualhandlungen sind zwischen beiden Religionen zahlreiche Gemeinsamkeiten zu konstatieren.71 Ähnlichkeiten gibt es vor allem in Passagen des Ginza, die die sog. Lichtkönigslehre beinhalten.72 Übereinstimmungen findet man auch in der Terminologie, was kaum überrascht, weil Manis Muttersprache ein aramäischer, mit dem Mandäischen verwandter Dialekt war.73 John Reeves hat auf Ähnlichkeiten in der Rolle des Enoš bei den Manichäern und bei den Mandäern aufmerksam gemacht.74 Die Mandäer haben mit den Manichäern auch die Vorstellung einer jenseitigen Offenbarung gemeinsam, die einen visionären Aufstieg enthält.75 Die Ähnlichkeiten bzw. Gemeinsamkeiten sind unbestreitbar, die Frage ist, wie wir sie erklären sollen. Handelt es sich hierbei um einen direkten Einfluss? Wenn ja, in welcher Richtung fand dann die Übernahme statt, wer war der Gebende und wer der Nehmende? Oder sollen wir eine gemeinsame Quelle voraussetzen? Rudolph hatte Ende der 1960er Jahre die „mythische Konzeption“ der mandäischen Texte der „systematischen“ oder „theologischen“ Konzeption Manis gegenübergestellt, wobei der Niveauunterschied ihm zufolge dafür spreche, dass der Mandäismus die ursprüngliche Form, d.  h. der Gebende beider Religionen sei. Später spricht er sich aber dafür

67 Rudolph, „Gnosis und Manichäismus,“ 637–654; ergänzend dazu id., „Mani und die Gnosis,“ 661–666. 68 Einen kurzen Überblick über die einzelnen Positionen der Forschung bietet Rudolph, Die Mandäer I, 176–177. 69 Widengren, Mesopotamian Elements. 70 Rudolph, Die Mandäer I, 176–195. 71 Ibid., 187. 72 Die Entsprechungen zwischen dem 6. Buch der manichäischen Kephalaia und dem zwölften Buch des Ginza hat Puech, „‚The Prince of Darkness and his Kingdom‘“ verglichen. Ihm zufolge sei der Text des Ginza gegenüber der manichäischen Passage sekundär. Die französische Fassung des Textes ist abrufbar über: . 73 Lieu, „Manichaean Terms.“ 74 Reeves, Heralds of That Good Realm, 142–144. 75 Dilley, „Hell Exists,“ 228. („The direction of influence between Mandaean and Manichaean ascent traditions remains uncertain, but what is important is their shared concept of otherworldly revelation, which involves not only a visionary journey, but also bearing witness and recruiting followers.“)

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aus, was ich für einen Konsensus der heutigen Forschung halte, nämlich dass die Priorität der Einflüsse nicht eindeutig zu entscheiden sei.76 Zugleich sind wahrscheinlich zahlreiche Gemeinsamkeiten oder Ähnlichkeiten einer gemeinsamen Tradition oder gemeinsamen Umwelt zuzurechnen. Letzterwähntes betrifft wahrscheinlich auch die rituelle Handreichung (kušṭa bei den Mandäern), welche vor dem Hintergrund der in iranischer Umwelt gewöhnlichen Praktiken erklärbar ist.77 Dass es zu Kontakten kam, bezeugen die Texte. Die Manichäer werden in den mandäischen Schriften mehrmals erwähnt. Die Texte sprechen von den Manichäern als den zandikia, mardmania, oder als „Auswahl, die Herr Mani auserwählt hat“.78 Das Bild, das die mandäischen Schriften zeichnen, zeigt, dass die Mandäer relativ gute Kenntnisse von der manichäischen Lehre und Praxis hatten.79 In einem klassischen Rahmen interreligiöser Polemik, welche die Anhänger der anderen Religion fragwürdiger sexueller Praktiken beschuldigt, finden wir im Ginza eine Notiz über den Verzehr des Samens. Die Passage „(sie) nehmen den Samen, tun ihn in Wein, geben ihn den Seelen“80 weist auf Mahle der Electi hin, wenn wir sie vor dem Hintergrund der Lehre verstehen, dass die Konsumation von Früchten eine Läuterung der in diesen Früchten ausgesäten Lichtelemente bringt. Warnungen vor der Teilnahme an manichäischen Mahlen („Ein jeder Naṣoräer [d.  h. Mandäer],81 der von ihrer Speise ißt, wird in das große Suf-Meer fallen.“)82 zeigen, dass die Mandäer Ziel einer Mission waren bzw. dass sie sich der von der manichäischen Mission ausgehenden Gefahr bewusst waren. Jedenfalls deutet dies aber auf reale Kontakte beider Gruppen hin. Der Ginza schildert eine unvollständige Aufzählung manichäischer Elemente und macht die manichäische Soteriologie lächerlich: es wird der Aufstieg der geläuterten Lichtelemente zum Mond durch die „Säule der Herrlichkeit“, in der Interpretation der Mandäer durch die „Säule der Lüge“, geschildert. Gegenstand der Polemik ist die Enthaltsamkeit der manichäischen Electi („welche den Samen von der Welt abgeschnitten haben“).83 Die Pforte (Religion) der Manichäer wird vom Christentum bzw. von Christus abgeleitet. Das könnte zwei Gründe haben: 1) Die Mandäer leiten oft andere Religionen von den Planeten ab, wobei eine von ihnen die des Merkur (Nbu) ist, der in

76 Koenen, „From Baptism to the Gnosis of Manichaeism,“ 746–747: danach haben die Mandäer und die Baptisten, bei denen Mani aufwuchs, gemeinsame Vorfahren. Henrichs, „Mani and the Babylonian Baptists,“ 45 („…the relation of Manichaeism and Mandaeism was less direct and more complicated than is generally believed.“). 77 Hultgård, „The Mandean Water Ritual,“ 90–94; vgl. Rudolph, Die Mandäer II, 190–191. 78 Gemeint sind die manichäischen Electi (Auserwählten): Lidzbarski, Ginza, 229,17–27. 79 Shapira, „Manichaeans (Marmanaiia),“ 243–247. 80 Lidzbarski, Ginza, 229,20–21. 81 „Naṣoräer“ gehört zu den in den mandäischen Schriften meistfrequentierten Selbstbezeichnungen. In der modernen Forschung wird die Bezeichnung „Mandäer“ benutzt, die in den Schriften nicht so oft auftaucht und die Laien bezeichnet, im Unterschied zu den Priestern und Eingeweihten. 82 Lidzbarski, Ginza, 229,26–27. 83 Drower, The Canonical Prayerbook, 251.



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den mandäischen Texten mit Christus identifiziert wird.84 2) Dank der Rolle Christi bei den Manichäern und dank der für die Manichäer wie auch für das mesopotamische Christentum typischen Askese konnten die Manichäer nach Außen als eine christliche Religion erscheinen bzw. sich selbst als Christen präsentieren.85 Im Gegensatz zu den mandäischen Schriften können wir in den manichäischen Texten keine Passage mit Sicherheit als Polemik gegenüber dem Mandäertum ausmachen. Möglich ist, dass sich eine Stelle in den Kephalaia, an der über „Leben“ und „zweites Leben“ gesprochen wird, polemisch gegen die mandäische Lehre wendet. Wegen der Beschädigungen des Textes ist aber eine eindeutige Identifizierung kaum möglich.86 In der Diskussion, wer hier der Gebende und wer der Nehmende sei, spielten die sog. Thomaspsalmen eine Schlüsselrolle. Die Sammlung der zwanzig Psalmen mit diesem Titel ist Bestandteil eines in Medinet Madi gefundenen koptischen Kodex.87 Der Ägyptologe Torgny Säve-Söderbergh publizierte 1949 eine Analyse der Psalmen, die auf Dauer zu einem Meilenstein der Mandäistik wurde. Das hinter der koptischen Fassung rekonstruierte aramäische Original zeige ihm zufolge Parallelen zu mandäischen Texten (Linker Ginza, Qulasta), wobei die mandäische Fassung die ursprüngliche sein soll.88 Säve-Söderbergh datierte zugleich die Entstehungszeit der Psalmen. Ihm zufolge sei Thomas einer der ersten Jünger des 276 gestorbenen Mani gewesen und die Psalmen seien in der zweiten Hälfte des 3. Jh. verfasst worden. Für die Mandäistik ergab sich daraus ein „chronologischer Fixpunkt“, weil die relevanten mandäischen Texte dann spätestens Mitte des 3. Jh. hätten verfasst werden müssen. Auch in dieser Hinsicht ist die neuere Forschung zurückhaltend und neigt dazu, auf eine direkte „Einbahnübernahme“ zu verzichten. Es gibt mehrere Stimmen, die die Meinung vertreten, dass die relevanten mandäischen und manichäischen Textpassagen auf einer gemeinsamen Vorlage beruhen, von einer gemeinsamen Tradition ausgehen.89 Auch die Authentizität des (angeblichen) Manichäers Thomas wurde in Frage gestellt. Nach G. G. Stroumsa und F. F. Church gab es den Quellen nach keinen manichäischen Missionar namens Thomas, die Gestalt sei nur in christlichen Quellen bezeugt.90 84 Rudolph, „Das Verhältnis der Mandäer zum Manichäismus,“ 619, Fußnote 30. 85 Lieu, Manichaeism in Mesopotamia, 42. 86 Böhlig, Polotsky und Schmidt, Kephalaia 1, 44–45. Neue (englische) Übersetzung: Gardner, The Kephalaia of the Teacher, 50–51. 87 Allberry, A Manichaean Psalm-Book, 203–227. Allberry hat das Psalmbuch um 340 datiert (ibid., xix). 88 Säve-Söderbergh, Studies in the Coptic Manichaean Psalm-Book, vor allem die Seiten 155–163; Rudolph, „Der Mandäismus,“ 322–323. 89 Lieu, Manichaeism in Mesopotamia, 69; Siehe auch Gardner und Lieu, Manichaean Texts, 30, 196. 90 Church und Stroumsa, „Mani’s Disciple Thomas,“ 51–52. Man darf den „manichäischen“ Apostel Thomas nicht mit dem Apostel Thomas der neutestamentlichen Tradition verwechseln. Zum Letztgenannten siehe Böhlig, „Exkurs II,“ 126–127.

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Damit entfällt dann auch die Möglichkeit einer exakten Datierung der manichäischen Psalmen. Dem entspricht auch der Vorschlag, den koptischen Titel der Psalmen nicht als „Psalmen des Thomas“, sondern als „Psalmen des Doppelgängers“ zu übersetzen (koptisches „thōm“ hat die Bedeutung von „Doppelgänger“ oder „Zwilling“).91 Eine andere Lösung wäre, die Benutzung des Namens Thomas dadurch zu erklären, dass man den Psalmen Autorität verleihen wollte.92 Jedenfalls würden die erwähnten Aspekte der Kritik die Annahme der Existenz des mandäischen Schrifttums schon in der Mitte des 3. Jh. problematisieren. Eine gründliche neue Analyse der „Thomaspsalmen“ fehlt meines Wissens noch.

4 „Taufbewegung“ 4.1. Der Ursprung der Mandäer in der palästinisch-syrischen Taufbewegung Der Ursprung der Mandäer wurde schon von Lidzbarski in der Umgebung des Jordan in Palästina gesucht.93 Nachdem 1935 das Buch von Joseph Thomas über die Taufbewegung in Palästina und Syrien94 erschienen war, gewann allmählich der Gedanke an Boden, dass es eine ganze Bewegung gegeben habe. Thomas datierte sie in die Periode vom 2. Jh. v. u. Z. bis 3. bzw. 4. Jh. u. Z.; ihm zufolge waren die von Gruppen dieser Bewegung praktizierten Wasserpraktiken Ausdruck eines spiritualisierten Protestes gegenüber Opferkult im Tempel, wobei gerade die Wasserrituale (Tauchbäder) der Taufbewegung, so Thomas, die Opferpraxis verdrängen bzw. ersetzen sollten. 95 Der Ursprung der Mandäer wurde von Segelberg und Rudolph in dieser „Bewegung“ gesucht.96 Stanislav Segert brachte die Anfänge der Mandäer direkt mit den Essenern in Verbindung.97 Als dann später in den Nag-Hammadi-Kodizes „sethianische“ Texte identifiziert wurden, verlegten viele Fachgelehrte (H.-M. Schenke, später J.-M. Sevrin)98 auch die Anfänge der Sethianer in diese syro-palästinische „Taufbewegung“. Neuerdings hat John Turner den gesamten Katalog der Gruppen der vermeintlichen Taufbewegung von Joseph Thomas übernommen und sogar ergänzt, behauptend,

91 Gardner, „Searching for Traces,“ 92–93. 92 Auch in diesem Falle gäbe es keine Gründe, auf der Historizität des manichäischen Thomas zu bestehen. 93 Lidzbarski, Ginza, ix. 94 Thomas, Le mouvement baptiste. 95 Ibid., 278. 96 Segelberg, Maṣbuta, 176. 97 Segert, „Essenism and Christianity,“ 85–86. 98 Schenke, „The Phenomenon,“ 606–607; Sevrin, Le dossier baptismal séthien.



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dass der Sethianismus „must have originated among the numerous baptismal sects that populated Syria and Palestine, especially along the Jordan valley, in the period 200 B.C.E.–300 C.E.“99 Es ist erstaunlich, dass trotz des tristen Zustands und der Natur der Quellen (zum großen Teil handelt es sich um externe häresiologische Quellen) so viele Gruppen, Personen oder Gedanken bis heute pauschal und unkritisch in der „syropalästinischen Taufbewegung“ lokalisiert werden.100 Ich finde es terminologisch irreführend, hier von einer „Bewegung“ zu sprechen. Rudolph zufolge können wir bei dieser „Täuferbewegung“ aufgrund des Quellenzustandes nur einige gemeinsame/identische Elemente der Ritualpraxis identifizieren: die Rituale finden im fließenden Wasser statt und unter freiem Himmel, oft wiederholend, den Ritualen wird magisch-sakramentale Wirkung zuerkannt.101 Diese zumeist nur äußeren Merkmale erlauben es uns aber meiner Meinung nach kaum, von einer „Bewegung“ zu sprechen. Eine Bewegung wird unterschiedlich definiert, meistens ist eine kollektive Identität impliziert, eine symbolische Integration, gemeinsame Ziele usw.102 Auch Rudolph räumt ein, dass strenggenommen die lehrhafte-ideologische Begründung der Praxis die Gruppen voneinander trenne, weil keine gemeinsame „Taufideologie“ nachweisbar sei.103 Nach Joan Taylor stecken zwei unbegründete Voraussetzungen hinter der Behauptung, es habe vor dem Jahre 70 n. Chr. eine jüdische heterodoxe „baptistische Bewegung“ existiert: 1) dass es irgendeinen „mainstream“-Judaismus gab ohne besonderes Interesse für Ritualreinheit oder Tauchbäder (ritual purity or immersions), und 2) dass es vor 70 n. Chr. Gruppen gab, die dem Tempelgottesdienst kritisch gegenüberstanden und dabei Tauchbäder als Ersatz für die Tempelopfer betrachteten.104 Die erste Voraussetzung ist abzulehnen, weil es quellenmäßig keine Gründe gibt, die Ritualwaschungen nur mit irgendwelchen Randgruppen zu verbinden. Die Ritualwaschungen wurden von verschiedenen Gruppen im Judentum des zweiten Tempels wie in der Thora vorgeschrieben praktiziert.105 Die zweite Annahme ist einfach deshalb proble-

99 Turner, „Sethian gnosticism,“ 68–70, Fußnote 6. 100 Siehe z.  B. van Bladel, From Sasanian Mandaeans, 87–88. 101 Rudolph, „Antike Baptisten,“ 599. Auch die von J. Thomas hervorgehobene Ablehnung des Opferkultes und seine Ersetzung durch Tauchbäder zählt Rudolph zu den typischen Merkmalen, obwohl er selbst zugibt, dass dies „nicht durchweg belegbar ist“. 102 Raschke, Soziale Bewegungen, 77. 103 Rudolph, „Antike Baptisten,“ 571. (Trotzdem spricht Rudolph – wie J. Thomas und andere – von einer „Bewegung“ oder „Strömung“: ibid., 599, 600.) 104 Taylor, The Immerser, 29–30. Taylors Problematik ist, ob man Johannes den Täufer und die Essener mit dieser „Bewegung“ in Zusammenhang bringen kann. Vergleiche die Kritik von Charlesworth in seiner Rezension zu Taylor in Dead Sea Discoveries, 208–211. 105 Die Wichtigkeit der Ritualwaschungen hat Lawrence, Washing in Water, 78 konstatiert. Siehe die klare Übersicht der Textbelege in Appendix B (ibid., 221–250). Relevante Textbelege wurden von Labahn, „Aus dem Wasser kommt das Leben,“ 157–219 analysiert. Sie hat die „Inhomogenität“ in frühjüdischen Schriften außerhalb und innerhalb von Qumran konstatiert (ibid., 168, 207). Ihr zufolge lassen

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matisch, weil keine der für diese Zeit relevanten Quellen die Ritualbäder eindeutig mit kritischen Einstellungen gegenüber Tempelopfern verbindet bzw. die Bäder an Stelle von Opfern stellt: „Immersion was never a substitute for Temple sacrifices.“106 Die frühzeitliche Datierung einer Existenz baptistischer Gruppen stützt sich auf häresiologische Konstruktionen, die oft nichts anderes beinhalten als den Namen einer Gruppe ohne irgendwelche Angaben über ihre Ritualpraxis, wie im Falle der Hemerobaptisten, Baptisten und Masbothäern.107 Aber auch für das 2.  Jh. ist die Quellenlage nicht besser. Wenn wir die Mandäer beiseite lassen (für deren Existenz in Syrien/Palästina des 2. Jh. wir keine Quellen besitzen), dann bleiben in dem von Joseph Thomas erstellten Katalog eigentlich nur drei Quellengruppen übrig: die Ebioniten,108 über deren Wasserrituale vor allem bei Epiphanius in seinem Panarion (geschrieben in den 70er Jahren des 4. Jahrhunderts) referiert wird,109 die von Hippolyt110 geschilderten Rituale der Elchasaiten und als dritte relevante Quellengruppe die sog. Pseudoklementinen, ein literarisches Corpus, das mehrere Umarbeitungen erfahren hat und uns in zwei Redaktionen erhalten ist, in den Rekognitionen und den Homilien.111 Diesen drei Quellengruppen ist (trotz vieler Unterschiede) in der für uns relevanten Ritualpraxis eine Dualität der Wasserrituale gemeinsam. Auf der einen Seite bezeugen sie (wiederholte) Ritualwaschungen, die entweder präventiver Natur sind oder durch konkrete Verunreinigung erforderlich werden. Auf der anderen Seite beschreiben sie das einmalige Initiationsritual (die Taufe). Dieser Befund ist aber kaum überraschend, wenn man bedenkt, dass alle zuletzt erwähnten drei Quellengruppen unter die Kate-

die relevanten textlichen Aussagen kein fest umrissenes Ritual ermitteln (ibid., 168), was meiner Meinung nach die Annahme einer „Bewegung“ ebenso problematisiert. Auf die Problematik der These von Thomas gehen weder Labahn noch Lawrence ein. 106 Taylor, The Immerser, 31. Max Zerwick hat in seiner (1937 verfassten) Rezension des Buches von Joseph Tomas betont, dass es nur eine Quelle gibt, die ausdrücklich die Bäder an Stelle von Opfern stellt, nämlich die Passage in den Jüdischen Altertümern des Flavius Josephus (Ant., Buch 18–19), s. Zerwick, Rez. von Le mouvement baptiste, 229–232. Vgl. aber die Diskussion bei Feldman, Josephus. Jewish Antiquities, 16–17, Fußnoten a und b. 107 Ferguson, Baptism, 72. 108 Sie werden als Christen, welche an jüdischer Ritualpraxis (Beschneidung, Beachtung des Sabbats, Reinheitsregeln) festhalten, geschildert. Die ältesten Nachrichten über die Ebioniten stammen vom Ende des 2. Jh. (Irenäus). Siehe Klijn und Reinink, Patristic evidence, 19–43; Häkkinen, „Ebionites.“ 241. 109 Williams, The Panarion of Epiphanius, Kap. 30, 131–165. 110 Refutatio 9, 13–17. Eine neue englische Übersetzung: Litwa, Refutation of All Heresies, 659–673. 111 Zum Konsensus der Forschung gehört es, dass die Novelle Ende des 2. Jh. entstanden sei, die „pseudoklementinische“ Bearbeitung (die dem Corpus den Namen gab) wird in die Mitte des 3. Jh. datiert. Die beiden erhaltenen Umarbeitungen (Rekognitionen und Homilien) sollen zwischen dem Ende des 3. und dem Beginn des 4. Jh. entstanden sein. Veränderungen in der Bedeutung der Wasserrituale durch verschiedene Textschichten wurden unlängst von Wehnert, „Taufvorstellungen,“ 1073–1077 analysiert; Klauck, Apokryphe Apostelakten, 209.



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gorie „jüdisch-christlich“ subsumiert werden.112 Man kann weitere Einzelheiten auflisten, die die aktive/passive Rolle des Getauften betreffen, seine Kleidung/Nacktheit während des Rituals und den Bedarf an fließendem Wasser.113 Der Charakter der Ähnlichkeiten wie auch die schon von den Kirchenschriftstellern postulierten historischen Zusammenhänge werden analysiert und rekonstruiert, wobei man zu verschiedenen Ergebnissen kommt.114 Die Relevanz dieser drei Quellengruppen für die „Mandäische Frage“ wurde in der Forschung mit ihrer Verwurzelung in syro-palästinischem Milieu verbunden. Diese Verwurzelung scheint sich im Falle der Pseudoklementinen in der Tat relativ eindeutig zu bestätigen.115 Nicht so eindeutig verhält es sich im Falle der Ebioniten. Hier kompliziert eine geographische Lokalisierung die Tatsache, dass einige Kirchenväter (Origenes, Eusebius) den Namen „Ebioniten“ wahrscheinlich für alle ihnen bekannten Judenchristen benutzen.116 Der vermutliche Entstehungsort der Ebioniten wird im Osten des Römischen Reiches gesucht, für glaubwürdig werden Alexandrien und vor allem Transjordanien gehalten.117 Was die Elchasaiten für die Mandäistik besonders relevant macht, ist ihr mutmaßlicher Ursprung in syrisch-parthischem Gebiet und ihre Präsenz in Babylonien. Gerade ihrer Bedeutung für die Diskussion um die Anfänge der Mandäer werde ich mich im nächsten Abschnitt widmen.

4.2 Baptisten in Babylonien Die Frage der Wasserrituale in Babylonien wurde oft mit der Suche nach einem Residuum der alten babylonischen/akkadischen Rituale verknüpft. Vor allem von Geo Widengren wurde der Einfluss der mesopotamischen Umwelt hervorgehoben. Direkte Zusammenhänge konnten freilich nicht nachgewiesen werden, und die Frage ist, warum wir nicht nach Täufern in Mesopotamien suchen sollen. Diese sind dank den

112 Problematisch ist die eindeutige Identifizierung bei den Elchasaiten wegen ihrer komplizierten Entwicklung. Siehe weiter im Text die Argumente von Luttikhuizen. 113 Siehe dazu Rudolph, „Antike Baptisten,“ 569–606. 114 Zu den unterschiedlich gewerteten Beziehungen zwischen den Ebioniten, Elchasaiten und den Pseudoklementinen siehe z.  B. Ferguson, Baptism, 249, Fußnote 4; Jones, „Jewish Christianity,“ 322– 324. 115 Die Lokalisierung der Pseudoklementinen muss ihrer komplizierten Entstehungsgeschichte ­Rechnung tragen, aber die Entstehung aller Textschichten wird nach Syrien oder in die angrenzenden Gebiete situiert. Irmscher und Strecker, „Die Pseudoklementinen,“ 441 (Zölesyrien, bzw. Syrien und Palästina); Klauck, Apokryphe Apostelakten, 209 (Syrien, Palästina und Transjordanien als angrenzende Gebiete). Die beiden wichtigsten Quellen der sog. Grundschrift seien in Palästina (Predigten Petri) und im Umkreis von Antiochien (Taten Petri) entstanden, s. Powell, „Clemens von Rom,“ 113–120. 116 Häkkinen, „Ebionites,“ 254, 258. 117 Klijn und Reinink, Patristic evidence, 42–43; Häkkinen, „Ebionites,“ 275.

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manichäischen Quellen bzw. Quellen zum Manichäismus für die Mitte des 3. Jh. in Babylonien relativ gut bezeugt. Mani soll diesen Quellen zufolge in einer solchen Gruppe aufgewachsen sein (bis zu seinem 24. Lebensjahr). Nach dem Bericht von Theodor bar Konai wuchs er in der als mnaqqede118 (sich Reinigende) bezeichneten Gruppe auf, an-Nadīm spricht von den mugtasila (sich Waschenden).119 Der sog. Kölner Mani-Kodex (CMC)120 lässt Mani (216–276/7) in Südbabylonien aufwachsen, und zwar in Mesene, in der „Sekte der Täufer“ (dogma tōn baptistōn).121 Für die Gruppe seiner Jugendzeit sollten neben strengen Speisevorschriften vor allem Ritualwaschungen (baptisma) der Nahrung und täglich wiederholte Reinigungsrituale (baptisma, tou sōmatos katharsis) charakteristisch sein.122 Nach einem Streit mit dem Vorsteher der Glaubensgemeinschaft musste Mani die Gruppe verlassen bzw. wurde verstoßen und begann um 240 als „Apostel des Lichtes“ zu wirken. Gerade Manis Kritik der Wasserrituale sollte dabei der Streitpunkt sein.123 Mani, wie ihn der CMC schildert, argumentiert für die Bedeutungslosigkeit der Reinigungsrituale und stellt ihnen die wahre Reinigung durch die Gnosis gegenüber.124 Die Polemik mit Baptistengruppen setzte nach seinem Verlassen der eigenen Gemeinschaft fort. Im Rahmen der Schilderung von Manis Missionsreisen wird seine Predigt in einer Versammlung von Baptisten im „Land der Täufer“, in Mesene, in der Stadt Pharat geschildert, die von Cornelia Römer nördlich des heutigen Basra lokalisiert wird.125 Eine Polemik wahrscheinlich mit mehreren baptistischen Gruppen finden wir in den koptischen Kephalaia (datiert um 400).126 Die Kephalaia grenzen sich von den Sekten des Irrtums ab, die die Taufe im Wasser praktizieren (Keph I 33,29–32), und an einer anderen Stelle von der Lehre zweier Gruppen, von denen die eine als „die Täufer“, die andere als „die Gereinigten“ (katharioi) (Keph I 44,24–26) beschrieben wird.127 „Manis“ Baptisten wurden in der Forschung mit verschiedenen Gruppen identifiziert. Als der CMC entdeckt wurde, glaubte man, die Religionsgruppe endlich iden118 Theodor bar Konai in: Adam, Texte zum Manichäismus, 75. 119 The Fihrist of al-Nadīm, 774. 120 Die ursprünglich syrisch verfasste, auf Griechisch erhaltene Kompilation mit dem Titel „Über das Werden seines Leibes“ wird meistens ins 4. oder 5. Jh. datiert. Der Text gilt als ein relativ verlässliches Zeugnis über Manis Jugend und über die Anfänge seiner Missionstätigkeit, einschließlich seiner von seinen Schülern unmittelbar aufgeschriebenen Reden, vgl. Koenen und Römer, Der Kölner Mani-Kodex, xv. Auf der Grundlage paläographischer Kriterien wurde auch eine spätere Datierung vorgeschlagen, nämlich ins 7. bzw. 8. Jh., vgl. Gardner und Lieu, Manichaean Texts, 42. 121 Koenen und Römer, Der Kölner Mani-Kodex, 50–51. 122 Ibid., 54–59. 123 Ibid., 55–59. 124 Ibid., 58–59. 125 Römer, Manis frühe Missionsreisen, 105–111, siehe die Karte auf S. 112. Nach C. Römer sollte die Formulierung „Stadt bei der Insel der Leute von Mesene“ signalisieren: „ Mani kommt jetzt ins Land der Täufer.“ (ibid., 110). 126 Gardner and Lieu, Manichaean Texts, 38. 127 Gardner, The Kephalaia of the Teacher, 37, 50; Rudolph, „Das Verhältnis der Mandäer,“ 620.



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tifizieren zu können. Da sich im Codex und in arabischen Quellen die Baptisten auf die Autorität eines Alchasaios berufen (al-Ḥasīḥ, bei an-Nadīm), der als archēgos, d.  h. „Gründer“ oder „Anführer“ ihrer Religion beschrieben wird, wurden die Baptisten mit den Elchasaiten identifiziert. Die Identifizierung wurde von der Forschung in überwiegendem Maße akzeptiert, obwohl sie selbst von den Herausgebern des Codex als unsicher betrachtet wurde.128 Strittig ist die Identität der Elchasaiten. Die traditionelle Lesung betrachtet diese als eine Religionsgruppe, deren Geschichte mit einer Person namens Elchasai (Elxai und andere Varianten) beginnt. Der jüdisch-christliche Prophet Elchasai stamme angeblich aus dem syrisch-parthischen Grenzgebiet und wirkte zwischen 100–115 n. Chr., wobei seine Lehre in einem Offenbarungsbuch enthalten sein soll. Eine erfolgreiche Mission habe anfangs des 3. Jh. die Elchasaiten nach Rom geführt, in der ersten Hälfte des 3. Jh. hätten sie sich in Südbabylonien, im 4 Jh. dann in Palästina ausgebreitet und angeblich bis ins 10. Jh. in der islamischen Umwelt gewirkt.129 Eine solche harmonisierende Lesung der Nachrichten der Kirchenväter wurde vor allem von Johannes Klijn und Gerrit Reinink sowie von Gerard Luttikhuizen kritisch geprüft.130 Nach Luttikhuizen ist die Bezeichnung Elchasaiten nur auf eine solche Gruppe einzuschränken, der das oben erwähnte apokryphe Offenbarungsbuch nachweisbar bekannt war. Ihm zufolge werde dabei die Autorenschaft fälschlicherweise dem Elchasai zugeschrieben. Für Elchasaiten hält er die christlichen Missionare mit Alkibiades von Apamaia an der Spitze, deren Wirkung im Rom des beginnenden 3. Jh. von christlichen Autoren im Kontext des Streites um eine zweite Taufe als Zeichen der Sündenvergebung geschildert wird.131 Nach Luttikhuizen gibt es keine inhaltlichen Gründe, sowohl das Offenbarungsbuch als auch Predigten des Alkibiades mit dem CMC oder mit der Nachricht an-Nadīms zu verbinden. Die Ähnlichkeit zwischen den Namen Alchasaisos und Elchasai (vermutlicher Gründer der Elchasaiten) ist nach ihm nur zufällig.132 Wenn Luttikhuizens Einwände korrekt sind, würden wir zwar die Elchasaiten als konkretes Bindeglied zwischen Syrien und Babylonien verlieren, doch ist es für unseren Zusammenhang nicht wichtig, ob es sich bei den Täufern, bei denen Mani aufwuchs, um die Elchasaiten handelte. Entscheidend ist der Konsens, dass die Quellen einen Zusammenhang zwischen „Manis“ Baptisten und judenchristlichen baptistischen Gruppen Syriens und Palästinas beweisen.133

128 Koenen und Römer, Der Kölner Mani-Kodex, xviii, Fußnote 12. 129 Wehnert, „Elkesaiten,“ 605–606. 130 Luttikhuizen, The Revelation of Elchasai; Klijn und Reinink, Patristic evidence, 54–67. 131 Luttikhuizen,The Revelation of Elchasai, 222–224. 132 Luttikhuizen, ibid., 222. 133 Luttikhuizen, „Elchasaites and Their Book,“ 362: „Nevertheless, we assume that the baptists of Mani’s youth, the Elchasaite missionaries in Rome and Palestine, and the early Jewish Christianity attested in the Pseudo-Clementines were remote relatives and may have had a common background in a form of Jewish Christianity originally resident in Western Syria and in regions beyond the river Jordan.“

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Albert Henrichs hat diesen Zusammenhang in den folgenden acht Punkten zusammengefasst: ritualistische Auffassung der Frömmigkeit (externe Reinigungen als der einzige Weg zur Erlösung); Beachtung des Sabbat; wiederholte Ritualwaschungen des ganzen Körpers in fließendem Wasser; eucharistisches Mahl (Konsumation von nichtfermentiertem Brot und Wasser); Ablehnung bestimmter Partien des Alten und Neuen Testaments, einschließlich aller Paulusbriefe; Enkratismus; Lehre vom wahren Propheten; Auferstehung der Toten.134 Zugleich stellen nach A. Henrichs die Baptisten Manis mit ihrer im CMC beschriebenen Praxis „the closest parallels“ mit der mandäischen Praxis dar.135 Mit parallelen Praktiken meint er die täglichen Waschungen, Ritualwaschungen (baptisma) der Nahrung und die Zubereitung von ungesäuertem Brot bei den Mandäern. In der Tat praktizieren die Mandäer auch Lustrationsrituale (Selbstuntertauchungen) entweder präventiver Natur oder verursacht durch konkrete Verunreinigungen (ruš[u]ma und ṭ[a]maša), wie wir es in den drei erwähnten Quellengruppen finden. Im Rahmen der mandäischen rituellen Praxis werden einzelne Ingredienzen der Ritualmahle gewaschen, und die Priester bereiten mehrere Arten ungesäuerten Brotes (pihta, ṣa, paṭira) für Ritualmähler zu.136 Auch hier ist aber Umsicht geboten, wenn auf der Grundlage von äußeren Ähnlichkeiten irgendwelche historischen Konsequenzen gezogen werden sollen. Die lehrhafte Begründung der Rituale der Mandäer unterscheidet sich von der Lehre der jüdisch-christlichen Täufer in den manichäischen Quellen bzw. der Nachrichten über die Manichäer.137 Die ganze These einer Taufbwegung verdient eine gründliche Überprüfung. Wichtig ist, dass wir eine mögliche Verbindung zur Welt der „syrischen Taufbewegung“ gar nicht in Syrien suchen müssen, wo die Mandäer überhaupt nicht bezeugt sind, sondern in Babylonien, wo die Baptisten wirkten.

5 Schlussbetrachtungen Es geht mir nicht darum, die Präsenz der Mandäer im babylonischen Raum zu beweisen. Sie ist quellenmäßig belegt und allgemein akzeptiert. Vielmehr geht es mir um die Frage, ob wir die „westliche“ Hypothese für eine Erklärung des Mandäismus überhaupt benötigen. Meiner Meinung nach gibt es keine Gründe, die Anfänge der Mandäer außerhalb Babyloniens zu lokalisieren. Das habe ich in kritischer Auseinandersetzung mit den Argumenten der Vertreter des palästinischen Ursprungs bzw. mit jenen Themenkomplexen, die in der Forschung eindeutig für einen „westlichen“ Ursprung

134 Henrichs, „Mani and the Babylonian Baptists,“ 47–56. 135 Henrichs, „Cologne reconsidered,“ 367. 136 Drower, „The Sacramental Bread (Pihtha).“ 137 Henrichs und Koenen, „Ein griechischer Mani-Codex,“ 133–160.



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herangezogen werden, zu zeigen versucht. Ich kam zu dem Schluss, dass wir die Kontakte der Mandäer mit Juden nicht außerhalb Babyloniens zu suchen brauchen, dass sowohl gnostische Ideen als auch baptistische Praktiken in Babylonien bekannt und verbreitet waren, und zwar in der religiösen Umwelt, mit der die Mandäer nachweisbar in Kontakt standen. Auch das Bild des Christentums, das die mandäischen Texte präsentieren, widerspricht nicht der 90 Jahre alten Äusserung von Erik Peterson, dass „das historische Problem des Mandäismus allein“ aus dem Milieu Südbabyloniens „verständlich zu machen“ sei.138 In der Frage der Beziehung zwischen der christlichen und der mandäischen Religion ist und war sich die Forschung nicht einig und oszillierte zwischen den Erwartungen, die Anfänge des Christentums oder der neutestamentlichen Schriften durch die mandäischen Schriften erklären zu können (Reitzenstein, Bultmann u.  a.),139 und der These, dass das Mandäertum eine späte christlich-synkretistische Form der Gnosis darstelle (Lietzmann).140 K. Rudolph hat in seiner Analyse der mandäischen Texte zwar resolut direkte geschichtliche Kenntnisse des historischen Jesus und auch der Umwelt des Urchristentums einschließlich eines direkten historischen Zusammenhangs zwischen der mandäischen Religion und Johannes dem Täufer abgelehnt.141 Doch postuliert er eine Ur-Begegnug beider Religionen in der „Ursprungszeit“, welche er nach Syrien oder ins Ostjordanland situiert.142 Es gibt aber – wenn man das Mandäertum nicht für älter halten wollte, als uns die Quellen erlauben – keine Gründe dafür, die Begegnung in diese Gebiete zu verlegen. Der Christus (mšiha), mit dem die mandäischen Texte polemisieren, ist der Christus der christlichen Dogmatik, wie auch die Kirche der mandäischen Polemik eine entwickelte hierarchische Kirche der nachkonstantinischen Zeit ist –143 der Zeit also, in der das Christentum längst (seit Mitte des 3. Jh.) in Babylonien und Chuzestan verbreitet war.144 (In Chuzestan gab es damals neben der einheimischen syrischsprachigen Gemeinde zeitweilig auch antiochenische griechischsprachige Christen infolge von Deporta-

138 Peterson, „Urchristentum und Mandäismus,“ 57, 75. 139 Die einzelnen Beiträge sind in dem von Geo Widengren herausgegebenen Sammelband Der Mandäismus abgedruckt. 140 Lietzmann: „Ein Beitrag zur Mandäerfrage,“ 608. 141 Rudolph, „Das Christentum in der Sicht der mandäischen Religion,“ 467. 142 Ibid., 470, 473. 143 Rudolph, Die Mandäer I, 112. 144 Nach der Chronik von Arbela gab es Mitte des 3. Jh. Bischöfe in Kaschkar, Bēṯ Lāpāṭ, Hōrmizd Ardšīr, Praṯ d-Maišān, vgl. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums, 687. Dokumente der Synode von Seleukeia-Ktesiphon zu Beginn des 5. Jahrhunderts erwähnen sechs christliche Provinzen, von denen drei für uns wichtig sind, weil es sich um von Mandäern traditionell bewohnte Gebiete handelt. Es sind dies die Provinz Bēṯ Arāmāyē (Babylonien, sassanidische Provinz Asōrestān) mit der Metropole Seleukeia-Ktesiphon, Bēṯ Hūzāyē (Chuzestan) mit Bēṯ Lapāṭ (Ǧundaisābūr) und Maišān (auch: Mesene) mit Praṯ d-Maišān, s. Schwaigert, Das Christentum in Hūzistān, Karte auf S. 366.

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tionen Mitte des 3. Jh.).145 In den polemischen Passagen der mandäischen Schriften treten verschiedene christliche Konfessionen auf, die zu identifizieren oftmals nicht möglich ist. Neben der „römischen“, d.  h. byzantischen Kirche146 ist es vor allem das syrische Christentum, das sich in den Texten widerspiegelt: die syrische trinitarische Formel wird zitiert, spezifische Bräuche wie Reliquienverehrung oder Totenbestattung in den Kirchen werden lächerlich gemacht, der Ginza schildert mit syrisch-christlichen Termini die nestorianische Hierarchie. Die für das syrische Christentum typische asketische Praxis (Fasten, Kinder- und Ehelosigkeit, Eremiten) wird kritisiert.147 Auf die formalen, inhaltlichen und strukturellen Ähnlichkeiten zwischen der syrischen Taufliturgie und dem Ritual der Mandäer hatte schon Hans Lietzmann148 und kürzlich Jon Olav Ryen149 aufmerksam gemacht. Auch der Jordan als Synonym für das fließende Ritualwasser, der in der Argumentation von Lidzbarski zugunsten des palästinischen Ursprungs so eine große Rolle spielte, ist im syrischen Christentum bezeugt. Auf welchen Wegen diese Vorstellung zu den Mandäern gelangte, wissen wir nicht. Wir wissen nur, dass dieser Gedanke im Christentum bekannt war. Er wird in diesem Sinne von Ephräm dem Syrer (306–373)150 und anderen christlichen Autoren erwähnt und ist auch in der Liturgie der Assyrischen Kirche des Ostens präsent.151 Gerade im Rahmen der Diskussion um das Maṣbuta-Ritual wurde in der letzten Zeit dem Einfluss der zoroastrischen bzw. iranischen Traditionen auf die mandäische Religion Aufmerksamkeit geschenkt (A. Hultgård).152 Auch die Polemik mit Zoroas­ triern in mandäischen Texten wurde analysiert (D. Shapira),153 und im Bereich des eschatologischen Denkens wurde unlängst die Wichtigkeit iranischer Vorstellungen für die mandäische Religion konstatiert (P. Bukovec).154 Die Bedeutung des iranischen Wortschatzes, iranischer Vorstellungen und Praktiken für die mandäische Religion ist für die Mandäistik zwar nicht neu,155 wurde aber in den einflussreichen Texten der Vertreter des palästinischen Ursprungs der Mandäer als etwas Sekundäres und 145 Unter Šāpur I. wurde in den Jahren 256 und 260 eine ganze christliche Gemeinde von Antiochien nach Chuzestan deportiert. So wirkten in Babylonien und in Chuzestan parallel zwei christliche Konfessionen: eine griechisch- und eine aramäischsprachige, die nach außen einfach als zwei Religionen wahrgenommen wurden, s. Schwaigert, Das Christentum in Hūzistān, 19–38. 146 Shapira, „Manichaeans (Marmanaiia),“ 259–260; Rudolph, „Das Christentum,“ 470. 147 Shapira, op. cit., 260–261; Rudolph, op. cit., 471–472. 148 Lietzmann, „Ein Beitrag zur Mandäerfrage,“ 596 –608. 149 Ryen, „Baptism in Jordan,“ 282–315. 150 Seppälä, „Baptismal Mystery,“ 1160. 151 Johnson und Whitaker, Documents, 68–69. 152 Hultgård hat die Handreichung (kušṭa), den Ritualbanner (drabša) und die Gestalt des Großen Bihrams, die im Ritual Maṣbuta angesprochen wird, mit der iranischen Umwelt zusammengebracht, s. Hultgård, „The Mandean Water Ritual,“ 87–92. 153 Shapira, „Manichaeans (Marmanaiia),“ 244–264. 154 Bukovec, „`Endmeer` und `Schilfmeer`,“ 395–442; id., „The Soul’s Judgment,“ 199–204. 155 Von K. Rudolph systematisch dargestellt in „Mandaeans iii. Interaction with Iranian Religion,“ Encyclopædia Iranica, online edition, 2012, http://www.iranicaonline.org/articles/mandaeans-iii.



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zeitlich Späteres eingestuft.156 Dieselbe Geringschätzung betraf auch die babylonische Umwelt,157 deren Wichtigkeit für das Verstehen des Mandäismus jetzt mit den oben erwähnten Beschwörungstexten und auch mit astrologischen Texten158 wiedererkannt wurde. Abschließend sei noch kurz auf den zeitlichen Rahmen eingegangen. Als Ausgangspunkt nehme ich die Zeitspanne der vermutlichen Entstehungszeit der magischen Artefakte. Keines der bis heute publizierten Artefakte enthält eine explizite Zeitangabe seiner Entstehung; die konkrete Datierung erfolgt durch eine Kombination vieler Kriterien.159 Lidzbarski datierte das von ihm 1909 publizierte mandäische Amulett auf der Grundlage paläographischer und sprachlicher Kriterien in das 4. Jh. bzw. in die Wende vom 4. zum 5. Jh.160 Rudolf Macúch hat dann das Amulett um mehr als ein Jahrhundert vordatiert, und zwar bis ins 2. oder 3. Jh.161 Heutzutage ist die Forschung in dieser Hinsicht umsichtiger und datiert die Entstehung der Artefakte, wie früher Lidzbarski, in die Zeitspanne von frühsassanidischer bis in frühislamische Zeit, d.  h. vom 4. bis ins 8. Jh.162 Diese Periode ist dann durch eine externe Quelle mit einem Terminus ante quem zu begrenzen. Für diesen halte ich den Bericht des Theodor bar Khonai von Kaschkar. In seinem am Ende des 8. Jh. verfassten Scholienbuch (Ketābā ḏ-’eskolyon)163 schildert er Lehre und Praxis der Mandäer und zitiert dabei aus dem Ginza. Seinen Bericht verstehe ich als die älteste sichere externe Bestätigung der Existenz der Mandäer. 156 Segelberg, Maṣbuta, 181–182. 157 Rudolph, Die Mandäer I, 220–221. Baumgartner, „Zur Mandäerfrage,“ 70–71, hat den Einfluss der babylonischen Vorstellungen und Praxis, vor allem des Akkadischen auf das Mandäische hervorgehoben. Er verbindet die Anfänge der Mandäer mit einer nach Westen situierten „proto-mandäischen“ Gruppe, das Mandäertum formiert sich aber seiner Meinung nach erst in Mesopotamien. 158 Während nach Rudolph, Die Mandäer I, 204, das babylonische Erbe Produkt eines „babylonischen Hellenismus“ sei (in Anknüpfung an Schaeder), hat sich Francesca Rochberg, In the Path of the Moon, 235 für eine direkte Abhängigkeit der mandäischen Astrologie von mesopotamischen Keilschrifttexten ausgesprochen. 159 Es handelt sich vor allem um die Analyse des Fundortes (wenn in situ gefunden), um paläographische und sprachliche Kriterien, Zusammenhänge mit anderen Texten, mögliche Anspielungen auf den zeitlichen Kontext, bestimmte Gottheiten/Dämonen, um nur lokal bezeugte Namen, und negativ gewendet z.  B. um das Fehlen von Hinweisen auf den Islam. Zur Datierung auf der Grundlage paläographischer Kriterien siehe Montgomery, Aramaic Incantation Texts, 102–103, und Macuch, „Altmandäische Bleirollen,“ 96–97. 160 Lidzbarski, „Ein mandäisches Amulett,“ 350. Zur Datierung der Rolle s. Lidzbarski, Ginza, XII– XIII; id., „Alter und Heimat der mandäischen Religion.“ (= Widengren, Der Mandäismus, 381–388, hier 385). 161 Macuch, „Anfänge der Mandäer,“ 138–139. 162 Morony, „Religion and the Aramaic Incantation Bowls,“ 414; Müller-Kessler, „Interrelations,“ 197; Shaul Shaked et al., Aramaic bowl spells, 2–3; Macuch, Altmandäische Bleirollen, 94. 163 Eine neue englische Übersetzung der relevanten Passagen von Kruisheer, „Thedore Bar Koni’s Ketábá d-Eskolyon,“ 151–169; deutsche Übersetzung bei Rudolph, Die Mandäer I, 31–35 und 255–259. Zu Theodor bar Konai siehe Hutter, „Theodoros bar Konai, 8. Jh.“, 139–151.

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Die Frühgeschichte der Mandäer in dieser solcherart abgegrenzten Zeitspanne wird wahrscheinlich immer nur hypothetisch bleiben. Schon die Darstellung des Theodor bar Khonai bietet mehrere Lesungen. Das Rätsel, dass er zwar die Elemente der mandäischen Praxis und Lehre schildert, diese aber zwei unterschiedlichen Religionsgruppen, nämlich den „Kantäern“ und den „Dostäern“ zuschreibt, gibt Anlass zu unterschiedlichen historischen Interpretationen. Es wird als Bericht über die Häresien innerhalb der entwickelten mandäischen Religion (J. Buckley) oder als Schilderung der Anfänge der Mandäer interpretiert (D. Kruisheer).164 Der Name „Mandäer“ taucht bei Theodor bar Khonai als lokale Bezeichnung für die Dostäer auf, deren Wirkung (wie auch die der Kantäer) in einer späten Kirchengeschichte von Michael dem Syrer (gestorben 1199) ans Ende des 5. Jh. gestellt wird.165 Etwa um einhundert Jahre später (in der zweiten Hälfte des 6.  Jh.) tritt der Name „Mandäer“ in drei verschiedenen christlichen häresiologischen Werken auf.166 In den wissenschaftlichen Konstruktionen der noch früheren Geschichte (d.  h. zeitlich auch hinter die ältesten datierten magischen Artefakte reichend, also älter als das 4. Jh.) spielten vor allem folgende Quellen eine wichtige Rolle: die oben behandelten manichäischen Thomaspsalmen, die Inschriften des Kartīr und die Kolophone der mandäischen Texte.167 Es bieten sich mehrere mögliche Szenarien an, je nachdem, welchen Kredit, Wert und welche Aussagekraft wir den jeweiligen Quellen zubilligen. Dass in den Inschriften, die der zoroastrische Priester Kartīr am Ende des 3. Jh. anbringen ließ, die Mandäer erwähnt seien, scheint mir eher unwahrscheinlich.168 In den Inschriften rühmt sich Kartīr mit Verfolgungen der Angehörigen mehrerer Religionen, welche im Sassanidenreich wirkten. Unter den Namen der nicht eindeutig zu identifizierenden Religionsgruppen wurden oft auch die Mandäer gesucht.169 Hinsichtlich 164 Buckley, The Great Stem, 329; Kruisheer, „Thedore Bar Koni’s Ketábá d-Eskolyon,“ 162. 165 Rudolph, Die Mandäer I, 34. 166 van Bladel, From Sasanian Mandaeans, 26–36. 167 Auch die Schrift der Mandäer soll im 3. Jh. oder um die Wende vom 2. zum 3. Jh. entstanden sein, vgl. Burtea, „Zur Entstehung der mandäischen Schrift,“ 59; Klugkist, „The Origin of the Mandaic Script,“ 116. Die Schrift kann aber kaum als Argument für das Alter der mandäischen Religion dienen, weil wir keine Beweise dafür haben, dass die Schrift, die wir als „mandäisch“ bezeichnen, von den Mandäern entwickelt wurde, oder dass die Mandäer ihr alleiniger Besitzer waren. 168 Back, „Die sassanidischen Staatsinschriften.“ Zu Kartīr siehe Stausberg, Die Religion Zarathustras, 220–226, Text der Inschrift auf den Seiten 225–226. 169 Die eine Gruppe wird im Mittelpersischen n’cr’y (násrá), die andere mktky (makdag) geschrieben. Weil Naṣoräer eine Selbstbezeichnung der Mandäer ist, wurden die násrá von einigen Interpreten mit den Mandäern identifiziert, s. Widengren, Die Religionen Irans, 277. Für weitaus wahrscheinlicher halte ich es, dass damit die syrischen Christen gemeint sind, wobei mit kristiyán die griechischsprachigen Christen bezeichnet werden. Mittelpersisches mktky (makdag) wurde auf Janis bezogen, öfter als „Täufer“ übersetzt und mit verschiedenen Gruppen in Zusammenhang gebracht, vgl. Back, Die sassanidischen Staatsinschriften, 415. Ob damit wirklich die Täufer gemeint sind und wenn ja, welche (die Elkasaiten, die in dieser Zeit verbreitet waren?), wissen wir nicht. Rudolph, „Der Mandäismus in der neueren Gnosisforschung,“ 333 mit Fußnote 92, emendiert in Anknüpfung an R. N. Frye mktky zu mntky und liest „mantäer“. Ihm zufolge sei es aber wahrscheinlich, dass mit násrá die Mandäer gemeint sind.



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der machtpolitischen Ambitionen Kartīrs scheint mir aber wahrscheinlicher, dass er diejenigen Religionen erwähnt, die auf dem Territorium des Sassanidenreiches missionarisch aktiv waren und somit eine reale oder potentielle Gefahr für die zoroastrische Religion und die damit verbundene Wirtschaftsordnung darstellten.170 Dass die Mandäer eine solche Rolle einmal hatten spielen können, dafür haben wir keine Quellen. Auch hier gilt freilich, dass wir dies nicht ausschließen können. Zwei Quellengruppen erlauben uns, die Geschichte der Mandäer hypothetisch in das 3.  Jh. zu stellen. Es sind die ältesten Kolophone der klassischen mandäischen Texte, die nach den Arbeiten von Macúch und Buckley ins 3.Jh. datiert werden. 171 In dasselbe Jahrhundert führen aber auch die Texte der magischen Artefakte, mindestens in der Interpretation von Christa Müller-Kessler und Karlheinz Kessler.172 Die oben erwähnten Entsprechungen nicht nur innerhalb der mandäischen Texte, sondern auch zwischen mandäischen, jüdischen und syrischen Beschwörungen erklären sie nämlich mit der vorausgesetzten Existenz von Sammlungen, die den Erstellern der Metallamulette und Schalen als Vorlage dienten. Um bestimmte Vorstellungen, Lokalitäten und Götter- und Dämonengestalten zu erklären, die in den Beschwörungstexten auftreten, nehmen sie an (bzw. behaupten sie), dass diese Vorlagensammlungen (keine ist erhalten geblieben) noch zur Zeit der funktionierenden babylonischen Tempel bzw. ihrer lebendigen Tradition entstanden sind, d.  h. in der Mitte des 3. Jh.173 Eine wichtige Frage, die in diesem Zusammenhang zu klären ist, ist die Beziehung der klassischen Texte zu den magischen. Jedenfalls zeigen auch die klassischen Texte und ihre rekonstruierbaren Entstehungsschichten,174 dass es sich um einen relativ langen Prozess handelte, in dessen Verlauf das, was wir heute Mandäismus nennen, sich allmählich herausbildete.175 Die letzten Arbeiten zum Einfluss des Islams auf die Gestaltung des mandäischen Denkens bestätigen dies.176 Jedenfalls bietet auch keine der hypothetisch ins 3. Jh. führenden Quellen uns Indizien dafür, diesen Prozess außerhalb Babyloniens zu lokalisieren.

170 Zu wirtschaftlichen Implikationen siehe Stausberg, Die Religion Zarathustras, 222. 171 Siehe vor allem Macuch, „Anfänge der Mandäer“; Buckley, The Great Stem of Souls. Nach Buckley führen die ältesten Kolophone zur Gestalt der Šlama (Tochter der Qidra), die um die Wende vom 2. zum 3. Jh. gewirkt haben soll (ibid., 36). 172 Müller-Kessler, „The Mandaeans,“ 54; Kessler, „Das wahre Ende Babylons,“ 476–477. 173 Müller-Kessler, „Interrelations,“ 208; ead., „The Mandaeans,“ 66. Es herrscht keine Übereinstimmung darüber, ob die Vorlagen schriftlich waren oder nur tradiert wurden. 174 Rudolph, Theogonie, 339–348. 175 van Bladel, From Sasanian Mandaeans, 89–97, versuchte unlängst, das Vakuum an Quellen damit zu füllen, dass er – geleitet von der Selbstbezeichnung der Mandäer als „Naṣoräer“ – die Anfänge der Mandäer bei den von den Kirchenvätern bekämpften Nasaräern suchte. 176 Siehe z.  B. zur Gestaltung des Bildes von Johannes dem Täufer in den mandäischen Schriften nach der islamischen Konzeption von rasul den Artikel von Hart, „Yahia as Mandaean Rasul?“, 171–181.

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Marek Vinklát

Two Unidentified Fragments of Mandaean Ritual Scrolls in the British Museum Abstract: The Middle Eastern religious-ethnic minority group known as the Mandeans uses several ritual texts and commentaries during its religious practice. Only a limited number of copies and versions of Mandaic manuscripts are available for Western researchers. In the text presented here, the author identifies fragments of two different ritual commentaries that have been neglected for more than one hundred and fifty years. Despite the fact that these are rare variants of important and well-known texts of the Mandaean cult, no one had yet pointed out their existence and their interesting differences. The author adds his own translations and transliterations, which is provided with commentary and footnotes containing textual variants. He also evaluates the importance of such fragments and their contribution to the reconstruction of Mandaean history. Keywords: Mandaeans, Mandaic, Aramaic, Manuscripts, Rituals

1 Introduction While traveling by train from Charles University in Prague to the University of Bayreuth I came across a manuscript fragment (fig. 1) printed in Amulets and Superstitions and described by Sir Wallis Budge as a “Mandaean amulet with magical drawings in the British Museum.”1 This illustrated piece of paper is stored in a book among many other leaves in the British Museum under the number Add. 23602, B, fol. 25.2 This book of fragments was possibly obtained by Colonel John George Taylor3 and labeled as Kholasta sive liturgica Sabiorum Libri Joannis Fragmenta Mendaice.4 William Wright saw this item as “a fragment of a paper roll, probably carried about the person as an amulet,” and he dates it to the 16th or 17th century.5 I immediately realized the fragment is definitely not an amulet and that I had already seen it somewhere else. After searching my library I found and identified the source of this mysterious fragment about which Jorunn Jacobsen Buckley wrote: “Names of central Mandaean ritual implements appear in the broken text. It would be good if someone could try to deter-

1 Wallis Budge, Amulets and Superstitions, 245. 2 Number XII. in Wright, Catalogue of Syriac manuscripts, 1218–1219. 3 Not by J. E. Taylor as he is usually wrongly mentioned (Sollberger, “Mr. Taylor in Chaldaea,” 129). 4 Buckley, The Great Stem of Souls, 105. 5 Wright, Catalogue of Syriac manuscripts, 1218. https://doi.org/10.1515/9783110619904-010



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mine where this fragment belongs.”6 Indeed it is a ritual text and moreover one that we already know — it is a part of an unknown copy of the Maṣbuta ḏ-Hibil Ziua. In the present article, I want to deal with this neglected fragment and also with another one that will be revealed further. I will identify both and give a complete transliteration7 of these texts along with their translation from Mandaic to English. Another intention of this paper is to point out the relevance of seemingly unimportant fragments that can still shed a new light on Mandaean history and religion.

2 The maṣbuta Ritual Commentary The diwan Maṣbuta ḏ-Hibil Ziua is well-known mostly because of the publication of the version from the collection of Lady Drower (DC 35).8 It is a commentary on the central Mandaean ritual called maṣbuta and deals with the “ideal type” of heavenly maṣbuta of Hibil Ziwa, which is eventually emulated on Earth by the Mandaean community, preferably every Sunday. The diwan itself is richly illustrated, which helped me considerably to identify the lost fragment (fig. 1). On its right side we can see the remnants of two humanoid figures, namely the arm and the head of a possible Saruan Rba son of Nṣab Rba and the left leg and left hand of a possible Taruan Rba son of Kimṣa Iaqra. Also the upper end of a ritual staff (margna) of Saruan Rba is visible along with a part of the ritual table (kinta) of Taruan Rba with a four-line description:9 Transliteration: Kinta ubit rihia uriha ukapta ḏ-miša uqanina uniara upihta umambha.10 Translation: Kinta and ashtray for incense and incense and cup of oil and bottle and bowl and bread and sip (of water).

6 Buckley, The Great Stem of Souls, 106. 7 Transliteration of Mandaic into the Latin characters is according to Collins, The SBL handbook of style (2nd edition), 63. The following symbols and markings are also inspired by Collins, The SBL handbook of style (2nd edition), 67: text omitted by our scribes and supplemented from DC 35 or DC 41 is placed in In [(parentheses inside square brackets)] is the text restored with the help of DC 35 or DC 41. In {curly brackets} is the part surprisingly not present in DC 41. Corrections written by the scribe are marked by *asterisks.* The circles ○ represent the original drawn circles in the original text and are present for the better orientation of the reader. In the footnotes are the text variants of DC 35 or DC 41. 8 Drower, The Haran Gawaita, 27–96. 9 We can find the translation of Lady Drower in Drower, The Haran Gawaita, 93. 10 In DC 35 we read mambuha. It does not indicate “water” itself but rather a ritual “sip of water.”

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 Marek Vinklát

The left side of the fragment is filled with minute handwriting arranged in a narrow column. Evidently, the writing is tidier and the column looks narrower than in the case of DC 35. There are some mistakes and omissions in the text, but they can be nicely supplied by the content of the version DC 35 already published. The text in the column is following:11 Transliteration: [(… kui haui)]lak ianqa12 aminṭul urazia bgauḥ mitqaiam ukul man13 ḏ-bhazin barakata ḏ-brak lnapšaḥ14 ʿdai dilia mitasima ʿlḥ ubškintai15 dilia nitib ubadmuta16 ḏ-malkia midamia iatbia liaminḥ usmalḥ17 unidamia ukul haṭaiia ḏ-hṭa ništbiqlḥ18 uškinta balma ḏ-rišaia19 luatan20 dilia mištkilḥ21 uhiia zakin22. Bšumaihun ḏ-hiia rbia23 ata ata šganda rama ḏ-ʿl škinta24 ḏ-malkia bgauḥ iatib atia lhamar kana ulaasa25 ianqa atia lškinta ḏ-malkia [(a)]sqa rba [(ḏ-ʿutri)]a liaminḥ [(ulsmalḥ autbḥ)]. Translation: … if you have child. For the mysteries within him will be confirmed. He will be preserved and confirmed. And everybody who with these blessings blesses his soul; hand of mine will be laid upon him and in the abode of mine will stay. And he will resemble the kings sitting on his right side and left side and they will resemble him. And all sins he committed will be forgiven him and the abode in the First World26 in the presence of mine will be found for him.27 In the name of the Great Life: Come, come noble messenger, who in the abode of the kings sits. Bring the cup of vine and young myrtle. Bring it to the abode of the kings. Raise it, the Great one of uthras, at his right side and at his left side place it.

To our surprise we can see that the same part of the text from two separate versions of Maṣbuta ḏ-Hibil Ziua has many differences. Most of them are only a difference of

11 The translation of this part of DC 35 by Lady Drower is in Drower, The Haran Gawaita, 82–83. 12 In DC 35 we read pl. ianqia. 13 In DC 35 the words are connected as kulman. 14 In DC 35 is lnapšia. 15 DC 35 holds bškintai. 16 In DC 35 we read ubdmuta. 17 In DC 35 is ulsmalḥ. 18 DC 35 holds ništibiqlḥ. 19 In DC 35 only rišaia. 20 In DC 35 we read luatai. 21 DC 35 spells mištikinlḥ. 22 In DC 35 is zakʿin. 23 DC 35 omits rbia. 24 In DC 35 is ḏ-lškinata. 25 In DC 35 only ulasa. 26 Lady Drower translates “uškinta balma rišaia” as “and a superb dwelling.” Drower, The Haran Gawaita, 82. 27 The next paragraph is separated by a thick black line and not by a typical s-a form (possibly shortage of amin amin sala) like in DC 35.



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a single letter, but one line was completely omitted. The question is which version is older. We know DC 35 was copied in the year 183128 by Iahia Bihram son of Adam Iuhana from the text of Iahia Ram Zihrun son of Mhatam.29 If the Add. 23602, fol. 25 was really acquired by Colonel Taylor from Adam Iuhana around the year 1825,30 we can assume that the version of Maṣbuta ḏ-Hibil Ziua from which our fragment comes is older than DC 35 and maybe its copyist is Adam Iuhana himself. We can only say for sure that the scribe is not Iahia Bihram, his son, because the handwriting is very different. It would be optional to find the rest of the scroll or at least a fitting fragment of its colophon.

3 The masiqta Ritual Commentary The only suitable unidentified fragment to supplement our version of Maṣbuta ḏ-Hibil Ziua was the one under the number X. (Add. 23602, B, fol. 22) in Wright’s catalogue as it is very extensive and full of ritual prescriptions. Wright dates it to the 17th century and identifies it incorrectly as a maṣbuta ritual scroll: “It seems to have been part of a roll, which contained directions for the performance of religious ceremonies, such as that of baptism.”31 Buckley already described it in similar manner: “Item X has a single leaf, but in two handwritings. It seems to be part of a scroll.”32 After short research I realized this is not our desired piece, but an additional version of another also previously published ritual scroll DC 41 — Alma Rišaia Rba.33 This diwan is a commentary on another Mandaean central ritual called masiqta, which is especially performed for the ascension of the soul. However, Alma Rišaia Rba describes a special type of the masiqta: the double masiqta for parents.34 Although Lady Drower writes that “the Alma Rišaia Rba exists in no European or American collection outside my own,”35 the British Museum has been in possession of its fragment since the middle of the 19th century. As we will see, this fragment contains some minor errors as Lady Drower further concludes about the book Alma Rišaia Rba as such: “As its presence is necessary at the ordination of a priest, it has been often recopied, and so has suffered

28 Buckley, The Great Stem of Souls, 358. 29 “Iahia bihram br (…) rbai adam iuhana (…) ḏ-ansit lnapšai mn diuan ḏ-rba (…) iahia ram zihrun br mhatam (…) ḏ-ansa lnapšiḥ” is from a colophon of DC 35 where the lines are unfortunately not numbered. 30 Buckley, “Glimpses of a Life,” 38. 31 Wright, Catalogue of Syriac manuscripts, 1217–1218. 32 Buckley, The Great Stem of Souls, 106. 33 Drower, A Pair of Naṣoraean Commentaries, 1–53. I want to thank Ardwan Alsabti son of Rbai Rafid Alsabti for the copy of the part of the DC 41 published by Lady Drower. 34 Drower, A Pair of Naṣoraean Commentaries, XI. 35 Ibid.

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 Marek Vinklát

the usual penalty of small corruptions and mistakes made by copyists.”36 Lacunae of the following transliteration and translation are supplied from the already published text by Lady Drower.37 Transliteration: ○ uhaizak sadari[(un alma lpirša ○ uhaizak qam brahmia šania us)]aiik rahmia upšaṭ [(kušṭa mn aiar dakia ○ uhaizak qam aiar daki)]a unhit lgu aina uasiq brun[(da)] mn a[(ina ubašil utraṣiun ṭariana ḏ-mn)] bilaur dakia ○ uhaizak aitun patura u[(raza ḏ-sindirka ukaratia ušahpia ḏ-l)]ibia umn iurqia ḏ-qria lkip38 aina ○ uhaizak [(qamiun utriṣiun t)]agaiun kḏ lbišiun39 šuba lbušia uhaizak aitun raza [(ḏ-nišimta ḏ-h)]ʿ mihla ḏ-hʿ bhamša hugiania qaima ḏ-hʿ m i [(h l a ḏ)]-hʿ raz himiana aminṭul ḏ-kul mindam ḏ-himiana bgauḥ [(laiit la)]mašar ulaqaiim uauid umistakar ○ uhaizak lgaṭiun patura trin paṭiria aminṭul ḏ-had lʿma uhad laba aminṭul ḏ-abaiia40 miqria tartin masqata had lʿma uhad laba ○ uhaizak amariun laupa uruaha ḏ-hiia ušabiq haṭaiia nihuila lhaza nišimta ○ uhaizak laiadin mahu ḏ-amrin uhaizak malka ʿlaiia41 iada42 lmahu43 ʿtakšal ʿuṣrun ○ uhaizak šadra lbihdad ašganda uʿngirta bʿdḥ [(dria)] uhaizak ata luatun uʿngirta bidḥ44 dria uhaizak ata luatun uʿngirta [(bʿdḥ ḏ-a)]iar dakia atna uhaizak našiqlḥ tlatma ušitin zibnia uhaizak pahtala [(uqarilh uh)]azia malalia šania ○ uhaizak ʿštadarla *saqla*45 šuma adam shaq ziua br [(himat r)]azia ḏ-hazia46 masiqta ○ umariun laupa uruaha ḏ-hiia ušabiq haṭaiia [(nihuila)] lhaza nišimta ḏ-adam shaq ziua br hitam47 razia upratiun [(uakal)]iun tlat {ʿṣ} ʿumṣia bmihla uakaliuk uštun ○ uhaizak aitun tlata paṭiria [(uatnu)]n bṭariana uamariun bšuma ḏ-hiia ubšuma ḏ-manda ḏ-hiia titqabal [(ṭabit)] hiia uṭabuta ḏ-hiia umanda ḏ-hiia upihla ḏ-ʿl šum hiia pla ○ [(ṭab)] ṭaba ʿl ṭabḥ48 ○ uhaizak sadariun kulhun ʿbidatun ual ašganda [(ulgaṭ)] bit rihia ○ uhaizak nisbḥ liauna br qina uʿhabla lašganda uhaizak lbaš šuba lbušia utraṣ taga *aiiir*49 *rba* barbia bauata unisbḥ liauna uatna atutia ligra unisbḥ lsikina lraz ṣaurḥ kḏ ašganda qam bhamša razia ḏ-hinun lbuša unaṣipa uksuiia ušaruala uhimiana aminṭul ḏ-kul mindam [(h)] imiana bgauḥ lasahid lbit *hiia* lasaliq uligṭḥ ašganda uamar [(bš)]uma ḏ-hiia ubšuma ḏ-manda ḏ-hiia madkar ʿlak ptahil qiriak hibil [(ziua)] paqi[(d)] ʿlak m[(inik)]sak uhaizak tlabḥ lsikina lraz [(ṣurḥ umar bisrak dakia nihiia)] nišmata ḏ-halin masqat[(a)] ḏ-mitqirian bg[(auak)]. Translation: And then they were organizing (this) until the morning. And then they stood for sublime devotions and at the end of devotions (they) exchanged kušṭa with Aiar Dakia. And then stood up Aiar Dakia and descended into the well-spring and he took out a fish from the well-spring. And it (was)

36 Ibid. 37 The translation of this part of DC 41 is in Drower, A Pair of Naṣoraean Commentaries, 10–12. 38 In DC 41 the word is separated as ʿl kip (line 173). 39 DC 41 holds lbišia (line 173). 40 DC 41 has ḏ-baiia (line 177). 41 In DC 41 we read ʿlaia (line 179). 42 DC 41 holds iadia (line 179). 43 In DC 41 the word is separated as ʿl mahu (line 179). 44 In DC 41 is bʿdḥ (line 180). 45 DC 41 holds ʿtasaqla (line 182). 46 DC 41 has ḏ-haza (line 183). 47 DC 41 holds himat (line 184). 48 DC 41 joins the words ʿl ṭabḥ as lṭabḥ (line 187). 49 DC 41 holds aiar (line 189).



Two Unidentified Fragments of Mandaean Ritual Scrolls in the British Museum 

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cooked and they set up the ṭariana, which is from pure crystal. And then they brought a tray and the mystery of the dates and leeks and foliage of beans and from herbs which grow on the bank of the well-spring. And then they stood up and put on their crowns when they wore the seven garments. And then they brought the mystery of the soul, which is the salt. This consists from five letters, which are M I H L A. This is the mystery (of) the girdle of the soul, because everything without the girdle in it is not consecrated, not confirmed, perishing and hindered. And then they took the tray, two breads, for one is for the mother and one is for the father. Because fathers are saying: “Two masiqtas are – one for mother and one for father.” And then they said: “Unity and relief of Life and forgiveness of sins be for this soul.” And then they did not know what to say. And then the Exalted King knew why they stumbled. And then he sent Bihdad the Messenger and letter in his hand he carried. And then he came to them and letter in his hand he carried. And then he came to them and the letter into the hand of Aiar Dakia he placed. And then he kissed it three hundred and sixty times and then opened it, read it and saw the sublime words. And then he called the name of Adam Shaq Ziua, son of Himat Razia, for this masiqta. And they said: “Unity and relief of Life and forgiveness of sins be for this soul of Adam Shaq Ziua son of Himat Razia.” And they broke and ate three pieces with a salt and they ate and drank. And then they brought three breads and put them on the ṭariana and said: “In the name of the Life and in the name of Knowledge of Life the goodness of Life shall be accepted and goodness of Life and Knowledge of Life and work, which in the name of Life is done. Good is the good for the good.” And then they were organizing everything they performed and the messenger entered and took the ashtray for an incense. And then he took it, the dove, son of the nest, and gave it to the messenger. And then he put on the seven garments and he put on the crown, the Aiar Rba, with four prayers. And he took the dove and placed (it) beneath (his) foot and he laid the knife on its throat while ašganda stood in five attributes. Those are: the dress, the stole, the robe, the pants and the girdle, because everything without the girdle in it will not testify, to the house of Life will not ascend. And he held it, the ašganda, and said: “In the name of Life and in the name of the Knowledge of Life is pronounced over you, Ptahil created you, Hibil Ziua commanded your slaughter.” And then he drew the knife across its throat and said: “Your flesh is pure. There will be souls of these masiqtas which are recited in you.”

As in the case of previous fragment, we can see that there are some differences between existing versions of Alma Rišaia Rba. We can see the differences only in the way of one letter or the conjunctions of whole words. Since the DC 41 was copied in 1809 by Adam Iuhana,50 we can not say with confidence if the fragment from the British Museum is newer or older, or even whether it too was copied by Adam Iuhana.

4 Concluding Remarks On both of the fragments we can observe various divergences from the already familiar scrolls of Lady Drower. What can we conclude from this phenomenon? There is a common opinion that the Mandaean priests always copy their religious texts with great accuracy. Now it seems these texts were not replicated with such precision.

50 Drower, A Pair of Naṣoraean Commentaries, 51.

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Fig. 1: Fragment of the Maṣbuta ḏ-Hibil Ziua in the British Museum as printed in Budge, Amulets and Superstitions, p. 246.

There is also the possibility that we could judge the evolution of the Mandaic language with further research. At the same time I want to point out the importance of such fragments that are lying unnoticed in our museums. Only they can help us to reconstruct the hazy Mandaean history and shed a new light on their religious tradition. To this day, we discovered two unknown versions of already published ritual commentaries. Maybe in the same manner we can, in the future, discover some other fragments.



Two Unidentified Fragments of Mandaean Ritual Scrolls in the British Museum 

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Bibliography Buckley, Jorunn Jacobsen. “Glimpses of a Life: Yahia Bihram, Mandaean Priest.” History of Religions 39 (1999): 32–49. Buckley, Jorunn Jacobsen. The Great Stem of Souls. Reconstructing Mandaean History. New Jersey: Gorgias Press, 2006. Budge, Ernest Alfred Thompson Wallis. Amulets and Superstitions. London: Oxford University Press, 1930. Collins, Billie Jean. The SBL handbook of style: for biblical studies and related disciplines. Atlanta: SBL Press, 2014 (2nd edition). Drower, Ethel Stefana. The Haran Gawaita and the Baptism of Hibil-Ziwa. Citta Del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1953. Drower, Ethel Stefana. A Pair of Naṣoraean Commentaries: Two Priestly Documents. Leiden: Brill, 1963. Sollberger, Edmond. “Mr. Taylor in Chaldaea.” Anatolian Studies 22 (1972): 129–139. Wright, William. Catalogue of Syriac manuscripts in the British museum acquired since the year 1838. London: British Museum, 1872.

Tomáš Vítek

Talking Statues: a Study of Miraculous Statues and Images in the Pagan and Christian Tradition Abstract: The article analyses “miraculous” statements made by the statues of gods. Such pronouncements often occurred in the context of divination: some were a part of extraordinary manifestations by the statues in which various movements were ascribed a divinatory meaning, others took place in the context of incubation. Christians viewed the statements as a proof of deception; at the same time, however, they interpreted them as manifestations of malevolent demons inhabiting the statues. Paradoxically, when the Christians acquired their own icons, they started to pay homage to them and ascribed miraculous speeches to them without there being any mention of deceit. Keywords: Statues, Cult, Divination, Early Christianity, Egypt

1 Introductory Remarks Reports of the statues of gods speaking in a human voice appear relatively frequently in various times and in various cultures. Despite the fact that experts from a range of fields have been investigating this phenomenon since the end of the nineteenth century, it remains unclear how one should interpret these occurrences and what context one should place them in. Even in Greek and Roman antiquity, interpreters took various positions on this subject. Some were convinced that talking statues were mere figments of the imagination, while others admitted that such occurrences happen but only due to the deceit and manipulations which they believed to be at the core of all divination. And, finally, there were also authors who believed that talking statues were indeed miraculous and represented a tangible proof of the existence of the gods and their care for worldly matters. All of these positions have their weak points and make assumptions which are hard to accept. Moreover, a clear and unambiguous interpretation of the various reports and cases is often possible only at the cost of an unwarranted simplification and a Procrustean stretching or excising of the facts. The aim of the following contribution is: 1) to determine in what contexts the utterances by statues, or their denial, make sense; 2) to analyse the principal reactions of ancient and modern writers to this phenomenon; 3) to at least partly map the religious and ideological settings that not only influenced the reports about miraculous idols but also, to some degree, helped produce them. Though it would be possible – https://doi.org/10.1515/9783110619904-011



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and undoubtedly very interesting – to follow the phenomenon of talking idols across a broad range of epochs and cultures, my specialisation and the limits of space in this paper require that the subject be restricted to ancient and also, in part, early Byzantine Greece, as well as to Hellenistic and Roman Egypt. Other cultures and periods are mentioned rarely and only in the context of making a comparison.

2 Cult Statues Statues of gods were not commonplace throughout the whole of ancient Greece.1 For a long time, religion managed without them even though various sacred objects and places linked to gods were in use.2 And since numinous objects were considered highly dangerous and were therefore kept hidden and separate from most people, the first aniconic or semi-iconic statues of deities – which had little in common with later anthropomorphic statues of gods – were treated in the same way. The first temples in Greece were not created to protect vulnerable statues of deities from people but to protect people from them.3 Statues were seen as occasional dwelling places or traces of the gods because the cult of statues was sometimes presented as a continuation of an ancient cult of rocks and sacred stones that were either venerated as the abodes of the gods or as the gods or heroes themselves.4 As cultic statues of the gods became mostly anthropomorphic and aesthetic,5 the fear of a dangerous numinous energy emanating from representations of the gods was gradually abated but, especially in popular belief, it never quite went away.6 People carefully watched the statues of the gods and everything that was connected to them. Any observed change was seen as significant and might be linked to a particular social, religious, or political situation. This tendency increased whenever no natural explanation of the observed change in a statue was available. In such cases, the event 1 Clerc, Les théories, 9–85; Müller, “Kultbild,” 472–511; Nilsson, Geschichte, vol. 1, 80–84; Burkert, Greek Religion, 88–92. 2 Müller, “Kultbild,” 507–508; Nilsson, Geschichte, vol. 1, 80; Burkert, Greek Religion, 88. 3 Müller, “Kultbild,” 474 and 497. Cf., e.  g., Pausanias, Descr. 5,11,4; 7,19,6; 7,20,1; 10,32,13; Plutarch, Arat. 32,2–4. 4 Pausanias, Descr. 3,22,1; 7,22,4; 9,24,3; 9,27,1; 9,38,1 and 9,38,5; Lucian, Alex. 30. Clerc, Les théories, 11–12, 34; Müller, “Kultbild,” 495; Gordon, “The Real and the Imaginary,” 12 (very critically); Gaifman, Aniconism, 47–75, 131–132. 5 Nevertheless, the Greeks never completely replaced the aniconic or semi-antropomorphical images of gods with anthropomorphic statues nor did they ever try to do so. These represented two parallel ways of displaying and worshipping divine power that were never in competition with each other (Gordon, “The Real and the Imaginary,” 12–13; Gaifman, Aniconism, 17–45). 6 For more on the fading of numinosity, see, e.  g., Porphyry, Abst. 2,18,2. On surviving belief, cf. [Justin Martyr], Res. 5, 590D, ed. Morel; or Pausanias, Descr. 2,4,5 and 10,32,6. Weinreich, Antike Heilungs­ wunder, 146; Müller, “Kultbild,” 475.

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was usually interpreted as a message from the god whom the statue represented or as a prophetic sign which announced a particular event.

3 Statues in Divination In theory, statues were subject to a vast number of such changes but, in reality, only a very limited range of them were described. Changes on the surface of statues (especially their sweating, shedding tears, and bleeding) and their state and location (miraculous movements such as beckoning and nodding, changing of place, falling, etc.) were seen to be of primary significance. Such manifestations were included in a group of divinatory signs whose evaluation is nowadays commonly known as agalmatomancy.7 Agalmatomancy, i.  e. divination by help of statues, rested on two presuppositions: firstly, a conviction that god can be present in a statue (see part 2); secondly, a belief in the existence of a strong sympathetic relation between a depiction and the entity depicted. This belief was a precondition for seeing, in the changing of the image, the will or intention of the deity, or even, in a certain perspective, the equating of the image with the deity.8 Statues mostly offered up divinatory signs one at a time, usually in connection with a particular event; sometimes, however, their extraordinary behaviour was ongoing. In such cases, we see the establishment of places where agalmatomantic oracles were active for longer periods of time. Prophesy in such oracular centres was done by the statues themselves, which either reacted to questions posed to them or prophesied sua sponte. Such oracles were, for example, active in the Libyan Siwa, in several places in Egypt, and in Baalbek-Heliopolis and Hierapolis in Asia Minor. In all of these centres, divination took the form of either interpreting the movements of a statue or of a god’s barge, which was carried on the shoulders of the priests of that particular cult.9 Another kind of repeated divination using statues was accomplished by their ritual or magical animation, which since approximately the second century CE was done by private persons for their own needs and purposes. Not all rituals whose aim was to animate a statue focused on obtaining a prophesy, but it was always seen

7 Cf., in detail, Vítek, Věštění v Řecku, vol. 1, 274–294. 8 Weinreich, Antike Heilungswunder, 145–146, 155; Clerc, Les théories, 22; Geffcken, “Der Bilderstreit,” 287; Nilsson, Geschichte, vol. 2, 524, 526; Lane Fox, Pagans and Christians, 134–136; Graf, “Plutarch,” 253–254; Vítek, Věštění v Řecku, vol. 1, 274–275. 9 Siwa: Fakhry, Siwa Oasis, 41–44; Černý, “Egyptian Oracles,” 47; Kuhlmann, Das Ammoneion, 127– 159; Parke, The Oracles of Zeus, 194–252; Kákosy, “Orakel,” 600–601. Egypt: Blackman, “Oracles“ (1925 and 1926); Černý, “Egyptian Oracles;” Leclant, “Éléments de la divination,” 8–14; Schenke, “Orakelwesen,” 70–73; Hajjar, “Divinités oraculaires,” 2292. Baalbek: Dussaud, “Heliopolitanus,” 50–57; Hajjar, “Divinités oraculaires,” 2249–2251, 2291–2293. See, in a broader context, Vítek, Věštění v Řecku, vol. 1, 295–310.



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as a possibility. The key element of this technique, which the neo-Platonic philosophers called theurgia or the hieratic art (τέχνη ἱερατική), was that the adept used certain rituals, formulae, and ingredients in order to attract some superhuman power (a god, daimon, or dead person) into a statue especially adapted for the purpose and to animate it.10 Whether such an entity was then asked to do something particular, answer some fundamental philosophical question, or issue prophesy, was partly up to the adept and partly up to the willingness of the invoked entity to collaborate properly. Utterances by statues also had their place among the divinatory signs, but even in antiquity some people doubted their reality. For example, Juno’s statue from Veii, which the Roman general Camillus took from the Etruscans, allegedly expressed its consent to being moved to Rome (in 396 BCE) by nodding. Some reports even claim the statue actually said it wished to be taken to Rome and was willing to become a goddess to the Romans.11 A similar incident occurred in 486 BCE when the women of Rome convinced the renegade Coriolanus to leave Rome along with the Etruscan army and to harm the city no more. To mark their achievement, the women subsequently paid for the erection of a temple and statue of Fortuna muliebris and it was said that the statue of the goddess praised them with words, even doing so repeatedly. The rarity of such a pronouncement is clear from the reaction of the Middle Platonic philosopher Plutarch (app. 45–125), who was otherwise remarkably willing to accept the truth of oracular signs (trans. B. Perrin):12 The Romans say, as it (i.  e. the temple statue) was placed in the temple, uttered some such words as these: ‘Dear to the gods, O women, is your pious gift of me.’ These words were actually uttered twice, as the story runs, which would have us believe what is difficult of belief and probably never happened. For that statues (ἀγάλματα) have appeared to sweat, and shed tears, and exude something like drops of blood, is not impossible; since wood and stone often contract a mould which is productive of moisture, and cover themselves with many colours, and receive tints form the atmosphere; and there is nothing in the way of believing that the Deity uses these phenomena sometimes as signs and portents. It is possible also that statue may emit a noise like a moan or a groan (μυγμῷ καὶ στεναγμῷ ψόφον ὅμοιον), by reason of a fracture or a rupture, which is more violent if it takes place in the interior; but that articulate speech, and language (ἔναρθρον δὲ φωνὴν καὶ διάλεκτον) so clear and abundant and precise, should proceed from a lifeless thing, is altogether impossible … However, those who cherish strong feelings of good-will and affection for the Deity, and are therefore unable to reject or deny anything of this kind, have a strong argument for their faith in the wonderful and transcending character of the divine power.

10 Weinreich, Antike Heilungswunder, 137–139; Clerc, Les théories, 41–42, 249–255; Nilsson, Geschichte, vol. 2, 523; Dodds, The Greeks, 283–314; Lane Fox, Pagans and Christians, 135, 207–208; Liefferinge, La théurgie, 268–274; Graf, “Plutarch,” 265–266; Vítek, Věštění v Řecku, vol. 1, 310–324. 11 Livy 5,22,4–5; Plutarch, Cam. 6,1–2; Dionysius of Halicarnassus, Ant. rom. 13,3,2; Valerius Maximus 1,8,3; Lactantius, Inst. 2,8,17. Clerc, Les théories, 178; Steiner, Statues, 182; Graf, “Plutarch,” 256–257; Engels, Das römische Vorzeichenwesen, 372–373. 12 Plutarch, Cor. 37,5–38,1. See also Plutarch, Fort. Rom. 5, 318F; Dionysius of Halicarnassus, Ant. rom. 8,56,1–3; Lactantius, Inst. 2,8,17; Augustine, Civ. 4,19. Graf, “Plutarch,” 255–256; Engels, Das römische Vorzeichenwesen, 351–352.

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These words reflect the characteristic attitudes toward the miracles that were linked to the statues at this time. Plutarch, in whose time neither the magical nor the theurgic animation of statues was common or possibly even known,13 was willing to believe agalmatomantic signs.14 While he offered rational explanations of their proximate causes, he doubted neither the divine origin of such phenomena nor the special statute of the gods’ statues.15 He was also willing to accept that statues can, under certain circumstances, emit sounds which have natural causes but are reminiscent of a human voice. And though he tried to spare the feelings of religious persons who believed in such miracles or were opposed to attempts at their refutation, he categorically rejected the possibility that a statue could speak, even repeatedly so, in a human voice. As a philosopher he was loath to admit that a god could actually enter a statue and speak since that would imply that inanimate statues have the power of reason and the organs of speech.16 In this respect, he probably shared the common belief that statues can speak only in myths thanks to the artistry of gods and miraculously skilled craftsmen17 or in a playful context, within Attic comedy.18 Outside these areas, however, statues were seen as proverbially mute, immobile, and insensitive.19 Incubation prophesies, that is, sleeping in a temple or a sacred place with the intention of obtaining a prophetic dream, offer yet another context. Pronouncements issued by gods or their statues in the dreams of patients were far from rare since, based on the identification mentioned above, statues of gods were seen as corresponding to the gods they represented.20 Persons seeking prophesy or a cure would lie down close to a statue of a god, hero, or saint and would then sometimes dream that it was just

13 Clerc, Les théories, 71–72; Johnston, “Animating Statues,” 446. Not all experts share this majority view, cf. for instance, Steiner, Statues, 136–156. 14 Plutarch, Pyth. orac. 8, 397E–398A; Lys. 18,1; Nic. 13,1; Brut. 39,4; Ant. 60,4–5; Oth. 4,4; Sull. 11,1; Tim. 12,9; Alex. 14,8. 15 Cf. Clerc, “Plutarque,” 107–124; Mossman, “Plutarch’s Use of Statues,” 88–119; Graf, “Plutarch,” 252–266. 16 Plutarch, Pyth. orac. 7–8, 397C–D and 398A–B; Def. orac. 9, 414E. Graf, “Plutarch,” 254–256. 17 Statues which had a voice are said to have been made by the god Hephaestus (Il. 18,419; Hesiod, Op. 60–61; cf. also Euripides, Hec. 836–840; Pindar, frag. 52i,66–71, ed. Maehler). It was also said of statues made by Daedalus that they “moved and spoke” (Schol. in Eur. Hec. 838: ἐκινεῖτο καὶ προΐει φωνήν; Euripides, frag. 373, ed. Nauck: τὰ Δαιδάλεια πάντα κινεῖσθαι δοκεῖ λέγειν τ᾿ ἀγάλμαθ᾿). Gordon, “The Real and the Imaginary,” 8–9; Steiner, Statues, 115, 143. 18 Aristophanes, Pax 661, 682–683 (the statue of goddess Eirene) and Nub. 1473–1474 (Hermes’ herm); Phrynichus, frag. 58, ed. Kock (Hermes’ herm). Steiner, Statues, 181–182. 19 Theognis 568–569; Pindar, Nem. 5,1–5, 50–51; Euripides, Med. 28–29; Aeschines Socraticus, frag. 37, ed. Dittmar; Herondas, Mim. 4,32–33; Plutarch, Tranq. an. 20, 477C; Eunapius, Vit. soph. 7,3,14; Photius, s.  v. βρέτας. Steiner, Statues, 136, 141. 20 Artemidorus, Onir. 2,35, 2,38, 2,39; Appian, Hist. rom., Mithr. 83/371–373. Weinreich, Antike Hei­ lungs­wunder, 158; Clerc, Les théories, 50–51; Lane Fox, Pagans and Christians, 134.



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the statue – and not the god, hero, or the saint – that spoke to them.21 Some persons undergoing incubation even explicitly asked prophetic statues for a prophetic dream or a cure for their ailment.22 But even such miraculous actions by statues in incubation were partly defined by the context; that is, by a client’s need to know or obtain something and by the oracular centre as a place where that could take place. And though we know of a handful of reports of epiphanies and visions of gods outside incubation shrines,23 this always happened in reaction to a plea or problem of a patient. One thus cannot speak of repeated and self-initiated speeches or prophesies of statues which were used for incubation.

4 Talking Statues in a Christian Perspective Numerous reports which mention statues of pagan gods that repeatedly spoke and sometimes even prophesied were written by Christians. Authors of these reports usually did not believe in the existence of talking statues or tried to expose them as fraudulent.24 For example, Rufinus of Aquileia (345–410) wrote a colourful report about an incident involving Tyrannus, a priest of Saturn-Cronus, who fabricated dreams allegedly from his god so as to lure beautiful, married women to spend the night alone in the god’s temple in Alexandria he would then creep into the cult statue (simulacrum) of Saturn-Cronus through hidden underground passage (a tunnel), hide in a cavity inside (or talk through the holes in the wall to which the statue was snugly fastened) and try to persuade these women to have sex with him. One woman,

21 IG IV2 1, Nr. 127,12–13 from Epidaurus (224 CE); Ovid, Met. 15.654–655; Suda, s.  v. Δομνῖνος; Aelius Aristides, Or. 49,47; Miracula SS. Cosmae et Damiani 13, p. 133,21–22, ed. Deubner; Miracula St. Artemisii 43, p. 218–219, ed. Crisafulli and Nesbitt. Lane Fox, Pagans and Christians, 162; Dagron, “Holy Images,” 30–32; Carr, “Icons,” 84. Similarly, a statue of Thoth is said to have conversed with one magician when he dreamt in the god’s temple in Egypt (Sauneron, “Les songes,” 43). 22 Cf. Schol. in Pers. Sat. 2,56; Athenagoras, Leg. 26,3; or Miracula SS. Cosmae et Damiani 13, p. 133,17– 26, ed. Deubner: when Cosmas and Damian appeared to a patient “in the form they take in their images” (ἐν ᾧ ἐκτυποῦνται σχήματι διὰ τῶν εἰκόνων), the priest John commented on it by saying that “this clearly shows that it was through their icons (διὰ τῶν εἰκόνων) that they appeared to the woman and healed her” (Mansi et al., Sacrorum conciliorum collectio, vol. 13: 64–65; trans. G. Dagron). Dagron, “Holy Images,” 31. 23 Cf., e.  g., IG IV2 1, 122, Nr. 25, from Epidaurus (4th cent. BCE); Lucian, Philops. 38; Marinus, Vita Procl. 31. 24 Rufinus, Hist. 2,23: “types of fraud” (genus fraudis); Augustine, Civ. 21,6: “mechanical devices” (μηχανήματα); [Clement Romanus], Hom. 2,33,5–2,34,1: demonic tricks and “useless wonders” (ἀνωφελῆ … τέρατα). Cf. also Dio Chrysostom, Rhod. (Or. 31) 155 (trans. J. Henderson): “With some statues (ἀνδριάντας) the deception is so obvious that the beholder at once is  aware of the deceit (ψεῦσμα).”

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however, recognised his voice and told her husband about it. After his arrest, Tyrannus was tortured, “confessed” to everything, whereupon the enraged citizens of Alexandria destroyed the statue and the temple.25 Bishop Cyrillus (died in 444), a native of the same town and a well-known campaigner against pagans, used this incident to emphasise the depth of innocence of the deceived women and generalised the allegation of deception using an idol to all the priests of Cronus and all the temples of his cult.26 Nonetheless, one perhaps should not take Rufinus’ story at face value.27 First of all, it is somewhat odd that the case of Tyrannus (sic!) matches, down to various details, a report which the novelist and historian Flavius Josephus (app. 37–100 CE) situated in Rome. According to him, in 19 CE a Roman equestrian called Decius Mundus bribed the priests of Isis to lure a married woman called Paulina to spend a night in the temple under the pretence that the god Anubis wished to speak with her. Decius then disguised himself as Anubis and, in a dark room, satisfied his lewd desires – to the matron’s full satisfaction. After Decius boasted of his deception in public, however, Paulina told her husband about it, who then wrote to Tiberius. The Emperor ordered Mundus to be exiled, the corrupt priests to be crucified, the statue of Isis to be thrown into the Tiber, and the temple destroyed.28 Given the number of fiction-like elements and literary parallels, the historical credibility of this story is, to say the least, debatable;29 we can, however, assume that Rufinus was familiar with it.30 This remarkable similarity to a story of deception which took place in Rome is not the only controversial element in Rufinus’ narrative. The adaptation of the sacred statue he describes could hardly have been carried out by one priest without anyone else noticing. If the statue had been modified in the requisite manner before the incident took place, the place where this occurred would have to be a sizeable shrine 25 Rufinus, Hist. 2,25, p. 1031,10–1032,6, ed. Schwarz and Mommsen. 26 Cyril of Alexandria, Adv. Iul. 7, PG 76,873B. 27 Some scholars believe in the validity of Rufinus’ reports (Thelamon, Païens et chrétiens, 238–239; Amidon, The Church History, 107–108), but others rightly judge it much more critically (Gotter, “Tempelzerstörungen,” 81; or especially Hahn, “The Conversion,” 345–347, 351). 28 Flavius Josephus, Ant. Iud. 18,65–80; cf. Valerius Maximus 1,3,4. Thelamon, Païens et chrétiens, 237–239; Amidon, The Church History, 106–108. 29 For example [Callisthenes], Hist. Alex. Magn. 1,4–6, describes how Nectanebis, an Egyptian prophet and magus, falsely convinced Philip’s wife Olympias – whom he desired – that the highest god Amon sent him a message that he, i.  e., the god, wished to lie with her, which the false priest then did himself (Amidon, The Church History, 108, believes that this story in all likelihood influenced Flavius Josephus). Similarly, [Aeschines], Epist. 10,3–9, tells us how the trickster Cimon misused a traditional custom in the city of Troas, where young women every year offered their virginity to the river god ­Scamander. His eye fell on a certain Callirhoe and when she offered her virginity to the god he jumped out of the reeds, claimed he was the god and magnanimously accepted the gift offered to him. Later, he boasted of having used this trick a number of times before. Thelamon, Païens et chrétiens, 238–239, n. 115, quotes some authors who doubt the historic foundation of the story but she herself accepts it. 30 Thelamon, Païens et chrétiens, 238–239; Amidon, The Church History, 108.



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employing numerous priests. It is then hard to imagine that a group of priests allowed one of their number to risk so much just in order to satisfy his carnal desires, especially at a time that was so unfavourable and dangerous for all non-Christian cults. We should also note that in Greek or Hellenised cults men would serve as priests for a relatively short period of time, usually for one year.31 Such an arrangement would not give a lecherous priest much space for any atypical behaviour or action. Moreover, Rufinus’ story somewhat illogically combines a number of tricks involving statues: if the statue was hollow, with a cavity against a wall, the priest could simply speak from the reverse side through an opening (see below) and he would not need a secret underground tunnel leading to its hollow interior. If, on the other hand, the priest indeed had to crawl into the cavity in the statue, its “careful” fastening to the wall made no sense. Another suspect aspect of the story is the willingness of the husbands concerned to allow their wives to spend a night alone in the temple. The laity did not have access to Greek temples even during the day, so spending a night seems quite unlikely; and, when it came to temples dedicated to Cronus, women were always forbidden to enter.32 As far as Egyptian temples are concerned, priestesses and initiates were allowed access – unlike in the pharaonic period – but never at night.33 The only exception to this rule were incubation shrines. There, however, no one – and especially not solitary women – slept in the dark,34 though Christians liked to hint that at night, when lights were out, orgies took place in pagan incubation shrines, during which wicked priests unleashed their desires on honourable women.35 It is possible that Rufinus just adopted and somewhat adjusted stories of the secret and still only partly known mystery ceremonies of Cronus-Baal, where it was the god himself who, probably in a dream, invited the persons to be initiated. During these ceremonies, the god was said to become embodied in the temple, possibly either by suddenly revealing the temple statue or by the statue “coming to life” in consequence

31 Burkert, Greek Religion, 96; Lane Fox, Pagans and Christians, 12–14; Garland, “Priests and Power,” 79–80. 32 Phylarchus, FGrHist 81 F 33 = Lydus, De mens. 4,154. 33 For more on this, see further links in Thelamon, Païens et chrétiens, 239. On women’s access to temples in Egypt, cf., e.  g., Cyril of Alexandria, De adoratione et cultu 9, PG 68,629–630. On the absence of priestesses and the options open to women in the African temples of Saturn-Baal, see Leglay, Saturne Africain, 359–375. 34 Lamps in bedrooms: Aristophanes, Plut. 668; Aristides, Or.  48,11 and 51,28. Separate rooms for women: IG VII, 235,44–47 from Oropus (4th BCE). Moreover, incubation was a “collective phenomenon“ (cf. Petsalis-Diomidis, Truly beyond Wonders, 230–238): the important incubation sanctuaries – as well as the Christian churches – were almost permanently filled not only by their staff (priests, doctors, chefs, servants, etc.) and patients, but also escorts of patients, sellers, and numerous inquisitive persons. There was not much space for individual swindles. 35 Jerome, Vit. Hil. 2; Cyril of Alexandria, Adv. Iul. 6, PG 76,805B–C. Such allegations were frequently part of religious polemics and some were even raised against Christian rituals (see, e.  g., Lambert, Medieval Heresy, 164–166, who demonstrates the survival of this rhetoric even in the Middle Ages).

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of ritual meditation.36 What is more likely, however, is that Rufinus was referring to incubation because priests in incubation shrines sometimes received invitations in their dreams in which their god would invite someone other to visit the temple.37 Temples dedicated to Cronus were not only quite rare in the Mediterranean, but they also did not engage in incubation. Incubation was the domain of the shrines of Isis (as in the story of Flavius Josephus), Serapis, Bes, and Asclepius-Imhotep, which casts doubt on the identity of the god that appears in Rufinus’ story.38 In Alexandria or its vicinity there was a temple dedicated to Cronus,39 but since Cronus was frequently identified with a number of different solar deities (such as Helius, Heracles, Serapis, El, Bel, or Baal), or even directly with the sun,40 it is highly probable that this was also the situation in Alexandria. In such a case, the most likely candidate would again be Serapis, whom the Egyptians usually identified with the sun.41 The supposition that Rufinus had a temple of Serapis in mind finds indirect support in a chapter from his The Church History that relates a deception practiced in Canopus, a town near Alexandria, since Serapis had a well-known oracular incubation shrine there.42 It would seem therefore that Rufinus actually covertly casts an aspersion on the incubation shrine of Serapis in Canopus which was destroyed by the bishop Theophilus.43 In this way, he may have tried to justify the Christians having destroyed it and sending its priest to be tortured. A similar incident in which a pagan trickery using talking statues is revealed appears in Theodoret (app. 393–466). When Theophilus became a new bishop of Alex-

36 Leglay, Saturne Africain, 379–389. 37 Cf. IMEG 131 from Abydus (Roman epoch) or Aelius Aristides, Or. 48,30–31 and 49,14. Such cases need not necessarily be considered as “fabrications” perpetuated by the temple priests, as is presupposed by Lane Fox, Pagans and Christians, 118, because dreams sent by a god to his or her priest were common. It was also valid for the cult of Saturn in Africa, see L’année épigraphique 1975: 874 (from Tunis, 283 CE) = Beschaouch, “Inscriptions latines,” 111–118, where Saturn’s priest Fortunatianus positively reacted to a dream epiphany and the order of given by his god (in somnis monitus, Saturni numine iussus); see also L’année épigraphique 1966: 523 (from Favissa) = Leglay, Saturne Africain, 328, Nr. 9 (Saturn’s priest Cornelius Primus). 38 See also Thelamon, Païens et chrétiens, 237, who also considers Aion or Anubis (see the case of Mundus and Paulina), i.  e., two gods who were sometimes identified with Cronus. 39 Athenaeus, Deipn. 3, 110B; Macrobius, Sat. 1,7,14–16. Thelamon, Païens et chrétiens, 236. 40 Boll, “Kronos-Helios,” 342–346, see especially 343–344, n. 8; Pohlenz, “Kronos,” 2000, 2013; Nilsson, Geschichte, vol. 2, 512–513; Leglay, Saturne Africain, 215–246, 476; Amidon, The Church History, 106, n. 42. 41 Numerous local inscriptions which confirm the identification of Serapis with the Sun are quoted in Nilsson, Geschichte, vol. 2, 513, n. 5. 42 Rufinus, Hist. 2,26. This conclusion is indirectly supported by the fact that the African temples of Saturn-Baal were almost without exception situated on high ground outside of the towns (Leglay, Saturne Africain, 288). Serapis’ oracular centre in Canopus was approximately 15–20 km from Alexandria. 43 Rufinus, Hist. 2,26; Eunapius, Vit. soph. 7,11,2. Chuvin, Chronique, 74, 110–112.



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andria (the function he held in 385–412), he apparently did his best to drive paganism out of the city:44 By him Alexandria was set free from the error of idolatry; for, not content with razing the temples idols to the ground (ἐκ βάθρων ἀνέσπασε τὰ τῶν εἰδώλων τεμένη), he also exposed the tricks of the deceptive priests to the victims of their wiles. For they had constructed statues (ξόανα) of bronze and wood hollow within, and fastened the backs of them to the temple walls, leaving in these walls certain small openings which were invisible. Then coming up from their secret chambers they got inside the statues (εἴσω τῶν ξοάνων), and through them gave any order they liked and the hearers, tricked and cheated, obeyed. These tricks the wisest Theophilus exposed to the deceived crowd.

This “freeing from idolatry”, which took place in 391 or rather 392,45 included not only the destruction of the main temple of Serapis and of the god’s gigantic statue46 but also the plundering and destroying of other pagan shrines.47 It was also proclaimed that on the night before it happened, the main representative of the pagans heard in the temple a victorious “hallelujah” which was emitted by no human being.48 In this case, the same questions as above come to mind. Technically speaking, the trick described here is feasible and archaeologists have found possible parallels to it (see part 7). Once again, however, the way in which the situation is presented is odd and we find certain inconsistencies. First of all, Theodoret uses a plural, thus creating the impression that pagan priests made a significant number of fraudulent statues. But that is most unlikely since deception on this scale could not have been kept secret, much less at a time of frequent conversions to Christianity. With harsh and increasing official restrictions against pagan cults, priests who continued to practice their non-Christian rituals needed an extraordinary amount of courage and faith. Such a stance would hardly be compatible with gross deception of the remaining followers of the old ways. Yes, this was a time when miracles were in vogue. People wanted their 44 Theodoret, Hist. eccl. 5,22, p. 320,17–27, eds. Parmentier and Schweidler (trans. B. Jackson, modified). Hahn, “The Conversion,” 335–365; Gotter, “Tempelzerstörungen,” 79–85. 45 Most scholars believe that the event took place in 391, but Hahn, “The Conversion,” 340–341, convincingly demonstrates that it most likely occured in the following year. 46 Cf. Rufinus, Hist. 11,22–23; Socrates, Hist eccl. 5,16–17; Sozomen, Hist. eccl. 7,15; Theodoret, Hist. eccl. 5,22. From the other, that is pagan perspective, the event is described by, e.  g., Libanius, Or. 30,54; Eunapius, Vit. soph. 6,11,3–4; Zosimus, Hist. 5,23,3; and Alexandrian World chronicle, Tab. VI v, l. 21–29 (see Bauer and Strzygowski, Eine alexandrinische Weltchronik, 66–72, 122). Nilsson, Geschichte, vol. 2, 527; Opitz, “Theophilus,” 2151; Chuvin, Chronique, 71–74; Hahn, “The Conversion,” 335–365; Gotter, “Tempelzerstörungen,” 79–85. 47 Rufinus, Hist. 11,24; Sozomen, Hist. eccl. 7,15,6–7; Socrates, Hist. eccl. 5,16; Eunapius, Vit. soph. 6,11,4; Gotter, “Tempelzerstörungen,” 80. Michael bar Elias, the author of a Syriac chronicle from about middle of the fourth century CE, mentions almost 2500 pagan religious sites in Alexandria (Fraser, “A Syriac Notitia,” 103–108, esp. 104, 107). Cf. also Chuvin, Chronique, 43; Hahn, “The Conversion,” 336–337, 351; Thornton, “The Destruction of Idols,” 125. 48 Sozomen, Hist. eccl. 7,15,9. This was apparently intended as a proper response to pronouncements by a pagan statue inspired by demons.

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goals to have the support of gods or their statues, and temples (or statues themselves) frequently competed with one another about the degree of sacredness and miraculous powers.49 But even so, it cannot be viewed as explaining deceit on such a large scale.50 The same applies to a hypothesis that it would have been economically and politically profitable for a temple to keep some sort of oracle.51 Moreover, as in the example above, Theodoret, too, probably conflated two kinds of deception he had heard about. If hollow statues had been placed with their backs to a wall that had small hidden apertures, there would have been no need for priests to enter the cavities in statues. On the other hand, if they were actually entering the statues, there would have been no need for any cavities in the backs of statues and secret openings in the walls. It thus seems that, just like in Rufinus’ case, many details of Theodoret’s report about a deception involving statues would probably find no support in reality. The author clearly relates a second-hand story for which Rufinus is one of his probable sources.52

5 Christians versus Sacred Statues Christian animosity towards the statues of pagan gods had deep roots. Early Christians shared widely the Jewish – and later Islamic – aversion to depicting not only God and sacred powers, but also all creatures and things in heaven and on earth.53 In this context, the emphasis is sometimes placed on the difference between the artistic statues or portraits and the cultic ones that stood in the cells of the temples or were 49 Cf. Theophilus, Autol. 1,8; Athenagoras, Leg. 26,3; and, especially, IStraton. 1101,1–7 = LSAM 69 (2nd–3rd CE): here in the council chamber, the statues (ἀγάλματα) of Zeus Panamarus and Hecate “were producing miracles with their divine power (τῆς θείας δυνάμεως ἀρετάς, i.  e. the most probably is meant healing, see IStraton. 289,11 from Panamara, 3rd CE) because of all the people sacrifice, burn incense, pray and give always thanks to these the most manifest gods” (l.  5–6). Laumonier, “Une inscription de Stratonicée,” 85–87; Lane Fox, Pagans and Christians, 136. 50 The opposite view, however, is supported by, e.  g., Thelamon, Païens et chrétiens, 199–200; Lane Fox, Pagans and Christians, 136; or Amidon, The Church History, 108. 51 This particular aspect is emphasised especially in Frankfurter, Religion, 178–179. 52 Hahn, “The Conversion,” 345. 53 Christians: Tatian, Or. Graec. 4,2; Tertullian, Pud. 5; 7; 10; Idol. 5; Theophilus, Autol. 2,35; 3,9; ­Origen, Cels. 3,15; 3,40; 6,14; Eusebius, Epist. ad Constantiam Augustam, PG 20,1548 etc. (Elliger, Die Stellung, 3–11; Elliger, Zur Entstehung, 103–104). Jews: Deut 5:8; Exod 20:4; Lev 26:1; cf. also Celsus in Origen, Cels. 4,31, who praised the Jews for expelling painters and image makers from their state (Elliger, Die Stellung, 4–5, 43; Lane Fox, Pagans and Christians, 393–394; Jensen, “Christian Material Culture,” 570; Middlemas, The Divine Image, 23–46). However, as images depicting various biblical persons have been found in the early synagogues and sepulchral “art” (cf. Dura Europos, sarcofags, and catacombs in Rome and a number of fourth-sixth-century Palestinian synagogues; see also Tertullian, Pud. 7, 10), it is not possible to assert that Jews were consistently and universally aniconic (Elliger, Die Stellung, 14, 28–29; Elliger, Zur Entstehung, 15–18, 47; Jensen, “The Doura Europos”, 154–161).



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used in some rituals. Examples of such a division really do exist,54 but in practice many Christian polemicists have not differentiated the cultic statues of the gods from these non-cultic (either terminologically55 or otherwise), or even reject such a differentiation.56 This boundary was monitored much more carefully by Christian iconography, at least until a certain period. Statues and paintings of Christ, the apostles, members of the Holy Trinity, and biblical persons are found relatively often even in early Christianity (i.  e. in 2nd and 3rd century),57 so that the orthodox ban to neither create nor tolerate the images of sacral figures and motifs was not apparently taken too seriously or literally.58 These representations did not, however, exceed the decorative-symbolic dimension, and there is nothing to indicate that they would be subject to special worship, much less a cult.59 If this happened, the appropriate authorities

54 E.  g., Cod. Theod. 16,10,8 (dated 30.11.382) expressly allowed the cult statues to remain in the temple but only as art objects (simulacra … posita artis pretio quam divinitate). The difference between the artistic statue and the cultic statue was mainly accentuated by the Christian eulogists of the Emperor Constantine (see, primarily, Eusebius, Vit. Const. 3,54, who mistakenly attributed only an interest in the artistic statues to him; cf. Curran, “Moving Statues,” 50, 53; contra: Saradi-Mendelovici, “Christian Attitudes,” 50–51), and by the anti-pagan legislation, even though it was not consistent and more watched over the actual use of a statue than its original purpose (Cod. Theod. 16,10,18 and 16,10,19,1; cf. Chuvin, Chronique, 59, 248–249; Curran, “Moving Statues,” 54). 55 The terms referring to the statues of the pagan gods have greatly varied: what appears most often are the pejorative expressions εἴδωλον (Lat. idolum), which predominated already in the LXX and NT, and ἄγαλμα (Lat. simulacrum); however, depending on the time, context, purpose or invention of the author, one can meet many other equivalents (ξόανον, εἰκών, ἀνδριάς, στήλη, μορφή, ζώδιον, στοιχεῖον, εἴκασμα, ἰδέα, etc.). Often no term is given at all, because many statues were only called by the name of the god they were depicting. Cf. Elliger, Die Stellung, 3–4; Gordon, “The Real and the Imaginary,” 7–10; Gaifman, Aniconism, 11–12. 56 See Tertullian, Idol. 2; Clement of Alexandria, Protr. 4,46,1–4,61,3; Jerome, Epist. 27,5; or Suda, s.  v. Αὐξέντιος, Μοψουεστίας ἐπίσκοπος: the Emperor Licinius unmasked the Christian faith of his notarius Auxentius when this man refused to offer up a cluster of grapes to a statue (ἄγαλμα) of Dionysus, most probably a non-cultic one that stood in the courtyard of the imperial palace. Cf. Curran, “Moving Statues,” 50, 53. 57 The great majority of these artefacts come from a funeral context, especially from the walls of the Christian catacombs and sarcofags in Rome. Some examples are listed in Elliger, Zur Entstehung, 19–45, Lane Fox, Pagans and Christians, 392–393, Elsner, “Christian Rome,” 73–74, 76, or Jensen, “Christian Material Culture,” 570–581, who emphasises that these depictions were not the focus of any cult. Moreover, the existence of the Christian artefacts, figural paintings and sculptures was also proved with finds from early house churches, which were not only discovered on the peripheries of the Roman Empire – see especially fresco paintings from Dura Europos in Syria (Kraeling, The Christian Building; Elliger, Zur Entstehung, 110; Lane Fox, Pagans and Christians, 269–270; Jensen, “Dura Europos,” 160–161). 58 Elsner, “Christian Rome,” 71; Jensen, “Christian Material Culture,” 574–576. 59 Allegations of the idolatrous portrayal of Christ, Paul, and other personalities of the Christian religion were raised perhaps only against the Gnostic Carpocratians (Irenaeus, Haer. 1,25,6; Epiphanius, Pan. 2,27,6,9; Augustine, Haer. 7, PL 42,27; cf. Elliger, Die Stellung, 16–20, 24–26) and Ophites (Epiphanius, Pan. 3,37,1,3). Adoration of the early icons was presented positively only in the later,

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would have immediately responded. When bishop Eusebius (app. 263–339) found an image of Jesus (τοῦτον τὸν ἀνδριάντα εἰκόνα τοῦ ᾿Ιησοῦ) and a depiction of the apostles Peter and Paul (τὰς εἰκόνας Παύλου καὶ Πέτρου) in the Phoenician city of Paneas, where they were venerated, he claimed that they must have been commissioned by pagans who had either been cured by these sacred personages or been impressed by them.60 Similarly, Apostle John is said to have been disgusted by a fresh convert who commissioned his portrait (εἰκών) and venerated it in a pagan fashion.61 Even the historian Lampridius (3rd to 4th century) – or a later Christian interpolator – claimed that when the Emperors Severus and Hadrian wanted to build temples to Christ, they were not supposed to contain any statues.62 In the polemics of the Church Fathers against paganism, one regularly finds idolatry as one of the main proofs of its falsity and senselessness. Christians raised various criticisms against the statues of gods, most prominently the following: 1) though Pagans try to disguise it by using rare and fine materials, the statues are in fact made of soulless, corruptible matter;63 2) it is not gods that they depict but common dead persons, such as children loved by their parents,64 or rulers and heroes of the past;65

i.  e. post-Constantine legends, cf. Doctrina Abbai 6 (about 400 CE) = ed. von Dobschütz, Christusbilder, 171* (see also John Damascene, De fide orthodoxa 4,16, PL 96,1173A); Parast. syntom. chron. 10, p. 25, ed. Preger; Epist. syn. patr. orient. 6, p. 273, ed. Duchesne; Vita S. Pancratii, p. 418, ed. Usener; ­Epiphanius Monachus, Vita S. Andreae 220; cf. also Anthony of Novgorod, Kniga palomnik = trans. de Khitrowo, Itinéraires russes, 99 (the picture of Maria Odigitria was allegedly painted by the apostle Luke himself). Elliger, Die Stellung, 53–60; Elliger, Zur Entstehung, 105, 110–111, 149. 60 Eusebius, Hist. eccl. 7,18,2–4. Such activities of the pagans could also be corroborated by Hist. Aug., Alex. Sev. 29,2, where it is said that the Emperor Alexandr Severus worshipped (rem divinam faciebat) not only Orpheus, Pythagoras, and the ancestors but also the portraits (effigies) of Christ and Abraham. Clerc, Les théories, 136; Elliger, Die Stellung, 22, 48–50; Elliger, Zur Entstehung, 105–107, 152–154. 61 Acta Joannis 27–28, p. 166, ed. Bonnet. The author responds to this act through John’s mouth quite explicitly (Acta Joannis 29, p. 168, ed. Bonnet, trans. M. R. James): “But this that thou hast now done is childish and imperfect: thou hast drawn a dead likeness of the dead” (νεκροῦ νεκρὰν εἰκόνα). Elliger, Die Stellung, 21–22. 62 Hist. Aug., Alex. Sev. 43,6–7. Geffcken, “Der Bilderstreit,” 301, n. 4. 63 Justin Martyr, 1 Apol. 9,1; Anon., Diogn. 2,1–6; Lactantius, Inst. 2,4; Clement of Alexandria, Protr. 4,47,1; 4,48,5–6; 4,51,2–3; 4,55,5–4,56,6; 10,98,3; 10,103,1–2; Origen, Cels. 3,40; 3,76; 6,14; Eusebius, Laud. Const. 8,1; 8,4; 9,6; Arnobius, Adv. nat. 6,14–18; Martyrium Cononis 5,2; Acta S. Sebastiani martyris 12,41, 13,85; Martyrium Aemiliani 7; Rufinus, Hist. 11,26; Sozomen, Hist. eccl. 1,5 and 7,15,6; Theodoret, Hist. eccl. 5,22,3–6; partly also Athenagoras, Leg. 15,2; Theophilus, Autol. 1,1, 1,10; Acts 17:29; Epiphanius, Pan. 1,3,4. The critique seems to have its roots in Jewish sacral literature, cf. Isa 2:20, 30:22; 31:7; Ezek 20:32; Hos 8:4 and Wis 15:15–17 (LXX). Elliger, Die Stellung, 5, 19; Finney, The Invisible God, 47–53; Jensen, “Christian Material Culture,” 568; Middlemas, The Divine Image, 37–38, 42–44. 64 Justin Martyr, 1 Apol. 9,1; Theophilus, Autol. 1,9–10; Clement of Alexandria, Protr. 4,56,3–6; Lactantius, Inst. 2,4; Tertullian, Nat. 1,10; Apol. 13,3; Spect. 10; 12–13; cf. also Wis 14:15–16 (LXX). 65 Minucius Felix, Oct. 20,5; Lactantius, Inst. 1,15; Clement of Alexandria, Protr. 4,48,1–5; 4,55,1–3; Strom. 6,3,31,5; Arnobius, Adv. nat. 6,18–19; Eusebius, Praep. ev. 10,9,18–22; Acta S. Sebastiani martyris



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3) they are anthropomorphic in their shape, which offends the real God;66 4) they are made by immoral, sycophantic artists who choose models for statues of gods from the ranks of courtesans, prostitutes, and rulers;67 5) the statues – and the demons depicted by them – accept bloody offerings, though all are created things;68 6) they are dedicated to and made in the likeness of the demons which inhabit them.69 Christian polemicists adopted most of these objections – though in a somewhat sharpened and vulgarised form70  – from pagan authors71 who for the most part did not 12,40–41; cf. also Wis 14:17–21 (LXX); Theophilus, Autol. 1,9–10; Epiphanius, Pan. 1,3,9. Clerc, Les théories, 155; Geffcken, “Der Bilderstreit,” 293. 66 Justin Martyr, 1 Apol. 9,1; Lactantius, Inst. 2,5; Clement of Alexandria, Protr. 4,59,2; 4,62,2–4; Tatian, Or. Graec. 15,2–3; Origen, Cels. 7,62. Also this objection has a Biblical pattern, see Isa 44:13 or Wis 14:8–11 (LXX); cf. Middlemas, The Divine Image, 34. 67 Justin Martyr, 1 Apol. 9,2–4; Tatian, Or. Graec. 33,1–34,3; Clement of Alexandria, Protr. 4,49,1–3; 4,53,4–6; 4,54,2; 4,57,3–4,58,1; 4,60,1–4; Origen, Cels. 1,5; Tertullian, Idol. 4–8; 11; Nat. 1,10; Arnobius, Adv. nat. 6,13; 6,22; cf. Theophilus, Autol. 1,10. Even the mere act of creating idols made their authors immoral, which was also why they could not be accepted in the ranks of Christians (Tertullian, Idol. 7; [Hippolytus of Rome], Traditio apostolica 16) or be provided alms (Didascalia apostolorum 18). Also, the view that was also partially transfered to artists’ making of Christian’s images (cf. Dagron, “Holy Images,” 23–24) seems to be inspired by Jewish sources, though these did not doubt so emphatically the morality of artists and their models (cf. Hab 2:18; Isa 40:19–20, 41:7, 45:16; Jer 10:19; Wis 14:17–19, 15:6 (LXX). Middlemas, The Divine Image, 26–28, 31, 33–34, 39; Holter, Second Isaiah’s Idol-Fabrication, 143–144, 239). 68 Diogn. 2,8; Clement of Alexandria, Protr. 4,62,1; Origen, Cels. 8,60; Eusebius, Praep. ev. 4,15,4; Augustine, Epist. 47,4 and 102,18–20; John Damascene, De fide orthodoxa 4,17; cf. Tertullian, Pud. 19; Shenoute, Disc. 4: The Lord Thundered 47, p. 380, ed. Amélineau. 69 Justin Martyr, 1 Apol. 9,2; Clement of Alexandria, Protr. 4,57,1–2 and 4,58,3–4; Origen, Cels. 7,62; 7,64; Sozomen, Hist. eccl. 7,15,6; cf. Didache 6,3; Theophilus, Autol. 1,10. Elliger, Die Stellung, 5–6; Leglay, Saturne Africain, 489. 70 The Christian adaptation of pagan arguments is analysed in more detail by Geffcken, “Der Bilder­ streit,” 288–289 and 299–300; Koch, Die Bilderfrage, 91–92 et passim; or Borries, Quid veteres philosophi. 71 See, explicitly, Athenagoras, Leg. 25,1. There was the criticism of statues made of rare materials (Plutarch, Superst. 6, 167D–E; Lucian, Iupp. trag. 7–12; Iupp. conf. 8; Gall. 24; Pliny, Nat. 35,157), emphasis on the deadness of stone and wood from which the statues of gods are created (Hermocles of Cyzicus, Ithyphalli 19 = Collectanea Alexandrina, p. 173, ed. Powell), gods being derived from dead or ancient rulers (Cicero, Nat. d. 1,42,119; Tusc. 1,12,26–1,13,30), the anthropomorphic appearance of gods (Cicero, Nat. d. 1,27,77; 2,17,45; Plutarch, Superst. 6, 167E), confusion between the statues and the gods they represent (Heraclitus, DK 22 B 5; Stilpon ap. Diogenes Laërtius 2,116; Plutarch, Is. Os. 71, 379C–D), and the reprehensible morals of artists (Lucian, Iupp. trag. 33; Origen, Cels. 1,5; cf. Plutarch, Per. 2,1–2) or prejudices against the artists who were slaves (Pliny, Nat. 35,77). Gordon, “The Real and the Imaginary,” 7–8; Graf, “Plutarch,” 252–253, 258–263. Christian hostility to statues was also strongly influenced by Plato, who viewed so-called “real things” as mere “imitations” (ὁμοιώμασιν) or “images” (εἰκόνας) of their true forms (Plato, Phaedr. 250B) and did not hold the art of imitation in much

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believe in any direct link between the gods and their statues.72 Members of the pagan intelligentsia did sometimes prefer relating to gods without the mediation of statues73 but usually tolerated this belief as a manifestation of popular, i.  e. non-philosophical, religiosity.74 The problem is that, even at first sight, the abovementioned objections cannot all be held at the same time.75 For example, the Christian critics emphasised the utter inertness and lifelessness of statues which could be fouled by birds, other animals or people without being able to protect themselves from ridicule, insults, theft, sale, or destruction;76 at the same time, however, they claimed that the statues are inhabesteem (Plato, Resp. 597E; 603B; cf. Ladner, “The Concept of the Image,” 5–7, 13–14; Dagron, “Holy Images,” 33). 72 There are, however, some exceptions, see, e.  g., Callistratus, Ekphrasis 10,2. Cf. also Philostratus Senior, Imag., proom. 1; Plotinus, Enn. 4,3,11; Maximus ap. Augustine, Epist. 16,1. The relationship of the major society to the statues of the gods was rather unhomogenous and ambiguous, but supporters of the direct identification of statues with gods did not predominate (Celsus ap. Origen, Cels. 7,66; ­Elliger, Zur Entstehung, 6–7; Gordon, “The Real and the Imaginary,” 16–17; Ladner, “The Concept of the Image,” 15; Chuvin, Chronique, 247; Curran, “Moving Statues,” 52–53; contra: Athenagoras, Leg. 15,1–2; Lane Fox, Pagans and Christians, 134–136, 162). 73 See, e.  g., Zenon, SVF I.61, frag. 264; Varro, frag. 18, ed. Cardauns = Augustine, Civ. 4,31; Plutarch, Num. 8,13; Princ. iner. 3, 780E–F; Cicero, Nat. d.  1,36,101–102; Celsus ap. Origen, Cels. 7,62. Elliger, Zur Entstehung, 4–5; Jensen, “Christian Material Culture,” 569–570. For more on the Platonic background and various versions of this attitude, cf. Graf, “Plutarch,” 258–263; Ladner, “The Concept of the Image,” 15–16. 74 Perhaps the most sympathetic in this respect is Porphyry, Agalm., frag. 351–360, ed. Smith. Chuvin, Chronique, 247–248; Graf, “Plutarch,” 264–266. 75 Some contradictions can in part be attributed to the fact that the authors mentioned were living at different times and in different places of the Roman Empire and that not all of them approached pagan statues in the same way (cf. Saradi-Mendelovici, “Christian Attitudes,” 48 or especially Elliger, Zur Entstehung). Many Christian polemicists living before Constantine connected the pagan statues with dangerous demons (just as the Byzantines did later, cf. Mango, “Antique Statuary,” 59; Lane Fox, Pagans and Christians, 137; Saradi-Mendelovici, “Christian Attitudes,” 56), against whom martyrs and saints “had” to fight, while the church authors of the 4th and 5th centuries saw in the cultic statues rather mindless and helpless idols whose power was believed in only by ignorant and superstitious people (Gotter, “Tempelzerstörungen,” 57–59; cf., e.  g., Shenoute, Disc. 4: The Lord Thundered 49 and 55, p. 381–383, ed. Amélineau). It is possible to find more such differences, but for the purposes of this article it is not necessary to take them into account. 76 Animals: Clement of Alexandria, Protr. 4,50,1; 4,51,2–4,53,3; Tertullian, Apol. 12,2; Minucius Felix, Oct. 24. People: Origen, Cels. 8,38; Arnobius, Adv. nat. 6,20–22; 6,24; Lactantius, Inst. 2,4; Tertullian, Nat. 1,10; Eusebius, Vit. Const. 9,6; Acta Johannis 40, p. 170; Rufinus, Hist. 11,23; Theodoret, Hist. eccl. 5,22,3–6; cf. also Origen, Cels. 6,14, and Augustine, Epist. 102,18–19. Pagan authors writing in a similar vein include [Homer], Batrachomyom. 178–187; Cicero, Nat. d. 1,29,82; 1,31,86; and Lucian, Iupp. trag. 25; Iupp. conf. 8; Gall. 24. In this case it is also possible to find a pattern in the Bible (Isa 44:19, 46:1–2, Jer 10:5; Middlemas, The Divine Image, 29–31, 44), though here also the polemic with the pagans was important (cf. Miracula S. Georgii 2, p. 14, ed. Aufhauser) as they were asserting that the statues of the gods or heroes either personally punished those who had in some way commited an offence (Pausanias, Descr. 6,11,2–9; Lucian, Philops. 19; Theocrit, Id. 23,59–63 etc.), or that the gods and heroes



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ited by demons which can, for instance, cure or issue (false) prophesies.77 Similarly, the euhemeristic claim that pagan gods are nothing but falsely deified dead people who no longer exist did not prevent them from asserting at the same time that pagan statues impersonate and contain immaterial but clearly existing demons.78 Most certainly, they said, the demons lend the statues the greater part of their evil character. It was just these demons who were able to speak or predict. For instance, the “idol” of the demon Kothus (see below), being informed about the imminent arrival of Apa Macarius and his people at its temple, shouted at its servant to stop him immediately.79 A calligrapher of Alexandria, going around the Tycheum at night, noticed unspecified but probably pagan statues (τῶν ἀνδριάντων) that left their pedestals and talked loudly about the murdering of the Emperor Maurice (27. 11. 602), which was confirmed nine days later.80 Since the demons were wicked and transitory, statues depicting them necessarily shared the same characteristics.81 Christians, just like Jews, did not admit other gods could exist beside their God.82 That is why they referred to such entities pejoratively using the Greek term daimones (Lat. daemoni). Originally, that is, in the writings of Homer and in the oldest Greek texts, the term denoted gods. In Plato’s writings and later, its meaning shifted, and it came to mean superhuman entities standing between the gods and people, i.  e. the lower gods, heroes, and the dead whose power could sometimes be destructive. Alternatively, Christian writers also used the term to refer to malevolent creatures from their own traditions.83 According to some Church Fathers, depicted by them did it (Philostratus, Heroic. 19,5–6; Aelian, frag. 46; 61; 62, ed. Hercher; Pausanias, Descr. 8,23,6). Clerc, Les théories, 43–44; Lane Fox, Pagans and Christians, 136. 77 Tatian, Or. Graec. 16,2–3; Clement of Alexandria, Strom. 1,135,2–3; Tertullian, Apol. 22,9–23,1; Minucius Felix, Oct. 27; Lactantius, Inst. 2,17,1; 2,14; Athenagoras, Leg. 27,2; Athanasius, Vit. Ant. 23 and 31; John Chrysostom, Apophthegmata patrum, PG 65,77; Marcus Diaconus, Vit. Porph. 59–60; Theophylact Simocatta, Hist. 3,16; cf. also Justin Martyr, 1 Apol. 18; Origen, Cels. 1,36. Mango, “Antique Statuary,” 56, 59; Saradi-Mendelovici, “Christian Attitudes,” 55–56. 78 Tatian, Or. Graec. 15,1–2 and 16,1–2 offers a “conciliatory” hypothesis according to which demons are not souls of the dead but long-lived and non-material spirits which eventually succumb to death (cf. also Clement of Alexandria, Protr. 4,55,2–4,56,1). 79 Dioscorus, Encomium Macarii 5,4 (ed. Zoëga, Catalogus, 100–101). See Frankfurter, Religion, 131– 132 and 209 who asserts that a priest of Kothus stood behind a temple wall and fraudulently delivered the voice of his god. 80 Theophylact Simocatta, Hist. 8,13,8–14. 81 Clerc, Les théories, 135, 168; Elliger, Zur Entstehung, 125; Saradi-Mendelovici, “Christian Attitudes,” 55–56. 82 Cf., e.  g., Ps 95:5 (LXX): ”For all the gods of the nations are idols of demons” (δαιμόνια); Clement of Alexandria, Protr. 4,62,4; Minucius Felix, Oct. 8,4. Jensen, “Christian Material Culture,” 568–569; Middlemas, The Divine Image, 40 et passim. 83 Some of them, for example, advocated an adjusted version of Plato’s theory of guilt-laden souls being drawn down into bodies and claimed that idols are inhabited by wandering demons who became polluted by earthly interests and desires (Minucius Felix, Oct. 27,1–2; Origen, Cels. 8,60; Eusebius, Praep. ev. 5,15,3). Lane Fox, Pagans and Christians, 137.

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the idols depicted the souls of the giants (i.  e. demons) that were begotten by fallen angels who fell when lusting after human women.84 And according to an anonymous author of one story of a martyr (2nd to 3rd century), idols simply received their extraordinary powers from the devil.85 To Christians, the cultic statues of pagan gods clearly became a substitute symbol for the pagan religion as such.86 That is also why they did not view it as just one of the many manifestations of a folk faith but ascribed to it a profound negative charge which they saw as jeopardising the entire world. For example, in the introductory chapter of his treatise De idolatria, Tertullian (160–220) makes the following claims: “The principal crime of the human race, the highest guilt charged upon the world, the whole procuring cause of judgment, is idolatry”; “the idolater is likewise a murderer” because he kills himself by offending the true God; “further, you may recognise in the same crime (i.  e. idolatry) also adultery and fornication” because whoever serves false gods certainly also commits adultery, just like service to unclean spirits most certainly leads to pollution and fornication. Moreover, idolatry is also an embodiment of deceit because “idolatry does fraud to God, by refusing to Him, and conferring on others, His honours”. After a list of further vices linked to idolatry, the author reaches a bold conclusion that “in idolatry all crimes are detected, and in all crimes idolatry”.87 Not all of his Christian contemporaries would have chosen such radical formulations but most of them probably viewed pagan statues and temples as a threat and linked them a priori with deceit and wickedness. In their view, just like it was absolutely impossible that there could be a good and truthful demon, so it was also impossible that there could exist an unobjectionable statue of god cared for by priests of good character.88 Nonetheless, we would be wrong to see these actions as motivated 84 Justin Martyr, 2 Apol. 5,3; Athenagoras, Leg. 24,5–25,1; see also Augustine, Civ. 15,23. Cf. Gen 6:1–4; 1En. 6:1–10:16; 15:2–16:1; The Book of Giants of Qumran (1Q23–24, 2Q26; 4Q203; 4Q520–533; 6Q8). 85 Martyrium Carpi, r A 16–18; cf. also Jerome, Epist. 14,5 (374/75 CE); or Martin of Braga (6th CE), De correctione rusticorum 16. By the end of the 5th century, it had more or less become the norm to replace demons by the devil (cf. already Epiphanius, Pan. 6,76,9,10 and Epist. ad Theodos., frag. 19, ed. Holl). 86 E.  g., Rufinus, Hist. 11,22, asserted that Emperor Theodosius announced an amnesty for all pagan rebels entrenched in the Alexandrian Sarapeum, but he ordered that the idols (simulacrorum) should be destroyed as the cause of the evils and the roots of the discord (Hahn, “The Conversion,” 343). The statues, together with the altars, were the most frequent targets of spontaneous attacks by laymen, church leaders, or Emperors (see below), and since 399 also by way of new laws (Cod. Theod. 16,10,18 and 16,10,19,1–2). 87 Tertullian, Idol. 1 (trans. s. Thelwall); cf. also Tertullian, Pud. 5; 12; 19; Spect. 23. Elliger, Die Stellung, 28–32; Jensen, “Christian Material Culture,” 569. Tertullian’s position was nonetheless not quite so rare (cf. Jerome, Epist. 14,5), and it had strong parallels in Jewish literature, cf. Isa 41:24 or Wis 14:12; 14:27 (LXX): “For the devising of idols (ἐπίνοια εἰδώλων) was the beginning of spiritual fornication, and the invention of them the corruption of life” and “for the worshipping of anonymous idols (εἰδώλων θρησκεία) is the beginning, the cause, and the end, of all evil”. Cf. Middlemas, The Divine Image, 40–41. 88 Lane Fox, Pagans and Christians, 326–328; Saradi-Mendelovici, “Christian Attitudes,” 55–56.



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by calculated malice. Most Christians were firmly convinced that statues of pagan deities are either lifeless, and thus indifferent to being honoured or insulted, or else inhabited by demons and cared for by immoral priests and thus fraudulent.89 In either case, they deserved either to be destroyed or, at least, to undergo a change of their actual or original purpose. Christians reinforced these convictions by quoting one another and treating the various assumptions and putative conclusions of the early Church Fathers and their contemporaries as though they were proven facts. Moreover, when they found in mythology, literature, or local tradition any mention of the immorality of pagan priests or a temple linked to deceit, they were strongly inclined to generalise this behaviour and actions to all priests and all temples.90 If Rufinus “exposed” one lecherous priest in one temple of Cronus, then Cyrillus assumed that seduction of women mediated by priests took place in all temples dedicated to Cronus (see part 4). Similarly, Patriarch Dioscorus of Alexandria (6th century), when describing the missionary activities of bishop Macarius at the time of the destruction of the last of the pagan temples in the 5th century,91 claims that the demon Kothus – i.  e., perhaps the ancient Egyptian god Petbe who, in the part of the western bank of the Nile was identified with Saturn-Cronus92 – fraudulently spoke through the mouth of its statue and ordered its followers to capture Christian babies, slaughter them on its altar, and pin their intestines on guitars on which praise of false gods would be sung (5.2). After the imprisoned servants of Kothus “confessed”, indignant Macarius and his monastic followers naturally felt compelled to go to the demon’s temple, purify it by fire, and properly punish the pagan priests and icons responsible for such atrocities (5.9). Macarius thus “ordered that fire be kindled and the priest Homer thrown in it and burned together with the idols found in his house … We had counted the idols destroyed on this occasion and found that they were three hundred and six in number” (5.11).93

89 Cf. Minucius Felix, Oct. 8,4; Tertullian, Idol., passim; Jerome, Epist. 52,6. Gotter, “Tempelzerstörungen,” 57–58. 90 Clerc, Les théories, 160–161; cf. also Leglay, Saturne Africain, 489–490. 91 Encomium Macarii 5,1–11. Cf. Frankfurter, Religion, 131–133, 136, n. 132. 92 Shenoute, Disc. 4: The Lord Thundered 56, p. 383, ed. Amélineau. Cf. Bonnet, Reallexikon (s.  v. Petbe), 588; Leglay, Saturne Africain, 476; Frankfurter, “A Thriving Native Cult,” 156–157. Nevertheless, according to Frankfurter, Religion, 117–118 and 133, Shenoute’s identification of Petbe with Cronus is doubtful, and Kothus could either be an unidentifiable local deity or a quite imaginary being. 93 Zoëga, Catalogus, 101–104. It seems that on a Christian scale of pagan depravities, “Cronus” occupied a prominent position. For example, when in 484 CE Christians attacked the incubation shrine of Isis in Menouthis and discovered there a vast number of “idols”, “the first to be dragged out was the idol of Cronus, which was fully covered in blood” (Zachariah, Vita Severi 29,3–4, trans. Kugener; cf. Frankfurter, Religion, 164–165). For more on the pronounced animosity of Christians to Saturn-Baal and his statues and temples in Late Antiquity, see Leglay, Saturne Africain, 487–490. Cf. also Chuvin, Chronique, 112.

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Since approximately the 3rd century, Christians believed that some private persons magically bring statues to life and many thus assumed that the same thing happens in temples dedicated to public cults.94 But regardless of whether miracles wrought by statues were caused by demons, magicians, or priests, they were always based on some kind of deceit.95 This was taken to be a “truth” that did not need to be verified or further documented. It was seen as absolutely certain and evident, requiring only that one tortured a priest and destroyed a temple and its statues to become manifest. In the fourth century, the rhetoric aimed against pagan idols did not significantly change from the past; but now nothing stood in the way of realising dreams about the destruction of godless idols and their false temples and amoral priests. These dreams had been harboured by Christians since the early times,96 but it seems that untill the end of the third century they did not attempted to implement them.97 Some early Christian authorities, moreover, openly repudiated the robbing or destroying of pagan temples and idols as a sin (Rom 2:22) or treated such accusations as only being pagan

94 Clerc, Les théories, 166. Cf., e.  g., Eusebius, Praep. ev. 4,1,9; 5,2,1–5; 5,15,4–6. 95 Cf. Eusebius, Praep. ev. 4,1,8 and 4,2,10. 96 Cf., e.  g., Martyrium Andreae Apostoli 1,6, eds. Lipsius – Bonnet (the dating of this treatise is disputed, but most experts place its origin at app. 190–250 CE): when Apostle Andrew preached on the Peloponnesian Peninsula, he was so persuasive that the local pagans enthusiastically cried: “‘From now on we will destroy the statues of our idols (τὰ ξόανα ἡμῶν τῶν εἰδώλων), fell their sacred groves, avoid learning that recognises a multitude of petty gods and idols (τῶν ματαίων εἰδώλων καὶ δαιμόνων)’ … And so they all together went to their temples and there they set their gods on fire, chopped them up, toppled, insulted, trampled, destroyed, all the while saying: ‘Let by name be worshipped only the God of Andrew!’” The author of Acta Joannis 37–44, p. 169–172, ed. Bonnet, who was active perhaps in the second half of the 3rd century, also ascribes to Apostle John the destruction of the temple of Artemis in Ephesus. He claims that John, in order to challenge the “superstition” bravely stepped inside and “broke … more than seven statues of gods” (τῶν ξόανων) whereupon “half of the temple collapsed so that even the priest lost his life when the roof fell”. After that, the pagans repented, embraced the one God, and “all ran to destroy the remnants of the temple”. Augustine, Cons. 1,16, also asserts that already by the middle of the 3rd century Christians would have liked to destroy pagan temples and statues (eversio templorum … et confractio simulacrorum). During the rule of Diocletian (284–305) in the Phrygian town of Laodicea, a Christian named Artemon entered the shrine of Apollo and then also of Asclepius and broke their statues. For this, he was executed and decorated with a martyr’s wreath (Acta Sanctorum LII, Octobris IV.8. Paris 1866: 43, 46–47). Cf. also Acta S. Sebastiani martyris 15,52–53, PL 17,1135D–1136C, according to which the future martyr Sebastian in early 4th century uncompromisingly demanded of a conversion candidate that he should allow Christians to destroy all the “idolatrous statues” (idola) in his house, whereupon they “after a prayer smashed over two hundred”. These “dreams” and wishes seem to follow the old Jewish tradition in which many prophecies promised that idols will be destroyed (Isa 2:18; 21:9; Hos 14:3; Mic 1:7; Amos 5:26) and their venerators and workers will be punished (Ezek 20:32–33; Isa 2:9–21; 45:16). Middlemas, The Divine Image, 34, 44–45. 97 Thornton, “The Destruction of Idols,” 122, 128. Still the Council of Elvira, Can. 60, proclaims that “if someone smashes an idol (idola) and is then punished by death, he or she may not be placed in the list of martyrs, since such action is sanctioned neither by the Scriptures nor by the apostles“.



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slanders.98 In the epoch, Christians were still a small minority of population of the Roman Empire which had, especially in its upper class, a strongly pagan character.99 When the situation started to change, the number of pagan statues and temples was so vast100 that at first it was technically almost impossible and politically inexpedient to pursue their liquidation en masse. Attacks thus focused on particular targets,101 mainly the most important temples and statues of gods or heroes which were believed to have prophetic or healing powers, and which might therefore somehow compete with the power of Christ.102 For example, at the request of the local Christians of Antiochia, Emperor Licinius (ruled in 308–324) ordered a massacre of the personnel of an oracular shrine centred around the statue of Zeus Philius because, under torture, the main prophet “confessed” to fraudulently making-up Zeus’ prophesies. This was very similar to how his co-ruler, Emperor Constantine (ruled 306–337) who legalised Christianity, tortured a prophet from an oracular shrine in Didyma to obtain a “confession” according to which prophesies were fraudulent, whereupon he used this information to close down the shrine.103 The closing of the sanctuary in Didyma, in fact, happened several decades later (about 363), but there is no reason to doubt that Christians really attacked the temple at the beginning of the 4th century104 because other temples were also assaulted by the Christians and managed to recover from it.105 Eusebius, as well as other church historians, did not describe the “destruc98 Tertullian, Apol. 44; Minucius Felix, Oct. 8,4; Origen, Cels. 8,38; 8,41. The first position was also held by some Jews (Flavius Josephus, Ant. Jud. 4,207; Contra Apionem 2,237; Philo, De vita Mosis II, 38,205; cf. Exod 22:27). 99 Lane Fox, Pagans and Christians, 268–269, 672–674; Saradi-Mendelovici, “Christian Attitudes,” 48–49. 100 E.  g., Pliny, Nat. 34,36, supposed that in his epoch 73,000 bronzes still existed on Rhodes and at least as many in Athens, Olympia, and Delphi. Cf. also Dio Chrysostom, Rhod. (Or. 31) 146. 101 Though Eusebius, Vit. Const. 3,45; 3,48; 4,16, claims that Emperor Constantine had already forbade idolatry by law throughout the Roman Empire (see also Chronicon Paschale 325, p. 526, ed. Dindorf), that seems most unlikely (Lawrence, Hepatoscopy, 148; Lane Fox, Pagans and Christians, 667; Cameron and Hall, Eusebius, 298, 316). According to Zosimus, Hist. 2,31, Constantine even built two new pagan temples, one with the statue of Rhea, another with the statue of Fortuna Romae. Moreover, the Emperor encouraged or tolerated the construction or existence of his temple (CIL 9,2, Nr. 5265 from Hispella) as well as the cult of his own statues (Philostorgius, Hist. eccl. 2.17; Aurelius Victor, Caes. 40,28; Chronicon Paschale 328 and 330, p. 528–530, ed. Dindorf) and the statues of his family members (Sozomen, Hist. eccl. 8,20; Chronicon Paschale 328, p. 529, ed. Dindorf). Cf. Mango, “Antique Statuary,” 57; Chuvin, Chronique, 38; Cameron and Hall, Eusebius, 298. 102 Chuvin, Chronique, 41; Curran, “Moving Statues,” 55; Belayche, “Constantin,” 103. 103 Antiochia: Eusebius, Hist. eccl. 9,3; 9,11,6. Didyma: Eusebius, Praep. ev. 4,2,9–12. 104 The last years of the oracle are described by Athanassiadi, “The Fate of Oracles,” 271–274, who connects Eusebius’ claim with the incendiary attack of persecuted Christians during the Diocletian government (284–305). Cf. also Lane Fox, Pagans and Christians, 679. 105 The example could be the Sarapeum in Alexandria, which already in about 357 was plundered by the Christians at the instigation of the strongly anti-pagan bishop George of Cappadocia (Julian, Epist. 60, 379A–B, ed. Bidez = Socrates, Hist. eccl. 3,3; cf. Ammianus Marcellinus 22,11,7–8; Amidon,

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tive merit” of the pragmatic Constantine in the most accurate way as he heavily misinterpreted the Emperor’s motives;106 but it cannot be a matter of controversy that the organized and spontaneous attacks on pagan sanctuaries and statues had been taking place since the beginning of the 4th century. The atmosphere of zealous destruction of pagan temples and statues is eloquently captured both in Christian sources107 and in the writings of the pagan orator Libanius in his letter Pro templis (Or. 30), which was written about 387.108 In this letter, he complains both about the rampaging Christian crowds which, led by monks, move from one shrine to the next destroying and smashing everything they find,109 and about the hostile attitude of the authorities who tolerate or even actively support this lawless behaviour.110 According to Eusebius, Constantine also ordered the destruction of an iatromantic shrine in Aegae, claiming that while the demon Asclepius heals bodies, he destroys souls by leading them away from the true Saviour.111 He also ordered the temples of Aphrodite to be torn down in Aphaca, Jerusalem and Heliopolis since they were said to The Church History, 104; Hahn, “The Conversion,” 344); there is even a suspicion that the Christian reports of the destruction of Serapis’ statue in 391/392 are just literary reproductions of events which really took place in George’s time (Schwartz, “La fin du Sérapéum,” 109). 106 Elliger, Die Stellung, 50–51; Curran, „Moving Statues,” 47; Cameron and Hall, Eusebius, 305; Belayche, „Constantin,” 101–102, 111; Gotter, „Tempelzerstörungen,” 43–64, 85–86. It is certain that the majority of the attacks against the pagan temples were neither inspired by any Emperor personally nor by the Church as a whole, but by the leaders of the local Christian communities (Saradi-Mendelovici, „Christian Attitudes,” 49; Chuvin, Chronique, 40–41; Belayche, „Constantin,” 103) or groups of Christian radicals (Thornton, „The Destruction of Idols,” 124). 107 Cf. Martyrium Aemiliani 3, 4,373–374, ed. Boschius: a Christian soldier during the reign of Julian the Apostate is said to have entered a pagan temple and, using a hammer, „with his own hand smashed all the statues of the gods (εἴδωλα) that he found there”. Prudentius, Contra Symmachum 1,561–565: Gracchus, prefect of Rome in 376–377, „ordered the images (simulacra) of the Gods to be pulled down” (cf. also Jerome, Epist. 107,2; Curran, „Moving Statues,” 49–50); or Besa, Vita Shenoute 125–126, vol. 1:57, ed. Leipoldt: at night, Apa Shenoute with his brothers broke into the private shrine (hedos) inside the house of one Gesius and „smashed the idols in pieces and threw them in the river” (trans.  D. Bell). Paphnutius, Hist. monach. 31, p. 445, ed. Budge = p. 87, trans. T. Vivian: in the temple of Philae, pagans were „worshipping a certain bird that they call the falcon (bēc) inside some kind of mechanical device … Abba Macedonius went to where the mechanical device was. He removed the falcon, chopped off its head, and threw it upon the roaring fire” (trans. T. Vivian). See, with other examples, Frankfurter, Religion, 110, 135, 278–283. 108 Cf. Petit, „Sur la date,” 285–310; Hahn, „The Conversion,” 343, n. 25. 109 Or. 30,8–9; 30,11; 30,22–23; 30,39. Frankfurter, Religion, 277–278. 110 Or. 30,11; 30,46–47; cf. also Zosimus, Hist. 4,33,4. In response to the letter – if indeed the by then aged orator dared to actually send it – a strict ban on all pagan worship came in 391, which included an explicit prohibition of all „superstitious” respect to be shown to the statues of gods and an order to close, rebuild, or destroy all pagan temples (Cod. Theod. 16,10,12; Zosimus, Hist. 4,37,3; 5,38,2). Lawrence, Hepatoscopy, 158–159; Leglay, Saturne Africain, 489; Belayche, „Constantin,” 101–102; Gotter, „Tempelzerstörungen,” 45, 87. 111 Eusebius, Vit. Const. 3,56–57; cf. also Socrates, Hist. eccl. 1,18 and Sozomen, Hist. eccl. 2,5. Lawrence, Hepatoscopy, 148; Lane Fox, Pagans and Christians, 671–672.



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be “a school of wickedness for all votaries of impurity” and places of “shameless fornication”.112 And it should be once again Constantine who commanded the destruction of the temple at Mam(b)re (and to erect a church on the site)113 and closed down the oracle at Delphi and transferred its sacred statues to the capital. There he exposed them to the insults of the crowds in order to show superstitious pagans the powerlessness of their statues and supposed gods114 (reports of the repeated “loss of voice” of the statue of Apollo in Delphi could be interpreted in this context).115 Eusebius’ report is not quite in accordance with historical reality as the sanctuaries in Aegae116 and the cult of Aphrodite in Heliopolis were destroyed much later,117 and the Delphic oracle also certainly worked without interruption until the 5th century.118 Nevertheless, Eusebius himself can serve as a good illustration of how Christians approached the statues of the pagan shrines in the 4th century. Constantine indeed pulled down from Delphi and other cities and shrines a number of statues of gods, including the cultic ones119 (which had some earlier precedents and later parallels120), 112 Aphaca: Eusebius, Vit. Const. 3,55 and Laud. Const. 8,5–7; cf. Socrates, Hist. eccl. 1,18; Sozomen, Hist. eccl. 2,5. The allegations quoted in the text refer to temple prostitution, but it has neither been proven in Aphaca nor in Hierapolis (Belayche, “Constantin,” 103–104, 106–112). Jerusalem: Eusebius, Vit. Const. 3,26–29; cf. Socrates, Hist. eccl. 1,9, 1,17; Sozomen, Hist. eccl. 2,1–2; Rufinus, Hist. 10,7–8; Theodoret, Hist. eccl. 1,16–18. Heliopolis: Eusebius, Vit. Const. 3,58 (trans. P. Schaff and H. Wace); cf. Socrates, Hist. eccl. 1,18; Sozomen, Hist. eccl. 1,8, 5,10; Theodoret, Hist. eccl. 3,3. Lawrence, Hepatoscopy, 148; Lane Fox, Pagans and Christians, 671–672; Chuvin, Chronique, 39; Curran, “Moving Statues,” 53–54; Cameron and Hall, Eusebius, 303–305; Belayche, “Constantin,” 101–112; Gotter, “Tempelzerstörungen,” 48–49, 87. 113 Eusebius, Vit. Const. 3,51–53; Socrates, Hist. eccl. 1,9; 1,17; Sozomen, Hist. eccl. 2,1–2. 114 Eusebius, Vit. Const. 3,54; Sozomen, Hist. eccl. 1,5. 115 Gregory of Nazianz, Contr. Iul. (Or. 5) 32, PG 35,705 (trans. C. W. King): “Again a voiceless statue is Apollo” (ἀνδριὰς ἄφωνος). [Nonnus], Schol. in Greg. Naz. Or. 5,17 (trans. S. Brock): “About this statue, therefore, where it stood and how it spoke, we have not found (out). But it must be imagined that the statue was in Delphi, and it also then produced an articulated sound. For one should know that the utterances of demons were not articulated, because of their not having vocal organs so as to shape the utterance that goes forth“ (cf. Brock, The Syriac Version, 140). 116 Chuvin, Chronique, 40–41, 65 (cf. Theodoret, Hist. eccl. 5,21,5); Cameron and Hall, Eusebius, 303; Belayche, “Constantin,” 103. The existence of the shrine and his priest around 355 is sustained by reports from Libanius, Or. 30,6 and 30,37–39; Epist. 1342; Zonaras, Epit. hist. 13,12,30–34; and IG IV2 1, 438 from Epidaurus, 355 CE. 117 Expositio totius mundi 30; cf. Macrobius, Sat. 1,23,13–16. Chuvin, Chronique, 40 (6th CE); Belayche, “Constantin,” 110–111. 118 Athanassiadi, “The Fate of Oracles,” 274–278; Cameron and Hall, Eusebius, 304. 119 Eusebius, Vit. Const. 3,54,2 and 4; Sozomen, Hist. eccl. 2,5,4; Socrates, Hist. eccl. 1,16. Also according to Zosimus, Hist. 2,31,2 and 5,24,6, Constantine ordered that cultic and votive statues be brought to the capital en masse: there they were either modified in a Christian fashion or used for decorative purposes. Cf. Eunapius, Vit. soph. 6,1,5. Lane Fox, Pagans and Christians, 673; Curran, “Moving Statues,” 47–48. 120 Numerous inscriptions on the pedestals of statues show that during the 4th century many city prefects shifted the pagan statues (see, e.  g., Probianus in CIL 6,3864a–b from Rome) but, unfortu-

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because it was beneficial for him and his followers: 1) to demonstrate the helplessness of pagan deities and pagans themselves and to amuse the Christian mob;121 2) to decorate the capital and its public buildings and areas;122 3) to enrich himself, his family, and favourites as well as the Church;123 4) to reuse statues for Christian purposes, since Christians occasionally decorated new churches with pagan sculptures and reliefs or provided them the names of the figures from their own sacral milieu.124 During the fourth century, which is when the vast majority of reports about false statues and immoral priests was written, the position of Christian critics of idolatry became somewhat more complicated. As long as they were persecuted, Christians did not have and could not have any public temples. They met predominantly in private houses or hidden places which mostly did not have a strictly sacral character and were essentially unsuited to the keeping of a cult of any sacred objects such as statues. Followers of the new religion started building their temples still before the official recognition of Christianity and its elevation to the state religion.125 Naturally, these nately, it can not be proved that these statues came from pagan shrines, and that in all cases the moving was predominantly motivated by the intent to desecralize or mock them (see in detail Curran, “Moving Statues,” 48–55, though he completely banalizes the religious dimension of the matter and interprets the shifts of statues as attempts of the city dignitaries to decorate public buildings at negligible cost). This redistribution of statues mostly took place within the same city, as the arbitrary transports of pagan artefacts from smaller cities to larger ones was forbidden in 365 (Cod. Theod. 15,1,14; cf. Saradi-Mendelovici, “Christian Attitudes,” 50). 121 Eusebius, Vit. Const. 3,54,5; Hist. eccl. 10,4,16; Laud. Const. 7,1–3; 7,8; 8,8; 9,6; Rufinus, Hist. 11,23; Socrates, Hist. eccl. 1,3; 5,16,10–12; Sozomen, Hist. eccl. 7,15; Zachariah, Vita Severi 27–28, trans. Kugener; Vita S. Symeonis junioris 179. Mango, “Antique Statuary,” 56; Lane Fox, Pagans and Christians, 673; Curran, “Moving Statues,” 48; Cameron and Hall, Eusebius, 301–302; Gotter, “Tempelzerstörungen,” 57, 80; Hahn, “The Conversion,” 356. 122 Eusebius, Vit. Const. 3,54,3; Zosimus, Hist. 2,31,2–3; 5,24,6–7; Rufinus, Hist. 2,23; Theodoret, Hist. eccl. 5,22,3–6; Socrates, Hist. eccl. 5,16,2; Sozomen, Hist. eccl. 1,5; cf. also Jerome, Chron. 314,24, ed. Frotheringham; Christodorus ap. Anth. Pal. 2,72 and further; Chronicon Paschale 328, p. 528,3–529,6, ed. Dindorf. Mango, “Antique Statuary,” 55, 57; Cameron and Hall, Eusebius, 298, 302. 123 The pagans, in particular, saw the mercenary motives behind the movements and melting of pagan statues (Eunapius, Vit. soph. 6,1,4; Zosimus, Hist. 2,31,2; 5,24,6; Anon., De rebus bellicis 2,1– 8; Libanius, Or. 30,5–6), but the wealth that the Church gained through it was also admitted to by some Christians (Eusebius, Vit. Const. 3,54 and Laud. Const. 8,2–3 and 9,6; Socrates, Hist. eccl. 5,16,10; Chronicon Paschale 325, p. 526, ed. Dindorf), even though they denied the accusations of profitability (Marcus Diaconus, Vit. Porph. 65; Augustine, Epist. 47,3). Chuvin, Chronique, 250; Cameron and Hall, Eusebius, 301; Hahn, “The Conversion,” 353–355; cf. also Piganiol, L’empereur Constantin, 183–186. The confiscation of the temple property was legalized much later, see Cod. Theod. 16,10,12,2 (392) and 16,10,20,1–2 (415). 124 Palladas ap. Anth. Pal. 16,282 (statues of Nike probably became angel figures in a Christian church), 9,528,1; see also Socrates, Hist. eccl. 5,16,12–14. Cf., with other examples, Mango, “Antique Statuary,” 63–64; Saradi-Mendelovici, “Christian Attitudes,” 54–55, 57–58; Hahn, “The Conversion,” 354, 356. 125 It was Maximianus who officially permitted Christians to build churches in 310–311 (Eusebius, Hist. eccl. 8,17,1; Chronicon Paschale 312, p. 522, ed. Dindorf), but it was Constantine who began a massive program to construct them (Eusebius, Vit. Const. 3,47,4; 3,50–51; 4,58–60; Hist. eccl. 10,2–3;



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new temples were representative and decorated, not rarely very opulently.126 So it is also at this time that we see a fast growth in the number of sacred Christian statues, icons and artefacts.127 It did not take long before these new icons started working miracles. By Late Antiquity and the early Middle Ages, many Christians already firmly believed that the statues and images of Christ, his mother, or various saints could indeed work miracles: that they can sweat, shed tears, oil or water, bleed, move from one place to another, or heal.128 By the early Middle Ages, we even have several reports of speeches being given by these icons. When John Chrysostom, after a night of reading the Epistles of Paul, rested his eyes on an apostle’s picture (εἰκόνι), it seemed to him that the picture came alive and spoke with him.129 According to Anthony of Novgorod (about 1200), in the sixth century a story was related to Russian pilgrims in Constantinople before a mosaic with an image of Christ in St. Sophia, according to which this image first criticized and finally killed its maker for boasting that he made Christ just as though he were alive.130 The icon (εἰκών) of St. Spyridon, when left in darkness, asked the monks for a lamp.131 In 787, the figure of Christ in a large painting (εἰκόνα) in an unnamed church in Alexandria miraculously started talking and in the same year, the statue of St. Symeon in Antiochia apparently promised to a woman called Theotecna, who for twenty years had tried in vain to conceive a child with her husband, that she would be healed and have a child.132 When Eustratius, the ninth-century monk, threatened the Sozomen, Hist. eccl. 8,17,5; Socrates, Hist. eccl. 6,23; Chronicon Paschale 319 and 334, p. 523 and 531, ed. Dindorf; cf. also Porphyry, Christ, frag. 76, ed. von Harnack). Cameron and Hall, Eusebius, 297, 299–300; Elsner, “Christian Rome,” 81. 126 See, e.  g., the Lateran basilica, the first church built (shortly after 313) by Constantine in Rome (Liber pontificalis 34,3), or the churches at Nazianzus (Gregory of Nyssa, Or. 18,39, PG 35,1037), Tyre (Eusebius, Hist. eccl. 10,4,37–45), Jerusalem (Eusebius, Vit. Const. 3,31–40) or Sinai (Nilus, Epist. 61 [in Olympiodoro eparcho], PG 79,577–580); cf. also Jerome, Epist. 130,14. Mango, The Art, 5–14, 24–37, 60–110; Jensen, “Christian Material Culture,” 584–585. 127 Cf. Epiphanius, Epist. ad Theodos., frag. 23, 28, ed. Holl, Test. ad civ., frag. 23, 33, ed. Holl, Epist. ad Joann. Hier., p. 282,30–31, ed. Maas; Gregory of Nyssa, De deitate filii et spiritus sancti, PG 46,572C– D; Asterius of Amasea, Hom. 11,1–4, ed. Dasema = PG 49,333–337; John Chrysostom, Mart. 3, PG 50,712. Elliger, Die Stellung, 54–57, 70–71. 128 Cf. de Khitrowo, Itinéraires russes, 87–90, 100; von Dobschütz, Christusbilder, 215**, 218**, 230**; Clerc, Les théories, 171–172; Geffcken, “Der Bilderstreit,” 315; Elliger, Zur Entstehung, 152; Mango, The Art, 134, 223; Oikonomides, “The Holy Icon,” 39; Ševčenko Patterson, “Icons in the Liturgy,” 51; Carr, “Icons,” 84–89. 129 John Damascene, Orat. de imag. I, 27/328, PG 94,1277C–D. Elliger, Die Stellung, 74–75. 130 Loparev, ed. Kniga palomnik, 7 = trans. de Khitrowo, Itinéraires russes, 90; cf. Dagron, “Holy Images,” 23–24. 131 De S. Constantino, monacho in Bithynia 26 and 37 (9th CE), in: Acta sanctorum Novembris, vol. 4: 635B–C (ἡ μὲν φωνή … τῆς τοῦ μεγάλου Σπυρίδονος εἰκόνος). 132 Christ: Mansi et al., Sacrorum conciliorum collectio, vol. 13: 57E–59B (from the Second Council of Nicaea in 787). Symeon: Mansi et al., Sacrorum conciliorum collectio, vol. 13: 73D–76C (from the Second Council of Nicaea in 787).

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icon of St. Theodore that he must either reveal the name of the thief in his monastery or the monks would never again light a candle before him, leaving him in darkness, the revelation of the thief came forth immediately.133 Similarly, also “a sacred icon of the Mother of God” (ἱερόν τι θεομήτερος ἀπεικόνισμα) revealed the name of a thief.134 Reports of miraculous utterances by the images of Madonna, saints, and Christ appear commonly – and as much in the Byzantine epoch as later.135 This, in a way, closes a circle: what the early Christians, who did not yet have sacred statues or pictures, so vehemently condemned in pagan cults, now, after they acquired their own sacred images, became an integral part of their religion as well.136 In the 3rd century CE (and partially also in the 4th), the official view was still held that Christians do not have any images of God (and any altars and temples) and do not adore them,137 but a bit later Christian authors were bound to contemplate the difference between Christian reverence of statues and pagan idolatry. Sometimes the answer was that, unlike pagans, Christians do not venerate the statues or pictures but the spirit in them.138 This was probably seen as a rather weak argument139 but, as long as the Church and its representatives were focused on fighting pagan idolatry, any criticism of Christian practices appeared only very rarely.140 Though one can find

133 Cf. Vita et thaum. St. Eustrat. 30 = ed. Papadopoulos-Kerameos, Ἀνάλεκτα Ἱεροσολυμιτικῆς Σταχυολογίας, vol. 4: 387,30–388,16. 134 De S. Constantino, monacho in Bithynia 26 and 37 (9th CE), in: Acta sanctorum Novembris, vol. 4: 638D–E. Oikonomides, “The Holy Icon,” 39. 135 Cf. Vita Mariae Aegyptiae 25, PG 87,3.3716A–B (Madonna); Περὶ τῆς ἁγίας εἰκόνος τοῦ Ἰήσου Χριστοῦ 10 = ed. von Dobschütz, Christusbilder, 231** (Christ); Miracula S. Georgii 3, p. 17, ed. Aufhauser (St. George); De sacris aedibus Deiparae ad Fontem, in: Acta Sanctorum Novembris, vol. 3: 882 (Madonna); Vita S. Marthae 6/45–46, in: Acta sanctorum Maii, vol. 5: 415A–B (St. Martha); Nicetas Choniates, Chron. 332,5–6, ed. van Dieten (Christ). Other examples are mentioned by Poulsen, “Talking Sculptures,” 193; Schwarzlose, Der Bilderstreit, 149, 171; de Khitrowo, Itinéraires russes, 98; or Carr, “Icons,” 84–88. It seems that conversing with icons (or statements by icons) was a very frequent phenomenon (cf. Carr, “Icons,” 86, 90). 136 Koch, Die Bilderfrage, 92, in this context speaks of a sort of paganisation of Christianity. Cf. also Elsner, “Christian Rome,” 90, 96. 137 Arnobius, Adv. nat. 6,1 (trans. G. E. McCracken): “We set up no image or likeness to any god, build no public or private oltars, no shrines.“ See also Origen, Cels. 7,62; Minucius Felix, Oct. 10,2. 138 [Clement Romanus], Hom. 10,21,1; see, similarly, Tatian, Or. Graec. 4,2; Basil, Hom. in quadraginta martyres 2, PG 31,509A and De Spiritu Sancto 18,45, PG 32,149C: “The honor rendered to the image (εἰκόνος) passes to the prototype (πρωτότυπον);” cf. also Jerome, Epist. 109,1; Elliger, Die Stellung, 60–62; Elliger, Zur Entstehung, 95–96. This was also a general attitude in the Byzantium (Ladner, “The Concept of the Image,” 1–34; Mango, The Art, 169–177; Oikonomides, “The Holy Icon,” 36), see, e.  g., John Damascene, De fide orthodoxa 4,16 and Orat. de imag. III, 16/73; John of Thessalonica (Mansi et al., Sacrorum conciliorum collectio, vol. 13: 164); Symeon of Thessalonica, Adv. haer. 23, PG 155,112. 139 See, explicitly, Epiphanius, Tract. contr. imag., frag.  2, ed. Holl. Elliger, Zur Entstehung, 128; Mango, The Art, 41–42. 140 When bishops at a council in the Spanish town of Elvira (around 303–314) decreed a ban on paintings – and perhaps even statues – in churches so as to prevent inappropriate adoration of per-



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some reports about the problematic adoration of Christian images even in the fourth century,141 it does not seem to be very typical.142 That is why the focus could be still on fighting an external enemy.143 It was only in the 6th century, when Pope Gregory the Great (app. 540–604) tried to spell out the difference between suitable respect being shown to icons and their unwarranted adoration, that some theologians and ascetics started voicing strongly iconoclastic concerns. In the two centuries that followed, these sentiments led to the rise of several waves of destruction of icons and persecution of their advocates.144

sonages depicted on them (Can. 36 = PL 80,4.306A: picturas in ecclesia esse non debere, ne quid colitur et adoratur in parietibus depingatur), it is interpreted as a preventive measure rather than a reaction to an existing problem (Schwarzlose, Der Bilderstreit, 5; Koch, Die Bilderfrage, 31–41; Elliger, Die Stellung, 34–38; Lane Fox, Pagans and Christians, 675). 141 See, e.  g., Eusebius, Epist. ad Constantiam Augustam, PG 20,1545–1549, and especially 1548C (a Christian women worshipped the picture of Paul and the Saviour), Dem. ev. 5,9,7. John Chrysostom, Melet. 1, PG 50,516B, recorded the massive cult of the image (εἰκόνα) of the martyr Meletius in Antiochia (Elliger, Die Stellung, 73). [Basil], Epist. 360,1, PG 32,1100B–C: “I honour and venerate the features of their images”, i.  e. the apostles (τοὺς χαρακτῆρας τῶν εἰκόνων αὐτῶν τιμῶ καὶ προσκυνῶ; cf., however, Basil, Hom. super psalm. 28, PG 29,285C). Augustine, Mor. eccl. 1,34,75 (written around 388 CE): “I know that there are many worshippers of tombs and pictures” (multos esse sepulcrorum et picturarum adoratores). In the end of the 4th century, Epiphanius repeatedly criticized Christian’s adoration of the icons (εἴδωλα) which he likened εἰς ἀρχαίαν εἰδωλολατρείαν (Epiphanius, Epist. ad Theodos., frag. 19, ed. Holl [cf. also frag. 8–10, 16, 18, 24, 26, 28]; Pan. 7,78,23,4–10; Test. ad civ., frag. 32, 34, ed. Holl, and the lost treatise Λόγος τοῦ ἁγίου ᾿Επιφανίου κατὰ τῶν ἐπιτηδευόντων ποιεῖν εἰδωλικῷ θεσμῷ εἰκόνας εἰς ἀφομοίωσιν τοῦ Χριστοῦ καὶ τῆς Θεοτόκου καὶ τῶν μαρτύρων, ἔτι δὲ καὶ ἀγγέλων καὶ προφητῶν; Elliger, Zur Entstehung, 107–110, 114, 200). Cf. further the treatise Περὶ τῆς ἐν τῷ μαρμάρω … εἰκόνος 3,4 (11–12 CE) = von Dobschütz, Christusbilder, 220**, where it is claimed that under the reign of the Emperor Julian, “the believers honored and worshiped the holy and glorious icon“ of the Mother of God (εἰκόνα … τιμωμένην καὶ προσκυνουμένην); Asterius of Amasea (the end of 4th CE), Εἰς τὸν Ἰάειρον καὶ τὴν αἱμορροοῦσαν = von Dobschütz, Christusbilder, 254*–255* (ἀγάλματι χαλκῷ τὸν εὐεργέτην ἐτίμησεν); or Jerome, Epist. 109,1 (404 CE) and Contr. Vigil. 7 (406 CE). Koch, Die Bilderfrage, 103; Elliger, Die Stellung, 88. 142 Elliger, Die Stellung, 55–56. On the other hand, Christian images and votive portraits, especially those that were supposed to have arisen without human activity, ἀχειροποίητοι (cf. Elliger, Zur Entstehung, 149; Dagron, “Holy Images,” 28; Ševčenko Patterson, “Icons in the Liturgy,” 45–57; Carr, “Icons,” 76), were commonly venerated by ca. 480–500 at the latest, but most probably much earlier (Lane Fox, Pagans and Christians, 676). 143 The fifth council of Carthage (401 CE), e.  g., urged the Emperors to destroy the idols (reliquias idolorum) in Africa (Can. 58 = Mansi et al., Sacrorum conciliorum collectio, vol. 3: 766). 144 Gregory: Gregory the Great, Epist. 11,13, PG 70,1128; see, in detail, Koch, Die Bilderfrage, 77–80. Iconoclasm: Elliger, Zur Entstehung, 186–187, 195; Ladner, “The Concept of the Image,” 1–34; Mango, The Art, 43–45, 157–169; Dagron, “Le culte des images,” 133–160; Besançon, L’Image interdite; Oberhelman, Dreambooks, 54–55.

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6 Talking Statues and Pagans One could, however, argue that it is not only Christian writers who report frauds concerning the use of talking statues of the gods. One such incident is described in detail by the Sophist Lucian (2nd century) – an author who cannot be suspected of sympathies or adherence to Christianity. According to him, his contemporary Alexander, a false prophet working in the city of Abonouteichus, made a likeness of the head of the serpent god Glycon, the alleged medium and embodiment of the healing god Asclepius, out of painted cloth. From afar, he then lent his voice to his creation (trans.  A.M. Harmon, modified):145 Then, too, they (i.  e. Alexander and his pal) had long ago prepared and fitted up a serpent’s head of linen, which had something of a human look, was all painted up, and appeared very lifelike. It would open and close its mouth by means of horsehairs, and a forked black tongue like a snake’s, also controlled by horsehairs, would dart out … But as he wished to astonish the crowd still more, he promised to produce the god talking – delivering oracles in person without a prophet. It was no difficult matter for him to fasten cranes’ windpipes together and pass them through the head, which he had so fashioned as to be lifelike. Then he answered the questions through someone else, who spoke into the tube from the outside, so that the voice issued from this linen Asclepius. These oracles were called autophones, and were not given to everybody promiscuously, but only to those who were noble, rich, and free-handed.

It is hard to tell whether this contraption was ever actually used146 since its preparation and operation would seem to demand a lot of effort and its success would have relied upon a high degree of credulity on the part of the audience. Alexander, however, also used several other and much safer ways of issuing false oracles, which is why he did not need to resort to such risky tricks. One finds it hard to believe that he would, out of sheer exuberance, go to such great lengths and that the locals would over the long term tolerate all the shameless impudence ascribed to him by Lucian. Some technical details are also hard to believe, especially the notion of producing sounds using cranes’ windpipes, which being innards would be difficult to preserve for any length of time. Moreover, it is unclear how Lucian could have learned all the details of the construction and operation of this marionette because the details of this instrument of deceit would have carefully been kept secret and we cannot assume that the prophet boasted about it. Why would he do something so thoughtless if he had a living, trained snake which could easily be exhibited and Alexander, being the god’s high priest and speaker, could provide that creature with his own voice quite publicly? One possible explanation is that Lucian had heard about the technical solution of the snake’s per145 Alex. 12 and 26. 146 Experts usually assume it was (see, e.  g., Poulsen, “Talking Sculptures,” 186–187; Schenke, “Orakelwesen,” 75–76; Thelamon, Païens et chrétiens, 242–243, n. 129; Hajjar, “Divinités oraculaires,” 2291; Johnston, Ancient Greek Divination, 103, 169). Expressions of mistrust of Lucian’s description are rather an exception (Jones, Culture and Society, 137, 139; Lane Fox, Pagans and Christians, 248).



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formances and just assumed it was used by Alexander, without, however, having any sort of direct proof. This hypothesis could find support in the writing of Hippolytus (app. 170–235).147 In two places in the treatise in which he criticises heretics and pagans, Hippolytus also offers a relatively extensive description of a method of fraudulent divination that consisted of speaking into a tube made of cranes’ necks and leading to an artificial skull:148 By putting a skull on the ground, (the magicians) make it speak in this manner. The skull itself is made out of the caul of an ox, Tyrrhenian wax and prepared plaster; when this membrane is placed around, it presents the appearance of a skull, which seems to all to speak when the contrivance operates; in the same manner as we have explained in the case of the (attendant) youths, when, having procured the windpipe of a crane, or some such long-necked animal, and attaching it covertly to the skull, the magician’s accomplice utters what he wishes.

Hippolytus lists in his treatise a number of such devices used for fraudulent divination but since he clearly did not collect them by carrying out autopsies, he probably copied their description from some handbook which was generally available – that is, also accessible to Lucian.149 Since it is unlikely to be the work of some practitioner who wanted to share the secret of his successful tricks, such a manual would have likely been written by a Christian or some critic of magic practices. In other words, neither of the sources for this information was present at the divinatory “session” and all that they knew about how the deception was carried out, came from literature or hearsay. Nonetheless, Hippolytus’ report also contains information more important than a possible source of Lucian’s inspiration. First of all, he explicitly ascribes the abovementioned manipulations to private magicians and not to priests or other representatives of the official cults and temples (with whom they were associated by other Christian polemicists.150 Secondly, all of the abovementioned methods are based on

147 Leaving aside, whether Hippolytus was the author of Elenchos or not, cf. Aragione and Norelli, eds., Des évêques. 148 Hippolytus, Haer. 4,41,1–2 (trans.  A. Roberts and J. Donaldson, modified). Cf. also Haer. 4,28,9–10, where we find references to hidden pipes made of the necks of animals (cranes, storks, swans) and metal. Scholars mostly believe in the validity of these words, cf. Poulsen, “Talking Sculptures,” 186; Lane Fox, Pagans and Christians, 136; Ogden, Greek and Roman Necromancy, 209–210; or Johnston, Ancient Greek Divination, 169. 149 Cf. explicitly Lucian, Alex. 21: after describing the prophet’s trick with the opening and sub­ sequent renewal of seals, the author turns to his friend Celsus and adds “in the book which you wrote against the magicians … you cited many more instances”. 150 Cf. also Foucart, “Divination,” 795. Rufinus, Hist. 2,26, for example, situates the trick of the false sweating of the god’s statue to the abovementioned incubation shrine of Serapis in Canopus, whereby he explicitly claims that the deceit was organised by priests. The same author, in Hist. 2,23, explains the hovering of Serapis’ statue in Alexandria by a crafty placement of magnets in the floor and ceiling of the temple (see also Georgius Monachus, Chron. 584,18–585,6, ed. de Boor; Suda, s.  v. Μαγνῆτις; Incerti auctoris Liber de promissionibus et praedictionibus Dei 3,38,42, PL 51,834C–D).

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standard oracular procedures which were actually in use but bona fide and without any attempts at cheating. In our case, the skull imitated craniomancy, a particular variant of necromancy which relied on a prophesying human skull that was magically brought to life.151

7 Archaeological Evidence There is a wide-spread belief that the allegedly massive extent of fraudulent practices making use of statues has been confirmed by archaeological findings of statues modified in various ways and of hidden apertures in the walls of temples that lead to secret areas.152 In the abovementioned agalmatomantic oracular centre in Heliopolis-Baalbek, for example, a cavity was discovered in the statue’s pedestal where a priest could hide so as to be able to direct the carriers of the statue to move this or that way based on his ability to hear the clients’ questions in this hiding place.153 In the Babylonian city of Mari a statue of an unknown goddess was discovered holding a pitcher at waist height. From the vessel, a pipe led to the base of the statue, under which a roguish priest could apparently hide – most probably in a plinth which did not, however, survive.154 Based on archaeological and other evidence, some archaeologists and scholars have supposed, especially in Hellenistic and Roman Egypt (see below), many sophisticated mechanisms in the statues that were intended to produce a divine voice. This is why it is sometimes suggested that it was from Egypt that speaking idols spread to the Greco-Roman world.155 According to reports from pharaonic Egypt, statues of gods issued oracles in their own voice. During the reign of Ramesses IV, for instance, the oracular answers were obtained from the nodding (hn, hnn) of Amun’s statue and, at the same time, by its “speaking” (ḏd).156 Unfortunately, it is not clear at all whether 151 Cf. Ogden, Greek and Roman Necromancy, 208–216. 152 This belief is shared by Thelamon, Païens et chrétiens, 241–242; Amidon, The Church History, 108; or Frankfurter, Religion, 150–153. 153 Hajjar, “Divinités oraculaires,” 2290–2291, offers, in addition to a priest crouched in the statue’s pedestal, an explanation involving a deceitful ventriloquist. 154 Poulsen, “Talking Sculptures,” 189, n. 36, fig. 9. The statuette dates to 2,000 BCE and was kept in a museum in the Syrian city of Aleppo. 155 Poulsen, “Talking Sculptures,” 184. Schenke, “Orakelwesen,” 75, on the other hand, claims that there is nothing specifically Egyptian about talking statues since various tricks involving them happened in various places. 156 Papyrus British Museum Nr. 10335, r I.3–4, v 5 (nodding) and r I.4, 7, v 5, 10 (speaking), ed. Dawson, “An Oracle Papyrus,” 247–248, Plates XXXV–XXXVIII; trans. by Blackman, “Oracles“ (1925), 249– 253; cf. Černý, “Egyptian Oracles,” 40–41. Cf. also British Museum Ostracon 5625, r 5, v 1, 5 (speaking) and British Museum Papyrus 10417, v 3–5 = Blackman, “Oracles“ (1926), 181–182 and 184–185; many other examples are enumerated by Černý, “Egyptian Oracles,” 35–43. Blackman’s opinion was that



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these are just metaphorical descriptions (referring, e.  g., to oracular movements of statues or gods’ barges) or some special oracular practice whose particulars we can hardly guess at.157 Sometimes incubation is hypothesised158 but I am inclined to believe the former because from a certain perspective, it may be possible to interpret the god’s will – which directed the statue’s movement or other actions – as its voice.159 We could see a confirmation of this hypothesis in a description of oracular practice in an agalmatomantic oracular centre at Siwa, where the oracular responses were certainly given by the nodding of Amun’s statue in a boat carried on the shoulders of the god’s priests.160 According to Diodorus Siculus, however, “the bearers now lifted the [statue of the] god and were moved according to certain prescribed signs of his voice” (τῶν ἀνδρῶν τῶν αἰρόντων τὸν θεὸν κινηθέντων τεταγμένοις τισὶ τῆς φωνῆς συμβόλοις), while according to Callisthenes, “all [members of Alexander’s company] heard the oracles on the outside of the temple” (ἔξωθέν τε τῆς θεμιστείας ἀκροάσασθαι πάντας).161 As well, one Nearchus (1st – 2nd CE) writes about the god in Amun’s words “was issuing from the mouth of a priest who was no doubt supposed to be possessed by his god and so actually impersonated him“ (“Oracles“ [1925]: 254–255), but Fakhry, Siwa Oasis, 43, on the other hand, was persuaded that these words were emanate “from an invisible person in the temple or in the boat”. 157 Some records of oracular séances mention statements (orders) by gods or their conversation with rulers; in some cases we even find claims that one can “hear” the god’s voice (Maspero, “Les statues prophétiques,” 85–87; Maspero, Causeries d’Égypte, 168–169; Loukianoff, “Une statue parlante,” 190; Černý, “Egyptian Oracles,” 35–43; Frankfurter, Religion, 151–152). If statues of gods indeed spoke, we do not know how. Some Egyptologists believed that priests ritually and quite openly spoke on behalf of the statues and were, like their audience, convinced that a god speaks through their mouth (Maspero, Causeries d’Égypte, 170–172; Blackman, “Oracles“ [1925], 254–255; in part also Foucart, “Divination,” 792–796, esp. 795, n. 1; Nock, “A Vision,” 68: as media; Loukianoff, “Une statue parlante,” 188); other scholars speak of intentional and covert deception (Garnault, “Ventriloquie,” 643: for ventriloquism on the part of the priests; Schenke, “Orakelwesen,” 70–71, 75–76; priests’ manipulations with specially adjusted statues is also supported by Maspero, Causeries d’Égypte, 168, 170–172; Loukianoff, “Une statue parlante,” 187–188; and Frankfurter, Religion, 151–153). Sources from the Greco-Roman mention this form of divination only scarcely (see, e.  g., Priscus, frag. 21, ed. Bornmann, on the Isis temple on Philae, where this kind of divination was still maintained in 4th CE; in detail, see Frankfurter, Religion, 153–156) but it has surely survived in some form and provided Christians with some pretext for their attacks. 158 Frankfurter, Religion, 151–152 and 156–159, supposes, for example, incubation in the form of a fraudulent “voice oracle” in Coptos which allegedly replaced the original processional oracle, though the local temple is decorated and proportioned as an enclosure for the sacred processional barque, i.  e. the main instrument of the processional oracle. 159 See also Černý, “Egyptian Oracles,” 43–45, esp. 43: “It may merely be a short way of giving the gist of the god’s decision.” 160 Diodorus Siculus 17,50,6–17,51,2; Curtius Rufus 4,7,23–24. Černý, “Egyptian Oracles,” 47. 161 Diodorus Siculus 17,51,2 (trans. C. H. Oldfather, modified); Callisthenes, FGrHist 121 F 14a = Strabo 17,1,43; see also Curtius Rufus 4,7,26 and 28: “prophet … answered“ (vates … ostendit) a question of Alexander’s as well as a question of his friends (vates … respondet); cf. also Callisthenes, FGrHist 121 F 14b = Plutarch, Alex. 27,7: χρήσαντος δὲ τοῦ θεοῦ. Fakhry, Siwa Oasis, 41, 43, and Kákosy, “Orakel,”

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Siwa that “Amun utters oracles for all people” and that he himself here “sought good words” (Ἄμμων πᾶσιν ἀνθρώποις χρησμωδεῖ [καὶ] εὔτομα ἱστόρ[η]σα).162 Moreover, our main source on the agalmatomantic oracular shrine in Hierapolis also refers to movements of a god’s statue by the term “uttering oracles” (τὰ θέσφατα).163 As proof of deceit involving talking statues, scholars usually include various movable jaws of gods’ statues and masks, cavities in statues or holes in temple walls close to statues behind which a speaker could hide.164 There are several known examples of this. In two temples of the crocodile god Pnepheros-Pet(e)souchos (the local form of Sobek) in Karanis in the oasis of Faiyum, for instance, a cavity was discovered behind the cladding of a plinth on which an image of god was probably placed. This cavity led to a small room where a priest allegedly used to hide and impersonate the god’s voice.165 Four stone plinths (so-called naoi) with large holes on their sides are said to have been employed for the same purpose.166 In one of the underground halls of Amenotes’ (Amenhotep’s) incubation shrine in Deir el-Bahari, an aperture was discovered above the door leading to the temple, through which priests – in the name of their god – spoke in the god’s voice to the ears of naïve patients.167 The same interpretation is also usually applied to a hole drilled into the centre of a temple from the incubation shrine added to the temple of Isis and Serapis in Kysis (in the al-Charga oasis) during the Roman period, as well as to an opening in the wall of a small shrine in Copto.168 In the temple of Khonsu at Karnak there is a crypt that is suspected of serving as “the hiding-place for the priest who pronounced the oracles”.169 In Kôm el-Wist near Alexandria a hollow pedestal (from the late Ptolemaic or Roman epoche)

600–601 presuppose two ways of divination in Siwa, i.  e. an oracle by dint of a voice of a (fraudulent) priest and a processional oracle that existed either simultaneously or in different epoches. Similarly Frankfurter, Religion, 157, interpreted the “speeches” of Amun as an evidence for replacing the traditional oracle by incubation, i.  e. a fraudulent “voice” oracle. 162 PLond 3: 205–206, Nr. 854 = Mitteis and Wilcken, Grundzüge, vol. 1,2, 147–148, Nr. 117. Cf. Frankfurter, Religion, 157. 163 Lucian (?), De Syr. Dea 36 (trans. H.A. Strong, J. Garstang). Černý, “Egyptian Oracles,” 45; Chuvin, Chronique, 67. 164 Maspero, “Les statues prophétiques,” 89; Maspero, Causeries d’Égypte, 168; Loukianoff, “Une statue parlante,” 187–190; Schenke, “Orakelwesen,” 75–76; Thelamon, Païens et chrétiens, 181–185, 241–242; Hajjar, “Divinités oraculaires,” 2290–2091. 165 Grenfell, Hunt, and Hogarth, Fayûm, 30; Poulsen, “Talking Sculptures,” 184, fig. 8; Thelamon, Païens et chrétiens, 242; Frankfurter, Religion, 151, 160; cf. also Peterson, “The Temple,” 53–54. 166 Frankfurter, Religion, 151. Their origin is unknown and they are currently kept in the museum in Cairo. Even so, Günther Roeder, a specialist in naoi, does not believe that the abovementioned apertures would have been created for divination; see Roeder, Naos, 25 (Nr. 70007), 37 (Nr. 70010), 46 (Nr. 70014), and 55 (Nr. 70019). 167 Thelamon, Païens et chrétiens, 242, n. 128; Frankfurter, Religion, 158–159. 168 Kysis: Frankfurter, Religion, 168, Plate 20. Copto: Traunecker, Coptos, 49–53, 379–387; Frankfurter, op. cit., 151–152 (from whom I have adopted the preceding reference). 169 Maspero, Art in Egypt, 234; Fakhry, Siwa Oasis, 43.



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with the supposed statue of a bull was discovered to which a bronze “channel” of the length 2,3–2,5m was connected on the one end while a fraudulent priest is supposed to sit and speak – somewhere near the other end.170 In Siwa a narrow corridor goes round the east wall of cella in which three holes and a thin partition enabled a priest hiding in the corridor to hear anyone inside the chamber as well to announce oracles.171 The charge of fraudulent prophesy, i.  e. especially of secretly speaking into a cavity or a tube, has also been levelled against a number of other statues. These include the bust of Re-Harmachis (2nd to 3rd century CE), in whose flat back part a cavity was hidden at the level of the statue’s neck and from which led a narrow channel which surfaced again under the god’s right ear;172 the marble statue of Arsinoe II Philadelphos (from Hadrian’s epoche) – inside which a little narrow channel leading obliquely from a small aperture below the neck of the statue towards a hole in its back was discovered – is supposed to stand against a niche in the wall behind which an oracle imitating priest was hiding;173 a statue of Diana found near the forum in Pompeii that has a pipe in the back part of its head – that allegedly led to the wall against which the statue was placed and behind which a priest could hide; and a bust of Euripides from whose base a cavity leads to its lips, a similar modification having also been found in the bust of Epicurus.174 Then there are various medieval and more recent statues depicting the Christ or Madonna in which various cavities or pipes had also been discovered.175 But “prophetic” statues of Euripides and Epicurus embarrass even persons who believe fraudulent manipulations with statues to have been proven beyond any doubt. Why would anyone want to use for fraudulent purposes a statue of Epicurus, the best known critic of divination in antiquity, a philosopher who denied the gods’ presence 170 Brunton, “The Oracle of Kôm el-Wist,” 293–295; Frankfurter, Religion, 150. A problem is that 1) the statue of a bull is not preserved but only supposed on the basis of an analogy with a relief from the temple at Medamoud (Brunton, “The Oracle of Kôm el-Wist,” 295); 2) the object with the dimensions 23 × 58 × 26 cm (Cairo Museum, inv. Nr. 85925) is only hypothesised to be a pedestal (Habachi, “Kôm el-Wist,” 285), but its original function is unknown (see Pl. XXXVI), as is the function of a “channel” (see fig. 45); 3) a supposed place or chamber where a fraudulent priest should be hiding and talking was not found (Brunton, “The Oracle of Kôm el-Wist,” 293). 171 Fakhry, Siwa Oasis, 43, 87–88; Brunton, “The Oracle of Kôm el-Wist,” 295. 172 It is currently kept in the museum in Cairo, inv. Nr. 66143. Loukianoff, “Une statue parlante,” 189–192; Thelamon, Païens et chrétiens, 242, n. 127; Kákosy, “Orakel,” 601; Frankfurter, Religion, 150. 173 It is in the Museum in Berlin, inv. Nr. 7996. Iwas, “Aphrodite Arsinoe,” (1980) 74–75; id., ­“Aphrodite Arsinoe,” (1981) 390–391. It can be argued, however, that the identity, origin, and purpose of the sculpture are highly controversial as it “was discovered” in a private collection in 18th CE, not in situ. Also the 2  cm wide hole is not particularly inconspicious (see Iwas, “Aphrodite Arsinoe,” [1981], Abb. 1–3, 6). 174 Poulsen, “Talking Sculptures,” 178–182, fig. 2–4; Frankfurter, Religion, 150–151; cf. also Lane Fox, Pagans and Christians, 135. These are Roman copies of Greek originals which were created some time in the 1st century CE. 175 Numerous examples are listed in Poulsen, “Talking Sculptures,” 192–194.

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in the world?176 And why would a bust of Euripides be used for such a purpose? Moreover, it should be noted that in the great majority of shrines dedicated to gods or heroes one would find only full-body statues while busts tended to mainly have a decorative, funerary, or votive purpose and only very rarely became the subject of a cult.177 One can also hardly imagine how and where such divination would take place and who would participate in it. Similarly absurd is the notion that every statue of a deity in which some cavity, tube, or pipe was discovered amounts to a clear proof of deceit. Such cavities were commonly used for the safekeeping of sacred objects or magic rituals. In several cases, moreover, it has been established that statues with pipes leading to their mouth were a part of water fountains178 – thus, they were spouting water, not false prophesies. It is not even acceptable to use as evidence of deception the descriptions of mechanisms that could automatically open or close the doors (of temples), cause a gush of liquid or set some statues (of gods) in motion, as it exclusively concerns theatrical machiness and, moreover, their use does not explain any of the aforementioned cases.179 One should also not take at face value the allegedly fraudulent nature of cavities in the plinths of statues and “secret spaces” in temples180 because claims about their use in prophecy come almost exclusively from controversial Christian reports. We really need not view hollow plinths or pedestals as something suspicious: it would have been easier and cheaper to assemble pedestals from stone slabs on location rather than work a solid piece of stone and then transport it to a shrine. And the small rooms to whose perforated walls hollow statues were attached can be investigated only with the utmost difficulty because their original purpose – and the original position of the relevant statues – can for the most part only be guessed at nowadays. Moreover, many Greek temples had hidden underground spaces which in some cases may have adjoined the place where a cultic statue or altar were located. But their existence

176 Frederick Poulsen, one of the most enthusiastic investigators of tricks involving statues, found this rather difficult to explain (see Poulsen, “Talking Sculptures,” 190–191). He tried to augment his argument by claiming both that the Epicureans viewed their founder as a sort of prophet or that someone misused his bust to prophesy under some other name (that is, as Homer or Apollonius of Tyana). 177 Müller, “Kultbild,” 473–474. For exceptions, see, e.  g., Simon, Die Götter, 90. 178 See, for example, three busts from the museum in Naples from the 2nd century CE which have in the back part of their heads cavities which reach to their mouths (Inv. No. 6363, 6366 and 6367). According to their captions, they depict river gods and were once part of a water fountain; they are, however, quite similar to the busts of philosophers. Cf. Bonner, “Dionysicas Miracle,” 372. 179 In this connection it is Hero Alexandrinus, Pneum. 1.38–39 (doors) and Autom. 13 (gushing); 3–7; 20; 22–23; 29 (statues), who was mentioned the most often, see Lane Fox, Pagans and Christians, 136. 180 As, e.  g., Maspero, Art in Egypt, 234, did.



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was no secret181 and we thus should not see them as evidence of elaborate deceptive schemes or as a proof of fraudulent divination.182 Even where the existence of some sort of “device” has been clearly proven, it does not automatically imply fraud. For example, openings in the walls of some Egyptian temples – which were placed so that at some particular moment sunrays would illuminate a statue of the god inside the building – were not intended to trick the temple visitors. Rather, they should be viewed as legitimate instruments of performing a ritual or a means of boosting its effect without being kept secret from anyone. 183 A good example of this phenomenon is a hole in the wall of a well-known Alexandrian Serapeum, through which a sunray passed at particular time of day, falling directly on the lips of the god’s statue. The abovementioned Rufinus interpreted this “device” as a trick but in such a case one would need to explain why pagans repeatedly depicted this “fraud” on local coins and lamps from various periods.184 Similarly, there is no need to assume that the statue of the Sun god Mandulis in the Nubian Talmis was supposed to deceive visitors to the temple. It was simply placed in the god’s incubation shrine so as to be illuminated at sunrise.185 It seems therefore that some archaeologists never really attempted to critically examine ancient reports about tricks involving talking statues, instead tending to simply presuppose that these reports are true and thereby only add new “evidence” to their number.

181 See, e.  g., a shrine of Athena in Pellene (Pausanias, Descr. 7,27,2) or tholos in Epidaurus (cf. LiDonnici, The Epidaurian Miracle, 6–7). Several Greco-Roman temples in Egypt whose underground was sometimes used for cultic purposes are also listed in Leglay, Saturne Africain, 292–293. 182 For example, in one small temple of Dionysus in Corinth (5th BCE) a hidden tunnel was found with an opening near the altar inside the sanctuary which is often interpreted by some scholars as the instrument of a fraudulent oracle: i.  e. crafty priests used it as an amplifier to pretend that the god gave prophecies (Bonner, “Dionysicas Miracle,” 370–371, 374; Loukianoff, “Une statue parlante,” 190; Poulsen, “Talking Sculptures,” 183–184; Brunton, “The Oracle of Kôm el-Wist,” 295; Lane Fox, Pagans and Christians, 136) or as a fraudulent source for the miraculous production of wine from the altar (Bonner, “Dionysicas Miracle,” 371–375). Another local oracle is sometimes also seen in a sunken crypt in the temple of Zeus in Nemea (see, e.  g., Bacchielli, “L’adyton”, 219–237; or Miller et al., Nemea, 141). 183 Cf., e.  g., Nock, ”A Vision,” 75, 77. 184 Rufinus, Hist. 2,23; Chuvin, Chronique, 247. A list of depictions of the aperture is given in Thelamon, Païens et chrétiens, 183–184, 195–196. 185 Thelamon, Païens et chrétiens, 184, 195–197, hints at the possibility of a fraud; but in a votive inscription (edited by Bernand, Les inscriptions métriques, 576–583, Nr. 166 from the Roman Imperial Period) which Thelamon refers to, the visitor merely thanks a solar deity for a successful incubation session. The prophetic dream took place at night, so that a sunray entering the temple at dawn could not possibly influence it. Any claim of attempted manipulation thus seems without substance. Cf. Lane Fox, Pagans and Christians, 166–167.

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8 Conclusion We have not been able to identify any particular historical context in which the so-called talking statues could clearly and convincingly be located. Closest parallels are found in various methods of divination in which changes in statues constituted oracular signs but none of these analogies is quite precise. Even authors who were very open to various oracular signs tended to deny that statues could speak, seeing it as impossibility and a product of imagination (Plutarch). Statues spoke in neither Greek, Roman, nor Egyptian temples of the Greco-Roman period and they did not prophesy using speech. Reports from pharaonic Egypt that admit this possibility should be interpreted as a metaphor for the gods expressing their will and not as a literal report. The possibility of speaking or divining the images of the gods, heroes, or saints probably originated from two main sources: primarily, from the custom of interpreting the real or only supposed changes connected with a statue as the “words” of a god or a superhuman being; secondarily, from the faith that a supernatural power can inhabit a statue temporarily or permanently. There was, however, probably only a few people that believe in the complete and permanent identity of a statue with the represented or symbolized being. Of course, gods, demons or some sacred figures provided, or could provide – in a positive or negative sense – their own (magic) power and status to their images or symbols.186 But this possibility was only supposed to be fulfilled rather sporadically. Leaving aside the pious legends, only a highly receptive and believing person was able to “materialize” – with the help of his or her inflamed fantasy – the excessive religious expectations into an artefact to such an extent as to behold a miracle.187 Thus, paradoxically, it happened that, though pagans and Christians originally approached sacred statues and portraits from very different points of view, gradually these evolved into similar views that brought similar results; this included, among other things, miracles in the form of moving, bleeding, tearing, talking, and divining statues. Accusing pagans of the use of deceit in prophesy was a standard part of the polemic repertoire of Christians who believed pagan gods to be malevolent and deceitful demons which led people away from the true God. Christians were from the very start a priori convinced that pagan temples, statues, and priests are evil and inappropriate, but it was only after their faith became a state religion that they had the

186 Cf. Origen, Cels. 6,14: ”Some may say that these objects are not gods, but only imitations and symbols of real divinities.” 187 Cf. an “explanation” of Athenagoras, Leg. 27,1–2, or Augustine, Epist. 102,18: “These idols, though devoid both of feeling and of life, do, by the mere image of the members and senses of beings endowed with life, so affect weak minds, that they appear to live and breathe, especially under the added influence of the profound veneration with which the multitude freely renders such costly service.“ Elliger, Die Stellung, 19–20.



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opportunity to express their convictions in deeds. Quite often, they did not even look for an excuse. If they could, however, claim that a priest of a particular temple is immoral and misuses the temple and a cult statue for spurious purposes, it put their effort to remove the pagan religion and its representatives in a much better light. In this respect, it makes little difference whether the allegations of wrongdoing were made in advance and served as a reason for the destruction or were made afterwards to provide justification ex post facto. None of the ancient informants probably ever saw the tricks that they describe with their own eyes. It is most likely they only supposed that some such thing must be the case and added details gleaned from reading or hearsay. It seems that their main source of inspiration was the magical animation of statues (theurgy) which was carried out for various purposes (including divination) by private persons and which was, at least since the 3rd century CE, relatively well known (see part 3). Christians or belligerent atheists such as Lucian generalised these private activities to public temples and cults in order to demonstrate that there is nothing divine about the statues of gods. Standard divinatory methods, which relied on the appearance of a god or some signs that were demonstrated by their statues (as was mainly the case in oracular agalmatomancy and incubation), thus necessarily seemed fraudulent. Generally speaking, though, stories which cast doubt on the statues of (inimical) gods were part of the contemporary struggle between religions and ideologies and their purpose was to discredit the religion they represented. This is not to say that no deception involving statues ever took place in antiquity or later. It is likely that it did, but probably not in public shrines, and it was not a phenomenon as frequent and wide-spread as some authors assume. It is also probable that the tricks took a form different from those described, since numerous technical and historical discrepancies make it unlikely that the incidents listed above happened in such a manner. Many of these “schemes” – which include secret tunnels to cavities inside statues, tricksters speaking into tubes made of cranes’ necks, priests tempting honourable matrons to spend a night alone in a temple – seem either unfeasible or very implausible. The aim of the analysis presented above was to demonstrate that radical conclusions are sometimes based on rather controversial information without taking into account the coherence, motivation, and trustworthiness of the sources. It thus seems desirable that further research into these issues would carefully check the reality and extent of possible manipulations of the statues of gods.

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Predrag Bukovec

Anmerkungen zur Filiation der Didache Abstract: Die Didache wird als wohl ältestes christliches Zeugnis außerhalb des NT in der Forschung verständlicherweise vorrangig in ihrem Entstehungskontext thematisiert. Dabei bleibt ihre altkirchliche Rezeptionsgeschichte unterbeleuchtet, ist aber wert, ebenfalls untersucht zu werden. Besonders für die Liturgiegeschichte ergeben sich weitreichende Konsequenzen, die gleich an mehreren Ansatzpunkten haften: So wurde die Didache erweitert und an die liturgische Entwicklung angepasst  – darin nicht unähnlich der Rezeption der Traditio apostolica. Die spätestens ab dem 4.  Jahrhundert anachronistisch gewordenen Mahlgebete wurden verschiedentlich adaptiert, da es sich um eine Schrift mit vermeintlich apostolischer Autorität handelte. Darüber hinaus gelangte die Sammlungsmetapher (Did 9,4) zu gewisser Prominenz in der alexandrinischen Liturgietradition. Keywords: Didache, Eucharistisches Hochgebet, Taufsalbung, Kirchenordnung, Weihrauch Von einer Filiation der Didache (Did) zu sprechen, klingt wie ein Widerspruch in sich. Die Didache als früheste außerneutestamentliche Kirchenordnung – und überhaupt wohl die früheste christliche Schrift außerhalb des NT  – war bis vor etwas über 100  Jahren in Vergessenheit geraten. Sie liefert uns ein Bild von christlicher Gemeinde- und Liturgieorganisation, die aus dem Blick der späteren Entwicklung aus dem Rahmen fällt und ein Stadium aufzeigt, das schon einige Generationen später nicht mehr der Realität entsprach. Sie ist ein Zeugnis frühchristlicher Pluralität in Ekklesiologie und Liturgie, die weder verallgemeinert noch außer acht gelassen werden kann. Warum also von Filiation sprechen, wenn die Situation, welche diese Kirchenordnung beschreibt, schon bald nicht mehr aktuell war? Ein solcher auf die Einleitungsfragen der Did fokussierter Blick ist zwar für die Erforschung der Schrift selbst unabkömmlich und völlig legitim, er entspricht auch der großen Majorität der in letzter Zeit publizierten Studien zum Thema. Allerdings ist dabei die Rezeptionsgeschichte der Did oft ein kaum wahrgenommener Aspekt. Es zeigt sich nämlich, dass trotz und gerade entgegen der historischen Relevanz der Inhalte diese Schrift schon früh als authentische apostolische Überlieferung anerkannt wurde. Hier entsteht jedoch gleich eine latente Spannung: Auch wenn die Did nicht mehr die Gemeinde- und Gottesdienstwirklichkeit widerspiegelt, wird sie als apostolisch und damit verbindlich angesehen. Die Lösung, die man etwa in den liturgischen Portionen durchgängig wählte, war, die Schrift für die aktuellen Erfordernisse zu aktualisieren  – dies reflektiert genau die Gesetzmäßigkeit, welche Marcel Metzger als Lebende Literatur bezeichnet und was auch auf andere große Kirchen-

https://doi.org/10.1515/9783110619904-012

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 Predrag Bukovec

ordnungen zutrifft (z.  B. die Traditio apostolica):1 Als verbindlich erkannte und daher gewissermaßen kanonisierte Quellen werden im Verlauf der Zeit modifiziert, erneuert und redaktionell überarbeitet mit dem Ziel, sowohl die Schrift selbst aktuell zu halten als auch die eigenen Interpolationen zu legitimieren. So wie die Traditio apostolica (TA) in jüngere Kirchenordnungen wie die Apostolischen Konstitutionen (CA) und das Testamentum Domini (TD) integriert und überarbeitet wurde, so wurde auch die Did in die Kollation der CA eingebaut. Bei der Did werden wir zudem noch eine Überarbeitungsstufe außerhalb anderer Schriften beobachten können – ein Umstand, der bisher kaum Beachtung fand. Dieser Beitrag befasst sich folglich mit der Rezeptionsgeschichte der Did im christlichen Altertum und versucht, die Stationen nachzuzeichnen, welche zu den Modifikationen an der hauptsächlich bekannten Fassung Did* (Codex Hierosolymitanus H57, 1056 n. Chr.) führten. Neben dieser Skizzierung der Überlieferungswege sowie einer stemmatischen Rekonstruktion der Did-Geschichte in der Spätantike sollen aber auch die theologischen und liturgischen Impulse für die konkreten Anpassungen analysiert werden. Daher wird uns unser Weg über die je neu reformierten Mahlgebete (1.) führen, um das neu hinzugekommene Ritual des „Wohlgeruchs“ als Spezifikum einer ersten Überarbeitungsstufe zu behandeln (2.), und schließlich in die Verselbständigung eines von der Did ausgehenden eucharistischen Motivs münden, welches in bestimmten Strängen der Hochgebetsformulare Schule machen sollte (3.). Abschließend (4.) soll der Ertrag für die stemmatischen Verhältnisse der Did erfasst werden.

1 „Eucharist in Progress“: Die Redaktionen von Did 9 und 10 Die beiden eucharistischen Kapitel 9 und 10 können als Paradebeispiel für die Redaktionstätigkeit an Did* im Sinne der „lebenden Literatur“ herangezogen werden. Nicht nur die Exegese hat lange (und teilweise bis heute) am eucharistischen Charakter dieses Abschnitts gezweifelt, da die hier beschriebene Feier der späteren Anaphorenentwicklung nicht entspricht, was zirkulär zu der Auffassung geführt hat, dass in Did 9–10* überhaupt keine Eucharistie gemeint wäre, sondern vielmehr eine Art Agapefeier.2 Dabei fällt gleich im ersten Satz der Begriff. Wenn man die Schrift selbst zu Wort kommen lässt, die die in den beiden Kapiteln beschriebene Liturgie eindeutig als εὐχαριστία klassifiziert, dann ist für die Wissenschaft diese Angabe ernst zu nehmen und dann sind die eigenen Vorstellungen von der Liturgiegeschichte zu modifizieren. 1 Siehe Metzger, „La prière eucharistique,“ 263–280; s. auch Bukovec, „Grundlagen“. – Für fruchtbare Diskussionen zu den hier vertretenen Thesen danke ich herzlich Harald Buchinger und Dylan M. Burns. 2 Näheres dazu siehe unten, Kap. 2.2.



Anmerkungen zur Filiation der Didache 

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Immerhin gibt die Did* auch Handreichungen für andere bekannte Rituale, z.  B. die Taufe, so dass eine Umdeutung entgegen dem Wortlaut nicht sinnvoll erscheint. Das Kennzeichnende der hiesigen Eucharistie besteht im Einfluss sympotischer Feierkultur im frühesten Christentum – jedenfalls in demjenigen, das durch Did* repräsentiert wird – und der Integration eines faktischen Mahles („Sättigungsmahl“) in den Verlauf des Rituals. So werden vor Mahlbeginn der Kelch und das Brot (in dieser Reihenfolge) als hervorstechende und prädisponierte Mahlelemente einzeln gesegnet; nach der Sättigung wird ein kollektenartiges Dankgebet für das gesamte Mahl gesprochen. Eingebaut in diese Modelltexte sind verschiedene Rubriken, die den Mahlverlauf und disziplinarische Fragen behandeln; das Großformular Did 9–10* ist formal dadurch an die Gattung der Kirchenordnung gebunden und klärt hierbei sowohl liturgische als auch gemeinderechtliche Aspekte, die in dieser „Vereinssatzung“ gelten sollen.3 Doch nicht nur der Ablauf wirkt irritierend, sofern man von der eucharistischen Liturgienorm etwa des 4. Jahrhunderts ausgeht: Die Gebete selbst bedienen sich theologischer Motive und Konzepte, welche aufgrund der dogmengeschichtlichen Entwicklung in späterer Zeit undenkbar geworden sind bzw. schlichtweg außer Gebrauch kamen. Dazu gehören bspw. die christologische παῖς-Titulatur, aber auch das Fehlen jeglichen Bezugs zum letzten Abendmahl Jesu oder Seinem Tod. Die Did* ist daher nicht von den Einsetzungsberichten beeinflusst, sondern gibt einen eigenständigen Strang früher Eucharistien wieder, welche alternative Theologien entwickelt haben. Beide Felder (Struktur und Inhalt) führten nicht nur in der Forschung zur Fehlannahme einer Agapefeier, sondern beschäftigten bereits die Liturgiker späterer Jahrhunderte der Alten Kirche. Wollte man die Did* als apostolische (heute wissen wir: pseudepigraphische) Schrift bewahren und an dieser Normativität partizipieren, musste zu dem Umstand Stellung genommen werden, warum man in der jeweiligen Gegenwart relativ konträre Eucharistieauffassungen kannte. Dies geschah durch Anpassung und Änderung der Did*. Drei Relectures von Did 9–10* sind erhalten geblieben: die koptische Fassung der Did (= Didkopt)4, die CA 7,25–26 (ca.  375–380 n. Chr.) und Pseudo-Athanasius, de virginitate 13 (4./5.  Jh.). Eine Synopse mag die Unterschiede ersichtlich machen:

3 Siehe Öhler, „Die Didache,“ 35–65. 4 Der Text ist fragmentarisch erhalten und gibt Did 10,3–11,2 wieder. Die Handschrift BM Or.  9271 wurde spätestens im 5. Jahrhundert geschrieben, dürfte aber auf einer deutlich älteren, griechischen Vorlage beruhen (s. 1.1. und besonders 2.).

240 

 Predrag Bukovec

Did* Schöllgen 120–126

Didkopt Jones/Mirecki 52

CA 7,25—26 Metzger (1987) 52–56

Ps.-Ath., virg. 13 Fh. v. d. Goltz 47

Rubrik: εὐχαριστία

[vacat]

Rubrik: εὐχαριστία

Rubrik: Tischdank

Dankgebet I: Danksagungsformel Christologie

Dankgebet Brot: Danksagungsformel Auferstehung

Sammlungsmetapher Versatzstücke aus Einsetzungs­bericht Rubrik: Verbot für Ungetaufte mit 1Kor 11

Sammlungs­ metapher Doxologie

Dankgebet Kelch: Danksagungsformel Weinstock Davids Doxologie Dankgebet Brot: Danksagungsformel Leben + Erkenntnis Doxologie Sammlungsmetapher Doxologie Rubrik: Verbot für Ungetaufte Rubrik: μετὰ ἐμπλησθῆναι

Rubrik: μετὰ μετάληψιν

Dankgebet Euch.: Danksagungsformel Heilstaten abstrakt Doxologie Schöpfung+g. Nahrung Doxologie Interzession für Kirche Doxologie Maranatha: Gott Davids

Dankgebet II: Danksagungsformel Heilsökonomie ­(Schöpfung, atl. Väter)

Rubrik: Zulassung

geistige Nahrung Doxologie Interzession für Kirche Doxologie Maranatha: Haus Davids Rubrik: Zulassung

Rubrik: Prophetenrecht

Rubrik: Prophetenrecht

Interzession für Kirche Maranatha Rubrik: Zulassung

1.1 Didkopt Das koptische Fragment der Did hat bisher leider nicht die Berücksichtigung gefunden, die ihm gebührt.5 Dies hängt primär mit der Fokussierung auf die Exegese von Did* selbst zusammen, die das Gros der Veröffentlichungen zu dem Thema ausmacht. Der einzige Unterschied zwischen der griechischen Version und Didkopt liegt in der Umformulierung des Gebetsrufes am Ende von Kapitel 10, wo anstelle der Lectio difficilior 5 Darauf weist zu Recht Wesseling, „Carl Schmidt,“ 452 hin.



Anmerkungen zur Filiation der Didache 

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„Hosianna dem Gott Davids“ die biblisch fundierte Attribution „Hosianna dem Haus Davids“ erscheint.6 Diese Änderung hat offensichtlich nicht nur mit der Sperrigkeit der griechischen Aussage zu tun, sondern fügt mit dem Tausch eines einzigen Wortes zugleich eine implizite christologische Botschaft ein: Der Jubelruf gilt der Dynastie der Davididen, was in christlicher Terminologie auf die Genealogie Jesu rekurriert (cf. Mt 1; Lk 3). Immerhin bezeugt Didkopt, dass die Schrift Gegenstand theologischer Auseinandersetzung war, so dass eine inhaltliche Glättung erforderlich schien. Gleichzeitig greift Didkopt ansonsten nicht in den Text- und Ritualbestand ein (auch wenn rund zwei Drittel des Fragments verlorengegangen sind, dürfte diese Beobachtung analog auch für diese Teile gelten, s.  2.1.), sondern kann als textorientierte Übersetzung (und nicht in erster Linie als „lebende Liturgie“) klassifiziert werden.7 Selbst im 5. Jahrhundert hielt ein Ägypter es für lohnend, die Did in seiner Sprache abzuschreiben – ein Indiz für die rezeptionsgeschichtliche Bedeutung der Kirchenordnung in dieser Region, die in Kapitel 3 motivgeschichtlich bestätigt werden wird. Didkopt fußt auf einer griechischen Vorlage. Für unsere Fragen nach der Filiation der Did ergibt Didkopt, dass die Kirchenordnung bereits früh weitertradiert wurde, aber selbst bei Fassungen, die den Kern der Kapitel 9 und 10 nicht tangieren und welche es offenbar mindestens bis ins 5. Jahrhundert gab, finden Glättungen statt; des weiteren ist die Verbindung zu Ägypten beachtenswert. Die Did scheint also in der Zeit, als bereits die Gattung Anaphora in normative Bahnen gelenkt wurde, präsent gewesen zu sein. All diese Punkte werden im folgenden relevant bleiben.

1.2 CA 7,25–26 Während Didkopt trotz einer kleinen textuellen Änderung (die nicht auf Kosten des Übersetzers gehen muss, s. 1.1.) als Übersetzung auf der Basis des auch in H54 bekannten Bestandes angesehen werden kann, bieten die CA unmissverständliche Redaktionsarbeit. Daher sind die Einleitungsfragen zur Erhellung der Motivation des Redaktors heranzuziehen: Die CA sind eine kollationierte Kirchenordnung, die frühere Agenden in sich aufnimmt und als kirchenrechtliche, spätantike Sammlung fungiert; sie sollen, von ihrem Sitz im Leben her gedacht, die disziplinarische und liturgische Ordnung modellhaft regeln,8 wie sie der Redaktor für Antiochien kurz vor dem 1. Konzil von Konstantinopel (381 n. Chr.) vor Augen hat. Sollen die CA nicht nur vorgängige, mit (vermeintlich) apostolischer Autorität versehene Regelwerke wie die Did, 6 Cf. Schwiebert, Knowledge, 170, der auf den Theozentrismus der H54-Lesart abhebt. Draper, „Didache,“ 27 hält dies jedoch für die ältere Lesart und favorisiert den Kopten. – Didkopt fügt noch in 10,4.5.6.7 die Amen-Akklamation ein. 7 Den Vorrang von Didkopt gegenüber der Redaktion in CA 7 anerkennt schon Vööbus, Liturgical Traditions, 52. 8 Cf. Spinks, Do This in Remembrance, 62.

242 

 Predrag Bukovec

Didascalia (Didasc) oder die TA tradieren, sondern auch praktisch relevante Normativität inhärieren, müssen sie nicht nur selbst als apostolisch in Umlauf gebracht werden – sie müssen dem theologischen (d.  h. hier: dogmatischen, ekklesialen und liturgischen) Stand im letzten Quartal des 4. Jahrhunderts entsprechen. Wie zu erwarten ist, kann der Redaktor der CA die früheren Kirchenordnungen nicht einfach sammeln, er muss sie modifizieren und aktualisieren, sofern sie den Bedürfnissen seiner Zeit nicht mehr Genüge tun. Dies ist nun auch der Fall bei seiner Überarbeitung der eucharistischen Gebete von Did 9–10 in CA 7,25–26. Schon ein erster Blick auf die oben genannte Synopse bezeugt die massiven strukturellen Änderungen, die er für erforderlich hielt; die Anpassungen im Detail werden in diesem Kapitel folgen. Wichtig zu erwähnen bleibt, dass der Redaktor auch im hier nicht behandelten achten Buch, wo er die TA modernisiert (die selbst zwar einen für ihn veralteten, dennoch aber gegenüber Did entwickelteren Status quo wiedergibt), ein äußerst umfangreiches Hochgebet liefert, das im Vergleich sowohl seine theologischen Akzente offenlegt als auch die redaktionellen Prozesse in CA 7 verstehen helfen kann.9 An passender Stelle soll dann jeweils der Ertrag aus CA 8 auch für CA 7 fruchtbar gemacht werden. Die komplexen Änderungen erfordern eine umfassende Analyse, die in diesem Unterkapitel in mehreren Schritten erfolgen soll und mit dem groben Aufbau beginnt, bevor die sprachlichen und schließlich die explizit inhaltlichen Interpolationen zur Sprache kommen. Did 9–10 Schöllgen 120.122

(9,1) Περὶ δὲ τῆς εὐχαριστίας, οὕτως εὐχαριστήσατε (9,2) Πρῶτον περὶ τοῦ ποτηρίου Εὐχαριστοῦμέν σοι, πάτερ ἡμῶν, ὑπὲρ τῆς ἁγίας ἀμπέλου Δαυὶδ τοῦ παιδός σου Σοὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας. (9,3) Περὶ δὲ τοῦ κλάσματος Εὐχαριστοῦμέν σοι, πάτερ ἡμῶν, ὑπὲρ τῆς ζωῆς καὶ γνώσεως, ἧς ἐγνώρισας ἡμῖν διὰ Ἰησοῦ τοῦ παιδός σου Σοὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας.

CA 7,25–26 Metzger (1987) 52.54.56 (25,1) Γίνεσθε δὲ πάντοτε εὐχάριστοι, ὡς πιστοὶ καὶ εὐγνώμονες δοῦλοι, περὶ μὲν εὐχαριστίας οὕτω λέγοντες

(25,2) Εὐχαριστοῦμέν σοι, πάτερ ἡμῶν, ὑπὲρ τῆς ζωῆς ἧς ἐγνώρισας ἡμῖν διὰ Ἰησοῦ τοῦ παιδός σου, δι´ οὗ καὶ τὰ πάντα ἐποίησας καὶ τῶν ὅλων προνοεῖς, ὃν καὶ ἀπέστειλας ἐπὶ σωτηρίᾳ τῇ ἡμετέρᾳ γενέσθαι ἄνθρωπον, ὃν καὶ συνεχώρησας παθεῖν καὶ ἀποθανεῖν, ὃν καὶ ἀνάστησας εὐδόκησας δοξάσαι καὶ ἐκάθισας ἐκ δεξιῶν σου, δι´ οὗ καὶ ἐπηγγείλω ἡμῖν τὴν ἀνάστασιν τῶν νεκρῶν.

9 Siehe CA 8,12,4–51, cf. Bukovec, Einsetzungsbericht, Kap. 1.4.1.



Anmerkungen zur Filiation der Didache 

Did 9–10 Schöllgen 122

CA 7,25–26 Metzger (1987) 52.54.56

(9,4) Ὥσπερ ἦν τοῦτο τὸ κλάσμα διεσκορπισμένον ἐπάνω τῶν ὀρέων καὶ συναχθὲν ἐγένετο ἕν, οὕτω συναχθήτω σου ἡ ἐκκλησία ἀπὸ τῶν περάτων τῆς γῆς εἰς τὴν σὴν βασιλείαν Ὅτι σοῦ ἐστιν ἡ δόξα καὶ ἡ δύναμις διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς τοὺς αἰῶνας.

(9,5) Μηδεὶς δὲ φαγέτω μηδὲ πιέτω ἀπὸ τῆς εὐχαριστίας ὑμῶν, ἀλλ´ οἱ βαπτισθέντες εἰς ὄνομα κυρίου Καὶ γὰρ περὶ τούτου εἴρηκεν ὁ κύριος Μὴ δῶτε τὸ ἅγιον τοῖς κυσί.

(10,1) Μετὰ δὲ τὸ ἐμπλησθῆναι οὕτως εὐχαριστήσατε (10,2) Εὐχαριστοῦμέν σοι, πάτερ ἅγιε, ὑπὲρ τοῦ ἁγίου ὀνόματός σου, οὗ κατεσκήνωσας ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν, καὶ ὑπὲρ τῆς γνώσεως καὶ πίστεως καὶ ἀθανασίας, ἧς ἐγνώρισας ἡμῖν διὰ Ἰησοῦ τοῦ παιδός σου Σοὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας.

 243

(25,3) Σὺ δέσποτα παντοκράτορ, Θεὲ αἰώνιε, ὥσπερ ἧν τοῦτο διεσκορπισμένον καὶ συναχθὲν ἐγένετο εἷς ἄρτος, οὕτως συνάγαγέ σου τὴν ἐκκλησίαν ἀπὸ τῶν περάτων τῆς γῆς εἰς τὴν σὴν βασιλείαν.

(25,4) Ἔτι εὐχαριστοῦμεν, πάτερ ἡμῶν, ὑπὲρ τοῦ τιμίου αἵματος Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ ἐκχυθέντος ὑπὲρ ἡμῶν καὶ τοῦ τιμίου σώματος, οὗ καὶ ἀντίτυπα ταῦτα ἐπιτελοῦμεν, αὐτοῦ διαταξαμένου ἡμῖν καταγγέλλειν τὸν αὐτοῦ θάνατον Δι´ αὐτοῦ γάρ σοι καὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας Ἀμήν. (25,5) Μηδεὶς δὲ ἐσθιέτω ἐξ αὐτῶν τῶν ἀμυήτων, ἀλλὰ μόνοι οἱ βεβαπτισμένοι εἰς τὸν τοῦ κυρίου θάνατον.

(25,6) Εἰ δέ τις ἀμύητος κρύψας ἑαυτὸν μεταλάβοι, κρίμα αἰώνιον φάγεται, ὅτι μὴ ὢν τῆς εἰς Χριστὸν πίστεως μετέλαβεν ὧν οὐ θέμις, εἰς τιμωρίαν ἑαυτοῦ. (25,7) Εἰ δέ τις κατὰ ἄγνοιαν μεταλάβοι, τοῦτον τάχιον στοιχειώσαντες μυήσατε, ὅπως μὴ καταφρονητὴς ἐξέλθοι. (26,1) Μετὰ δὲ τὴν μετάληψιν οὕτως εὐχαριστήσατε (26,2) Εὐχαριστοῦμέν σοι, ὁ Θεὸς καὶ πατὴρ Ἰησοῦ τοῦ σωτῆρος ἡμῶν, ὑπὲρ τοῦ ἁγίου ὀνόματός σου οὗ κατεσκήνωσας ἐν ἡμῖν, καὶ ὑπὲρ τῆς γνώσεως καὶ πίστεως καὶ ἀγάπης καὶ ἀθανασίας ἧς ἔδωκας ἡμῖν διὰ Ἰησοῦ τοῦ παιδός σου.

244 

 Predrag Bukovec

Did 9–10 Schöllgen 124.126

CA 7,25–26 Metzger (1987) 52.54.56

(10,3) Σύ, δέσποτα παντοκράτορ, ἔκτισας τὰ πάντα ἕνεκεν τοῦ ὀνόματός σου, τροφὴν τε καὶ ποτὸν ἔδωκας τοῖς ἀνθρώποις εἰς ἀπόλαυσιν, ἵνα σοι εὐχαριστῶσιν, ἡμῖν δὲ ἐχαρίσω πνευματικὴν τροφὴν καὶ ποτὸν καὶ ζωὴν αἰώνιον διὰ τοῦ παιδός σου.

(26,3) Σὺ δέσποτα παντοκράτορ, ὁ Θεὸς τῶν ὅλων, ὁ κτίσας τὸν κόσμον

(10,4) Πρὸ πάντων εὐχαριστοῦμέν σοι, ὅτι δυνατὸς εἶ Σοὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας. (10,5) Μνήσθητι, κύριε, τῆς ἐκκλησίας σου

τοῦ ῥύσασθαι αὐτὴν ἀπὸ παντὸς πονηροῦ καὶ τελειῶσαι αὐτὴν ἐν τῇ ἀγάπῃ σου, καὶ σύναξον αὐτὴν ἀπὸ τῶν τεσσάρων ἀνέμων, τὴν ἁγιασθεῖσαν, εἰς τὴν σὴν βασιλείαν, ἣν ἡτοίμασας αὐτῇ Ὅτι σοῦ ἐστιν ἡ δύναμις καὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας. (10,6) Ἐλθέτω χάρις καὶ παρελθέτω ὁ κόσμος οὗτος. Ὡσαννὰ τῷ θεῷ Δαυίδ. Εἴ τις ἅγιός ἐστιν, ἐρχέσθω Εἴ τις οὐκ ἔστι, μετανοείω Μαραναθά Ἀμήν.

(9,1) Bezüglich der Danksagung aber sollt ihr so danksagen: (9,2) Zuerst bezüglich des Kelches: „Wir danken Dir, unser Vater, für den heiligen Weinstock Davids, Deines Kindes, den Du uns kundgetan hast durch Jesus, Dein Kind. Dir sei die Herrlichkeit in die Ewigkeiten!“

καὶ τὰ ἐν αὐτῷ δι´ αὐτοῦ καὶ νόμον καταφυτεύσας ἐν ταὶς ψυχαῖς ἡμῶν καὶ τὰ πρὸς μετάληψιν προευτρεπίσας ἀνθρώποις, ὁ Θεὸς τῶν ἁγίων καὶ ἀμέμπτων πατέρων ἡμῶν, Ἀβραὰμ καὶ Ἰσαὰκ καὶ Ἰακώβ, τῶν πιστῶν δούλων σου, ὁ δυνατὸς Θεός, ὁ πιστὸς καὶ ἀληθινὸς καὶ ἀψευδὴς ἐν ταῖς ἐπαγγελίαις, ὁ ἀποστείλας ἐπὶ γῆς Ἰησοῦν τὸν Χριστόν σου ἀνθρώποις συναναστραφῆναι ὡς ἄνθρωπον, Θεὸν ὄντα λόγον καὶ ἄνθρωπον, καὶ τὴν πλάνην πρόῤῥιζον ἀνελεῖν,

(26,4) αὐτὸς καὶ νῦν δι´ αὐτοῦ μνήσθητι τῆς ἁγίας σου ἐκκλησίας τάυτης, ἣν περιεποιήσω τῷ τιμίῳ αἵματι τοῦ Χριστοῦ σου, καὶ ῥῦσαι αὐτὴν ἀπὸ παντὸς πονηροῦ καὶ τελείωσον αὐτὴν ἐν τῇ ἀγάπῃ σου καὶ τῇ ἀληθείᾳ σου, καὶ συνάγαγε πάντας ἡμᾶς εἰς τὴν σὴν βασιλείαν, ἣν ἡτοίμασας αὐτῇ.

(26,5) Μαραναθά Ὡσαννὰ τῷ υἰῷ Δαυίδ, εὐλογημένος ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι κυριόυ, Θεὸς κύριος ὁ ἐπιφανεὶς ἡμῖν ἐν σαρκί. (25,1) Werdet allezeit dankbar, wie treue und kluge Diener, bezüglich der Eucharistie so sprechend:

 245



Anmerkungen zur Filiation der Didache 

Did 9–10 Schöllgen 120.122

CA 7,25–26 Metzger (1987) 52.54.56

(9,3) Bezüglich des gebrochenen Brotes aber: „Wir danken Dir, unser Vater, für das Leben und die Erkenntnis, die Du uns kundgetan hast durch Jesus, Dein Kind. Dir sei die Herrlichkeit in die Ewigkeiten!“

(25,2) „Wir danken Dir, unser Vater, für das Leben, das Du uns kundgetan hast durch Jesus, Dein Kind,

(9,4) Wie dieses gebrochene Brot zerstreut war auf den Bergen und gesammelt ist es eins geworden, so soll Deine Kirche gesammelt werden von den Enden der Erde in Dein Reich! Denn Dein ist die Herrlichkeit und die Macht durch Jesus Christus in die Ewigkeiten.“

(9,5) Niemand soll aber essen noch trinken von eurer Danksagung als die, die getauft worden sind auf den Namen des Herrn. Denn darüber hat der Herr gesagt: „Gebt das Heilige nicht den Hunden!“

durch den Du auch alles erschaffen hast und für alle (Dinge) Sorge trägst, den Du auch gesandt hast zu unserem Heil Mensch zu werden, (bei) dem Du auch eingewilligt hast, dass Er leide und sterbe, den Du auch auferstehen ließest, verherrlicht hast, um zu verherrlichen, und gesetzt hast zu Deiner Rechten, durch den Du auch uns verheißen hast die Auferstehung von den Toten. (25,3) Du, Herr, Allherrscher, ewiger Gott, wie dieses Zerstreute eingesammelt werde zu einem Brot, so sammle Deine Kirche von den Enden der Erde in Dein Reich!

(25,4) Wieder danken wir Dir, unser Vater, für das kostbare Blut Jesu Christi, das vergossen wurde für uns, und für den kostbaren Leib, dessen Antitypen wir darbringen, weil Er uns aufgetragen hat, Seinen Tod zu verkünden; denn durch Ihn sei Dir auch Herrlichkeit in die Ewigkeiten. Amen.“ (25,5) Niemand aber esse von den Uneingeweihten, sondern allein die Getauften auf den Tod des Herrn.

(25,6) Sollte aber ein Uneingeweihter selbst heimlich kommunizieren, isst er das ewige Gericht, denn Er hat nicht aus Glauben in Christus kommuniziert, wie es sich gebührt, zu seiner Züchtigung. (25,7) Wenn aber einer aus Unkenntnis kommuniziert, sollt ihr ihn möglichst schnell einweihen, damit er nicht als Verächter komme.

246 

 Predrag Bukovec

Did 9–10 Schöllgen 122.124.126

CA 7,25–26 Metzger (1987) 52.54.56

(10,1) Nach der Sättigung aber sagt so Dank: (10,2) „Wir danken Dir, heiliger Vater,

(26,1) Nach der Kommunion aber dankt so: (26,2) „Wir danken Dir, Gott und Vater Jesu, unseres Heilands, für Deinen heiligen Namen, den Du unter uns wohnen ließest,

für Deinen heiligen Namen, den Du in unseren Herzen hast Wohnung nehmen lassen, und für die Erkenntnis und den Glauben und die und für die Erkenntnis und den Glauben und die Unsterblichkeit, Liebe und die Unsterblichkeit, die Du uns kundgetan hast durch Jesus, Dein die Du uns gegeben hast durch Jesus, Dein Kind. Kind. Dir sei die Herrlichkeit bis in die Ewigkeiten! (26,3) Du, Herr Allherrscher, Gott aller Dinge, der (10,3) Du, Herr Allherrscher, erschaffen hat die Welt hast alles geschaffen um Deines Namens willen, Speise und Trank hast Du den Menschen gegeben zum Genuss, damit sie Dir danksagen; uns aber hast Du geistige Speise und Trank und ewiges Leben gegeben durch Deinen Sohn. (10,4) Vor allem sagen wir Dank, weil Du mächtig bist. Dir sei die Herrlichkeit in die Ewigkeiten! und alle Dinge in ihr, durch den auch das Gesetz eingepflanzt wurde in unsere Seelen und zur Kommunion ausersehen hast die Menschen, Gott unserer heiligen und tadellosen Väter, Abraham und Isaak und Jakob, Deiner treuen Diener, mächtiger Gott, treu und wahrhaftig und truglos in den Verheißungen, der auf die Erde Jesus, Deinen Christus, gesandt hat, um sich den Menschen zuzuwenden wie ein Mensch, Gott seiend Wort und Mensch, und um den entwurzelten Irrweg aufzuheben (26,4) Er auch jetzt, durch den gedenke dieser (10,5) Gedenke, Herr, Deiner Kirche, Deiner heiligen Kirche, die Du errettet hast mit dem kostbaren Blut Deines Christus, und bewahre sie von allem Übel sie zu bewahren vor allem Übel und vollende sie in Deiner Liebe und Deiner Wahrund sie zu vollenden in Deiner Liebe, heit, und führe sie zusammen von den vier Winden, und versammle uns alle in Dein Reich, die geheiligte, in Dein Reich, das Du für sie bereitet hast. das Du für sie bereitet hast. Denn Dein ist die Macht und die Herrlichkeit in die Ewigkeiten. (10,6) Es komme Gnade und es vergehe diese (26,5) Maranatha! Hosanna dem Sohn Davids, Welt! Hosanna dem Gott Davids! Wenn jemand heilig ist, komme er! gepriesen, der kommt im Namen des Herrn, Gott, Wenn er es nicht ist, kehre er um! Maranatha! Herr, der uns im Fleisch erscheint!“ Amen.“ Legende: Zusätze – Ersetzungen – Gemeinsamkeiten



Anmerkungen zur Filiation der Didache 

 247

Ein erster Blick auf die strukturellen Unterschiede zwischen der Vorlage und den Konstitutionen vermittelt sofort den Eindruck, dass der Redaktor es sich nicht einfach gemacht hatte mit den eucharistischen Gebeten der Did. Sämtliche Eingriffe lassen sich gut erklären, wenn man die antiochenischen Standards des ausgehenden 4. Jahrhunderts, wie sie in CA 8 modellhaft vorliegen, im Hinterkopf behält. Da der Redaktor in Did 9,1 die Rubrik vorfand, wonach die folgenden Gebete die Eucharistie meinen, musste er diese autoritativen Texte übernehmen, konnte sie aber gleichzeitig nicht so belassen. Ein erster gravierender Eingriff betrifft das Kelchgebet aus Did 9,2, welches vor dem Dank über das Brot gesprochen wurde. Diese Reihenfolge widerspricht der im Einsetzungsbericht vorgegebenen Ordnung, derzufolge Jesus zuerst über das Brot den Dank sagte.10 Überhaupt schien dem Redaktor auch der Inhalt mit dem eigentümlichen „Weinstock Davids“ fremd gewesen zu sein; er entledigte sich des ganzen Gebetes. Um nun den Kelch nicht im Eucharistiegebet zu verlieren, fügte er in CA 7,25,4 – nach dem Brotdank – einen neuen Teil ein, der sich am Kelchwort des Einsetzungsberichtes orientiert und einige sakramententheologische Begriffe wie „Antityp“ einführt und damit für eine zeitgemäße Formulierung sorgt.11 Er stellt aber nicht nur die seines Erachtens korrekte Reihenfolge der Mahlelemente wieder her, sondern er schafft die Zweizahl der Dankgebete überhaupt ab zugunsten eines einheitlichen Gebetes in CA 7,25,2–4 in Anlehnung an die Einheit des Hochgebets. Deswegen kürzt er die zahlreichen Doxologien der Did (cf. 9,2.3.4; 10,2.4.5) und lässt in 7,25,4 nur eine einzige stehen. Dass sich der Redaktor nicht gezwungen sah, Did 9 in eine dem Modell CA 8 entsprechende Anaphora umzuwandeln (z.  B. durch die Einführung einer Konsekrationsepiklese, des Sanctus oder des Eröffnungsdialogs), zeugt von seinem Respekt vor der Did als Text, der unter der Autorität der Apostel kursierte. Er hätte schließlich genauso gut die Rubrik in 7,25,1 abändern und den Begriff „Eucharistie“ durch einen Tischdank o.  ä. ersetzen können (ähnlich wie Ps.-Ath., s.  u.). Stattdessen begnügt sich der Redaktor mit Modifikationen, die an der Vorlage orientiert bleiben – auch wenn sie gravierend sind. Die Rubrik aus Did 9,5, die Ungetaufte von der Kommunion ausschließt, nahm der Redaktor zum Anlass, weitere Bestimmungen einzufügen, die im paulinischen Duktus die Ehrfurcht vor den Gaben (7,25,6, cf. 1 Kor 11,29) bzw. den Fall betreffen, was mit dem Ungetauften passiert, sollte er unabsichtlich doch kommuniziert haben.12 10 Cf. Mt 26,26–28; Mk 14,22–24; Lk 22,19–20; 1Kor 11,23–25. 11 Diese Kategorie (gr. τύπος/ἀντίτυπος, lat. figura) begegnet im liturgischen Schrifttum ab dem 3. Jahrhundert (s. TA 21 und 38, aber auch schon EvPhil 100 und Tertullian, Marc. 4,40,3) regelmäßig und impliziert die gängige platonisierende Konzeption der Liturgie. In den CA wird der Begriff verwendet in 5,14 und 6,30. – Das Wortfeld „auftragen“ (gr. διαταγ-) erscheint in CA 8,12,35 (Beginn der Narratio institutionis) und 8,12,38 (Anamnese). 12 Die Mysterienterminologie, die in 7,25,7 adaptiert wird (cf. μυήσατε), findet sich auch in 8,12,20 wieder (cf. παλιγγενεσία) und zeigt, dass der Redaktor aus der griechisch-römischen Religion geläufige Ritualdeutungen auf die christliche Eucharistie appliziert – ein Prozess, der sich schon in früheren Jahrhunderten beobachten lässt und sich im 4. Jahrhundert Bahn bricht, und das nicht nur in den

248 

 Predrag Bukovec

Während Did 10,1 das folgende Gebet als Danksagung nach dem Sättigungsmahl versteht, kann der Redaktor natürlich damit nichts mehr anfangen, weil sich die Eucharistiefeier schon längst von einer regulären Mahlzeit getrennt hat. Er versteht die Rubrik so, dass hiermit ein kollektenartiges Kommuniongebet gemeint sein muss. Die strukturellen Eingriffe sind hier etwas geringer zu Anfang, jedoch fügt er in 7,26,3 (d.  h. zwischen Did 10,4.5) einen längeren Passus über die alttestamentliche Heilsgeschichte ein. Da in 7,25 allein die christologische Soteriologie zur Sprache kam, das Hochgebet jedoch auch aus einer Oratio theologica besteht, scheint der Redaktor motiviert gewesen zu sein, diese wenigstens post communionem nachzureichen; er verteilt also anaphorische Elemente auf die zwei Gebete – zwar eine Verlegenheitslösung, aber der (pseudo-)apostolischen Vorlage geschuldet (s.  o.).13 Daher kann man aus diesen Ad-hoc-Änderungen meines Erachtens keine allzu großen Schlussfolgerungen über die Entwicklung der Anaphora ziehen und CA 7 erst recht nicht zum Kronzeugen für eine „Paläoanaphora“ küren, wie dies Enrico Mazza tut.14 Auch beim Rest folgt der Redaktor seiner Vorlage und nimmt Did 10,5 zum Anlass, eine Mini-Interzession einzubauen. Ähnlich wie mit dem Dankgebet über den Kelch (s.  o.) konnte der Redaktor auch mit der Charis-Anrufung aus Did 10,6 nichts anfangen, obwohl es sich angeboten hätte, daraus eine kleine Epiklese zu machen, damit die Kommunionepiklese in 7,25,3 nicht alleine steht; doch der eschatologische Inhalt und das Konzept der „Gnade“, wie sie der Didachist vertritt, waren ihm fremd. Dafür hat er aus dem Maranatha-Ruf ein echtes Benedictus gemacht. Die folgende Gegenüberstellung kann den Einfluss der Anaphora auf CA 7 verdeutlichen, gleichzeitig aber auch in der Struktur die Abhängigkeit von der Vorlage aufzeigen, die die „kanonische“ Reihenfolge der Elemente im antiochenischen Hochgebet unmöglich gemacht haben: CA 7,25,2: „Oratio christologica“ CA 7,25,3: „Kommunionepiklese“ über das Brot CA 7,25,4: „Kelchwort“ des Einsetzungsberichts [CA 7,26,2: „Kollekte“ nach Kommunion] CA 7,26,3: „Oratio theologica“ CA 7,26,4: „Interzession“ für die Kirche CA 7,26,5: „Benedictus“

hagiopolitanischen Mystagogischen Katechesen (wo schon „Mystagogie“ ein Terminus technicus der Mysteriensprache war), cf. auch Yarnold, „Baptism,“ 247–67. 13 Die Merkmale der Redaktionstätigkeit in den CA 7 und 8 werden ausführlich in Bukovec, Einsetzungsbericht, Kap. 1.4. herausgearbeitet. Die anaphorischen Subeinheiten werden ebd., Kap. 3.2. im einzelnen besprochen. 14 Siehe Anm. 67.



Anmerkungen zur Filiation der Didache 

 249

Ein Teil der fettgedruckten Stellen bezeichnet stilistische und rein sprachliche Ersetzungen durch den Redaktor. Ihr Zweck ist es nicht primär, inhaltlich-theologische Modernisierungen und Anpassungen an die Vorstellungen des 4.  Jahrhunderts in Antiochia einzutragen, sondern den aus der Sicht des Redaktors partiell holprigen Stil in ein eleganteres Griechisch zu verwandeln, das auch sonst in den CA begegnet. Gleich zu Beginn, in der Rubrik 7,25,1, wird die Figura etymologica „Danksagung/ danksagen“ beseitigt und durch ein schlichtes „sprechend“ ersetzt; die Sammlungsmetapher aus Did 9,4 wird verkürzt und auf die Kernaussage zentriert: Der unüblich gewordene Ausdruck κλάσμα für das eucharistische Brot wird entfernt und durch die Nominalisierung der Zerstreuungsaussage syntaktisch ersetzt, das „Brot“ rückt so ans Ende des Satzkolons und wird zu „einem (einzigen) Brot“. Entsprechendes erscheint gleich danach im zweiten Kolon, denn die Sammlung der Kirche wird aktivisch-imperativisch umformuliert und erscheint jetzt als Bitte an Gott.15 In 7,26,2 wird die alttestamentlich inspirierte und tempeltypologische Wendung „in unseren Herzen hast Wohnung nehmen lassen“ apokopiert zu „unter uns wohnen ließest“. In 7,26,3 wird die prädikative Schöpfungsaussage in einen Relativsatz umgeformt, weil dies dem anaphorischen Sprachduktus mit seiner Vorliebe für die syntaktische Konstruktion „Gott, der“ besser entspricht. So wie in 7,25,3 die ekklesiale Sammlungsbitte etabliert wurde, geschieht die Anrede Gottes auch in 7,26,4. Das Vorrücken des Maranatha in 7,26,5 dient der Anpassung an das anaphorische Benedictus.16 Am gravierendsten und letztlich die Endfassung von CA 7 gegenüber Did 9–10 bestimmendsten sind die theologischen und biblischen, d.  h. im engeren Sinne inhaltlichen Eingriffe seitens des Redaktors. Beginnend in 7,25,2 wurde hier durch einen relativischen Anschluss an das ursprüngliche Brotgebet von Did 9,3 eine längere Interpolation eingefügt, die die vorgegebene Erwähnung Jesu durch eine komprimierte, bekenntnishafte Zusammenstellung christologischer Motive weiterführt. Die Nähe zu Bekenntnisaussagen und die Einarbeitung in einen eucharistischen Kontext zeigt den Einfluss der Gattung Anaphora auf den Redaktor, der hier eine Quasi-Oratio christologica anbietet. Gerade wenn man sich vor Augen hält, dass sich die Did durch ihr Fehlen wichtiger christologischer Aussagen auszeichnet wie bspw. die Passion Christi (die für die Eucharistie schon durch die neutestamentlichen Einsetzungsberichte vorliegt, aber für die Did offenbar nicht in Bezug auf eucharistische Gebete ausschlaggebend war), wird einem bewusst, welchen theologischen Graben der Redaktor zuzuschütten hatte, um Did 9–10 liturgisch wie inhaltlich gemäß den antiochenischen Standards im ausgehenden 4. Jahrhundert zu modernisieren. Die Eckpfeiler der Christologie in 7,25,2 15 Beim Redaktionsprozess wurde die Sammlungsmetapher mit den Interzessionen identifiziert, die sich ja auch in der Überarbeitung von TA 4* in CA 8 finden lassen. Für den Überarbeiter sind die Bitten für die Kirche anaphorische Fürbitten, was auch an der Modifikation zu „gedenke“ in den Imperativ Aktiv ersichtlich ist. Zur Bedeutung dieser Stelle für die Rekonstruktion der Genese der Interzessionen im Eucharistischen Hochgebet cf. Bukovec, Einsetzungsbericht, Kap. 3.2.8. 16 Siehe auch CA 8,12,27 und Bukovec, Einsetzungsbericht, Kap. 1.3.

250 

 Predrag Bukovec

bilden die Schöpfungsmittlerschaft,17 die Inkarnation, Passion, Auferstehung,18 Verherrlichung zur Rechten Gottes19 und die künftige Auferstehung der Toten – kurzum: eine Auflistung der zentralen christologischen Botschaften, wie sie sich auch in den Glaubensbekenntnissen artikuliert haben. Gespickt ist die Interpolation – und das ist gegenüber der Did neu – durch eine Anreicherung mit Biblizismen; so finden sich allein schon in diesem Relativsatz Allusionen auf Sap 6,8, Ps 110,1 und Mk 16,19. Direkt im Anschluss daran leitet der Redaktor in 7,25,3 über in die Sammlungsmetapher, indem er drei Anrufungen Gottes anführt: „Herr“,20 „Allherrscher“,21 „ewiger Gott“. Auch diese Titel haben nicht nur in Bekenntnissen ihr Pendant, sondern gehörten zum Repertoire euchologischer und besonders eucharistischer Rede. Entsprechendes gilt dann auch für 7,26,2 und 7,26,3. Die zweite längere Interpolation folgt sodann in 7,25,4, das das in Did 9,2 vorgeordnete Kelchgebet ersetzt. Bezeichnend ist nun, wie dieser Ersatz aussieht: Nachdem der Redaktor Did 9,2 aufnahm und die Umschichtung durch ein „wieder“ (Ἔτι) ausglich, fügt er eine kurze Paraphrase aus dem Einsetzungsbericht ein, wobei hier nicht nur Biblizismen (1Petr 1,19: „kostbar“) eingedrungen sind,22 sondern auch sakramententheologische Termini wie „Antitypen“ Verwendung finden. Aus der Narratio institutionis selbst wird eine auf das Blut bezogene Sühneapplikation genommen, ergänzt durch den Anamnesisbefehl. Dem Redaktor ist es gelungen, in beeindruckender Kürze den Einsetzungsbericht erstmals in die Did einzufügen (und dadurch letztlich die Sinnaussage der Did völlig zu transformieren) und dabei noch biblischen und sakramententheologischen Sprachgebrauch einfließen zu lassen. Abgerundet wird das Eucharistiegebet durch eine erweiterte Doxologie.

17 Dazu cf. in der Parallelanaphora: CA 8,12,8.30, wo auch das Wortfeld zum Begriff πρόνοια (cf. hier in CA 7: προνοεῖς) erscheint. 18 Auf Christi Auferstehung wird in CA 8 sowohl vor als auch nach dem Einsetzungsbericht Bezug genommen: In 8,12,34 leitet die Aussage in die Narratio institutionis selbst über, während in 8,12,38 die Erwähnung der Auferstehung fester Teil der speziellen Anamnese ist. Die Wendung „Auferstehung von den Toten“ findet sich nicht in der Vorlage TA 4 und ist damit als Biblizismus zu qualifizieren. 19 Im Hochgebet CA 8 erscheint die Erhebung Christi zur Rechten des Vaters unmittelbar vor dem Einsetzungsbericht in 8,12,34. Die biblische Allusion bezieht sich auf Ps 110,1, dieser Vers wurde bereits in Mk 16,19 aufgenommen. Der grammatische Unterschied in CA 8 (beim Verb 3. Sg. statt 2. Sg.) hängt mit der dortigen Vorlage TA 4 zusammen, wo die christologischen Stationen in Narration erscheinen, während in CA 7 die Gottesanrede durchgezogen wird. 20 Die Modellanaphora CA 8,12 bietet den Titel an folgenden Stellen: 8,12,27 (Überleitung zum Sanctus); 8,12,39 (unmittelbar vor den Interzessionen). Wie in Did 10,3 ist der Titel immer mit vokativischem παντοκράτορ kombiniert. 21 Dieser Titel findet sich häufig in den CA, im Hochgebet des achten Buches in 8,12,4 (Einleitungsdialog); 8,12,18 (Oratio theologica: atl. Heilsgeschichte); 8,12,27 (Überleitung zum Sanctus); 8,12,35 (Beginn der Einsetzungsworte); 8,12,39 (unmittelbar vor den Interzessionen). Es lässt sich feststellen, dass für den Redaktor dieser Gottestitel strukturell den Neueinsatz innerhalb der Anaphora bildet und leitmotivisch fungiert. Did 10,3 ist also nicht die einzige Quelle hierfür. 22 Der Redaktor favorisiert dieses Epitheton, cf. CA 8,12,40.



Anmerkungen zur Filiation der Didache 

 251

Die Rubriken in 7,25,5–7 stellen eine auf der Did-Vorlage aufbauende Aktualisierung dar. Zwar wird das Herrenwort aus Did 9,5 gestrichen (als unpassend oder als den juridischen Kontext sprengend), dafür fügt er aber zwei zusätzliche Rubriken ein, die bestimmte Missstände genauer klären, nämlich das Verbot der heimlichen (unerlaubten) Kommunion und den Fall, dass jemand unabsichtlich die eucharistischen Gaben empfängt, obwohl er kein getaufter Christ ist. Auch in 7,25,6 webt der Redaktor den Einsetzungsbericht indirekt insofern ein, als er die paulinische Warnung aus 1Kor 11,29 einbaut und durch die Qualifizierung des Gerichts als „ewig“ (αἰώνιον) noch intensiviert. In 7,26,2 ergänzen die CA die Trias aus „Erkenntnis“, „Glaube“ und „Unsterblichkeit“ um die „Liebe“ und nähern dadurch die Charismen an die paulinische Auflistung in 1Kor 13,13 (cf. auch 1Thess 1,3) an. Das dem Redaktor so wichtige AT kommt in 7,26,3 zur vollen Geltung: Es wurde Platz geschaffen durch die Streichung von Did 10,3–4, wo die Charakterisierung der Mahlelemente als geistige Gaben gegenüber gemeiner Speise Thema war. Anlass für die alttestamentliche Passage war in der Did-Vorlage die Information, wonach Gott „alles geschaffen hat“ – für den Redaktor passt zur Schöpfungsaussage offenbar ein heilsgeschichtlicher Abriss der Geschichte Israels besser. Ähnlich wie beim besprochenen christologischen Teil listet diese Quasi-Oratio theologica die einzelnen Stationen summarisch auf: die Einpflanzung des Gesetzes in die Seelen der Gemeinde (cf. Röm 2,15, der von den Heiden spricht, die das Gesetz in sich tragen und nicht durch positive Offenbarung empfangen haben)23 und damit die nicht näher qualifizierte Aktualität der Tora für die Christen, vielleicht im Sinne des moralischen Naturrechts (um spätere Terminologie zu gebrauchen), und die Erwähnung der alttestamentlichen Patriarchen.24 Ein wirklicher alttestamentlicher Teil nach anaphorischen Maßstäben ist das Resultat jedoch nicht geworden,25 da die Sinnspitze der Aussage auf die feiernde Gemeinde gelegt wird, die sich in Kontinuität zur gesamten Heilsgeschichte stehend erkennt. Diese Kontinuität kulminiert im Christus-Ereignis und der Inkarnation als Beginn des Erlösungswerkes; man beachte, dass der Redaktor zu seiner Zeit aktuelle christologische Bekenntnisinhalte wie die Zwei-Naturen-Lehre einfließen lässt.26 Das aus 7,25,4 bekannte „kostbare Blut“ Christi wird im Kommuniongebet in 7,26,4 wieder aufgegriffen. Dadurch gelingt es dem Redaktor, seine radikale Umarbeitung der Did-Vorlage auch intratextuell sinnvoll zu gestalten. Hier kommt auch die damals übliche Anaphorenphraseologie zum Tragen, wenn die Kirche „heilig“ als Epitheton erhält und die jetzt gestaltete Quasi-Kommunionepiklese zu Gottes Liebe auch Seine Wahrheit erwähnt.

23 Auch CA 8,12,25.30 kennt diesen Topos. 24 Cf. dazu in der Parallelanaphora 8,12,23. 25 Analog zu CA 8,12,18–26 nämlich. Die Patriarchen werden ferner in 2,22 und 6,30 erwähnt. 26 Dazu wäre als anaphorische Parallele CA 8,12,7.31 zu vergleichen.

252 

 Predrag Bukovec

Am Ende des Gebetes wird das sperrige „Gott Davids“ durch eine bibelkonforme Ausdrucksweise („Sohn Davids“), die auch zur Metamorphose dieses Teils zum Benedictus passt, ersetzt. Die eigenartige Wendung in Did wurde schon vor den CA beanstandet, denn die etwas jüngere koptische Fassung hat es ebenfalls umformuliert („Haus Davids“, s. 1.1.). Die intratextuelle Verankerung der Inkarnationsaussage beschließt die redaktionelle Arbeit in den Apostolischen Konstitutionen.

1.3 Ps.-Ath., virg. 13 Dieses aus dem griechischsprachigen Ägypten stammende und dem Athanasius pseudepigraphisch zugeschriebene Werk aus der De-virginitate-Literatur ist nur vage ins 4./5. Jahrhundert zu datieren und behandelt in den Kapiteln 12–13 das gemeinsame Mahl im Jungfrauenkonvent. Am Ende des 12. Kapitels legt der Autor ihnen nahe, das gemeinsame Essen mit einem vorformulierten Segensgebet zu beginnen. Das Gebet setzt mit der üblichen Preisformel ein und spricht Ihn als denjenigen an, der die Betende, aber auch alle Lebewesen nährt. Diesem anamnetisch-heilsgeschichtlichen Anfang folgt eine Bitte, die mit πλήρωσον „erfülle“ eingeleitet wird; die Parallele zur Ersten Epiklese im Eucharistischen Hochgebet alexandrinischen Typs ist sicher nicht zufällig und bestätigt die Herkunft der Schrift in dieser Region.27 Der Heilige Geist wird hier jedoch nicht erwähnt, denn der Vater möge das Herz der Betenden mit χαρὰς καὶ εὐφροσύνης „Freude und Frohsinn“ erfüllen. Ein solches Gemüt kann dann gute Taten vollbringen.28 Der Verfasser verarbeitet so Gen 48,15, Ps 136,25 und 2Kor 9,8. Die trinitarische Doxologie schließt das Segensgebet ab. Inhaltlich ist der Bezug zur Mahlzeit durch die Charakterisierung Gottes als Ernährer gegeben, allerdings wird auf das Segnen der Speisen im „epikletischen“ Abschnitt nicht weiter eingegangen, da hier die Tugenden der geweihten Jungfrau im Vordergrund stehen. Dieses Fehlen wird ausgeglichen im 13. Kapitel, wo der Verfasser das Dankgebet über das eucharistische Brot aus Did 9,3–4 verarbeitet:

27 Trotz aller Anspielungen kann Ps.-Ath. hier keine Gabenepiklese vorlegen, da die Speisen nicht eucharistisch sind. Er leitet die Aussage deswegen um auf die Erfüllung der Jungfrauen mit der Glaubensfreude, damit sie aus Gottes Segen in dieser Mahlzeit ihr gutes Werk weiter vollbringen können. 28 Auch der Finalsatz („erfülle …, damit“) ist eine Entlehnung aus der Ersten Epiklese, s. Bukovec, Einsetzungsbericht, Kap. 3.2.7.



Anmerkungen zur Filiation der Didache 

 253

Did 9,3—4 Schöllgen 120.122

Ps.-Ath., virg. 13 Freiherr von der Goltz 47

(9,3) Περὶ δὲ τοῦ κλάσματος

Εὐχαριστοῦμέν σοι, πάτερ ἡμῶν, ὑπὲρ τῆς ζωῆς καὶ γνώσεως, ἧς ἐγνώρισας ἡμῖν διὰ Ἰησοῦ τοῦ παιδός σου Σοὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας.

Καὶ ὅταν καθεσθῇς ἐπὶ τῆς τραπέζης καὶ ἔρχῃ κλᾶσαι τὸν ἄρτον, σφραγίσασα αὐτὸν τρίτον, οὕτως εὐχαριστοῦσα λέγε Εὐχαριστοῦμέν σοι, πάτερ ἡμῶν, ὑπὲρ τῆς ἁγίας ἀναστάσεώς σου. Διὰ γὰρ Ἰησοῦ τοῦ παιδός σου ἐγνώρισας ἡμῖν αὐτήν.

(9,4) Ὥσπερ ἦν τοῦτο τὸ κλάσμα διεσκορπισμένον ἐπάνω τῶν ὀρέων καὶ συναχθὲν ἐγένετο ἕν, οὕτω συναχθήτω σου ἡ ἐκκλησία ἀπὸ τῶν περάτων τῆς γῆς εἰς τὴν σὴν βασιλείαν Ὅτι σοῦ ἐστιν ἡ δόξα καὶ ἡ δύναμις διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς τοὺς αἰῶνας.

Καὶ καθῶς ὁ ἄρτος οὗτος ἐσκορπισμένος ὑπάρχει ὁ ἐπάνω ταύτης τῆς τραπέζης καὶ συναχθεὶς ἐγένετο ἕν, οὕτως ἐπισυναχθήτω σου ἡ ἐκκλησία ἀπὸ τῶν περάτων τῆς γῆς εἰς τὴν βασιλείαν σου, ὅτι σοῦ ἐστιν ἡ δύναμις καὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων. Ἀμήν.

(9,3) Bezüglich des gebrochenen Brotes aber:

Und wenn du dich zu Tisch begibst und gehst, das Brot zu brechen, es dreimal bezeichnend, spreche dankend so: „Wir danken Dir, unser Vater, für Deine heilige Auferstehung. Denn durch Jesus, Dein Kind, hast Du sie uns kundgetan.

„Wir danken Dir, unser Vater, für das Leben und die Erkenntnis, die Du uns kundgetan hast durch Jesus, Dein Kind. Dir sei die Herrlichkeit in die Ewigkeiten!“ (9,4) Wie dieses gebrochene Brot zerstreut war auf den Bergen und gesammelt ist es eins geworden, so soll Deine Kirche gesammelt werden von den Enden der Erde in Dein Reich! Denn Dein ist die Herrlichkeit und die Kraft durch Jesus Christus in die Ewigkeiten.“

Und wie dieses Brot verstreut auf diesem Tisch liegt, und versammelt (zu) einem einzigen wurde, so werde Deine Kirche eingesammelt von den Enden der Erde in Dein Reich, denn Dein ist die Kraft und die Herrlichkeit in die Ewigkeiten der Ewigkeiten. Amen.“

Legende: Zusätze – Ersetzungen – Gemeinsamkeiten

254 

 Predrag Bukovec

Auch wenn bei Ps.-Ath. der ursprünglich eucharistische Brotdank aus Did 9 zu einem Dankgebet für die Mahlzeit herabgestuft wurde – der Begriff „Eucharistie“ fällt mit keinem Wort, auch wenn in der Gebetseinleitung das Verb nicht verändert wurde –29, so werden die eucharistischen Untertöne in der überarbeiteten Fassung nicht leiser: Die geweihte Jungfrau soll das Brot nicht nur brechen, sondern es dreifach „besiegeln“. Damit werden Kreuzzeichen gemeint sein, die sie mit dem Finger über das Brot machen soll. Σφραγίζω findet sich wohl nicht zufällig in einigen Anaphoren aus der Zeit in der Brothandlung des Einsetzungsberichts;30 die Dreizahl erinnert auch stark an die Rubriken in der Narratio institutionis, wo der Zelebrant an genau derselben Stelle dreimal „besiegelt“. In gewisser Weise atmet die gemeinschaftliche Mahlzeit zwischen Jungfrauen eucharistischen Duft. Die Ersetzung der „Berge“ in der Sammlungsmetapher des Gebets schlägt in dieselbe Kerbe, auch wenn der urchristliche Terminus κλάσμα pragmatisch durch „dieses Brot“ ersetzt wird: Das eindrückliche Bild von den Weizenfeldern in der Berglandschaft passt nicht zum Land am Nil, wo das Getreide der Kornkammer des Römischen Reiches an der fruchtbaren, angeschwemmten Erde am Fluss gedeiht.31 Der Autor ersetzt die Berge deswegen durch den Tisch, an dem gegessen wird, und gibt der ekklesialen Metapher eine neue Nuance: Wie die Brotstücke der Mahlteilnehmerinnen, die auf dem Tisch verteilt sind, so soll Gott die Kirche zusammenführen – als eine Tischgemeinschaft. Das Objekt des Dankes wird deutlicher ausgedrückt: Da unter „Leben“ das ewige Leben zu verstehen sein wird, benennt der Verfasser das entscheidende Heilsereignis, die Auferstehung Christi. Auch Did 9,3 wird das ewige Leben gemeint haben, doch liegt dort der Fokus nicht auf der Passionsgeschichte, die bei Ps.-Ath. nun eingetragen wird. Die „Erkenntnis“ (γνώσεως) mag ihm unpassend erschienen sein oder er sah darin einen holprigen Vorgriff darauf, dass Jesus diese Heilsgüter „kundgetan“ (ἐγνώρισας) hat; jedenfalls wird das Wort gestrichen. Die weiteren Unterschiede fallen nicht weiter ins Gewicht: Auch Ps.-Ath. konnte wie CA 7 mit der Binnendoxologie wenig anfangen und tilgte sie, um einen einheitlichen Duktus des Gebets zu gewährleisten. Die Schlussdoxologie wird an die Norm angepasst, so dass z.  B. „Kraft“ und „Herrlichkeit“ ihre Reihenfolge austauschen und das Amen als Gebetsschluss und Akklamation expressis verbis erscheint (Did setzt das Amen wahrscheinlich voraus und notiert es nicht eigens). Bei manchen Verben haben beide Fassungen in bezug auf die Komposita eigene Vorlieben (διεσκορπισμένον vs. ἐσκορπισμένος, συναχθήτω vs. ἐπισυναχθήτω).

29 Dass es sich um keine Eucharistiefeier handelt, geht auch daraus hervor, dass kein Priester anwesend ist, sondern eine der Jungfrauen das Gebet spricht. Auch die tägliche Mahlzeit passt nicht zur sonntäglichen Eucharistie. Vielmehr soll das Konventsmahl liturgisch aufgewertet werden. 30 Zum Vorkommen und der Bedeutung des Motivs, s. Bukovec, Einsetzungsbericht, Kap. 3.2.5.2. 31 Zu der Auswertbarkeit der hier genannten Berge für die Einleitungsfragen der Did s. Court, „Didache,“ 113.



Anmerkungen zur Filiation der Didache 

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Insgesamt können wir festhalten: Ps.-Ath. möchte das gemeinsame Mahl der geweihten Jungfrauen theologisch und liturgisch aufwerten, nachdem er zuvor über die Gebetszeiten gesprochen hat. Dabei wird die Mahlzeit zur Feier von Christi Auferstehung und Sinnbild der am Tisch vereinigten Kirche. Dass Aspekte der Eucharistie implizit konnotiert werden, ist bewusste Absicht des Autors, der hierfür auch ein Stück der Mahlgebete der „apostolischen“ Kirchenordnung, der Did, verarbeitet und beim rituellen Vollzug mit Hilfe der dreimaligen Kreuzzeichen an die Rubriken des Eucharistischen Hochgebets erinnert. Vielleicht ist sogar der Gebrauch der beliebten Sammlungsmetapher, die in Anaphoren des Alexandrinischen Ritus in der Nähe des Einsetzungsberichts vorkommen (s. Kap. 3), ein weiterer Fingerzeig. Die Vorlage selbst wird jedoch zum Tischdank abgewertet und dennoch als brauchbar weitertradiert und damit erhalten; wie in CA 7 galt auch für Ps.-Ath., dass die Eucharistiefeier selbst nicht mehr so wie in Did 9–10 vollzogen werden kann. Während Did 10,1 noch von der Eucharistie im Rahmen eines Sättigungsmahls ausgeht, überträgt Ps.-Ath. das verwendete Gebet auf das nicht-sakramentale Sättigungsmahl, lässt dabei aber eucharistische Allusionen zu.32 Die Eucharistie hat sich schon längst von der eigentlichen Mahlzeit getrennt und ist ein rein liturgischer Akt geworden; deswegen war für Ps.Ath. der Weg frei, die „überschüssig“ gewordenen Stücke kreativ auf das Konventsmahl zu übertragen und so eine partielle Weiterverwendung zu sichern.

32 Theoretisch wäre es auch denkbar, dass Ps.-Ath. hier ein Relikt früherer Eucharistieformen, die nach dem Symposiumstypus ein inkludiertes Sättigungsmahl enthalten, bereithält. Allerdings ist die späte Entstehung des Textes, bei dem für Ägypten durchaus bereits mit einer fortgeschrittenen Standardisierung, vor allem aber mit der unbestrittenen Monopolstellung der Anaphora als Gattung zu rechnen ist, zu veranschlagen. Dies spricht meines Erachtens gegen eine Kontinuitätslinie. Der Sitz im Leben von Ps.-Ath., virg. ist zudem im Auge zu behalten: Der letztlich anonyme Autor möchte eine Handreichung für den Tagesrhythmus im Jungfrauenkonvent geben und entwickelt Modelle für Gebete (darin ähnlich der Kirchenordnungsliteratur). Auffällig ist, dass in Kap. 13 nirgends der Begriff „Eucharistie“ aufscheint, obwohl dies doch vom Vorlagentext Did 9 gegeben wäre. Stattdessen schreibt er dieses „apostolische“ Gebet um und stellt ihm ein völlig anders konzipiertes Segensgebet, bestehend aus einer Zitatensammlung aus der Bibel, voran. Am Ende stehen zwei Gebete für die tägliche Mahlzeit zur neunten Stunde da, die am Schreibtisch entworfen wurden (das erste als ad hoc geschriebenes Segensgebet mit Zitaten, das zweite eine für die eigene Entstehungszeit adaptierte, nicht mehr eucharistische Fassung von Did 9,3). Die Verwendung von Did 9,3 selbst dürfte darauf verweisen, dass diese „apostolischen“ Gebete frei wurden, eben weil sie nicht mehr eucharistisch verwendet werden konnten aufgrund ihrer „Defizite“ in Bezug auf die Gattung und den theologischen Inhalt (Fehlen jedweder Passionstheologie). So können sie sekundär, gleichsam als apostolische Fossilien, neu verwertet werden und die Heiligung des asketischen Lebens im Tagesrhythmus markieren. Andere Formen sekundärer Verwertung finden sich in 3., wo im ägyptischen Liturgiebereich die Sammlungsmetapher in das als unumstritten vorausgesetzte Eucharistische Hochgebet inkorporiert wird.

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 Predrag Bukovec

2 Das Salbungsgebet im Anschluss an die Mahlgebete In der spätantiken Rezeptionsgeschichte der Did kam es nicht nur, wie im vorigen Kapitel, zu Redaktionen der dortigen eucharistischen Mahlgebete. Zwei uns schon bekannte Zeugen überliefern nach Did 9–10 eine weitere Danksagung: Didkopt Jones/Mirecki 52

CA 7,27 Metzger (1987) 58

ⲉⲧⲃⲉ ⲡⲥⲉϫⲓ ⲛ̄ⲇⲉ ⲛ̄︦ⲙ︦ⲡⲉⲥⲧⲓⲛⲟⲩϥⲓ ϣⲉⲡϩⲙⲁⲧ ⲛ︦ⲧⲉⲓϩⲏ ⲉⲧⲉⲧⲛ̄ϫⲱ ⲙⲁⲥ ϫⲉ ⲧⲉⲛϣⲉⲡϩⲙⲁⲧ ⲛ̄ⲧⲁⲁⲧⲕ̄ ⲡⲓⲱⲧ ⲉⲧⲃⲉ ⲡⲉⲥϯⲛⲟⲩϥⲓ ⲉⲧⲉϩⲁⲕ ⲧⲁⲙⲁⲛ ⲉⲗⲁϥ ⲉⲃⲁⲗ ϩⲓⲧⲛ̄ ⲓⲏ︦︦ⲥ︦ ⲡⲉⲕϣⲏⲣⲓ ⲡⲱⲕ ⲡⲉ ⲡⲁⲟⲩ ⲛ̄ϣⲁⲉⲛⲉϩ ⲁⲙⲏⲛ

Περὶ δὲ τοῦ μύρου οὕτως εὐχαριστήσατε: Εὐχαριστοῦμέν σοι, θεὲ δημιουργὲ τῶν ὅλων, καὶ ὑπὲρ τῆς εὐωδίας τοῦ μύρου καὶ ὑπὲρ τοῦ ἀθανάτου αἰῶνος οὗ ἐγνώρισας ἡμῖν δὶα Ἰησοῦ τοῦ παιδός σου, ὅτι σοῦ ἐστιν ἡ δόξα καὶ ἠ δύναμις εἰς τοὺς αἰῶνας. Ἀμήν.

Bezüglich des Gebets für den Wohlgeruch aber sollt ihr so danksagen, indem ihr sprecht: „Wir danken Dir, Vater, für den Wohlgeruch, den Du uns kundgetan hast durch Jesus, Deinen Sohn. Dein ist die Herrlichkeit in Ewigkeit. Amen.“

Bezüglich des Myrons aber sollt ihr so danksagen: „Wir danken Dir, Gott, Schöpfer aller (Dinge), auch für den Wohlgeruch des Myrons und für das unsterbliche Zeitalter, das Du uns kundgetan hast durch Jesus, Dein Kind, denn Dein ist die Herrlichkeit und die Kraft in die Ewigkeiten. Amen.“

Legende: Unterschiede

2.1 Komparatistischer Befund Beide Zeugen stimmen in grundlegenden Aspekten dieses Zusatzes überein. So ist die Struktur aus einleitender Rubrik und einem Gebet mit dem Aufbau Danksagungsformel mit Gottesanrede („Wir danken Dir“) – Objekt des Dankes („für X“) – Jesu Mittlerschaft („durch Jesus“) – Doxologie mit den Mahlgebeten (Did 9,2.3; 10,2) identisch; es handelt sich um das Basispattern, das in Imitation von Did 9–10 extrahiert wurde. Aus diesem Extrakt wurde das Gebet ad hoc eingefügt, da sich über die Grundstruktur hinaus in Didkopt keine weitere Ausgestaltung findet (zu der längeren Fassung in CA 7 s. gleich). Was den Zusatz von den Mahlgebeten unterscheidet, ist lediglich die Angabe, dass es sich um ein Gebet für den „Wohlgeruch“ handelt.



Anmerkungen zur Filiation der Didache 

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Bei Didkopt handelt es sich um eine überarbeitete Version der hochgeschätzten Kirchenordnung, die sich auf die zwölf Apostel beruft, während CA 7 eine eigene, wiederum mit apostolischer Legitimität auftretende Kirchenordnung darstellt, die ältere Vorbilder in sich aufnimmt und redigiert. Die Did selbst genoss auch in Zeiten, als die dort beschriebene liturgische Praxis längst nicht mehr aktuell war, hohe – ja apostolische – Autorität; man setzte sich mit ihr als Referenzgröße auseinander. Nun liegt das zusätzliche Salbungsgebet in beiden Schriften vor, allerdings bei CA 7,27 in einer längeren und stellenweise divergierenden Variante. Auch die Position im Anschluss an Did 10 überschneidet sich. Diese grundlegende Beobachtung spricht dafür, eine gemeinsame Vorlage anzunehmen, da der CA-Redaktor sicher eine griechische Quelle vor sich hatte und in Antiochien sicher nicht auf eine koptische Schrift zurückgreifen musste. Diese Vorlage soll im folgenden DidΩ genannt werden.33 Aus den über Did 9–10 hinausgehenden Zusätzen, die sich in zwei voneinander unabhängigen Zeugen finden lassen, kann also eine beiden vorausgegangene, griechische Redaktionsstufe (DidΩ) angenommen werden. Ihr Herkunftsort kann nicht bestimmt werden, da die beiden Zeugen aus zwei unterschiedlichen Gegenden (Antiochia, Ägypten) stammen. Da die CA mit großer Sicherheit um 375–380 n. Chr. entstanden sind, liegt hier zeitlich der Terminus ante quem. Wir können sagen: Vor ca.  380 n. Chr. war eine modernisierte Fassung der alten Kirchenordnung im Umlauf, deren Prominenz dadurch ersichtlich wird, dass sie sowohl in Ägypten als auch in Antiochien rezipiert wurde. Gleichzeitig heißt das: Wir können nicht ohne weiteres davon ausgehen, dass die Did spätestens im 4. Jahrhundert noch überall in der Ursprungsform bekannt war. Vielmehr wird sie in der Gestalt von DidΩ vorgelegen haben, da zwei Überarbeitungen von diesem Text ausgehen. Für die Redaktionsstufe DidΩ muss der Anlass für die Aktualisierung von Did 9–10 darin zu suchen sein, dass die Kirchenordnung zwar Taufe und Eucharistie behandelt, aber die Salbung fehlt. Das nimmt aus historischer Sicht auch kaum wunder, da die Taufsalbung erst nach der Abfassung der Did in die Initiationsliturgie kam.34 Erst in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts, also mehr als 50 Jahre nach der Abfassung der Kirchenordnung, wurde die Salbung im Umfeld der Taufe ein sich etablierender Bestandteil der christlichen Initiation. Quellen wie Tertullian in Nordafrika, vor allem aber syrische Schriften wie die TA*, die Didasc und die ActThom kennen eine oder mehrere Taufsalbungen und belegen, dass sich dieses Ritual als fester Bestandteil

33 Diese Benennung geschieht in Anlehnung an und Hochachtung vor Hieronymus Engberding (1899–1969), einem der wichtigsten Vertreter der Vergleichenden Liturgiewissenschaft, der im Forschungsbereich der Basilius-Anaphora einen Archetyp Ω postulierte, s. Engberding, Das Eucharistische Hochgebet. Zum abschließenden Filiationsstemma der Did s. Kap. 4. 34 Damit beschäftigt sich meine in Vorbereitung befindliche Habilitationsschrift Zur Entstehung der Taufsalbung.

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 Predrag Bukovec

durchgesetzt hat.35 DidΩ muss daher zu einer Zeit entstanden sein, als die erweiterte Form der Initiation zum Regelfall wurde. Wenn die Did apostolische Autorität genoss, dann kann es nicht sein, dass dort über eine Salbung nichts steht. Da sie zwischenzeitlich eine liturgietheologisch eminente Wertschätzung erfuhr, sah der Redaktor von DidΩ sich gezwungen, das „fehlende“ Stück nachzuliefern. Er tat das sehr behutsam durch einen Appendix der Mahlgebete, der die Grundsequenz der Initiationsfeier (Taufe – Salbung – Eucharistie bzw. Salbung – Taufe – Eucharistie, in jedem Fall steht die Eucharistie am Ende!) nicht widerspiegelt.36 Die Taufsalbung hätte ihren angestammten Platz eigentlich in Did 7 gehabt, wo die Taufe Gegenstand ist (und wie es der Redaktor der CA in 7,22 tut, s. 2.2.);37 allerdings werden in diesem Kapitel keine Gebete während der Initiation überliefert, sondern rein rubrikale Fragen wie die Form der Taufspendung behandelt. DidΩ wollte aber ein Gebet interpolieren: hätte er es in Did 7 angesiedelt, wäre es kontextuell als ein auffälliger Fremdkörper erschienen, der die Mahlgebete zwei Kapitel später gattungstypisch (und dann noch derart reduziert!) vorwegnimmt. Dies wäre zu auffällig gewesen. Daher wirkt die Wahl eines Appendix im Anschluss an Did 10 trotzdem subtiler.38 Zusammen mit der Skeletthaftigkeit des Gebets, das auf jedwede Ausschmückung und theologische Vertiefung verzichtet, spricht dieses Vorgehen für eine notgedrungene Ad-hoc-Erweiterung. Gleichzeitig verweist diese Beobachtung auf die Behutsamkeit von DidΩ gegenüber dem älteren Text 35 Cf. Tertullian, De baptismo 7 (postbaptismal); TA 21 (prä- und postbaptismal); Didasc 9 und 16 (präbaptismal); ActThom 6, 27, 121, 132, 157 (präbaptismal). Insofern ist Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 469 nicht zuzustimmen, der die Taufsalbung negiert mit dem Verweis, dass erst TA 21 eine solche kennen würde. Die Belege führen aber schon in die zweite Hälfte des 2. Jahrhunderts. 36 Dies mag auch damit zusammenhängen, dass sich die Did liturgiegeschichtlich längst überlebt hat und primär als apostolische Schrift galt, die Grundlagen der Liturgie normativ setzt. Die ungeschickte Einfügung des Salbungsgebets als Appendix zu den Mahlgebeten sowie die Lieblosigkeit der Formulierung, die nur mit Versatzstücken aus Did 9–10 arbeitet und nicht einmal ernsthaft ein „Modellgebet“ genannt werden kann, sprechen dafür, dass gar nicht an die liturgische Praxis gedacht war, sondern hauptsächlich Interesse an der (fiktiven) urkirchlichen Legitimation der inzwischen indespensabel gewordenen Taufsalbung bestand (zur Problematik cf. Wesseling, „Carl Schmidt,“ 452). Die Taufsalbung ist belegt bis in die Zeit der Urkirche – so die pseudepigraphische Fiktion von DidΩ. Es ist jedoch schwer zu behaupten, dass dies automatisch für einen späteren Abfassungstermin von DidΩ im besagten Zeitraum spräche. Eine genauere Datierung oder Eingrenzung ist nicht möglich, da die Taufsalbung sehr schnell zur Norm wurde: Sie war in West und Ost schon zu Beginn des 3. Jahrhunderts bekannt (s. auch 2.2.). 37 Dadurch, dass der Redaktor von DidΩ die alternative Möglichkeit sah, nach Did 10 sein Salbungsgebet einzusetzen, klassifiziert er die Mahlgebete von Did 9–10 eindeutig als Taufeucharistie (zumindest der Kontext wird hergestellt). Diese Frage bleibt in Did* offen, da das achte Kapitel Taufe und Eucharistie voneinander trennt, pace Draper, „Didache,“ 22; Weidemann, „Taufe,“ 1492‒1493. 38 Man darf nicht übersehen, dass Didkopt die Prophetenrubrik aus Did 10,7 noch überliefert. Es ist wenig wahrscheinlich, dass die eucharistischen Privilegien der Wanderpropheten noch in der Entstehungszeit von DidΩ irgendeine Rolle spielten. Auch dies spricht für die Behutsamkeit der postulierten Rezension: Sie war nicht für die Regelung der liturgischen Praxis bestimmt, sondern wollte hauptsächlich die Taufsalbung in apostolische Zeit zurückführen.



Anmerkungen zur Filiation der Didache 

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und gibt einen approximativen Terminus post quem: DidΩ wird irgendwann zwischen dem Ende des 2. Jahrhunderts und vor 380 n. Chr. geschrieben worden sein. Aufgrund der Fragmentarität von Didkopt und der Selektivität von CA 7 bei gleichzeitiger massiver eigener Redaktionstätigkeit (s. 1.2.) sowie wegen des Fehlens weiterer Zeugen kann der Text von DidΩ nicht mehr mit letzter Sicherheit rekonstruiert werden. Bisher vermittelte DidΩ den Eindruck, dass Eingriffe höchst vorsichtig vollzogen wurden (s.  o.). Andererseits ist es sehr hilfreich, dass CA 7 in griechischer Sprache verfasst ist und die Unterschiede zwischen beiden Zeugen nicht so gewaltig sind, dass sie sich nicht plausibel erklären ließen: –

–

–

–

Die einleitende Rubrik erklärt, wofür das folgende Gebet gedacht ist. In Didkopt handelt es sich um ein „Gebet für den Wohlgeruch“ (ⲡⲥⲉϫⲓ … ⲛ︦ⲙ︦ⲡⲉⲥⲧⲓⲛⲟⲩϥⲓ), CA 7 jedoch spricht von Myron.39 Der „Wohlgeruch“ wird in beiden Versionen dann im Gebet erwähnt, so dass der Begriff keine Neuerung in Didkopt darstellt, sondern vielmehr die Vorlage DidΩ repräsentiert, denn das Myron in CA 7 dient hier dem Zweck, die offensichtliche Metonymie aufzulösen und eine eindeutige, nicht verklausulierte Vorgabe zu setzen. In DidΩ stand sicherlich *εὐωδία. Im koptischen Gebet wird Gott der Vater angesprochen, während CA 7 analog zu den in 1.2. besprochenen Mahlgebeten die Did theologisch auffüllen möchte: Bereits in 7,25,2 kam die Schöpfungstheologie in den Interpolationen des Redaktors vor. Ebenda und 7,26,2 wird der Genitiv Plural τῶν ὅλων im Zusammenhang mit einer Charakterisierung Gottes verwendet. Demgegenüber ist die schlichte Vateranrede ursprünglicher und näher am Wortlaut der Mahlgebete. Wie in der Rubrik ist dem Redaktor der CA die Angabe „Wohlgeruch“ erläuterungsbedürftig und er fügt wiederum das Myron hinzu. Um das kurze Gebet etwas gehaltvoller zu machen, erweitert er das Objekt des Dankes um einen weiteren Aspekt, das „unsterbliche Zeitalter“ (ὑπὲρ τοῦ ἀθανάτου αἰῶνος), also eine eschatologische Komponente komplementär zur Schöpfung. Die Doxologie ist an den Usus der Mahlgebete in CA 7,25–26 angepasst.

Im Ergebnis ist es eindeutig, dass die Differenzen zwischen den beiden Zeugen des Salbungsgebets auf den CA-Redaktor zurückgehen und in Didkopt keine Hinweise für eine Überarbeitung vorliegen, die über die reine Übersetzungstätigkeit hinausginge. 39 Cf. Kurek-Chomycz, „The Sweet Scent,“ 326. Es führt allerdings zu weit, aus dem einen Wort „Gebet“ (ⲡⲥⲉϫⲓ), das in CA 7 weggefallen ist, derart weitläufige Schlussfolgerungen zu ziehen, wonach 2Kor 2,14–16 der biblische Auslöser für die Interpolation gewesen sein soll (ebd., 334.343). Auch Stewart-Sykes, „Word,“ 56, 60–63, und Logan, „Post-Baptismal Chrismation,“ 94, gehen zu weit und überbetonen diese Stelle in Didkopt. Es ist meines Erachtens wahrscheinlicher, dass der Redaktor der CA diese an die anderen Rubriken (s. Did 7,1; 9,1) angleichen wollte, wo nur die liturgische Handlung erwähnt wird. Dass aber die Rubrik in Didkopt ausnahmsweise jünger sein soll, wie van de Sandt, „The Egyptian Background,“ 232 annimmt, erscheint wenig plausibel; hier ist Gerő, „The So-Called Ointment Prayer,“ 685 darin zuzustimmen, dass man dieses eine Wort nicht überzubewerten braucht, *Περὶ τοῦ λόγου dürfte in DidΩ einfach für „Gebet“ stehen. Analoges gilt für ⲉⲧⲉⲧⲛ̄ϫⲱ, das für *λέγοντες in der Vorlage spricht und die Redaktionstätigkeit von DidΩ verrät, cf. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 467.

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 Predrag Bukovec

Der Kopte ist somit inhaltlich näher an DidΩ, während CA 7,27 und DidΩ in derselben Sprache geschrieben wurden. Für die Rekonstruktion von DidΩ sind beide Zeugen daher in je anderer Weise wichtig. In dieser nicht mehr erhaltenen Vorlage wurde im Anschluss an die Mahlgebete ein weiteres kurzes Gebet für den „Wohlgeruch“ eingetragen.

2.2 „Wohlgeruch“ – eine Crux interpretum? Im Jahr 1977 veröffentlichte der Orientalist Stephen Gerő einen kurzen Beitrag zur Frage, was unter „Wohlgeruch“ (ⲥϯⲛⲟⲩϥⲓ) in Didkopt eigentlich zu verstehen sei. Er deutet den Begriff nicht im Hinblick auf die Taufsalbung, sondern als Gebet über eine Weihrauchinzens.40 Für seine These führt er auch Parallelen aus der koptischen, syrischen und griechischen christlichen Literatur sowie etymologische Überlegungen zum koptischen Begriff an. Gerő zufolge liegt in Didkopt somit der älteste Beleg für die liturgische Verwendung des einst wegen seiner Assoziation mit dem Kaiserkult und der griechisch-römischen Religion geschmähten Weihrauchs im Christentum vor; dieser Erstbeleg sei damit älter als Ephräms des Syrers Carmina Nisibena 17,4, die bislang als frühestes Zeugnis galten.41 Es sei sogar der früheste Beleg für die Verwendung von Weihrauch während der christlichen Mahlfeier.42

40 In der folgenden Forschungsdiskussion wurde seine These immer wieder aufgegriffen: So mag sich Kurek-Chomycz, „Sweet Scent,“ 335 nicht entscheiden, ob der „Wohlgeruch“ eine Salbung oder den Weihrauch meint. Auch Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 475‒476 ist vorsichtig und bleibt letztlich auch unentschieden. Gegen den Weihrauch hatte schon van de Sandt, „Background,“ 229‒230 einige Jahre zuvor zu Recht angeführt, dass dieser bis ins 4. Jahrhundert in einer christlichen Liturgie undenkbar war (man denke nicht nur an die paganen Assoziationen, sondern auch an das Weihrauchopfer, das man von Christen erwartete, damit sie ihren Glauben leugnen!). 41 Cf. Gerő, „Prayer,“ 75. Er erwähnt auch Ephräm, serm. 4 sowie Egeria, peregrinatio 24,10. 42 Für ihn war es aber keine Eucharistiefeier, sondern eine Agape bzw. ein nicht-eucharistisches christliches Mahl. Aber Did 9–10 ist sicherlich keine Agape gewesen (pace ebd., 82), sondern war – wie die Rubrik in Did 9,1 ausdrücklich festhält (die übrigens der Erstbeleg für den Terminus technicus „Eucharistie“ im Christentum ist!) – eine frühchristliche Form der Eucharistiefeier, cf. Kollmann, Ursprung, 95, 99. Das Entscheidende dazu hat bereits McGowan, Ascetic Eucharists, 22 gesagt: „In all such cases there seems to be an a priori refusal to deal with evidence for eucharistic meals in terms other than the search for a previously defined norm.“ Auch hat Vööbus, Liturgical Traditions, 66 natürlich Recht, wenn er meint, dass die Did, die an liturgischen Belangen ein solch hohes Interesse hat, ausgerechnet nicht die Eucharistie auslassen wird; ob es jemals eine Dualität von Eucharistie und Agape in der Alten Kirche gab, wird in der Forschung zunehmend bezweifelt, cf. Georges, „Gemeindemahl,“ 279–291; McGowan, „Naming the Feast,“ 314–318. Dass Did 9–10 ein judenchristliches Ḥaburah-Mahl wiedergeben soll (Gerő, „Prayer,“ 83), ist eine Verlegenheitslösung; in der heutigen Liturgiewissenschaft ist man viel vorsichtiger mit angeblichen Ableitungen aus (meist erst rabbinisch belegbaren) jüdischen Mahlformen geworden, cf. Leonhard und Eckhardt, „Mahl,“ 1012–105.



Anmerkungen zur Filiation der Didache 

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Diese weitreichenden Konsequenzen, die Gerő einem hier besprochenen Text zuerkennt, sind nun zu diskutieren, vor allem da er eine abweichende Interpretation des „Wohlgeruchs“ gibt: Steckt hinter dem Begriff Salböl oder Weihrauch? Dafür, dass es sich nicht um eine Inzens, sondern um die Taufsalbung als Teil der Initiation gehandelt haben muss, sprechen meines Erachtens sechs Argumente: 1. DidΩ als Vorlage: Ein gravierendes Problem von Gerős These besteht in der Vorannahme, primär entlang des Befunds in Didkopt zu argumentieren und bei CA 7 einen ägyptischen Redaktor anzunehmen. Er kennt zwar die Parallele CA 7,27, weist ihr aber eine untergeordnete Bedeutung zu und erklärt die Identifikation mit Myron als sekundär und damit als für die Ursprungsfassung irrelevant.43 Der Vergleich beider Zeugen und ihrer Redaktionsprozesse führt aber zur Annahme einer gemeinsamen, griechischen Vorlage DidΩ (s.  o.). Bei der Existenz zweier unabhängiger Zeugen für einen Text ist zuerst der interne Befund philologisch auszuwerten, bevor gleichsam der nächste konzentrische Kreis, nämlich redaktionsgeschichtliche Vorannahmen oder die relevanten Parallelen, ins Blickfeld gerät. Diese Reihenfolge hat auch damit zu tun, dass sich über den Wert der Parallelen erst entscheiden

43 Er fasst seine These in Gerő, „Prayer,“ 81 so zusammen: „I surmise that the Egyptian redactor of Book VII already had a reference to incense in his Greek Didache text. But, in line with his very free and creative handling of his sources and his familiarity with myron prayers after the eucharist, and his ‘Egyptian’ ignorance of, or penchant against, liturgical censing, he merely reinterpreted the euōdia – or arōma or thymiama  – of his Greek Didache, as referring to the fragrant myron of the baptismal rite. […] Though the final redactor of the Ap. Const. […] was familiar with liturgical censing, he did not mention, perhaps by inadvertence, censing in the liturgy of Book VIII.“ Diese Rekonstruktion der Redaktionsprozesse beruht auf zu vielen Vorannahmen: Gerő geht wie ehemals Baumstark, „Liturgietypus,“ 388–407 davon aus, dass die Vorlage von CA 7 ägyptischen Gottesdienst wiedergebe. Baumstarks Annahme ägyptischen Materials in CA 7 (im Gegensatz zu CA 8!) gilt heute als veraltet und widerlegt. Dabei hat Metzger, „Les deux prières,“ 52–77 schon vor der Abfassung von Gerős Aufsatz [1977] den richtigen Weg gewiesen; später hat Metzger (1987 = CA 7–8) die CA ediert und kommentiert. Auf dieser Prämisse aufbauend folgert Gerő, dass es einen weiteren Redaktor gegeben hätte, der in Ägypten schrieb und dessen Überarbeitung der antiochenische Endredaktor der CA, also derjenige, der diese Kirchenordnung um 380 n. Chr. im antiochenischen Raum erstellte, verwendete. D. h. Gerő erhöht die Komplexität der Filiation: Es sei neben der kürzeren Version der Did eine Fassung im Umlauf gewesen, die ein Weihrauchgebet kannte. Diese Version sei in Ägypten von einem griechischsprachigen Redaktor in ein Myrongebet verwandelt worden (s. auch Gerő, „Prayer,“ 84). Der Endredaktor von CA 7 habe diesen korrigierten Text übernommen. Allerdings ist die Annahme eines zusätzlichen Redaktors aus mehreren Gründen unnötig: (a) Die Glossierung als Myrongebet passt zur Redaktionstätigkeit des CA-Redaktors (Gerő: „Endredaktors“), s. 2.1. Dass der Redaktor nicht „by inadvercense“ arbeitete, sondern gewissenhaft und präzise in die Vorlagen eingriff, ergibt sich aus Punkt 6 (s.  u.) wie auch aus Kapitel 1.2. (b) Ein ägyptisches Zwischenspiel ist nur bei Annahme von Baumstarks These erforderlich. (c) Die These wird durch die Verkomplizierung immer unplausibler: Wie kann man wissen, dass der ägyptische Redaktor ein „free and creative handling of his sources“ übte, wenn man außer der Ersetzung eines angeblichen Weihrauchgebets zu einem Myrongebet nichts über ihn weiß? Dass der Ägypter gegen die Beweihräucherung eine „ignorance of, or penchant against, liturgical censing“ aufweise, was ihn zur Modifikation motiviert, wird nicht induktiv erschlossen, sondern durch die postulierte Änderung in ein Myrongebet und die erst Jahrhunderte später bezeugte Inzens bei den Kopten abgeleitet.

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2.

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 Predrag Bukovec

lässt, wenn induktiv zunächst der untersuchte Text erschöpfend dargestellt ist und sich daraus weitere Fragen ergeben. Damit stehen auch die von Gerő gewählten Parallelen zur Debatte. Fragwürdigkeit der Parallelen: Dass das Koptische nicht Ausgangspunkt der Lösung sein kann, dürfte aus den von Gerő nicht beachteten stemmatischen Verhältnissen (s. Punkt 1) genügend hervorgegangen sein. Aber auch unabhängig davon sind die von ihm angeführten Parallelen (aus Ägypten und Syrien) problematisch: Einen Erstbeleg primär durch deutlich rezentere Parallelen zu begründen, stellt hermeneutisch eine nicht gekennzeichnete Rückdatierung der durch sie repräsentierten liturgischen Traditionen dar (sie sollen ja etwas Älteres erklären und bestätigen), womit die These ins Fahrwasser zirkulärer Argumentation gerät.44 Letzten Endes versucht Gerő den Befund ex negativo für sich zu nutzen, womit auch die Frage eines Argumentum e silentio im Raum steht: Wenn der vermeintliche ägyptische Redaktor das Weihrauchgebet in ein Myrongebet umwandelt, dann tut er das Gerő zufolge, um die Abneigung gegen die Inzens, die zur Abfassungszeit der Redaktion vorherrschte, auszudrücken. Er verschiebt deswegen die Beweihräucherung auf die Langfassung der Did, um dieser ansonsten unbekannten Mahlpraxis mit Inzens ein hohes Alter zuzuweisen (letztlich in Nähe von Did*!), und bemüht dann zur Plausibilisierung angebliche judenchristliche Nicht-Eucharistien.45 Sequenz der Initiation: In DidΩ muss es einen Impuls gegeben haben, die Mahlgebete um ein weiteres Gebet zu erweitern, das faktisch nur aus Versatzstücken der Gebetsstruktur von Did 9–10 besteht.46 Im vorliegenden Beitrag wird die Motivation mit der inzwischen als normativ geltenden Taufsalbung erklärt. Weihrauch hätte bei seiner um vieles geringeren

44 Konkret möchte Gerő auf folgende Rekonstruktion hinaus: Das hinzugefügte Gebet, das für Weihrauch bestimmt sein soll, schert zwar aus dem sonst bekannten Befund in der koptischen Literatur aus, wo sich erst Jahrhunderte später die Inzens während der Eucharistiefeier belegen lässt – offenbar auf syrischen Einfluss hin eingedrungen (ebd., 8068). Didkopt steht für ihn noch für die Vielfalt frühchristlicher Mahlpraktiken, gewissermaßen für eine Sonderform, die sich sonst im besagten Zeitraum in keiner anderen Quelle findet. Allerdings ist es auch hermeneutisch höchst fraglich, trotz einer erdrückenden Einhelligkeit in den Paralleltexten einen Sonderfall zu postulieren und an einer Weihrauchinzens während der Mahlfeier festzuhalten, obwohl es ja mit dem Salbungsgebet eine Alternativerklärung gibt, die sich gut in die liturgiegeschichtliche Entwicklung verorten lässt. 45 Siehe Anm. 41. 46 In Kap. 2.1. wurde gezeigt, dass die lose nachgetragene Salbung und die Skeletthaftigkeit des Gebetsformulars eher gegen eine konkrete liturgische Praxis sprechen. Der Redaktor wollte mit DidΩ in erster Linie die Existenz einer Salbung legitimieren und sie seit der Gründungszeit der Kirche geübt wissen. Demgegenüber sucht Gerő a priori nach einer tatsächlich liturgischen Verwendung (Erstbeleg für Weihrauchinzens) und übersieht nicht nur die legitimatorischen Strategien, sondern auch die altkirchliche Gattung der Kirchenordnung, besonders der Did, welche Modelliturgien entwickelt, bei denen die Metaebene der Liturgietheologie immer mitschwingt: So ist bspw. das Eucharistische Hochgebet in CA 8, selbst eine Verlängerung von TA 4 um ein Vielfaches, sicher nicht für den gefeierten Gottesdienst in Antiochia gedacht gewesen; hier soll vielmehr ein ausführliches Modell gegeben werden, das die antiochenische Praxis sowohl im Hinblick auf die Struktur (Gattungstyp der antiochenischen Liturgiefamilie) als auch auf die inhaltlichen Vorgaben (heilsgeschichtlicher Akzent usw.) vorbildhaft veranschaulichen will. Demselben Zweck dient schließlich auch die Pseudepigraphie dieser Werke: Sie wollen in apostolische Zeit zurückreichen oder Jesus Christus selbst als Urheber wissen. Auch hier geht der Blick weg von der aktuellen Praxis hin zur neutestamentlichen Zeit als Norm und Vorbild.



Anmerkungen zur Filiation der Didache 

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liturgischen Bedeutung wohl kaum dazu verleitet.47 Die Argumente für den Wechsel von Weihrauch zu Myron gehen über Vermutungen hinsichtlich der Ignoranz des postulierten alexandrinischen Redaktors kaum hinaus.48 Der antiochenische Redaktor von CA 7, der meines Erachtens für den erklärenden Zusatz „Myron“ verantwortlich zeichnet, ist doch insgesamt daran interessiert, die Theologie der Gebete zu bereichern, er hält sich bei den Interpolationen ansonsten an die vorgegebene Struktur und den inhaltlichen Duktus. Eine derart brachiale Umdeutung sieht ihm gar nicht ähnlich, da er seine Redaktionstätigkeit primär durch Additionen ausübt (s. 1.2. und 2.1.). Kurzum: Die Analogie zur Initiation ist belastbarer als das Plädoyer für einen unvorbereiteten und nicht kontextualisierten Fremdkörper. 4. Inhalt: Es ist Gerő aber Recht zu geben, dass der Text in Didkopt (und damit auch in DidΩ) nicht zweifelsfrei den „Wohlgeruch“ mit dem Salböl identifiziert. Er setzt diese Kenning voraus. Da das μῦρον aus CA 7,27 zunächst in der Tat ausscheidet, weil hier die Hand des Antiocheners zu erkennen ist, der sich schon Ende des 4. Jahrhunderts an dieser Uneindeutigkeit störte, wird nach anderen Hinweisen für die hier vertretene Interpretation als Salböl zu suchen sein. Meines Erachtens dürfte eine Fortschreibung der Metonymien aus den Mahlgebeten vorliegen, denn das eucharistische Brot wird in Did 9,3–4 mit der Kenning κλάσμα „Gebrochenes“ versehen, während der Kelch mit dem eucharistischen Wein als ἄμπελος „Weinstock“ (Did 9,2) erscheint.49 DidΩ wollte diesen Gebrauch fortführen und damit die Überarbeitung so gut wie möglich kaschieren: Für das Salböl kam daher *εὐωδία in Frage. Dass „Wohlgeruch“ auch anderweitig für die rituelle Salbung steht, wird in Punkt 6 sogleich geklärt. 5. Semantik: Gerő schließt einen Salbungskontext dadurch aus, dass er anführt, ⲥϯⲛⲟⲩϥⲓ könne unmöglich das Salböl bezeichnen, da im Koptischen sonst ⲥⲟϭⲛ̄ „Salböl“ stehen müsste.50 Doch ist ein Blick auf die griechischen Entsprechungen und das Vorgehen von CA 7,27 hierbei höchst aufschlussreich: Auch die griechische εὐωδία „Wohlgeruch“ bedeutet nicht automatisch „Salböl“, sonst hätte der antiochenische Redaktor keinen Anlass gesehen, Missverständnisse zu vermeiden. Wie wir in Punkt 4 gesehen haben, führt DidΩ die Verwendung von Metonymien fort, die sich bei Brot („Gebrochenes“) und Kelch („Weinstock“)

47 Der Vorschlag in ebd., 70 ist letzten Endes unbefriedigend. Er nimmt an, dass die Inzens während des eucharistischen Mahles stattgefunden hätte, da dieses Gebet in direktem Anschluss an die Mahlgebete in Did 9–10 erscheint, s. auch Anm. 41. – Weihrauch ist im sympotischen Zusammenhang zwar bekannt und wurde auch im zeitgenössischen Judentum rezipiert (s. nur Mischna, Traktat Berakhot 6,6), allerdings würde man die Symposiumsthese in Bezug auf die Eucharistie überstrapazieren, wenn man den Weihrauchgebrauch auch im frühen Christentum voraussetzte, da er nirgends eindeutig bezeugt ist, erst recht nicht unter dem Überbegriff „Wohlgeruch“ (s.  o.). Die zugegebenermaßen assoziative Positionierung im Anschluss an Didkopt 10 darf aber auch nicht darüber hinwegtäuschen, dass beim Kopten die Prophetenrubrik aus 10,7 vor dem Nachtrag steht und daher sehr ungeschickt anmutet (Bezieht sich die Formulierungsfreiheit der Propheten allein auf die Gebete über Brot und Wein und nicht mehr auf den „Wohlgeruch“?). 48 Cf. ebd., 73. 49 Pace ebd., 6915: „even more crucially, […] stinoufi is not merely ‘imagery’ but is as concrete, as material, as the cup and the bread.“ – Er geht sogar so weit anzunehmen, dass nicht „Myron“ ursprünglich als Konkretion des „Wohlgeruchs“ ergänzt wurde, sondern „he merely reinterpreted the euōdia – or arōma or thymiama“ (ebd., 81, s. Anm. 41). 50 Siehe ebd., 69.

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6.

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in Did 9 gefunden haben.51 Im Unterschied zu Did 9 – und das ist gerade das Problem – geht aus dem Appendix in DidΩ nicht eindeutig hervor, dass Salböl zu decodieren ist: Die Gebete Did 9,2 und 9,3–4 lassen erkennen, was das Mahlelement in Wirklichkeit ist, denn nur Brot besteht aus „verstreuten“ Körnern und wird im Backvorgang ein Laib, bzw. „Kelch“ und „Weinstock“ ergänzen sich bezüglich des Kelchinhalts. Da der Appendix nur die skeletthafte Grundstruktur repetiert und inhaltlich keine weiteren Aussagen trifft, sah sich der CA-Redaktor zur Klärung veranlasst. Daher ist analog auch bei ⲥϯⲛⲟⲩϥⲓ, der koptischen 1:1-Entsprechung, eine übertragenene Bedeutung anzunehmen. „Wohlgeruch“ ist nicht wie bei Gerő wörtlich zu verstehen und auf eine vermeintliche Weihrauchinzens zu applizieren. Etymologie und Sprachgeschichte: Betrachtet man die Morphologie beider Lexeme, kann man feststellen, dass es sich beide Male um Komposita handelt: *Εὐ-ωδία „Wohl-geruch“ steht ⲥϯ-ⲛⲟⲩϥⲓ „Geruch-gut“ (das Koptische bildet das Kompositum hier mit invertierter Reihenfolge) gegenüber. Das koptische Pendant stellt damit eine adäquate Wiedergabe der griechischen Vorlage dar, die fast wie eine Lehnübersetzung erscheinen könnte. Dies fügt sich nahtlos ein in die Beobachtung, dass Didkopt die Vorlage DidΩ sklavisch überträgt. Dass es sich bei ⲥϯⲛⲟⲩϥⲓ um keine Neubildung handelt, sondern dass das Wort bereits Teil des koptischen Vokabulars war, widerspricht dem nicht. Die Bildung eines Kompositums mit der gleichen morphologischen Bauweise in unterschiedlichen Sprachen ist nicht unüblich, da es ein grundlegender Ausdruck im Bereich der olfaktorischen Wahrnehmung ist – sonst gäbe es im Deutschen auch nicht das Wort „Wohl-geruch“. Im vorliegenden Fall ist die griechisch-koptische Entsprechung perfekt.

Εὐωδία wird im Griechischen mit Präferenz für Salbungen verwendet.52 Spezifischer wird der Befund, wenn man die für die christliche Liturgie relevanten Traditionsgrößen betrachtet: Die LXX und das NT gebrauchen das Lexem spezifischer. So findet sich bspw. der Phraseologismus ὀσμὴ τῆς εὐωδίας „Duft des Wohlgeruchs“; der Ausdruck steht für die Opferannahme durch Gott und verweist damit auf die kultische Sphäre (Gen 8,21; Ex 29,18; Lev 1,9 u.  a.; Phil 4,18; Eph 5,2; cf. auch 2Kor 2,15). „Wohlgeruch“ hat biblisch einen weiteren Horizont als die Engführung auf Weihrauch; es geht auch um kultische Opfer, die einen Wohlgeruch für Gott verbreiten – ein altorientalisches kultisches Bildfeld.53 Dieser Gebrauch dringt dann auch ins Christentum ein, wenn

51 Die wichtige Leistung des Beitrages von Kurek-Chomycz, „Sweet Scent“ besteht darin, herausgestellt zu haben, dass seit 2Kor  2,14‒15 im antiken Christentum die übertragene Bedeutung von „Wohlgeruch“ geläufig ist. Auch aus dieser Perspektive ergibt meines Erachtens ein Bezug zum Salböl einen Sinn, da weisheitliche und andere theologische Motive mitschwingen können, während bei der Entscheidung für Weihrauch zunächst der Literalsinn ausschlaggebend ist. Es ist doch durchaus bezeichnend, dass Kyrill von Jerusalem bei der Deutung der postbaptismalen Myronsalbung ausgerechnet 2Kor 2,15 verwertet, s. MK 3,4. 52 Siehe bspw. Herodotus 4,75 (Salbungen unter den Skythen); Xenophon, Symp. 2,3 („Wohlgeruch“ und Myron in sympotischem Zusammenhang). 53 Aus den Schriften des Frühjudentums ist 2Hen 22,9 erwähnenswert, wo die Salbung mit dem Wortfeld „Wohlgeruch“ kombiniert wird. Ob *ὀσμή oder *εὐωδία in der Vorlage stand, kann nicht mehr bestimmt werden. Der Konnex jedoch ist eindeutig.



Anmerkungen zur Filiation der Didache 

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man sich die Assoziation der Salbung mit „Wohlgeruch“ in ActThomgr 6, Ps.-Ign., Eph. 17,1 oder EvPhil 111a vergegenwärtigt.54 Dass die baptismale Salbung mit dem Motiv des „Wohlgeruchs“ verbunden wird, ist schon für das Ende des 2. Jahrhunderts durch Irenäus von Lyon belegt, der in Adv. haer. 1,21,3–5 das valentinianische Apolytrosis-Ritual beschreibt.55 Diese sog. Zweite Taufe geschieht in einigen Gemeinden mit Hilfe einer Salbung, die als εὐωδία (1,21,3) gedeutet wird. Hier schimmert trotz der gnostischen Färbung noch gemeinchristliche Initiationstheologie durch. Wir können also sagen: Schon seit Beginn der Überlieferung einer Salbung im Rahmen einer baptismalen Liturgie findet sich dieses Motiv mit dem Ritual eng verquickt.56 Für den Entstehungszeitraum von DidΩ kann der Konnex als gesichert gelten, selbst bei einer Frühdatierung. Dass Myron mit dem Begriff des Wohlgeruchs assoziiert wird, selbst wenn kein baptismaler Kontext vorliegt, beweist Clemens von Alexandrien, der in paed. 2,8,61,1–3 offenbar noch keine Taufsalbung kennt, dafür aber in seiner dortigen Exegese der Salbung von Bethanien (Mt  26,6–13) die terminologische Verbindung herstellt und auch allegorisch die gesalbten Füße Jesu (μύρῳ γὰρ εὐώδει ἀλειφόμενοι οἱ πόδες) mit den Aposteln identifiziert, die durch den Heiligen Geist gesalbt sind (προφητείᾳ τῆς εὐωδίας τοῦ χρίσματος ἁγίου μεταλαβόντες πνεύματος). Von hier aus wäre der Weg nicht weit zur Taufsalbung, die auch Myron bzw. Chrisam mit dem Charakter des Wohlgeruchs assoziiert. Nicht zuletzt die CA sind innerhalb dieses Rezeptionszusammenhangs ein weiterer Zeuge. Ein Blick in das andere kompilierte Material, aus dem diese Kirchenordnung zu großen Teilen besteht, läßt den Kreis schließen: Man muss sich immer vergegenwärtigen, dass der Redaktor aus der Perspektive Antiochiens im ausgehenden 4. Jahrhundert spricht. Did 7 findet sich in überarbeiteter Version in CA 7,22 wieder. Wir wissen, dass Did* keine Taufsalbung kannte, hier jedoch erscheinen deren zwei – eine präbaptismale mit heiligem Öl und eine postbaptismale mit Myron, als „Siegel“

54 Cf. Gaffron, Studien, 140. In ActThomgr 6 wird die baptismale Gewandmetapher mit „Wohlgeruch“ (εὐωδίας) assoziiert; die ActThom geben der Taufsalbung ein besonderes Gewicht und die Wassertaufe interferiert mit der Salbung, die partiell sogar als wichtiger angesehen wird. Bei Pseudo-Ignatius, Eph. 17,1 ist die Salbung Christi metaphorisch (und nicht liturgisch) zu verstehen, das Wortfeld ist terminologisch durch δυσωδία präsent, was auf die Gegner abzielt; auch EvPhil 111a spielt mit dem Wortfeld „(Wohl)geruch vs. Gestank“ (ⲥⲧⲟⲉⲓ vs. ⲥϯⲃⲱⲱⲛ), wenn in diesem Logion die Gesalbten den Nicht-Gesalbten gegenübergestellt werden. Diejenigen, die die Salbung empfangen haben, riechen gut, die anderen stinken. 55 Die Apolytrosis als einer der frühesten Belege für eine liturgische Salbung im Christentum des 2. Jahrhunderts ist Gegenstand in meiner in Arbeit befindlichen Habilitationsschrift Die Entstehung der Taufsalbung. Auch das Zeugnis von DidΩ wird hier liturgiehistorisch eingeordnet. 56 Wissenschaftsgeschichtlich ist bemerkenswert, dass schon Vööbus, Liturgical Traditions, 46‒47 erkannte, dass das Gebet einen eindeutig baptismalen Hintergrund voraussetzt, auch wenn er insgesamt zu anderen Schlussfolgerungen kommt, cf. ebd., 47: „This is a climate saturated with profound meditation upon the sacrament of baptism.“

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(σφραγίς) bezeichnet.57 Dies entspricht der Praxis, die der Redaktor voraussetzt, denn in CA 7,42–44, wo er eine uns nicht weiter bekannte antiochenische Vorlage heranzieht,58 sieht die Initiationspraxis in Bezug auf die rahmenden Salbungen analog aus: Die Salbung vor der Taufe geschieht mit Öl und hat vorbereitenden, auch sündentilgenden Charakter (7,42,1). Die postbaptismale Myronsalbung jedoch, die dem hier besprochenen Salbungsgebet im Anschluss an Did 10 entspricht, wird in 7,44,2 (neben den deutenden Termini ὀσμή und εὔοσμον) als εὐωδία bezeichnet! Da dasselbe Wort auch in der Vorlage DidΩ gestanden hat (Didkopt setzt dies voraus), konnte der Redaktor das Gebet leicht mit der postbaptismalen Salbung identifizieren und das Myron glossieren.59 Er kannte dieses Interpretament schließlich aus anderen Quellen, die ihm vorlagen. Die liturgische Tradition ist ihm geläufig. Seine Identifikation ist aus Sicht der Liturgiegeschichtsforschung richtig, allerdings bleibt dennoch offen, ob das in DidΩ inserierte Salbungsgebet prä- oder postbaptismal war und ob Öl oder Myron verwendet werden sollte (wie Didkopt zeigt, fügte man nur ein Skelett ein und gibt keine näheren Auskünfte).60 Aber ein Gebet für die Taufsalbung war es traditionsgeschichtlich in jedem Fall. Doch selbst das koptische Wort ⲥϯⲛⲟⲩϥⲓ schließt entgegen Gerős Ausführungen wohlriechende Öle nicht aus, sondern gerade ein. Das Verb ⲥⲓⲧⲉ „duften“ setzt das mittelägyptische śtj „ausströmen“ (!) fort und dient zur „Bezeichnung von wohlriechenden Salben“61 – sogar das Determinativ, also die letzte Hieroglyphe, welche den

57 Cf. Stewart-Sykes, „Word,“ 55. Laut CA 7,22,2 hat die präbaptismale Ölsalbung pneumatologische Konnotationen, während die postbaptismale Myronsalbung bundestheologischen Charakter trägt. Allein die Zuordnung von präbaptismaler Salbung und Heiligem Geist, aber auch die Bundestheologie lassen auf einen syrischen – und eben nicht ägyptischen! – Hintergrund schließen (dies gilt auch für das Motiv der Jordan-Taufe in 7,22,4–6); zur liturgiehistorischen Entwicklung cf. Brock, „Transition,“ 215–225. Die Rubrik in der Didache, wonach als Ersatz für die Immersionstaufe die Begießung möglich ist, wenn fließendes Wasser fehlt, wird hier umgewandelt: Die Salbungen können bei Mangel an Öl oder Myron mit Wasser erfolgen. 58 Zur Initiationsliturgie an dieser Stelle der CA siehe van den Eynde, „Baptême,“ 196–212. Auch die Didasc wird in CA 3,16‒17 an die antiochenischen Verhältnisse (doppelte Salbung) angeglichen. Wir erkennen ein durchgehendes Harmonisierungsstreben durch den CA-Redaktor. 59 Angesichts dieses Befundes mutet es umso merkwürdiger an, wenn Gerő, „Prayer,“ 76 bemerkt, dass CA 2,26,7 selbst die Verwendung des Weihrauchs (θυμίαμα) kennt. Siehe auch Anm. 41. 60 Wir kennen, wie gesagt, weder die genaue Datierung noch Lokalisierung von DidΩ. Das Taufkapitel blieb in Didkopt nicht erhalten und CA 7,22 greift massiv ein, um die geschilderte Initiationsliturgie an die anderen Formulare in seiner Kirchenordnung anzugleichen, siehe oben. Ich vermute, dass Did 7 und DidΩ 7 nicht voneinander abgewichen sind, da sonst das Salbungsgebet in seiner dürftigen Gestalt nicht zu erklären wäre. Weil das Gebet für den „Wohlgeruch“ als Appendix auftritt, kann man nicht sagen, ob die Salbung vor oder nach der Taufe stattfand. Logan, „Chrismation“ geht daher in seiner Studie zu weit, wenn er eine postbaptismale Salbung an dieser Stelle als gegeben sieht. 61 Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 201.



Anmerkungen zur Filiation der Didache 

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semantischen Bereich absteckt, impliziert eine Flüssigkeit. Der Bezug zur Salbung ist etymologisch enger mit dem Begriff verzahnt als mit Weihrauch.62

3 Die Sammlungsmetapher aus Did 9,4 in der Rezeption des Alexandrinischen Ritus Das bemerkenswerte Bild aus dem Brotdank in Did 9,4, wonach aus vielen auf den Bergen verstreuten Ähren am Ende ein Brotlaib wird, ist in den Adaptionen der DidMahlgebete in CA 7,25,3 und Ps.-Ath., virg. 13 in abgewandelter Form aufgenommen worden (s. Kap. 1, Didkopt ist an dieser Stelle nicht erhalten geblieben). Schon in diesen frühen Texten sahen wir, dass die Redaktoren punktuell Änderungen vornahmen: Der Antiochener löst das Passivum divinum auf und bittet Gott direkt (Did: συναχθήτω → CA: συνάγαγε), während Ps.-Ath. am Land des Nils mit den Bergen nicht viel anfangen konnte (Did: τῶν ὀρέων → Ps.-Ath.: ταύτης τῆς τραπέζης). Aber bei beiden erscheint die Sammlungsmetapher weiterhin verbunden mit der in der Did vorgegebenen Gebetsstruktur. Das Motiv machte aber seit dem 4.  Jahrhundert auch selbständig Karriere. Die Metapher blieb in der Formulierung an Did 9,4 angelehnt  – was die Kenntnis und Rezeption dieser Kirchenordnung seit der Spätantike dokumentiert. Und dennoch erscheint sie vom ursprünglichen Zusammenhang losgelöst und nun in die standardisierte Form eucharistischen Betens, die Anaphora, eingeschmolzen. Drei Anaphoren sind in den bekannten Quellen erhalten geblieben und stammen allesamt aus dem Alexandrinischen Ritus und seinen Tochterriten: Das Eucharistische Hochgebet des Serapion-Euchologions (Srp) ist aus dem 4. Jahrhundert und damit vor der konfessionellen Spaltung infolge von Chalcedon (451 n. Chr.), die Anaphora des Papyrus von Deir Balyzeh (DB) wurde in der Koptisch-Orthodoxen Kirche verwendet,63 die äthiopische Johannes-Anaphora (Johäth) ist als einzige dieser drei bis heute in Gebrauch.64 Die Sammlungsmetapher erfreute sich also in Ägypten und liturgisch von ihm beeinflussten Ländern wie Äthiopien, wo Did übrigens zum neutestamentlichen Kanon gerechnet wird, einer gewissen Beliebtheit.65 Auf diesem indirekten Weg wird die langlebige Rezeption der Did-Vorlagen deutlich.

62 Ysebaert, „Coptic Ointment Prayer,“ 4 kann nachweisen, dass auch im koptischen Neuen Testament das Lexem mit der Salbung assoziiert wird. 63 Zu diesem Papyrus cf. Hammerstaedt, Griechische Anaphorenfragmente, 171–184. 64 Zu den Einleitungsfragen dieser Anaphora cf. Haile, ”Religious Controversies,” 117–124; Hammerschmidt, Studies, 20–22; Kiros, „Anaphoras,“ 203‒204, 215; Spinks, Remembrance, 178; Verghese, „Die äthiopische liturgische Tradition,“ 188. 65 Siehe auch Spinks, „The Integrity,“ 142.

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Did 9,4 Schöllgen 122

Srp Johnson 48

DB Hammerstaedt 176

Johäth Euringer 44

Ὥσπερ ἦν τοῦτο τὸ κλάσμα διεσκορπισμένον ἐπάνω τῶν ὀρέων

Καὶ ὥσπερ ὁ ἄρτος οὗτος ἐσκορπισμένος ἦν ἐπάνω τῶν ὀρέων

καθ´ ὃν τρόπον ὁ ἄρτος οὗτος ἐσκορπισμένος ἦν ἐπάνω ὀρέων καὶ βουνῶν καὶ ἀρουρῶν καὶ συμμιγεὶς ἐγένετο ἕν σῶμα, ὁμοίως καθὼς ὁ οἶνος οὗτος ὁ ἐξελθὼν ἐκ τῆς ἁγίας ἀμπέλου Δαυὶδ καὶ τὸ ὕδωρ ἐξ ἀμνοῦ ἀμώμου καὶ συμμιγεὶς ἐγένετο ἕν μυστήριον, οὕτως ἐπισύναξον

በከመ: ተጋብአት: ዛቲ: ኅብስት: እንዘ: ዝሩት: ይእቲ: ማዕከለ: አድባር: ወአውግር: ወውስተ: ገዳሞ: ወቈላት: ወተጋቢኣ: ኮነት: አሐተ: ኅብስት: ፍጽምተ:

καὶ συναχθὲν ἐγένετο καὶ συναχθεὶς ἐγένετο ἕν, εἰς ἕν,

οὕτω συναχθήτω σου ἡ ἐκκλησία ἀπὸ τῶν περάτων τῆς γῆς

οὕτω καὶ τὴν ἁγίαν σου ἐκκλησίαν σύναξον ἐκ παντὸς ἔθνους καὶ πάσης χώρας καὶ πάσης πόλεως καὶ κώμης καὶ οἴκου εἰς τὴν σὴν βασιλείαν. καὶ ποίησον μίαν ζῶσαν τὴν καθολικήν σου καθολικὴν ἐκκλησίαν. ἐκκλησίαν. Wie dieses Gebrochene zerstreut war über den Bergen

und versammelt ein einziges wurde,

so soll Deine Kirche versammelt werden von den Enden der Erde

in Dein Reich.

Und wie dieses Brot

Derart, (wie) dieses Brot

ወከማሁ: አስተጋብአነ: እምኲሉ: ሕሊና: እኲይ: ዘኃጢአት:

ውስተ: ሃይማኖትከ: ፍጽምት::

Wie versammelt wurde dieses Brot, verstreut war über verstreut war über Bergen obwohl es verstreut den Bergen und Hügeln und Äckern war über Bergen und Hügeln und in der Ebene und Tälern, und versammelt und vermischt wurde (zu) und versammelt zu wurde zu einem einem einzigen Leib, einem einzigen vollkommenen Brot – ­einzigen, ebenso wie dieser Wein, der aus dem heiligen Weinstock Davids (stammt), und das Wasser aus dem makellosen Lamm auch vermischt wurden (zu) einem einzigen Geheimnis, so versammle auch so sammle ein und ebenso versammle Deine heilige Kirche uns aus jedem Volk und von jeder bösen Gesinjeder Gegend und jeder nung der Sünde Stadt und (jedem) Dorf und Haushalt und mach sie zu einer Deine weltumspannende zu Deinem vollkomeinzigen lebenden Kirche. menen Glauben. weltumspannenden Kirche.



Anmerkungen zur Filiation der Didache 

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Wir können einige gemeinsame inhaltliche Entwicklungen nachvollziehen, die die Sammlungsmetapher in der aktuellen eucharistischen Verwendung mitmachte; diese übergreifenden Tendenzen haben mit dem neuen Sitz im Leben der Metapher, der Gattung Anaphora, zu tun. Bereits die besprochenen Zeugen CA 7 und Ps.-Ath. nennen das „Brot“ ausdrücklich, das neutestamentliche „Gebrochene“ als eucharistischer Kernbegriff wird auch in allen nun eingeführten Quellen ersetzt. Das „Brot“ erscheint zu Beginn der Sammlungsmetapher. DB wirkt konkret eucharistisch und signalisiert die Einheit des eucharistisch-ekklesialen Leibes Christi. Johäth wiederholt „Brot“ etwas redundant am Ende des Kolons,66 die Qualität als „vollkommenes“, also eucharistisches Brot, wird aber dadurch unterstrichen. Die Berge, auf denen die Weizenfelder liegen, wurden ursprünglich als Vergleichsobjekt gewählt. Dem folgt noch Srp. Nach dem 4. Jahrhundert traut man sich mehr zu und konkretisiert das Bildfeld den Umständen entsprechend: DB erweitert in absteigender Höhe vom Meeresspiegel aus betrachtet um die „Hügel“ und „Felder“, so dass die Berge relativiert werden und nicht weiter auffallen. Die implizite Aussage ist nun: egal, wo der Weizen wächst – er wird zu einem Brot. Der Äthiopier vervollständigt und fügt als Konstrastelemente die „Täler“ (im Gegensatz zu den Bergen) und „Ebenen“ (Flachland) hinzu. Der Sitz im Leben, das Eucharistische Hochgebet, verlangt eigentlich auch die Beachtung des zweiten Mahlelements. Davon ist aber in der Sammlungsmetapher freilich nicht die Rede. Die zwei jüngsten Zeugen sehen sich nun veranlasst, den Kelch einzutragen. Der Papyrus von DB kreiert unter anderem aus vorhandenem Material der Did, genauer 9,2, ein eingeschobenes Kolon, das den „heiligen Weinstock Davids“ in Parallele zum Brot setzt.67 Da die liturgische Praxis die Verwendung von mit Wasser gemischtem Wein voraussetzt – die Mischung wird im Einsetzungsbericht von DB ausdrücklich genannt –68, geht der Autor dieser Anaphora auch auf das Wasser ein: In Anlehnung an Joh 19,34 kommt das Wasser als heilsvermittelndes Element hinzu (auch 66 Schon CA 7 hat die Einheit, die an dieser Stelle ausgedrückt wird, zum Anlass genommen, das eine Brot zu bezeichnen, doch dort erscheint das Wort nicht zu Beginn der Sammlungsmetapher; das Vorderglied des Vergleichs wird syntaktisch zusammengefasst. 67 Die These von Mazza, The Origins, 223‒224, wonach Srp und DB die Did nicht direkt, sondern eine uns heute unbekannte liturgische Quelle zitieren, ist zu kompliziert, vor allem weil er annimmt, dass Srp eine ältere Fassung vorlag, denn in DB ist eine Erweiterung um den Kelchteil zu erkennen. Er unterschätzt damit letztlich auch das Ansehen, das die Did genoss. Mazzas eigenwillige These über die Existenz einer „paleoanafora“ geht auch davon aus, dass Did 9,4 eine eminent wichtige Funktion bei der Entstehung der Anaphora habe, siehe z.  B. Mazza, „L’Anafora,“ 513–517; Origins, 228‒229. Auch wenn seine These in Bukovec, Einsetzungsbericht, Kap. 3.3. ausführlich diskutiert wird, sei an dieser Stelle doch gesagt, dass die Sammlungsmetapher strukturell sekundär ist, da sie den bestehenden Standard in Bezug auf die Gattung voraussetzt. Eine wie auch immer geartete Koordination der Metapher mit der Narratio institutionis geht doch davon aus, dass die Handlungen und Worte Christi fester Bestandteil des Eucharistischen Hochgebets sind. 68 Siehe Bukovec, Einsetzungsbericht, Kap. 2.8.4., 3.2.5.2.

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 Predrag Bukovec

das Wasser stammt vom „makellosen Lamm“, ist also christologisch konnotiert), Wein und Wasser verweisen auf ein „einziges Geheimnis“ (ἕν μυστήριον). Das Geheimnis steht in Korrespondenz zum Leib, dessen Einheit ebenfalls ein wundersames Symbol darstellt. Womöglich steht hier beim Kelch ein Hinweis auf die Hypostatische Union Christi im Hintergrund: Wein und Wasser repräsentieren die göttliche und menschliche Natur Christi, die sich so vermischen, dass eine selbst gedankliche Trennung dieser μία φύσις nicht mehr gelingt. Johäth geht ähnlich vor: Im Anschluss an die Sammlungsmetapher fügt er einen weiteren Vergleich an, wonach sich nach der Mischung von Wein und Wasser die einzelnen Komponenten nicht mehr unterscheiden lassen.69 Diese Untrennbarkeit bildet das Tertium comparationis zur Hypostatischen Union. Sowohl bei DB als auch bei Johäth stellt der Einbau von Liturgieallegorese in den euchologischen Zusammenhang eine nachträgliche und jüngere Entwicklung in der Anaphorengeschichte dar, wobei DB weniger doktrinär daherkommt als der Äthiopier.

Die Basileia-Botschaft der Did fand nicht einmal mehr in CA 7 und Ps.-Ath. Resonanz. Der Trend zur ekklesiologischen Umdeutung setzt sich fort: DB verhält sich noch relativ zurückhaltend, wenn von der „katholischen Kirche“ gesprochen wird, während Srp wie in anderen Gebeten des Euchologiums eine Vorliebe für die Adjektive „einzig“ und „lebendig“ aufweist.70 Johäth geht etwas anders vor und webt eine Aussage über die Transformation der Gläubigen ein, die (durch die Teilnahme an der Eucharistie) von ihren sündhaften Veranlagungen zum „vollkommenen Glauben“ kommen.71 „Vollkommen“ als Adjektiv verweist auf das „vollkommene Brot“ (ኅብስት: ፍጽምተ:) zurück.72 Wie die Berge neutralisiert werden, so wird die eschatologische Rede „von den Enden der Erde“ (ἀπὸ τῶν περάτων τῆς γῆς) aus der Vorlage ins postkonstantinische Christentum konkretisiert: Srp führt in absteigender Folge die soziologische Makround Mikroebene an und erwähnt „Völker“, „Regionen“, „Städte“, „Dörfer“ und „Haushalte“. Die weltweite Kirche setzt sich aus ihnen allen zusammen. Die Weltkirche steht im Vordergrund. Zum Verständnis der strukturellen Einbettung des eben beschriebenen inhaltlichen Wachstums mag ein Überblick über die Position der Sammlungsmetapher innerhalb des Eucharistischen Hochgebets erhellend sein: 69 Cf. Euringer, Die äthiopischen Anaphoren, 44.46: ወበከመ: ቱስሕቱ: ለዝ: ወይን: ምስለ: ማይ: ኢይትከሃል: ይትፈለጥ: ፩እም፩: ወከማሁ: ይደመር: መለኮትከ: በትስብእትነ: ወትስብእትነ: በመለኮትከ: ዕበይከ: በትሕትናነ: ወትሕትናነ: በዕበይከ:: („Und wie die Mischung dieses Weines mit Wasser es unmöglich macht, den einen vom anderen zu trennen, ebenso ist Deine Gottheit in unserer Menschheit und unsere Menschheit in Deiner Gottheit, Deine Größe in unserer Niedrigkeit und unsere Niedrigkeit in Deiner Größe.“). 70 Siehe Bukovec, Einsetzungsbericht, Kap. 2.5. Die Nummern 23–24 des Euchologiums belegen, dass Srp diese Adjektive gern im ekklesiologischen Zusammenhang verwendet. 71 Zur Motivgeschichte in äthiopischen Liturgica siehe Brakmann, „Schwarze Perlen,“ 69‒70,74. 72 Ähnlich dem ersten Gebet bei Ps.-Ath., das mit Bibelzitaten gespickt ist und die Πλήρωσον-Bitte enthält, tauchen unabhängig davon hier bei Johäth theologische Aspekte der Gemeindeepiklese auf. Doch beim Äthiopier gibt es nur eine inhaltliche Parallele, keine bezüglich der Formulierung.



Anmerkungen zur Filiation der Didache 

Srp

DB

Johäth

Oratio theologica Sanctus Epiklese I

Oratio theologica Sanctus Epiklese I

Darbringungsformel Brotwort Darbringungsformel Sammlungsmetapher Darbringungsformel Kelchwort Darbringungsformel Epiklese II Interzessionen

Sammlungsmetapher Einsetzungsbericht

Oratio theologica Sanctus Oratio christologica Interzessionen

[lacuna] Doxologie

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Einsetzungsbericht Anamnese (Sammlungsm.)

Epiklese Brechung Doxologie

Der Befund spricht eine differenzierte Sprache: Gemeinsam ist allen drei Formularen der Gebrauch der Sammlungsmetapher im Umfeld der Einsetzungsworte. Aber die konkrete Positionierung entspricht allen denkbaren Möglichkeiten: –

Srp trifft eine Spitzenaussage und baut sie in den Einsetzungsbericht ein: Die Darbringungsaussage hebt auf die Liturgie der Einzelgemeinde ab, in der sich das Vorbild Christi (Einsetzungsworte) manifestiert und die weltweite Kirche eucharistisch realisiert wird (Did-Zitat). Das Spezifische an der hiesigen Narratio institutionis ist ihr spiegelbildlicher Aufbau, der die Handlungen und Worte Jesu mit der für die Anamnese typischen Darbringungsaussage koordiniert (weswegen die Anamnese auch als eigene Subeinheit wegfällt). Brot- und Kelchwort werden getrennt und jeweils von Darbringungsaussagen gerahmt, die die Übereinstimmung des kirchlichen Tuns mit dem prototypischen Akt Christi herausstreichen: Vergangene Stiftung und gegenwärtige Realisation verschwimmen in der liturgischen Zeit miteinander. In gewisser Weise ähnelt Srp damit Johäth, da auch dort die Sammlungsmetapher mit der Anamnese verwoben ist. – DB lässt die Metapher den Einsetzungsworten vorangehen, wodurch sie zu einer Art Lesehilfe wird. Mit der Ersten Epiklese zuvor hat die Metapher ein verbindendes Moment darin, dass sie durch das Bitten die Epiklese fortsetzt und harmonisch aus ihr hervorzugehen scheint. – Johäth plaziert die Sammlungsmetapher in die Anamnese, hier folgt sie der Narratio institutionis. Die Kirche handelt dem Auftrag des Herrn gemäß, wenn sie Eucharistie feiert, ihre eucharistische Tiefendimension wird spürbar. Dem äthiopischen Formular sieht man seine Extravaganz an, die typisch für die jungen Produktionen in diesem Ritus ist; strukturell wirkt die Anaphora besonders idiosynkratisch, sie ist irregulär bis zur Merkwürdigkeit. Zwar entsprechen die Interzessionen vor dem Einsetzungsbericht dem alexandrinischen Vorbild73 der Markus-/Kyrillos-Anaphora, aber es taucht keine Epiklese in diesem Zusammenhang auf. Untypisch ist auch, dass das Sanctus diesen Interzessionen vorangeht. Auch inhaltlich sticht die Oratio theologica durch ihren trinitarisch-dogmatischen Diskurs hervor, während

73 Zum alexandrinischen Anaphorentypus und seinen Strukturmerkmalen siehe Bukovec, Einsetzungsbericht, Kap. 2.7., 2.8. und 3.1.

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 Predrag Bukovec

sich die Oratio christologica mit paradoxalen Aussagen der Christologie nähert. Der Einsetzungsbericht wiederum ist auffällig antijüdisch gehalten, während die Anamnese von Opferaussagen überquillt.74

In summa lässt sich feststellen, dass das fortschreitende Wachstum der Sammlungsmetapher im anaphorischen Kontext eng mit der Subeinheit des Einsetzungsberichts verknüpft ist. Der Sitz im Leben war Motor der beobachteten Modifikationen. Die Sammlungsmetapher erscheint immer in der Nähe der Narratio institutionis, allerdings bei allen drei alexandrinischen Zeugen nicht am selben Ort. Es herrscht auch keine gegenseitige Abhängigkeit vor, was dafür spricht, dass Did 9,4 als frei umlaufendes und verwendbares Stück in Ägypten und seinem Einflussbereich Beliebtheit genoss. Diese Tradition bei der konkreten Anaphorengestaltung lässt sich durch Srp bis ins 4. Jahrhundert zurückverfolgen. Der primäre Ort, an dem man das Versatzstück einbauen konnte, war im Umfeld des Einsetzungsberichts. Entsprechend den Einsichten der Vergleichenden Liturgiewissenschaft unterlag dieser Mosaikstein internem Wachstum, das zwar mit dem strukturellen Umfeld interferiert, das aber innerhalb dieser Subeinheit nicht von Wachstumsschüben anderer Subeinheiten abhängig ist; Subeinheiten innerhalb einer Großform können eigenständig fortgeschrieben werden und wurden als relative, abgrenzbare Formelemente wahrgenommen.75 Das hier zu beobachtende, sukzessive Wachstum darf sicher als ein Paradebeispiel für Metzgers Paradigma der Liturgie als Lebender Literatur angesehen werden, denn mit dem neuen liturgischen Kontext, dem veränderten theologischen Verständnis und dem Regionalbezug zu Ägypten wird eine vorgegebene Aussage modifiziert, um den aktuellen Erfordernissen, dem hic et nunc gefeierten Gottesdienst gerecht zu werden. Das gebetete Wort muss in einem sinnvollen Verhältnis zur geglaubten und gelebten Wirklichkeit stehen; demgegenüber tritt der Zitatcharakter zurück. Die Sammlungsmetapher genoss wohl vor allem deshalb eine gewisse Beliebtheit, weil sie ein Deutungsangebot für das eucharistische Brot liefert. Ihr Reiz bestand darin, dass sakramententheologisch der Konnex von Eucharistie und Ekklesiologie zum Tragen kommt und die Kirche von den Gaben her beleuchtet wird. Seit Did 9,4 erwies sich die Metapher besonders im Alexandrinischen Ritus und seinen Ablegern als produktiv.

74 Eine ausführliche Besprechung von Johäth wird im Folgeband zum Einsetzungsbericht erfolgen. 75 Hierzu cf. Taft, „The Structural Analysis,“ 318; Bukovec, „Grundlagen“.



Anmerkungen zur Filiation der Didache 

 273

4 Die Filiation der Didache Die vorangegangenen Ausführungen in drei Schritten haben folgende Ergebnisse zutage gefördert: 1.

2.

3.

Die Did als vermeintlich apostolische Kirchenordnung erfuhr liturgiegeschichtlich eine einzigartige Rezeption, was sie mit der Traditio apostolica gemeinsam hat. Ihre eucharistischen Gebete wurden jedoch im Sinne der Lebenden Literatur den Bedürfnissen und Standards der rezipierenden Zeit angepasst, sei es dadurch, dass sie zu einem Tischdank herabgestuft (Ps.-Ath.), oder indem sie anhand der (antiochenischen) Anaphora überarbeitet und angereichert werden (CA 7). Dabei ist aufgefallen, dass spätestens ab dem 4. Jahrhundert die Did nicht in ihrer wohl ursprünglichen, an der Handschrift H54 ersichtlichen Gestalt Ausgangspunkt der Rezeption war, sondern dass sie zuvor bereits von einem unbekannten und nur durch Textvergleich erschließbaren Redaktor um ein Salbungsgebet bereichert wurde. Diese Redaktionsstufe nenne ich DidΩ. Sie geht sehr behutsam mit Did* um, denn das Gebet für den „Wohlgeruch“ versucht, sich reibungslos an Did 10 anzufügen: „Wohlgeruch“ als Kenning soll den Sprachgebrauch für Brot und Kelch weiterführen, das Gebet selbst besteht allein aus der euchologischen Basisstruktur von Did 9–10. Die Sammlungsmetapher aus Did 9,4 genoss unabhängig davon im Alexandrinischen Ritus und seinen Tochterriten eine bemerkenswerte Prominenz. Als mobile Einheit wurde sie mit Vorliebe als ekklesiologischer Akzent zum Einsetzungsbericht verarbeitet. Die Strategien ihres Einbaus sind unterschiedlich, bezeugen in ihrer Buntheit aber gerade den Umstand, dass die Metapher als Baustein über Jahrhunderte hinweg bekannt war und geschätzt wurde.

Alles zusammengenommen lassen sich die stemmatischen Verhältnisse wie folgt rekonstruieren: Did DidΩ Didkopt

Ps.-Ath., virg. CA 7

Sammlungsmetapher Srp

DB

Johäth

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 Predrag Bukovec

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Anmerkungen zur Filiation der Didache 

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 Predrag Bukovec

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Zuzana Skálová

Darkened, Forgotten? – and Rediscovered: Two Medieval Images of the Twenty-four Elders of the Apocalypse in Old Coptic Cairo and their Technical History Abstract: In medieval Egypt, the Twenty-four Elders of the Apocalypse were sometimes represented as standing priests who swing burning censers. Two extant, darkened depictions of this theme in Old Cairo were restored for the first time in the early 1980s. One of them is part of a double apse composition in the Al-Muʾallaqa Church in the Babylon Fortress, restored anew by the Russian Al-Muʾallaqa Project (2004– 2010). The other one is a panel painting housed in the nearby Church of St. Mercurius in Dayr Abu Sayfayn. This study attempts to interpret them in terms of one another, noting their affinities and differences in iconography, style and deterioration. Keywords: Old Cairo, Al-Muʾallaqa Church, Church of St. Mercurius in the Monastery of St. Mercurius (Dayr Abu Sayfayn), Coptic veneration of the Twenty-four Elders of the Apocalypse, Restoration of icons and wall paintings in Egypt

1 Introduction The veneration of the Twenty-four Elders of the Apocalypse in Egypt has received considerable attention from scholars. In Coptic hagiography, the Elders are exalted above all other saints (except Mary) and imagined as incorporeal, because they are ranked among the angels and they intercede on behalf of human beings by offering their prayers to God, which is symbolised by the burning of incense. 1 They are called “elders” but also “archons,” “presbyters” and “priests” (in Bohairic Coptic: wèb, which corresponds to Arabic qiss or sheikh).2 Encomia, homilies and magical texts were composed for their commemoration and they have a feast on 24 Hathor 1 Müller, Die Engellehre, 85–87, 233. Wise, “An ‘Odor of Sanctity’,” especially the chapter the “Sweet Savour” of Coptic Incense, 77–80. 2 Paul van Moorsel argues that for the Copts the Twenty-four are “priests”, not “elders” (“Een wolk van getuigen,” 208, n. 21). Viaud, “Les 24 presbytres de l’Apocalypse” and bibliography. This essay is dedicated to Jakub Karfík in grateful remembrance of his ­support when he was the Ambassador of the Czech Republic in Egypt (2002–2006). Acknowledgements: I thank to Nicolaas Biegman, Renate Dekker, Youhanna Nessim Youssef, and Jacques van der Vliet for their scholarly comments. https://doi.org/10.1515/9783110619904-013

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 Zuzana Skálová

(20 November) in the Copto-Arabic Synaxarium.3 The Psalmody on that day includes a psali, which refers to them according to the Book of Revelation (4:4): For the honour is great Of those incorporeal saints, The priests of truth The Twenty-four Elders Because they are near God And have been placed before his throne, Singing to him incessantly Day and night. They sit on twenty-four thrones, Crowns on their heads And phials of gold in their hands, Full of choice incense.4

In medieval wall paintings in Coptic churches, the Elders were often depicted as an independent and heterogenous group of saints, young, beardless, crowned and enthroned. This is the case at least in monastic churches in the Wadi al-Natrun, for instance, in the Chapel of St. Mark in Dayr Abu Maqar (11th century),5 in the Chapel of Benjamin in Dayr Anba Bishoy (last third of the 12th century)6 and in the sanctuary of the Old Church in the Monastery of St. Antony (Dayr Anba Antunius) near the Red Sea (dated 1232–1233).7 In the same period, however, the Elders were also depicted as standing and censing, bareheaded elderly priests. In one example, in the eastern apse of the church in Dayr Anba Hadra also known as the Monastery of St. Simeon, near Aswan, the Elders are standing next to Christ in Majesty (late 12th/early 13th century).8 Two better preserved medieval representations of the Twenty-four Elders are extant in Old Cairo. One of them is part of a wall painting representing a two-zonal apse composition with the Virgin Mary and Child flanked by the Archangels Michael and Gabriel in the Church of the Holy Virgin known as the “Hanging Church” (Al-Muʾallaqa), in the Roman Fortress of Babylon, in the oldest part of Cairo (Misr). The other one is a

3 Basset, Le Synaxaire, 335–337. 4 Transl. Alcock, “The Twenty Four Elders,” 8, based on a Bohairic liturgical manuscript in the Asiatic Museum of St Petersburg III, 5 fol. 136 (its present whereabouts are unknown); see also de Fenoyl, Le sanctoral copte, 91–92. 5 van Loon, The Gate of Heaven, 153, pl. 348, and bibliography. 6 van Loon, The Gate of Heaven, 80–82, pls. 91:1–3, 98–99 (upper register). 7 van Loon, The Gate of Heaven, 91–92, n. 416, pls. 110, 112, 115 (second register). Bolman, Monastic Visions; for the restored Twenty-four Elders see 65–66, fig. 4.27. 8 Thanks to Gertrud van Loon for her opinion. For the 12th-century dating based on epigraphy, see Renate Dekker’s article “The Development of the Church at Dayr Anba Hadra,” 107, fig. 11.5 and bibliography.



Darkened, Forgotten? – and Rediscovered 

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Fig. 1: Père Jullien’s view of Old Cairo (L’Egypte, Souvenirs biblique et chrétiens, 223) showing the Babylon Fortress and the Monastery of St. Mercurius (Dayr Abu Sayfayn) on the horizon. Reproduced from Coquin, Les édifices chrétiens du Vieux-Caire, vol. I, pl. II.

large portable icon in the Church of St. Mercurius, the principal church of Dayr Abu Sayfayn, a monastery located north of Old Cairo, in the area where the Arab conquerors founded their capital al-Fustat.9 (Fig. 1) Within its reduced walls and towers the remains of the mighty Fortress enclose a synagogue with the famous geniza store room, seven Coptic churches and monasteries, and a cave that is believed to have been visited by the Holy Family on its arrival to Egypt; just outside the walls the Greek-Orthodox Patriarchate of Alexandria owns the Monastery of St. George.10 In the Middle Ages, this walled compound must have been tantamount to a fortified “Heavenly Jerusalem” for residents and pilgrims. According to the Oxford classicist, Alfred Butler, the oldest place of worship is the so-called Little Church, the original Al-Muʾallaqa (“hanging church”), built on the easternmost tower of the Fortress, to which a much larger tri-apsidal basilica, or Big Church, was added later.11 Al-Muʾallaqa, which became the residence of the Coptic patriarch of Alexan-

9 For an image of the Twenty-four Elders/Priests that H.G. Evelyn White observed in the Church of Anba Shenoute at Dayr Abu Sayfayn, which has disappeared since then, see Evelyn White, Monasteries of the Wâdi ‘n Natrûn, vol. III, 95–96, n. 1. 10 Grossmann, “Babylon,” 317–323. Sheehan, Babylon of Egypt. 11 Butler, The Ancient Coptic Churches, vol. I, 206–235. For the vicissitudes of this church, see Coquin, Les édifices chrétiens du Vieux-Caire, vol. I, 63–86.

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 Zuzana Skálová

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Fig. 2: Isometric plan of the Roman gate and Church of the Holy Virgin, Al-Muʾallaqa, in Old Cairo, with the Little Church on the left tower. Drawing by N. Warner and P. Sheehan. Reproduced from Evans, Byzantium: Faith and Power (1261–1557), fig. 13.8.

dria between 1049 and ca. 1300, must have been the beating heart of the Miaphysite/ non-Chalcedonian Egyptian Church.12 The Little Church was divided into two levels. Above was the Chapel of St. Mark, used by the residing patriarchs as their Cell. From there the worshippers could look down on the sanctuaries below: the baptismal Chapel of St. George and the northern chapel which was originally dedicated to the Virgin Mary – as can be deduced from its decoration in the apse – but later re-dedicated to the learned monastic leader of the Ethiopian Church, Saint Takla Haymanot (d. 1313), after his canonisation (henceforth “the Chapel of St. Takla Haymanot”).13 (Fig. 2) The Coptic chronicle known as The History of the Patriarchs of the Egyptian Church recorded increasing assaults on churches in Old Cairo from 1239 onwards, specifying 12 On the transfer of the (non-Chalcedonian) patriarchal See of Alexandria from Alexandria to the Babylon Fortress, and from there to Harat Zuwayla, see den Heijer, “Considérations sur les communautés chrétiennes,” 573, and id., “Le patriarcat copte,” 83. 13 Butler, The Ancient Coptic Churches, vol. I, 224–228. Lucy-Anne Hunt studied the art in the Little Church in several articles, but she did not comment on the apse decoration discussed here. See Hunt, “Iconic and Aniconic,” 35–37, 94; “The Al-Mu’allaqa Doors Reconstructed,” 61–62, fig. 13; and “Artistic Interchange in Old Cairo in the Thirteenth to Early Fourteenth Century.”



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that the mob broke the lamps and screens of their sanctuaries.14 Pillaged again in 1259 and the early 1290s, and regularly closed by the Mamluk authorities in the early 14th century, Al-Muʾallaqa was the principal target of anti-Christian riots and, indeed, some medieval wall paintings and icons demonstrate mechanical damage that could date to this period.15 One episode in this important Coptic source – which records a patriarch wishing to build a wall in his Cell to block the sound of the Muslim prayers from outside – was placed in this historical context by Erin Maglaque. She explained the iconography of the apse painting in the Chapel of St. Takla Haymanot in the Little Church as a visual expression of the growing anguish of the Christian community living in the shrinking confines of their ancestral grounds and dated it to ca. 1300.16 In that period, the Coptic patriarchate moved away from the Babylon Fortress to the more protected compound of the ancient Church of the Virgin Mary in the Christian district of Harat Zuwayla located in Old Islamic Al-Qahira. (Modern Cairo absorbed former cities Misr, Fustat and Al-Qahira.) It is a remarkable fact that while the Big Church underwent several renovations in the Ottoman and Modern eras, Alfred Butler saw the Little Church in 1881 as “almost untouched by restoration,” noting “many signs of departed splendor” in the Chapel of St. Takla Haymanot: “The eastern wall has been adorned with a very fine painting in distemper, of which faint traces are left, indicating a central figure and a group of figures at each side. The priest could only say that they stood for the twelve apostles … The painting is at some height from the ground, in a wide arched recess: the dimensions are nearly 14 ft. by 3 ft. 6 in. The Coptic inscription carved around the arch points to an early age.”17 The wall-painting in its medieval state of preservation was “discovered” by the Comité de Conservation des Monuments de l’Art Arabe during the modernization of Al-Muʾallaqa around 1900.18 (Fig. 3) Another archival photograph shows that this chapel was in liturgical use and furnished with an oversized ciborium (described by Butler and later removed) and a carved altar screen with two darkened Byzantine-look-

14 Kather and Burmester, History of the Patriarchs, vol. IV, 148–150. 15 Gormatjuk, “Ossobjenosti restavracii i počitanija ikon v Egypte,” vol. 2, 209–216. 16 Maglaque, “Devotional and Artistic Response to Contested Space in Old Cairo,” 135. She considers the icon of the Twenty-four Priests of the Apocalypse as a possible model for the Al-Muʾallaqa apse. 17 Butler, The Ancient Coptic Churches, vol. I, 225. Other murals are not mentioned. 18 Sheehan, Babylon of Egypt, 137–138, provides a survey of the restoration history of Al-Muʾallaqa. It suffices here to mention that around 1900 the often renovated “ancient” Coptic churches and their chapels in Old Cairo were structurally in decay and that their interiors were full of screens dividing them into a haykal (sanctuary), a hurus (a transverse room/choir, a typical element in Egyptian church architecture from about the seventh century onwards [Grossmann]) and lay sections (the naos). By removing most of the screens, the Comité “modernized” the churches by returning the interiors to their “original” state. Murals, decorated columns and icons were left darkened (uncleaned) until the early 1980s.

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Fig. 3: Apse decoration in the Chapel of St. Takla Haymanot, Al-Muʾallaqa, Old Cairo, when discovered and photographed by the Comité ca. 1910. This apsidal niche was created in the existing eastern wall by means of a pointed wooden arch and two pendentives supporting a semi dome. Photograph: courtesy of Makram Ghatas.

ing icons of the Annunciation and the Nativity.19 These two Incarnation icons, the apse painting and other wall paintings in the Little Church – a row of bishops (11th century?), a Nativity scene (ca. 1300?) and a fragmentary Presentation of Christ in the Temple, which is dated by a recently discovered Bohairic inscription to the era of the Patriarch Cyril III ibn Laklak (1235–1243) – were restored for the first time in the 1980s by the Egyptian Antiquities Organisation (EAO).20 19 This photograph is published in Gormatjuk, Cerkov al-Muallaka, 159. 20 For the inscription see Gormatjuk, Cerkov al-Muallaka, 141–145, for the restoration, 279.



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Two decades later, in the framework of the celebration of the Christian billenium, the church and its treasures were restored anew by the Russian Al-Muʾallaqa Project (2004–2010), directed by Alexander Gormatjuk, who published impressive results.21 He attributes the aforementioned Incarnation icons in the Little Church, the three wooden painted ciboria in the sanctuaries in the Big Church, the large gilded icon of the Twenty-four Priests of the Apocalypse in the Church of St. Mercurius and other fifteen medieval icons in the Coptic churches in and around Cairo, to the same artist who decorated the apse of the Little Church. There, this artist painted Mary flanked by two archangels and the Twenty-four Elders of the Apocalypse between the 1280s and the early 14th century.22 Gormatjuk’s conclusions and photographs are important for my research concerning the medieval icons discovered by re-restoration between 1989 and 1997.23 To test his hypothesis, the following pages will study the restored apse decoration and its technical condition. Damage caused to this water-sensitive painting by repetitive censing will be considered as well. Then the icon of the Twenty-four Priests of the Apocalypse will be described. Finally, I will characterize these related images as representatives of two different traditions.

2 The Apse Painting of the Twenty-four Priests of the Apocalypse in Al-Muʾallaqa My focus is on the apse decoration which recalls Father Paul van Moorsel’s comment that “the great double compositions frequently found in apses are one of the treasures of early-Christian Egypt.”24 In her fine study from 1999 on the wall paintings

21 The massive Russian Al-Muʾallaqa Project was conducted by the Centre for Egyptological Studies of the Russian Academy of Sciences (CEI RAN) and the staff of the Grabar Art Conservation Center (VChNRC) in Moscow in cooperation with the Supreme Council of Antiquities of Egypt. See Gormatjuk, Cerkov al-Muallaka. Elena G. Tolmačeva, T. K. Koraev, D. A. Morozov and I. Ju. Mirosnikov also contributed to this book. I am grateful to Alexandr Gormatjuk for sending me this inspiring monograph illustrated with his high-resolution photographs. 22 Gormatjuk, Cerkov al-Muallaka, 189. Recently, Immerzeel, The Narrow Way to Heaven, 69–74, pls. 13–14; he hypothesises that the Virgin Mary is Blachernitissa from the late 13th century. 23 The majority of these large gilded medieval icons were restored in the 1980s by the EAO. Six were selected for new restoration/conservation in the framework of the Netherlands-Egyptian Coptic Icons Conservation Project which I directed between 1989 and 1997. Their technical history is discussed in a series of published and forthcoming articles. These icons were published as a distinct group, a Corpus, for the first time in Skalova et al., “Three Medieval Beam-Icons,” 112–113 and pls. For an overview and colour reproductions of these icons, see Skalova and Gabra, Icons of the Nile Valley, 118–119 and figs. 37a–e, 112–113, 174–207 and bibliography. 24 van Moorsel, “On Coptic Apse-Compositions,” 91–95 and 97–104.

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Fig. 4: Apse decoration in the Chapel of St. Takla Haymanot; post restoration in 2010. Reproduced from Gormatjuk, Cerkov al-Muallaka, 126–127.

with Old Testament scenes in the Coptic churches, Gertrud van Loon remarks on the Al-Muʾallaqa apse, that “a 10th c. date for these murals is still under consideration.”25 She apparently considered them as part of a single decoration project. Gormatjuk, however, distinguishes two phases, both from the period when the Coptic patriarchs resided in Al-Muʾallaqa, in the 11th century and ca. 1300. (Fig. 4) An attempt to describe the apse decoration yields the following components: an ornament, a Cross, medallions with the busts of the apostles, and three Bohairic Coptic inscriptions which provide frames and meaning to the figural parts: 1) A refined Bohairic inscription carved in stucco on the outer side of the wooden arch, noted by Butler, is damaged and therefore difficult to read and date (see Fig. 3). 2) The medallions containing busts of the Twelve Apostles, which are flanking a central Cross painted into the inner side of a wooden arch, were discovered by the

25 van Loon, The Gate of Heaven, 197, n. 895. Also Meinardus, “The Twenty-four Elders,” 149–151.



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Russian team and dated by them to the 11th century (phase one).26 During the renovation in the 13th century, the Cross above the Virgin Mary was left unaltered, but the darkened medallions were covered by a Bohairic inscription applied in stucco, painted and gilded (phase two). It is probably a continuation of the text around the arch. When combined, these texts would read: “[I rejoiced with those who said to] me, ‘We [shall go] to the House [of the Lord’. Our] feet [stand in the courts] of Jerusalem … rebuilt [Jerusalem] is a city that is a unity in itself…” (Ps 122 [121 LXX]:1–4).27 3) The figurative painting in the apse (phase two?) is dotted with cuts typical for murals to be covered with a new plaster but this layer was not over-painted. So this injury could be intentional. Within the upper register, the largest figure is the Virgin Mary (Hodegetria) whose only partly preserved, softly modelled oval face is stylistically elusive.28 Her pose is traditionally Byzantine.29 She is depicted standing upright but not frontally, on a jewelled footstool, pointing to the Child on her arm (his figure is lost).30 (Fig. 5) He, the Emmanuel and Messiah, was a sign that God protected the sanctuary. The Archangels Michael and Gabriel (their faces and wings lost) pray with outstretched arms, hands held at the level of the Mother of God’s blessed womb: the Coptic Liturgy of St. Basil refers to Mary’s womb as “the censer of gold” containing “the Blessed Coal Fire”.31 Red colour used in the apse alludes to Incarnation as well.32 Mary flanked by the Archangels Michael and Gabriel is a locally venerated image with ancient “magical” connotations  – in the words of Jacques van der Vliet, “an 26 Gormatjuk, Cerkov al-Muallaka, figs. on pp. 126, 129–131. 27 This is the verse that the Copts recite when entering a sacred precinct. See Henein and Bianquis, La magie par les psaumes, 86–87. For transcription and Russian translation, see Gormatjuk, Cerkov al-Muallaka, 239, n. 358. The Russian scholars attribute the technique and style of the inscriptions to the same craftsmen who executed inscriptions in the Old Church in the Dayr Anba Antunius near the Red Sea after 1233 with reference to Elizabeth Bolman’s and her team research. See Bolman, Monastic Visions, 108, n. 49, and, in this fine book, the chapter by Bolman and Lyster, “The Khurus Vault,” particularly their remarks on the Ornamental Master, 143–154, figs. 8.1, 8.26. 28 Gormatjuk, Cerkov al-Muallaka, 133. I would add that the remnants of Mary’s face recall the face of St. Catherine of Alexandria on a large vita icon in the Sinai Monastery, dated to the early 13th century by Mouriki, “Icons from the 12th to 15th Century,” 114–115, fig. 46. 29 See, for example, the Madonna Hodegetria standing on a jewelled footstool that rests on the apsidal arch, executed in the mosaic medium in Capella Palatina (the side chapel on the left) in Palermo during the 1130s. In Borsook, “Messaggi in mosaico,” fig. 10. 30 See a tracing reconstruction based on the few extant fragments in Gormatjuk, Cerkov al-Muallaka, 133. 31 See Wise, “An ‘Odor of Sanctity,’” 79, n. 67 (“Absolution of Ministers in the Liturgy of St. Basil” in The Coptic Liturgy, 67) and 78 (for the iconographical complexity of Coptic incense concerning the Virgin Mary, with reference to Lucy-Anne Hunt’s article “The Fine Incense of Virginity” on the wallpainting of the Annunciation in the Dayr al-Suriani in Wadi al-Natrun, which she dates to the 12th century). Also Malaty, Saint Mary in the Orthodox Concept, 98. 32 For two Corpus icons with the Christ Child wearing a red chiton, both in the Coptic churches in Old Cairo, see Skalova and Gabra, Icons of the Nile Valley, 179 and 180–181.

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Fig. 5: Detail of the Chapel of St. Takla Haymanot damaged apse wall-painting with the Mother of God Hodegetria and the Child Christ (in the upper register), as reconstructed by Alexandr Gormatjuk. Reproduced from Gormatjuk, Cerkov al-Muallaka, 133.

icon of supernatural power drawing upon images of the highest authority on earth.”33 Apparently, this variant of the “Marian Triad” was deliberately inspired by earlier Coptic art. Comparable in composition is Christ flanked by bowing angels in the western niche of the Dayr Anba Hadra Church in Aswan.34 Significantly, here in Al-Muʾallaqa the Virgin Mary stands on a footstool placed above a third Bohairic salutation, painted horizontally (phase two), which reads:

33 Grossmann, Derda, and van der Vliet, “Monuments of Christian Sinnuris (Fayyum),” 8 and 41, pl. 3. I thank Jacques van der Vliet for sharing his insight about the “Marian Triad.” 34 Dekker, “The Development of the Church at Dayr Anba Hadra,” 105, fig. 11.5.



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Fig. 6: Wall-painting of the Twenty-four Priests of the Apocalypse in the Chapel of St. Takla Haymanot; post restoration in 2010. Reproduced from Gormatjuk, Cerkov al-Muallaka, 134–135.

“[Do] good, Lord, in | your good pleasure to Zion; an|d (as for) the walls of Jerusalem, may | they be rebuilt.” (Ps 50:20 [LXX]).35 This text suggests how to interpret the multilayered iconography: Mary also personifies the Old Testament Daughter of Zion, the Mother of the Messiah – Redeemer. Those who entered the Little Church would have already seen the carved lintel from 735, which was positioned at the entrance of Al-Muʾallaqa (presently in the Coptic Museum), and on it, the scene depicting Christ’s Entry into Jerusalem including a female figure, who is, according to Glenn Peers, the Daughter of Zion.36 Next to biblical allusions to the Mountain of Zion, the City of David, the visitors, especially those from Ethiopia, would worship this apparition of Mary of Zion and her divine child as a promise of a New Jerusalem.37 (This theology might explain the rationale why the Marian chapel was re-dedicated to the Ethiopian Saint Takla Haymanot; in a reference to the historical links between the declining patriarchate of Alexandria and the last Christian Empire in Africa.) Isaiah’s prophecy also reverberates in the double composition: “For the Lord shall reign in Zion and in Jerusalem and shall be glorified before the elders” (Isa 62:11–12; Rev 14:1). Underneath the Virgin Mary and smaller in scale, the censing Twenty-four Elders of the Apocalypse are depicted, yet another icon with ancient “magical” powers whose appearance embodies the qualities of dignity and authority appropriate for a sanctuary (Fig. 6).

35 See Gormatjuk, Cerkov al-Muallaka, 240. I thank Renate Dekker for verbatim English translation of this Bohairic text and comments. For Mary’s personifications, see Haffner, The Mystery of Mary, 28–30. Malaty, Saint Mary in the Orthodox Concepts, 97–98. Meinardus, “The Twenty-four Elders,” 143–144, 149–151. Viaud, “Les 24 presbytres de l’Apocalypse”, 135 (for Coptic “Prayer to the Virgin”). 36 See Peers, “Vision and Community Among Christians and Muslims,” 31, 36, figs. 1 and 10. 37 In Ethiopia, the 4th century Church of Mary of Zion in Aksum came to be regarded as the New Jerusalem, and later as the resting place of the Ark of the Covenant, the enigmatic relic of Antiquity. See Heldman, “Maryam Seyon: Mary of Zion,” 71–73. Also id., “Metropolitan Bishops.”

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Their slender hieratic figures are standing against a blue background approximately 150 cm from the ground – six in the middle and nine on each side – in a tight row and overlapping, a feature familiar from earlier Coptic art. They all wear the white phelonia and orange sticharia, epitrachelia, originally gilded and delicately decorated with a heart-in-leaf and vine tendrils outlined in black and hemmed with red tassels, and black shoes. They hold the attributes of high priesthood: incense phials of gold in their left covered hand, while with the right hand they swing the burning censers, their inner side accentuated in vermilion, from left to right (from the beholder’s pointof-view): \\\\\\\\\\\\\\\\\\\\\\\\ The movement of the censers is intriguing spatially. Could it be that the beholders who looked down at the sanctuary from the upper Chapel of St. Mark – the Cell of the patriarch – imagined that the heavenly priests also censed towards them? (Compare with the censing directions on the related icon of the Twenty-four Priests of the Apocalypse which will be discussed below, see Figs. 8 and 9). The censing by heavenly presbyters of the Apocalypse seen in relation to the Marian Triad should be viewed as a contextual clue: they perform a permanent Divine Liturgy in the most endangered church in the area, a church often closed by adversaries. In the apse, the artist painted the saints of the highest authority on the earth, the recipients of invocations from the earthly priests: Have mercy on us, Emmanuel Through the intercession of the Virgin And Michael and Gabriel And the chorus of the incorporeal.38

Remarkably, each of these incorporeal heavenly priests was given an individual human face with white hair and beard and a halo, originally gilded. These faces are portraits!39 We may, in fact, see the idealized portraits of the Coptic sacerdotal elite painted by one of them.40 (Fig. 7) From the point of style, the apse figurative art appears to be the work of a local, multilingual painter versed in “code-switching”, an artistic method collating elements from different pictorial languages.41 He followed an Alexandrian artistic tradition of

38 Alcock, “The Twenty Four Elders,” 3, stanza ε from an acrostic hymn published by Crum in Catalogue of the Coptic Manuscripts, no. 433 [69] (Batos). 39 Gormatjuk, Cerkov al-Muallaka, 139. 40 Notably, these faces are not fully cleaned. This aesthetic restoration method leaves the eye irises indistinct. 41 Gardner-Chloros, “Code-switching in Art.” This phenomenon is visible on several Corpus icons.



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Fig. 7: Detail of the Chapel of St. Takla Haymanot wall-painting of the Twenty-four Priests of the Apocalypse. Reproduced from Gormatjuk, Cerkov al-Muallaka, 138–139.

“faithful” portraiture representing the heavenly priests as venerable aged individuals, arguably bishops. I can with certainty attribute to him an arcaded beam icon/epistyle with the Marian Triad flanked by the Greek, Coptic and Syrian holy bishops and monks, who are clad in Melkite-looking apparels and identified by bilingual inscriptions, Greek and Arabic, in the Church of St. Mercurius (and, its twin epistyle, with the Christ in Second Coming blessing the converging martyr saints on horseback).42 4) Decorative ornaments on the triangle elements supporting the conch.43 5) All decoration on the Eastern wall underneath the Elders (another salutation? a curtain?) vanished due to damage caused in the Middle Ages and, centuries later, by inexpert cleaning. The chapel’s iconography alluding to incarnation, redemption and salvation would not be complete without a contemporarily painted ciborium. This ciborium would be embellished in analogy with the three extant painted ciboria in the Big 42 43  × 252  × 2.5  cm. Published restored by the EAO in Skalova, “Icons,” 84–87 and figs., and rerestored, in Skalova and Gabra, Icons of the Nile Valley, 180–186. My arguments for this attribution are detailed in a forthcoming study “Images of Images: Two Related Beam Icons from the Copto-Arabic ‘Golden Age’ (Church of St Mercurius, Old Cairo); Section Two. More Evidence for the Attribution of the Beam Icons to One Workshop.” 43 Gormatjuk, Cerkov al-Muallaka, 140.

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Church.44 Christ Pantocrator’s likeness in the inner dome’s mandorla would be supported by the four archangels and, possibly, also the four incorporeal creatures in an allusion to his Theophany and Second Coming; possibly, on the outer sides the other eight angels would swing ripidions – liturgical fans representing cherubim and seraphim. During the real liturgies, the earthly participants would circulate in the tiny space around the altar and imagine that the angels and the censing Twenty-four heavenly priests serve the Divine Liturgy with them.

3 Ritual and Incense: Interpretation of the Al-Muʾallaqa Apse Damage The Coptic savant Abu al-Barakat ibn Kabar (d. 1324), who at the end of his life was a priest in the Al-Muʾallaqa Church during its period of decline, records in his compilation of earlier Coptic religiosity The Lamp of Darkness the bi-lingual liturgy for the Feast of the Twenty-four Elders: On the night before Easter (Coptic-Arabic “Saturday of Light”), believers start to read the Book of Revelation in Coptic and the priests respond with censing when the Twenty-Four Elders are mentioned. Thereafter they repeat the text in Arabic.45 The Coptic Divine Liturgy, one of the most ancient continuously celebrated religious services, is characterised by the extensive use of incense. The symbolism of incense in the religious life of the Egyptian Christians is ancient. According to Elliot Wise, “the mystical writings of the Coptic Gnostics parallel the symbolism of Pharaonic incense.”46 The importance of incense is also conveyed in art, as confirmed by the imagery of the censing by the Twenty-four heavenly priests. The link between the images and the site for which they were painted served – in the case of the Twenty-four Elders of the Apocalypse – a specific purpose: to establish the distinct identity of those who celebrated the services in the sanctuaries where the imagery was displayed. The Coptic savant Yuhannā Ibn Siba, in his encyclopaedic tractate known as The Book of the Precious Pearl of Ecclessiastical Sciences, compiled after the first quarter of the 14th century, compared the dignity of the Coptic priests on earth to that of the angels and the Twenty-four Elders of the Apocalypse, characterizing the latter as “terrestrial angels and celestial men”.47

44 This paragraph is inspired by Gormatjuk, Cerkov al-Muallaka, 156–193 and 286–291 with illustrations of the restored ciboria. See also Bolman, Monastic Visions, 62, fig. 4.27. 45 Cf. Villecourt, “Les observances liturgiques,” 294. See also the new translation of Ibn Kabar’s opus by Hanna, The Lamp that Lights the Darkness. 46 Wise, “An ‘Odor of Sanctity’,” especially 77–80. 47 Ibn Siba (Périer, “La Perle précieuse,” 745), as cited by van Loon, The Gate of Heaven, 153, n. 704– 705.



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As the wall painting and the icon demonstrate, in the sanctuary  – a symbolic paradise on earth – the Coptic sponsors desired to give visual form to the Elders as officiating heavenly priests. During the celebrations, the earthly priests participate in a united liturgy by offering incense to their heavenly peers, and to one another, praying “O God protect his priesthood.” When consecrating a new priest, the Copts read liturgical passages relevant to the feast of the Twenty-four Elders on 24 Hathor, comparing the Church on Earth with the Church in Heaven.48 The Coptic priests chant: Sing, elders, the servants of the altar, on the feast of the elders, the Twenty-four offering incense.49

Alas, the burning censors and the breath of the Coptic priests, officiating in the small altar room overheated by candles and oil lamps in the Al-Muʾallaqa Little Church, would, over time, affect the weakly-bound gypsum plaster and the medieval layer of paint containing wax (probably applied onto earlier layers).50 The soot would cover the imagery, the wafting heat and moisture causing excessive peeling in the upper semi-dome. (Fig. 3) Obscured by smoke and candle and oil lamp soot, the heavenly priests gradually faded away from sight: the six figures in the centre of the frieze appear to be more abraded than those on the flanks  – presumably due to the corporeal proximity of the officiating earthly priests who censed their heavenly paragons and the Marian Triad above during countless liturgies with burning censers.51 When the imagery and epigraphy became unrecognizable – and thus unsuitable for the invocations which inspired them – the beholder must have felt confused by the darkening saints, abandoned by them. It would seem that the religious authorities have been circumspect about the renovation of this particularly holy site. The religious use of the chapel in the Little Church decorated with the Marian Triad and the Twenty-four Elders of the Apocalypse would be remembered by the local community, for this imagery had been darkened through acts of praying accompanied by censing with the holy fragrance indicative of God’s presence.

48 Yuhanna Nessim Youssef kindly discussed the meaning of the 24 for the Copts and the icon with me in Cairo in the 1990s, he suggested that the icon reflects the Coptic sacerdotal customs. See also his review of the book Icons of the Nile Valley by Zuzana Skalova and Gawdat Gabra, 162. 49 Alcock, “The Twenty Four Elders,” 4, stanza λ. 50 Gormatjuk, Cerkov al-Muallaka, 279. 51 Possibly in Al-Muʾallaqa the holy oil was prepared in this chapel (along with a similar ritual as it was in the sanctuary of St. Mark, in the Church of St Macarius, Dayr Abu Maqar, Wadi al Natrun, which is decorated with the enthroned Twenty-four).

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4 The Icon of the Twenty-four Priests of the ­Apocalypse in St. Mercurius Church The large panel painting looks related to the Al-Muʾallaqa wall painting since it represents the Elders as aged, clad in priestly robes and censing, but it conveys a different message.52 Using sacred numerology, the Twenty-four are divided into two groups to illustrate the vision of the New Jerusalem in Revelation 21:12–14: in the upper register, the twelve celebrants (the representatives of the twelve tribes of the people of Israel) cense towards the centre, while, in the lower register, the other twelve (the representatives of the twelve apostles of the Lamb) swing the censers from the centre, beyond the frame, towards the earthly priests.53 The rhythm of the censing indicates the unity of Scripture, Heaven and Earth: \\\\\\////// //////\\\\\\ This icon was originally bi-lingual, with Greek and Arabic titles. The location of this icon in the choir of the Church of St. Mercurius was documented by Alfred Butler (1884).54 His friend Marcus Simaika, the first director of the Coptic Museum, published the icon in his guide to the Coptic Museum, classifying it as a Byzantine work (Fig. 8).55 On Simaika’s photograph from ca. 1933, the painting was still partly covered with a thin, darkened varnish that had only been scraped from the gilded background, avoiding damage to the spiritual faces and the Greek inscription. This erratically transliterated inscription “OI IEPOIC H KΔ” (for “OI IEPEIC OI KΔ”), identifying the figures explicitly as “The Twenty-Four Priests,” is a clue: it could not have been written by an educated Greek.56 The ruined Arabic title in naskh script is visible on the lower border;

52 73 × 106 × 1.5 cm; fine linen, gypsum priming, tempera and gold leaf on a coarse, sycamore panel with an integral brad border (perhaps to accommodate the names of the Twenty-four?). The horizontally-jointed sycamore planks (three?) are kept together by two battens of not yet identified wood, nailed vertically. The plastered reverse was decorated with vertical alternating lines of brushstrokes, now greenish and faded red. On the obverse, the figures were laid out with incised lines. The gilding on yellow ground and the refined painting are of the highest quality. The pigments used were standard: black, white, yellow ochre, vermilion, fine azurite and green (possibly orpiment and black). Varnish was resinous. In the 1930s, the panel was in fairly good condition except for rifts between the planks which appear as horizontal cracks on the surface and battered edges. 53 See note 48 above. For the high Coptic priesthood, see van Loon, The Gate of Heaven, 152–153 and bibliography. 54 Butler, Ancient Coptic Churches, vol. I, 101. 55 Simaika, Brief Guide to the Coptic Museum, 79. 56 Father Dr. Ugo Zanetti kindly corrected this inscription. Greek titles on some contemporary Sinai icons which are misspelled phonetically are being studied by Nicolaos Fyssas; I refer to his lecture



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Fig. 8: Icon of the Twenty-four Priests of the Apocalypse, Church of St. Mercurius, Dayr Abu Sayfayn, Old Cairo, post cleaning in early 1930s. Reproduced from Simaika, Brief Guide to the Coptic Museum, 58.

the names of the Elders, if they ever existed, are lost. The icon’s bi-linguality suggests that it was produced in the Coptic environment recorded by Ibn Kabar.57 In 1986, this masterpiece was unevenly cleaned: the gilded background and border lost their varnish, the priests lost some of their red-delineated haloes, several heads were abraded but their bodies, deemed less important, were left covered with the original varnish. Then the surface was retouched and varnished with the Palaroid B72 “patina.”58 (Fig. 9) Because the icon has not yet been professionally treated, the subtle effect of twenty-four pastel-coloured raiments, alternating pink and light blue phelonia, draped over white sticharia, and finely detailed epitrachelia, is hidden. Pink phelonia are modelled with fine dark lines into V-shaped folds but the light blue phelonia of every second figure have V-folds accentuated by transparent washes. Some folds retain original rectilinear white highlights ending in a T-shape.

“Ignorant of Greek, but worshipping in Greek: Icons and their patrons in a Rum-Orthodox milieu,” at the 22nd International Congress of Byzantine Studies, Sofia, 23 August 2011. 57 See above n. 45. 58 Skalova and Gabra, Icons of the Nile Valley, 190–191. Still remaining in this state of conservation, the sacred picture has been displayed as an artwork in the renovated Church of St. Mercurius since 2014.

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Fig. 9: Icon of the Twenty-four Priests of the Apocalypse; post restoration in mid 1980s. Photograph Zuzana Skalova 1990.

The use of such modeling of folds can be seen on the mosaics in the Church of the Nativity in Bethlehem (1165–1169)59 or on drawings from the Wolfenbüttel Musterbuch (ca. 1230–1240) – bringing the Cairo icon stylistically within the orbit of Crusader culture.60 A comparable arrangement of the frontal, albeit more widely-separated figures standing against a golden void can be seen on the already mentioned 12th century mosaics in the Capella Palatina in Palermo and in other Norman churches of Sicily.61 In future research it will be interesting to compare the abstraction of the Cairo icon with the pictorial renderings of the theme in Italy.62 Best known are the mosaics in the apses of the early Christian churches in Rome, St. Peter, St. Paul or Sts. Cosmas and Damian, where on the triumphal arch the converging Elders ceremoniously offer their crowns to the Lamb as a part of large composition of the Last Judgement.63 This iconography continues on medieval apse paintings as are to be found in the church in

59 These recently restored mosaics can be seen, for example, on the Restoration of the Basilica of the Nativity in Bethlehem video, published on 19th July, 2016, and on other reports and articles available on internet. 60 Scheller, Exemplum: Model-Book Drawings, 167, fig. 64, left fol. 92r. 61 Borsook, “Messaggi in mosaico,” for example fig. 9. 62 See s.  v. “Apocalypsemotive I.: Die Vierundzwanzig Ältesten,” in LCI, vol. 1, col. 144. 63 van der Meer, Maiestas Domini, 445, 450. Also Kinney, “The Apocalypse in Early Christian Monumental Decoration”, 207–216.



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Fig. 10: Drawing with the Twenty-four Elders included in a Last Judgement composition in the narthex of the non-Chalcedon Yilanli Kilise (Church of the Serpents), in Peristrema, Göreme, Turkey. Reproduced from Meinardus, „The Twenty-four Elders of the Apocalypse,” pl. XI.

Castel Sant’Elia (second quarter of the 12th century),64 and in the crypt of St. Magnus, in the Basilica of Santa Maria Assunta, in Anagni, the summer residence of the Roman Catholic Popes that lies south of Rome (1237).65 Closer to Cairo, the Holy Monastery of St. Catherine at Mount Sinai houses a number of the 12th century icons stylistically comparable to the Cairo Twenty-four Priests of the Apocalypse: for example, the twelve Byzantine Menologion (or Calendar) icons,66 and the icons depicting the Deesis with Saints Peter, Paul, Paul of Latrus, John Climacus, and the Holy Fathers of the Sinai, and the Virgin Mary with the Arch64 Garrison, Early Italian Painting, 176–178, n. 49, fig. 11. 65 DeWald, Italian Painting 1200–1600, 88–89, fig. 4.4. 66 Parpulov, “Mural and Icon Painting at Sinai,” Appendix, 384, XII.100.1–12 and bibliography.

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angels Michael and Gabriel, Saints John Climacus, John of Damascus, and the Holy Fathers of Raithu.67 The monastery does not possess icons of the Twenty-four Elders of the Apocalypse as in the Greek Orthodox tradition they are not venerated. For that reason, there are no purely Byzantine depictions of them.68 Looking for a more analogous rendering of this theme for the Cairo icon, Otto Meinardus’ pioneering research should be mentioned because he found one particularly interesting image in the rock-hewn Yilanli Kilise (Church of the Serpents) in Peristrema, Göreme, in distant Cappadocia.69 (Fig. 10) The mid-11th century wall-painting presents the standing Elders dressed as Syrian priests in alternating green and red chitons and hymations, but without vials or censers. According to Nicole Thierry, each sage holds a closed book with a letter of the Greek alphabet written on it, with which his name begins.70 A question arises. Did the Coptic savants also commemorate the Elders as their paragons of literacy and arcane wisdom, censing and praying to these particular magic powers for the benefit of the priesthood itself? The Elders are the ideal protectors of the priesthood, and specifically of the learned priests. Each name of the Twenty-four begins with a letter of the Coptic alphabet inherited from the Greek language.71 If this interpretation is accepted, then the unusual iconography in Old Cairo discussed here perpetuates the ancient mystical symbols of Knowledge, shared among the non-Chalcedonian Eastern Churches but also by the Roman Catholic Church, in the current Melkite style. Intermediaries could be the Armenian, Georgian and Syrian artists-­ monks arriving in Egypt via Jerusalem and Sinai.

5 Concluding Remarks My exploration so far has yielded the following insights: The representation of the Twenty-four Elders of the Apocalypse in the apse and on the icon in the Coptic churches in Old Cairo area is singular: they are elderly, standing, and, apparently, dressed and censing as contemporary Coptic priests. Yet these

67 Parpulov, “Mural and Icon Painting at Sinai,” Appendix 386, XII. 135.1–2 and bibliography; for the medieval Corpus icons in Cairo and their link to the Monastery of St. Catherine at the Sinai, and date to ca. 1300, see id., 354, n. 55. 68 For Greek refusal to accept the Book of Revelation as canonical until the 14th century, see Irmscher et al., s.  v. “Apocalypse,” in ODB, 1:131. In Greek Orthodoxy, there is no cult of saints who have not been human or angels. Egypt and Syria accepted Revelation as canonical and the Twenty-four Priests and Four Bodiless Creatures are honoured as saints; hence the imprint on liturgy and art. 69 Meinardus, “The Twenty-four Elders of the Apocalypse,” 157, pl. XI. Michel and Nicole Thierry, Nouvelles églises, 94–98, pl. 44. 70 Nicole Thierry, “L’Apocalypse de Jean et l’iconographie Byzantine,” 319–339. 71 Alcock, “The Twenty Four Elders,” 1.



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images are also different from one another because they represent two distinctive scenes and concepts. 1) The Elders in the Chapel of St. Takla Haymanot are part of a double composition, depicted as the recipients of invocations in relationship to Mary of Zion. The local tradition of a double apse decoration is the matrix of this imagery. The monumental Bohairic inscriptions provide frames and meaning to figural parts. The combination of the Byzantine Mother of God Hodegetria, transformed to the Daughter of Zion by a biblical salutation written under her feet, and the Twenty-four heavenly priests with human faces wearing Melkite-looking apparel, is unique. My basic argument regarding the technical state of this double apse composition located in a very tiny sanctuary is that it suffered damage resulting from intense censing and the humidity caused by the human presence. The fact that the wall-painting was so close to the earthly celebrants needs to be taken into account in any consideration of its pre-modern impairments. If some scholars should be correct in dating the apse decoration to the end of the 13th century, it would be among the last medieval monumental paintings executed in Egypt. This date needs re-consideration and historical context. In the first half of the 13th century, in the words of Mark Swanson, “within the Coptic Church, an extraordinary cultural flowering was taking shape, but near-chaos reigned at the Church’s institutional level”.72 The patriarchal Seat was vacant between 1216 and 1235, and then occupied for only seven years by the controversial pro-hellene Patriarch Cyril III ibn Laklak (1235–1243). The synod in 1238 issued a set of canons, forbidding the Patriarch (among other rules) to wear Melkite robes. History of the Patriarchs records: “he should restrict [himself] as regards dress according to what was the custom of the Copts, and that he should not wear dresses which are the emblem of royalty”.73 The learned bishop Bulus al-Bushi who resided in Dayr Abu Sayfayn, was acting as a supervisor. Al-Bushi’s Comment on Revelation 4:1–5 should be mentioned in this context as a possible contemporary source of inspiration for art.74 It is questionable that after 1238 the reforming Copts would commission an image of the Twenty-four heavenly priests wearing Melkite-looking apparel to behold in the Little Church. A more detailed way of dating through typology – comparing the style and iconography with extant monastic art (some dated) from the associated Coptic sites in Bawit,

72 Swanson, The Coptic Papacy, 84. 73 Burmester, “The Canons of Cyril III Ibn Laklak”, part II, 113–150. Khater and Burmester, History of the Patriarchs, vol. IV, part II, 171. Also Swanson, The Coptic Papacy, 92, n. 51. 74 See Maglaque, “Devotional and Artistic Response,” 156, notes 45–46, with reference to Shawki Najib Talia, Bulus al-Busi’s Arabic Commentary on the Apocalypse of St. John: An English translation and commentars, PhD diss. Catholic University of America, 1987, 115–116. See also Steven Davis, in Skalova and Davis, “Medieval Icon with Scenes from the Life of Christ and the Virgin,” 236–238, pl. xviii. For the role of the learned Coptic notables, see Sidarus, “The Copto-Arabic Renaissance” and “Families of the Coptic Dignitaries.”

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Wadi al-Natrun, or the Dayr Anba Antunius near the Red Sea, and in distant Ethiopia – is beyond the scope of this article. A link to Ethiopia, where images of the Virgin Mary surrounded by the Twenty-four survived, deserves to be explored. It is, however, possible to envisage what the Al-Muʾallaqa Basilica and the Little Church and other important Coptic churches must have been in their medieval glory in comparison with the better preserved decoration of the Old Church of St. Antony the Great in Dayr Anba Antunius. This monastic church was embellished in at least two phases: in 1232–1233 (the figural painting by the Theodore’s workshop) when there was a vacancy on the patriarchal throne, and, in subsequent decades, into ca. 1300 (more figural painting, monumental inscriptions and arabesque ornaments).75 The (Bohairic) inscriptions and the ornament are analogous to those in the Al-Muʾallaqa apse. As mentioned, to this anonymous Al-Mu’allaqa muralist are attributed here the twin beam icons in the nearby Church of St. Mercurius. 2) The portable icon of the Twenty-four Priests of the Apocalypse in the Church of St. Mercurius in Dayr Abu Sayfayn, on the other hand, is an independent image of Crusader-era subtlety, executed in refined tempera technique, and inscribed in two languages: Greek and Arabic. We see a stereotyped set of figures divided into the Old and New Testament representatives, elegant and vigorous, with none appearing particularly elderly or concerned about the local vicissitudes. While their faces are stylistically comparable to the soulful portraits of their Al-Muʾallaqa peers, we note that the features and coiffures are more standardized. The artist, presumably a foreigner, was trained in a multi-cultural Franco-Byzantine environment. He could have been one of the artist monks from the Holy Land who settled in Egypt and painted icons for the Coptic and Melkite patrons.76 In conclusion, I propose that these two extant images of the Twenty-four, standing and censing priests of the Apocalypse in Old Cairo are sacerdotal art of a Copto-Arabic literary revival, and of a clerisy challenged by historical circumstances. They seem to be artworks created by two different masters active in the first decades of the 13th century in a flourishing workshop in Ayyubid Egypt. The Black Death (Bubonic plague epidemic), which ravaged Egypt in 1348 and beyond depleted the Coptic priesthood. The apse painting and the icon survive as visual mementos to their medieval dignity and eminence.77

75 Bolman, Monastic Visions. See note 27 above. 76 Parpulov, “Mural and Icon Painting at Sinaï,” 354, n. 55, calls this icon painter Master of Joachim and Anna and attributes to him three icons in the Sinai collection dating them to ca. 1260–1310 (Appendix 390, XIII.91–93, figs. 117 and 119) as well as the eleven large Corpus icons in the Coptic patrimony, among them the Twenty-four Priests of the Apocalypse. 77 Notably, the painters of two Ottoman-era portable icons from Old Cairo churches, now in the Coptic Museum, preferred again the iconography of the enthroned Twenty-four Elders. Reproduced in Skalova and Gabra, Icons of the Nile Valley, 225, cat. no. 26 (ca. 1700) and 232–233, cat. no. 30 (1767).



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Marek Dospěl

Books and Education in the Franciscan Missionary Enterprise among the Copts (17th & 18th centuries) Abstract: Focusing on the Franciscans during the seventeenth and eighteenth centuries, this essay considers the typical education of Catholic missionaries to the Copts, particularly the theological and language training they had to undergo prior to their deployment in Egypt. The study of the books used in this instruction provides insights into the Franciscan book culture and missionary strategies designed to convert the Orthodox Christians of Egypt to Catholicism. Keywords: Books, Copts, Education, Franciscans, Catholic missions

1 Introduction The growth of interest among Western and Central Europeans in establishing links with the separated Eastern Churches predates by centuries European political and trade involvement with the Ottoman Empire. It was not until the early seventeenth century, however, that the Roman Catholic Church launched a systematic effort to bring the Oriental Orthodox back to the original unity. To the Catholics this goal meant that the “schismatics and heretics” would be required to accept the full doctrinal and jurisdictional authority of the Roman pope and Holy Roman Apostolic See. After centuries of isolated efforts and failed attempts, the Roman Catholic Church was ready, in the 1620s, to establish a sustained missionary presence in the Middle East and thereby engage more vigorously with the Eastern Churches – both through bilateral dealings between church representatives and by proselytizing among the laypeople of Oriental Christendom. Just as with the political and trade engagement, the missionary enterprise of the Catholic Europeans in the Middle East required the consent of local authorities and particular knowledge and skills on the part of the Europeans. In the present essay, we shall not explore the political circumstances, the role of Western diplomacy or the matters of internal church administration in any detail, however critical these aspects might have been in the missionary enterprise. Rather, I wish to examine the specific set of skills and the aids that any would-be missionary needed to possess in order to be successful; I shall also explore the means by which these skills and aids were typically obtained. In particular, I focus on the theological and language education, the books used for instruction and the use of printed and manuscript aids in the Franciscan missionary work among the Copts of Egypt. I shall narrow the time frame to the https://doi.org/10.1515/9783110619904-014

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seventeenth and eighteenth centuries, a period of the most intensive, global efforts by the Roman Church to recruit more Catholics.

2 Historical Background The creation of the Sacred Congregation for the Propagation of the Faith (Sacra Congregatio  de Propaganda Fide, in Latin), in 1622, was a turning point in the history of Catholic missions.1 This central office was designed to coordinate all missionary activities of the Roman Church with the sole exception of the lands under the Spanish Crown. Often seen as the completion of the formative stage of the Counter-Reformation that followed the Council of Trent (1545–1563), the Congregation (also referred to as the “Propaganda Fide”) focused on all those parts of the world where Protestantism had been established and on any “heathen lands” around the globe. Following the largely unsuccessful attempts to unite the Church of Alexandria with the Church of Rome by means of negotiating union with the Patriarch of Alexandria, the new missionary activities increasingly sought individual conversions of lay Coptic Christians. This new approach had also brought with it a focus on the recruitment and education of Coptic Catholic clergy – the goal being to eventually establish an indigenous, Coptic ecclesiastical hierarchy. One religious order was particularly invested in bringing the gospel to the people of Egypt (and the Holy Land). Beginning with their Seraphic founder, St. Francis of Assisi (1181–1226), the Franciscans originally directed their efforts at the Muslim population of Egypt, as well as of other parts of the Middle East and Africa. This approach earned the order its first martyrs but proved a futile one. The foolishness of that initial objective of going “inter Saracenos” and the growing interest of the Catholic Church in establishing contacts with the separated Eastern Churches, however, shifted the focus of the Franciscan proselytizing efforts toward the Christian population of Egypt  – namely, the Copts.2 Broken from the imperial church over the Christological controversies debated at Chalcedon (451), the Coptic Orthodox Church had not adopted the Chalcedonian Creed delineating the two natures of Jesus  Christ and has, therefore, been labeled monophysite (better, miaphysite, i.  e., asserting that in the one person of Christ divinity and humanity are united in one nature). Consequently, the Copts established a separate church hierarchy and have grown apart also in religious rites.

1 Founded by Pope Gregory XV, it is known today as the Sacra Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli. For more, see Metzler, “Foundation.” 2 For an overview of Franciscan activities in Egypt up to the twentieth century, see Manfredi, “Custodia”; for the seventeenth and eighteenth centuries, see Metzler, “Bemühungen”, and Metzler, “Werben”; for the first half of the eighteenth century in particular, see Colombo, La Nascita.



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3 Administration of the Franciscan Mission As a result of the reform movement (and splitting) within the Franciscan Order in the late 1500s and early 1600s, the Egyptian mission of the 17th and 18th centuries was alternately administered by either the Observant or the Reformed branch of the Franciscan Order. Their zones of activity developed accordingly. It is safe to state that the main sphere of activity of the Reformed Franciscans was the Ṣaʿīd, or Upper Egypt in the south of the country, while their headquarters was in Cairo. In their heyday, in the first half of the 18th century, Upper Egyptian missionary outposts in the Ṣaʿīd included the towns of Manfalūṭ, Asyūṭ, Ṣidfā, Ṭahṭā, Akhmīm, Ğirğā, Faršūṭ, and Naqāda. The Franciscan mission among the Copts underwent several administrative changes since its formal establishment under the auspices of the Propaganda Fide in 1630.3 First it was subordinated to the Custody of the Holy Land (administered by the Observant Franciscans); then, in 1697, it transformed into an independent “mission for Akhmim, the Kingdom of Funj, and Ethiopia”4 administered by the Reformed Franciscans, only to be restructured, in 1719, into the “mission for Akhmim, Mocca, and Soccotra,” meaning that the territorial focus on Upper Egypt, Nubia and Ethiopia shifted, temporarily, to Upper Egypt, the southern Red Sea, and the Horn of Africa.5 Finally, in 1741, an indigenous bishop Athanasius converted to Catholicism and was installed the bishop of Coptic Catholics.6 When Athanasius later reconsidered his allegiance and returned to the Coptic Orthodox Church (dying in 1750), the Catholic episcopal see remained vacant. In the meantime, the episcopal powers were conferred, in 1744, onto the Vicar General (vicarius generalis),7 who would be the highest local representative of the Roman pope in the territories with no diocese or Catholic hierarchy. Despite these bumpy beginnings, these efforts at establishing an indigenous Catholic hierarchy ultimately led to the creation, in 1824, of an autonomous Coptic Catholic Patriarchate.

3 Manfredi, La figura, 51; Manfredi, “Custodia,” 89. 4 See the Propaganda decree of 20 January 1697, in APF, CP, vol. 32 (1696–1707), fol. 423–424; published in Montano, Etiopia Francescana, 133. A contemporary account of the same is available in the chronicle of the mission (d’Albano, “Historia,” 38). The administrative developments are summarily treated in Manfredi, La figura, 76–81. Egyptian missionaries offered a concise (and subjective) history of the mission from its founding to 1696 in their letter to the Propaganda Fide (APF, CP, vol. 32 [1696–1707], fol. 449–452), edited in Montano, Etiopia Francescana, 125–131. 5 Propaganda’s resolution in APF, Acta, vol. 89 (1719), fol. 278–281 (after Manfredi, “Custodia,” 95). A contemporary account is available in the chronicles of d’Albano (“Historia,” 193–195) and da Palermo (Cronaca, 7–8). For a detailed analysis, see Colombo, La Nascita, 41–42 and 196–197. 6 Formerly a Coptic Orthodox bishop of Jerusalem, Athanasius was appointed the head of the Coptic Catholics by a papal decree of Benedict XIV, of 4 August 1741 (published in Bullarium I, 125–127, and de Martinis, Iuris Pontificii, 30b–31a). Some scholarly publications erroneously state he was appointed the Vicar Apostolic. Cfr. Manfredi, La figura, 124–127. 7 For this decision of the Propaganda Fide, see APF, Acta, vol. 114 (1744), fol. 232–233.

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The apparent shift from the missionary engagement to the establishment of an autochthonous Catholic church notwithstanding, the European Franciscans stayed involved in the pastoral service among the Coptic Catholics while also continuing their efforts to foster the union between the separated Roman Catholic and Coptic Orthodox churches up to the early 19th century.8

4 Specialized Training No matter the administrative reforms of the Egyptian mission, the Franciscans in Egypt would have to meet the same personal and professional standards and, accordingly, undergo the same training.9 Two qualifications were particularly critical to any successful engagement with the Copts: familiarity with the differences between the two separated churches in the area of theology and canon law; and communication skills  – most fundamentally, the ability to communicate in the native language of Coptic Christians, Arabic. Before being admitted to become a missionary trainee, most Franciscans would typically have completed studies of philosophy and theology in their home provinces as part of the standard monastic formation. A would-be missionary would additionally be required to undergo a specialized course in the missionary college in the San Pietro in Montorio Franciscan convent in Rome. Located on the Janiculum Hill, this college became a cornerstone of the Franciscan missionary enterprise in the seventeenth and eighteenth centuries. Most of what we know about the specialized training that happened in the Roman college comes from the study of original documents emanating from or related to that college and the Propaganda Fide.10

8 These responsibilities were formulated in the pastoral instruction of Pope Benedict XIV, Eo quamvis tempore, of 4 May 1745 (published in Bullarium III, 128–151; and de Martinis, Iuris Pontificii, 221a–203b; cf. also Manfredi La figura, 127–129). 9 In the following, I am narrowing my focus to the Reformed Franciscans, the Ordo Fratrum Minorum Reformatorum. In doing so, I will occasionally make references to missionaries from the Czech Crown lands. The Observant Franciscans had their own missionary college in Rome, associated with the St. Bartholomew convent on Tiber Island (San Bartolomeo all’Isola, in Italian). Requirements for appointed missionaries are addressed broadly in Orbis Seraphicus II/1, 13–19. 10 The convent of San Pietro in Montorio was plundered during the French siege of the city in 1798 (Kleinhans, Historia, viii and 8; Lemmens, “De sorte Archivi”). Consequently, any documents concerning the missionary training in that college survived only if they had been sent to or issued by the Propaganda. The Propaganda archives, regrettably, contain little on the practical matters of education in the college; these aspects appear solely as parts of petitions, instructions, constitutions, visitation reports, and similar official documentation. Papal decrees and edicts constitute another viable source of information.



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4.1 Linguistic Training The missionary course in Rome was primarily focused on language competences. Given the historical developments and the aspirations of the Catholic Church, Arabic was the main language taught in the Roman college.11 From the founding of the college in 1622 until the year 1762, when it was replaced with Albanian, the Arabic instruction existed uninterrupted, although undergoing several changes.12 A 1626 report by the then Arabic lector Ludovicus Melitensis suggests that he taught reading classes using the Arabic version of the Psalms and a theological treatise by Roberto Bellarmino (on that later).13 These half-hour classes met every weekday over the first semester. In the second semester, students would switch to morning gospel readings followed immediately by a grammar session, both lasting a half-hour and repeated after dinner. Such was most likely the Arabic instruction up until 1668, when a new curriculum was introduced. Following the 1668 brief of Pope Clement IX, Crediti nobis coelitus,14 Arabic was taught three days a week. Each of these days included a three-hour morning instruction (called lectiones, in Latin; possibly meaning “readings”), in which students were to repeat after the lector; and a three-hour evening session of practical exercises (exercitia practica).15 After 1747, the instruction shrank to two days a week and consisted of lectures (?; called scuola, in Italian) that took place on Monday morning and evening and on Saturday mornings, and one hour of Arabic conversation (?; called conferenza, in Italian) sometime on Monday.16 This trimmed-down curriculum apparently proved insufficient, because the three-day instruction was reintroduced after 1756, this time consisting of lectures (or readings? – called praelectiones, in Latin) taking place on Tuesday, Friday, and Saturday mornings, and of evening practical exercises on Tuesdays and Saturdays.17 11 The history of Arabic education in San Pietro in Montorio was compiled by Kleinhans (Historia). One of the things felt to be wanting in the book, however, lies in the fact that it does not cite original, Arabic names and book titles – not even in transliteration. 12 Kleinhans, Historia, 12. 13 See APF, SC, Visite e Collegi, vol. 5 (Visitationes collegiorum pontificiorum et diversorum monateriorum, 1627), fol. 430sqq. (after Kleinhans, Historia, 13). 14 This compendious papal letter (breve, in Italian) was prompted by a less than favorable evaluation of the college done in 1662. Discussed at the Propaganda’s meeting of 3 October 1662, the original report of Cardinal Brancaccio was published in Kleinhans, Historia, 438–440. Cf. also Holzapfel, Handbuch, 498; and Kleinhans, Historia, 11. 15 Kleinhans, Historia, 13. Compare, however, the following statement by Jakub Římař dated to 1711 and recorded in his manuscript Itinerarium (fol. 15r): “una hora mane et una post prandium, ita ut in una septimana habeat […] Arabicae linguae scholas seu horas 3.” 16 This follows the college horarium of 1747 (reprinted in Kleinhans, Historia, 447–449). 17 After Kleinhans (Historia, 13 and 447–448), who refers to APF, Decreta, 1741–1767, f. 284, and APF, Acta, vol. 128 (1758), fol. 271v, respectively. However ambiguous it might be without any sufficient context (hence the alternative and the original wording in the brackets), I consider my rendering of the documents’ terminology very likely — also considering the following formulation from the same papal

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The students of Arabic would be required to take a final exam to complete their language training.18 But there was also one interim exam early in the instruction that took place sometime after the first twelve lessons; it was meant to determine who could continue in the language course and who had to return to his home province. However intensive the Roman course may have been, it could not provide sufficient working knowledge of Arabic. Students were expected to converse among themselves after the first semester and to publicly debate after the second semester of language instruction,19 but to truly master the language (and the writing system!) – which was so different from anything the European Franciscans were familiar with – the newly dispatched missionaries had to continue their training in the missionary headquarters in Cairo under the auspices of the prefect. Between 1737 and 1751, this office was held by the Moravian Franciscan Jakub Římař, and it must be in this context that we are to understand the otherwise puzzling title we find in one of his necrologies – “teacher of the Oriental tongue.”20 Only in Egypt, fully immersed in the local situation, could the new missionaries advance their skills in the colloquial Egyptian dialect of Arabic. New missionaries would usually spend a year or two under the supervision of their experienced superiors in Cairo before they could be sent to their missionary outposts in Upper Egypt, where they were expected to fluently converse with the natives and even hear confessions and administer other sacraments. Padre Ildephonso, a senior Franciscan missionary in Egypt in the early 1700s, confirms that three and even four additional years were necessary for the newly arrived missionaries to fully grasp the language.21 The Roman missionary college occasionally offered instruction in other languages, too. Those, however, were not taught regularly or not for as long a period as Arabic was taught. We have some fragmented information about the so-called Chaldaic, which was most likely modern Aramaic that proved useful in missionary work in the Holy Land. All we know about Aramaic instruction is limited to the first three decades of the 17th century. It was during this period that Thomas Obicinus (1585–1632), a Franciscan expert in Oriental languages and a retired superior of the Franciscan convent in Jerusalem, taught in the college.22 An early pioneer of Oriental studies in the West, Tommaso Obicini was a precursor of the Jesuit scholar Athanasius Kircher and in fact the first teacher of Arabic in the college. We also have records on the instruction of Albanian, which is marginal to the present focus. breve: “A lectionibus, repetitionibus ac exercitiis utriusque studii …” (after the edition in Kleinhans, Historia, 442), where the phrase “in the both study subjects” refers to Arabic and controversial theology. 18 Records covering the exams in 1724–1896, e.  g., are in APF, SC, Esami dei missionari, vols. 1–4, which contain the record of Remedius Prutký’s final examination, on 14 May 1750, graded optime (vol. 1 [1724–1757], p. 195). 19 This ideal is expressed in the normative Orbis Seraphicus II/1, 17b. 20 NA, ŘF, book 417, fol. 79r: “idiomatis Orientalis professor.” 21 “Almeno tre anni e quattro.” Quoted in Colombo, La Nascita, 6. 22 See, e.  g., Kleinhans, Historia, 21 and 52–72.



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More importantly, nothing certain can be said about Coptic and Amharic. We possess only indirect information on these two languages  – the former an extinct liturgical language of the Coptic Church that even Egyptian clergy did not speak; the latter the colloquial language of the Ethiopian court and majority of the northern part of the kingdom. Unlike Amharic, Coptic was not necessary for successful missionary and pastoral work, as it was even more antiquated and exclusivist than Latin was in contemporary Europe. Nevertheless, Coptic was instrumental in the study of the liturgical books of the Orthodox Coptic Church.23

4.2 Theological Training The other crucial prerequisite of successful missionary work was a firm knowledge about the doctrinal and legal divisions between the Church of Rome and the Church of Alexandria. The study of these subjects – under the label of controversial or polemic theology (theologia controversistica or theologia polemica, in Latin) – therefore constituted the second pillar of the missionary course in Rome. In the contemporary language, controversial theology concerned the doctrinal teachings of the Roman Catholic Church as compared to and defended against those of “the schismatics, heretics, unbelievers, and anyone resenting to sit in Peter’s shadow.” The Roman course was specifically aimed at instilling in the trainees the understanding of the critical points of doctrinal disagreement between the Roman Church and the churches of the Oriental Orthodox Christendom; it was also supposed to equip the missionaries with powerful arguments and to make them ready to refute the dissonant teachings and win over the opponents for the Catholic orthodoxy. Already in August 1627 the Propaganda Fide first requested that a teacher of controversial theology be appointed to the college,24 five years after it welcomed the first students. But the plea was not granted until 1658.25 Admittedly, theological texts were used in language instruction prior to the introduction of controversial theology as an autonomous subject of study. Our meek evidence tells us that controversial theology was taught twice every week from 1668 on: a morning lecture was followed by an evening session, in which

23 For the sake of completeness, it is worth mentioning that, in the mid-18th century, Coptic was taught at the Collegio Urbano (see Colombo, Le Origini, 42), a Roman missionary school founded by Pope Urban VIII in 1627, under the direct authority of the Propaganda Fide. Meant for the Coptic converts to Catholicism, who came to the convent of S. Stefano dei Mori in Rome, these classes, offered by Rufā’īl Ṭūkhī, were unlikely frequented by the Franciscans. 24 “[…] in eodem studio constituendum esse controversiarum lectorem, ut studentes simul cum lingua Arabica in illis instruantur et hisce duobus studiis ad missiones orientales magis idonei fieri possint.” (APF, Acta, vol. 5 [1627], fol. 275v; partially after Kleinhans, Historia, 17). 25 Kleinhans, Historia, 18.

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the students were expected to independently capture in writing the essence of a given controversy. Among the most disputed issues were the teachings concerning the papal primacy, the double procession of the Holy Spirit (from the Father and the Son), purgatory, and individual sacraments.26 At the end of this theological course, too, the students had to pass examination in front of a committee. As for the students arriving to Rome from the Czech Crown lands, they seemed to have had some prior knowledge in this subject, as the controversial theology was taught, in the 18th century, in convents in Prague, Olomouc (Olmütz, in German), and Brno (Brünn, in German). On top of this, a specialized one-year program in controversial theology was established in 1742 in the Franciscan convent in Hlubčice (Leobschütz, in German). The same students possessed some fundaments also in moral theology, which was taught both in the Czech Crown lands and, intermittently, in Rome.27 For the sake of completeness, we also need to mention that some of the would-be missionaries to Egypt (and Ethiopia) obtained medical skills. Certainly worth a specialized study, this aspect stands beyond the scope of the present essay.

5 Books in the Missionary Enterprise Three favorable factors were at play in sixteenth- and seventeenth-century Europe that provided stimuli for the advancement of Arabic studies on the continent. The first was grounded in political and commercial interests; the second was religious; the third was technological. As the involvement of the European nations with the Ottoman Empire grew (through war and commerce alike) over the fifteenth and sixteenth centuries, so did the need for formal diplomatic relations. This climate brought about treaties (“capitulations”) by which the Turkish Sultan conceded certain privileges to a European country, which then allowed European merchants to travel to and reside safely in designated regions under Ottoman control. Under the supervision of a European ambassador or consul, these merchants were able to establish communities in a number of key locations in the Middle East, including Constantinople, Aleppo, Smyrna, and

26 See Kleinhans, Historia, 17–18. Římař, however, stated in 1711 that there were three weekly lessons (hours) of controversial theology: “una hora mane et una post prandium, ita ut in una septimana controversiarum habeat [horas] 3, Arabicae linguae scholas seu horas 3” (Římař, Itinerarium, fol. 15r). Given his prior statement (“una et una”) and the second appearance of number 3 (without any “also”) in that sentence, it is very likely that Římař simply slipped. 27 For more on instruction in Rome, see Kleinhans, Historia, 19–21 and 138–148. During the 18th century, moral theology was taught in  Opava (Tropau, in German), Olomouc, Hostinné (Arnau, in German), and Vratislav (Breslau, in German), as attested through the records of the provincial chapter meetings (NA, ŘF, book 69; cf. also NA, ŘF, book 315) and an annotated contemporary map of the province convents (NA, ŘF, file 190, inv. # 3142).



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Cairo. These European trading enclaves eventually provided safe havens for Europeans pursuing any interest, including scholars of Oriental languages and men of religion. It was thanks to the opportunities of travel and the resources available in target destinations that Europe begun to “discover” the Middle East. The extraordinary growth in the study of Arabic that peaked in the mid-seventeenth century would otherwise be inconceivable. The second factor, introduced at the outset of the present essay, was the growing interest (and capacities) of the Roman Catholic Church in establishing contacts with the Oriental Churches. Although, historically, those communities of Eastern Christians used a number of different languages, by the early modern era they all spoke the new lingua franca of the Middle East – Arabic. Finally, the study of Arabic was facilitated by the introduction of Arabic movable type in the production of books. This technological innovation dramatically increased access to learning aids, making them both cheaper and more readily available. In Italy, the one European country particularly relevant to our present enquiry, the first book with Arabic movable type was printed in 1514 – probably in Venice, which is certainly appropriate considering the long tradition of commerce between this city and the Orient.28 While the geopolitical and economic aspects of the study of Arabic go beyond the subject of this study, we shall now examine the role of printed books in the advancement of Arabic studies in the sphere of Catholic evangelization – as study aids for instruction in the San Pietro in Montorio college in Rome.

5.1 Study Aids for Arabic (and Other Languages) Beginning in 1626 (four years after its establishment), the Propaganda Fide operated its own printing house designed to produce teaching and learning aids; handbooks for missionary and pastoral practice around the globe; Bibles in different languages; and “corrected” liturgical books of the Oriental Christians. The same press printed papal constitutions and letters concerning the missions, as well as decrees and instructions of the Congregation itself. Governed by a separate Special Congregation (congregazione particolare) of the Propaganda Fide, this printing house was headed by its own prefect.29 Capable of typesetting and printing in a number of alphabets — including

28 See Toomer, Eastern Wisedome, 20–22. 29 Archival documents related to the printing house are available in the following divisions of the Propaganda Fide historical archives: CP, vols. 1, 4, 24, 125, and 137; SC, Stamperia, vols. 1–8 (1622– 1892), and Stamperia Miscellanea, vols. 1–6; and Fondo di Vienna/Vienna Collection, vol. 22 (SOCG, Stampa, 1657–1679), vol. 33 (SC, Stampa, Terra Santa, Transilvania, 1779–1796), vol. 34 (SC, Smirne, Soriani, Stampa, 1741–1760), and vol. 38 (SC, Caucasso, Stampa, 1761–1778). Cf. also Henkel, “The Poly-

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Arabic, Ethiopic, and Coptic — the press could print in 23 languages by 1643,30 enhancing its capabilities to eventually all the desired languages of Africa, the Balkans, the Middle and Far East, and the Americas. The printing house was a natural prerequisite of quality education and effective missionary work. At the same time, it seems the press under the sole authority of the Propaganda Fide served as an important instrument of oversight, which might have been the real reason why the Congregation did not allow the Capuchins to setup their own printing press in Lebanon in 1628.31 We can reasonably assume that the students in Rome could access the entire production of the Propaganda Fide printing press. Given the critical lack of authentic documentary evidence from the historical archives of the missionary college, it is rather difficult, however, to find out which books were used in instruction.32 In the Propaganda Fide archives, luckily, there are handwritten requests by lectors and students demanding specific books needed for education, as well as minutes and protocols emanating from Congregation’s meetings that contain records of books granted to the Franciscan college. Available documents reveal that not all books allotted were in fact Propaganda Fide prints. And this observation is not limited to the four years prior to the founding of the Congregation’s own printing house. So, what books are we talking about? In the following, we shall attempt to identify as many books as possible in the often vague records. The earliest record of a book purchase on behalf of the missionary college dates to 1622, the year the college was established. It concerns “four Arabic gospels” for the students of Thomas Obicinus,33 who was the then lector of Arabic in the college and who later published several textbooks and dictionaries of his own. With considerable probability, we can identify these “Arabic gospels” with the following edition of gospels exclusively in Arabic, published in 1591 in Typographia Medicea, or the Medici Oriental Press in Rome: Evangelium Sanctum Domini Nostri Jesu Christi conscriptum a quatuor evangelistis sanctis.34 Ludovicus Melitensis (or, from Melita, Sicily), former student of Thomas Obicinus and his successor in the missionary college whom we introduced above, reported in 1626 that in his Arabic reading classes he had been using unvocalized (sine punctis, in Latin) Arabic text of the Psalter and Doctrina Christiana by Roberto Bellarmino.35 glot Printing-office of the Congregation,” and Galeotti, Della Tipografia Poliglòtta. For the 18th and 19th centuries, see Henkel, “Polyglot Printing-office During the 18th and 19th Century.” 30 Henkel, “The Polyglot Printing-office of the Congregation,” 347. 31 The decision is documented in APF, Acta, vol. 6 (1628–1629), fol. 11v (after Henkel, “The Polyglot Printing-office of the Congregation,” 338). 32 See here, n. 10. 33 Kleinhans, Historia, 13. 34 Non vidi; see the catalog entry in de Schnurrer, Bibliotheca Arabica, 343–344 (no. 318 I). 35 Report available in APF, SC, Visite e Collegi, vol. 5 (Visitationes collegiorum pontificiorum et diversorum monateriorum, 1627), fol. 430sqq. Cf. Kleinhans, Historia, 12–13.



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While Liber psalmorum Davidis, regis et prophetae, ex Arabico idiomate in Latinum translatus (Rome, 1614) and its new edition, titled Davidis regis et prophetae psalmi ex arabico in latinum idioma redditi (1619), both contain mirrored Arabic‒Latin Psalms, they both offer text with vocalization. It is certainly conceivable that the lector would provide his students with an unvocalized transcript from either book or that students would be advised to pay no attention to vocalization marks; yet, we cannot be certain Ludovicus Melitensis was in fact using either of the above publications. We are on a much firmer ground with his mention of Roberto Bellarmino, whose name reappears in a critical report on the inspection carried out in the college in 1662.36 The work referenced in both instances is most likely Bellarmino’s Doctrina Christiana (“Christian Teaching”), a bilingual Latin–Arabic catechism fashioned in the form of questions and answers.37 First published in Rome in 1613, the work has been translated into a number of languages, including Greek and Albanian. For a long time, it was a trusted handbook of Roman Catholicism. Doctrina Christiana’s authority was certainly not diminished by the fact that its author, Roberto Francesco Romolo Bellarmino, was a respected Jesuit scholar, Professor of Theology at the papal Gregoriana University, Cardinal, and nephew to Pope Marcellus II.38 Finally, Ludovicus Melitensis states in his 1626 report that his students, once they complete the first semester, read “evangelia arabice et latine.” This bilingual Gospel book cannot be the same as the purely Arabic 1591 edition introduced above.39 Rather, it might concern the richly illustrated Sacrosancta qvatvor Iesv Christi D. N. Evangelia Arabice scripta, Latine reddita, figurisq(ue) ornata, published in 1619 by the Medici Oriental Press in Rome, that presents Arabic and Latin text arranged interlineally. The latter part of the 17th century appears less well documented. The aforementioned papal brief Crediti nobis coelitus (1668), which for many decades codified the education and administration of the Franciscan San Pietro in Montorio college,40 is silent on the contents of instruction and it lacks any particular information on the books used in it. Nevertheless, other documents available in the Propaganda Fide archives allow us to presume that the following publications were used:41

36 “Leggendo … Bellarmino e simili autori, che trattano delle controversie” (transcription in Kleinhans, Historia, 439). 37 Full title is Doctrina Christiana ex Italico idiomate in Arabicum iussu S.  D. N. Pauli V. Pont. Max. translata, […] ad fidei propagationem et Orientalium Christianorum commodum. 38 Bellarmino’s life work is his Disputationes de controversiis Christianae fidei adversus hujus temporis haereticos, published in three volumes in Ingolstadt, between 1586 and 1593 (and in many later editions). 39 See n. 34. 40 For the circumstances, see n. 14. 41 The following list is compiled from mentions of books in documents quoted in Kleinhans, Historia, 13–14. Where precise identification was not possible, I give the actual quote; dates of individual documents are given in parentheses.

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– more “psalteria,” or Psalters (1629; 1631) – Thomas Obicinus, OFM, Grammatica Arabica ُ‫[ إألجْ رُو ِميَّة‬sic]42 Agrumia appellata, cum versione Latina, ac dilucida expositione, Roma: SCPF, 1631 (1632) – Domenico Germano de Silesia, OFM, Fabrica overo Dittionario della lingua volgare Arabica, et Italiana, Roma: SCPF, 1636 [or the Arabic–Latin 1639 edition?] – Roberto Bellarmino, SJ, Dottrina christiana ad uso de’fedeli orientali, Roma: SCPF, 1668 [a Latin-Arabic version published by P. Alessio of Todi, lector of Arabic in the missionary college] – Filippo Guadagnoli, OFM, Breves Arabicae linguae institutiones, Roma: SCPF, 1642 [concise grammar of Arabic] – Filippo Guadagnoli, OFM, Apologia pro Christiana religione, qua respondetur ad obiectiones Ahmed filii Zin Alabedin, Persae Asphahensis, contentas in libro inscripto Politor Speculi, Roma: SCPF, 1631; and his Pro christiana religione responsio ad obiectiones Ahmed filii Zin Alabedin, Persae Aspahahanensis, Roma: SCPF, 1637 [in Arabic] – Antonius ab Aquila, OFM, Arabicae linguae novae et methodicae institutiones non ad vulgaris duntaxat idiomatis, sed etiam ad Grammaticae doctrinalis intelligentiam, per annotationes in capitum appendicibus suffixas accomodatae, Roma: SCPF, 1650 – Biblia Sacra Arabica Sacrae Congregationis de Propaganda Fide iussu edita ad usum ecclesiarum Orientalium, 3 vols., Roma: SCPF, 1671 (1673) – Thomas a Kempis, CRSA, De imitatione Christi libri quatuor, de Latino in Arabicum versi a P. F. Coelestino a S. Liduina, Carmelita discalceato, Roma: SCPF, 1663 [or another edition]43 – Franciscus-Maria Maggius, CR, Syntagmata linguarum Orientalium, quae Georgiae regionibus audiuntur, Roma: SCPF, 1643 (1680)44 – “Epitome Annalium Baronii arabice ed. a Britio Rhedonensi OFM, Romae 1632” (Kleinhans, Historia, 14)45 – Ambrosius Calepinus, OESA, Dictionarium septem linguarum, Venezia, 160746

42 The first aleph should have no hamza, i.  e., al- or el- (in a dialect), but never il-; correctly thus ُ‫( األجْ رُو ِميَّة‬al-ajrūmīya). This grammar appeared already in 1592, then in 1610 and 1617 in the Medici

press in Rome. 43 Re-edited, in 1742. Cf. Amaduzzi, Catalogus librorum, 11–12, and de Schnurrer, Bibliotheca Arabica, 251–253, 284–285 (nos. 255 and 288). 44 Arabic and Turkish languages are treated in Chapter 2, with Chapter 1 dealing with Georgian. 45 Most likely an earlier edition of either of the following: Caesar Baronius, Annalium ecclesiasticorum Arabica epitome, labore Francisci Britii, Roma: SCPF, 1653; Caesar Baronius, Annalium sacrorum a creatione mundi ad Christi incarnationem epitome Latino Arabica auctore Francisco Britio, Roma: SCPF, 1655. Cf. de Schnurrer, Bibliotheca Arabica, 249–250 (no. 253). 46 In reality, this is a Latin explanatory dictionary, with equivalent expressions in Greek, Italian, Hebrew, German, French, and Spanish. Numerous other editions were published, e.  g., in 1574, 1618, 1654, 1708, 1736, 1741, 1758, and 1778.



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Despite the certainty of its being incomplete, by itself this simple list demonstrates the character and breadth of material used in Arabic instruction, as it includes biblical texts, language grammars and dictionaries, and doctrinal tracts. Two observations especially deserve to be mentioned here. First, it appears customary for the current lector to write a new textbook of his own or at least produce an adaptation of an existing one and then to use it in his classes. Building on the first point, the second observation concerns the identity of authors — they were not only exclusively Catholic men of religion, but also predominantly Franciscan despite the fact that Franciscan scholars did not rank among the most respected authorities in Arabic linguistics. Clearly, denominational identity of the author was more important than excellence of his scholarship. Although we have no records of any language of Ethiopia having been taught in the Franciscan college in Rome, among the books published by the Propaganda Fide we find the following titles that would have otherwise been relevant in such instruction or could have served a purpose as handbooks for appointed missionaries: – Mariano Vittori, ዝንቱ ፡ ወጽሐፍ ፡ ትምህርት ፡ ዘልሰነ ፡ ግዕዝ ፡ ዛይሰመይ ፡ ከሌደዊ ፡ ሐዲሰ ፡ ስርአት ፡ ተገብረ ፡ ከመ ፡ ይትመሀሩ ፡ እለ ፡ ኢየአምሩ ፡ ሠናይ ፡ ውእቱ ፡ ተገብረ ፡ በእይ ፡ ማሪአኖ ፡ ዊቶሪኦ ፡ ዘሪእቱ ። – Chaldeae, seu Aethiopicae linguae institutiones, opus utile ac eruditum, 1630 [grammar of Classical Ethiopic (Geʿez)] – Alphabetum Aethiopicum sive Abyssinum, cum oratione Dominicali, Salutatione Angelica, Symbolo Fidei, et praeceptis Decalogi, Latina lingua compositis et charactere Aethiopico impressis, 1631 [a slim manual containing the Ethiopic syllabary; a sample of John’s Gospel in parallel Latin and Geʿez versions (with Geʿez given both in Ethiopic script and sublinear transliteration); Our father, Ave Maria, the Apostles’ Creed, and the Ten Commandments written in Latin language using the Ethiopic script; and an overview of Ethiopic numerals] – Jacob Wemmers, OCarm, ዝንቱ፡መጸሐፍ፡ዘልሳነ፡ግዕዝ […]  – Lexicon Aethiopicum, in quo omnes voces linguae ግዕዝ […] continentur & explicantur, 1638 [dictionary of Geʿez] – Roberto Bellarmino, SJ, ትምሀርተ፡ከርስቶሰ፡ – ‫التعليم المسيحي‬ – Dottrina Cristiana, 1786 [Bellarmino’s popular handbook in Ethiopic, Latin, and Arabic arranged in parallel columns, with additional prayers, litanies, and texts for hearing confessions] Outside the Propaganda Fide press, students and missionaries interested in Ethiopia would have been able to use excellent and relatively advanced, scholarly publications of Job (Hiob) Ludolf (1624–1704), a German orientalist and the founder of Ethiopic Studies in Europe. Covering diverse aspects of the Ethiopian history and culture, Ludolf published books summarizing the history of the country (Historia Aethiopica [1681]; Ad suam Historiam Aethiopicam antehac editam commentarius [1691]); a dictionary of Amharic (መዝገበ፡ቃላት፡በአመኃርኛ። seu Lexicon Amharico-Latinum [1698]); and a grammar and a dictionary of Geʿez (Lexicon Aethiopico-Latinum [1699]; Gram-

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matica Aethiopica [1702]).47 He also published a bilingual, Ethiopic-Latin psalter, in 1701.48 The Turkish language is similarly not attested in the San Pietro in Montorio college. Whether that is due to the survival of evidence or not, the Propaganda Fide press demonstrably was concerned with publishing books for the instruction of Turkish, which, after all, was the administrative language of the Ottoman Empire and mother tongue of millions of immediate neighbors to the Western Europe. In 1665, Propaganda Fide printed a voluminous Italian-Turkish vocabulary,49 followed much later by a grammar book of Turkish expressly designed for Catholic missionaries.50 And we might also recall Syntagmata by Maggius, listed above. Finally, in 1636 Propaganda Fide published Prodromus Coptus sive Aegyptiacus by the Jesuit polymath Athanasius Kircher (1602–1680). This fundamental grammar of Coptic was the first published work on that ancient language in the West.

5.2 Study Aids for Theology Turning now to printed books used in teaching Controversial Theology, we should first introduce Manuale missionariorum Orientalium (1726), whose author, Carolus Franciscus Camozzi (a Breno) OFM (1672–1745), was the most significant of all lectors to ever teach Theology in the Franciscan college. He also seems to be the only lector to have published a book on the topic. The first volume of his compendium focuses on doctrinal issues, the second encompasses the matters of ethics, law, pastoral care, and liturgy. Appended to the latter is Tractatus unicus de instructione missionariorum apostolicorum, which in detail dictates the requirements and characteristics of would-be missionaries, also treating their education at home, their manners and way of life out in the missions; it also provides instructions on how to sustain the missions.51

47 The earlier combined edition of Ludolf’s grammar and dictionary of Classical Ethiopian was published, without his consent, in 1661, by Johann Michael Wansleben: Lexicon Aethiopico-Latinum, accedita grammatica Aethiopica. 48 For a bibliography of early printed works on Ethiopia, see Fumagalli, Bibliografia Etiopica. The following compilations cover also most of the 20th century: Lockot, Bibliographia Aethiopica, Vol. I, and Uhlig et al., Bibliographia Aethiopica, Vol. 2. 49 Bernardo da Parigi, OFMCap, Vocabulario Italiano-Turchesco, 3 vols. 50 Cosimo Comidas de Carbognano, Primi principj della gramatica Turca ad uso dei missionarj apostolici di Costantinopoli [1794]. 51 Camozzi – in his Manuale missionariorum Orientalium (1726) – treats the controversial doctrinal questions of the Coptic Church (Vol. I, Book 3, Chapter 2, pp. 273a–327b) and Ethiopian Church (Vol. I, Book 3, Chapter 3, pp. 327b–366a). The book appeared also in a small format, as Epitome Manualis Missionariorum Orientalium, 4 vols, Roma: Antonius de Rubeis, 1736.



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On top of any theological books introduced above (under Arabic instruction), other likely books are the following:52 – “Liber controversiarum ad convincendos [in]fideles et schismaticos Justiniani Turonensis, O.M.Cap.” (1681; 1699) – Carolus Sardagna, SJ, Theologia dogmatico-polemica, 9 vols., Ratisbona, 1770– 1772 – Alfonso Maria de Liguori, Istoria dell’eresie colle loro confutazioni, 3 vols., Venezia, 1773 The contemporary Propaganda Fide printing house catalogues and the later treatises of the presses’ history make it possible for us to additionally identify several more books that would have been instrumental in teaching Arabic or Controversial Theology. Instead of giving actual book titles, however, the catalogues often list what is rather a description of contents. As such entries do not correspond with front-page book titles, the true identity of books often remains dubious.53 At least one influential publication deserves mentioning, namely Obicinus’s Thesaurus Arabico-Syro-Latinus, or “Classified Vocabulary of Arabic, Syriac, and Latin,” published by the Propaganda Fide press in 1636. It goes without saying that lectors and students in the San Pietro in Montorio college, as well as dispatched missionaries, could – in theory, at least – access books beyond what the Propaganda Fide produced or allocated for them. However, the volume of the contemporary book production on topics of Arabic Studies and Controversial Theology is virtually overwhelming, and it would be both futile and purposeless to try to cover it in this essay.54 The only way of knowing about specific publications is from the rare personal statements by individuals involved. I must also reserve it for a different occasion to address the subject of printed and hand-written books, which the Catholic clergymen used in their Middle Eastern destinations. Another separate issue is the role of indigenous men of religion (Arab Christians and Christian Ethiopians) who found themselves in Rome and became involved with the Catholic Church and her missionary enterprise – both in editing or translating liturgical books and establishing the indigenous Catholic hierarchy. 52 Based on the references and quotations in Kleinhans, Historia, 18–19. Dates of individual documents are given in parentheses; the first, unidentified item quoted after Kleinhans (with a correction of an obvious error). 53 An authentic window into the Propaganda production are the Propaganda press “stock lists,” published periodically by the same press. See, e.  g., Giovanni Cristoforo Amaduzzi, Catalogus librorum qui ex typographio Sacrae Congreg. de Propaganda Fide variis linguis prodierunt et in eo adhuc asservantur, 1773, or Catalogus librorum qui ex typographia S. Congreg. de Porpaganda Fide formis omnigenis impressi prodierunt ibique adhuc asservantur linguarum variarum ordine digestus, 1840; other editions appeared in 1765 and 1793 (the latter reprinted, in 2010, by Kessinger Publishing). 54 De Schnurrer, Bibliotheca Arabica, provides a valuable overview of literature in Arabic Studies available by 1811. Arabic is also included (with other languages) in Marsden, A Catalogue, 93–98.

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Bibliography55 Archival Records and Manuscripts APF, Acta, vols. 5 (1627); 6 (1628–1629); 89 (1719); 114 (1744); 128 (1758). APF, CP, vols. 1; 4; 24; 32 (1696–1707); 125; and 137. APF, Fondo di Vienna/Vienna Collection, vols. 22 (SOCG, Stampa, 1657–1679); 33 (SC, Stampa, Terra Santa, Transilvania, 1779–1796); 34 (SC, Smirne, Soriani, Stampa, 1741–1760), and 38 (SC, Caucasso, Stampa, 1761–1778). APF, SC, Esami dei missionari, vols. 1–4. APF, SC, Stamperia Miscellanea, vols. 1–6; Stamperia, vols. 1–8 (1622–1892). APF, SC, Visite e Collegi, vol. 5. NA, ŘF, book 69 (Continuatur protocollum almae provinciae Bohemiae S. Wenceslai, d. & m., ord. min. S. P. Francisci, reform., anno MDCCXXXII). NA, ŘF, book 315 (Calculi PP. studiosorum theologiam absolventium). NA, ŘF, book 417 (Necrologium). NA, ŘF, file 190, inv. 3142. Římař, Jacobus. Itinerarium missionum apostolicarum Orientalium (Library of the Czech and Moravian St Venceslaus Province of the Reformed Order of the Friars Minor in Prague, shelf number Re 13).

Published Sources and Catalogues Amaduzzi, Giovanni Cristoforo. Catalogus librorum, qui ex typographio Sacrae Congregationis de Propaganda Fide variis linguis prodierunt et in eo adhuc asservantur. Roma: SCPF, 1773. D’Albano, Giacomo. “Historia” della Missione Francescana in Alto Egitto-Fungi-Etiopia, 1686–1720, ed. Gabriele Giamberardini. SOC Aegyptiaca. Cairo: CFSOC, 1961. Da Palermo, Ildefonso. Cronaca della missione francescana dell’Alto Egitto, 1719–1739, ed. Gabriele Giamberardini. SOC Aegyptiaca. Cairo: CFSOC, 1962. De Martinis, Raphaëlus, ed. Iuris Pontificii de Propaganda Fide pars prima complectens bulas, brevia, acta S.  S. a Congregationis institutione ad praesens iuxta temporis seriem disposita. Vol. 3. Roma: SCPF, 1890. De Schnurrer, Christian Friedrich. Bibliotheca Arabica. Halle: I. C. Hendelius, 1811. Fumagalli, Giuseppe. Bibliografia Etiopica. Catalogo descrittivo e ragionato degli scritti pubblicati dalla invenzione della stampa fino a tutto il 1891 intorno alla Etiopia e regioni limitrofe. Milano: Ulrico Hoepli, 1893. Galeotti, Melchiorre. Della Tipografia Poliglòtta di Propaganda, discorso. Torino: Marietti, 1866. Lockot, Hans Wilhelm. Bibliographia Aethiopica. Vol. I: Die äthiopienkundliche Literatur des deutschsprachigen Raums. Wiesbaden: Harrassowitz, 1982. Marsden, William. A Catalogue of Dictionaries, Vocabularies, Grammars, and Alphabets, in Two Parts. London, 1796.

55 Excluded from this list are study aids discussed and fully introduced in the essay.



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Montano, Giovanni Maria, ed. Etiopia Francescana nei documenti dei secoli XVII e XVIII (la Missione di Akhmim Fungi ed Etiopia, Prefettura del P. Francesco M. Passalacqua da Salemi. BBB, series III, 2. Vol. 2, 1691–1703. Quaracchi: Collegio di S. Bonaventura, 1948. Orbis Seraphicus: Historia de tribus ordinibus a Seraphico Patriarcha S. Francisco institutis deque eorum progressibus per quatuor mundi partes […] De missionibus fratrum minorum a Sacra Congregatione de Propaganda Fide dependentibus. Vol. II/1. Quaracchi: Typographia Collegii S. Bonaventurae, 1886. Sanctissimi Domini Nostri Benedicti papae XIV. Bullarium. Editio nova, 13 vols. Mechelen: P.-J. Hanicq, 1826–1827. Uhlig, Siegbert, et al. Bibliographia Aethiopica. Vol. II: The Horn of Africa in English Literature. Wiesbaden: Harrassowitz, 1998.

Secondary Literature Colombo, Angelo. La Nascita della Chiesa Copto-cattolica nella prima metà del 1700. Orientalia Christiana Analecta 250. Roma: PIO, 1996. Colombo, Angelo. Le origini della gerarchia della Chiesa copta Cattolica nel secolo XVIII. Orientalia Christiana Analecta 140. Roma: PIO, 1953. Henkel, Willi. “The Polyglot Printing-office of the Congregation: The press apostolate as an important means for communicating the faith.” In Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria rerum: 350 anni a servizio delle missioni. Vol. I/1, 1622–1700, ed. Josef Metzler, 335–350. Rom – Freiburg i. Br. – Wien: Herder, 1971. Henkel, Willi. “The Polyglot Printing-office During the 18th and 19th Century.” In Sacrae ­Congregationis de Propaganda Fide Memoria rerum: 350 anni a servizio delle missioni. Vol. II, 1700–1815, ed. Josef Metzler, 299–315. Rom – Freiburg i. Br. – Wien: Herder, 1973. Holzapfel, Heribert. Handbuch der Geschichte des Franziskanerordens. Freiburg i. Br.: Herdersche Verlagshandlung, 1909. Kleinhans, Arduinus. Historia studii linguae arabicae et collegii missionum Ordinis Minorum in conventu ad S. Petrum in Monte Aureo Romae erecti. BBB, nuova ser. 13. Quaracchi: Collegio di S. Bonaventura, 1930. Lemmens, Leonardus. “De sorte Archivi generalis Ordinis Fratrum Minorum et Bibliothecae Aracoelitanae tempore Reipublicae Tiberinae (an. 1798–1799).” Archivum Franciscanum Historicum 17 (1924): 30–54. Manfredi, Gaudentius [= Gaudenzio]. “Custodia Aegypti Superioris.” In Historia missionum Ordinis Fratrum Minorum. Vol. II, Africa, 89–108. Roma: Secretariatus missionum OFM, 1967. Manfredi, Gaudenzio. La figura del ‘Praefectus Missionum’ nelle Prefetture d’Egitto-Etiopia e dell’Alto Egitto-Etiopia affidate ai Frati Minori (1630–1792). SOC, Aegyptiaca 10, Historica 4. Cairo: CFSOC, 1958. Metzler, Josef. “Bemühungen der S. C. ‘de Propaganda Fide’ um die Wiedervereinigung der koptischen Kirche mit Rom.” Euntes docete 17 (1964): 94–105. Metzler, Josef. “Foundation of the Congregation ‘de Propaganda Fide’ by Gregory XV.” In Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria rerum: 350 anni a servizio delle missioni. Vol. I/1, 1622–1700, ed. Josef Metzler, 79–111. Rom – Freiburg i. Br. – Wien: Herder, 1971. Metzler, Josef. “Werben um die koptische Kirche.” In Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria rerum: 350 anni a servizio delle missioni. Vol. II, 1700–1815, ed. Josef Metzler, 379–403. Rom – Freiburg i. Br. – Wien: Herder, 1973. Toomer, Gerald J. Eastern Wisedome and Learning. The Study of Arabic in Seventeenth-Century England. Oxford: Clarendon Press; New York: Oxford University Press, 1996.

Autorenverzeichnis Dr. Dr. Predrag Bukovec Universität Regensburg Centre for Advanced Studies „Beyond Canon“ Universitätsstraße 31 93053 Regensburg [email protected] Dylan M. Burns, Ph.D. Freie Universität Berlin Ägyptologisches Seminar DDGLC Project Fabeckstr. 23–25 14195 Berlin Germany [email protected] Marek Dospěl, Ph.D. Charles University Prague Protestant Theological Faculty Černá 646/9 CZ – 110 00 Prague 1 [email protected]

Július Pavelčík, Th.D. University of South Bohemia in České Budějovice Faculty of Theology Kněžská 8 CZ – 370 01 České Budějovice [email protected] Dr. Uwe-Karsten Plisch Akademie der Wissenschaften zu Göttingen Akademievorhaben Digitale Gesamtedition und Übersetzung des koptisch-sahidischen Alten Testaments Friedländer Weg 11 D – 37085 Göttingen [email protected] Mgr. Pavel Ryneš Charles University Prague Protestant Theological Faculty Černá 646/9 CZ – 110 00 Prague 1

Jiří Gebelt, Th.D. Karlsuniversität Prag Hussitisch-Theologische Fakultät Pacovská 350/4 CZ – 140 21 Prag 4 [email protected]

Dr. theol. Konrad Schwarz Humboldt-Universität zu Berlin Theologische Fakultät Unter den Linden 6 10099 Berlin [email protected]

Prof. Dr. Peter Nagel Georgstr. 1 D ‒ 06108 Halle (Saale)

Zuzana Skálová, Drs. art historian The Foundation for the Restoration of Icons in the Middle East, Amsterdam [email protected]

Univ.-Doz. Wolf B. Oerter Karlsuniversität Prag Philosophische Fakultät Tschechisches Ägyptologisches Institut Celetná 20 CZ – 110 00 Prag 1 [email protected]

https://doi.org/10.1515/9783110619904-203

Marek Vinklát, Ph.D. Charles University Prague Hussite Theological Faculty Pacovská 350/4 CZ – 140 21 Prague 4 [email protected]

Autorenverzeichnis 

doc. Tomáš Vítek, Ph.D. Charles University Prague Faculty of Humanities U Kříže 8 CZ – 158 00 Prague 5 – Jinonice

Zuzana Vítková, Th.D. Charles University Prague Protestant Theological Faculty Černá 646/9 CZ – 110 00 Prague 1 [email protected]

 321

Stellenregister Stellenregister Um den im Deutschen und Englischen üblichen und unterschiedlichen Zitierweisen zu entsprechen, sind die zitierten Quellen in sprachlich gesonderten Registern aufgeführt. Für tatkräftige Hilfe bei der Registererstellung danken die Herausgeber Vladimír Vítek.

a) Deutsch Altes Testament (Septuaginta) Gen 2,9 34 Gen 2,21 (LXX) 42 Gen 2,21‒22 (LXX) 41 Gen 6,1–4 3 Gen 8,9 (LXX) 33 Gen 8,21 (LXX) 264 Gen 15,12 (LXX) 42 Gen 19 3 Gen 48,15 252 Ex 16,23 (LXX) 33 Ex 29,18 (LXX) 264 Lev 1,9 (LXX) 264 Ps 110,1 250 Ps 136,25 252 Jes 34,14 (LXX) 36 Mi 2,10 (LXX) 33 Neues Testament 34, 35 Mt 1 241 Mt 11,29 33 Mt 12,43 33 Mt 26,6–13 265 Mt 26,26–28 247 Mt 6,10 36 Mk 14,22–24 247 Mk 16,19 250 Lk 2,14 36 Lk 3 241 Lk 11,24 33 Lk 12,47 36 Lk 22,19–20 247 Joh 19,34 269 Joh 20,1‒10 129 Joh 21 129 Apg 7,49 34 Apg 10,10 41 Apg 11,5 41 Apg 22,17 41 Röm 2,15 251, 214 https://doi.org/10.1515/9783110619904-204

Röm 10,1 36 1Kor 11 240 1Kor 11,23–25 247 1Kor 11,29 247, 251 1Kor 13,13 251 2Kor 2,14‒15 264 2Kor 2,14–16 259 2Kor 2,15 264 2Kor 7,5 36 2Kor 8,13 36 2Kor 9,8 252 Eph 1,5 38 Eph 1,9 38 Eph 5,2 264 Phil 4,18 264 Kol 1,1 36 1Thess 1,3 251 2Thess 1,7 36 2Thess 1,11 36 1Petr 1,19 250 2Petr 1,9 39 Apk 4,8 33 Apk 14,11 33 Deuterokanonische Schriften Sap 6,8 250 Sir 6,5 (LXX) 36 Pseudepigrapha Henoch 2Hen 22,9

264

Flavius Josephus (Jos.) Antiquitates Iudaicae (Ant.) 8,45 131 18–19 171 Rabbinische Schriften Mischna Berakhot 6,6 263

Stellenregister 

Qiddušin 71b 161 Apostolische Väter, frühchristliche Literatur, Liturgica Apostolische Konstitutionen (CA) 238, 241, 249, 252, 59, 261, 266, 267 2,22 251 2,26,7 266 3,16‒17 266 5,14 247 6,30 247, 251 7 241, 242, 248, 249, 250, 254, 255, 256, 257, 258, 259, 261, 263, 269, 270, 273 7,22 258, 265, 266 7,22,2 266 7,22,4–6 266 7,25 248 7,25 –26 239, 240, 241, 242, 243, 244, 245, 246, 259 7,25,1 247, 249 7,25,2 248, 249, 259 7,25,2–4 247 7,25,3 248, 249, 250,267 7,25,4 247, 248, 250, 251 7,25,5–7 251 7,25,6 247, 251 7,25,7 247 7,25–26 259 7,26,2 248, 249, 250, 251, 259 7,26,3 248, 249, 250, 251 7,26,4 248, 249, 251 7,26,5 248, 249 256, 257, 260, 7,27 261, 263 7,42–44 266 7,42,1 266 7,44,2 266

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7–8 261 8 242, 247, 248, 249, 250, 261, 262 8,12 250 8,12,4 250 8,12,4–51 242 8,12,7.31 251 8,12,8.30 250 8,12,18 250 8,12,18–26 251 8,12,20 247 8,12,23 251 8,12,27 249, 250 8,12,34 250 8,12,35 247, 250 8,12,25.30 251 8,12,38 247, 250 8,12,39 250 8,12,40 250 [Athanasius] (Ps.-Ath.)

247, 254, 255, 267, 269, 270, 273

De virginitate 12–13 252 13 239, 240, 252, 253, 255, 267 Didache (Did) 237–273 3 241 7 258, 265, 266 7,1 259 7,25,6 247 9 238, 241, 247, 254, 255, 264 9,1 247, 259, 260 9,2 247, 250, 263, 264, 269 9,2.3 256 9,2.3.4 247 9,3 249, 254, 255 9,3–4 252, 253, 263, 264 237, 249, 267, 9,4 268, 269, 272, 273 9,5 247, 251

324 

 Stellenregister

242, 243, 244, 245, 246, 249, 255, 256, 257, 258, 260, 262, 263, 273 238, 241, 257, 10 258, 266, 273 248, 255 10,1 10,2 256 10,2.4.5 247 10,3 250 10,3–11,2 (vgl. Didkopt) 239 10,3–4 251 10,4.5 248 10,5 248 10,6 248 10,7 258, 263 9–10

Did* (Codex Hierosolymitanus H54) 238–241, 258, 262, 265, 273 9–10* 238, 239 Didkopt (BM Or. 9271)

239–241, 256–264, 266, 267 10 240, 263 10,3–11,2 239 10,4.5.6.7 241 DidΩ (griechische Vorlage) 257–266, 273 7 266 242, 257 Didascalia (Didasc) 9 258 16 258 Hirt des Hermas

127

[Ignatius] (Ps.-Ign.) An die Epheser (Eph.) 17,1 265 Johannes-Anaphora, äthiopische (Johäth) 44.46 267–272

[Clemens von Rom] Pseudoklementinen 170, 171 Rekognitionen 170 Homilien 170 Serapion von Thmuis (Srp) Euchologion

267, 268, 270, 271, 272

Testamentum Domini (TD)

238

Papyrus Deir Balyzeh (DB)

267, 268, 269, 270, 271

Nag-Hammadi-Kodizes (NHC) Gebet des Apostels Paulus (Precatio Pauli, PrecPl) I,1 B.8 127 Brief des Jakobus (EpJac) I,2 (1,1–16,30)

163

Evangelium der Wahrheit (Evangelium Veritatis, EV) 14 I,3 (16,31–43,24) 163 Tractatus Tripartitus (TractTrip) I,5 (51,1–138,27) 2, 10 I,5 104,2–4 20 I,5 110,11–18 20 I,5 110,17–18 20 Apokryphon des Johannes (AJ) II,1 (1,1‒32,9) 2, 3, 29, 32, 33, 37, 41, 162–164 II,1 7,4‒7 38 II,1 7,12 38 II,1 8,1 38 II,1 8,24‒25 37 II,1 8,30‒31 37 II,1 21,9‒12 40 II,1 21,10 31 II,1 21,36‒22,2 35 II,1 22,20–21 41 II,1 22,22‒24 42 II,1 25,7‒9 40 II,1 26,28‒32 33 II,1 26,31‒32 33 II,1 27,3‒4 41

Stellenregister 

II,1 27,6‒10 41 II,1 28,23‒24 39 II,1 28,29 39 II,1 29,19‒20 35 Evangelium nach Thomas (EvThom) II,2 (32,10–51,28) 2, 3, 14, 15, 62, 67, 163, 164 log. 6.4 (33,20–21) 16 log. 98 3 log. 13.1–8 129 log. 114.1–3 129 Evangelium nach Philippus (EvPhil) II,3 (51,29–86,19) 163,164 II,3 log. 100 (75,14–21) 247 II,3 111a 265 Hypostase der Archonten (HA) II,4 (86,20 –97,23) 2, 162, 163, 164 II,4 97,22–23 17 Vom Ursprung der Welt (UW) (Schrift ohne Titel) II,5 (97,24–127,17) 162–164 Erzählung über die Seele (Exegesis de Anima, ExAn) II,6 (127,18–137,27) 2 II,6 127,18 18 II,6 137,27 18 Buch des Thomas (LibThom) II,7 (138,1–145,19) 163 Apokryphon des Johannes (AJ) III,1 (1,1–40,11) 34, 35, 37–39, 42 III,1 1,1‒40,11 32 III,1 10,15‒18 37 III,1 10,17 39 III,1 10,17‒18 43 III,1 10,20–21 39 III,1 10,23–24 39 III,1 10,23‒25 38 III,1 11,20‒21 38 III,1 12,19‒20 37 III,1 12,25‒26 37 III,1 12,26 37, 44 III,1 14,24‒15,1 37

III,1 26,20‒23 39 III,1 26,20‒24 40 III,1 26,21 31 III,1 26,23 44 III,1 28,5‒6 35 III,1 29,1‒2 44 III,1 29,2‒7 42 III,1 32,12‒13 39 III,1 32,13 41, 44 III,1 34,19 33 III,1 35,1‒2 33, 44 III,1 35,10 41 III,1 38,15 36 Ägyptisches Evangelium (ÄgEv) 3 III,2 (40,12–69,20) 32 III,2 42,24 20, 32 Eugnostos (Eug) III,3 (70,1–90,13) V,1 (1,1–17,18)

32, 163

Dialog des Erlösers (Dial) III,5 (120,1–147,23) 163 Apokryphon des Johannes (AJ) IV,1 (1,1‒49,28) 37, 41 IV,1 1,1‒49,28 32 IV,1 10,20–24 38 IV,1 11,1 38 IV,1 12,9 38 IV,1 32,22‒25 40 IV,1 32,23 31 IV,1 34,4. 35 IV,1 34,28‒29 41 IV,1 34,31‒35,2 42 IV,1 39,4‒7 40 IV,1 41,16‒20 33 IV,1 41,20 33 IV,1 41,29‒42,1 40, 41 IV,1 42,4‒9 41 IV,1 44,9 39 IV,1 44,16‒17 39 IV,1 45,18‒19 35 Ägyptisches Evangelium (ÄgEv) IV,2 (50,1–81,2) 32

 325

326 

 Stellenregister

(Erste) Apokalypse des Jakobus (1ApcJac) 32, 163 V,3 (24,10–44,10) (Zweite) Apokalypse des Jakobus (2ApcJac) 163 V,4 (44,11–63,32) Apokalypse des Adam (ApcAd) 162–164 V,5 (64,1–85,32) V,5 79,3‒5 131 Die Taten des Petrus und der Zwölf Apostel (ActPt) VI,1 (1,1–12,22) 128 Authentikos Logos (AuthLog) VI,3 (22,[1]–35,24) 2 VI,3 35,23–24 16, 127 Platon, Politeia 588A–589B (NHC VI,5) VI,5 48,16–51,23 14 Paraphrase des Sêem (ParSem) VII,1 (1,1–49,9) 2, 164 VII,1 1,33 21 VII,1 15,18 21 Zweiter Logos des großen Seth (2LogSeth) VII,2 (49,10–70,12) 2, 3, 16, 126, 127, 131, 132 VII,2 56,9‒11 132 VII,2 56,12–20 138 VII,2 56,13–20 127, 132 VII,2 70,11–12 16, 127 Apokalypse des Petrus (ApcPt) 3, 13, 125–139, 163 VII,3 70,13–84,14 134–139 VII,3 70,14–20 22 VII,3 71,15–72,4 131 VII,3 73,14–80,23 126 VII,3 74,8‒9 133 VII,3 74,13‒15 133 VII,3 74,18‒20 133 VII,3 74,27‒34 133 VII,3 78,15 –19 127 VII,3 78,18 133 VII,3 81,3–82,14 130 VII,3 81,17–18 131

VII,3 81–82 130 VII,3 82,1–3 20 VII,3 82,3–9 20 VII,3 82,7 20, 21 VII,3 82,7–9 132 VII,3 82,21–26 131 VII,3 83,7–8 131 VII,3 83,8–10 21 VII,3 83,9 21 Lehren des Silvanus (Silv) VII,4 (84,15–118,7) 126 VII,4 97,24 21 VII,4 98,12 21 VII,4 117,16 21 Drei Stelen des Seth (StelSeth) VII,5 (118,10–127,27) 163, 164 Zostrianus (Zostr) VIII,1 (1,1–132,6)

126, 163

Brief des Petrus an Philippus (EpPt) VIII,2 (132,10–140,27) 128 Zeugnis der Wahrheit (TestVer) IX,3 70,5-24 131 Marsanes (Mar) X (1,[1]–68,18)

163

Allogenes (Allog) XI,3 (45,[1]–69,20)

126

Sextussprüche (Sextus) XII,1 (15,1–34,28)

14

Thomasevangelium  s. Evangelium nach Thomas Berolinensis Gnosticus (BG) 8502 32 BG 1 Evangelium nach Maria (EvMar) 14, 163 17,10–18,15 129 BG 2 Apokryphon des Johannes (AJ) 2, 3, 29,32, 34, 35, 37, 41

Stellenregister 

19,6‒77,7 32 31,11‒14 38 33,4 38 34,12 37, 44 35,1 37 35,1–2 37 35,2–3 37 35,3 37 37,8 37 55,9‒13 40 55,10–11 31 57,6‒8 35 58,13‒14 41 63,18‒64,2 40 64,2 41 68,7‒13 33 68,11–12 44 68,12‒13 33 69,4‒5 41 69,11–12 41 74,3–5 35 BG 3 Sophia Jesu Christi (SJC) 14, 32

 327

132 258 157 258 Predigten Petri

171

Taten Petri (Acta Petri)

171

Testament Salomos (TestSal) Kap. 2 131 Kap. 22‒24 131 Kirchenväter Clemens von Alexandrien Paedagogus (paed.) 2,8,61,1–3 265 Cyrill von Jerusalem Mystagogische Katechesen (MK) 3,4 264 Ephräm der Syrer Carmina Nisibena 17,4 260 Sermones (serm.) 4 260

BG 4 Die Tat des Petrus (ActusPt) 128

Epiphanius Panarion 30, 131–165

Codex Askewianus Pistis Sophia 14 I, Kap. 2 132

Eusebius Historia ecclesiastica (Hist.eccl.) VI,14,1 127

Codex Tchacos (CT) CT 1 Brief des Petrus an Philippus (EpPt) 128

Hippolyt von Rom Refutatio 9, 13–17

CT 2 Erste Apokalypse des Jakobus (1ApcJac) 32

[Hippolyt von Rom] Traditio apostolica (TA) 238, 242, 257 4* 249 4 250, 262 21 247, 258 38 247

Apokryphen Acta Philippi 11,6,8‒10 131 Acta Thomae (ActThom) 257, 265 6 258 6 (griechisch) 265 27 258 121 258

170

170

Irenäus von Lyon Adversus haereses (Adv. haer.) 1,21,3–5 265 1,29 32

328 

 Stellenregister

Tertullian De baptismo 7 258

229,20–21 166 229,26–27 166 231,5–6 158

Adversus Marcionem (Marc.) 4,40,3 247

Maṣbuta ḏ-Hibil Ziua

4, 189, 190, 191, 194

Antike und mittelalterliche Schriftsteller 43 Apophthegmata patrum

Alma Rišaia Rba

4, 191, 193

Haran Gauaita

160

Johannesbuch

154

Qulasta

154, 167

Egeria Peregrinatio 24,10 260 Herodot Historiae 4,75 264 Porphyrius Vita Plotini 16

126

Schenute von Atripe Kanon 8 (MS Le Caire IFAO Copte 2  f.) 125v p. 304 126–127 127r p. 307 127 128r p. 309 127 Theodor bar Khonai Scholienbuch (Ketābā ḏ-’eskolyon) 177 Xenophon Symposion 2,3 264 Islamica Koran Sure 4,156 (157) Mandaica Ginza

132

154, 158, 165, 166, 167, 176, 177 25,10–19 158 25,18–19 161 43,14–15 158 43,17–20 161 134,25–137,34 158 225,16–226,2 158 229,17–27 166

Manichaica Manichaean Psalm-Book II (ManiPs) 118,19 21 196,13–14 (= 4Her 6, Strophe 90‒91 ed. Richter) 131 203–227 (= Thomaspsalmen) 167 Kephalaia (Keph) I 33,29–32 I 44,24–26 I 44–45

165 172 172 167

Kölner Mani-Kodex (CMC)

172, 173, 174

Thomaspsalmen (s. auch Manichaean Psalm-Book II) 168, 178 Papyrus Oxyrhynchus (P.Oxy.) 1 14 654, 37–38 16 694 14 695 14 3525 14 1081 14 Papyrus Rylands (P.Ryl.) 463 14

b) English Hebrew Bible/Old Testament Gen 1:2 (LXX) 80, 103

Stellenregister 

Gen 1:26–27 90 Gen 1:31 113 Gen 1:31a (LXX) 151 Gen 2:7 (LXX) 103 Gen 2:15 (LXX) 80 Gen 2:21 82 Gen 3:17–19 89 Gen 4:22 78 Gen 5:3 114 Gen 6:1–4 3, 75–80, 86, 107–109, 212 Gen 6,1–4 (LXX) 77 Gen 6:2 89 Gen 6:2 (translation of Symmachus) 98 Gen 6:3 84, 89, 95 Gen 6:3 (LXX) 106 Gen 6:4 94 Gen 6:5 and further 105 Gen 6:5–7 86 Gen 6:6 80, 84 Gen 6:6 (LXX) 80 Gen 6:17 (LXX) 84 Gen 7:4 (LXX) 84 Gen 7:23 (LXX) 84 Gen 8:21 105 Exod 20:4 206 Exod 20:5 115 Exod 22:27 215 Lev 26:1 206 Deut 1:1 (LXX) 51 Deut 5:8 206 Deut 32:4 113 Deut 32:32 120 2Chr 36:18 67 Neh 1:1 51 Ps 50:20 (LXX) 287 Ps 94:8 (LXX) 89 Ps 95:5 (LXX) 211 Ps 122 (121 LXX):1–4 285 Isa 2:9–21 214 Isa 2:18 214 Isa 2:20 208 Isa 21:9 214 81 Isa 29,9–10 (LXX) Isa 30:4 98 Isa 30:22 208 Isa 31:7 208 Isa 34:12 67

209 Isa 40:19–20 Isa 41:7 209 Isa 41:24 212 Isa 44:13 209 Isa 44:18 92 Isa 44:19 210 Isa 45:16 209, 214 Isa 46:1–2 210 Isa 62:11–12 287 Isa 63:17 89 Jer 10:5 210 Jer 10:19 209 Jer 14:3 67 Jer 24:8 67 Ezek 20:32 208 Ezek 20:32–33 214 Dan 5:23 67 Hos 8:4 208 Hos 14:3 214 Amos 1:1 (LXX) 51 Amos 5:26 214 Mic 1:7 214 Hab 2:18 209 New Testament Matt 4:3 Matt 6:3 Matt 10:36 Matt 22:19–21 Mark 4 Mark 4:10–12 Mark 4:11c (Codex Bezae) Mark 6:21 Mark 6:52 Luke 12:51–52 John 3:4 John 12:40 Acts 17:29 Rom 2:22 Rom 11:33 2 Cor 11:14–15 Heb 3:8 Jude 1:6–7 Rev 6:15 Rev 14:1 Rev 18 Rev 18:23 Rev 21:12–14

105 70 101 102 52, 55–56 51 56 67 89 102 83 89 208 214 150 88 89 99 67 287 67 67 292

 329

330 

 Stellenregister

Deuterocanonical works 51 Tob 1:1 (LXX) Wis 14:8–11 (LXX) 209 Wis 14:12 (LXX) 212 Wis 14:15–16 (LXX) 208 Wis 14:17–19 (LXX) 209 Wis 14:17–21 (LXX) 209 Wis 14:27 (LXX) 212 Wis 15:6 (LXX) 209 Wis 15:15–17 (LXX) 208 Wis. 17:1–2 150 Sir 4:10 67 Sir 6,5 (LXX) 36 Old Testament Pseudoepigrapha 2 Baruch (Bar) 56:9–16 78 56:10–14 92 1 Enoch (1 En.) 1–36 77 6 84 6–11 77 6:1 89 6:1–6 77 6:1–10:16 212 7:1 77, 91 7:2–6 78 8:1 77, 91 8:1–2 77 8:2.4 89 8:3 77 9:6 77 9:8 90 10:2 84 10:4 77 10:4–14 83 10:4–15 78 10:8 77 10:9 78, 89 10:11 90 12:4–13:2 77 15:2–16:1 212 15:8–12 78 16:3 91 19:1–2 78 21:3–4 78 39:1 78 64,2 78

65,6–7 78 67,4 78 68:11 89 69:2–12 78 86:1–6 78 88:1–3 78 2 Esdras (2 Esd) 11:1 (LXX)

51

Jubilees (Jub.) 4–5 78 4:15 77 5:1 89 5:1–3 77 5:6 77 5:6.10 83 5:8 106 7–8 78 7:21 90 10 78 12:20 105 Sibylline Oracles (Sib. Or.) 1 Sib. Or. 90–103

78

Testament of Benjamin (T. Benj.) 3:3 105 Testament of Issachar (T. Iss.) 7:7 105 Testament of Naphtali (T. Naph.) 3:5 92 Testament of Reuben (T. Reu.) 2:1–3:9 105 5:1 92 5:3 92 5:6 88, 98 5:6–7 90, 92 Testament of Simeon (T. Sim.) 3:1.5 105 6:6 105 Texts from Qumran 1QS III,13 – IV,26

105

Stellenregister 

 331

4Q252 (commentary on Genesis) 106 4QD (Damascus Document) CD–A ii,17–21 92 4Q531 19,3–4 78 The Book of Giants (1Q23–24, 2Q26, 4Q203, 4Q520–533, 6Q8) 212

Apostolic fathers Didache 6,3 209

Philo of Alexandria De vita Mosis II 38,205 215 48 118 52–53 118 53 119 55–57 119

New Testament Apocrypha and Pseudoepigrapha Acta Joannis (ed. Bonnet) 27–28, p. 166 208 29, p. 168 208 37–44, p. 169–172 214 40, p. 170 210

Quod Deus sit immutabilis (Deus) 1–4 95 2 106

Nag Hammadi Codices (NHC) Apocryphon of John (Ap. John) II,1 1,13–17 89 II,1 9,25–10,7 94 II,1 10,8–9 94 II,1 11,20 115 II,1 12,8–10 99 II,1 14,13–34 83 II,1 15,1–19,14 81 II,1 15,6–19,12 101 II,1 19,15–33 81 II,1 19,15–20,5 102 II,1 19,26–27 81 II,1 20,14–20,28 102 II,1 20,15–28 81 II,1 20,35–21,9 103 II,1 21,9 82, 103, 105 II,1 21,12 103 II,1 21,14–16 81 II,1 21,18–36 103 II,1 21,36–22,2 103 II,1 22,3–9 81, 100 II,1 22,32–23,16 100 II,1 22,12–14 103 II,1 22,12–15 93 II,1 22,15–18 103 II,1 22,28–32 81 II,1 23,4–11 81 II,1 23,8–24,31 104 II,1 23,25–35 81 II,1 23,25–37 100 II,1 24,8–24,31 99 II,1 24,8–34 76, 89, 94, 97

De gigantibus (Gig.) 1–20 95 Quaestiones et solutiones in Exodum (QE) I,23 105 Quaestiones et solutiones in Genesin (QG) 1,92 94, 98 Flavius Josephus Antiquitates judaicae (Ant. Jud.) 4,207 215 18,65–80 202 Contra Apionem 2,237 215 Rabbinic Works Aggadat Bereshit 97 Midrash Genesis Rabba (Gen. Rab.) 26,7 93 26,5 99 Pirqe Rabbi Eliezer (Pirqe R. El.) ch. 22 92 Targum Pseudo-Jonathan (Tg. Ps.-J.) 6,1–4 92

Diognetus (Diogn.) 2,1–6 208 2,8 209

332 

 Stellenregister

II,1 24,9–19 94 II,1 24,26–31 93 II,1 24,28–31 104 II,1 24,28–32 104 82, 105 II,1 24,31–32 II,1 24,35–25,5 93 II,1 24,35–25,7 104 II,1 25,2–5 81 II,1 25,2–16 105 II,1 25,7–9 81 II,1 26,10.20–21 106 II,1 26,20 82, 105 II,1 26,20–22 82 II,1 26,27.36 82 II,1  27,7–8 83 II,1 27,12–14 83 II,1 27,17–19 83 II,1  27,22–24 83 II,1 27,22–30 83 II,1 27,24–30 83 II,1 27,32–33 82 II,1  27,33–28,5 81 II,1 28,11–30 84 II,1 28,11–32 100 II,1 28,15 84 II,1 28,25.30 99 II,1 28,26–27 89 II,1 28,32–29,15 85 II,1 29,13–15 85 II,1 29,16–30,11 75, 87 II,1 29,17–21 79 II,1  29,24 105 II,1 29,25–26 90 II,1 29,26–28 101 II,1 29,33–30,7 91, 101 II,1 30,10–11 91 II,1 30,25–31,25 86 II,1 31,17–19 83 II,1  31,32–32,1 91 III,1 26,19 82, 103 III,1 26,23 44, 103 III,1 31,23–32,2 104 III,1 34,11 82 III,1 34,16.23 82 III,1 35,6 82 III,1 38,10–39,11 75, 87 III,1 38,11–12 87 III,1 38,14–15 87

III,1 38,16–17 87 III,1 38,19–20 87 III,1 38,20 88 III,1 38,22–24 88 III,1 38,26–39,2 88 III,1 39,5 89 III,1 39,8 89 III,1 39,10 89 IV,1  45,14–47,23 IV,1  45,14–46,23

75 87

Gospel of Thomas (Gos. Thom.) 49–57, 59–71 II,2 32,10 –51,28 60–61 log. (Prologue) 1 51, 67, 70–71 log. 2 64, 70–71 log. 3 64, 66, 68–71 log. 3.3 64 log. 3. 4 69 log. 4 71 log. 5 71 log. 6 59 log. 8 52, 62, 64, 71 log. 8.4 53 log. 9 63 log. 11.4 69 log. 12 59 log. 13 53–54, 57 log. 13.4 54 log. 16 68–69 log. 16.3 68 log. 18 59, 71 log. 20 59, 62, 64–65, 70 log. 21 54, 62, 64, 68–71 log. 21.1–2 54 log. 21.5 68, 70 log. 21.6 54 log. 21.11 53 log. 22 54, 64 log. 22.2 54 log. 24 59, 64, 68 log. 24.2 53 log. 27 64, 68, 70–71 log. 28 68 log. 29 68, 71 log. 35 68–69 log. 37 59 log. 43 59, 69–70

Stellenregister 

log. 43.2 log. 46 log. 48 log. 49 log. 50 log. 51–53 log. 54 log. 55 log. 55.2 log. 56 log. 56.2 log. 57 log. 57.1 log. 57.4 log. 58 log. 60 log. 60.3–4 log [60.]5–6 log. 61 log. 61.3 log. 62 log. 62.1 log. 62.2 log. 63 log. 63.4 log. 63–65 log. 64 log. 64.5 log. 64.12 log. 65 log. 65.3 log. 65.7 log. 65.8 log. 70 log. 70.1 log. 71 log. 72 log. 76 log. 76.1 log. 76.3 log. 78 log. 78.2‒3 log. 80 log. 80.2 log. 82 [log. 85.1] log. 85.2 log. 87

70 64, 71 68–69 64 64 59 64 70–71 56 65, 68 56 62, 64–65 53 54 70–71 54–55, 65–66 65 65 67–68 56, 57 51, 55–57, 69–70 55 56 56, 63 53 55–56 56, 63, 66, 68–69, 71 68 54, 66 63, 65–66 66 66 53 65–66, 68 66 68–69 67 52, 62, 64–65, 71 53 54 67 67 68 56 64 56 56 68, 71

log. 96 log. 96–98 log. 96.1 log. 96.3 log. 97 log. 97.1 log. 98 (49.15–20) log. 98.1 log. 98.2 log. 98.3 log. 99 log. 100 log. 101 log. 102 log. 103 log. 107 log. 107.1 log. 109 log. 109.1 log. 110 log. 111 log. 111.3 log. 113 log. 113.4 log. 114 log. 114.1

 333

59, 61–62, 64–65, 70–71 65 53 53 59, 61–65, 68–71 53 59–71 53, 65 71 65 59, 63, 64, 71 63 63 54 64 52, 62, 64–65, 70 53 52, 62, 64–65 53 66, 68, 71 68 56 59, 64 64 64, 71 56

Gospel of Philip (Gos. Phil) II,3 61,10–12 94 II,3 75,25–32 94 II,3 78,12–20 94 Nature of the Rulers (Nat. Rulers) II,4 86,31–32 99 II,4 89,19–30 76 II,4  91,11–12 89 II,4  92,3–4 85 II,4  92,11 84 II,4 92,18–93,2 76 II,4  94,19–26 115 II,4 96,17–27 82 On the Origin of the World (Orig. World) II,5 112,13–22 83 II,5 116,35–117,18 76 II,5 117,36–118,2 83 II,5 121,24 89 II,5 121,27–35 76

334 

 Stellenregister

II,5 123,2–24 76 II,5 123,4–13 77

A Valentinian Exposition XI,2 38,27–39 76

Exegesis of the Soul (Exeg. Soul) II,6 128,6–7 114

Berlin Gnostic Codex (BG) BG 2 Apocryphon of John (Ap. John) 29,33–30,7 91 38,14–18 81 38,16–18 90 38,19–21 90 39,4–6 94 44,19–45,19 103 45,1.7 80 47,20–49,6 90 48,4–49,6 100 48,11–50,14 81 50,12 81 50,15–19 81 51,1–52,1 81 51,12–52,1 100 51,20 81 52,13–17 100 53,3 81 54,14–55,13 100 55,2–9 103 55,8–9 82 55,12–13 103 55,19–56,3 100 56,1–6 80 56,10–17 103 56,12–15 91 57,8–58,1 100 58,4–6 93 58,4–7 103 58,10–60,16 100 58,13–59,5 82 60,17–61,10 100 61,18–62,1 100 62,3–10 103 62,3–63,9 104 63,2–9 93 63,5–8 104 63,14–64,13 105 63,18–64,3 81 63,12–17 93 64,13–75,10 81 65,3–8 81 65,3–67,14 82 67,1–14 81, 82 67,4–7 81, 101

Gospel of the Egyptians (Gos. Eg.) III,2 49,1 85 III,2 60,12–28 119 III,2 68,11–12 114 III,2 68,12–13 115 III,2 51,5–10 115 III,2 62,24–63,4 115 III,2 64,1–7 115 III,2 63,10 115 III,2 57,16–19 115 III,2 58,13–15 115 III,2 59,3 115 III,2 59,4–9 116 III,2 59,24 116 III,2 60,1–2 116 III,2  56,22–57 116 III,2 56,5–9 116 III,2 60,3–5 116 III,2 60,11–13 116 III,2  60,12–18 116 III,2 61,1–3.6–11 116 III,2  61,14–15 117 III,2  63,4–8 117 III,2  58,16 117 (Second) Revelation of James (2 Apoc. Jas.) V,4 56,25–57,1 115 Apocalypse of Adam (Apoc. Adam) V,5  69,19–24 85 V,5 71,9–10 85 V,5 75,17–18 85 V,5 83,16–17 76 Concept of our Great Power (Great Pow.) VI,4 38,21–29 84 Second Discourse of Great Seth (Disc. Seth) VII,2 53,2–9 114 Testimony of Truth (Testim. Truth) IX,3 29,16–17 76

Stellenregister 

67,12–13 81 67,14–18 82 67,15–16 82 67,18–68,12 82 68,6–7 82 68,13–69,13 83 68,13–70,8 86 68,17–18 82 69,1–5 82, 89 69,9–10 83 70,2–8 83 70,8–13 83 70,11–71,2 83 70,15.17–19 83 71,3–5 84 71,5–72,2 84 71,11–14 84 72,1–12 84 72,2–12 84 72,12–14 80 72,12–73,18 85 72,16–73,2 81 73,18–75,10 75, 87 74,9–10 105 75,1 90 75,2–3 105 75,4–5 88 75,7 92 Codex Askewianus Pistis Sofia (PS) ch. 39 chs. 111–116 chs. 131–132 ch. 111 ch. 112 ch. 113 ch. 116 ch. 131 ch. 132

102 101 101 82, 102 102 101, 102 102 101 101

Ancient and medieval writers Abu al-Barakat ibn Kabar The Lamp of Darkness 290 Aelian Fragmenta (ed. Hercher) frag. 46

211

frag. 61 frag. 62

 335

211 211

Aelius Aristides Orationes (Or.) 48,30–31 204 49,14 204 49,47 201 Aeschines Socraticus Fragmenta (ed. Dittmar) frag. 37

200

[Aeschines] Epistulae (Epist.) 10,3–9 202 Aëtius Placita V,12,2 93 [Alexander of Aphrodisias] Problemata 1, proom. 25

151

Alexander of Lycopolis Against the Doctrines of Mani (ed. Brinkmann) chs. 1, 16, pp. 3, 23–24 142 ch. 2, p. 4 143 ch. 5, p. 8 143 ch. 3, pp. 5–6 143 ch. 20, p. 28 144 ch. 21, pp. 28–29 144 ch. 21, p. 29 144 ch.4, p. 7 145 ch. 25, p. 37 145 Ammianus Marcellinus 22,11,7–8 215 Anthony of Novgorod Kniga palomnik

208, 219

Apollodorus Library, Epitome (Epit.) 3,1 123 3,5 121

336 

 Stellenregister

Appian Historia Romana, Mithridatica (Hist. rom., Mithr.) 83/371–373 200

Athanasius Vita Antonii (Vit. Ant.) 23 211 31 211

Aristides Orationes (Or.) 48,11 203 51,28 203

Athenaeus Deipnosophistae (Deipn.) 3, 110B

Aristophanes Nubes (Nub.) 1473–1474 200 Pax 661, 682–683

200

Plutus (Plut.) 668 203 Ranae 887 57 Arnobius Adversus nationes (Adv. nat.) 6,1 208–209, 220 6,13 209 6,14–18 208 6,18–19 208 6,20–22 210 6,22 209 6,24 210 Artemidorus Onirocriticus (Onir.) 2,35 200 2,38 200 2,39 200 Asterius of Amasea Homiliae (ed. Dasema) 11,1–4 PG 49,333-337

219

Εἰς τὸν Ἰάειρον καὶ τὴν αἱμορροοῦσαν (ed. von Dobschütz) 221

204

Athenagoras Legatio pro Christianis (Leg.) 15,2 208 24,5–25,1 212 25,1 209 26,3 201, 206 27,1–2 230 27,2 211 Augustine De Civitate Dei (Civ.) 4,19 199 4,31 210 15,23 212 20,2 150 21,6 201 De consensu evengelistarum (Cons.) 1,16 214 De haeresibus (Haer.) 7, PL 42,27

207

De moribus ecclesiae catholicae (Mor. eccl.) 1,34,75 221 Epistulae (Epist.) 16,1 210 47,3 218 47,4 209 102,18 210, 230 102,18–19 210 102,18–20 209 Aulus Gellius Noctes atticae (Noct. att.) 7,1,1–13 149

Stellenregister 

Aurelius Victor De caesaribus (Caes.) 40,28 215 Basil De Spiritu Sancto 18,45, PG 32,149C

220

Homilia 19 = in quadraginta martyres Sebastenses (Hom. in quadraginta martyres) 2, PG 31,509A 220 Homiliae super psalmos (Hom. super psalm.) 28 PG 29,285C 221 [Basil] Epistulae (Epist.) 360,1, PG 32,1100BC

221

Besa Vita Shenoute (ed. Leipoldt) 125–126 216 Boethius Consolatio Philosophiae (Cons.) 2,4–6 149 3,3–8 149 4,5–6 150 Bulus al-Bushi Comment on Revelation 4:1–5 297 Callisthenes FGrHist 121 F 14a FGrHist 121 F 14b

225 225

[Callisthenes] Magni Historia Alexandri (Hist. Alex. Magn.) 1,4–6 202 Callistratus Ekphrasis 10,2 210 Cicero De natura deorum (Nat. d.) 1,27,77 209

1,29,82 210 1,36,101–102 210 1,31,86 210 1,42,119 209 2,12–15 150 2,17,45 209 Tusculanae Disputationes (Tusc.) 1,12,26–1,13,30 209 Cleanthes Hymn to Zeus SVF 1:537 = LS 54I

150

Clement of Alexandria Protrepticus (Protr.) 4,46,1–4,61,3 207 4,47,1 208 4,48,1–5 208 4,48,5–6 208 4,49,1–3 209 4,50,1 210 4,51,2–3 208 4,51,2–4,53,3 210 4,53,4–6 209 4,54,2 209 4,55,1–3 208 4,55,2–4,56,1 211 4,55,5–4,56,6 208 4,56,3–6 208 4,57,1–2 209 4,57,3–4,58,1 209 4,58,3–4 209 4,59,2 209 4,60,1–4 209 4,62,1 209 4,62,2–4 209 4,62,4 211 10,98,3 208 10,103,1–2 208 Stromateis (Strom.) 1,135,2–3 211 5,1,5,1 150–151 6,3,31,5 211

 337

338 

 Stellenregister

[Clement Romanus] Homiliae (Hom.) 2,33,5–2,34,1 201 10,21,1 220 Curtius Rufus 4,7,23–24 225 4,7,26 and 28 225 Cyril of Alexandria Contra Iulianum Imperatorem (Adv. Iul.) 6, PG 76,805B–C 203 7, PG 76,873B 202 De adoratione et cultu 9, PG 68,629–630 203 Dio Chrysostom Rhodiaca (Rhod. = Or. 31) 146 215 155 201 Diodorus Siculus 17,50,6–17,51,2 225 17,51,2 225 Diogenes Laërtius 2,116 209 7,54 150 Dionysius of Halicarnassus Antiquitates Romanae (Ant. rom.) 13,3,2 199 8,56,1–3 199 De imitatione (De imit., eds. Usener and Rademacher) frg. 31,1,1 93 Dioscorus Encomium Macarii (ed. Zoëga) 5,1–11 213 5,4 211 Empedocles frg. A 81

93

Epictetus Diatribai (Diatr.) 1,1,7–13 149 1,12,24–26 150 4,7,7 150 Epiphanius Epistula ad Joannem Hierosolymitanum (Epist. ad Joann. Hier., ed. Maas) p. 282,30–31 219 Epistula ad Theodosium imperatorem (Epist. ad Theodos., fragmenta, ed. Holl) frags. 8–10 221 frag. 16 221 frag. 18 221 frag. 19 212, 221 frag. 23 219 frag. 24 221 frag. 26 221 frag. 28 219, 221 Panarion (Pan., Adversus haereses) 1,3,4 208 1,3,9 209 2,27,6,9 207 3,37,1,3 207 6,76,9,10 212 7,78,23,4–10 211 39,3,1 80 Testamentum ad cives (Test. ad civ., fragmenta, ed. Holl) frag. 23 219 frag. 32 221 frag. 33 219 frag. 34 221 Tractatus contra eos qui imagines faciunt (Tract. contr. imag., fragmenta, ed. Holl) frag. 2 220 Περὶ τῆς ἐν τῷ μαρμάρω … εἰκόνος (ed. von Dobschütz) 3,4 221 Epiphanius Monachus Vita S. Andreae 220 208

Stellenregister 

Eunapius Vitae sophistarum (Vit. Soph.) 6,1,4 218 6,1,5 217 6,11,3–4 205 6,11,4 205 7,3,14 200 7,11,2 204 Euripides Hecuba (Hec.) 836–840 200 Helene (Hel.) 31–67 121 Medea (Med.) 28–29 200 Fragmenta (ed. Nauck) frag. 373

200

Eusebius De laudibus Constantini (Laud. Const.) 7,1–3 218 7,8 218 8,1 208 8,2–3 218 8,4 208 8,5–7 217 8,8 218 9,6 208, 218 Demonstratio evangelica (Dem. ev.) 5,9,7 221 Epistula ad Constantiam Augustam (Epist. ad Constantiam Augustam) PG 20,1545–1549 221 PG 20,1548 206 Historia ecclesiastica (Hist. eccl.) 7,18,2–4 208 8,17,1 218 9,3 215 9,11,6 215 10,2–3 218 10,4,16 218 10,4,37–45 219

 339

Praeparatio evangelica (Praep. ev.) 4,1,8 214 4,1,9 214 4,2,9–12 215 4,2,10 214 4,15,4 209 5,2,1–5 214 5,15,3 211 5,15,4–6 214 10,9,18–22 208 Vita Constantini (Vit. Const.) 3,26–29 217 3,31–40 219 3,45 215 3,47,4 218 3,48 215 3,50–51 218 3,51–53 217 3,54 207, 217 3,54,2 217 3,54,3 218 3,54,4 217 3,54,5 218 3,55 217 3,56–57 216 3,58 217 4,16 216 4,58–60 218 9,6 210 Georgius Monachus Chronicon (Chron.,ed. de Boor) 584,18–585,6 223 Gregory of Nazianz Contra Iulianum Imperatorem II = Oratio 5 (Contr. Iul., Or. 5) 32, PG 35,705 217 Gregory of Nyssa De deitate filii et spiritus sancti PG 46,572C-D 219 Orationes (Or.) 18,39, PG 35,1037

219

340 

 Stellenregister

Gregory the Great Epistulae (Epist.) 11,13, PG 70,1128

221

Heraclitus DK 22 B 5

209

Hermocles of Cyzicus Ithyphalli (ed. Powell) 19 209 Hero Alexandrinus De automatis (Autom.) 3–7 228 13 228 20 228 22–23 228 29 228

Homer Ilias (Il.) 6,290–292 121 18,419 200 [Homer] Batrachomyomachia (Batrachomyom.) 178–187 210 Irenaeus Adversus haereses (Haer.) 1,25,6 207 I,29 76 I,30,7 76, 97 Jerome Chronica (Chron., ed. Frotheringham) 314,24 218

Pneumatica (Pneum.) 1.38–39 228

Contra Vigilantium (Contr. Vigil) 7 221

Herodotus Historiae (Hist.) 2,116 121 2,117 121

Epistulae (Epist.) 14,5 212 27,5 207 52,6 213 107,2 216 109,1 220–221 130,14 219

Herondas Mimiambi (Mim.) 4,32–33 200 Hesiod Opera et dies (Op.) 60–61 200 Theogonia (Theog.) 26–27 122 Hippolytus of Rome Refutatio omnium haeresium (Haer., Philosophumena) 4,41,1–2 223 4,28,9–10 223 [Hippolytus of Rome] Traditio apostolica 16 209

Vita S. Hilarionis eremitae (Vit. Hil.) 2 203 John Cassian Conferences (Conf.) 8,20 97 8,20–21 97 John Chrysostom Apophthegmata partum PG 65,77

211

De providentia Dei (Prov.) 12 150 De S. Meletio Antiocheno (Melet.) 1, PG 50,516B 221

Stellenregister 

De sanctis martyribus (Mart.) 3, PG 50,712 219 John Damascene De fide orthodoxa 4,16, PL 96,1173A 208, 220 4,17, PL 209 Orationes de imaginibus tres (Orat. de imag.) I, 27/328 PG 94,1277CD 219 III, 16/73 220 John of Thessalonica (ed. Mansi) vol. 13:164 220 Julian Epistulae (Epist.,ed. Bidez) 60, 379A–B

215

Julius Africanus Chronographiai (ed. Wallraff) frag. 23 96 Justin Martyr Dialogus cum Tryphone (Dial.) 79,1 98 79,2 98 First Apology (1 Apol.) 5,1–4 98 5,1 97 5,2 98 9,1 208–209 9,2 209 9,2–4 209 18 211 Second Apology (2 Apol.) 4(5),1 98 4(5),2–3 98 4(5),4 98 5,3 212 [Justin Martyr] De resurrectione (Res., ed. Morel) 5, 590D 197

Lactantius Divinarum institutionum libri VII (Inst.) 1,15 208 2,4 208 2,5 209 2,8,17 199 2,14 211 2,17,1 211 Libanius Epistulae (Epist.) 1342 217 Orationes; Pro templis (Or. 30) 216 30,6 217 30,5–6 218 30,8–9 216 30,11 216 30,22–23 216 30,37–39 217 30,39 216 30,46–47 216 30,54 205 Livy 5,22,4–5 199 Lucian Alexander (Alex.) 12 222 21 223 26 222 30 197 Gallus (Gall.) 24 209 Iuppiter confutatus (Iupp. conf.) 8 209, 210 Iuppiter tragoedus (Iupp. trag.) 7–12 209 25 210 33 209 Philopseudes (Philops.) 19 210 38 201

 341

342 

 Stellenregister

Lucian (?) De Syria dea (De Syr. Dea) 36 226 Lydus De mensibus (De mens.) 4,154 203 Macrobius Saturnalia (Sat.) 1,7,14–16 204 1,23,13–16 217 Marcus Aurelius 6,36 149 8,55 149 Marcus Diaconus Vita Porphyrii episcopi Gazensis (Vit. Porph.) 59–60 211 65 218 Marinus Vita Procli (Vita Procl.) 31 201 Martin of Braga De correctione rusticorum 16 212 Michael bar Elias The Chronicle (ed. Fraser)

205

Minucius Felix Octavius (Oct.) 8,4 211, 213, 215 10,2 220 20,5 208 24 210 27 211 27,1–2 211 Nicetas Choniates Chronica (Chron.,ed. van Dieten) 332,5–6 220

Nilus Monachus Epistulae (Epist., ed. Migne) 61 (in Olympiodoro eparcho) PG 79,577–580 219 [Nonnus] Scholia in Gregorii Nazianensi Contra Iulianum/ Scholia mythologica sive Pseudo-Nonniani in iv orationes Gregorii Nazianzeni commentarii (Schol. in Greg. Naz. Or., ed. Smith) 5,17 217 Origen Contra Celsum (Origen. Cels.) 1,36 211 1,5 209 3,15 206 3,40 206, 208 3,76 208 4,31 206 6,14 206, 208, 210, 230 6,55 150 7,62 209–210, 220 7,64 209 7,66 210 8,38 210, 215 8,41 215 8,60 209, 211 De principiis (Princ.) 3,5,8 150 4,1,7 150 Ovid Metamorphoses (Met.) 15.654–655 201 Pausanias Graeciae descriptio (Descr.) 2,4,5 197 5,11,4 197 3,22,1 197 6,11,2–9 210 7,19,6 197 7,20,1 197 7,27,2 229 7,22,4 197

Stellenregister 

8,23,6 211 9,24,3 197 9,27,1 197 9,38,1 197 9,38,5 197 10,32,6 197 10,32,13 197 Philostorgius Historia ecclesiastica (Hist. eccl., ed. Winkelmann) 2.17 215 Philostratus Heroicus (Heroic.) 19,5–6 211 Philostratus Senior Imagines (Imag.) proom. 1

210

603B 210 621A–B 81 Plotinus Enneades (Enn.) 4,3,11 210 Plutarch Ad principem ineruditum (Princ. iner.) 3, 780E–F 210 Alexander (Alex.) 14,8 200 27,7 225 Antonius (Ant.) 60,4–5 200 Aratus (Arat.) 32,2–4 197 Brutus (Brut.) 39,4 200

Photius Lexicon s.  v. βρέτας

200

Phrynichus Fragmenta (ed. Kock) frag. 58

200

Phylarchus FGrHist 81 F 33

Coriolanus (Cor.) 37,5–38,1 199

203

Pindar Nemean odes (Nem.) 5,1–5, 50–51

De communibus notitiis contra stoicos (Comm. not.) 1050f 149

200

De defectu oraculum (Def. orac.) 9, 414E 200

Olympian Odes (Ol.) 1,36 121 Fragmenta (ed. Maehler) frag. 52i,66–71

200

Plato Phaedrus (Phaedr.) 243a 121 250B 209 Respublica (Resp.) 597E 210

Camillus (Cam.) 6,1–2 199

De Fortuna Romanorum (Fort. Rom.) 5, 318F 199 De Iside et Osiride (Is. Os.) 71, 379C–D

209

De Pythiae oraculis (Pyth. orac.) 7–8, 397C–D 200 8, 397E–398A 200 7–8 398A–B 200

 343

344 

 Stellenregister

De Stoicorum repugnantiis (Stoic. rep.) 1051d–e 150

Fragmenta (ed. Bornmann) frag. 21

De superstition (Superst.) 6, 167D–E 6, 167E

Prudentius Contra Symmachum 1,561–565 216

209 209

De tranquillitate animi (Tranq. an.) 200 20, 477C Lysander (Lys.) 18,1 200 Nicias (Nic.) 13,1 200 Numa (Num.) 8,13 210 Otho (Oth.) 4,4 200 Pericles (Per.) 2,1–2 209 Sulla (Sull.) 11,1 200 Timoleon (Tim.) 12,9 200 Pliny Naturalis historia (Nat.) 34, 36 35, 77 35, 157

215 209 209

Porphyry Contra Christianos (Christ.,ed. von Harnack) frag. 76 219 De abstinentia (Abst.) 2,18,2 197 Peri agalmaton (Agalm.) frag. 351–360 Priscus

210

225

Pseudo-Galen De theriaca ad Pisonem (De ther. Pis.) XIV,253,6–254,7 93 Rufinus Historia ecclesiastica (Hist., ed. Schwarz – Mommsen) 2,23 201, 218, 229 2,25 202 2,26 204, 223 10,7–8 217 11,22 212 11,22–23 205 11,23 210, 218 11,24 205 11,26 208 Seneca De providentia (Prov.) 1 149 2–3 149 Shenoute Discourses (Disc.) Disc. 4: The Lord Thundered (ed. Amélineau) 47, p. 380 209 49 and 55, p. 381–383 210 56, p. 383 213 Socrates Historia ecclesiastica (Hist. eccl.) 1,3 218 1,9 217 1,16 217 1,17 217 1,18 216–217 3,3 215 5,16 205 5,16,2 218 5,16,10 218 5,16,10–12 218 5,16,12–14 218

Stellenregister 

5,16–17 205 6,23 219 Soranus Gynaeciorum libri IV (Gyn., ed. Ilberg) I,39,2 93 Sozomen Historia ecclesiastica (Hist. eccl.) 1,5 208, 217 1,8 217 2,1–2 217 2,5 216, 217 2,5,4 217 5,10 217 7,15 205, 218 7,15,6 208–209 7,15,6–7 205 7,15,9 205 8,17,5 219 8,20 215 Suda Lexicon s.  v. Αὐξέντιος, Μοψουεστίας ἐπίσκοπος 207 s.  v. Δομνῖνος 201 s.  v. Μαγνῆτις 223 Symeon of Thessalonica Dialogus Adversus omnes haereses (Adv. Haer., ed. Migne) 23, PG 155,112 220 Syncellus Chronographia (Chron.) 9,26–10,2 96 19,24–20,4 96 Tatian Oratio ad Graecos (Or. Graec.) 4,2 220, 206 15,1–2 211 15,2–3 209 16,1–2 211 16,2–3 211 33,1–34,3 209

 345

Tertullian Ad nations (Nat.) 1,10 208–210 Apologeticus (Apol.) 12,2 210 13,3 208 22,9–23,1 211 De idolatria (Idol.) 1 212 2 207 4–8 209 5 206 7 209 11 209 De pudicitia (Pud.) 5 206, 212 7 206 7 206 10 206 12 212 19 209, 212 De spectaculis (Spect.) 10 208 12–13 208 23 212 Theocrit Idyllia (Id.) 23,59–63 210 Theodoret Historia ecclesiastica (Hist. eccl.) 1,16–18 217 3,3 217 5,21,5 217 5,22 205 5,22,3–6 208, 210, 218 Theophilus Ad Autolycum (Autol.) 1,1 208 1,8 206 1,9–10 208 1,10 208–209

346 

 Stellenregister

2,35 206 3,9 206

Zenon (ed. von Arnim) SVF I.61, frag. 264

Theophylact Simocatta Historiae (Hist.) 3,16 211 8,13,8–14 211

Zonaras Epitome historiarum (Epit. hist.) 13,12,30–34 217

Theognis Elegiae 568–569 200 Titus of Bostra Contra Manichaeos (Man.) 1-3 146 1,1,1–12 146 1,4,1–9 147 1,6 147 1,17,57–64 147 2,1 147 2,7 151 2,15 147 2,15–66 148 2,16 148 2,16,13–19 148 2,17,15–17 148 2,21,8–19 148 2,20 148 2,11 148 2,43,10–44 150 2,46 148 3,34 148 Varro Fragmenta (ed. Cardaus) frag. 18

210

Valerius Maximus 1,3,4 202 1,8,3 199 Yuhannā Ibn Siba The Book of the Precious Pearl of Ecclessiastical Sciences 290 Zachariah Vita Severi 27–28 218 29,3–4 213

210

Zosimus Historia nova (Hist.) 2,31 215 2,31,2 217 2,31,2–3 218 4,33,4 216 4,37,3 216 5,23,3 205 5,24,6 217 5,24,6–7 218 5,38,2 216 Zosimus of Panopolis On Apparatus and Furnaces (Commentary on Omega) 13–14 106 Other ancient and medieval texts Alexandrian World chronicle/Expositio totius mundi et gentium (ed. Bauer – Strzygowski) Tab. VI v, l. 21–29 205 Anonymi Byzantini Παραστάσεις σύντομοι χρονικαί (Parast. syntom. chron., ed. Preger) 10, p. 25 208 Anthologia Palatina (Anth. Pal.) 2,72 and further 218 16,282 218 Book of Adam and Eve II,20 97 Cave of Treasures (trans. Wallis Budge) 88–91 85 87–96 97 Council of Elvira Canon (Can.) 36 = PL 86,4.306A 220–221

Stellenregister 

 347

Chronicon Paschale (ed. Dindorf) 312, p. 522 218 319, p. 523 219 325, p. 526 215, 218 328 and 330, p. 528–530 215 328, p. 529 215 334, p. 531 219 328, p. 528,3–529,6 218

The History of the Patriarchs of the Egyptian Church (ed. Khater and Burmester) 280 vol. IV, part II, 171 297

Codex Theodosianus (Cod. Theod.) 15,1,14 218 16,10,8 207, 212 16,10,12 216 16,10,12,2 218 16,10,19,1 207 16,10,19,1–2 212 16,10,20,1–2 218

Liber pontificalis 34,3 219

Coptic Liturgy of St. Basil

285

Cypria (a lost epic poem)

121

De rebus bellicis 2,1–8 218 De sacris aedibus Deiparae ad Fontem 220 Didascalia apostolorum 18 209 Doctrina Abbai (ed. von Dobschütz) 6 208 Epistula synodica patriarcharum orientalium (Epist. syn. patr. orient., ed. Duchesne) 6, p. 273 208 Expositio totius mundi 30 217 Historia Augusta, Alexander Severus (Hist. Aug., Alex. Sev.) 29,2 208 43,6–7 208 Historia monachorum in Aegypto (Hist. monach., ed. Budge) 31, p. 445 216

Incerti auctoris Liber de promissionibus et praedictionibus Dei 3,38,42 PL 51,834C–D 223

Sacrorum conciliorum collectio (ed. Mansi) 201, 219–221 Scholia in Euripidi Hecubam (Schol. in Eur. Hec.) 838 200 Scholia in Persii Saturae (Schol. in Pers. Sat.) 2,56 201 Περὶ τῆς ἁγίας εἰκόνος τοῦ Ἰήσου Χριστοῦ (ed. von Dobschütz) 10 220 Acts, Martyrdoms, Miracles, Lives of Saints Acta S. Sebastiani martyris 12,40–41 208–209 12,41 208 13,85 208 15,52–53 214 Acta Sanctorum (ed. Bolland et al.) Vol. LII, Octobris IV.8 214 De S. Constantino, monacho in Bithynia 26 219–220 37 219–220 Martyrium Aemiliani (ed. Boschius) 7 208 3 216 4 216 Martyrium Andreae Apostoli (eds. Lipsius – Bonnet) 1,6 214

348 

 Stellenregister

Martyrium Carpi rec. A 16–18

212

Kholasta sive liturgica Sabiorum Libri Joannis Fragmenta Mendaice 188

Martyrium Cononis 5,2 208

Maṣbuta ḏ-Hibil Ziua (DC 35) 189–191

Miracula S. Georgii (ed. Aufhauser) 210 2, p. 14 3, p. 17 220

Right Ginza (RG) II, 46–47, § 108–110 (Lidzbarski) 91

Miracula SS. Cosmae et Damiani (ed. Deubner) 13, p. 133,17–26 201 13, p. 133,21–22 201

Inscriptions Bohairic inscriptions from Al-Muʾallaqa Ps 50:20 [LXX] 287 Ps 122 [121 LXX]:1–4 285

Miracula St. Artemisii (ed. Crisafulli and Nesbitt) 43, p. 218–219 201 Vita et thaum. St. Eustrat. 30 220 Vita Mariae Aegyptiae 25, PG 87,3.3716A–B

220

Vita S. Marthae 6/45–46 220 Vita S. Pancratii (ed. Usener) p. 418 208 Vita S. Symeonis junioris (ed. van den Ven) 179 218 Islamica Umm al-kitab

94

Manichaica Epistula fundamenti (Epist. Fund.) frg. 1 144 Mandaica British Museum manuscript Add. 23602, B, fol. 22 191 British Museum manuscript Add. 23602, B, fol. 25 188 Alma Rišaia Rba (DC 41)

189–193

CIL 6,3864a–b

217

CIL 9,2, Nr. 5265

215

IMEG 131

204

IG IV2 1, 122, Nr. 25

201

IG IV2 1, Nr. 127,12–13

201

IG IV2 1, 438

217

IG VII, 235,44–47

203

IStraton. 1101,1–7

206

IStraton. 289,11

206

L’année épigraphique 1975: 874 204 L’année épigraphique 1966: 523 204 Manuscripts, Papyri, Ostraca acrostic hymn (ed. Crum, Catalogue of the Coptic Manuscripts, no. 433 [69]) 288 stanza ε stanza λ 291 British Museum Ostracon 5625 224

Stellenregister 

Copto-Arabic Synaxarium (Bohairic manuscript from the Asiatic Museum of St Petersburg) III, 5 fol. 136 278 PLond 3: 205–206, Nr. 854

226

Papyrus British Museum Nr. 10335 224 Papyrus Oxyrhynchus (P.Oxy.) I 1 51 IV 654 52

 349

Namenregister Namenregister Aufgenommen sind nur Namen, die in den Texten, nicht aber in den Anmerkungen vorkommen, die Zahlenangaben beziehen sich also auf die Seitenzahlen.

1 Autoren / authors Abu al-Barakat ibn Kabar 290 Adam Iuhana 191, 193 Aland, B. 18‒19, 60, 164 Aland, K. 18‒19, 60 Alessio da Todi 314 Alexander von Lykopolis / of Lycopolis 3, 141‒147, 150‒151 Alfonso Maria de Liguori 317 Alkibiades von Apamaia 173 Ambrosius Calepinus 314 an-Nadīm 164, 172‒173 Antonius ab Aquila 314 Anthony of Novgorod 219 Aristotle 143 Athanasius 239 (Pseudo-), 252, 305 Austen, J. 12 Balzac, H. 12 Bellarmino, R. F. R. 307, 312‒315 Beltz, W. 163 Bethge, H. 19 Bethge, H.-G. 11, 23 Blok, P. 30 Boethius 149 Böhlig, A. 31 Brakke, D. 80, 85, 104, 109 Brashler, J. 21‒22 Buckley, J. J. 178‒179, 188, 191 Budge, W. 188, 194 Bukovec, P. 4, 159, 176 Bull, Ch. H. 105 Bultmann, R. 175 Bulus al-Bushi (bishop) 297 Burkert, W. 121 Butler, A. 279, 281, 284, 292 Callisthenes 225 Carolus Franciscus Camozzi (a Breno) 316 Carolus Sardagna 317 Cerfaux, L. 49 Chrysippus 148 Church, F. F. 167 Clemens Alexandrinus 127, 265 https://doi.org/10.1515/9783110619904-205

Clement IX. 307 Crum, W. E. 8, 10, 20, 21 Cyril III ibn Laklak (patriarch) 282, 297 Cyrillus 202, 213 Denzey Lewis, N. 105 Dioscorus of Alexandria 214 Diodorus Siculus 225 Domenico Germano de Silesia 314 Dostojewski, F. 12 Drower, E. S. 189, 191‒193 Elanskaja, A. I. 8, 14 Ephräm der Syrer 176, 260 Epictetus 148 Epicurus 227 Epiphanius 170 Euripides 121, 227‒228 Eusebius 171, 208, 215‒217 Filippo Guadagnoli 314 Flavius Josephus 202, 204 Franciscus-Maria Maggius 314 Franke, Ch.-M. 19 Funk, W.-P. 9 Garitte, G. 49 Gaselee, S. 30 Gathercole, S. 50, 60 Gerő, St. 260, 261‒264, 266 Girgis, W. A. 31 Giversen, S. 104 Gormatjuk, A. 283‒284, 286‒287, 289 Gregory I 221 Gronau, K. 149 Harmon, A.M. 222 Havelaar, H. 23 Hedrick, Ch. W. 61, 63 Henrichs, A. 174 Herodotus 121 Hesiod 122, 143 Hieronymus 29 Hippolyt(us) 117, 170, 223 Homer 7, 12, 121‒122, 211 Hopfner, Th. 30

Namenregister  

Hose, M. 121‒122 Howie, G. 122 Hultgård, A. 176 Iahia Bihram 191 Iahia Ram Zihrun 19 Ibn Kabar – cf. Abu al-Barakat Ibn Siba – cf. Yuhannā Ildephonso (Franciscan missionary) 308 Irenäus (Irenaeus) 32, 117, 163, 265 Jacob Wemmers 315 Jakub Římař (Moravian Franciscan) 308 Jeremias, J. 49, 50 John Cassian 97 John Chrysostom 219 Jong, A. de 160 Julian the Apostate 146 Jülicher, A. 50 Julius Africanus 96 Justin Martyr 97‒98, 107‒108 Justinianus Turonensis 317 Kaiser, U. U. 17, 23 Kasser, R. 8‒10, 19, 20 Kessler, K. 155, 179 Kircher, A. 308, 316 Klijn, J. 159, 173 Koester, H. 55 Krause, M. 11, 17, 19, 20, 34, 38 Kruisheer, D. 178 Kuwalik, C. 19 Lampridius 208 Layton, B. 8, 14, 18, 60 Lefort, L.-Th. 9, 31, 34 Levene, D. 161 Libanius 216 Lidzbarski, M. 155, 157, 160, 168, 176‒177 Lietzmann, H. 175‒176 Loon, G. van 284 Losekam, C. 79, 96 Lucian 222‒223, 231 Ludolf, Job (Hiob) 315 Ludovicus Melitensis 307, 312‒313 Luther, M. 12 Luttikhuizen, G. P. 79, 104, 173 Macúch, R. 155, 157, 177, 179 Maggius 316 Maglaque, E. 281 Mallon, A. 8, 10 Marcus Aurelius 148 Mariano Vittori 315

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Mazza, E. 248 McCullough, W. 161 Meinardus, O. 295‒296 Ménard, J. 56 Merkelbach, R. 164 Metzger, M. 237, 240, 242‒246, 256, 272 Michael der Syrer 178 Moorsel, P. van 283 Müller-Kessler, Ch. 156, 162, 179 Nagel, P. 2, 17, 146 Nearchus 225 Nöldeke, Th. 156, 161 Origenes 171 Pearson, B. A. 23, 104, 127, 163 Pedersen, N. A. 146 Perrin, B. 199 Peterson, E. 175 Philo of Alexandria 95‒96, 109, 113, 118‒119, 123 Pindar 121‒122 Plato(n) 7, 12, 121, 143, 148, 211 Plisch, U.-K. 56 Plotinus 142‒143 Plutarch 199‒200, 230 Porphyrius / Porphyry 126 / 142 Posidonius 149 Rahlfs, A. 30 Reeves, J. 165 Reinink, G. 173 Reitzenstein, R. 175 Riley, G. J. 69 Römer, C. 172 Rudolph, K. 2, 155, 157, 159, 162, 164‒165, 168, 169, 175 Rufinus of Aquileia 201‒204, 206, 213, 229 Ryen, J. O. 176 Säve-Söderbergh, T. 167 Schenke, H.-M. 11, 15, 17, 20, 23, 33, 168 Schenute 14, 15, 126 Scopello, M. 94 Segelberg, E. 155, 168 Segert, S. 168 Seneca 149 Sevrin, J.-M. 168 Shapira, D. 176 Shisha-Halevy, A. 9 Simaika, M. 292‒293 Stesichorus 121 Stroumsa, G. G. A. 78, 109, 118, 141, 151, 167

352 

 Namenregister

Swanson, M. 297 Syncellus 96 Taylor, J. 169 Taylor, J. G. (Colonel) 188, 191 Tertullian 212, 257 Theodoret (of Alexandria) 204‒206 Theophilus 204‒205 Thierry, N. 296 Thomas a Kempis 314 Thomas Obicinus 308, 312, 314, 317 Titus von / of Bostra 3 / 141, 146 Tolstoi, L. N. 12

Tommaso Obicini – cf. Thomas Obicinus Turner, J. 168 Vliet, J. van der 285 Wessely, C. 30 Widengren, G. 165, 171 Wise, E. 53‒54, 57, 290 Wright, W. 188, 191 Wurst, G. 128 Yuhannā Ibn Siba 290 Zimmermann, R. 50 Zimmern, H. 155 Zymner, R. 51

2 Sonstige / others Abel 76, 89, 94, 97, 109, 117, 158 Abraham 42, 117, 208, 246 Adam 41‒42, 44, 81‒82, 90, 93, 99 (and Eve), 100‒104, 107‒108, 115‒117 (and Eve), 158 (und Eva) Adamas 115 Adonaios (Sabaoth) 115, 117 Alchasaios (al-Ḥasīḥ) – (s. auch Elchasai) 173 Alexander (the Great) 121 Alexander of Abonouteichus 222‒223, 225 Amenotes 226 Ammonius Saccas 142 Amun 224‒226 Andreas 129 Anoš (Enosh) 158 Anubis 202, 204 Aphrodite 120, 216‒217, 227, 234  Apollo 214, 217 Apollodorus 120‒123 Arsinoe II Philadelphos 227 Asclepius 214, 216, 222 Asclepius-Imhotep 204 Athena 120, 229 Azazel 77 Baal 203, 204, 213 Barbelo 81, 105 Bardaisan 164 Bel 204 Bes 41, 72, 204 Cain 76, 78, 89, 94, 96-97, 109, 117 Camillus 199

Christ(us) 83, 114, 133, 135, 166, 167, 175, 204, 207‒208, 215, 219‒220, 227, 234, 245‒246, 251, 262, 278, 282, 285‒286, 289‒290, 297 Constantine 207‒208, 210, 215‒219, 233‒234 Cronus 202‒204, 213 Cronus-Baal 203 David 240‒241, 244, 246‒247, 252, 268‒269, 287, 313 Decius Mundus 202 Diana 227 Didymos Judas Thomas 52 El 204 Elchasai (Elxai) 173 Elohim 138 Emmanuel 285, 288 Epinoia 81, 84‒85, 89, 100, 102‒103 Eustratius 219 Eva / Eve 99 (und Adam) / 76, 89, 93‒94, 97, 99, 100, 103‒104, 108‒109, 117 Fortuna muliebris 199 Francis of Assisi 304 Gabriel 278, 285, 288, 296 Glycon 222 Hadrian 208, 227 Helen (of Troy) 120‒121, 123 Helius 204 Hera 120 Heracles 204 Hermas 127‒128, 133‒134, 136 Hermes 120, 200

Namenregister  

Hibil (Abel) 158, 189, 192‒194 Homer (priest) 213 Hormos 116 Huna (Rabbi)  99 Isaiah 209, 287 Isis 202, 204, 213, 225‒226 Jared 77 Jesus 15, 49‒74, 81, 84, 101, 115, 129‒132, 138, 144, 175, 184, 208, 244‒247, 253‒254, 256, 262, 304 Johannes der Täufer 172 John (apostle) 208, 214 Joseph (Rabi) 99 Josephus Flavius 170, 202, 204, 215 Judan (Rabi) 99 Juno 199 Kartīr 178 Khonsu 226 Kothus 211, 213 Licinius 207, 215 Lot 117, 119 Luke (apostle) 55‒56, 208 Macarius (apa) 211, 213, 291 Madonna 220, 227, 285 Mandulis 229 Mani 142‒144,146‒147, 149, 164‒167, 172‒174, 181‒185 Manichaios (cf. Mani) 145 Marcellus II (pope) 313 Maria / Mary 129, 208, 295 / 277‒278, 280‒281, 283, 285‒287, 296‒298 Maria Magdalena 129 Mark (St.) 55–56, 278, 280, 288, 291 Markion 164 Matthäus 129 Matthew 49, 54‒56 Maurice 211 Menelaos 120 Michael 278, 285, 288, 296 Moses 42, 84, 95, 98, 113,118 Nebruel 115 Noah 80, 84‒86, 92, 95, 97,106 Norea 76 Ouranos 120 Paris 120‒121 Paul(us) 127, 133, 174, 208, 294‒295

 353

Paulina 202, 204 Petbe 213 Peter (apostle) 54, 208, 294‒295 Petrus 3, 125‒130, 133‒137, 139 Philippus 128 Plesithea 116 Pnepheros-Pet(e)souchos 226 Proteus 121 Ramesses IV 224 Re-Harmachis 227 Ruha 158 Sabaoth (= Adonaios) 115, 117 Sakla 115 Salomo 131 Saturn-Cronus 201, 213 Semjaza 77 Serapis 204‒205, 216, 223, 226 Serenus 97 Seth 81, 93, 96‒97, 104‒105, 107, 113‒117, 119‒120, 126‒127, 131, 158‒159, 165 Severus 208 Simeon b. Yohai 99 Simon Peter / Petrus 54 / 129 Simon (von Kyrene) 132 Simon Magus 133 Sobek 226 Sophia 14, 32, 81, 84, 89, 90, 94,102, 105, 116, 132, 164, 219 Spyridon 219 Symeon 218‒219, 220 Šitil (Seth) 158 Takla Haymanot 280‒282, 284, 286‒287, 289, 297 Tantalos 121 Theodore (painter) 298 Theodore (saint) 220 Theotecna 219 Thomas (apostle) 49‒57, 59‒65, 67‒71, 129, 167‒168 Thomas (disciple of Mani) 167‒168 Tiberius 202 Tyrannus 202 Yaldabaoth 94, 97, 99, 109, 115 Zeus 121, 206, 215, 229 Zeus Philius 215