Mythos, Sprache und Kunst 9783787312535, 9783787342990

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Ernst Cassirer Nachgelassene Manuskripte und Texte Band 7

Meiner

Mythos, Sprache und Kunst

E RNST CASSIRE R MY TH OS, SPRACHE UN D KUN ST

E RN ST CAS SI R ER NACHGEL AS S ENE MANUSKR IP TE UND TE X TE Herausgegeben von Klaus Christian Köhnke John Michael Krois † und Oswald Schwemmer Band 7

F E LIX ME INER V E RLAG HAM BURG

E R N ST CASS I RER M YTHOS , S P RACHE UND KUNST

Herausgegeben von Jörn Bohr und Gerald Hartung

FEL I X ME INER VE RL AG HAMB URG

Bibliographische Information der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über abrufbar. ISBN 978-3-7873-1253-5

Zitiervorschlag: ECN 7

© Felix Meiner Verlag GmbH, Hamburg 2011. Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung, vorbehalten. Dies betrifft auch die Vervielfältigung und Übertragung einzelner Textabschnitte durch alle Verfahren wie Speicherung und Übertragung auf Papier, Transparente, Filme, Bänder, Platten und andere Medien, soweit es nicht §§ 53 und 54 URG ausdrücklich gestatten. – Satz: post scriptum, www.post-scriptum.biz. Druck und Bindung: Druckhaus Thomas Müntzer, Bad Langensalza. Einbandgestaltung: Jens Peter Mardersteig. Werkdruckpapier: alterungsbeständig nach ANSI-Norm resp. DIN-ISO 9706, hergestellt aus 100 % chlorfrei gebleichtem Zellstoff. www.meiner.de

INHALT

Vorwort der Herausgeber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII MYTHOS, SPRACHE UND KUNST Begriffs- und Klassenbildung im mythischen und religiösen Denken (Manuskript) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Begriffs- und Klassenbildung im mythischen und religiösen Denken. Vortrag gehalten in der Religionswissenschaftlichen Gesellschaft in Hamburg am 14. Juli 1921 (erweiterte Fassung) . . . .

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Critical Idealism as a Philosophy of Culture. Lecture to be held in the Warburg Institute on May 26th, 1936 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Symbolproblem – (Vorlesung – Disposition) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Language and Art . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 [Language, Myth, Art (Letztes Sprach-Seminar 11. V. 1942)] . . . . . . . 159 [The Educational Value of Art] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 ANHANG Zur Textgestaltung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 1. Zeichen, Siglen, Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 2. Regeln der Textgestaltung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 Editorische Hinweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 Anmerkungen der Herausgeber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289

VORWORT DE R HERAUSGEBER

Die für den vorliegenden Band zusammengestellten Vorträge und Lehrveranstaltungstexte Ernst Cassirers zu den symbolischen Formen Mythos, Sprache und Kunst reichen von dem Hamburger Vortrag von 1921 Begriffsund Klassenbildung im mythischen und religiösen Denken über weitere kultur- und symbolphilosophische Studien im Umkreis der Bibliothek Warburg bis zu den im amerikanischen Exil entstandenen sprach- und kunsttheoretischen Schriften der 1940er Jahre im unmittelbaren Kontext der Abfassung des Essay on Man (1944). Der systematische Vortrag Critical Idealism as a Philosophy of Culture (1936) faßt dabei Cassirers Ansichten über das Verhältnis zwischen Philosophie und Kulturwissenschaften zusammen. Die Auswahl dokumentiert damit zum einen die Kontinuität der Beschäftigung Cassirers mit der Philosophie der symbolischen Formen in der Zeit seines Exils. Zum anderen bieten die nachgelassenen Texte Language and Art (1942), [Language, Myth, Art (Letztes Sprach-Seminar 11. V. 1942)] und [The Educational Value of Art] (1943) eine konzise Darstellung der Kunstphilosophie Cassirers, zu deren geplanter Ausarbeitung im Rahmen einer Monographie es nicht mehr gekommen ist. Die Herausgeber danken Prof. Dr. Klaus Christian Köhnke (Leipzig) für die umsichtige Leitung des Drittmittelprojekts ECN 7. Für weitere Hilfe danken wir den Kollegen der Arbeitsgruppe Ernst-Cassirer-NachlaßEdition an der Humboldt-Universität zu Berlin: Prof. Dr. John Michael Krois †, Prof. Dr. Christian Möckel, Prof. Dr. Oswald Schwemmer. Für die institutionelle und finanzielle Unterstützung dieser Edition danken wir der Deutschen Forschungsgemeinschaft und der Universität Leipzig. Jasmin Engelbrecht, M. A., Hanna Steffen, M. A. und Antje Woldt (alle Leipzig) haben als studentische Hilfskräfte wesentlich zum Gelingen des Projektes beigetragen. Wir danken nicht zuletzt den Mitarbeitern der Beinecke Rare Book and Manuskript Library der Yale University, New Haven (USA) und den Mitarbeitern des Staatsarchives Hamburg, die die nötigen Archivrecherchen ermöglichten. Leipzig, im Dezember 2010

Jörn Bohr · Gerald Hartung

M YTHOS, SPRACHE UN D KUNST

BEGR I FFS- UN D KLASSEN BILDUNG I M M YT HI SCHEN U ND R ELIGIÖ SEN DENKEN A (Manuskript)B [Konvolut 200, Box 37, folder 712]

Die Betrachtungen, die ich Ihnen heute1 vorlegen möchte, gehören einem Problemkreis an, der von dem mir bekannten und vertrauten Arbeitsgebiet z[um] T[eil] weit abliegt und den ich daher nicht ohne ein gewisses Zögern betrete, – ein Zögern, das noch dadurch vermehrt wird, daß ich bei diesen Betrachtungen genötigt sein werde, ein ziemlich weitschichtiges[,] teils ethnographisches[,] teils religionsgeschichtliches Material heranzuziehen, das mir selbst mittelbar u[nd] somit nur unvollkommen zugänglich ist. Denn was die ethnographischen Thatsachen betrifft, auf die ich mich stützen werde, so muß ich mich hier auf Einzeluntersuchungen der Spezialforscher,C was die religionsgeschichtlichen Thatsachen betrifft, so muß ich mich im wesentlichen auf Übersetzungen der religiösen Quellen beziehen. Wie misslich und bedenklich dies sowohl im allgemeinen und ganz besonders hier, in einem Kreise spezieller Fachkenner2 ist, habe ich mir natürlich nicht verhehlt; aber wenn ich dieses, mir sehr fühlbare Bedenken dennoch zurückstelle, so geschieht es, weil das eigentliche Thema[,] das ich vor Ihnen behandeln möchte, n i ch t sprachgeschichtlicher, nicht ethnographischer oder religionsgeschichtlicher, sondern logischer D Art ist. Die ethnographischenE u[nd] religionsgeschichtlichen Data sollen im Folgenden[,] wo ich sie benutzen muss[,] immer nur als Paradig mata gebraucht werden, um ein allgemeines gedankliches Problem und einen allgemeinen gedanklichen Zusammenhang, auf den ich Ihr Interesse hinlenken möchte, zu bezeichnen. Ich bringe diese Dinge nicht vor in dem Glauben, als könnte ich Ihnen damit etwas neues sagen – sondern umgekehrt in der Hoffnung, von Ihnen über sie näher belehrt und auf Lücken und Mängel meiner Auffassung aufmerksam gemacht zu werden. Ich selbst bin zu den Problemen, die ich hier berühren will, im Zusammenhang erkenntnistheoretischer Untersuchungen über die Form der wissenschaftlichen Begriffsbildung hingeführt worden. Um die Eigen-

Begriffs- und Klassenbildung . . . Denken] im Ms. unterstrichen Denken / (Manuskript)] Denken. / (Manuskript.) C Einzeluntersuchungen der Spezialforscher,] statt gestrichen: mittelbare Berichte und Darstellungen D log ischer] danach mit Bleistift gestrichen: u[nd] erkenntnistheoretischer E ethnographischen] danach gestrichen: sprachgeschichtlichen

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art dieser Begriffsbildung scharf zu charakterisieren, genügt es nicht innerhalb des Kreises des wissenschaftlichen DenkensA selbst stehen zu bleiben, sondern man muss der wissenschaftlichen Begriffsform Formen von anderer Art und Herkunft gegenüberstellen. Daß freilich die Logik sich in ihrer überlieferten geschichtlichen Gestalt nur ganz selten diesem Problem zugewandt hat, ist aus ihren historischen Entstehungsbedingungen verständlich, ja war durch diese fast notwendig. Die moderne Logik hat sich seit der Renaissance fortdauernd an der Entwicklung der modernen Wissenschaft orientiert – u[nd] ihr eigentliches Vorbild bildete seit dem 16ten und 17ten Jahrhundert nicht nur die Wissenschaft überhaupt, sondern die Mathematik und die mathematische Naturwissenschaft. Als Kant die neue Gestalt der Logik, als er die ›transzendentale Logik‹ erschuf – da baute er das System ihrer Grundsätze in unmittelbarem Zusammenhang und in genauer Entsprechung zu dem System der mathematischen Physik auf, das NewtonB geschaffen hatte. In unserer Zeit ist es insbesondereC Hermann Cohen gewesen, der immer wieder auf diesen geschichtlichen und systematischen Zusammenhang hingewiesen und der seine eigene Logik als Log i k der rei nen Erke nntnis[,] das hiess aber für ihn[,] als Logik der mathematischen Naturwissenschaft aufgebaut hat.3 Und die Notwendigkeit, diesen Zusammenhang aufrecht zu erhalten und ihn beständig zu vertiefen, steht uns heuteD um so deutlicher vor Augen, als die neueste Entwicklung der Mathematik und der theoretischen Physik auch die allgemeine Logik und Erkenntniskritik vor ganz neue Aufgaben stellt. Die Entwicklung der Nicht-Euklidischen Geometrien, die neue Bestimmung, die der Raum- und Zeitbegriff und das Verhältnis von Raum und Zeit durch die allgemeine Relativitätstheorie erfahren haben, greift tief in die Gestaltung der allgemeinen Erkenntnislehre ein und fordert den Theoretiker der Erkenntnis immer aufs neue zu kritischer Betrachtung auf. Vergleicht man diese Anregungen, die die moderne Mathematik und Physik enthält, mit dem was die Geistes wissen scha ften bisher für die allgemeine Gestaltung der Logik und umgekehrt mit dem was diese letztere für die Gestaltung der Geisteswissenschaften geleistet hat – so scheint der Ertrag hier zunächst relativ gering zu sein. Die Logik der Geschichts wissen schaft, wie Windelband und Rickert sie zu begründen versucht haben,4 ist über einige ganz allgemeine methodologische Ansätze und Bestimmungen bisher kaum hinausgelangt. Was vollends Denkens] Denken Newton] danach mit Bleistift gestrichen: in seinem Grundwerk, der ›Philosophiae naturalis principia mathematica‹ C insbesondere] danach mit Bleistift gestrichen: mein verehrter Lehrer D heute] heut

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eine Logik des mythischen oder religiösen Denkens betrifft, so scheint es auf den ersten Blick vielleicht seltsam und paradox, wenn man auch nur das Pro ble m einer solchen Logik aufwirft. Denn eben dies scheint ja für die Welt des Mythos und der Religion charakteristisch zu sein, daß sie ganz in der Sphaere der Empfindung und Anschauung, der Phantasie und des Gefühls beschlossen ist, und für das begriffliche, für das diskursive Denken mit seinen analytischen Scheidungen und Klassenbildungen keinen Raum lässt. Nach einer B egrif fsform im Aufbau der mythischen Welt fragen: das heisst daher, wie es scheint, schon eine ganz unzulässige Ratio na li si erung des Mythos vornehmen, die den Gegenstand, den sie erkennen will, vielmehr seiner eigenen Natur entfremdet, die ihn nicht sowohl begreift als verfälscht. Und doch ist auch im Mythos, so wahr er nicht lediglich im Kreise subjektiver Vorstellungen und Gefühle verharrt, sondern sich in objektiven G estalte n ausprägt, eine bestimmte Form der Gestaltgebung, der Objektivierung eigen, die[,] wenn sie mit der logischen Form der „Bestimmung zum Gegenstande“5 nicht zusammenfällt, nichtsdestoweniger eine ganz bestimmte G esetzl i chkeit in der Verknüpfung des Mannigfaltigen, in der Zusammenfassung und der wechselseitigen Zuordnung der Elemente der sinnlichen Erfahrung in sich birgt. Auf die Verdeutlichung und die Charakteristik dieser eigentümlichen Gesetzlichkeit, – auf ihren Zusammenhang mit der logischen Form des Begriffs und auf ihren Gegensatz zur logischen Form des Begriffs sind die folgenden Betrachtungen gerichtet. Ich muss, um hier die Grenzen sicher zu ziehen, wenigstens mit einigen Worten auf die allgemeine Theorie der Begriffsbildung eingehen. Die herkömmliche logische Theorie, die den Begriff durch „Abstraktion“ aus den sinnlichen Wahrnehmungen entstehen lässt, geht an dem schwierigsten und wichtigsten Teil des Problems vorbei: Indem sie scheinbar eine A n t wo r t giebt, wiederholt sie in Wahrheit nur die Frage selbst. Sie weist uns an, den Begriff dadurch zu bilden, daß wir eine Reihe ähnlicher sinnlicher Wahrnehmungen durchlaufen, daß wir ihre Unterschiede mehr und mehr fallen lassen und statt dessen nur das Gemeinsame, das Gleichartige an ihnen herausheben; dieses sei eben der gesuchte Inhalt des Begriffs. Der Grundmangel dieser Betrachtungsweise aber besteht darin, daß sie von der naiven Voraussetzung ausgeht, als liege die Ähnlichkeit oder Unähnlichkeit der Sinneseindrücke schon in ihnen selber und sei von ihnen unmittelbar abzulesen. Eine schärfere Analyse zeigt genau das Umgekehrte; sie zeigt uns, daß die Eindrücke oder die Dinge, je nach dem G e s i ch t s p u n k t , unter dem sie betrachtet werden, in ganz verschiedener Weise zu Ähnlichkeitskreisen zusammengefasst werden können. An sich ist nichts gleich oder ungleich, ähnlich oder unähnlich: das Denken macht es erst dazu. Das Denken bildet nicht einfach eine an sich

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bestehende Ähnlichkeit der Dinge in der Form des Begriffes nach; sondern kraft der Form des Begriffs, kraft bestimmter R i ch t l i n i e n der Vergleichung, der Zusammenfassung, der Synthesis, die es aufstellt, erschafft und setzt es erst die Grundmomente, gemäss welcher Eindrücke oder Dinge als ähnlich oder unähnlich beurteilt werden. In diesem Sinne ist der Begriff nicht sowohl das P ro d u k t der Ähnlichkeit der Dinge, als er vielmehr die Vo ra u s s e t z u n g für das Bewusstsein einer Ähnlichkeit zwischen ihnen bildet. Auch das Verschiedenste kann noch in irgend einer H insi cht als ähnlich, auch das Ähnlichste noch in irgend einer Hinsicht als verschieden betrachtet werden: und Sache des Denkens, Sache des Begriffs ist es, eben diese „Hinsicht“ zu fixieren und bestimmt aufzustellen. Ohne einen solchen determinierenden Gesichtspunkt bliebe die Vergleichung und die Abstraktion, die zum Begriff hinführen soll, selbst völlig richtungs- und steuerlos. In diesem Sinne hat z. B. Sigwart der traditionellen Lehre von der Begriffsbildung durch ›Abstraktion‹ mit Recht entgegengehalten, daß, wennA überhaupt irgend eine Best immthe it des gedanklichen Fortgangs bestehen solle, doch irgend ein M otiv angenommen werden müsse, gerade dies en Kreis von Objekten u[nd] keinen anderen zusammenzufassen und das Gemeinschaftliche an ihm zu suchen. Dieses Motiv aber könne nicht durch Abstraktion gewonnen sein, da es den Prozeß der Abstraktion selbst vielmehr erst ermögliche. „Wenn verlangt wird[,] den Begriff des Tiers, des Gases, des Diebstahls u. s. w. anzugeben[,“] – so sagt er – [„]da kann man versucht sein, so zu verfahren, daß man die gemeinschaftlichen Merkmale aller der Dinge, welche übereinstimmend Thiere, aller der Körper, welche Gase, aller der Handlungen, welche Diebstahl genannt werden, aufsucht. Ob es gelingt; ob diese Anweisung zur Begriffsbildung ausführbar ist, das ist eine andere Frage; sie liesse sich hören, wenn man voraussetzen könnte, daß es nirgends zweifelhaft ist, was man Tier, Gas, Diebstahl zu nennen habe, – d. h. wenn man den Begriff, den man sucht, in Wahrheit schon hat. Einen Begriff so durch Abstraktion bilden wollen, heisst also die Brille suchen, die man auf der Nase trägt, mit Hilfe eben dieser Brille.“1 Dies Verhältnis tritt nun ganz besonders deutlich und eindringlich hervor, wenn man die Begriffs- und Klassenbildung, die Vergleichung und 1

[Christoph] Sigwart, Logik², I[. Bd., 1889], [S.] 321 f.

In diesem Sinne . . . daß, wenn] Einfügung für in runde Klammern gesetzt u. gestrichen: Es ist an sich völlig willkürlich – so gesteht gelegentlich ein Vertreter der ›Abstraktionstheorie‹ selbst zu – welche Objekte wir miteinander vergleichen wollen: man kann einen Himbeerstrauch mit einem Brombeerstrauch, aber auch mit einem Federmesser oder einer Schildkröte vergleichen.6 A

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Zuordnung von Elementen, nicht lediglich im Kreise des l o g i s ch e n Denkens aufsucht, das immer schon von ganz bestimmten logischen Kategorien, die wir als selbstverständlich hinzunehmen pflegen, beherrscht wird, sondern wenn wir diesem im engeren Sinne logischen Denken das primitivere Denken gegenüberstellen, das sich uns in der Betrachtung der Sp rachentwickl ung und der Entwicklung der mythischen Grundvorstellungen erschliesst. Ich knüpfe hier zunächst an bestimmte sprachliche Erscheinungen an, die ich in diesem Kreise7 ohne weiteres als bekannt voraussetzen darf. Die Erforschung der Bantu-Sprachen, wie sie durch Carl Meinhof geleistet worden ist,8 ist eines der Beispiele, das uns deutlich zeigt, wie fruchtbar die genaue Erfassung und Analyse des sprachlichen Denkens auch für die Probleme der allgemeinen Logik werden muss. Denn hier finden wir eine Form der Klassifikation der Objekte durchgeführt, die an Konkretion, an Schärfe und Bestimmtheit die Unterscheidung, die die meisten uns bekannten Sprachen in dem verschiedenen Ge schlecht der Nomina bewahren, bei weitem übersteigt. Jedes einzelne Nomen gehört innerhalb der Bantu-Sprachen, wie bekannt, einer bestimmten Klasse an, und wird durch ein bestimmtes K lass enp ra e f i x , das zugleich Begriffszeichen und Numeruszeichen ist, als ihr zugehörig bezeichnet.9 Je nachdem es in die Klasse der Menschen, oder der Tiere, oder Bäume, in die Klasse der Personen oder der Sachen, in die Klasse der kleinen oder in die der schlechten, der niedrigen Gegenstände eingereiht gedacht wird, empfängt es ein ganz bestimmtes sprachliches Kennzeichen.A Ganz analoge Verhältnisse treten uns z. B. in den Indianersprachen Nordamerikas entgegen. Der Forscher – so sagt z. B. Powell in einer Studie über diese Sprachen – muss sich vor allem von der Vorstellung losmachen, daß das Genus in ihnen eine einfache Unterscheidung des Geschlechts bedeutet. In den Indianersprachen bedeuten die Genera gewöhnlich Methoden der Klassifikation zunächst in beseelte u[nd] unbeseelte Wesen. Die beseelten können dann wieder in männliche u[nd] weibliche eingeteilt werden; doch ist dies selten der Fall. Oft werden durch diese Genera alle Gegenstände nach Merkmalen eingeteilt, die von ihrer Haltung und Stellung oder von ihrer vermeintlichen Beschaffenheit hergenommen sind. So kann die Klasse der beseelten oder unbeseelten Dinge oder beide zugleich in stehende, sitzende u[nd] liegende Dinge oder aber in die Dinge aus Stein[,] Erde, Holz, Fleisch, Moos eingeteilt werden. Auch das zugehörige Verbum ändert (durch Flexion1 oder durch Einver1

darüber Verweis: L[évy-]B[ruhl: Das Denken der Naturvölker, 1921], [S.] 116[.]

Kennzeichen.] danach Einfügungszeichen, dieses wird auf Blatt 11r wiederholt, dort der hier wiedergegebene Text teilweise mit Bleistift geschrieben

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leibung von Partikeln) seine Form, je nachdem das betreffende Nomen der Klasse der beseelten oder unbeseelten, der Klasse der stehenden[,] liegenden oder sitzenden Gegenstände angehört.1 Auf die Einzelheiten dieser Bestimmung brauche ich hier nicht näher einzugehen; ich hoffe, daß H[err] Meinhof selbst im Laufe der Diskussion uns hierüber noch näher belehren wird.10 Für uns tritt als das wesentliche und bestimmende Moment der Umstand hervor, daß wir hier in eine ganz andere Form der Klassenbildung hineinblicken, als sie in unserem theoretischen, im empirisch-wissenschaftlichen Denken herrscht. Bestimmte unmittelbar anschauliche, konkrete Differenzen bilden die Grundlage und nach ihnen wird dann die Gesamtheit der Gegenstände mittelbar bestimmt, werden die Teilungen und Trennungen, die Gliederungen und Zuordnungen des Vorstellungsmaterials vollzogen. Welche Motive für die Zuteilung dieses oder jenes einzelnen Gegenstands zu dieser oder jener allgemeinen Klasse maßgebend sind, mag dabei für uns vielfach ganz undurchsichtig sein: aber das Ve r f a h re n selbst tritt nichtsdestoweniger in seinen Grundzügen scharf heraus. Man sieht, daß die Form des sprachlichen Begriffs, wie die des Begriffs überhaupt, von der Form der Reihung, von dem spezifischen Reihenprinzip, nach dem die Elemente der Wahrnehmung durchlaufen werden, abhängt. Aber ehe wir nun hieraus eine allgemeine theoretische Folgerung zu ziehen versuchen, müssen wir uns zunächst noch etwas weiter in die Anschauung des Tat bestandes selbst vertiefen. Gestatten Sie mir daher zunächst noch an einige weitere Beispiele der Klassifikation zu erinnern, die ich dem Kreise des mythischen Vorstellens entnehme.A Es wird sich dabei eine Reihe von Einteilungen ergeben, die wir, nach den Gesetzen unserer Begriffsbildung, als schlechthin phantastische, als willkürliche und ›unlogische‹ zu bezeichnen hätten, die aber doch, wie ich Ihnen zu zeigen hoffe, ihr eigenes logisches P ro b l e m , ja auch ihr eigenes logisches Geset z in sich bergen. Ich beginne mit solchen Welteinteilungen, die im t o t e m i st i s ch e n Vorstellungs- und Gedankenkreis wurzeln. Die Frage nach der Bedeutung und der Genesis des Totemismus selbst, eine Frage, die bekanntlich zu den meist umstrittenen Problemen der Völkerkunde und der Reli[John Wesley] Powell, [On] The evolution of language. [In:] First Annual Report of the Bureau of Ethnology [im Ms.: Report of the Bureau of Ethnography of Washington I] [1881]; bes[onders] [S.] 9 f. cit[iert] bei Lévy-Bruhl, [Les] fonct[ions] ment[ales dans les sociétés inférieures. Paris 1910,] d[eu]tsch[e] Ausg[abe] [Lucien Lévy-Bruhl: Das Denken der Naturvölker, 1921,] S. 126. 1

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entnehme.] am Seitenrand nicht aufgelöster Verweis auf 120 e

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gionsgeschichteA gehört, kannB hierbei zunächst bei Seite gelassen werden. Die Erscheinungen, die für uns hier wesentlich in Betracht kommen, sind besonders genau bei den Eingeborenenstämmen des australischen Kontinents beobachtet worden. Was die s o z i a l e Gliederung dieser Stämme betrifft, so folgt sie im wesentlichen dem Schema[,] daß der ganze Stamm in zwei exogame Gruppen zerfällt. Näher pflegen dann, besonders bei dem relativ einfachsten Typus der Einteilung und Gliederung (dem sogen[annten] Urabunna-Typus), die beiden Hauptgruppen noch in mehrere Unterklassen zu zerfallen, von denen jede durch ihr besonderes Totemtier oder ihre besondere Totempflanze gekennzeichnet ist und es gilt die Regel, daß die Männer einer Klasse, die ein bestimmtes Totemtier hat, zunächst außerhalb ihrer Gruppe heiraten müssen, dann aber auch nur die Frauen eines ganz bestimmten, durch ein besonderes Totem bezeichneten Clans heiraten können.C Auf die für unser Denken sehr komplizierten Verwandtschaftsbeziehungen und Verwandtschaftsnamen, die sich aus diesem System ergeben, wie auf die gesamte soziologische Seite der Frage gehe ich hier nicht näher ein. Das Material hierüber findet sich in den Berichten und Darstellungen von Fison und Howitt,11 von Palmer und Matthews12 und besonders in den beiden Werken von Spencer und Gillen über die Eingeborenenstämme Australiens13: eine eingehende soziologische Theorie der Religion und ihrer Entstehung hat namentlich die moderne französ[ische] soziolog[ische] Schule, an ihrer SpitzeD Emile Durkheim darauf zu gründen gesucht. Durkheim aber berührt nun in seiner Schrift ›Les formes élémentaires de la vie réligieuse‹ (Paris 1912)14 auch das Problem, auf das es uns hier wesentlich ankommt, indem er betont, daß der Totemismus der Eingeborenenstämme Australiens nicht nur als Prinzip einer sozialen Gliederung und Klasseneinteilung, sondern als ein durchgehendes Prinzip der Welteinteilung (und somit der ›WeltReligionsgeschichte] danach gestrichen: und ein so genauer Kenner, wie Frazer, hat im Lauf der Zeiten vier oder fünf voneinander abweichende Theorien über den Ursprung des Totemismus aufgestellt. B Religionsgeschichte gehört, kann] Religionsgeschichte kann C können.] danach in eckige Klammern gesetzt u. mit Bleistift gestrichen: Hierbei können die beiden Hauptgruppen, in zwei oder in vier oder in noch mehr Untergruppen zerfallen, sodaß die Gliederung im einzelnen sich bei den verschiedenen Stämmen sehr verschieden gestalten kann; auch besteht insofern ein Unterschied, als die Zugehörigkeit der Kinder zu den einzelnen Klassen sich bald nach der Klassenzugehörigkeit des Vaters, bald nach der der Mutter bestimmt; doch sind trotz dieser Unterschiede die Grundprinzipien, die in den totemistischen Gesellschaften die Heiraten zwischen den einzelnen Stammesgliedern regeln und die Ordnung der Nachkommenschaft bestimmen, im allgemeinen übereinstimmend. D die moderne . . . an ihrer Spitze] statt gestrichen: der französische Soziologe

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anschauung‹ überhaupt)A erscheint. Die Unterscheidung der einzelnen Clans nach ihren Totems drückt nicht nur den Angehörigen der Clans von vornherein einen bestimmten Stempel auf, prägt sich nicht nur in ihrem sozialen Sein und ihrem sozialen Verhalten aus, sondern sie greift auf alle Kreise des Daseins überhaupt, des natürlichen wie des geistigen über. Nicht nur die Glieder des Stammes, sondern das gesamte Universum mit allem, was in ihm enthalten ist, wird durch die totemistische Denkform in feste Verwandtschaftskreise gesondert und auseinandergelegt. Alle Dinge, die beseelten wie die unbeseelten werden in irgend einer Weise durch diese Gliederung erfaßt; die Sonne, der Mond, die Sterne gehören genau denselben Klassen an, nach denen die menschlichen Individuen, die Mitglieder des Stammes sich unterscheiden.B 1 Und man muß sich hierbei gegenwärtig halten, daß diese gattungsmäßige Bestimmtheit dem primitiven Denken und Fühlen als eine durchaus reale erscheint. Keineswegs handelt es sich darum, daß in einem rein konventionellen und nominalistischen Sinne sachlich disparaten Gegenständen willkürlich ein bestimmtes „Zeichen“ angeheftet wird; sondern diese Gemeinsamkeit des Zeichens bringt nur eine an sich bestehende Gemeinsamkeit des Wesens zum sichtbaren Ausdruck. Daher ist auch alles Thun des Menschen, ist auch jede Einwirkung, die er auf die Welt der Dinge ausübt, nach diesen Gesichtspunkten bestimmt und muss es sein, wenn es von Erfolg begleitet sein soll. Ein Zauberer etwa, der selbst der Gruppe Mallera angehört, ›All nature is also divided into class names and said to be male or female. The sun and the moon and stars are said to be men and women and to belong to classes just as the blacks themselves‹. [Edward] Palmer, Notes on some Australian Tribes, Journ[al] of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, Vol[ume] XIII (1884), S. 300; vgl. R[obert] H[amilton] Matthews, Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of New South Wales and Victoria. [Part I. In:] Journ[al] and Proceed[ings] of the Royal Society of New South Wales[, Bd.] XXXVIII (1904), S. 208, 286, 294. 1

(und somit der ›Weltanschauung‹ überhaupt)] Klammersetzung mit Bleistift unterscheiden.] danach in eckige Klammern gesetzt u. mit Bleistift gestrichen: Wenn bei einzelnen Stämmen der Stamm sich nach den beiden Hauptgruppen der Krokitch und Gamutch, oder der Yungaroo und Wootaroo teilt, so sind auch alle sonstigen Gegenstände entweder Krokitch oder Gamutch, Yungaroo oder Wootaroo. Die Alligatoren sind Yungaroo, die Känguruhs Wootaroo, die Sonne i st Yungaroo, der Mond Wootaroo und das Gleiche gilt für alle sonstigen bekannten Sternbilder und für die Bäume und Pflanzen. Der Regen, der Donner, der Blitz, die Wolken, der Hagel, der Winter sind bei einzelnen Stämmen von der Gattung ›Rabe‹, die Sterne und der Mond von der Gattung des schwarzen Kakadu, das Känguruh, der Sommer, die Sonne, der Wind, der Herbst von der Gattung des weissen Kakadu. A

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kann bei seinen Beschwörungen und magischen Gebräuchen nur solche Gegenstände verwenden, die ebenfalls zu dieser Klasse gehören; alle anderen würden in seiner Hand unwirksam bleiben. Das Gerüst, auf dem die Leiche eines Verstorbenen zur Schau gestellt wird, muss aus dem Holz eines Baumes gefertigt sein, der zur selben Klasse, wie der Tote gehört; auch die Zweige, mit denen der Leichnam bedeckt wird, müssen von einem Baum seiner Klasse genommen werden. 〈Bei einem Eingeborenenstamm (den Wackelbura) in Ost-Australien z. B. gliedert sich der ganze Stamm in Mallera und Wutara, wobei die Mallera selbst wieder in Kurgila und Banbe zerfallen; stirbt nun ein Angehöriger der Banbe-Klasse, so muss er von Männern der Mallera-Klasse mit Zweigen des breitblätterigen Buchsbaums bedeckt werden: denn dieser Baum ist Banbe.〉A 1 Wie man sieht hat hier im theoretischen, wie im praktischen Sinne eine völlig scharfe Scheidung der einzelnen Objektkreise stattgefunden, deren besondere intellektuelle oder affektive Gründe uns zunächst undurchdringlich erscheinen mögen, bei der aber jedenfalls das eine negative Moment klar hervortritt, daß es nicht etwa die äussere Ähnlichkeit der Dinge, ihre Übereinstimmung in irgend welchen sinnlich fassbaren und aufzeigbaren Einzelmerkmalen ist, was hier die Betrachtung leitet, sondern daß es ganz andere, mythisch-religiöse und soziale Kategorien sind, auf denen die Zuweisung der verschiedenen Gegenstände zu den einzelnen Grundklassen, nach denen die Welt eingeteilt erscheint, beruht. – Eine besonders klare Ausprägung erfährt diese Grundauffassung, wenn wir sie nicht nur an den einzelnen Inhalten der anschaulichen Wirklichkeit, sondern an der Form derselben, an dem allgemeinen Schema des räumlichen Vorstellens verfolgen. In der Gedankenwelt des Totemismus vollzieht sich auch die Gliederung des Raumes und die Unterscheidung der verschiedenen Richtungen und Gegenden in ihm nicht in unserem Sinne nach geometrischen[,] nach physikalischen oder geographischen, sondern nach den spezifisch-totemistischen Gesichtspunkten. Es giebt in der Gesamtheit des Raumes ebensoviele klar voneinander gesonderte Einzelregionen, als es verschiedene Clans in der Gesamtheit des Stammes giebt – und andererseits besitzt jeder einzelne Clan eine bestimmte, ihm zugehörige Stelle und eine bestimmte ihm zugehörige Orientierung Vgl. den Bericht von [James C.] Muirhead, cit[iert] bei [Alfred William] Howitt, On some Australian Beliefs (Journ[al] of the Anthropol[ogical] Institute of Great Britain [and Ireland, Bd.] XIII, [S.] 191, Anm. 1); s[iehe] auch Howitt, Further Notes on the Australian Class Systems, J[ournal] of the Anthropol[ogical] Inst[itute] XVIII, [S.] 61[.] 1

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〈Bei einem . . . ist Banbe.〉] Klammersetzung mit Bleistift

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im Raume. Howitt berichtet, daß ein Eingeborener eines austral[ischen]A Stammes, der sich in die Hauptgruppen Krokitch und Gamutch teilt, ihm diese Gliederung dadurch verdeutlicht habe, daß er zunächst einen einzelnen Stab auf dem Boden in genau östlicher Richtung niederlegte; dieser Stab teilt dann das Ganze des Raumes in eine nördliche und südliche Hälfte, deren eine der Gruppe Krokitch, deren andere der Gruppe Gamutch zugehörig gedacht wird. Die weitere Gliederung in Klassen und Unterklassen wurde dann dadurch bezeichnet, daß neben den ersten Stab in bestimmter Folge andere Stäbe in nordöstlicher, nördlicher, westlicher Richtung u. s. f. gelegt wurden, bis schließlich der Gesamtkreis des Raumes in verschiedene Sektoren, als Repraesentanten der einzelnen Klassen und Unterklassen, abgeteilt war. Und auch hierbei handelt es sich keineswegs um eine blosse Form der Darstellung, um eine äusserliche Schematisierung,B sondern um die Annahme eines wirklichen Wesenszusammenhangs zwischen den Klassen selbst und den ihnen zugehörigen Raumgebieten. Es giebt z. B. zwei Klassen (der Ngani oder)C der Männer der Sonne; der einen von ihnen entspricht in der eben erwähnten Darstellung ein genau nach Osten gerichteter Abschnitt des Raumes, der anderen ein etwas nordöstlich gerichteter Abschnitt; stirbt nun ein Mitglied dieser Klasse, so wird genau darauf geachtet, daß wenn die Leiche ins Grab gelegt wird, ihr Haupt genau nach Osten oder nach Nordosten zu liegen kommt, je nachdem es der einen oder andern UnterabteilungD angehört hat.1 In wesentlich bestimmterer, in wahrhaft systematischer Durchführung aber tritt uns der gleiche Grundgedanke der Klassifikation sodann in der Vorstellung der Weltgegenden gegenüber, die uns bei den Zuñis, einem Indianerstamm in Neu-Mexiko begegnet. Das religiöse Weltbild der ZuñisE und die Grundform ihrer „mytho-soziologischen Organisation“ ist von Cushing, der lange Jahre unter ihnen gelebt hat, ausserordentlich einHowitt, Further Notes on the Australian Class Systems, a. a. O., [S.] 61 ff.; mit Einfügungszeichen auf den Rand geschrieben: Matthews, Aboriginal Tribes of New South Wales and Victoria, a. a. O., S. 293[;] nach dem Einschub: vgl. h[ie]rz[u] u[nd] zum Folg[enden] besonders Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris 1912, S. 15 ff., 200 ff. u[nd] Durkheim et Mauss, De quelques formes primitives de classification[. In:] Année Sociologique[, Bd.] VI (1901/02)[, 1903, S. 1–72.] 1

eines australischen] statt gestrichen: des WotjabalukForm . . . Schematisierung,] statt gestrichen: räumliche Schematisierung an sich unräumlicher Verhältnisse C (der Ngani oder)] Klammersetzung mit Bleistift D Unterabteilung] Unterabteilungen E Zuñis] Zunis

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gehend beschrieben worden; seine Mitteilungen sind seither durch einen ausführlichen Bericht von Mrs. Stevenson noch ergänzt worden.1 Die eigentümliche Form der „Septuarchie“, der Siebengliederung des Stammes, dem im Denken der Zuñis eine Siebengliederung des Raumes und der Welt entspricht, tritt schon in ihrerA äusseren Lebensweise deutlich hervor. Das Dorf, das die Zuñi bewohnen, ist in sieben Gebiete abgeteilt, die den sieben Raumgegenden: dem Norden, dem Westen, dem Süden, dem Osten, der oberen und unteren Welt und schließlich der „Mitte“ der Welt, die all ihre anderen Teile in sich fasst, entsprechen. Und wie jeder besondere Clan des Stammes, so gehört auch sonst jedes beseelte oder unbeseelte Wesen, jedes Ding, jeder Vorgang, jedes Element und jeder bestimmte Zeitabschnitt einem dieser sieben Gebiete an.B Zugleich besitzt jede Raumgegend eine ihr spezifisch zugehörige Farbe oder Zahl. Der Norden ist gelb, der Westen blau, der Süden rot, der Osten weiss; die obere Region des ›Zenith‹ erscheint als vielfarbig, die untere als schwarz, während die Mitte, als Repraesentation aller verschiedenen Gegenden, auch all deren verschiedene Farben in sich fasst. Ferner ist jede Gegend die Heimat eines bestimmten Elements und einer bestimmten Jahreszeit: der Norden der Platz der Luft und des Winters, der Westen der des Frühlings und des Wassers, der Süden der des Sommers und des Feuers, der Osten der des Herbstes und der Erde. 〈Dabei gilt zwischen den einzelnen Gegenden und dem, was sie enthalten, eine bestimmte Rang- und Wertordnung: an der Spitze steht der Norden; dann folgen der Westen, der Süden, der Osten, die Obere und die untere Welt, während die allbefassende Mitte in dieser Gliederung häufig nicht besonders genannt wird.〉C Auch die soziale Berufs- und Arbeitsteilung fügt sich dem gleichen Prinzip ein: dem Norden und den Klassen des Nordens gehört der Krieg, dem Westen die Jagd, dem Süden Landwirtschaft und Heilkunde, dem Osten Magie und Religion an. Durch diese Form der Einteilung ist, [Frank Hamilton] Cushing, Outlines of Zuñi Creation Myths, [in:] 13th Annual Report of the Bureau of Ethnology [im Ms.: American Ethnology] (1891–92) [1896]; bes[onders] S. 367 ff.; [Matilda Coxe] Stevenson, The Zuñi Indians, [in:] 23th Annual Report of the Bur[eau] of Ethnology [im Ms.: Americ[an] Ethnology] [1904]. 1

ihrer] ihren an.] danach mit Bleistift in eckige Klammern gesetzt u. gestrichen: Der Clan des Kranich oder Pelikan, des Waldhuhns oder der immergrünen Eiche wird dem Norden, der des Bären dem Westen, der des Hirschs und der Antilope dem Osten zugehörig gedacht, während ein bestimmter Clan, der als der Mutter-Clan des ganzen Stammes angesehen wird, (der Papageien-Clan) die entsprechende zentrale Stelle im Raume: die Region der ›Mitte‹ einnimmt. C 〈Dabei gilt . . . genannt wird.〉] Klammersetzung mit Bleistift

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wie Cushing hervorhebt, das gesamte politische und religiöse Leben des Volkes völlig systematisiert. Wenn der Stamm einen gemeinsamen Lagerplatz bezieht, so herrscht über die bestimmte Stelle, die jeder einzelne Verband in ihm erhält, über die Verteilung der einzelnen Gruppen nach den Himmelsgegenden nicht der geringste Zweifel. Und diese Sicherheit der räumlichen ›Orientierung‹ schließt eine genau analoge Orientierung des Thuns und des gesamten Denkens in sich. Es giebt keine Feier, keine Zeremonie, keine Ratsversammlung, keine Prozession, bei der das geringste Missverständnis über die in ihr einzuhaltende Ordnung, über die Stellung, die den Mitgliedern der einzelnen Clans und den Vortritt, der ihnen bei den einzelnen Vorrichtungen gebührt, eintreten könnte. All dies ist durch die mytho-soziologische Struktur des Weltbildes so genau festgelegt, daß es geschriebenen Vorschriften und Gesetzen nicht nur gleichkommt, sondern sie an unmittelbar-bindender Kraft bei weitem übertrifft. Auch in das Gebiet der unmittelbaren praktischen Betätigung setzt sich diese Grundauffass[ung] fort. ›Diese primitiven Ackerbauern[‹] – so sagt z. B. M[rs.] Stevenson von den Zuñi’s – [›]haben die grösste Sorgfalt darauf verwendet, die Farben ihrer Körner so zu entwickeln, daß sie mit den 6 Gegenden übereinst[immen]: gelb für den N[orden], blau für den O[sten], rot für den S[üden], weiß für den W[esten], scheckig für den Zenith u[nd] schwarz für den Nadir.[‹]15 Für das allgemeine Problem, auf das wir hier hinzielen, aber sind alle diese Einzelheiten vor allem deshalb bedeutsam, weil sich darin aufs deutlichste offenbart, daß die allgemeinen Richtlinien, nach denen sich für den menschlichen Geist die Mannigfaltigkeit der sinnlichen Eindrücke allmählich scheidet, nicht an sich durch die blosse Natur eben dieser Eindrücke selbst vorgeschrieben sind, sondern daß es die Eigentümlichkeit des Sehens, die Besonderheit des geistigen Blickpunkts ist, wodurch sich die Gestalt der Welt, als eines zugleich physischen und geistigen Kosmos für den Menschen erst bestimmt. Die moderne Soziologie hat den Schlüssel für dieses eigentümliche erkenntnistheoretische Grundverhältnis darin zu finden geglaubt, daß sie alle logische Bindung unseres Denkens auf eine ursprüngliche s o z i a l e Bindung zurückführt. Und scheint es in der That einen klareren Beweis und Beleg für diesen Zusammenhang zu geben, als die Verhältnisse, die wir soeben betrachtet haben? Zeigt sich in ihnen nicht deutlich, daß unsere logischen Klassen- und Artbegriffe nichts als die Reflexe bestimmter gesellschaftlicher Klassen- und Lebensformen sind? Die letzte w i r k l i ch e Teilung, auf die all unser Denken sich in seinen künstlichen Systemen der Klassifikation stützt – so folgert daher Durkheim – ist die Teilung der menschlichen Gesellschaft. „Wir würden aller Wahrscheinlichkeit nach niemals daran gedacht haben, die Gegenstände der Welt zu gleichartigen Gruppen, zu Gattungen zusam-

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menzufassen, wenn wir nicht das Beispiel menschlicher Gemeinschaften vor Augen gehabt hätten; wenn wir nicht damit begonnen hätten, aus den Dingen selbst Glieder der menschlichen Gesellschaft zu machen, sodaß logische und soziale Gruppierungen ursprünglich unterschiedslos ineinanderflossen.“16 Aber daß diese Erklärung mindestens zu eng ist, daß sie nicht hinreicht, das Ganze der hier betrachteten Erscheinungen zu umfassen und zu deuten[,] das ergiebt sich sogleich, wenn man erwägt, daß die allgemeine Fo r m der Klassifikation, die wir hier betrachtet haben, über den eng begrenzten Kreis, den wir bisher ins Auge fassten, weit hinausreicht. In ganz anderen Lebens- und Denkkreisen, die mit den totemistischen Denkformen und Gesellschaftsformen nicht in eine Linie gestellt werden können, begegnen uns die gleichen typischen Einteilungsformen. Wir knüpfen, um dies zu verdeutlichen, wiederum an das Problem des Raumes und der Gliederung im Raume an. Der totemistischen Struktur des Raumbewusstseins lässt sich die a st ro l o g i s ch e StrukturA des Raumbewusstseins an die Seite stellen. Eine der frühesten Einteilungen der Welt nach bestimmt voneinander abgegrenzten räumlichen Zonen stammt aus dem Gedankenkreis der babylonischen Astrologie. Hier zuerst scheint die Vorstellung der sieben Weltzonen entwickelt worden zu sein, deren jede einem der sieben Planeten zugeteilt und von ihm beherrscht gedacht wurde. Die gleiche Vorst[ellung] begegnet sodann wieder in Persien und Indien; ich darf hierfür auf das verweisen, was Herr Sch[ubring] hier kürzlich über die Lehre der sieben dvipas der Inder und der sieben keshvars der Parsen uns mitgeteilt hat.17 In besonders eigenartiger und minutiöser Durchbildung aber erscheint dann diese Einteilung des Alls u[nd] seiner Inhalte nach den verschiedenen Weltgegenden vor allem im chinesischen Denken, wo sie sich zu einem allgemeinen Schema des Weltbegreifens überhaupt entwickelt hat. (Der Grundgedanke der chinesischen Religion, daß das Weltall von einem einheitlichen Gesetz, einem einheitlichen Tao regiert wird, das ebenso in den Himmelsereignissen, wie im irdischen Geschehen und im Thun des Menschen waltet, hat sich in diesem Schema einen konkret-sinnlichen Ausdruck geschaffen. Alle Einteilung der Dinge, alle Klassenbildung, bezieht sich auf das grosse Vorbild des Himmels zurück. Die Verschiedenheit der Himmelsgegenden lässt sich demgemäß durch die Gesamtheit des Seins, durch alle seine besonderen Arten, weiterverfolgen.) Eines der ältesten Werke der chinesischen medizinischen Litteratur[,] das Su Wen[,] stellt z. B. eine Tabelle auf, ˇ in der diese Grundanschauung praegnant hervortritt. Dem Osten wird hier z. B. von den Jahreszeiten der Frühling, von den fünf Elementen das Struktur] davor am Seitenanfang stehengeblieben: hingewiesen wurden, lässt sich die astrologische

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Holz, von den menschlichen Organen die Leber, von den Affekten und Gemütszuständen der Zorn, von den Farben die blaue Farbe, von den Geschmäcken das Saure zugeteilt; dem Westen entspricht der Herbst, das Metall, die Lunge, die Sorge[,] die weisse Farbe, der scharfe Geschmack[.]A Jeder bestimmten Gegend des Raumes erscheint ferner eine bestimmte Tiergestalt zugeordnet: dem Osten das Bild des blauen Drachens, dem Süden das des roten Vogels, dem Westen das des weissen Tigers, dem Norden das der schwarzen Schildkröte. Alle religiöse ›Wissenschaft‹ der Chinesen, alles Erkennen und alles Vorherbestimmen von Dingen und Ereignissen ist[,] nach der Darst[ellung] und dem Urteil de Groots in seinem großen Werk über die chines[ische] Religion, dem ich diese Angaben entnehme, auf dieses Grundschema eingestellt, das die allgemeinen Richtlinien für die „Mantik des Universums“, insbesondere für die in China so hoch entwickelte Geomantik, für die Lehre vom Fung Š ui, in sich schliesst. Blickt man von diesen Fortbildungen und Auswirkungen der alten babylonischen Astrallehren auf die Form zurück, in welcher die Griechen diese Lehren übernommen und wissenschaftlich fruchtbar zu machen gesucht haben, so tritt an diesem einen Zuge der ganze Gegensatz der Kulturen und Denkweisen deutlich heraus. Auch die griechischen Geographen haben die Idee der Weltzonen aufgenommen, aber sie haben sie zugleich von allem kosmologisch-phantastischenB Beiwerk befreit, um sie rein für die Zwecke der wissenschaftlichen Erdbeschreibung zu verwenden. Aus den sieben einander umschlingenden Weltzonen oder Weltinseln machten sie sieben geradlinige Zonen, die nur dem Bedürfnis der anschaulichen Übersicht und Gliederung dienen sollten.1 Hier vollzog sich eine entscheidende Wendung, die jedoch nur dadurch möglich war, [Peter] Jensen, die Kosmologie der Babylonier[. Studien und Materialien], Straßburg [im Ms.: Stuttg.] 1890, S. 163 ff.; zum chinesischen System der Einteilung u[nd] zur Lehre von dem Fung Šui s[iehe] bes[onders] [Jan Jakob Maria] de Groot, The religious system of China, [Volume I, Book I, Disposal of the Dead, Part II, Leiden 1892] [im Ms.: P. I], S. 316 f.; [de Groot: The religious system of China, Volume III, Book I, Disposal of the Dead, Part III, Leiden 1897,] S. 960 ff. und [de Groot:] Universismus, S. 119 f., 171, 364 ff. 1

die weisse Farbe, der scharfe Geschmack.] danach mit Bleistift gestrichen: , der Mitte die Erde, die Milz und der Geschmack. (Ebenso besitzt hier jede Weltgegend nicht nur – wie das bereits früher in den totemistischen Einteilungen hervortrat – ihre bestimmte Farbe, sondern auch ihren bestimmten Geschmack.) Die fünf Farben blau, gelb, rot, schwarz und [weiß] entsprechen nach der chinesischen Naturphilosophie den fünf Elementen, die ihrerseits wieder den fünf Planeten und den fünf Weltgegenden zugeordnet sind – 〈und ebenso entspricht dem Osten das Saure, dem Süden das Bittere, der Mitte das Süße, dem Westen das Scharfe, dem Norden das Salzige.〉 B kosmologisch-phantastischen] kosmologisch-phantastischem

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daß die griechische Philosophie zuvor neue Instrumente der rein theoretischen Welterkenntnis, neue Begriffs- und Denkformen entdeckt und in methodischer Schärfe bestimmt hatte. – Innerhalb des mythisch-astrologischen Denkens aber schreitet nun die Gliederung des Kosmos, die di visio naturae 18, immer bestimmter in der eben betrachteten Richtung fort. Die astrologische Geographie teilt in altbabylonischer Zeit die irdische Welt in vier grosse Bezirke: Akkad, d. h. Babylonien im Süden; Subartu[,] d. h. die Landstrecken östlich und nordöstlich von Alt-Babylonien und AssyrienA im Norden. Elam, ein Teil des späteren Persiens bis an die Grenzen des mittelasiatischen Hochlands im Osten und Amurru[,] d. h. das Westland mit Syrien u[nd] Palästina im Westen.B Die Vorgänge am Himmel werden auf diese Länder in verschiedenen Ordnungen bezogen. Jedem Planeten[,] wie den einzelnen Fixsternen kommt eine bestimmte geographisch-astrologische Bedeutung zu: der Jupiter wird als Akkadstern, der Mars als Amurrustern bezeichnet, die Plejaden werden Elam, Perseus Amurru zugeteilt. In weitergehender Spezialisierung wird z. B. die rechte Seite des wachsenden Mondes auf das Westland oder Amurru, die linke auf den Osten oder Elam bezogen. Entsprechend dieser räumlichen Gliederung vollzieht sich die astrologische Gliederung der Zeit. Es sind genaue Tabellen erhalten, in denen die einzelnen Planeten, Sternbilder und Fixsterne, nach Gruppen zu zwölf geordnet, mit den einzelnen Monaten des Jahres in Beziehung gesetzt und gemäß dieser Ordnung auf die verschiedenen geographischen Bezirke verteilt werden. Der erste[,] fünfte und neunte Monat des Jahres wird Akkad, der zweite, sechste und zehnte wird Elam, der dritte[,] siebente und elfte wird Amurru, der vierte, achte und zwölfte Subartu zugeteilt. Und auch auf die einzelnen Ta g e des Monats wird das gleiche Prinzip der Einteilung ausgedehnt.1 Ganz allgemein besitzt jeder Zur astrologischen Geographie vgl. M[orris] Jastrow jr., Aspects of religious belief and practice in Babylonia and Assyria, New York u[nd] London 1911, S. 217 ff.[,] 234 ff.; sowie die Darstellung von Carl Bezold in dem ersten Abschnitt der Schrift von Franz Boll, Sternglaube und Sterndeutung[. Die Geschichte und das Wesen der Astrologie], L[ei]pz[ig] 1919[, S. 1–18: Die Astrologie der Babylonier]. 1

Assyrien] danach gestrichen: bis zur armenischen Hochebene und dem Kaspischen Meer B Westen.] Im Ms. folgt hier eine Textlücke von insgesamt 25 Seiten, die sich jedoch vollständig aus Textpassagen rekonstruieren lässt, die Cassirer aus dem vorliegenden Text in Begriffs- und Klassenbildung im mythischen und religiösen Denken / Vortrag gehalten in der Religionswissenschaftlichen / Gesellsch[aft] in Hamburg am 14[.] Juli 1921. / (erweiterte Fassung) (Box 37, folder 713–714) übernommen hat. Siehe die editorischen Hinweise. A

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grössere oder kleinere Zeitabschnitt seinen besonderen planetarischen Zeitherrscher, seinen Chronokrator. Der Mars ist der Herr des Jahres, die Venus Herrin des Monats, der Merkur gebietet über den Tag, die Sonne über die Stunde. Die Zuteilung der einzelnen Wochentage zu den Planeten drückt sich in ihrer lateinischen Bezeichnung als dies S olis, d i e s L u n a e , d i e s M a r t i s , M e rc u r i i , J ov i s , Ve n e r i s , S a t u r n i noch unmittelbar aus. Auch die aufeinander folgenden Phasen im Leben des Einzelnen unterliegen der gleichen Ordnung: vom Monde, der über die früheste Kindheit waltet, geht im Leben des Menschen die Herrschaft allmählich auf den Merkur, von diesem auf die Venus, die Sonne, den Jupiter über, bis zuletzt unter der Regentschaft des Saturn das Leben sich seinem Ende zuneigt.1 Und wie die einzelnen Zeitabschnitte den einzelnen Gestirnen gehören und durch sie geleitet werdenA, so weist auch alles, was sich in diesem Rahmen abspielt, aller Inhalt des Geschehens und des Thuns des Menschen, die gleiche Bezüglichkeit auf. Jede noch so geringfügige Verrichtung unterliegt durch ihre Gebundenheit an Zeit und Stunde, der Gebundenheit an die Gestirne. Es ist bekannt, wie die Astrologie in ihrer Entwicklung diese Grundanschauung methodisch bis ins Kleine und Kleinste durchgeführt, wie sie auch den günstigsten Moment für das Bad[,] für den Kleiderwechsel, für jede einzelne Mahlzeit[,] für Haar- und Bartschneiden, für das Feilen der Nägel sorgfältig errechnet hat. › U n g u e s M e rc u r i o , b a r b a m J ove , C y p r i d e c r i n e m ‹ lautet eine alte astrologische Vorschrift.2 In derselben Weise, wie die einzelnen Handlungen des Menschen erscheint alles Dasein der Natur dem planetarischen Schema eingefügt und erhält durch diese Einfügung seinen festen Platz im Universum angewiesen. Die Grundelemente der Wahrnehmung, die sinnlichen Qualitäten, unterliegen dieser Einordnung ebenso wie die physischen Elemente der Körperwelt. Die verschiedene Zur Astrologie der Lebensalter s[iehe] Boll, Die Lebensalter[. Ein Beitrag zur antiken Ethologie und zur Geschichte der Zahlen,] L[ei]pz[ig] 1913; für das Folgende vgl. neben der meisterhaft orientierenden Übersicht Bolls in der Schrift „Sternglaube u[nd] Sterndeutung“[, S. 4–12] bes[onders] seinen Aufsatz über die Entwicklung des astronomischen Weltbildes im Zusammenhang mit Religion u[nd] Philosophie; [in:] Kultur der Gegenwart III[. Teil], 3[. Abteilung]; Band III, S. 1–51, L[ei]pz[ig] 1921. 2 Ausonius VII, 27 [im Ms.: 29] cit[iert] von [Franz] Cumont, die orientalischen Religionen im römischen Heidentum, d[eu]tsch[e] Ausg[abe,] L[ei]pz[ig] 1910, S. 313; Boll, Die Erforschung der antiken Astrologie[. In:] Neue Jahrb[ücher] f[ür] d[as] klass[ische] Altertum[. Geschichte und Deutsche Literatur, 11. Jg.,] 1908, S. 109.19 1

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und durch sie geleitet werden] nach Texteinfügung doppelt stehengeblieben

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Farbe, in der die Planeten leuchten, drängte sich früh der Beobachtung auf; sie führte dazu, die sieben Farben des Spektrums auf die sieben Planeten zu verteilen. Nicht minder ist die Qualität des Warm-Feuchten und des Warm-Trockenen, des Kalt-Trockenen und des Kalt-Feuchten, sind also Luft, Feuer, Erde und Wasser je einem Planeten zugeteilt[.]A Und wie die Mischung der Stoffe, so ist vor allem auch die Mischung der Säfte im Menschen, so sind die „Temperamente“, das sanguinische, cholerische, melancholische, phlegmatische Temperament von den Sternen abhängig. 〈Die heiteren, die im Lichte wandelnden, die „jovialischen“ Naturen entstammen dem Jupiter, während der Saturn seinen Kindern die finstere und einsiedlerische Natur, aber auch den Zug und die Gabe zur tiefen Betrachtung verleiht.〉B Rechnet man hinzu, daß auch die Tiere und Pflanzen, die Edelsteine und Metalle in gleicher Weise auf die sieben Planeten und die zwölf Tierkreiszeichen sich beziehen, daß z. B. dem Gold die Sonne, dem Silber der Mond, dem Eisen der Mars, dem Jupiter das Zinn, dem Saturn das Blei entspricht, so wird deutlich, daß es zuletzt kein Ding und keine Eigenschaft, keinenC Vorgang und kein Thun in der Welt giebt, dem hier nicht sein Platz und seine Stellung im Ganzen zugewiesen würde. Die Astrologie bedeutet in diesem Sinne, rein for mal gefasst, vielleicht den grossartigsten Versuch systematisch-konstruktiver Weltbetrachtung, der je vom menschlichen Geiste gewagt wurde: die Forderung, „das Ganze im Kleinsten zu erblicken“20 ist vielleicht niemals so eindringlich gestellt und so konsequent durchzuführen versucht worden, wie hier. Daraus aber wird unmittelbar ersichtlich, daß es sich in der Astrologie, so seltsam und abenteuerlich die Folgerungen erscheinen mögen, nicht lediglich um ein Gemisch wirren Aberglaubens handelt, sondern daß ihr eine eigentümliche, wenngleich von der wissenschaftlichen prinzipiell verschiedene D e nkform zu Grunde liegt. Dieser wird man freilich nicht zugeteilt.] zugeteilt: danach in eckige Klammern gesetzt u. mit Bleistift gestrichen: „der rotglühende sonnennahe Mars und in geringerem Maße die Sonne selbst gelten als warm und trocken, die zwei mildschimmernden Sterne Jupiter und Venus sind warm und feucht, der sonnenfernste aller Planeten, Saturn, hauptsächlich kalt, und trocken, während der zugleich sonnen- und erdennahe Merkur zwischen Trockenheit und Feuchtigkeit schwankt und der erdennahe Mond vor allem feucht und durch das von ihm reflektierte Sonnenlicht auch etwas erwärmt ist . . . Das Feuchte, das dem Weiblichen zukommt, ist besonders der Venus und dem Monde eigen; das sind also die weiblichen Planeten; die trockenen Sonne, Mars, Jupiter, Saturn, sind die männlichen und Merkur schwankt [. . .].“ Danach Fußnotenzeichen und Fußnotentext: Boll, Sternglaube und Sterndeutung[. Die Geschichte und das Wesen der Astrologie, 1919], S. 62. B 〈Die heiteren . . . verleiht.〉] Klammersetzung mit Bleistift C keinen] kein A

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gerecht, wenn man sie als eine Form kausa len Urteilens und Schliessens, in unserem modernen methodischen Sinne betrachtet. Als kausale Theorie angesehen zeigt das astrologische System überall so willkürliche und vorschnelle Verallgemeinerungen, so falsche und schiefe ›Induktionen‹, so auffällige Lücken des empirischen Beobachtungs- und Beweismaterials, daß die Herrschaft, die sie über die grössten wissenschaftlichen Geister bis zu Tycho de Brahe, ja bis zu Kepler geübt hat, kaum verständlich erscheint. Aber hier liegt auch nicht der eigentliche Mittelpunkt ihres Sinnes und des geistigen Einflusses, den sie ausgeübt hat. Sicherlich werden im Aufbau und in der Verteidigung der astrologischen Weltansicht auch einzelne kausale Schlüsse und Argumente verwendet. Ist nicht alles physische Geschehen in der Welt durch unmerkliche Übergänge mit einander verbunden, setzt sich nicht jede Wirkung von dem Ort, an welchem sie erzeugt wird, ins Unendliche fort, um schließlich alle Teile des Universums zu ergreifen und in Mitleidenschaft zu ziehen und sind es nicht insbesondere die himmlischen Kräfte, die alles irdische Geschehen bestimmen? Wie der Gang der Sonne den Wechsel der Jahreszeiten und dadurch das Werden und Vergehen der Pflanzenwelt bestimmt, wie der Eintritt der Gezeiten von dem Lauf des Mondes abhängt, – so lässt sich zuletzt überhaupt kein Einzelvorgang denken, der sich nicht durch nähere oder entferntere Mittelglieder an den Lauf des Himmels anknüpfen liesse. Auch die Bestimmung der individuellen Form und des individuellen Geschicks des Menschen durch die Sternenwelt wird von der psychologisch-kosmologischen Spekulation in ähnlicher Weise zu erklären versucht. Im Mithra-Kult und in den Mysterien des Mithra herrscht die Vorstellung, daß die Seelen, indem sie vom Empyreum, von den Höhen des Himmels, in den irdischen Leib herabsteigen, dabei die Sphären der sieben Planeten durchschreiten müssen, wobei jeder Planet ihnen die Eigenheit verleiht, die seinem Wesen gemäss sind.1 In der christlich mittelalterlichen Astrologie werden die sieben Todsünden der menschlichen Seele bei ihrem Abstieg ins Irdische von den sieben Planeten mitgeteilt: Mars giebt die iracundia, Venus die libido, Mercur die l ucri cu pi dit as, Jupiter das regni desider ium, u. s. f.2 Aber alle diese Ansätze zu k a u s a l e r Deutung und Erklärung der Erscheinungen bilden doch nur die Hülle, nicht den Kern der astrologischen Weltansicht. Um zu diesem Kern vorzudringen, müssen wir das astrologische Denken nicht in einzelnen Leistungen, sondern als ein Ganzes, Cumont, Mysterien des Mithra[. Ein Beitrag zur Religionsgeschichte der römischen Kaiserzeit], d[eu]tsch[e] Ausg[abe, 1911] S. 109. [Ders.:] Die oriental[ischen] Religionen im röm[ischen] Heidentum[,] S. 148, 209[.] 2 Näheres bei Boll, Die Lebensalter S. 33 f. 1

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als eine eigentümliche Methode erfassen und diese der Methode des ›exakten‹ Denkens bestimmt gegenüberstellen. –A Die Form der wissenschaftlichen Naturerklärung, wie sie seit der Renaissance, seit Galilei und Kepler in ihren Hauptzügen unverrückbar feststeht, geht darauf aus, alles Sein in ein Werden, in räumlich-zeitliche Beziehungen aufzulösen und es in den Gesetzen dieser Beziehungen zu begründen. In der mathematischen Theorie des Naturgeschehens, die diesen Gedanken am reinsten und vollkommensten ausprägt, muss jeder Inhalt und jedes Geschehen, um überhaupt der Erklärung zugänglich zu werden, zunächst in einen Komplex von Grössen verwandelt werden, die im allgemeinen von Moment zu Moment als veränderlich angesehen werden. Die Aufgabe der Theorie besteht dann darin, zu ermitteln, wie alle diese Veränderungen wechselseitig ineinandergreifen und sich bedingen. Denken wir uns einen Weltzustand in einem gegebenen Augenblick (t1) dadurch bestimmt, daß alle ihn determinierenden Grössenwerte uns bekannt wären und nehmen wir weiter an, daß auch die Änderungen dieser Werte in Gleichungen ausgedrückt wären, die sie als Funktionen der Zeit darstellen, so wäre durch den einen Gegenwartspunkt die Fortsetzung, die er in den darauf folgenden Momenten t2, t3, . . . tn u. s. f. erfahren wird, bestimmt und somit die gesamte Zukunft der Welt für unsere Erkenntnis vorgezeichnet. Die für einen Moment charakteristischen Zustandsgrössen x, y, z . . . nebst den ersten oder zweiten Differentialquotienten nach der Zeit dx/dt, d²x/dt², dy/dt[,] d²y/dt² u. s. f. würden genügen, um das Ganze des kommenden Geschehens eindeutig zu beschreiben, wie wir andererseits aus ihnen auch jedes Geschehen in der Vergangenheit, durch einfache Einsetzung des betreffenden Zeitparameters, unmittelbar errechnen könnten. Das ist die Form, die der Gedanke der gesetzlichen Notwendigkeit des Naturgeschehens in der modernen astronomischen Weltansicht, in der „Mechanik des Himmels“21 angenommen hat. Diese Mechanik des Himmels beruht auf der Logik der Analysis des Unendlichen, – auf dem Begriff des Unendlich-Kleinen, der Funktion und der veränderlichen Grösse. Aber daran liegt zugleich, daß unser modernes wissenschaftliches Denken, um irgend ein Sein begreifen zu können, es zuvor auf elementare Veränderungen beziehen und es in diese gleichsam zerschlagen muss. Die Form des Ganzen, wie sie für die sinnliche Wahrnehmung oder für die reine Anschauung vorhanden ist, verschwindet; an ihre Stelle setzt der nicht in . . . bestimmt gegenüberstellen. –] statt gestrichen: und die astrologische Form der Begriffsbildungen einem allgemeinen Zusammenhang einordnen, kraft dessen es sich von den Kausalbegriffen des wissenschaftlichen Denkens ebenso scharf scheidet, wie es andererseits an jene Form der Klassenbildung, die wir im System des Totemismus kennen lernten, nahe heranrückt. –

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Gedanke eine bestimmte Regel des Werdens. Das Wesen jeglichen Dinges bestimmt sich in seiner genetischen Definition; – in seinem Aufbau aus den einzelnen Teilbedingungen, die es konstituieren. Dieser Auflösung in die Elemente des Werdens und ihre reine Grössenbestimmtheit ist die astrologische Anschauung des Seins aufs schärfste entgegengesetzt. Wenn die moderne Wissenschaft alles Sein auf ein Werden, so führt sie alles Werden auf ein Sein zurück. Sie findet in jedem noch so kleinen Teil die Form des Ganzen wieder; w i r können das Ganze immer nur als die gesetzliche Verknüpfung, als die Synthese von Elementarprozessen denken. U n s e r Verfahren ist daher, wie die Mathematik es charakteristisch bezeichnet, das Verfahren der Integration, des konstruktiven Aufbaus der Erkenntnis des Ganzen aus der Erkenntnis der Teilbedingungen; – ihr Verfahren besteht darin, daß sie es zu ›Teilen‹ des Seins überhaupt nicht kommen lässt, daß sie über alle empirischen Unterschiede und Trennungen hinweg die Identität des Seins mit sich selbst, die Identität seiner reinen G r u n d g e st a l t behauptet. 〈Es prägt sich hierin jene Eigenart des ›komplexen‹ Denkens aus, durch die sich überhaupt das mythische Bewusstsein von dem analytisch-wissenschaftlichen Bewusstsein grundsätzlich unterscheidet.〉A 1 Für unser Denken besteht die Gefahr, daß wir, angesichts der unendlichen Verwicklung der kausalen Faktoren, die in jedes einzelne Geschehen und Dasein eingehen, niemals zur wirklichen Bestimmung eines konkreten Ganzen, eines einzelnen „wirklichen“ Seins oder Vorgangs gelangen: denn alle Erkenntnis eines empirisch-Wirklichen verwandelt sich für das funktionale Denken der Wissenschaft – wie Galilei es zuerst erkannt und klar ausgesprochen hat22 – in eine unendliche Aufgabe.B Für die Weltansicht der Astrologie aber liegt umgekehrt die Schranke eben darin, daß sich ihr das Universum überhaupt nicht in wirklich selbständige Bestimmtheiten absondert. Der Grundsatz der „Sympathie des Alls“23 hebt jeden Versuch einer derartigen Sonderung, kaum daß er unternommen worden ist, implizit wieder auf. Das besondere Geschehen und Dasein sinkt dadurch zur blossen Hülle und Maske herab, hinter welcher sich die eine identische Form des AllsC Rückbezug im Ms.: s[iehe] ob[en] S. [8] [im Ms.: . . .]; d. h. etwa den Textabschnitt Für uns tritt als das wesentliche und bestimmende Moment der Umstand hervor, daß wir hier in eine ganz andere Form der Klassenbildung hineinblicken . . . auch ihr eigenes logisches Gesetz in sich bergen. 1

〈Es prägt . . . unterscheidet.〉] Klammersetzung mit Bleistift ausgesprochen hat – in eine unendliche Aufgabe.] ausgesprochen hat – unendliche Aufgabe. C Alls] All

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verbirgt, die allüberall, im Kleinen wie im Grossen, im Nächsten wie im Fernsten dieselbe ist. Für die moderne Wissenschaft ist die Einheit, die sie sucht, die Einheit des Naturgesetzes, als eines reinen Fu n k t i o n s gesetzes; für die Astrologie ist es die Einheit eines bleibenden und durchgehenden Bestandes, einer Strukt ur des Weltganzen. Die Welt gleicht einem Krystall, der, wie sehr man ihn auch in kleine und immer kleinere Teile zerschlagen mag, doch in ihnen allen immer noch die gleiche charakteristische Organisationsform erkennen lässt.A 〈Sehr deutlich tritt dieser eigentümliche Zug schon in jenen totemistischen Einteilungen der Welt hervor, die wir anfangs beobachtet haben. In dem mytho-soziologischen System der Zuñi z. B. wird nicht nur das Ganze des Raumes totemistisch gegliedert, sodaß ein bestimmtes Tier, eine bestimmte Pflanze, ein bestimmtes Element dem Norden, andere dem Süden, dem Westen, der Mitte angehören, sondern innerhalb jedes Einzelkreises des Seins, der dadurch abgegrenzt ist, wiederholt sich nur das gleiche Verfahren und das gleiche Prinzip der Gliederung. Die Angehörigen eines Clans, dem ein bestimmtes Totemtier zugeteilt ist, unterscheiden sich von einander weiterhin dadurch, daß sie verschiedene Glieder dieses Totemtiers, etwa seinen Kopf, rechtes oder linkes Bein, seinen Fuß, seine Zehe, als besonderes Totemzeichen besitzen und abermals entspricht hier das rechte Bein dem Norden, das linke dem Westen, der Kopf der oberen, der Schwanz der unteren Welt u. s. f. Es kehrt somit, nur auf einem kleineren Kreis zusammengezogen in den einzelnen Teilen die Struktur des Ganzen aufs genaueste wieder[.]〉B 1 Ebenso erscheint in der AstrologieC dasD Ganze der Zeiten und Lebensalter, der Qualitäten und Elemente, der Körperwelt und der Geisterwelt, der OrganeE des menschlichen Körpers, das Herz, die Leber, die Milz, wie die einzelnen Säfte wie das Blut, die Galle usf. den Elementen der grossen Welt und ihren Herrschern, den Planeten, gleichgesetzt. Die ›Gesetze‹ der Astrologie wurzeln in solchen Seinsgleichungen, nicht in Veränderungsgleichungen. Dem funktionalen Denken das sich im Aufbau der mathematischen Physik darstellt, würde es, um einen Z u s a m m e n h a n g zwischen zwei Seinselementen zu be1

Vgl. Cushing, Zuñi Creation Myths[,] a. a. O.[,] S. 368 f.

lässt.] danach gestrichenes Einfügungszeichen mit Verweis auf zuvor eingelegtes Blatt α , die Streichung wird jedoch zugleich darunter mit drei Punkten in blauer Tinte rückgängig gemacht. Deswegen wird Blatt α hier im Text wiedergegeben. B 〈Sehr deutlich . . . aufs genaueste wieder.〉] Klammersetzung mit Bleistift C Ebenso erscheint in der Astrologie] als Fortsetzung des Textes vertikal auf den Rand geschrieben, Ende von Blatt α D das] Das E der Geisterwelt, der Organe] der Geisterwelt, Organe A

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haupten, keineswegs genügen, daß sich in ihnen irgend welche unmittelbaren oder mittelbaren Ä h n l i ch ke i t e n aufzeigen lassen. Es findet einen solchen Zusammenhang nicht dort, wo die Elemente einander irgendwie entsprechen und wo sie sich gegenseitig nach einem bestimmten Schema einander zuordnen lassen, sondern wo bestimmteA Grössenänderungen der einen die des anderen nach einer allgemeinen Regel bedingen. Im Denken der Astrologie dagegen bestimmt ein einmaliges Zusammentreffen, bestimmt der Stand der Sonne in der Geburtsstunde, das Sein und das Schicksal des Menschen ein für alle Mal. Und dieses Moment erst ist es, was dem astrologischen Determinismus den Stempel des Fatalismus aufprägt. Das Sein des Menschen, wie es durch das Horoskop des Astrologen festgestellt wird, bannt ihn in den eisernen Ring der Notwendigkeit: „so mußt Du sein, Du kannst Dir nicht entfliehen.“24 In einer dynamischen Weltansicht trägt selbst die Notwendigkeit noch ein anderes Gepräge: denn hier bi ldet sich jedes empirische Sein immer wieder neu aus den Elementen des Vergangenen. Dieser Process steht freilich unter einem festen Gesetz, so daß auch hier eine strenge Determination des Geschehens herrscht: aber diese setzt sich selbst aus einer Unendlichkeit neu entstehender, niemals abschliessbar zu übersehender individueller Umstände zusammen. Das astrologische Fatum aber fasst diese Fülle in eine einzige starre Daseinsbestimmtheit zusammen, die fortan keinem freien Werden mehr Raum lässt. Der Satz ›operari sequitur esse‹ 25 gilt nur in um so grösserer Strenge, als das › Ess e‹ hier selbst in keiner Weise als ein [›]Fieri[‹], als ein in der Zeit sich bewegendes und sich erzeugendes Sein, sondern als ein gegebener und unveränderlicher Wesensgrund gefasst ist. Diese Art der l og ischen Determination giebt erst der e thischen ihr Gepräge. Blicken wir von hier aus auf die ersten Anfänge des mythischen Denkens zurück, so wird sogleich die gemeinsame formelle Voraussetzung deutlich, die die astrologische Weltbetrachtung mit allem mythischen Denken überhaupt verbindet. Alle zauberische Bethätigung, die der Mensch auf die Dinge ausübt, alle Theorie und Praxis der Magie, gründet sich auf die realistisch-substantielle Auffassung der Ä hnlichkei t, die zwischen den Dingen besteht. Dem modernen beziehentlichen Denken ist die Ähnlichkeit nichts anderes als eine Relation, die zu ihrer Erfassung und Bestimmung einer vermittelnden geistigen Tätigkeit bedarf, die zwischen den verglichenen Inhalten hin und her geht. Die Setzung dieser Relation mag eine objektive Grundlage, ein ›f undamentum in re‹ 26 haben; aber sie beruht andererseits wesentlich auf einer Aktivität des Bewusstseins und kommt ohne sie nicht zu Stande. So ist Ähnlichkeit hier nicht eine absolute Qualität, die den Dingen an sich A

bestimmte] bestimmten

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selbst zukommt, sondern ein Werk des Bewusstseins und letzten Endes nur für das Bewusstsein vorhanden. Je nachdem das Bewusstsein, nach seinem vorherrschenden intellektuellen oder praktischen Interesse, verschiedene Gesichtspunkte der Vergleichung wählt, entstehen ihm sehr verschiedene objektive ÄhnlichkeitenA und Ähnlichkeitskreise. Von solcher Idealisierung und von der mit ihr verbundenen Relativierung des Ähnlichkeitsbegriffs weiss das mythische Denken nichts. Es führt jede Ähnlichkeitsbeziehung zwischen zwei Inhalten auf eine beiden zu Grunde liegende sachliche Identität zurück und vermag sie nur aus dieser Identität heraus zu verstehen. Alles gleichartige Sich-Verhalt en von Dingen oder Vorgängen ist ihm der unmittelbare, gleichsam handgreifliche Beweis dafür, daß in ihnen irgend etwas Gemeinsames ent halten sein muss. Wenn es daher dem primitiven Denken und Thun gelingt, eine Sache oder einen Vorgang in wirklicher Treue und Genauigkeit nachzuahmen, so besitzt es in dieser Nachahmung bereits den Wesenskern der Sache selbst. Aller Analogiezauber geht auf diese Voraussetzung, geht auf die substantielle Bedeutung und Kraft zurück, die der blossen Ähnlichkeit zugeschrieben wird. Die astrologische Weltansicht tut im Grunde nichts anderes, als daß sie diese Voraussetzung zu vollständiger Durchführung bringt und daß sie sie in einem folgerichtigen, in sich geschlossenen System verkörpert. Sie schliesst von jeder Entsprechung, die sie zwischen verschiedenen Objektkreisen herzustellen vermag, auf die Einheit eines Kraft[-] und Wesenszusammenhangs. Die blosse Möglichkeit, die Reihe der Farben, die Reihe der Metalle, die Reihe der Elemente oder der Temperamente u. s. f. den Gestirnen z u z u o rd n e n , bietet ihr die sichere Gewähr dafür, daß es die ›Natur‹ der Gestirne ist, die hier ihre einfache Fortsetzung findet, die hier gleichsam nur unter einem anderen Bilde erscheint.B AmC deutlichsten tritt diese Grundanschauung in der Stellung zu Tage, die der Begriff der Z ahl im Gedankensystem der Astrologie einnimmt.

Ähnlichkeiten] Ähnlichkeitskeiten erscheint.] danach gestrichen: Am deutlichsten tritt diese Anschauung in dem Gebrauch zu Tage, den die Astrologie von der Zahl und den Zahlverhältnissen macht. In den „heiligen Zahlen“ der Astrologie scheinen wir unmittelbar auf dem Wege zur mathematischen Naturbetrachtung und Naturerkenntnis zu stehen – und ihrer rein geschichtlichen Entwicklung nach hängen beide Betrachtungsweisen in der Tat nahe mit einander zusammen und scheinen bisweilen unmerklich in einander überzugehen. Jedoch trennt ein scharfer gedanklicher Schritt die mathematische Zahl, die reine Maßzahl, wie sie zuerst von den Pythagoreern entdeckt wird, von der symbolischen Zahl der Astrologie. Bei den Pythagoreern selbst stehen beide Funktionen der Zahl bricht ab C Am] davor Absatzzeichen A

B

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Auf den ersten Blick erscheint diese Stellung äusserst paradox und zwiespältig: denn im astrologischen Zahlbegriff begegnen und durchdringen sich gedankliche Tendenzen, die einander schlechthin auszuschliessen scheinen. Die Exaktheit des mathematischen Denkens grenzt hier überall unmittelbar an eine phantastische und abstruse Mystik an. Dieser eigentümliche methodische Doppelcharakter des astrologischen Systems hat die Aufmerksamkeit der besten Kenner dieses Systems stets in besonderem Maße gefesselt. „In der Astrologie“ – so sagt Warburg in der Abhandlung ›Heidnisch-antike Weissagung in Wort und Bild zu Luthers Zeiten‹, die jetzt in den Schriften der Heidelberger Akademie erschienen ist –, [„]haben sich in unwiderleglicher Tatsächlichkeit zwei ganz heterogene Geistesmächte, die logischerweise einander nur befehden müssten, zu einer „Methode“ zusammengetan: M athematik, das feinste Werkzeug abstrahierender Denkkraft, mit D ä m o n e n f u rch t , der primitivsten Form religiöser Verursachung. Während der Astrologe das Weltall einerseits im nüchternen Liniensystem klar und harmonisch erfasst und die Stellungen der Fixsterne und Planeten zur Erde und zueinander genau und im Voraus zu berechnen versteht, beseelt ihn vor seinen mathematischen Tafeln doch eine atavistische abergläubische Scheu vor diesen Sternennamen, mit denen er zwar wie mit Zahlzeichen umgeht, und die doch eigentlich Dämonen sind, die er zu fürchten hat.“16 Aber diese Doppelheit der Empfindung und der intellektuellen Stimmung wird vielleicht verständlich, wenn man erwägt, daß es nicht die Zahl überhaupt, sondern eine ganz besondere Bestimmung und Verwendung des Zahlbegriffs ist, die im Gesetzesdenken der modernen mathematischen Naturwissenschaft hervortritt und die diesem Denken sein spezifisches Gepräge verleiht. Der Übergang zu diesem Denken war erst gegeben, nachdem die Zahl selbst sich aus der blossen Dingzahl in die Funktions zahl der Analysis des Unendlichen gewandelt hatte. Die Astrologie kennt die Zahl noch nicht in dieser ihrer neuen entscheidenden Bedeutung. Sie benutzt sie nicht um Gesetze der Veränderungen auszudrücken[,] sondern um Gleichheiten und Analogien der dinglichen Struktur verschiedener Seinsgebiete auszudrücken und festzuhalten. Die gleichbleibenden Zahlverhältnisse, die sich durch alles Sein und Geschehen hindurchziehen, werden ihr zum Mittel[,] um alle scheinbaren Trennungen und Besonderungen des Seins wieder in einer einzigen Grundform des Universums aufzuheben. Aber kraft dieser Reduktion wird nun jedes besondere DaA[by] Warburg[:] Heidnisch-antike Weissagung in Wort und Bild zu Luthers Zeiten (Sitzungsberichte der Heidelb[erger] Akad[emie] d[er] Wiss[enschaften], Jahrg[ang 1920. 26. Abhandlung. Eingegangen 25. Oktober] 1919, Philos[ophisch]hist[orische] Klasse)[,] S. 24. 1

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sein und jedes besondere Ereignis nicht nur auf die ideelle Fo r m der Zahl zurückgeführt[,] sondern durch ihre Vermittlung auch wieder an ihr konkret-dingliches Substrat, an den Himmel angeknüpft. Wie der Himmel selbst nichts anderes als die sichtbar gewordene Harmonie der Zahlen ist – so erscheint andererseits jedes beliebige Zahlenverhältnis, sei es mittelbar[,] sei es unmittelbar, wie mit geheimnisvollen magischen Banden an den Himmel und an seine Kräfte gebunden. So stellen die „heiligen Zahlen“ der Astrologie zwar einen ersten Schritt zur Befreiung des Geistes, zu seiner Loslösung von der unmittelbar sinnlichen Weltansicht dar; aber gerade das Mittel, das er zu dieser Befreiung verwendet, beherrscht ihn selbst wieder und unterwirft ihn, in einseitiger Abhängigkeit der Fatalität des Seins. Dieses Verhältnis ändert sich in dem Augenblick, als die Zahl selbst aus der Form der Struktur- und Seinszahl in die Form der Funktionsz ahl übergeht. Denn diese lässt sich nicht mehr als ein einfaches Produkt des Seins begreifen und denken; sondern in ihr stellt sich eine spezifische Leistung, eine eigentümliche Schöpfung des Denkens dar. Der Gedanke der Einheit von Makrokosmos und Mikrokosmos erhält jetzt die neue, die spezifisch-idealistische Wendung, die ihm die Philosophie des 16ten und 17ten Jahrhunderts gegeben hat. Die Strukturzahl der Astrologie verstrickte den Menschen, leiblich und geistig, in die Notwendigkeit des kosmischen Geschehens; die Funktionszahl der modernen Wissenschaft lässt eben die Notwendigkeit selbst in der Form des wissenschaftlichen Denkens und also in der Freiheit und Tiefe des Geistes gegründet sein. Denn die Zahlzeichen, die in der modernen Analysis und somit in der Begründung der modernen mathematischen Naturwissenschaft gebraucht werden, sind ihrem eigentlichen erkenntnistheoretischen Wesen nach nicht sowohl Dingzeichen, als es vielmehr Relations- und Operationszeichen sind. Hinter den bestimmten Zahlen, mit denen die Arithmetik rechnet, steht noch immer die konkrete Anschauung bestimmter objektiver Gefüge und Kräfte. Aber die ›unbenannten‹ Zahlgrössen der reinen Algebra und der Analysis müssen ihrer Natur nach auf diese Anknüpfung verzichten. Sie sind rein dinglich betrachtet, unbestimmt; aber gerade in dieser ihrer Unbestimmtheit eignet ihnen eine eigentümliche ideelle Funktion des Bestimmens. Der heiligen Siebenzahl, der heiligen Neunzahl der Astrologie haftet kraft des Prototyps der Planetenwelt, die sich in ihnen darstellt, noch eine Art dämonisch-dinglicher Macht an; aber das a und b der Algebra, wie sie Vieta im 16ten Jahrhundert als [›]Analysis speciosa[‹] begründet,27 das x und y der analytischen Geometrie Descartes’ und das dy und dx A der Leibnizischen Infinitesimalrechnung sind Symbole, in denen sich nur A

dy und dx] im Ms. nicht hervorgehoben

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noch die reine Kraft des mathematischen Denkens selbst darstellt. Hier erst ergiebt sich der Unterschied, der den Gesetzesbegriff der modernen NaturwissenschaftA von dem Gesetzesbegriff der Astrologie trennt. Auch für die Astrologie bildet der Gedanke des Gesetzes den Kern und das Rückgrat ihres Lehr-Systems; aber hier schliesst es sich unlöslich mit dem Gedanken des Fatum zusammen. ›Fata regunt orbem, certa stant omnia lege‹ – heisst es in dem astrologischen Lehrgedicht des Manilius.1 Der Gesetzesbegriff der modernen Naturwissenschaft aber führt, philosophisch verstanden und vertieft, nicht auf den Gedanken des Fatums[,] sondern auf eine Grundform des mathematischen Denkens zurück: er befreit den Geist, indem er die Dinge selbst einer geistigen, einer ideellen Urform unterwirft. IchB kann der Versuchung nicht ganz widerstehen, dieses fundamentale geistesgeschichtliche Verhältnis hier noch im einzelnen etwas weiter zu verfolgen: aber ich greife aus der Fülle der Belege, die sich hier aufdrängen, nur zwei typische Beispiele – nur das Beispiel Descartes und Keplers heraus.C „Nichts scheint mir törichter[“] – so heisst es in der ersten Hauptschrift Descartes’, in den ›Regulae ad directionem ingenii‹, die den methodischen Eingang zur neueren Philosophie bezeichnen – und diese Worte gewinnen im Zusammenhang unserer bisherigen Erörterungen für den Philosophiehistoriker einen ganz eigenen und neuen Klang – [„]nichts scheint mir törichter, als über die Geheimnisse der Natur, über die Wirkung der himmlischen Sphären auf unsere irdische Welt, über die Voraussagung des Künftigen und ähnliche Dinge, irgend etwas kühnlich zu behaupten, wie so viele es thun und sich doch niemals die Frage stellen, ob die menschliche Vernunft hinreiche, um dergleichen Dinge zu ergründen. Und doch kann es kein hartes oder schwieriges Unternehmen sein, die Grenzen des Gei stes, den wir doch in uns selber wahrnehmen, zu bestimmen[,] noch kann es eine unermessliche Aufgabe sein, die Dinge, Manilius IV, 14; cf. Cumont, Astrology and Religion[ among the Greeks and Romans, 1912], S. 85 ff., 154[.]28 1

Naturwissenschaft] danach gestrichen: der in einer neuen Form des mathematischen Denkens gegründet ist, B Ich] davor Absatzzeichen C heraus.] danach gestrichen: Betrachtet man die Eingangsworte, mit denen Descartes seine erste methodische Schrift, die ›Regulae ad directionem ingenii‹ beginnt, im Zusammenhang mit unserer bisherigen Erörterung, so nehmen sie in diesem Zusammenhang einen ganz besonderen Klang an. ›Wunderbar scheint es mir in der That‹ – so heisst es hier, [›]daß die Menschen meist vermuten, die Kräfte der Pflanzen, bricht ab

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sofern sie in der Gesamtheit des Geistes befasst sind, mit dem Denken umspannen zu wollen.“29 Auf der Grundlage dieses idealistischen Gedankens wird von Descartes in der gleichen Schrift zum ersten Mal der allgemeine Gedanke einer ›Mathesis universalis‹30, als der Grundwissenschaft von Maß, Ordnung und Zahl, konzipiert und sofort, durch den Entwurf und Aufbau der analytischen Geometrie, im einzelnen benützt. Bei Kepler kann man sodann verfolgen, wie die tiefere Einsicht, die er in die Grundbegriffe dieser allgemeinen Mathematik gewinnt, ihn zugleich tiefer und tiefer in die Grundvoraussetzungen des philosophischen Idealismus zurückführt, – und wie er sich damit schrittweise aus dem Bann der astrologischen Denkweise, die ihn zunächst gleich allen anderen großen Astronomen der Renaissance noch gefangen hält, befreit. In seinem Hauptwerk der ›Harmonia mundi‹31 ist dieser Befreiungsprozeß vollendet. Noch einmal ist hier in einem umfassenden und wahrhaft grandiosen Entwurf der Gedanke der Harmonie, der wechselseitigen durchgehenden Entsprechung zwischen der Welt und dem Menschen durchgeführt. Aber der Schwerpunkt dieses Verhältnisses hat sich verschoben: denn die Zahl, die der reine geistige Ausdruck desselben ist, gilt nicht als von den Dingen und ihrer Form entlehnt, sondern sie gilt im Sinne Platons als ›eingeborene Idee‹.32 Und jetzt trennt sich auch scharf und bestimmt der bloss symbolische Gebrauch des Zahlbegriffs von seiner nicht-wissenschaftlichen Bedeutung und Verwendung. Im Denken der P y t h a g o re e r, deren Tradition Keplers Werk über die Weltharmonie fortsetzt, standen beide Bedeutungen noch ungeschieden neben einander. Wenn die Pythagoreer das Verhältnis der Tonintervalle feststellen und das Gesetz aussprechen, das die Tonhöhe als abhängig von der Länge der Saite bestimmt, stehen sie ganz im Kreise jener Denkweise, die zur Begründung der mathematischen Naturwissenschaft hinführt; wenn sie in ihrer Kosmologie dem Zentralfeuer, der Sonne, dem Mond, der Erde und den fünf Planeten die Gegenerde hinzufügen, um mit ihr die heilige Zehnzahl zu vollenden, so bewegen sie sich in den Bahnen symbolisch-astrologischen Denkens. Auch für Kepler steht neben der Zahl als Funktionszahl und als mathematisch-physikalischer Maßzahl noch ihr bloss analogisch-symbolischer Gebrauch; aber dieser Gebrauch ist jetzt als das was er ist erkannt und durchschaut. „Auch ich spiele mit Symbolen[“] – so schreibt er einmal in einem Brief, in dem er sich gegen die mystische Naturphilosophie Robert Fludds wendet – [„]und ich habe ein Werk ersonnen, das den Titel ›Cabbala geometrica‹ führen sollte. Aber ich spiele so, daß ich niemals vergesse, daß es sich nur um ein Spiel handelt. Denn durch Symbole wird nichts bewiesen; kein Geheimnis der Natur wird durch sie enthüllt, sondern es wird durch sie nur zuvor Bekanntes einander angepasst; es sei denn, daß durch sichere Gründe erwiesen werden

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kann, daß es sich nicht lediglich um symbolische Vergleichungen, sondern um die wirkliche Art der Verknüpfung und des ursächlichen Zusammenhangs zwischen Dingen und Vorgängen handelt.“33 In diesen Worten Keplers scheiden sich zwei Weltalter des Geistes: in ihnen entsteht und begründet sich die moderne Form unseres Naturbegreifens. Und doch drängt sich uns andererseits, am Schlus s unserer Betrachtung, die Frage auf, ob wirklich jene Form der Begriffsbildung, deren klassischen Ausdruck wir in der Astrologie vor uns sahen, lediglich einer entfernten Vergangenheit zugehört oder ob sie vielleicht in veränderter Gestalt auch in unserer wissenschaftl[ichen] Gegenwart noch fortwirkt? Haben sich für unsA, die wir im Zeitalter der Kritik der reinen Vernunft leben, die Aufgaben und Formen des kausal-analytischen Denkens von den Formen der substantiellen Weltauffassung, wie sie im „Strukturdenken“ der Astrologie wirksam wird, ein für allemal geschieden oder greift nicht beides auch bei uns noch gelegentlich in einander über? Diese Frage mag Ihnen seltsam erscheinen; aber ich will, um sie näher zu erläutern, an ein sehr bekanntes und berühmtes Werk unserer Tage erinnern. Spenglers [„]Untergang des Abendlandes“34 ist gekennzeichnet durch die neue Methode der Deutung der geschichtlichen Erscheinungen, durch die neue Beleuchtung, in die hier jede einzelne Thatsache gerückt wird, indem ihr ein bestimmter Platz im Ganzen zugewiesen wird. Die geschichtlichen Tatsachen gruppieren sich hier nach rein morphol o g i s ch e n [,] nicht nach empirisch-kausalen Gesichtspunkten. Nicht wie die eine zeitlich und kausal, durch eine Fülle bestimmt aufweisbarer, empirischer Mittelglieder, von der andern abhängt, soll gezeigt werden – sondern über alle Trennungen der Jahrhunderte und Jahrtausende hinweg, wird ein Strukturzusammenhang, ein Wesenszusammenhang, eine Wesens i d e n t i t ä t verschiedener Phaenomene erschaut. 〈Napoleon ist, keineswegs mit Caesar, wohl aber mit Alexander dem Grossen, identisch. Er bedeutet in s e i n e r geschichtlichen Reihe das Gleiche, was Alexander in der seinen bedeutet.〉35B Und kraft dieser neuen Methodik ergiebt sich nun eine ganz neue Formung des gesamten geschichtlichen Stoffes. Dinge und Vorgänge, die sich zeitlich und empirisch-kausal aufs nächste berühren, rücken auseinander: zeitlich Entferntestes berührt sich, ja fällt für den, der die Spenglersche Methode der Analogie beherrscht, zuletzt zusammen. Niemand, der vorurteilslos an Spenglers Werk herantritt, wird dem Reiz dieser Betrachtungsweise ganz widerstehen können; – aber bei einiger kritischer Ernüchterung wird man sich sagen müssen, daß es letzten Endes derselbe Reiz ist, der Jahrhundertelang die Menschheit an A B

Haben sich für uns] nach Streichung doppelt stehen geblieben 〈Napoleon . . . bedeutet.〉] Klammersetzung mit Bleistift

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der Form des astrologischen Denkens gebunden hielt. Wie die Astrologie alle räumlichen Entfernungen überbrückte, indem sie in allen noch so getrennten Kreisen des Seins dieselbe identische Struktur auffinden und erkennen lehrte, wie sie zeigte, daß alle Mannigfaltigkeit des Seins nach e i n e m Modell gebaut ist, daß die Reihe der Metalle, der Qualitäten, der Temperamente nur in verschiedenartiger Spiegelung ein und dasselbe identische Grundgesetz des Alls in sich verkörpert und darstellt: so wird von Spengler die gleiche Betrachtungsweise vom räumlichen Sein auf das zeitliche Sein übertragen. Auch dieses soll jetzt nicht, wie dies die Tendenz des kausalen, des empirischen Begreifens ist, in seine Bedingungen aufgelöst, sondern es soll als ein Ga nzes, als eine Succession von Formen und Typen, die einander wechselseitig entsprechen, angeordnet werden. Das Gesetz der Sympathie, das σύμπνοια πάντα36, gilt jetzt nicht nur für die Natur, sondern auch für die Geschichte. Alles einzelne Geschehen steht unter dem Gesetz irgend einer allgemeinen „Konstellation“ – wobei nun diese Konstellation nicht mehr, dem Wortsinne nach, einen Zusammentritt bestimmter Sternbi lder, sondern bestimmter wiederkehrender geschichtlicher Gestaltungen bedeutet. Und das ist nun für uns das Merkwürdigste, daß sich an diese Form der Begriffsbildung wie durch eine innere logische NotwendigkeitA der Gedanke des unabwendbaren Schicksals, des Fatums in seiner alten astrologischen Gestalt anknüpft. Im Mittelpunkt des Spenglerschen Denkens steht – wie er selbst in seinem letzten Aufsatz „Pessimismus“ in den „Preussischen Jahrbüchern“ ausspricht – der Schicksalsgedanke. „Der Relativismus in der Geschichte ist eine Bejahung der Schicksalsidee.[“]37 „Wenn ich ein Verdienst in Anspruch nehmen kann[“] – so erklärt Spengler in diesem Aufsatz – [„]so liegt es darin, daß man die Zukunft nicht mehr als eine unbeschriebene Tafel ansehen wird, auf der alles Platz findet, was dem einzelnen gut dünkt . . . Das erste, was dem Menschen als unentrinnbares Schicksal entgegentritt und was kein Denken begreifen und kein Wille abändern kann, ist Zeit und Ort seiner Geburt: jeder ist in ein Volk, einen Stand, eine Zeit, eine Kultur hineingeboren. Aber damit ist bereits alles entschieden.“38 Wie der Astrolog aus einer bestimmten Konstellation den Untergang von Staaten und Reichen voraussagte, so erkennt Spengler auf Grund seiner geschichtlichen FormanalogienB den „Untergang des Abendlandes“. Aber

Notwendigkeit] danach mit Bleistift gestrichen: sofort wieder die Form der Prophe zeiung knüpft. Wie der Astrolog aus einer bestimmten Konstellation den Untergang von Staaten und Reichen voraussagte, so errechnet Spengler auf Grund seiner geschichtlichen Form – bricht ab, danach ist ein Blatt eingefügt, das den Text an Stelle dieser Streichung fortführt B Formanalogien] danach nach Seitenwechsel stehengeblieben: analogien

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bei beiden Berechnungen findet freilich, rein methodisch betrachtet, die gleiche μέτάβασις εἰς ἄλλο γένος 39 statt. Denn hier sucht der Gedanke wieder in das Schema der kausalen Zeitrechnung einzudringen, dem er sich soeben, kraft seiner Grundform, entzogen hatte. So liegt der eigentliche Mangel der Spenglerschen Beweisführung nicht darin, daß er die morphologische, die rein strukturale Betrachtungsweise überhaupt auf die Geschichte anwendet – diese Betrachtungsweise hat neben der einfachen Geschichtserzählung und neben der empirisch-kausalen Erklärung ihren Reiz und ihren Wert – sondern darin, daß er die Grenzen zwischen ihr und der kausalen Auffassung und Bestimmung des Geschehens zuletzt wieder verwischt, daß er beides unterschiedslos in einander fliessen lässt. In der Unterscheidung beider Erkenntnisarten hat das Abendland, wie wir am Beispiel Keplers verfolgen konnten, sich selbst, hat es die Form seines wissenschaftlichen Weltbegreifens gefunden. Indem Spengler sie inA seinem Problemkreise umstösst, indem er blosse Symbolbegriffe zur Erkenntnis realer Abhängigkeiten und realer Ursachen, zur Kausalbestimmung des künftigen Ganges des geschichtlichen Geschehens verwendet, hat er damit sozusagen methodisch den – „Untergang des Abendlandes“ vollzogen, ehe er ihn inhaltlich dekretierte. – Aber lassen Sie mich von dieser Abschweifung zurückkehren, um zuletzt nun auch die Frage zu stellen, wie weit sich die typische Form der Begriffs- und Klassenbildung, die wir vor allem im mythischen Denken In der Unterscheidung . . . sie in] statt gestrichen: Es darf darauf hingewiesen werden, daß diese Grenzen, als die a stronomisch e Wissenschaft der neueren Zeit sich ein für alle Mal von der Astrologie loslöste, nicht von einem Philosophen, sondern eben von den Repraesentanten der wissenschaftlichen Astronomie selbst aufs schärfste bezeichnet worden sind. Auch Kepler hat sich noch nicht allen Lockungen und allen geheimnisvollen Verheissungen des astrologischen Denkens entzogen: – aber was ihn für immer von diesem Denken trennt, ist der strenge Unterschied, den er zwischen sy mbo li sch er und ursä chlich er Erkenntnis der Dinge macht. „Auch ich spiele mit Symbolen[“] – so schreibt er in einem Brief, in dem er sich gegen die mystische Naturphilosophie Robert Fludds wendet – [„]und ich habe ein Werk ersonnen, das den Titel ›Cabbala geometrica‹ führen sollte. Aber ich spiele so, daß ich niemals vergesse, daß es sich nur um ein Spiel handelt. Denn durch Symbole wird nichts bewiesen; kein Geheimnis der Natur wird durch sie enthüllt, sondern es wird durch sie nur zuvor Bekanntes einander angepasst; es sei denn, daß durch sichere Gründe erwiesen werden kann, daß es sich nicht lediglich um symbolische Vergleichungen, sondern um die wirk[liche] Art der Verknüpfung und des ursächlichen Zusammenhangs zwischen Dingen und Vorgängen handelt.“ ([Cassirer:] Erk[enntnis]pr[oblem, Bd.] I, [1922, S.] 348[.]) Dieses Wort bildet, wenn wir auf unsere früheren Betrachtungen zurückblicken, eine wahrhafte Grenzscheide der Zeitalter: in ihm hat das Abendland sich geistig erst selbst, hat es die Form seines wissenschaftlichen Begreifens gefunden und festgestellt. A

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aufzuzeigen versuchten, auch in den höheren und höchsten Formen des religiösen Denkens noch behauptet.A Dabei kann es sich selbstverständlich nicht darum handeln, diese ihrem geistigen In halt nach dem Inhalt des mythischen Vorstellens vergleichen zu wollen: nur das fragen wir, ob nicht die eigentümliche D e n k fo r m , die wir hier aufzuweisen versuchten, auch in ihnen in irgend einer Art weiterlebt. Es gilt ja in einem ganz besonderen Maße für das entwickelte religiöse Bewusstsein, daß sein eigentlicher Gehalt sich niemals in einem festen Besta nd von Dogmen und Glaubenssätzen erschöpft, sondern daß sich in ihm eine eigene durchgehende Form, eine Ri chtung der Weltbetrachtung ausdrückt: ja daß dieser Gehalt wesentlich in dieser bestimmten Blickrichtung besteht, kraft derer der gesamte Inhalt des Seins in eine neue Beleuchtung gerückt wird und damit eine neue Gestalt gewinnt. Jede wahrhaft selbständige Religion schafft gleichsam eine bestimmte geistige Mitte des Seins, um die sich dann alles natürliche und seelische Dasein und Geschehen gruppiert und von der aus es erst seinen eigentlichen Sinn erhält. Welcher Art diese Mitte ist, das hängt von der spezifischen Qualität[,] von der Grundrichtung des religiösen Interesses u[nd] der gesamten religiösen Einstellung ab: – die Art aber, in der nun die gesamte Peripherie des Daseins mit diesem religiösen Zentrum in Beziehung gesetzt wird, ist eine Leistung des vermittelnden Denkens, die als solche einer rein logischen Erkenntniskritik zugänglich ist[.] So kann jede Religion i h r Sein und ihre Welt in eigener Weise aufbauen: und es können nichtsdestoweniger in diesem Aufbau sich bestimmte gleichbleibende Kategorien des vermittelnden Denkens bestimmen und aufzeigen lassen. Betrachten wir z. B. den Aufbau der ve d i s ch e n Religion, so ist es zunächst die zentrale Kulthandlung selbst, auf die hier das religiöse Interesse gespannt ist. Das Opfer und Gebet steht im geistigen Mittelpunkt der vedischen religiösen Texte: und aus dieser ursprünglich kultischen, aus der rituellen Bedeutung des b ra h m a n B entfaltet sich dann schrittweise die spekulative Bedeutung, die es insbesondere in den Upanishaden erhält. Aus dem Brahman als Geburt und Opfer geht das Brahman als Ausdruck des absoluten Seins hervor. Das Opfer wird zur schlechthin weltumspannenden und weltbeherrschenden Macht. Wer es kennt und besitzt, dem sind geistig alle Dinge unterthan. Alle Dinge und Kräfte, alle Götter selbst sind in dasselbe verwoben; die heiligen Hymnen und Sprüche, die Lieder und behauptet.] danach gestrichen: Vom Mythos unterscheidet sich die Religion vor allem durch die Art und die Richtung der ethischen Verinnerlichung, die sie in dem Verhältnis von Gott u[nd] Mensch vollzieht. Alles Sein existiert jetzt bricht ab B brahman] im Ms. nicht hervorgehoben

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Metra formen und regieren das Sein. Es soll hier nicht erörtert werden, worauf diese zentrale Stellung des Begriffs des Brahman im indischen religiösen Denken selbst beruht. Für uns ist nur bedeutsam, daß, nachdem einmal dieser feste Mittelpunkt gefunden ist, die Beziehung auf ihn durch die gleichen charakteristischen Z u o rd n u n g e n erfolgt, die uns bisher in ganz anderen Sphaeren entgegentraten. Wie in der Astrologie bestimmte Teile des Seins bestimmten Teilen und bestimmten Stellungen der Planetenwelt gleichgesetzt wurden – so erfolgt hier eine merkwürdige, aber jetzt in ihrer Grundform verständliche Gleichsetzung der Teile des Seins u[nd] der Teile des Rituals. Das Opfer ist das Jahr; das Opfer ist Vieh; einzelne Teile des Vieh werden der Erde, andere der Luft oder dem Himmel gleichgesetzt[.]A ZwischenB den einzelnen Phasen des menschlichen Lebens, zwischen Jugend-[,] Mannes[-] und Greisenalter und den verschiedenen Stadien der heiligen Handlung, der Frühspende, der Mittags- und Abendspende besteht eine unmittelbare Korrelation. So wird auch hier eine bestimmte Form, die aus der Eigenart des priesterlichen Lebens erwächst, als Vorbild und Modell festgehalten, nach dem zuletzt die Gesamtheit des Seins sich bestimmt. Die Richtung des religiösen Thuns stellt die gemeinsame Beziehungsebene fest, während das Beziehen und Verknüpfen als solches einem durchgehenden Gesetz des mythisch-religiösen Bewusstseins u[nd] gleichsam der mythisch-religiösen Synthesis folgt. Die Intensität des religiösen, des rituellen Thuns bildet sozusagen die Lichtquelle, von der aus dann alles andere Sein fortschreitend erhellt wird. Wieder anders stellt sich dieser Prozess in denjenigen Religionen dar, die ihr Weltbild wesentlich nach e t h i s ch e n Gesichtspunkten formen. Wo dieses Motiv rein und stark ausgeprägt ist, da ergiebt sich eine grossartige Vereinfachung im geistigen Aufbau des Universums: denn an Stelle der unendlich vielfältigen möglichen Seinsgegensätze tritt jetzt im Grunde nur ein einziger Gegensatz. Der ethische Dualismus des Guten und Bösen wird zum Prinzip auch für alle Kosmologie erhoben. In vollendeter Klarheit tritt diese Denkform in der Grundanschauung der persischen Religion heraus, die alles Sein und Geschehen ausschliesslich unter dem Gesichtspunkt des Kampfes zwischen den beiden feindlichen Mächten des Guten und Bösen, zwischen Ormazd und Ahriman rückt. Hier findet sich selbst in der Sprache die charakteristische Denkrichtung ausgedrückt. Dieselben physischen Gegenstände, Vorgänge oder Tätigkeiten werden mit verschiedenen Wort en bezeichnet, wenn sie religiös betrachtet, eine verschiedene Bedeutung besitzen. Sie heissen verschieden, je einzelne Teile . . . gleichgesetzt.] statt gestrichen: der Rigveda ist die Erde, der Yajurveda die Luft, der Sa¯maveda der Himmel u. s. f. B Zwischen] davor nach Streichung stehengeblieben: der Himmel u. s. f. A

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nachdem sie sich auf ›mazdaische‹ oder aber auf [›]ahrimanische[‹] Begriffe beziehen. Der Kopf und die Hand des Guten – ich entnehme diese Beispiele Jackson’s Darstellung der iran[ischen] Religion im [„]Grundriss der iran[ischen] Philologie[“]A40 – wird mit einem anderen Ausdruck bezeichnet, als der Schädel und die Klaue des Bösen; das Sterben, das Sprechen u. s. f. erhält einen anderen Namen, je nachdem das Subjekt, auf das es sich bezieht, einer der beiden grossen ethischen Grundklassen, der Anhänger der göttlichen oder der der teuflischen Macht, angehört. – Noch weiter, bis in die Probleme des höchstentwickelten religiösen Bewusstseins hinein, liesse sich diese Form der charakteristischen religiösen Scheidungen und Klassenbildungen hinein verfolgen: – man braucht hier nur an die grosse Trennung in allen religiösen Praedestinationslehren zu erinnern. Abermals fällt hier das, was das religiöse Bewusstsein als ›Welt‹ bezeichnet, in zwei scharf geschiedene Gruppen auseinander: der Klasse der Auserwählten steht die ›massa perditionis‹41 gegenüber. Betrachtet man die Form, die das religiöse Erleben bei Augustin und Calvin, bei Jansenius und Pascal annimmt, so sieht man in der That, daß es sich für sie alle in der Gnadenwahl nicht um ein vereinzeltes Dogma handelt, sondern daß sie geradezu den spezifisch religiösen Gesichtspunkt, die fundamentale Kate gorie bildet, unter der sie das Ganze der Welt betrachten. Aber auf diese schwierigen Fragen, die tief in die Verwicklungen der religiösen Dogmatik hineinführen, soll hier nicht weiter eingegangen werden.42 Ich schliesse vielmehr diese Betrachtungen, indem ich noch einmal, gegenüber der Sammlung und Anhäufung der einzelnen Beispiele, in der ich vielleicht schon zu weit gegangen bin, noch einmal auf das prinzipielle Grundverhältnis hinweise, das durch sie bezeichnet werden sollte. Die Betrachtung der Begriffsbildung, wie sie sich in der mythischen und religiösen Sphaere vollzieht, zeigt mit besonderer Deutlichkeit den idealistischen Sinn und die idealistische Bedingtheit der Begriffsbildung überhaupt. Die gewöhnlichen logischen Theorien weisen uns an, den Begriff dadurch zu bilden, daß wir die feststehenden Eigenschaften der Dinge ins Auge fassen, sie mit einander vergleichen und das Gemeinsame an ihnen festhalten. Das erweist sich schon, unter rein logischen Gesichtspunkten, als völlig unzureichend; und es wird es umsomehr, je mehr man den Blick über den engeren Kreis des wissenschaftlichen, des abstrakten Denkens auf andere Denkrichtungen hinlenkt. Denn dann tritt deutlich hervor, daß wir die Begriffe nicht unmittelbar aus den Eigenschaften der Dinge a bles e n können, weil vielmehr umgekehrt das was wir Eigenschaft nenJackson’s . . . Philologie“] mit Bleistift geschrieben, statt gestrichen: der Darstellung des Parsismus von Victor Henry

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nen, erst durch die Form des Begriffs bestimmt wird. Alle objektive Setzung von ›E i g enschaf ten‹ geht vielmehr auf eine bestimmte Eigen h eit des Denkens zurück und je nach der Orientierung dieses Denkens, je nach seinem beherrschenden Gesichtspunkt, wechseln für uns die Bestimmtheiten und die Beziehungen dessen, was wir objektive Wirklichkeit nennen. Auch von dieser Seite zeigt sich daher, daß die Klassen und Arten des Seins nicht, wie der naive Realismus annimmt, ein für alle Mal und an sich feststehen, sondern daß sie von der Form des Bewusstseins, von der geistigen Blickform abhängig sind. Das eigentliche ›fundamentum divisionis‹43 liegt daher nicht sowohl in den Dingen, als vielmehr im Geiste: die Welt hat für uns die Gestalt, die der Geist ihr giebt. Und eben weil der Geist selbst bei all seiner Einheit keine bloss abstrakte Einfachheit ist, weil er in sich eine konkrete Mannigfaltigkeit ganz verschiedener Richtungen und Betätigungen birgt, darum ist auch das Sein und seine Klassen und Arten, seine Zusammenhänge und seine Differenzen einA anderes, je nachdem es durch eine andere Phase des geistigen Bewusstseins erblickt und gemäß ihren Grundkategorien gestaltet wird.

A

ein] an

BEGR I FFS- UN D KLASSEN BILDUNG IM MY THI SCHEN U ND RELIGIÖSEN DENKEN Vortrag gehalten in der Religionswissenschaftlichen Gesellsch[aft] in Hamburg am 14[.] Juli 1921A (erweiterte Fassung) [Konvolut 200, Box 37, folder 713–714] 1. Die Logik ist zum Bewusstsein ihrer eigentümlichen philosophischen Aufgabe und zum Bewusstsein ihrer systematischen Form erst dadurch gelangt, daß sich ihre eigene Entwicklung gleichzeitig mit der Entwicklung des wissenschaftlichen Denkens vollzog und sich beständig an dieser letzteren orientierte. An den besonderen Problemen, die die Mathematik den Einzelwissenschaften stellt, erfasste sie erst ihr allgemeines und umfassendes Problem. Seit der Grundlegung der wissenschaftlichen Philosophie in der Ideenlehre Platons besteht diese wechselseitige Beziehung. In der Platonischen Dialektik ist das, was wir heute als ›Logik‹ bezeichnen, als notwendiger und integrierender Bestandteil enthalten – aber wie es hier noch keinen eigenen selbständigen Namen erhalten hat, so hat es sich auch nach seinem sachlichen Gehalt noch nicht von der Methodenlehre der einzelnen Wissenschaften gelöst. Die begriffliche ›Rechenschaftsablegung‹, das λόγον διδόναι44, auf das alle Philosophie hinzielt und worin sich ihr Begriff erfüllt, betrifft ebensowohl den Inhalt des Wissens wie seine reine Form. Die Form des ›hypothetischen‹, des beziehentlichen Denkens, wie sie von Platon zuerst in aller Schärfe herausgestellt wird, empfängt ihre Bestätigung und ihre volle Aufhellung erst dadurch, daß sie, im Menon, am konkreten Beispiel des geometrischen Denkens zur Darstellung gelangt.45 Die Entdeckung der analytischen Methode der Geometrie, die sich hier vollzieht, hat der allgemeinen Analyse des logischen Folgerns und Schliessens, wie sie in den beiden Aristotelischen Analytiken vorliegt, erst den Boden bereitet. Und auch in den späteren Platonischen Dialogen – insbesondere im Sophistes und Politikos – tritt die eigentlich dialektische Kunst, die Kunst des Scheidens und Verknüpfens, nicht als schlechthin losgelöste logische Technik heraus. Die Lehre vom logischen Begriff, von seinen Gattungen und Arten, berührt sich vielmehr aufs nächste mit dem Problem der systematischen Klassifikation, wie es sich in den beschreibenden Naturwissenschaften gestaltet. So scharf A

1921] 1921.

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die logischen Formen sich von den Naturformen sondern, so ist doch zu ihrer Kenntnis nicht unmittelbar zu gelangen – sondern wer sie als die höchsten und bedeutsamsten, als die μέγιστα καὶ τιμιώτατα εἴδη 46 erfassen will, der darf den Umweg über die sinnlichen Gestalten, über ihre Gliederung und Einteilung nicht scheuen.1 In dieser Fassung des Problems bleibt bei Platon die Grundtendenz der Sokratischen Lehre von der Begriffsbildung, bleibt das Prinzip der Sokratischen ›Induktion‹ lebendig. So streng sich die Reiche des Sinnlichen und des Gedanklichen von einander abscheiden – so ist doch im Bereich des Gedanklichen selbst der stetige Zusammenhang zwischen der Dialektik und der besonderen Form der Wissensgestaltung gewahrt. Hier giebt es nirgends einen Bruch, sondern hier ist es ein stetiger Aufstieg, der von der Naturlehre und Astronomie durch die reine Mathematik hindurch zur höchsten Idee, zur Idee des Guten, hinaufführt. In diesem Gedanken ist zum ersten Mal die grundlegende Bestimmung der Logik gegeben – in dem Einheitsbegriff der Philosophie konstituiert und begründet sich zugleich der Einheitsbegriff der Wissenschaft. Auch die moderne Logik ist in diesem Sinne Logik der wissenschaftlichen Erkenntnis, insbesondere Logik der Mathematik und der mathematischen Naturwissenschaft, geblieben. Alle Sicherheit, alle ›Evidenz‹, nach der das philosophische Denken strebte, schien auf diesem Zusammenhang zu beruhen. ›N i hi l cert i hab emus in nostra s cientia, nisi n ost ra ma themati ca‹48 – so verkündet schon Nicolaus Cusanus, der, noch ganz erfüllt mit dem Gehalt der mittelalterlich-scholastischen Probleme, dennoch eine neue Form des Philosophierens begründet, weil er der Scholastik gegenüber ein neues Ideal der ›Exaktheit‹, der praecis io des Wissens aufstellt. Wie dann dieses Ideal in der Geschichte der neueren Philosophie, von Descartes und Leibniz bis auf Kant, weitergewirkt und wie es mit den Fortschritten der modernen Mathematik und mathematischen Physik selbst eine immer bestimmtere Formung gewonnen hat, braucht nicht im einzelnen dargelegt zu werden. Es ist Hermann Cohens unvergängliches Verdienst, daß erA diese Linie der Entwicklung zuerst mit voller Sicherheit gezeichnet und daß er sie ins helle Licht geschichtlicher und systematischer Erkenntnis gerückt hat. Er selbst aber zieht hieraus die Folgerung, daß die Logik, als Logik der reinen Erkenntnis, nichts anderes als Logik der mathematischen Naturwissenschaft sein kann.49 Diese Schlußfolgerung macht für ihn den Kern und Sinn der neuen von 1

A

Vgl. bes[onders] Politikos 285 A, 286 A.47

er] danach gestrichen: , in seinen Kant-Büchern

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Kant begründeten Methode des Philosophierens, der ›transcendentalen Methode‹, aus. „Kritische Philosophie“ – so definiert er – „ist diejenige, welche nicht nur schlechthin mit der Wissenschaft Zusammenhang hat, und auch nicht schlechthin mit der Naturwissenschaft, sondern in erster Linie mit der Mathematik, und erst durch sie und an ihrer Hand mit der Naturwissenschaft.“50 Durch die Entwicklung, die die Mathematik und die theoretische Physik seit Kant erfahren hat, scheint dieser Zusammenhang nicht nur bestätigt, sondern von einer neuen Seite her befestigt worden zu sein. Der Ausbau der Nicht-Euklidischen Geometrien, die veränderte Bestimmung, die der Raum- und Zeitbegriff und das Verhältnis beider Begriffe durch die allgemeine Relativitätstheorie erfahren haben, greift tief in die Gestaltung der allgemeinen Erkenntnislehre ein und hat auch ihr eine Fülle neuer und fruchtbarer Aufgaben gestellt. Weit schwieriger und komplexer stellt sich von Anfang an das Verhältnis zwischen der Logik als allgemeiner ›Wissenschaftslehre‹ und dem System der Geiste swissenschaften dar. Der Plan eines konstruktiven Aufbaus der Geisteswissenschaften wird in der neueren Philosophie zuerst durch Giambattista Vico scharf und bestimmt erfasst. Schon bei ihm begegnet der Gedanke, daß dieser Aufbau gegenüber der Logik der Mathematik und der mathematischen Naturwissenschaft seine völlige Selbständigkeit behaupten, daß er auf eigenen und eigentümlichen Grundlagen beruhen müsse, daß aber andererseits diese letzteren an Strenge und an Evidenz denen der Mathematik nichts nachzugeben hätten. Die Welt der Geschichte beruht gleich der Raumwelt, mit der es die Geometrie, und gleich der Körperwelt, mit der es die Physik zu tun hat, auf allgemeingültigen Prinzipien, die im Wesen des menschlichen Geistes gegründet sind. So entsteht hier der Entwurf einer ›neuen Wissenschaft‹, deren Verfahren dem der Geometrie analog gedacht wird: wie diese die Welt der Grössen nicht lediglich betrachtet, sondern aus ihren Elementen konstituiert und erschafft, so erscheint der gleiche Fortgang in der Welt des Geistes nicht nur als möglich, sondern als notwendig. Und er besitzt hier um so mehr konkrete Realität und Wahrheit, als die Ordnungen innerhalb der Menschenwelt den Punkten und Linien, den Oberflächen und den körperlichen Gestalten der Geometrie an Realität überlegen sind.1 Die Aufgabe einer allgemeinen Logik der Geisteswissenschaften, die der der Mathematik und der Naturwissenschaft ebenbürtig zur Seite treten könne, war damit gestellt. Aber erst in der Nachkantischen Philosophie, in den spekulativen Systemen Fichtes[,] Schellings und Hegels, rückt diese Aufgabe nun in den eigentlichen Mittelpunkt der Philosophie. Mit Vgl. [Giambattista] Vico, Principi d’una scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni (Ausg[abe] Ferrari[)], Milano 1836, S. 139, 152.51 1

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Hegel schien das, was bei Vico als blosse Forderung hingestellt ist, seiner endgültigen Lösung entgegengeführt. Seine Phaenomenologie und seine Logik umfasst in einem Entwurf von grossartiger Geschlossenheit und Tiefe die konkrete Totalität des geistigen Lebens, das hier zugleich in der geschichtlichen Fülle seiner Erscheinungen, wie in deren systematischer Gliederung und systematischer Notwendigkeit zur Darstellung gelangen soll. Aber dieser Gehalt der Hegelschen Logik war unlöslich mit ihrer Form, mit der Form der dialektischen Methode verknüpft. Sobald man auf diese Form verzichtete, fiel das Ganze der Probleme, die bei ihm durch die Einheit und Notwendigkeit eines metaphysischen Prinzips zusammengehalten waren, wieder in eine Mannigfaltigkeit bloss methodologischer Einzelfragen auseinander. Hier war es insbesondere die Methodologie der G eschichte, die sich von der der Mathematik und der mathematischen Naturwissenschaft abzulösen und ihr mit selbständigem Anspruch gegenüberzutreten versuchte. Die Eigentümlichkeit des geistigen Seins, seine Unterscheidung vom natürlichen, sollte durch die Logik der Geschichtswissenschaft, durch die Abgrenzung des ›idiographischen‹ Verfahrens der Geschichte gegen das ›nomothetische‹ VerfahrenA der Naturwissenschaft,52 erwiesen und sicher gestellt werden. Aber so wertvoll diese methodologische Unterscheidung an sich selbst war, wurde sie doch bei weitem überschätzt, wenn man glaubte, in ihr das eigentliche Fundament für den Aufbau der Geistes- und Kulturwissenschaften gefunden zu haben. Denn die Reflexion auf die Form und Eigenart der historischen Erkenntnis bestimmt als solche nichts über den Inhalt dieser Erkenntnis – die Art und Richtung der geschichtlichen Auffassung und Beschreibung lässt den Gegenst and dieser Auffassung noch völlig unbestimmt. Um diesen zu erfassen, müssen wir aus dem Gebiet des blossen Werdens wieder in die Sphäre des Seins zurückgehen, – müssen wir jenseit der blossen Form des geschichtlichen Werdens und der Erkenntnis derselben, den Gehalt und das Wesen dessen, was in die historische Entwicklung eingeht, erfassen. Alle Geschichte hat als konkrete Geschichte ein bestimmtes Subjekt: sie ist Geschichte des Staates oder des Rechts, der Sprache und der Kunst, der Religion oder der Wissenschaft. Aber alle diese Gebilde gehen nun nicht in der blossen Äusserlichkeit ihrer mannigfachen historischen Erscheinungsformen auf, sondern sie offenbaren in dieser Äusserlichkeit ein inneres geistiges Prinzip. Die Sprache und die Religion, die Kunst und der Mythos besitzen je eine selbständige, von anderen geistigen Formen charakteristisch unterschiedene St ruktur – sie stellen jede eine eigentümliche ›Modalität‹ der geistigen Auffassung und der geistigen Formung dar. Einen Überblick über die Gesamtheit dieser A

das ›nomothetische‹ Verfahren] des ›nomothetischen‹ Verfahrens

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Modalitäten, über das, was das Wesen jeder einzelnen ausmacht und was sie vom Wesen der anderen trennt, vermag jedoch die blosse Geschichtslogik nicht zu geben. Denn sie gehört, so sehr sie sich von der Logik der mathematischen Naturwissenschaft zu unterscheiden sucht, im Grunde doch noch immer der gleichen gedanklichen Dimension wie diese an. Sie bewegt sich durchaus innerhalb einer einzelnen Modalität – innerhalb der Modalität der Erkenntnis. Die Entgegensetzung des historischen und des naturwissenschaftlichen Erkenntnisideals betrifft nur die Gliederung der Teile inne rhalb des Systembegriffs der wissenschaftlichen Erkenntnis, geht dagegen nicht auf die Frage, wie diese letztere sich als G a n z e s zu anderen geistigen Ganzheiten von wesentlich verschiedener Struktur und Fügung verhält. Solange die methodologische Unterscheidung noch gleichsam in der einen Ebene der Erkenntnis selbst verharrt, so lange bewährt sich an ihr, trotz aller Feinheit der Abgrenzungen, die hier erreicht werden kann, immer wieder das Wort Descartes’: [„]das Wissen als solches, die ›humana sapi enti a‹ erscheint, auf so vielerlei Gegenstände es sich auch richten mag, doch immer als ein und dasselbe, es empfängt von der Verschiedenheit der Gegenstände keinen größeren Unterschied, als das Licht der Sonne von der Verschiedenheit der Objekte, die es erleuchtet.[“]53 Vor völlig neue Fragen sieht sich dagegen die Logik gestellt, sobald sie versucht, ihren Blick über die reinen E r ke n n t n i s fo r m e n zu der Totalität der geistigen Formen der Weltauffassung zu erweitern. Jede von ihnen – wie z. B. die Sprache und der Mythos, die Religion und die Kunst – erweist sich jetzt als ein eigentümliches Organ des Weltverständnisses und gleichsam der ideellen Weltschöpfung, das neben dem Erkennen und ihm gegenüber seine besondere Aufgabe und sein besonderes Recht besitzt.1 FreilichA scheint sich hier sofort das Bedenken und der Einwand erheben zu müssen, ob mit einer Erweiterung der Logik auf dieses neue Problemgebiet nicht ihr feststehender traditioneller Begriff und die eindeutige Bestimmtheit dieses Begriffs preisgegeben werde. Verliert die Logik nicht ihren geschichtlichen und systematischen Halt, droht sich ihre klar umrissene Aufgabe und ihr Sinn nicht völlig zu verflüchtigen, wenn sie aus den Grenzen heraustritt, die ihr durch ihre Korrelation nicht nur mit der mathematischen Naturwissenschaft, sondern mit der Wissenschaft Das allgemeine Problem einer derartigen Systematik der geistigen ›Formen‹ kann hier nur kurz angedeutet werden; einige nähere Ausführungen sind in m[einem] Aufsatz „Goethe und die mathematische Physik“ gegeben (›Idee und Gestalt‹, Berlin 1921, S. 63 ff.[).] 1

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Freilich] davor Absatzzeichen, auf dem Rand: Abs[atz]!

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übe rhaupt gezogen sind? Lässt sich in einem anderen Sinne, als in dem einer willkürlichen Übertragung, einer blossen Metapher von einer Logik nicht-wissenschaftlicher Gebiete und nicht-wissenschaftlicher Gebilde sprechen? Auf diese Frage lässt sich indesA zunächst erwidern, daß, selbst vom Standpunkt der allgemeinen philosophischen Tradition, eine solcheB Erweiterung des Begriffs der Logik nicht nur zulässig erscheint, sondern daß diese TraditionC schon mannigfache selbständige Ansätze zu ihr enthält. Schon der Name der Logik weist darauf hin, daß in ihrem Ursprung die Reflexion auf die Form des Wissens mit der Reflexion auf die Form der Sprache sich aufs innigste durchdringt. Die Grenzen der Logik und der Grammatik werden nur ganz allmählich gewonnen und sicher gestellt. Heute freilich wird Niemand mehr daran denken, das Ideal der philosophischen Grammatik in dem Sinne zu erneuern, daß er die Gesetze der Sprache einfach aus denen des rationalen Denkens und Schließens abzulesen und zu deduzieren versucht[.] Der Gedanke der ›Grammaire générale et raisonnée‹54, der noch das 17te und 18te Jahrhundert immer wieder beschäftigt und gefesselt hat, scheint durch die historische und psychologische Betrachtung der Sprache ein für alle Mal beseitigt zu sein. Aber je mehr in dieser Betrachtung die Individualität der Sprache und der Sprachen herausgetreten ist, die jede Rückführung auf einen gleichförmigen logischen Typus verbietet, – um so deutlicher zeigt sich andererseits, daß eben diese Individualität der „inneren Sprachform“55 nicht nur in einer bestimmten Richtung des Gefühls und der Phantasie, sondern in einer eigentümlichen gedankli chen Gesetzlichkeit gegründet ist. Als Lehre vom ›Denken überhaupt‹ kann die Logik nicht umhin, auch dieser Gesetzlichkeit des sprachlichen Denkens näher zu treten – kann sie nicht umhin, z. B. die Frage nach dem Prinzip der sprachlichen Begriffsbildung und der sprachlichen Klasseneinteilung oder auch die Frage nach dem Verhältnis des logischen Urteil s zum sprachlichen Satz ins Auge zu fassen. Schwieriger scheint es, eine Beziehung zwischen der logischen und der aesthetischen Gesetzlichkeit aufzuweisen: denn die Kunst zum mindesten erscheint als ein Gebilde sui generis, das lediglich aus seinem eigenen Gestaltungsprincip heraus verstanden werden kann. Und doch zeigt die geschichtliche Entwicklung der Aesthetik, daß auch sie sich, als selbständige systematische Disziplin aus der Logik entfaltet und sich erst ganz allmählich von diesem gemeinsamen philosophischen Mutterboden losgelöst hat. Als ›Gnoseologia inferior‹, als Erkenntnislehre der „unteren Seelenkräfte“ wird im 18ten Jahrhundert durch Alexander A B C

indes] indess solche] solchen Tradition] danach nach Streichung stehengeblieben: in dieser

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Baumgarten die Aesthetik begründet.56 Sie entsteht in dem Gedanken, daß auch im Sinnlichen und Imaginativen, ebenso wie im GedanklichRationalen bestimmte durchgehende Verknüpfungsformen und Verknüpfungsregeln gelten: – daß es eine „Logik der Einbildungskraft“ ebenso, wie eine Logik des abstrakten Denkens giebt. Durch Georg F[riedrich] Meier, den Schüler Baumgartens, und durch Tetens wird dieser Begriff der „Dichtkraft“ und der „Logik der Phantasie“57 in der deutschen Psychologie heimisch. Wenn Kant die Gesetzlichkeit des aesthetischen Bewusstseins in der transzendentalen Struktur der ›Urteilskraft‹ begründet sein lässt – so wirkt hierbei noch die Erinnerung an diesen Ursprung der philosophischen Aesthetik mit. Wagt man es, auf derartige Beispiele gestützt, von einer Logik auch des Mythos und der mythischen Phantasie zu sprechen – so steigert sich damit freilich der Anschein der Paradoxie. Denn eben dies scheint ja für die Welt des Mythos charakteristisch zu sein, daß sie ganz in der Sphaere der primitiven Empfindung und Anschauung, in der Sphaere des Gefühls und des Affekts beschlossen bleibt und daß sie für die analytischen Scheidungen und Trennungen, die erst der ›diskursive‹ Begriff einführt, keinen Raum lässt. Schon die blosse Frage nach der Begriffsform des Mythos scheint daher eine völlig unzulässige Rationalisierung desselben in sich zu schliessen – scheint den Gegenstand, den sie begreifen will, vielmehr zu verfälschen und seiner eigenen Natur zu entfremden. UndA doch ist auch dem Mythos, so wahr er nicht ausschliesslich im Kreis subjektiver Vorstellungen und Affekte verharrt, sondern sich in objektiven Gestalten ausprägt, auch eine bestimmte Art der Gestaltgebung, eine Richtung der Objektivierung eigen, die – so wenig sie mit der logischen Form der „Bestimmung zum Gegenstande“58 zusammenfällt – doch eine ganz bestimmte Weise der „Synthesis des Mannigfaltigen“59, der Zusammenfassung und der wechselseitigen Zuordnung der sinnlichen Elemente in sich schliesst. Auf die Verdeutlichung und die Charakteristik dieser eigentümlichen Synthesis, auf ihren Zusammenhang mit der logischen Form des Begriffs und auf ihren Gegensatz zu derselben, sind die folgenden Betrachtungen gerichtet. Alle Begriffsbildung, gleichviel in welchem Gebiet und an welchem Material, ob an dem der ›objektiven‹ Erfahrung oder an dem der bloss ›subjektiven‹ Vorstellung, sie sich vollziehen mag, ist dadurch gekennzeichnet, daß sie ein bestimmtes Prinzip der Verknüpfung und der „Reihung“ in sich schliesst. Erst durch dieses Prinzip werden aus dem stetigen Fluss der Eindrücke bestimmte ›Gebilde‹, bestimmte Gestaltungen mit festen Umrissen und ›Eigenschaften‹ herausgelöst. Die Form der Reihung bestimmt hierbei die Art und die Gattung des Begriffs. Es ist eine andere Weise der Zuordnung, eine A

Und] davor Absatzzeichen, auf dem Rand: Abs[atz]!

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andere ›Hinsicht‹ der Vergleichung, die z. B. für den physikalischen Begriff und für den biologischen Begriff kennzeichnend ist – und wieder eine andere Rücksicht der Zusammenfassung beherrscht die Bildung der h i st o r i s ch e n Begriffe. Die traditionelle logische Lehre vom Begriff pflegt freilich eben diese entscheidende Differenz zu übersehen oder sie zum mindesten nicht zur scharfen methodischen Ausprägung zu bringen. Denn indem sie uns anweist, den Begriff dadurch zu bilden, daß wir eine Gesamtheit gleichwertiger oder ähnlicher Wahrnehmungen durchlaufen, und daß wir aus ihr, indem wir ihre Unterschiede mehr und mehr fallen lassen, nur die gemeinsamen Bestandteile herausheben, geht sie dabei von der Voraussetzung aus, als liege die Ähnlichkeit oder Unähnlichkeit schon in dem einfachen Inhalt der sinnlichen Eindrücke selbst und sei von ihm unmittelbar und unzweideutig abzulesen. Eine schärfere Analyse zeigt indes genau das Umgekehrte: sie lehrt, daß die sinnlichen Elemente je nach dem Gesichtspunkt, unter dem sie betrachtet werden, in ganz verschiedener Weise zu Ähnlichkeitskreisen zusammengefasst werden können. An sich ist nichts gleich oder ungleich, ähnlich oder unähnlich – das Denken macht es erst dazu. Dieses bildet somit nicht einfach eine an sich bestehende Ähnlichkeit der Dinge in der Form des Begriffs nach – sondern es bestimmt vielmehr, durch die Richtlinien der Vergleichung und Zusammenfassung, die es aufstellt, selbst erst, was gemäß diesen Richtlinien als ähnlich, was als unähnlich zu gelten hat. Der Begriff ist mit andern Worten nicht sowohl das Produ kt der Ähnlichkeit der Dinge, als er vielmehr die Vo ra u s s e t z u n g für die bewusste Setzung einer Ähnlichkeit zwischen ihnen bildet. Auch das Verschiedenste kann noch in irgend einer Beziehung als ähnlich oder gleich, auch das Ähnlichste noch in irgend einer Beziehung als verschieden betrachtet werden: und Sache des Begriffs ist es, eben diese Beziehung, diesen determinierenden Gesichtspunkt, zu fixieren und zum bestimmten Ausdruck zu bringen. Ganz besonders deutlich und eindringlich tritt dies hervor, wenn man nicht dabei stehen bleibt, die verschiedenen Arten des Begriffes, die innerhalb ein und derselben Gattung möglich sind, mit einander zu vergleichen, sondern wenn man die Gattungen selbst bestimmt einander entgegenstellt. Der physikalische, der chemische, der biologische Begriff weisen zwar gegen einander gewisse charakteristische Unterschiede auf, aber sie stellen nichtsdestoweniger sämtlich nur bestimmte Nuancierungen des allgemeinen Na turbeg ri ffs dar; – der naturwissenschaftliche Begriff scheidet sich seinem spezifischen Bildungsprinzip nach vom historischen, aber beide sind doch als E rkenntnisbegriffe wieder auf einander bezogen und miteinander geeint. Viel schärfer aber tritt die Differenz hervor, wenn der Übergang nicht innerhalb derselben Gattung von Art zu Art, sondern wenn er von einer Gattung zur andern erfolgt. Hier scheint mit

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einem Male ein wirklicher Hiatus einzutreten: der methodische Unterschied wird zum prinzipiellen Gegensatz. Aber eben diese Antithetik kann nun dazu dienen, die Eigentümlichkeit jedes der beiden Gegenglieder durch den Kontrast um so deutlicher zu bezeichnen. In diesem Sinne ist es gerade ein logisches Moment und ein echt logisches Interesse, das dazu antreiben kann, über die Grenzen der im engeren Sinne logischen Begriffs- und Klassenbildung hinauszugehen. Die Kategorien des Logischen werden in ihrer Eigenart erst dann völlig durchsichtig, wenn wir uns nicht dabei begnügen, sie in ihrem eigenen Gebiet aufzusuchen und zu betrachten, sondern wenn wir ihnen die Kategorien anderer Denkgebiete und Denkmodalitäten, insbesondere die Kategorien des mythischen Bewusstseins, gegenüberstellen. Daß es nicht paradox ist, von solchen Kategorien des mythischen Bewusstseins zu sprechen, – daß der Verzicht auf die logisch-wissenschaftliche Form der Verknüpfung und Deutung nicht mit absoluter Willkür und Gesetzlosigkeit gleichbedeutend ist, sondern daß dem mythischen Denken ein Gesetz von eigener Art und Prägung zu Grunde liegt, wollen die folgenden Darlegungen zu erweisen suchen. 2. Wenn wir das Verfahren betrachten, das die Sprache in ihren Begriffsbildungen und Klasseneinteilungen befolgt, so weist es gewisse Momente auf, die gemäss unseren logischen Denkgewohnheiten kaum zu verstehen und mit unseren gewöhnlichen logischen Maßen kaum zu messen sind. Die Art, in der selbst die uns nächstliegenden und vertrautesten Kultursprachen die Gesamtheit der Nomina in verschiedene ›Genera‹ einteilen, ist so wenig unmittelbar verständlich, daß sie für die philosophische und ›rationale‹ Grammatik von jeher einen Stein des Anstosses gebildet hat. Die Grammatik von Port Royal, die es sich zur Aufgabe macht, die Gesamtheit der grammatischen Formen aus ihren ersten logischen Gründen zu begreifen und zu deducieren hat in ihrer Darlegung und Erörterung des Geschlechtsunterschieds diesen Anspruch wesentlich einschränken müssen. Sie gelangt nach den ersten Versuchen einer allgemeinen logischen Ableitung dieses Unterschieds zu dem Ergebnis, daß zum mindesten seine konkrete A nwendung, daß die Zuteilung bestimmter Substantive zu dem einen oder anderen Genus, keiner festen Regel unterliegt, sondern daß hier in weitem Maße blosse Laune und vernunftlose Willkür (pur caprice et un usage sans raison) herrsche.1 Auch der Versuch, Grammaire générale et raisonnée, ed. [troisième, Paris 1768,] S. [78, Des Genres]; vgl. [Theodor] Benfey, Gesch[ichte] der Sprachwissenschaft u[nd] oriental[ischen] Philologie in Deutschland, München 1869, S. 299 f. 1

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den Geschlechtsunterschied dadurch verständlich zu machen, daß man ihn, statt auf die Logik des abstrakten und diskursiven Denkens auf eine Art ›intuitiver‹ Logik zurückführte, ist zu keinem völlig befriedigenden Ergebnis gelangt. Jacob Grimm hat in einem der reichsten und tiefsten Kapitel seiner „Deutschen Grammatik“ diesen Versuch unternommen. Nirgends vielleicht tritt die Kraft der aesthetischen Phantasie und die Kraft der sprachlichen Einfühlung bei Grimm so deutlich zu Tage, als in diesem Abschnitt, der den letzten Motiven der Sprachbildung nachgeht und ihren verborgensten Sinn aufzudecken sucht. Die logische Kraft zur Einteilung und Gliederung eines gewaltigen Sprachstoffes steht hier mit der freien Beweglichkeit der Sprachphantasie, die keinen Begriff zur blossen Schablone erstarren lässt, sondern ihn, je nach der besonderen konkreten Aufgabe, immer aufs neue differenziert und ihn bis in seine feinsten Nuancierungen und Abschattungen verfolgt, in glücklichstem Gleichgewicht. Allein bei der Darstellung des grammatischen Geschlechts sinnlicher Gegenstände werden von Grimm nicht weniger als 28 verschiedene Gesichtspunkte aufgeführt, nach denen die Zuteilung der verschiedenen Objekte zum männlichen, weiblichen oder sächlichen Geschlecht sich vollziehe. „Das grammatische Geschlecht“ – so fasst Grimm seine Darlegungen zusammen – „ist eine in der Phantasie der menschlichen Sprache entsprungene Ausdehnung des natürlichen auf alle und jede Gegenstände. Durch diese wunderbare Operation haben eine Menge von Ausdrücken, die sonst tote und abgezogene Begriffe enthalten, gleichsam Leben und Empfindung empfangen, und indem sie von dem wahren Geschlecht Formen, Bildungen, Flexionen entlehnen, wird über sie ein die ganze Sprache durchziehender Reiz von Bewegung und zugleich bindender Verknüpfung der Redeglieder unvermerkt ausgegossen.“1 Aber so reizvoll und bestechend diese Auffassung und Deutung des Geschlechtsunterschieds war – so grosse Schwierigkeiten stellten sich, schon innerhalb des indogermanischen Sprachkreises, ihrer exakten Durchführung im Einzelnen entgegen. Die Sprachwissenschaft sah sich schon hier, wenngleich sie an dem allgemeinen Zusammenhang zwischen grammatischem und natürlichem Geschlecht, zwischen Genus und Sexus festhielt,2 zu mannigfachen Einschränkungen dieses Prinzips gedrängt. Brugmann hat schliesslich die Anschauung Grimms durch eine rein formale Theorie ersetzt, nach welcher das Geschlecht der meisten Substantive nicht auf einen Akt der sprachlich-aesthetischen Phantasie zurückgehen, sondern im wesentlichen durch ihre äussere Form, durch die assoziativen Zusammenhänge, J[acob] Grimm, Deutsche Grammatik III, [1831, S.] 346[.] Vgl. hierf[ür] z. B. H[ermann] Paul, Prinzipien der Sprachgeschichte, 3[. Auflage, 1898], S. 241 ff. 1

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die sich zwischen Substantiven von gleicher oder ähnlicher Endung allmählich herausbildeten, bedingt sein sollte.1 In ein neues Licht wurde das Problem gerückt, als die Sprachwissenschaft dazu überging, es über die Grenzen des Indogermanischen hinaus zu verfolgen und den Geschlechtsunterschied der Nomina im Indogermanischen mit verwandten, aber weit allgemeineren Phaenomenen in anderen Sprachkreisen zu vergleichen. Die Betrachtung gewann jetzt ein zugleich breiteres und festeres Fundament. Der Zweigeschlechtigkeit der semitisch-hamitischen und der Dreigeschlechtigkeit der indogermanischen Nomina traten nunmehr die weit reicheren und komplexeren Klassensysteme anderer Sprachen gegenüber. Das Phaenomen des Geschlechtsunterschieds war damit als ein Teilproblem erkannt, das nur innerhalb eines grösseren umfassenden Ganzen seine Lösung finden konnte und das durch deutlich erkennbare Fäden, durch ganz bestimmte Übergänge, mit diesem Ganzen zusammenhing.2 Insbesondere war es die Betrachtung des scharf ausgeprägten Klassensystems der Bantusprachen, die hier einen weit klareren und umfassenderen Überblick ergab. Auf das Prinzip, nach dem dieses System sich gliedert, braucht in diesen einleitenden Betrachtungen nur in aller Kürze hingedeutet zu werden. Wie bekannt wird jedes Substantivum der Bantu-Sprachen einer ganz bestimmten Klasse zugehörig gedacht und durch deren Klassenpräfix gekennzeichnet; in den meisten Klassen tritt weiterhin ein verschiedenes Praefix ein, je nachdem das betreffende Wort im Singular oder im Plural steht.60 Die Bantu-Grammatik unterscheidet mehr als zwanzig derartiger mit besonderen Praefixen versehener Klassen, wobei es wahrscheinlich ist, daß auch dieser ausserordentliche Reichtum nur den Überrest einer ehemaligen noch grösseren Mannigfaltigkeit bildet. Der gesamte grammatisch-syntaktische Bau der Sprache wird von diesem Einteilungsprinzip beherrscht und durch dasselbe vollständig bestimmt. So wird z. B. ein Nomen als Subjektsnominativ dadurch bezeichnet, daß sein Präfix mit dem Subjektspräfix des Verbum Vgl. [Karl] Brugmann, Das Nominalgeschlecht [im Ms.: grammatische Geschlecht] in den indogermanischen Sprachen. [In:] Internationale [im Ms.: Techmers] Zeitschrift f[ür] allg[emeine] Sprachwissenschaft[, Bd.] IV, [1889, S.] 100 ff. 2 Solche Übergangserscheinungen zwischen der Klasseneinteilung der Bantusprachen und der Einteilung nach dem grammatischen Geschlecht, die in den semitisch-hamitischen und den indogermanischen Sprachen herrscht, hat Meinhof in den Hamitensprachen, insbesondere im Ful, nachgewiesen. Im Ful breitet sich über die alte Klasseneinteilung der Nomina eine neue mit nur 4 Rubriken aus (Personen, Sachen, grosse u[nd] kleine Dinge), die sich dann allmählich[,] indem die großen Dinge in die Personenklasse, die kleinen in die Sachklasse einrücken, zu einem zweigliedrigen Schema (entsprechend der Einteilung in Masculina u[nd] Feminina) gestaltet. Näheres bei [Carl] Meinhof, Die Sprachen der Hamiten, Hamb[urg] 1912, S. 22 ff., 42 ff. 1

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übereinstimmt; ebenso wird es zum Objektsakkusativ gestempelt, wenn die analoge Übereinstimmung zwischen ihm und dem Objektspräfix des Verbum stattfindet. Auch jedes Wort, das zu einem Substantivum in praedikativer oder attributiver Beziehung oder in dem Verhältnis steht, das in unseren Sprachen durch die Form des Genitivs ausgedrückt wird, muss das dem Substantiv entsprechende Klassenpraefix annehmen. Was die Pronomina betrifft, so sind ihre Praefixe mit den Nominalpraefixen nicht identisch, stehen aber zu ihnen in einem ganz bestimmten Verhältnis eindeutiger Zuordnung, sodaß z. B. die Form des Possessivpronomens eine verschiedene ist, je nachdem der Besitzer und der besessene Gegenstand der einen oder der andern Klasse angehört.1 Wie man sieht, breitet sich hier ein Unterschied, der zunächst am Nomen festgestellt ist, durch das Prinzip der grammatischen Kongruenz, gewissermassen in konzentrischer Erweiterung, über das Ganze der Sprache und der sprachlichen Anschauung aus. Blickt man aber von der Form, in der sich dieser Prozess vollzieht, wieder auf den Inha lt der ursprünglichen Unterscheidungen zurück, so scheint es zunächst freilich vergeblich, in diesem Inhalt irgend eine feste Regel entdecken zu wollen, die die Vergleichung lenkt u[nd] über die Zuweisung bestimmter Nomina zu bestimmten Klassen entscheidet. Noch mehr als in der semitischen und indogermanischen Geschlechtsbezeichnung scheint hier alles der Willkür der sprachlichen Phantasie, dem Spiel der Einbildungskraft, das die Inhalte nach freier Laune oder nach zufälligen Associationen mit einander verknüpft, überlassen zu sein. Auf den ersten Blick kann es scheinen, als werde die Vergleichung und Zuordnung im wesentlichen durch anschauliche Momente, durch Übereinstimmungen im äusseren Ansehen und in der räumlichen Gestalt der Gegenstände, geleitet und bestimmt. Ein eigenes Präfix hebt die besonders grossen Dinge heraus und fasst sie zu einer selbständigen Klasse zusammen, ein anderes dient als Verkleinerungspräfix zur Bildung der Deminutiva; eines bezeichnet doppelt vorhandene Dinge, wie insbesondere die Teile des Körpers, die sich symmetrisch entsprechen; ein anderes Objekte, die als vereinzelte erscheinen. Zu diesen Unterschieden nach Grösse und Zahl der Objekte treten andere, die ihre wechselseitige Stellung im Raume, ihr Ineinander, Aneinander und Außer-Einander betreffen und die dieses Verhältnis durch ein differenziertes und fein abgestuftes System von Lokativpraefixen zum genauen sprachlichen Ausdruck bringen. Auch ausserhalb des Kreises der Bantu-Sprachen finden sich unverkennbare Anzeichen dafür, daß die Klassenunterscheidung der Für alles Nähere vgl. Meinhof, Grundzüge einer vergleichenden Grammatik der Bantusprachen, Berlin 1906[, S. 88–91]; s[iehe] auch [Karl] Roehl, Versuch einer systematischen Grammatik der Schambalasprache, Hamb[urg] 1911, S. 33 ff. 1

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Nomina auf Unterschiede ihrer räumlichen Gestaltung zurückgeht. In den melanesischen Sprachen wird vielfach die Klasse der runden, sowie die der langen oder kurzen Dinge durch ein besonderes Präfix bezeichnet, das daher ebensowohl vor dem Wort für Sonne oder Mond, wie vor dem Wort für eine bestimmte Art von KanusA oder für gewisse Fischarten erscheint.1 Ganz ähnliche Verhältnisse sind in den Papua-Sprachen beobachtet worden.B61 Die Indianersprachen Nord-Amerikas kennen zumeist die einfache Unterscheidung der Nomina nach dem Sexus nicht, sondern teilen die Gesamtheit der Dinge in belebte und unbelebte Wesen, dann aber weiterhin in stehende, sitzende, liegende Dinge, sowie in solche, die auf der Erde oder im Wasser leben, oder die aus Holz oder Stein u. s. f. gebildet sind. Die Gesetze der Kongruenz werden auch hier streng beobachtet: das Verbum ändert in der objektiven Konjugation durch Infixe, die ihm einverleibt wurden, seine Form, je nachdemC sein Subjekt oder Objekt ein belebter oder unbelebter, ein stehender[,] liegender oder sitzender Gegenstand ist.2 In alledem scheint bei aller Mannigfaltigkeit der verschiedenen Einteilungsarten das beherrschende Prinzip der Einteilung noch relativ einfach und durchsichtig, da es durchweg anschaulich gegebene, objektiv aufzeigbare Kennzeichen und Merkmale sind, nach denen die sprachliche Gliederung sich zu richten scheint. In Wahrheit aber ist damit höchstens ein einzelnes Moment der Auffassung bezeichnet, dem andere, nicht minder wichtige, gegenüberstehen. Vor allem zeigt sich als allgemeine Regel, daß der Kreis der objektiven Empfindung und Anschauung sich hier von dem des subjektiven Gefühls und Affekts nirgends streng scheiden lässt, sondern daß beide Kreise sich in eigentümlichster Weise mit einander kreuzen und sich einander durchdringen. Die Klassen der Nomina sind ebenso ursprünglich Wertklassen, als sie Sachklassen sind: es prägt sich in ihnen nicht sowohl die objektive Beschaffenheit des Gegenstandes, als die gefühlsmässige und affektive Stellung, die das Ich ihm gegenüber einnimmt, aus. Das tritt insbesondere in der Grundunterscheidung hervor, die ebenso wie die Bantu-Sprachen, auch die meisten amerikanischen Sprachen beherrscht. S[iehe Robert Henry] Codrington, The Melanesian languages, Oxford 1885, S. 146 f. 2 Näheres bei [John Wesley] Powell, Introduction to the study of Indian Languages [with Words Phrases and Sentences to be collected], Washington 1880, S. 48 f. 1

Kanus] Canoes beobachtet worden.] beobachtet. Danach Fußnotenzeichen, das am unteren Seitenrand wiederholt wird. Kein Fußnotentext. C nachdem] danach vor Seitenwechsel stehengeblieben: der Gegen-

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Es ist eine bekannte Erscheinung, daß ein und derselbe Gegenstand je nach der Bedeutung, die er besitzt und je nach dem Wert, der ihm zugemessen wird, bald der Personenklasse, bald der Sachklasse zugeordnet werden kann. Nicht nur wechselt in den amerikanischen Sprachen der Ausdruck für eine bestimmte Tierart seine Klasse, wenn das Tier in der mythischen Erzählung als persönliches, selbständig handelndes Wesen auftritt1 – sondern die gleiche Wandlung vollzieht sich auch, wenn ein Gegenstand durch irgend ein besonderes Wertmerkmal, insbesondere durch seine Grösse und seine Bedeutsamkeit, aus der Gesamtheit der übrigen herausgehoben erscheint. So wird, nach Westermann, in der Gola[-]Sprache in Liberia ein Hauptwort durch Praefixwechsel in eine andere Klasse, die Klasse der lebenden Wesen, versetzt, um damit den Gegenstand, auf den es geht, als einen besonders grossen, hervorragenden und wertvollen zu kennzeichnen: „man sagt neben kesie Ölpalme auch o s i e , A dadurch diese Palme als einen der wichtigsten Bäume auszeichnend, kekul Baum, aber okul B ein besonders großer, schöner Baum; ebu Feld, aber obuo das große, üppig stehende Feld.“2 Im Bedauye, das den Gegensatz des grammatischen Geschlechts entwickelt hat, in dem aber der ältere Gegensatz einer Person- und Sachenklasse noch deutlich durchscheint, werden dem M a s c u l i n u m , das der Personenklasse entspricht, Gegenstände zugerechnet, deren Grösse, Ansehen und Energie hervorgehoben werden soll, während das Femininum zumeist Kleinheit, Schwäche und Passivität ausdrückt.3 Gemäss der Anschauung, die hier zu Grunde liegt, sprechen die einheimischen Grammatiker der DrawidaSprachen – in denen die Unterscheidung der Nomina in zwei Klassen: die Klasse der „vernünftigen“ und der „unvernünftigen“ Wesen besteht – S[iehe Albert Samuel] Gatschet, Grammar of the klamath language[. The Klamath Indians of Southwestern Oregon,] (Contributions to North American Ethnology[,] Vol[ume] II, P[art] I[,] Washington 1890), S. 462; über analoge Erscheinungen im Ful s[iehe] Meinhof, Die Sprachen der Hamiten[, 1912,] S. 45[.] 2 [Diedrich] Westermann, Die Gola-Sprache in Liberia[. Grammatik, Texte und Wörterbuch], Hamburg 1921, S. 27. 3 ›So ist z. B. ša’ die Kuh mascul i ni gen eris, weil sie bekanntlich in diesen Ländern die Hauptstütze des gesamten Hauswesens ist, dagegen ša’ das Fleisch ein Femininum, da es gegenüber ša’ der Kuh von minderem Belang ist‹[.] Vertikal auf den Rand geschrieben: [Leo] Reinisch, Die Bedauye-Sprache[ in Nordost-Afrika, Teil] II, Wien 1893, S. 59 f. (cit[iert] bei Meinhof, Die Sprachen der Hamiten [im Ms.: Hamitensprachen] [1912,] S. 139[.] 1

A B

osie,] im Ms. nicht hervorgehoben okul ] im Ms. nicht hervorgehoben

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geradezu von Wörtern verschiedener Rangordnung, von Wörtern der höheren und von solchen der niederen Kaste.1 Auch von den Bearbeitern und Darstellern der amerikanischen Eingeborenensprachen ist häufig hervorgehoben worden, daß die Grundunterscheidung des „Belebten“ und „Unbelebten“, die hier begegnet, nicht rein objektiv zu fassen ist, sondern daß sie in ihrer Anwendung beständig mit bestimmten Wertkategorien durchsetzt erscheint – sodaß statt von dem Gegensatz des Lebendigen und Leblosen (animate and inanimate gender) vielmehr von einem Gegensatz des Edlen und Unedlen, des Persönlichen und Unpersönlichen gesprochen werden müsse.2 Wir verfolgen indes diese sprachlichen Erscheinungen hier nicht weiter: sie kommen für das Problem, das uns im Folgenden beschäftigen soll, nur insoweit in Betracht, als sich schon in ihnen ein eigentümlicher Typus der Einteilung darstellt, der von den uns vertrauten rein logischen Normen der Begriffs- und Klassenbildung in sehr charakteristischer Weise und in wesentlichen Bestimmungen abweicht. Hier blicken wir in eine ganz andere Art der Ordnung und Gliederung der Anschauungsinhalte hinein, als sie in unserem theoretischen[,] im empirischen und abstrakt begrifflichen Denken herrscht. Überall sind esA bestimmte konkrete Unterscheidungen, insbesondere deren subjektiv-gefühlte und affektive Unterschiede, die für die Teilungen und Trennungen, wie für die Verknüpfungen und Zuordnungen der Wahrnehmungs- oder Anschauungsinhalte entscheidend sind. Aber gleichwohl ob wir die Motive, die sich hierbei wirksam erweisen, im Einzelnen verstehen und nachzufühlen vermögen: so bildet doch schon die blosse Fo r m dieser Trennungen und Zuordnungen ein wichtiges Problem. Denn in dieser Form tritt, mitten in einem Gebiet, das auf den ersten Blick aller Logik zu spotten scheint, eine eigentümliche GesetzlichVgl. Friedr[ich] Müller, Reise der oesterr[eichischen] Fregatte Novara um die Erde. Bd. III, (Linguistischer Teil); Wien 1867, S. 83; s[iehe] auch Fr[iedrich] Müllers Grundriss der Sprachwissensch[aft, Bd.] III[, Die Sprachen der lockenhaarigen Rassen], 1[. Abteilung, Wien 1884], [S.] 173[.] 2 [Albert Samuel] Gatschet, Klamath language[. The Klamath Indians of Southwestern Oregon, Part I, 1890 (Contributions to North American Ethnology, Volume II, Part I)], S. 462 f. – Vgl. bes[onders] Boas, Handbook of American Indian Languages, P[art] I (Smithson[ian] Institution[, Bureau of American Ethnology,] Bullet[in] 40), Washington 1911, S. 36: „The Algonquian of North America classify nouns as animate and inanimate, without, however, adhering strictly to the natural classification implied in these terms. Thus the sma ll an imals may be classified as inanimate, while certain plants may appear as anima te .“ 1

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es] nach Seitenwechsel doppelt stehengeblieben

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keit zu Tage, die wir nicht anders als streng logisch bezeichnen können. Nachdem einmal der Gesichtspunkt der Vergleichung festgestellt ist, wird er in höchster Konsequenz durch alle Teile der Sprache durchgeführt. Mit einer unerbittlichen Logik macht er sich, dank denA strengen Regeln der grammatischen Kongruenz, in dem gesamten Bau der Sprache geltend.1 So merkwürdig, so ›irrational‹ daher vielfach für uns die Grundlagen der Vergleichung erscheinen mögen – so herrscht doch im Aufbau und Ausbau des Klassensystems selbst ein durchaus einheitliches und ›rationales‹ Prinzip. Vor allem zeigt sich der wichtige Thatbestand, daß auch im Denken der „primitiven“ Sprachen keineswegs nur einB einzelner Empfindungsoder Anschauungsinhalt an den andern gereiht, sondern daß auch hier das Einzelne einem ›Allgemeinen‹ eingereiht und, als Besonderes, durch ein Allgemeines bestimmt wird. Gewisse Grunddifferenzen wirken als gemeinschaftliches Schema, als die übereinstimmenden und durchgehenden Richtlinien, nach denen sich allmählich die gesamte Anschauungswelt organisiert, so weit sie sprachlich gefasst und geformt wird. Der sinnliche Eindruck wird in der sprachlichen Bezeichnung, die er findet, alsbald auf eine bestimmte Klasse bezogen und damit begrifflich determiniert. Man hat dies psychologisch so ausgedrückt, daß in den Sprachen mit fester Klasseneinteilung das Erfassen des Einzeldinges nicht in einem einzigen geistigen Akte erfolge, sondern in zweien, die zwar unlöslich auf einander bezogen[,] aber doch deutlich von einander getrennt seien. Ein Ding werde hier niemals als blosses Individuum, sondern in stellvertretender Bedeutung als Repraesentant einer Klasse, einer Gattung genommen, die sich in ihm als in einem Einzelfall verkörpert und darstellt.2 In der Tat bleiben einzelne Sprachen nicht dabei stehen, diese Unterordnung des Individuellen unter ein Allgemeines zu vollziehen und sie bloss formell durch Praefixe zu bezeichnen, sondern sie halten die beiden Akte der Bestimmung auch äusserlich deutlich auseinander, indem sie der konkreten Bezeichnung eines Gegenstandes eine andere anfügen, die ihn generisch bestimmt und ergänzt. Indem Humboldt dieses Verfahren, in der EinleiRückbezug im Ms.: Vgl. ob[en] S. [48] [im Ms.: 28]; d. h. etwa den Textabschnitt Wie man sieht, breitet sich hier ein Unterschied, der zunächst am Nomen festgestellt ist, durch das Prinzip der grammatischen Kongruenz, gewissermassen in konzentrischer Erweiterung, über das Ganze der Sprache und der sprachlichen Anschauung aus. 2 Vgl. F[ranz] N[icolaus] Finck, Die Haupttypen des Sprachbaus, L[ei]pz[ig] 1910, S. 46 f., 150 f. 1

A B

den] kann auch der heißen ein] doppelt stehengeblieben

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tung zum Kawi[-]Werk, am Beispiel des Barmanischen erläutert, fügt er hinzu, daß es nicht immer der „wirkliche Gattungsbegriff“ des konkreten Gegenstandes sei, der ihm in dieser Weise beigegeben werde: die Sprache begnüge sich vielmehr mit dem Ausdruck einer denselben in irgend einer allgemeinen Ähnlichkeit unter sich begreifenden Sache. So werde der Begriff einer ausgedehnten Länge mit den Wörtern: Mann, Schwert, Lanze, Brot, Zeile, Strick u. s. f. verbunden, so daß die verschiedenartigsten Gegenstände, bloss insofern sie irgend eine Eigenschaft mit einander gemein haben, in dieselben Klassen gesetzt werden. „Wenn also[“] – so schließt er hieraus – [„]diese Wortverbindungen auf der einen Seite für einen Sinn logischer Anordnung zeugen, so spricht aus ihnen noch häufiger die Geschäftigkeit lebendiger Einbildungskraft; so wenn im Barmanischen die Hand zum generischen Begriff aller Arten von Werkzeugen, des Feuergewehrs so gut, als des Meissels dient.“1 In diesen Worten Humboldts ist in grosser Praeganz das Problem bezeichnet, auf das auch die folgenden Betrachtungen der mythischen Begriffs- und Klassenbildung hinzielen. Wir fassen die mythischen Zuordnungen und Einteilungen hier nicht nach ihrer inhaltlichen, sondern nach ihrer methodischen Seite – wir suchen uns darüber klar zu werden, in welchem Verhältnis in ihnen die verschiedenen geistig-seelischen Grundkräfte zu einander stehen und wie sich in ihnen, zugleich mit der geschäftigen Bewegung der Einbildungskraft, ein eigentümlicher logischer Sinn und eine bestimmte Form und Richtung des De nke ns darstellt. 3. Wir beginnen mit solchen mythischen Welteinteilungen, die im t otemistis ch en Vorstellungskreis wurzeln und denen, nach Inhalt und Form, derA Stempel der totemistischen Denkweise aufgeprägt ist. Die Frage nach dem Ursprung und nach der Bedeutung des Totemismus selbst – eine Frage, die bekanntlich zu den meist umstrittenen Problemen der Völkerkunde und der Religionsgeschichte gehört – kann hierbei zunächst ausser Acht bleiben, da es sich hier nicht um die Genese der totemistischen Anschauung, sondern lediglich um bestimmte Auswirkungen derselben handelt. Die Erscheinungen, die für uns vor allem in Betracht kommen, sind besonders genau bei den Eingeborenenstämmen des australischen Kontinents beobachtet worden. Was die sozia le Gliederung dieser Stämme [Wilhelm von] Humboldt, Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaus, Ges[ammelte] Werke, Akademie-Ausg[abe]; [Bd.] VII, 1[. Hälfte], [S.] 340. 1

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der] den

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betrifft, so gestaltet sie sich bekanntlich im allgemeinen derart, daß der ganze Stamm in zwei exogame Gruppen zerfällt: bei dem relativ einfachsten Typus der Einteilung, dem sogen[annten] Urabunna-Typus, pflegen dann weiterhin die beiden Hauptgruppen noch in weitere Unterklassen zu zerfallen, von denen jede durch ihr besonderes Totemtier oder ihre besondere Totempflanze bezeichnet wird. Es gilt dann die Regel, daß die Männer der einen Klasse, die ein bestimmtes totemistisches Abzeichen besitzt, zunächst ausserhalb ihrer Gruppe, dann aber auch nur die Frauen eines ganz bestimmten, durch ein besonderes Totem gekennzeichneten, Clans heiraten können. Weitere Unterschiede können dadurch bedingt sein, daß die beiden exogamen Hauptgruppen aus zwei oder vier oder einer noch grösseren Zahl von Unterabteilungen bestehen können, daß die Zugehörigkeit der Kinder in den einzelnen Klassen sich bald nach der Klassenzugehörigkeit des Vaters, bald nach der der Mutter bestimmen kann – doch erfährt das allgemeine Prinzip, nach dem sich in den totemistischen Gesellschaften die Heiraten zwischen den einzelnen Stammesgenossen regeln und durch das sich die Ordnung der Nachkommenschaft bestimmt, hierdurch keine wesentliche Umgestaltung. Auf die für unser Denken höchst verwickelten Verwandtschaftsbeziehungen und auf das System der Verwandtschaftsnamen, das sich hieraus ergibt, braucht hier nicht näher eingegangen zu werden. Das Material hierüber liegt in den Berichten und Darstellungen von Fison und Howitt, von Palmer und Matthews, besonders aber in den beiden Werken von Spencer und Gillen über die Eingeborenenstämme Australiens in sorgfältiger Sichtung vor.62 Auf Grund dieses Materials hat sodann Emile Durkheim in seiner Schrift ›Les formes élémentaires de la vie réligieuse‹ (Paris 1912)63 eine allgemeine soziologische Theorie der Religion und ihrer Entstehung entworfen. Die Phaenomene des Totemismus werden in dieser Theorie aus der engen Sphaere, der sie zunächst anzugehören scheinen, herausgehoben, indem Durkheim betont, daß der Totemismus, selbst in seinen primitivsten Gestaltungen, kein blosses Prinzip der sozialen Gliederung sei, sondern daß er ein universelles Prinzip der Welteinteilung, und somit der Weltanschauung und des Weltverständnisses, in sich schliesse. In der Tat breitet sich die Unterscheidung der einzelnen Clans nach ihren TotemsA von dem engeren sozialen Kreise, in dem sie zunächst gilt, weiter und weiter aus, um schließlich auf alle Kreise des Daseins überhaupt, des natürlichen wie des geistigen überzugehen. Nicht nur die Glieder des Stammes, sondern das gesamte Universum mit allem, was in ihm enthalten ist, wird durch die totemistische Denkform in Gruppen zusammengefasst, die nach bestimmten Verwandtschaftsverhältnissen einander zugehörig und von A

Totems] danach nach Streichung stehengeblieben: sich

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einander gesondert sind. Alle Dinge, die beseelten wie die unbeseelten, werden zuletzt in irgend einer Weise durch diese Gliederung erfasst. Die Sonne, der Mond, die Gestirne ordnen und scheiden sich nach denselben Klassen, nach denen die menschlichen Individuen, die Mitglieder des Stammes sich sondern.1 Wenn bei einzelnen Stämmen der gesamte Stamm sich nach den beiden Hauptgruppen der Krokitch und Gamutch, oder der Yungaroo und Wootaroo teilt, so gehören auch alle sonstigen Gegenstände einer dieser Gruppen an. Die Alligatoren sind Yungaroo, die Känguruhs Wootaroo, die Sonne ist Yungaroo, der Mond Wootaroo – und das Gleiche gilt für alle bekannten Sternbilder, für alle Bäume und Pflanzen. Der Regen, der Donner, der Blitz, die Wolken, der Hagel, der Winter haben je ihr eigenes totemistisches Abzeichen, durch das sie einer bestimmten Gattung zugewiesen sind. Und man muss sich hierbei gegenwärtig halten, daß diese gattungsmässige Bestimmtheit dem primitiven Denken und Fühlen als eine durchaus re a l e Bestimmtheit erscheint. Keineswegs handelt es sich darum, daß in irgend einem bloss konventionellen und nominalistischen Sinn sachlich disparaten Gegenständen ein bestimmtes „Zeichen“ angeheftet wird – sondern diese Gemeinsamkeit des Zeichens bringt nur eine an sich bestehende Gemeinsamkeit des Wesens zum sichtbaren Ausdruck. Demgemäss ist auch alles Thun des Menschen, ist auch jede Einwirkung, die er auf die Welt der Dinge ausübt, nach diesen Gesichtspunkten bestimmt und muss es sein, wenn sie von Erfolg begleitet sein soll. Ein Zauberer etwa, der selbst der Gruppe Mallera angehört, kann bei seinen Beschwörungen und magischen Bräuchen nur solche Gegenstände verwenden, die ebenfalls zu dieser Gruppe gehören: alle anderen würden in seiner Hand unwirksam bleiben. Das Gerüst, auf dem die Leiche eines Verstorbenen zur Schau gestellt wird, muss aus dem Holz eines Baumes gefertigt sein, der der gleichen Klasse, wie der Tote angehört; auch die Zweige, mit denen er bedeckt wird, müssen von einem Baum seiner Klasse genommen werden. Bei den Wackelbura in Ost-Australien, die sich in Mallera und Wutara gliedern, wobei die erstere Gruppe sich wieder in Kurgila und Banbe scheidet, muss ein Angehöriger der Banbe-Klasse, wenn er stirbt, von Männern der MalleraKlasse bestattet und mit Zweigen des breitblättrigen Buchsbaums bedeckt ›All nature is . . . divided into class names and said to be male and [im Ms.: or] female. The sun and moon and stars are said to be man and woman[,] and to belong to classes just as the blacks themselves‹[.] [Edward] Palmer, Notes on some Australian Tribes. Journ[al] of the Anthropol[ogical] Instit[ute] of Great Britain and Ireland[, Bd.] XIII (1884), S. 300; vgl. bes[onders] [Robert Hamilton] Matthews, Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes in New South Wales and Victoria. Journ[al] and Proceed[ings] of the Royal Society of N[ew] S[outh] Wales[, Bd.] XXXVIII (1904)[,] S. 208, 286, 294[.] 1

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werden: denn dieser Baum ist Banbe.1 Wie man sieht, hat hier im theoretischen, wie im praktischen Sinne eine völlig scharfe Scheidung der einzelnen Objektkreise stattgefunden, deren besondere intellektuelle oder affektive Gründe uns zunächst undurchdringlich erscheinen mögen – bei denen aber jedenfalls das eine, negative Moment klar hervortritt, daß es nicht etwa die äussere Ähnlichkeit der Dinge, ihre Übereinstimmung in irgendwelchen sinnlich fassbaren und aufzeigbaren Einzelmerkmalen ist, was hier die Beobachtung leitet. Vielmehr erkennt man schon hier, daß das mythische Denken die sinnlichen Eindrücke gemäss seiner eigenen Strukturform umbildet und daß es in dieser Umbildung über ganz bestimmte eigenartige ›Kategorien‹ verfügt, nach denen sich die Zuweisung der verschiedenen Objekte zu den einzelnen Grundklassen vollzieht. Diese Auffassung tritt noch wesentlich schärfer hervor, wenn wir sie nicht nach der Seite der Anschauungs inhalte, sondern nach der Seite der Anschauungsform verfolgen – wenn wir also die Art betrachten, wie sich die Vorstellung des rä u m l i ch e n Zusammenhangs der Dinge für die mythische Weltansicht gestaltet. In der Gedankenwelt des Totemismus vollzieht sich die Gliederung des Raumes und die Unterscheidung der räumlichen Gegenden und Richtungen nicht in unserem Sinne, nach geometrischen oder nach geographisch-physikalischen, sondern gleichfalls nach den spezifisch totemistischen Gesichtspunkten. Es giebt in der Gesamtheit des Raumes ebensoviele klar von einander gesonderte Einzelregionen, als es verschiedene Clans in der Gesamtheit des Stammes giebt – und andererseits besitzt jeder einzelne Clan eine bestimmte, ihm zugehörige Orientierung im Raume. Howitt berichtet, daß ein Eingeborener eines australischen Stammes ihm die Gliederung dieses Stammes, der sich in die beiden Hauptgruppen Krokitch und Gamutch teilte, dadurch bezeichnet habe, daß er zunächst einen einzelnen Stab auf dem Boden in genau östl icher Richtung niederlegte. Dieser Stab teilte das Ganze des Raumes in eine obere und untere, eine nördliche und süd liche Hälfte, deren eine als der Ort der Gruppe Krokitch, deren andere als der Ort der Gruppe Gamutch bezeichnet wurde. Die weitere Gliederung in Vgl. h[ie]rz[u] besond[ers] den charakteristischen Bericht von [J. C.] Muirhead, den [Alfred William] Howitt (on some Australian Beliefs, Journ[al] of the Anthrop[ological] Instit[ute] of Great Britain[, Bd.] XIII[, S.] 191, Anm[erkung] 1) citiert. Am Rand mit Einfügungszeichen: (vgl. Beilage I) [Die Beilagen sind dem Ms. nicht beigefügt. Vgl. die als Anhang der späteren Druckfassung beigegebenen längeren Abdrucke aus den von Cassirer zitierten ethnologischen und religionswissenschaftlichen Werken in: Cassirer: Die Begriffsform im mythischen Denken, 1922, S. 54: Beilage I; auch in ECW 16, S. 61.] Danach folgt: s[iehe] auch Howitt, Further Notes on the Australian Class Systems, Journ[al] of the Anthrop[ological] Inst[itute, Bd.] XVIII[, S.] 61[.] 1

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Klassen und Unterklassen ergab sich dadurch, daß neben den ersten Stab in bestimmter Folge andere Stäbe in nordöstlicher, nördlicher, westlicher Richtung u. s. f. niedergelegt wurden, bis schließlich der ganze Umkreis des Raumes in verschiedene Sektoren abgeteilt war, deren jeder zugleich als der Ort einer ganz bestimmten Klasse oder Unterklasse galt. Und hierbei handelte es sich keineswegs um eine bloss repraesentative Darstellung, etwa um eine schematische Verdeutlichung der Verwandtschaftsverhältnisse durch räumliche Verhältnisse, sondern um einen wirklichen Wesenszusammenhang zwischen den einzelnen Klassen und den ihnen zugehörigen Raumgebieten. Auch hierfür sind wieder die Bestattungsgebräuche besonders bezeichnend. Stirbt z. B. bei dem betreffenden Stamm ein Ngaui, d. h. einer der Männer der Sonne, denen als Ort der Osten zugehört, so wird genau darauf geachtet, daß die Leiche derart ins Grab gelegt wird, daß ihr Haupt in genau östlicher Richtung zu liegen kommt – und in entsprechender Weise sind auch die Angehörigen anderer Klassen mit je einer besonderen räumlichen Richtung verknüpft und an sie gleichsam gebunden.1 In wesentlich bestimmterer, in wahrhaft systematischer Durchführung aber stellt sich nun das gleiche Grundprinzip der Klassifikation in der Vorstellung der Weltgegenden dar, die uns bei den Zuñis, einem Indianerstamm in Neu-Mexico begegnet. Das mythisch-religiöse Weltbild der Zuñis und die Grundform ihrer „mytho-soziologischen Organisation“ ist von Cushing, der lange Jahre unter ihnen gelebt hat, aufs gründlichste beobachtet und ausgezeichnet beschrieben worden. Seine Mitteilungen sind seitdem noch durch einen ausführlichen Bericht ergänzt worden, den Mrs. Stevenson über die Zuñis gegeben hat.2 Die eigentümliche Form der „Septuarchie“, der Siebengliederung des Stammes, dem im Denken der Zuñis eine genaue Siebengliederung des Raumes und der Welt entspricht, tritt schon in ihrer äusseren Lebensweise deutlich hervor. Das Dorf, das Howitt, Further Notes on the Australian Class Systems, a. a. O.[, Bd.] XVIII[, S.] 61 ff. (s[iehe] B e i l a g e II)[.] [Vgl. Cassirer: Die Begriffsform im mythischen Denken, 1922, S. 54–55: Beilage II; auch in ECW 16, S. 61–63.] [Robert Hamilton] Matthews, a. a. O. [Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of New South Wales and Victoria. Part I. In: Journal and Proceedings of the Royal Society of New South Wales for 1904, 1904], S. 293. Vgl. h[ie]rz[u] u[nd] zum Folg[enden] Durkheim, a. a. O. [Les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, 1912,] S. 15 ff., 200 ff. u[nd] Durkheim et [Marcel] Mauss, De quelques formes primitives de classification[. In:] Année Sociologique[, Bd.] VI (1901/02)[, 1903, S. 1–72.] 2 [Frank Hamilton] Cushing, Outlines of Zuñi Creation Myths ([In:] 13th Annual Report of the Bureau of Ethnology [im Ms.: American Ethnology][)] (1891–92) [1896]; bes[onders] S. 367 ff. [Matilda Coxe] Stevenson, The Zuñi Indians, [in:] ibid. 23th Annual Report of the Bur[eau] of Ethnology [im Ms.: Americ[an] Ethnology] [1904] ([S. 3–608.])[.] 1

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sie bewohnen, ist in sieben Gebiete abgeteilt, die den sieben Raumgegenden, dem Norden, dem Westen, dem Süden, dem Osten, der oberen und unteren Welt und schließlich der „Mitte“ der Welt, die alle ihre anderen Teile in sich fasst, entsprechen. Nicht nur jeder besondere Clan des Stammes, sondern auch jedes beseelte oder unbeseelte Wesen, jedes Ding, jeder Vorgang, jedes Element und jeder bestimmte Zeitabschnitt gehört einem dieser sieben Gebiete an. Der Clan des Kranich oder Pelikan, des Waldhuhns oder der immergrünen Eiche gehört dem Norden, der des Bären dem Westen, der des Hirschs und der Antilope dem Osten zu – während ein anderer Clan, der Papageien-Clan, der als der Mutter-Clan des ganzen Stammes angesehen wird, auch die entsprechende zentrale Stelle im Raume, also die Region der ›Mitte‹ einnimmt. Ferner besitzt jede Raumgegend eine ihr spezifisch zugehörige Farbe oder Zahl. Der Norden ist gelb, der Westen blau, der Süden rot, der Osten weiss; die obere Region des Zenith erscheint als vielfarbig, die untere als schwarz, während die Mitte, als Repraesentation aller Gegenden, auch all deren verschiedene Farben in sich vereinigt.1 Auch ist jede Gegend die Heimat eines bestimmten Elements und einer bestimmten Jahreszeit: der Norden der Platz der Luft und des Winters, der Westen der des Frühlings und des Wassers, der Süden der des Sommers und des Feuers, der Osten der des Herbstes und der Erde. Dabei werden die verschiedenen Gegenden nicht nur ihrem Sein, sondern auch ihrem Werte nach geschieden: an der Spitze steht der Norden, dann folgen der Westen, der Süden, der Osten, die obere und die untere Welt, während die allbefassende Mitte in dieser Gliederung häufig nicht besonders genannt wird. Auch die soziale Berufs- und Arbeitsteilung folgt genau dem gleichen Prinzip: dem Norden und seinen Klassen gehört der Krieg, dem Westen die Jagd, dem Süden Landwirtschaft und Heilkunde, dem Osten Magie und Religion an. Durch diese Form der Einteilung ist, wie Cushing hervorhebt, das gesamte politische und religiöse Leben des Volkes völlig systematisiert. Wenn der Stamm einen gemeinsamen Lagerplatz bezieht, so herrscht über die bestimmte Stelle, die jeder einzelne Verband in ihm erhält, über die Verteilung der einzelnen Gruppen nach den verschiedenen Himmelsgegenden, nicht der geringste Zweifel. Und diese Sicherheit der räumlichen ›Orientierung‹ schliesst eine Über analoge Verhältnisse in Alt-Mexiko berichtet jetzt Th[eodor-]W[ilhelm] Danzel, Babylon und Altmexiko [(Gleiches und Gegensätzliches),] in El Mexiko antiguo[,] T[omo] I (1921) S. 243 ff. Auch für die Einteilung der alten Stadt Mexiko in 4 Stadtviertel ist danach die vierheitliche, auf die Himmelsrichtungen bezogene Einteilung des Raumes maßgebend gewesen. In enger Verknüpfung mit der räumlichen Gliederung stehen auch hier die Farben: die Richtungen O[sten], N[orden], W[esten], S[üden] sind in Mexiko mit den Farben rot, gelb, blau, grün (in Yukatan: gelb, rot, weiss, schwarz) bezeichnet. 1

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genau analoge Orientierung des gesamten Thuns und Denkens in sich. Es giebt keine Feier, keine Zeremonie, keine Ratsversammlung, keine Prozession, bei der irgend ein Mißverständnis über die in ihr einzuhaltende Ordnung, über die Stellung der einzelnen Clans und über den Vortritt, der jedem von ihnen bei den einzelnen Verrichtungen gebührt, entstehen könnte. All dies ist durch die mytho-soziologische Struktur des Weltbildes so genau festgelegt, daß es geschriebenen Vorschriften und Gesetzen nicht nur gleichkommt, sondern sie an unmittelbar bindender Kraft bei weitem übertrifft. Auch in das Gebiet der unmittelbar praktischen Betätigung setzt sich diese Grundauffassung fort: so haben z. B. die Zuñi, nach dem Bericht von Mrs. Stevenson, beim Ackerbau die grösste Sorgfalt darauf verwendet, die Farben ihrer Körner so zu entwickeln, daß sie mit den Farben der Hauptgegenden übereinstimmen.1 Für das allgemeine Problem, auf das wir hier hinzielen, aber sind alle diese Einzelheiten vor allem deshalb bedeutsam, weil sich in ihnen aufs klarste offenbart, daß die Richtlinien, nach denen sich für den menschlichen Geist die Mannigfaltigkeit der sinnlichen Eindrücke allmählich scheidet und gliedert, nicht an sich, durch die blosse Natur eben dieser Eindrücke selbst, gegeben und vorgeschrieben sind, sondern daß es die Eigentümlichkeit des Sehens, die Besonderheit des geistigen Blickpunktes ist, wodurch sich die Gestalt der Welt, als eines zugleich physischen und geistigen Kosmos, erst bestimmt. Die moderne Soziologie hat den Schlüssel für dieses Grundverhältnis darin zu finden geglaubt, daß sie alle l o g i s ch e Bindung unseres Denkens auf primitive und ursprüngliche s oz iale Bindungen zurückführt. Und scheint es in der That einen deutlicheren Beleg und Beweis für diesen Zusammenhang zu geben, als die Verhältnisse, die wir soeben betrachtet haben? Zeigt sich in ihnen nicht aufs klarste, daß unsere logischen Klassen- und Artbegriffe zuletzt nichts anderes, als die Reflexe bestimmter gesellschaftlicher Klassen- und Lebensformen sind? Die letzte wirkl iche Teilung, auf die sich unser Denken in all seinen kü nstl ichen Systemen der Klassifikation stützt – so folgert daher Durkheim – ist die Teilung der menschlichen Gesellschaft. „Wir würden aller Wahrscheinlichkeit nach niemals daran gedacht haben, die Gegenstände der Welt zu gleichartigen Gruppen[,] zu Gattungen und Vgl. Stevenson, The Zuñi Indians, a. a. O. [In: Twenty-Third Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution 1901– 1902], S. 350: ›These primitive agriculturists have observed the greatest care in developing color in corns and beans to harmonize with the six regions – yellow for the North, blue for the West, red for the South, white for the East, variegated for the Zenith and black for the Nadir‹. Zum Ganzen s[iehe] Beilage III. [Vgl. Cassirer: Die Begriffsform im mythischen Denken, 1922, S. 57–60: Beilage IV; auch in ECW 16, S. 66–69.] 1

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Arten zusammenzufassen, wenn wir nicht das Beispiel menschlicher Gemeinschaften vor Augen gehabt hätten; – wenn wir nicht damit begonnen hätten, die Dinge selber zu Gliedern der menschlichen Gesellschaft zu machen. Logische und soziale Gruppierungen flossen daher ursprünglich unterschiedslos ineinander.“64 Aber daß diese Erklärung zu eng ist – daß sie zum mindesten nicht hinreicht, das G anze der hier betrachteten Erscheinungen zu umfassen und zu deuten, das ergiebt sich sogleich, wenn man erwägt, daß die allgemeine Form der Klassifikation, wie sie uns im System der Zuñi entgegentritt, über den eng begrenzten Kreis, in welchem sie uns hier begegnet, weit hinausgreift. Wir finden die gleichen typischen Einteilungsformen in ganz anderen Lebens- und Denkweisen wieder, die, kulturell und sozial, mit den totemistischen Denk- und Gesellschaftsformen nicht in eine Linie gestellt werden können. Knüpfen wir, um dies zu verdeutlichen, wieder an das Problem des Ra umes und der Gliederung im Raume an, so lässt sich hier der totemistischen Struktur des Raumbewusstseins die astrologische Struktur des Raumbewusstseins unmittelbar an die Seite setzen. Eine der frühesten Einteilungen der Welt nach bestimmt von einander abgegrenzten räumlichen Zonen stammt aus dem Gedankenkreis der babylonischen Astrologie. Hier zuerst scheint die Vorstellung der sieben Weltzonen entwickelt worden zu sein, deren jede einem der sieben Planeten zugeteilt und von ihm beherrscht gedacht wurde. Die gleiche Vorstellung kehrt dann in Indien und Persien, in den sieben dvipa’s der indischen Geographie und Kosmographie und in den sieben keshvar’s der Parsen wieder.65 In besonders eigenartiger und minutiöser Durchbildung aber erscheint dann diese Einteilung des Alls und seiner Inhalte nach den verschiedenen Weltgegenden im chinesischen Denken, wo sie sich zu einem allgemeinen Schema des Weltbegreifens überhaupt entwickelt. Der Grundgedanke der chinesischen Religion, daß das Weltganze von einem einheitlichen Gesetz regiert wird, daß ein und dasselbe Tao in den Himmelsereignissen, wie im irdischen Geschehen und im menschlichen Handeln wirksam ist, hat sich in diesem Schema gewissermassen seinen konkret-sinnlichen Ausdruck geschaffen. Alle Einteilung der Dinge, alle Klassenbildung weist auf das grosse Vorbild des Himmels zurück. Die Verschiedenheit der Himmelsgegenden lässt sich demgemäß durch die Gesamtheit des Seins und durch all seine besonderen Arten weiterverfolgen. So stellt z. B. eines der ältesten Werke der chinesischen medizinischen Litteratur, das Su Wen, ˘ eine Tabelle auf, in der dem Osten von den Jahreszeiten der Frühling, von den fünf Elementen das Holz, von den menschlichen Organen die Leber, von den Affekten und Gemütszuständen der Zorn, von den Farben die blaue Farbe, von den Geschmäcken das Saure zugeteilt wird – und ebenso entspricht dem Westen der Herbst, das Metall, die Lunge, die Sorge, die weisse Farbe

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und der scharfe Geschmack, der Mi tte die Erde, die Milz und der Gedanke u. s. f. Jeder bestimmten Gegend des Raumes wird ferner auch hier eine bestimmte Tiergestalt zugeordnet: dem Osten das Bild des blauen Drachens, dem Süden das des roten Vogels, dem Westen das des weissen Tigers, dem Norden das der schwarzen Schildkröte. Alle religiöse ›Wissenschaft‹ der Chinesen, alles Erkennen und alles Vorherbestimmen von Dingen und Ereignissen ist auf dieses Grundschema eingestellt, dem die allgemeinen Richtlinien für die ›Mantik des Universums‹[,] insbesondere für die in China so hoch entwickelte Geomantik, für die Lehre vom Fung Šui entnommen werden.1 Blickt man von solchen Fortwirkungen und Ausbildungen der alten babylonischen Astrallehren auf die Art hinüber, in der die G r i e ch e n diese Lehren übernommen haben, und in der sie sie wissenschaftlich fruchtbar zu machen suchten: so tritt an diesem e i n e n Zuge der ganze Gegensatz der Kulturen und Denkweisen deutlich heraus. Auch die griechischen Geographen haben die Idee der Weltzonen von Babylon empfangen; aber sie haben sie von allem kosmologisch-phantastischen Beiwerk befreit, um sie rein für die Zwecke der wissenschaftlichen Erdbeschreibung zu verwenden. Aus den sieben einander umschlingenden Weltzonen oder Weltinseln machten sie sieben geradlinige Zonen, die nur dem Bedürfnis der anschaulichen Übersicht und Gliederung dienen sollten.2 So stehen diese griechischen Geographen zur Idee der Weltzonen ähnlich, wie Eudoxos, der erste grosse wissenschaftliche Astronom und der Schüler Platons, zur Idee der babylonischen Astrologie stand.66 Es vollzog sich hier eine entscheidende Wendung in der Anschauung des Kosmos, die jedoch nur dadurch möglich war, daß die griechische Phi l o sophie zuvor neue Instrumente der rein theoretischen Welterkenntnis, neue Begriffs- und Denkformen entdeckt und in methodischer Schärfe bestimmt hatte. InnerhalbA des mythisch-astrologischen Denkens aber schreitet nun die Gliederung des Kosmos, die divi si o nat urae 67, immer bestimmter Zum Ganzen s[iehe] vor allem [Jan Jakob Maria] de Groot, The religious system of China[, Volume I, Book I, Disposal of the Dead], Leiden [1892], P[art] II [im Ms.: I], S. 316 f., [de Groot: The religious system of China, Volume III, Book I, Disposal of the Dead, Part III, Leiden 1897,] S. 960 ff.; [de Groot:] Universismus – die Grundlage der Religion und Ethik, des Staatswesens u[nd] der Wissenschaften Chinas, Berlin 1918, bes[onders] S. 119 f., 171, 364 ff. – Vgl. Beila ge 4 . [Vgl. Cassirer: Die Begriffsform im mythischen Denken, 1922, S. 60–61: Beilage V; auch in ECW 16, S. 70–71.] 2 Näheres s[iehe] bei P[eter] Jensen, Die Kosmologie der Babylonier[. Studien und Materialien], Straßburg [im Ms.: Stuttg.] 1890, S. 163 ff. 1

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Innerhalb] davor Absatzzeichen

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in der eben betrachteten Richtung fort. Die a st ro l o g i s ch e G e o g ra phie teilt in altbabylonischer Zeit die irdische Welt in vier große Bezirke: Akkad, d. h. Babylonien im Süden; Subartu, d. h. die Landstrecken östlich und nordöstlich von Altbabylonien und Assyrien im Norden, Elam[,] ein Teil des späteren Persien bis an die Grenzen des mittelasiatischen Hochlands im Osten, und Amurru[,] d. h. das Westland mit Syrien und Palaestina im Westen. Die VorgängeA am Himmel werden auf diese Länder in verschiedenen Ordnungen bezogen. Jedem Planeten wie den einzelnen Fixsternen kommt eine bestimmte geographisch-astrologische Bedeutung zu: der Jupiter wird als Akkadstern, der Mars als Amurrustern bezeichnet, die Plejaden werden Elam, Perseus Amurru zugeteilt. In weitergehender Spezialisierung wird z. B. die rechte Seite des wachsenden Mondes auf das Westland oder Amurru, die linke auf den Osten oder Elam bezogen. Entsprechend dieser räumlichen Gliederung vollzieht sich die astrologische Gliederung der Zeit. Es sind genaue Tabellen erhalten, in denen die einzelnen Planeten, Sternbilder und Fixsterne, nach Gruppen zu zwölf geordnet, mit den einzelnen Monaten des Jahres in Beziehung gesetzt und gemäß dieser Ordnung auf die verschiedenen geographischen Bezirke verteilt werden. Der erste[,] fünfte und neunte Monat des Jahres wird Akkad, der zweite, sechste und zehnte wird Elam, der dritte[,] siebente und elfte wird Amurru, der vierte, achte und zwölfte Subartu zugeteilt.1 Und auch auf die einzelnen Tage des Monats wird das gleiche Prinzip der Einteilung ausgedehnt.2 Ganz allgemein besitzt jeder grössere oder kleinere Zeitabschnitt seinen besonderen planetarischen Zeitherrscher, seinen Chronokrator. Der Mars ist der Herr des Jahres, die Venus Herrin des Monats, der Merkur gebietet über den Tag, die Sonne über die Stunde. Die Zuteilung der einzelnen Wochentage zu den Planeten drückt sich in ihrer lateinischen Bezeichnung als d ies Solis , dies L u n a e , d i e s M a r t i s , M e rc u r i i , J ov i s , Ve n e r i s , S a t u r n i noch unmittelbar aus. Auch die aufeinander folgenden Phasen im Leben des Einzelnen unterliegen der gleichen Ordnung: vom Monde, der über die früheste Kindheit waltet, geht im Leben des Menschen die Herrschaft allmählich auf den Merkur, von diesem auf die Venus, die Sonne, den auf dem Rand Verweis: [Morris Jastrow: Aspects of Religious Belief and Practice in Babylonia and Assyria, 1911, S.] 219, 237[.] 2 Zur astrologischen Geographie vgl. M[orris] Jastrow jr., Aspects of religious belief and practice in Babylonia and Assyria, New York u[nd] London 1911, S. 217 ff.[,] 234 ff.; sowie die Darstellung von Carl Bezold in dem ersten Abschnitt der Schrift von Franz Boll, Sternglaube und Sterndeutung[. Die Geschichte und das Wesen der Astrologie], L[ei]pz[ig] 1919[: I. Die Astrologie der Babylonier, S. 1–18]. 1

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Die Vorgänge] nach Texteinfügung doppelt stehengeblieben

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Jupiter über, bis zuletzt unter der Regentschaft des Saturn das Leben sich seinem Ende zuneigt.1 Und wie die einzelnen Zeitabschnitte den einzelnen Gestirnen gehören und durch sie geleitet werden, so weist auch allesA, was sich in diesem Rahmen abspielt, aller Inhalt des Geschehens und des Thuns des Menschen die gleiche Bezüglichkeit auf. Jede noch so geringfügige Verrichtung unterliegt durch ihre Gebundenheit an Zeit und Stunde, der Gebundenheit an die Gestirne. Es ist bekannt, wie die Astrologie in ihrer Entwicklung diese Grundanschauung methodisch bis ins Kleine und Kleinste durchgeführt, wie sie auch den günstigsten Moment für das Bad, für den Kleiderwechsel, für jede einzelne Mahlzeit[,] für Haar- und Bartschneiden, für das Feilen der Nägel sorgfältig errechnet hat. ›Ungue s Me rcu ri o, barba m Jove, C ypride crinem‹ lautet eine alte astrologische Vorschrift.2 In derselben Weise, wie die einzelnen Handlungen des Menschen erscheint alles Dasein der Natur dem planetarischen Schema eingefügt und erhält durch diese Einfügung seinen festen Platz im Universum angewiesen. Die Grundelemente der Wahrnehmung, die sinnlichen Qualitäten, unterliegen dieser Einordnung ebenso wie die physischen Elemente der Körperwelt. Die verschiedene Farbe, in der die Planeten leuchten, drängte sich früh der Beobachtung auf; sie führte dazu, die sieben Farben des Spektrums auf die sieben Planeten zu verteilen. Nicht minder ist die Qualität des Warm-Feuchten und des Warm-Trockenen, des Kalt-Trockenen und des Kalt-Feuchten, sind also Luft, Feuer, Erde und Wasser je einem Planeten zugeteilt[.]B Und wie die Zur Astrologie der Lebensalter s[iehe] Boll, Die Lebensalter[. Ein Beitrag zur antiken Ethologie und zur Geschichte der Zahlen,] L[ei]pz[ig] 1913; für das Folgende vgl. neben der meisterhaft orientierenden Übersicht Bolls in der Schrift „Sternglaube u[nd] Sterndeutung“[, S. 4–12] bes[onders] seinen Aufsatz über die Entwicklung des astronomischen Weltbildes im Zusammenhang mit Religion u[nd] Philosophie; [in:] Kultur der Gegenwart III[. Teil], 3[. Abt.]; Band III, S. 1–51, L[ei]pz[ig] 1921. 2 Ausonius VII, 27 [im Ms.: 29] cit[iert] von [Franz] Cumont, die orientalischen Religionen im römischen Heidentum, d[eu]tsch[e] Ausg[abe,] L[ei]pz[ig] 1910, S. 313; Boll, Die Erforschung der antiken Astrologie[. In:] Neue Jahrb[ücher] f[ür] d[as] klass[ische] Altertum[. Geschichte und Deutsche Literatur, 11. Jg.,] 1908, S. 109.68 1

und durch sie geleitet werden, so weist auch alles] nach Texteinfügung doppelt stehengeblieben B zugeteilt.] zugeteilt: danach in eckige Klammern gesetzt u. mit Bleistift gestrichen: „der rotglühende sonnennahe Mars und in geringerem Maße die Sonne selbst gelten als warm und trocken, die zwei mildschimmernden Sterne Jupiter und Venus sind warm und feucht, der sonnenfernste aller Planeten, Saturn, hauptsächlich kalt, und trocken, während der zugleich sonnen- und erdennahe Merkur zwischen Trockenheit und Feuchtigkeit schwankt und der erdennahe Mond A

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Mischung der Stoffe überhaupt, so ist vor allem auch die Mischung der Säfte im Menschen, so sind die „Temperamente“, das sanguinische, cholerische, melancholische, phlegmatische Temperament von den Sternen abhängig.A Rechnet man hinzu, daß auch die Tiere und Pflanzen, die Edelsteine und Metalle in gleicher Weise auf die sieben Planeten und die zwölf Tierkreiszeichen sich beziehen, daß z. B. dem Gold die Sonne, dem Silber der Mond, dem Eisen der Mars, dem Jupiter das Zinn, dem Saturn das Blei entspricht,1 so wird deutlich, daß es zuletzt kein Ding und keine Eigenschaft, keinenB Vorgang und kein Thun in der Welt giebt, dem hier nicht sein Platz und seine Stellung im Ganzen zugewiesen würde. Die Astrologie bedeutet in diesem Sinne, rein formal gefasst, einen der grossartigsten Versuche systematisch-konstruktiver Weltbetrachtung, der je vom menschlichen Geiste gewagt wurde: die Forderung, „das Ganze im Kleinsten zu erblicken“69 ist selten so eindringlich gestellt und so konsequent durchzuführen versucht worden, wie hier. Daraus aber wird unmittelbar ersichtlich, daß es sich in der Astrologie, so seltsam und abenteuerlich die Folgerungen erscheinen, nicht lediglich um ein Gemisch wirren Aberglaubens handelt, sondern daß ihr eine eigentümliche, wenngleich von der wissenschaftlichen prinzipiell verschiedene Denkform zu Grunde liegt. Dieser wird man freilich nicht gerecht, wenn man sie als eine Form k a u s a l e n Urteilens und Schliessens, in unserem modernen methodischen Sinne betrachtet. Als kausale Theorie angesehen zeigt das astrologische System überall so willkürliche und vorschnelle Verallgemeinerungen, so falsche und schiefe ›Induktionen‹, so auffällige Lücken des empirischen Beobachtungs- und Beweismaterials, daß die Herrschaft, die sie über die grössten wissenschaftlichen Geister bis zu Tycho de Brahe, ja bis zu Kepler geübt hat, kaum verständlich erscheint. Aber hier liegt auch nicht der eigentliche Mittelpunkt ihres Vgl. h[ie]rz[u] B e i l a g e V. [Vgl. Cassirer: Die Begriffsform im mythischen Denken, 1922, S. 61–62: Beilage VI; auch in ECW 16, S. 72.] 1

vor allem feucht und durch das von ihm reflektierte Sonnenlicht auch etwas erwärmt ist . . . Das Feuchte, das dem Weiblichen zukommt, ist besonders der Venus und dem Monde eigen; das sind also die weiblich en Planeten; die trockenen Sonne, Mars, Jupiter, Saturn, sind die m änn lichen und Merkur schwankt [. . .].“ Danach Fußnotenzeichen und Fußnotentext: Boll, Sternglaube und Sterndeutung, S. 62. A abhängig.] danach in eckige Klammern gesetzt und gestrichen: Die heiteren, die im Lichte wandelnden, die „jovialischen“ Naturen entstammen dem Jupiter, während der Saturn seinen Kindern die finstere und einsiedlerische Natur, aber auch den Zug und die Gabe zur tiefen Betrachtung verleiht. B keinen] kein

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Sinnes und des geistigen Einflusses, den sie ausgeübt hat. Sicherlich werden im Aufbau und in der Verteidigung der astrologischen Weltansicht auch einzelne kausale Schlüsse und Argumente verwendet. Ist nicht alles physische Geschehen in der Welt durch unmerkliche Übergänge mit einander verbunden, setzt sich nicht jede Wirkung von dem Ort, an welchem sie erzeugt wird, ins Unendliche fort, um schließlich alle Teile des Universums zu ergreifen und in Mitleidenschaft zu ziehen und sind es nicht insbesondere die himmlischen Kräfte, die alles irdische Geschehen bestimmen? Wie der Gang der Sonne den Wechsel der Jahreszeiten und dadurch das Werden und Vergehen der Pflanzenwelt bestimmt, wie der Eintritt der Gezeiten von dem Lauf des Mondes abhängt, – so lässt sich zuletzt überhaupt kein Einzelvorgang denken, der sich nicht durch nähere oder entferntere Mittelglieder an den Lauf des Himmels anknüpfen liesse. Auch die Bestimmung der individuellen Form und des individuellen Geschicks des Menschen durch die Sternenwelt wird von der psychologisch-kosmologischen Spekulation in ähnlicher Weise zu erklären versucht. Im Mithra-Kult und in den Mysterien des Mithra herrscht die Vorstellung, daß die Seelen, indem sie vom Empyreum, von den Höhen des Himmels, in den irdischen Leib herabsteigen, dabei die Sphären der sieben Planeten durchschreiten müssen, wobei jeder Planet ihnen die Eigenheit verleiht, die seinem Wesen gemäss istA.1 Die Gnosis wie die Neuplatonische Spekulation haben diese Grundanschauung aufgenommen und sie in verschiedenen Richtungen weitergebildet. Sie wird von der einen im pessimistischen, von der andern im optimistischen Sinne verstanden und gedeutet, indem es das eine Mal die Schwächen und Leidenschaften, das andere Mal die sittlich-geistigen Grundkräfte sind, die den Menschen von den Sternen zu Teil werden. So verleiht im Sinne der ersteren Anschauung der Saturn,L [eine Zeile freigelassen] im Sinne der zweiten dagegen geht erL [eine Zeile freigelassen].702 In der christlich mittelalterlichen Astrologie werden die sieben Todsünden der menschlichen Seele bei ihrem Abstieg ins Irdische von den sieben Planeten mitgeteilt: Mars giebt die iracundia, Venus die libido, Mercur die l u c r i c u p i d i t a s , Iupiter das re g n i d e s i d e r i u m , u. s. f.3 [Franz] Cumont, Mysterien des Mithra[. Ein Beitrag zur Religionsgeschichte der römischen Kaiserzeit], d[eu]tsch[e] Ausg[abe, 1911] S. 109. [Ders.:] Die oriental[ischen] Religionen im röm[ischen] Heidentum[,] S. 148, 209[.] 2 S[iehe] [Erwin] Panofsky u[nd] [Fritz] Saxl, Die Melancholie [erst 1923 erschienen.] 3 Näheres bei Boll, Die Lebensalter S. 33 f. 1

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ist] sind

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Auch der Renaissance sind solche Anschauungen nicht fremd: Marsilio Ficino entwickelt noch eine ausführliche Theorie, wie durch die von den Gestirnen ausgehenden himmlischen Ausflüsse, durch die Art der ›radii coelestes‹ das menschliche und irdische Geschehen gelenkt und bestimmt wird.A71 Aber alleB diese Ansätze zu k a u s a l e r Deutung und Erklärung der Erscheinungen bilden doch nur die Hülle, nicht den Kern der astrologischen Weltansicht. Um zu diesem Kern vorzudringen, müssen wir das astrologische Denken nicht in einzelnen Leistungen, sondern als ein Ganzes, als eine eigentümliche M e t h o d e erfassen und diese der Methode des ›exakten‹ Denkens bestimmt gegenüberstellen. –C Die Form der wi ssenschaftli chen Naturerklärung, wie sie seit der Renaissance, seit Galilei und Kepler in ihren Hauptzügen unverrückbar feststeht, geht darauf aus, alles Sein in ein Werden, in räumlich-zeitliche Beziehungen aufzulösen und es in den Gesetzen dieser Beziehungen zu begründen. In der mathematischen Theorie des Naturgeschehens, die diesen Gedanken am reinsten und vollkommensten ausprägt, muss jeder Inhalt und jedes Geschehen, um überhaupt der Erklärung zugänglich zu werden, zunächst in einen Komplex von Grössen verwandelt werden, die im allgemeinen von Moment zu Moment als veränderlich angesehen werden. Die Aufgabe der Theorie besteht dann darin, zu ermitteln, wie alle diese Veränderungen wechselseitig ineinandergreifen und sich bedingen. Denken wir uns einen Weltzustand in einem gegebenen Augenblick (t1) dadurch bestimmt, daß alle ihn determinierenden Grössenwerte uns bekannt wären und nehmen wir weiter an, daß auch die Änderungen dieser Werte in Gleichungen ausgedrückt wären, die sie als Funktionen der Zeit darstellen, so wäre durch den einen Gegenwartspunkt die Fortsetzung, die er in den darauf folgenden Momenten t2, t3, . . . tn u. s. f. erfahren wird, bestimmt und somit die gesamte Zukunft der Welt für unsere Erkenntnis vorgezeichnet. Die für einen Moment charakteristischen Zustandsgrössen x, y, z . . . nebst den ersten oder zweiten Differentialquotienten nach der Zeit dx/dt, d²x/dt², dy/dt[,] d²y/dt² u. s. f. würden genügen, um das Ganze des kommenden Geschehens eindeutig zu beschreiben, wie wir andererseits aus ihnen auch jedes Geschehen in der Vergangenheit, durch einfache Einsetzung des betreffenden Zeitparameters, unmittelbar errechnen

gelenkt und bestimmt wird.] folgt Fußnotenzeichen, aber kein Fußnotentext Aber alle] nach Seitenwechsel u. Streichung doppelt stehengeblieben C nicht in einzelnen . . . bestimmt gegenüberstellen. –] statt gestrichen: und die astrologische Form der Begriffsbildungen einem allgemeinen Zusammenhang einordnen, kraft dessen es sich von den Kausalbegriffen des wissenschaftlichen Denkens ebenso scharf scheidet, wie es andererseits an jene Form der Klassenbildung, die wir im System des Totemismus kennen lernten, nahe heranrückt. –

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könnten. Das ist die Form, die der Gedanke der gesetzlichen Notwendigkeit des Naturgeschehens in der modernen astronomischen Weltansicht, in der „Mechanik des Himmels“72 angenommen hat. Diese Mechanik des Himmels beruht auf der Logik der Analysis des Unendlichen, – auf dem Begriff des Unendlich-Kleinen, der Funktion und der veränderlichen Grösse. Aber darinA liegt zugleich, daß unser modernes wissenschaftliches Denken, um irgend ein Sein begreifen zu können, es zuvor auf elementare Veränderungen beziehen und es in diese gleichsam zerschlagen muss. Die Form des Ganzen, wie sie für die sinnliche Wahrnehmung oder für die reine Anschauung vorhanden ist, verschwindet; an ihre Stelle setzt der Gedanke eine bestimmte Regel des Werdens. Das Wesen jeglichen Dinges bestimmt sich in seiner genetischen Definition; – in seinem Aufbau aus den einzelnen Teilbedingungen, die es konstituieren. Dieser Auflösung in die Elemente des Werdens und ihre reine Grössenbestimmtheit ist die astrologische Anschauung des Seins aufs schärfste entgegengesetzt. Wenn die moderne Wissenschaft alles Sein auf ein Werden, so führt sie alles Werden auf ein Sein zurück. Sie findet in jedem noch so kleinen Teil die Form des Ganzen wieder; w i r können das Ganze immer nur als die gesetzliche Verknüpfung, als die Synthese von Elementarprozessen denken. Unser Verfahren ist daher, wie die Mathematik es charakteristisch bezeichnet, das Verfahren der Integration, des konstruktiven Aufbaus der Erkenntnis des Ganzen aus der Erkenntnis der Teilbedingungen; – ihr Verfahren besteht darin, daß sie es zu ›Teilen‹ des Seins überhaupt nicht kommen lässt, daß sie über alle empirischen Unterschiede und Trennungen hinweg die Identität des Seins mit sich selbst, die Identität seiner reinen Grundgestal t behauptet. 〈Es prägt sich hierin jene Eigenart des ›komplexen‹ Denkens aus, durch die sich überhaupt das mythische Bewusstsein von dem analytisch-wissenschaftlichen Bewusstsein grundsätzlich unterscheidet.〉B Für unser Denken besteht die Gefahr, daß wir, angesichts der unendlichen Verwicklung der kausalen Faktoren, die in jedes einzelne Geschehen und Dasein eingehen, niemals zur wirklichen Bestimmung eines konkreten Ganzen, eines einzelnen „wirklichen“ Seins oder Vorgangs gelangen: denn alle Erkenntnis eines empirisch-Wirklichen verwandelt sich für das funktionale Denken der Wissenschaft – wie Galilei es zuerst erkannt und klar ausgesprochen

darin] daran 〈Es prägt . . . unterscheidet.〉] Klammersetzung mit Bleistift. Danach Fußnotenzeichen und Fußnotentext mit Rückbezug im Ms. gestrichen: s[iehe] ob[en] S. [43] [im Ms.: . . .]; d. h. etwa den Textabschnitt Denn eben dies scheint . . . die erst der ›diskursive‹ Begriff einführt, keinen Raum lässt. A

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hat73 – in eine unendlicheA Aufgabe. Für die Weltansicht der Astrologie aber liegt umgekehrt die Schranke eben darin, daß sich ihr das Universum überhaupt nicht in wirklich selbständige Bestimmtheiten absondert. Der Grundsatz der „Sympathie des Alls“74 hebt jeden Versuch einer derartigen Sonderung, kaum daß er unternommen worden ist, implizit wieder auf. Das besondere Geschehen und Dasein sinkt dadurch zur blossen Hülle und Maske herab, hinter welcher sich die eine identische Form des AllsB verbirgt, die allüberall, im Kleinen wie im Grossen, im Nächsten wie im Fernsten dieselbe ist. Für die moderne Wissenschaft ist die Einheit, die sie sucht, die Einheit des Naturgesetzes, als eines reinen Fu n k t i o n s gesetzes; für die Astrologie ist es die Einheit eines bleibenden und durchgehenden Bestandes, einer Struktur des Weltganzen. Die Welt gleicht einem Krystall, der, wie sehr man ihn auch in kleine und immer kleinere Teile zerschlagen mag, doch in ihnen allen immer noch die gleiche charakteristische Organisationsform erkennen lässt.C Das Ganze der Zeiten und Lebensalter, der Qualitäten und Elemente, der Körper- und Gliederwelt, der Charaktere und Temperamente ist nach dem gleichen Modell aufgebaut, das sich uns in der Gestaltung der Planetenwelt nur am klarsten enthüllt, weil es hier gleichsam in deutlichster räumlicher Projektion, in übersichtlichster Anordnung aller Grundverhältnisse vor uns steht. Es waltet hier eine Art mythischer Kongruenz, die sich ihrer reinen Form nach dem Gesetz der grammatischen Kongruenz vergleichen liesse, das uns bei der Betrachtung der sprachlichen Begriffs- und Klassenbildung entgegentrat. Eine bestimmte anschauliche, gefühlsmässige oder gedankhat – in eine unendliche] hat – unendliche Alls] All C lässt.] danach Verweis auf ein zuvor eingelegtes und mit α bezeichnetes Blatt mit Bleistift gestrichen. Der Text dieses Bl. lautet: Sehr deutlich tritt dieser eigentümliche Zug schon in jenen totemistischen Einteilungen der Welt hervor, die wir anfangs beobachtet haben. In dem mytho-soziologischen System der Zuñi z. B. wird nicht nur das Ganze des Seins, also die Mitglieder des Stammes, die Tiere, die Pflanzen, die Elemente, die Farben siebenfach nach den Raumgegenden gegliedert, sondern innerhalb der Einzelkreise kann sich nun die gleiche eigentümliche Systematik noch einmal wiederholen. Die Angehörigen eines bestimmten Clans, dem ein bestimmtes Totemtier zugeteilt ist, unterscheiden sich z. B. von einander weiterhin dadurch, daß sie verschiedene Gli eder dieses Totemtiers, etwa seinen Kopf, rechtes oder linkes Bein, seinen Fuß, seine Zehe, als besonderes totemistisches Abzeichen besitzen und abermals entspricht hier das rechte Bein dem Norden, das linke dem Westen, der Kopf der oberen, der Schwanz der unteren Welt u. s. f. Es kehrt somit, nur auf einem kleineren Maßstab zusammengezogen, in den einzelnen Teilen die Struktur des Ganzen aufs genaueste wieder. Danach Fußnotenzeichen und Fußnotentext: Vgl. Cushing, Zuñi Creation Myths[,] a. a. O.[,] S. 368 f. Danach mit Pfeil Fortsetzung des Textes vertikal auf dem Rand: Ebenso erscheint in der Astrologie A

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liche Unterscheidung bleibt an dem Punkte, an dem sie zuerst entstand, nicht stehen, sondern sie hat die Tendenz, von ihm aus fortzuwirken, immer weitere Kreise zu ziehen und schließlich das Ganze des Seins zu umspannen und in irgend einer Weise zu ›organisieren‹. – Und damit erhält nun der entscheidende Grundgedanke der Astrologie: der Gedanke der Einheit des Mikrokosmos und des Makrokosmos erst seine scharf umrissene Bedeutung. Diese Einheit ist, näher betrachtet, keineswegs kausaler oder dynamischer Art, sondern sie ist rein substantieller Art. Es ist eine ursprüngliche Einheit des Seins, nicht eine vermittelte Einheit des Wirkens, um die es sich hier handelt. Der p r i m ä re Grund dafür, daß der Mensch dem Gesetz des Kosmos untersteht, liegt nicht darin, daß er vom Kosmos her beständige Einwirkungen erfährt, sondern darin, daß er, im verkleinerten Maßstab, der Kosmos selbst ist . Nun genügt freilich diese Charakteristik des astrologischen Denkens, die es einem bestimmten Gattungstypen zuweist, nicht, auch seine besondere Art, seine spezifische Eigentümlichkeit zu bestimmen. Denn auch die moderne kausale Wissenschaft kennt neben den allgemeinen Funktions- und Gesetzesbegriffen besondere „Strukturbegriffe“, die sich ihrer gesamten methodologischen Schichtung und Fügung nach deutlich von den Begriffen der ersten Art abheben.1 Insbesondere sind es die beschreibenden Naturwissenschaften, vor allem die Wissenschaften vom organischen Leben, die derartige Strukturbegriffe nirgend entbehren können und die sie niemals in reine mathematisch-physikalische Gesetzesbegriffe auflösen können. So scheint der Denktypus der Astrologie, je schärfer er sich von dem der modernen mathematischen Naturwissenschaft scheidet, nur um so näher an den Typus der biologischen Formbegriffe heranzurücken. In der Tat ist ja der Gedanke des ›Weltorganismus‹ das immer wiederkehrende Bild, in welches die Astrologie ihre Grundanschauung zu kleiden liebt. [„]Absurd wäre es[“] – so sagt Agrippa von Nettesheim – [„]wenn der Himmel, die Sterne und die Elemente[,] die für alle Einzelwesen der Quell des Lebens und der Beseelung sind, selbst des Lebens und der Beseelung ermangeln solltenA; wenn das Gesetz, wonach im menschlichen Körper jede Bewegung eines Gliedes im Ganzen verspürt wird, nicht auch für das All seine Geltung behauptete.[“]2 Und doch ist gerade nach dieser Seite hin, ist gerade in der Grundansicht des L eb ens Vgl. h[ie]rz[u] Stumpf, Zur Einteilung der Wissenschaften, Abh[andlungen] der Berliner Akad[emie] d[er] Wissenschaften[, Berlin] 1907[.] 2 Agrippa v[on] Nettesheim, De occulta philosophia[,] Lib[er] II, Cap[itulum] 56 u[nd] 60[.]75 1

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sollten] sollte

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der Gegensatz zwischen der mythisch-astrologischen Denkart und den Form- und Strukturbegriffen der modernen Wissenschaft nicht minder scharf ausgeprägt. Die scheinbare Berührung im I n h a l t der Begriffe lässt hier den Abstand der Denkform nur um so klarer hervortreten.A Die eigentümliche innere Dialektik des astrologischen Denkens besteht eben darin, daß es, indem es die echte Allgemeinheit des mathematischen Gesetzes verfehlt, damit auch der wahren Besonderheit, der Bestimmtheit der indi vi du ellen Form verlustig geht. Dieses Denken sucht die organische Einheit und die organische Lebendigkeit des Weltganzen zu erfassen – aber diese Lebendigkeit geht ihm zuletzt wieder in der Starrheit einer mathematischen Formel auf. Und auf der anderen Seite wird eben diese Formel, indem der Versuch gemacht wird, ihr ein selbständiges Leben einzuhauchen, dadurch um ihren eigentlichen Erkenntnisgehalt, um ihre rein ideel le Bedeutung gebracht. Das Organische wird sub specie des Mathematischen, das Mathematische sub specie des Organischen betrachtet: aber eben hierdurch gelangt keines von beiden zur eigentlichen Selbständigkeit seines Begriffs. ManB wird sich dieser Schranke des astrologischen Denkens vielleicht am deutlichsten bewusst, wenn man den astrologischen Formbegriff mit demC Goetheschen Fo r m b e g r i f f vergleicht. Goethe hat in einer der bekanntesten und vollendetsten dichterischen Gestaltungen, die er diesem letzteren gegeben hat, seine Grundanschauung an die Symbole der Astrologie angeknüpft und in die Sprache der Astrologie gekleidet. In den orphischen Urworten wird jede „geprägte Form, die lebend sich entwickelt“76 nur als eine besondere Ausprägung jener allumfassenden Notwendigkeit gefasst, die sich in der Form des Himmels und in der Stellung der Planeten ausdrückt. Und doch tritt gerade in diesem Vergleich der ganze Abstand, der zwischen seinem d y n a m i s ch e n Form- und Entwicklungsgedanken und den im Grunde rein st atischen Begriffen der Astrologie liegt, erst ganz zu Tage.1 Von der Denkart der modernen Im Folgenden ist kurz zusammengefasst, was an anderer Stelle ausführlich dargelegt worden ist; s[iehe] bes[onders] meinen Aufsatz „Goethe und die mathematische Physik“ ([In:] Idee und Gestalt, Berlin 1921, S. 29 ff.[)] und der Aufsatz über „Goethe und Platon“ ([In:] So krates[. Zeitschrift für das Gymnasialwesen, 10.] Jahrg[ang,] 1922[, S. 1–22.]) 1

hervortreten.] danach gestrichen: Man kann, um sich dies zu vergegenwärtigen, auf jene höchste und vollkommenste Gestaltung hinblicken, die der moderne Formbegriff bei Goethe erfahren hat: eine Gestaltung, die auch für die gesamte wissenschaftliche Morphologie bricht ab B Man] davor Absatzzeichen, auf dem Rand: Abs[atz]! C Formbegriff mit dem] Formbegriff dem A

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Mathematik und der mathematischen Physik ist auch Goethe dadurch geschieden, daß er das Ganze der Welt nicht einfach in seine Elemente zerlegen, sondern daß er es als ein geformtes GanzesA, als Komplex reiner Gestalt en anschauen will. Aber eben dieses „Denken in Gestalten“ untersteht bei ihm jenem Grundprinzip, das seinen universellen Ausdruck in der Idee der Metamorphose findet.77 Hier handelt es sich nicht darum, von der einzelnen Gestalt dadurch zum „Allgemeinen“ aufzusteigen, daß man sie nach irgend einer zufälligen Beziehung oder Übereinstimmung mit anderen vergleicht und sie mit ihnen unter generischen Art- und Klassenbegriffen vereinigt, sondern hier stellt sich aller Zusammenhang als ein Zusammenhang des Werdens dar. Nur das erscheint als wahrhaft zusammengehörig, was aus einem gemeinsamen Bildungsprinzip stammt und aus ihm als hervorgehend gedacht werden kann. Als Grundregel der Ableitung gilt demnach die Regel der Kontinuität. Nirgends dürfen wir einen einzelnen Fall und eine einzelne Anschauung unmittelbar, auf das Zeugnis einer bloss äusseren Ähnlichkeit hin, auf eine andere beziehen – sondern immer darf nur das Nächste an das Nächste geknüpft und mit ihm zur Einheit einer Reihe zusammengeschlossen werden. In diesem Axiom der Stetigkeit folgt Goethe der Methodik der modernen Wissenschaft – ja in ihm erkennt er selbst die Mathematik als Lehrerin an. Nur eine solche Erfahrung, die nicht unvermittelt von einem Punkt des Daseins oder Geschehens auf einen andern überspringt, sondern die, in allmählicher Variation der Bedingungen, durch alle Mittelglieder hindurchschreitet, gilt ihm als eine Erfahrung „höherer Art“. „Auf solche Erfahrungen der höhern Art loszuarbeiten halt’ ich für höchste Pflicht des Naturforschers, und dahin weist uns das Exempel der vorzüglichsten Männer, die in diesem Fache gearbeitet haben. Diese Bedächtlichkeit nur das Nächste an das Nächste zu reihen oder vielmehr das Nächste aus dem Nächsten zu folgern, haben wir von den Mathematikern zu lernen, und selbst da, wo wir uns keiner Rechnung bedienen, müssen wir immer so zu Werke gehen, als wenn wir dem strengsten Geometer Rechenschaft zu geben schuldig wären.“1 Kraft dieser Grundforderung versagt sich Goethe jene Art der sprunghaften, analytischen ›Induktion‹,B die das eigentliche Lebensprinzip des astrologischen Denkens und seiner mannigfachen [Goethe:] Der Versuch als Vermittler von Objekt und Subjekt. [In:] Naturwiss[enschaftliche] Schr[iften] (Weimarer Ausg[abe])[, II. Abt., Bd.] XI, [S.] 33. 1

Ganzes] Ganze ›Induktion‹,] danach gestrichen: der jede zufällige Übereinstimmung genügt, um zwei Dinge und Ereignisse unter einen gemeinsamen Gesichtspunkt und einen gemeinsamen Gestaltungsbegriff zu rücken –

A

B

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Systeme von „Zuordnungen“ bildete.A Denn die Gefahr dieser Induktion, dieser Vergleichung und Zusammenführung des Diskreten und Disparaten, liegt darin, daß sie, statt ein Besonderes an einem anderen und aus einem anderen zu verstehen, vielmehr nur seine Eigenart verwischt und nivelliert, daß sie „das Einzelne verachtet und dasjenige, was nur gesondert ein Leben hat, in eine tötende Allgemeinheit zusammenreisst.“78 Statt der wahrhaften Einheit des Weltganzen, die immer als konkrete und erfüllte Einheit zu denken ist, bleibt hier zuletzt immer nur ›das so tröstliche als untröstliche Zero‹79 zurück. Diesem Verfahren, bei dem „himmelweit entfernte Dinge in düsterer Phantasie und witziger Mystik verknüpft“80 werden, stellt Goethe seine eigene Methodik des ›Entwickelns‹81 gegenüber.B ›Die Vernunft ist auf das Werdende, der Verstand auf das Gewordene angewiesen; sie erfreut sich am Entwickeln, er wünscht alles festzuhalten.‹C82 So bleibt als Grundlage jeder Naturbetrachtung die Überzeugung bestehen, daß in der lebendigen Natur nichts geschehe, was nicht in einer Verbindung mit dem Ganzen stehe und daß daher, wenn die Erscheinungen nur isoliert erscheinen, sie doch darum nicht isoliert sein müssen. Aber wir können diese Überzeugung nicht, gleichsam als subjektive Forderung, der Natur aufdrängen, sondern wir haben sie Schritt für Schritt am Gegenstande selbst zu erweisen. Bei aller Betrachtung der Gegenstände ist es die höchste Pflicht, jede besondere Bedingung, unter der ein Phaenomen erscheint, genau aufzusuchen und nach möglichster Vollständigkeit der Phaenomene zu trachten, „weil sie doch zuletzt sich an einander zu reihen oder vielmehr über einander zu greifen genötigt werden und vor dem Anschauen des Forschers auch eine Art Organisation bilden, ihr inneres Gesamtleben manifestieren müssen.“83 Auf diesem Wege bewährt sich nach Goethe die echte „Einbildungskraft“ des Forschers – eine Einbildungskraft, die nicht ins Vage geht und sich Dinge imaginiert, die nicht existieren, sondern die sich die Gestalt des Wirklichen selbst nach den Regeln einer „exakten sinnlichen Phantasie“84 aufbaut. Man erkennt jetzt, daß es im Grunde das gleiche Moment ist, was die Strukturbegriffe der Astrologie von den Funktionsgesetzen der Mathematik und was sie von dem organischen Naturbegriff Goethes und bildete.] danach gestrichen: Diese Induktion – so erklärt er ausdrücklich – habe er sich nie erlaubt[,] nicht nur sich nie erlaubt, sondern er habe sie überall, wo sie ihm auf seinem Wege begegnet sei, abzuwehren gewusst. B gegenüber.] danach gestrichen: Alles echte Begreifen der Natur ist genetisches Begreifen. C festzuhalten‹.] danach gestrichen: [›]So wird alles echte Begreifen der Natur zum genetischen Begreifen: was nicht mehr entsteht, können wir uns als entstehend nicht denken, das Entstandene verstehen wir, begreifen wir nicht.‹ [Siehe Goethe: Über Naturwissenschaft im allgemeinen. In: WA, Abt. II, Bd. 11, S. 126.]

A

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der modernen beschreibenden Naturwissenschaft scheidet. In beiden Fällen tritt der starren astrologischen Vorstellungsart, tritt der Überzeugung, daß nichts we rde n könne, als was schon ist , eine ursprünglich-genetische Anschauung gegenüber, die, sei es aus dem allgemeinen Gesetz, sei es aus der individuellen Form des Werdens, das Seiende erst aufzubauen und ideell zu erfassen sucht. Gegenüber dieser Idealität des mathematischen Gesetzesbegriffs und des organischen Formbegriffs muss die mythisch-realistische Auffassung notwendig dabei beharren, ein und dasselbe Schema und Bild des Seins durch die Gesamtheit des Wirklichen zu verfolgen. Auch die Einheit von Mikrokosmos und Makrokosmos kann sich zuletzt nicht anders, als in der Form eines solchen sinnlichen Bildes darstellen. Sie ist durchaus daran gebunden, daß es dieselben Elemente sind und daß es genau dieselbe Ordnung der Elemente ist, die den Bau des AllsA und den Bau des menschlichen Leibes bestimmt. Der magischen Kosmologie entspricht daher eine magische Anatomie, wie sie sich wiederum, unter einer Art von Denkzwang, in den verschiedensten Kulturgebieten und Kulturepochen ausgebildet zu haben scheint.1 Es ist ein natürlicher Zug des menschlichen Denkens, die Sichtung und Ordnung der objektiven Anschauungswelt dadurch zu vollziehen, daß der eigene Leib als Ausgangspunkt der Orientierung genommen wird. Der menschliche Körper und seine einzelnen Gliedmaßen erscheinen gleichsam als ein „bevorzugtes Bezugssystem“, auf das die Gliederung des Gesamtraumes und dessen, was in ihm enthalten ist, zurückgeführt wird. Die Entwicklung der Sprache enthält für diesen Zusammenhang mancherlei deutliche Belege. In einer grossen Anzahl von Sprachen – insbesondere in den afrikanischen Sprachen und in den Sprachen der ural-altaischen Gruppe – gehen die Worte, die zum Ausdruck räumlicher Bezi ehungen dienen, durchweg auf konkrete Stoffworte und insbesondere auf die Ausdrücke für Teile des menschlichen Körpers zurück. Der Begriff des ‚Oben‘ wird durch das Wort für Kopf, der des ‚Hinten‘ durch das Wort für Rücken u. s. f. bezeichnet. Noch charakteristischer in dieser Hinsicht ist es, daß die sprachlichen K l a s s e n e i n t e i l u n g e n häufig die verschiedenen Gliedmaßen des menschlichen Leibes besonders auszeichnen und sie als Grundlage weiterer sprachlicher Bestimmungen und Unterscheidungen benutzen. Über die Form, die diese „magische Anatomie“ in Babylon und Mexiko erhalten hat, s[iehe] Danzel, Babylon und Altmexico, a. a. O. [In: El Mexiko Antiguo, Tomo I (1921),] S. 263 f. 1

A

Alls] All

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Eine so primitive Sprache, wie das Süd-Andamanische, besitzt eine reich entwickelte Klasseneinteilung der Nomina, bei der alle Gegenstände zunächst danach geschieden werden, ob sie menschliche Wesen oder aber nicht-menschliche Wesen und Sachen sind und bei der weiterhin die verschiedenen Verwandtschaftsgrade und die verschiedenen Körperteile klassenmäßig streng gegen einander abgegrenzt werden. Jede Klasse besitzt ein eigenes Präfix und eine eigene, ihr allein zukommende Form der zugehörigen Possessivpronomina. Eine Gruppe besitzanzeigender Fürwörter wird gebraucht, um Ausdrücke wie ‚meine Mutter‘, eine andere um Ausdrücke wie ‚mein Weib‘ zu bilden, und ebenso ist für die Bezeichnung als Sohn, als Ehemann, als jüngerer Bruder, als ältere Schwester, als Adoptivsohn, als Stiefsohn je eine besondere Gruppe possessiver Pronomina im Gebrauch. Von den Körperteilen gehören einer Klasse der Kopf, das Hirn, die Lunge, das Herz, einer anderen die Hand, der Finger, der Fuß, die Zehe, wieder einer andern der Rücken, der Magen, die Leber[,] das Schulterblatt u. s. f. an, sodaß sie im Ganzen in sieben verschiedene Klassen geteilt erscheinen. Besonders merkwürdig ist hierbei, daß zwischen der Gliederung nach Verwandtschaftsklassen und der nach Körperteilen selbst wieder höchst eigenartige symbolische Beziehungen bestehen: der Sohn steht mit den Beinen, Hoden u. s. w., der jüngere Bruder mit dem Mund, der Adoptivsohn mit dem Kopfe, der Brust, dem Herzen in einem eigentümlichen Zuordnungs- und Identitätsverhältnis.1 Solchen sprachlichen Teilungen stehen bekannte mythische Teilungen zur Seite. In mittelalterlichen Spekulationen über die Einheit des Makrokosmos und Mikrokosmos erscheint Adams Leib aus acht Teilen gebildet: das Fleisch ist der Erde, die Knochen dem Gestein, das Blut dem Meer, das Haar den Pflanzen, die Gedanken den Wolken gleich.2 In ähnlicher Weise werden alle Organe des menschlichen Körpers, das Herz, die Leber, die Milz, das Blut, die Galle u. s. f. den Elementen der grossen Welt und ihren Herrschern, den Planeten, gleichgesetzt: und solche ursprünglichen Gleichsetzungen sind es, die für alle ›Gesetze‹, für alle Vorausbestimmungen der Astrologie die Grundlage bilden.

Näheres über dieses Klassifikationssystem des Süd-Andamanischen s[iehe] bei E[dward] H[orace] Man, On the aboriginal inhabitants of the Andaman Islands, London 1883 [im Ms.: o. J.], S. 51 ff., 199 f.; vgl. den Bericht von [Alexander J.] Ellis über die Andamanensprache [Report on Researches into the Languages of the South Andaman Island] (Transact[ions] of the Philological Society, London 1885 [im Ms.: 1882–84][)], bes[onders] S. 53 ff. – S[iehe] auch G[eorg] v[on] d[er] Gabelentz, Die Sprachwissenschaft, L[ei]pz[ig] 1891, S. 421 f. 2 Vgl. W[olfgang] Golther, Handb[uch] der german[ischen] Mythologie, [Leipzig 1895,] S. 518. 1

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UmA dieses Verhältnis nach seiner e r ke n n t n i s k r i t i s ch e n Bedeutung tiefer zu durchdringen, muss freilich auf die ersten ›Gründe‹ der Erkenntnis, auf die verschiedene Stellung, die die Grundbegriffe des Raumes, der Zeit und der Kausalität im mythischen und im wissenschaftlichen Denken zu einander erhalten, zurückgegangen werden. Der Gedanke der Kausalität schliesst, in welcher konkreten Gestalt er uns immer begegnen mag und gleichviel ob wir ihn in seinen primitivsten oder in seinen höchsten Leistungen erfassen, stets eine reine ›intellektuelle Synthesis‹85 in sich. Die Beziehung der ›Ursache‹ zur ›Wirkung‹, der ›Bedingung‹ zum ›Bedingten‹ ist in der unmittelbaren sinnlichen Empfindung nicht gegeben – sie stellt einen eigentümlichen ›Zusatz‹ der Denkkraft, eine geistige D e u t u n g der sinnlichen Phaenomene dar. Soll dieses selbst nicht anschauliche Verhältnis auf die Anschauung bezogen werden, soll der sinnliche Inhalt selbst gleichsam als Träger der Form der Kausalität erscheinen, so bedarf es hierfür einer ideellen Vermittlung. Der Begriff der Ursache und Wirkung muss sich in der Anschauung ›schematisieren‹, muss sich ein räumliches oder zeitliches Correlat und Gegenbild schaffen. Die „Kritik der reinen Vernunft“ hat zuerst scharf und bestimmt auf dieses Grundproblem hingewiesen und sie hat diesen Schematismus unseres Verstandes als eine „verborgene Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele“ bezeichnet, [„]deren wahre Handgriffe wir der Natur schwerlich jemals abraten und sie unverdeckt vor Augen werden legen können.“86 Allgemein aber erscheint hier das Schema, im Gegensatz zum sinnlichen Bild, das als solches ein bloss einzelnes ist, als ein ›Monogramm der reinen Einbildungskraft‹87, als etwas, was selbst in gar kein Bild gebracht werden kann, sondern nur die „reine Synthesis gemäss einer Regel der Einheit nach Begriffen“88 in sich schliesst. Näher aber stellen sich die verschiedenen Schemata für Kant nur als ebensoviele verschiedene Formen der Z e i t b e st i m m u n g dar: die Schemata sind nichts als Zeitbestimmungen a priori nach Regeln, die, nach der Ordnung der Kategorien auf die Zeitreihe, den Zeitinhalt, die Zeitordnung und endlich den Zeitinbegriff in Ansehung aller möglichen Gegenstände bestimmen. InsbesondereB ist auch der Begriff der Zahl in seiner reinen mathematischen Gestalt in dieser Weise auf die Anschauung der Zeit bezogen und an sie gebunden: die Zahl, als das reine Schema der Größe, ist nichts anderes als die ›Einheit der Synthesis des Mannig-

Um] davor Absatzzeichen. Beginn eines Einschubs von 18 S., paginiert mit a–i u. k–s, der separat und ohne Einfügungszeichen dem Text beigelegt ist, aber aus systematischen Gründen hierher gehört (vgl. dazu die publizierte Fassung Cassirer: Die Begriffsform im mythischen Denken, 1922, S. 40–44). Siehe auch die editorischen Hinweise. B Gegenstände bestimmen. Insbesondere] Gegenstände. Insbesondere A

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faltigen einer gleichartigen Anschauung überhaupt, dadurch, daß ich die Zeit selbst in der Apprehension der Anschauung erzeuge‹.89 Durch diese Reduktion auf die Zeitanschauung wird mittelbar sowohl der Inhalt des Raumbegriffs, wie der des Kausalbegriffs erst bestimmt. Die Anschauung von Grössen im Raume kann letzten Endes nur dadurch erfolgen, daß wir sie aus ihren Elementen in successiver Synthesis erzeugen. „Wir können uns keine Linie denken, ohne sie in Gedanken zu ziehen, keinen Zirkel denken, ohne ihn zu beschreiben, die drei Abmessungen des Raumes gar nicht vorstellen, ohne aus demselben Punkte drei Linien senkrecht aufeinander zu setzen.“90 Und ebenso bringt die Arithmetik selbst [„]ihre Zahlbegriffe durch successive Hinzusetzung der Einheiten in der Zeit zu stande, vornehmlich aber kann die reine Mechanik ihre Begriffe von Bewegung nur vermittelst der Vorstellung der Zeit zustande bringen.[“]91 Alle Vorstellung der Kausalität ist daher nicht sowohl auf das Sein der Dinge, als auf die Regel und Reihenfolge der Veränderungen bezogen: wir können streng genommen niemals nach dem empirischen Grunde des Seins, sondern immer nur nach dem Grunde des Geschehens fragen. Nur dadurch, daß der Verstand eine gewisse Ordnung in dem Zeitverhältnisse als notwendig, als einer allgemeingültigen Regel unterworfen denkt, giebt er diesen Vorstellungen objektive Bedeutung, bestimmt er sie zu Vorstellungen vom „Gegenstand“.1 In dieser Bestimmung des Grundverhältnisses von Raum und Zeit, von Zahl und Kausalität erweist sich Kant durchaus als der Methodiker der mathematischen Naturwissenschaft. In ihr kulminiert eine gedankliche Entwicklung, die der modernen Mathematik und der modernen Logik gemeinsam ist. Die Analysis des Unendlichen war aus dem Begriff der „Fluxion“ entstanden, in dem die Raumgrösse als werdende Grösse gefasst und damit gleichsam in die Zeitgrösse aufgelöst ist. An die Stelle der endlichen Grössen selbst und ihrer Verhältnisse sollten hier die Prinzipien ihrer Entstehung, die Gesetze ihres Werdens und Wachsens (principia jamjam nascentia finitarum magnitudinum92) gesetzt werden.2 Die mathematische Methodenlehre hatte, im Anschluß an dieses Problem und in stetem Hinblick auf dasselbe, die gesamte Form der mathematischen Begriffsbildung immer schärfer als genetische Begriffsbildung erkannt. Auch die geometrische Definition wird von Hobbes und Spinoza, von Leibniz und Tschirnhaus übereinstimmend als genetische, als „kausale Definition“ gefasst. Alles Verstehen räumlicher Grössen und räumlicher S[iehe] Krit[ik] d[er] rein[en] Vern[unft, 2. Aufl.,] S. 154, 176 ff., 242 f.[;] Prolegomena [zu einer jeden künftigen Metaphysik] § 10 u. s. [f.] 2 Näheres h[ie]rz[u] bei [Hermann] Cohen, Das Prinzip der Infinitesimalmethode und seine Geschichte[, Berlin 1883], bes[onders] S. 81 ff. 1

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Verhältnisse ist daran gebunden, daß wir sie nach einer Regel entstehen lassen – alle Form des ›Beisammen‹ wird nur aus der des ›Nacheinander‹ eigentlich und wahrhaft erkannt.93 Stellt man diesen Bestimmungen die Form der mythischen ›Kausalität‹ gegenüber – so lässt sich deren Gegensatz zum Kausalbegriff der Wissenschaft jetzt von einer anderen Seite her bezeichnen. Mehr noch als dieser letztere bedarf die mythische Kausalität der „Schematisierung“: sie bezieht sich nicht nur ständig auf die konkrete sinnliche Anschauung zurück, sondern scheint ganz in sie aufzugehen und mit ihr zu verschmelzen. Aber diese Schematisierung bewegt sich in einer anderen Richtung. Wenn das wissenschaftliche Denken bestrebt ist, den Primat des Zeitbegriffs vor dem Raumbegriff festzuhalten und immer bestimmter auszuprägen, so bleibt im Mythos der Vorrang des räumlichen Anschauens vor dem zeitlichen durchaus gewahrt. Statt das Beisammen in ein Nacheinander aufzulösen, ist er vielmehr bestrebt, auch das Nacheinander, auch das reine Geschehen in der Form des Beisammen anzuschauen. Auch die mythischen Theogonien und Kosmogonien widersprechen dem nicht: denn selbst hier, wo der Mythos mehr als irgendwo die Form der ›Geschichte‹ anzunehmen scheint, bleibt ihm der eigentliche Begriff des Werdens und der Stetigkeit des Werdens fremd. Nicht mit der zeitlichen Kontinuität, sondern mit der räumlichen Kontiguität ist der mythische Begriff der Ursächlichkeit innerlich verwandt und verwachsen. Alle Magie wurzelt in der Voraussetzung, daß, wie die Ähnlichkeit der Dinge, so auch ihr blosses Beieinandersein, ihre räumliche Berührung, geheimnisvolle Kräfte in sich birgt. Was einmal diese Berührung eingegangen ist, das wächst für immer zu einer magischen Einheit zusammen. Das blosse räumliche Beieinander hat hier stets reale Folgen. ›Meine Warze oder mein Geschwür kann ich dem Toten durch blosses Berühren ins Grab mitgeben: wenn die Leiche verwest, wird auch das Geschwür oder die Warze verschwinden; kommt aber nur ein Faden meiner Kleidung ins Leichentuch hinein, muss ich bald dem Toten folgen.‹1 Das bekannte Grundprinzip der magischen Kausalität, das Prinzip des ›pa rs pro t oto‹, nach welchem jeder Teil das Ganze, dem er angehört, nicht nur vertritt, sondern nach welchem er, im kausalen Sinne, dieses Ganze thatsächlich ist, wurzelt in dieser Grundauffassung. Die Kraft, die die Teile ursprünglich durch ihren Zusammenschluß zu einem räumlichen Ganzen gewonnen haben, überdauert auch ihre nachträgliche Trennung. Auch was dem losgelösten und abgesonderten Teil geschieht, geschieht noch dem Ganzen: nicht nur Edvard Lehmann, Die Anfänge der Religion und die Religion der primitiven Völker (Kultur d[er] Gegenw[art)] [Die Orientalischen Religionen. Des Gesamtwerkes] T[eil] I, [Abt.] III, 1 [Berlin 1906], S. 11[.] 1

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wer sich eines einzelnen Gliedes des menschlichen Leibes, sondern wer sich jedes beliebigen noch so „anorganischen“ Bestandteils von ihm, wie der Nägel oder der Haare bemächtigt, übt damit die zauberische Gewalt über die Person, der diese Teile angehören, aus. Vergleicht man dieser magischen Kausalität die Kausalität der Astrologie, so zeigt sie sich bei weitem vertieft und verfeinert; – so zeigt sie sich ihr so überlegen, als die astronomisch-kosmische Welt- und Raumansicht die naiv-sinnliche Raumansicht des primitiven Menschen übertrifft. Aber die Bindung des Kausalbegriffs an den Raum tritt jetzt nur um so deutlicher heraus. Denn alles Geschehen und Wirken wird letzten Endes an bestimmte ursprüngliche räumliche Gestaltungen, an gewisse Konfigurationen und ›Konstellationen‹ angeknüpft. Wo sich für uns, sinnlich gesehen, ein empirisch-zeitliches Geschehen, wie der empirische Ablauf eines Menschenlebens, abspielt – da erkennen wir dasselbe, sobald wir bis zu seinem ›intelligiblen‹ Ursprung zurückzudringen im Stande sind, als von allem Anfang an in räumlich-physischen Bestimmungen gegründet und beschlossen. Die moderne Physik ›erklärt‹ alles räumliche Beisammensein, alle Koexistenz der Dinge zuletzt damit, daß sie sie auf Bewegungsformen und Bewegungsgesetze zurückführt. Ihr wird der physische Raum zum Kraftraum, der sich aus dem Ineinandergreifen der ›Kraftlinien‹ aufbaut. Seine letzte und deutlichste Ausprägung hat diese Grundansicht in der allgemeinen Relativitätstheorie erhalten, in der die Begriffe des metrischen Feldes und des Kraftfeldes in einander übergehen, in der das Dynamische metrisch, aber ebensosehr auch das Metrische dynamisch bestimmt wird. Wenn hier der Raum in Kraft, so wird dagegen im astrologischen Denken die Kraft in Raum aufgelöst. Das Himmelsgebäude und die Stellung und Gliederung seiner einzelnen Teile ist selbst nichts anderes als die Anschauung des Wirkungszusammenhangs des Universums, sofern dieser Zusammenhang rein substantiell gefasst und rein dinglich-räumlich angeschaut wird. In diesem Sinne wird hier nicht die Zeit, sondern der Raum als das eigentliche Sinnbild, als das ›Schema‹ aller Kausalität genommen. Bis ins Einzelne liesse sich dieser Gegensatz zwischen dem mythischen und dem wissenschaftlichen Kausalbegriff darlegen und fortspinnen. Wenn der Physiker eine bestimmte sinnliche Mannigfaltigkeit, etwa die Mannigfaltigkeit der Farben begreifen, wenn er sie aus einem einheitlichen Prinzip herleiten will, so bleibt ihm kein anderer Weg, als sie, durch Vermittlung des Zahlbegriffs, auf Bewegungsvorgänge zurückzuführen. Jeder einzelnen Farbe entspricht eine besondere charakteristische Schwingungsform und Schwingungszahl – und diese macht ihren objektiven ›Begriff‹ aus. Aus der allgemeinen Struktur des mythi schen Kausalbegriffs ergiebt sich dagegen mit Notwendigkeit ein anderes Verfahren, das wir in einzelnen konkreten Beispielen und Anwendungen bereits kennen gelernt haben.

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Hier werden, da die Schematisierung wesentlich durch Vermittlung der Raumform, nicht durch die der Zeitform erfolgt, die einzelnen Glieder der Mannigfaltigkeit nicht auf Vorgänge, auf Bewegungsprozesse zurückgedeutet, sondern hier werden sie auf die unterschiedlichen ›Gegenden‹ im Raume bezogen und an diese gleichsam angeheftet. Die Gliederung der Weltgegenden wird zum Muster und Vorbild für alle Gliederung überhaupt: sie schließt die der Elemente, der Qualitäten wie aller physischen und psychischen Eigenschaften in sich. Auch hier kann die Betrachtung der S p ra ch e dazu dienen, das Ergebnis zu bestätigen, zu dem die Analyse der mythischen Form hinführt. Auch die Sprache zeigt, daß der Ausdruck rein zeitlicher Bestimmungen und Beziehungen verhältnismässig spät und nur durch die Vermittlung der räumlichen Anschauung erreicht wird. Insbesondere die Sprachen der Naturvölker zeichnen sich durch die ausserordentliche Fülle und die ausserordentlich feine Nuancierung der Ortsbezeichnungen aus. Nicht nur wird durch verschiedene Demonstration, oft in rein sinnlicher Weise durch unmittelbare Klangsymbolik, der verschiedene Grad der Entfer n ung der Gegenstände angedeutet, sondern auch ihre Stellung und Lage wird sprachlich aufs sorgfältigste ausgemalt. In den Sprachen der amerikanischen Eingeborenen werden die feinsten Unterschiede der örtlichen Stellung, sowie der Bewegung und Bewegungsrichtung je durch besondere Lautzeichen und Suffixe zum Ausdruck gebracht. Einzelne dieser Sprachen haben ein verschiedenes Personalpronomen der dritten Person, je nachdem diese sinnlich abwesend oder anwesend ist, je nachdem sie steht oder sitzt, liegt oder umhergeht. Im Klamath wird die Bewegung nach oben und nach unten, die seitliche und die geradeaus fortschreitende Bewegung, die Bewegung in einer Schlangenlinie[,] wie die schwingende und pendelnde Bewegung je durch einen besonderen Ausdruck bezeichnet.1 Und von den malayo-polynesischen Sprachen sagt Crawfurd, daß die verschiedenen Stellungen des menschlichen Körpers in ihnen in solcher Fülle bezeichnet würden, daß der Anatom, der Maler oder Bildhauer daraus unmittelbaren Nutzen ziehen könne: im Javanischen z. B. gebe es für zehn verschiedene Arten des Stehens und für zwanzig verschiedene Arten des Sitzens je eine spezifische Benennung.A Überhaupt werde alles S[iehe] [Albert Samuel] Gatschet, Grammar of the klamath Language[. The Klamath Indians of Southwestern Oregon, Part I, 1890 (Contributions to North American Ethnology, Volume II, Part I),] S. 305, 396 ff., 460. 1

Benennung.] danach Fußnotenzeichen gestrichen, nicht aber der Fußnotentext: [John] Crawfurd, History of the Indian archipelago[: containing an account of the manners, arts, languages, religions, institutions, and commerce of its habitants. With maps and engravings. In three volumes], [Vol.] II, [1820,] S. 9[.] A

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und jedes, wovon gesprochen werde, irgendwie räumlich determiniert, werde es als kommend oder gehend oder in einem sonstigen örtlichen Verhältnis aufgefasst. Die gleiche Erscheinung zeigt sich inA der ausserordentlichen Fülle von ›Kasusformen‹, die einzelne Sprachen entwickelt haben und durch die sie die Unterschiede des „inneren“ und des „äusseren“ Ortes, sowie die Unterschiede der räumlichen Richtungen aufs genaueste bezeichnen. Insbesondere die Sprachen des ural-altaischen Kreises, vor allem die finnisch-ugrischen Sprachen, haben sich in ihrer Kasusunterscheidung, in dem Unterschied des ›Adessiv‹ und ›Inessiv‹, des Lativ, des Allativ, des Ablativ und Illativ, ein höchst genaues Instrument zum Ausdruck örtlicher Differenzen geschaffen.1 Verglichen mit diesem Reichtum erscheinen die Mittel, deren sich die Sprache zum Ausdruck rein zeitlicher Beziehungen bedient, zunächst äusserst beschränkt und kärglich. Daß Zeitbestimmungen örtlich umschrieben werden, daß z. B. der Ausdruck des Hier zugleich für den des Jetzt verwendet wird, ist eine allgemein verbreitete Erscheinung, die bis weit in unsere modernen Kultursprachen hineinreicht. Und vollends in den Sprachen der Primitiven findet sich oft für die Bezeichnung der einfachsten zeitlichen Gegensätze, findet sich selbst für die Unterscheidung der Richtung auf die Vergangenheit und der Richtung auf die Zukunft, kein adaequates Ausdrucksmittel: Nur das zeitlich-Gegenwärtige wird vom Nicht-Gegenwärtigen geschieden, während die Ausdrücke für das Vergangene und Zukünftige, für das ›Gestern‹ und ›Morgen‹ gleichlautend sind.2 In einzelnen Sprachen, in denen auch das Ve r b u m keine nähere zeitliche Differenzierung aufweist[,] kann daher ein und derselbe Satz ebensowohl ‚ich ging gestern‘ als ‚ich werde morgen gehen‘ bedeuten.3 Aber auch diejenigen Sprachen, die zu einer relativ genauen Bestimmung und Unterscheidung der Zeitstufen gelangt sind, haben diese erst ganz allmählich und auf einem Wege, der sich geschichtlich oft noch genau verfolgen lässt, entwickelt: wie denn z. B. in der indogermanischen Urzeit keine besonderen ›Tempora‹ des Verbums, als Bezeichnungen der relativen Zeitstufe, bestanden haben, sondern leNäheres z. B. bei H[einrich] Winkler, Ur[al-]altaische Völker und Sprache, Berlin 1884[, besonders S. 265–307]; [ders.,] Der ural-altaische Sprachstamm, Berlin 1909[, besonders S. 146–147]. 2 Beispiele hierfür aus dem Kreis der afrikanischen Sprachen finden sich namentlich bei [Karl] Roehl, [Versuch einer systematischen] Gramm[atik] der Schambala-Sprache[, Hamburg 1911], S. 108 f. und bei [Diedrich] Westermann, Gramm[atik] der Ewe-Sprache[, Berlin 1907,] S. 129. 3 So in der Bakairi-Sprache: vgl. K[arl] v[on] d[en] Steinen, Die Bakairi-Sprache, L[ei]pz[ig] 1892, S. 355. 1

A

Erscheinung zeigt sich in] Erscheinung in

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diglich die Unterscheidung der ›Aktionsart‹ in Geltung war.1 Und wie der Ausdruck der Zeitverhältnisse, so geht auch der für die kausalen Verhältnisse durch räumliche Vermittlungen hindurch. Der ›Instrumentalis‹ lässt sich in vielen Sprachen noch deutlich als Ortskasus erkennen: die Bezeichnung der ursächlichen Bedingung fliesst ursprünglich mit derA für das räumliche Beisammen und die räumliche Begleitung in eins zusammen. In alledem zeigt sich wieder sehr deutlich, wie der Raum gleichsam ein ursprüngliches geistiges Koordinatensystem, eine gemeinsame Beziehungsebene bildet, auf die die mannigfachsten konkreten Bestimmungen übertragen werden können, um vermöge dieser Umsetzung erst zur klaren Unterscheidung in sich selber zu gelangen. Aber eben weil der Prozess dieser Übertragung, dieser Projektion auf den Raum, gleichmässig auf jede beliebige Mannigfaltigkeit anwendbar ist,B können jetzt auch Elemente von ganz verschiedener Art und Herkunft durch ihn zusammengefasst werden und natürlich miteinander verwachsen. Das mythische Denken nimmt an dieser [›]coincidentia oppositorum[‹]94, die gerade sein eigentümliches Lebenselement ist, keinen Anstoß. Im mythisch-astrologischen Raume wohnen Dinge leicht beieinander, die im Denkraum der Logik hart einander stossen.95 Ein und dasselbe räumliche Substrat, ein und derselbe Planet z. B., kann jetzt die widerstreitendsten Bestimmungen, die ihm alle auf dem gleichen Wege des Identitätsdenkens zugewachsen sind, in sich vereinen. Saturn ist trocken und feucht, – das erste weilL [eine Zeile freigelassen] Das zweitere, weilL [zwei Zeilen freigelassen]C er verleiht Trägheit und SchwächeL [eine Zeile freigelassen] und zugleichL [sieben Zeilen freigelassen]962 SoD zeigt sich auch von dieser Seite her, daß diese Gesetze in bestimmten mythischen Seinsgleichungen, nicht in Veränderungsgleichungen bestehen und auf ihnen beruhen. Dem Gesetzesdenken der Wissenschaft, insbesondere dem der mathematischen Physik genügt es, um einen Zus a mmen hang zwischen zwei Seinselementen zu behaupten, keinesNäheres z. B. bei [Karl] Brugmann, Kurze v[er]gl[eichende] Grammatik der indogermanischen Sprachen, Straßb[urg] 1902, S. 568; [ders.:] Griechische Grammatik[,] 3[. Aufl., 1900], S. 469[.] 2 S[iehe] [Erwin] Panofsky u[nd] [Fritz] Saxl, Die Melancholie [erst 1923 erschienen.] 1

der] dem ist,] ist; C weil] daneben auf den Rand geschrieben: (bitte Raum zu lassen![)] D So] davor Absatzzeichen

A

B

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wegs, daß sich in ihnen irgend welche unmittelbarenA oder mittelbaren Ä h n l i ch ke i t e n aufzeigen lassen. Es findet einen solchen Zusammenhang nicht dort, wo die Elemente einander irgendwie entsprechen und wo sie sich gegenseitig nach einem bestimmten Schema zuordnen lassen, sondern wo bestimmte Grössenänderungen der einen die des anderen nach einer allgemeinen Regel bedingen. Im Denken der Astrologie dagegen bestimmt ein einmaliges Zusammentreffen, bestimmt der Stand der Sterne in der Geburtsstunde, das Sein und das Schicksal des Menschen ein für alle Mal. Und dieses Moment erst ist es, was dem astrologischen Determinismus den Stempel des Fatalismus aufprägt. Das Sein des Menschen, wie es durch das Horoskop des Astrologen festgestellt wird, bannt ihn in den eisernen Ring der Notwendigkeit.B In einer dynamischen Weltansicht trägt selbst die Notwendigkeit noch ein anderes Gepräge: denn hier bildet sich jedes empirische Sein immer wieder neu aus den Elementen des Vergangenen. Dieser Process steht freilich unter einem festen Gesetz, sodaß auch hier eine strenge Determination des Geschehens herrscht: aber diese setzt sich selbst aus einer Unendlichkeit neu entstehender, niemals abschliessbar zu übersehender individueller Umstände zusammen. Das astrologische Fatum aber fasst diese Fülle in eine einzige ursprüngliche Daseinsbestimmtheit zusammen, die fortan keinem freien Werden mehr Raum lässt. Der Satz ›operari s equitur e sse ‹ 97 gilt nur in um so grösserer Strenge, als das ›E sse‹ hier selbst in keiner Weise als ein [›]Fieri[‹], als ein in der Zeit sich bewegendes und sich erzeugendes Sein, sondern als ein gegebener und unveränderlicher Wesensgrund gefasst ist. Diese Art der logischen Determination giebt erst der e t h i s ch e n ihr Gepräge. Näher betrachtet aber ist es die allgemeine mythische Auffassung der Ähnlichkeit, die hier in der astrologischen Gesamtanschauung weiterwirkt. Dem modernen beziehentlichen Denken ist die ÄhnlichkeitC nichts anderes als eine Relation, die zu ihrer Erfassung und Bestimmung einer vermittelnden geistigen Tätigkeit bedarf, die zwischen den verglichenen Inhalten hin und her geht. Die Setzung dieser Relation mag eine objektive Grundlage, ein ›fundamentum in re‹ 98 haben; aber sie beruht andererseits wesentlich auf einer Aktivität des Bewusstseins und kommt ohne sie nicht zu Stande. So ist Ähnlichkeit hier nicht eine absolute Qualität, die den Dingen an sich selbst zu-

unmittelbaren] nach Texteinfügung doppelt stehengeblieben Notwendigkeit.] danach gestrichen: „so mußt Du sein, Du kannst Dir nicht entfliehen.“ [Siehe Goethe: Daimon, Dämon. In: Urworte. Orphisch. In: WA, Abt. I, Bd. 3, S. 95 u. in: WA, Abt. I, Bd. 41, S. 215.] C Dem modernen . . . die Ähnlichkeit] nach Seitenwechsel und Streichung doppelt stehengeblieben

A

B

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kommt, sondern ein Werk des Bewusstseins und letzten Endes nur für das Bewusstsein vorhanden. Je nachdem das Bewusstsein, nach seinem vorherrschenden intellektuellen oder praktischen Interesse, verschiedene Gesichtspunkte der Vergleichung wählt, entstehen ihm sehr verschiedene objektive ÄhnlichkeitenA und Ähnlichkeitskreise. Von solcher Idealisierung und von der mit ihr verbundenen Relativierung des Ähnlichkeitsbegriffs weiss das mythische Denken nichts. Es führt jede Ähnlichkeitsbeziehung zwischen zwei Inhalten auf eine beiden zu Grunde liegende sachliche Identität zurück und vermag sie nur aus dieser Identität heraus zu verstehen. Alles gleichartige Si ch-Verhal ten von Dingen oder Vorgängen ist ihm der unmittelbare, gleichsam handgreifliche Beweis dafür, daß in ihnen irgend etwas Gemeinsames enthalt en sein muss. Wenn es daher dem primitiven Denken und Thun gelingt, eine Sache oder einen Vorgang in wirklicher Treue und Genauigkeit nachzuahmen, so besitzt es in dieser Nachahmung bereits den Wesenskern der Sache selbst. Aller Analogiezauber geht auf diese Voraussetzung, geht auf die substantielle Bedeutung und Kraft zurück, die der blossen Ähnlichkeit zugeschrieben wird. Die astrologische Weltansicht tut im Grunde nichts anderes, als daß sie diese Voraussetzung zu vollständiger Durchführung bringt und daß sie sie in einem folgerichtigen, in sich geschlossenen System verkörpert. Sie schliesst von jeder Entsprechung, die sie zwischen verschiedenen Objektkreisen herzustellen vermag, auf die Einheit eines Kraft[-] und Wesenszusammenhangs. Die blosse Möglichkeit, die Reihe der Farben, die Reihe der Metalle, die Reihe der Elemente oder der Temperamente u. s. f. den Gestirnen z uz uordnen, bietet ihr die sichere Gewähr dafür, daß es die ›Natur‹ der Gestirne ist, die hier ihre einfache Fortsetzung findet.B AmC deutlichsten tritt diese Grundanschauung in der Stellung zu Tage, die der Begriff der Zahl im Gedankensystem der Astrologie einnimmt.

Ähnlichkeiten] Ähnlichkeitskeiten findet.] danach gestrichen: , die hier gleichsam nur unter einem anderen Bilde erscheint. Am deutlichsten tritt diese Anschauung in dem Gebrauch zu Tage, den die Astrologie von der Zahl und den Zahlverhältnissen macht. In den „heiligen Zahlen“ der Astrologie scheinen wir unmittelbar auf dem Wege zur mathematischen Naturbetrachtung und Naturerkenntnis zu stehen – und ihrer rein geschichtlichen Entwicklung nach hängen beide Betrachtungsweisen in der Tat nahe mit einander zusammen und scheinen bisweilen unmerklich in einander überzugehen. Jedoch trennt ein scharfer gedanklicher Schritt die mathematische Zahl, die reine Maßzahl, wie sie zuerst von den Pythagoreern entdeckt wird, von der symbolischen Zahl der Astrologie. Bei den Pythagoreern selbst stehen beide Funktionen der Zahl bricht ab C Am] davor Absatzzeichen

A

B

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Auf den ersten Blick erscheint diese Stellung äusserst paradox und zwiespältig: denn im astrologischen Zahlbegriff begegnen und durchdringen sich gedankliche Tendenzen, die einander schlechthin auszuschliessen scheinen. Die Exaktheit des mathematischen Denkens grenzt hier überall unmittelbar an eine phantastische und abstruse Mystik an. Dieser eigentümliche methodische Doppelcharakter des astrologischen Systems hat die Aufmerksamkeit der besten Kenner dieses Systems stets in besonderem Maße gefesselt. „In der Astrologie“ – so sagt Warburg – [„]haben sich in unwiderleglicher Tatsächlichkeit zwei ganz heterogene Geistesmächte, die logischerweise einander nur befehden müssten, zu einer „Methode“ zusammengetan: M a t h e m a t i k , das feinste Werkzeug abstrahierender Denkkraft, mit Dämonenfurcht, der primitivsten Form religiöser Verursachung. Während der Astrologe das Weltall einerseits im nüchternen Liniensystem klar und harmonisch erfasst und die Stellungen der Fixsterne und Planeten zur Erde und zueinander genau und im Voraus zu berechnen versteht, beseelt ihn vor seinen mathematischen Tafeln doch eine atavistische abergläubische Scheu vor diesen Sternennamen, mit denen er zwar wie mit Zahlzeichen umgeht, und die doch eigentlich Dämonen sind, die er zu fürchten hat.“1 Aber diese Doppelheit der Empfindung und der intellektuellen Stimmung wird vielleicht verständlich, wenn man erwägt, daß es nicht die Zahl überhaupt, sondern eine ganz besondere Bestimmung und Verwendung des Zahlbegriffs ist, die im Gesetzesdenken der modernen mathematischen Naturwissenschaft hervortritt und die diesem Denken sein spezifisches Gepräge verleiht. Der Übergang zu diesem Denken war erst gegeben, nachdem die Zahl selbst sich aus der blossen D i n g z a h l in die Fu n k t i o n s z a h l der Analysis des Unendlichen gewandelt hatte. Die Astrologie kennt die Zahl noch nicht in dieser ihrer neuen entscheidenden Bedeutung. Sie benutzt sie nicht um Gesetze der Veränderungen auszudrücken[,] sondern um Gleichheiten und Analogien der dinglichen Struktur verschiedener Seinsgebiete auszudrücken und festzuhalten. Die gleichbleibenden Zahlverhältnisse, die sich durch alles Sein und Geschehen hindurchziehen, werden ihr zum Mittel[,] um alle scheinbaren Trennungen und Besonderungen des Seins wieder in einer einzigen Grundform des Universums aufzuheben. Aber kraft dieser Reduktion wird nun jedes besondere Dasein und jedes besondere Ereignis nicht nur auf die ideelle Form der Zahl zurückgeführt[,] sondern durch ihre Vermittlung auch wieder an ihr konkret-dingliches Substrat, an den A[by] Warburg[:] Heidnisch-antike Weissagung in Wort und Bild zu Luthers Zeiten (Sitzungsberichte der Heidelb[erger] Akad[emie] d[er] Wiss[enschaften], Jahrg[ang 1920. 26. Abhandlung. Eingegangen 25. Oktober] 1919, Philos[ophisch]hist[orische] Klasse)[,] S. 24. 1

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Himmel angeknüpft. Wie der Himmel selbst nichts anderes als die sichtbar gewordene Harmonie der Zahlen ist – so erscheint andererseits jedes beliebige Zahlenverhältnis, sei es mittelbar[,] sei es unmittelbar, wie mit geheimnisvollen magischen Banden an ihn und an seine Kräfte gebunden. So stellen die „heiligen Zahlen“ der Astrologie zwar einen ersten Schritt zur Befreiung des Geistes, zu seiner Loslösung von der unmittelbar sinnlichen Weltansicht dar; aber gerade das Mittel, das er zu dieser Befreiung verwendet, beherrscht ihn selbst wieder und unterwirft ihn, in einseitiger Abhängigkeit, der Fatalität des Seins. Dieses Verhältnis ändert sich erst in dem Augenblick, als die Zahl selbst aus der Form der Struktur- und Seinszahl in die Form der Funkti onszahl übergeht. Denn diese lässt sich nicht mehr als ein einfaches Produkt des Seins begreifen und denken; sondern in ihr stellt sich eine spezifische Leistung, eine eigentümliche S ch ö p f u n g des Denkens dar. Der Gedanke der Einheit von Makrokosmos und Mikrokosmos erhält jetzt die neue, die spezifisch-idealistische Wendung, die ihm die Philosophie des 16ten und 17ten Jahrhunderts gegeben hat. Die Strukturzahl der Astrologie verstrickte den Menschen, leiblich und geistig, in die Notwendigkeit des kosmischen Geschehens; die Funktionszahl der modernen Wissenschaft lässt eben die Notwendigkeit in der Form des wissenschaftlichen Denkens selbst und also in der Freiheit und Tiefe des Geistes gegründet sein. Denn die Zahlzeichen, die in der modernen Analysis und somit in der Begründung der modernen mathematischen Naturwissenschaft gebraucht werden, sind ihrem eigentlichen erkenntnistheoretischen Wesen nach nicht sowohl Dingzeichen, als es vielmehr Relations- und Operationszeichen sind. Hinter den bestimmten Zahlen, mit denen die Arithmetik rechnet, steht noch immer die konkrete Anschauung bestimmter objektiver Gefüge und Kräfte. Aber die ›unbenannten‹ Zahlgrössen der reinen Algebra und der Analysis müssen ihrer Natur nach auf diese Anknüpfung verzichten. Sie sind rein dinglich betrachtet, unbestimmt; aber gerade in dieser ihrer Unbestimmtheit eignet ihnen eine eigentümliche ideelle Funktion des Bestimmens. Der heiligen Siebenzahl, der heiligen Neunzahl der Astrologie haftet, kraft des Prototyps der Planetenwelt, die sich in ihnen darstellt, noch eine Art dämonisch-dinglicher Macht an; aber das a und b der Algebra, wie sie Vieta im 16ten Jahrhundert als [›]Analysis speciosa[‹] begründet,99 das x und y der analytischen Geometrie Descartes’ und das dy und dx A der Leibnizischen Infinitesimalrechnung sind Symbole, in denen sich nur noch die reine Kraft des mathematischen Denkens selbst darstellt. Hier erfassen wir noch einmal die Wesensdifferenz zwischen dem Gesetzesbegriff der modernen Naturwissenschaft und dem Gesetzesbegriff der A

dy und dx] im Ms. nicht hervorgehoben

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Astrologie. Auch für die Astrologie bildet der Gedanke des Gesetzes den Kern und das Rückgrat ihres Lehrsystems; aber hier schliesst er sich unlöslich mit dem Gedanken des Fatum zusammen. ›Fata regunt orbem, certa stant omnia lege‹ heisst es in dem astrologischen Lehrgedicht des Manilius.1 Der Gesetzesbegriff der modernen Naturwissenschaft aber führt, philosophisch verstanden und vertieft, nicht auf den Gedanken des Fatum, sondern auf eine Grund- und Urform des Denkens zurück: er befreit den Geist, indem er die Dinge einer ideellen Notwendigkeit unterwirft. Die Renaissance bildet auch hier die grosse intellektuelle Grenzscheide. In ihr lässt sich – ein seltenes Phaenomen in der Geistes- und Ideengeschichte – fast genau der Punkt bezeichnen, an dem die ›Revolution der Denkart‹101 einsetzt. ›Nichts scheint mir törichter‹ – so heisst es in Descartes’ erster und grundlegender methodischer Schrift und diese Worte gewinnen gerade im Zusammenhang unseres Problems einen ganz eigenen und neuen Klang – [›]nichts scheint mir törichter, als, wie viele es thun, über die Geheimnisse der Na t u r, über die Wirkung der himmlischen Sphaeren auf unsere irdische Welt, über die Voraussagung des Künftigen und ähnliche Dinge kühnlich zu streiten und sich doch niemals die Frage zu stellen, ob die menschliche Vernunft denn auch hinreiche, um dergleichen Dinge zu ergründen. Und doch kann es kein mühseliges oder schwieriges Unternehmen sein, die Grenzen eben des Geistes, den wir in uns selbst gewahr werden, zu bestimmen, da wir doch oft kein Bedenken tragen, über Dinge ausser uns und über uns ganz fremde Gegenstände zu urteilen. Auch ist es keine unermessliche Aufgabe, alles was in diesem Universum des Geistes befasst ist, mit dem Gedanken umspannen zu wollen, um zu erkennen, wie Jegliches der Prüfung unseres Geistes unterliegt: denn nichts kann so vielfältig und verstreut sein, daß es nicht durch jene Methode der Aufzählung, von der wir gesprochen haben, in bestimmte Grenzen eingeschlossen und nach bestimmten Hauptbegriffen abgeteilt werden kann.“2 Von diesem Grundprinzip seiner Methode aus wird von Descartes, in der gleichen Schrift, zum ersten Mal der allgemeine Gedanke einer ›Mathesis universalis‹103 als der Grundwissenschaft von Maß, Ordnung und Zahl konzipiert. Innerhalb der Naturwissenschaft aber vollzieht sich die gleiche typische Wendung, indem Kepler sich durch die Kraft des Platonischen Idealismus, die in ihm wieder lebendig wird, sich Schritt für Schritt aus dem Bann der astrologischen Denkweise befreit, der ihn anfangs, gleich allen anderen großen AstroManilius IV, 14; cf. Cumont, Astrology and Religion [among the Greeks and Romans, 1912], S. 85 ff., 154[.]100 2 Descartes, Regulae ad directionem ingenii VIII. 102 1

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nomen der Renaissance, noch gefangen hielt. In dem grossen Werk über A die Weltharmonie (1619)104 ist dieser Befreiungsprozeß vollendet. Noch einmal ist hier in einem umfassenden und wahrhaft grandiosen Entwurf der Gedanke der Harmonie, der wechselseitigen Entsprechung zwischen allen Teilen des Universums und zwischen der Welt und dem Menschen durchgeführt. Aber der Schwerpunkt dieses Verhältnisses hat sich verschoben: denn die Zahl, die der reine geistige Ausdruck desselben ist, gilt nicht als von den Dingen und ihrer Form entlehnt, sondern sie gilt als Platonische, als ›eingeborene‹ Idee105. Und jetzt trennt sich auch scharf und bestimmt der bloss symbolische Gebrauch des Zahlbegriffs von seiner exakt-wissenschaftlichen Bedeutung und Verwendung. Im Denken der Pythagoreer, deren Tradition Keplers Werk über die Weltharmonie fortsetzt, standen beide Bedeutungen noch ungeschieden neben einander. Wenn die Pythagoreer das Verhältnis der Tonintervalle feststellen und wenn sie das Gesetz aussprechen, das die Tonhöhe als abhängig von der Länge der Saite bestimmt, so stehen sie ganz im Kreise jener Denkweise, die zur Begründung der mathematischen Naturwissenschaften hinführt; wenn sie in ihrer Kosmologie dem Zentralfeuer, der Sonne und dem Mond, der Erde und den fünf Planeten noch die ›Gegenerde‹ hinzufügen, um mit ihr die heilige Zehnzahl zu vollenden,B so bewegen sie sich hier ganz in den Bahnen symbolischen Denkens. Auch für Kepler steht neben der Zahl als Funktionszahl und als mathematisch-physikalischer Maßzahl ihr analogisch-symbolischer Gebrauch: aber dieser letztere legt jetzt dem Geist keine Fesseln mehr auf, weil er als das, was er ist, erkannt und durchschaut ist. ›Auch ich spiele mit Symbolen[‹] – so schreibt er einmal in einem Brief an den Leipziger Anatom und Chirurgen Joachim Tanck – [›]und ich habe den Plan eines Schriftchens › C a b b a l a G e o m e t r i c a ‹ über die Ideen der Naturdinge in der Geometrie gefasst; aber ich spiele so, daß ich nicht vergesse, daß es sich nur um ein Spiel handelt. Denn nichts wird durch Symbole bewiesen, kein Naturereignis wird durch geometrische Symbole enthüllt, es wird vielmehr nur zuvor Bekanntes einander angepasst, es sei denn, daß durch sichere Gründe erwiesen wird, daß es sich nicht nur um symbolische Vergleichungen, sondern um die Darstellung des wirklichen Verhältnisses und des wirklichen ursächlichen Zusammenhangs der beiden verglichenen Dinge handelt.‹1 Stellen wir uns, am Schluss dieser Betrachtungen, nur noch kurz die Frage, wie weit die Form der mythischen Begriffs- und Klassenbildung 1

A B

S[iehe] Kepler, Opera Omnia[,] ed. Frisch, [Bd.] I, [1858, S.] 378.106

(1619)] auf dem Rand wiederholt Zehnzahl zu vollenden,] Zehnzahl vollenden,

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sich auch in höhere geistige Formen fortsetzt und wie weit sie insbesondere in den religiösen Gedankenkreis hinüberwirkt – so kann es sich hier natürlich nicht darum handeln, die Religion und den Mythos nach ihren beiderseitigen I n h a l t e n mit einander zu vergleichen. Nur dies fragen wir, ob nicht die eigentümliche Denkform, die wir in den mythischen Begriffen aufzuweisen suchten, auch im Aufbau der religiösen Vorstellungswelt, in modifizierter und veränderter Gestalt wiederkehrt. Für das religiöse Bewusstsein gilt ja in ganz besonderem Maße, daß sich sein eigentlicher Gehalt niemals in einem festen Bestand von Dogmen und Glaubenssätzen aussprechen lässt, sondern daß sich in ihm eine durchgehende Form, eine eigene R i ch t u n g der Weltbetrachtung ausdrückt; ja daß dieser Gehalt wesentlich in dieser bestimmten Blickrichtung besteht, durch welche der gesamte Inhalt des Seins in eine neue Beleuchtung gerückt wird und damit eine neue Gestalt gewinnt. Jede wahrhaft selbständige Religion schafft gleichsam eine bestimmte geistige Mitte des Seins, um die sich ihr alles natürliche und seelische Dasein und Geschehen gruppiert und von der aus es erst seinen eigentlichen ›Sinn‹ erhält. Welcher Art diese Mitte ist: das hängt von der spezifischen Qualität und Grundrichtung des religiösen Interesses ab – die Art aber, in der nun die gesamte Peripherie des Daseins mit dem religiösen Zentrum in Beziehung gesetzt wird, ist eine Leistung des vermittelnden Denkens, die als solche einer logischen Bestimmung und Charakteristik fähig und zugänglich ist. So kann jede Religion ihr Sein und ihre Welt in eigener Weise aufbauen, und es können sich nichtsdestoweniger in diesem Aufbau bestimmte gleichbleibende Kategorien des religiösen Denkens aufzeigen lassen. Betrachten wir etwa die Gestaltung der ved is chen Religion, so ist es hier zunächst die zentrale Kulthandlung selbst, auf die das religiöse Interesse sich hinlenkt. Opfer und Gebet stehen im geistigen Mittelpunkt der vedischen religiösen Texte, – und aus dieser ursprünglich kultischen, aus der rituellen Bedeutung des b ra h m a n entfaltet sich dann schrittweise die spekulative Bedeutung, die es insbesondere in den Upanishaden erhält. Aus dem Brahman als Gebet und Opfer geht das Brahman als Ausdruck des absoluten Seins hervor. Wer das Opfer kennt und besitzt, dem sind geistig alle Dinge unterthan. Alle irdischen und himmlischen Kräfte, alle Götter selbst sind in dasselbe verwoben: die heiligen Hymnen und Sprüche, die Lieder und Metra formen und regieren das Sein. Und nun ist es bedeutsam, daß, nachdem einmal dieser Mittelpunkt gefunden und festgestellt ist, auch aller übrige Seinsinhalt durch die gleichen charakteristischen Z uordnungen, die uns bisher in ganz anderen Gebieten begegnet sind, auf ihn bezogen wird. Wie in der Astrologie bestimmte Teile des Seins bestimmten Teilen und bestimmten Stellungen der Planetenwelt gleichgesetzt wurden, so erfolgt hier eine merkwürdige,

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aber jetzt in ihrer Grundform verständliche Gleichsetzung der einzelnen Dinge mit den einzelnen Teilen des Rituals. Der Rigveda ist die Erde, der Yajurveda die Luft, der Sa¯maveda der Himmel u. s. f. Zwischen den einzelnen Phasen des menschlichen Lebens, zwischen Jugend-[,] Mannesund Greisenalter einerseits und den verschiedenen Stadien der heiligen Handlung, der Frühspende, der Mittags- und Abendspende besteht nicht nur Korrelation, sondern unmittelbare Identität.1 So wird auch hier eine bestimmte, aus der Eigenart des priesterlichen Lebens erwachsene Form als Vorbild und Modell festgehalten, nach dem zuletzt alles Sein sich gestaltet und gliedert. Die Intensität des religiösen, des rituellen Thuns wird gleichsam zur Lichtquelle, von der aus der gesamte Weltinhalt fortschreitend erhellt wird. WiederA anders muss sich dieser Prozess in denjenigen Religionen darstellen, die ihr Weltbild wesentlich nach ethischen Gesichtspunkten formen. Wo dieses Motiv rein und stark ausgeprägt ist, da ergiebt sich eine grossartige Vereinfachung im geistigen Bau des Universums: denn an Stelle der unendlich vielfältigen möglichen Seinsgegensätze tritt jetzt im Grunde nur ein einziger, alles umspannender und alles beherrschender Wertgegensatz. Der ethische Dualismus des Guten und Bösen wird nunmehr zum Prinzip auch aller Kosmologie. Ihre klarste Durchführung hat diese Denkform in der Grundanschauung der p e rs i s ch e n Religion, der Religion Zarathustras, erhalten: Alles Sein und Geschehen ist hier ausschliesslich unter den Gesichtspunkt des Kampfes zwischen den beiden feindlichen Mächten des Guten und Bösen, zwischen Ormazd und Ahriman gerückt. Und wieder ist es die Sprache, die dies Verhältnis, diese charakteristische Denkrichtung zum praegnantesten Ausdruck bringt. Dieselben physischen Gegenstände, Vorgänge oder Tätigkeiten werden mit verschiedenen Worten bezeichnet, wenn ihnen, religiös betrachtet, eine verschiedene Bedeutung zukommt. Sie heissen verschieden, je nachdem sie sich auf ›mazdaische‹ oder auf ›ahrimanische‹ Begriffe beziehen. Der Kopf und die Hand des Guten wird mit einem anderen Ausdruck benannt, als der ‚Schädel‘ und die ‚Klaue‘ des Bösen; das Sterben, das Sprechen u. s. f. erhalten einen andern Namen, je nachdem das Subjekt, von dem die Rede ist, der einen oder der anderen der grossen Vgl. h[ie]rz[u] [Hermann] Oldenberg, Die Philosophie der Upanishaden [und die Anfänge des Buddhismus], Göttingen [1915], S. 13–15 [im Ms.: S. 17 ff.]; [Edward Washburn] Hopkins, The Religions of India[, 1895], S. 187, 221. – Vgl. Beilage[.] [Vgl. Cassirer: Die Begriffsform im mythischen Denken, 1922, S. 62: Beilage VII; auch in ECW 16, S. 72–73.] 1

A

Wieder] davor Absatzzeichen, auf dem Rand: Abs[atz]!

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ethischen Grundklassen angehört, je nachdem von einem Anhänger der göttlichen oder der teuflischen Macht gesprochen wird.1 Und noch weiter, bis in die letzten und tiefsten Probleme des religiösen Bewusstseins, liesse sich diese charakteristische Form der religiösen Begriffsbildung verfolgen. An die Scheidung und Trennung, die allen religiösen P ra e d e st i n a t i o n s l e h re n zu Grunde liegt, braucht hier nur kurz erinnert zu werden. Wiederum fällt hier das, was das religiöse Bewusstsein als ›Welt‹ bezeichnet[,] in zwei scharf geschiedene und gegensätzliche Hälften auseinander; der Klasse der Auserwählten steht die › m a s s a p e rd i t i o n i s ‹107 gegenüber. Betrachtet man die Form, die das religiöse Erleben bei Augustin und Luther, bei Calvin, bei Jansenius und Pascal annimmt, so sieht man in der That, daß die Gnadenwahl ihnen allen kein vereinzeltes theologisches Dogma bedeutet, sondern daß sie geradezu den spezifischen Gesichtspunkt, die fundamentale religiöse Kategorie bildet, unter der sie das Ganze der Welt betrachten. Es wäre reizvoll und verlockend, zu verfolgen, wie auch hieraus wiederum ein ganz neuer Begriff und ein neuer Typus der religiösen ›Verursachung‹ sich ergiebt, der gleich sehr von dem Begriff des astrologisch-naturhaften Fatum, wie von den Begriffen der wissenschaftlichen Kausalerklärung geschieden ist. Aber auf diese Probleme, die uns mitten in den Inhalt der Religionsphilosophie hineinführen würden, soll hier nicht weiter eingegangen werden;108 – ich begnüge mich vielmehr damit, noch einmal kurz auf das form al e[,] das rein prinzipielle Ergebnis der vorangehenden Betrachtungen hinzuweisen. Die Form, die die Begriffs- und Klassenbildung in der mythischen und religiösen Sphaere annimmt, zeigt mit besonderer Deutlichkeit den idealistischen Sinn und die idealistische Bedingtheit der Begriffsbildung überhaupt. Die traditionelle logische Theorie weist uns an, den Begriff dadurch zu bilden, daß wir die feststehenden Eigenschaften der Dinge ins Auge fassen, sie mit einander vergleichen und das Gemeinsame aus ihnen herauslösen. Diese Vorschrift erweist sich schon unter rein logischen Gesichtspunkten als völlig unzureichend – und sie wird es um so mehr, je mehr man den Blick über den engeren Kreis des wissenschaftlichen, des spezifisch-logischen Denkens auf andere Denkgebiete und Denkrichtungen hinlenkt. Denn dann tritt deutlich hervor, daß wir die Begriffe niemals unmittelbar aus den Eigenschaften der Dinge ablesen können, weil vielmehr umgekehrt, das was wir ›Eigenschaft‹ nennen, erst durch die Form des Begriffs bestimmt wird. Alle Setzung von Merkmalen, von objektiven E igens chaft en, geht auf eine bestimmte Näheres bei Victor Henry, Le Parsisme, Paris 1905[, S. 85]; vgl. bes[onders] W[illiams] Jackson, Die iranische Religion[,] im Grundriss der iran[ischen] Philologie, hrsg. von [Wilhelm] Geiger und [Ernst] Kuhn, [Bd.] II, [Straßburg 1904, S.] 627 f. 1

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E i g e n h e i t des Denkens zurück – und je nach der Orientierung dieses Denkens, je nach seinem beherrschendenA Gesichtspunkt, wechseln für uns die Bestimmtheiten, wie die Beziehungen, die wir im ›Seienden‹ annehmen. Auch von dieser Seite zeigt sich daher, daß die Klassen und Arten des Seins nicht wie der naive Realismus annimmt, ein für alle Mal und an sich feststehen, sondern daß ihre AbgrenzungenB erst zu gewinnen sind und daß diese Gewinnung von der Arbeit des Geistes abhängt. Das eigentliche ›fundamentum divisionis‹109 liegt zuletzt nicht in den Dingen, sondern im Geiste: die Welt h a t für uns die Gestalt, die der Geist ihr g iebt . Und weil er bei all seiner Einheit keine blosse Einfachheit ist, sondern eine konkrete Mannigfaltigkeit verschiedenartiger Richtungen und Betätigungen in sich birgt: darum muss auch das Sein und seine Klassen, seine Zusammenhänge und seine Differenzen, als ein anderes erscheinen, je nachdem es durch verschiedene geistige Medien erblickt wird.

A B

beherrschenden] beherrschen Abgrenzungen] Abgrenzung

CR I TICAL IDEALISM AS A P HILOSOPHY OF CULTURE A Lecture to be held in the Warburg Institute on May 26th[,] 1936B [Konvolut 21, Box 38, folder 734]

[“]WhenC Bishop Berkeley said “there was no matter” And proved it – ’t was no matter what he said[.] They say his system ’t is in vain to batter, Too subtle for the airiest human head. And yet who can believe it? I would shatter Gladly all matters down to stone or lead, Or adamant, to find the world a spirit And wear my head, denying that I wear it.”110 In these witty and sarcastic verses of Byron’s Don Juan there is, I am afraid, expressed a common opinion and a common feeling concerning the problems of philosophical Idealism. We do not deny that the arguments that may be advanced in favour of a system of philosophical Idealism are very strong and very subtle ones – but we are far from really consenting and yielding ourselves to these arguments. Idealism seems to remain a merely speculative view – an airy system that has no power to enforce itself on our true being, to influence our belief and to determine our conduct. Supposing this view to be true we cannot speak of Idealism as a philosophy of Culture. For Culture is not a merely speculative thing and can not be based on merely speculative grounds. It does not only consist in a system of theoretical suppositions; it demands a system of Critical Idealism as a Philosophy of Culture] Cassirer: / Critical Idealism as a Philoso phy o f Culture im Ms. unterstrichen B Lecture to be held in the Warburg Institute on May 26th, 1936] Lecture to be held in the Warburg Institute / on May 26th. Angabe ergänzt. – Das Ms. ist von einem philosophiekundigen native speaker durchgesehen worden, der mit Bleistift stilistische und grammatikalische Korrekturen im Text vornahm. Dies geht auf Cassirers eigenen Wunsch zurück, wie aus einem Schreiben an Fritz Saxl vom 17. 4. 1936 (The Warburg Institute, London), also vor seiner Vortragsreise nach Großbritannien im Mai, hervorgeht: Wäre es wohl möglich, daß mein Ms. für den Vortrag bei Ihnen, das ich in nächster Zeit ausarbeiten will, vorher von einem Engländer auf Sprachfehler und Stilistik durchgesehen werden könnte – und haben Sie irgend Jemand für dergleichen. Die Änderungen in fremder Hand werden deshalb in dieser Ausgabe gleichsam als passiv autorisiert angesehen und beibehalten, aber in editorischen Anm. gekennzeichnet und dort in der ursprünglichen Formulierung wiedergegeben. C “When] 1. / When Zählung nicht fortgeführt A

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actions. Culture means a Whole of mental and moral activities – of such activities as are not only conceived in an abstract way but have the constant tendency and the energy of realization. It is this realization – this construction and reconstruction of the empirical world, that is involved in the very concept of Culture and that makes one of its essential and most characteristic features. Before going into the detailsA of our present question we must therefore carefully distinguish between the various meaningsB that may be given to the term ›Idealism‹. In the whole history of philosophical thought there exists perhaps no other term that was exposed to the danger of a continual change of meaning to such a high degree. If we compare the first beginning of Idealism with its later development, if, for instance, we confront with each other the Platonic doctrine of Ideas with the views upheld and maintained by Berkeley we find that in both systems one and the same term covers two acceptations that are not only divergent from, but radically opposed to each other. Kant was the first to denounce this fact and to deplore itC. It was one of the principle aims of his ›Critique of pure reason‹ to restore, as it were, the Platonic Idea to its original meaning and its original right. ›From the way in which Plato uses the term idea‹ – he says – ›it is easy to see that he meant by it something which not only was never borrowed from the senses, but which even far transcends the concepts of the understanding, with which Aristotle occupied himself [. . .]. With him the ideas are archetypes of things themselves, not only, like the categories, keys to possible experiences . . . Plato knew very well that our faculty of knowledge was filled with a much higher craving than merely to spell out the phenomena according to a synthetical unity, and thus to read and understand them as experience . . . Plato discovered his ideas principally in what is practical, that is, in what depends on freedom, which again belongs to a class of knowledge which is a peculiar product of reason . . . If we make allowance for the exaggerated expression, the effort of the philosopher to ascend from the mere observing and copying of the physical side of nature to an architectonic system of it, teleologically, that is according to ideas, deserves respect and imitation. [. . .] Therefore I beg those who really have philosophy at heart (which means more than is commonly supposed) . . . to take the term idea, in its original meaning, under their special protection, so that it should no longer be lost among other expressions by which all sorts of representations are loosely designated, to the great detriment of philosophy. There is no lack of names A B C

details] detail s mit Bleistift hinzugefügt meanings] Hs. des Korrektors für: senses deplore it] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: complain this fact

Critical Idealism as a Philosophy of Culture

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adequate to express every kind of representation, without our having to encroach on the property of others . . . To any one who has once accustomed himself to these distinctions, it must be extremely irksome to hear the representation of red colour called an idea, though it could not even be rightly called a notion (a concept of the understanding).‹111 In order to comply with these critical demands of Kant we must carefully distinguish between three different kinds of problems which are commonly coveredA by the class name of idealism and which, according to this common denomination, are in a constant danger of being mixed up in philosophical thought. The first of these problems concerns the nature of truth, the second concerns the nature of Mind and Body, of Spirit and Matter, the third concerns the questions belonging to a philosophy of culture. The first and principalB aim of the Platonic doctrine of Ideas covered] Hs. des Korrektors für: designated The first and principal] danach mit Bleistift gestrichen und an anderer Stelle in das Ms. eingelegt: aim of the Platonic doctrine of Ideas was to give an exact definition and a firm and adequate theory of what is to be called Truth [–] both in its theoretical and in its practical, in its logical and in its ethical sense. The analysis of the concept of knowledge and Truth, and the analysis of the Idea of Good – the definition and explanation of ἐπιστήμη and ἀγαθόν, is at the root of the whole system of Platonic thought. It is a different form of Idealism that was introduced in modern philosophy and that found its first characteristic expression in the system of Descartes. From the point of view of ancient philosophy, and especially of ancient Idealism, there exists no special problem of Reality beside and outside the sphere of truth. Knowledge and Reality confirm not only with each other; they coincide with each other: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι [im Ms.: τὸ γὰρ αὐτὸ ἔστι νοεῖν τε καὶ εἶναι], as Parmenides says. [Denn (das Seiende) denken und sein ist dasselbe. Siehe Parmenides B 5. In: Diels, Fragmente, 1903, S. 121.] The realm of Being is not devided into radically different parts and it is not separated from the realm of thought. But it is just this division which is set forth by that principle that is the beginning of modern philosophy; by the principle of the Cartesian doubt. Henceforth Idealism has to face and to overcome this doubt; it is in a methodological sense, if not in an ontological sense, combined with and bound to the problems of Scepticism. It cannot immediately assert the identity of Thought and Being; it has to prove this identity. And in spite of all the efforts made by Descartes and his followers to give a convincing demonstration of this identity, they never succeed in reducing the problem to a mere logical question. They claim to have found out such a logical solution; to have founded our belief in the existence of a corporal universe upon clear and distinct ideas. But they cannot include themselves in this sphere of pure thought and pure Logic, they must have recourse to metaphysical postulates[.] The truth of human thought, the claim of human reason to give an adequate expression of the absolute nature and the absolute existence of things cannot be justified and evinced by Descartes but by going back to a different source of truth, by appealing[,] so to speak[,] to a different tribunal. All our logical and mathematical concepts and reasoning would prove to be insufficent and powerless with regard to the problem of reality if they A

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was to give an exact definition and a firm and adequate theory of truth – both in its theoretical and in its practical sense, in its logical and ethical significance. The analysis of the concept of knowledge and the analysis of the Idea of Good, the definition of ἐπιστήμη and ἀγαθόν112 is at the root of the Platonic system. Outside this field there exists no special problem of reality; for knowledge and reality confirm not only with each other, they coincide with each other. It is the same identity that is affirmed and maintained by Berkeley but it is no longer grounded upon the same reasons, upon the reasons of abstract and logical thought. According to Berkeley abstract thought is not the source of truth; it is, on the contrary, the source of error. Truth cannot be based upon mere concepts; it must be based upon perceptions; for it is by perception alone that we can come in touch with reality. Berkeley does not mean to overthrow that concept of reality, that is assumed by common reason. He does not admit that his theory is a mere offspring of speculative thought; he constantly asserts that this theory is nothing else than the plain exposition and confirmation of those views that are maintained by the vulgar. The vulgar is right to make no distinction between the world of perceptions and the world of truth; and philosophy has to accept this view. ›We must with the mob place certainty in the senses‹113 – says Berkeley in a characteristic and striking passage of his ›Commonplace book‹[.] It is true that in the later development of his system Berkeley could not maintain this line of thought. His empiricism and his sensationalism cannot hold the field[,] it has to give way to his metaphysical spiritualism, to his doctrine of God were not sustained by a transcendent power: if they could not be legitimated and guaranteed by that principle, which, in the philosophy of Descartes, is called the principle of the veracity of God. [Vgl. Descartes: Principia philosophiae (1644), Teil 1, § 29.] Berkeley rejects the dualism presupposed in the Cartesian system – the dualism which, according to him, is based exclusively on our false belief in the truth and significance of abstract ideas. He evades all the antinomies and the insoluble difficulties that arise from the radical distinction between Matter and Spirit, between the ›substantia cogitans‹ and the ›substantia extensa‹. And by this he thinks to have laid down the principles of a really empirical philosophy. In his ›Treatise concerning the principles of human knowledge‹ and in his ›Dialogues between Hylas and Philonous‹ Berkeley indefatigably repeats that he thinks his idealism to be in perfect harmony with all the suppositions and all the demands of common sense. Berkeley does not mean to overthrow that concept of reality that is assumed by common reason; he intends, on the contrary, to explain and justify this concept. He does not admit that his theory is a mere offspring of speculative thought; he constantly asserts that it is nothing else than the exposition and confirmation of those views that are maintained by ›the vulgar‹ – that means by that part of mankind the understanding of which is not spoilt by any metaphysical prejudice. But the development of the system of Berkeley, taken as a whole, proves that he himself could not remain true to these principles. His empiricism bricht ab

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and the human soul, that especially in the later period of Berkeley’s philosophy has gained a perfect victory over his original theory concerning the principles of human knowledge. But it is from this veryA side that the idealism of Berkeley is attacked by Kant.B Kant with the utmostC vehemence and with a personal acerbity that is very rare with him has always protested against every comparison made between his own system and thatD of Berkeley.E F It seems howeverG that Kant in spite of all his efforts to prove this point did not succeed in convincing his critics and his commentators. Most of them continued in the same way of interpretation that he himself had denounced over and over again.H Not only the adversaries of Kantian philosophy but even its adherents did not cease to pursue this courseI: Schopenhauer, for instance, goes so far as to pretend that Kant in the Refutation of Berkeley’s idealism inserted by himJ into the second edition of the [›]Critique of pure reason[‹] has concealed and obscured his own thought and that he was induced to such a disfigurationK by merely personal motives.114 But even rejecting such an imputation we may find it sometimes very difficult to draw a sharp line of demarcation between the thought of Berkeley and thatL of Kant. If we consider certain special doctrines – as for instance the doctrine of the ideality of Space and Time, the doctrine of matter as a mere phenomenon – we cannot conceal from ourselves that there seems to be a close relationship between the critical idealism of Kant and very] Hs. des Korrektors Kant.] danach mit Bleistift gestrichen: This attack pervades the whole work of Kant and seems to be one of its principal aims. C utmost] atmost D that] Hs. des Korrektors für: the system E Kant . . . Berkeley.] Hs. des Korrektors für: Kant has always protested with the utmost vehemence and with a personal acerbity that is very rare with him against every comparison made between his own system and that of Berkeley. F Berkeley.] danach mit Bleistift gestrichen: One of his principal works[,] the ›Prolegomena to any future Metaphysics‹ is exclusively devoted to this purpose. Kant does not think that his own Idealism and the Idealism of Berkeley can be treated on the same level; he thinks, on the contrary, that they are in a fundamental and manifest opposition to each other. G It seems however] Hs. des Korrektors für: But it seems H that he . . . again.] Hs. des Korrektors für: that over and over again had been forbidden by him. I to pursue this course] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: following this route J as to pretend . . . inserted by him] Hs. des Korrektors für: as to pretend that Kant in that refutation of the idealism of Berkeley that was inserted by him K disfiguration] disfugeration L that] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: the thought

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the psychological and metaphysical idealism of Berkeley. As a matter of fact it is not the contentsA of these doctrines, it is their form and their foundation that makes the real and essential difference. The answer may sometimes seem to be the same; but the fundamental question is always put in a different way. In order to point out this difference Kant introduces a new term; he adds a special and characteristic attribute to the general denomination of Idealism. To distinguish his own theory from what he calls the dogmatic Idealism of Berkeley and the sceptical Idealism of Descartes he calls it a theory of transcendental idealism.B ›I call all knowledge transcendental[‹] – says Kant in the Introduction to the ›Critique of pure reason‹ [– ›]which is occupied not so much with objects as with our manner of knowing objects in general so far as this is meant to be possible a priori[‹.] (A 11)C115 Therefore transcendental Idealism does not begin with any assertion about the nature and essence of the objects themselves; it begins with a critical investigation of the various modes

contents] content s mit Bleistift hinzugefügt idealism.] danach mit Bleistift gestrichen: What is meant by this term and in which sense does it intimate a new direction of thought? C (A 11)] danach mit Bleistift gestrichen: ›Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, sofern diese a priori möglich sein soll[, überhaupt beschäftigt.‹] At first sight this seems to be a strange restriction of the problem – for how can we think of a philosophy that has no direct reference and, as it were, no direct access to the objective world, to the world of matter or spirit? Does it not seem as if such a philosophy would preclude itself from the very source of truth that cannot be found but in immediate observation or intuition of the objects themselves? If we follow the definition of Kant a transcendental philosophy seems to mean nothing else than a merely formal philosophy – a philosophy which wraps itself up in its own concepts but which never can come in touch with reality itself. To avoid such a misinterpretation we must take into consideration the special systematic tendency of Kant’s definition. It meant to emphasize this intellectual revolution that Kant himself, in the preface to the second edition of the [›]Critique of pure reason[‹, B XVI–XVII], has compared with the revolution of astronomical and cosmological thought brought about by Copernicus. ›We have here the same case as with the first thought of Copernicus, who, not being able to get on in the explanation of the movement of the heavenly bodies, as long as he assumed that all the stars turned round the spectator, tried, whether he could not succeed better, by assuming the spectator to be turning round, and the stars to be at rest. A similar experiment may be tried in Metaphysic, so far as the intuition of objects is concerned. If the intuition had to confirm to the constitution of objects, I do not see how we could know anything of it a priori, but if the object [. . .] conform to the constitution of our faculty of intuition I can very well conceive such a possibility‹. [Siehe Kant: Supplement II, Preface to the Second Edition. In: Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason, First part, transl. by Friedrich Max Müller, 1881, S. 370–371.] What Kant demands is therefore such a form of philosophical thought as bricht ab A

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of cognition, by which the different classes of objects – the objects of Experience, the objects of science, the objects of religious or metaphysical thought [–] are made accessible to us. It is this problem of accessibility that has to procede the problem of objectivity. Therefore Kant does not start from an inquiry into the nature of matter; he proceeds from an inquiry into the presuppositions and principles of Science, by which the concept of matter is explained in a clear and exact way. He does not ask what Matter is in itself and by what properties it may be distinguished from that kind of Being that we are used to call Spirit? All these contradistinctions of things are declared by Kant to be vain and fertile so long as we have not examined and analyzed the special conditions of knowledge under which the different classes of objects are presentedA to us. Instead of comparing Matter and Spirit or opposing them to each other we have to compare and to oppose the modes of physical and metaphysical thought. We cannot speak of the essence of matter before having answered the general question: how is Physic, how is a pure science of Nature possible; we cannot treat the problems of the essence of God, of the essence of the human soul and so on before having asked if or in what way Metaphysic is possible. By this we are led to quite a different concept and quite a different definition of objectivity from thatB contained in former systems of Idealism. The true objectivity we are in search of is no longer an objectivity of physical or hyperphysical substances, of empirical or transcendental things. It is not the things themselvesC but the possible determination of things, their determination by the different modes of cognition, thatD proves to be the true problem of the new Idealism. The ontological view of former Metaphysic, the view of Descartes or Berkeley, is to be superseded; it is to be replaced by a purely analytical view. [›]Since the principles of the understanding are principles of the exhibition of phenomena only[‹] – Kant declares in the ›Critique of pure reason‹ – [›]the proud name of Ontology, which presumes to supply in a systematic form different kinds of synthetical knowledge a priori of things by themselves [. . .] must be replaced by the more modest name of a mere Analytic of the pure Understanding[‹] (B. 303)[.]116 But I do not intend in this lecture to go into the detailsE of the problems of Kantian philosophy. I only whish to ask, and to answer the ques-

presented] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: given from that] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: as was C It is not the things themselves] Hs. des Korrektors für: Not the things in themselves D that] Hs. des Korrektors für: is that what E details] detail s mit Bleistift hinzugefügt

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tion how far a new way was prepared for a philosophy of culture contained in Kant’s critical or transcendental idealism.A The name of such a philosophy is not mentioned in the work of Kant and its special theme, its subject-matter does not seemB to be alluded to in any part of his system.C

I only wish . . . idealism.] Hs. des Korrektors für: I wish only to ask, and to answer the question in what way by the new element of thought that is contained in Kant’s critical or transcendental idealism a new way was prepared for a philosophy of culture. B does not seem] Hs. des Korrektors für: seems not C system.] danach mit Bleistift gestrichen und an anderer Stelle in das Ms. eingelegt: It is true that this system contains a short and concise delineation of a philosophy of the history of mankind – a delineation which is given in a famous essay of Kant that is entitled „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“. But even in this general philosophical survey Kant does not intend to set about a description of all the problems that are connected with the human civilization; of its various forms and conditions. The problem of human civilization is confined for Kant within human civilization taken as a whole and a philosophical analysis of its conditions. According to a general presupposition of the Kantian systems the problem can be simplified and concentrated. We need not follow the course of human history nor need we give a detailed account of all the various forms of human civilization in order to be able to answer the question, which, in the mind of Kant, is the really important and decisive one: the question of the principal aim for which Mankind is destined. This aim is a moral one – and it is, therefore, in Morality, it is in the system of Ethics that we have to seek the true principles of a philosophy of history and a philosophy of civilization. According to this view the idea of freedom is declared by Kant to be at the root of all the problems of a philosophy of history and of a philosophy of culture. Freedom means the autonomy of reason – and the universal aim of a philosophy of culture is therefore contained in the question in which way and by what means the autonomy may be reached in the evolution of human thought and human will. Freedom is for Kant the beginning and the ending of human civilization; in its realization, in the progressive actualization of the demand of the autonomy of reason, there is contained the whole theme of human history. [›]Die Natur hat gewollt, daß der Mensch alles, was über die mechanische Anordnung seines tierischen Daseins geht, gänzlich aus sich selbst herausbringe und keiner anderen Glückseligkeit oder Vollkommenheit teilhaftig werde, als die er sich selbst, frei von Instinkt, durch eigene Vernunft verschafft hat[‹] [Siehe Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, 3. Satz.] [Notiz mit Bleistift auf gegenüberliegendem Bl.: N[ota]b[ene] engl[ische] Übersetz[ung] – ›Nature will that man produces all that which goes beyond the merely mechanical order of his animal life out of himself and that he gains no other happiness or perfection than that he procured to himself, free from instinct, by the sole use of his reason.‹ [Übersetzung nicht ermittelt, vgl. Hrsg.-Anm. 143.] We may understand this view of Kant and we may explain it both by systematic and historical reasons. But we cannot confine the problem of culture within the limits prescribed by Kant. Kant himself had in a certain sense to pass beyond these limits, in the definitive construction of his critical system. In his first steps he was concerned only with A

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the problem of Nature and with the problem of morality. He tried to solve the first problem by going back to the spontaneity of the human understanding, by pointing out that Nature in its formal sense, as the complex of rules, under which all phenomena must come in order to be thought as connected in experience is only possible by means of the constitution of our Understanding and its original forms and principles. He tried to found morality on the sole idea of freedom, or what means the same for him, on the pure autonomy of reason. But after having given in his [›]Critique of pure reason[‹] and in his [›]critique of practical reason[‹] his analysis of experience and his analysis of moral consciousness he is led to a new problem, to the problem of Art. He has to recognize the fact that the sphere of art cannot be reduced to the same principles as were efficient in the field of theoretical and moral investigation. Art has a meaning of its own, an independent significance and an independent value, that is not to be measured according [to] the standards of theoretical or moral truth. In order to find and to justify these standards Kant had to go back to a new faculty, that he distinguishes both from the pure understanding and from practical reason, to the faculty of judgement. With regard to the problem of religion Kant takes a different route. He does not admit any religion that in the last analysis of its content and of its fundamental creeds cannot be reduced to and resolved into the principles of morality. He postulates a ›Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft‹, a ›Religion within the boundaries of pure reason‹; he acknowledges no other theology than what he calls an Ethico-Theology. But by this ethical definition and by this restriction of the meaning of religion Kant deprived himself of the possibility of giving a full analysis and a philosophical appreciation of the concrete phenomena of religious life and religious history. Religion cannot be explained by its ethical contents and its ethical motives alone; it contains a different, nay an opposite moment. It is the world of mythical thought, with which Religion, in its first beginning and in its historical evolution, is connected. We cannot solve this bond that ties together mythical and religious thought if we wish to understand the latter in its concrete meaning and in its concrete historical activity. And the same relation holds good for nearly all the other activities of the human mind. Language, Art, even Science are in their origin and in their evolution, ultimateley connected with the elements of mythical thought. They cannot free themselves from these elements, they cannot appear in their proper shape before having passed a long way of their own history. Even experimental science had to go this way before coming to a true concept of its scope and of its characteristic methods. There exists a book of Lynn Thorndike „A History of Magic and Experimental Science[. During the first thirteen Centuries of our Era,]“ [6 Bde., 1923–1941,] in which the author has attempt to pursue this slow development of experimental science out of the elements of mythical and magical thought. Myth is therefore to be regarded as a common background and a common basis of all the various energies that participate and cooperate in the construction of our human world. By this consideration we are led to a much more complex form of our present problem than it could be envisaged [by] the critical idealism of Kant. The fundamental problem of Kant proves to be capable of an enlargement. It is not bound to the conditions of logical, of ethical, of aesthetical thought; it may be applied to all the other forms of thinking, of judging, of knowing, of understanding according to which the human mind attempts to conceive the Universe as a Whole. Such a synopsis of the Universe, such a synthetic view is aimed at in Myth, in Religion, in Language, in Art[, in Science.]

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Kant accepts the classical division of philosophy introduced by Greek thought: the classification of philosophy in Physics, Ethics and LogicA. In a later period of his system he was compelledB to enlarge this division, he hadC to add Aesthetics as a special branch of critical philosophy. But if we regard the idealism of Kant not from the point of view of its special historical conditions, but from the point of view of its general systematic tasks we are led onD to an even greater enlargement. The problem of Kant is not bound to an enquiry into the special forms of logical, of scientific, of ethical or aesthetical thought. Without varying its nature we may apply it to all the other forms of thinking, of judging, of knowing, of understanding, and even of feeling, by which the human mind attempts to conceive the Universe as a Whole. Such a synopsis of the Universe; such a synthetic view is aimed at in Myth, in Religion, in Language, in Art[,] in Science. None of them can be described as a mere copy of what is given in the data of senses.E All these forms do not only shine with reflected light; they have a light of their own; they are original sources of illumination. If we understand the problem in this sense it becomes obvious that all the various and complex systems of symbols that are contained in Language, in Art, in Science, in mythical and religious thought, are not only accessible to a philosophical analysis but that they call for such an analysis. They must be understood and explained not only as single utterances of the human mind that tend in manifold and diverging directions and that are, so to speak, dispersed over the field of our mental life; they possess, in spite of their differences, an intrinsic unity. It is true that this unity cannot be conceived, in the way of dogmatic Metaphysic, as a simple and indivisible entity. It cannot be described in terms of mere substantiality; it must be understood and defined in functional terms; that means in terms of relation, of operation and action. That unity which I am in the habit of calling the unity of symbolic thought and symbolic representation cannot be abstracted from its various manifestations; it cannot be concerned as a single, self-existent, isolated being.F It is a condition of all the constructive processes of the mind, a force that pervades all our mental operations and energies; but we must not hypostatiseG this force, Logic] Logik was compelled] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: has C had] Hs. des Korrektor für: has D led on] Hs. des Korrektors für: lead E senses.] senses; danach gestrichen: as an μίμησις, an imitation or counterfeit of an outward world. F being.] danach gestrichen: It must, so to speak, be defined in a physiological sense, not in a mere anatomical sense. G hypostatise] hypostazise

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we must not conceive it in the way of a separate physical or metaphysical existence. IA cannot think of giving here a full description of this function of symbolic thought in general and of its special applications. For this it would be required to enter into all the various and very complex questions of the Philosophy of Language, of the philosophy of art, of religion, of science. All I can attempt here is to give a general delineation of the fundamental problem, a brief and rough draft of a region of thought that is abundant in details and the main significance and interest of which may perhaps be said to consist in these details. To remain in the strict and narrow limits of this lecture I must restrict myself to a few methodological questions that are involved in the general attempt of a philosophy of culture. First of all it is evident, that in this sphere, the fundamental concepts and the fundamental problems of philosophical Idealism assume a new and different shape. The concept of objectivity and the concept of truth cannot be defined in the same sense, if we are dealing with the problems of Language, of Art, of Religion as if we are concerned with the mere metaphysical problem of reality. Here at least we are safe against the attacks of psychological Idealism and of Scepticism – we need not fear all the arguments that Berkeley or Hume have advanced against the assumption of an independent existence of matter.117 Kant declares this problem to be the very stumbling-block of philosophy. His refutation of the idealism of Berkeley, inserted into the second edition of the [›]Critique of pure reason[‹] was especially destined for the purpose of removing this stumbling-block. ›It remains a scandal to philosophy and to human reason in general[‹], says Kant, [›]that we should have to accept the existence of things without us . . . on faith only, unable to meet with any satisfying proof an opponent, who is placed to doubt it.‹ (B XXXIXB)[.]118 This scandal does not return if, instead of dealing with the problem of a material universe, we are concerned with the universe of culture; – for it would be absurd to claim for the latter an absolute existence and substantiality. But instead of this question we have to face, in this sphere, another, no less important and no less difficult problem: the problem of objective value and objective significance. Such a significance is presupposed in all the forms of culture; in language as well, as in scientific thought, in art as well as in religion. But how can we explain and how can we secure and guarantee this pretended objectivity? There is a fragment of Heraclitos, in which he says that men being awake have a common world (τοῖς

A B

I] davor Absatzzeichen B XXXIX] B. XXXVIII Angabe berichtigt

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ἐγρηγορόσιν ἕνα καὶ κοινὸν κόσμον εἶναι A119) whereas, while asleep, the individual averts his thoughts from this common world in order to live in a world of his own. We may use this saying of Heraclitos as a general expression of our problem. The principal aim of all the forms of culture consists indeed in the task of building up a common world of thought and feeling; a world of humanity which pretends to be a κοινὸς κόσμος120 instead of being an individual dream or an individual freak and fancy. In the construction of this universe of culture the single forms do not follow a preconceived and predeterminated scheme; a scheme that, once for all, may be described in an a priori way of thought. All we can do is to follow up the slow development that manifests itself in the history of the various forms and to mark, as it were, the milestones of this way. Language seems to be the first to take and to guide humanity onB this way. It cannot be conceived in the way of a ›Lingua universalis‹121; it has no universality which may be compared with the universality of logical thought[.] It is bound to national, even to individual conditions; but nevertheless it is the first and decisive step to that common world the process of culture strives after. Wilhelm von Humboldt was the first to emphasize this point; and by this he was led to the basic principle of a new philosophy of language that is developed in his essay [›]on the variety of human speech and its influence on the mental development of mankind[‹].122 The study of language – he points out – must begin with a quite arid, even mechanical analysis of its material side, with an analysis of sounds and articulate speech but it cannot confine itself to this problem. Speech means more than a mere mechanism; it means the entrance in the world of spirit, for it is by language alone that man soar above the field of mere particularity. ›As a true inexplicable miracle it bursts forth out of the mouth of a nation and as the same amazing miracle we meet with it in the first babbling of a child. Speech is the surest proof C that man has not a separate individuality of its own but that he is connected with the primeval stock of humanity‹ or to putD it in Humboldts own words, for I feel unable to translate these words into adequate English terms: „Die Sprache [. . .] ist die leuchtende Spur und der sicherste Beweis, daß der Mensch nicht eine a n s i ch abgesonderte Individualität besitzt[,] daß I ch und D u nicht bloss sich wechselseitig fordernde, sondern, wenn man bis zu dem Punkte der Trennung zurückgehen könnte, wahrhaft identische Begriffe τοῖς ἐγρηγορόσιν ἕνα καὶ κοινὸν κόσμον εἶναι] τοῖς ἐγρηγορόσιν εἰς και κοινὸς κόσμος ἔστι A

on] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: in proof] Hs. des Korrektors für: prove D put] Hs. des Korrektors für: give B

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sind, und daß es in diesem Sinne Kreise der Individualität giebt, von dem schwachen, hilfsbedürftigen und hinfälligen Einzelnen hin bis zum uralten Stamme der Menschheit, weil sonst alles Verstehen bis in alle Ewigkeit hin unmöglich sein würde.“123 But if we think language to be such a miracle, we must acknowledge that the same miracle recurs in all the other forms of mental activity. For there is not only a language composed of sounds, of words, of phrases or sentences; there is a much more comprehensive language that is built up by the symbols of art, of religion, of science. Each of these languages has its proper use and its proper rules; each of them has a grammar of its own. Karl Pearson has written a very interesting book to which he gave the title ›The grammar of science‹[.]124 In this book he is dealing with the problems of cause and effect, of space and timeA, of matter and motion. But as he points out, all these concepts may be regarded as mere terms belonging to a special vocabulary; to the vocabulary of Science. Matter and Motion are not things in themselves[,] the essence of which must remain unknown for ever to the human mind; they are concepts and symbols by which we express the order and regularity we meet with in the phenomena of nature. ›The whole object of physical science‹ – says Pearson – [›]is the discovery of ideal elementary motions which will enable us to describe in the simplest language the widest ranges of phenomena; it lies in the symbolization of the physical universe by aid of the geometrical motions of a group of geometrical forms. To do this is to construct the world mechanically; but this mechanism, be it noted, is a product of conception, and does not lie in our perceptions themselves.‹125 These words have been written about fortyB years ago – without any knowledge of that new development of scientific thought, that from the beginning of the twentiethC century has reversed all our notions of space and time, of matter and motion. But it is this veryD reversion that puts the problem of the symbolic character of our fundamental scientific concepts in a new and unexpected light. If we follow up the course of natural philosophy we find that the concept of Matter has undergone a perpetual change of meaning. If we continue to use the same word we must remember that it is[,] by no means[,] the same thing, that is spoken of in the metaphysical systems of Aristotle or Descartes, in the system of classical Physics, and in the modern theories of Quantum Mechanics. With Aristotle, matter is defined in terms of Logic and Metaphysics, in terms of δύναμις and ἐνέργεια,126 time] Time forty] fourty C twentieth] twentiest D very] Hs. des Korrektors

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of potentiality and actuality; with Descartes it is defined in terms of Geometry; it becomes equivalent to extension. In the times of Newton it could be defined in terms of these concepts and principles as are laid down and explained in the beginning of Newtons ›Philosophia naturalis principia mathematica‹.127 But the development of the general principle of Relativity and of the theory of quanta seems to lead to an even more surprising and more radical change of meaning. We have to learn from this development that, in order to determine the scientific sense of matter, we can no longer content ourselves with the use of a single, definite system of physical concepts. We can describe matter, and we must indeed describe it, by perfectly different schemes of thought. We may think of it in the way of a particle, but at the same time we are askedA to regard it in the way of a wave. The twoB conceptions seem perfectly irreconcilable if we continue in our substantial way of thinking, if we regard matter as a self-existent, independent absolute being. But the dualism that seems unavoidable in the language of modern Physics ceases to be a contradiction, if we turn toC the proper significanceD and the proper use of our physical concepts – if instead of conceiving them as immediate pictures, as counterfeits of outward things, we conceive them as symbols, whichE, to use a word of Kant’s, are destined for the sole purpose ›of spelling out appearances in order to be able to read them as experiences‹.128 From this we understand that it is not only possible, but that it may be necessary to employ, in spelling of phenomena, different symbols and, so to speak, different alphabets of thought, that do not contradict each other but complete one anotherF. It is one of the merits of the theory of Niels Bohr – a merit which, in my opinion, is not only a scientific one, but a really philosophical one – to have cleared this point. In order to account for the fact that in the new theory of Quanta we have constantly to combine two different languages, that we cannot desist from using the classical concepts but that at the same time we are forced to admit concepts and laws, whichG cannot be explained in terms of classical Physics, Bohr has laid down his so called ›principle of correspondence‹.129 This principle attempts to show in which manner the two different sets of concepts may be reconciled and may be brought in harmony with each other. I cannot discuss here the scientific and epistemological consequences that are inasked] Hs. des Korrektors für: demanded The two] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: Both C turn to] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: regard D significance] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: sense E which] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: that F one another] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: each other G which] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: that

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volved in the [›]principle of correspondenceA[‹]. But what interests us with regard to our present problem is the fact that Bohr[,] in order to explain and justify his principle had to go back to the very nature of the symbols employed in the field of theoretical Physics and to reflect on these symbols in an explicite way. In constructing his new model of the atom heB had to deviate from the laws of radiations that were maintained in the electromagnetic theory of light, but on the other hand this theory could not be completely abandoned. Speaking of this fact Bohr adds that it seems to be in a flagrant contradiction with all the postulates of classical Physics, but that this seeming contradiction is nothing else butC a very clear and striking proof D of the symbolic character of our fundamental physical concepts. (S. 23)E130 To proceed in a systematical order it would be my next task to show that there exists not only a Grammar of Science, but in the same sense a Grammar of art, a Grammar of mythical and religious thought. I hope you will not be shocked by this expression, that of course must be understood in a very wide and free sense. To grasp this sense, we must cease to regard Grammar as the arid thing as was taught to be in our school books, we must not consider it as a dry and abstract studyF of arbitrary and conventional rules, but as a study of living forms of thought and expression. But for the present moment I cannot and I need not go intoG the detailsH of these problems. I can give no better proof for the reality and the significance of what I have called Grammar of Art, the Grammar of Religion than to askI you to have a glance at the library of this Institute. By such a glanceJ you will be convinced in a much shorter time and in a much more convincing way of the thesis I wish to maintain here; of the thesis that Art and Religion have their special language, their special forms of symbolic thought and symbolic representation, but that, in spite of this difference, there consists a profound and intimate connexion between correspondence] correspondance he] Hs. des Korrektors C but] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: than D proof] Hs. des Korrektors für: prove E Notiz auf der Rückseite des Bl.: Atomtheorie u[nd] Naturbeschreib[ung], Berl[in] 1931, erster Aufs[atz] At[omtheorie] u[nd] Mechanik, S. 23[,] Das Korrespondenzpr[inzip] u[nd] die Quantenbed[ingungen]. 1 Abs[atz] am Ende[.] F we must cease . . . abstract study] Hs. des Korrektors für: we must cease regarding Grammar as such a[n] arid thing as was taught us in our school books, we must not think it to be a dry and abstract study G into] Hs. des Korrektors H details] detail s mit Bleistift hinzugefügt I to ask] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: asking J glance] glace n mit Bleistift hinzugefügt A

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both of them. The problems involved in this correlation and cooperation of Art and Religion may be, as it were, read off the shelves of this library.131 If you look at the work of the founder of this library, if you study the essays of Aby Warburg that a few years ago have been collected and republished by Dr. Gertrud Bing,132 you will immediately become aware of the fact that this work is not exclusively the work of an historian of art or of an historian of human civilization. It is based on an amazing and tremendous knowledge of empirical facts but at the same time it is directed to a general philosophical aim and it is inspired by a rare energy of philosophical thought.A It is true that even as a philosopher Warburg did not deviate from his own way that, in the main, always remained the way of a historian and of an anthropologist. He was perfectly awareB of the strict delimitation which separates the problems of philosophy from the problems of history. When Warburg ten years ago built his new house that was destined to receive his library he wrote on the door of this new house a single word: the word ›Mnemosyne‹. By this he has expressed his thought in a suggestive and lapidary way. Mnemosyne – Reminiscence is the mother of his work and the maxim adopted by him in the whole of his historical research. He did not only mean to give a collection of books, he aspired to give a recollection of living forms, especially of those forms that have been created byC Greek culture, in Greek art, in Greek religion and Mythology. These forms were considered by him to be a living force, a perpetual stream of energy that pervades the whole world of our modern civilization. The full comprehension and appreciation of this world means, in the mind of Warburg, the recollection and reconstruction of its origin.133 I don[’]t know if Warburg, when choosing the device of his new house, was conscious of the fact that this device is in a close relationship with a fundamental conception of the modern philosophy of history. ›Mnemosyne‹ – ›Erinnerung‹: that is the same term that was used by Hegel when at the end of his ›Phenomenology of Mind‹ he was looking back to the way he had passed through[.]D ›That thought.] danach gestrichen: What Warburg meant to give us was not only a Kulturwiss[enschaft] bricht ab B aware] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: conscious C by] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: in D through.] danach mit Bleistift gestrichen: Hegel’s Philosophy claims to be the systematic description of the path that the absolute Mind had to traverse in order to come to itself. All the various forms of Culture, Art, Religion, Philosophy are nothing else than the different stages of this self-development of the absolute Mind. ›The absolute Mind[‹] – says Hegel – [›]while it is self-centred iden tity, is always also identity returning and ever returned into itself: if it is the one and universal substance it is so as a spirit, discerning itself into a self and a conscious-

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process of the mind’s self-realisation[‹] – he says – [›]exhibits a lingering movement and succession of minds, a gallery of images . . . The Self has to penetrate and to digest this wealth of its Substance. As its perfection consists in coming completely to know what it is . . . this knowledge is its self-involution in which it deserts its outward existence and surrenders its shape to recollection . . . Yet is this recollection a preservation of experience; it is the quintessence and in fact a higher form of the substance . . . The way thereA is the inwardising of the minds, as they severally are in themselves, and as they accomplish the organisation of their realm. Their consumation – regarded on the side of its free and apparently contingent succession of fact – is history: on the side of their comprehended organisation, again, it is the science of mental phenomenology; the two together, comprehended history form at the same timeB theC recollection and the grave-yard of the absolute Mind, the actuality, truth and certitude of his throne, withoutD which he were lifeless and alone[‹]134 ([›]Die begriffene Geschichte bildet die Erinnerung und die Schädelstätte des absoluten Geistes, die Wirklichkeit, Wahrheit und Gewissheit seines Throns, ohne den er das leblose Einsame wäre[‹]135). IE had to quoteF this passage of Hegel’s at some length – for it indicates in a very characteristic manner the difference toG that sort of recollection, that is aimed at inH empirical knowledge, in the history of art, of mythology, of religion and in speculative metaphysical knowledge. The essential distinction between the two methods is to be found in their relation to the concept and intuition of Time. For the historian Time is the true and in a certain sense the only dimension of his thought – it is the element in which history lives and moves and has its being. History ness, for which it is as substance. [. . .] Philosophy is therefore the science that does not merely keep together Art and Religion to make a total, but even unifies them into the simple spiritual vision and then in that raises them to self-conscious thought. This cognition is thus the recognition of this content and its form; it is the liberation from the one-sideness of the forms, elevation of them into the absolute form . . . This movement, which philosophy is, finds itself already accomplished, when at the close it seizes its own notion, i. e. only look s ba ck on its knowledge[‹] (Enzy[klopädie] § 554, 572, 573). [Engl. zitiert nach: William Wallace: Hegel’s Philosophy of Mind, 1894, S. 167, 181, 182.] A there] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: to that goal B the same time] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: once C the] nach Seitenwechsel doppelt stehengeblieben D without] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: apart from E I] davor Absatzzeichen F quote] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: cite G to] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: between H in] darüber Hs. des Korrektors: through?

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must, therefore, always regard Truth as an offspring of Time: Ve r i t a s f ilia Tempori s. 136 But speculative philosophy cannot accept this view. Even when concerned with the phenomena of Time, with the flux and reflux of History, it is not satisfied within this sphere. It tends to riseA above itself B; to consider the realm of reality [›]sub quadam aeternitatis specie[‹]137[.] The speculative Idealism of Hegel claims to be the process by which this transformation, this spiritual metamorphosis of time is performed. Time and History are nothing but „aufgehobene Momente“138 in the self-actualization of the absolute Idea. The idea itself is exempt from all conditions and all determinations of time. It has no past and no future; it is absolute and omnipresent; it is ›wesentlich itzt‹, as Hegel says.139 From this we may infer, in what way our own problem and our own method – the problem and method of critical idealism – differs both from the empirical view of history and from the speculative viewC of Hegel’s philosophy. Critical idealism, too, does not confine itself within the sphere of mere facts; it attempts to understand these facts and that means to order them according to general rules. But that does not mean that these rules can be deduced in a mere a-priori way of thought. We have no other way to find them than to ask the special sciences and we have to accept the data with which we are provided by them: the data of the history of language, the history of art, the history of religion. But what we are searching for are not the historical phenomena themselves. We try to analyze and to understand the fundamental modes of thinking, of conceiving, of representing, of imagining, of picturing that are contained in language, in myth, in religion, in art and even in science. Instead of following up the single phenomena and stringing them together on the thread of history, instead of considering them in their succession or in their connexion of cause and effect we inquire into the nature of the different functions on which the phenomena, taken as a whole, depend. We are no longer studying the works of art, the products of mythical or religious thought, but the working powers; the mental activities that are required in order to produce these works. If we succeed in gaining an insight into the character of these powers, if we understand them, not in their historical origin, but in their structure, if we conceive in what way they are different from each other and nevertheless cooperating with each other, we have reached a new knowledge about the characterD of human culture. We can understand the work of human civilization not only in rise] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: soar itself] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: time C view] views D character] Hs. des Korrektors für: way

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its historical, but also in its systematic conditions, we have entered, so to speak, in a new dimension of thought.A ButB after all these reflexions concerned with the single energies of mind out of which the various forms of culture arise there remains a different and perhaps the most important problem. We cannot build up a philosophy of culture by mere formal and logical meansC; we have to face the fundamental ethical question that is contained in the very concept of culture. The philosophy of culture may be called a study of forms; but all these forms cannot be understood without relating them to a common goal. What means, at the end, this evolution of forms; what means, so to speak, this gallery of pictures as they are displayedD in Myth, Language, in Art, in Science? Means it nothing else than a play that the human mind plays, as it were, with itself?E Or has this play a general theme and thought.] danach gestrichen: But our task rests nevertheless an analytical one, not a metaphysical one. We have not suppressed the element of time and we have not eliminated the element of contingency. The universality and necessity we can pretend to is of a different character; it must be understood in a relative, not in an absolute sense. We cannot boast of having reached the ultimate metaphysical understanding of the absolute nature of mind and of the necessary sequence of its single manifestations – but we may hope to come to a sort of grammar and syntax of mind, to a survey of its various forms and functions and to an insight into their general rules. And by this we may hope to understand in a better way the κοινὸς κόσμος of human culture – that common world in which each individual consciousness participates and that cannot be build up but by a common effort of all the various functions and energies of the human mind. I feel, L[adies] a[nd] G[entlemen], that in the course of this lecture I could give only a brief delineation and a very rough sketch of the problems to which I wished to direct your attention. But instead of protracting the discussion of the subject let me conclude with a personal remark and a personal reminiscence. I remember very well the day on which years ago I made, under the guidance of my friend Dr. Saxl, the first walk through the library of the Warburg Institute and remember how strongly I was impressed by this first inspection. It was this impression by which I was induced and encouraged to the rather adventurous enterprise of attempting a sytematic analysis of the problem I have treated in this lecture. Even now after having worked on this problem for many years I am perfectly conscious of the fact that it is still, so to speak, in statu nascendi, that it is still in the act of being born. But I hope that the Warburg Institute may lead the way to a further and fuller investigation and that by the help of this Institute the problem will grow up and at least will come to maturity. B But] davor Absatzzeichen C means] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: views D displayed] displaied E What means, at the end . . . as it were, with itself?] Hs. des Korrektors für: What does, in the end, this evolution of forms mean; what does, so to speak, this gallery of pictures mean as they are displayed in Myth, Language, in Art, in Science? Does it mean nothing but a pastime which the human mind plays, as it were, with itself?

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a universal task?A This question cannot be answered if we approach the problems of culture from the side of Psychology alone; or if we regard them from the point of view of that philosophical Anthropology that recently has been developed in modern German philosophy. This Anthropology aims at beingB an ›Existentialphilosophie‹ – it pretends to be the true interpretation of what may be called the existence of man.140 But the term ›existence‹ is in itself an ambiguous one. In the sphere of humanity existence or actuality is to be defined in a different way from what it isC in the sphere of natural things. It cannot be defined and it cannot be exhausted by pointing out some special objective properties or qualities.D The problem of the existence of man is not only a problem of objective Being, but of objective value. If we try to put the philosophical question of culture in its most pregnant, its most intense and concentrated form, we are always led back to this decisive problem. The answers that have been given to this problem are widely different from each other; but in general they may be reduced to two main principles, whichE mark the essential line of demarcation. The ethical problem of culture leads toF the problem of Freedom and Necessity. In order to characterize a special philosophy of culture we must inquire after its solution of the latter problem. In recent times there has been developed a philosophy of history, that boasts of having at last revealed the mystery of culture, of having found out the way of describing its various forms not only in an empirical but in a really speculative way.141 It is true that these forms can neverG be described by following the usual methods of logical thought. They must be intuited; they must be detected not in an analytical but in a physiognomical way. But such a physiognomical view destroys the belief in a real unity of culture. It shows that culture is only possible in various shapes that are not connected with each other by any relationship of thought, of feeling or will. Philosophy must notH seek forI such task?] task. aims at being] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: intends to be C from what it is] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: as D qualities.] qualities; danach gestrichen: it must be understood in a dynamical, not in a mere statical sense. E which] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: that F leads to] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: results in G can never] Hs. des Korrektors für: never can H must not] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: has not to I for] danach gestrichen: such a unity; it has to give up the belief in this unity. There is no common subject of culture. What we call by this name must be divided into different souls of culture[,] each of which has a separate and incomparable being of its own. Each of these souls has its mystical origin and its mystical end; its birth, its decay and fall. And we can not only follow their ascent and their fall; we

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a unity, it has to give up the belief in this unity. If we speak of humanity as a common subject of culture we are deceived by a mere illusion. There is no common form and no common end of humanity. What we call by the name of culture is always divided into different subjects and different souls. None of these souls, of the „Kulturseelen“, can be compared with the other; each of them has its own mystical being, its mystical origin and its mystical end.142 But in spite of this radical irrationality we can not only follow the growthA and the decay of the different souls of culture; we can predict it. For it is an infallible and inevitable fate that pervades and governs the universe of culture. Man is not able to resist this fate by any effort of thought and will. He can discover the nature of the process of culture, but he cannot control this process or cause it toB deviate from its predetermined end. By this we are led to the curious and surprising fact that we are expected to adopt in the region of history a theory of a universal metaphysical determinism – when at the same timeC natural philosophy and scientific thought is about to give up this narrow and rigid form of necessity and to replace it by a different and more critical conception of causality. But without, for the present moment, entering into the general problem of causality, we may say, that it is impossible to introduce the concept of predetermination and predestination into the sphere of culture without sacrificing one of its most distinguished and characteristic featuresD. Culture can not be defined and explained in terms can predict it. After having ascertained in a general way the possible ways of this process we find that no individual culture can escape from it. It is an infallible and inevitable fate that pervades and governs the universe of culture. By this we are led to the curious fact, that a metaphysical determinism and fatalism is introduced into the domain of moral sciences – at the same time, when physical Science began to decline and combat such a narrow and rigid form of thought. I do not think that modern Science has given up or can give up the concept of causality – provided that this concept is understood in its true critical sense, which does not support but excludes all dogmatical fatalistic consequences. But however we may decide this question, we cannot introduce this thought of predetermination and predestination in the sphere of culture, without sacrifizing its essential character. Culture can not be defined and explained in terms of necessity; it must be defined in terms of freedom, – a freedom, it is true, that is to be understood not in a metaphysical, but in an ethical sense. The relation of this ethical concept to the world of culture is, however, a difficult and complicated one. For the problems we have to face in the construction of a philosophy of culture are not the same as the problems of ethical life; and they are not coextensive with the latter. They occupy a different and in many respects a larger field of thought. A growth] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: ascent B cause it to] Hs. des Korrektors C when at the same time] Hs. des Korrektors für: at the same time when D features] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: traits

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of necessity, it must be defined in terms of freedom – a freedom, it is true, that is to be understood in an ethical sense, instead of in a metaphysical sense. The relation of this ethical concept to the world of culture is, however, a very complicated one. The problems of a philosophy of culture do not belong, so to speak, to the same dimension as the problems of ethical life, and cannot be immediately reduced to the standards and categories of the latter. Both fields are, to be sure, intimately connected with each other; but they are not coextensive with each other. To determine the relative limits between the two spheres, to define their relationship and their peculiarity, proved, therefore, to be one of the most difficult problems in the evolution of philosophical thought.A Without following this evolution let me illustrate this point by a single characteristic example. With regard to Kant we may say that, in spite of his constant effort to distinguish the different regions and the different faculties of the human mind in the most careful way, he does not allow any real and radical distinction between the problems of a philosophy of history and the generalB problem of morality. The Kantian philosophy of history is contained in a short but very momentous treatise of Kant’s, – in his ›IdeeC zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht‹. In order to understand history in its true philosophical sense – that means not only in its political but in its suprapolitical, in its cosmopolitan sense, we need not follow the course of its single events. We need not give a detailed account of all the various forms and of all the contingent steps of human civilization. What really matters is nothing but a singleD and decisive question [–] the question of the ultimate aim for which all this work is destined. And we can not hope to find a definitive and satisfactory answer to this question, before having laid down the generalE principles of morality. After having recognized and proved these principles we find on end the same fundamental idea at the root of bothF Ethics and History. Both of them are centredG in the same point: they are[,] so to speak, various manifestations and interpretations of the same universal subject: thatH of Freedom. It is freedom, or, what To determine . . . philosophical thought.] Hs. des Korrektors für: To determine the relative limits between the two spheres, to define their relationship and their peculiarity, proved, therefore, the evolution of philosophical thought to be one of its most difficult problems. B general] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: universal C Idee] Ideen D nothing but a single] Hs. des Korrektors für: nothing else than a sole E general] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: universal F both] Hs. des Korrektors G centred] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: concentrated H subject: that] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: theme: the theme

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means the same for Kant, it is the autonomy of reason that is the true and ultimate aim of human history. All the various problems of a philosophy of culture may, therefore, be summed upA and concentrated inB the question, in which way and by which means this autonomy is to be reached. ›Die Natur hat gewollt‹ – says Kant [–] ›daß der Mensch alles was über die mechanische Anordnung seines tierischen Daseins geht, gänzlich aus sich selbst herausbringe, und keiner anderen Glückseligkeit oder Vollkommenheit teilhaftig werde, als die er sich selbst, frei von Instinkt, durch eigene Vernunft verschafft hat‹ ([›]Nature willsC that man ought to produce all that which goes beyond the mechanical order of his animal life out of himself; and that he gains no other happiness or perfection than that happiness and perfection he procures to himself, independent of instinct, by reason alone.D[‹])143 According to this principle, according to what in Kantian philosophy is calledE the primacy of pure practical reason, we cannot draw in this philosophy a sharp line of demarcation between the problems of morality and the problems of cultural life. Religion for instance means not the same as morality, if we regard its origin and the concrete facts and forms of its historical evolution. But it is, nevertheless, not only related to morality, but even absorbed in morality if we regard it from the side of its essential scope. Here again we must either renounce the idea of a philosophical religion or we must understand it as a ›Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft‹; as a [›]Religion within the boundaries of pure Reason[‹].144 Therefore Kant accepts no other theory of God, no other Theology than what he calls an [›]Ethico-Theology[‹].145 And even in Kantian Aesthetics we can find the same characteristic tendency of thought. It is here that Kant always emphasizes the essential difference between the two faculties, on which Art and Morality are based, the difference between the faculty of pure will and the faculty of aesthetical judgement. Art has, as he attempts to demonstrate, a sphere of its own; it has an independent

summed up] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: comprised concentrated in] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: condensed to C wills] will s mit Bleistift hinzugefügt D Natur wills . . . reason alone.] auf dem ursprünglich gegenüberliegenden Bl., jetzt durch eingeschobene verworfene Bl. voneinander getrennt, Notiz Cassirers mit Bleistift: N[ota]b[ene] engl[ ische] Übers[etzung] vergleichen; darauf folgt Hs. des Korrektors: Nature wills that man shall produce out of himself all that which goes beyond the mechanical order of his animal life; and that he gains no other happiness or perfection but that happiness and perfection which he procures himself, independent of instinct, by reason alone. E what in Kantian philosophy is called] Hs. des Korrektors für: what is called in Kantian philosophy A

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meaning and an independent value, that cannot be measured according to the sole standards of theoretical or moral truth. But without being reducible to morality Art is nevertheless in a close relation to morality – a relation which, according to Kant, must be conceived not as a real and, so to speak, physical one, but ratherA as a symbolical one. Beauty by no means coincidesB with Morality nor does it depend on it; but it may be called a symbol of morality. For it is by Beauty that a new faculty of the human mind is revealed by which it goes beyond the sphere of empirical individuality; by which it strives after a universal ideal of humanity.C As Kant expresses his thought, Art and Morality, withoutD being the same, are nevertheless connected and coherent with each other, by their relation to a common basis; to that basis, that, in the [›]Critique of judgement[‹], is called ›das übersinnliche Substrat der Menschheit‹146, the ›intelligible substratum of humanity‹. According to Kant this intelligible substratum is no datum of our empirical world, but it may be and must be conceived as an ideal of reason, an ideal to which all the different energies of the human mind may be referred and in which they find their unity and harmony. It is a different conception of Freedom and Necessity that govern the system of Hegel. Hegel does not accept the moralism of Kant, and from the very beginning of his philosophy he has attacked this moralism very vehementlyE. But there is at least one point onF which Hegel perfectly agrees with the main principle of Kantian Idealism. Like Kant he is convinced that the problem of freedom is the beginning and ending of idealistic philosophy. This problem pervades the whole work of Hegel: it is the common theme that is developed in manifold variations in Hegel’s [›]Logic[‹], in his [›]Phenomenology of Mind[‹], in his [›]Philosophy of History[‹].147 But in order to come to a full development of this theme we cannot include ourselves in that sphere, that, in the opinion of Hegel, was the sphere of Kantian philosophy: in the region of subjective mind. The analysis of the phenomena of subjective mind, of the phenomena of consciousness must be supplementedG by a more profound and more comprehensive analysis: by a philosophy of objective and absolute mind. It is by such a philosophy alone that the true concept of freedom can be rather] Hs. des Korrektors coincides] coincide s mit Bleistift hinzugefügt C For it is . . . humanity.] Hs. des Korrektors für: For it is by Beauty that is revealed a new faculty of the human mind by which it goes beyond the sphere of empirical individuality; by which it strives after a universal ideal of humanity. D without] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: far from E vehemently] Hs. des Korrektors für: vehement F on] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: in G supplemented] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: completed

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defined and demonstrated. We cannot restrict freedom to morality; for in doing so we should include it into the limits of mere subjectivity, of subjective reflection. But freedom means much more; it means the ultimate end of the absolute Mind and at the same time the path he had to traverse in order to come to this end. Freedom is no mere fact of consciousness, that must be believed on the testimony of this consciousness, it is to be made and acquired and it cannot be acquired but by the work of the mind’s self realization. And this explains the relation of freedom to the different forms of culture, to Art, Religion, and Philosophy. Art, Religion, Philosophy are nothing butA the different and necessary stages of the self-development of the absolute Mind. And Philosophy, as comprising all these stages, keeps not only Art and Religion togetherB, but even unifies them into the simple spiritual vision, and thusC raises them to self-conscious thought. ›Such consciousness‹ – says Hegel in his [›]Encyclopedia‹ (§ 572) [›]is thus the intelligible unity (cognised by thought) of art and religion in which the diverse elements in the content are cognised as necessary and this necessary asD free.‹148 By this Hegel believesE to have given the true reconciliation between Freedom and Necessity. The way of the absolute Mind, by which it comes to itself, is a necessary one; but the end of this way is the absolute self-cognition and that means the absolute Freedom of Mind. Idealism in all its various forms rejects the conception, that Mind submits to an outward fate. Mind must realize and actualize its own freedom in order to possess it – and the whole work of culture is this veryF process of self-realization. Critical Idealism puts itself a different and a more modest task than the absolute Idealism of Hegel. It does not pretend to be able to understand the contents and the scope of Culture soG as to give a logical deduction of all its single steps and a metaphysical description of the universal plan according to which they evolve from the absolute nature and substance of mind. But in spite of this critical reserve it does not think that the single stages and processes by which the Universe of culture is built up lack a trueH real unity [–] that they are nothing but ›disjecta membra‹149, scattered fragments. but] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: else than Art and Religion together] Hs. des Korrektors für: together Art and Religion C thus] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: then in that D as] is E believes] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: thinks F very] Hs. des Korrektors G so] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: in such a sense H true] danach gestrichen: essential unity. But this unity is not given and it is not a fix and predetermined one; it must be conceived as a dynamical, not as a statical

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We cannot define and we cannot explain this unity – neither in terms of Metaphysics nor in the way of a naturalistic and fatalistic system of History. For it is not a given thing; it is an idea and an ideal: It must be understood in a dynamical sense, instead of conceiving it in a staticalA sense. It must be produced – and in this production consists the essential meaning of culture and its ethical value. In this way we may consent to the conception of Kant and Hegel that the process of culture is the progress of the consciousness of freedom; for this freedom of consciousness is intended and actualized in every process of thought, of will or feeling that leads us from a mere passive state to a definite form of activity. Critical idealism begins byB describing the different forms of this activity, the forms of Language, of Art, of Religion, of science in a purelyC analytical way. But we believeD that byE this it doesF not excludeG but isH preparing a synthetical view. It does not aim atI a universal formula expressing the absolute nature of mind and the necessary sequence of its single phaenomena nor does it claim to predict and prescribe the future course of the history of culture. Its promise and its hope is a much more unassuming one. It hopes to come to a sort of grammar and syntax of the human mind[,] to a survey of its various forms and functions and to an insight into those general rules by which they are governed. By this we may be able to understand in a better way the κοινὸς κόσμος150 of humanity – that common world in which each individual consciousness participates and that it has to reconstruct in its own way and by its own efforts. I feel, L[adies] a[nd] G[entlemen], that in the course of this lecture I could give nothing but a rough sketch of a problem to which I wished to direct your attention. But instead of protracting the discussion of the subject let me conclude with a personal remark and a personal reminiscence. I remember very well the day on which, years ago, I made, under the guidance of my friend Dr. Saxl the first walk through the library of this institute.151 I was strongly impressed by the first inspection: and it unity. It is a unity that is to be produced – and in this production there lies the essential, the ethical significance of Culture[.] A statical] statitical B by] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: with C purely] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: mere D we believe] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: it thinks E by] be F does] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: is G exclude] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: excluding H is] Hs. des Korrektors I aim at] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: aspire to

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was by this impression that I was encouraged to pursue a study that I had been planningA for many years beforeB – to give a systematic analysis of the problem I have attempted to treat in this lecture. Even now after having occupied myself with this problem for a long time I am perfectly conscious of the fact that it is still in st a t u n a s c e n d i , in the act of being born.152 But I hope that the Warburg Institute, in this case like in many others, will prove its special aptitude and talent, that it will prove its μαιευτικὴ τέχνη as it is called by Plato,153 its art of midwifery. I wish to conclude these remarks by the expression of my gratitude towards this Institute and by the wish, that, with its help, the problem will grow and come to maturity.

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been planning] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: planned before] Hs. des Korrektors für mit Bleistift gestrichen: since

SYMBOLPROBLEM A – (VORLESUNG – DISPOSITION) [Konvolut 31, Box 51, folder 1025]

1) Ausgang von Bergson’s Definition: [›]La Métaphysique est la science qui se passe des symboles[‹] (Introd[uction] à la Métaphysique)154 – ein Erfassen der Realität selbst, ohne das Dazwischentreten von Symbo len – alle Mittelbarkeit ist Fälschung – Charakter der Wissenschaft – kein theoretischer, sondern praktischer Sinn – wir zerteilen die Dinge, um auf sie zu wirken – Materie, Kraft, geometr[ische] Gestalt – dies alles solche künstl[ichen] Zerstücklungen[,] nur die ›disjecta membra‹155 bleiben übrig – Dagegen die M et aphysi k – Intuition – unmittelbares Gewahrwerden des Lebens – der duré e rée l l e 156 – Dies der allgemeine m etaphysische Untergrund – aber auch im einzelnen durchgeführt: di e Erke nntnis des Du – auch hier wäre die eigentliche, die höchste Erkenntnis diej[enige], die sich nicht auf Zeichen, Symbole beschränkte u[nd] ihrer nicht benötigte – sondern die, die uns u nm ittel bar in das fremde Ich versetzte[,] mit ihm eins würde [–] Ro man ve rfasser kann nur ›Symbole‹ geben – aber – wenn ich eins würde – dann würde ich sie unmittelbar verstehen – Introd[uction] à la metaphysique, S[eite]B 2.157 Aber ist das ri chtig ? Wenn ich unmittelbar eins werden könnte mit einer Person – dann würde ich sie so erleben, wie sie sich selbst erlebt – aber das wäre nur ein dumpfes, passives E rl eben – der Künstler, der echte Künstler, hebt dieses Erleben erst zu Bewusstheit – er g estalte t es – u[nd] diese Gestalt[un]g beruht auf ›Reflexion‹ (reiner Betrachtung) –C Symbolproblem] im Ms. unterstrichen Seite] s. C Betrachtung) –] auf den Rand geschrieben: wenn Shakespeare gleichzeitig Hamlet u[nd] Richard III, Julia u[nd] Lady Macbeth, Desdemona und Rosalinde wäre – welch ein unmögliches Wesen wäre er dann nicht – προσδε λεων, ὀπεθεν δε

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B

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Das Identisch-Sei n genügt hier nicht – Hamlet – Richard III – Wenn wir Richard III wären – so würden wir Richard III, Hamlet nicht in dem Sinne verstehen, wie Shakespeare ihn verstand – Dieses künstlerische Moment der Selbst-Betrachtung ist keineswegs den großen Künstlern al lein eigentümlich – Diese haben es nur in besonders hohem Maße – sie geben die grossen, unvergesslichenA, gesteiger ten B Symbole – Selbst jede ›naturalistische‹ Kunst, die nichts als abschildern will, muß in diesem Sinne symbolisch sein – oder glauben wir, daß Emma Bovary158 sich so „erleben“ konnte wie Flaubert sie geschildert, gestaltet hat [–]C oder daß Mr. Pickwick159 sich so erlebt hat, wie Dickens ihn beschreibt – schon ei n Umstand müssteD uns hier belehren: Mr. Pickwick ist für sich keineswegs komisch [–] Mr. Micawber160 – aber er ist es für Dickens u[nd] er ist es für uns – das ›Komische‹ liegt nicht in ihm – sondern in dem ›Gesichtspunkt‹ der Betrachtung[.]

Erkenntnis des ei g enen Lebens – nur in der Gestaltung ›Betrachtung‹ [–] Anknüpfung an Goethes ›Dichtung u[nd] Wahrheit‹161 G[oethe] beschrei bt seine Jugend – als ein 65jähriger und als ein fast Achtzigjähriger – er kann nicht wieder der Jüngling werden – aber er sieht die „Wahrheit“ seiner Jugend – Dies der Sinn des Titels: nur durch die ›Dichtung‹, durch das Symbol, durch die poet[ische] Gestaltung[.]

δρακών [πρόσδε λέων, ὄπιδεν δέ δράκων, μέσση δὲ χίμαιρα: vorn Löwe, hinten Drache, in der Mitte eine Ziege, d. i. das Mischwesen Chimaira nach Homers Beschreibung in der Ilias, VI 181] a heap of contradiction[.] Aber Shakespeare braucht dies nicht zu sein, um es zu g estalten – Differenz, ›Abstand‹ ermöglicht erst die Gestaltung – he would be a scoundrel and a saint – a fool with Polonius and a deep thinker with Hamlet – Cervantes war kein Don Quixote – ebendeshalb konnte er D[on] Q[uixote] gestal ten[.] A unvergesslichen] Lesung unsicher B gesteigerten] gestei gerte C hat –] auf den Rand geschrieben: Emma B[ovary] konnte nicht einen Gedanken Flauberts denken – D müsste] musste

Symbolproblem – (Vorlesung – Disposition)

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Wir sehen uns a n d e rs , wenn wir auf unser Leben zurückblicken, als wenn wir es unmittelbar erleben – Aber wir sehen uns darum nicht falsch – die Perspektive, die ›Distanz‹, die Entfernung schafft einen neuen Blickpunkt – und dieser Blickpunkt gibt eine neue Wahrheit – Auch jede echte ›Erinnerung‹ (recollection) ist ein Kunst werk – es fällt unendlich viel Zufälliges, „Unwesentliches“ ab – und es bleibt die reine „Gestalt“ – die Wahrheit des Lebens – Denn auch alle Erinnerung ist notwendig symbolisch – weil sie „synthetisch“ ist – Sy nth es e (Ganzheitserfassung) ohne Symbolik nicht möglich – Der Ge g ensatz , vor dem wir hier stehen, hat eine sehr tiefe Wurzel – sowohl in historischer, wie in systematischer Hinsicht – Es ist ein entscheidendes Verdienst von Bergson, daß er ihn sofort in dieser Schärfe vor uns hinstellt – Was heisst: die Wirklichkeit ›erkennen‹ ? und welche ist die eigentliche, die höchste Form der Erkenntnis – Hierauf gibt es zwei kontradiktorische Antworten, die wir durch die gesamte Geschichte des Erkenntnisproblems verfolgen können. Nur d as Gle iche kann vom G leichen erka nnt werden (Empedokles) – Elementenlehre –162 Fortsetzung: Aristoteles Der Nus ist in gewissem Sinne alle Dinge163 Scholastik Renais s anc e Campanella cog noscere est f ieri rem cognitam 164 Patrizzi cognoscere est coire cum suo cognobili – (stärkster Ausdruck: a sort of coition – of copulation comparable with the sexual copulation)165 Mystik – Gott e rke nnen heißt ihn ohne Hülle, ohne Symbole, ohne Mitteldinge sehen – das aber heisst: Gott werden Hebbel, (Gedichte 7, 143) [›]Worein ich mich versenke – das wird mit mir zu Eins Ich bin, wenn ich ihn denke, Wie Gott der Quell des Seins[.‹]166 (By thinking God – I am becoming God I am, as God, the source of Being.)

Schon in der griechischen Philosophie findet sich die prinzipiell e n t g eg en g ese tz te Auffassung – Anaxagoras gegenüber Empedokles

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Das Erkennende muss vom Erkannten verschieden sein[.] Nicht das Gleiche wird vom Gleichen erkannt[,] sondern das Verschiedene vom Verschiedenen – daher steht bei Anaxagoras der Nus der Welt dem Stoffe gegenüber – er ist kein Element, wie Wasser, Feuer, Erde, Luft – sondern er ist von allem Stofflichen geschieden, ein prinzipiell- Anderes[.] Anaxag[oras,] Frag[ment]A 12 τὰ μὲν ἄλλα παντὸς μοῖραν μετέχει[,] νοῦς δέ ἐστιν ἄπειρον καὶ αὐτοκρατὲς καὶ μέμεικται οὐδενὶ χρήματι[,] ἀλλὰ μόνος αὐτὸς ἐϕ' ἑαυτοῦ ἐστιν[.]167 All other things partake in a portion of everything, while Nous is infinite and self[-]ruled, and is mixed with nothing, but is alone, itself by itself.1 Ein erkennendes Subjekt gibt es nur kraft dieser Selbständigkeit [–] (autonomy of the cognitive Self.) das Selbst im G egensat z zu allen Dingen not a thing[.] Wenn es wirklich gelänge, mit dem ›Leben‹, im Sinne der [›]durée reelle[‹], e ins zu werden – es in diesem Sinne intuitiv zu erfassen – so be sässe n wir vielleicht dies Leben, aber wir wüsst en nichts von ihm – wir könnten es nicht zu Bewu sst sein erheben – Denn alles Wissen vom Leben, alles „bewusste“ Leben setzt mehr als A nschauung : es setzt ›Reflexion‹ voraus – In diesem Sinne ist die Trennung von ›Intuition‹ und ›Reflexion‹ – selbst künstlich – eine bloße Abstraktion [–] alles uns z u g ä n g l i ch e Leben ist Reflexion u[nd] Intuition, Synthesis und Diaresis in E inem – Wie ein unreflektiertes, „tierisches“ Leben aussieht – davon können wir uns keine Vorstellung machen – unser Leben ist sich wissendes Leben life that knows itself – reflexiv-intuitives Leben – unmöglich, ein Moment herauszulösen – das giebt ni cht: „Wirklichkeit“ Übers[etzung] von [John] Burnet [im Ms.: Burnett][,] Early Greek Philos[ophy,] 2[.] edit[ion,] London 1908, S. 301[.] 1

A

Fragment] frag.

Symbolproblem – (Vorlesung – Disposition)

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es gibt metaphysische Konstru ktion [–] if we could dive into the very depth of the stream of life this stream of life should carry us awayA – we should move in this stream – but we should not be a wa re of what we are doing – we should not be conscious of our life[.] A stone moving in the water does not know anything about the form and the direction of its movement – but we, we have a sentiment, a consciousness of this direction – for this we must not simply be absorbed inB the movement but we must have a distinction, a discrimination of its various phases – we must c om pare the single phases with each other.

Zur Neg at ivität des Symbols – Blicken wir von der Philosophie der Gegenwart auf die Geschichte der Philosophie zurück, so zeigt sich uns hier ganz derselbe durchgehende Prozess – dieselbe typische Gedankenrichtung. Wir verfolgen sie hier nur an ei nem Beispiel – am Beispiel Berkeleys – Berkeley gehört noch immer z[u] den merkwürd igst en u [nd] paradoxe st en Erschei nung en der Phi losophiegeschichte – Zunächst sein ›Idealismus‹ unendlich oft widerlegt – aber ist ei ne dieser Widerlegungen really valid and convincing – it is standing the test[?] Byron, Don Juan, Canto the eleventh: [“]When Bishop Berkeley said “there was no matter” And proved it – ’t was no matter what he said They say his system ’t is in vain to batter Too subtle for the airiest human head. And yet who can believe it? I would shatter Gladly all matters down to stone or lead, Or adamant, to find the world a spirit And wear my head, denying that I wear it”168 Kant hat die Tatsache, daß wir die Realität der Aussenwelt auf Glauben anne hmen C müssen, als einen Skandal der Philosophie bezeichnet169 – but there are many thinkers who are convinced that this scandal of philosophy can’t be avoided – A B C

us away] away us be absorbed in] statt gestrichen: „aufgehen in“ auf G lauben a nnehmen] am Rand Notiz: accept or belief??

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Mythos, Sprache und Kunst

and has not been removed – not even by the arguments of the ›Critique of pure reason‹[.] But it is not this point – it is not the proof A or the refutation of subjective idealism – in which we are interested for the moment – Here we are concerned with another problem – Berkeleys Stell[un]g zu[m] Symbolproblem – Wenn man das G anz e von Berkeleys Schriften übersieht, so ist es sehr schwer[,] sich ein einheitliches Bild von ihnen zu machen – Die spätere Phase u[nd] die frühere stimmen nicht zusammen – [›]Principles[‹]170 [›]New theory of vision[‹]171 – about 20 years – theory of knowledge – quite the opposite – [›]Siris[‹]172 S ensati onal ism – P latonic idealis m – E rste Phase – nur Sensationen sind wirklich – alles[,] was keiner Sensation entspricht, über sie hinausgeht, ist leere F iktion – insbesondere auch alle mathematischen Begriffe – esse = p e rc i p i 173 – there are no c o n c e p t s of things that can’t be immediately percieved[.] Commonplace-Book: [›]We mu st with the mob place cert ainty in the s enses[‹]174 [›]Pure intel l ect I understand not[‹]175 dagegen Si ri s § 305176 1744 Berkeley g eboren: 1684 (60 J[ahre]) ›There is, according to Plato, properly no knowledge but only opinion concerning things sensible and perishing [. . .]; not because they are naturally abstruse and involved in darkness, but because their nature and existence are uncertain, ever fleeting and changing. [. . .] Therefore, as there can be no knowledge of things flowing and unstable, the opinion of Protagoras and Theaetetus[,] that sense was science, is absurd. And indeed nothing is more evident than that the apparent sizes and shapes, for instance, of things are in a constant flux, ever differing as they are viewed at different distances. . . . As understanding perceiveth not, that is, does not hear, or see, or feel, so sense knows not: and although the mind may use both sense and fancy, as means whereby to arrive at knowledge, yet sense or soul, so far forth as sensitive, knows nothing. For as it rightly observed in the Theaetetus of Platon: science consists not in the passive perceptions, but in the reasoning upon them: τῶ περὶ ἐκεινων συλλογισμω[‹]177 – How should it be possible to reconcile these two opinions about the value and the truth of sensitive perception, with each other?

A

proof] prove

Symbolproblem – (Vorlesung – Disposition)

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Das ist eines der schwierigsten Probleme der historischen u[nd] systematischen Interpretation des Berkeley’schenA Systems – In den letzten Jahrzehnten ist ausserordentlich viel Mühe u[nd] Arbeit auf die Lösung dieser Frage verwandt worden – aber wenn man die Litteratur überblickt, so begegnet man ganz entgegengesetzten Standpunkten – one meets with views; that are in a perfect opposition to each other – Ich begnüge mich kurz den Stand des Problems anzugeben [–] eine neue umfassende Monog raphi e über Berkeley[:] John Wild, G[eorge] B[erkeley.] A Study of his Life and PhilosophyB[,] Cambridge (Mass.) Harvard Univers[ity] Press 1936178 Biographie von Campbell Fraser (1871)179 neues Material zur Lebensgeschichte – nicht nur die philosoph[ischen] Schriften, sondern auch die t heo lo g [ i s che n] Schriften, insbesondere die P redigt en Gesichtspunkt: die Jugendphilosophie unvoll kommen – B[erkeley] in einer ständigen Wandlu ng begriffen – kann nur aus seiner Entwicklung erklärt werden – Leben u[nd] Lehre gehören hier zusammen – ohne Verständnis der pers ö n l [ i ch e n ] Entwickl[ung] B[erkeley]’s gibt es kein Verständnis seiner Lehre – Und erst im Alte r ist diese Lehre zur Reife gelangt (has come to its real maturity) [–] erst die › S i r i s ‹ ist der vollständige Ausdruck von B[erkeley]’s Philosophie [›]Treatise[‹], [›]New theory of vision[‹], [›]Dialogues between Hylas and Philonous[‹]180 das alles nur Vorstufen – Diese These freilich unter verschiedenen Gesichtspunkten merkwürdig – Zunächst die ›Siris‹ eine sehr seltsame Schrift: [›]Siris – a chain of philosophical Reflexions and Inquiries concerning the virtues of Tar Water and divers other subjects connected together and arising one fromC another[‹] As the title indicates, Berk[eley] begins with praising the merits and effects of tar water – Tar water is to be considered as a sort of panacee – as a cure against all evil [–] as a remedy for innumerable diseases – Von hier a development of physics, of chemistry, of a philosophy of nature – and at the end a perfect summary of Metaphysics – A B C

Berkeley’schen] im Ms: B’s Philosophy] Philosophie arising one from] arising from

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Viele Historiker konnten sich den eigentümlichen Charakter dieses Werkes nicht anders erklären, als dadurch, daß sie in ihm ein Zeichen von senility, mental infirmity gesehen haben – We need not got as far as this – There is without doubt a certain coherence of thought in the [›]Siris[‹,] although it is sometimes very difficult to find the thread of Ariadne, that leads through this labyrinth [–] aber in jedem Falle schwer zu glauben, daß die [›]Siris[‹] an philos[ophischer] Kraft, Schärfe, Eigenart, Originalität die Jugendwerke überragt – daß wir erst in i hr den „eigentlichen“ Berkeley . . . den wirklichen Ausdruck seiner Philos[ophie] zu sehen haben – Von den e ng li schen Kritikern des Wild’schen Buches ist das auch sehr energisch bestritten worden[.] Ich begnüge mich hier[,] die Schriften von Luce und von Jessop anzuführen[.] Luce, Berkeley and Malebranche. A Study in the origins of Berkeley’sA thought, Oxford 1934.181 (B[erkeley] kommt nicht direkt von Locke her – sondern von Malebranche – Bekämpf[ung] der traditionellen Ansicht[)] Luce, TheB Unity of the Berkeleyan Philosophy[.] M ind 46, 1937182 Luce leugnet jede E ntw icklung Berkeleys – wer in ihm eine „Entwicklung“ sieht, wird durch ein modernes Phantom getäuscht – eine ›Harmonie‹ aller späteren u[nd] früheren Schriften – Berkeley hat einen Bruch hier nie anerkannt – er hat seine früheren Schriften ohne wesentliche Veränderung in neuen Auflagen herausgegeben [–] die ›Theory of vision‹ hat er 24 Jahre nach ihrem Erscheinen ausdrück[lich] von neuem aufgenommen u[nd] verteidigt [–]183 ebenso Jessop, Mind, Vol. 46, 1937, S. 232–39[,]184 Bishop Berkeley (Great Thinkers XI) Philosophy[,] Vol[ume] XII, 1937[.]185 Wilds These, daß im Mittelpunkt von B[erkeley]’s Philosophie von Anfang an ein bestimmtes T hema steht [–] sein Kampf geg en die ›abst rakten Ideen‹[.] Hierin hat B[erkeley] in der Tat nie geschwankt – und von hier aus können wir der Ein heit seiner Lehre gerecht werden, ohne ihre systemat[ische] Entwi ckl[un]g zu leugnen –

A B

Berkeley’s] Berkeleys Ansicht) / Luce, The] Ansicht) / The

Symbolproblem – (Vorlesung – Disposition)

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Und das führt uns auf unser eigentliches Grundproblem zurück: Berkeleys Stell[un]g zur s y m b o l [ i s ch e n ] E r ke n n t n i s – a) Standpunkt der Jugendwerke – es gibt eine eigentliche, unmittelbare, direkte Erkenntnis – sie beschränkt sich auf die Welt unserer „Perzeptionen“ esse = percipi186 Höchste Aufgabe, dieses rei ne Sein der ›Perzeption‹ aufzudecken u[nd] als solches hi nzustel l en – Es scheint offen zu Tage zu liegen – wir können es gewissermassen [„]mit Händen greifen“ – aber ei n Haupthindernis – die ›Sprache‹ u[nd] der abstrakte ›Begriff‹ Sprache [un]d Begriff schaffen fortwährend Scheinwes en – ein solches Scheinwesen ist z. B. in dem Ausdruck: ›Matter‹ enthalten – wir suchen das Wesen der Materie z[u] erfassen – und wir merken nicht, daß es eben kein Wesen gibt – daß die „Materie“ eben ein blosses Wort ist – [un]d so überall – wir lassen uns von der Sprache zum Narren halten – we are the fools of Language. Language penetrates all our thinking – and language has hitherto made a fool of all philosophy [–] all philosophers, before the time of B[erkeley], have been in his opinion the victims of language and the phantasmagoria that language constantly upholds – Wir brauchen daher kein besonderes Erkenntnisorgan– wir brauchen nicht Understanding or Reason as a separate faculty or power which is superior to the senses [–] all we need is to avoid the fallacies of Language [–] a negative, not a positive task[.] [›]Treat[ise] concern[ing] the principles of human knowledge[‹]: Introd[uction], sect[ion] 24[:] [›]He that knows that he has no other than part icular idea s will not puzzle himself in vain to find out and conceive the abstract id eas annexed to any name. And he that knows names do not always stand for ideas will spare himself the labour of looking for ideas where there are non to be had. It were, therefore, to be wished that every one wouldA use his utmost endeavours to obtain a clear view of the ideas he would

A

every one would] every would

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consider; separating from them all the dress and incumbrances of words which so much contribute to blind the judgment and divide the attention. In vain do we extend our view into the heavens [. . .], in vain do we consult the writings of learned men and trace the dark footsteps of antiquity – we need only draw the curtain of words, to behold the fairest tree of knowledge, whose fruit is excellent, and withinA the reach of our hand[.]‹187 In these words that are to be found at the end of Berkeley’s introduction to his [›]treatise concerning the principles of human knowledge[‹] Berkeley has proposed a perfect program of what may be called a ›phil osop hy of sym bols‹ . He is, indeed, one of the first thinkers who has indicated the very way that leads to such a philosophy – and his impulse in this direction can scarcely be overrated. But of course we must constantly be aware of the fact that B[erkeley] approaches this view not as a scientist, not as a psychologist and not as a logician. What he aims at is not a mere logical or psychological analysis of human knowledge. He strives after a metaphysical explanation of the universe – and without attaining this end all his philosophy would seem fruitless to him. It is therefore quite true if Luce, in his various writings on Berkeley, insists on the fact, that the traditional view, according to which the philosophy of Berkeley is nothing else than a consequent development from the principles of English empirical philosophy, and especially from the principles of Locke, must be corrected or even abandoned. Berkeley is much more a disciple of Malebranche’s than a disciple of Locke’s. Of course there is a strict opposition between Malebranche and Berkeley – if we consider the e p iste m ologi cal basis of the philosophy of both of them. To the Cartesian Rationalism, on which the doctrine of Malebranche is founded,188 Berkeley opposes his own sensationalism which, in the writings of his youth, is the prevailing and dominating principle of his philosophy. But even as a sensationalist Berkeley is very far from maintaining these views, which are upheld by our modern empiricism or positivism. For him sense-experience is not the very aim he strives after; it is merely an instrument that is used for a certain metaphysical purpose. In Berkeley’s philosophy English empiricism of the 18th century seems to have reached its highest point. The empiricism of Locke seems to culminate in a very radical and very consequent Sensationalism. But if we look at this development we find that Sensationalism itself has undergone a very curious ch ang e of mea ni ng. Berkeley is one of the most energetic champions for the maxim: ›Nihil est in intellectu quod non antea fuerit in sensu‹.189 He is perfectly convinced that all sound philosophy depends on this prin-

A

excellent, and within] excellent within

Symbolproblem – (Vorlesung – Disposition)

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ciple. There can be no true concept that is not based on sense experience and that cannot be derived from it. But what is sense-experience itself? For Berkeley it is by no means an answer to all our philosophical and scientific questions; it is, on the contrary, a most intricate problem – a problem, which, according to Berkeley, hitherto has not been understood in its full sense. Sense-experience is not, in itself, a solution – it is, on the contrary, a riddle – and the principal aim of Berkeleyan philosophy is to divine what this riddle means. What we call ›Nature‹ or the world of sense is, in fact, a sort of cryptogramA. In order to understand this cryptogramB we must find the true methods for deciphering it. And in this respect the philosophy of Berkeley gives us a new answer, and a very original and surprising one. What we call the world of experience or the natural world is generally supposed to be a phys ical Univers e – a world of Matter and Motion. Philosophy[,] Science and common Sense agree in this conception. The Universe is an immense congeries of bo die s , – a heap of vast physical masses – contained in an empty space and endowed with certain movements. But in analysing this concept of a physical Universe Berkeley finds out that it is full of antinomies and of flagrant self-contradictions. Newton’s Mathematics and Newton’s natural philosophy boast of being the glory of modern times and the very perfection of knowledge. But at a closer examination we find quite the contrary. What is called the science of Mathematics and the science of Nature proves to be nothing else than a constant self-deception. It does not deal with reality – it deals with abstractions, and that means with mere fictions. All the concepts of pure and applied Mathematics are fictitious ones. If we consider Newtons [›]calculus of fluxions[‹]190 or Leibniz [›]analysis of the infinite[‹]191 we meet with such concepts as the concept of quantity that constantly decreases its magnitude without ever coming to an end of this decrease. We must think of this quantity as diminishing beyond all possible limits and as exceeding all degrees of smallness; but, nevertheless, it is affirmed, that in this process the quantity itself never is annihilated, that the zero never is reached. How are we to combine these thoughts in a logical way? Berkeley cannot speak of such a concept – of the concept of an infinitesimal – without derision and mockery. ›What are these fluxions[?]‹ – he says in his writing ›The Analyst‹ [– ›]The velocities of evanescent increments. And what are these same evanescent increments? They are neither finite quantities, nor quantities infinitely small,C nor yet nothing. May we call them the ghosts of departed quantiA B C

cryptogram] cryptogramm cryptogram] cryptogramm small,] nach Seitenwechsel doppelt stehengeblieben

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ties?‹ (The Analyst 35)192 If these are ›scientific‹ concepts – Science, as a whole, reverts to an impenetrable mystery. ›He who can digest a second or third fluxion, a second or third difference‹ [–] says B[erkeley] – ›need not, methinks, be squeamish about any point in Divinity . . . With what appearance of reason shall any man presume to say that mysteries may not be objects of faith, at the same time that he himself admits such obscure mysteries to be the object of science?‹ (The Analyst, sect[ion] 7)193 And the same must be said of all the principles of Newtonian Mechanics. What sort of science can be derived from such sources as the concepts of an absolute Space, an absolute Time and an absolute Motion? It is impossible to erect upon such foundations an edifice that can maintain itself and that is not destroyed by the first critical efforts. But if the world of sense-phenomena is not a physical Universe, a world of Matter and Motion in the sense in which it is presupposed by Science – wha t i s i t? To conceive this world as a substance in the sense of Spinoza, as a thing which [›]in se est et per se concipitur[‹]194 is impossible[.] But, on the other hand, there can be no doubt whatever that this world e x i st s . What we call the world of sense-experience is by no means a phantom, a mere delusion. As Berkeley constantly emphasizes, his ›immaterialism‹ does not imply that there is no difference between reality and mere appearance. ›It will be objected[‹] – he saysA – [›]that by the foregoing principles all that is real and substantial in nature is banished out of the world and instead thereof a chimerical scheme of ideas take place. All things that exist, exist only in the mind, that is, they are purely notional. What therefore becomes of the sun, the moon, and stars? What must we think of houses, rivers, mountains, trees, stones; nay, even of our own bodies? Are all these but so many chimeras and illusions of the fancy? To all which, and whatever else of the same sort, may be objected, I answer, that by the principles premised we are not deprived of any one thingB in nature. Whatever we see, feel, hear, or anywise conceive or understand remains as secure as ever, and is as real as ever. There is a rerum natura and the distinction between realities and chimeras retains its full force[‹] (Princ[iples], sect[ion] 34)[.]195 But in the system of Berkeley this distinction is based upon quite another principle as in the systems of realism. Berkeley is convinced, that it is useless, to search for a mat erial support of a phenomenal world.C There is no reality beyond the reality of colours, of sounds; there is no ›transcendent‹ reality in the sense of he says] says he any one thing] any thing C world.] world, danach gestrichen: of the world that is given us in seeing, hearing, feeling and so on.

A

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Symbolproblem – (Vorlesung – Disposition)

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former Metaphysics; no reality not realizable in experience. Experience is our A and O; our first principle from which all truth must be derived. But sense-experience does not only consist in sounds, colours, odours, tastes; but all these things have a s i g n i f i c a n c e . They are not to be understood as independent substances nor are they to be subordinated under the category of cause and effects. In the language of Berkeley they are called ›si gn s‹ or ›symbol s‹ . This is one of the principal points, by which the philosophy of Berkeley distinguishes itself from nearly all the systems of former philosophy. ›The connexion of ideas‹ – he says [– ›]does not imply the relation of cause and effect but only of a mark or sign with the thing signified. The fire which I see is not the cause of the pain I suffer upon my approaching it; but the mark that forewarns me of it. In like manner the noise that I hear is not the effect of this or that motion or collision of the ambient bodies but the sign thereof‹ (Princ[iples] of hum[an] knowl[edge,] sect[ion] 65)[.]196 This transformation of the relation between cause and effect into a s y m b o l i c a l re l a t i o n – into a relation between a sign and the thing signified is, I think, the very key-stone of the philosophy of Berkeley. Not the immaterialism of B[erkeley] but his s ym bolism is the cardinal point. I wish to lay special stress on this problem – for here we are at the threshold of a very interesting question that, in my opinion, in all the historical expositions of the philosophy of Berkeley has not been recognized in its full importance. According to Berkeley we are quite wrong in demanding something and in searching something beyond the world of perception, the world of sense-data. Esse is percipi197 –: the system of our perceptions is the universe of Mind – and there exists no other world than this ideal universe. But that does not mean that sense-perception fully explains itself – that it is self-sufficient and needs no other interpretation than that which is contained in the usual methods of empirical philosophy.A Perception is the beginning and the starting-point of philosophy, but it is by no means the aim and the end of philosophy. Philosophy detects in every sort of sensation a symbolical content and a symbolical reference. Perception is a l a n g u a g e – and the principal task of Metaphysics consists in discovering the true sense of this language. From his first writing, untill to the last, from the [›]New theory of vision[‹] untill to the ›Siris‹, Berkeley has constantly followed this view. I need not go here into the details of his theory – they are known enough. He declares the world of sense-data to be a v is ual lang uag e – and this language is the language of God. By the mediation of this language our finite mind is in constant connexion with a Mind usual methods of empirical philosophy.] statt gestrichen: act of seeing, of hearing and so on.

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that infinitely exceeds its own power. ›Visible ideas‹ – says Berkeley – [›]are the Language whereby the Governing Spirit on whom we depend informs us what tangible ideas he is about to imprint upon us, in case we excite this or that motion in our own bodies‹.198 True causality – in the strict metaphysical sense of the word – is not to be found in the so called physical Universe, in the world of Matter and Space. There exists only one real connexion of cause and effect: and this is the act by which the infinite Being works upon us, and imprints on us different sensations thatA are given us in a certain and definite order. It is this order of divine causality we are speaking of in using the term: ›Nature‹ or ›Law of Nature‹. Nature, in its true metaphysical sense, does not mean a separate Being that is in any sense opposed to God or created and produced by him as something that has an existence and a substantialityB of its own, an existence besides God and outside God. All it means is nothing else than the activity that God himself constantly exerts upon our own minds – anC activity, that is not an arbitrary and incoherent one, but that follows definite rules that from the beginningD have been established by the will of God. ›The ideas of Sense are more strong lively, and distinct than those of imagination; they have likewise a steadiness, order and coherence and are not excited at random . . . but in a regular train or series the admirable connexion whereof sufficiently testifies the wisdom and benevolence of its Author. Now the set rules or established methods wherein the Mind we depend on excites in us the ideas of sense, are called the laws of Nat ure; and these we learn by experience, which teaches us that such and such ideas are attended with such and such other ideas, in the ordinary course of things.” (Principles, sect[ion] 30)199 But after all these considerations that, perhaps, at first sight may appear as a long digression, we must now come back to our starting-point and our initial problem. We haven chosen the examples of Bergson and of Berkeley in order to examine two typical answers that Metaphysics hitherto has given to the problem of symbolization. In Bergson’s philosophy there prevails the view that one of the first tasks of a MetaphysicianE is to get rid of the use of symbol. Our mind must free itself from the illusions of symbols in order to be able to penetrate into Being itself, to plunge into the very depth of reality. In renouncing to all symbols we find the true way of Metaphysics – the way of int uit ion. But that that] but that nach Streichung stehengeblieben substantiality] substantialy C an] and D beginning] being E Metaphysician] Metaphysicians

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Symbolproblem – (Vorlesung – Disposition)

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is not the attitude of mind that is characteristic for Berkeley. Berkeley is very far from denying the necessity and the value of symbols. But he sharply distinguishes between two different sorts of symbols. On the one hand we have the symbols of L a n g u a g e – and these, he admits and emphasizes, are of quite an arbitrary and conventional nature. They don’t design anything of the truth at nature and things; they are purely destined to practical purposes, they are nothing but means for the social intercourse of man. To believe that this sort of symbols can lead us to any truth concerning the reality of Things is one of the principal sources of error in human philosophy. What we call ›Science‹ has always been liable to this fundamental error. Instead of believing in that what is given us in sense-experience and instead of describing it as simply as possible men are inclined to build of systems of words, of signs, of abstract concepts that in course of time grow more and more complicated. And at the end they are losing the true aspect of things – they are engaged in what they have fabricated themselves. They can’t any longer look at things, as they really are – they are covering relation with a veil of words. In modern development of Science this tendency has come, according to Berkeley, to its most dangerous point. Berkeley is one of the strongest champions of Nominalism that have appeared in the history of philosophy. What we call › u n i ve rs a l i a ‹ [,] what we call general or abstract ideas, has no reality at all. There is no other reality than that of particular things and particular ideas. Berkeley thinks that, in this point, both Empiricism and Rationalism, modern Science and medieval Scholasticism have been under a common delusion. Even Locke’s philosophy is caught in the snares of this problem. In spite of all his empirical principles Locke does not deny that there exists such a thing as a ›general idea‹ and that Science is concerned with discovering the nature of general ideas. ›The having of general ideas‹ – Locke says – [›]is that what puts a perfect distinction betwixt men and brutes and is an excellency which the faculties of brutes doA by no means attain to‹.200 But if this is to be thought as an excellence and as a merit of men: this merit consists in nothing else than in the curious privilege of man to contradict himself. ›Does it not require some pains and skill‹ – asks Locke – [›]to form the general idea of a triangle; [. . .] for it must be neither oblique nor rectangle, neither equilateral, equicrural, nor scalene but all and none of these at once[.]‹201 ›If any man has the faculty of framing in his mind such an idea of a triangle as is here described[‹] – remarks Berkeley – ›it is in vain to pretend to dispute him out of it. [. . .] But what more easy than for anyone to look a little into his

A

faculties of brutes do] faculties do

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own thoughts, and there try whether he has, or can attain to have, an idea that shall correspond with the description that is here given of the general idea of a triangle‹ (Princ[iples] of hum[an] knowl[edge,] Introd[uction,] sect[ion] 13)[.]202 By this it becomes obvious that the whole system of modern Mathematics and modern Mechanics, if we look at it from a logical and a psychological standpoint, proves to be nothing else than a constant abuse of words or symbols that we mix up in our minds with real things. But in spite of all these vigorous attacks against the use and abuse of words and symbols Berkeley does not draw the same inference as Bergson does. He does not think that we must renounce the world of symbols in order to find the way that leads us to the truth of things. For he is convinced that apart from those conventional and arbitrary symbols that are constructed by man there exists another kind of symbols which may be called not only natural but divine. Experience itself is based upon that symbolical function, that at a closer view, we can detect in perception itself. ›Perception‹ never exists as a single state of mind. If we hear sounds, if we see colours – all these sensations are not only what we call ›impressions‹, but they are representations: they are representations of each other. Experience itself would not be possible if the different classes of perception had not this peculiar power of substituting each other[.] Such a substitution takes place, for instance, in the perception of space. We have no original sense of space – in the same manner as the eye may be called the sense of seeing or the ear the sense of hearing. There is no immediate perception of magnitudes, of distances and so on; but all this must be learned by a very complex and intricate process that Berkeley tries to describe in his ›New theory of vision‹. The fundamental assumption of this theory is that our knowledge of spatial magnitudes and spatial distance is not an immediate one, but a mediate one. Space is not given us in the same sense as a simple colour or sound. Its concept is not elementary but a very complex one. If we speak of a spatial order of our perception this may be reduced to the fact that the various classes of senseperceptions are combined with each other in a determinate and regular way. But this term of ›combination‹ is a very vague and inaccurate one. It is one of the principal merits of Berkeley’s theory that it does not content itself with this term, borrowed from former psychologyA, but that it strives to analyse it more closely and to explain its sense more clearly. Of course Berkeley is following the common path of psychology in the 18th century. He divides all psychic phenomena into two classes: into

A

psychology] psycholy

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simple ideas and into such representations as arise from the association of ideas. In this sense space[-]perception may be said to be an association of simple ideas – especially of optical data, like colour and light, and of tangible data. But in elaborating his own theory of vision Berkeley goes a step further. What he asks is not only an association of ideas, in the vulgar sense[.]A In order to make clear this point he creates a new term and a very characteristic and significant one.B It is the term ›suggestion‹ that[,] as far as I can see, in this specific sense, has been firstlyC introduced by Berkeley in the history of psychology. We may explain this term by the words of Berkeley himself – as we find them in his treatise ›The theory of vision vindicated and explained‹1[:] ›Things properly perceived by sense[‹] – he says – [›]are immediately perceived. Besides things properly and immediately perceived byD any sense, there may be also other things suggested to the mind by means of those proper and immediate objects; which things so suggested are not objects of that sense, being in truth only objects of the imagination, and originally belonging to some other sense or faculty. Thus, sounds are the proper objects of hearing, being properly and immediately perceived by that, and by no other sense. But, by the mediation of sounds or words, all other things may be suggested to the mind; and yet things so suggested are not thought the object of hearing. The peculiar objects of each sense, although they are truly or strictly perceived by that sense alone, may yet be suggested to the imagination by some other sense. [. . .] In treating of Vision, it was my purpose to consider the effects and appearances, the objects perceived by my senses, the ideas of sight as connected with those of touch; to inquire how one idea comes to suggest another belonging to a different sense, how things visible suggest things tangible, how present things suggest things more remote and future.‹203 As Berkeley points out[,] it would be a very great mistake to think, that this specific relation, called ›suggestion‹ – a relation between a sign and the thing signified, between a ›symbol‹ and that what is meant by this symbol – can be reduced to the relation of cause and effect. Symbolical meaning and causations belong, so to speak, [Berkeley, The Theory of Vision or Visual Language,] sect[ion] 9[, 10, 14. In: The Works, Bd. 2, 1898, S. 490–491.] 1

sense.] sense, danach gestrichen: but what may be called a correla tion of different classes of sense-perception. B one.] danach gestrichen: Instead of saying that a certain idea is associated with another he says that the former suggests the later. C has been firstly] has firstly D things properly and immediately perceived by] things properly by

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to different dimensions of thought; none of them can be explained by the other. Ideas, as such, are, according to Berkeley, never connected with each other in the way, in which an effect is connected with its cause. For all ideas are inert, passive things; they do not contain any activity, any energy, any power or causality. ›Ideas which are observed to be connected together‹ – he says – [›]are vulgarly considered under the relation of cause and effect, whereas, in strict and philosophical truth, they are only related as the sign to the thing signified. For we know our ideas and therefore know that one idea cannot be the cause of another.‹204 The correlation between ideas upon which the whole frame and constitution of our experience is based[,] is by no means a sort of causat ion. We cannot have any doubt about this correlation; for it is proved by constant experience. It is not by logical inferences but by experience that we learn, in which manner different classes of perceptions are correlated to each other – so that, for instance, a certain visible quality may represent a tangible quality. So far the problem is a merely empirical one – that may be treated and must be treated according to the methods of empirical psychology. But philosophy is not only asking the question of the ὅτι, but also the question of the διότι.205 What is the ultimate reason of this connexion and correlation of ideas, without which experience should not be possible? For discovering this reason, we cannot restrict ourselves within the world of sense-perception – of visual, auditory, tangible qualities. We must go beyond this world – but this passage does not lead us to a material Universe, but to an ideal or spiritual Universe. It does not lead us to Physics, but to Metaphysics. If man is a spirit he cannot be subjected to any other force than a spiritual oneA. Matter can therefore never be regarded as the real cause and origin of our perceptions and our ideas. It is a spiritual power, it is the absolute power of God, that evokes in us these ideas – but he does not produce them at random but according to a certain rule, which he prescribes himself. It is this rule that we have in view in speaking of Nature, of a [›]rerum natura[‹]206. For what else means ›Nature‹ than a constant and coherent order of things and events – an order that can have no other origin than that omnipotent Spirit, on whom all the finite spirits depend. By this, and by this alone, the fact of ›visual language‹ becomes intelligible. It is not a material world, a world of Bodies existing in itself that impresses upon our minds the various sense-perception – for how should it be possible, that Matter, a perfectly inert thing, acts upon a spiritual Being? It is God himself who in every moment is speaking to us – but he can not speak to us without using those symbols we are

A

one] own

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capable to understand. Before Berkeley all idealistic and rationalistic philosophy wasA based upon the supposition that it is Reason by which God reveals himself to Man. Reason is the ›Lumen naturale‹207 – and by the Cambridge Platonists it is called the Ca nd le of the Lord.208 But Berkeley changes and converts this view. He does not confide in this power of reason but he constantly appeals to the world of experience. Even in Theology, in the Doctrine of God, Experience alone can be our true guide. Berkeley rejects, therefore, all the a priori arguments given by former Philosophy and Theology for the existence of God. This merely notional and scholastic way of demonstration can never lead us to God. In all these arguments Reason has deceived itself; it was dealing with abstract ideas instead of with reality. But in the fact of visual language we detect a new and more trustworthy way; we find that the sense-experience itself is a permanent manifestation of an infinite and omnipotent Being and that, without the assumption of such a Being, it would become perfectly unintelligible. Berkeley never thinks to give up the principles of his empirical philosophy. But he defends an empiricismB of a very peculiar sort. For he declares that the intelligible world, the κόσμος νοητός, is by no means opposed to the world of sense-perception[,] to the κόσμος ὁρατος,209 but that by the later we immediately seize the former and take possession of it. By this we have come to an understanding of the two chief ways, in which Metaphysics hitherto has treated the problems of symbols and symbolic expression. To the negative solution of Bergson we may oppose the positive solution of Berkeley. Bergson wishes to get rid of all symbolismC: ›la Métaphysique est la Science, qui se passe de symboles‹.210 All symbols whatever are fictitious and deceptive; they are excluding us from the very reality of things, from the ›durée réelle‹211. This reality is accessible not by symbols, but by intuition alone. But for Berkeley the problem puts on a new face. He denies that there exists a direct, an immediate intuition of God and of the intelligible world, of the Hierarchy of Spirits: Man, as a finite being, can never transcend the limits of his own existence. He is confined within his boundaries, that he cannot infringe. To have an immediate intuition of the very essence and nature of God would be the same as an identification with God. But such an identification as it is taught by all mystical philosophy, is impossible. What we may strive at is to know God not in an immediate but in a mediate way. And the true and only reliable mediation is to be found in experience itself. A B C

rationalistic philosophy was] rationalistic was empiricism] empiricismus symbolism] symbolisme

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Therefore we must distinguish between two kinds of symbolism: a conventional and arbitrary and a natural sort of symbolism. The former is given us in Language and its artificial signs; the later is to be found in our perceptions themselves and in the manner, in which they represent each other and suggest each other.212 This solution of the problem is of course open to grave objections from the point of view of a critical philosophy; but it is at least a very interesting and coherent view, which in modern philosophy has developed in various ways and which, in a certain sense, has lost nothing of its significance[.]

LANGUAGE AN D ART A [Konvolut 209, Box 45, folder 893]

Language and art may be regarded as two different focal points of all our human activities. There are few things with which we seem to be more familiar. Language surrounds us from the very beginning of our life and from the first dawning of our consciousness. It accompanies every step of our intellectual development. Man cannot breathe outside this medium; for it is like a spiritual atmosphere which pervades his thoughts and his feelings, his perceptions and his concepts. Art seems to be confined within narrower limits. It appears to be an individual gift; not, like language, a universal gift. Nevertheless we feel that art is not only an addition, a mere supplement to life. We cannot think of it as a mere adornment of human life; we must regard it as one of its constituents, its essential conditions. Those who are sensitive to the great works of art are convinced that without them life would in a sense become devoid of significance – that it scarcely would be worth living. But it is a curious and paradoxical fact that this fundamental conviction seems to be obscured or at least overshadowed as soon as we transgress the limits of our immediate experience – as soon as we begin to reflect on language and art. Philosophical reflexion never approaches the problems of language and art without being involved in difficult dilemmas and in sceptical doubts. Side by side with an enthusiastic praise of both we find a deep mistrust of both. We can trace this development from early Greek thought down to our own days. Plato was the first to feel this discrepancy. Like all the other great Greek thinkers he was deeply impressed and almost overwhelmed by the power of the “Logos.” “Logos,” the Word meant for him at the same time the faculty of speech and the faculty of reason. But he becomes aware that this gift of the word is a questionable and ambiguous gift. According to the use that man makes of it, it may become a source of truth or a source of illusion. The true, the legitimate use of the word is revealed for Plato in the Socratic dialogue. Here he finds the true method of philosophy: the dia-logical, so to speak, or dialectic method. But side by side with Socrates he sees the sophists. They are not the philosophers of the word but the artists of the word. They do not employ it for the investigation of truth but for practical purposes [–] for stirring the emotions of man and for prompting him to certain actions. The art of rhetoric becomes in the hand of the sophist the most dangerous weapon; it becomes the A

Language and Art] Language And Art im Ts. wortweise unterstrichen

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enemy of all true philosophy and of all genuine morality. And according to Plato the fallacies and sophistries of language are increased by the fallacies and sophistries of art. The sorcery of words that we find in rhetoric is strengthened by the sorcery of poetry and fine arts. At first sight it may appear as a historical paradox that Plato became the severe judge and the implacable adversary of art. For is not Plato the greatest artist who ever has appeared in the history of philosophy? But it is precisely this thinker who was susceptible to all the charms of art who would be most aware of all its temptations and seductions. In the Platonic dialogue “Sophistes” the artist and the sophist are declared to be on the same level. Instead of elevating the human soul to real knowledge, to the intuition of the ideas, as the eternal archetypes of things, they juggle with images. By their trickery of our understanding and our fancy they lull us into a world of dreams. The sophist and the artist are not, like the philosopher, the discoverers of the ideas and the teachers of moral and religious ideals; they are on the contrary the εἰδωλοποία – the inventors and fabricators of mere idols – they deceive us by the fetichism of words and by the fetichism of images.213 These objections seem both unavoidable and unanswerable as long as we argue upon the assumption that language and art can have no other and no higher aim than to reproduce and to imitate the empirical reality of things. It is clear that in this case the copy of the world never can reach the perfection and truth of the original. How could we hope to find linguistic or artistic symbols that would express in an adequate way the nature and essence of things? Is not the symbol necessarily a mere symbol that must be infinitely removed from that which it wishes to delineate and to express? But the problem assumes a new and very different shape as soon as we change our starting-point – as soon as we define reality not in terms of a metaphysical system, like the Platonic system of ideas, but in terms of a critical analysis of human knowledge. It was Kant who by such an analysis paved the way for a new conception of science and scientific truth. But in his last great systematic work, in his [›]C ritique o f J u d g m e n t [‹], Kant became at the same time the founder of a new Aesthetics. The problem of language, however, is not treated in the work of Kant. He gives us a philosophy of knowledge, a philosophy of morality and art; but he does not give us a philosophy of language. But if we follow the general principles established by his critical philosophy we can fill this gap. According to these principles we must study the world of language not as if it were a substantial thing which possesses a reality of its own – an original or derivative reality –, but as an instrument of human thought by which we are led to the construction of an objective world. If language means such a process of objectification, it is based on spontaneity, not

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on mere receptivity. According to Kant all the so-called pure concepts of our understanding imply a specific energy, a fundamental spontaneity. They are not intended to depict an absolute reality, a reality of things in themselves. They are rules for the connexion of phenomena.214 And, as Kant tries to prove, it is only by this connexion, by the synthetic unity of phenomena, that we are enabled to conceive of an empirical world, to apprehend objects in experience. If we apply this principle to our present problem – we find that the significance of language and its value must be sought at a different place. Language cannot be regarded as a copy of things but as a condition of our concepts of things. If we can show that it is one of the most valuable aids to, nay a necessary presupposition of the formation of these concepts, we have done enough. We have proved that language – far from being a substantial thing, a reality of a higher or lower order – is a prerequisite of our representation of empirical objects – of our concept of what we call “external world.” IA should like very much to prove this thesis by showing you the single steps by which language gradually fulfills its task. But such a task would be far beyond the compass of this short paper[.] Here I can only touch upon this very complex and intricate problem. I cannot lay before you the empirical evidence upon which my contention is based.B Apart from general considerations concerning the theory of knowledge my evidence is derived from three different sources: linguistics, psychology of speech and experiments in the field of psychopathology. To begin with the third point pathology has taught us that in every study of Aphasia, which is the psychopathological damage or loss of speech, we have to distinguish between two different forms of speech. Generally speaking the patient who suffers from such a disease has not lost the use of words. But he can no longer employ these words in their ordinary meaning; he does not use them for denoting or designating empirical objects. If you ask him for the “names” of things he is as a rule unable to give you the right answer. But he can very well apply his words for a different purpose: for expressing his emotions[.]C If you lead him to a fire place and if you ask him to tell you the ›name‹ of what he sees here he will be unable to utter the word “fire;” I] davor Absatzzeichen based.] danach mit Tinte gestrichen: For all further details you will allow me to refer to an article in which I have discussed the question at some length, in an article entitled “Le Langage [im Ts.: Language] et la Construction du Monde des Objets”[,] published in 1933 in the “Journal de Psychologie Normale et Pathologique.” Here I must content myself, mentioning a few points. C emotions.] danach in eckige Klammern gesetzt und mit Bleistift gestrichen: or for describing the use of things. If you show him a glass of water he will not call it by this name; but he will tell you that what he sees is something to drink; if you

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B

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but he will immediately exclaim “Fire!” in case of danger as an utterance of fright or as a cry of alarm.215 The English neurologist Jackson who carefully studied such cases of loss or damage of speech introduced a special terminology in order to point out this difference. He makes a sharp distinction between two forms of speech, that he describes as “inferior” and “superior” speech. In the former our terms are used interjectionally; in the latter they are used “propositionally.”216 Emotional language is not the same as propositional language. In emotional language we have a mere outbreak of feelings; we have so to speak a sudden volcanic eruption of subjective states of mind. In propositional language we have an objective concatenation of ideas; we have a subject, a predicate and a relation between both of them. And it is this type of speech, it is propositional speech that for man is the first clue in his discovery of an “objective” world, of a world of empirical things with fixed and constant qualities. Without this guide, access to such a world would seem to be impossible. I do not wish to enter here in the highly debated question of the socalled animal language. The most recent publications in this fieldA show us that this question is still very far from having found a clear and generally accepted solution. What we learn from these discussions is the fact that, in spite of innumerable observations and experiments, we have not the slightest empirical evidence whatever that there is such a thing as a proposi tional language in animals.B Speech remains after all a specifically anthropological concept and a specifically anthropological gift. Even those philosophers and those linguists who are inclined to admit a close relationship between the cries of animal and human speech are finally led to the result that we have to lay stress much more on the negative than on the positive side. “Between the animal utterance and human speech” – says for instance A[lan] H[enderson] Gardiner in his book “The Theory of Speech and Language” – “there is a difference so vital as almost to eclipse the essential homogeneity of the two activities.”217 What is always missing in the utterances of animals is the most distinctive feature of human lanshow him an umbrella, he will say: ›that is something for the rain[‹]; if you show him a knife he will tell you that it is something to cut with. A field] danach hs. Einfügung (Tinte) mit Bleistift gestrichen: – I may, for instance, refer to an article of Géza [im Ms.: Georg] Révész: „Die menschlichen Kommunikationsformen und die sogenannte Tiersprache“ published in the Proceedings of the Netherlandish Academy in the last year – danach Fußnotenzeichen und Fußnotentext: Nederl[andse] Akademie van Wetenschappen. Proceedings [of the Section of Sciences], Vol[ume] XLIII[, 1940, S. 1230–1241 u. S. 1330–1331] and XLIV[, 1941, S. 115–118]; cf. Révész, Die Sprache, ibid., Vol[ume] XLIII, No 8[, S. 1078–1088.] B animals.] danach mit Bleistift gestrichen: The same fact is emphasized by other modern psychologists – for instance by Wolfgang Koehler.

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guage: its objective “propositional” character. And it is evident that this difference is not only an accidental feature. It is a symptom of a deeper distinction that governs and determines the totality of our human experience. A speechless being, an animal, lives in a reality widely divergent from the reality of man. Its modes of apprehending, of knowing or recognizing cannot be judged according to our human standards. The facts with which we have become acquainted by animal psychology show us that the experience of an animal is, as it were, in a more fluid, fluctuating, indeterminate state than our own experience. For the description of this state modern comparative psychology has coined a special term. The animal – we are told – does not yet live in a sphere of empirical “things;” it lives in a sphere of complex, of diffused qualities.218 It does not know of those definite and distinct, steadfast and permanent objects which are the characteristic mark of our human world. To these objects we ascribe a constant “nature.” They are identifiable and recognizable under the different conditions. But it is just this identification that seems to be missing in animal experience. An animal that reacts to a special stimulus in a certain way shows very often quite a different and even opposite reaction if the same stimulus presents itself under unusual circumstances. Let me illustrate this fact by a single characteristic example. A German psychologist has observed the habits of the domestic spider.219 This spider weaves a web which becomes a crater-like structure narrowing into a funnel. In this tube the spider awaits her prey. Whenever a fly is caught in the outer meshes of the web, the spider rushes forth immediately, inserts her fangs in the victim, and paralyzes him. But if the smallest fly comes into the tube or if it is encountered anywhere except in the entanglement of the net the spider will not touch it and may even flee from it.220 We see by this example that any alteration of the particular conditions under which a stimulus presents itself to an animal may suffice to render the process of “recognition” impossible.221 It is in man, and in man alone, that we find this solidification, this coalescence of various sense-data into one and the same conceptual unity, which is the very condition of the thought of a constant and permanent reality, a reality consisting of objective things and objective qualities. InA this process of solidification language plays a decisive role. It is obvious that even the representation of a simple object of our common experience – let us say, the representation of a house – does not consist in a single image or in a mere aggregate of images, in a sum of sense-data. A simple phenomenological analysis shows us clearly that our apprehension of a house contains a great number of various elements. It is not A

In] davor Absatzzeichen

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given in a single perception; it contains a whole class of perceptions that are combined with each other and related to each other by a definite rule. According to the greater or smaller distance from the observer, according to the various conditions of illumination the appearance of a house incessantly changes its shape. But all these widely different appearances are nevertheless thought to be the representation of one and the same “object,” of an identical thing. For maintaining and preserving this objective identity[,] the identity of the name, of the linguistic symbol, is one of the most important aids. The fixation brought about in language is the support of that intellectual consolidation on which the apprehension and recognition of empirical objects depends. If a child is taught that various and shifting appearances which present themselves under very different conditions are to be designed by one and the same “name” – then it learns to look at them as a constant unity not as a mere multiplicity and diversity. It has won a fixed center to which all the single appearances may be referred. The name creates, so to speak, a new focus of thought, in which all the rays that proceed from different directions meet each other and in which they fuse into that intellectual unity which we have in view when speaking of an identical object. Without this source of illumination our world of perception would remain dim and vague. “Apart from language” – says a distinguished French linguist[,] Ferdinand de Saussure in his “Cours de Ling uisti que Générale” – “our thought is only an amorphous and unorganized mass. [. . .] Taken in itself thought is like a misty veil. There are no pre[-]established ideas and nothing is distinct before the apparition of language.”1222 But can we adopt this view without any restriction? We must admit that language is in a sense at the root of all the intellectual activities of man. It is his principal guide; it shows him a new way that gradually leads to a new conception of the objective world. But can we say that this way is the only one; that without language man would be lost in the dark, that his feelings, his thoughts, his intuitions would be wrapped in dimness and mystery? In giving such a judgment we should not forgetA that beside the world of language there is another human world which has a meaning and a structure of its own. There is, as it were, another symbolic universe beyond the universe of speech, of verbal symbols. This universe is the world of arts – of music and poetry, of painting, of sculpture or architecture. Language grants us our first entrance into the objective world[.] It Ferdinand de Saussure: “ C o u rs d e L i n g u i st i qu e G é n é ra l e ”, Second Edition, Paris 1922, page 155. 1

A

should not forget] should forget

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is, as it were, the keyword that unlocks the door of understanding to the world of concepts. But concepts are not the only approach to reality. We understand realityA not only by subsuming it under general class-concepts and general rules, but also by intuiting it in its concrete and individual shape. Such a concrete intuition cannot be attained by language alone. It is true that our ordinary speech has not only a conceptual but even an intuitive character and purport. Our common words are not mere semantic signs but they are charged with images and with specific emotions. They speak not only to the understanding but to our feeling and imaginationB[.] In early stages of human culture this poetical and metaphorical character of language seems decisively to prevail over its logical, its “discursive” character.C But if from a genetic point of view we must regard this imaginative and intuitive tendency of human speech as one of its most fundamental and most original features we find on the other side that in the further development of language this tendency is gradually diminished. Language becomes so much the more abstract the more it expands and evolves its inherent faculty. From those forms of speech that are the necessary instruments for our every day life and our social intercourse language develops into new forms. In order to conceive the world, in order to unify and systematize his experience, man has to proceed from ordinary speech to scientific language – to the language of logic, of mathematics, of natural science. It is only by this new stage that he can overcome the dangers, the mistakes and fallacies, to which he is subject in the ordinary use of words. Over and over again these dangers have been described and denounced in the history of philosophical thought. Bacon describes language as the perpetual source of illusions and prejudices, as an “idolon fori,”223 as an idol of the market-place. “Although we think we govern our words[”] – he says – [“]yet certain it is that we are possessed and governed by them. Words strongly influence the understanding of the wisest and they are prone to entangle and pervert his judgments.[”]224 “It must be confessed” – adds Bacon – “that it is not possible to divorce ourselves from these fallacies and false appearances because they are inseparable from our nature and condition of life; [. . .] nevertheless the caution of them [. . .] does extremely import to the true conduct of human judgment.”225 After many and fruitless attempts to evade these dangers of reality] reality, imagination] danach mit Bleistift gestrichen: – they are poetical and metaphorical expressions, not merely logical or “discursive” expressions. C character.] danach mit Bleistift gestrichen: „Poesie ist die Muttersprache des Menschengeschlechts“ – „poetry is the native tongue of mankind“ – says a German thinker, Johann Georg Hamann, the teacher and friend of Herder. [Siehe Johann Georg Hamann: Aesthetica in nuce. In: Schriften, 2. Teil, 1821, S. 258.]

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common words human science seems at last to have found the true way. Scientific language is not the same as ordinary language. Its symbols are of a different kind and they are formed in a different way. Man develops a series of scientific languages in which every term is defined in a clear and unambiguous way and by which he may describe the objective relations of ideas and the concatenation of things. He proceeds from the verbal symbols used in ordinary speech, to the symbols of arithmetic, geometry, algebra, to those symbols that we find in a chemical formula. That is a decisive step in the process of objectification. But man has to pay this gain by a severe loss. His immediate, his concrete experience of life is fading away in the same degree in which he approaches his higher intellectual aims. What remains is a world of intellectual symbols – not a world of immediate experience. If A this immediate intuitive approach to reality is to be preserved and to be regained, it needs a new activity and a new effort. It is not by language but by art that this task is to be performed. What is common to language and art is the fact that neither of them can be considered as a mere reproduction or imitation of a ready-made, given, outward reality. As long as we look at them in this way all the objections made against them in the course of the history of philosophy remain unanswerable. In this case Plato would be perfectly right in saying that the artist is less than a copyist; that his work has no original purport and value but is a mere copy of a copy.226 Later philosophers tried to avoid this conclusion by ascribing to art a higher aim. They tell us that art reproduces, not the phenomenal, the empirical world, but the super-sensuous world. This view prevails in all the later systems of idealistic Aesthetic; in Plotinos, in Schelling, in Hegel. Beauty – it is declared – is not a mere empirical or physical quality of things; it is an intelligible, a supra-sensuous predicate. In English literature we find this conception, for instance, in the works of Coleridge and Carlyle. [“]In every true work of art[”] – says Carlyle – [“]we discern eternity looking through time, the God-like rendered visible.[”]227 From a speculative point of view that is a very tempting solution of our problem. For it seems that by this we have got not only a metaphysical justification of art, but, as it were, a deification of art. Art becomes one of the highest revelations of the Absolute. According to Schelling beauty is: “das Unendliche endlich dargestellt”[,]228 the infinite represented in a finite shape. Beauty becomes by this an object of religious worship – but at the same time it is in the danger of losing its ground. It is so highly elevated above the world of sense that we forget its earthly, its human roots. Its metaphysical legitimation threatens to become the denial of its A

If] davor Absatzzeichen

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specific essence and nature. As a matter of fact in the system of Hegel art could not escape this fate. It appears here as one of the forms of the absolute spirit. But its splendour vanishes before a new light – before the sunrise of philosophy. Art has only a relative and subordinate, not a definitive truth. It is inferior both to religion and to philosophy. “To us” – says Hegel – [“]art is no longer the highest manner in which truth procures existence to itself. Its form has ceased to be the highest need of spirit. We do no longer believe in images.”229 But not to believe in images, in concrete intuition, does not mean the philosophical interpretation or legitimation of art; it means the death of art. The modern followers of Hegel were perfectly aware of this danger and they endeavoured to avert it. It is in this point that Benedetto Croce deviates from his philosophical master. He declares that art rests on an independent and perfectly autonomous activity of man that must be measured by its own standards and that possesses an inherent value incomparable with religious or philosophical truth. But when we study the work of Croce we meet, in regard to our own problem, with a great surprise. Croce completely denies the possibility of distinguishing between language and art. According to him they are not only closely related to each other, but they coincide with each other. We find this thesis in the very title of Croce’s book on Aesthetics: [“]Estetica Come Scienza D’Espressione e Linguistica Generale[”], “Aesthetic as Science of Expression and General Linguistic.”230 Philosophically speaking Aesthetic and Linguistic are not concerned with different problems; they are not two branches of philosophy, but one branch only.A Whoever studies general Linguistic studies aesthetic problems, and vice versa. The only reason that Croce alleges for this paradoxical statement is the fact that both art and language are “expressions” and that expression is an indivisible process that admits of no degrees and no possible differentiations. We cannot speak of different kinds of expression. In the theory of Croce a letter is, therefore, on the same level and it is just as much a work of art, as a painting or as a drama – as far as it is a mode of expression. But to my mind this theory fails in a double respect. First of all, the mere fact of expression cannot be regarded as an artistic fact. If I write a letter in order to give or to get information about empirical facts or in order to serve a practical purpose I am not by this act of writing, by no means an artist. But a man may even write a most passionate love-letter in which he may succeed in giving a but one branch only.] danach Fußnotenzeichen und -text mit Tinte hs. eingefügt u. mit Bleistift gestrichen: In recent English literature the thesis of the identity of art and language is, for instance, upheld in the book of R[obin] G[eorge] Collingwood, The Principles of Art, Oxford 1938, p. 273 ff.

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true and sincere expression to his deepest feelings, without by this fact alone, becoming an artist.A I do not think that R[obin] G[eorge] Collingwood, an english adherent and follower of Croce’s, is right if, in his book on ›The Principles of Art‹, he defines art as the function of making ›a clean breast of one’s feelings‹ and if from this he concludes that [›]every utterance and every gesture that each of us makes is a work of art[‹].1 The artist is not the man who indulges in the display of his emotions or who has the greatest facility in the expression of these emotions. To be swayed by emotion means sentimentalism, not art. If an artist instead of being absorbed in his work, is absorbed in his own individuality, if he feels his own pleasureB or if he enjoys “the joy of grief”231 – then he becomes a sentimentalist. The artist does not live only in our common reality, in the reality of empirical practical things. But just as little does he live in the sphere of his inner personal life, in his imaginations or dreams, in his emotions or passions. Beyond these two realms he creates a new sphere – the sphere of plastic, architectural, musical forms, – of shapes and designs, of melodies and rhythms. To live in this sphere – in colors or sounds, in lines or contours, in tones and metres – that is the beginning and, in a certain sense, the end of a truly artistic life. I do not defend here the device: [“]l’art pour l’art[”]232: art for art’s sake. Art is not a display and an enjoyment of empty forms.C What we intuit in the medium of art and artistic forms is a double reality – the reality of nature and of human life. And every great work of art gives us a new approach to and a new interpretation of nature and life. But this interpretation is possible only in terms of intuition, not of concepts, in terms of sensuous form, not of abstract signs. As soon as I lose these sensuous forms from sight, 1

R[obin] G[eorge] Collingwood, The Principles of Art, Oxford 1938, p. 279, 285.

artist.] danach mit Bleistift gestrichen: Without doubt the great artists are capable of the deepest emotions; most of them possess a variety and intensity, a scale of feelings that we do not find in the average man. Without a profound and powerful emotion there cannot arise a great work of art[.] But the strength and multiformity of feelings is in itself no proof of a great artistic capacity. Collingwood defines in his last book ›The principles of art‹ the artistic function as the function to make ›a clean breast‹ of his feelings. Danach Fußnotenzeichen und -text hs. eingefügt: loc. cit. [Collingwood: The Principles of Art], p. 279. But the artist is not the man who indulges in the display of his emotions and who has the greatest facility in the expression of these emotions. To be swayed by emotions means sentimentalism, not art. If an artist, instead of being absorbed in his work, is absorbed in his own individuality, if he feels his own pleasure B I do not think that Robin George Collingwood . . . if he feels his own pleasure] als eine mit Tinte hs. in das Ts. eingelegte Seite C forms.] forms; danach mit Bleistift gestrichen: it means “significant form.”

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I lose the ground of my aesthetic experience. We may, therefore, be allowed to subsume art under a more general concept: under the concept of expression. But in this case we must at the same time take into consideration the specific difference of the aesthetic phenomena. Expression is not in itself an aesthetic process; it is a general biological process. Darwin wrote a book wholly concerned with the expression of emotion in man and animals.233 In this book he tries to show that the various modes of expression we find in the animal sphere originally have a biological meaning and purport. They are remnants of, or preparations to, biological action. The uncovering of the teeth in monkeys means, for instance, that the animal wishes to show to its enemy that it is provided with a formidable weapon. We need not enter here into the details of this biological theory. But even if we restrict ourselves within the limits of our human sphere it is easy to show that not all expressions are equivalent and that not all of them have an aesthetic significance. A mere utterance of emotions – of joy or grief, of love or hate, of fear or hope – is by no means an aesthetic phenomenon. For Croce language and art are identical – because he finds in both of them one and the same decisive character: that character which in his terminology is called [“]liricità[”] (Lyricism).234 Every man who succeeds in expressing his thoughts or feelings, is according to Croce a sort of poet; we are all lyricists in our measure. But verbal expression, expression by linguistic symbols, is not the same as lyrical expression. What impresses us in Lyric is not only the meaning, the abstract significance of the words; it is the sound, the colour, the melody, the harmony, the concord and consonance of the words.A words.] In Textzeuge C (Language And Art, Ernst Cassirer Papers, Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Gen Mss 98, Box 45, folder 892) des hier edierten Textes folgt auf Bl. 17r/v mit Tinte der hs. Zusatz Cassirers: A great lyrical poet, Wordsworth, defines poetry as ›the spontaneous overflow of powerful feelings.‹ [Siehe William Wordsworth: Observations prefixed to the second edition of several of the foregoing poems, published with an additional volume, under the title of “Lyrical Ballads,” and note on poetic diction. In: Poetical Works, 1854, S. 662 u. 668.] But it is not the mere power or the mere overflow of feelings that creates poetry. The mere abundance and profession of his own sentiments is only a single element and moment in poetry; it does not constitute its essence. This abundance must be governed and dominated by a different power, by the power of form. Even every act of speech includes this power of form and is an immediate witness of it. But our usual language tends in a different direction as lyrical expression. It is true that even ordinary speech may contain and must, indeed, contain a certain lyrical element. When speaking to you at this moment I have no other intention than to communicate you my ideas and thoughts about a general philosophical problem. But on the other hand I can scarcely forbear from conveying you some other impressions. From my manner of speaking, from the pitch, the stress, the modulation and inflexion of my voice you may feel my personal interest in special A

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AsA soon as we enter the aesthetic sphere all our words seem to undergo a sudden change. They are not only significant in an abstract way; they are, so to speak, fused and melted with their meanings. If a practical man, say an engineer who wishes to construct a railway or a canal gives us a description of a certain area – if a geographer or geologist describes the same region in scientific terms and for theoretical purposes they are very far from any aesthetic mode of expression – from a lyrical poem or the painting of a landscape. They are interested in empirical facts – in physical things or qualities. The artist ignores these qualities. He is absorbed in the pure form of things – he intuits their immediate appearance. He does not apprehend nature as an aggregate of physical things or as a chain of causes and effects. But just as little does he regard nature as a mere subjective phenomenon, as a sum of sense-perceptions. With regard to ordinary sense-perception we may to a certain degree accept the theories of sensationalism. We may say with Hume that every idea is a copy of an impression.235 But in our experience of art this theory breaks down. The beauty of things is not a predicate that can be perceived and enjoyed in a mere passive way. In order to apprehend beauty we always need a fundamental activity, a specific energy of the human mind. In art we do not simply react to outward stimuli and we do not simply reproduce the statements of our own mind. In order to enjoy the forms of things we have to create these forms.B Art is expression – but it is an active, not a passive mode of expression. It is imagination – but it is productive, not merely reproductive imagination.C Artistic emotion is creative emotion; it is that emotion which we feel when we live the life of form. Every form has not only a static being; it has a dynamic force and a dynamic life of sides of the problem. You may feel my pleasure in addressing this 〈such a big and attentive〉 audience; you may feel, at the same time, my discontent and my embarrassment that I have to speak here in a language that is not my mother tongue – in a foreign language of which I only have a very inadequate command. But neither you nor I are interested in this side of my lecture. What is important and relevant to us is quite a different thing. It is the objective, the logical purport of our problem. We are engaged in a certain theoretical question that we try to solve by a common intellectual effort. The language we have to make use of is, therefore, not emotional but propositional language; it is logical not lyrical language. But A As] davor Absatzeinzug getilgt B forms.] danach mit Bleistift gestrichen: In this sense we may understand and interpret the famous word of Shaftesbury, who is to be regarded as one of the founders of modern Aesthetics: “The Beautifying not the Beautify’d is the really Beautiful.” [Siehe Anthony Earl of Shaftesbury: The Moralists, a Philosophical Rhapsody. In: Ders.: Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times, Bd. 2, 1732, S. 404.] C imagination.] danach mit Bleistift gestrichen: By this character alone can we understand the relation that the world of art bears to the world of our emotions.

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its own. Light, colour, mass, weight are not experienced in the same way in a work of art as in our common experience. In the latter case we look at them as given sense-data out of which we build up, by processes of logical thought or empirical inferences, our concept of a physical universe, of an external world. But in art not only is the horizon of our sense-experience enlarged, but our perspective, our prospect of reality is changed. We see reality in a new light, in a medium of living forms. Plotinos says in his treatise on beauty that Phidias in creating his statue of Zeus gave to the God the same form as Zeus himself would have chosen if he had decided to appear in a human shape. Phidias could inspire into the passive marble the life and the breath of the God because for him, as a great sculptor, the marble itself was not dead stuff, a mere piece of matter, but filled up with an inner life, with a vital movement and energy.236 From this point of view we must deny another fundamental thesis of Croce’s Aesthetic. Croce denies emphatically that there exist any different or separate kinds of art. Art is intuition – and intuition is unique and individual. A classification of works of art is, therefore, devoid of philosophical value. If we try to classify the works of art – if we speak of Lyric, Epic, Drama as different kinds of poetry, or if we oppose poetry to painting or music, we are using quite superficial and conventional standards. According to Croce such a classification may have a practical purpose, but it has no theoretical significance whatever. In this case we are acting like a librarian who without being concerned with the content of his books might choose to arrange these books according to the alphabetical order of the names of their authors or according to their format. But even this paradox vanishes if we bear in mind that art is not only expression in general, in an unspecified manner, but expression in a specific medium. A great artist does not choose his medium as a mere external and indifferent material. To him the words, the colours, the lines, the spatial forms and designs, the musical sounds are not only technical means of reproduction; they are the very conditions, they are the essential moments of the productive artistic process itself.A itself.] danach mit Bleistift gestrichen: On this point I entirely agree with that criticism of Croce’s theory made by Bosanquet. “Croce” – says Bosanquet in his “ Lec tures on Ae sthetic” – “forgets throughout that though feeling is necessary to embodiment, yet also the embodiment is necessary to feeling. To say that because beauty implies a mind, therefore it is an internal state and its physical embodiment is something secondary and incidental, and merely brought into being for the sake of permanence and communication – this seems to me a profound error of principle, a false idealism.” As Bosanquet rightly emphasizes the peculiar medium is always essential to art. We cannot separate its spiritual part from its bodily part. Every material has its own rules that are not only technical

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But this dependence of every art upon its specific material leads to an intricate problem in the case of poetry. When compared with other arts poetry has to face a new and serious difficulty. As we pointed out, language always implies an element of lyricism. It has its poetical side; it speaks in images and metaphorical expressions. But the more language develops and the more it performs its characteristic theoretical task the more this lyrical element is suppressed and replaced by other elements. The words and forms of ordinary speech were not designed for artistic purposes. They were made for practical needs; for prompting certain actions or for designing and classifying the objects of our common experience. But poetry is not moving in this practical or theoretical sphere; it strives at a different aim. How is it possible that to reach its end, poetry can use the same means? How can we employ the general terms of language, the class-names of things, in such a way that they may become adequate to a perfectly new task – that they may convey to us concrete and individual intuitions? Every great poet is a great creator – not only in the field of his art but also in the field of language. He has the power not only to use but to recast and regenerate language – to mould it into new shapes. The Italian language, the English language, the German language were not the same at the day of the death of Dante, of Shakespeare and Goethe as they were at the day of their birth. They had undergone by the work of Dante, of Shakespeare, and Goethe an essential change; they were enriched not only by new words but also by new forms. Nevertheless the poet cannot coin a perfectly new language. He has to respect the fundamental structural laws of language; he has to adopt its grammatical, morphological and syntactic rules. But in obeying these rules he is not simply subject to them. He is able to govern them and to turn them to a new purpose. The work of every true poet may in a sense be compared with the work of an alchemistA who tries to find the philosopher’s stone. The poet has, as it were, to transmute the baser metals of ordinary speech into the gold of poetry. We feel this gift of transmutation in every stanza of Dante or Ariosto, in every Shakespearean tragedy, in every lyrical poem of Goethe or Wordsworth. All of them have their peculiar sound; their characteristic rhythm, their inimitable and unforgettable melody. Each of them is, so to speak, wrapped in its special poetical atmosphere. Lessing says in his “Hamburgische Dramaturgie” that it is just as impossible to steal a verse of but also artitistic rules. You cannot make the same things in clay as you can in wrought-iron; you cannot make the same things in lines and colors as in words or musical sounds. Folgt Fußnotenzeichen und -text: Cf. B[ernard] Bosanquet, “Three Lectures on Aestheti c,” London 1915, page 59 ff. A alchemist] alchemyst

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Shakespeare as to steal the club of Hercules.237 Every verse of Shakespeare bears the stamp of his mind. It can not be borrowed from him, it can not be appropriated by another poet. And what is even more astounding is the fact that Shakespeare never repeats himself. He does not only speak a language that never had been heard before – but every figure of Shakespeare speaks its own unmistakable language. In Lear and Macbeth, in Coriolan and Othello, in Brutus and Hamlet, in Julia and Desdemona, in Beatrice and Rosalinde we hear this personal language – this individual accent which is the mirror of an individual soul. This is only possible because a poet has the peculiar gift of throwing the abstract and general names of ordinary speech into the crucible of his poetical imagination and moulding them into a new shape. By this he becomes able to express all those innumerable nuances, those delicate shades of joy and grief, of delight and distress, of despair and ecstasy that are inaccessible to and ineffable in every other mode of expression. The poet does not merely describe in words; he calls forth, he conjures up our deepest emotions.A That is the privilege of poetry – but, at the same time, it is its boundary. For it follows from this that what we call the content of a poem cannot be separated from its form. “Hence” – says Shelley in his [“] Defense of Poet r y[”] – “the vanity of translation: it were as wise to cast a violet into a crucible that you might discover the formal principles of its colour and odour, as seek to transfuse from one language into another the creations of a poet. The plant must spring again from its seed, or it will bear no flower – and this is the burden of the curse of Babel.”238 By this, I think, we find the true defense of poetry, and of art in general, against the attacks of philosophers like Plato239 or of moralists like Tolstoi. Tolstoi sees in art a continuous and dangerous source of infection. “Not only is the infectiousness a certain sign of art” – he says – “but the degree of the infection is the only standard of the value of art.”240 But it is easy to see where this theory fails. What Tolstoi ignores or minimizes is the most fundamental moment and motive of poetry – the moment of form. He who forms a passion does not infect us with a passion. In listening to a play of Shakespeare we are not infected with the ambition of Macbeth, with the cruelty of Richard the third or the jealousy of Othello. What the poet gives us is the deepest emotion; but it is, as Wordsworth says, “emotion recollected in tranquillity.”241 Even in the most emotional form of poetry, in drama and tragedy, we feel this sudden change; we feel, as Hamlet says, a temperance [›]in the very torrent, tempest and [. . .] whirlemotions.] danach mit Bleistift gestrichen: To use the words of Shakespeare we may say of him that he can call spirits from the vasty deep. [Vgl. Shakespeare: The History of Henry the Fourth, Part 1, III, 1.]

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wind of our passions[‹].242 It is only in the realm of forms that we can win this temperance. I cannot enter here in the Aristotelean theory of tragedy and I cannot try to interpret the meaning of the term “catharsis”243 – an interpretation that would entangle us in very difficult philological questions. But setting aside all philological considerations we may say that, in a systematic sense, the “catharsis” brought about by tragedy or any other work of art cannot be understood in a moral sense, let alone in a physiological sense. It is no purification or purgation of our emotions. It means that our emotions are elevated to a new state. A man who in real life had to live through all the emotions we feel when listening to a tragedy of Sophocles or Shakespeare would not only be oppressed but crushed and annihilated by the power of these emotions. But in art we are not exposed to this danger. What we feel here is the full life of emotions without their material content. The burden of our passions is so to speak taken off our shoulders; what remains is the inner motion, the vibration and oscillation of our passions without their gravity, their pressure and their weight. The very word “passion,” when understood in its original etymological sense, seems to indicate a passive state of our mind. But in art passion seems suddenly to change its nature; it becomes an active state. It is not a mere state of emotion; it implies at the same time an activity of contemplation. Art does not deceive us by a mere phantasmagoria of words or images. It enchants us by introducing us into its own world, the world of pure forms. In this specific medium the artist reconstructs the world. That is the real power that we find in every great genius of art.A [“]The pen of an original writer[” –] said Edward Young in his [“]conjectures on origin[al] comp[osition” –] [“]like Armida’s wand, out of a barren waste calls a blooming spring . . . A genius differs from a good understanding as a magician from a good architect; that raises his structure by means invisible; this by the skilfull use of common tools.”1 B Edward Young, “Conjectures on Original Composition” (1759), Edited by Edith Julia [im Ts.: I.] Morley, Manchester 1918, page 6 f., page 13. 1

art.] danach mit Bleistift gestrichen: In the year 1759 Edward Young, the famous author of the Night-Thoughts [vgl. Edward Young: The Complaint: Or, NightThoughts on Life, Death, & Immortality, 9 Teile, London 1742–1745], wrote his “Conjectures on Original Composition”. Here he developed a new theory of genius – a theory that proved to have a decisive influence upon the development of future Aesthetics. “Originals” – he says here – [“]are great benefactors; they extend the republic of letters, and add a new province to its dominion . . .[.”] [Siehe Young: Conjectures on Original Composition (1759), ed. by Edith Julia Morley, 1918, S. 6.] B tools.”] danach neuer Absatz mit Bleistift gestrichen: We must, then from the point of view of systematic philosophy insist upon the distinction between language

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Within the compass of this short lecture I could only give you a very rough sketch of a problem which is very rich in most important systematic consequences.A It was impossible to enter here into any detailed discussions of special questions. I only had the intention to stress that point which seems to me to be of paramount importance – both from the point of view of the philosophy of culture and from the point of view of a general theory of knowledge. We miss the real clue to a deeper understanding of language and art as long we content ourselves with the traditional view that they imitate a given, a ready[-]made reality. This view that is expressed in the well-known slogan: ›Ars simia naturae‹ 244 – Art is the ape of nature – has for many centuries dominated our aesthetic theories – and even in the development of the philosophy of language it always played a predominant role. But neither art nor language are simply a “second nature”.245 They are much more; they are self-dependent and original human functions and energies. It is by virtue of these energies that we succeed in building up and organizing the world of our perceptions, our concepts and intuitions. In this sense they possess not only a reproductive, but a really productive and constructive character and value: and it is this character that gives to both of them their true place in the universe of human culture[.]

and art. They arise from different sources and fulfill different tasks. But in spite of this logical distinction we find in the great works of poetry a true synthesis of art and language; they not only cooperate with each other but are fused into a perfect unity and harmony. So lautet auch der Schluß der Ms.-Vorlage (siehe Art a n d L a n g u a g e bzw. L a n g u a g e a n d A r t , Ernst Cassirer Papers, Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Gen Mss 98, Box 36, folder 704; siehe auch die editorischen Hinweise). Stattdessen wird der Text aber hier auf zwei eingelegten Bl. mit Tinte hs. weitergeführt und abgeschlossen. A consequences.] consequences danach mit Bleistift gestrichen: and which on the other hand plays a decisive role in the general history of human civilisation.

[LANGUAG E, MYTH, ART (L ET ZTES SP RACH-SEMINAR 11. V. 1942) ] A [Konvolut 209, Box 45, folder 890]

In our last two meetings I wish to give you a general survey of that problem that I regard as the fundamental question of a Philosophical Anthropology.246 I wish to study in its different stages that general process that I call the process of objectification.247 My thesis is that we can not regard the world of empirical objects as an immediate datum – as a hard and brute fact. Objectivity is, from the point of view of a philosophical analysis, not the ›terminus a quo‹ but the ›terminus ad quem‹; it is not the starting-point but the terminating pointB of human knowledge. Of course every philosophy contains an Ontology – a general theory of Being. In this regard we may perfectly agree with Aristotle if he defines Metaphysics as the doctrine of the ὄν ἧ ὄν, as the doctrine of Being as such – as Being qua being.248 A critical philosophy does by no means deny the necessity or the importance of such an Ontology. But it does no longer understand it as a description of an absolute Being – of a thing in itself and its qualities. It restricts the task of Ontology to the field of phenomena – of objects that are given us by the different modes of empirical knowledge. In this sense Kant says, in a famous chapter of the [›]Critique of pure reason[‹] – in the chapter of the [›]ground of distinction of all subjects into phaenomena and noumena[‹]249 – that all the Language, Myth, Art (Letztes Sprach-Seminar 11. V. 1942)] Zur Wahl des Titels siehe die editorischen Hinweise, S. 221. B point] danach mit Bleistift gestrichen: of a critical theory of human knowledge. We cannot begin with a general Ontology, with any dogmatic assertion about the being and the universal qualities of things. Neither Physics nor Metaphysics is in immediate possession of absolute, undeniable general truths concerning the objective world and its fundamental perceptions or relations. Of course this exclusion of dogmatism does not mean that I wish for a single moment to maintain or to defend a sceptical thesis. Since the days of Greek Scepticism and since Hume’s Treatise on human nature the sceptical arguments against the assumption of an external world have been discussed over and over again. But this side of the problem is not what interests us here. I think that, notwithstanding, many discussions we had here about this problem, all of us agree in the principal point. All of us are convinced that there is such a thing as an empirical reality. We are neither scepticists nor subjective idealists, we are empirical realists. What I wish to show here is only the fact that empirical reality is, to use the terms of Kant, not ›gegeben‹, but ›aufgegeben‹ [Siehe KrV B 526–B 527, B 536]; that it is not a datum, but a task[.] A

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fundamental concepts of the human understanding are principles for the exhibition of phenomena only: “and the proud name of Ontology, which presumes to supply in a systematic form different kinds of synthetical knowledge a priori of things by themselves – for instance the principle of causality – must be replaced by the more modest name of a mere Analytic of the pure understanding.[”]250 From this critical and analytical point of view we must say that what we call ›objectivity‹ is not ›gegeben‹, but ›aufgegeben‹;251 it is not an immediate and unquestionable datum; it is to be regarded as a task. This thesis gains its particular strength if, instead of beginning with the physical or metaphysical universe, we choose the human world, the world of civilisation, as our starting-point. It is obvious that this world does not exist as a ready-made thing. It has to be constructed; it has to be built up by a continual effort of the human mind. Language, Myth, Religion, Art, Science are nothing but the single steps made in this direction. They are not imitations or reproductions of a ready[-]made nature of things. They are, as it were, only different stations or halting-places in our way towards objectivity. What we call human culture may be defined as the progressive objectification of our human experience – as the objectification of our feelings, our emotions, our desires, our impressions, our intuitions, our thoughts and ideas.A In order to study this general process that leads to the world of human culture we may choose different methods. The first method that seems to recommend itself is a comparative method. A philosophical anthropology has to conform to the maxim of Spinoza that man is not to be regarded as ›a state in the state‹.252 He is only a single link in the general chain of evolution. Cultural life is always bound up with the conditions of organic life. We must therefore begin with studying these conditions[.] For such a comparative study of the different forms of organic life modern biology and modern animal psychology have provided us with a very ideas.] danach mit Bleistift gestrichen: In order to study this general process that leads to our world of human culture we may choose different methods. The first method that seems to recommend itself is a comparative method. If we wish to describe the characteristic and fundamental features of our human experience there seems to be no better way than to contradistinguish it from other possible forms of experience. Modern comparative psychology has made many and important steps in this direction. In Germany this problem has been treated under the general name ›Entwicklungspsychologie‹ – a discipline that as special branches contains Animal-Psychology, Child-Psychology and the so called Psychology of primitive thought. In France the problem has been approached from a sociological point of view in modern French sociology – in the school of Durkheim and in the well-known book of Lévy-Bruhl about ›La mentalité primitive‹. We may and we must indeed make use of the very rich empirical material that both bricht ab

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interesting material. The biologist Johannes von Uexküll has written a book ›Umwelt und Innenwelt der Tiere‹.253 Here he declares that every organism has its special ›Umwelt‹ and its special ›Innenwelt‹ – a specific mode of its outward life and its inward life. We cannot perceive or observe both of them immediately, we have to employ an indirect method. The anatomical structure of an animal gives us the clue to the reconstruction of its inner and outward experience. Animals that widely diverge in this respect do not live in the same reality. An animal that possesses a brain or a complicated nervous system cannot have the same experience as an animal that belongs to a lower type of organisation. According to Uexküll there exists, therefore, no common world of objects that is one and the same for men and for all animal species. [“]In the world of a fly[”] – he says – [“]we find only fly-things; in the world of a sea-urchin we have only sea-urchin things.[”]254 By the observation of Uexküll and other investigators in the field of animal psychology we cannot win a positive solution of our problem. But we may draw from the facts ascertained by them an important negative conclusion. When compared with our human experience the experience of an animal seems to be, so to speak, in a much less solidified state. It is, as it were, a state of liquefaction. In order to describe this state modern comparative psychology has coined a special term. The animal – we are told – does not yet live in a sphere of fixed and determinate things, it lives in a sphere of complex or diffused qualities[.]A It does not know of those definite and distinct, steadfast and permanent objects which are the characteristic mark of our own human world. To these objects we ascribe a constant “nature.” They are identifiable and recognizable under very different conditions. But it is just this identification that seems to be missing in animal experience. An animal that reacts to a special stimulus in a certain way shows very often quite a different and even opposite reaction if the same stimulus presents itself under unusual circumstances. Let me illustrate this fact by a single characteristic example. A German psychologist has observed the habits of the domestic spider.255 This spider weaves a web which becomes a crater-like structure narrowing into a funnel. In this tube the spider awaits her prey. Whenever a fly is caught in the outer meshes of the web, the spider rushes forth immediately, inserts her fangs in the victim, and paralyzes him. But if the smallest fly comes into the nest proper of the labyrinth qualities.] Danach Verweis auf unterstrichen: 9 des Ms. / Language and Art / dann 35/36 des Ms[.] / Lang[uage] and Art / weiter S. 12 dieses Ms[.] Danach Übergang zu L a n g u a g e A n d A r t , Textzeuge B, Ernst Cassirer Papers, Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Gen Mss 98, Box 45, folder 891, Bl. 7r–v. Bl. 7v ist dort nachträglich paginiert mit 9a. Siehe auch die editorischen Hinweise. A

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or if it is encountered anywhere except in the entanglement of the net the spider will not touch it and may even flee from it.256 We see by this example that any alteration of the particular conditions under which a stimulus presents itself to an animal may suffice to render the process of “recognition” impossible.257 It is in man, and in man alone, that we find this solidification, this coalescence of various sense-data into one and the same conceptual unity, which is the very condition of the thought of a constant and permanent reality, a reality consisting of objective things and objective qualities.A LetB me explain this view more explicitly by a quotation taken from the book of a well known student in animal psychology. In his study on ›Animal Intelligence‹ [–] published in New York, 1911 – Edward L[ee] Thorndike starts from a general methodological principle. He rejects every subjective, psychological method that seeks to interprete the experience of an animal in terms of our human experience. Such analogies – he thinks – are very dangerous and questionable; they may lead us to all sorts of fallacies. Thorndike adopts therefore a strictly behavioristic method.258 [›]WhatL [15 Zeilen freigelassen]C259 It is,D indeed, the character and the privilege of our human experience that we do not only reach to a general unspecified biological situation, that our actions are not only brought about and performed by some vague impressions or emotions, by desires and feelings.E Of course we are not exempt from these vague impressions and feelings – and in a certain sense they may even be regarded as the first stimulus of all our human activity. Even Locke who follows quite a different method of psychological observation and psychological analysis and whoF argues upon the principle that the first unquestionable data to which all the complex phenomena of the human mind are to be reduced are the simple and fixed elements of sense-perception – even Locke has in his ›Essay on human understanding‹ a very interesting chapter in which he tries to explain that a certain ill-defined and very vague ›uneasiness‹ is one of the first and oneG of the qualities.] Danach mit Pfeil Verweis auf den nächsten Absatz. Dieser Absatz als hs. Ergänzung Cassirers mit Bleistift. B Let] davor Absatzzeichen. C ›What] bricht ab. Danach folgt ein Verweis auf 10 〈p. 35, der allerdings nicht aufgelöst wird. D It is,] ab hier wieder Text nach [Language, Myth, Art (Letztes Sprach-Seminar 11. V. 1942)] (Box 45, folder 890). E feelings.] feelings danach mit Bleistift gestrichen: that may in the same sense and in the same intensity and variety occur in an animal. F analysis and who] analysis who G one] nach Seitenwechsel doppelt stehengeblieben A

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most important and indispensable motors of all our human life and even of all our intellectual activity.260 But man never perseveres in this primitive state. He does not simply submit the power of his feelings, his emotions, his dim and vague impressions. Out of this state of primitive dimness and uncertainty he passes to a new state of mind. He does not only live in reality but he becomes conscious of reality. And it is not before he has reached this new intellectual state that he can speak of a world of ›objects‹, of empirical things and of definite and permanent qualities of these things. We may design this process by very different names – and in the history of philosophy we meet with various terms that attempt to describe it. The variety of these terms does not matter – as long as we bear in mind the general character of the process itself. The most common term, the oldest and in a certain sense the classical term, is of course the term ›Reason‹ which is a translation of the Greek ›Logos‹. It is by the ›Logos‹, by the power of reason that man is distinguished from animal. But this term that in Greek philosophyA meant something very clear and definite has been obscured in the course of its long history. It has assumed some metaphysical connotations that we wish to avoid when dealing with the problems of a philosophical Anthropology. To this purpose we need not presuppose that there is a separate, a substantial thing, called Reason, Mind, Spirit.B In his chapter on the ›Paralogisms of pure Reason‹ Kant warns us against all the fallacies and illusions contained in this metaphysical use of the term ›Reason‹.261 We can no longer define reason or spirit in a substantial, ontological way[,] we have to define it as a function. It is not a separate substance or power; it is a way, a method of organizing our human experience. Such an organization is brought about by language, by myth, by religion, by art, by science. If we seek after a common name that should be apt to cover all these different activities, we may be inclined to use the term ›apperception‹ that in this sense was first introduced by Leibniz. According to Leibniz we may describe the world of an animal as a world of ›perception‹, of ›petites perceptions‹ whereas we have to describe the world of man as an apperception of reality. This Apperception – in the sense of Leibniz – implies a new state of consciousness and a new concept of objectivity.262 Or we may prefer to use the term ›reflexion‹ – a term that likewise has a very long and a very complicated history but that was defined in a special sense by Herder in philosophy] danach gestrichen: – in Heracleitos, in Plato and Aristotle – Spirit.] danach gestrichen: All we need is a functional, not a substantial discrimination. We need not this ›rational Psychology‹ the character of which has been described and the arguments of which have been refuted in a famous chapter of the [›]Critique of Pure Reason[‹] – in the bricht ab

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his classical treatise on [›]the origin of language[‹]. According to Herder language does not originate in perception or emotion but in reflexion. [“]Der Mensch beweiset Reflexion[”]L [20 Zeilen freigelassen]1 I do not wish to dispute here about the use of terms. My contention is that the whole process that we may describe by the words Reason, Attention, Apperception, Abstraction, Reflexion implies the constant use of symbols – of mythical or religious, of verbal, of artistic, of scientific symbols. Without symbols man could, like the animal, live in reality. He could preserve his state by giving characteristic responses to different physical stimuli.A For this preservation of his mere biological existence he would not need to transgress the limits of animal, of instinctive life[.] In his [›]Principles of Psychology[‹] (II, 442) William James says that every animal instinct involves a practical relation to the object.264 Great provinces of human life and innumerable human actions are still on the same level: they are practical responses to practical needs. But in the world of his symbols – in language, art, science – man begins to take a new course – the course of his theoretical or reflective life which gradually and continuously leads him to a new conception of the reflective world[.] It is not easy to follow up and to describe this gradation in the process of objectification. What seems to appear first is by no means that world of physical objects, that world of ›Nature‹ that is studied in natural science. Natural science is a very late and a very complicated product of human thought. It is by mythical, not by physical or mathematical thought that 1

Am Rand Verweis: Phil[osophy] of symb[olic] forms[, Bd.] I[, S.] 95[.]263

stimuli.] danach gestrichen: The whole life of an animal and of every organic being whatever may be described as a complex system of such responses. Every organism is embedded in the universe of life. It is only a very small and nearly vanishing fact of this universe; it is only a single point in the boundless sphere of life. Its whole existence depends on external conditions, which may change from one moment to another. The organism cannot maintain its existence and preserve itself without adapting itself to these continual changes. Even the lower organisms have constantly to perform this task. What we call by a rather vague term, the ›instincts‹ of an animal is nothing but the gift to react in this way upon certain specified stimuli. These instinctive [reactions] are immediate – and therefore unconscious – answers to a special question or demand put by the environment of the organism. A beaver that builds its dam or a bee that builds its hexagonal cells performs a wonderful work of architecture. The regularity of these cells can scarcely be surpassed by a human architect who acts according to the principles of geometry. Nevertheless the bee or the beaver however producing objects of a surprising complexity does not ›think about‹ these objects[.] They can make their work but they do not objectify their work. They possess no principles of architecture or geometry and it is only by using these principles that man is led to his representation of an objective world.

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man first approaches nature. And mythical thought does not know of any fixed order of objects that are bound up with unviolable rules. Myth is by no means devoid of any principle.A It is not a mere mass of absurd[,] incoherent, contradictory statements concerning the reality of things. But in its interpretation of this reality it follows quite a different principle as scientific thought. Scientific thought presupposes that concept of nature that is defined by Kant as the existence of things as far as it is determined by general laws. But myth does not know of any general laws. Its world is not a world of physical things obeying causal laws but a world of persons[.] Therefore the world of myth is not a world of natural powers that may be reduced to certain causal laws but a dramatic world – a world of actions, of supernatural forces, of gods or demons. This too is without any doubt a sort of objectification; but it is an objectification of a special direction and tendency. In myth man objectifies his own deepest emotions[,] he looks at them as if they had an outward existence. But this new objectivity is throughout bound up within the limits of personality. In the organic world, in the life of animals we cannot find anything that bears an analogy to this process of mythical imagination and mythical thought. Without any doubt the higher animals possess not only a very wide scale of emotions but they have also the faculty of expressing their emotions in many and various ways. Darwin has made a special study of this problem – and he has written a very interesting and important book on [›]the expression of emotions in man and animals[‹].265 But here too the animalB, however expressing its emotions, remain so to speak captured in the sphere of these emotions. It cannot exteriorize them – it cannot realise them in outward forms. But it is just this exteriorization and realization that we find in mythical thought. All sort of affections – fear, terror, anguish, excitement, joy, orgasm, exultation – win, so to speak, a shape and a face of their own. In this respect we may define myth not as a theoretical or causal interpretation of the universe but as a physiognomical interpretation. Everything in mythical thought assumes a special physiognomy. Man lives in the multiplicity and variety of these physiognomic characters and he is constantly influenced and impressed by them. He looks at the world in the same sense as, in our own human intercourse, we are used to look at other persons, at our own fellow-creatures. The things that surround him are not a dead-stuff; they are filled and impregnated with emotions. They are benignant or malignant, friendly or dreadful, familiar or uncanny, they improve confidence or awe or terror. By this we can easily explain what seems to be one of the fundamental features A B

principle.] principle; animal] animals

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of mythical thought. If this thought is bound to any definite rule it is not a rule that may be compared with the rules of nature and of scientific thought. Scientific thought constantly strives to find the permanent qualities and the constant relations of things. But myth does not acknowledge such permanent characters. It does not interprete nature in terms of our usual empirical thought or in terms of Physics; it interprets it rather in terms of our physiognomic experience. And nothing seems to be more unstable and fluctuating than this experience. A human face may very often and very rapidly and unexpectedly pass from one state to the very opposite: from joy to grief, from elation to depression, from mildness and benevolence to anger or fury. Mythical thought expands this experience over the whole universe[.] No thing has a definite and permanent shape; everything is liable to sudden transformations and transfigurations. We know all these mythical metamorphoses and we remember their poetical description in the work of Ovid. A human being may at every moment be changed into a new form. Niobe becomes a stone, Daphne becomes a laurel; Actaeon becomes a cerf and so on.266 Nevertheless it would be wrong to consider the world of myth as a mere dream, as a perfectly unorganized mass of crude superstitions, of illusions or hallucinations. Even myth obeys a rule of its own. It does not only invert at random but it has a tendency to organize its feelings and imaginations.A In an early stage of mythical thought we find those mythical figures that in the work of a German scholar, in the work of Hermann Usener have been described as ›Augenblicksgötter‹, as momentary gods.267 They seem to be unconscious and involuntary creations made on the spur of the moment. They have not yet won a fixed and determinate shape; they are fugitive and fluctuating; demonic powers the presence of which man feels without being able to describe them, to give them a definite form and a definite name. But according to the theory of Usener this primitive state of mythical thought undergoes a change in its further evolution. The momentary gods are replaced by other Gods that in the work of Usener are called “Tätigkeitsgötter” and “persönliche Götter”.268 I cannot delate here upon this theory the importance of which for the history of religion and for the philosophy of civilization I have emphasized in a special treatise: ›Sprache und Mythos‹, published in the Studies of the Warburg Institute in the year 1925.269 But if we follow up this development we may say that even in this field we find a continual development that leads us from singularity to particularity, from particularity to universality. In polytheistic thought the world is no longer an amorphous mass imaginations.] danach mit Bleistift gestrichen: Here too we find on a lower level the power of objectification.

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that is at the mercy of incalculable demonic powers. It is divided into definite provinces, into certain spheres of actions, each of which is under the guidance and control of a special God. And among these Gods themselves we find a hierarchical order. We find a supreme God, we find Zeus in his double function, in his cosmological and ethical function, as the God of the heavens and as the father of gods and men, as the protector and guardian of justice[.] All this shows us very clearly that even mythical thought is not devoid of a very clear and a very keen sense for organisation and objective action, although its objectification is not a work of the intellect, but a work of the imagination. And the same progress we find not only in the field of mythical images and mythical representation but also in those fundamental emotions that seem to be the motive of all mythical and religious thought. It has often beenA said that all religion originates in fear. ›Primus in orbe fecit deos timor‹ – says Lucretius.B270 But fear alone is a mere passive state of the human mind, that can scarcely account for that free activity, that creativeness and productivity that we always find in mythical and religious thought. Fear may create demons; but it does not create the higher Gods; nor can we derive from it the doctrine of Monotheism, the doctrine of a unique God. It is true that even very profound religious thinkers seem to be inclined to reduce religion more to a sense of passivity than to an original, autonomous, active function[.] In his ›Reden über die Religion‹ Schleiermacher defines religion as ›the feeling of absolute dependence on the Divine‹.271 And Kierkegaard thinks that all religious thought, especially all Christian thought, has one of its deepest roots in our feeling of anxiety. Anxiety is a central problem in Kierkegaard’s philosophy of religion. He has written a special treatise about the concept of anxiety in which he declares that the more original a human being is, the deeper his anxiety is.272 But I do not think that we can accept this doctrine. I do not deny that in a genetic sense fear and anxiety may be regarded as one of the first and the most important phenomena of our religious consciousness. But in the evolution and in the progress of religion they give room to other and very different feelings and emotions. In a book of the English anthropologist Marett [›]The Threshold of religion[‹] (London 1909) the way of religion is described as the way ›from spell to prayer‹.273 Magical thought and magical rites may be interpreted as products of fear or as attempts to get rid of this fear by controlling the powers of demons and gods. But religious thought leads to another conception. It is not longer fear and anxiety, and it is no longer mere submission, mere pasA B

been] be Lucretius.] im Ms. gestrichen

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sive obedience that is the principle of the higher religions. What we find here are other affections: the affections of confidence and hope, of love and gratitude and it is on these affections that religious belief depends. In philosophical religion, first of all in the religion of Plato, the idea of God itself becomes equivalent to the idea of the Good: to the summit and zenith of the whole realm of ideas. But if now from the field of mythical thought we pass to another sphere, to the field of language, we find ourselves transposed into a new world. It is true that myth and language are so strongly connected with each other that at first sight it may appear impossible to separate them. Linguistic thought is so to speak impregnated and permeated with mythical thought. This impregnation becomes so much the more obvious the more we go back to more primitive stages of language. But even in our own highly developed languages it has by no means lost its power. In common speech we do not speak conceptually, but metaphorically; we cannot escape the use of metaphors. And this imagination, this metaphorical speech seems closely related to the fundamental function of mythical thought. At the same time all human language wishes to convey certain feelings, wishes, desires. It is not only a communication of ideas and abstract thought; it is filled with emotions. But if we look at language as a whole and if we follow up its general development it proves to be impossible to reduce it to this emotional background. In the speculative theories about the origin of language we find two theories that in the history of Linguistic and in the history of philosophy were in constant combat against each other. The one is the onomatopoetic theory, the other is the interjectional theory. Jocularly they have been described, by Max Müller and others, as the [›]bow-wow theory[‹] and the [›]pooh-pooh theory[‹].274 The onomatopoetic theory, the theory that all human language originates in the imitation of natural sounds has always played an important role. A delineation of this theory which at the end turns into its travesty was given by Plato in his dialogue [›]Kratylos[‹]. In modern times this view seems to have lost its credit; we can scarcely find a modern philosopher or a modern linguist who maintains it in its former sense. But the other theory, the theory of interjections seems still to have many adherents. That the only possible explanation of human language is to reduce it to a general phenomenon, to the phenomenon of animal cries, is for instance the thesis that is upheld in American philosophical literatureA, in the book of Mrs. de Laguna: [›]Speech, its function and development[‹].275 And one of the veterans of modern Linguistic, Otto Jespersen, maintains the same theory and thinks that all the facts of the history of language A

literature] litterature

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tendA in this direction. Jespersen has developed his theory both in an earlier book ›Progress in language‹ published in the year 1894B, and in his last comprehensive work: [›]Language[,] its nature[,] development and origin[‹] (1922).276 He does not wish to appeal to any general speculative reason; he thinks that he can prove his point by a mere empirical analysis[.] [“]The method I recommend[”] – he says – [“]and which I am the first to employ consistently, is to trace our modern languages as far back in time as history and our materials will allow us . . . If we should succeed in discovering certain qualities to be generally typical of the earlier as opposed to the later stages of language, we shall be justified in concluding that the same qualities obtained in a still higher degree in the earliest times of all . . . If the change witnessed in the evolution of modern speech out of older forms of speech is thus on the larger scale projected back into the childhood of mankind, and if by this process we arrive finally at uttered sounds of such a description that they can no longer be called a real language, but something antecedent to language – why, then the problem will have been solved: for transformation is something we can understand, while a creation out of nothing can never be comprehended by human understanding.”1 But it is just on this point that the real methodological difficulty begins. We may, by a series of intermediate links, contrive to connect our own language with a primitive state of mere emotional cries. But even in this case the ›transformation‹ that we have to admit, does not cease being aC 1

[Otto] Jespersen[:] Language[. Its Nature, Development, and Origin, 1922], p. 418[.]

language tend] language, tends 1894] 1897 Angabe berichtigt C a] danach gestrichen: But that the fundamental logical function of language – the ›symbolic‹ function – is not only independent of but even opposed to this tendency is incontestable. Danach Fußnotenzeichen u. -text: For further details cf. my Philosophy of symbolic forms, Part I [im Ms.: 2 éd.], p. 102[.] It seems much more difficult to refute the view that language, in one way or another, must have developed from a lower and more ›natural‹ stage, from utterances of feeling or emotional cries. This theory has strongly appealed to philosophers and linguists and it has in all times found its adherents. It was upheld in ancient philosophy by Epicure; it was renewed in the 18th century by Rousseau. And a very interesting attempt to defend it not only by speculative but by empirical arguments has in modern Linguistics made by Jespersen[.] Danach Fußnotenzeichen u. -text gestrichen: Jespersen, Progress in language 1894, Language[. Its Nature, Development, and Origin] (1922), Chapter XXI[, S. 418.] ›The method I recommend‹ – says Jespersen – [›]and which I am first to employ consistently, is to trace our modern . . . languages as far back in time as history and our materials will allow us . . . If we should succeed in discovering certain qualities to be generally typical of the earlier as opposed to the later stages of languages, we shall be justified in concluding bricht ab A

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sort of logical creation.A What in the primitive state was supposed to be a mere instinctive utterance, an emotional cry, must on a higher stage be declared as something quite different. What was the expression of a feeling, an exclamation of joy or fearB becomes an objective statement: a proposition and a judgement about things and the concatenation of thingsC. This new use of language is a prerequisite of Jespersen’s own theory. It is not only admitted by him but it is testified by the very examples he choses for explaining his conception. ›We get the first approach to language proper‹ – he says – [›]when communicativeness takes precedence of exclamativeness, when sounds are uttered in order to ‚tell‘ fellow creatures something . . . How did that whatD originally was a jingle of meaningless sounds come to be an instrument of thought? . . . Suppose some dreaded enemy has been defeated and slain: the troop will dance round the dead body and strike up a chant of triumph . . . This combination of sounds, sung to a certain melody, will now easily become what might be called a proper name for that peculiar event . . . Under slightly altered circumstances it may become the proper name of the man who slew the enemy. The development can now proceed further by a metaphorical transference to similar situations [. . .].‹1 But this explanation does not solve our question, it beggs the question. It is a vicious circle to reduce language to emotional cries and at the same time to assume that these cries have in a certain stage changed their meaning – that they are used as ›names‹. The very concept of a ›name‹ contains our whole problem in a nutshell; it presupposes the transition to a new function, to the ›symbolic‹ function in its strict and proper sense. It is by this function that – to use the words of Jespersen – communicativeness takes precedence of exclamativeness. All the theories belonging to this type fail, indeed, in one and the same point and are liable to the same objection. By considering language in its simplest form they hope to decrease or to minimize its distance from other elementary processes. But after a few steps made in this direction they are inevitably brought to a standstill. They have to admit a specific difference – a difference that is not a merely quantitative but a qualitative one. This difference remains the same in the lower and the higher, in the ›primitive‹ and the highly developed stages. In his book [›]The Theory of Jespersen, Language. Its Nature, Development, and Origin, 1922 [im Ms.: loc. cit.], p. 437 ff. 1

creation.] danach gestrichen: It is not in the material but in the forms of language that this creation appears. B fear] danach gestrichen: , is suddenly used in quite a different sense. It C things] thing D what] was

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Speech and Language‹ Gardiner is inclined to admit an essential homogeneity between human and animal languages. But he immediately adds that these ›emotional monologues‹1 we find in the animal world are far removed from speech. He declares that no amount of variety either in the stimuli or in the reactions ever could have given rise to anything resembling a ›real‹ language. ›Between the animal utterance and human speech‹ – he says – ›there is a difference so vital as almost to eclipse the essential homogeneity of the two activities.‹277 The seeming homogeneity is indeed a mere material homogeneity that does not exclude but, on the contrary, accentuates the formal, the functional heterogeneity. ›Between interjection and word‹ – it has been rightly said – ›there is a chasm wide enough to allow us to say that the interjection is the negation of language, for interjections are employed only when one either cannot or will not speak[.]‹2 That the function of describing or designating things by giving them a ›name‹ is a new and independent function, that it implies a new step of ›objectification‹ that cannot be reduced to the lower emotional level of speech can be shown also by referring to the facts with which we have become acquainted by the modern Psychopathology of Speech. For this I only wish to give a special characteristic example. The study of the so called ›Amnestic Aphasia‹ – that means the study of such cases in which the patient by an injury of the brain has lost his use of names have taught us that we have to distinguish between two different forms of human speech. Generally speaking the patient who suffers from such a disease has not completely lost the use of words. But he can no longer employ these words in their ordinary meaning, he does not useA them for denoting or designating empirical objects. If you ask him for the “names” of things he is as a rule unable to give you the right answer. But he can very well apply his words for a different purpose: for expressing his emotions or for describing the use of things. If you show him a glass of water he will not call it by this name; but he will tell you that what he sees is something to drink; if you show him a knife he will tell you that it is something to cut with. If you lead him to a fire place he will be unable to utter the word “fire;” but he will immediately exclaim “Fire!” in case [Alan Henderson Gardiner: The Theory of Speech and Language, 1932,] p. 19[,] p. 118 ff. 2 [Theodor] Benfey, Geschichte der Sprachwissenschaft, München 1869, p. 295 ([engl. zitiert nach] cf. Jespersen, Language. Its Nature, Development, and Origin, 1922 [im Ms.: l. c.], p. 415)[.]278 1

use] danach Verweis auf: hier folgt S. 5 des Ms. Lang[uage] and Art; danach Übergang zu Language And Art, Textzeuge B, Ernst Cassirer Papers, Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Gen Mss 98, Box 45, folder 891, Bl. 5.

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of danger as an utterance of fright or as a cry of alarm.279 The English neurologist Jackson who carefully studied such cases of loss or damage of speech introduced a special terminology in order to point out this difference. He makes a sharp distinction between two forms of speech, that he describes as “inferior” and “superior” speech. In the former our terms are used interjectionally; in the latter they are used “propositionally.”280 Emotional language is not the same as propositional language. In emotional language we have a mere outbreak of feelings; we have so to speak a sudden volcanic eruption of subjective states of mind. In propositional language we have an objective concatenation of ideas; we have a subject, a predicate and a relation between both of them. It isA by language that we first learn to classify our perceptions; to bring them under general names and general concepts. And it is only by this effort of classification and organisation that the apprehension and the knowledge of an ›objective‹ world, of a world of empirical things, can be reached. A simple phenomenological analysis may show us very clearly that even the apprehension of our common empirical objects, let us say, our apprehension of a house contains a great number of various elements and depends on very complex psychological and logical conditions. Such an object is not given us in a single perception. It is a class of perceptions that are combined with each other and related to each other by a definite rule. According to the greater or smaller distance from the observer, according to his point of view, his special perceptions, according to the various conditions of illumination the appearance of a house incessantly changes its shape. But all these widely divergent appearances are nevertheless thought to be the representation of one and the same object, of an identical thing. For maintaining and preserving this objective identity the identity of the name, of the linguistic symbol, is one of the most important helps. The fixation brought about in language is the support of that intellectual consolidation on which the apprehension and It is] ab hier wieder Text nach [Language, Myth, Art (Letztes Sprach-Seminar 11. V. 1942)] (Box 45, folder 890). Der Übergang von Lan guage An d Art, Textzeuge B, Ernst Cassirer Papers, Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Gen Mss 98, Box 45, folder 891, und der Absatz sind Konjektur. In folder 891, Bl. 5 folgt noch: And it is this type of speech, it is propositional speech that for man is the first clue in his discovery of an “objective” world, of a world of empirical things with fixed and constant qualities. Without this guide, access to such a world would seem to be impossible. I do not wish to enter here in the highly debated question of the so-called animal language. The most recent publications in this field – I may, for instance, refer to an article of [eine Zeile frei gelassen, gemeint ist: Géza Révész: Die menschlichen Kommunikationsformen und die sogenannte Tiersprache,] published in the Proceedings of the Netherlandish Academy in the last year – show us that this question is Ende des Bl. 5. A

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recognition of empirical objects depend. If a child is taught that various and shifting appearances which present themselves under very different conditions are to be designed by one and the same name – then it learns to look at them as a constant unity, not as a mere multiplicity and diversity. It has won a fixed center to which all the single appearances may be referred. The name creates, so to speak, a new focus of thought, in which all the rays that proceed from different directions meet each other and in which they fuse into that intellectual unity which we have in view when speaking of an identical object. Without this source of illumination our world of perception would probably remain dim and vague. By this we understand that a comparative study of language has not only a philological or historical but a fundamental philosophical interest and a philosophical value. For it is by this comparison that we can understand and appreciate much better the real function of language. Only by the discernement of its individual features we can gain a true insight into the general nature and function of language[.] “Wer fremde Sprachen nicht kennt, weiss nichts von seiner eigenen” – says Goethe – [“]he who does not know foreign languages does not know anything about his own language[”].281 We have to penetrate into foreign languages in order to convince ourselves that the true difference does not consist in theA learning of a new vocabulary – that it does not consist in a formation of words, but in a formation of concepts. To learn a new language is, therefore, always a sort of spiritual adventure; it is like a journey of discovery in which we find a new world. Even when studying closely related languages – let me say German and Swedish [–] we seldom find real synonyms – words that are entirely coextensive in meaning and usage. The different words always convey a slightly different sense. They combine and correlate the data of our experience in a different way and lead therefore to different modes of apprehension. The terms of the languages show no real congruence with each other; they cover so to speak various areas of thought. When comparing different languages we always find that their manner of classifying and organizing the world of sense-experience does not follow one and the same rigid, unique, predetermined logical scheme. There exists no fixed pattern of thought or intuition according to which our linguistic concept have to be moulded. Everywhere we find the greatest elasticity and the greatest mobility. It is by this mobility that language becomes able to reflect the whole life of a nation or speaking community.282 The richness or poverty[,] the deficiency or abundance of names is always very characteristic for the particular direction of feeling and life. But the general aim remains always the same[:] the organization and classification A

consist in the] consist the

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of our perceptual world[.] ›Apart from language[,]‹ says a distinguished modern linguist, Ferdinand de Saussure[,] in his ›Cours de Linguistique générale‹1 [“]our thought is only an amorphous and unorganized mass. [. . .] Taken in itself thought is like a misty veil. There are no pre[-]established ideas and nothing is distinct before the apparition of language.”A283 I do by no means wish to contradict this statement that is in perfect accordance with my own position. But I do not think that from a comprehensive philosophical point of view we can accept it without any restriction.B We must admit that language is in a sense at the root of all the intellectual activities of man. It is his principal guide; it shows him a new way that gradually leads to a new conception of the objective world. But can we say that this way is the only one; that without language man would be lost in the dark, that his feelings, his thoughts, his intuitions would be wrapped in dimness and mystery? When giving such a judgment we should forget that beside the world of language there is another human world which has a meaning and a structure of its own. There is, as it were, another symbolic universe beyond the universe of speech, of verbal symbols. This universe is the world of art[.] Language gives us our first entrance into the world of concepts. But concepts are not the only approach to reality. We have not only to understand reality, by subsuming it under general class-concepts and general rules: We wish to intuit it in its concrete and individual shape. Such a concrete intuition cannot be reached by language alone. It is true that our ordinary speech has not only a conceptual but even an intuitive character and purport. Our common words are not mere semantic signs but they are charged with images [Ferdinand de Saussure: Cours de Linguistique Générale, 2ième éd., 1922,] (p. 155)[.] 1

›Apart from language . . . apparition of language.”] hierzu ein später eingeschobenes Blatt: In our last meeting I tried to give you a general survey of that slow and continuous process that to my mind we have to regard as one of the essential and much characteristic features of human culture. I attempted to describe this process as a process of objectification. What man seems to strive at and what he really attains in the different forms of human activity, – in myth and religion, in art, in language, in science is to objectify his feelings and emotions, his desires, his perceptions, his thoughts and ideas. At the end of our last meeting I quoted a passage from the work of Ferdinand de Saussure ›Cours de Linguistique générale‹ in which he expresses this view with regard to language. [›]Apart from language[‹] – says Ferdinand de Saussure – B restriction.] danach mit Bleistift Verweis auf: hier 9 /10 /11 des Ms. Lang[uage] and Art; danach Übergang zu Language A n d A rt , Textzeuge B, Ernst Cassirer Papers, Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Gen Mss 98, Box 45, folder 891, Bl. 9–11.

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and with specific emotions. They speak not only to the understanding but to our feeling and imagination – they are poetical and metaphorical expressions, not merely logical or “discursive” expressions. In early stages of human culture this poetical and metaphorical character of language seems to prevail over its logical, its “discursive” character[.]L [Eine Zeile freigelassen] – [“]poetry is the native tongue of mankind[”] – says a German thinker, GeorgA Hamann,284 the teacher and friend of Herder. But if from a genetic point of view we must regard this imaginative and intuitive tendency of human speech as one of its most fundamental and most original features we find on the other side that in the further development of language this tendency is gradually diminished. Language becomes so much the more abstract the more it expands and evolves its inherent faculty. From those forms of speech that are the necessary instruments for our every day life and our social intercourse language develops into new forms. In order to conceive the world, in order to unify and systematize his experience, man has to proceed from ordinary speech to scientific language – to the language of logic, of mathematics, of natural science. It is only by this new stage that he can overcome the dangers, the mistakes and fallacies, to which he is subject in the ordinary use of words. Over and over again these dangers have been described and denounced in the history of philosophical thought. Bacon describes language as the perpetual source of illusions and prejudices, as an “idolon fori,”285 as an idol of the market-places. 〈[“]Although we think we govern our words[”] – he says – [“]yet certain it is that we are possessed and governed by them. Words strongly influence the understanding of the wisest and they are prone to entangle and pervert his judgments.[”] “It must be confessed” – adds Bacon – “that it is not possible to divorce ourselves from these fallacies and false appearances because they are inseparable from our nature and condition of life; [. . .] nevertheless the caution of them [. . .] does extremely import to the true conduct of human judgment.[”]286〉 After many and fruitless attempts to evade these dangers of common words human science seems at last to have found the true way. Scientific language is not the same as ordinary language. It cannot dispense with the use of symbols – but its symbols are of a different kind and they are formed in a different way. Man develops a series of scientific languages in which every term is defined in a clear and unambiguous way and by which he may describe the objective relations of ideas and the concatenation of things. He proceeds from the verbal symbols used in ordinary speech, to the symbols of arithmetic, geometry, algebra, to those symbols that we find in a chemical formula. That is a decisive step in the process of objectifiA

Georg] Gurg

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cation. But man has to pay this gain by a severe loss. His immediate, his concrete experience of life is fading away in the same degree in which he approaches his higher intellectual aims. What remains is a world of intellectual symbols – not a world of immediate experience. If this immediate intuitive approach to reality is to be preserved and to be regained, it needs a new activity and a new effort. It is not by language but by art that this task is to be performed. What is common to language and art is the fact that neither of them can be considered as a mere reproduction or imitation of a ready-made, given, outward reality. As long as we look at them in this way all the objections made against them in the course of the history of philosophy become in fact unanswerable. In this case Plato would be perfectly right when saying that the artist is less than a copyist; that his work has no original purport and value but is a mere copy of a copy.287 These argumentsA can only be refuted if we remember that art and language, far from being imitations or copies, are autonomous, independent, self-contained activities and that it is only by the medium of these activities that man can build up a common world of objective experience. But in this task art and language do not go the same way; they tend to different directions. Common language develops in the direction of generalisation and abstraction; and by this effort it finally leads to a new stage, to the stage of scientific language. But in art this process of abstraction and generalization is so to speak arrested by a new effort; it is brought to a standstill. Here we take the opposite route. Art is not a process of classifying our sense-data. Far from proceeding to more and more general concepts it is absorbed in individual intuitions. In art we do not conceptualize the world, we perceptualize it. But the precepts to which we are led by art are by no means those perceptions which in the traditional language of the systems of sensationalism are described as the copies, the faint images of sense-perception.288 The imagery of art is of quite a different, nay of the opposite character. Art is not reproduction of impressions; it is creation of forms. These forms are not abstract, but sensuous forms. They would immediately lose their ground, they would evaporate as soon as we abandon the sphere of our sense-experience. But what is given us in art are not the so-called [“]secondary qualities[”] of things.289 An artist does not know of these qualities. The concept of secondary qualities is nothing but an epistemological abstraction that may be fruitful and even necessary for building up a coherent theory of knowledge, a philosophy of science. But art and the artist have to confront and to solve quite a different problem. They do not live in a world of concepts; nor do they These arguments] ab hier wieder Text nach [Language, Myth, Art (Letztes Sprach-Seminar 11. V. 1942)] (Box 45, folder 890).

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live in a world of sense-perceptions. They have a realm of their own[.] If we wish to describe this world, we must introduce new terms. It is a world not of concepts, but of intuition, not of sense-experience, but of contemplation. In this sense, I think, we have to understand the definition of Kant, that beauty is what pleases in pure contemplation.290 This aesthetic contemplation is a new and decisive step in the general process of objectificationA[.] The sphere of art is the sphere of pure forms. It is not a world of mere colours, sounds, tactile qualities – but of shapes and designs, of melodies and rhythms. In a certain sense all art may be said to be language – but it is language in a very specific sense. It is not a language of verbal symbols, but of intuitive symbols[.] He who does not understand these intuitive symbols, who can not feel the life of colours, of shapes, of spatial forms and patterns, of harmony and melody, is secluded from the works of art – and by this he is not only deprived of aesthetic pleasure, but he loses the approach to one of the deepest aspects of reality.

Looking back at our general analysis of myth[,] language and art we may perhaps be tempted to condense the results of this analysis in a short forobjectification] danach mit Bleistift gestrichen: that I wished to describe here. For there can be no doubt that artistic creation is by no means a mere subjective process in the mind of an individual artist but that it leads to a new objective view of the world. Art is very often described as the expression of emotions – and modern Aestheticians like Croce regard this feature as its very essence and privilege. But I do not think that this theory suffices. The great artists are of course capable of the deepest emotions; they possess a variety and intensity, a scale of feelings that nobody of us can reach or imitate. But this strength and multiformity of feelings is in itself no proof of a great artistic capacity and it is not the distinctive mark of a work of art. The artist is not the man who indulges in the display of his emotions and who has the greatest facility in the expression of these emotions. In a certain sense this may hold for romantic art, but it does by no means hold for classical art. To be swayed by emotions means sentimentalism, not art. If an artist instead of being absorbed in the intuition and creation of forms is absorbed in his own individuality, if he feels his own pleasure or if he enjoys “the joy of grief” [vgl. Hrsg.-Anm. 231] – then he becomes a sentimentalist, he ceases being an artist. Art does not live in our common, average, empirical reality of things but just as little it simply lives in the sphere of the inner individual life, in imagination or dreams, in emotions or passions. Of course it knows these two worlds and it is based upon them. What an artist like Dante or Goethe, like Mozart or Bach, like Rembrandt or Michelangelo give us is his intuition of nature and his intuition of human life. But this intuition always means a transfiguration and, so to speak, a transsubstantiation. Life and nature appear in a new shape in which they seem to become transparent. They are no longer opaque or impermeable facts; they are illuminated and filled with a new light. This illumination implies an objectification that we do not find in any other sphere – neither in myth, nor in language or science. A

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mula. We may say that what we find in myth is imaginative objectification, that art is a process of intuitive or contemplative objectification; that language and science are conceptual objectifications. I think that such a formula would not be without value and that it would contain a certain truth. But of course we must be careful in its application. When using it we must not relapse into the errors of the so-called [›]Vermögens-Psychologie[‹]291 (Faculty-psychology)[.] There are no strictly separated provinces of the human mind[.] From the point of view of our scientific analysis it may be allowed and it may even appear necessary to bring the various phenomena of the human mind under general titles. But when doing so we must not allow ourselves to be deceived by that fallacy that by William James was described and denounced as the ›Psychologist’s fallacy‹.292 We must not think that what we have called by a separate name is a separate entity or a separate function. Man is not a mixture of single and isolated faculties. His activity tends in different directions; but it is not divided into different parts. In all these activities we find the whole of human nature. There is no branch of human culture in which feeling and emotion, imagination and contemplation, thought and reason have not their definite share. Therefore we can not reduce myth, art, language to one of these faculties with the exclusion of all the others. Myth is by no means a mere product of imagination. It is not the work of an unsound and unbalanced mind; an aggregate of dreams or hallucination, of extravagant and fantastic ideas. In the development of the human mind myth plays quite a different role. It is the first answer given to the riddles of universe. It attempts, although in an incomplete and inadequateA way, to find out the beginning and the cause of things. In this myth appears not only as a product of fancy but as the work of men’s first intellectual curiosity. Myth does not content itself with a description of what things are; it strives back to their origin; it wishes to know why they are. It contains a cosmology and a general Anthropology. And many of the great mythological cosmologies – we may for instance think of Egyptian or Jewish Cosmology – do not lack a real acuity and profundity of thought. On the other hand art seems to be connected with myth in its origin and first beginning.B And even in its progress it can never completely escape the domain and the power of mythical and religious thought. It is just in the greatest artists – in Dante and Milton, in a Mass of Bach or in the Sixtina of Michelangelo that we feel this power in its full strength. The greatest modern artists still feel a continual longing for the mythical world; they mourn for it as a lost para-

A B

inadequate] adequate beginning.] beginning, vor Streichung stehengeblieben

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dise. In German literatureA this longing is expressed in Schiller’s poem: [›]Die Götter Griechenlands[‹]293 and we feel it, incessantly and in the highest intensity, in the poetry of Hölderlin.B The poet – the true poet – does not live and cannot live in a world of dead things – of physical or material objects. He cannot approach nature without by the very manner of this approach constantly vivifying and animating nature. In this respect genuine poetry always preserves the fundamental structure of mythical feeling and mythical imagination. Myth and art are living in a personal world, not in a physical world. In English literatureC I think that Wordsworth gave one of the strongest and the most striking expressions of this side of the poet’s feeling that he describes in a famous passage of his Preludes: [“]To every natural form, rockD, fruits or flower Even the loose stones that cover the high way I gave a moral life: I saw them feel, Or linked them to some feeling: the great mass Lay bedded in a quickening soul, and all That I beheld respired with inward meaning[.”]E294

When reading such a passage – or any other great poem – we immediately feel in which respect poetical language is radically distinct from conceptual language. It contains the strongest emotional and intuitive elements. The symbolism of language is not a mere semantic, but it is at the same time an aesthetic symbolism. Not only in the language of poetry but also in ordinary language this aesthetic element cannot be excluded: without it our language would become colourless and lifeless. This is evident, obvious, as soon as we follow the device that in the study of language was first introduced by Wilhelm von Humboldt, the very founder of a critical philosophy of Language. Humboldt incessantly admonishes us to look at language not as a work but as an activity – not as an [›]Ergon[‹] but as an [›]Energeia[‹].295 Language can never be defined in a mere statical literature] litterature Hölderlin.] danach gestrichen: On the other hand it is clear that language is by no means merely conceptual. It contains the strongest emotional and intuitive elements. The symbolism of language is not a mere semantic but it is at the same time an aesthetic symbolism. C literature] litterature D rock] rocks E “To every . . . inward meaning.”] Diese Zeilen von Wordsworth befinden sich auf einem mit 59b bezeichneten beigelegten Bl., auf dessen Rückseite auch die in der editorischphilologischen Anm. A, S. 174 wiedergegebene alternative Einleitung zu Saussure steht.

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way – as a system of fixed grammatical forms or of logical forms. We have to consider it in its actual performance – in the act of speech. And this act is always pervaded with the totality of our subjective, personal life. The rhythm and the measure, the accent, the emphasis, the melody of speech are unavoidable and unmistakeable indications of this personal life – of our emotions, our feelings and interests. Our analysis remains incomplete if it not constantly bears in mind this side of the problemA[.] Modern Linguistics has often laid special stress upon this fact. ›All language[‹] – I read for instance in the book of VendryesB, [›]Language, A Linguistic Introduction to History (Engl[ish] edition, New York 1925)L [18 Zeilen freigelassen]C296 But the conceptual meaning and the conceptual value of language is not diminished by these considerations. Croce is wrong when thinking that lyricism ([›]liricità[‹]) is the proper and essential root of language.297 Lyricism is not missing in language but it is always counterbalanced by another element, by its inherent logicism. Karl Vossler says – referring to Croce – that Stylistics not Grammar is the real basis of language.298 But I cannot see how Stylistics without Grammar should be possible. And not only poetry that is bound to the words of our common language, but also all the other arts have a strictly objective side and, so to speak, a Logic of their own. In Music this Logic is perhaps to be felt most distinctly – and without it there would not be such a thing as a ›musical theory‹. We all admit the saying of Plato that nobody can become an artist without a sort of θεία μανία – without a divine inspiration.299 But inspiration is not the only source of art. A great intellectual effort, a clarification, intensification, concentration of the original conception, a sound judgment, a severe criticism – all that is necessary to produce a great work of art. What, therefore, is characteristic for Myth, Language, or Art is not the fact, that in one of them we find a mental process or faculty that is perfectly missing in the other. It is not the presence or absence of one of these faculties but the relation they bear to each other that makes the real difference. In myth the power of imagination is prevailing; and in its primitive stage it seems to be overwhelming. In language the logical moment, the ›Logos‹ in its proper sense, is gradually increased; and in the passage from common language to scientific language it definitively gains the victory. But in art the combat seems to be reconciled; and this reconciliation is one of its essential privileges and one of its deepest charms. Here we feel no longer problem] danach gestrichen: that is important both from the point of view of general Linguistics and from the point of view of a psychology of language[.] B Vendryes] Vendryès C 1925)] bricht ab. Danach Einfügungszeichen, das aber nicht aufgelöst wird.

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the conflict between opposed tendencies. All our different powers and all our different needs seem to be melted into a perfect harmony. In this way we may interpret the Kantian definition of beauty. What we enjoy in beauty, says Kant, is „das freie Spiel unserer Vorstellungskräfte“[,] ›the free play of the powers of representation with reference to knowledge in general‹300 (Kr[itik] d[er] U[rteilskraft,] § 9A)[.] In a great genius of art this free play reaches its highest development and its full power. What are the faculties of the mind – asks Kant – which constitute genius? And he answers the question by saying that ›Genius‹ means „Geist“ (spirit) and that [„]Geist[“] (spirit) is that which brings about the perfect harmony and equipoise of all the different faculties of the mind[.] ›Thus, properly speaking, genius consists in a happy disposition which cannot be taught by science or acquired by industry, a disposition which enables us to find Ideas for a given concept and moreover to express those Ideas in such a way that the subjective state of mind accompanying the concept can be communicated to others‹301 (Kr[itik] d[er] U[rteilskraft,] § 49)[.] It was for this reason that Kant refused the name ›genius‹ to the great scientists however admiring them. For science, when compared with art, is always a one-sided activity, in which the intellect masters and in a certain sense oppresses all the other human powers. We may remember the anecdote of a famous French mathematician who after having attended a representation of Racine’s ›Iphigénie‹ asked his friends the question ›Qu’est-ce que cela prouve?‹ – [›]What does that prove?[‹]302 Such a question is the very opposite to the spirit of art. A work of art is not only composed of different elements; it always contains opposite poles. To use the words of Herakleitos we may call it a ἑν διαϕερόμενον ἑωυτῶB – a unity divided and distinguished in itself.303 It is unity and multiplicity, it speaks to the imagination and to the intellect, it is emotion and rest. For it would be erroneous to reduce art to a mere expression of emotions. The faculty to express his emotions is regarded by Croce and his adherents as the fundamental aesthetic fact.304 But here too we have to make a restriction, and a sharp distinction. Of course we cannot deny the fact that the great artists are capable of the deepest and richest emotions. They possess a variety and intensity, a scale of feelings that nobody of us can reach or imitate. But that does not make a qualificative difference but only a difference of degree. The capability of expressing his emotions is not a particular, but a general human gift. But a man may write a most passionate love-letter in which he may succeed in giving a true and sincere expression to his feelings without, by the fact alone, becoming an artist. And even if he A

9] 5 Angabe berichtigt

B

ἑωυτῶ] ἑαυτῶ

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uses a metrical form he does not necessarily by this become a poet. I can, therefore, not agree with the statement I find in a recent book of R[obin] G[eorge] Collingwood, an English adherent and follower of Croce’s, that art may be described as the function of making a clean breast of his feelings. Every one can do this – and, as a matter of fact, Collingwood draws from this definition the inference that every utterance and every gesture that each of us makes is a work of art (The Principles of Art, Oxford 1938, p. 279, p. 285)[.] But that is a very questionable and paradoxical statement. The artist is not the man who indulges in the display of his emotions or who has the greatest facility in the expression of these emotions. To be swayed by emotion means sentimentalism, not art. If an artist, instead of being absorbed in the intuition of his material, of sounds, of bronze or marble or in his creation of forms is engrossed in his own individuality, if he feels his own pleasure or enjoys “the joy of grief”305 – than he becomes an sentimentalist; he ceases being an artist[.] Art does not live in our common, average, empirical reality of material things. But just as little it simply lives in the sphere of the inner personal life, in imaginations or dreams, in emotions and passions. Of course all what the artist creates is based upon his subjective and objective experience[.] An artist like Dante or Goethe, like Mozart or Bach, like Rembrandt or Michelangelo gives us his intuition of nature and his interpretation of human life. But this intuition and interpretation always means a transfiguration and, so to speak, a transsubstantiation. Life and nature do no longer appear in their empirical or material shape. They are no longer opaque, impermeable facts; they are filled with the life of forms. It is in these forms, not only in the personal emotions, it is in shapes and designs, in lines and patterns, in rhythms, melodies, harmonies that a true artist lives. And that means a new and an opposite pole of life. Wordsworth defines poetry as the ›spontaneous overflow of powerful feelings‹[.]306 But we find in Wordsworth also a second and different definition. Poetry [–] he tells us – is ›emotion recollected in tranquillity‹.307 Even in the most emotional form of poetry, in drama and tragedy, we feel this sudden change[,] we feel – as Hamlet says – [›]a temperance in the very torrent, tempest and whirlwind of our passions[‹].308 That is the objectification of human life brought about by artA and it is perhaps its most characteristic achievement – an achievement that we cannot find in any other sphere[.]

art] danach gestrichen: – a specific objectification that is its most specific performance that, I think, we do not find in myth, in language, in science [–]

A

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Let me conclude these general considerations by a quotation taken from the work of Goethe. “Das Wahre mit dem Göttlichen identisch” – says Goethe [– “]lässt sich niemals von uns direct erkennen; wir schauen es nur im Abglanz, im Beispiel, Symbol, in einzelnen und verwandten Erscheinungen; wir werden es gewahr als unbegreifliches Leben und können dem Wunsch nicht entsagen, es dennoch zu begreifen.”1 ›Truth or, what means the same, the Divine is never to be grasped directly. We can see it only in a reflected light, in an example, a symbol, in single and related phenomena. We become aware of it as incomprehensible life and yet we cannot renounce the wish to comprehend it.‹ The fundamental reality, the ›Urphaenomen‹ in the sense of Goethe, the ultimate phenomenonA may, indeed, be designated by the term ›Life‹.309 This phenomenonB is accessible to everyone; but it is ›incomprehensible‹ in the sense, that it admits of no definition, no abstract theoretical explanation. We cannot explain it – if explanation means the reduction of an unknown fact to a better known fact – for there is no better known fact. We can neither give a logical definition of life nor [›]genus proximum et differentiam specificam[‹]310 nor can we find out the origin, the first cause of life. Life, reality, being, existence are nothing but different terms referring to one and the same fundamental first. These terms do not describe a fixed, rigid, substantial thing. They are to be understood as names of a process. Man is the only being that is not only engaged in this process but who becomes conscious of it[.] Myth, religion, art[,] science are nothing else than the different steps made by men in his consciousness, in his reflective interpretation of life. Each of them is a mirror of our human experience which, as it were, possesses its own angle of refraction. Philosophy as the highest and most comprehensive mode of reflexion strives to understand them all[.] It cannot comprise them in an abstract formula, but it strives to penetrate into their concrete meaning. This meaning is based on general principles – and these principles are studied by a philosophy of language, a philosophy of art, of religion and science. In our former discussions I often had the impression as if some of you were thinking that what I defend here is a system of subjective Idealism in which the Ego, the subjective mind, the thinking Self is considered as the centre and as the creator of the world, as the sole or ultimate reality. I do [Goethe: Versuch einer Witterungslehre. In:] W[eimarer] A[usgabe, Abt. II, Bd.] 12, [S.] 74 ff. [Übersetzung nicht ermittelt.] 1

A B

phenomenon] phenomena phenomenon] phenomena

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not wish to argue here about terms. We know that Kant felt very much surprised and very much scandalized when his [›]Critique of pure reason[‹] at its first appearance met the same objection – when it was described by a reviewer as a system of subjective idealism. He wrote a special treatise, his ›Prolegomena‹, in order to refute this view.311 In this seminar we could only touch this question.A In order to clear this point we had to enter into the most intricate problems of the general theory of knowledge. For it is only in such a theory that we can hope to find a clear and satisfactory answer to the question what the terms ›Realism‹ and [›]Idealism[‹], [›]Subject[‹] and [›]Object[‹], [›]Consciousness[‹] and [›]Being[‹] really mean. Without a thorough epistemological analysis all these terms remain vague and obscure. It is, for instance, not easy to understand a philosopher who, like Hegel, has no less than four terms: the terms [›]Sein[‹], [›]Dasein[‹], [›]Existenz[‹], [›]Wirklichkeit[‹] that are to be careful distinguished from each other and that in their meaning widely diverge from each other.312 But I think that the problems with which we were concerned here scarcely need these epistemological subtleties. They are to a very large degree independent of any metaphysical theory about the absolute nature of things. The metaphysical realist and the metaphysical idealist may answer them in the same way. For the fact of human culture is after all an empirical fact that has to be investigated according to empirical methods and principles. And all of us, I think, are empirical Realists – whatever metaphysical or epistemological theory we may assume. The Ego, the individual mind can not create reality.B Man is surrounded by a reality that he did not make – that he has to accept as an ultimate fact. But it is for him to interpret reality, to make it coherent, understandable, intelligible – and this task is performed in different ways in the various human activities, in religion and art, in science and philosophy. In all of them man proves to be not only the passive recipient of an external world; he is active and creative. But what he creates is not a new substantial thing; it is a representation, an objective description of the empirical world.

In this seminar we could only touch this question.] statt gestrichen: Nevertheless the same objection was made over and over again. That is not surprising; for the whole history of philosophy was from its very beginning a combat between dogmatism and criticism. And always when a certain dogmatic thesis was attacked the defender of this thesis tried to retort the attack by accusing the aggressor of scepticism, of relativism or subjective idealism. B reality.] danach gestrichen: They are only a fragment of reality, they are, as it were, single waves in the boundless ocean of life.

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[ THE ED UCAT IONAL VALUE OF ART] A [Konvolut 219, Box 39, folder 751]

Of all the problems that we have to study in a philosophy of education the problem of the educa ti onal va lue of art is one of the most difficult ones. From its first beginnings philosophy had to face this problem. But it seems as if we were still very far from a generally admitted solution. We are still confronted with the same fundamental dilemma that we find in the great systems of Greek thought; we are struggling with the same systematic difficulties as Plato or Aristotle. Plato was the first great thinker who felt the problem in its full strength. But he could not solve the Gordian knot; he had to cut it. There is an old tradition according to which Plato began not as a philosopher but as a poet.313 But when he made his first acquaintance with Socrates he changed his mind – he became aware of a new mission that he had to fulfill. This mission, this philosophical vocation required a great sacrifice. He burnt all the poems that he had written before. If this story is true – and there seems to be no reason to doubt it – this was a very characteristic and significant symbolic act. It was a symbol not only of a change in Plato’s personal life but of a change in Greek culture and in the Greek system of education. Till now the poems of Homer had been in the centre and in the very focus of Greek education. Every Greek boy knew these poems by heart. They were the principal sources of his education; they formed his religious and moral ideals. But all this had to be negated and destroyed by Plato. In order to build up his own theory – the theory of the ideal state – he had to contest and to challenge the deepest and most powerful instincts of Greek cultural life. If we read the famous words contained in the [›]Republic[‹] of Plato we still feel all the great personal and systematic difficulties of this new task – we are aware of all the obstacles that Plato had to overcome in order to attain this end. But his intellectual courage did not shrink back from these obstacles. He did not seek for a compromise – he gives us a radical solution. If education is one of the principal tasks of the state – the task in which all the others are, so to speak, contained and concentrated – poetry and fine art can have no place in the constitution of the state. They are not constructive but dissolving powers – they are destructive and anarchic forces. It is for the philosopher and for the legislator to refrain these anarchic forces. „As in a city“ – says The Educational Value of Art] Zur Wahl des Titels siehe die editorischen Hinweise, S. 223. A

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Plato1 – [„]when the evil are permitted to have authority and the good are put out of the way, so in the soul of man, as we maintain, the imitative poet implants an evil constitution, for he indulges the irrational nature [. . .] – he is a manufacturer of images and is very far removed from truth . . . But we have not yet brought forward the heaviest count in our accusation – the power which poetry has of harming even the good . . . The best of us, as I conceive, when we listen to a passage of Homer, or one of the tragedians, in which he represents some pitiful hero who is drawling out his sorrows in a long oration, or weeping, or smiting his breast – the best of us, You know, delight in giving way to sympathy, and are in raptures at the excellence of the poet who stirs our feelings most. [. . .] But when any sorrow of our own happens to us, then you may observe that we pride ourselves on the opposite quality – we would fain be quiet and patient; this is the manly part, and the other which delighted us in the recitation is now deemed to be the part of a woman. [. . .] Now can we be right in praising and admiring another who is doing that which any one of us would abominate and be ashamed of in his own person? . . . And the same may be said of lust and anger and all the other affections, of desire and pain and pleasure, which are held to be inseparable from every action – in all of them poetry feeds and waters the passions instead of drying them up; she lets them rule[,] although they ought to be controlled[,] if mankind are ever to increase in happiness and virtue.“314 Have these blames cast upon the educational value of art, ever been refuted? In the whole history of Aesthetics we find the continuous echo of Plato’s accusation. It became one of the most important tasks of every theory of art to refute or at least to enfeeble the Platonic arguments[.] The greatest pupil of Plato was the first to make an effort to vindicate the rights of poetry. Aristotle’s theory of tragedy has its basis in this tendency. I do not wish to dilate here upon the philological interpretation of the Aristotelean term ›katharsis‹.315 But what seems to be clear and undeniable is that the real purpose of the Aristotelean theory was to dispell the doubts of Plato. Art – he objects – is not destined to stir and arouse our emotions. Great art, especially the art of tragedy, shows us the opposite effect. ›We see in the case of the sacred songs‹ – says Aristotle in his [›]Politics[‹] – [›]that while usually their effect upon the mind is a sort of intoxication, yet when they are heard by persons in ecstasy, they are calmed, as though they had gone through a medical cure and a catharsis.‹316 By great tragical poetry we are not thrown in a chaos of violent and contradictory emotions – we find on the contrary a calmness and relief – a discharge of fear and pity. In Greek Ethics this state of calmness had been described by 1

[Platon:] Rep[ublic] 605[.]

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the term ›e ut hym ia ‹[.] In the ethical system of Demokritus ›euthymia‹ is regarded as the highest moral end, the [›]summum bonum[‹].317 It does not mean a special positive pleasure – it means the inner harmony of the soul, a peace undistracted by overwhelming and overmastering passions – a composure or equanimity similar to the smooth mirror of the stormless sea. But can art ever have this cathartic effect – can it lead to such a composure[?] If we look at the development of modern Aesthetics we find that the difficulty has not been solved. The problem is still as much controverted as it ever was before. It may suffice to quote here one special example [–] the example of a man who was not only a deep thinker but at the same time one of the great modern poets[.] In his treatise [›]What is Art?[‹] Leo Tolstoi repeats all the accusations of Plato against the moral and educational value of art. ›We are surrounded[‹ –] he says – [›]by productions considered artistic. Thousands of verses, thousands of poems, thousands of novels, thousands of dramas, thousands of pictures, thousands of musical pieces follow one after another. [. . .] But among these productions in the various branches of art there is in each branch one among hundreds of thousands, not only somewhat better than the rest, but differing from them as a diamond differs from paste. The one is priceless; the others not only have no value but are worse than valueless, for they deceive and pervert taste. And yet, externally, they are . . . precisely alike.‹1 Where can we find a criterion to distinguish between all these things that call themselves works of art?A For Tolstoi it is clear and undeniable that this criterion can only be a moral and religious one[.]B Whether art has an inner value it dependsC not on the mode of expression but on the thing expressed; on the character of the feeling which it describes. If it describes and expresses simple, unsophisticated, good feelings,D it is good; if it arouses wild, and violent, disordered emotions, it is bad.E Tolstoi compares the impression made upon him by the loud singing of a large choir of peasant women who were welcoming his daughter, celebrating her return home after her marriage, to a sonata of Beethoven [Leo] Tolstoi, What is Art, Engl[ish] transl[ation] by Aylmer Maude, New York, o. J. [1898], p. 145[.] 1

art?] art; – danach gestrichen: between thruth and error, the genuine and valuable and the deceptive and worthless? B one.] one, danach mit Bleistift gestrichen: not a so called aesthetical one, C value it depends] value depends D feelings,] feelings; E bad.] bad; danach mit Bleistift gestrichen: it is a continuous and dangerous source of moral infection.

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played in his house that same evening by an admirable musician. He prefers by far the former to the latter. ›The song of the peasant-women‹ – he says – [›]was real art, transmitting a definite and strong feeling; while the 101st sonata of Beethoven was only an unsuccessfulA attempt [. . .], containing no definite feeling [. . .].‹318 So it is clear that what Tolstoi attacks is by no means only the art of his own time – the so called decadent art of the 19th century. The greatest and most powerful artists of all times – Beethoven und Shakespeare – are included in his judgment. Every sort of aestheticism – every variant of the theme: [›]l’art pour l’art[‹]319 – is unsound and dangerous. To speak of a purposiveless art, or of an art that has its end in itself, is a mere juggling with words. Art has a very definite purpose; the purpose not only to describe or express but to improve our feelings. If it forgets this purpose it forgets itself; it becomes aB futile and meaningless play. ›As the evolution of knowledge proceeds by truer and more necessary knowledge dislodging and replacing what is mistaken and unnecessary, so the evolution of feelings proceeds through art – feelings less kind and less needful for the well-being of mankind are replaced by others kinder and more needful for that end. That is the purpose of art. . . . The more art fulfils that purpose the better the art, and the less it fulfils it the worse the art[‹] (p. 156C).320 Wordsworth described poetry as the „spontaneous overflow of powerful feelings.“321 Tolstoi could not accept such a definition. According to him it is not the power, but the quality of feeling; it is the inherent moral and religious value which is decisive for the worth of a work of art. „Art is not a pleasure, a solace, or an amusement; art is a great matter. Art is an organ of human life; transmitting man’s reasonable perception into feeling. In our age the common religious perception of man is the consciousness of the brotherhood of man – we know that the well-being of man lies in union with his fellow-men. True science should indicate the various methods of applying this consciousness to life. Art should transform this perception into feeling.“ (p. 210).322 If we look at the art-theory of Plato and Tolstoi we are confronted with the same great historical paradox. How was it possible – we must ask ourselves – that the most serious attacks against the value of art came from these two thinkers who obviously did not underrate or despise the power of art but had the richest experience in art and the deepest feeling of its power? Plato is the greatest artist who has appeared in the history of philosophy; Tolstoi is a great and incomparable poet who in his novels A B C

unsuccessful] unsuccessfull a] as 156] 157 Angabe berichtigt

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gave one of the deepest and richest descriptions of modern life. In the case of Plato and in the case of Tolstoi it was precisely this susceptibility to the most subtle nuances and to all the charms of art which made them, as it were, clairvoyant for all its weakness, for its inherent dangers and temptations. They tried to create a theory of art by which man should be enabled to resist these temptations. Plato spoke as a politician and as an idealistic philosopher; Tolstoi spoke as a moralist and as a religious thinker. But their criticism is directed to one and the same point. What they attack is the hedonistic theory of art – the conception that the highest, nay the only aim of the work of art is to give us a special and specific kind of pleasure. If this hedonistic interpretation were true, it would, indeed, be almost impossible to ascribe to art any educational value. Education needs stronger powers and a firmer basis than pleasure. The hedonistic interpretation of art has been sharply criticised in our modern aesthetic theories – for instance in the theory of Croce. Nevertheless it still maintains its place; and it has found many and strong defenders, especially in American philosophical literatureA. One of the best known books in American philosophical literatureB – Santayana’s book: „The sense of beauty“ is a typical example of this aesthetic hedonism. „Science“ – says Santayana – „is the response to the demand for information and in it we ask for the whole truth and nothing but the truth. Art is the response to the demand for entertainment, [. . .] and truth enters into it only as it subserves these ends.“ (p. 22)323 If this definition were correct art would indeed be liable to all the objections of Plato or Tolstoi. To describe beauty as a „relative stable or real pleasure“ – a description contained in a book of Marshall324 – is, indeed, a very inadequate and misleading description of our aesthetic experience. The „demand for entertainment“ may be satisfied by much better and cheaper means. To think that the great artists worked for this purpose[,] that Michelangelo constructed Saint Peter’s church, that Dante or Milton wrote their poems, that Bach composed his Mass in H-minor for the sake of entertainment is an absurdity. All of them would have subscribed to the words of Aristotle in the Nicomachean Ethics 1176 b, 33[, „]that to exert oneself [. . .] for the sake of amusement seems silly and utterly childish.[“]325 The systems of hedonism have a common flaw that appears both in the field of Ethics and Aesthetics. What seems to recommend these systems is their simplicity. From a psychological point of view it is always very tempting to explain all the phenomena of human life by a uniform principle and to reduce them to one and the same fundamental instinct. But a closer systematic A B

literature] litterature literature] litterature

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analysis shows us that this advantage is a very questionable one. Here we must, first and foremost, account for those specific differences which in the traditional theories of an ethical or aesthetical hedonism are completely ignored or obliterated. Pleasure and pain are the most general phenomena not only of human life, but, as it seems, of all organic life. They accompany all our activities – our bodily functions as well as our mental functions. But it is precisely for this reason that theyA cannot be used as definitions or explanations of any special function – its characteristic and its prerogative[.] If pleasure is regarded as the common denominatorB it is only the degree not the kind of pleasure which really matter. There is a very striking remark in Kant’s [›]Critique of practical reason[‹] which lays stress upon this point: ›If the determination of [. . .] will‹ – says Kant – [›]rests on the [. . .] agreeableness or disagreeableness that we expect from any cause it is all the same to us by what sort of ideas we will be affected. The only thing that concerns us, in order to decide our choice is how great, how long continued, how easily obtained and how often repeated this agreeableness is.[‹] „Just as to the man who wants money to spend, it is all the same whether the gold was dug out of the mountain or washed out of the sand, provided it is everywhere accepted at the same value, so the man who cares only for the enjoyment of life does not ask whether the ideas are of the understanding or the senses, but only how much and how great pleasure they will give for the longest time[“] (Abbott, page 110).326 There was always one argument that could be propounded for a theory of aesthetic hedonism[.] If we accept this theory we can avoid every severance between „art“ and „life“. The chasm between both of them is filled: art is no longer a separate sphere, a state in the state,327 it becomes the fulfilment of one of our deepest and inevitable natural instincts. The defenders of the principle ›l’art pour l’art‹328 had often put the work of art to such a high pedestal that it became inaccessible to the ›profanum vulgus‹329 – to the mass of the uninitiatedC. [›]A poem[‹] – said the poet StéphaneD Mallarmé – [›]must be an enigma for the vulgar, chamber-music for the initiated.‹330 Such an esoteric view seems to give to art its highest value – but at the same time it deprives it of one of its principal tasks. An energy that does not prove its power in the organization of our actual and concrete human life, would be sterile. It seemed better to make art a mere ›common‹ thing, an experience of our every day life. ›When we look at a picture or read a poem‹ – it was they] nach Streichung doppelt stehengeblieben denominator] denemonator C uninitiated] unitiated D Stéphane] Stephan

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objected to such a view – „we are not doing something quite unlike what we are doing in our way to the Gallery or when we dressed in the morning. Our activity is not of a fundamentally different character“ (Richards[,] p. 16).331 But did any great artist ever feel in this way – did he regard his activity as such a common place and trivial thing? And even we, the spectators, use to have a very keen feeling of the difference between listening to the play of Shakespeare or a concerto of Beethoven and innumerable other things that give us the greatest and indubitable pleasure. That is proved by common experience; but it is oneA of the first and fundamental tasks of an aesthetic theory to account for this specific difference. TheB history of Aesthetics seemsC constantly to oscillate between two opposite poles – between an intellectual and an emotional approach to art. The former prevails in all the classical and neo-classical theories of art – the second seems now accepted by most of our modern theories. Art may be described and interpreted as ›imitation of nature‹ or as ›expression of feelings‹. The term ›imitation‹ always contains a theoretical element. Aristotle describes imitation (μίμησις) as a fundamental instinct and an irreducible fact of human nature. ›Imitation‹ – he says – [›]is natural to man from childhood, one of his advantages over the lower animals being this that he is the most imitative creature in the world and learns at first by imitation.“332 That explains the pleasure we feel in art. For ›to be learning something is the greatest of pleasure not only to the philosopher but also to the rest of mankind, however small their capacity for it. The reason of the delight in seeing the picture is that one is at the same time learning – gathering the meaning of things e. g. that the man there is so and so.[‹]333 This general theory of imitation (μίμησις) prevailed for many centuries and marked its stampD upon the whole development of aesthetic thought. But from the beginning of the 18th century we feel a new tendency that constantly increase in strength. If we read a work like the work of the French critic Batteux, ›Les beaux arts reduits à un même principe‹, published in 1746E, we find that Batteux strongly upholds the traditional view. Nevertheless even he cannot restrain from a certain uneasiness about the truth of his theory of imitation when speaking of a special branch of act, of l y r i c a l p o e t r y. ›Is not lyrical poetry‹ – he asks himself – [›]something very different from imitation? Is itF not a song

but it is] but is The] davor Absatzzeichen C seems.] danach gestrichen: , from its first beginning in Greek philosophy, D stamp] stamped E 1746] 1747 Angabe berichtigt F it] is

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inspired by joy, admiration, gratitude? Is it not a cry of the heart, an enthusiasm in which nature does everything and art nothing? I do not see in it any painting or picture – but only fire, feeling, intoxication. So two things are true[:] firstA lyrical poetry is true poetry, second it is not an imitation.‹334 From the point of view of a resolute champion of the classical and neo-classical theory of beauty, this was a very interesting admission. Batteux himself did not think that the objection was unanswerable. But the arguments by which he tried to prove that lyrical poetry – like all the other kinds of art – could be comprehended under the general scheme of imitation were weak and inconclusive. All these arguments were suddenly swept away by the appearance of a new force. Even here the name of Rousseau marks a decisive turning point in the history of ideas – in the theory of art as well as in the theory of education. Rousseau rejects the whole classical and neo-classical tradition. When he wrote his [›]Nouvelle Héloïse[‹] this work proved to be a new revolutionary power.335 The „mimetic“ principle had, henceforward, to give way toB a new conception and a new ideal of art. Art is not a reproduction of the empirical world, an imitation of nature. It is an outbreak of emotions and passions – and it is the strength and the depth of these passions what gives to a work of art its real meaning and value. – That lyri cal art is the prototype of all art whatever is the thesis that in contemporary philosophy has found its best and most characteristic expression in the work of Benedetto Croce. According to the classical and neo-classical theories the highest task of art was to imitate nature. But there was always a restriction of this view. The artist has not to giveC a simple copy of nature; he has to perfect, to beautify, to ›idealize‹ nature. His object is not nature in a general and indiscriminate sense but ›beautiful nature‹ – ›la belle nature‹ as it is called by the French classicists.336 But it is this very concept of a so-called ›beautiful nature‹ that is emphatically denied by Croce. His philosophy is a philosophy of spirit, not of nature. From the point of view of this nature an ideal or beautiful nature is a contradiction in terms, a wooden iron. ›Beauty‹ – says Croce – [›]is no quality of things, whether trees or pigments, but like all other value only comes into being as a result of a spiritual activity‹.D337 In Croces theory art is identified with language. ›Estetica come scienza d[ell]’espressione e Lin-

first] first: give way to] give to C not to give] not given D activity‹.] danach gestrichen: It is, therefore, mere rhetoric to speak of a beautiful river or a beautiful tree. Nature is stupid when compared with art – she is mute if man does not make her speak.338

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guistica Generale‹[,] ›Aesthetic as science of expression and general Linguistic‹ is the title of his book.339 Philosophically speaking Aesthetic and Linguistic are not concerned with different problems; they are not two branches of philosophy, but one branch only. Whoever studies general Linguistic studies aesthetic problems – and vice versa. Art and language are „expressions“ – and expression is an indivisible process. Undoubtedly this theory of Croce’s contains an element of truth. He has vigorously attacked and he has by very good and plausible reasons refuted the traditional theory of imitation and the hedonistic theories. But in one point his own thesis is open to the same objections. Even he fails to recognize the true specific difference of the aesthetic activity. What he describes is a common genus under which we may subsume this activity; but it is not its specific character, its distinctive mark. Croce does not admit that there is any difference between ›expression‹ in general and ›aesthetic‹ expression. By this he is led to very paradox conclusions. We cannot speak of different kinds of expression. Expression is a unique act that admits of no degrees and no possible differentiation. A letter, for instance, in which I succeed in expressing my thoughts or my feelings is, therefore, just as much a work of art as a painting or a drama. Croce’s theory is only interested in the f ac t of expression not in the mode of expression. To him all expression is a l yri cal act – it contains that characteristic element which he describes by the term „lyricism“ ([„]liricità[“]).A340 But to my mind this theory fails in a double respect. The mere fact of expression cannot be regarded as an artistic fact. If I write a letter destined for a practical purpose I am in this act of writing, by no means an artist. But a man may even write a most passionate love letter in which he may succeed in giving a true and sincere expression to his deepest feelings without, by this fact alone, becoming an artist. Without doubt the great artists are capable of the deepest emotions. They possess a variety and intensity, a scale of feeling that we do not find in the average man. But this strength and multiformity of feeling is in itself no proof of a great artistic capacity and it is not the decisive feature of the work of art. The artist is not the man who indulges in the display of his emotions and who has the greatest facility in the expression of these emotions. To be swayed by emotions means sentimentalism, not art. If an artist instead of being absorbed in the creation of his work, in the embodiment of his intuition, is absorbed in his own individuality, if he feels his own pleasure or enjoys the „joy of („liricità“).] auf dem Rand Verweis mit Bleistift: L[anguage] & A[rt] [S.] 12–13. Die folgenden zweieinhalb Seiten des Ms. sind angelehnt an den Text von Language and Art (Box 45, folder 893), siehe S. 150–151 im vorliegenden Band. Siehe auch die editorischen Hinweise. A

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grief“341 – then he becomes a sentimentalist. The artist, as such, does not live in our common reality, in the reality of empirical things or empirical ends. But just as little he simply lives in the sphere of his inner personal life, in his emotions and passions, in his imaginations and dreams. What characterizes him and which assigns to him his particular place is his power to create a new sphere beyond these two realms – the sphere of pure sensuous forms.A Not expression alone, but creative expression is the fundamental character of art. Expression when taken in an unspecific and indiscriminable sense is a general biological phenomenon. Darwin has written a special book about [›]the expression of the emotions in man and animals[‹].342 In this book he tries to show that the various modes of expression we find in the animal sphere have a biological meaning and purport. They are remnants of past or preparations to future biological actions. The uncovering of the teeth in monkeys means, for instance that the animal wishes to show its enemy that it is provided with a formidable weapon. I do not wish to enter here in the details of this theory of Darwin. But it shows us very clearly that there is a sharp line of demarcation between the biological and the aesthetic act of expression. Even in the human sphere we find innumerable acts of expression that have a practical or biological relevance without having any aesthetic significance. This fact is overlooked or minimized by Croce and by all the adherents of his theory. In his work on [›]the Principles of Art[‹] – R[obin] G[eorge] Collingwood declares that the function of lyrical poetry – and the function of art in general – simply consists in making „a clean breast of his feelings.“ „What the artist is trying to do“ – he says – [„]is to express a given emotion. To express it and to express it well, are the same thing. [. . .] Every utterance and every gesture that each one of us makes is a work of art“ (Oxf[ord] 1938, p. 279 ff.)[.]343 But in this definition the whole constructive process that is a necessary prerequisite and a decisive feature both of the production and of the contemplation of the work of art is entirely obliterated. Our ordinary gestures are just as little works of art as our interjections are acts of speech. They are involuntary and instinctive reactions; they possess no real spontaneity. The moment of purposiveness is necessary both for linguistic and aesthetic expression.B In every act of speech and in every forms.] danach mit Bleistift gestrichen: – of shapes and designs, of melodies and rhythms; of bricht ab, danach weiterhin gestrichen: To live in this sphere, in lines or contours, in spatial forms, in tones and metres – is the beginning and in a certain sense the end of a truly artistic life. B expression.] danach mit Bleistift gestrichen: Linguistic and aesthetic expressions do not necessarily serve our immediate practical needs. They have a purposiveness of their own, which, in Kantian terms, may be described as a „purposiveness

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artistic creation we find a definite teleological structure. An actor in a dramatical play really „acts[“] his part. All his single utterances are parts of a coherent structural whole. The accent and rhythm of his words, the modulation of his voice, the countenance of his body, the mimic of his face tend all to the same end: to the representation and embodiment of a human character. Even lyrical poetry – the most „subjective“ form of art – is by no means devoid of this tendency. It contains the same sort of embodiment and objectificationA[.] ›Poetry‹ – says the French poet Mallarmé – [›]is not written with ideas, it is written with words.‹344 It is written with images, sounds and rhythms that, just as much as in the case of dramatic poetry and dramatic representation, must coalesce into each other and form an indivisible whole. The life and the art of Goethe are perhaps the best and the most typical example of the mutual penetration of all those different elements which in their union constitute the work of the lyrical poet.B Goethe himself has described this process in his autobiography: „And here began“[,] he says, speaking of his early youth, [„]that bent of mind from which I could not deviate my whole life through, namely, that of turning into an image, into a poem, everything that delighted or troubled me, or otherwise occupied my attention, and of coming to some certain understanding with myself thereupon as well to rectify my conception of natural things, as to set my mind at rest about them. The faculty of doing this was necessary to no one more than to me, for my natural disposition whirled me constantly from one extreme to the other. All the works therefore that have been published by me are only fragments of one great confession“ (D[ichtung] u[nd] W[ahrheit, Book] VII, Parke Godwin’s translat[ion,] II [part, S.] 66).345 Croce is right to say that Lyricism ([›]liricità[‹]) is a necessary and indispensable element in every art.346 But even Lyric is not a mere effusion of feelings. Like all other forms of art it possesses not only a subjective but also an objective pole. It is the tension between these two poles and the solution of this tension that we feel in every great lyrical poem, in a poem of Goethe or Hoelderlin, of Wordsworth or Leopardi. If we bear in mind this double character of the work of art we can answer the question of its educational value. We need no longer be afraid of its charms; we need not see in it a disturbance of our ethical life[.] The great moralists and the great religious thinkers, like Plato or Tolstoi were without purpose“. [Zweckmäßigkeit ohne Zweck, vgl. KU, § 15. Engl. übersetzt nach Heinrich Walter Cassirer: A Commentary on Kant’s Critique of Judgment, 1938, S. 203 u. 277.] A objectification] objectivification B the lyrical poet.] statt gestrichen: art.

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always afraidA of the infectiousnessB of art[.] – „Not only is the infectiousnessC a certain sign of art“ – says Tolstoi – [„]but the degree of infection is the only standard of the value of art.“347 But it is easy to see in which point this theory fails. It forgets and minimizes the most fundamental moment and motive – the moment of form. He who forms a passion, who gives to it an objective shape does not infect us with a passion. When listening to a play of Shakespeare we are not infected with the ambition of Macbeth, with the jealousy of Othello or the cruelty of Richard the Third. What we feel here is the highest tension of all our passions, but it is, at the same time, the highest energy of creative form – and it is this active, creative energy which possesses the power to transform the passions themselves – to give us, as Hamlet says, [„]a temperance in the very torrent, tempest and whirlwind of our passions[“].348 The tragical „katharsis“ of what Aristotle speaks349 is not to be understood in a moral sense, let alone in a physiological sense. It is no purification or purgation of our emotions. But it means that our emotions themselves become a part of our active life, not of our mere passive life. They are elevated to a new state. A man who in real life had to live through all the emotions we feel when listening to a tragedy of Sophokles or Shakespeare would be crushed and annihilated by the power of these emotions. In art we are not exposed to this danger. What we feelD here is the full life and the full strength of emotions without their material content. The burden of our emotions is, as it were, taken of our shoulders; what we feel is their inner motion, their vibration and oscillation – without their gravity, their oppressive power, their weight and pressure. Imitation of nature and expression of feelings are the two basic elements of art. They are, as it were, the stuff of which the garment of art is woven. But they do not express art’s fundamental character, they do not exhaustE its meaning and value. If art were nothing else than a mere copy of nature or a mere reproduction of human life its intrinsic worth and its function in human culture would be rather doubtful and questionable. But it is much more. It adds, so to speak, a new dimension to human life; it gives to it a depth that we do not reach in our common apprehension of things. Art is not a mere repetition of nature and life; it is a sort of transformation and transsubstantiation. This transsubstantiation is brought about by the power of aesthetic form. Aesthetic form is afraid] afread infectiousness] infectuousness C infectiousness] infectuousness D What we feel] What feel E exhaust] for exhaust nach Streichung stehengeblieben

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not simply given; it is not a datum of our immediate empirical world. In order to become aware of it we have to produce it; and this production depends on a specific autonomous act of the human mind. We cannot speak of aesthetic form as a part or element of nature; it is a product of a free activity. It is for this reason that in the realm of art even all our common feelings, our passions and emotions undergo a fundamental change. Passivity itself is turned into activity; mere receptivity is changed in spontaneity.A What we feel here is not a single or simple emotional state[.] It is rather the whole gammut of human life: the continuous oscillation between all its extremes – between joy and grief, hope and fear, exultation and despair[.]B ItC could perhaps be objected that this is only a one-sided description of the aesthetic process. To be sure – it may be said – the creation of the work of art implies the greatest activity and energy of the human mind. But does this principle also holdD for ourselves – for the spectators and auditors? When listening to a fugue of Bach or a concerto of Mozart we seem to be in a sort of quietism – in a state, which hasE often be described as a state of ›aesthetic repose‹.350 We may accept this term if by ›aesthetic repose‹ we understand the absence of the immediate power and presence of passions and emotions. But that does by no means reduce the aesthetic state to a state of mere passivity. It means just the contrary. Even the spectator of the work of art is not restricted to a mere passive role.

spontaneity.] danach mit Bleistift gestrichen: Art gives us the motion s of the human soul in all their riches, their depth and variety. But the form, the measures and rhythm of these motions is not comparable to any single emotion. B despair.] danach mit Bleistift gestrichen: In the work of the great artists the power of passions itself has become a formative power. In this sense we may understand the saying of Schiller that aesthetic contemplation or reflexion is the first „liberal attitude“ of man towards the universe. ›Whereas desire‹ – says Schiller – [›]seizes at once its object reflection removes it to a distance and renders it inalienably her own by saving it from the power of passions‹ ([Essay] XXII. [S.] 92, Engl[ish] Transl[ation:] [Essays, Aesthetical and Philosophical,] London 1916 (C. Bell and Sons)[)]. From this Schiller concludes that [›]there is a fine art of passion, but that an impassioned fine art is a contradiction in terms.[‹] [Schiller: Essays, Aesthetical and Philosophical, S. 102.] [Absatz; danach mit Tinte gestrichen:] To such a conception it could, however, be objected, that it may apply to the artist himself, but that it does not hold for ourselves, for the spectators and auditors. But this objection would imply a misunderstanding of the artistic process. This process is fundamentally the same bricht ab C It] davor Absatzzeichen D hold] danach gestrichen: for the contemplation and the enjoyment of the work of art? What is true for the artist is not necessarily true E state, which has] state, has

A

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Mythos, Sprache und Kunst

In order to contemplate and to enjoy the work of art he hasA to create it in his measure. We cannot understand or feel a great work of art without, to a certain degree, repeating and reconstructing the creative process by which it has become into being. Artistic experience is always a dynamic, not a static attitude – both in the artist himself and in the spectator. We cannot live in the realm of artistic forms without participating in the creations of these forms. The artistic eye is not a passive eye that simply receives or registers the impressions of outward things. It is a constructive eye. [„]Beauty[“] – said Schiller in his Letters on the aesthetical education of man – [„]is an object to us because reflection is the condition of the feeling which we have of it; but it is also a state of our personality (our Ego) because the feeling is the condition of the idea we conceive of it. In a word it is at once our state and our act. And precisely because it is at the same time both a state and an act, it triumphantly proves to us that the passive does not exclude [. . .] form, and that consequently the physical dependence to which man is devoted does not in any way destroy his moral liberty.“351 In our aesthetical theories this polarity which is an inherent condition of beauty was expressed and explained in a twofold sense – and it seems to have led to dramatically opposed interpretations. On the one side we find spiritualistic theories that emphatically deny every connexion between the beauty of art and the beauty of nature. They even deny that there is such a phenomenon as „natural beauty“. According to Croce who is one of the typical representatives of such an aesthetic spiritualism it is mere rhetoric to speak of a beautiful tree or a beautiful river. All this is a mere metaphor, a figure of speech. [„]Nature[“] – says Croce – [„]is stupid when compared with art; she is mute if man does not make her speak.[“]352 On the other hand the greatest artists have over and over again assured us that they felt unable to create beauty – they found it, they saw it inB nature and they had only to elicit it from there. „Wahrlich die Kunst steckt in der Natur[“] – said Albrecht Dürer – [„]wer sie heraus kann reissen, der hat sie[“]– „Art standeth firmly fixed in Nature and who can rend her from thence, he only possesses her.“353 I think, however, we can find a solution of this dilemma by making a distinction between what may be calledC ›organic beauty‹ and ›aesthetic beauty‹. If we define beauty in the sense of the classical formula as a „unity in the manifold“,354 it is clear that we cannot restrict it to the field of art. It becomes a general predicate of organic nature. Kant was the first thinker who set himself the double A B C

art he has] art has has saw it in] saw in may be called] may called

The Educational Value of Art

199

task both to prove the connexion between art and organic nature and to restrict it to its proper conditions. In his [›]Critique of Judgment[‹] he treated the two problems side by side. Aesthetic judgment became a special case of the general function of teleological judgment, but the teleology of nature was, on the other hand, strongly distinguished from the teleology of the work of art. I cannot enter here into a historical interpretation of the Kantian thesis or in a systematic treatment of this interesting and intricate problem,A that we can perhaps discuss later on. For the time being I content myself with a few general remarks. ›Nature‹ is a rather ambiguous term that is used in many and divergent senses. The ›nature‹ of the scientist – the so called physical world, the world of atoms and electrons, of general causal laws – is not the nature of our immediate experience. This scientific nature is no empirical datum – it is rather a theoretical construct[,] the logical meaning and value of which has to be explained and clarified by an epistemological analysis – by a general theory of knowledge. What we first experience in nature are neither physical objects with definite qualities nor mere sense-impressions. We live in a sphere of expressive qualities each of which has a certain emotional tone – of harshness, of loveliness, of smoothness or roughness, of sternness and severity or mildness or gentleness. The world of a child or a primitive man seems still, to a large degree, to consist of such emotional qualities, which in the language of Dewey may be described as [›]tertiary qualities[‹].355 Even the work of art is filled and, so to speak, impregnated and saturated with these qualities. But here they are no longer the decisive feature.B They are the material of the work of art; but they do not constitute its essence. Let me attempt to make this clear by a concrete example. The natural beauty of a landscape is not the same as its aesthetic beauty. I may walk through a beautiful landscape and feel all its natural charms. I may enjoy the softness and mildness of the air; the brightness, the variety and cheerfulness of the colours, the gentle murmur of the brook or the fragrant odour of the flowers[.] All this gives me a very intense pleasure of a specific and characteristic kind. But this sort of pleasure is not yet an aesthetic experience. Aesthetic experience begins with a sudden change in my frame of mind. I begin to look at the landscape not with an eye of a mere spectator but with an artist’sC eye: I form, in my mind, a ›picture‹ of the landscape. In this picture none of its former qualities is forgotten or effaced. Even the strongest and most powerful artistic imagination cannot create a new world – out of nothA B C

problem,] problem; feature] feature; artist’s] artists

200

Mythos, Sprache und Kunst

ing. But when the artist approaches nature all its elements assume a new shape. Artistic imagination and contemplation does not give us the aspect of dead physical things or of mute sense-qualities. It gives us a world of moving and living forms – a balance of lights and shadows, of rhythms and melodies, of lines and contours, of patterns and designs. All this is not to be perceived or received in a passive way; we have to construct[,] to build up these forms, in order to be aware of them, to seeA and to feel them. This dynamic aspect gives to the static material aspect a new tinge and a new significance. All our passive states are now turned into active energies: the forms that I behold are not only my states, but my acts. It is this character of aesthetic experience which to my mind gives to art its special place in human culture and makes it an essential and indispensable element in the system of liberal education. Art is a way to freedom[.] In the process of the liberation of the human mind which is the real and ultimate aim of all education, it has to fulfill a task of its own, – a task that cannot be replaced by any other function.

A

them, to see] them, see

AN HANG

ZU R T EXTGESTALTUNG

1. Zeichen, Siglen, Abkürzungen Spe rrdruck Kursivdruck [] () 〈〉 ] 

/

Hervorhebung Cassirers; in Zitaten: Hervorgehobenes Herausgeberrede Eckige Klammern: Hinzufügungen des Herausgebers Runde Klammern: in Cassirers Manuskript Spitzklammern: eckige Klammern in Cassirers Ms. Schließende eckige Klammer: Abgrenzung des Lemmas Titel und Auflage der Schrift in Cassirers Besitz Schrägstrich in Anmerkungen signalisiert Zeilenwechsel

Abkürzungen und Siglen AA a. a. O. Abt. Anm. Art. Aufl. Ausg. bearb. bes. betr. Bd., Bde. Bg., Bgn. Bl. bzw. Cap. cf. dass. d. h. d. i. ders. dt. durchges. ebd. ECN ECW ed.

Akademie-Ausgabe am angegebenen Ort Abteilung, Abteilungen Anmerkung, Anmerkungen Articulum Auflage Ausgabe bearbeitet besonders betreffend, betreffende Band, Bände Bogen, Bögen Blatt, Blätter beziehungsweise Capitulum confer dasselbe das heißt das ist derselbe deutsch durchgesehene ebenda Ernst Cassirer: Nachgelassene Manuskripte und Texte Ernst Cassirer: Gesammelte Werke. Hamburger Ausgabe edidit, edited, edition

204

éd. engl. EP I/II etc. erw. f., ff. fol. frz. Hrsg. hrsg. Hrsg.-Anm. hs. Hs. IuK Jg. KrV KU L l. c. / loc. cit. Lib. msl. Ms., Mss. no. o. J. p. p. m. PSF I/II r S. s. s. u. transl. Ts., Tss. u. u. a. übers. usw., u. s. w. v v. v. a. verb. verm. vgl.

Anhang

édition englisch Cassirer: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Bd. 1 u. 2. et cetera erweitert folgende, fortfolgende folio französisch Herausgeber herausgegeben Herausgeber-Anmerkung handschriftlich Handschrift Cassirer: Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance Jahrgang Kant: Kritik der reinen Vernunft Kant: Kritik der Urteilskraft (hochgestellt) nachfolgende Leerzeile(-n) getilgt loco citato Liber maschinenschriftlich Manuskript, Manuskripte number ohne Jahresangabe page, pages post meridiem Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 1 u. 2. recto Seite, Seiten siehe siehe unten translated, translation Typoskript, Typoskripte und unter anderem; und andere übersetzt und so weiter verso von vor allem verbesserte vermehrte vergleiche

Zur Textgestaltung

Vol. WA Z. z. B.

205

Volume, Volumen Goethes Werke (Weimarer Ausgabe) Zeile zum Beispiel 2. Regeln der Textgestaltung

Alle Texte sind ohne Auslassungen vollständig wiedergegeben. Den Text begleiten drei Anmerkungsarten: 1) Cassirers eigene Anmerkungen stehen als Fußnoten und sind, wie sonst in Cassirers Werken, auf jeder Seite jeweils neu nummeriert – im laufenden Text mit hochgestellten Indexziffern bezeichnet; 2) editorischphilologische Anmerkungen zum Ms.-Befund stehen mit Lemma-Angabe ebenfalls als Fußnoten und sind im Text durch hochgestellte lateinische Großbuchstaben markiert; hier werden auch Streichungen mitgeteilt, die von Belang sind; 3) Herausgeber-Anmerkungen sind durchnumeriert, im laufenden Text durch tiefgestellte Indexziffern bezeichnet und im Anhang zusammengefaßt. Auf Markierungen des Seiten- und Zeilenumbruchs des Originalms. ist zugunsten der Lesbarkeit des Textes verzichtet worden. Ergänzungen von ausgesparten Wörtern sind – wie Eingriffe der Herausgeber (Einfügungen, Änderungen) – durch eckige Klammern [ ] kenntlich gemacht bzw. werden in einer editorischen Anmerkung mitgeteilt. Cassirer zitiert in seinen Mss. mit einfachen und doppelten Anführungszeichen (‚ . . . ‘, „ . . . “, ‘ . . . ’, “ . . . ”), die manchmal schwer voneinander zu unterscheiden sind, sowie mit guillemets (› . . . ‹, » . . . «). Weil eine einheitliche Verwendung dabei nicht feststellbar ist, wird diese Zeichensetzung beibehalten. In einigen Fällen handelt es sich bei den in Anführungszeichen gesetzten Phrasen um uneigentliche Rede oder Hervorhebungen Cassirers und nicht um eigentliche Zitate. Uneinheitlichkeiten und Eigenarten in Cassirers Orthographie (z. B.: ss und ß, ae und ä, gibt und giebt, usw.) und Interpunktion wurden beibehalten, ebenso die Besonderheiten von Schreibweisen (z. B.: anderseits, zu einander, jenseit). Cassirer läßt Kommata öfters weg oder setzt sie, wo sie unüblich sind; Texteingriffe wurden nur in Fällen vorgenommen, wo eine Sinnentstellung entstehen könnte. Bei Kürzeln ist die Schreibweise Cassirers uneinheitlich, an vielen Stellen auch undeutlich. Cassirer verwendet sowohl Wortabkürzungen (mit Punkt), z. B. symbol. F., wie auch Kürzel (ohne Punkt) bei Wörtern mit der Endung ung. Abgekürzte Wörter werden in eckigen Klammern ergänzt, wobei aber nicht erkennbar ist, ob bei der Endsilbe ung das u, das n oder beides suspendiert wurde. Wo der Sinn dieser Kürzel eindeutig ist, werden sie im Gegensatz zu den Abkürzungen ohne Nachweis aufgelöst. Eindeutige Schreibfehler (z. B. gelegentlich vergessene Akzente oder uneinheitliche An- und Abführungszeichen) wurden stillschweigend berichtigt. Die uneinheitliche Schreibung f oder f. bzw. ff oder ff. wurde stillschweigend zu f. und ff. vereinheitlicht. Vielfach verschriebenes ad in den englischsprachigen Texten wird stillschweigend mit and korrigiert. Alle Hervorhebungen Cassirers bleiben erhalten. Unterstrichene Wörter bzw. Wortteile in Cassirers Text sind, wie sonst in seinen Werken, durch Sperrung

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ausgezeichnet. Die allgemeinen Regeln der Textgestaltung gelten auch für die englischsprachigen Texte. Eingriffe in den Text wurden hier nur im Falle schwerwiegender Fehler vorgenommen, die das Verständnis beeinträchtigt hätten. Ansonsten wurden hier Cassirers charakteristischer Duktus und seine mitunter ans Deutsche erinnernde Syntax beibehalten. Cassirers Zitierungen sind anhand der von ihm benutzten Ausgaben überprüft worden; Abweichungen bei Hervorhebungen und bloß orthographische Modernisierungen werden nicht mitgeteilt. Die angeführten Quellen sind im Literaturverzeichnis vollständig aufgeführt. Von den Herausgebern nachgewiesene Zitate sind Cassirer zugänglichen Quellen entnommen und folgen nach Möglichkeit den von ihm (hier oder in anderen Schriften) zitierten Ausgaben. Hierfür wurde eine mehrfach ergänzte Liste der Bücher in Cassirers Privatbibliothek zugrunde gelegt.1

Diese Liste enthält die Verkaufsliste der Bibliothek Ernst Cassirers (Bernard M. Rosenthal, Inc. Rare Books – Manuscripts. 120 East 85th Street New York, NY 10028, USA; Typoskript o. J.) sowie einen Karteikatalog (Department of Philosophy, University of Illinois, Chicago), dessen Erstellung beim Erwerb der Bibliothek Cassirers durch die University of Illinois Library (Chicago) veranlaßt wurde, eine Erfassung der Separata und anderer unkatalogisierter Schriften aus Cassirers Bibliothek im Besitz der University of Illinois Library sowie eine Liste von Teilen der Bibliothek aus Familienbesitz. 1

ED ITOR ISCHE HIN WEISE

1. Ziel und Gestalt der Ausgabe »Ernst Cassirer · Nachgelassene Manuskripte und Texte« Ziel der ECN ist die Präsentation nachgelassener und bis dato nicht publizierter Mss. Cassirers. Dabei werden Cassirers Ms.-Texte annähernd textdiplomatisch wiedergegeben. Editorische Eingriffe (Emendationen und Konjekturen) wurden auf das Notwendigste beschränkt und sind immer angegeben. 2. Zu Überlieferungsgeschichte und Inhalt dieses Bandes Alle in diesem Band publizierten Mss. finden sich im Nachlaß Ernst Cassirers in der Beinecke Rare Book and Manuskript Library der Yale University, New Haven (USA).1 Der vorliegende Band enthält Texte über Mythos, Sprache und Kunst, die Cassirer als zentrale symbolische Formen darstellt. Die Texte des vorliegenden Bandes sind chronologisch geordnet, beginnend mit dem 1921 gehaltenen und später weiter ausgearbeiteten Hamburger Vortrag Begriffs- und Klassenbildung im mythischen und religiösen Denken bis hin zu dem Vortrag The Educational Value of Art, den Cassirer am 10. März 1943 am Department of Education an der Yale University gehalten hat. Diese Texte sind entweder im direkten Zusammenhang der Arbeit mit der Kulturwissenschaftlichen Bibliothek Warburg (Hamburg) bzw. dem Warburg Institute (London) entstanden oder greifen in den amerikanischen Jahren Probleme auf, zu deren Behandlung Cassirer durch seine Kontakte zu der Bibliothek angeregt wurde. Die in ECN 7 versammelten Texte dokumentieren damit Cassirers Entdeckung und Weiterführung des kulturwissenschaftlichen Denkens, das Aby Warburg und andere in dessen Hamburger Bibliothek entwickelten.2 Cassirer besuchte die Bibliothek Eine Geschichte der Überlieferung des Cassirer-Nachlasses ist im ersten Band dieser Ausgabe nachzulesen, siehe ECN 1, S. 279–284. 2 Siehe dazu den Abschnitt II.1.b. Die Schaffung einer wissenschaftlichen Gemeinschaft. In: Bericht über die Bibliothek Warburg für das Jahr 1921, Warburg Institute London, Archiv, Cabinet 2, Drawer 3, Annual Report 1921, Ts., Durchschlag, 10 S.; hier zitiert nach: Tilmann von Stockhausen: Die kulturwissenschaftliche Bibliothek Warburg. Architektur, Einrichtung und Organisation, Hamburg 1992, S. 126–127: Es hat sich im letzten Jahre eine Art von wissenschaftlicher Gemeinschaft um die Bibliothek gruppiert, die sich auf ihr Problem speziell eingestellt hat. Die Professoren Cassirer, Reinhardt, Ritter, Wolff, Junker und Dr. Panofsky sind ständige Benutzer und Förderer der Bibliothek geworden. Es hat sich sogar der Fall ereignet, daß Professor Cassirer sich in einem großen Vortrag [gemeint ist: Begriffs- und Klassenbildung im mythischen und religiösen 1

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erstmalig am 27. 11. 19203 und unterstrich später wiederholt deren Bedeutung für ihn – er nannte sie den „Archimedischen Punkt“ meiner wissenschaftlichen Arbeit.4 Der systematische Vortrag Critical Idealism as a Philosophy of Culture faßt Cassirers Ansichten über das Verhältnis zwischen Philosophie und Kulturwissenschaften zusammen. Darüber hinaus wird mit den vielfältig aufeinander aufbauenden Texten dieses Bandes Cassirers intensive Beschäftigung mit dem Thema Kunst und mit ästhetischen Fragen in den letzten beiden, von der Erfahrung der Emigration geprägten Jahrzehnten seines Lebens dokumentiert, die ihr Pendant nur noch in den Vorstudien und der Veröffentlichung des Essay on Man (1944; vgl. ECN 6 u. ECW 23) hat, eine systematische Ausarbeitung im Rahmen der Philosophie der symbolischen Formen jedoch nicht mehr erfuhr.5 ECN 7 steht dadurch auch im engen Ergänzungsverhältnis zum Inhalt von ECN 6, den 2005 erschienenen Vorlesungen und Studien zur philosophischen Anthropologie (1939–1943). Zahlreiche Defizite der zuerst 1979 von Donald Phillip Verene unternommenen unkritischen Abdrucke der Texte Critical Idealism as a Philosophy of Culture, Language and Art, [Language, Myth, Art (Letztes Sprach-Seminar 11. V. 1942)] und [The Educational Value of Art],6 die weder die Vorarbeiten und Entwürfe noch die unterschiedlichen Fassungen der edierten Texte berücksichtigten, konnten in der vorliegenden Edition behoben werden, so daß die genannten Texte erstmals in einer Form dargestellt werden, die der von Cassirer tatsächlich hinterlassenen – und in diesem Sinne authentischen – Form entspricht. So ist auch die Identifizierung der Texte in der Verene-Edition nicht immer korrekt oder vollständig: [The Educational Value of Art] war nicht Teil einer Lehrveranstaltung, sondern ein besonderer Vortrag vor dem Yale Department of Education; Language and Art wurde an verschiedenen Hochschulen vorgetragen, nicht nur einmal; Verenes Behelfstitel Language and Art II konnte präzisiert werden zu [Language, Myth, Art (Letztes Sprach-Seminar 11. V. 1942)].

Denken] in der Religionswissenschaftlichen Vereinigung von Hamburg – zu deren Mitbegründern Professor Warburg gehört – mit ihm früher fernstehenden Gedanken beschäftigt, die in ihm durch die Benutzung der Bibliothek entwickelt wurden, Gedanken, die Professor Cassirer in einem großen Werk auszubreiten beabsichtigt. 3 Siehe Fritz Saxl an Aby Warburg, 28. 11. 1920. In: ECN 18, S. 241. 4 Siehe Cassirer an Saxl, 11. 9. 1936. In: ECN 18, S. 152. 5 Über diesen Plan siehe Cassirer an Paul Arthur Schilpp, 13. 5. 1942. In: ECN 18, S. 223: Schon im ersten Entwurf der Phil[osophie] d[er] s[ymbolischen] F[ormen] war ein besonderer Band über Kunst vorgesehen – die Ungunst der Zeiten hat aber seine Ausarbeitung immer wieder hinausgeschoben. 6 Siehe Ernst Cassirer: Symbol, Myth, and Culture. Essays and Lectures of Ernst Cassirer 1935–1945. Ed. by Donald Phillip Verene, New Haven / London 1979, S. 64–91 u. 145–215.

Editorische Hinweise

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3. Für die Bearbeitung dieses Bandes herangezogene Manuskripte a) Begriffs- und Klassenbildung im mythischen und religiösen Denken / (Manuskript) (Konvolut 200, Box 37, folder 712) Teile des Ms. befinden sich heute in Box 37, folder 713 u. 714 (s. u.). 1) Äußere Beschreibung: Umfassender Bogen: Papier: gelblich-weiß; 1 Bg. im Format 32,6 × 21,2 cm, mittig gefaltet zu 2 Bl. im Format 21,2 × 16,3 cm; Tinte: blau Text: Papier: gelblich-weiß; uneinheitlich r/v oder nur r beschrieben; von Cassirer ab Bl. 2r mit Bleistift paginiert (r rechts oben, v links oben): S. 1, (S. 2 unpaginiert), 3–32 (die hier fehlenden S. 33–53 liegen in folder 713 u. 714), 54, 54 ½, 55–58, 58 ½, 59–70 (S. 71–73 unpaginiert); Wasserzeichen: keine; 16 Bg. im Format 32,6 × 21,2 cm, mittig gefaltet zu 32 Bl. im Format 21,2 × 16,3 cm, dazu 4 einzelne Bl. im Format 21,2 × 16,3 cm; angefalteter Rand von 4,5 cm; Tinte: blau bis auf Bl. 1r (dort grünlich-schwarz), vereinzelte Bleistiftergänzungen. 2) Datierung: Das Ms. ist undatiert. Der Vortrag wurde aber am 8. Juli 1921 für den 14. Juli 1921 angekündigt 7 und im betreffenden Sitzungsprotokoll der Religionswissenschaftlichen Gesellschaft dokumentiert.8 3) Inhalt: Bl. 1r als ein das ganze Ms. umfassender Bogen zusammenhängend mit Bl. 36, trägt zentriert in schwarz-grünlicher Tinte in Cassirers Hs. den unterstrichenen Titel B e g r i f fs - u n d K l a s s e n b i l d u n g i m my t h i s ch e n u n d re ligiö sen De nken . / (Manuskript.), Bl. 1v leer, Bl. 2r Textbeginn paginiert als 1, Bl. 2v (unpaginiert) trägt nur die Worte weil das e i g e n t l i ch e Thema, Bl. 3r zu drei Vierteln gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 3v–5r, Bl. 5v nicht zugehöriger Text auf dem Kopf u. mit Bleistift gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 6r, Bl. 6v nicht zugehöriger Text auf dem Kopf u. mit Bleistift gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 8r (in der Mitte 8 Zeilen gestrichen u. durch Text auf dem rechten Rand ersetzt), Bl. 8v nicht zugehöriger Text auf dem Kopf Siehe den Anschlagzettel für das schwarze Brett der Universität in Staatsarchiv Hamburg, Bestandsnr. 364-13, Fakultäten / Fachbereiche der Universität, Signatur: ABL 2002/04, 66, Bl. 63r, Ts.: Hamburg, den 8. Juli 1921. Re l i g i o n s w i s s e n s ch a f t l i ch e G e s e l l s ch a f t . Nächste Sitzung am Donnerstag, den 14. Juli abends 7 ½ Uhr im Museum für Völkerkunde, Rothenbaumchaussee. Vortrag des Herrn Professor Dr. Cassirer über: Begriffs- und Klassenbildung im mythischen und religiösen Denken. Studierende aller Fakultäten können durch Mitglieder der Gesellschaft eingeführt werden. 8 Siehe Staatsarchiv Hamburg, Bestandsnr. 364-13, Fakultäten / Fachbereiche der Universität, Signatur: ABL 2002/04, 66, Bl. 60r–v: Re l i g i o n s w i s s e n s ch a f t l i ch e G e s e l l s ch a f t . Aufzeichnung über die 21. Sitzung am 14. 7. 21. Beginn [abends] 7 45 im großen Hörsaal des Völkerkundemuseums. 7

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u. mit Bleistift gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 9r, Bl. 9v leer, Fortsetzung auf Bl. 10r–10v, Bl. 11r unpaginiert, enthält Einfügungen in Bleistift u. Tinte für Bl. 10v, Vermerk oben rechts: ver te!, Bl. 11v leer, Fortsetzung auf Bl. 12r (in der Mitte nicht aufgelöster Verweis auf 120 e), Bl. 12v umfangreiche Streichungen, Bl. 13r zu zwei Dritteln gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 13v, Bl. 14r zu zwei Dritteln gestrichen (Fortsetzung der Fußnote vertikal am rechten Rand), Fortsetzung auf Bl. 15r–18r, Bl. 18v umfangreiche Ergänzungen mit Einfügungszeichen auf dem linken Rand, Bl. 19r, Bl. 19v paginiert als 28, am Ende der Seite Verweis mit Pfeil auf 120p 1), Fortsetzung auf Bl. 20r paginiert mit Tinte als 120p 1) – daneben mit Bleistift (29), Bl. 20v leer, Fortsetzung auf Bl. 21r paginiert als 120p 2) (30), Bl. 21v leer, Bl. 22r paginiert als 120p 3) (31), Einfügungen mit Bleistift auf dem rechten Rand mit Einfügungszeichen, Bl. 22v leer, Bl. 23r paginiert als 120q 32, Bl. 23v leer, Fortsetzung des Textes in folder 713 (nur r beschrieben) Bl. 61r–62r, Fortsetzung des Textes in folder 714 (nur r beschrieben) Bl. 1r–7r, Bl. 9r–14r, Bl. 31r–32r, Bl. 34r–41r, Fortsetzung des Textes wieder in folder 712 auf Bl. 24r, paginiert mit Bleistift als 54, darüber mit Tinte korrigiert zu 101 u. schließlich zu 102, Bl. 24v paginiert als 54 ½, dort umfangreiche Streichungen, Fortsetzung auf Bl. 25r–26v, Bl. 27r paginiert mit Bleistift als 120z 11a) 58 ½, zur Hälfte gestrichen, Bl. 27v paginiert mit Bleistift als 120z 11b) 5 9 , Bl. 28r paginiert mit Bleistift als 120z 11c) 60, Bl. 28v paginiert mit Bleistift als 120z 11d (61), Bl. 29r paginiert mit Bleistift als (62), Bl. 29v leer, Fortsetzung auf Bl. 30r paginiert mit Bleistift als 120z 11e) (63), Bl. 30v paginiert mit Bleistift als f) u. komplett mit Tinte gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 31r paginiert mit Bleistift als g) (64), erste 6 Zeilen gestrichen, Bl. 31v paginiert mit Tinte als h) u. daneben mit Bleistift als (65), Bl. 32r paginiert mit Tinte als 120z 11i) u. daneben mit Bleistift als (66), Bl. 32v–34r, Bl. 34v unpaginiert, erste 7 Zeilen mit Bleistift geschrieben u. mit Tinte gestrichen, Bl. 35r u. 35v unpaginiert, Bl. 35v Textende, darunter zentrierter Schlußstrich, Bl. 36 leer, zusammenhängend mit Bl. 1 als das Ms. umfassender Bogen. b) Begriffs- und Klassenbildung / im mythischen und religiösen Denken / Vortrag gehalten in der Religionswissenschaftlichen / Gesellsch[aft] in Hamburg am 14[.] Juli 1921 / (erweiterte Fassung) (Konvolut 200, Box 37, folder 713–714) Das Ms. ist auf zwei folder (713 u. 714) verteilt.

α) Box 37, folder 713 1) Äußere Beschreibung: Umfassender Bogen: Papier: braun; 1 Bg. im Format 32,8 × 20,9 cm, mittig gefaltet zu 2 Bl. im Format 20,9 × 16,4 cm; Tinte: schwarz Text: Papier: grau-weiß bzw. Bl. 61 u. 62 gelblich-weiß; überwiegend r beschrieben; von Cassirer ab Bl. 2r mit Tinte paginiert (r rechts oben): S. 1–61; Wasserzeichen: EICHBERGER PAPIERFABRIK 4a NORMAL 4a (Bl. 2–52),

Editorische Hinweise

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EICHBERGER PAPIERFABRIK 4b NORMAL 4b (Bl. 53–60), Bl. 61 u.

62 kein Wasserzeichen; 29 Bg. im Format 33 × 21,2 cm, mittig gefaltet zu 58 Bl. im Format 21,2 × 16,5 cm, dazu 4 einzelne Bl. im Format 21,2 × 16,5 cm sowie 2 einzelne Bl. im Format 21,2 × 16,3 cm; angefalteter Rand von 4,5 cm; Tinte: schwarz-grünlich, blau (Bl. 61 u. 62), vereinzelte Bleistiftergänzungen. 2) Datierung: 14. Juli 1921 bzw. danach verfaßt. 3) Inhalt: Bl. 1r als ein das ganze Ms. umfassender Bogen zusammenhängend mit Bl. 63, trägt zentriert den Titel Begriffs- und Klassenbildung / im mythischen und religiösen Denken / Vortrag gehalten in der Religionswissenschaftlichen / Gesellsch[aft] in Hamburg am 14[.] Juli 1921. / (erweiterte Fassung)., Bl. 1v leer, Bl. 2r Textbeginn, darüber zentriert 1., Bl. 3–17, Bl. 17r auf dem rechten Rand neben wiederholtem Absatzzeichen Abs[atz]!, Bl. 17v nicht zugehöriger Text auf dem Kopf u. gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 18r, Bl. 18v nicht zugehöriger Text auf dem Kopf u. gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 19r, Bl. 19v nicht zugehöriger Text auf dem Kopf u. gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 20r, Bl. 20v nicht zugehöriger Text auf dem Kopf u. gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 21r, Bl. 21v nicht zugehöriger Text auf dem Kopf u. gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 22r, Bl. 22v nicht zugehöriger Text auf dem Kopf u. gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 23r, Bl. 23r oben zentriert 2., Bl. 24–35, Bl. 35r unten Verweis auf (Forts[etzung] s[iehe] S. 35), betrifft Fortsetzung der Anmerkung auf Bl. 33r paginiert als 35, dort über der Fortsetzung der Anmerkung der Vermerk (Forts[etzung] der Anmerk[ung] von S. 34), Fortsetzung des Textes auf Bl. 36–41, Bl. 41r oben zentriert 3., Bl. 42–46, Bl. 46v nicht zugehöriger Text auf dem Kopf u. gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 47r, Bl. 47v nicht zugehöriger Text auf dem Kopf u. gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 48r–54r, Bl. 54r Fußnotentext vertikal auf dem rechten Rand, Bl. 55r–60r, Bl. 60r Mitte Verweis auf Forts[etzung] s[iehe] S. 60, Fortsetzung auf Bl. 61r in blauer Tinte (stammt ursprünglich aus folder 712, dies gilt für Bl. 61–62), Paginierung mehrfach korrigiert: 120r 1) mit blauer Tinte geschrieben u. mit schwarzer Tinte gestrichen, daneben 33 mit Bleistift, dieses überschrieben mit 60 in schwarzer Tinte, am Ende von Bl. 61r Verweis mit Bleistift auf [Morris Jastrow: Aspects of Religious Belief and Practice in Babylonia and Assyria, New York / London 1911, S.] 219, 237, Bl. 62r Paginierung mehrfach korrigiert: 120r 2) mit blauer Tinte geschrieben u. mit schwarzer Tinte gestrichen, daneben 34 mit Bleistift, dieses überschrieben mit 61 in schwarzer Tinte, Bl. 62v leer, Bl. 63 leer, zusammenhängend mit Bl. 1 als das Ms. umfassender Bogen.

β) Box 37, folder 714 1) Äußere Beschreibung: Papier: grau-weiß bzw. Bl. 1–7, 9–14, 31–32 u. 34–41 gelblich-weiß; überwiegend r beschrieben; von Cassirer ab Bl. 1r mit Tinte paginiert (r rechts oben):

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Anhang

S. 62–115, a–i, k–s; Wasserzeichen: EICHBERGER PAPIERFABRIK 4b NORMAL 4b; Bl. 1–7, 9–14, 31–32 u. 34–41 kein Wasserzeichen; 19 Bg. im Format 33 × 21,2 cm, mittig gefaltet zu 38 Bl. im Format 21,2 × 16,5 cm, dazu 4 einzelne Bl. im Format 21,2 × 16,5 cm sowie 5 Bg. im Format 32,6 × 21,2 cm, mittig gefaltet zu 10 Bl. im Format 21,2 × 16,3 cm, dazu 13 einzelne Bl. im Format 21,2 × 16,3 cm; angefalteter Rand von 4,5 cm; Tinte: schwarz-grünlich, blau (Bl. 1–7, 9–14, 31–32 u. 34–41), vereinzelte Bleistiftergänzungen. 2) Datierung: Das Ms. selbst ist undatiert, aber als direkte Fortsetzung von folder 713 ebenfalls auf die Zeit nach dem 14. Juli 1921 zu datieren. 3) Inhalt: Bl. 1r Textbeginn, als direkte Fortsetzung von folder 713, in blauer Tinte (stammt ursprünglich aus folder 712, dies gilt für Bl. 1–7) u. Paginierung mehrfach korrigiert: 120r 3) mit blauer Tinte geschrieben u. mit schwarzer Tinte gestrichen, daneben 62 mit schwarzer Tinte, Bl. 1r trägt nur drei Zeilen Text u. Fußnotentext, danach Verweis auf Forts[etzung] s[iehe] [S.] 63, Fortsetzung auf Bl. 2r, dort Paginierung mehrfach korrigiert: 120s mit blauer Tinte geschrieben u. mit schwarzer Tinte gestrichen, daneben 35 mit Bleistift, dieses überschrieben mit 63 in schwarzer Tinte, Bl. 3r Text zu zwei Dritteln mit Bleistift gestrichen u. Paginierung mehrfach korrigiert: 120t mit blauer Tinte geschrieben u. mit schwarzer Tinte gestrichen, daneben 36 mit Bleistift, dieses überschrieben mit 64. in schwarzer Tinte, Bl. 4r in der unteren rechten Ecke Fußnotentext mit schwarzer Tinte Vgl. h[ie]rz[u] Beilage V. u. Paginierung mehrfach korrigiert: 120u mit blauer Tinte geschrieben u. mit schwarzer Tinte gestrichen, daneben 36a mit Bleistift, dieses überschrieben mit 65 in schwarzer Tinte, Bl. 5r Paginierung mehrfach korrigiert: 120v mit blauer Tinte geschrieben u. mit schwarzer Tinte gestrichen, daneben 37 mit Bleistift, dieses überschrieben mit 66 in schwarzer Tinte, Bl. 6r Paginierung mehrfach korrigiert: 120w 1) mit blauer Tinte geschrieben u. mit schwarzer Tinte gestrichen, daneben 38 mit Bleistift, dieses überschrieben mit 67 in schwarzer Tinte, Bl. 7r erste 7 Zeilen in blauer Tinte geschrieben u. mit schwarzer Tinte gestrichen, Fortsetzung des Textes mit schwarzer Tinte sowie Paginierung mehrfach korrigiert: 120w 2) mit blauer Tinte geschrieben u. mit schwarzer Tinte gestrichen, daneben mit schwarzer Tinte 68, Bl. 8r mit schwarzer Tinte geschrieben, in der Mitte Verweis auf Forts[etzung] s[iehe] S. 70, Fortsetzung auf Bl. 9r in blauer Tinte (stammt ursprünglich aus folder 712, dies gilt für Bl. 9–14) u. Paginierung mehrfach korrigiert: 120x mit blauer Tinte geschrieben u. mit schwarzer Tinte gestrichen, daneben 39 mit Bleistift u. unterstrichen, dieses überschrieben mit 70 in schwarzer Tinte, Bl. 10r Paginierung mehrfach korrigiert: 120y mit blauer Tinte geschrieben u. mit schwarzer Tinte gestrichen, daneben 40 mit Bleistift, dieses überschrieben mit 71 in schwarzer Tinte, Bl. 11r Paginierung mehrfach korrigiert: 120z mit blauer Tinte geschrieben u. mit schwarzer Tinte gestrichen, daneben 41 mit Bleistift, dieses überschrieben mit 72 in schwarzer Tinte, Bl. 12r Paginierung mehrfach korrigiert: 120z 1) mit blauer Tinte ge-

Editorische Hinweise

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schrieben u. mit schwarzer Tinte gestrichen, daneben 42 mit Bleistift, dieses überschrieben mit 73 in schwarzer Tinte, Bl. 13r Fußnotentext vertikal auf dem rechten Rand fortgesetzt sowie paginiert mit blauer Tinte als 120z 2) α, Bl. 13v nicht zugehöriger Text auf dem Kopf u. gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 14r, Bl. 14r in der Mitte gestrichener Verweis mit blauer Tinte auf Blatt α u. Paginierung mehrfach korrigiert: 120z 2) mit blauer Tinte geschrieben u. mit schwarzer Tinte gestrichen, daneben 43 mit Bleistift, dieses überschrieben mit 74 in schwarzer Tinte, Fortsetzung auf Bl. 15r–19r in schwarzer Tinte, Bl. 19r auf dem rechten Rand neben wiederholtem Absatzzeichen Abs[atz]!, Bl. 19–29, Fortsetzung auf Bl. 56r/v–65r paginiert als a–i, k–s,9 Bl. 65v leer, Fortsetzung auf Bl. 30r, in der Mitte Verweis auf Forts[etzung] s[iehe] S. 91, Fortsetzung auf Bl. 31r in blauer Tinte (stammt ursprünglich aus folder 712, dies gilt für Bl. 31–32) u. Paginierung mehrfach korrigiert: 120z 4) mit blauer Tinte geschrieben, daneben 45 mit Bleistift, dieses überschrieben mit 91 in schwarzer Tinte, Bl. 32r Paginierung mehrfach korrigiert: 120z 5) mit blauer Tinte geschrieben, daneben 46 mit Bleistift, dieses überschrieben mit 92 in schwarzer Tinte, Bl. 33r in schwarzer Tinte, nur 6 Zeilen Text, danach Verweis auf Forts[etzung] s[iehe] S. 94, Fortsetzung auf Bl. 34r in blauer Tinte (stammt aus folder 712, dies gilt für Bl. 34–41) u. Paginierung mehrfach korrigiert: 120z 6) mit blauer Tinte geschrieben u. mit schwarzer Tinte gestrichen, daneben 47 mit Bleistift, dieses überschrieben mit 94 in schwarzer Tinte, Bl. 35r Paginierung mehrfach korrigiert: 120z 7) mit blauer Tinte geschrieben, daneben 48 mit Bleistift, dieses überschrieben mit 95 in schwarzer Tinte, Bl. 36r zur Hälfte gestrichen, in der Mitte Verweis auf Forts[etzung] s[iehe] S. 97 u. Paginierung mehrfach korrigiert: 120z 8) mit blauer Tinte geschrieben u. mit schwarzer Tinte gestrichen, daneben 48a mit Bleistift, dieses überschrieben mit 96 in schwarzer Tinte, Fortsetzung auf Bl. 37r paginiert mit Bleistift als 49, dieses überschrieben mit 97 in schwarzer Tinte, Bl. 38r paginiert mit Bleistift als 50, dieses überschrieben mit 98 in schwarzer Tinte, Bl. 39r paginiert mit Bleistift als 51, dieses überschrieben mit 99 in schwarzer Tinte, Bl. 40r paginiert mit Bleistift als 52, dieses überschrieben mit 100 in schwarzer Tinte, Bl. 41r paginiert mit Bleistift als 53, dieses überschrieben mit 101 in schwarzer Tinte, Bl. 42–53, Bl. 44r auf dem unteren rechten Rand mit Bleistift u. in Klammern Wiederholung der Jahreszahl (1619), Bl. 50r auf dem rechten Rand neben wiederholtem Absatzzeichen Abs[atz]!, Bl. 51–53, Bl. 54r Paginierung von 115 korrigiert zu 114, Bl. 55r Paginierung von 114 korrigiert zu 115, Bl. 55r Textende, darunter zentrierter Schlußstrich, Bl. 55v leer.

Dieser Einschub ist separat und ohne Einfügungszeichen dem Text beigelegt. Im Vorgriff auf die Textanordnung der publizierten Fassung (Cassirer: Die Begriffsform im mythischen Denken, 1922, S. 40–44) kann dieser Textteil aber hier eingefügt werden. Für eine abweichende Anordnung liegt kein systematischer Grund vor. 9

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Anhang

c) Critical Idealism as a Philosophy of Culture / Lecture to be held in the Warburg Institute on May 26th, 1936 (Konvolut 21, Box 38, folder 734) 1) Äußere Beschreibung: Umschlag: Papier: braun; r beschrieben; kein Wasserzeichen; Format 25 × 19,5 cm. eingelegte Karte (Bl. 41): Papier: gelblich-weißer Karton; r beschrieben; kein Wasserzeichen, Format 14,5 × 10,2 cm. Text: Papier: gelblich-weiß; durchgehend r beschrieben; von Cassirer ab Bl. 3 paginiert (r rechts oben): S. 1–62; von fremder Hand nach Neusortierung ab Bl. 2 r rechts oben nochmals neu mit Bleistift paginiert: S. 2–78; kein Wasserzeichen; 32 Bg. im Format 33 × 21 cm, mittig gefaltet zu 64 Bl. im Format 21 × 16,5 cm, dazu 15 einzelne Bl. im Format 21 × 16,5 cm; Tinte: schwarz, Bleistiftergänzungen u. -streichungen von fremder u. Cassirers Hand. 2) Datierung: May 26th, 1936 bzw. davor verfaßt.10 3) Inhalt: Das Ms. wurde in einem alten Versandumschlag aufbewahrt, dessen Vorderseite erhalten ist (Bl. 1). Darauf steht in Cassirers Handschrift u. a. der Titel: Critical Idealism as a philosophy / of culture / Warburg-Institute 1936. Im gesamten Ms. sind von fremder Hand Bleistiftkorrekturen vorgenommen worden, die stilistische Änderungsvorschläge unterbreiten u. offensichtliche Fehler des bis auf einige Zitate durchweg in englischer Sprache abgefaßten Textes verbessern sollen. Diese Korrekturen werden als von Cassirer passiv autorisierte angesehen11 und daher im Text beibehalten, aber im urprünglichen Wortlaut nachgewiesen. Bl. 1r Umschlagvorderseite mit der Aufschrift (gedruckt:) Avs. / (gestrichen, hs., im Original unterstrichen:) C a s s i re r : / L e i b n i z a n d Ne w t o n Siehe dazu auch Gertrud Bing an Cassirer, 24. 4. 1936. In: ECN 18, S. 145: Der genaue Titel Ihres Vortrags ist: „CRITICAL IDEALISM AS A PHILOSOPHY OF CULTURE “, und ist für den 26. Mai angekündigt. Siehe auch die Ankündigung in: The Warburg Institute: Lectures, Courses and Classes. January – June 1936, [London 1936], 4 S., S. 3. Reprint in: Dieter Wuttke (Hrsg.): Kosmopolis der Wissenschaft. E. R. Curtius und das Warburg Institute. Briefe 1928–1953 und andere Dokumente, Baden-Baden 1989 (Saecvla Spiritalia. Hrsg. v. Dieter Wuttke. Bd. 20), S. 327–330; hier S. 329. 11 Siehe dazu Cassirer an Fritz Saxl, 12. 5. 1936. In: ECN 18, S. 146: Ich habe das Ms. meines Vortrags noch einmal einer Durchsicht unterzogen und möchte es Ihnen nun vorher zur Begutachtung vorlegen. Am besten wäre es, wenn Sie es abschreiben lassen könnten – durch einen intelligenten Schreiber, der bei dieser Gelegenheit auch die Fehler und Härten des englischen Ausdrucks beseitigen könnte. Meine Äusserungen über die B[ibliothek] W[arburg] werden Sie mir hoffentlich nicht streichen oder beschränken – sie drücken nur einen kleinen Teil des wirklichen Sachverhalts aus. 10

Editorische Hinweise

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(engl[ische] Vorlesung)12 (Ende Streichung) / (hs.:) Critical Idealism as a philosophy / of culture / (mit blauem Buntstift:) Warburg-Institute 1936 / (gedruckt:) ELANDERS BOKTRYCKERI AKTIEBOLAG / (in rotem Kugelschreiber, umkreist:) 21 / (unterstrichen gedruckt:) G Ö T E B O RG 7, Bl. 1v leer, Bl. 2 als ein das ganze Ms. umfassender Bogen zusammenhängend mit Bl. 80, trägt zentriert in schwarzer Tinte in Cassirers Handschrift den unterstrichenen Titel C a s s i re r : / C r i t i c a l I d e a l i s m a s a P h i l o s o p hy o f Cul ture. / Lecture to be held in the Warburg-Institute / on May 26th., Bl. 3r Textbeginn unter zentriert 1., Bl. 4–8, Bl. 9r in der Mitte mit Bleistift Verweis mit Pfeil auf Forts[etzung] s[iehe] S. 10 , Fortsetzung auf Bl. 10r paginiert als 10, dort umfangreiche Streichungen mit Bleistift, Bl. 11r umfangreiche Korrekturen von fremder Hand, Bl. 12r umfangreiche Streichungen mit Tinte u. Bleistift, am Ende der Seite mit Bleistift Verweis mit Pfeil auf Forts[etzung] s[iehe] S. 14 below, Bl. 13r komplett mit Bleistift gestrichen, Bl. 14r zu drei Vierteln gestrichen, danach Fortsetzung des Textes, Bl. 15–16, Bl. 17r umfangreiche Korrekturen von fremder Hand u. unteres Drittel mit Bleistift gestrichen, Bl. 18r am Ende der Seite mit Bleistift Verweis mit Pfeil auf contin[ue] on page 2 4 , Fortsetzung auf Bl. 19r paginiert als 24, Bl. 20–28, Bl. 29r umfangreiche Korrekturen von fremder Hand, Bl. 30r, Bl. 30v trägt in der unteren Hälfte die Bleistiftnotiz Cassirers Atomtheorie u. Naturbeschreib[ung], Berlin 1931, erster Aufs[atz] / At[omtheorie] u. Mechanik, S. 23 / Das Korrespondenzpr[inzip] u. die Quantenbed[ingungen] 1. Abs[atz] am Ende, Fortsetzung des Textes auf Bl. 31r, dort umfangreiche Korrekturen von fremder Hand u. Streichungen mit schwarzer Tinte, Bl. 33r, Bl. 34r am Ende der Seite mit Bleistift Verweis mit Pfeil auf 41, Fortsetzung auf Bl. 35r paginiert als 41, Bl. 36–38, Bl. 39r bis zur Hälfte mit schwarzer Tinte gestrichen u. mit Bleistift Verweis mit Pfeil auf cont[inue] on page 47, Bl. 40r komplett mit Bleistift gestrichen, Bl. 41 als eingelegte Karte mit vertikalem Adressaufdruck auf der rechten Seite von Bl. 41r: THE WARBURG INSTITUTE, 3 THAMES HOUSE, MILLBANK, LONDON, S. W. I. / Victoria 8786, links daneben in schwarzer Tinte von fremder Hand: streichen / S. 2 unten bis 3 unten (danach gestrichen: von 4 Mitte) / S. 4 Mitte bis 7 Mitte (Übergang nötig) / S. 10 oberer Absatz / S. 24–25 womöglich ohne wörtliches / Hegel-Zitat / S. 26 untere Hälfte / S. 36–39 Zeile 2 / Eventuell 41, Bl. 41v leer, Fortsetzung des Textes auf Bl. 42r paginiert als 47, dort umfangreiche Korrekturen von fremder Hand, Bl. 43r am Ende der Seite mit Bleistift Verweis mit Pfeil auf contin[ue] on page 48a, Fortsetzung auf Bl. 44r paginiert als 48a, Bl. 45–47, Bl. 48r umfangreiche Korrekturen von fremder Hand u. Streichungen, ab hier Unterbrechung des Textverlaufs u. Einschub verworfener Passagen (Fortsetzung des Textes erst auf Bl. 69r): Bl. 48v in der unteren Hälfte Gemeint ist Cassirers offenbar zuvor in diesem Umschlag aufbewahrter Vortrag Leibniz and Newton. A Comparative Study of Science and Metaphysics (Ernst Cassirer Papers, Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Gen Mss 98, Box 45/46, folder 899/900–905), gehalten am 19. u. 21. 5. 1936 am University College, London. Erscheint in ECN 14. 12

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Anhang

verworfener Text auf dem Kopf u. mit Bleistift gestrichen, darüber in der Mitte Bleistiftnotiz Cassirers: N[ota]b[ene] engl[ ische] Übers[etzung] vergleichen, Bl. 49–52 komplett mit Bleistift gestrichen u. in der Mitte ursprünglich gefaltet, Bl. 52v in der oberen Hälfte um 90° gedrehte Bleistiftaufschrift Cassirers: Paralipom[ena] vom / Warburg Vortrag London, Bl. 53r Entwurf für den Schluß des Vortrags, Bl. 53v–55v leer, Bl. 56 u. 57 Textentwürfe u. ursprünglich in der Mitte gefaltet, Bl. 58r Textentwürfe, Bl. 58v in der unteren Hälfte Bleistiftnotiz Cassirers: N[ota]b[ene] engl[ische] Übersetz[ung], Bl. 59r Textentwürfe, Bl. 59v leer, Bl. 60r Textentwürfe, Bl. 60v verworfener Text auf dem Kopf u. mit Bleistift gestrichen, Bl. 61r Textentwürfe, Bl. 61v leer, Bl. 62r Textentwürfe, Bl. 62v leer, Bl. 63 leer, Bl. 64r Textentwürfe, Bl. 64v leer, Bl. 65r Textentwürfe, Bl. 65v leer, Bl. 66–68 leer, Ende des Einschubs verworfener Passagen, Fortsetzung des Textes auf Bl. 69r, Bl. 70–74, Bl. 75r umfangreiche Streichungen, Bl. 76r, Bl. 77r, Bl. 78r Textende, Bl. 78v leer, Bl. 79 leer, Bl. 80 leer, zusammenhängend mit Bl. 2 als das Ms. umfassender Bogen. d) Symbolproblem – (Vorlesung – Disposition) (Konvolut 31, Box 51, folder 1025) 1) Äußere Beschreibung: Umschlag: Papier: braun; r beschrieben; kein Wasserzeichen; Format 25 × 17 cm. Text: Papier: gelblich-weiß; 32 S. durchgehend r/v beschrieben; von Cassirer ab Bl. 2 blattweise paginiert (r rechts oben): 1–17, mit Ausnahme von Bl. 8r/v, dieses als S. 7 u. 8 paginiert; kein Wasserzeichen; 16 Bl. im Format 28,5 × 22,5 cm; schief angefalteter Rand von 4,5 cm (oben) bis 5,5 cm (unten); Tinte: schwarz, auf Bl. 10v eine einzige Streichung mit Bleistift. 2) Datierung: Das Ms. ist undatiert, entstanden ist es aber im Herbst 1941 oder Frühjahr 1942 im Zusammenhang mit der im Rahmen des Yale Seminar in Philosophy of Language and the Principles of Symbolism 1941/42 gehaltenen Vorlesung Seminar on Symbolism and Philosophy of Language.13 Diese Datierung gründet auf syntaktischen und semantischen sowie systematischen Kriterien, die es wahrscheinlich machen, daß der Text Symbolproblem – (Vorlesung – Disposition) als Vorarbeit zu Chapter 6: Time und Chapter VII: Language des Seminar on Symbolism and Philosophy of Language diente, da dort (siehe jetzt ECN 6, S. 280 u. bes. S. 306) Bergsons Begriff der durée réelle und sein Diktum La Métaphysique est la science qui se passe des symboles ebenfalls in enger systematischer Nähe zu Berkeleys von Cassirer so interpretiertem Versuch der Begründung einer philosophy of symbols steht, in beiden Fällen belegt durch das Zitat aus Berkeley: A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, Introduction, § 24. In: The Works, Bd. 1, 1897, S. 176–177: In vain do we extend our view into the heavens [. . .], in vain do we consult the writings of learned men and trace the dark footsteps of antiquity – we need only draw the curtain of words, to behold 13

Editorische Hinweise

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3) Inhalt: Das Ms. wurde in einem alten Versandumschlag aufbewahrt, dessen Vorderseite erhalten ist (Bl. 1). Bl. 1r Umschlagvorderseite mit der Aufschrift (gedruckt:) Avs. / (hs. mit Tinte:) Prof. Cassirer / Symbolproblem (Vorlesung) e n g l i s ch . (das letzte Wort unterstrichen) / (in rotem Kugelschreiber, umkreist:) 31 (Bleistift:) CA / (gedruckt:) ELANDERS BOKTRYCKERI AKTIEBOLAG / (Bleistift:) cf[.] Zeitschrift für Ästhetik u. / allgemeine Kunstwissenschaft, vol[.] 21 (1927)14 / (unterstrichen gedruckt:) G Ö T E B O RG 7 , Bl. 1v leer, Bl. 2r Textbeginn unter der Überschrift Sy m b o l p ro b l e m – (Vorlesung – Disposition), davon das erste Wort unterstrichen, Ergänzungen am unteren Rand, Bl. 2v Ergänzungen am oberen Rand, Bl. 3r, Bl. 3v in der Mitte 4 Zeilen griechisches Zitat u. Ergänzungen auf dem linken Rand, Bl. 4r, Bl. 4v auf dem linken Rand Notiz accept or belief / ??, Bl. 5r–8r, Bl. 8r paginiert als 7, Bl. 8v paginiert als 8, Bl. 9 r/v, Bl. 10r Ergänzung auf dem rechten Rand als Ersatz für Streichung, Bl. 10v Streichung mit Bleistift, Bl. 11r Einfügungen auf dem rechten oberen Rand, Bl. 11v–14v, Bl. 15r auf dem rechten Rand in der Mitte Verweis auf sect[ion] 9, Bl. 16r, Bl. 16v Textende, darunter zentrierter Schlußstrich. e) Language and Art (Konvolut 209, Box 45, folder 891–893)

α) Textzeuge A (Box 45, folder 893) Textzeuge A liegt der vorliegenden Edition zugrunde.15 Signifikante Änderungen u. Ergänzungen aus Textzeuge B werden in den editorisch-philologischen Anmerkungen mitgeteilt. 1) Äußere Beschreibung: Umschlag: Papier: braun; 1 S. recto beschrieben; kein Wasserzeichen, Format 26,5 × 19 cm

the fairest tree of knowledge, whose fruit is excellent, and within the reach of our hand. In Ernst Cassirer Papers, Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Gen Mss 98, Box 45, folder 886, der das Chapter 6: Time ab Bl. 43 enthält, findet sich dazu auf Bl. 36r die Datierung 19 / I 42. Die unmittelbar anschließenden folder 887–888 enthalten die Fortsetzung des Chapter 6, sowie das Chapter VII: Language. Siehe auch die editorischen Hinweise in ECN 6, S. 655–656. 14 Der zwischen die gedruckten Adresszeilen mit Bleistift von fremder Hand geschriebene u. gestrichene Vermerk cf[.] Zeitschrift für Ästhetik u. / allgemeine Kunstwissenschaft, vol[.] 21 (1927) verweist auf den in dieser Zeitschrift auf S. 295–312 veröffentlichten Aufsatz Cassirers: Das Symbolproblem und seine Stellung im System der Philosophie, der mit dem Text der hier wiedergegebenen Vorlesung aber nur eine Titelähnlichkeit aufweist. Ebenfalls nur eine Titelähnlichkeit besteht zu dem in ECN 4 abgedruckten Vortrag Das Symbolproblem (1932/35). 15 Zur Begründung siehe Abschnitt 5 der editorischen Hinweise: Zusammenhang mit anderen Nachlaßtexten, S. 234–235.

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Anhang

Text: Papier: weiß-grau; 26 S. überwiegend r beschrieben; von fremder Hand in amerikanischer Schreibweise (also die 1 ohne Aufstrich, die 7 ohne Querstrich) r rechts oben mit Bleistift paginiert: 1–22, Bl. 15 von Cassirer eingefügt u. mit 13a paginiert, Bl. 25 u. 26 von Cassirer unpaginiert hinzugefügt; Wasserzeichen: MILERS FALLS / EZERASE / RAG CONTENT (Bl. 2–14, 16–24), DRIMMER’S / FINE TEXTURE / BOND / RAG CONTENT (Bl. 15), CRONICON U. S. A. (Bl. 25 u. 26); 26 Bl. im Format 28 × 21,5 cm, ursprünglich mittig gefaltet; Ts., im Ts. Ergänzungen u. Korrekturen mit Bleistift u. schwarzer Tinte von Cassirer, 4 Bl. hs. von Cassirer mit schwarzer Tinte. 2) Datierung: 23/4 42 bzw. vor den Vortragsterminen am 23. März / 23. April 1942 verfaßt,16 mit späteren Umarbeitungen. 3) Inhalt: Das Ms. wurde in einem alten Versandumschlag aufbewahrt, dessen Vorderseite erhalten ist (Bl. 1). Bl. 1r Umschlagvorderseite mit der Aufschrift (gedruckt:) Silliman College / Master’s Office / (hs. mit Bleistift:) L[anguage] & Art (Cornell) / (mit schwarzer Tinte:) Aufsatz: Language and Art / (CornellU[niversity] 23/4 42) / Language, Myth, Art (Letztes Sprach-Seminar / 11. V. 42) / (mit blauer Tinte geschrieben u. gestrichen:) Professor Charles W. Hendel (darüber:) Cassirer / (mit blauer Tinte geschrieben u. unterstrichen, dann gestrichen:) 32 7 Hal l of Graduate Studies / (mit rotem Kugelschreiber, umkreist:) 209, Bl. 1v leer, auf Bl. 2r zentrierte u. wortweise unterstrichene Überschrift L a n g u a g e A n d A r t , darunter Textbeginn, Bl. 3r– 13r, Bl. 14r in der oberen rechten Ecke unterstrichener Vermerk Cassirers mit Bleistift L[an g uag e] & A [r t], unteres Drittel gestrichen, hs. Fortsetzung Cassirers auf Bl. 15r paginiert als 13a über 14a, Bl. 15v leer, Fortsetzung des Textes wieder als Ts. auf Bl. 16r, Bl. 17r Text nur bis zur Hälfte, Fortsetzung auf Bl. 18r–19r, Bl. 20r in der Mitte umfangreiche Streichungen mit Bleistift, Bl. 21r–23r, Bl. 24r umfangreiche Streichungen, Bl. 25r hs. Fortsetzung des Textes durch Cassirer, unpaginiert, Bl. 25v zu zwei Dritteln gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 26r, Bl. 26r Textende, darunter zentrierter Schlußstrich, Bl. 26v leer.

Siehe die Ankündigungen der Vorträge Cassirers am Bryn Mawr College on Language and Art / on Monday evening, March 23rd [1942] / at eight o’clock. In: Bryn Mawr College Archives; sowie an der Cornell University, Ithaca, New York: Art and Language / Thursday, April 23 [1942] 8 p. m. In: Rare and Manuscript Collections, Carl A. Kroch Library, Cornell University, Ithaca, New York 14853-5302 – (607) 255-3530. Siehe auch die Bestätigung dieser Daten in: Charles W. Hendel: Annual Report of the Department of Philosophy. Yale University 1941–42, June 6, 1942. In: Yale University Archives, Group No. 582, Series No. I, Box 1, Folder 81, Call Number: YRG 4A, Box 341, folder 755, S. 3. 16

Editorische Hinweise

219

β) Textzeuge B (Box 45, folder 891) 1) Äußere Beschreibung: Papier: dünnes gelblich-weißes Durchschlagpapier; 22 S. überwiegend r beschrieben; von fremder Hand in amerikanischer Schreibweise r rechts oben mit Bleistift paginiert: 1–22; Wasserzeichen: MOUNT TOM / BANK / MADE IN U. S. A. ; 22 Bl. im Format 28 × 21,5 cm, ursprünglich mittig gefaltet; Ts.-Durchschlag, einzelne hs. Korrekturen u. Streichungen mit Bleistift, eine Korrektur mit schwarzer Tinte. 2) Datierung: Wie Textzeuge A auf den 23/4 42. 3) Inhalt: Auf Bl. 1r zentrierte u. wortweise unterstrichene Überschrift L a n g u a g e A n d A r t , darunter Textbeginn, Bl. 2r unten Leerstelle zur späteren Einfügung des Wortes εἰδωλοποία, auf Bl. 3r wortweise unterstrichen Critique o f J u d g e m e n t , Bl. 4r, Bl. 5r unten Leerstelle zur späteren Einfügung der Révész-Literaturangabe, Bl. 6r, Bl. 7r paginiert als 7, letzte 5 Zeilen in eckigen Klammern u. Verweis mit Bleistift auf verte! 9a, Bl. 7v von Cassirer paginiert als 9a, bis zur Mitte des Bl. hs. Text Cassirers mit Bleistift, dann Verweis auf 10 〈p. 35, Fortsetzung des Textes aber ohne Rücksicht auf diese späteren Änderungen17 auf Bl. 8r paginiert als 8, Bl. 9r Paginierung 9 doppelt gestrichen, unten Leerstelle zur späteren Einfügung des Hamann-Zitats, Bl. 10r in der Mitte 8 Zeilen in eckigen Klammern (Bacon-Zitat, darin Leerstelle zur späteren Einfügung des Wortes does), Bl. 11r Mitte Korrektur Cassirers mit Tinte aus copist zu copyist, letztes Drittel der S. mit Bleistift gestrichen, Bl. 12r oben Leerstellen zur späteren Einfügung des Schelling-Zitats u. des Wortes Absolute, Bl. 13r–143, Bl. 15r oben Leerstelle zur späteren Einfügung des Wortes liricità, Text nur bis zur Hälfte des Bl., Fortsetzung auf Bl. 16r–19r, Bl. 19r unten Leerstelle zur späteren Einfügung des Namens Ariosto, Bl. 20r oben Leerstellen zur späteren Einfügung der Worte „Hamburgische Dramaturgie“ u. des Namens Coriolan, Bl. 21r–22r, Bl. 22r Mitte Leerstellen zur späteren Einfügung der Worte a good u. good, Bl. 22r Textende.

γ) Textzeuge C (Box 45, folder 892) 1) Äußere Beschreibung: Papier: gelblich-weißes Durchschlagpapier; 23 S. überwiegend r beschrieben; von fremder Hand in amerikanischer Schreibweise (also die 1 ohne Aufstrich, die 7 ohne Querstrich) r rechts oben mit Bleistift paginiert: 1–22, Bl. 16 u. 17 von Cassirer eingefügt u. mit 15a u. 15b paginiert; Wasserzeichen: MOUNT

Siehe die editorischen Hinweise zu [Language, Myth, Art (Letztes SprachSeminar 11. V. 1942)], S. 221–222. 17

220

Anhang

TOM / BANK / MADE IN U. S. A. (Bl. 1–15, 18–23), CRONICON U. S. A. (Bl. 16), ROYAL WRITING (Bl. 17); 23 Bl. im Format 28 × 21,5 cm,

ursprünglich mittig gefaltet; Ts.-Durchschlag, darin durchgängig umfangreiche hs. Korrekturen, Streichungen u. Ergänzungen mit Bleistift von fremder Hand, Ergänzungen u. Korrekturen mit schwarzer Tinte von Cassirer, Bl. 17r/v hs. von Cassirer mit schwarzer Tinte; Spuren von 3 Büroklammern auf Bl. 1r. 2) Datierung: Wie Textzeuge A auf den 23/4 42. 3) Inhalt: Auf Bl. 1r zentrierte u. wortweise unterstrichene Überschrift Language And A r t , darunter Textbeginn, Bl. 2r hs. Einfügung des Wortes εἰδωλοποία in griechischen Buchstaben durch Cassirer, Bl. 3r, Bl. 4r, Bl. 5r unten hs. Einfügung der Literaturangabe Georg [!] Révész: „Die menschlichen Kommunikationsformen u. die sogenannte Tiersprache“ durch Cassirer, Bl. 6r The Th eory of Speech and La ngua ge mit Bleistift wortweise unterstrichen, Bl. 7r oberer Rand mit Bleistift Pfeil auf die Worte different qualities, dazu Anmerkung von fremder Hand mit Bleistift: this means that there are no differences between qualities experienced / by animals. Surely you do not mean to say this., Bl. 7r Cours de Linguistique Généra le mit Bleistift unterstrichen u. Akzente hinzugefügt, Bl. 9r unten hs. Einfügung des Hamann-Zitats „Poesie ist die Muttersprache des Menschengeschlechts“ durch Cassirer, Bl. 10r hs. Einfügung des Wortes does in das Bacon-Zitat durch Cassirer, Bl. 11r, Bl. 12r Bl. 12r oben hs. Einfügung des Schelling-Zitats „das Unendliche endlich dargestellt“ u. des Wortes Absolute durch Cassirer, Bl. 13r umfangreiche Ergänzungen von Cassirer, wobei diese Ergänzungen wiederum von fremder Hand mit Bleistift korrigiert sind, Bl. 14r, Bl. 15r hs. Einfügung des Wortes liricitá durch Cassirer, Text nur bis zur Hälfte, hs. Fortsetzung Cassirers auf Bl. 16r paginiert als 15a, Bl. 16v leer, hs. Fortsetzung Cassirers auf Bl. 17r paginiert als 15b über 15a statt gestrichen 39a, unter der Paginierung Notiz Cassirers ( n i ch t a b s ch re i b e n ! ) , umfangreiche Streichungen, am Ende der S. Verweis mit Bleistift verte!, hs. Fortsetzung Cassirers auf Bl. 17v paginiert als 15a statt gestrichen 39a, Text nur zu zwei Dritteln, umfangreiche Streichungen, Fortsetzung des Textes wieder als Ts. auf Bl. 18r–19r, Bl. 20r unten hs. Einfügung des Namens Ariosto durch Cassirer, Bl. 21r oben hs. Einfügung der Worte „Hamburgische Dramaturgie“ u. des Namens Coriolan durch Cassirer, unten Defense of Poetry mit Bleistift unterstrichen, Bl. 22r, Bl. 23r Korrektur Cassirers 1759 aus 1757, sowie Conjectures on Original Composition mit Bleistift unterstrichen, in der Mitte hs. Einfügung der Worte a good u. good, Bl. 23r Textende.

Editorische Hinweise

221

f) [Language, Myth, Art (Letztes Sprach-Seminar 11. V. 1942)] (Konvolut 209, Box 45, folder 890) Das Ms. wird nach Cassirers eigenen Verweisen durch Box 45, folder 891 (Language and Art, Textzeuge B ergänzt. 1) Äußere Beschreibung: Deckblatt: Papier: braun; r beschrieben; kein Wasserzeichen; Format 27,9 x 21,4 cm. Text: Papier: gelblich-weiß; 73 S. überwiegend r/v beschrieben; von Cassirer ab Bl. 2 paginiert: 1–3a, 4–37, 39–59, 59a, 59b, 59b [!], 60–78; Wasserzeichen: CRONICON U. S. A.; 38 Bl. im Format 28 × 21,5 cm, ursprünglich mittig gefaltet; 1 Bl. (Bl. 30) im Format 26,8 × 20,1 cm, dieses als einziges am rechten Rand gelocht; Tinte: schwarz, einzelne Korrekturen u. Streichungen mit Bleistift. 2) Datierung: 11. V. 42 bzw. davor verfaßt.18 3) Inhalt: Das Ms. trägt keinen Titel. Auf dem Ms. liegt aber ein Deckblatt (Bl. 1r), das ursprünglich zusammen mit den Mss. folder 890, 891–893 in der Mitte gefaltet war. Auf diesem Deckblatt steht in Cassirers Handschrift mit Bleistift der Hinweis: Language and Art / Cornell University, 23. 4. 42, darunter aber mit Tinte: Lang[uage], Myth, Art / Letztes Semin[ar]: Sprachphilos[ophie] / Material zur Umarb[eitung] des Aufs[atzes] „L[anguage] & Art“ / s[iehe] in bes[onderem] C ouvert ! Als Titel des Ms. in folder 890 ist folglich Lang[uage], Myth, Art / Letztes Semin[ar]: Sprachphilos[ophie] bzw. nach der präzisierten Angabe auf dem als Bl. 1 in Box 45, folder 893 überlieferten Umschlag: [Language, Myth, Art (Letztes Sprach-Seminar 11. V. 1942)]19 anzusehen. Bl. 1r das Deckblatt mit der oben zitierten Aufschrift, Bl. 1v leer, Bl. 2r Textbeginn ohne weitere Überschrift, unteres Drittel mit Tinte u. Bleistift gestrichen, Bl. 2v komplett mit Bleistift gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 3r–3v, Bl. 3v Text nur bis zur Hälfte, Fortsetzung auf Bl. 4r paginiert als 3a, Bl. 4v komplett mit Bleistift gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 5r–6r, Bl. 6r Text nur bis zur Hälfte, dann Verweis mit Bleistift auf 9 des Ms. / Language and Art / dann [S.] 35/36 des Ms[.] / Lang[uage a]nd Art / weiter S. 12 dieses Ms[.], Bl. 6v komplett mit Bleistift gestrichen, Fortsetzung des Textes durch Box 45, folder 891 (Ts., nur r beschrieben), Bl. 7r, paginiert von fremder Hand als 7 in ameSiehe die Angaben auf dem in Ernst Cassirer Papers, Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Gen Mss 98, Box 45, folder 893 überlieferten Umschlag, in dem ursprünglich alle hier edierten Texte, die das Thema Language and Art behandeln, gesammelt waren: L[anguage] & Art (Cornell) / Aufsatz: Language and Art / (Cornell-U[niversity] 23/4 42) / Language, Myth, Art (Letztes Sprach-Seminar / 11. V. 42). 19 Siehe die vorstehende Anm. 18

222

Anhang

rikanischer Schreibweise (also ohne Querstrich), am unteren Rand Verweis mit Bleistift auf verte! 9a, Fortsetzung auf Bl. 7v paginiert von Cassirer als 9a, Text mit Bleistift nur bis zur Hälfte, dann Verweis auf 10 〈p. 35 (nicht aufgelöst), Fortsetzung des Textes wieder in Box 45, folder 890 auf Bl. 7r paginiert als 12, Bl. 7v, Bl. 8r umfangreiche Streichungen, Bl. 8v, Bl. 9r nur zwei Zeilen Text, dann mit Bleistift Verweis auf Phil[osophy] of symb[oblic] / forms I, [S.] 95, Fortsetzung auf Bl. 9v, zur Hälfte mit Bleistift gestrichen, Bl. 10r bis auf 6 Zeilen mit Tinte gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 10v–14r, Bl. 14v am Fuß des Bl. Anmerkung mit Bleistift Marett / The Treshold of religion (London 1909), Bl. 15r–16v, Bl. 17r paginiert als (225) 32 , Bl. 17v paginiert als 224 u. komplett mit Bleistift gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 18r paginiert als (225) 33, Bl. 18v paginiert als (227) 34, Bl. 19r paginiert als (228) 35, Bl. 19r paginiert als (229) 36, am linken Rand in der oberen Hälfte Anmerkung [Alan Henderson Gardiner, The Theory of Speech and Language, 1932,] p. 19 / p. 118 ff., Bl. 20r paginiert als 37, am Fuß des Bl. Verweis mit Bleistift auf hier folgt S. 5 des / Ms. Lang[uage] a[n]d Art, Fortsetzung des Textes durch Box 45, folder 891, Bl. 5r, paginiert als 5, Fortsetzung des Textes wieder in folder 890, Bl. 21r paginiert mit Bleistift als 39, Bl. 21v, Bl. 22r umfangreiche Streichungen mit Tinte u. Bleistift, Bl. 22v paginiert als 42, in der Mitte 3 Zeilen gestrichen, am rechten Rand zusätzliche Paginierung 43, am Fuß des Bl. Textfolgemarkierung T. 43, Bl. 23r Text nur zu zwei Dritteln, dann mit Bleistift Verweis auf hier [S.] 9/10/11 des Ms. / Lang[uage] a[n]d Art, Bl. 23v leer, Fortsetzung des Textes durch folder 891, Bl. 9r–11r paginiert als 9–11, Fortsetzung des Textes wieder in folder 890 auf Bl. 24r, mit Bleistift paginiert 51 nach gestrichen 12, Bl. 24v, Bl. 25r komplett mit Bleistift gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 25v, untere Hälfte gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 26r paginiert mit 56 als Korrektur für 26, Bl. 26v zu zwei Dritteln mit Bleistift gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 27r–27v, Bl. 28r paginiert als 59, letztes Drittel gestrichen, Bl. 28v leer u. unpaginiert, Bl. 29r paginiert als 59a, in der Mitte mit Bleistift Verweis auf s[iehe] 59b, Bl. 29v paginiert mit Tinte als 59b, Fortsetzung des Textes aber auf Bl. 30r paginiert mit Bleistift ebenfalls als 59b, Bl. 30v zugehörig zu Bl. 23, enthält alternative Einleitung In our last meeting I tried to give you . . ., Fortsetzung des Textes auf Bl. 29v, Fortsetzung auf Bl. 31r, Bl. 31v nur 3 Zeilen Text, danach Einfügungszeichen, Fortsetzung des Textes auf Bl. 32r–34r, Bl. 34v Text komplett gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 35r–36r, Bl. 36r am Fuß des Bl. Verweis auf W[eimarer] A[usgabe, Abt. II, Bd.] 12, [S.] 74 ff., Bl. 36v–37r, Bl. 37v zu zwei Dritteln gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 38r, letztes Drittel gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 38v, Bl. 39r umfangreiche Streichungen, Fortsetzung auf Bl. 39v, nur 4 Zeilen Text, Bl. 39v Textende. g) [The Educational Value of Art] (Konvolut 219, Box 39, folder 751) 1) Äußere Beschreibung: Umschlag: Papier: braun; r/v beschrieben; kein Wasserzeichen; Format (beschnitten) 33 × 22 cm.

Editorische Hinweise

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Text: Papier: gelblich-weiß; 40 S. r/v beschrieben; von Cassirer ab Bl. 2 jeweils rechts oben paginiert: S. 1–12, 12a, 13–18, 20–40; Wasserzeichen: DRIMMER’S / FINE TEXTURE / BOND / RAG CONTENT ; 21 Bl. im Format 33 × 21,7 cm, ursprünglich mittig gefaltet; Tinte: schwarz-blau, einzelne Ergänzungen u. Streichungen mit Bleistift. 2) Datierung: March 10th, 1943 bzw. davor verfaßt. 3) Inhalt: Das Ms. trägt keinen Titel, auf dem überlieferten Umschlag und in der dritten Zeile des Textes ist er jedoch mehrfach dokumentiert. Bl. 1r Umschlagvorderseite mit Absendervermerk (hs. mit Tinte, mit Bleistift durchgestrichen:) From / Prof. Cassirer, 145 East Rock Road / New Haven, Conn[ecticut] (darüber geklebter, teilw. abgerissener Zettel, hs. vermutlich von Pettegrove, mit blauer Tinte:) From / J[ames] P. Pettegrove / 140 McCosh Road / Upper Montclair, NJ. (gegenüber Frankierung, auf dem Umschlag mehrere z. T. unleserliche Postvermerke und -stempel vom März 1943; in der Mitte über Pettegroves Empfängeradresse Cassirers Adresse geklebt; darunter hs. von Cassirer mit schwarzer Tinte u. unterstrichen:) T he educationa l value of art / Seminar of Education / March 10th, 1943, (darunter in Cassirers Hs. mit Tinte geschrieben u. unterstrichen, dann mit Bleistift gestrichen:) Upper Montclair, N. J., Bl. 1v Umschlagrückseite (mehrere Poststempel über der Fuge der verklebten Umschlaglasche, quer dazu hs. von Cassirer mit blauem Markierstift, unterstrichen:) „Educa tional va lue of a r t “ (darunter mit rotem Kugelschreiber, umkreist:) 209, Bl. 2r Textbeginn ohne weitere Überschrift, in Zeile 3 die Worte edu ca tional value of art unterstrichen, Bl. 2v, Bl. 3r am linken Rand Verweis mit Tinte auf Rep[ublic] / 605, Bl. 3v, Bl. 4r umfangreiche Streichungen, Bl. 4v, Bl. 5r letztes Drittel gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 5v, Bl. 6r–7v, Bl. 8r paginiert als 12a, Bl. 8v paginiert als 13, Bl. 9r–10v, Bl. 11r paginiert als 18, am Fuß des Bl. Verweis mit Bleistift auf unterstrichen 2 0 , Fortsetzung des Textes auf Bl. 11v paginiert als 20, Bl. 12r, Bl. 12v am oberen rechten Rand Verweis mit Bleistift auf L[anguage] & A[rt] [S.] 12– / 13 (Text läuft bis Bl. 13v Mitte zu Bl. 14r, 16r u. 17r aus Box 45, folder 893 annähernd parallel), Bl. 13r 6 Zeilen in der unteren Hälfte gestrichen, Bl. 13v, Bl. 14r 7 Zeilen in der unteren Hälfte gestrichen, Bl. 14v–16v, Bl. 17r paginiert als 31, umfangreiche Streichungen mit Bleistift, am Fuß des Bl. Verweis mit Bleistift auf 33, Bl. 17v komplett gestrichen, Fortsetzung auf Bl. 18r paginiert als 33, umfangreiche Streichungen, Fortsetzung auf Bl. 18v–21r, Bl. 21v paginiert als 40 u. Textende.

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Anhang

4. Zur Entstehung der Texte a) Begriffs- und Klassenbildung im mythischen und religiösen Denken / (Manuskript) (Konvolut 200, Box 37, folder 712) b) Begriffs- und Klassenbildung / im mythischen und religiösen Denken / Vortrag gehalten in der Religionswissenschaftlichen / Gesellsch[aft] in Hamburg am 14[.] Juli 1921 / (erweiterte Fassung) (Konvolut 200, Box 37, folder 713–714) Der Vortrag Cassirers fand am 14. Juli 1921 vor der Religionswissenschaftlichen Gesellschaft statt, die im Völkerkundemuseum Hamburg tagte. Im zugehörigen Sitzungsprotokoll heißt es darüber: Nach Erledigung dieser geschäftlichen Punkte hält Professor Cassirer seinen Vortrag über: Begriffs- und Klasseneinteilung [!] im mythischen und religiösen Denken. Es kommt darin u. a. der Gegensatz von funktionellem und struktivem [!] Denken zur Sprache. Aus letzterem sind die sprachlichen und mythologischen Kategorien der Natur- und Halbkulturvölker zu erklären. Aber diese Denkform reicht bis in die Wissenschaft der abendländischen Kultur hinein, Beispiel Spenglers Geschichtsaufassung. An der lebhaften Diskussion beteiligen sich u. a. die Herren Saxl, Ruben, Ritter, Franke, Junker, Reinhardt, Stern, Thilenius, Wolff. Der Vorsitzende schließt mit dem Dank an den Vortragenden um 1030. D[empwolff].20 Schon diese knappe Zusammenfassung des Inhalts weist damit das Vortragsmanuskript als eigenständige Vorfassung gegen über dem später gedruckten Text aus, denn die Auseinandersetzung mit Oswald Spengler wird in Die Begriffsform im mythischen Denken (1922) nicht wieder aufgegriffen. Am darauffolgenden Tag schrieb Fritz Saxl an Ernst Cassirer einen ausführlichen Dankesbrief, in dem auch der Vorschlag zur Publikation des Vortrags zum ersten Mal geäußert wird. Saxl schreibt u. a.: Gestatten Sie, dass ich Ihnen sage, welch ausserordentlichen Eindruck der Vortrag auf mich gemacht hat, und wie dankbar ich Ihnen bin für das, was er mir gegeben hat. / Ich habe seit Jahren mich bemüht, bei den Vertretern der Völkerkunde die ethnographische Parallele zur Astrologie zu erkunden, es war vollkommen vergeblich. Sie werden daher verstehen, was es für mich bedeutet hat, durch Ihren Vortrag die mexikanische Parallele kennen zu lernen 20

Re l i g i o n s w i s s e n s ch a f t l i ch e G e s e l l s ch a f t . Aufzeichnung über die 21. Sitzung am 14. 7. 21. Beginn [abends] 745 im großen Hörsaal des Völkerkundemuseums. In: Staatsarchiv Hamburg, Bestandsnr. 364-13, Fakultäten / Fachbereiche der Universität, Signatur: ABL 2002/04, 66, Bl. 60r–v. Vgl. auch die Ankündigung des Vortrags für das schwarze Brett der Universität vom 8. Juli 1921 auf Bl. 63r derselben Akte. Der Vorsitzende der Religionswissenschaftlichen Gesellschaft Carl Meinhof ließ sich am 14. Juli 1921 durch den 2. Vorsitzenden Otto Franke vertreten. Die erwähnten Diskutanten waren Fritz Saxl, Paul Ruben, Hellmut Ritter, Otto Franke, Heinrich Junker, Johannes Reinhardt, William Stern, Georg Thilenius u. Emil Wolff, Protokollführer war der Schriftführer Otto Dempwolff.

Editorische Hinweise

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und dadurch den Weg, den auch ich so lange gesucht habe, zur begrifflichen Analyse der Astrologie und Magie. / Ich habe mir in der Diskussion nicht erlaubt, auf das philosophische Problem einzugehen, das ja auch für mich der Kernpunkt des Ganzen ist. Ich möchte glauben, dass die Fassung, die Sie am Schluss der Diskussion gegeben haben, wohl die entscheidende sein wird, dass es sich darum handelt, im astrologischen Denken das Ver hältnis zwischen Struktur- und Funktionsdenken festzustellen. Dabei möchte ich mir aber erlauben, Sie an jene Formulierung zu erinnern, die Sie selbst einmal geschaffen haben, und an die auch Professor Wolff in der Diskussion angeknüpft hat: organisch und mathematisch.21 Mir scheint z. B. der Gegensatz zwischen dem griechischen und dem babylonischen Denken mit strukturalem und funktionalem – wenn ich Sie recht verstanden habe – nicht vollkommen gekennzeichnet. Denn funktional ist doch das Denken der babylonischen Mathematiker gewiss auch: „ . . . wenn Saturn herrscht, geschieht ein Unglück, tritt aber dabei Vollmond ein, so wird es dem König gut gehen,“ so denkt der babylonische Astrologe. Mir scheint in dem Zusatz vom Vollmond ein ausgesprochenes funktionales Element zu liegen, wenn ich auch gewiss das Element im Babylonischen als übergeordnet erkenne, das Sie mit struktural bezeichnen. Und so möchte ich mir erlauben, den Gegensatz zwischen babylonischem und griechischem Denken mit dem früheren Cassirer entweder so zu formulieren, dass das babylonische Denken mathematisch ist, wobei dem Mathematischen das Organische untergeordnet wird und das griechische Denken organisch, wobei dem Organischen das Mathematische untergeordnet ist, oder, wenn ich die heutigen Termini anwende: dass das Funktionale im babylonischen Denken dem Strukturalen untergeordnet ist und umgekehrt im Griechischen, das Strukturale dem Funktionalen untergeordnet ist.22 / Aber, man mag die Richtigkeit dieser Einwände anerkennen oder nicht, es war doch befreiend, dass endlich einmal über das bloss Tatsächliche hinausgegangen wurde und der Versuch, der uns allen so dringend notwendig erscheint, gemacht wurde, die Unsumme der bereits bekannten Tatsachen begrifflich zu ordnen und dadurch, dass Astrologie und Magie endlich mit einander in

Diese Unterscheidung zieht sich z. B. als Thema durch EP I u. II; vgl. bes. EP I, Zweites Buch, 1. Kapitel: Die Naturphilosophie. In Bezug auf die Astrologie auch: EP I, Erstes Buch, 2. Kapitel, Abschnitt IV: Die Erneuerung der Natur- und Geschichtsansicht. 22 Darauf ging Cassirer in der erweiterten Fassung ein, siehe Cassirer: Begriffsund Klassenbildung im mythischen und religiösen Denken / Vortrag gehalten in der Religionswissenschaftlichen / Gesellsch[aft] in Hamburg am 14[.] Juli 1921 / (erweiterte Fassung), S. 70 in diesem Band: Die eigentümliche innere Dialektik des astrologischen Denkens besteht eben darin, daß es, indem es die echte Allgemeinheit des mathematischen Gesetzes verfehlt, damit auch der wahren Besonderheit, der Bestimmtheit der i nd iv id uellen Form verlustig geht. [. . .] Das Organische wird sub specie des Mathematischen, das Mathematische sub specie des Organischen betrachtet: aber eben hierdurch gelangt keines von beiden zur eigentlichen Selbständigkeit seines Begriffs. 21

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Anhang

Beziehung gebracht wurden, die Bahn zu einheitlicher Begriffsbildung frei gemacht wurde. / Wenn es Ihnen passt, würden wir uns sehr freuen, den Vortrag in jener Serie von Publikationen, die die Bibliothek Warburg im nächsten Jahr herausgeben wird, publizieren zu dürfen.23 Die Entstehung der erweiterten Fassung in folder 713 u. 714, die Cassirer nach seinem Vortrag in Angriff nahm und die den ersten Schritt auf die später publizierte Fassung hin darstellt, hängt mit dieser Ermutigung durch Saxl eng zusammen, worauf Cassirer auch im Vorwort zu Die Begriffsform im mythischen Denken (1922) aufmerksam gemacht hat: Der Herausgeber dieser Studien, Herr Dr. Fri t z Saxl , hat durch das lebhafte Interesse, das er von Anfang an an dem Inhalt meines Vortrags genommen hat, nicht nur alle meine Zweifel und Bedenken gegen seine gesonderte Veröffentlichung überwunden, sondern er hat mich auch bei der Drucklegung sowie bei der Beschaffung der oft schwer zugänglichen Quellen – zum größten Teil aus dem Material der Bibliothek Warburg – in jeder Weise unterstützt; – ich möchte ihm hierfür auch an dieser Stelle meinen herzlichen Dank aussprechen.24 c) Critical Idealism as a Philosophy of Culture / Lecture to be held in the Warburg Institute on May 26th, 1936 (Konvolut 21, Box 38, folder 734) Cassirers Vortrag gehörte zu einer Folge von fünf Vorträgen bzw. Lectures, die im ersten Halbjahr 1936 im Rahmen der vom Warburg Institute London veranstalteten Lectures, Courses and Classes abgehalten wurden.25 Gertrud Bing 23

Saxl an Cassirer, 15. Juli 1921 (Ernst Cassirer Papers – Addition, General Correspondence. Yale Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Gen Mss 355, Box 2, folder 30–31), Brief, Maschinenschrift, 3 Seiten, einzelne hs. Korrekturen und Ergänzungen. Dieser Brief ist auch auf der DVD-ROM zu ECN 18 enthalten. 24 Siehe Cassirer: Die Begriffsform im mythischen Denken, 1922, S. [I]. Dort wird auch der unmittelbare Zusammenhang mit dem Vortrag und den dabei anwesenden Zuhörern betont: Die folgende Studie gibt, in etwas erweiterter Fassung, den Inhalt eines Vortrags wieder, der von mir im Juli 1921 in der „Religionswissenschaftlichen Gesellschaft“ zu Hamburg gehalten worden ist. Zu gesonderter Veröffentlichung war dieser Vortrag anfänglich nicht bestimmt; denn das Problem, das er sich stellt, gehört einem weiteren Umkreis von Fragen an, aus dem es sich, wie ich mir wohl bewußt bin, nur schwer herauslösen läßt. Wenn ich mich jetzt trotzdem zu einer solchen Veröffentlichung entschließe, so bitte ich den Leser, das Folgende nur als einen ersten Entwurf und als eine Skizze anzusehen, die ihre nähere Ausführung erst in der Darstellung des umfassenderen Problemkreises finden kann, aus welchem sie nur einen vorläufigen Ausschnitt bildet. [. . .] Auch meinen Kollegen an der Hamburgischen Universität, Herrn Prof. Ca rl M einh o f , Prof. O t t o D e m p wo l f f und Dr. E r w i n Pa n o fs k y, die den Aufsatz im Manuskript bzw. in der Fahnenkorrektur gelesen haben, bin ich für manchen wertvollen Rat und Wink zu Dank verpflichtet. 25 Siehe The Warburg Institute: Lectures, Courses and Classes. January – June 1936, [London 1936], 4 S. Reprint in: Dieter Wuttke (Hrsg.): Kosmopolis der Wis-

Editorische Hinweise

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bestätigte Cassirer am 24. April 1936: Der genaue Titel Ihres Vortrags ist: „CRITICAL IDEALISM AS A PHILOSOPHY OF CULTURE “, und ist für den 26. Mai angekündigt. Bitte schicken Sie uns auch das Manuskript, entweder vorher oder wenn Sie selbst herkommen – es kann sowohl übergearbeitet wie, wenn Sie wollen, abgeschrieben werden.26 Cassirer hatte seit dem 1. Oktober 1935 seine Göteborger Professur inne. Der Londoner Vortragstermin war in Verbindung mit zwei anderen Vortragsterminen am University College London,27 v. a. aber in Verbindung mit einer Reise nach Schottland gewählt, die Ernst Cassirer zusammen mit seiner Frau unternahm, um am 17. Juni 1936 den Ehrendoktor der juristischen Fakultät der University of Glasgow entgegenzunehmen.28 Die Reihe der fünf Vorträge im Warburg Institute wurde am 18. Februar 1936 eröffnet von Niels Bohr (University of Copenhagen) über Some Humanistic Aspects of Natural Science, fortgeführt von Gabriel Théry (Institut Historique Dominicain, Santa Sabina, Rome) über La Restauration des Lettres à l’Époque de Charlemagne (17. März), Cassirer (University of Göteborg) über Critical Idealism as a Philosophy of Culture (26. Mai), W. G. Constable (Courtauld Institute of Art) über Classical Anticipations of the Romantic View of Nature in England (9. Juni) sowie E. A. Lowe (Corpus Christi College, Oxford) über Roman Culture before and after the Carolingian Reform, as reflected in Latin Manuscripts (30. Juni).29 Als Chairman für Cassirers Vortrag ist im Vortragsprogramm Fritz Saxl, Direktor des Warburg Institute, aufgeführt, siehe dazu auch Cassirers Bitte vom 12. Mai 1936 an Fritz Saxl: Ich habe das Ms. meines Vortrags noch einmal einer Durchsicht unterzogen und möchte es Ihnen nun vorher zur Begutachtung vorlegen. Am besten wäre es, wenn Sie es abschreiben lassen könnten – durch einen intelligenten Schreiber, der bei dieser Gelegenheit auch die Fehler und

senschaft. E. R. Curtius und das Warburg Institute. Briefe 1928–1953 und andere Dokumente, Baden-Baden 1989 (Saecvla Spiritalia. Hrsg. v. Dieter Wuttke. Bd. 20), S. 327–330. Das Lehrveranstaltungs- und Vortragsprogramm des Warburg Institute war bereits im Herbst 1934, dem Jahr der Übersiedlung nach London, aufgenommen worden, und Cassirer hatte dort mit seinen drei Vorlesungen über The New Ideal of Truth in the Seventeenth Century zu den ersten Beiträgern gezählt (siehe ECN 18, S. 271, Anm. 297). 26 Gertrud Bing an Cassirer, 24. 4. 1936. In: ECN 18, S. 145. 27 Am 19. u. 21. Mai 1936: Leibniz and Newton. A Comparative Study of Science and Metaphysics. Erscheint in ECN 14. 28 Siehe ECN 18, S. XXXVII–XXXVIII. 29 In der Ankündigung ist Cassirers Vortrag als letzter aufgeführt, obwohl angekündigt für den 26. Mai. Die Vorträge von Lowe und Constable sind in der Ankündigung ebenfalls chronologisch vertauscht. Siehe The Warburg Institute: Lectures, Courses and Classes. January-June 1936, [London 1936], S. 3. Reprint in: Dieter Wuttke (Hrsg.): Kosmopolis der Wissenschaft. E. R. Curtius und das Warburg Institute. Briefe 1928–1953 und andere Dokumente, Baden-Baden 1989 (Saecvla Spiritalia. Hrsg. v. Dieter Wuttke. Bd. 20), S. 327–330; hier 329.

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Härten des englischen Ausdrucks beseitigen könnte. Meine Äusserungen über die B[ibliothek] W[arburg] werden Sie mir hoffentlich nicht streichen oder beschränken – sie drücken nur einen kleinen Teil des wirklichen Sachverhalts aus.30 Daß das vorliegende Ms. auch das Vortragsms. war, wird aus der Tatsache wahrscheinlich, daß vereinzelt Betonungs- und Aussprachezeichen eingefügt sind. Es wäre aber auch möglich, daß vom vorliegenden Ms. ein Ts. angefertigt werden sollte, wie sowohl Gertrud Bing als auch Cassirer selbst es vorgeschlagen hatten. Darauf könnten dann auch die 5 eingeschalteten Fortsetzungshinweise hindeuten – es ist allerdings bisher kein Typoskript ermittelt. Eine durchgängige Korrektur und Bearbeitung durch einen intelligenten Schreiber, der bei dieser Gelegenheit auch die Fehler und Härten des englischen Ausdrucks beseitigen könnte hat indes stattgefunden. Paralipomena und später verworfene Abschnitte sind ursprünglich mittig zusammengefaltet in das Ms. eingelegt (Bl. 49–52 sowie 56 u. 57) und dadurch als Paralip[omena] vom / Warburg-Vortrag London überliefert worden. d) Symbolproblem – (Vorlesung – Disposition) (Konvolut 31, Box 51, folder 1025) Dieser Text entstand im Zusammenhang mit Chapter 6: Time und Chapter VII: Language der Vorlesung Seminar on Philosophy of Language and the Principles of Symbolism, die Cassirer 1941/42 an der Yale University hielt. Dort stehen nämlich Bergsons Bestimmungen der Aufgaben der Metaphysik ebenfalls in enger systematischer Nähe zu Berkeleys von Cassirer so interpretiertem Versuch der Begründung einer philosophy of symbols.31 In den näheren Entstehungszusammenhang des Textes gehört daher auch der Brief von Charles W. Hendel an Cassirer vom 10. Januar 1941, in dem Hendel Cassirer nicht nur dessen geglückte Aufnahme an der Yale University mitteilte, sondern auch die konkrete Lehrplanung für die nächste Zeit: At the close of this year Professor W. M. Urban is retiring, leaving us with two graduate seminars which we are very desirous of continuing because we are known in the American university world for our work in this field. The first of these seminars is the Philosophy of Language and the Principles of Symbolism (two hours a week). The second is the Philosophy of Kant (two hours a week). We

Cassirer an Saxl, 12. 5. 1936. In: ECN 18, S. 146. – Auf einer eingelegten Karte (Bl. 41) im Ms. von Critical Idealism as a Philosophy of Culture finden sich umfangreiche Streichungsvorschläge, die von Saxl stammen könnten. Diese Streichungsvorschläge stimmen aber weder mit den tatsächlich verworfenen Seiten überein, noch betreffen sie die Äußerungen über die Bibliothek Warburg. 31 Siehe Seminar on Philosophy of Language and the Principles of Symbolism, jetzt abgedruckt in: ECN 6, S. 189–343, hier S. 280 u. bes. S. 306. Vgl. ferner S. 216– 217, Anm. 13 der vorliegenden editorischen Hinweise. 30

Editorische Hinweise

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wish you to offer these graduate seminars.32 Cassirer übernahm in der Folge die an ihn herangetragenen Lehrveranstaltungen, wobei die Vorbereitungen für die letzten Vorlesungen des Seminar on Philosophy of Language and the Principles of Symbolism im vorliegenden Band auf S. 159–184 unter dem Titel [Language, Myth, Art (Letztes Sprach-Seminar 11. V. 1942)] abgedruckt werden. e) Language and Art (Konvolut 209, Box 45, folder 891–893) Cassirer hielt diesen Vortrag an zwei Terminen, und zwar am 23. März 1942 am Bryn Mawr College und am 23. April 1942 an der Cornell University, Ithaca, New York. Zu beiden Vortragsterminen sind die jeweiligen Ankündigungen überliefert.33 Zusätzlich brachten The College News des Bryn Mawr College unter dem Titel Essential Functions / of Languages [!] and Art / Told by Dr. Cassirer am 25. März 1942 folgenden Bericht: Music Room, March 23. – “The essential function of language and art cannot be interpreted as long as we think of them as mere representations of concepts,” said Dr. Ernst Cassirer, professor of philosophy at Yale University. In his lecture, Languag e and Art, sponsored by the Philosophy Club, he emphasized the distinction which must be made between language and art as modes of expression. They are similar, he said, in that they both reveal realities. They are both essential guides to man in the world of concepts, but their primary functions must be differentiated. / Language, Dr. Cassirer said, has two uses: one, emotional and ejaculatory, expressing man’s first reaction to the objective world; the other, propositional, practical in helping to solidify man’s acquaintance with and concept of objects and in making definite the physical world. / It is the second of these functions which we can never assume, and based on this fact is Dr. Cassirer’s objection to the grouping together of art and language as similar modes of expression. / Art necessarily involves emotion. It does not serve to give definition to the concept of an object as language does, but it is suitable for the expression of an object

Siehe ECN 18, S. 210. Siehe Bryn Mawr College Archives, Ankündigung (Ts.): Bryn Mawr College / Dr. Ernst Cassirer will give a lecture / under the auspices of the Philosophy Club / on / Language and Art / on Monday evening, March 23rd [1942] / at eight o’clock / in the Music Room of Goodhart Hall; sowie: Rare and Manuscript Collections, Carl A. Kroch Library, Cornell University, Ithaca, New York 14853-5302 – (607) 255-3530, gedruckte Ankündigung: Jacob H. Schiff Foundation / 1941–42 / Ernst Cassirer / Visiting Professor of Philosophy at / Yale University / Two Lectures: Art and Language / Thursday, April 23, 8 p. m. / The Philosophical Significance of the Science of Galileo / Friday, April 24, 8 p. m. / Both in / Goldwin Smith A / All Interested Are Invited. Charles W. Hendel erwähnt die gehaltenen Vorträge im Annual Report of the Department of Philosophy. Yale University 1941–42, June 6, 1942. In: Yale University Archives, Group No. 582, Series No. I, Box 1, Folder 81, Call Number: YRG 4A, Box 341, folder 755, S. 3. 32 33

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about which the artist feels emotionally. / Poetry is an [!] unique art, in that it uses language and retains conceptual meaning, but at the same time gives words primarily emotional connotations.34 f) [Language, Myth, Art (Letztes Sprach-Seminar 11. V. 1942)] (Konvolut 209, Box 45, folder 890) Der Text [Language, Myth, Art (Letztes Sprach-Seminar 11. V. 1942)] gehört als abschließender Teil zur Vorlesung Seminar on Symbolism and Philosophy of Language, jetzt abgedruckt in ECN 6, S. 189–343, die Cassirer von Herbst 1941 bis Frühjahr 1942 an der Yale University hielt. Dafür spricht auch Cassirers eigenhändige Datierung auf den 11. Mai 1942. In den editorischen Hinweisen in ECN 6, S. 657 sind also die Angaben über den Zusammenhang des Seminar on Symbolism and Philosophy of Language mit Fragmenten zum Thema Language and Art, die als Materialsammlung für das Seminar on Symbolism and Philosophy of Language und für einen Vortrag Language and Art, Cornell University 23. 4. 42 gedient haben, dahingehend zu ergänzen, daß es sich hier nicht etwa nur um Fragmente handelt, sondern mit dem Text [Language, Myth, Art (Letztes Sprach-Seminar 11. V. 1942)] tatsächlich der abschließende Teil des Seminar on Symbolism and Philosophy of Language vorliegt. Darauf weisen nicht nur die Datierung, der Textbeginn mit den Worten In our last two meetings und der ausdrückliche Bezug auf den im Seminar on Symbolism and Philosophy of Language mehrfach gebrauchten Terminus des process of objectification hin, sondern auch die Tatsache, daß zwei Textlücken nahezu nahtlos mit den an anderer Stelle des Seminar on Symbolism and Philosophy of Language ausführlich zitierten und kommentierten Textstellen aus Edward Lee Thorndike: Animal Intelligence (1911) sowie aus Joseph Vendryes: Language. A Linguistic Introduction to History (1925) gefüllt werden können. Lediglich ein Verweis auf 10 〈p. 35 ist nicht aufgelöst – ein sachlicher Zusammenhang besteht aber ebenfalls mit Chapter VII: Language des Seminar on Symbolism and Philosophy of Language. Cassirer hatte sich offenbar die Mühe des nochmaligen Abschreibens erspart und für seinen Seminarvortrag die entsprechende Stelle im Text des unmittelbar vorausgehenden Chapter VII: Language benutzt. Für einen engen Zusammenhang spricht zuletzt noch die Verwendung derselben Papierart für beide Textkorpora mit dem Wasserzeichen CRONICON U. S. A. im annähernd selben Format von ca. 26,5 × 20,3 cm.35 Die Datierung auf den 11. Mai 1942 liegt überdies nur 10 Tage vor dem Treffen Cassirers mit dem Lektor der Yale University Press, Eugene Davidson, und dem Leiter des Philosophischen Instituts der Yale University, Prof. Charles Hendel am 21. Mai 1942, bei dem die Rahmenbedingungen für Cassirers spätere Ver-

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The College News. Vol. XXVIII, Nr. 19. Bryn Mawr and Wayne, Wednesday, March 25, 1942, S. 1. 35 Vgl. die Angaben in ECN 6, S. 655.

Editorische Hinweise

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öffentlichung des Essay on Man (1944) vereinbart wurden, für den Cassirers Vorlesung vorbereitenden Charakter hatte, siehe die editorischen Hinweise in ECN 6, S. 656–657. Der Umstand, daß Bl. 30v von [Language, Myth, Art (Letztes Sprach-Seminar 11. V. 1942)] dem Wiedereinstieg in das Seminarthema dient (In our last meeting I tried to give you . . .) sowie Bl. 38r mit den Worten In our former discussions eingeleitet wird, weist zuletzt noch darauf hin, daß sich Cassirers abschließender Vortrag über mehrere Veranstaltungstermine verteilt haben könnte. g) [The Educational Value of Art] (Konvolut 219, Box 39, folder 751) Dieser Text entstand als Vortrag vor dem Yale Department of Education, New Haven.36 Der Versandumschlag, in dem das Ms. später aufbewahrt wurde (Box 39, folder 751, Bl. 1r/v), ist im März 1943 per Post mehrfach, mindestens aber zweimal zwischen Cassirer und James P. Pettegrove hin- und hergegangen, wie die Poststempel zeigen. Inwieweit das etwaigen Korrekturen an Cassirers Vortrag durch Pettegrove gedient haben könnte, muß indes offen bleiben.37 Der jüngste Poststempel trägt das Datum vom 9. März 1943. Auf die Vorderseite des Umschlags hat Cassirer mit schwarzer Tinte geschrieben: The educational value of art / Seminar of Education / March 10th, 1943. Charles W. Hendel gibt im Annual Report of the Department of Philosophy 1942–43 abweichend und pauschal den Zeitraum February, 1943 an.

Für diese Angaben siehe Charles W. Hendel: Annual Report of the Department of Philosophy 1942–43, Yale University, May 28, 1943. In: Yale University Archives, Group No. 582, Series No. I, Box 1, Folder 81, Call Number: YRG 4A, Box 341, folder 757, S. 8. 37 Pettegrove half schon zu Cassirers Oxforder Zeit (1933–1935) als amerikanischer Rhodes-Stipendiat Cassirer bei seinen englischen Texten, siehe ECN 18, S. XXXVI. Im Vorwort zum Essay on Man würdigte Cassirer die langjährige Zusammenarbeit mit Pettegrove schließlich ausdrücklich: As to the style of the book it has been, of course, a serious drawback that I have to write in a language that is not my native tongue. I should hardly have overcome this obstacle without the help of my friend James Pettegrove, of New Jersey State Teachers College. He has revised the whole manuscript and given me his kind advice on all linguistic and stylistic questions. But I am also very much indebted to him for many valuable and pertinent remarks regarding the subject matter of the book. Siehe Cassirer: An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture, New Haven / London 1944, S. VIII. 36

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5. Zusammenhang mit anderen Nachlaßtexten a) Begriffs- und Klassenbildung im mythischen und religiösen Denken / (Manuskript) (Konvolut 200, Box 37, folder 712) b) Begriffs- und Klassenbildung / im mythischen und religiösen Denken / Vortrag gehalten in der Religionswissenschaftlichen / Gesellsch[aft] in Hamburg am 14[.] Juli 1921 / (erweiterte Fassung) (Konvolut 200, Box 37, folder 713–714) Zwischen den aufgeführten Ms. besteht ein direkter Text- und Verweisungszusammenhang: Cassirer hat aus Begriffs- und Klassenbildung im mythischen und religiösen Denken / (Manuskript) insgesamt 25 Seiten in den Text von Begriffs- und Klassenbildung / im mythischen und religiösen Denken / Vortrag gehalten in der Religionswissenschaftlichen / Gesellsch[aft] in Hamburg am 14[.] Juli 1921 / (erweiterte Fassung) übernommen, wo sie verblieben sind (siehe Box 37, folder 713, Bl. 61 u. 62 und folder 714, Bl. 1–7, 9–14, 31–32 u. 34–41). Bei ihrer Übernahme hat Cassirer dann diese Seiten nochmals überarbeitet und einzelne Abschnitte gestrichen. Diese Textpassagen sind mit derselben blauen Tinte wie in folder 712 abgefasst, während der sonstige Text in folder 713 u. 714 in schwarzer Tinte geschrieben ist. Für die Rekonstruktion des Textes von folder 712 wurden die späteren Änderungen, die nur für folder 713 u. 714 gelten, zurückgenommen, so daß sich die betreffenden Textstellen in der Wiedergabe von folder 712 u. 713/14 in der vorliegenden Ausgabe voneinander unterscheiden. Der Text von folder 712 dürfte dabei als das Vortragsmanuskript für die Sitzung der Religionswissenschaftlichen Gesellschaft Hamburg am 14. Juli 1921 gedient haben, das legen nicht zuletzt die in der Anrede und durch Erwähnung von Kollegen etc. gegebenen Hinweise auf einen antizipierten situativen Kontext nahe. Während der Text von folder 712 also vor dem 14. Juli 1921 entstanden sein muß, ist der Text in folder 713 u. 714 folglich erst nach dem Vortragstermin verfaßt worden. Die Edition der beiden eigenständigen Fassungen gestattet es, die Veränderungen der Argumentation Cassirers bis hin zur späteren Druckfassung des Vortrags, Die Begriffsform im mythischen Denken (1922), jetzt auch in ECW 16, S. 3–73, nachzuvollziehen. Von der endgültigen Druckfassung unterscheiden sich, neben dem veränderten Titel, beide Fassungen; so wird z. B. nur im direkten Vergleich die Gewichtung von Oswald Spenglers Morphologie in der ersten Fassung (folder 712) gegenüber Goethes Morphologie in der erweiterten Fassung (folder 713 u. 714) sichtbar. Über Cassirers Spengler-Auffassung erfährt der Leser der gedruckten Fassung nichts mehr, dafür ist die Druckfassung um zusätzliches Material erweitert worden, das in der erweiterten Fassung nur angedeutet wird. Ein thematischer Zusammenhang besteht darüberhinaus noch mit dem am 14. Dezember 1922 gehaltenen und am 1. Januar 1923 nochmals diskutierten Vortrag vor der Religionswissenschaftlichen Gesellschaft Hamburg über Zeit u[nd] Schicksal im mythischen Denken,38 der nahezu unverändert in Band 2

Siehe die betreffenden Sitzungsprotokolle in Staatsarchiv Hamburg, Bestandsnr. 364-13, Fakultäten / Fachbereiche der Universität, Signatur: ABL 2002/04, 67. 38

Editorische Hinweise

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der Philosophie der symbolischen Formen (1925), S. 132–174 eingegangen ist, sowie mit den in ECN 3, S. 175–192 u. S. 247–267 abgedruckten Texten Mythos und Kunst von ca. 1940. c) Critical Idealism as a Philosophy of Culture / Lecture to be held in the Warburg Institute on May 26th, 1936 (Konvolut 21, Box 38, folder 734) Dieser kulturphilosophische Vortrag gehört zu einer ganzen Gruppe von Arbeiten zu diesem Thema, das Cassirer von 1935 bis 1942 in Schweden beschäftigte, so z. B. in seiner Göteborger Antrittsvorlesung [Der Begriff der Philosophie als Problem der Philosophie] vom Oktober 1935 (siehe ECN 9, S. 141–165). Andere nachgelassene Schriften zum Thema liegen vor in Gestalt der in ECN 5 abgedruckten Vorlesungen und Vorträge zur Kulturphilosophie, dort bes. Probleme der Kulturphilosophie (1939/40) und Zur Erkenntnistheorie der Kulturwissenschaften (1941). Der Aufsatz Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie (1939), der seinerseits auf einen im Dezember 1936 in Wien gehaltenen Vortrag zurückgeht,39 sowie das Buch Zur Logik der Kulturwissenschaften (1942) stellen die zu Lebzeiten veröffentlichten Ergebnisse und Zeugnisse dieser Beschäftigung dar.40 d) Symbolproblem – (Vorlesung – Disposition) (Konvolut 31, Box 51, folder 1025) Dieser Text gehört als Entwurf für das Yale Seminar on Philosophy of Language and the Principles of Symbolism von 1941/42 sowohl in den Umkreis der in ECN 6 abgedruckten Vorlesungstexte des Seminar on Symbolism and Philosophy of Language (siehe ECN 6, S. 189–343) und des im vorliegenden Band abgedruckten zugehörigen Textes [Language, Myth, Art (Letztes SprachSeminar 11. V. 1942)], als auch in den Umkreis des kunstphilosophischen Textes [The Educational Value of Art], denn der Text Symbolproblem – (Vorlesung) – (Disposition) stellt gewissermaßen das systematische Gelenk von Cassirers im vorliegenden Band abgedruckten sprach- und kunstphilosophischen Arbeiten dar. Hier konfrontiert Cassirer nämlich die Lösungsversuche des Symbolproblems von Bergson und Berkeley miteinander. Diese Diskussion führt Cassirer auf Überlegungen zum Problem der Fundiertheit der Symbole von Sprache und Siehe Cassirer: Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie. Mitgeteilt am 13. Februar 1939. In: Göteborgs Kungl. Vetenskapsoch Vitterhets-Samhälles Handlingar. Femte följden. Serie A. Bd. 7. Nr. 3. 1939, S. 3–28 (auch in ECW 22) u. das diesem Text zugrundeliegende Ms. mit dem Vermerk Dez. 1936 in Ernst Cassirer Papers, Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Gen Mss 98, Box 47, folder 923. 40 Siehe Cassirer: Zur Logik der Kulturwissenschaften. Fünf Studien. In: Göteborgs Högskolas Årsskrift 48, Heft 1. 1942, S. 1–139 (auch in ECW 24). 39

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Kunst in der menschlichen Interpretation von Welt. Cassirer bemerkt abschließend, daß die bisherigen Lösungen des Symbolproblems zwar vom Standpunkt einer kritischen Philosophie problematisch seien, daß die Frage aber als solche nichts von ihrer Wichtigkeit eingebüßt habe und die Philosophie sich auch nach scheinbar abschließenden Lösungen dem Symbolproblem nicht entziehen dürfe. Damit stellt Cassirer seine eigenen symbolphilosophischen Arbeiten nicht nur an die Schnittstelle von Sprach- und Kunstphilosophie, sondern streicht auch ihren grundlegenden Anspruch heraus. Insofern ist dieser Text Cassirers eine direkte Fortsetzung der symboltheoretischen Arbeiten der 1920er und 30er Jahre, auch, was ihren apologetischen Tenor angeht, und verweist daher noch auf die Texte zur Begriffs- und Klassenbildung im mythischen und religiösen Denken sowie auf den in ECN 4, S. 85–106 abgedruckten Züricher bzw. Utrechter Vortrag Das Symbolproblem von 1932/35, ohne aber mit diesem identisch zu sein. e) Language and Art (Konvolut 209, Box 45, folder 891–893) f) [Language, Myth, Art (Letztes Sprach-Seminar 11. V. 1942)] (Konvolut 209, Box 45, folder 890) g) [The Educational Value of Art] (Konvolut 219, Box 39, folder 751) Die Texte e), f) und g) enthalten mehrere Grundgedanken und Zitate, die sich auch in den in ECN 6, S. 189–343 abgedruckten Vorlesungstexten des Seminar on Symbolism and Philosophy of Language von 1941/42, in den ebenfalls in ECN 6 abgedruckten Vorfassungen der Kapitel Language (S. 483–481) und Art (S. 533–572) des späteren Essay on Man sowie schließlich im 1944 veröffentlichten Essay on Man, Kapitel Language und Art finden. Die Texte sind also in diesem Zusammenhang entstanden – verweisen aber v. a. gegenseitig dicht aufeinander, denn zum engeren Themenkomplex Language and Art liegen nicht weniger als insgesamt 6 folder im Nachlaß Cassirers vor:

α) Konvolut 28, Box 36, folder 704: Art and Language bzw. Language and Art (Ms.)

β) Konvolut 28, Box 36, folder 705: Language and Art (Umarbeitung) (Ms.) γ) Konvolut 209, Box 45, folder 890: [Language, Myth, Art (Letztes SprachSeminar 11. V. 1942)] (Ms.); in diesem Band S. 159–184.

δ) Konvolut 209, Box 45, folder 893: Language And Art (Ts.), Abschrift von α); Textzeuge A, in diesem Band S. 141–157. ε) Konvolut 209, Box 45, folder 891: Language And Art (Ts.-Durchschlag von δ)); Textzeuge B der vorliegenden Edition. ζ) Konvolut 209, Box 45, folder 892: Language And Art (Ts.-Durchschlag von δ)); Textzeuge C der vorliegenden Edition. Die Mss. des Konvolutes 209 hängen miteinander und mit den Mss. im Konvolut 28 eng zusammen. Der Entstehungszusammenhang dieser Ms.-Gruppe stellt sich dabei wie folgt dar: Das Ms. α) war die Vorlage für das Ts. δ) mit seinen zwei Durchschlägen ε ) und ζ ), die offenbar von einem Schreiber, der die deutsche

Editorische Hinweise

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Sprache nicht beherrschte, erstellt wurden. Dies wird aus verschiedenen Tippfehlern und Verlesern (z. B. Gurg für Georg), aber auch aus Lücken ersichtlich, die für deutsche Zitate im Ts. ausgespart worden sind und in die Cassirer später die Zitate in deutlicher Handschrift wieder eingefügt hat (vgl. ζ)). Gemeinsam mit α) ist ein alter Versandumschlag an Cassirer mit Poststempel vom Mar[ch] 2/1942 überliefert, darauf hat Cassirer mit Bleistift geschrieben: Seminar: Ph[ilosophy] of L[anguage] 27/ I V ; darunter mit schwarzer Tinte: Ar t a nd La ngua ge / Myth, Objectification / Paralip[omena] vom Sprachseminar 1941/42. Die erste Ms.-Seite (Bl. 2r) von α) bildet ein ursprünglich mitsamt des ganzen Ms. gefaltetes Stück Transparentpapier, auf das Cassirer mit Tinte den unterstrichenen Titel Art and Language geschrieben hat. Der Text von α) beginnt auf Bl. 3r aber unter der unterstrichenen Überschrift Language a nd Ar t als direkte Vorlage für das Ts. δ). Auf dieses Ms. α) beziehen sich daher nicht die Verweise auf ein M[anuskript] L[anguage] & A[rt] in γ), auch weil die dort angegebenen Seitenzahlen nicht mit der Textfolge in α ) in Übereinstimmung gebracht werden können. Mit dem M[anuskript] L[anguage] & A[rt] hat Cassirer vielmehr die Ts.-Fassung ε) gemeint, an die sich dann auch die betreffenden Verweise richten. Die Paralip[omena] vom Sprachseminar 1941/42 aber liegen in β), dessen Bl. 1r zwar die unterstrichene Aufschrift L a n g u a g e and Art (Umarbeitung) trägt, das aber lediglich eine Materialsammlung, Literaturangaben und Gliederungsentwürfe zum Thema Language and Art enthält. Damit löst sich auch Cassirers Verweis auf dem Deckblatt von γ): Material zur Umarb[eitung] des Aufs[atzes] „L[anguage] & Art“ / s[iehe] in bes[onderem] Couvert! auf, denn mit diesem Couvert ist höchstwahrscheinlich die genannte, in β) überlieferte Materialsammlung gemeint. Das Ts. δ) wiederum verblieb mitsamt des Durchschlags ε) offenbar bei Cassirer, der diesen Durchschlag auch zur Ergänzung seines Seminartextes γ) nutzte. Den Durchschlag ζ) wiederum hat Cassirer zunächst selbst korrigiert, bevor er ihn einem Dritten zur weiteren Korrektur übergab. Diese Korrekturen hat Cassirer dann zu großen Teilen auch in seine Überarbeitungen des Ts. δ) übernommen, die den Text über die zugrundeliegende Fassung von α) hinaus inhaltlich erweitern, das betrifft v. a. die neu geschriebene Schlußpassage. Da Cassirer in den korrigierten Durchschlag ε ) eine längere Passage handschriftlich eingefügt hat, die den situativen Kontext des Vortrags als Beispiel für den Unterschied zwischen emotionaler und propositionaler Sprache thematisiert, scheint es möglich, daß Cassirer diese Fassung für seine Vorträge an der CornellUniversity und am Bryn Mawr College benutzt haben könnte, ob aber für beide, oder nur für einen, ist indes kaum mit Sicherheit zu sagen. Als die letzte von Cassirer überarbeitete Fassung kann aber begründeterweise das Ts. δ) angesprochen werden, weil es die Korrekturen aller übrigen Überarbeitungsstufen in sich vereint und zusätzlich 4 hs. ergänzte Textseiten enthält, so daß es auch als Grundlage für einen offenbar geplanten, aber lediglich auf dem Deckblatt von γ) und dem Umschlag von δ) erwähnten Aufsatz Language and Art angesehen werden könnte, zu dessen weiterer Ausarbeitung oder gar Veröffentlichung es aber nicht mehr gekommen ist. Das Ts. δ), also Textzeuge A, liegt daher der vorliegenden Edition von Language and Art zugrunde.

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Was das Ms. γ) [Language, Myth, Art (Letztes Sprach-Seminar 11. V. 1942)] betrifft, so geht es sowohl auf die Materialsammlung β), als auch auf das Ts. ε) zurück, denn γ) enthält mehrere Verweise auf Textpassagen von ε), durch die der Text an einigen Stellen weitergeführt wird, für die sich Cassirer offenbar das nochmalige Abschreiben ersparen wollte. Für den Text g) [The Educational Value of Art] hat Cassirer schließlich zweieinhalb Seiten von δ ) übernommen, denn ein Verweis auf Bl. 12v von [The Educational Value of Art] auf L[anguage] & A[rt] [S.] 12–13 bezieht sich auf eine Parallelstelle in δ), dort Bl. 14r, 16r u. 17r.

ANM ERKU NGEN DER HERAUSGEBER

heute] am 14. Juli 1921. Der Vortrag fand vor der Religionswissenschaftlichen Gesellschaft statt, die im Völkerkundemuseum Hamburg tagte. Siehe das betr. msl. Protokoll im Bestand des Staatsarchivs Hamburg, Bestandsnr. 364-13, Fakultäten / Fachbereiche der Universität, Signatur: ABL 2002/04, 66, Bl. 60r–v: Re l i g i o n s w i s s e n s ch a f t l i ch e G e s e l l s ch a f t . Aufzeichnung über die 21. Sitzung am 14. 7. 21. Beginn [abends] 7 45 im großen Hörsaal des Völkerkundemuseums. [. . .] Nach Erledigung dieser geschäftlichen Punkte hält Professor Cassirer seinen Vortrag über: Begriffs- und Klasseneinteilung [!] im mythischen und religiösen Denken. Es kommt darin u. a. der Gegensatz von funktionellem und struktivem [!] Denken zur Sprache. Aus letzterem sind die sprachlichen und mythologischen Kategorien der Natur- und Halbkulturvölker zu erklären. Aber diese Denkform reicht bis in die Wissenschaft der abendländischen Kultur hinein, Beispiel Spenglers Geschichtsauffassung. An der lebhaften Diskussion beteiligen sich u. a. die Herren [Fritz] Saxl, [Paul] Ruben, [Hellmut] Ritter, [Otto] Franke, [Heinrich] Junker, [Johannes] Reinhardt, [William] Stern, [Georg] Thilenius, [Emil] Wolff. Der Vorsitzende [Otto Franke in Vertretung Carl Meinhofs, vgl. Hrsg.-Anm. 10] schließt mit dem Dank an den Vortragenden um 10 30. [Otto] D[empwolff, Schriftführer]. Vgl. auch die Ankündigung für das schwarze Brett der Universität auf Bl. 63r der genannten Akte: Hamburg, den 8. Juli 1921. Religionswissenschaftliche Gesellschaft. Nächste Sitzung am Donnerstag, den 14. Juli abends 7 ½ Uhr im Museum für Völkerkunde, Rothenbaumchaussee. Vortrag des Herrn Professor Dr. Cassirer über: Begriffs- und Klassenbildung im mythischen und religiösen Denken. Studierende aller Fakultäten können durch Mitglieder der Gesellschaft eingeführt werden. 2 in einem Kreise spezieller Fachkenner] Neben den im Protokoll genannten Diskutanten (vgl. Hrsg.-Anm. 1) nahmen an der Sitzung vom 14. Juli 1921 als im engeren Sinne spezielle Fachkenner teil (mit Angabe ihrer Position 1921): Otto Dempwolff (1871–1938), Professor für afrikanische und Südseesprachen am Seminar für afrikanische und Südseesprachen der Universität Hamburg, Heinrich Meyer-Benfey (1869–1945), Professor für deutsche Literaturgeschichte am Deutschen Seminar der Universität Hamburg, Erwin Panofsky (1892– 1968), Privatdozent für Kunstgeschichte an der Universität Hamburg, Walther Aichele (1889–1971), Sprachwissenschaftler bes. des Indonesischen, Mitarbeiter Dempwolffs am Seminar für afrikanische und Südseesprachen, Georg Thilenius (1868–1937), Direktor des Museums für Völkerkunde Hamburg, Otto Franke (1863–1946), Professor für Sinologie am Seminar für afrikanische und Südseesprachen der Universität Hamburg, August Klingenheben (1886–1967), Afrikanist, Mitarbeiter am Seminar für afrikanische und Südseesprachen der Universität Hamburg. Der Vorsitzende der Gesellschaft Carl Meinhof ließ sich an 1

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diesem Tag durch den 2. Vorsitzenden Otto Franke vertreten (vgl. Hrsg.-Anm. 10). Vgl. die Teilnehmerliste vom 14. Juli 1921 im Bestand des Staatsarchivs Hamburg, Bestandsnr. 364-13, Fakultäten / Fachbereiche der Universität, Signatur: ABL 2002/04, 66, Bl. 62r mit der einzigen überlieferten Mitgliederliste vom Februar 1933 im Bestand des Staatsarchivs Hamburg, Bestandsnr. 364-13, Fakultäten / Fachbereiche der Universität, Signatur: ABL 2002/04, 68, Bl. 10r–12r. 3 In unserer Zeit . . . aufgebaut hat.] Vgl. Hermann Cohen: Logik der reinen Erkenntniss, 1902; ders.: Logik der reinen Erkenntnis, 2., verb. Aufl., 1914. 4 Die Logik der Geschichtswissenschaft, wie Windelband und Rickert sie zu begründen versucht haben,] Vgl. Wilhelm Windelband: Geschichte und Naturwissenschaft, Rede, 1894; Heinrich Rickert: Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, 1896–1902; sowie Rickert: Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, 1899. 5 „Bestimmung zum Gegenstande“] Siehe Kant: Opus postumum, Siebentes Convolut. In: AA Bd. 22, 1938, S. 28. Siehe auch Kant: Ein ungedrucktes Werk von Kant aus seinen letzten Lebensjahren. Als Manuscript hrsg. von Rudolf Reicke, Dritter Bogen des siebenten Convoluts, bezeichnet als „Beylage III.“ In: Altpreussische Monatsschrift, Bd. 21, 1884, S. 553; sowie: Erich Adickes: Kants Opus postumum dargestellt und beurteilt, Berlin 1920 (Kant-Studien. Ergänzungshefte. Nr. 50), S. 671. Vgl. für den systematischen Zusammenhang aber v. a. Hermann Cohen: Logik der reinen Erkenntnis, 2., verb. Aufl., 1914, S. 337–338. 6 Siehe Moritz Wilhelm Drobisch: Neue Darstellung der Logik nach ihren einfachsten Verhältnissen, 3. Aufl., 1863, S. 20: Es ist an sich zwar völlig willkürlich, welche Objecte wir mit einander vergleichen wollen; man kann einen Himbeerstrauch mit einem Brombeerstrauch, aber auch mit einem Federmesser oder einer Schildkröte vergleichen. Hier aber offenbar zitiert nach Christoph Sigwart: Logik, Bd. 1, 2. Aufl., 1889, S. 320, denn auch Sigwart zitiert dort Drobischs Satz ohne das Wort zwar und zieht miteinander zusammen. Außerdem kann das schwache Druckbild des Semikolons in Sigwarts Text leicht als Doppelpunkt gelesen werden. 7 in diesem Kreise] Vgl. Hrsg.-Anm. 1 u. 2. 8 Die Erforschung . . . ist,] Vgl. Carl Meinhof: Grundzüge einer vergleichenden Grammatik der Bantusprachen, 1906. 9 Jedes einzelne Nomen . . . als ihr zugehörig bezeichnet.] Vgl. Carl Meinhof: Grundzüge einer vergleichenden Grammatik der Bantusprachen, 1906, bes. S. 1–27. Meinhof spricht indes nicht von Klassenpräfixen, sondern von Nominalpräfixen, die sich wiederum in Nominalklassen einteilen und weiter differenzieren lassen. 10 daß Herr Meinhof . . . belehren wird.] Der Vorsitzende der Religionswissenschaftlichen Gesellschaft, der Professor für afrikanische Sprachen an der Universität Hamburg Carl Meinhof (1857–1944) ließ sich am 14. Juli 1921 durch seinen Stellvertreter, den 2. Vorsitzenden Otto Franke vertreten, konnte sich also an der – im Protokoll der Sitzung nur erwähnten, nicht aber wiedergegebenen – Diskussion nicht beteiligen. Vgl. das Protokoll im Bestand des Staatsarchivs Hamburg,

Anmerkungen der Herausgeber

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Bestandsnr. 364-13, Fakultäten / Fachbereiche der Universität, Signatur: ABL 2002/04, 66, Bl. 60r–v. 11 Fison und Howitt,] Die beiden australischen Anthropologen und Ethnologen Lorimer Fison (1832–1907) und Alfred William Howitt (1830–1908) verfassten u. a. gemeinsam Kamilaroi and Kurnai. Group-marriage and Relationship, and Marriage by Elopement, 1880. 12 Palmer und Matthews] Siehe für die Werke der beiden australischen Anthropologen und Ethnologen Edward Palmer (Lebensdaten nicht ermittelt) und Robert Hamilton Matthews (1841–1918) das Literaturverzeichnis. 13 Spencer und Gillen über die Eingeborenenstämme Australiens] Die beiden australischen Anthropologen und Ethnologen Walter Baldwin Spencer (1860– 1929) und Francis James Gillen (1830–1908) verfassten u. a. gemeinsam The native tribes of Central Australia, 1899; The northern tribes of Central Australia, 1904; Across Australia, 1912. 14 Vgl. Émile Durkheim: Les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse. Le Système Totémique en Australie, 1912. 15 Siehe Matilda Coxe Stevenson: The Zuñi Indians. Their Mythology, Esoteric Fraternities, and Ceremonies. In: Twenty-Third Annual Report of the Bureau of Ethnology, 1904, S. 350: These primitive agriculturists have observed the greatest care in developing color in corn and beans to harmonize with the six regions – yellow for the North, blue for the West, red for the South, white for the East, variegated for the Zenith, and black for the Nadir. Übersetzung nicht ermittelt. 16 Siehe Durkheim, Les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, 1912, S. 210: Suivant toute vraisemblance, nous n’aurions donc jamais pensé à réunir les êtres de l’univers en groupes homogènes, appelés genres, si nous n’avions eu sous les yeux l’exemple des sociétés humaines, si même nous n’avions commencé par faire des choses elles-mêmes des membres de la société des hommes, si bien que groupements humains et groupements logiques ont d’abord été confondus. Übersetzung nicht ermittelt. 17 was Herr Schubring . . . uns mitgeteilt hat.] Vermutlich bezieht sich diese Bemerkung auf einen Vortrag mit dem Titel Bemerkungen zum indischen Weltbild, den der Hamburger Professor für Indologie Walther Schubring (1881–1969) am 12. Mai 1921 im großen Hörsaal des Museums für Völkerkunde Hamburg vor der Religionswissenschaftlichen Gesellschaft gehalten hat. Vgl. das betr. Protokoll im Bestand des Staatsarchivs Hamburg, Bestandsnr. 364-13, Fakultäten / Fachbereiche der Universität, Signatur: ABL 2002/04, 66, Bl. 82r: Darauf erhält das Wort Herr Schubring zu seinem Vortrag über das Thema: Bemerkungen über das indische Weltbild. Da der Vortrag von Lichtbildern begleitet ist, findet er im großen Hörsaal des Museums statt. Dem Vortrag folgt eine kurze Besprechung, an der sich die Herren Cassirer, Meinhof und Saxl beteiligen. Nähere Inhaltsangaben folgen nicht. Der Vortrag Schubrings ist auch nicht im Druck erschienen, aber es liegt eine ausführliche Rezension Schubrings vom Dezember 1920 vor, in der er ausführlich auf die Frage der Siebenzahl der Weltregionen, der dvı¯ pas der indischen Mythologie, eingeht. Vgl. Walther Schubring: Besprechung von W. Kirfel, Die Kosmographie der Inder nach den Quellen

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dargestellt, Bonn / Leipzig 1920. In: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 75 (1921), S. 254–275, bes. S. 266–275. 18 divisio naturae] Einteilung der Natur, Anspielung auf Johannes Scotus Eriugena: De divisione naturae; eigentlich Periphyseon (Über die Einteilung der Natur bzw. Über Naturen), ca. 866. 19 Siehe auch Ausonius: Decimi Magni Avsonii Bvrdigalensis Opvscvla, recensvit Rvdolfvs Peiper, 1886, VII [Eclogarvm Liber], XXVII, S. 108: Vngues Mercurio, barbam Ioue, Cypride crines. (Die Nägel [seien des] Merkurs, der Bart [sei des] Jupiters, das Haar [sei der] Kypris/Cypris/Cypria, d. i. Aphrodite/Venus.) D. h.: Die Nägel schneide man am Mittwoch (Merkurstag), den Bart am Donnerstag (Jupitertag), die Haare am Freitag (Venustag). 20 „das Ganze im Kleinsten zu erblicken“] Siehe Goethe: Gott, Gemüth und Welt. In: WA, Abt. I, Bd. 2, S. 216: Willst du dich am Ganzen erquicken, / So mußt du das Ganze im Kleinsten erblicken. 21 „Mechanik des Himmels“] Anspielung auf Pierre Simon de Laplace: Traité de mécanique céleste, 5 Bde. plus Supplement, Paris 1799–1825/1827. Buch 1 und 2 erschienen in deutscher Übersetzung zuerst Berlin 1800–1802 unter dem Titel Mechanik des Himmels. – Prägnanter noch kommt der Determinismus Laplaces in dessen Essai philosophique sur les probabilités (1814) zum Ausdruck. Siehe hingegen Cassirers Einschätzung in seiner Einleitung zu Leibniz: Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie, Bd. 2, 1906, S. 12: Der Gedanke, daß ein Geist, der einen momentanen Zustand des Alls völlig durchschaute, in ihm zugleich die gesamte Zukunft berechnen und nach mathematischen Regeln berechnen könnte: dieser Gedanke, den die moderne Diskussion fälschlich auf Lapl ace zurückzuführen pflegt, stammt in Wahrheit von Leibniz her und ist von ihm allseitig und rückhaltlos durchgeführt worden. Cassirer verweist auf Leibniz: Von dem Verhängnisse. In: Hauptschriften, Bd. 2, 1906, S. 129–134. 22 das funktionale Denken der Wissenschaft – wie Galilei es zuerst erkannt und klar ausgesprochen hat] Vgl. dazu EP I, S. 402–403. Cassirer zitiert dort Galileo: Lettere intorno alle macchie solari. In: Le opere, Bd. 3, 1843, S. 462–463. 23 „Sympathie des Alls“] Topos der Stoa, aufgegriffen sowohl von Naturphilosophie und Medizin als auch von Astrologie und Mantik, seit Karl Reinhardt: Kosmos und Sympathie. Neue Untersuchungen über Poseidonios, München 1926 v. a. mit Poseidonios verbunden. 24 „so mußt Du sein, Du kannst Dir nicht entfliehen.“] Siehe Goethe: Daimon, Dämon. In: Urworte. Orphisch. In: WA, Abt. I, Bd. 3, S. 95 u. in: WA, Abt. I, Bd. 41, S. 215. 25 ›operari sequitur esse‹] Das Handeln ist dem Sein gemäß oder hängt vom Sein ab. Scholastische Formel nach Thomas von Aquin (vgl. dessen Summa Theologica I, 75, 3). 26 ›f und ame nt um in re‹] Aus der scholastischen Terminologie: Sachliche Grundlage für die distinctio rationis, d. i. die gedankliche oder auch logische Unterscheidung. 27 das a und b der Algebra, wie sie Vieta . . . als ›Analysis speciosa‹ begründet,] Leibniz bezeichnete die logistica speciosa des Vieta verschiedentlich

Anmerkungen der Herausgeber

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als analysis speciosa. Der französische Mathematiker François Viète (latinisiert Franciscus Vieta, 1540–1603) entwickelte in seiner Schrift In artem analyticem Isagoge (Einführung in die analytische Kunst) seine Lehre einer logistica speciosa, also des Buchstabenrechnens im Unterschied zum Zahlenrechnen (der logistica numerosa), um antike Geometrie und arabische Algebra zu verbinden. Dabei führte er Buchstaben und weitere Symbole (z. B. + und –) für mathematische Operationen ein, die noch heute gebräuchlich sind. Siehe François Viète: Francisci Vietae in artem analyticem Isagoge, 1591, Caput IIII, De praeceptis Logistices speciosae, S. 5: Logistice numerosa est quae per numeros, Speciosa quae per species seu rerum formas exhibetur, vt pote per Alphabetica elementa. 28 Siehe auch Marcus Manilius: M. Manilii Astronomicon. Ex recensione et cum notis Richardi Bentleii, 1739, Liber Quartus, Vers 14; übers. etwa: Das Schicksal regiert die Welt, dem unausweichlichen Gesetz untersteht alles. 29 Siehe Descartes: Regulae ad directionem ingenii. In: Œuvres, Bd. 10, 1908, S. 398: Nihil autem mihi videtur ineptius, quam de naturae arcanis, coelorum in haec inferiora virtute, rerum futurarum praedictione, & similibus, ut multi faciunt, audacter disputare, & ne quidem tamen unquam, utrùm ad illa invenienda humana ratio sufficiat, quaesivisse. Neque res ardua aut difficilis videri debet, ejus, quod in nobis ipsis sentimus, ingenii limites definire, cùm saepe de illis etiam, quae extra nos sunt & valde aliena, non dubitemus judicare. Die Übersetzung von Artur Buchenau lautet: Nichts aber scheint mir ungereimter, als über die Geheimnisse der Natur, den Einfluß der Gestirne auf die Welt hienieden, die Vorausbestimmung der Zukunft und dergleichen kühnlich zu streiten, wie es viele tun, ohne je auch nur gefragt zu haben, ob dazu die menschliche Vernunft überhaupt zureicht. Auch darf es uns nicht als eine mühselige oder schwierige Aufgabe erscheinen, die Grenzen des Geistes, den wir doch in uns selbst finden, zu bestimmen, da wir häufig nicht im geringsten zögern, auch über das, was außer uns und uns recht fremd ist, zu urteilen. Sodann ist die Aufgabe nicht unerschöpflich groß, alle in diesem Universum enthaltenen Dinge im Bewußtsein umfassen zu wollen, um zu erkennen, wie die einzelnen der Erforschung durch unseren Geist unterworfen sind; denn es kann nichts so mannigfach oder zerstreut sein, daß es nicht durch die von uns behandelte Aufzählung bestimmt begrenzt und in gewisse Abteilungen eingeordnet werden könnte. Siehe René Descartes: Regeln zur Leitung des Geistes. Die Erforschung der Wahrheit durch das natürliche Licht. Übers. u. hrsg. v. Artur Buchenau, 2., durchges. Aufl., 1920, S. 41 (Regel VIII). 30 ›Mathesis universalis‹] Die Mathesis universalis ist die Wissenschaft von Ordnung und Maß (ordo vel mensura). Nach Descartes gilt sie für die gesamte körperliche Welt der res extensa. Vgl. Descartes: Regulae ad directionem ingenii. In: Œuvres, Bd. 10, 1908, S. 377–380. 31 In seinem Hauptwerk der ›Harmonia mundi‹] Vgl. Johannes Kepler: Harmonices Mundi libri V, 1619. 32 sie gilt im Sinne Platons als ›eingeborene Idee‹.] Die Rede von den eingeborenen Ideen (ideae innatae bei Descartes) bezieht sich hier auf die Dialoge

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Menon und Phaidros, in denen Platon nachzuweisen versucht, wie die allgemeinen Ideen, z. B. der Mathematik, überhaupt als Begriffe in der Seele vorhanden sein könnten – nämlich nicht anders als in Gestalt einer Erinnerung (Anamnese) der Seele an die Schau der Ideen in der unkörperlichen Welt, bevor die Seele eine irdische Existenz einging. Vgl. Platon: Menon 80–88; Phaidros 246–250. 33 Siehe Johannes Kepler: Brief an Joachim Tanck. In: Opera omnia, hrsg. v. Christian Frisch, Bd. 1, 1858, S. 378: Ludo quippe et ego symbolis et opusculum institui: „cabbalam geometricam“, quae est de ideis rerum naturalium in geometria; sed ita ludo, ut me ludere non obliviscar. Nihil enim probatur symbolis, nihil abstrusi eruitur in naturali philosophia per symbolas geometricas, tantum ante nota accomodantur, nisi certis rationibus evincatur, non tantum esse symbolica, sed esse descriptos connexionis rei utriusque modos et causas. Übersetzung nicht ermittelt. 34 Spenglers „Untergang des Abendlandes“] Vgl. Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, Bd. 1, Gestalt und Wirklichkeit, 1918. Der zweite Band Welthistorische Perspektiven erschien erst 1922. 35 〈Napoleon . . . in der seinen bedeutet.〉] Siehe Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes, Bd. 1, 1918, S. 4: Man hat das Auftreten Napoleons kaum je ohne einen Seitenblick auf Cäsar und Alexander behandelt, von denen der erste, wie man sehen wird, morphologisch unzulässig, der zweite richtig war. 36 σύμπνοια πάντα] Der Satz Alles atmet zusammen, im Sinne von Alles stimmt mit allem zusammen, so daß, was an einem Orte ausgelöst wird, auch auf alle anderen einwirkt, charakterisiert das Grundprinzip der hippokratischen Medizin; wörtlich findet er sich in Abschnitt XXIII von Hippokrates’ (oder eines Pseudo-Hippokrates’) Schrift über die Nahrung (Περί τροϕῆς / De alimento). Der Satz wurde später in erweiterter Bedeutung (als für das ganze Universum geltend) von Leibniz wieder aufgenommen, vgl. § 61 der Monadologie und die Vorrede zu den Nouveaux essais sur l’entendement. 37 Siehe Spengler: Pessimismus? In: Preußische Jahrbücher, Bd. 184, 1921, S. 77: Der Relativismus in der Geschichte, wie ich ihn sehe, ist eine Anwendung der Schicksalsidee. 38 Siehe Spengler: Pessimismus? In: Preußische Jahrbücher, Bd. 184, 1921, S. 78–79. 39 μέτάβασις εἰς ἄλλο γένος] Der Übergang in eine andere Gattung meint hier das Abschweifen in nicht zur Argumentation gehörende Themen, wodurch die Argumentation insgesamt unplausibel wird. Erstmals von Aristoteles (Zweite Analytiken, 75b 38–40) benannter logischer Fehler. Cassirer verwendet hier den Topos von der metabasis eis allo genos in seinem eigentlichen Sinne; an anderen Stellen seines Werkes aber häufig auch positiv im Sinne einer bloßen Problemverschiebung bzw. zur Bezeichnung des Überganges von einem Symbolismus in einen anderen. 40 ich entnehme diese Beispiele Jackson’s . . . Philologie“] Vgl. A. V. Williams Jackson: Die iranische Religion. In: Grundriss der iranischen Philologie, 1904, S. 627–628.

Anmerkungen der Herausgeber

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›massa perditionis‹] Die Masse des Verderbens umfaßt nach Augustinus’ Prädestinationslehre prinzipiell alle Menschen seit dem Sündenfall. Einige wenige aus dieser Masse sind jedoch für das Reich Gottes erwählt. Vgl. Aurelius Augustinus: De dono perseverantiae, cap. XIV, 35 (Patrologia Latina, Bd. 45, Sp. 1014). Später zur Lehre von der doppelten Prädestination – nämlich nicht nur zu Verdammten, sondern auch zu Erwählten – weitergebildet, erreichte die theologische Auseinandersetzung um die Gnadenwahl ihren Höhepunkt unter den Reformatoren, wo insbesondere Calvin die doppelte Prädestination zum unausweichlichen Dogma erhob (vgl. Jean Calvin: Institutio Christianae religionis, 1559) – im Gegensatz wiederum zu Luther, der abgesehen von der Erwählung durchaus noch einen freien Willen des Menschen gelten ließ (vgl. Martin Luther: De servo arbitrio, 1525. In: Werke, Bd. 18, 1908, Text auf S. 600–787) – und dann auf katholischer Seite noch einmal bei Cornelius Jansenius, der damit zuletzt von der offiziellen katholischen Lehre abfiel (vgl. Cornelius Jansenius: Augustinus seu doctrina Sancti Augustini de humanae naturae sanitate, aegritudine, medicina adversus Pelagianos et Massilienses, Bd. 3, 1640) und zu dessen Anhängern und Fortführern Blaise Pascal zählte (vgl. Blaise Pascal: Pensées de Pascal, Publiées [. . .] par Ernst Havet, 5. éd., 1897). 42 Betrachtet man die Form . . . nicht weiter eingegangen werden.] Vgl. Hrsg.Anm. 41, außerdem EP I, 2. Aufl., 1911, S. 501–528 zu Pascal und dem Jansenismus. Cassirer selbst bearbeitete diese schwierigen Fragen, die tief in die Verwicklungen der religiösen Dogmatik hineinführen, erst später noch einmal umfassender, vgl. Cassirer: Die Philosophie der Aufklärung, 1932, S. 182–214: Das Dogma der Erbsünde und das Problem der Theodizee. 43 ›fundamentum divisionis‹] In der logischen Einteilung der Einteilungsgrund. 44 λόγον διδόναι] Rechenschaft ablegen, als logische Rechtfertigung der Argumente, siehe Platon: Politeia, 510c 8–9. 45 am konkreten Beispiel des geometrischen Denkens zur Darstellung gelangt.] Vgl. Platon: Menon, 75–77. 46 μέγιστα καὶ τιμιώτατα εἴδη] die Abbilder der größten und ehrwürdigsten Dinge, Formulierung in Anlehnung an Platon: Politikos 285e–286a: τοῖς δἀὓ μεγίστοις οὓσι καὶ τιμιωτάτοις οὐκ ἔστιν εἰδολον (für die größten und ehrwürdigsten Dinge gibt es kein Abbild). 47 Siehe eher Platon: Politikos, 285e–286a. Vgl. auch Hrsg.-Anm. 46. 48 ›Nihil c erti h abe mus i n nostra s ci enti a, nisi nostra m athematic a‹] nihil certi habemus in nostra scientia nisi nostram mathematicam (wir besitzen nichts Sicheres in unserem Wissen als unsere Mathematik), siehe Nikolaus von Kues: Trialogus De Possest. In: Nicolai Cusae Cardinalis Opera, Bd. 1, fol. 179v. 49 daß die Logik, als Logik der reinen Erkenntnis, nichts anderes als Logik der mathematischen Naturwissenschaft sein kann.] Vgl. Hrsg.-Anm. 3. 50 Siehe Hermann Cohen: Einleitung mit kritischem Nachtrag zur neunten Auflage der Geschichte des Materialismus von Friedrich Albert Lange, 3., erweiterte Aufl., 1914, S. 59. 51 Der Titel dieser Ausgabe lautet: Giambattista Vico: Principj Di Scienza Nuova D’Intorno Alla Comune Natura Delle Nazioni. Secondo la terza im41

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pressione del MDCCXXX [!] con le varianti di quella del MDCCXXX e con note di Guiseppe Ferrari. Milano 1836 (Opere Scelte di Giambattista Vico. Vol. II). 52 Abgrenzung des ›idiographischen‹ Verfahrens der Geschichte gegen das ›nomothetische‹ Verfahren der Naturwissenschaft,] Siehe Wilhelm Windelband: Geschichte und Naturwissenschaft, Rede, 1894, S. 26. 53 Siehe Descartes: Regulae ad directionem ingenii. In: Œuvres, Bd. 10, S. 360: Nam cum scientiae omnes nihil aliud sint quam humana sapientia, quae semper & eadem manet, quantumvis differentibus subjectis applicata, nec majorem ab illis distinctionem mutuatur, quam Solis lumen a rerum, quas illustrat, varietate [. . .]. Die Übersetzung von Artur Buchenau lautet: Denn da alle Wissenschaften insgesamt nichts anderes sind, als die menschliche Vernunft, die stets eine und dieselbe bleibt, mag man sie auf noch so viele Gegenstände anwenden, und die von diesen keine größere Verschiedenheit empfängt, als das Licht der Sonne von der Mannigfaltigkeit der von ihr beleuchteten Dinge [. . .]. Siehe René Descartes: Regeln zur Leitung des Geistes. Die Erforschung der Wahrheit durch das natürliche Licht. Übers. u. hrsg. v. Artur Buchenau, 2., durchges. Aufl., 1920, S. 3 (Regel I). 54 ›Grammaire générale et raisonnée‹] Vgl. Antoine Arnauld / Claude Lancelot: Grammaire générale et raisonnée, 1660. 55 „inneren Sprachform“] Siehe Wilhelm von Humboldt: Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaus. In: Gesammelte Schriften, Bd. 7, 1907, S. 46. 56 Als › G n o s e o l o g i a i n fe r i o r ‹ . . . durch Alexander Baumgarten die Aesthetik begründet.] Siehe Alexander Gottlieb Baumgarten: Aesthetica, 1750, § 1, S. 1. 57 Begriff der „Dichtkraft“ und der „Logik der Phantasie“] Georg Friedrich Meier und Johann Nicolaus Tetens weisen in der Nachfolge Baumgartens mit dem Terminus der Dichtkraft nachdrücklich darauf hin, daß die Erfahrungen der Menschen weder bloß aus empirischen Daten erzeugt werden noch ausschließlich von bloßer Verstandestätigkeit veranlaßt werden. Vgl. Georg Friedrich Meier: Metaphysik, Dritter Theil: Die Psychologie, 1757 (§§ 587 u. 588), S. 185–188. Vgl. dazu EP II, 2. Aufl., 1911, S. 566–568. Dort zitiert Cassirer außerdem Johann Nicolaus Tetens: Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwickelung, Bd. 1 (1777), 1913, S. 24. Der – bei Tetens oder Meier nicht ermittelte – Begriff einer Logik der Phantasie oder der Einbildungskraft ist womöglich angelehnt an die Auseinanderlegung der logica poetica bei Giambattista Vico: Principj Di Scienza Nuova D’Intorno Alla Comune Natura Delle Nazioni (nach der 3. Aufl., 1744), 1836, Libro Secondo, Della Sapienza Poetica, S. 187–255: Della Logica Poetica. 58 „Bestimmung zum Gegenstande“] Vgl. Hrsg.-Anm. 5. 59 „Synthesis des Mannigfaltigen“] Siehe KrV B 182. 60 Wie bekannt wird . . . im Singular oder im Plural steht.] Vgl. Hrsg.Anm. 9. 61 In den melanesischen Sprachen . . . Papua-Sprachen beobachtet worden.] Vgl. Sidney Herbert Ray: Reports of the Cambridge Anthropological Expedi-

Anmerkungen der Herausgeber

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tion to Torres Straits, Vol. III, Linguistics, 1907, S. 444; S. 306 mit Beispielen aus der Papuasprache Kiwai. 62 Das Material hierüber liegt . . . in sorgfältiger Sichtung vor.] Vgl. Hrsg.Anm. 11–13. 63 Vgl. Émile Durkheim: Les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse. Le Système Totémique en Australie, 1912. 64 Vgl. Hrsg.-Anm. 16. 65 Die gleiche Vorstellung . . . sieben keshvar’s der Parsen wieder.] Vgl. Hrsg.Anm. 17, außerdem: Victor Henry: Le Parsisme, 1905, S. 90–91. 66 wie Eudoxos . . . zur Idee der babylonischen Astrologie stand.] Der griechische Astronom Eudoxos von Knidos (ca. 400–347 v. Chr.) verfaßte nach Zeugnis vieler späterer Autoren – die Originalwerke sind überwiegend verloren – als erster einen wissenschaftlichen Katalog und eine astronomische Karte der zuvor hauptsächlich astrologisch-mythisch verstandenen Sternbilder, aus der er die Lage der Sternbilder zueinander sowie die Auf- und Untergangszeiten der einzelnen Sterne berechnen konnte. Die Schülerschaft zu Platon ist umstritten. 67 div isio naturae] Vgl. Hrsg.-Anm. 18. 68 Vgl. Hrsg.-Anm. 19. 69 „das Ganze im Kleinsten zu erblicken“] Vgl. Hrsg.-Anm. 20. 70 So verleiht im Sinne der ersteren . . . der zweiten dagegen geht er] Siehe Cassirer: Die Begriffsform im mythischen Denken, 1922, S. 30, Anm. 2: So verleiht im Sinne der ersteren Anschauung der Saturn die Trägheit oder Lüge und Hinterlist, im Sinne der letzteren dagegen „ratiocinationem et intelligentiam“ (τὸ θεωρητικὸν); näheres hierüber in einer zur Zeit noch unveröffentlichten Arbeit von Pa n o fs k y und S a x l , die voraussichtlich ebenfalls im Rahmen der „Studien der Bibliothek Warburg“ erscheinen wird. Vgl. dazu Erwin Panofsky / Fritz Saxl: Dürers ‚Melencolia I‘, Eine Quellen und typengeschichtliche Untersuchung, 1923, S. 3–15 u. 25–27, bes. S. 15 u. 26. Am 9. März 1922 hatte Panofsky bereits vor der Religionswissenschaftlichen Gesellschaft einen Vortrag mit dem Titel Dürers Melancholie gehalten. Vgl. das betr. Protokoll im Bestand des Staatsarchivs Hamburg, Bestandsnr. 364-13, Fakultäten / Fachbereiche der Universität, Signatur: ABL 2002/04, 66, Bl. 35r–v. Siehe dazu dort auch Bl. 24 eine Karte Panofskys an Carl Meinhof vom 11. Februar 1922 mit dem ausführlicheren Themenvorschlag: Die Deutung von Dürers „Melancholie“ mit besonderer Berücksichtigung der religionsgeschichtlichen Zusammenhänge. 71 Marsilio Ficino . . . bestimmt wird.] Zu den radii coelestes, den Wurzeln des Himmels siehe Marsilius Ficinus: De triplici vita, 1511, Liber tertius: De vita celitus comparanda, Caput XVI, fol. 66v–69r. 72 „Mechanik des Himmels“] Vgl. Hrsg.-Anm. 21. 73 das funktionale Denken der Wissenschaft – wie Galilei es zuerst erkannt und klar ausgesprochen hat] Vgl. Hrsg.-Anm. 22. 74 „Sympathie des Alls“] Vgl. Hrsg.-Anm. 23. 75 „Absurd wäre es . . . nicht auch für das All seine Geltung behauptete.“] Kompilation und Verdichtung zweier Zitate Heinrich Cornelius Agrippas von Nettesheim, siehe dessen De occulta philosophia libri III (1531). In: Opera, Bd. 1,

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o. J. [um 1600], Liber II, Cap. 56, S. 294: Non minus absurdum est, coelos, stellas, elementa, que singulis vitam, animamque largißime praebent, ipsos vita, animaque carere: sitque planta, vel arbor quaevis nobilioris conditionis, quam coelum, quam stellae, quam elementa, quae naturaliter sunt sua causa. Und weiter De occulta philosophia, Liber II, Cap. 60, S. 302–303: Sicuti in corpore humano membrum unum moventur percipiendo motum alterius: atque in cythara, mota una corda, movetur et altera: sic quando aliquis movet aliquam partem mundi, moventur et aliae percipiendo motum illarum. Die dt. Übersetzung dieser Passagen lautet: Ebenso ungereimt wäre es, zu glauben, daß die Himmel, die Gestirne und Elemente, die den einzelnen Wesen Leben und Seele im reichlichsten Maße verleihen, selbst kein Leben und keine Seele haben, und daß jede Pflanze und jeder Baum von edlerer Beschaffenheit sei, als der Himmel, die Gestirne und die Elemente, die doch seine natürliche Ursache sind. Und: Wie beim menschlichen Körper sich ein Glied bewegt, wenn es die Bewegung eines andern empfindet, und wie bei einer Cyther die Bewegung einer Saite auch die einer andern veranlaßt, so bewegen sich, wenn Jemand einen Theil der Welt bewegt, auch andere Theile, sobald sie die erste Bewegung empfinden. Siehe Agrippa von Nettesheim: [Über die geheime Philosophie]. In: Magische Werke, Zweiter Band, 1855, S. 284 u. 300. 76 In den orphischen Urworten . . . „geprägte Form, die lebend sich entwickelt“] Siehe Goethe: Daimon, Dämon. In: Urworte. Orphisch. In: WA, Abt. I, Bd. 3, S. 95 u. in: WA, Abt. I, Bd. 41, S. 215. 77 Aber eben dieses „Denken in Gestalten“ . . . M e t a m o r p h o s e findet.] Siehe dazu und für das Folgende Goethe: Zur Morphologie, I. Theil. In: WA, Abt. II, Bd. 6, S. 9–10. 78 „das Einzelne . . . zusammenreisst.“] Siehe Goethe: Zur Morphologie. 1. Theil. In: WA, Abt. II, Bd. 6, S. 6. 79 ›das so tröstliche als untröstliche Zero‹] Siehe Goethe: Noten und Abhandlungen zu besserem Verständniß des West-östlichen Divans. In: WA, Abt. I, Bd. 7, S. 68–69. 80 „himmelweit . . . verknüpft“] Siehe Goethe: Das Sehen in subjectiver Hinsicht, von Purkinje. In: WA, Abt. II, Bd. 11, S. 275. 81 Methodik des ›Entwickelns‹] Vgl. Hrsg.-Anm. 77. 82 ›Die Vernunft . . . festzuhalten.‹] Siehe Goethe: Über Naturwissenschaft im allgemeinen. In: WA, Abt. II, Bd. 11, S. 126. 83 „weil sie . . . manifestieren müssen.“] Siehe Goethe: Einwirkung der neuern Philosophie. In: WA, Abt. II, Bd. 11, S. 48. 84 „exakten sinnlichen Phantasie“] Siehe Goethe: Ernst Stiedenroth Psychologie zur Erklärung der Seelenerscheinungen, Erster Theil, 1824. In: WA, Abt. II, Bd. 11, S. 75. 85 ›intellektuelle Synthesis‹] Siehe KrV B 152, 164. 86 „verborgene Kunst . . . legen können.“] Siehe KrV B 181. 87 ›Monogramm der reinen Einbildungskraft‹] Siehe KrV B 181. 88 „reine Synthesis . . . Begriffen“] Siehe KrV B 181. 89 ›Einheit der Synthesis . . . Anschauung erzeuge‹.] Siehe KrV B 182. 90 „Wir können . . . zu s etz en.“] Siehe KrV B 154.

Anmerkungen der Herausgeber

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„ihre Zahlbegriffe . . . zustande bringen.“] Siehe Kant: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik. In: Werke, Bd. 4, § 10, S. 32. 92 principia jamjam nascentia finitarum magnitudinum] eben erst entstehende Prinzipien endlicher Größen, siehe Newton: Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, Tomus Secundus, 1740: De Motu Corporum Liber Secundus, Sectio II, Lemma II, S. 55. 93 Auch die geometrische . . . wahrhaft erkannt.] Cassirer greift hier zurück auf Ausführungen, die er in EP II, 2. Aufl., 1911, näher belegt hat, vgl. dort zur genetischen oder kausalen Definition bei Hobbes S. 49–50, bei Spinoza S. 86–93, bei Leibniz S. 127–128, bei Tschirnhaus S. 193–195. Cassirer zitiert dafür aus Thomas Hobbes: Examinatio et emendatio mathematicae hodiernae, Dialogos II. In: Opera philosophica, Bd. 1, S. 58; sowie Hobbes: Elementorum philosophiae sectio secunda de homine, Cap. 10, § 5. In: Opera philosophica, Bd. 2, S. 61. – Benedecitus de Spinoza: Tractatus de intellectus emendatione, §§ 19–24, 55, 69–71, 72, 75, 85, 91, 95–96, 99, 104–105, 108. In: Opera quae supersunt omnia, Bd. 2, S. 1–42. – Leibniz: Nouveaux essais sur l’entendement, Lib. 4, Cap. 2, § 1. In: Die philosophischen Schriften, 2. Abt., Bd. 5, S. 347. – Ehrenfried Walther von Tschirnhaus: Medicina mentis, sive artis inveniendi præcepta generalia, 1695, S. 67–68, 88. 94 ›coincidentia oppositorum‹] Zusammenfall der Gegensätze oder Koinzidenz der Widersprüche, auch coincidentia contradictoriorum, bei Nikolaus von Kues Auszeichnung der belehrten Unwissenheit (docta ignorantia), die nicht der Forderung der Widerspruchslosigkeit an das Denken genügen muß, weil sie die übervernünftige Einheit, die Koinzidenz über den Gegensätzen in der Gotteserkenntnis behauptet. Vgl. Nikolaus von Kues: De docta ignorantia. In: Opera omnia, Bd. 1, v. a. aber dessen Apologia doctae ignorantiae. In: Opera omnia, Bd. 2. 95 Im mythisch-astrologischen Raume . . . einander stossen.] Anspielung auf Schiller: Wallenstein, II, 2: Eng ist die Welt, und das Gehirn ist weit. / Leicht beieinander wohnen die Gedanken, / Doch hart im Raume stoßen sich die Sachen; / Wo eines Platz nimmt, muß das andre rücken, / Wer nicht vertrieben sein will, muß vertreiben; / Da herrscht der Streit, und nur die Stärke siegt. 96 – das erste weil . . . und zugleich] Vgl. Hrsg.-Anm. 70. 97 ›ope ra ri se qui tur e sse ‹ ] Vgl. Hrsg.-Anm. 25. 98 ›f undam entum i n re‹ ] Vgl. Hrsg.-Anm. 26. 99 das a und b der Algebra, wie sie Vieta . . . als ›Analysis speciosa‹ begründet,] Vgl. Hrsg.-Anm. 27. 100 Vgl. Hrsg.-Anm. 28. 101 ›Revolution der Denkart‹] Siehe KrV B XI. 102 Vgl. Hrsg.-Anm. 29. 103 ›Mathesis universalis‹] Vgl. Hrsg.-Anm. 30. 104 Werk über die Weltharmonie (1619)] Vgl. Johannes Kepler: Harmonices Mundi libri V, 1619. 105 ›eingeborene‹ Idee] Vgl. Hrsg.-Anm. 32. 106 Vgl. Hrsg.-Anm. 33. 107 ›m a ssa perdit i on i s‹ ] Vgl. Hrsg.-Anm. 41. 91

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Aber auf diese Probleme . . . nicht weiter eingegangen werden;] Vgl. Hrsg.Anm. 41 u. 42. 109 ›fundamentum divisionis‹] Vgl. Hrsg.-Anm. 43. 110 Siehe George Gordon Noel Lord Byron: Don Juan, Canto XI, Z. 1–8. In: The Works, Poetry, Vol. VI, 1905, S. 427. 111 Siehe Kant: Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason, Second Part, transl. by Friedrich Max Müller, 1881, S. 272–273 u. 276–278. Vgl. KrV B 370–371 u. B 376–377. 112 ἐπιστήμη and ἀγαθόν] Wissen und Gutes 113 Siehe Berkeley: Commonplace Book. Mathematical, Ethical, Physical, And Metaphysical. In: Philosophical Works, Bd. 1, 1901, S. 44. 114 Schopenhauer . . . by merely personal motives.] Dieses Verdikt Arthur Schopenhauers wurde einem größeren Publikum 1838 durch den Abdruck eines Briefauszuges (Schopenhauer an Karl Rosenkranz vom 24. August 1837) im Vorwort von Rosenkranz zu dessen Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft bekannt. Siehe Karl Rosenkranz: Vorwort. In: Immanuel Kant’s Kritik der reinen Vernunft, Leipzig 1838, S. X–XIV, dort Schopenhauers Brief zitierend: Bekanntlich hat Ka n t an der Kritik der reinen Vernunft bei der zweiten Ausgabe eine bedeutende Veränderung vorgenommen [. . .]. Nun ist es meine feste, aus wiederholten Studien des Werkes erwachsene und auf sichere Gründe gestützte Überzeugung, dass Kant durch jene Änderung sein Werk verstümmelt, verunstaltet, verdorben hat. Was ihn dazu bewogen hat, war Menschenfurcht, entstanden durch Altersschwäche, welche nicht nur den Kopf angreift, sondern bisweilen auch dem Herzen jene Festigkeit nimmt, die nöthig ist, um die Zeitgenossen mit ihren Meinungen und Absichten nach Verdienst zu verachten, ohne welches nie ein grosser Mann wird. Man hatte ihm vorgeworfen, seine Lehre wäre nur aufgefrischter Berkeley’scher Idealismus. Hierdurch sah er mit Schrecken die jedem Gründer eines Systems so unschätzbare und unerlassliche Originalität gefährdet [. . .]. Die neue hier nun gegebene angebliche Widerlegung des Idealismus ist so grundschlecht, so offenbare Sophisterei, zum Theil sogar so confuser Gallimathias, dass sie ihrer Stelle in seinem unsterblichen Werke ganz unwürdig ist. [. . .] Dadurch ist also die Kritik der reinen Vernunft in der zweiten Auflage ein sich selber widersprechendes, verstümmeltes, verdorbenes Buch geworden; sie ist gewissermaassen unächt. 115 Siehe Kant: Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason, Second Part, transl. by Friedrich Max Müller, 1881, S. 10. 116 Siehe Kant: Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason, Second Part, transl. by Friedrich Max Müller, 1881, S. 215. 117 Here at least . . . matter.] Berkeley schließt die Materie als Ursache der Wahrnehmungen aus, indem er alles das, was wahrgenommen wird, auf wahrgenommene Vorstellungen reduziert. Diese Vorstellungen seien indes nicht etwa durch Materie induziert, sondern Gott selbst bringe diese Vorstellungen hervor, so daß es schließlich einer Materie überhaupt nicht mehr bedürfe. (Vgl. die §§ 9, 16, 47, 72 u. 73 in Berkeley: A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, Part I. In: The Works, Bd. 1, 1897, S. 182–183, 185–186, 108

Anmerkungen der Herausgeber

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198–199, 211–212.) Hume entwickelt in seinen erkenntnistheoretischen Schriften die Unterscheidung von Tatsachen (matters of fact) und Vorstellungsbeziehungen (relation of ideas), wobei aber nur die Vorstellungsbeziehungen Gewißheit von der Welt liefern könnten, da nur sie auf die für alle Vorstellungen basalen Eindrücke (impressions) zurückgingen. Eine notwendige Beziehung der Welt der Vorstellungen zu der Welt der Tatsachen hingegen bestehe nicht, sondern diese Verbindung werde lediglich durch das Bewußtsein bzw. durch Gewohnheit (custom) aufrechterhalten. Vgl. David Hume: A Treatise of Human Nature, Book I: Of the Understanding. In: The Philosophical Works, Bd. 1, 1898, passim, bes. S. 421 u. 487. 118 Siehe Kant: Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason, First Part, transl. by Friedrich Max Müller, 1881, S. 386. Vgl. KrV B XXXIX, Anm. 119 τοῖς ἐγρηγορόσιν ἕνα καὶ κοινὸν κόσμον εἶναι] Die Wachenden haben eine gemeinsame Welt, siehe Herakleitos B 89. In: Diels: Fragmente, 1903, S. 79. 120 κοινὸς κόσμος] gemeinsame Welt, siehe Herakleitos B 89. In: Diels: Fragmente, 1903, S. 79. 121 ›Lingua universalis‹] universale Sprache, bei Leibniz zunächst als symbolische der Wissenschaft, dann verstanden als Pasilalie, als Weltsprache. Leibniz entwickelte ausgehend von Descartes in seiner Dissertatio de arte combinatoria (1666) erstmals die Idee von den characteristica universalis als ersten Schritt in die Richtung auf eine lingua universalis, die eine vollständige Isomorphie zwischen Sprache und Wirklichkeit, also zwischen logischer Sprache und objektivrealen Beziehungen von Gegenständen herstellen sollte. 122 Vgl. Wilhelm von Humboldt: Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluß auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts (1830–1835). In: Gesammelte Schriften, 1. Abt., Bd. 7, 1. Hälfte, 1907, S. 1–344. 123 ›As a true inexplicable miracle . . . in alle Ewigkeit hin unmöglich sein würde.“] Siehe Wilhelm von Humboldt: Ankündigung einer Schrift über die Vaskische Sprache und Nation, nebst Angabe des Gesichtspunctes und Inhalts derselben. In: Gesammelte Schriften, Bd. III, S. 296–297: Als ein wahres, unerklärliches Wunder bricht sie [die Sprache] aus dem Munde einer Nation, und als ein nicht minder staunenswerthes, wenn gleich täglich unter uns wiederholtes, und mit Gleichgültigkeit übersehenes, aus dem Lallen jedes Kindes hervor, und ist (um jetzt nicht der überirdischen Verwandtschaft des Menschen zu gedenken) die leuchtendste Spur und der sicherste Beweis, dass der Mensch nicht eine an sich abgesonderte Individualität besitzt, daß Ich und D u nicht bloss sich wechselseitig fordernde, sondern, wenn man bis zu dem Puncte der Trennung zurückgehen könnte, wahrhaft identische Begriffe sind, und dass es in diesem Sinn Kreise der Individualität giebt, von dem schwachen, hülfsbedürftigen und hinfälligen Einzelnen hin bis zum uralten Stamme der Menschheit, weil sonst alles Verstehen bis in alle Ewigkeit hin unmöglich seyn würde. Übersetzung nicht ermittelt. 124 Vgl. Karl Pearson: The Grammar of Science, 1892; second ed. 1900. 125 Siehe Karl Pearson: The Grammar of Science, second ed. 1900, S. 240.

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δύναμις and ἐνέργεια,] Potenz und Akt, oder Möglichkeit und Verwirk-

lichung, Gegenbegriffe der Scholastik nach Aristoteles: Metaphysik IX, 6, 1048a 37–1048b 5. 127 Vgl. Newton: Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, Tomus Primus, 1739. 128 Siehe Kant: Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason, Second Part, transl. by Friedrich Max Müller, 1881, S. 273. Vgl. KrV B 370–371. 129 Bohr has laid down his so called ›principle of correspondence‹.] Zu Bohrs zuerst 1925 dargelegtem Korrespondenzprinzip, womit der Versuch bezeichnet ist, die Theorien der klassischen Physik – ungeachtet ihres vordergründigen Gegensatzes zu den Postulaten der Quantentheorie – durch quantentheoretische Umdeutung ihrer wesentlichen Aussagen dennoch zum Ausbau der Quantentheorie zu nutzen, vgl. Niels Bohr: Atomtheorie und Mechanik. In: Ders.: Atomtheorie und Naturbeschreibung, Berlin 1931, S. 16–33. 130 Siehe Bohr: Atomtheorie und Mechanik, 1931, S. 23: Besonders der Umstand, daß vom Normalzustand keine Strahlung stattfindet, obwohl dem Elektron auch in diesem Zustand eine Bewegung zugeschrieben wird, steht in so schroffem Gegensatz zu den Forderungen der elektromagnetischen Theorie, daß der symbolische Charakter jener Bilder wohl nicht stärker unterstrichen werden könnte. 131 read off the shelves of this library.] Metaphorische Anspielung auf die besondere Buchaufstellung in der Kulturwissenschaftlichen Bibliothek Warburg, in der sich die Beziehungen der verschiedenen Wissens- und Kulturgebiete widerspiegeln sollten. Vgl. Tilmann von Stockhausen: Die Kulturwissenschaftliche Bibliothek Warburg. Architektur, Einrichtung und Organisation, Hamburg 1992, S. 75–90 u. 192–201. 132 If you look at the work . . . republished by Dr. Gertrud Bing,] Vgl. Aby Warburg: Die Erneuerung der Heidnischen Antike. Kulturwissenschaftliche Beiträge zur Geschichte der europäischen Renaissance, hrsg. von Gertrud Bing in 2 Teilbden., 1932. Mehr nicht erschienen. 133 When Warburg ten years ago . . . reconstruction of its origin.] Über dem inneren Eingang des Bibliotheksneubaus (1925–26) der Kulturwissenschaftlichen Bibliothek Warburg, Heilwigstraße 116 in Hamburg, wurde nach Entwurf des mit Warburg befreundeten Hamburger Architekten Fritz Schumacher (1869–1947) der Schriftzug ΜΝΗΜΟΣΥΝΗ (Erinnerung) angebracht. (Vgl. Tilmann von Stockhausen: Die Kulturwissenschaftliche Bibliothek Warburg. Architektur, Einrichtung und Organisation, Hamburg 1992, S. 58 u. 60, sowie auf S. 215 das Faksimile des Briefes von Schumacher an Warburg vom 11. August 1925, der die Entwurfszeichnung begleitete.) Warburgs unvollendetes Projekt eines Bilderatlas der von ihm so bezeichneten Pathosformeln sollte ebenfalls den Titel Mnemosyne tragen. 134 Siehe Hegel, Phänomenologie des Geistes, 1921, S. 520–521, hier in englischer Übersetzung zitiert bzw. korrigiert nach: William Wallace: Essay I. On the Scope of a Philosophy of Mind. In: Ders.: Hegel’s Philosophy of Mind, 1894, S. XLVII–XLVIII. 135 Siehe Hegel: Phänomenologie des Geistes, 1921, S. 521.

Anmerkungen der Herausgeber

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Ve r it as fili a Temp ori s. ] Die Wahrheit ist eine Tochter der Zeit; v. a. im 16. und 17. Jahrhundert in Literatur und Kunst verbreiteter Topos, der auf Aulus Gellius zurückgeht, der seinerseits auf antike Vorlagen zurückgriff. Vgl. Aulus Gellius: Noctes Atticae, XII, XI, VII. 137 ›sub quadam aeternitatis specie‹] sinngemäß im Lichte der Ewigkeit, von Spinoza mehrfach gebrauchte Wendung; vgl. z. B. Ethica II, Lehrsatz 44, Folgesatz 2: De natura rationis est res sub quadam aeternitatis specie percipere (Es liegt in der Natur der Vernunft, Dinge unter einem bestimmten Aspekt der Ewigkeit wahrzunehmen). 138 „aufgehobene Momente“] formelhafte Zusammenziehung der Hegelschen Lösung des Negationsproblems, gemäß derer der Begriff Aufhebung nicht mehr bloß als Vernichtung, sondern auch als Bewahrung verstanden wird. Siehe Hegel: Wissenschaft der Logik, Erster Teil. In: Sämtliche Werke, Bd. 4, 1928, S. 119–121; sowie S. 184: Und so scheint es wohl; wir sagen, daß etwas für sich ist, insofern als es das Andersseyn, seine Beziehung und Gemeinschaft mit Anderem aufhebt, sie zurückgestoßen, davon abstrahirt hat. Das Andere ist in ihm nur als ein Aufgehobenes, als sein Moment; das Fürsichseyn besteht darin, über die Schranke, über sein Andersseyn so hinausgegangen zu seyn, daß es als diese Negation die unendliche R ückkehr in sich ist. 139 The idea . . . ›wesentlich itzt‹, as Hegel says.] Siehe Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. In: Sämtliche Werke, Bd. 11, 1928, S. 120: [. . .] die Idee ist präsent, der Geist unsterblich d. h. er ist nicht vorbei und ist nicht noch nicht, sondern ist wesentlich itzt. 140 This Anthropology aims at being an ›Existentialphilosophie‹ . . . may be called the existence of man.] Anspielung auf Heidegger: Sein und Zeit, 1927. 141 In recent times . . . in a really speculative way.] Anspielung auf Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes, Bd. 1 u. 2, 1918 /1922. 142 None of these souls, of the „Kulturseelen“ . . . mystical end.] Siehe Spengler: Der Untergang des Abendlandes, Bd. 1, Wien / Leipzig 1918, S. 156: Eine Kultur wird in dem Augenblick geboren, wo eine große Seele aus dem urseelenhaften Zustande ewig-kindlichen Menschentums erwacht [. . .]. Eine Kultur stirbt, wenn diese Seele die volle Summe ihrer Möglichkeiten in der Gestalt von Völkern, Sprachen, Glaubenslehren, Künsten, Staaten, Wissenschaften verwirklicht hat und damit wieder ins Urseelentum zurückkehrt. 143 ›Die Natur hat gewollt . . . by reason alone.‹)] Siehe Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, 3. Satz. In: Werke, Bd. 4, S. 153. Übersetzung nicht ermittelt. Eine zur Abfassungszeit des vorliegenden Vortrages verbreitete englische Übersetzung unter dem Titel The Natural Principle of the Political Order. Considered in connection with The Idea of a Universal Cosmopolitical History von William Hastie. In: Ders. (Ed.): Kant’s Principles of Politics, 1891, S. 1–29, lautet auf S. 7: Nature has willed that Man shall produce wholly out of himself all that goes beyond the mechanical structure and arrangement of his animal existence, and that he shall participate in no other happiness or perfection but what he has procured for himself, apart from Instinct, by his own Reason. 136

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Siehe Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. In: Werke, Bd. 6, 1914, S. 139–353. 145 ›Ethico-Theology‹.] Siehe KU, § 86: Von der Ethikotheologie. 146 ›das übersinnliche Substrat der Menschheit‹] Siehe KU § 57, B 237. 147 in Hegel’s ›Logic‹, in his ›Phenomenology of Mind‹, in his ›Philosophy of History‹.] Vgl. Hegel: System der Philosophie, Erster Teil, Die Logik; ders.: Wissenschaft der Logik; ders.: Phänomenologie des Geistes; ders.: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. 148 Siehe Hegel: Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften, 1905, S. 485, hier in englischer Übersetzung zitiert bzw. korrigiert nach: William Wallace: Hegel’s Philosophy of Mind, 1894, S. 181. 149 ›disjecta membra‹] zerstreute Glieder, siehe Horaz: Sermones, Liber I, 4, Z. 62. 150 Vgl. Hrsg.-Anm. 120. 151 I remember . . . this institute.] Cassirer besuchte die Kulturwissenschaftliche Bibliothek Warburg in Hamburg erstmalig am 27. November 1920 (Vgl. Saxl an Warburg, 28. 11. 1920. In: ECN 18, S. 241–242). Zu dieser Zeit war die Bibliothek noch im Privathaus Warburgs, Heilwigstraße 114 untergebracht, bevor sie 1926 in den eigens errichteten Bibliotheksneubau auf dem Nachbargrundstück Heilwigstraße 116 umzog. 1933 wurde die Bibliothek nach London, zuerst Thames House, überführt und schließlich 1944 als Warburg Institute der Londoner Universität angegliedert. 152 I was strongly impressed . . . act of being born.] Mit diesen Sätzen spielt Cassirer auf seine dreibändige Philosophie der symbolischen Formen (1923–1929) an, für deren Abfassung er sich ab dem 2. Band u. a. der Bestände der Kulturwissenschaftlichen Bibliothek Warburg bediente. Vgl. die betreffenden Äußerungen Cassirers in seinem Vorwort zu: PSF II, Das mythische Denken, 1925, S. XII– XIII (datiert Hamburg, im Dezember 1924). Einen ähnlichen Dank stattete Cassirer auch im Vorwort zu: Die Begriffsform im mythischen Denken (1922) ab. Ein näherer systematischer Zusammenhang zwischen der Buchaufstellung der Bibliothek und Cassirers Philosophie läßt sich indes, wiewohl in der Literatur oft behauptet und mitunter, wie auch hier, von Cassirer selbst nahegelegt, in dieser Engführung nicht belegen, denn wie Cassirer z. B. in seinem Vorwort zu: PSF II, 1925, S. XII selbst schreibt: Die Entwürfe und Vorarbeiten für diesen Band waren bereits weit fortgeschritten, als ich durch meine Berufung nach Hamburg in nähere Berührung mit der B i b l i o t h e k Wa r b u r g kam. Im Vorwort zu: PSF I, Die Sprache, 1923, S. IX (datiert Hamburg, im April 1923), galt der Dank jedenfalls noch Carl Meinhof und der Bibliothek des Seminars für afrikanische und Südseesprachen. 153 μαιευτικὴ τέχνη as it is called by Plato,] Mäeutik, wörtl. Hebammenkunst, von Platon, Theaitetos 210b überlieferte Benennung für Sokrates’ dialogisches Verfahren, systematische Begriffe durch prüfendes Fragen aus einem noch unsystematischen Vorwissen des Gesprächspartners zu erarbeiten. 154 Bergson’s Definition . . . Métaphysique] Siehe Henri Bergson: Introduction à la Métaphysique. In: Revue de métaphysique et de morale, 11. Jg., 1903, Heft 1, S. 4: La métaphysique est donc la science qui prétend se passer de symboles. 144

Anmerkungen der Herausgeber

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›disjecta membra‹] Vgl. Hrsg.-Anm. 149. duré e rée ll e] wirkliche Dauer, von Henri Bergson geprägter und häufig verwendeter Terminus für die innere Zeiterfahrung des Menschen bzw. für Zeit überhaupt als Dauer, die nicht mit der äußeren, mathematisier- und messbaren Zeit (temps) verwechselt werden darf. Siehe Henri Bergson: Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889, S. 45–75; sowie ders.: L’évolution créatrice, 1907, S. 12–26. 157 Siehe Henri Bergson: Introduction à la Métaphysique. In: Revue de métaphysique et de morale, 11. Jg., 1903, Heft 1, S. 2. 158 Emma Bovary] Hauptfigur in Gustave Flauberts Roman Madame Bovary, 1857. 159 Mr. Pickwick] Hauptfigur in Charles Dickens’ Roman The Pickwick Papers, 1837. 160 Mr. Micawber] Figur in Charles Dickens’ Roman David Copperfield, 1850, Auftritt in Chapter 11; eine weitere kurze Erwähnung eines Mr. Micawber auch in Dickens’ halbbiographischen Aufzeichnungen The Uncommercial Traveller, vollständig gesammelt zuerst 1875 erschienen, Chapter 37. 161 Siehe Goethe: Dichtung und Wahrheit. In: WA, Abt. I, Bd. 26 u. 27. 162 Vgl. Empedokles B 109. In: Diels: Fragmente, 1903, S. 213. 163 Vgl. Aristoteles: Über die Seele, 431b 21. 164 Campanella cognoscere est fieri rem cognitam] Cognoscere enim est fieri rem cognitam (Erkennen ist nämlich die erkannte Sache werden), siehe Tommaso Campanella: Vniversalis philosophiæ, sev metaphysicarvm rervm, 1638, Pars III, Lib. XVII, Cap. II, Art. I, S. 244. 165 Patrizzi . . . copulation)] Atque ita sit, vt cognitio, nihil sit aliud, quam Coitio quædam, cum suo cognobili (Erkennen ist nichts anderes als eine Art Koitus), siehe Francesco Patrizi: Nova de vniversis philosophia, 1591, Panarchias, liber quintvsdecimvs de intellectv, fol. 31r–v, hier 31v. Cassirer paraphrasiert Patrizis und Campanellas Definitionen mit erläuternden Zusätzen noch an folgenden Parallelstellen: IuK, S. 178–179; EP I, S. 239 u. 241; EP II, S. 79, sowie nur Campanella in: Cassirer: Die Antike und die Entstehung der exakten Wissenschaft. In: Die Antike. Zeitschrift für Kunst und Kultur des klassischen Altertums 8 (1932), S. 288. 166 Siehe Friedrich Hebbel: Lebensmomente, 2. In: Sämmtliche Werke (Säkular Ausgabe, 1813–1913), Bd. 7, o. J. [1903], S. 143: Worin ich mich versenke / Das wird mit mir zu Eins / Ich bin, wenn ich ihn denke / Wie Gott, der Quell des Seins. 167 τὰ μὲν . . . ἑαυτοῦ ἐστιν.] Das Übrige hat Anteil an jedem, der Geist aber ist unendlich und selbstbeharrlich und mit keinem Dinge vermischt, sondern allein, selbständig, für sich. Siehe Anaxagoras B 12. In: Diels: Fragmente, 1903, S. 330. 168 Vgl. Hrsg.-Anm. 110. 169 Kant hat die Tatsache, daß wir die Realität der Aussenwelt a uf Glaub e n a n n e h m e n müssen, als einen Skandal der Philosophie bezeichnet] Siehe KrV B XXXIX, Anm. 170 Vgl. George Berkeley: A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, 1710. 155 156

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Vgl. Berkeley: An Essay towards a New Theory of Vision, 1709. Vgl. Berkeley: Siris. A Chain of Philosophical Reflexions and Inquiries concerning The Virtues of Tar-Water And divers other Subjects connected together and arising one from another, 1744. 173 esse = p e rc i p i ] esse est percipi, Sein ist Wahrgenommenwerden, von Berkeley aufgestellter und mehrfach verteidigter Grundsatz. Siehe v. a. Berkeley: A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, Part 1, § 3. In: The Works, Bd. 1, 1897, S. 180. 174 Siehe Berkeley: Commonplace Book. Mathematical, Ethical, Physical, And Metaphysical. In: Philosophical Works, Bd. 1, 1901, S. 44. 175 Siehe Berkeley: Commonplace Book. Mathematical, Ethical, Physical, And Metaphysical. In: Philosophical Works, Bd. 1, 1901, S. 51. 176 Siehe Berkeley: Siris. A Chain of Philosophical Reflexions and Inquiries [. . .]. In: The Works, Bd. 3, 1898, S. 313. 177 Siehe Berkeley: Siris. A Chain of Philosophical Reflexions and Inquiries [. . .]. In: The Works, Bd. 3, 1898, S. 313, §§ 304 u. 305. Siehe ferner Platon: Theaitetos 186d; in Schleiermachers Übersetzung: In jenen Eindrücken also ist keine Erkenntnis, wohl aber in den Schlüssen daraus. 178 Vgl. John Wild: George Berkeley. A Study of His Life and Philosophy, 1936. 179 Vgl. Alexander Campbell Fraser: Life and Letters of George Berkeley, 1871. 180 ›Treatise‹, ›New theory of vision‹, ›Dialogues between Hylas and Philonous‹] Zu den beiden erstgenannten vgl. Hrsg.-Anm. 170 u. 171, vgl. ferner Berkeley: Three Dialogues between Hylas and Philonous, 1713. 181 Vgl. Arthur Aston Luce: Berkeley and Malebranche. A Study in the Origins of Berkeley’s Thought, 1934. 182 Vgl. Arthur Aston Luce: The Unity of the Berkeleian Philosophy. In: Mind. Volume 46, 1937, No. 181, S. 44–52; No. 182, S. 180–190. 183 Vgl. Berkeley: The Theory of Vision or Visual Language Shewing the immediate Presence and Providence of a Deity Vindicated and Explained, 1733. 184 Vgl. Thomas Edmund Jessop: Critical Notice. John Wild: George Berkeley: A Study of His Life and Philosophy. In: Mind. A Quaterly Review of Psychology and Philosophy, Bd. 46, No. 182, 1937, S. 232–239. 185 Vgl. Thomas Edmund Jessop: Great Thinkers (XI). Bishop Berkeley. In: Philosophy, Bd. 12, No. 47, 1937, S. 276–290. 186 esse = percipi] Vgl. Hrsg.-Anm. 173. 187 Siehe Berkeley: A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, Introduction, § 24. In: The Works, Bd. 1, 1897, S. 176–177. 188 To the Cartesian Rationalism, on which the doctrine of Malebranche is founded,] Vgl. Nicolas Malebranche: De la Recherche de la Verité, 1674–75. 189 ›Nihil est in intellectu quod non antea fuerit in sensu‹.] Der Satz Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu (Nichts ist im Verstand, was nicht vorher in den Sinnen war) ist eine in der Geschichte der Philosophie häufige Formel, die zurückgeht auf Aristoteles: Über die Seele, III, 3, 427b; sie wird auch verstanden als Credo des Sensualismus, den Locke vertrat und den 171

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Anmerkungen der Herausgeber

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Leibniz gegen Locke bestritt, vgl. Locke: An Essay Concerning Human Understanding, Book II, Chapter 1, 5. In: The Works, Vol. 3, 1823; dagegen Leibniz: Nouveaux essais sur l’entendement. In: Die philosophischen Schriften, Bd. 5, 1882, 2. Abt., Buch 2, Kap. 1, § 2, S. 100: Nihil est in intellectu quod non fuerit prius in sensu, excipe: nisi ipse intellectus (ausgenommen: der Verstand selbst). 190 Newtons ›calculus of fluxions‹] Bezeichnung für die Infinitesimalrechnung Newtons, zeitgleich mit, aber unabhängig von Leibniz’ Infinitesimalrechnung entwickelt. Siehe Newton: The Method of Fluxions and Infinite Series; with its Application to the Geometry of Curve-Lines, 1736. 191 Leibniz ›analysis of the infinite‹] Infinitesimalrechnung, siehe Leibniz: Nouveaux Essais sur L’Entendement. In: Die philosophischen Schriften, Bd. 5, 1882, 2. Abt., bes. S. 144–146. 192 Siehe Berkeley: The Analyst Or, A Discourse adressed to an infidel Mathematician, § 35. In: The Works, Bd. 3, 1898, S. 36. 193 Siehe Berkeley: The Analyst Or, A Discourse adressed to an infidel Mathematician, § 7. In: The Works, Bd. 3, 1898, S. 13. 194 a substance in the sense of Spinoza, as a thing which ›in se est et per se concipitur‹] die Substanz als das In-sich-seiende und Durch-sich-selbst-zu Begreifende, siehe Spinoza: Ethica I, Definitio 3. In: Opera, Bd. 1, S. 37. 195 Siehe Berkeley: A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, Part I, § 34. In: The Works, Bd. 1, 1897, S. 193–194. 196 Siehe Berkeley: A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, Part I, § 65. In: The Works, Bd. 1, 1897, S. 208. 197 Esse i s percipi] Vgl. Hrsg.-Anm. 173. 198 Siehe Berkeley: A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, Part I, § 44. In: The Works, Bd. 1, 1897, S. 197. 199 Siehe Berkeley: A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, Part I, § 30. In: The Works, Bd. 1, 1897, S. 191–192. 200 Siehe John Locke: An Essay Concerning Human Understanding, Book 2, Chapter 11, § 10. In: The Works, Vol. 1, 1823, S. 149. 201 Siehe Locke: An Essay Concerning Human Understanding, Book 4, Chapter 7, § 9. In: The Works, Vol. 3, 1823, S. 27–28. 202 Siehe Berkeley: A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, Introduction, § 13. In: The Works, Bd. 1, 1897, S. 168–169. 203 Siehe Berkeley: The Theory of Vision or Visual Language. In: The Works, Bd. 2, 1898, S. 490–491. 204 Siehe Berkeley: The Theory of Vision or Visual Language. In: The Works, Bd. 2, 1898, S. 491. 205 But philosophy is not only asking the question of the ὅτι, but also the question of the διότι.] Aristoteles zufolge sollte es vornehmstes Ziel einer Wissenschaft sein, nicht nur vom bloßen Daß (ὅτι) der Dinge auszugehen, sondern auch nach ihrem Warum (διότι) zu fragen. Siehe Aristoteles: Zweite Analytiken, 78a 22–79a 32 sowie 87a 32–37. 206 ›rerum natura‹] Natur der Dinge, siehe hier Berkeley: A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, Part I, § 34. In: The Works, Bd. 1,

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1897, S. 193–194: Whatever we see, feel, hear, or anywise conceive or understand remains as secure as ever, and is as real as ever. There is a rerum natura and the distinction between realities and chimeras retains its full force. 207 Reason is the ›Lumen naturale‹] das natürliche Licht, toposartige Metapher zunächst der antiken, dann der christlichen Lichtmetaphysik zur Bezeichnung der Vernunft des Menschen, im Unterschied zur nur durch göttliche Offenbarung zu erlangenden, über der menschlichen Vernunft stehenden Erleuchtung durch das lumen supranaturale. 208 and by the Cambridge Platonists it is called the Candle of the Lord.] Siehe Benjamin Whichcote: The Exercise and Progress of a Christian. In: The Works, Bd. 1, 1751, S. 371: The spirit in man is the candle of the Lord [. . .]. Siehe dazu auch Cassirer: Die Platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge, 1932, S. 28. 209 For he declares that the intelligible world, the κόσμος νοητός, is by no means opposed to the world of sense-perception, to the κόσμος ὁρατος,] denkbare und sichtbare Welt, toposartige Unterscheidung nach Platon: Politeia 508c. 210 Vgl. Hrsg.-Anm. 154. 211 ›durée réelle‹] Vgl. Hrsg.-Anm. 156. 212 Therefore we must distinguish between two kinds of symbolism . . . in which they represent each other and suggest each other.] Selbstzitat Cassirers nach PSF I, S. 41–42: Auf die „natürliche“ Symbolik, auf jene Darstellung des Bewußtseinsganzen, die schon in jedem einzelnen Moment und Fragment des Bewußtseins notwendig enthalten oder mindestens angelegt ist, müssen wir zurückgehen, wenn wir die künstliche Symbolik, wenn wir die „willkürlichen“ Zeichen begreifen wollen, die das Bewußtsein in der Sprache, in der Kunst, im Mythos erschafft. 213 The sophist and the artist are not . . . fetichism of images.] Siehe Platon: Sophistes 233e–239d, 254a–b. Die εἰδωλοποία sind die Bilderhersteller. 214 According to Kant . . . rules for the connexion of phenomena.] Siehe KrV B 185. 215 If you lead . . . cry of alarm.] Dieses Beispiel findet sich bei John Hughlings Jackson: On Affections of Speech from Disease of the Brain. In: Brain, Bd. 38, 1915, S. 163. 216 The English neurologist Jackson . . . “propositionally”.] Siehe zur Unterscheidung von der emotionalen und propositionalen, der unteren und oberen Sprache John Hughlings Jackson: On Affections of Speech from Disease of the Brain. In: Brain, Bd. 38, 1915, S. 113–114. 217 Siehe Alan Henderson Gardiner: The Theory of Speech and Language, 1932, S. 119. 218 The animal . . . diffused qualities.] Siehe die ebenso pauschalen Hinweise bei Gardiner: The Theory of Speech and Language, 1932, S. 19–20, 166–119. 219 A German psychologist . . . domestic spider.] Gemeint ist Hans Volkelt mit seinem Buch Über die Vorstellungen der Tiere, 1914. 220 Whenever a fly . . . flee from it.] Siehe Volkelt: Über die Vorstellungen der Tiere, 1914, S. 15–18.

Anmerkungen der Herausgeber

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We see . . . “recognition” impossible.] Siehe für diese Folgerungen auch Volkelt: Über die Vorstellungen der Tiere, 1914, S. 19–20 sowie S. 46–59. 222 Siehe Ferdinand de Saussure: Cours de linguistique générale, 2ième éd. 1922, S. 155: Psychologiquement, abstraction faite de son expression par les mots, notre pensée n’est qu’une masse amorphe et indistincte. [. . .] Prise en elle-même, la pensée est comme une nébuleuse où rien n’est nécessairement délimité. Il n’y a pas d’idées préétablies, et rien n’est distinct avant l’apparition de la langue. Übersetzung nicht ermittelt. 223 “idolon fori,”] Bilder bzw. Idole des Marktes, im Sinne von (sozialen) Vorurteilen bei Francis Bacon: The New Organon; or, True Directions Concerning the Interpretation of Nature, Aphorismus XLIII. In: The Works, Bd. 4, S. 55 u. passim. 224 “Although we think . . . pervert his judgments.”] Siehe Bacon: The Twoo Bookes of the Proficience and Advancement of Learning Divine and Human, 1605. In: The Works, Bd. 3, S. 396: Although we think we govern our words [. . .] yet certain it is that words as a Tartar’s bow do shoot back upon the understanding of the wisest and mightily entangle and pervert the judgment [. . .]. 225 Siehe Bacon: The Twoo Bookes of the Proficience and Advancement of Learning Divine and Human, 1605. In: The Works, Bd. 3, S. 396–397. 226 the artist is less than a copyist; that his work . . . is a mere copy of a copy.] Vgl. Platon: Politeia, 595a–608b. 227 “In every true work of art . . . the God-like rendered visible.”] Siehe Thomas Carlyle: Sartor Resartus, The Life and Opinions of Herr Teufelsdröckh, 1896, S. 178: Of this latter sort are all true Works of Art: in them (if thou know a Work of Art from a Daub of Artifice) wilt thou discern Eternity looking through [im zitierten Druck: though] Time; the Godlike rendered visible. 228 Siehe Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling: System des transscendentalen Idealismus, Sechster Hauptabschnitt, § 2: Der Charakter des Kunstprodukts, 1858, S. 620: Aber das Unendliche endlich dargestellt ist Schönheit. 229 “To us . . . We do no longer believe in images.”] Als Hegel-Zitat bzw. -Übersetzung nicht ermittelt. Siehe aber Hegel: Vorlesungen über die Aesthetik, 1927, S. 150–151: Uns gilt die Kunst nicht mehr als die höchste Weise, in welcher Wahrheit sich Existenz verschafft. [. . .] Man kann wohl hoffen, daß die Kunst immer mehr steigen und sich vollenden werde, aber ihre Form hat aufgehört, das höchste Bedürfnis des Geistes zu seyn. Mögen wir die griechischen Götterbilder noch so vortrefflich finden, und Gott Vater, Christus, Maria noch so würdig und vollendet dargestellt sehen, es hilft nichts, unser Knie beugen wir doch nicht mehr. Vgl. außerdem die womöglich zugrundeliegende HegelParaphrase bei Herman Nohl: Die ästhetische Wirklichkeit, 1935, S. 145: Uns gilt die Kunst nicht mehr als die höchste Weise, in welcher die Wahrheit sich Existenz verschafft. Ihre Form hat aufgehört, das höchste Bedürfnis des Geistes zu sein. Wir glauben nicht mehr an Bilder. 230 Vgl. Benedetto Croce: Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale, 1902. Dass. in engl. Übersetzung: Aesthetic as science of Expression and General Linguistic, transl. by Douglas Ainslie, 1922. 221

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“the joy of grief”] Vergnügen am Traurigsein, Wonne der Tränen, heimliche Freude am Gram; von James Macpherson in seinen Ossian-Dichtungen mehrfach verwendeter Ausdruck für ein gewisses befriedigendes Gefühl, das aus einer leichten melancholischen Stimmung resultieren kann. Siehe James Macpherson: Fingal, An Ancient Poem, 1762, S. 16 (Fingal): Send thou the night away in song; and give the joy of grief. – Ebd., S. 194 (Carric-Thura): Pleasant is the joy of grief! it is like the shower of spring, when it softens the branch of the oak, and the young leaf lifts its green head. – Ebd., S. 250 (Croma): There is a joy in grief when peace dwells in the breast of the sad. 232 “l’art pour l’art”] Kunst der Kunst wegen; der Sache nach bereits in Victor Hugos Vorwort zu seinem Gedichtband Les Orientales (1829) und im Vorwort Théophile Gautiers zu seinem Gedichtband Albertus (1833) zu findende, programmatische Wendung der romantischen Bewegung in Frankreich, die die prinzipielle Freiheit von Kunst und Künstler, auch in der Wahl der Themen und Sujets, proklamierte; dem Begriff nach erstmals 1833 bei Hippolyte Fortoul: De l’Art actuel. In: Revue encyclopédique, Bd. 59, 1833, S. 107–153. 233 Vgl. Charles Darwin: The Expression of the Emotions in Man and Animals, 1871. 234 Siehe Benedetto Croce: Aesthetic as Science of Expression and General Linguistic, 1922, S. 36. 235 We may say with Hume that every idea is a copy of an impression.] Siehe David Hume: A Treatise of Human Nature, Sectio III, Of the other Qualities of our idea of space and time. In: The Philosophical Works, Vol. 1, 1898, S. 33–34: As every idea is deriv’d from some impression, which is exactly similar to it, the impressions similar to this idea of extension, must either be some sensations deriv’d from the sight, or some internal impressions arising from these sensations. [. . .] But if it be impossible to shew any thing farther, we may conclude with certainty, that the idea of extension is nothing but a copy of these colour’d points, and of the manner of their appearance. 236 Plotinos says in his treatise on beauty . . . with a vital movement and energy.] Vgl. Plotin: Enneades V, 8. 237 Siehe Gotthold Ephraim Lessing: Hamburgische Dramaturgie. In: Sämmtliche Schriften, Bd. 10, S. 95 (Zweyter Band, 73. Stück): Aber was man von dem Homer gesagt hat, es lasse sich dem Herkules eher seine Keule, als ihm ein Vers abringen, das läßt sich vollkommen auch vom Shakespeare sagen. 238 Siehe Percy Bysshe Shelley: A Defense of Poetry, 1891, S. 8. 239 attacks of philosophers like Plato] Vgl. das Verdikt über die poetische Kunst bei Platon: Politeia 605b–606d. 240 Tolstoi sees in art . . . value of art.”] Siehe Leo Tolstoy: What is Art? o. J. [1898], S. 153: And not only is infection a sure sign of art, but the degree of infectiousness is also the sole measure of excellence in art. Im Unterschied zu Cassirers Interpretation sieht Tolstoj aber darin gerade keine Gefahr, sondern das positive Ziel der Kunst, da diese für Tolstoj nur dann echte Kunst ist, wenn sie einen anderen Menschen mit dem vom Künstler empfundenen und ins Werk gesetzten Gefühl anzustecken vermag. 231

Anmerkungen der Herausgeber

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Siehe William Wordsworth: Observations prefixed to the second edition of several of the foregoing poems, published with an additional volume, under the title of “Lyrical Ballads,” and note on poetic diction. In: Poetical Works, 1854, S. 668. 242 Siehe Shakespeare: Hamlet, III, 2. 243 the term “catharsis”] Vgl. Aristoteles: Politik, 1342a 8–13. 244 ›Ars simia naturae‹] Wörtl. etwa: Die Kunst ahmt (äfft) die Natur nach. Diese Wendung geht zurück auf Aristoteles: Physik, 194a 20 und ist bis in die Renaissance nachweisbar, siehe z. B. Dante: Inferno, XXIX, 139: Com’ io fui di natura buona scimia (Ich war ja der Natur ein guter Affe). 245 “second nature”.] Vgl. hier Platon: Politeia, 595a–608b. Kunst als eine nachrangige zweite Natur, also als eine bloß mimetische Verdoppelung der Welt durch Sprache oder Kunst gilt Platon als defizitär gegenüber der ersten Natur, weil die erste Natur immerhin noch die Erscheinungsweise der Ideen sei. Kunst als zweite Natur ist somit nicht mehr als eine Abbildung von Abbildungen. Cassirer hat diese Argumentation ausführlich in seiner Studie Eidos und Eidolon, 1924, S. 13–18 dargestellt und diskutiert. 246 In our last two meetings . . . fundamental question of a Philosophical Anthropology.] Der Text [Language, Myth, Art (Letztes Sprach-Seminar 11. V. 1942)] gehört als abschließender Teil zum Seminar on Symbolism and Philosophy of Language (Ernst Cassirer Papers, Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Gen Mss 98, Box 45, folder 888), jetzt abgedruckt in ECN 6, S. 189–343, das Cassirer von Herbst 1941 bis Frühjahr 1942 in Yale hielt. Siehe die editorischen Hinweise zu ECN 6, S. 656–657 sowie die editorischen Hinweise zum vorliegenden Band. 247 I wish to study . . . process of objectification.] Im Seminar on Symbolism and Philosophy of Language kommt der Terminus process of objectification insgesamt noch viermal vor, davon allein drei Vorkommen im (in ECN 6 als letztes abgedruckten) Chapter VII: Language, vgl. ECN 6, S. 268, 308, 318, 320. 248 In this regard . . . Being qua being.] zum Seienden als Seiendes siehe Aristoteles: Metaphysik VI, 1026a 27–32. 249 ›ground of distinction of all subjects into phenomena and noumena‹] Siehe KrV B 294–B 315: Von dem Grunde der Unterscheidung aller Gegenstände überhaupt in Phaenomena und Noumena. 250 Vgl. Hrsg.-Anm. 116. 251 what we call ›objectivity‹ is not ›gegeben‹, but ›aufgegeben‹;] Siehe KrV B 526–B 527, sowie B 536: Da durch den kosmologischen Grundsatz der Totalität kein Maximum der Reihe von Bedingungen in einer Sinnenwelt, als einem Dinge an sich selbst, g eg eben wird, sondern bloß im Regressus derselben au fg eg ebe n werden kann, so behält der gedachte Grundsatz der reinen Vernunft, in seiner dergestalt berichtigten Bedeutung, annoch seine gute Gültigkeit, zwar nicht als A xi om, die Totalität im Objekt als wirklich zu denken, sondern als ein Probl e m für den Verstand, also für das Subjekt, um, der Vollständigkeit in der Idee gemäß, den Regressus in der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten anzustellen und fortzusetzen. 241

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›a state in the state‹.] Anspielung auf Spinoza: Ethica Ordine Geometrico Demonstrata III, [Praefatio]. In: Opera, Bd. 1, S. 124: Imò hominem in naturâ, veluti imperium in imperio, concipere videntur. (Ja, sie scheinen den Menschen in der Natur wie einen Staat im Staate zu fassen.) 253 Vgl. Jakob von Uexküll: Umwelt und Innenwelt der Tiere, 1909; dass., 2., verm. u. verb. Aufl., 1921. 254 “In the world of a fly . . . only sea-urchin things.”] Als Uexküll-Zitat oder -Übersetzung nicht ermittelt. Siehe aber Uexküll: Umwelt und Innenwelt der Tiere, 2. Aufl., 1921, S. 45: In der Welt des Regenwurmes gibt es nur Regenwurmdinge, in der Welt der Libelle gibt es nur Libellendinge usw. Dass., S. 217: Es ist zweifellos richtig, wenn wir sagen, in der Welt der Mücke gibt es nur Mückendinge. Siehe auch Uexküll: Theoretische Biologie, 2. Aufl., 1928, S. 221, dort über die sogenannten Umwelttunnel der Tiere: Eines wissen wir von vorne herein, daß es im Hundetunnel nur Hundedinge gibt, wie im Mückentunnel nur Mückendinge u. s. f. 255 A German psychologist . . . domestic spider.] Vgl. Hrsg.-Anm. 219. 256 Whenever a fly . . . flee from it.] Vgl. Hrsg.-Anm. 220. 257 We see . . . “recognition” impossible.] Vgl. Hrsg.-Anm. 221. 258 Vgl. Edward Lee Thorndike: Animal Intelligence, 1911, S. 1–20. 259 ›What] Das Thorndike-Zitat wird im vorliegenden Ms. nicht wieder aufgenommen, jedoch im Chapter VII: Language des Seminar on Symbolism and Philosophy of Language (vgl. ECN 6, S. 341–343, hier zitiert nach: Seminar on Symbolism and Philosophy of Language, Ernst Cassirer Papers, Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Gen Mss 98, Box 45, folder 888, Bl. 32v–34r), ebenfalls zitiert und zusammen mit einem weiteren Zitat argumentativ ausgeführt. Diese Stelle paßt, da der vorliegende Text zu dem genannten Seminar gehört, sachlich und argumentativ hierher, ob sie mit dem Verweis 10 〈p. 35 tatsächlich gemeint ist, muß Konjektur bleiben. Auffallend ist aber, daß die genannten Bl. in Box 45, folder 888 stärkere Gebrauchspuren zeigen, als die übrigen Bl. Das könnte darauf hinweisen, daß diese Bl. tatsächlich auch für andere Texte oder Vorträge entnommen worden sein könnten. Die Ergänzung des Zitats und des Textes lautet: ›What each open-minded student of animal psychology at first hand comes to feel vaguely‹ – he says – [›]I propose in this essay to make definite and clear . . . This essay will attempt to show that psychology may be, at least in part, as independent of introspection as physics is . . . The pretense that there is an impassable cleft between physiology and psychology should arouse suspicion that one or the other science is studying words rather than realities . . . Between physical facts and mental facts, between bodies and minds, between any and all of the animal’s movements and its states of consciousness, there is no impassable gap, no real discontinuity . . . By making psychology responsible for territory on both sides of the gap, things and thoughts[,] one makes psychology include two totally different methods of study . . . In practice psychologists do study facts in disregard of this supposed gap[.]‹ Danach Fußnotenzeichen und Fußnotentext: Edward L[ee] Thorndike, [Animal Intelligence,] New York 1911, p[.] 4 ff. But in spite of this strictly behavioristic creed Thorndike is led to a result which 252

Anmerkungen der Herausgeber

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seems to be in perfect agreement with our own view. He insists on the fact that it would be an inadequate description of the obversable facts to assert that animals react to particular ›things‹ with recognition of their qualities. An animal ›reacts to a vague, ill defined sense-impression, indiscriminate and even unperceived in the technical sense of the word . . . the reaction is not to a well-discrimininated object, but to a vague situation, and any element of the situation may arouse the reaction. The whole situation in the case of man is speedily resolved with elements; the particular elements are held in focus, and the non-essential is systematically kept out of mind. In the animal the whole situation sets loose the impulse; all of its elements, including the non-essentials, get yoked with the impulse, and the situation may be added to or subtracted from without destroying the association, provided you will have something which will set off the impulse. The animal does not think one is like the other, nor does it, as is so often said, mistake one for the other. It does not think ab out it at all; . . . In human mental life we have accurate, discriminated sensations and perceptions, realized as such, and general notions, also realized as such. Now what the phenomena in animals which we have been considering show is that they have neither. Far from showing an advanced stage of mentality, they show a very primitive and unspecialised stage. They are to be explained not by the presence of general notions but by the absence of notions of part i cu lars . The idea that animals react to a particular and absolutely defined and realized sense-impression, and that a similar reaction to a sense-impression which varies from the first proves an association by similarity, is a myth . . . The animal’s brain reacts very coarsely to sense-impressions, and the animal does not think ab out his thoughts at all[.]‹ Danach Fußnotenzeichen und Fußnotentext: Thorndike, loc. cit, p. 119 f. We have quoted these words of a determined behaviorist, because they are apt to elucidate and corroborate in a very striking way our own thesis. 260 Even Locke who follows . . . of all our intellectual activity.] Siehe Locke: An Essay Concerning Human Understanding. In: The Works, Vol. 3, 1823 Chapter XX, Of the Modes of Pleasure and Pain, § 6, Desire: Where, by the by, it may perhaps be of some use to remark, that the chief, if not only spur to human industry and action, is uneasiness. 261 In his chapter on the ›Paralogisms of pure Reason‹ . . . the term ›Reason‹.] Siehe KrV A 341–405: Von den Paralogismen der reinen Vernunft. 262 If we seek after a common name . . . a new concept of objectivity.] Apperception bezeichnet bei Leibniz die aktive Hebung einer Vorstellung ins Bewußtsein, im Unterschied von den passiven und unklaren, unbewußten bzw. unterbewußten Vorstellungen, den petite perceptions. Vgl. Leibniz: Nouveaux essais sur l’entendement. In: Die philosophischen Schriften, Bd. 5, 1882, 2. Abt., Buch 2, Kap. 9, § 4, S. 121. 263 Dort lautet das vollständige Zitat nach Herder: Über den Ursprung der Sprache (1772). In: Sämtliche Werke, Bd. 5, 1891, S. 34–35: Der Mensch beweiset Reflexion, wenn die Kraft seiner Seele so frei würket, daß sie in dem ganzen Ocean von Empfindungen, der sie durch alle Sinnen durchrauschet, eine Welle, wenn ich so sagen darf, absondern, sie anhalten, die Aufmerksam-

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keit auf sie richten, und sich bewußt sein kann, daß sie aufmerke. Er beweiset also Reflexion, wenn er aus dem ganzen schwebenden Traum der Bilder, die seine Sinne vorbeistreichen, sich in ein Moment des Wachens sammlen, auf Einem Bilde freiwillig verweilen, es in helle, ruhigere Obacht nehmen, und sich Merkmale absondern kann, daß dies der Gegenstand und kein andrer sei. Er beweiset also Reflexion, wenn er nicht blos alle Eigenschaften, lebhaft oder klar erkennen; sondern Eine oder mehrere als unterscheidende Eigenschaften bei sich an erke nnen kann: der erste Actus dieser Anerkenntniß gibt deutlichen Begriff; es ist das Erste Urtheil der Seele – und wodurch geschahe die Anerkennung? Durch ein Merkmal, was er absondern muste, und was, als Merkmal der Besinnung, deutlich in ihn fiel. Wohlan! lasset uns ihm das εὕρηκα zurufen! Dies Erste Merkmal der Besinnung war das Wort der Seele! Mit ihm ist die menschliche Sprache erfunden! 264 William James says that every animal instinct involves a practical relation to the object.] Siehe William James: The Principles of Psychology, Bd. 2, 1890, S. 442: Emotions, however, fall short of instincts, in that the emotional reaction usually terminates in the subject’s own body, whilst the instinctive reaction is apt to go farther and enter into practical relations with the exciting object. 265 Vgl. Charles Darwin: The Expression of the Emotions in Man and Animals, 1871. 266 Niobe becomes a stone, Daphne becomes a laurel; Actaeon becomes a cerf and so on.] Protagonisten und Motive aus Ovid: Verwandlungen. 267 in the work of Hermann Usener have been described as ›Augenblicksgötter‹, as momentary gods.] Siehe Hermann Usener: Götternamen, Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung, 1896, S. 279 ff. 268 called “Tätigkeitsgötter” and “persönliche Götter”.] Siehe Usener: Götternamen, 1896, S. 301 ff. u. 330 ff. 269 Vgl. Cassirer: Sprache und Mythos. Ein Beitrag zum Problem der Götternamen, 1925. 270 ›Primus in orbe fecit deos timor‹ – says Lucretius.] Der Satz Primus in orbe deos fecit timor (Furcht schuf zuerst die Götter in der Welt) findet sich sowohl bei Statius: Thebais et Achilleis III, 661, als auch bei Petronius, Fragmenta 22,1, nicht aber bei Lucretius, wie die ältere Zuschreibung will. 271 Schleiermacher defines religion as ›the feeling of absolute dependence on the Divine‹.] Siehe Schleiermacher: Über die Religion. In: Sämmtliche Werke, 1. Abt., Bd. 1, S. 269: So möchte auch vielleicht nicht jeder die hier gegebene Beschreibung, daß allen religiösen Erregungen ein Handeln der Dinge auf uns zum Grunde liege, übereinstimmend finden mit der durch die ganze Glaubenslehre hindurchgehenden Erklärung, daß das Wesen der religiösen Erregungen in dem Gefühl einer absoluten Abhängigkeit bestehe; die Sache ist aber diese. Übersetzung nicht ermittelt. 272 He has written . . . his anxiety is.] Vgl. Søren Kierkegaard [unter Pseudonym: Vigilius Haufniensis]: Begrebet Angest. En simpel psychologisk-påpegende Overvejelse i Retning af det dogmatiske Problem om Arvesynden, Kjøbenhavn 1844. [Dt.: Der Begriff der Angst.]

Anmerkungen der Herausgeber

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In a book . . . ›from spell to prayer‹.] Siehe Robert Ranulph Marett: From Spell to Prayer. In: Ders.: The Threshold of Religion, 2. Aufl., 1914, S. 29–72. 274 the ›bow-wow theory‹ and the ›pooh-pooh theory‹.] Siehe Friedrich Max Müller: Lectures on the Science of Language, fifth ed., revised, 1866, S. 396. 275 Vgl. Grace Andrus de Laguna: Speech. Its Function and Development, 1927. 276 Vgl. Otto Jespersen: Progress in Language. With special Reference to English, 1894; sowie ders.: Language. Its Nature, Development, and Origin, 1922. 277 Vgl. Hrsg.-Anm. 217. 278 ›Between interjection and word . . . cannot or will not speak.‹] Bei Theodor Benfey: Geschichte der Sprachwissenschaft und orientalischen Philologie in Deutschland, 1896, heißt es auf S. 295 über Johann Gottfried Herder: Abhandlung über den Ursprung der Sprache (1772): Eben so wenig ist er sich der ungeheuren Kluft klar bewußt, welche zwischen Interjektion und Wort liegt, eine Kluft, welche so groß ist, daß man fast sagen darf: die Interjektion ist die Negation der Sprache; denn in Wahrheit werden Interjektionen nur da angewendet, wo man entweder nicht sprechen kann oder nicht sprechen will; daß es aber in den Anfängen der Sprache anders in dieser Beziehung gewesen sei, als jetzt, ist, wenn auch vielleicht möglich, doch eine bis jetzt unbewiesene und, wie mir scheint, unbeweisbare Hypothese. Engl. zitiert, wie angegeben, nach Jespersen: Language. Its Nature, Development, and Origin, 1922, S. 415. 279 If you lead him . . . cry of alarm.] Vgl. Hrsg.-Anm. 215. 280 The English neurologist Jackson . . . are used “propositionally.”] Vgl. Hrsg.-Anm. 216. 281 “Wer fremde Sprachen . . . about his own language”.] Siehe Goethe: Eigenes und Angeeignetes in Sprüchen. In: WA, Abt. I, Bd. 42, 2. Abt., S. 118. Übersetzung nicht ermittelt. 282 It is by this mobility that language becomes able to reflect the whole life of a nation or speaking community.] Hier besonders, aber auch schon zuvor angelehnt an Wilhelm von Humboldt: Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluß auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts. In: Gesammelte Schriften, 1. Abt., Bd. 7, 1. Hälfte, 1907, S. 59–60: In die Bildung und in den Gebrauch der Sprache geht aber nothwendig die ganze Art der subjectiven Wahrnehmung der Gegenstände über. Denn das Wort entsteht eben aus dieser Wahrnehmung, ist nicht ein Abdruck des Gegenstandes an sich, sondern des von diesem in der Seele erzeugten Bildes. Da aller objectiven Wahrnehmung unvermeidlich Subjectivität beigemischt ist, so kann man, schon unabhängig von der Sprache, jede menschliche Individualität als einen eignen Standpunkt der Weltansicht betrachten. Sie wird aber noch viel mehr dazu durch die Sprache, da das Wort sich der Seele gegenüber auch wieder, wie wir weiter unten sehen werden, mit einem Zusatz von Selbstbedeutung zum Object macht, und eine neue Eigenthümlichkeit hinzubringt. In dieser, als der eines Sprachlauts, herrscht nothwendig in derselben Sprache eine durchgehende Analogie; und da auch 273

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auf die Sprache in derselben Nation eine gleichartige Subjectivität einwirkt, so liegt in jeder Sprache eine eigenthümliche Weltansicht. Wie der einzelne Laut zwischen den Gegenstand und den Menschen, so tritt die ganze Sprache zwischen ihn und die innerlich und äusserlich auf ihn einwirkende Natur. Er umgiebt sich mit einer Welt von Lauten, um die Welt von Gegenständen in sich aufzunehmen und zu bearbeiten. 283 Vgl. Hrsg.-Anm. 222. 284 “poetry is the native tongue of mankind” – says a German thinker, Georg Hamann,] Siehe Johann Georg Hamann: Aesthetica in nuce. In: Schriften, 2. Teil, 1821, S. 258: Poesie ist die Muttersprache des menschlichen Geschlechts. Übersetzung nicht ermittelt. 285 “idolon fori,”] Vgl. Hrsg.-Anm. 223. 286 “Although we think . . . human judgment.”]Vgl. Hrsg.-Anm. 224. 287 In this case Plato . . . mere copy of a copy.] Vgl. Hrsg.-Anm. 226. 288 But the precepts . . . faint images of sense-perception.] Vgl. Hrsg.-Anm. 235. 289 the so-called “secondary qualities” of things.] Die sekundären Qualitäten bezeichnen bei John Locke die Erscheinungsformen der Gegenstände für uns (in Farbe, Geschmack, Härte etc.), die aber, im Unterscheid zu den primären Qualitäten, den primary qualities (wie Solidität oder Gestalt der Gegenstände) nichts über die Wirklichkeit der Dinge an sich aussagen. Vgl. John Locke: An Essay concerning Human Understanding. In: The Works, 1823, §§ 9–10, S. 119–120. 290 that beauty is what pleases in pure contemplation.] Siehe KU § 5: Man kann sagen, daß unter allen diesen drei Arten des Wohlgefallens [am Angenehmen, Guten und Schönen], das des Geschmacks am Schönen einzig und allein ein uninteressiertes und freies Wohlgefallen sei. Siehe für die engl. Übersetzung Heinrich Walter Cassirer: A Commentary on Kant’s Critique of Judgment, 1938, S. 266–267: [. . .] the pleasure in the beautiful [. . .] is a pleasure of mere contemplation, which does not rest upon any objective principle. – Dass., S. 208: Our pleasure in the beautiful [. . .] is contemplative and disinterested. 291 ›Vermögens-Psychologie‹] Von Leibniz und Christian Wolff vorbereiteter, aber schon auf Aristoteles’ Seelenlehre zurückgehender Versuch, innerhalb der menschlichen Vernunft bestimmte, voneinander getrennte Vermögen nachzuweisen. Die klassische systematische Lösung mündete bei Alexander Gottlieb Baumgarten, Moses Mendelssohn und Johann Georg Sulzer in einer Dreiteilung nach Denken, Wollen und Fühlen. 292 ›Psychologist’s fallacy‹.] Siehe William James: The Principles of Psychology, Bd. 1, 1890, S. 196–198. 293 Siehe Schiller: Die Götter Griechenlands. In: Sämtliche Werke, Bd. 1, Gedichte I, o. J. [1904], S. 156–160. 294 Siehe Wordsworth: The Prelude, Book Third, Residence at Cambridge. In: Poetical Works, 1854, S. 487; hier aber womöglich zitiert nach Lascelles Abercrombie: The Idea of Great Poetry, 1925, S. 107, denn dort heißt es ebenfalls, im Gegensatz zum Wortlaut bei Wordsworth, fruits statt fruit (nicht aber

Anmerkungen der Herausgeber

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rocks statt rock). Cassirer gibt jedenfalls an anderer Stelle Abercrombies Buch als Zitatquelle an, siehe ECN 6, S. 558. 295 not as an ›Ergon‹ but as an ›Energeia‹.] Siehe Humboldt: Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluß auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts (1830–1835). In: Gesammelte Schriften, 1. Abt., Bd. 7, 1907, S. 46: Sie selbst [die Sprache] ist kein Werk (Ergon), sondern eine Thätigkeit (Energeia). 296 ›All language‹ – I read for instance in the book of Vendryes, ›Language, A Linguistic Introduction to History (English edition, New York 1925)] Das Vendryes-Zitat wird, wie schon das Thorndike-Zitat (vgl. Hrsg.-Anm. 259) nicht wieder aufgenommen, jedoch im Seminar on Symbolism and Philosophy of Language (siehe ECN 6, S. 333, hier zitiert nach: Seminar on Symbolism and Philosophy of Language, Ernst Cassirer Papers, Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Gen Mss 98, Box 45, folder 888, Bl. 16v–17r) ebenfalls zitiert: ›All language must distinguish between the representations that can be analysed and the personal element which the speaker adds from his own resources, that is to say between the logical and the affective element. These two elements are constantly intermingled in language. Apart from technical, and especially scientific, language which by definition is outside ordinary life, the expression of an idea is never free from an emotional tinge. In the affective gamut there is no note corresponding to an absence of emotion but only to feelings which differ from each other . . . There is hardly a sentence so commonplace that it contains no affective elements . . . In reality . . . a sentence . . . is never the logical expression of a relationship. A certain affective tinge is always added to it . . . I utter the sentence . . . with various feelings – the desire to reprimand or threaten, indignation or anger, satisfaction or encouragement, approbation or astonishment. These feelings are all naturally expressed by the intonation and inflection of the voice, the rapidity of delivery, the stress which is laid upon this word or that . . . The same sentence can be uttered in a thousand different ways corresponding to the minutest shades of feeling . . . The complete content of a sentence, therefore, is not exhausted when the words composing it are known and its grammatical elements analysed. It still has an affective value which must be taken into account.‹ [Siehe Joseph Vendryes: Language. A Linguistic Introduction to History, 1925, S. 138–139.] 297 Croce is wrong . . . root of language.] Vgl. Croce: Aesthetic as Science of Expression and General Linguistic, 1922, S. 36. 298 Karl Vossler says – referring to Croce – that Stylistics not Grammar is the real basis of language.] Siehe Karl Voßler: Positivismus und Idealismus in der Sprachwissenschaft, 1904, S. 10: Wenn aber das idealistische Kausalitätsprinzip in der Sprachentwicklung tatsächliche Geltung hat, so müssen sämtliche Erscheinungen, die von den unteren Disziplinen, als da sind: Lautlehre, Flexionslehre, Wortbildung und Syntax, aufgezeichnet und beschrieben werden, ihre letzte, einzige und wahre Erklärung in der obersten Disziplin, d. h. in der Stilistik finden. Die sogenannte Grammatik muß in die ästhetische Betrachtung der Sprache ganz und restlos aufgelöst werden. Sowie S. 16: Den Sprachgebrauch, insofern er Konvention, d. h. Regel, ist, beschreibt die Syntax.

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Den Sprachgebrauch, insofern er individuelle Schöpfung ist, betrachtet die Stilistik. Der induktive Weg aber führt vom Individuellen zum Allgemeinen, vom Einzelfall zur Konvention. Nicht umgekehrt. A l s o e rst St i l i st i k , dann Sy n tax! Übersetzung nicht ermittelt. 299 We all admit . . . without a divine inspiration.] Siehe Platon: Phaidros 244a–e u. 245a, sowie Apologia Socratis 22b–c. 300 ›the free play of the powers of representation with reference to knowledge in general‹] Siehe KU § 9, B 28: Also muß der Gemütszustand in dieser Vorstellung [d. i. des Geschmacksurteils] der eines Gefühls des freien Spiels der Vorstellungskräfte an einer gegebenen Vorstellung zu einem Erkenntnisse überhaupt sein. Engl. übersetzt nach Heinrich Walter Cassirer: A Commentary on Kant’s Critique of Judgment, 1938, S. 198–199. 301 ›Thus, properly speaking . . . communicated to others‹] Siehe KU § 49, B 198: [. . .] so besteht das Genie eigentlich in dem glücklichen Verhältnisse, welches keine Wissenschaft lehren und kein Fleiß erlernen kann, zu einem gegebenen Begriffe Ideen aufzufinden, und andererseits zu diesen den Ausdruck zu treffen, durch den die dadurch bewirkte subjektive Gemütsstimmung, als Begleitung eines Begriffs, anderen mitgeteilt werden kann. Engl. übersetzt nach Heinrich Walter Cassirer: A Commentary on Kant’s Critique of Judgment, 1938, S. 282–283. 302 We may remember . . . ›What does that prove?‹] Anekdote, die auf Claude Adrien Helvétius: De l’esprit, Paris 1758 (6. Kapitel des vierten Diskurses) zurückgeht und durch Diderot weiter verbreitet wurde, sie findet sich z. B. bei Goethe, Grillparzer, Schopenhauer und Nietzsche. Bei Helvétius heißt es auf S. 535: Ils sont presque tous, plus ou moins, semblables à ce géometre devant qui l’on faisoit un grand éloge de la tragédie d’Iphigénie. Cet éloge pique sa curiosité; il la demande, on la lui prête, il en lit quelques scenes, & la rend, en disant: Pour moi, je ne sais ce qu’on trouve de si beau dans cet ouvrage; il ne prouve rien. 303 To use the words of Herakleitos we may call it a ἑν διαϕερόμενον ἑωυτῶ – a unity divided and distinguished in itself.] Siehe Herakleitos B 51. In: Diels: Fragmente, 1903, S. 74. Das Fragment B 51 lautet in dt. Übersetzung: Sie verstehen nicht, wie das auseinander Strebende ineinander geht: gegenstrebige Vereinigung wie beim Bogen und der Leier. 304 The faculty to express his emotions is regarded by Croce and his adherents as the fundamental aesthetic fact.] Vgl. Benedetto Croce: Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale, Teil I u. II, 1902. 305 “the joy of grief”] Vgl. Hrsg.-Anm. 231. 306 ›spontaneous overflow of powerful feelings‹.] Siehe William Wordsworth: Observations prefixed to the second edition of several of the foregoing poems, published with an additional volume, under the title of “Lyrical Ballads,” and note on poetic diction. In: Poetical Works, 1854, S. 662 u. 668. 307 Vgl. Hrsg.-Anm. 241. 308 Vgl. Hrsg.-Anm. 242. 309 The fundamental reality, the ›Urphaenomen‹ in the sense of Goethe . . . by the term ›Life‹.] Mit dem Ausdruck Urphänomen bezeichnet Goethe das

Anmerkungen der Herausgeber

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absolute So-Sein der Phänomene, das keiner kausalen Erklärung mehr zugänglich sei bzw. die letzte, unhintergehbare Grenze für einen jeglichen kausalen Erklärungsversuch bilde. Im engeren, und darauf bezieht sich Cassirer hier, unterscheidet Goethe drei Dimensionen dieser Grunderfahrung, siehe Maximen und Reflexionen, hier nach der Ausgabe von 1907, Nr. 391–393, S. 76–77: Das Höchste, was wir von Gott und der Natur erhalten haben, ist das Leben, die rotirende Bewegung der Monas um sich selbst, welche weder Rast noch Ruhe kennt; der Trieb, das Leben zu hegen und zu pflegen, ist einem jeden unverwüstlich eingeboren, die Eigentümlichkeit desselben jedoch bleibt uns und andern ein Geheimnis. Die zweite Gunst der von oben wirkenden Wesen ist das Erlebte, das Gewahrwerden, das Eingreifen der lebendig-beweglichen Monas in die Umgebungen der Aussenwelt, wodurch sie sich erst selbst als innerlich Gränzenloses, als äusserlich Begränztes gewahr wird. [. . .] Als Drittes entwickelt sich nun dasjenige, was wir als Handlung und That, als Wort und Schrift gegen die Außenwelt richten; dieses gehört derselben mehr an als uns selbst, so wie sie sich darüber auch eher verständigen kann, als wir es selbst vermögen; jedoch fühlt sie, daß sie, um recht klar darüber zu werden, auch von unserm Erlebten soviel als möglich zu erfahren habe. Siehe weiterhin zu den als Basisphänomenen bei Cassirer terminologisch gewordenen goetheschen Urphänomenen bes. ECN 1, S. 111–195, sowie ECN 2 u. ECN 3. 310 ›genus proximum et differentiam specificam‹] Auf Aristoteles, Topik VI, 5, 143a 15, zurückgehender scholastischer Lehrsatz: definitio fiat per genus proximum et differentias specificas; demzufolge also jede Definition aus der Angabe der nächst höheren logischen Gattung und der Artmerkmale bestehen müsse. 311 He wrote a special treatise, his ›Prolegomena‹, in order to refute this view.] Siehe Kant: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik. 312 Hegel, has no less than four terms: the terms ›Sein‹, ›Dasein‹, ›Existenz‹, ›Wirklichkeit‹ that . . . widely diverge from each other.] Zu diesen terminologischen Unterscheidungen Hegels vgl. dessen Wissenschaft der Logik, Erster Teil, Die objektive Logik. In: Sämtliche Werke, Bd. 4, 1928, bes. die Abschnitte Sein (1. Abt., 1. Abschnitt, 1. Kap.), Dasein (1. Abt., 1. Abschnitt, 2. Kap.), Existenz (2. Abt., 2. Abschnitt, 1. Kap.), Wirklichkeit (2. Abt., 3. Abschnitt, 2. Kap.). 313 There is an old tradition . . . as a poet.] Überliefert z. B. bei Diogenes Laertius: Leben und Meinungen berühmter Philosophen, 3. Buch. 314 Siehe Platon: Politeia, 605b–606d. Engl. zitiert nach The Republic of Plato, transl. by Benjamin Jowett, 1888, S. 320–322. 315 the Aristotelean term ›katharsis‹.] wörtlich Reinigung, siehe Aristoteles: Politik, 1342a 8–13. 316 Siehe Aristoteles: Politik, 1342a 8–13. Engl. zitiert nach Theodor Gomperz: Greek Thinkers, Bd. 4, 1912, S. 405. 317 In the ethical system of Demokritus ›euthymia‹ is regarded as the highest moral end, the ›summum bonum‹.] Siehe Demokritos B 3. In: Diels: Fragmente, 1903, S. 403–404. Summum bonum: das Höchste Gut. 318 Siehe Tolstoy: What is Art? o. J. [1898], S. 148. 319 ›l’art pour l’art‹] Vgl. Hrsg.-Anm. 232.

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Siehe Tolstoy: What is Art? o. J. [1898], S. 156. „spontaneous overflow of powerful feelings.“] Vgl. Hrsg.-Anm. 306. 322 Siehe Tolstoy: What is Art? o. J. [1898], S. 210. 323 Siehe George Santayana: The Sense of Beauty, 1896, S. 22. 324 Siehe Henry Rutgers Marshall: The Beautiful, 1924, S. 64 u. 78. 325 Siehe Aristoteles: Nikomachische Ethik, 1176b 32–33. Engl. zitiert nach Milton Charles Nahm: Some Aspects of the Play-Theory of Art. In: The Journal of Philosophy 39, 1942, S. 148. 326 Siehe Kant: Critique of practical reason, transl. by Thomas Kingsmill Abbott, 6. ed., 1927, S. 110. 327 a state in the state,] Vgl. Hrsg.-Anm. 252. 328 ›l’art pour l’art‹] Vgl. Hrsg.-Anm. 232. 329 ›profanum vulgus‹] uneingeweihte Menge, Anspielung auf die Oden des Horaz: Carminum III, 1, Z. 1: Odi profanum uolgus et arceo (Ich hasse die uneingeweihte Menge und halte sie fern). 330 ›A poem‹ – said the poet Stéphane Mallarmé – ›must be an enigma for the vulgar, chamber-music for the initiated.‹] Als Mallarmé-Zitat oder -Übersetzung nicht ermittelt. Cassirer zitiert diese Passage nach Katherine Gilbert: Studies in Recent Aesthetic, 1927, S. 20, siehe die Parallelstelle in ECN 6, S. 562. Bei Gilbert heißt es: Just so for the self-conscious Symbolist poet, Mallarmé, the effect of poetry had to be obtained through musical allusiveness and the abstract cadences and overtones of language, and by no means through the normal sense of words. “A poem must be an enigma for the vulgar, chamber-music for the initiated.” Darauf folgt eine Anmerkung, die aber nicht auf Mallarmé, sondern auf William Albert Nitze / Edwin Preston Dargan: A History of French Literature. From the earliest times to the great war, New York 1922, S. 705 verweist, woher schließlich auch die fragliche Formulierung stammt. Eine Literaturangabe machen indes auch Nitze und Dargan nicht, der Sache nach geht das aber auf Mallarmés bereits früh radikal vertretenen L’art-pourl’art-Standpunkt zurück, vgl. z. B. Mallarmé: Hérésies artistiques. L’art pour tous. In: L’Artiste, 32. Jg., Bd. 2, Paris 1862, S. 127–128. Darin auch das Beispiel der Musik, die, wie die Poesie, aber im Gegensatz zur Philosophie, niemals einer Popularisierung zugänglich sei. 331 Siehe Ivor Armstrong Richards: Principles of litterary criticism, 1925, S. 16–17. Dort heißt es abweichend: Our activity is not of a fundamentally different kind. 332 Siehe Aristoteles: Poetik, 1448b 4–5. Engl. zitiert nach ders.: On the Art of Poetry. A revised text with critical introduction, transl. by Ingram Bywater, 1909, S. 9. 333 Siehe Aristoteles: Poetik, 1448b 5–7. Engl. zitiert nach ders.: On the Art of Poetry. A revised text with critical introduction, transl. by Ingram Bywater, 1909, S. 9–10. 334 Siehe Charles Batteux: Les beaux arts reduits à un même principe, 1746, S. 236. Engl. zitiert nach Irving Babbitt: The New Laokoon, 1910, S. 14. 335 When he wrote . . . revolutionary power.] Vgl. Jean-Jacques Rousseau: La Nouvelle Héloïse, auch Julie ou la Nouvelle Héloïse; so aber erst der spätere 320 321

Anmerkungen der Herausgeber

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Titel (ab 1764) des sechsteiligen Briefromans, der zuerst lautete: Lettres de deux amans, Habitans d’une petite Ville au pied des Alpes. Recueillies et publiées par J. J. Rousseau, 1761. 336 ›la belle nature‹ as it is called by the French classicists.] In der Kunsttheorie Batteux’ bezieht sich die Forderung, Kunst solle Imitation der Natur sein, nicht auf die vorgefundenen, tatsächlichen Naturgegebenheiten, sondern es ist eine vorgängig gestaltete, arrangierte Natur gemeint, die dann als schöne Natur ausgedrückt (exprimée) werden soll. Der Wert eines Kunstwerks oder einer Kunstgattung ist dann abhängig vom Grad der Annäherung an die belle Nature. Siehe Charles Batteux: Les beaux arts reduits à un même principe, 1746, S. 42: On définira la Peinture, la Sculpture, la Danse, une imitation de la belle Nature exprimée par les couleurs, par le relief, par les attitudes. Et la Musique & la Poësie, l’imitation de la belle Nature exprimée par les sons, ou par le discours mesuré. 337 Croce wird hier zitiert nach der zusammenfassenden Paraphrase von Kapitel 2, 13, 14 u. 15 seines Buches Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale, 1902, durch Edgar Frederick Carritt: The Theory of Beauty, 1914, S. 180. Dort heißt es abweichend: Beauty is no quality of things, whether trees or pigments, but like every other value only comes into being as a result of a spiritual activity. 338 It is, therefore . . . does not make her speak.] Siehe Benedetto Croce: The Essence of Aesthetic, transl. by Douglas Ainslie, 1921, S. 47: Let us leave it to rhetoricians or the intoxicated to affirm that a beautiful tree, a beautiful river, a sublime mountain, or even a beautiful horse or a beautiful human figure, are superior to the chisel-stroke of Michelangelo or the verse of Dante; but let us say, with greater propriety, that “nature” is stupid compared with art, and that she is “mute”, if man does not make her speak. 339 Vgl. Croce: Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale, Teil I u. II, 1902; dass. in engl. Übersetzung: Aesthetic as Science of Expression and General Linguistic, transl. by Douglas Ainslie, 1922. 340 „lyricism“ („liricità“)] Siehe Croce: Aesthetic as Science of Expression and General Linguistic, 1922, S. 36. 341 „joy of grief“] Vgl. Hrsg.-Anm. 231. 342 Vgl. Charles Darwin: The Expression of the Emotions in Man and Animals, 1871. 343 Siehe Robin George Collingwood: The Principles of Art, 1938, S. 279, 285. 344 ›Poetry‹ – says the French poet Mallarmé – ›is not written with ideas, it is written with words.‹] Dieser Ausspruch gehört zu einer um 1930 mehrfach kolportierten Anekdote über den frz. Dichter Stéphane Mallarmé und den Maler Edgar Degas, dem das Malen wohl, das Dichten aber nicht gelingen wollte, wie er Mallarmé angeblich klagte, obwohl er dazu Ideen genug habe. Für die engl. Fassung siehe z. B. Lytton Strachey: Characters and Commentaries, New York 1933, S. 284: A story is told of Degas, who, in the intervals of painting, amused himself by writing sonnets, and on one occasion found that his inspiration had run dry. In his distress, he went to his friend Mallarmé. ‘I cannot understand it,’ he said; ‘my poem won’t come out, and yet I am full of excellent

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ideas.’ ‘My dear Degas,’ was Mallarmé’s reply, ‘poetry is not written with ideas; it is written with words.’ 345 Siehe Goethe: The Autobiography, Bd. 2, 1847, S. 66. 346 Croce is right to say that Lyricism . . . every art.] Vgl. Hrsg.-Anm. 340. 347 Vgl. Hrsg.-Anm. 240. 348 Vgl. Hrsg-Anm. 242. 349 The tragical „katharsis“ of what Aristotle speaks] Vgl. Hrsg.-Anm. 243. 350 in a state, which has often be described as a state of ›aesthetic repose‹.] Siehe Ethel Dench Puffer: The Psychology of Beauty, 1905, Chapter III, S. 57– 87: The Æsthetic Repose. 351 Siehe Schiller: Essays, Aesthetical and Philosophical, Essay XXV, 1916, S. 104. 352 Vgl. Hrsg.-Anm. 338. 353 Siehe Albrecht Dürer: Albrecht Dürers schriftlicher Nachlass, 1910, S. 277: Denn wahrhaftig steckt die Kunst in der Natur, wer sie heraus kann reissen, der hat sie. Engl. zitiert nach Albrecht Dürer: Literary Remains, [ed.] by William Martin Conway, 1889, S. 182. Dort heißt es abweichend: for Art standeth firmly fixed in Nature, and whoso can rend her forth thence, he only possesseth her. 354 If we define beauty in the sense of the classical formular as a „unity in the manifold“,] Die v. a. in der Ästhetik des 18. Jahrhunderts häufig gebrauchte Formel, Schönheit sei Einheit in der Mannigfaltigkeit, findet sich vorgebildet bei Aristoteles: Poetik 1450b 21–1451a 15, sowie bei Plotin: Enneades I, 6. Auch Augustinus und Thomas von Aquin verwenden sie. Die ästhetische Mannigfaltigkeit wird aber erst in der Nachfolge von Leibniz’ Definitionen von Schönheit und Harmonie als unitas in varietate zur Formel in der Theorie der Ästhetik; so z. B. bei Alexander Gottlieb Baumgarten, Georg Friedrich Meier, Moses Mendelssohn und Johann Georg Sulzer. Dagegen bestimmt Kant die Einheit in der Mannigfaltigkeit (nunmehr ohne Einschränkung auf das Ästhetische) nicht mehr als objektive Eigenschaft der Gegenstände, sondern als Ergebnis der Reflexion eines die Dinge auffassenden Subjektes. Siehe KU, Einleitung IV: Von der Urteilskraft als einem a priori gesetzgebenden Vermögen, bes. XXVIII; sowie KrV A 79 / B 105. 355 The world of a child . . . in the language of Dewey may be described as ›tertiary qualities‹.] Siehe John Dewey: Experience and Nature, 1925, S. 96–97 u. 258–265.

LIT ERATU R VERZEICHNIS

Im Manuskript Cassirers nachgewiesene Literaturangaben und Zitate werden in den entsprechenden Ausgaben ermittelt. Auch die von den Herausgebern hinzugefügten Zitat- und Belegstellenangaben folgen nach Möglichkeit den von Cassirer (hier oder in anderen Schriften) zitierten oder in seiner Privatbibliothek befindlichen Ausgaben. Das Zeichen  weist auf Werke hin, von denen bekannt ist, daß Cassirer sie besessen hat. Übersetzungen originalsprachlicher Zitationen und Belegstellen sind anhand verläßlicher zweisprachiger oder deutscher Ausgaben hinzugefügt, bzw. nachgewiesen und zitiert. Auch hier werden nach Möglichkeit Cassirer zugängliche Ausgaben herangezogen. Sie sind im Literaturverzeichnis an dem Vermerk „zitiert nach“ zu erkennen. – Die nur von den Herausgebern in Anmerkungen erwähnten Schriften sind nicht verzeichnet.

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PE R SON EN REGISTER

Das Register berücksichtigt nur ausdrückliche Erwähnungen von Personen durch Cassirer. Formen wie Cartesisch usw. sind unter dem jeweiligen Namen mitvermerkt. Nicht berücksichtigt sind Herausgeber und Übersetzer sowie Namen, die nur in den Titeln der zitierten Literatur enthalten sind. Agrippa von Nettesheim, Heinrich Cornelius 69 Alexander der Große 30 Anaxagoras 123 f. Ariosto, Ludovico 154 Aristoteles 37, 94, 105, 123, 156, 159, 163, 185 f., 189, 191, 196 Augustinus, Aurelius 35, 90 Bach, Johann Sebastian 177 f., 182, 189, 197 Bacon, Francis 147, 175 Batteux, Charles 191 f. Baumgarten, Alexander Gottlieb 42 f. Beethoven, Ludwig van 187 f., 191 Bergson, Henri 121, 123, 134, 136, 139 Berkeley, George 93 f., 96–99, 103, 125–139 Bing, Gertrud 108 Bohr, Niels 106 f. Bosanquet, Bernard 153 Brahe, Tycho de 20, 64 Brugmann, Karl 46 Byron, George Gordon Noel 93, 125 Caesar, Gaius Julius 30 Calvin, Jean 35, 90 Campanella, Tommaso 123 Campbell Frazer, Alexander 127 Carlyle, Thomas 148 Cervantes Saavedra, Miguel de 122 Cohen, Hermann 4, 38 Coleridge, Samuel Taylor 148 Collingwood, Robin George 150, 182, 194

Copernicus s. Kopernikus, Nikolaus Crawfurd, John 79 Croce, Benedetto 149–151, 153, 177, 180–182, 189, 192–195, 198 Cusanus, Nicolaus s. Nikolaus von Kues Cushing, Frank Hamilton 12, 14, 57 f. Dante Alighieri 154, 177 f., 182, 189 Darwin, Charles Robert 151, 165, 194 Demokritos 187 Descartes, Réne 27–29, 38, 41, 85 f., 95 f., 98 f., 105 f., 130 Dewey, John 199 Dickens, Charles 122 Dürer, Albrecht 198 Durkheim, Emile 9, 14, 54, 59, 160 Empedokles 123 Epikuros 169 Eudoxos 61 Euklid 4, 39 Fichte, Johann Gottlieb 39 Ficino, Marsilio 66 Fison, Lorimer 9, 54 Flaubert, Gustave 122 Fludd, Robert 29, 32 Frazer, James George 9 Galilei, Galileo 21 f., 66 f. Gardiner, Alan Henderson 144, 171 Gillen, Francis James 9, 54 Goethe, Johann Wolfgang von 70–72, 122, 154, 173, 177, 182 f., 195 Grimm, Jacob 46

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Anhang

Groot, Jan Jakob Maria de 16 Hamann, Johann Georg 147, 175 Hebbel, Friedrich 123 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 39 f., 108–110, 116–118, 148 f., 184 Herakleitos 103 f., 163, 181 Herder, Johann Gottfried 147, 163 f., 175 Hobbes, Thomas 76 Hölderlin, Johann Christian Friedrich 179, 195 Homer 185 f. Howitt, Alfred William 9, 12, 54, 56 Humboldt, Wilhelm von 52 f., 104, 179 Hume, David 103, 152, 159 Jackson, Abraham Valentine Williams 35 Jackson, John Hughlings 144, 172 James, William 164, 178 Jansenius, Cornelius 35, 90 Jespersen, Otto 168–170 Jessop, Thomas Edmund 128 Kant, Immanuel 4, 38 f., 43, 75 f., 94 f., 97–103, 106, 114–116, 118, 125, 142 f., 159, 163, 165, 177, 181, 184, 190, 194, 198 f. Kepler, Johannes 20 f., 28–30, 32, 64, 66, 86 f. Kierkegaard, Sören 167 Köhler, Wolfgang 144 Kopernikus, Nikolaus 98 Laguna, Grace Andrus de 168 Leibniz, Gottfried Wilhelm 27, 38, 76, 85, 131, 163 Leopardi, Giacomo 195 Lessing, Gotthold Ephraim 154 Lévy-Bruhl, Lucien 160 Locke, John 128, 130, 135, 162 Luce, Arthur Anton 128, 130 Lucretius Carus, Titus 167 Luther, Martin 90 Malebranche, Nicolas 128, 130 Mallarmé, Stéphane 190, 195 Manilius, Marcus 28, 86

Marett, Robert Ranulph 167 Marshall, Henry Rutgers 189 Matthews, Robert Hamilton 9, 54 Meier, Georg Friedrich 43 Meinhof, Carl Friedrich Michael 7 f., 47 Michelangelo Buonarotti 177 f., 182, 189 Milton, John 178, 189 Mozart, Wolfgang Amadeus 177, 182, 197 Müller, Friedrich Max 168 Napoleon Bonaparte 30 Newton, Isaac 4, 106, 131 f. Nikolaus von Kues 38 Ovid (Ovidius Naso, Publius) 166 Palmer, Edward 9, 54 Parmenides 95 Pascal, Blaise 35, 90 Patrizzi (Patrizi, Francesco) 123 Pearson, Karl 105 Phidias 153 Platon 29, 37 f., 61, 65, 86 f., 94–96, 119, 126, 139, 141 f., 148, 155, 163, 168, 176, 180, 185–189, 195 Plotin 148, 153 Powell, John Wesley 7 Protagoras 126 Racine, Jean 181 Rembrandt van Rijn 177, 182 Rickert, Heinrich 4 Rousseau, Jean-Jacques 169, 192 Santayana, George 189 Saussure, Ferdinand de 146, 174 Saxl, Fritz 111, 118 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 39, 148 Schiller, Friedrich 179, 197 f. Schleiermacher, Friedrich 167 Schopenhauer, Arthur 97 Schubring, Walther 15 Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper of 152 Shakespeare, William 121 f., 154–156, 188, 191, 196 Shelley, Percy Bysshe 155

Personenregister

Sigwart, Christoph 6 Sokrates 38, 141, 185 Sophokles 156, 196 Spencer, Walter Baldwin 9, 54 Spengler, Oswald 30–32 Spinoza, Benedictus (Baruch) de 76, 132, 160 Stevenson, Matilda Coxe 13 f., 57, 59 Tanck, Joachim 87 Tetens, Johann Nicolaus 43 Theaetetus 126 Thorndike, Edward Lee 162 Thorndike, Lynn 101 Tolstoi, Leo (Tolstoj, Lev N.) 155, 187–189, 195 f.

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Tschirnhaus, Ehrenfried Walther von 76 Uexküll, Johann Jakob von 161 Usener, Hermann Karl 166 Vendryes, Joseph 180 Vico, Giambattista 39 f. Vieta, Franciscus (Viète, François) 27, 85 Vossler, Karl 180 Warburg, Aby Moritz 26, 84, 108 Westermann, Diedrich 50 Wild, John 127 f. Windelband, Wilhelm 4 Wordsworth, William 151, 154 f., 179, 182, 188, 195 Young, Edward 156