Carlo Michelstaedter Kunst - Poesie - Philosophie 9783823368922

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Yvonne Hütter

Einleitung

Die Rolle, die der Philosophie1 im Denken Carlo Michelstaedters (18871910), einem der kreativsten und, trotz seines frühen Todes, produktivsten Köpfe des mitteleuropäischen Denkklimas um 1900, zukommt, ist so prosaisch wie schnöde: Die Wahrheit verbirgt sich hinter einem kunstreichen Schleier und die Philosophie hat, ganz entgegen ihren eigengen Angaben, dafür zu sorgen, dass Sittlichkeit und Anstand nicht verletzt werden und der Kleiderkodex gewahrt bleibt. Schön bedeckt soll sie sich halten, die Wahrheit, denn das Gesicht, das sich hinter dem Schleier verbirgt, ist enstellt und spricht Ungeheuerliches: Die hässliche Fratze des Seins, die der Schleier nur notdürftig verdeckt, verkündet die Möglichkeit sich Alles zu nehmen – ein göttliches Allmachtsversprechen! Das Individuum kann bei Michelstaedter alles sein und alles aus sich hervorbringen, aber nur, wenn es den Mut hat, sich selbst zu verwirklichen, sich aus dem Nichts, in dem es gefangen ist, zu befreien und dadurch selbst ins Seins zu setzten. Damit die Menschen sich nicht vor dem grotesken Gesicht des wahren Seins erschrecken, aber auch damit sie ihre Macht nicht erkennen, spinnen bei Michelstaedter Philosophie und Wissenschaften den Schleier geflissentlich dichter, sehen sie doch ansonsten die so angenehm geregelten Bahnen der Existenz im Nichts und ihre eigene Rolle darin bedroht. Der Schleier ist gewirkt aus Sprache und um ihn aufzutrennen, muss daher der Sprache an sich der Krieg erklärt werden. Die dazu geeigneten Waffen können aber wiederum selbst nichts anderes als Sprache sein. Der Schlachtruf lautet daher: «Mit Worten Krieg den Worten»! Das Zitat («Con le parole guerra alle parole») hat Michelstaedter den Appendici seines Hauptwerkes La persuasione e la rettorica, zu Deutsch Überzeugung und Rhetorik, vorangestellt. Der Mensch, der eifrige Untertan, dessen Macht durch Intellektualismen im Zaum gehalten wird – das kommt einem durchaus bekannt vor. Auch die Erfahrungswelt als Schein ist natürlich alles andere als neu. Wichtig ist, sich nicht von anfänglichen Analogien täuschen zu lassen, denn Michelstaedter bedient sich zwar in der Philosophie- und Literaturgeschichte, was er in seiner Vorrede zu Überzeugung und Rhetorik auch frei erklärt, aber er unterwirft die Quellen seinem eigenen System. Hinter dem Schleier verbirgt sich bei ihm nicht das Nichts (oder der Wille), wie bei Schopenhauer oder in der östlichen Philosophie, sondern das Sein, das anscheinend «vergessen» wur-

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de – Heidegger ist daher, wie der gleichfalls spätere Wittgenstein, ein gern genannter Seelenverwandter; aber auch Derrida und Vattimo, ebenso wie Perniola werden im Zusammenhang mit Michelstaedter bemüht. Wie sich im Forschungsbericht lesen lässt, scheint Michelstaedter paradoxerweise gleichermaßen anschlussfähig für Idealismus und kritische Theorie; seine Philosophie ist sowohl Sprach- wie Gesellschaftskritik, die gleichwohl nach dem Absoluten strebt. Heideggers uneigentliches Sein im «man» heißt bei Michelstaedter «Rhetorik» bzw. «Rettorik» (im Italienischen «rettorica» statt «retorica»). Michelstaedter wählt diese eigenwillige Schreibweise, um den Unterschied zur Rhetorik als Lehre vom wirkungsvollen Sprechen zu markieren. «Rettorica» ist ein ontologischer Begriff und bezeichnet die Existenzform im Nichts, die sich wiederum durch die Anwendung kunstvoller Rhetorik zur Verdeckung eben jenes Zustandes erkennen lässt: Um ihre Nichtigkeit nicht wahr haben zu müssen, bedienen sich die im Reich der «rettorica» gefangenen Menschen gewandter Narrationen vom Gegenteil, die ihnen von Wissenschaft und Philosophie bereitgestellt werden. Wichtig ist nun, dass das Gegenstück zum Reich der «rettorica» – das wahre Sein, das nicht Zeit, Raum und Bedürfnissen unterworfen ist – ebenfalls durch einen Begriff aus der Rhetorik definiert ist: «persuasione», «Überzeugung»; dabei soll doch der Zustand der «Überzeugung» gerade das Jenseits von allem Schein und vor allem das Jenseits von täuschenden, rhetorischen Winkelzügen bezeichnen. Wie soll man sich aus der Welt der «rettorica» und also aus dem Sprachnetz das dieselbe spinnt, befreien, wenn einem nichts anderes als Sprache zur Verfügung steht? «Con le parole guerra alle parole»! Ist das nicht ein Widerspruch in sich? Thomas Harrison schreibt: «The only enactment of persuasion lies in embracing its own impossibility.»2 Bereits im Titel La persuasione e la rettorica, der zwei rhetorische Begriffe gegeneinander ausspielt, indem er dem einen ontologischen Status zuspricht und den anderen als «nur» rhetorisch markiert, findet sich also Michelstaedters zentrale Paradoxie. Genau diese Paradoxie ist der Kern seines Denkens. Harrison hat Michelstaedter deswegen in seinem Buch 1910. The Emancipation of Dissonance, das die Anfänge des Expressionismus in Europa beschreibt, eine zentrale Rolle zukommen lassen: Das Wissen um Missklang und Unvereinbarkeit von Zeichen und Bedeutung, bei gleichzeitigem Suchen danach, sei, so Harrison, das Zentraldilemma, das zur Herausbildung des Expressionismus geführt habe, und Michelstaedter eine seiner prägnantesten Figuren. Warum wird diese eminente Figur der cultura mitteleuropea in Deutschland so wenig besprochen?3Der italienischsprachige Österreicher Michelstaedter, der sowohl philosophische, wie poetische Werke hinterließ, sich aber zuallererst als Maler verstand, wird hierzulande weder im Zusammenhang mit

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der zeitgenössischen Sprachkrise von Hofmannsthal bis Wittgenstein, noch mit der zeitgleichen, expressionistischen Kunst diskutiert. Vorliegender Band möchte Anregung sein diese Lücke zu schließen. Die Beiträge versuchen daher ein möglichst breites Spektrum abzudecken: Michelstaedters Philosophie, seine Poesie und Kunst werden vorgestellt, Analogien zu Benjamin und Sartre gezogen. Der Forschungsbericht soll zudem den Anschlus der neueren Forschung auch von deutschsprachiger Seite erleichtern. Die Frage bleibt jedoch – woher kommt diese Verzögerung der Rezeption, denn auch im Ausland wurde Michelstaedter erst mit bedeutender zeitlicher Distanz wahrgenommen. Der offenkundigste Grund mag die verspätete Herausgabe seiner Werke sein. Michelstaedter war in den ersten Jahren nach seinem Tod vor allem durch eben diesen bekannt: Sein Selbstmord wurde von der zeitgenössischen Presse als «metaphysischer Selbstmord» gefeiert. 4 Bis heute wird diskutiert, ob der Schuss in den Kopf, der die ersten Seiten der kurz zuvor vollendeten Appendici zu La persuasione e la rettorica mit seinem Blut tränkte, die konsequente Durchführung seiner Philosophie sei, oder genau im Widerspruch zu ihr stehe. Michelstaedter ist ein rein posthumer Autor. Für sein nur 23 Jahre dauerndes Leben hat er ein immenses Werk hinterlassen – Zeichnungen und Gemälde, philosophisch-literarische Fragmente, eine Fülle von Briefen, Poesien, sokratisch-leopardianische Dialoge, sowie eben La persuasione e la rettorica. Die Herausgabe begann schleppend und führte über mehrere Stationen (sowohl über Emilio Michelstaedter, Michelstaedters Cousin, als auch die Philosophieprofessoren und engen Mitarbeiter Gentiles Vladimiro ArangioRuiz und Gaetano Chiavacci) erst in den 1980er Jahren zu einer philologisch gesicherten Edition durch Sergio Campailla bei Adelphi. Seither steigt das Interesse an Michelstaedter rasant. Die Veröffentlichungsflut in Italien ist kaum zu überblicken. Ab den 90er Jahren folgten erste Übersetzungen; zwei Englische von La persuasione e la rettorica, eine ins Slowenische, ebenso eine Spanische zusammen mit den Dialoghi; ins Französische ist inzwischen bereits beinahe alles, was in Italien herausgegeben wurde, übersetzt (im «Fondo Michelstaedter» in Gorizia lagert zudem weiteres, unveröffentlichtes Material). Seither steigt auch in diesen Ländern die Veröffentlichungsrate, besonders im englisch- und französischsprachigen Raum.5 In Deutschland liegt eine Übersetzung von La persuasione e la rettorica beim Verlag Neue Kritik vor, allerdings ohne die unabdingbaren Appendici. Erst hier wird die Auseinandersetzung mit Platon und Aristoteles geführt. Sie erfüllen zudem, wie jüngst Malcolm Angelucci herausgestellt hat, im Gefüge des Gesamttextes eine spezifische Funktion: Sie arbeiten gegen den Haupttext und veranschaulichen damit eine der Prämissen desselben – nämlich, dass Wahrheit in Sprache unmöglich ist. Eine Übersetzung der Appendici sowie der weiteren Schriften Michelstaedters wäre daher dringend wün-

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schenswert, schon allein um eine erste Annäherung auch von Seiten nicht perfekt italienischsprachiger Philosophinnen und Literaturwissenschaftler zu begünstigen. Oft kommen die interessanteren Impulse von Fachfremden (wenn mit fachintern hier die Italianistik gemeint ist), wovon der Beitrag von Hans-Martin Schönherr-Mann in vorliegendem Band eindrücklich Zeugnis gibt. Neue Blickwinkel, andere Herangehensweisen können die Forschung entscheidend beeinflussen. Die italienischen Beiträge der vorletzten Jahrhundertwende zu Sprachkrise, Expressionismus und den Vorläufern des Existentialismus sollten auch im deutschsprachigen Raum eine prominentere Rolle spielen und der Vielsprachigkeit des k.u.k.-Reiches damit mehr Rechnung getragen werden. Michelstaedter ist kein ganz einfacher Autor. Der Schriftsteller Andreas Maier empfiehlt den Philosophen seinen Lesern und warnt: «Er ist schwer zu lesen, aber wenn man ihn begriffen hat, dann hat man ein sehr lebendiges Leben erlebt. […] Seine Kernthese ist: Unsere Sprache funktioniert insgesamt nicht als Wahrheit, sondern als Rhetorik. Es geht, ihm zufolge, insgesamt in unserer Sprache, auch in der Sprache der Wissenschaft, nie per se um eine Erkenntnis von Wahrheit, sondern es geht immer um das Erreichen einer Position vor anderen und vor sich selbst.»6

Sabine Mainberger, die, zusammen mit dem Nietzsche-Experten Federico Gerratana, die Übersetzung der deutschen Ausgabe von Überzeugung und Rhetorik leistete, weist ebenfalls darauf hin, dass Michelstaedter einiges abverlangt: «Überzeugung und Rhetorik ist keine einfache Lektüre, und das nicht nur wegen des Inhalts. Der italienische Text ist durchsetzt mit Altgriechisch, Latein, Deutsch, Englisch, Dialekt, dazu kommt die Kunstsprache der Mathematik.»7 Die alten Sprachen hat Michelstaedter am österreichischen Staatsgymnasium in Gorizia, damals noch Görz, gelernt. Nach dem Abitur wollte er zunächst in Wien Mathematik studieren, hat sich dann aber für Philosophie und Altphilologie in Florenz entschieden. Es wurde viel spekuliert, wie sein Leben und die Rezeption seines Werkes verlaufen wäre, hätte er in Wien studiert und auf Deutsch veröffentlicht. Michelstaedters sprachkritische Analysen hätten genau ins Herz der zeitgenössischen, aber vornehmlich auf Deutsch geführten, Diskussionen getroffen. Michelstaedters Ansatz übersteigt Wittgensteins «Worüber man nicht sprechen kann, darüber soll man schweigen!» Wie Massimo Cacciari feststellt, fordert Michelstaedter die Sprache heraus – er schreibt im vollen Bewusstsein der Widersprüchlichkeit seines Unternehmens, inszeniert und hintertreibt Sprache und kämpft mit ihr bis zum letzten Blutstropfen. 8

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La persuasione e la rettorica ist kein rein philosophisch-analytischer Traktat – es ist ein Kunstwerk. Michelstaedters radikales Denken ist auf Poesie und Stilvielfalt angewiesen, um das philosophische Ergebnis greifbar zu machen, ohne seinen eigenen Paradoxien anheim zu fallen. Sabine Mainberger verortet Michelstaedter daher im «Grenzland zwischen Philosophie und Literatur»9. Der Erzähler von Überzeugung und Rhetorik spricht teils mit der «Pose des erhabenen Künders»10, bedient sich dann wieder scharfer Satiren und kurzer fiktionaler Einschübe. Er schlüpft, wie Malcolm Angelucci herausgestellt hat, in viele weitere Rollen. Im vorliegenden Band beziehen sich sowohl Thomas Harrison als auch Daniela Bini auf Michelstaedters sprachliche und künstlerische Karikaturen. Michelstaedters Werk ist streckenweise äußerst komisch, ohne dass dadurch die tragische Triebfeder verdeckt würde. Diese Gattungsvielfalt, die ihn in die Nähe Nietzsches bringt, erschwert, wie Francesco Muzzioli argumentiert, ebenfalls seine Rezeption. Im Wissenschaftsbetrieb ist, trotz gegenteiliger Bekundungen, wenig Platz für Interdisziplinarität. Wer seiner Karriere nicht schaden will, schreibt zudem nicht über AutorInnen/PhilosophInnen, die wenig bekannt und daher wenig Lorbeer-verheißend sind und noch dazu am Ast der eigenen Disziplin sägen. Michelstaedter stellt, wie Nietzsche und die gesamte kritische Traditionslinie, unangenehm oft die Sinnfrage der universitären Disziplinen. Sich mit Michelstaedter auseinanderzusetzen heißt immer auch das eigene Denken und die eigene Arbeit in Frage zu stellen – eine Aufgabe die eigentlich mal am Anfang der Philosophie stand. Vorliegender Band versammelt Beiträge von zwei der profiliertesten Michelstaedter-ForscherInnen – Daniela Bini und Thomas Harrison – des Sartre-, Nietzsche- und Existenzialismus-Experten Hans-Martin Schönherr-Mann sowie die Arbeiten dreier NachwuchwissenschaftlerInnen, die bereits mit Arbeiten zu Michelstaedter hervorgetreten sind – Rosalia Peluso, Valerio Cappozzo und ich selbst. Ziel des Bandes ist, Michelstaedter durch die Aufnahme in eine italienisch-deutsche Reihe, im deutschsprachigen Raum (zuallererst unter deutschen Italianisten) bekannter zu machen und die Diskussion seines Werkes auch hierzulande anzustoßen. Die Artikel verfolgen nicht nur einen einführenden Charakter, sondern präsentieren allesamt genuin neue Ansätze, was den Band auch für die internationale Forschung und für Michelstaedter-Kenner interessant macht. Sie zeigen das breite Spektrum mit dem Michelstaedter gefasst werden kann und untermauern die Aktualität seines Denkens. Gerade ForscherInnen, die zur vorletzten Jahrhundertwende und zum kulturellen Klima der k.u.k.Monarchie arbeiten, sollten sich mit Michelstaedter auseinandersetzen. Immerhin hat Michelstaedter Vieles vorweg genommen, womit später andere Namen verbunden wurden. Wie der Forschungsbericht zeigt, sind viele

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weitere Anschlüsse möglich, bspw. aus der Romantikforschung und von Seiten der aktuellen Philosophie. Daniela Binis Beitrag führt in Michelstaedters Kunst ein, die als Vorläufer des in diesen Jahren entstehenden Expressionismus gesehen werden kann. Bini betrachtet Michelstaedters gesamte Schaffensperiode und widmet sich zunächst Zeichnungen, Porträts und Karikaturen, die, wie sie argumentiert, ungerechtfertigterweise oft als im Widerspruch mit Michelstaedters strenger Philosophie gesehen wurden. Folgend analysiert sie Michelstaedters Selbstporträts, die sie im Kontext der Manie der Expressionisten für diese Gattung interpretiert. Michelstaedter versuche in seinen Selbstporträts sowohl die Tiefe der eigenen Person und ihre Identität festzuhalten zugleich aber die Unmöglichkeit eines solchen Unterfangens darzustellen, indem er sich in immer wieder neuen Rollen inszeniert. Valerio Cappozzo zeichnet die Genese von Michelstaedters Poesie nach und versetzt das Anfangsdatum mit der Herausgabe zweier bislang unedierter Gedichte aus dem Jahr 1903 von bislang meist 1905 auf 1903 zurück. Michelstaedters frühe Experimente sind dabei noch sehr von den familiären Gepflogenheiten (der Artikel bietet daher auch eine gute Einführung in Michelstaedters Biografie) und den literarischen Vorbildern, die er am Österreichischen Staatsgymnasium kennen lernt, beeinflusst. Die Versuche der aemulatio weichen sukzessive Michelstaedters eigenem Stil, dessen Entwicklung Cappozzo in allen Stationen illustriert. Die Gedichte der letzten beiden Jahre stehen in engem Zusammenhang mit seiner Philosophie und können sowohl als Teil derselben als auch als ihre Überschreitung gelesen werden. Die folgenden drei Beiträge widmen sich Michelstaedters Philosophie. Thomas Harrison setzt sich kritisch mit einigen Fragmenten Michelstaedters auseinander und konzentriert sich dabei auf eines von Michelstaedters zentralen Problemen: Ist «persuasione» und Authentizität überhaupt möglich oder immer nur approximativ und daher letztlich für Michelstaedter unbefriedigend zu denken? Eine Frage, die zu dieser Zeit (1910) in Italien völlig neu ist, aber im breiteren Kontext der «Identitätskrise» der Zeit und den Verunsicherungen bspw. durch Freuds «Entdeckung» des Unbewussten und die neuen Erkenntnisse aus der Quantentheorie steht. Ist ein authentisches, nur-sich-selbst-identisches und also einzigartiges Ich überhaupt denkbar – und wie lässt es sich zweifelsfrei feststellen? – oder sind wir immer nur, das selbst merkend oder auch nicht, Kopien anderer Ichs und also eigentlich nur Parodien unserer Selbst? Bei Michelstaedter kommt dabei, so Harrison, der Schriftsteller dem Philosophen zu Hilfe bzw. sollte er das, denn da das Absolute bei Michelstaedter durch Sprache verstellt ist, muss der Philosoph in seiner Darstellung genau darauf verzichten rhetorisch «authentisch» und überzeugend zu sein. Ein Mittel, um dieses Problem zu umgehen, sind bei Michelstaedter Karikaturen, wie bspw. die Karikatur des Akademikers in seinem Fragment «La melanconia». Das Fragment be-

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schreibt Melancholie nicht nur, sondern ruft sie beim Leser, der sich in jenem Zerrbild des Akademikers wieder erkennt (ebenso wie der Erzähler des Fragmentes und der Autor Michelstaedter), hervor. Michelstaedters philosophischer Stil, so Harrison, macht ihn zum Zeitgenossen von Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein und Heidegger. Da auch die Kunst allerdings «nur» Zeichen produziert, scheint Michelstaedter auch ihr letztlich nicht zu vertrauen, was, so Harrison, dazu führt, dass Michelstaedter in seinem Paradox gefangen bleibt. Der Sartre- und Existentialismusexperte Hans-Martin Schönherr-Mann zeichnet einige Analogien im Denken Sartres und Michelstaedters nach. Michelstaedter mit Heidegger in Verbindung zu bringen ist sensus communis, wobei immer darauf verwiesen wird (vgl. meinen Forschungsbericht), der Unterschied liege darin, dass Heidegger sich nicht für Ethik interessiert habe, diese aber Michelstaedters Hauptfokus sei. Man kann also durchaus die Frage stellen, warum sich erst jetzt jemand der Parallele zu Sartre angenommen hat. Schönherr-Mann betrachtet dabei die ähnliche Zeitdiagnose der beiden, die die Entfremdung und Vereinsamung der Individuen in der Massengesellschaft anprangert ebenso wie die gesellschaftlichen Zwänge der Zeit und die Methoden des Selbstbetrugs der Individuen, und zeichnet dann die Gegenvorschläge Sartres und Michelstaedters nach. Beiden liegt ein zur (Selbst)Gestaltung und zur Verantwortung verpflichtetes Individuum zu Grunde, was genau im Gegensatz zur kriegstreiberischen und Hierarchie-verliebten Gesellschaft der Zeit steht. Der Artikel bildet damit den Anfang einer für die Zukunft wünschenswerten Auseinandersetzung mit Michelstaedter unter dem Paradigma der Verantwortung. Der Beitrag von Rosalia Peluso rundet die philosophischen Betrachtungen von Ontologie und Ästhetik (Harrison) und Ontologie und Ethik (Schönherr-Mann) durch die Frage nach Ontologie und Zeitlichkeit ab. Peluso betrachtet Analogien im Zeitdenken von zwei Figuren, die, auch biografisch, einiges verbindet, auf den ersten Blick aber gegensätzlicher kaum sein könnten: Den Großstädter Walter Benjamin und den Provinz-verbundenen Michelstaedter. Sowohl der «Jetztzeit» Benjamins als auch Michelstaedters «persuasione» liege das Konzept einer gesättigten Gegenwart zu Grunde, die Peluso in ihrem Aufsatz näher umreißt. Alle Beiträge haben spezielle und innovative Fragestellungen, dennoch wird Michelstaedter stets in einen größeren Kontext eingebunden. Der Forschungsbericht am Ende des Bandes, der die Tendenzen der letzten 30 Jahren nachvollzieht, soll der (deutschen/neuen) Forschung den Anschluss erleichtern und rundet damit den Arbeits- und Einführungscharakter des Bandes ab.

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Literatur Harrison, Thomas: «The Michelstaedter Enigma», in: Differentia: Review of Italian Thought, Nr. 8-9, Spring/Autumn 1999, S. 125-14. Maier, Andreas: «Die Verfestigung der Eitelkeit beim Schreiben», In: Ders. und Anne Weber: Mainzer Poetik-Dozentur 2003, hg. von der Mainzer Akademie der Wissenschaften und Literatur, Stuttgart: Franz Steiner Verlag 2003. Mainberger, Sabine: «Nachwort», in: Carlo Michelstaedter: Überzeugung und Rhetorik, aus dem Italienischen von Federico Gerratana und Sabine Mainberger, Frankfurt a.M.: Verlag Neue Kritik 1999, S. 154-174. Michelis, Angela: Carlo Michelstaedter, Il coraggio dell'impossibile, Roma: Città Nuova 1997. Papini, Giovanni: «Un suicidio metafisico», in: Il Resto del Carlino vom 5.11.1910. Ranke, Joachim: «Das Denken Carlo Michelstaedters. Ein Beitrag zur italienischen Existenzphilosophie», in: Zeitschrift für philosophische Forschung, Nr. 15, 1961, S. 101-123.

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oder zumindest einer bestimmten Art von Philosophie. Harrison, «The Michelstaedter Enigma». Prominente Ausnahme: Joachim Rankes Artikel von 1960, der Michelstaedter in Zusammenhang mit Heideggers Sein und Zeit diskutiert und lange Zeit das leitende Paradigma der Michelstaedterforschung (Existenzialismus) stellte. 4 Papini, «Un suicidio metafisico». Analogien zu Otto Weininger, der sich 23-jährig und ebenfalls kurz nach Vollendung seines Skandalwerkes Geschlecht und Charakter in Beethovens Sterbehaus ins Herz schoss, drängen sich auf. 5 Vgl. Michelis’ Literaturliste in: Carlo Michelstaedter, Il coraggio dell’impossibile.. S. 274278. 6 Maier, «Die Verfestigung der Eitelkeit beim Schreiben», S. 11. 7 Mainberger, «Nachwort», S. 159. 8 Cacciari, «Interpretazione di Michelstaedter», S. 29f. 9 Mainberger, «Nachwort», S. 160. 10 Ebd.

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Ritratti e autoritratti: un’esigenza espressionistica

La mostra del 2010 intitolata Carlo Michelstaedter. Far di se stesso fiamma allestita in occasione del centenario della morte di Michelsatedter, ha ripreso il discorso sull’importanza dell’opera grafica e pittorica del goriziano iniziato, quasi quarant’anni fa, da Sergio Campailla nel volume Opera grafica e pittorica, e proseguito nel 1992 nel catalogo della mostra L’immagine irraggiungibile, nel volume Carlo Michelstaedter and the Failure of Language (1992) e in 1910: The Emancipation of Dissonance del 1996.1 È stata sempre La persuasione e la rettorica, l’opera che ha per anni attratto un gran numero di studiosi. E giustamente, perché i temi in essa svolti erano all’inizio del secolo scorso all’avanguardia, riflettendo una notevole sensibilità nei confronti di problematiche sociali e filosofiche che sarebbero state sviluppate subito dopo la morte di Carlo. Non solo, il giovanissimo filosofo, con la sua sottile critica della retorica che è alla base della società moderna, aveva intuito e in certo modo presagito la crisi del linguaggio causata dal proliferazione dei mass media nel mondo contemporaneo. La sua breve vita fu una costante battaglia contro l’uso scorretto e gli abusi del linguaggio, cioè la «rettorica», e il perseguimento dell’autenticità, della coerenza tra parole e contenuto, cioè la «persuasione». Per questo Socrate resterà un modello costante per Carlo, e il suo misurare le parole, la sua ripetuta domanda «Cosa intendi con quello che stai dicendo?», un principio morale. Parola e pensiero devono coincidere. Ma già Nietzsche aveva mostrato l’impossibilità di una tale coincidenza e la relatività del linguaggio. E Pirandello scriverà sul tema interi drammi e romanzi. Pur prendendone coscienza, Michelstaedter non accetterà tale impossibililtà, e perseguirà questa coincidenza fino alla morte. E questa coincidenza doveva realizzarsi anche tra pensiero e azione, teoria e pratica. La persuasione, costantemente inseguita e mai raggiunta, fu il suo scopo, il suo tormento e il suo destino. Carlo Michelstaedter era nato a Gorizia, città culturalmente eterogenea: italiana, slovena, e austriaca, e benché la lingua ufficiale nelle scuole fosse il tedesco (Gorizia era allora ancora parte dell’impero austro-ungarico), la famiglia di Carlo era italiana e Carlo, pur essendosi iscritto alla facoltà di matematica dell’Università di Vienna, scelse Firenze per gli studi universitari. La consapevolezza, perciò, della pluralità linguistica era parte integrante dell’ambiente in cui crebbe. La riflessione sulla lingua, la comunicazione, e i limiti di queste furono il suo pane quotidiano.

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Malgrado l’amore e l’attrazione per la cultura italiana, la sensibilità e l’humus culturale in cui crebbe furono indubbiamente mitteleuropei, vicini al pessimismo e nichilismo di un Georg Trackl, Richard Gerstl, Egon Schiele e lontano dall’imperante idealismo ottimista di Benedetto Croce. E questa fu la ragione principale del silenzio che circondò la sua opera per sessant’anni. In una cultura dominata dalla filosofia dei distinti crociana, un artista che cercava l’espressione autentica passando dal linguaggio filosofico, a quello poetico, a quello grafico era destinato al silenzio. Avesse scelto Vienna per i suoi studi, e scritto La persuasione e la rettorica in tedesco, la sua importanza sarebbe stata riconosciuta molto prima.2 La produzione intellettuale di Carlo fu varia: cominciò a disegnare fin da giovanissimo, a scrivere poesie e ad esplorare il pensiero filosofico, in particolare quello greco. La persuasione e la rettorica insieme alle ricchissime Appendici critiche, infatti, nacque come tesi di laurea scritta per il Professor Vitelli e mandata all’Università di Firenze il giorno in cui si tolse la vita. Come ha giustamente notato Campailla, Carlo voleva fare il pittore, e i suoi studi letterari e filosofici a Firenze, furono intrapresi per giustificare presso i genitori, e il padre in particolare, la sua permanenza a Firenze. La sua «speranza», invece, era stata, fin dall’inizio, quella di «diventare un grande pittore.» 3 Anche prima di partire per Firenze Carlo disegnava costantemente; i suoi taccuini erano pieni di schizzi e ritratti di amici, professori, conoscenti e goriziani incontrati per caso. Il suo ricchissimo Epistolario è istoriato di un numero infinito di disegni. Scrivendo a casa o agli amici i suoi racconti erano spesso illustrati. E la sua predilezione andava al disegno, allo schizzo. Se consideriamo la costante battaglia intrapresa da Carlo contro la «rettorica», la consapevolezza che il linguaggio verbale non poteva salvarsi da questa, il ricorrere al disegno e allo schizzo acquista un significato non solo di scelta di un mezzo espressivo invece di un altro, ma di esigenza esistenziale. Forse solo tramite il disegno, meglio ancora se a matita, inchiostro o gessetto, senza cioè la retorica del colore, Carlo poteva sperare di rappresentare l’essenza, l’autenticità di un soggetto. Con questa esigenza, e senza saperlo, Carlo stava condividendo lo spirito e la sensibilità dell’Espressionismo che come movimento artistico doveva nascere in quegli anni.4 Nel disegno, con cui sperava di sfuggire alla retorica, si mostrò infatti, ben più moderno che nella prosa e nella poesia. E non solo perché, come scrisse Campailla, Carlo era «uomo di frontiera» che imparò l’italiano scritto come seconda lingua, come successe ad Italo Svevo. La convinzione di Carlo dell’inadeguatezza del linguaggio non può spiegarsi solo con il suo personale senso di inadeguatezza, proprio come non bastava l’ignoranza del latino a spiegare la superiorità che Leonardo concedeva al disegno sopra la scrittura. La sua famosa domanda retorica, citata anche da Calvino «O scrittore, con quali lettere scriverai tu con tal perfezione la intera figurazione tal qual fa qui il disegno?» non è rivolta solo al se stesso scrittore inadeguato, ma alla

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scrittura in quanto tale. È la rivalità tra due forme di espressione, e per Michelstaedter, come per Leonardo, la superiorità è del disegno. Leonardo, dopo tutto, era l’artista che Carlo più ammirava, e di cui lodava e commentava nelle sue lettere proprio i disegni. Con questa preferenza per il disegno Carlo rivelava, come ha osservato Campailla, la sua radice tedesca, il legame con gli artisti gotici e con il grande Albrecht Dürer. Un legame anche presente negli espressionisti che nel 1905 e 1910 fonderanno Die Brücke e Der Blaue Reiter. Come loro anche Michelstaedter si oppose ad una tradizione artistica idealizzante. Il loro scopo era rappresentare quello che sta dietro un’apparenza artificialmente creata, quello che sta sotto alla superficie. «L’importanza sta [...] nel minare la presunzione della retorica [...] per ritrovare non l’apparente, ma l’autentico», scrive Flaminio Gualdoni a proposito della Brücke.5 Lo stesso avrebbe potuto dire dell’arte di Carlo. La ricerca stilistica, formale è «impedimento alla piena espressione della realtà interiore» diceva Hans Mark, che è invece lo scopo del vero artista.6 Il disegno più semplice possibile, meglio ancora lo schizzo, fatto con matita, gessetto, o inchiostro di china, è il mezzo più idoneo ad assolvere questo compito. Questa «realtà interiore», tuttavia, a cui Freud aveva finalmente dato riconoscimento e valore, è una realtà frammentata, in costante mutamento. Su di essa Pirandello scrisse centinaia di pagine, per spiegarla sviluppò la sua categoria dell’umorismo, una forma d’espressione artistica in totale opposizione all’arte tradizionale, che, scrive Pirandello «astrae, concentra, coglie cioè e rappresenta così degli individui come delle cose, l’idealità essenziale e caratteristica [...] come tutte le costruzioni ideali e illusorie, tende a fissare la vita» e di conseguenza crea una realtà falsa e artificiale. «Per l’umorista,» scrive Pirandello, le cause, nella vita, non sono mai così logiche, così ordinate, come nelle nostre comuni opere d’arte, in cui tutto è, in fondo, combinato, congegnato, ordinato ai fini che lo scrittore si è proposto». Non c’è né ordine né coerenza nell’intimo dell’individuo e quindi nelle sue azioni. Dentro di noi ci sono «quattro o cinque anime in lotta fra loro: l’anima istintiva, l’anima morale, l’anima affettiva, l’anima sociale». (E per Robert Musil, in ogni individuo c’erano almeno nove io differenti).7 Con queste parole Pirandello si riferiva ovviamente allo scrittore umorista, ma nei disegni, incisioni e quadri, artisti come Nolde, Heckel, Schmidt-Rottluff e Michelstaedter usavano una simile tecnica su carta e tela. Per questi artisti la caricatura diventa genere privilegiato, anch’essa ricollegantesi ad una tradizione nordica (in Italia nient’affatto popolare, con l’eccezione dell’amato Leonardo e Gian Lorenzo Bernini). Genere la cui serietà e valore artistico erano stati analizzati e asseriti per la prima volta da Baudelaire.8 In un periodo di crisi di valori, della fine degli assoluti, della frammentazione dell’io, la caricatura si presentava come la forma espressiva più adeguata. È perciò necessario integrare la lettura freudiana di Campailla

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che sul modello anche di Ernst Kris vede la caricatura come espressione dell’aggressività rimossa, con l’intuizione di Baudelaire, che la vede come l’espressione artistica della modernità.9 Pirandello ne creò un numero infinito nei suoi testi letterari e Michelstaedter nei suoi disegni. Nell’analisi che segue dopo alcuni cenni alle caricature ed ai ritratti ad olio, già trattati ampiamente negli studi menzionati all’inizio, vorrei concentrarmi sulla produzione autoritrattistica di Michelstaedter; produzione in linea con un’esigenza condivisa dagli espressionisti e dai pittori mitteleuropei del tempo. Essa esprime, infatti, un discorso esistenziale particolarmente illuminante per comprendere il momento di crisi storico- sociale vissuto in prima persona da questi artisti.

Caricature, disegni e ritratti Che Carlo desse importanza alle sue caricature è chiaro dalla speranza, purtroppo frustrata, di farne accettare alcune dal famoso giornale d’opposizione di Firenze «Cyrano». Riuscì invece a pubblicarne molte nel giornaletto goliardico «Gaudeamus igitur». Somiglianze sono rintracciabili con la grande tradizione francese di Daumier, Monet e Toulouse-Lautrec. Contrariamente alla caricatura tradizionale, molti dei disegni di Michelasteder non rappresentano individui particolari, ma tipi, come per esempio, Retoriché10 e Homo Sapiens.(Tavv. 206, 370, catalogo generale) Nella prima un probabile professore legge dalla cattedra appunti che hanno effetto soporifico. Gli occhi sono gonfi e chiusi, per sottolineare il torpore provocato dalla rettorica. Le mani sono scheletriche, a significare un rapporto di causa ed effetto con il testo che sorreggono. Anche gli occhi dell’Homo Sapiens sono gonfi e chiusi, e il suo corpo semi-nudo, grottesco e tarchiato, è ridicolizzato dall’enorme testa a cui è attaccato. Grossi baffi, presenti anche nel professore di Retoriché, coprono completamente la bocca. Ne vien fuori un personaggio più vicino al regno animale che umano dalla cui bocca non potrebbe mai uscire un suono articolato.11 L’uomo con baffi a spazzola (Tav, 694), invece, pur dai tratti deformati, non può essere chiamata caricatura. È un’immagine che disturba. Gli occhi collocati a notevole distanza l’uno dall’altro fissano lo spettatore rendendogli impossibile lo sfuggirgli. Potrebbe essere lo sguardo di un ubriaco o di un folle, ma insieme ad un senso di disagio provoca anche quello di tristezzza. È il viso di un vecchio segnato da anni di fatica fisica e psicologica, il ritratto di una decadenza a cui siamo tutti condannati con l’ infinita pena che comporta. Nelle caricature come nei ritratti, lo scopo di Michelastaedter è quello di cogliere l’autencità del soggetto, cioè fermare sulla carta o sulla tela il movimento della psiche, l’io nascosto e spesso represso. Gli esseri sociali,

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Retoriché Catalogo generale tav. 206 Album C, c. 23v Coll.: FCM IV C

La botte di ferro Catalogo generale tav. 225 Album C, c. 27 Coll.: FCM IV C

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L’uomo nudo Catalogo generale tav. 433 Album K, c. 10 Coll. FCM IV K

Demone Catalogo generale tav. 322 Album F, c. 24 Coll. FCM IV F

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scriveva Pirandello si creano varie maschere con cui agire tra gli altri, e che nascondono l’intimo del loro essere. Il famoso avvocato della novella «La carriola» riesce ad essere il se stesso infantile e crudele solo quando chiude la porta del suo studio, depone la veste professionale, e afferra le zampine posteriori del suo cane facendolo camminare sulle due anteriori. Michelstaedter e gli espressionisti vogliono fare questo: spogliare il soggetto dalla veste di retorica, da lui stesso o da altri creata, per lasciarne trasparire l’essenza autentica. Ma l’essenza autentica non è qualcosa di fisso, coerente. È invece caos, movimento e cambiamento costante. Ed è spesso brutta. La botte di ferro (così chiamata da Campailla, Tav. 225) è un esempio degli effetti del peso della rettorica. È il viso grasso e istupidito dell’uomo borghese soddisfatto dei suoi successi. Campailla ha scelto questo titolo come illustrazione di un passo de La persuasione e la rettorica, in cui Carlo descrive un membro di successo della «koinonía kakón» (comunella dei malvagi) che predica agli altri il modo sicuro per ottenerlo. «Quest’uomo del suo tempo», scrive Carlo, «con il suo impegno e la sua botte di ferro è dunque l’individuo sognato da Hegel». Il suo viso enorme e piatto sotto una testa calva, è appesantito da linee scure che sottolineano la sua essenza materiale. Non c’è posto per un soffio di spirito. Con le sue caricature feroci Grosz continuerà questo attacco contro la borghesia, la sua corruzione e il suo crollo. Il suo Ehrenmann (l’uomo d’onore) sembra una copia de La botte di ferro di Carlo.12 Tra i disegni/caricature più efficaci sono da menzionare L’uomo nudo e Demone (Tavv. 433, 322). Feroci nella loro essenzialità espressionistica, rappresentano corpi nudi privi di bellezza ed armonia. La posizione ricurva e le lunghissime braccia sottolineano la stretta parentela con i primati. Sono sgorbi, e mostrano la fragilità, la vanità e la bruttezza della specie uomo priva totalmente di spiritualità. Il viso ha addirittura tratti demoniaci: piccole corna, naso aquilino che quasi si congiunge con la barbetta a pizzo, un accenno di coda. Il volto umano è sparito. Gli occhi, finestre dell’anima, non esistono. Ci troviamo davanti ad un animale corrotto e corrompibile da cui è scomparsa ogni traccia umana. Anche l’uomo nudo, ossequioso e strisciante è membro di quella koinonía kakón contro cui Carlo lancerà strali infuocati ne La persuasione e la rettorica. Fanno parte della stessa koinonía kakón dei Due uomini [...] che s’incontrano. Ciascuno sospetta che l’altro abbia una posizione superiore incisi da Paul Klee nel 1903, dove la posizione curva, di inchino sembra essere diventata cronica. Infatti non ci aspetteremmo mai che questi individui possano risollevarsi per riassumere la posizione eretta della specie uomo. Il loro servilismo li ha ormai riportati alla loro origine di primati.13 Probabilmente Carlo non era a conoscenza dell’incisione di Klee. Ciò che li accomuna è la sensibilità e la coscienza della crisi dei tempi. L’uomo nudo e Demone possono definirsi caricature della specie uomo. Rappresentano in modo deformato e caricato il deterioramento dell’individuo contemporaneo. In perfetta opposizione a queste due figure,

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Carlo disegna uno schizzo Figura volante (Tav. 432) che mi piace definire il ritratto del persuaso. Questa figura volante, anch’essa nuda, è arcuata verso l’alto in perfetta opposizione alle due precedenti. Staccata dalla terra senza peso è vista in profilo tesa nel vuoto «come un arco verso il destino». Potrebbe anche considerarsi l’illustrazione dell’altro lato dell’iperbole descritta da Carlo nella sua tesi. L’altro lato, o «la via delle più grandi individualità che domandano un valore e lo assomigliano nella loro volontà libera e incrollabile»; un percorso senza arrivo, ma da percorrere all’infinito.14 Un discorso a parte meritano le tre caricature del padre. Dal 1905, anno in cui partì per Firenze, al giorno della sua morte, il 17 ottobre 1910, Carlo scrisse più di duecento lettere. La fitta corrispondenza con i famigliari (un centinaio di lettere), è circoscritta ai primi tre anni. L’evoluzione intellettuale che lo trasformò nel filosofo della persuasione non poteva essere facilmente compresa da genitori che seppur di notevole apertura mentale rappresentavano anch’essi quella società borghese in cui il figlio non poteva riconoscersi. Al padre Carlo scrisse una dozzina di lettere, nella maggior parte abbastanza formali e relative a questioni economiche (Carlo si scusa di dover chiedere altri soldi per il suo mantenimento a Firenze e giustifica la richiesa nei minimi dettagli). Tra padre e figlio, come tipico della società del tempo, non c’era grande intimità. C’era però abbastanza libertà d’espressione e tolleranza da permettere a Carlo continui scherzi e prese in giro dei membri della famiglia, padre compreso. Campailla aveva già parlato di ovvia influenza freudiana a proposito delle caricature paterne, benché in nessuna della sue carte Carlo menzioni il nome dello psicanalista viennese. A mio parere, comunque, sono un’esemplificazione indubbiamente consapevole delle teorie freudiane. La caricatura di Alberto Michelstadter, Padre-Sfinge (Tav. 377) con tanto di piramidi e palme nello sfondo è una chiara e ironica citazione freudiana, ma certo anche un omaggio al grande Sofocle, tanto ammirato. Decisamente feroci sono invece le due Assunzioni al cielo (Tavv. 676, 10) in cui Alberto, mani giunte in preghiera, occhi ispirati e rivolti a Dio Padre sovrastante, ascende al cielo per essere accolto nelle sue braccia misericordiose. La ferocia dei disegni sta nell’aver dato ad Alberto gambe e scarpe femminili (nella seconda ha una anche una folta chioma). L’effetto ridicolo è aumentato dal contrasto tra questo elemento e l’atteggiamento pio, quasi ascetico del soggetto, e, come scrive Carrera, «l’ascensione mariana rende femminile il corpo paterno, lo emascula, o per meglio dire lo androginizza».15 Se del padre Carlo fece solo caricature, della madre invece lasciò due commoventi ritratti. L’amore intenso che lo legava a lei rende ancora più difficile spiegare il suo suicidio, soprattutto dopo quello del primo figlio, Gino. Quale tragedia peggiore per una madre del suicidio di due figli? E di uno che aveva dato grandi promesse per il futuro? Come può un figlio colpire la madre adorata con una pugnalata simile? Domande senza risposte,

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Padre-sfinge Catalogo generale tav. 377 Album I, c. 8 Coll. FCM IV I

Interpretazione della madre Catalogo generale tav. 351 Album G, c. 26 Coll. FCM IV G

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ciò nondimeno legittime. L’adorazione di Carlo per la madre appare in un questionario-gioco fatto in famiglia il primo marzo 1906. Alla domanda «Quale ideale vorreste nella vostra futura moglie», Carlo scrive: «che assomigliasse alla mia mamma».16 Ma cosa poteva avere Emma che le altre donne amate da Carlo non avevano? La dedizione totale, l’amore assoluto e disinteressato, cioè l’amore materno, quello che non solo Nadia, Iolanda e Argia, ma che nessun’altra donna avrebbe potuto dargli. E questo appare chiaro nel dialogo che scrisse dopo il suicidio di Nadia. Carlo ne è consapevole se mette in bocca alla donna ormai morta le parole «T’avrei amato se tu fossi stato tale da amare senza chiedere d’essere amato» e «Tu non hai niente e niente puoi dare, ma chiederai sempre».17 Solo una madre ama chi solo chiede d’essere amato e nulla può dare in cambio. E Carlo lo sa e glielo scrive nella lettera del 16 ottobre 1908, in occasione della vigilia del suo compleanno. «Io mio sono abituato a pensare a te come alla persona che non mi vuol bene per sé ma che mi vuol bene per me, che mi vuol bene così come sono [. . . ] La mamma è l’unica persona che può voler bene così senza mai aver bisogno di affermare la sua individualità e senza che questo le sia un sacrificio. E pel figlio questo è l’unico affetto che non tange la sua libertà nella vita» (enfasi mia).18 Interpretazione della madre è il titolo che Campailla ha dato ad un disegno a lapis ed acquerello fatto nella notte tra il 22 e 23 settembre 1907, al termine delle vacanze estive, poco prima di tornare a Firenze. L’artista che come diceva Kokoschka dev’essere un po’ visionario, riesce a cogliere il movimento della psiche del modello. Carlo vede la sofferenza e la preoccupazione della madre dietro il viso sempre composto e pacato e le ritrae senza retorica. Il viso è tratteggiato da abbondanti linee nere, i capelli sono in disordine, e gli occhi affaticati non guardono lo spettatore. Forse cercano anch’essi l’anima dell’artista ed esprimono fatica e sconforto, quello stesso che Carlo non voleva darle, come detto esplicitamente nella lettera di qualche settiman prima all’amico Gaetano Chiavacci. Carlo sta mettendo in dubbio l’onestà delle sue azioni (forse nei riguardi di Nadia che si è suicidata e nei confronti di Iolanda di cui si crede inamorato), «e mi disprezzo come un cane [...] Io mi domando perché vivo, mentre non ho pace che nel sonno o negli esercizi fisici sfrenati. La risposta me la dà l’affetto dei miei [...] Non posso dar loro un dolore. E non posso nemmeno aver confidenza con la mamma perché l’addolorerei. Devo fingere e questo mi rende più irritabile e intollerante. E la mamma capisce che io non sto bene, e si rattrista».19

Simile e diverso è il ritratto della madre ad olio senza data che Campailla attribuisce all’ultimo periodo. Come la maggior parte dei suoi oli, anche

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questo rientra in una tradizione classica del ritratto. Non ci sono innovazioni espressionistiche. Forse l’uso del colore costringeva Carlo nei confini di una retorica che invece la matita o il gessetto riuscivano ad evitare. Emma, che indossa un’elegante camicia dal colletto alto, è rappresentata in un momento di gran controllo ed equilibrio, magari ottenuto con uno sforzo eccessivo. Entrambi i ritratti, tuttavia, evocano l’immagine di una «mater dolorosa» di una pietà, anch’essa della tradizione artistica nordica, in cui la morte del figlio è già annunciata, e che sentiremo echeggiare nel drammatico autoritratto di Käthe Kollwitz inciso nel 1935 dopo la morte del figlio Peter. Il grande artista viennese Kokoschka, che molto aveva in comune con Michelstaedter, affermava che dipingendo ritratti aspettava l’attimo in cui il soggetto da ritrarre abbandonava le sue resistenze e si lasciava andare, per coglierlo nel momento della verità. Nel mio lavoro, scriveva Kokoschka, «io dipendo moltissimo dall’essere capace di catturare una impressione mentale, l’impressione che rimane dopo, quando l’immagine stessa è passata. In un volto io cerco il lampo dello sguardo, il minimo cambiamento di espressione, che rivela un movimento interiore».20 In questa attività di grande importanza è l’abilità del ritrattista che deve avere qualità di visionario e di psicanalista. Il ritratto di Tilllia Durieux dipinto da Kokoschka l’anno del suicidio di Carlo, ha molte somiglianze con quello che Carlo fece dell’intima amica Nadia Baraden. Non solo l’uso della pennellata spezzata, ma soprattutto quello della luce li avvicina. E la luce sprigiona dagli occhi del modello. Attraverso gli occhi, elemento focale del quadro, l’anima parla anche quando la bocca tace. Entrambi questi volti femminili hanno sguardi magnetici ma gli occhi di Tilla rivelano una psiche turbata, visitata dalla follia. Ancora più interessante è la rappresentazione che l’artista austriaco fece della «Pietà». È un immagine terrificante fatta per il manifesto del suo dramma Assassino, speranza delle donne, rappresentato a Vienna nel 1908. Il corpo rosso sangue del figlio nel grembo della madre è quasi smembrato e il volto di lei, simile ad un teschio, è una maschera di morte. Mentre il braccio sinistro sostiene il corpo del figlio, l’avambraccio destro sembra schiacciarlo. L’ambiguità dell’immagine crea un effetto disturbante. È questo il simbolo della massima sofferenza umana, quella di una madre davanti al cadavere del figlio, o è piuttosto quello di un amore possessivo che soffoca e uccide? 21 È probabile che Carlo provasse simili sentimenti ambigui verso la madre che, pur dovendo essere «l’unica persona che può voler bene così senza mai aver bisogno di affermare la sua individualità e senza che questo le sia un sacrificio» può mostrare anch’essa a volte la debolezza di chiedere qualcosa in cambio. Carlo si suicidò il giorno del compleanno della madre dopo uno scontro, ci racconta Campailla, avuto con lei a causa della sua incomprensione nei confronti del comportamento di recluso del figlio. Se il suicidio è un atto che raramente può spiegarsi razionalmente, questo, in particolare,

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compiuto in un tale momento e dopo una tale episodio, non può che lasciarci ancor più sconcertati e sconvolti.

L’ossessione espressionistica dell’autoritratto Gli artisti dell’inizio del secolo erano ben consapevoli di vivere in un periodo di crisi, crisi della ragione, e, come affermava Pirandello, dei miti da questa creati. Nessuno ne rimaneva in piedi: il mito dell’assoluto proprio della filosofia idealista, il mito neopositivista della scienza e del progresso, il mito religioso dell’esistenza di Dio, la cui fine era stata preannunciata da Nietzsche. Nel 1905 Einstein pubblicava la sua teoria della relatività, in quegli anni Freud scopriva l’inconscio e Schönberg la dissonanza. Il mito delle certezze era crollato, e insieme il mito dell’io come individualità stabile e coerente. L’io non è fisso e definibile, ma muta continuamente. Questo può in parte spiegare l’ossessione degli espressionisti per l’autoritratto. Esso esprimeva il bisogno di rappresentare il proprio io in tutte le sue mutazioni. Van Gogh ne aveva lasciati una trentina, e gli espressionisti continuarono sulla sua scia. Kirchner, Beckmann, e in particolare Schiele che nella sua breve vita ne dipinse trecento, e Kokoschka che si ritrasse anche nelle vesti di Cristo, Achille, San Sebastiano, e ancora più interessante, in quelle contemporaneamente di Cristo e di criminale. 22 Anche Michelstaedter fece la sua parte: tredici in pochissimi anni. In uno studio recente su Kokoschka, Claude Cernuschi fa il punto sulle interpretazioni degli studiosi di quest’artista. 23 Benché la maggioranza, in linea con quanto professato dallo stesso artista, gli attribuisca la capacità e lo scopo di penetrare nella psiche del soggetto ritratto, e di portarne alla luce ciò che questo tende a nascondere, altri critici, invece, vedono l’autoritratto come performance. L’artista indossa varie maschere e si presenta al pubblico in forme diverse. A questo punto una precisione è di rigore. Se quest’ultimo commento può esser fatto per gli autoritratti, diverso dovrebbe essere il discorso sui ritratti. Qui, comunque, il nostro interesse è sui primi e quindi sfrutteremo il commento per l’analisi che segue. Nel suo saggio Cernuschi usa Freud, Schopenhauer e Weininger come appoggio alla sua tesi che in fondo questi due approcci critici potrebbero coesistere. Dopo tutto il vero io dell’individuo è veramente conoscibile? A questo punto vorrei spingere oltre la domanda di Cernuschi e proporre con Pirandello l’ ipotesi che questo io unico, fisso, vero non esista affatto, e che l’individuo non sia altro che le diverse maschere che lui crea di sé e gli altri di lui. Se leggiamo, perciò, l’autoritratto con questa ipotesi in mente, le due interpretazioni menzionate sopra possono certamente coesistere. L’artista vuole riuscire ad afferrare e

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rappresentare nel ritratto o autoritratto una dimensione autentica del soggetto, ma questa non sarà altro che una delle tante e diverse forme in cui il soggetto si manifesta, cioè si costruisce anche inconsapevolmente. Cosa cerca di rappresentare Carlo quando si mette davanti ad uno specchio per ritrarsi? Nel secondo atto della commedia Così è (se vi pare), Lamberto Laudisi, alias Luigi Pirandello, guardandosi allo specchio, parla all’immagine di sé che lui vede e che ben sa non corrispondere a quella che gli altri vedono di lui. Cosa cerca allora di rappresentare di sé il pittore? L’immagine che lui vede nella speranza di farla conoscere ed accettare anche a coloro che di lui hanno nella realtà un’immagine diversa, e, secondo l’artista, errata. I diversi autoritratti di Carlo lo confermano. Di questi, dodici sono disegni e solo uno è olio su tela, il meno originale stilisticamente, come meno originali sono gli altri suoi ritratti ad olio. L’uso del colore ad olio nel ritratto, lo costringeva, come detto prima, ad una tecnica tradizionale, indirizzata alla rappresentazione del bello, dell’apparenza esteriore. L’Autoritratto su fondo fiamma (Tav. 776), infatti, ci mostra un Carlo contenuto, la cui compostezza sembra forzata da un abbigliamento elegante e formale. Un colletto inamidato e altissimo blocca ogni possibile movimento, e la cravatta, a cappio, sembra letteralmente strozzare ogni slancio vitale. Nessuna spontaneità in questo volto. Gli occhi, finestra della psiche, fissano lo spettatore in un’espressione impenetrabile. L’artista davanti allo specchio non si apre a chi l’osserva, controlla lo spazio che lo circonda, anche il rosso fiammeggiante dello sfondo, rendendolo innocuo. Quando Michelstadter si libera dal colore libera anche il soggetto dal cappio della retorica. Prima di analizzare gli autoritratti a matita, gessetto, e acquarello, vorrei avanzare l’ipotesi su altri due disegni che possono considerarsi autoritratti, se vogliamo, brutte copie, o primi tentativi rispettivamente dell’Autoritratto con cravatta (Tav. 272) e dell’Autoritratto tenebroso (Tav. 800). Questi sono Ritratto maschile (Tav. 27) e Volto tenebroso (Tav.73). Le somigliantze nei tratti e nello stile sono lampanti. L’espressione della bocca leggermente appuntita, la curva appena accennata del naso e gli zigomi angolosi del Ritratto maschile sono ripetuti e perfezionati nell’Autoritratto con cravatta, come la qualità tenebrosa, già presente nel titolo, sottolinea la somiglianza degli altri due. Purtroppo dell’Autoritratto tenebroso, come degli altri disegni del 1910, ci rimane solo una riproduzione fotografica. Se guardiamo tutti insieme gli autoritratti balzerà all’occhio la loro progressione non solo stilistica ma anche contenutistica. Carlo vuole mostrare di sé aspetti diversi; quelli che sente presenti dentro di sé, ma anche quelli che vorrebbe fossero presenti. E Carlo sta trasformandosi precipitosamente in questi ultimi due anni di vita. Se escludiamo l’autoritratto scherzoso Che faccia da delinquente (Tav. 766), messo alla fine di una lunga lettera scritta ai famigliari da Firenze il primo novembre 1905, tutti gli altri furono fatti dal 1907 al 1910. Anche questo è a

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Autoritratto su fondo fiamma Catalogo generale tav. 776 Coll.: FCM V 47

Autoritratto tenebroso Originale in proprietà privata. Riproduzione fotografica d’epoca conservata presso il Fondo Carlo Michelstaedter Catalogo generale tav. 800 Coll.: FCM IX G a-c. 10

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Autoritratto del 1907 Catalogo generale tav. 692 Coll.: FCM V 33

Lo sguardo indagator… Catalogo generale tav. 705 Cartella di disegni giovanili Coll.: FCM V 45-3

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matita disegnato sul verso di un foglio manoscritto e Carlo è rappresentato con giacca, gilé, papillon e una scoppola da cui fuoriesce qualche ricciolo scomposto. Un disegno, ovviamente fatto per scherzare, senza intenzioni artistiche. L’Autoritratto con cravatta, invece, non è opera scherzosa, ma rivela una compostezza e una serietà di espressione che rimandano a quello su fondo fiamma. Eseguito con il solo lapis, situa, però, il volto molto più vicino allo spettatore, in posizione più vulnerabile. Quel che più lo distingue dall’altro sono gli occhi che questa volta lasciano trapelare un’inquietudine profonda. Niente di più ci dice questo disegno. C’è ancora un freno psicologico in azione in questi ritratti, forse una speranza che l’inquietudine possa essere controllata e risolta. Un salto espressivo in avanti appare nell’autoritratto Carlo maggio 1907 (Tav. 692). Benché la bellezza del viso sia ancora presente, l’equilibrio interno si è spezzato. La linea del lapis, in precedenza fluida e continua, è anch’essa spezzata e l’elemento espressivo principale diventa il chiaroscuro. Gli abiti sono spariti, il torso è appena accennato, perché la concentrazione è sulla psiche del personaggio. L’attenzione dell’osservatore è sugli occhi che sembrano rivelare uno stato di allucinazione. Le sopracciglia aggrottate, lo sguardo allucinato lasciano trapelare una lotta per arrivare all’irraggiungibile persuasione. La linea spezzata, l’uso abbondante del chiaroscuro, la scomparsa di abbellimenti esteriori, portano all’esterno l’agitazione interna. Anche i capelli, per la prima volta in disordine collaborano all’effetto. Un salto stilistico ben più drastico appare nell’ autoritratto con versi (Lo sguardo indagator..., Tav. 705) che richiama alla mente quello di Erich Heckel del 1917. Potremmo intitolarlo il manifesto pre-espressionistico di Michelstaedter e non solo per la somiglianza con quello di Heckel. I pochi versi che lo accompagnano sembrano infatti riecheggiare i principi artistici di Kokoschka elencati nella sua autobiografia. «Lo sguardo indagator, acuto esperto / discopre il ver negli altri e sé rivela / palesa un cuor ch’esecra e che ha sofferto / e atroci brame apertamente svela. / Nulla nel mondo più ormai lo alletta. / Sol desiderio ha in sé d’aspra vendetta».24 Malgrado il tono che ad un adulto potrebbe sembrare ironico, e che rivela invece il fascino dell’iperbole tipico della giovane età, le parole di questi versi enunciano senza mezze misure il compito dell’artista che ritrae e che qui è, ovviamente, anche il modello ritratto. La capacità visionaria che Kokoschka attribuiva a se stesso e per estensione a tutti i veri artisti, l’abilità di cogliere il vero negli altri e in sé, nei ritratti quindi come negli autoritratti, sono il credo dell’espressionista. Michelstaedter tuttavia continua rivelando ormai il suo distacco dal mondo e desideri che sono «atroci» perché irrealizzabili. È lo sguardo, come scrive Carrera, di chi vede per la prima volta le ombre della caverna platonica per quel che sono e soffre dell’ignoranza che ad esse l’ha legato fino ad ora.25 La matita nera delinea una superficie angolosa, quasi

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geometrica, il torso è praticamente sparito, la grande testa con gli occhi penetranti incombe sullo spettatore. L’artista mostra i suoi limiti e vuole che lo spettatore si rispecchi in lui per vedere i suoi propri. Sullo stesso foglio schizza, appena accennati, tre volti clowneschi con diverse espressioni. Sono ritratti di borghesi intorno a lui o sono altre forme del suo stesso io contro le quali costantemente combatte? Se «nulla del mondo ormai alletta» i due successivi autoritratti proseguono questo viaggio al di là del mondo materiale, in una sfera dove solo lo spirito regna e i contatti con la terra sono stati spezzati. Due sono i disegni in cui questa operazione si compie, e di uno, purtroppo ci rimane solo una riproduzione fotografica. Il primo, Autoritratto del 1908 (Tav. 702), che porta la scritta Firenze 1908, ci mostra solo un volto; il busto e perfino il collo sono spariti. Un volto che emerge da uno sfondo nero. I tratti del viso, che appare più vecchio, sono stilizzati, duri, ridotti all’essenzialità, il capo è calvo e su di esso si concentra tutta la luce del volto che nel resto è invece oscurato da pesante chiaroscuro. Il disegno è a matita ed acquerello. In questo periodo Michelsadter sotto l’influenza dell’amico Enrico Mreule, studia Schopenhauer, il pensiero orientale e il Buddhismo e a questo s’ispira. Per un giovane dalla forte passionalità, dagli incontrollabili istinti che gli creavano continui sensi di colpa, la lezione della filosofia orientale poteva essergli di grand’aiuto. Alla fine della sua vita, Carlo divenne sempre più interessato a problemi d’etica e quindi al controllo del suo spirito ribelle, e come sappiamo dalla sorella Paola, si tritirò a vita quasi monastica. In questo autoritratto, infatti, ci presenta il volto di un monaco buddista. È questo quel che Carlo captava di vero del suo intimo io e volevo mostrare agli altri? O è ciò che vorrebbe essere, e che spera di comunicare agli altri? Un Carlo-Buddha ormai libero dai legami con la materia e dalla retorica? Forse l’uno e l’altro. Come ha scritto Cernuschi, le due motivazioni potrebbero coesistere, e non c’è mala fede nell’artista. Forse quello che sta facendo Carlo è una performance, forse è una maschera quella che indossa, ma questo sforzo è sincero e sofferto. È lo sforzo finale di raggiungere la persuasione. È facile immaginare come Carlo ormai non lo credesse più possibile, lo aveva scritto nella sua tesi, che solo nell’azione poteva essere raggiunta. Ma non rusciva ancora ad accettare quel che per noi, postmoderni, è ormai un dato di fatto: e cioè che, come ha scritto Claudio Magris, «la salvezza [e potremmo chiamarla anche ‹persuasione›], non arriva una volta per tutte ma è sempre in cammino, sino alla fine dei tempi».26 Come per il Palomar di Calvino, la meta è irragiungibile, è il viaggio che conta. Il 1908, anno in cui Carlo dipinse questo autoritratto, fu anche l’anno del suicido di un altro pittore espressionista. Il giovanissimo Richard Gerstl nell’ultimo mese della sua vita dipinse almeno quattro autoritratti. La preoccupazione con il suo io malato, divenne ossessione. Forse ritraendosi tante volte in momenti diversi cercava di portarlo alla luce ed esorcizzarlo, alla

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Autoritratto del 1908 Catalogo generale tav. 702 Coll.: FCM V 44

Autoritratto a mezzo profilo Riproduzione di originale perduto Catalogo generale tav. 795 Coll.: FCM V 40

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maniera di uno psicanalista. In un autoritratto si rappresentò anche lui simile ad un monaco buddista, ma in molti altri invece con espressioni spaventose e folli. La stessa doppiezza, ma certo più tormentata di quella analizzata da Cernuschi in Kokoschka. Gerstl si suiciderà a 25 anni.27 Carlo aveva messo Buddha e Cristo tra i pochi grandi persuasi della storia, coloro che delle loro parole fecero azione, e dopo l’autoritratto da monaco buddista, si ritrae anche simile a Cristo. Analizzando quasi quarant’anni fa L’uomo nella notte accende una luce a se stesso (Tav. 797) Campailla aveva già commentato questa caratteristica. Diverso è l’effetto prodotto invece dall’autoritratto di Kokoschka, dove il suo ritrarsi come Cristo – l’artista si tocca la ferita sul costato per sottolineare le ferite inflittegli dalla società, è accompagnato dal gesto di sfida del cranio rasato come un carcerato.28 Anche in questo autoritratto di Carlo abbiamo solo un volto che invece di emergere da uno sfondo nero sembra proiettato fuori da un vortice di luce, e questa luce è fermata intorno al volto a formare un’aureola. Ma non c’è pace nell’espressione. La luce circostante non riesce ad illuminare il volto che nella parte destra rimane completamente sommerso dal chiaroscuro rendendo invisibile l’occhio. C’è sofferenza in quegli occhi, in quella bocca, e la scritta sottostante in greco, presa da Eraclito («L’uomo nella notte accende una luce a se stesso»), monito costante per Carlo, sembra ancora restare solamente un monito. All’insegna dell’oscurità sono anche gli ultimi autoritratti. I tentativi di accendere una luce a sé nelle tenebre rimangono frustrati. L’Autoritratto tenebroso (Tav. 800) mantiene ancora una certa compostezza e l’espressione del volto, anche se tragica, emana forza e coraggio. L’Autoritratto a mezzo profilo (Tav. 795), invece, ci lascia sconsolati. Carlo è invecchiato terribilmente, e dal suo volto trapela una profonda stanchezza. Anche la fisionomia è cambiata; il naso da perfettamente dritto che era, è diventato aquilino, gli occhi cerchiati e stanchi, guardano ancora più lontano, e la bocca ha perso la carnosità giovanile. Carlo ha solo 23 anni ma il suo spirito è vecchio. La battaglia contro la rettorica l’ha sfinito e la vittoria è impossibile. È lo stesso sfinimento che trapela dall’autoritratto di Karl Kraus fatto da Kokoschka nello stesso anno. Entrambi, Carlo e Karl, avevano perseguito lo stesso scopo, combattuta la stessa battaglia; Carlo nelle pagine de La persuasione e la rettorica, Karl, in quelle della sua incendiaria rivista, Die Fackel.29 Ma Carlo, il pittore, come Kokoschka con il suo Karl Kraus, è riuscito con quest’ultimo autoritratto a rappresentare almeno la verità di un io sconfitto e sofferente; non come vorrebbe apparire, ma come realmente è, o almeno, sente di essere. E come possiamo negare che quello che sente non sia vero? Pirandello lo ha dimostarto nel suo dramma Così è se vi pare. L’unica realtà che conta è quella che ognuno di noi si crea e in cui crede fermamente. Tutti i disegni di Carlo, come tutta la sua produzione poetica e filosofica non rappresentano

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altro che il tentativo costantemente e necessariamente frustrato di cogliere un’essenza irrapresentabile all’infuori della retorica della forma. 30 Mi sembra giusto concludere questo rapido excursus sulla produzione grafica di Michelstadter con due disegni, cioè uno, ma ripetuto due volte, che possiamo considerare anche autoritratti. Rappresentano la fedele Fiorentina (Tav. 752) la lampada ad olio che aveva accompagnato le sue infinite ore di studio. Carlo l’amava in special modo. Per questa aveva fatto un paralume con le sue mani. L’aveva disegnata una prima volta su una pagina di appunti, accesa, con tre fiammelle che escono dai beccucci. La disegna di nuovo sulla prima pagina della tesi di laurea sotto l’epigrafe che l’introduce—due versi dall’Elettra di Sofocle: «So che faccio cose inopportune a me non convenienti». Questa volta dai tre beccucci esce solo fumo. Il significato ci è spiegato dall’iscirizione in greco che accompagna un disegno della stessa fiorentina spenta in formato ridotto fatto da Carlo in margine ad una pagina degli Indische Sprüche: «la lampada si spenge per mancanza d’olio, io mi spensi per traboccante sovrabbondanza.»31 La fiamma aveva alimentato il suo studio; la fiamma è il verbo che si ferma sul capo degli apostoli ad ispirarli nel loro proselitismo. Ma il verbo è retorica se non s’incarna come in Cristo e diventa vita. E allora è meglio che si spenga. Con il fumo della lampada Carlo aveva dato di sé il ritratto più autentico, quello della sua fine.

La «fiorentina» Catalogo generale tav. 752 La persuasione e la rettorica, p. I Coll.: FCM III 3 c

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Bibliografia Berland, Rosa: «The Early Portraits of Oskar Kokoschka: A Narrative of Inner Life». Image [&] Narrative [e-journal], 18 (2007). http://www.imageandnarrative.be/thinking_pictures/berland.htm Bini, Daniela: Carlo Michelstaedter and the Failure of Language, Gainsville: University Press of Florida, 1992. Id.: «L’autenticità del segno», saggio introduttivo del catalogo L’immagine Irraggiungibile, a cura di A. Gallarotti, Monfalcone: Edizioni della Laguna, 1992. Campailla, Sergio: A ferri corti con la vita (1974), Gorizia: Campestrini 1981. Id.: Carlo Michelstaedter. Opera grafica e pittorica, Gorizia: Istituto per gli incontri culturali mitteleuropei 1975. Id.: Il segreto di Nadia B., Venezia: Marsilio 2010. Id.: «Psicologia del comico nei disegni di Michelstadter», in: La pittura nella Mitteleuropa, Gorizia: Istituto per gli incontri culturali mitteleuropei 1981. Id.: Far di se stesso fiamma, Catalogo della mostra, Venezia: Marsilio 2010. Carrera, Alessandro: «La produzione pittorica», in: Carlo Michelstaedter, un’introduzione, a cura di L.Perego, E. S. Storace, R. Visone, Milano: Albo Versorio 2005, pp.151-170. Cernuschi, Claude: «Defining Self in Kokoshka’s Self Portraits», in: German Quarterly, 84, 2, primavera 2011, pp.198-219. Id.: Re/Casting Kokoshka, London: Associated University Presses 2002. Comini, Alessandra: The Fantastic Art of Vienna, New York: Knopf 1978. Gualdoni, Flaminio: «Diario Tedesco», in: Espressionisti. Catalogo della mostra al Palaazzo reale di Milano. 20 settembre-18 novembre 1984, Milano: Mazzotta 1984, pp.17-22. Hannoosh, Michele: Baudelaire and Caricature. From the Comic to an Art of Modernity, Penn State Press 1992. Harrison, Thomas: 1910. The Emancipation of Dissonance, University of California Press 1996. Izenberg, Gerard: «Egon Schiele: Expressionist Art and Masculine Crisis», in: Psychoanalitic Inquiry (giugno/luglio 2006, vol. 26, iss. 3),pp. 462-483. Levine, Frederick S.: The Apocalyptic Vision, New York: Harper 1979. Magris, Claudio. «Utopia e disincanto», in: Utopia e disincanto, Milano: Garzanti 2001, pp. 7-16. Michelstadter, Carlo: Epistolario, a cura di S. Campailla, Milano: Adelphi 1983. Id.: La persuasione e la rettorica, a cura di.S.Campailla, Milano: Adelphi 1982. Id.: Il dialogo della salute e altri dialoghi, a cura di S. Campailla, Milano: Adelphi 1988. Id.: La melodia del giovane divino, a cura di S. Campailla, Milano: Adelphi 2010. Id.: Opere, a cura di Gaetano Chiavacci, Firenze: Sansoni 1958. Monai, Fulvio: «L’opera grafica», in: Trieste, 20, no.100 (gennaio 1976), pp.22-23. Id.: «Michelstedter anticipatore in arte dell’Espressionismo», in: Diaologhi intorno a Michelstaedter, a cura di S. Campailla, Gorizia, Biblioteca statale isontina 1987. Pirandello, Luigi: Così è (se vi pare), in: Maschere nude (1958), vol.I, Milano: Mondadori 1986. Id.: «L’umorismo», in: Saggi, poesie, scritti varii, Milano: Mondadori 1969.

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Nel catalogo della mostra del 2010, curato dallo stesso Campailla, l’autore sottolinea giustamente il gran numero di contributi critici apparsi negli ultimi trent’anni in Italia e all’estero sull’opera di Michelstaedter. Purtroppo, tuttavia, nella bibliografia essenziale non appare nemmeno un titolo del gran numero di saggi usciti in questo periodo. Alcuni esempi: il saggio introduttivo «L’autenticità del segno» del catalogo della mostra del 1992, curato da Antonella Gallarotti, e il libro Carlo Michelstaedter and the Failure of Language sono della sottoscritta, lo splendido volume 1910. The Emancipation of Dissonance di Thomas Harrison e il recente saggio «La produzione pittorica» di Alessandro Carrera. Vari furono gli attacchi di Michelstaedter alla filosofia crociana. Campailla ha di recente pubblicato il testo della lettera che Carlo scrisse al filosofo napoletano offrendosi come traduttore de Il mondo come volontà e rappresentazione di Schopenhauer (Carlo Michelstaedter. Far di se stesso fiamma, pp. 144-45). Croce rispose immediatamente liquidando per il momento il progetto, ma aggiungendo diplomaticamente che avrebbe tenuto presente il nome di Carlo per eventuali traduzioni dal tedesco. Della risposta di Croce sappiamo dalla lettera del 14 novembre 1907 che Carlo scrisse alla famiglia (Epistolario, p. 263). Campailla, Opera grafica e pittorica, p. IX. Di Espressionismo ante-litteram in Michelstaedter parlarono per primi Sergio Campailla nel 1975 in Opera grafica e pittorica, pp. X-XI, e il pittore Fulvio Monai nel 1976 in: «L’opera grafica» pp.22-23. Gualdoni, «Diario Tedesco», p.17. Citato da Levine, The Apocalyptic Vision, p. 2 Pirandello, «L’umorismo», p.157; 158-59. Nel saggio «Psicologia del comico nei disegni di Michelstaedter» Campailla esamina la grafica del goriziano con gli strumenti della psicanalisi di Sigmund Freud e Ernst Kris. Benché non menzioni mai il nome di Pirandello, non c’è dubbio che il concetto di umorismo di cui si serve nella sua analisi è di ovvia ispirazione pirandelliana. Robert Musil è qui parafrasato da Harrison: 1910, p. 180. Baudelaire, «De l’éssance du rire et generalement du comique dans les arts plastiques», «Quelques caricaturists francais», «Quelques caricaturists étrangers». Un serio studio di questi saggi e delle loro implicazione per l’arte moderna è in Hannoosh, Baudelaire and Caricature. From the Comic to an Art of Modernity. Campailla, «Psicologia del comico», p. 28. Nell’analisi delle opere grafiche Michelstaedter si useranno nel testo i numeri delle tavole dal catalogo generale L’immagine irraggiungibile. Tutte le seguenti immagini stampate provengono dalla Biblioteca Statale Isontina e Civica di Gorizia - Fondo Carlo Michelstaedter, la quale ha gentilmente permesso la riproduzione nel volume; autorizzazione alla riproduzione n. prot. 2901 del 26.10.2012. Ulteriore riproduzione con qualsiasi mezzo della stessa è severamente proibito. È stato Campailla ad attribuire nomi così pertinenti a questi due disegni, come a tutti gli altri. Il primo è a matita nera e colorata, il secondo a matita e acquerello. Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, pp.180, 140. Per qualche confronto tra i disegni di Michelastedter e Grosz, si può confrontare il mio Carlo Michelstaedter and the Failure of Language, p. 229. L’acquaforte di Paul Klee, Two Men Meet, Each Believing the Other to Be of Higher Rank è nel Museum of Modern Art di New York ed è visibile sul sito: http://www.moma.org/collection/browse_results.php?criteria=O%3AAD%3AE%3A 3130&page_number=2&template_id=1&sort_order=1

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Michelstaedter usa l’espressione «la sua individualità sola tesa come un arco verso il destino» in una pagina della sua recensione a Più che l’amore di Gabriele D’Annunzio, in: Opere: 644, ora in: La melodia del giovane divino, p.201. «La via delle più grandi individualità…» è in: Il dialogo della salute: p.98. Carrera, «La produzione pittorica», p.158. In Campailla, A ferri corti con la vita, p. 47. Michelstaedter, Il dialogo della salute e altri dialoghi, p. 98. Per una storia dettagliata di Nadia Baraden, confronta Campailla, Il segreto di Nadia B. Epistolario, p. 341. Id.: p. 244 Citato da Berland, «The Early Portraits of Oskar Kokoschka: A Narrative of Inner Life». La traduzione è mia. Reperibile sul sito: http://www.imageandnarrative.be/thinking_pictures/berland.htm Il manifesto è riprodotto in Comini, The Fantastic Art of Vienna, tavola 22. Avevo già trattato il tema in Carlo Michelstaedter and The Failure of Language, p. 242 e ne L’immagine irraggiungibile, p.40. In uno studio su Egon Schiele, Gerald Izenberg parla di una crisi dell’identità maschile in questo periodo causata dal movimento femminista e dalla nuova consapevolezza nel potere psicologico della donna, e della madre in particolare, in: «Egon Schiele: Expressionist Art and Masculine Crisis». Izenberg attribuisce le turbe psichiche di Schiele anche al suo contrastato rapporto con la madre che lo aveva addirittura maledetto per non aver tempo per lei, p. 474. Il numero degli autoritratti di Schiele è citato da Izenberg: Id., p. 465. Cernuschi, «Defining Self in Kokoshka’s Self Portraits». L’autoritratto di Heckel si può vedere nel mio Carlo Michelstaedter and the Failure of Language, p. 225. Kokoschka, citato da Berland in: «The Early Portraits of Oskar Kokoschka: A Narrative of Inner Life». I versi di Michelstaedter sotto l’autoritratto, sono pubblicati nel catalogo L’immagine irraggiungibile, p. 410. Carrera accenna con ragione anche alla possibilità che l’espressione attonita di Carlo esprima il «grande sospetto nietzscheano» dell’assenza di qualunque verità al di là delle ombre. Carrera, «La produzione pittorica», p. 163. Magris, «Utopia e disincanto», p.13. Per informazioni su Richard Gerstl, vedi Bini, Carlo Michelstaedter and the Failure of Language, pp. 248-49, 289. Campailla, Opera grafica, p.132. Anche di questo disegno non abbiamo che una copia fotografica. L’autoritratto di Kokoschka è sul manifesto del 1910 per la rivista Der Sturm. Per uno studio del tema, confronta Cenrnuschi, Re/Casting Kokoshka. Ho trattato il tema in: Carlo Michelstaedter and the Failure of Language, pp. 250-252. Per un’analisi di questo aspetto, vedi Harrison, 1910, p.160. È stato Campailla a ricostruire la sequenza e a scoprire il significato di questi disegni (A ferri corti con la vita, p. 139) e, a commento delle tavole 139-140, nell’Opera grafica, p.140. Gli Indische Sprüche era il testo delle massime indiane con cui Carlo si era accostato alla filosofia orientale.

Valerio Cappozzo

Il percorso poetico di Carlo Michelstaedter con due inediti del 1903

La critica letteraria, dopo un’iniziale reticenza e lentezza, ha esaminato con profondità e precisione la poetica di Michelstaedter.1 Qui ne seguiamo lo sviluppo che si può distinguere in nuclei temporali: il 1903-1904, su cui verrà posta maggiore enfasi, corrisponde alle prime esercitazioni poetiche in ambito familiare e all’adolescenza scolastica; il 1905 che vede la maturità liceale e la partenza da Gorizia per Firenze; il 1906-1907 con la frequentazione al Regio Istituto di Studi Superiori e l’incontro con Nadia Baraden; il 1908 con una poesia scritta dalle vacanze estive a Priano, dedicata all’amore per Argia Cassini, la Senia del biennio 1909-1910, ultimo nucleo che corrisponde al periodo più intenso e maturo della sua poesia. A casa Michelstaedter la lettura e la scrittura di poesie facevano parte dell’intimità domestica. Il padre Alberto curava molto i propri interessi letterari nutrendo la libreria di testi della letteratura italiana, e intratteneva i figli con la composizione di versi scherzosi da recitare in famiglia. Prima agente di cambio poi direttore dell’agenzia delle «Assicurazioni Generali di Trieste», fu a Gorizia vice-presidente del «Teatro di Società», presidente del «Gabinetto di Lettura», vicepresidente della «Società Filologica Friulana» e delegato della sede triestina della «Società Dante Alighieri». Tradusse dall’ebraico i Salmi di Davide e parti del Pentateuco e si distinse nella società intellettuale goriziana pronunciando discorsi celebrativi o commemorativi per De Amicis, Carducci, D’Annunzio e componendo poesie in dialetto friulano.2 La famiglia Michelstädter, secondo la grafia originaria, proveniva da Michelstadt nello stato federale dell’Assia, nella Germania centrale. Di religione ebraica la famiglia si trasferì a Gorizia intorno alla fine del Settecento e più avanti, dal matrimonio con la figlia del Rabbino Isacco Samuele Reggio (1784-1855, bisnonno di Carlo e fondatore del «Collegio rabbinico italiano») nacque Alberto (1850-1929). Sposato con Emma Coen Luzzatto (1854-1943), anch’essa di origine tedesca, della regione della Lausazia (Lausitz) come indica il cognome, ebbero insieme quattro figli: Gino (1877-1909), Elda (18791944), Paula (1885-1972) e ultimo Carlo (1887-1910). Cugina di Emma era Carolina Luzzatto, scrittrice e direttrice de «Il Corriere Friulano», dove Al-

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berto prima e Carlo poi, pubblicheranno interventi critici o recensioni teatrali in lingua italiana. Gorizia, prima dell’annessione al Regno d’Italia nel 1918, era una periferia austro-ungarica, dove la commistione delle culture tedesca, italiana, slovena, ebraica ne faceva un luogo molto vivace e di forte spirito irredentista. La sua atmosfera culturale era di alto livello tanto da essere insieme a Trieste uno dei punti di riferimento della Mitteleuropa italiana. In questi anni il Friuli –Venezia Giulia dava i natali a scrittori come Scipio Slataper, Giani e Carlo Stuparich, Biagio Marin, Italo Svevo e Umberto Saba, ed era il luogo da cui trassero ispirazione alcune poesie de Il porto sepolto di Giuseppe Ungaretti, scritte nel 1916 durante la prima guerra mondiale tra l’Isonzo e il Carso.3 Se per le strade di Gorizia e nei suoi circoli culturali si respirava un’aria molto stimolante, in casa Michelstaedter entrava con vigore un interesse per la letteratura. Era presente un impegno dedicato alla lettura e alla qualità dei testi scelti, che potevano spaziare da Dante a Ibsen, da Tolstoj ad Ada Negri; e un aspetto dilettevole grazie ad Alberto che intratteneva i figli «con storie, poesie scherzose e giuochi enigmistici che erano una delle sue specialità.»4 In età adolescenziale, con la frequentazione dello Staatsgymnasium, il liceo di punta della città, Carlo comincia a sperimentare il proprio talento artistico e letterario. La lettura e l’analisi scolastica dei testi latini, greci, tedeschi e italiani, gli forniscono esempi di metriche sui quali ben presto comincerà a modellare il proprio linguaggio poetico che, conformemente allo stile del padre Alberto, sarà nelle prime prove scherzoso e ironico. Nello stesso modo durante le ore di disegno, l’esercitazione sui modelli classici porterà ad acquisire una padronanza artistica che troverà sfogo personale nella caricatura, usata per indagare il carattere e la condizione del tipo preso a soggetto. In Michelstaedter queste due espressioni artistiche combaciano, la scrittura e il disegno si sviluppano parallelamente negli anni della crescita fino a convergere nel pensiero filosofico. La sorella Paula chiama i suoi ritratti «un piccolo studio psicologico», come delle sue poesie dice che sono «sfoghi dell’anima».5 Con queste definizioni in mente ci addentriamo nel percorso poetico di Michelstaedter sin dalle sue origini. Alberto aveva un rapporto particolare con i due figli più piccoli, Paula e Carlo, ai quali cercò sempre di trasmettere insieme all’amore e il rispetto per la letteratura, il lato didattico e giocoso che essa può avere. «Dal babbo e da tutto l’ambiente (specialmente la casa di una zia, Carolina Luzzatto, giornalista e scrittrice, con cui avevamo molto contatto) si infiltrò a poco a poco questa ‹malattia letteraria›, specialmente in noi due piccoli. Da bambini Carlo ed io ci credevamo in dovere di comporre versi per il natalizio di papà e per altre occasioni, ci si metteva all’opera con grande impegno e

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grande sforzo, e aiutandoci a vicenda si riusciva a mettere assieme delle poesie di cui eravamo molto fieri.»6

Di queste poesie regalate al padre ne rimangono due inedite risalenti al 1903, quando Michelstaedter era sedicenne.7 Conservate nel Fondo Carlo Michelstaedter della biblioteca civica di Gorizia, permettono di vedere bene quale sia l'origine familiare dei suoi primi componimenti. Sarà infatti un’occasione molto privata, legata al bisogno fisico impellente a essere, umoristicamente, l’avvenimento da commemorare in forma poetica.8 Il foglio si apre con un augurio per il padre in latino, dove il tono del De senectute ciceroniano, studiato quell’anno a scuola, detta la dedica che precede il regalo delle due poesie: Augurium! Ecce tibi filosopho intranti per confirmatione Vitam in seriorem veteris cuiusdam amicis Expertisque vitae vota fervida felicitatis: Firmi sint imprimis aptique tibimet lacerti Ad vindicandas tibi amicisque illatas iniurias Mens sit tibi sana saneque dedita studio, Plenum tibi marsupium faciat semper argentum Neque deinde tibi sit invalidum corpus amoenum. Ecco a te che entri in qualità di filosofo nella parte tarda della vita attraverso la conferma i fervidi auguri di felicità di un vecchio fra gli amici esperti di vita: ti siano innanzitutto saldi e adatti i muscoli per vendicare le ingiurie inflitte a te e agli amici [e] ti sia sana la mente e sanamente devota allo studio e ti faccia il denaro piena la borsa, e il bel corpo non ti sia infine [mai] invalido.

La prima poesia è scritta per il capodanno 1902-1903. Appena incominciato l’anno nuovo, lo scirocco goriziano e il raffreddore diventano il pretesto per una descrizione umoristica dello star male. La ricerca del letto e della quiete fa, attraverso un velo ironico, trionfare l’inedia e la vergogna a causa dell’affaticamento fisico. Dolori intestinali! Quando s’inizia l’anno fra nevi e turbi e vento e del scirocco il danno fra carne ed ossa sento Oltre l’umor viscoso che scende giù dal naso

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36 e ch’io raccolgo iroso nel mio personal di raso. Talor del corpo offende un mal la parte media con sofferenze orrende e astringe me all’inedia. Né allor posso la notte posare il corpo affranto ma con le membra rotte avvolto in bianco manto cercar devo il canale che mena giù alla fogna e frutto del mio male lo faccio per vergogna. Infin m’invio tremante al letto che amoroso m’attende e a stento innante io muovo il doloroso mio piè. Del dolce amico la scricchiolante sponda ascendo e dell’antico calor la coltre innonda il corpo mio. M’assale la sensazion soave che dà Morfeo coll’ale battendo e pondo grave sull’orbite ponendo.

La seconda poesia è stata composta il mercoledì delle ceneri, ovvero il 25 febbraio del 1903. L’ambiente spazia da quello scolastico, con i balli e i ricevimenti, a quello casalingo dove, come nella poesia precedente, si ricorre all’immagine del «gabinetto» in chiave buffonesca. Mercoledì delle Ceneri. 1903. Ad un’amica. Cessato omai il tempo del piacere a noi l’amaro calice s’appresta

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né più di quelle allegre e belle sere or che un ricordo dolce nobis resta. Finiti or sono i lieti di crepare insiem progetti cara mia Marietta né mai potremo forse più ballare sì spensierati ché te già la fretta di maritarti obbligherà a sprezzare me giovinetto sbarbatel. Finiti gli atroci piani nostri d’ammazzare il fido Silvio per poi stare uniti. Finiti del maestro li furori, finiti i mille volte ripetuti ‹Le dame in dentro e i cavalieri in fuori› l’ordine trasgredito di star muti. Tutto è passato amor piuccheperfetto la brontolante pace avrà Gioconda, silenzio regnerà sul ‹Gabinetto› né s’udirà più delle note l’onda. Tutto finì….Silenzio! Sullo scanno dove Marietta mia tu ti sedevi le tele loro i ragni ora faranno, strati si poggeran di polve grevi.

In questa poesia compare la prima figura femminile, Marietta, che anticipa quelle di Elsa, Nadia, Iolanda e Argia nei componimenti successivi. Anche qui la fluidità del verso è spesso compromessa da passaggi non del tutto riusciti, ma questi testi rappresentano la fase prematura della poesia di Carlo Michelstaedter e confermano la sua attitudine al linguaggio letterario. Immaginiamo comunque che, alla lettura di queste poesie, Alberto e Paula risero rispondendo a loro volta con altri versi. Lo sviluppo successivo della sua poesia si può analizzare secondo nuclei temporali: la giovinezza liceale a Gorizia, il biennio 1903-1904 è caratterizzato dal tentativo poetico in chiave comica. È composto, come si è visto, dalle due poesie del 1903 e da altre due scritte in occasione di uno sciopero studentesco, il 24 ottobre del 1904.9 L'occasione piu' unica che rara di una protesta liceale, viene registrata dalla penna sagace di Michelstaedter che canta la vittoria degli allievi contro i professori/dittatori.Anche queste hanno un tono scherzoso e ironico e chiudono la fase corrispondente al puro esercizio di stile.

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Il secondo nucleo, quello Goriziano del marzo-giugno 1905, è composto da 5 poesie. Carlo si matura allo Staatsgymnasium e inizia per lui una fase importante con la decisione di partire per andare a studiare non matematica a Vienna, come aveva pensato in un primo momento, ma arte e letteratura a Firenze. «Se camminando vado solitario per campagne deserte e abbandonate se parlo con amici, di risate ebbri, e di vita, se studio, o sogno, se lavoro o rido o se uno slancio d’arte mi trasporta se miro la natura ora risorta a vita nuova, Te sola, del mio cor dominatrice te sola penso […] Vorrei levarmi verso l’infinito etere e a lui gridar la mia passione, vorrei comunicar la ribellione all’universo.»10

La sua aspirazione tende verso qualcosa di sublime che non è riconducibile solo alla figura femminile, ma anzi essa è da considerarsi pretesto per innalzare la materia, per accrescere la forza simbolica parlando di qualcosa mentre in realtà ci si riferisce ad altro di più elevato. Come i poeti a lui cari, Dante Alighieri in primis, utilizza uno schermo al quale tende idealmente, in questo caso la donna amata, ma che diventa subito pretesto, schermo appunto, per andare oltre. Le sue forze si concentrano sulla definizione di ciò che lo spinge al di là della normalità quotidiana, che gli fa sentire e la forza motrice della vita e il bisogno di scrivere. L’inclinazione generale verso l’assoluto, un «infinito etere» che, tramite il sentimento per la donna, giustifica la sua grandezza e il fine del suo canto. Ecco la prima apparizione di Giacomo Leopardi in Michelstaedter, che è più di una presenza, è del tutto assorbito e contestualizzato non appena se ne presenti l’occasione. In questa ode saffica sono visibili tracce del Canto notturno di un pastore errante dell’Asia, non solamente per quanto riguarda la richiesta di parola alla «fanciulla», o alla luna in Leopardi, ma nella struttura sintattica da cui si rileva l’origine del desiderio e della ricerca di completezza che non può avvenire. De La vita solitaria sono i termini chiave come «dominatrice dell’etereo campo», dove in Michelstaedter la ragazza è «dominatrice» del suo cuore, mentre lui tende all’«infinito etere» per gridare la sua «passione» / «ribellione», parole non a caso messe in rima baciata nell’ultima strofa citata. Le letture

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scolastiche e i temi svolti sulla poesia italiana ottocentesca, stanno agendo sulla sua scrittura sostituendo il motivo scherzoso e comico delle prime prove, con quello più confacente all’espressione in versi che vede protagonista l’intimità dello scrittore. Nella poesia La notte, non datata ma dello stesso periodo, «le ore vanno e sfilan le memorie / siccome un nero e funebre convoglio». Qui comincia a prendere forma il divario tra chi si adagia al modello comune, «vedo la mente umana abbacinata / chinar la fronte», e il pensiero del poeta che conscio e persuaso «innalzasi sdegnoso / e squarcia il manto della notte bruna / libero e vola», dove sono gli uomini vincitori e forti che combattono la battaglia eterna della vita.11 L’immagine del pensiero come proiezione di fatti metastorici è anch’esso espediente leopardiano che Michelstaedter esalta insieme a un certo ottimismo post-risorgimentale, ripreso poeticamente dall’amato Carducci. Il modello sociale borghese, in questo consiste la linea generale della sua discussione filosofica, pone l’individuo in difficoltà perché non permette di riconoscere e distinguere ciò che è utile dal superfluo, mettendo il soggetto in uno stato confusionale nel quale non riesce a persuadersi della situazione reale propria di ogni essere umano, cioè l’attinenza della vita alla morte e viceversa. Alla fine del 1906 incontra a Firenze Nadia Baraden, una signora russa con la quale instaura un profondo rapporto intellettuale e alla quale dà lezioni d’italiano, rapporto che verrà bruscamente interrotto dal suicidio di lei nell’aprile dell’anno seguente. La signora Baraden conferma l'interesse di Michelstaedter verso la letteratura e la filosofia russa, lette sin da bambino in traduzioni tedesche, ed è l’ispiratrice di un dialogo, Dialogo tra Carlo e Nadia probabilmente del 1909, di un dipinto a olio e di una poesia, databile quasi certamente al 1907, che dà il via alle poesie fiorentine. 12 «Sibila il legno nel camino antico / e par che tristi rimembranze chiami / mentre filtra sottil pei suoi forami / vena di fumo.»13 Alighieri e Leopardi si ritrovano citati a intermittenza, ma lasciano spazio a un tono personale quando si completa il ritratto affettuoso dell’amica con un ritmo che, grazie all’endecasillabo sdrucciolo, fluidifica la lettura conducendo per mano all'ultimo verso: «ma dal profondo della sua poltrona / socchiusi gli occhi, il biondo capo chino / stese le mani al fuoco del camino / Nadia ride.» Gli altri componimenti appartenenti a questo nucleo fiorentino del 19061907, di cui tre hanno come musa ispiratrice Iolanda De Blasi, sono poesie più mature in cui domina il ragionamento generale sulla vita e sull’impossibilità di essere vissuta appieno. La sua maturità consiste anche in una maggiore autonomia del verso che, partendo sempre dall’asse Alighieri-Leopardi, si comincia a fondere con quello che sarà a breve la sua teoria filosofica.

Valerio Cappozzo

40 «Cade la pioggia triste e senza posa a stilla a stilla e si dissolve. Trema la luce d’ogni cosa sembra che debba nell’ombra densa dileguare e quasi nebbia bianchiccia perdersi e morire mentre filtri voluttuosamente oltre i diafani fili di pioggia come lame d’acciaio vibranti. Così l’anima mia si discolora e si dissolve indefinitamente che fra le tenui spire dell’universo volle abbracciare.»14

Il nucleo poetico del 1908 comprende una sola poesia, con la data «Pirano, agosto 1908», dedicato a un’altra donna, Argia Cassini, una giovane pianista, amica della sorella Paula di cui Michelstaedter rimarrà innamorato sino alla morte. Questa donna è poeticamente vista come stimolo affinché il poeta si guardi dentro. Il tono s’innalza e la rappresentazione non si perde alla ricerca di un vano sentimento, ma dimostra una maturità che ora ritrova l’amata all’interno di una scenografia fatta di profondità abbaglianti. La personalizzazione della natura, che diventa cosciente, logica, che «aneddotizza, spiega e racconta», si avvicina per queste qualità all’io narrante. In questi versi è disegnata un’atmosfera in cui il personaggio trova finalmente pace nel sentirsi circondato da un mare amico simbolo di profondità e non più di naufragio. La donna compare in questo contesto come compagna, non più quindi come schermo per andare oltre, né come un simbolo da completarsi con il vero obiettivo del canto, ma la sua presenza aiuta l’autore a guardarsi dentro e a esprimersi nella natura. Il tono è pervaso da continui approfondimenti del punto di vista, è uno scavare perpetuo e incessante che trova nel chiasmo la sua perfetta evoluzione: «le tenaci aggrappa / radici nell’abisso» che non si presenta semplicemente a conclusione di un gioco sintattico, ma ne costituisce il punto più alto in cui, una volta sciolto l’incrocio sintagmatico, il lettore riceverà l’immagine portante del pensiero attorno al quale è costruita questa poesia. Petrarca e Foscolo sono gli antecedenti da cui Michelstaedter attinge per modulare la metrica del suo canto, mentre Carducci e accenti pascoliani rafforzano l’idea in un altalenante gioco di presenza e assenza. Il paesaggio rappresentato sfuma prendendo la forma dello stato d’animo dello scrittore, impaurito o rassegnato alla natura, della quale coglie lo splendore e insieme ne avverte il rapporto antinomico che non lascia speranze, ma solo la contemplazione estetica del dato naturale.

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«Amico – mi circonda il vasto mare con mille luci – io guardo all’orizzonte dove il cielo ed il mare la loro vita fondon infinitamente. – Ma altrove la natura aneddotizza la terra spiega le sue lunghe dita ed il sole racconta a forti tratti le coste cui il mare rode ai piedi ed i verdi vigneti su coronano. […] A me d’accanto, sullo stesso scoglio sta la fanciulla e vibra come un’alga.»15

È senza dubbio vero che la poesia dell’ultimo nucleo, Firenze-Gorizia 19091910, è molto più intensa e distaccata da un espressionismo di maniera. La metrica si personalizza e gli stilemi della letteratura italiana vengono assorbiti e usati in direzione di un'espressione soggettiva. I riferimenti intertestuali a cui Michelstaedter ricorre tanto frequentemente quanto in modo allusivo, si fondono con il suo testo in maniera del tutto spontanea. Per questa ragione il ricorso alle citazioni non costituisce una prova di erudizione nei confronti di un ipotetico pubblico o critico letterario, ma potenziano la sua stessa scrittura aiutandone la forma. Nel biennio 1909-1910, presa ormai coscienza del proprio stile, tenta la commistione dei vari generi utilizzati da quando ha cominciato a scrivere. Da ora nelle sue parole si trovano già formulati i concetti che sta maturando e che comincia a tradurre nel linguaggio filosofico. Nella poesia che si apre con il verso Onda per onda batte sullo scoglio, si legge quello che diverrà uno dei punti cruciali della tesi: «vana è la pena e vana è la speranza, / tutta la vita è arida e deserta, / finché in un punto si raccolga in porto, / di sé stessa in un punto faccia fiamma.»16 Ne La persuasione e la rettorica infatti: «La vita sarebbe una, immobile, informe, se potesse consistere in un punto […]. Se la vita si raccogliesse in porto cesserebbe la deficienza né ci sarebbe coscienza dell’essere assoluto»;17 e più avanti: «Ogni suo attimo è un secolo della vita degli altri, – finché egli faccia di se stesso fiamma e giunga a consistere nell’ultimo presente. In questo egli sarà persuaso – ed avrà nella persuasione la pace.»18 Il mare e Argia, ora chiamata Senia, sono i personaggi principali delle ultime composizioni di Michelstaedter. I figli del mare e A Senia, con titoli apocrifi e datate al settembre del 1910, narrano di Itti, l’autore, e dell’amata Senia come due creature marine che si risvegliano sulla terra ferma e imparano a camminare tra gli uomini, tra gli affetti e le cose che l’uomo considera sicure. In un’atmosfera malinconica e rarefatta Itti, rispondendo a Senia, si rende conto che «il porto è la furia del mare, / è la furia del nembo più forte»,19 e la morte ora diventa il coraggio, il coraggio di sopportare tutto il dolore e cioè,

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ancora una volta, il coraggio dell’autodeterminazione, manchevole negli uomini che si rifiutano di affrontare la vita in maniera persuasiva. «‹No, la morte non è abbandono› disse Itti con voce più forte ‹ma è il coraggio della morte onde la luce sorgerà. Il coraggio di sopportare tutto il peso del dolore, il coraggio di navigare verso il nostro libero mare, il coraggio di non sostare nella cura dell’avvenire, il coraggio di non languire per godere le cose care.›»20

Il tono dialogico traduce la sua filosofia con accenti dolci e affabili. La sua maturità diviene voce tenera da confidare all’amata nel momento della paura. Le sue parole servono a sedare l’animo convulso dalla tensione di una profonda consapevolezza esistenziale. Nel suo canto risuona il ritmo del mare. Dalle profondità remote Michelstaedter riemerge con il suo pensiero e nel narrarle domina una coscienza feroce, resa fruibile da accenti di una dolcezza disperata: «Le cose ch’io vidi nel fondo del mare, i baratri oscuri, le luci lontane e grovigli d’alghe e creature strane, Senia, a te sola lo voglio narrare. Ché a brevi fiate nel tempo passato nel fondo del mare mi sono tuffato. […] mi voglio tuffare con più forte lena, ché ogni uom manifeste le tenebre arcane conosca e vicine le cose lontane. […] Non chieder più nulla, sappi goder del tuo stesso dolore, non adattarti per fuggir la morte; anzi da te la vita nel deserto fatti – che sia per gli altri nuova vita.»21

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Questo e i successivi componimenti rispettano la retorica del congedo, esprimono la malinconia dei commiati posti a indicare la fine prematura di una vita.22 C’è la paura esistenziale dell’errore, del non aver conseguito fino in fondo un percorso etico al massimo della precisione, tale da giustificare al dolore delle persone amate un gesto così spietato come il suicidio a 23 anni. Quando da ragazzo iniziò a scrivere poesia, era incentivato dalle scelte che stava per prendere, sapeva già di muoversi «solitario / per campagne deserte e abbandonate», e ne era felice perché questa diversità lo stava portando verso una «vita nuova», una rinascita nella quale si poteva creare da sé. In modo speculare e alla fine del percorso, la «nuova vita» è offerta agli altri, diventa simbolo della restituzione delle carte alla fine del gioco. Nel 2012 è risorso il centenario della prima edizione di alcune delle poesie di Michelstaedter, a cura del suo amico e collega universitario Vladimiro Arangio-Ruiz.23 Con l’aggiunta di Dolori intestinali! e di Mercoledì delle ceneri, oltre che incrementare la produzione poetica del giovanissimo Michelstaedter, retrodatiamo al 1903 l’attività letteraria che lo accompagnerà per tutta la vita come forma spontanea e talentuosa di espressione personale. Le poesie di Carlo Michelstaedter nel loro insieme sono composte da versi che non rispondono a una visione unitaria, ma che hanno il fascino e la riservatezza del frammento.24 Nella sua opera ha lasciato un radicato senso dell’incompiuto che pervade ogni volta che ci si accosta. Questa incompiutezza fa sì che i suoi versi sfuggano a qualunque presa e al tentativo di farli entrare in una categoria critica. Tutte le sue poesie sono state «scritte solamente per sé, eppure, per una felice contraddizione, non distrutte anzi con cura conservate perché le potessimo leggere anche noi, non erano davvero destinate a costituire un’opera.»25 La silloge ideale sopravvissuta nel tempo, rappresenta la registrazione di una voce significativa nel panorama mitteleuropeo d’inizio Novecento e il suo autore è, nello stesso momento, un degno testimone della poesia italiana. Bibliografia Abruzzese, Alberto: Slataper, Michelstaedter: lo stile e il viaggio, Venezia: Marsilio Editori 1979. Alfieri, Vittorio Enzo: «Michelstaedter poeta», in: Letterature moderne, 2-3 (1962), pp. 133-147. Arangio-Ruiz, Vladimiro: «Per Carlo Michelstaedter», in: Il Convegno III, 7 (1922), pp. 343-362. Arbo, Alessandro: Carlo Michelstaedter, Pordenone: Edizioni Studio Tesi 1996. Benevento, Aurelio: «Le ‹Poesie› di Carlo Michelstaedter», in: Critica letteraria XVII, 65 (1989), pp. 697-710. Id.: Scrittori giuliani: Michelstaedter, Slataper, Stuparich, Azzate: Edizioni Otto/Novecento 1992.

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Bini, Daniela: Carlo Michelstaedter and the Failure of Language, Gainesville: University Press of Florida 1992. Borgese, Giuseppe Antonio: «La vita nella morte», in: Studi di letterature moderne, Milano: Treves 1915. Bozzi, Carlo Luigi: «Carlo Michelstaedter studente ginnasiale», in: Studi Goriziani XL (1966), pp. 3-13. Campailla, Sergio: Pensiero e poesia di Carlo Michelstaedter. Con alcuni disegni inediti e una testimonianza biografica di Paula Michelstaedter Winteler, Bologna: Pàtron Editore 1973. Id.: «Poesie inedite di Carlo Michelstaedter», in: La Rassegna della letteratura italiana, 2 (1973), pp. 338-348. Id.: A ferri corti con la vita: Gorizia, Il Comune di Gorizia 1974. Id.: Il segreto di Nadia B., Venezia: Marsilio Editori 2010. Capitini, Aldo: «Inediti di Carlo Michelstaedter», in: Letteratura, 1 (1946), pp. 3-27. Cerruti, Marco: Carlo Michelstaedter. Con testi e disegni inediti, Milano: Mursia 1987. Id.: «La poesia di Carlo Michelstaedter», in: Humanitas, 66 (2011), pp. 783-792. Costanzo, Mario: Corazzini, Michelstaedter, Campana. Note critiche, Roma: Arti Grafiche “S. Barbara” 1951. Debenedetti, Giacomo: «Michelstaedter», in: Saggi, Milano: Mondadori 1999, pp. 141155. Furlan, Laura: Carlo Michelstaedter: l’essere straniero di un intellettuale moderno, Trieste: LINT 1999. Gallarotti, Antonella: «Uno sciopero studentesco del 1904», in: Studi Goriziani LXXV (1992), pp. 105-124. Harrison, Thomas: 1910. The Emancipation of Dissonance, Berkley: University of California Press 1996. Kanduth, Erika: «Dal Tu all’Io nella poesia di Carlo Michelstaedter», in: Eredità di Carlo Michelstaedter, a cura di S. Cumpeta e A. Michelis, Udine: Forum 2002. Marin, Biagio: «Ricordo di Carlo Michelstaedter», in: Studi Goriziani XXXII, (1962) pp. 215-222. Michelis, Angela: Carlo Michelstaedter: il coraggio dell’impossibile, Roma: Città Nuova 1997. Michelstaedter, Carlo: Il Dialogo della Salute - Poesie, a cura di V. Arangio-Ruiz, Genova: Formiggini 1912. Id.: Poesie, a cura di V. Arangio-Ruiz, Milano: Garzanti 1948. Id.: Opere, a cura di G. Chiavacci, Firenze: Sansoni 1958. Id.: Poesie. Con disegni inediti, a cura di S. Campailla, Bologna: Pàtron 1974. Id.: Opera grafica e pittorica, a cura di S. Campailla, Gorizia: Istituto per gli incontri Culturali Mitteleuropei 1975. Id.: La persuasione e la rettorica, a cura di S. Campailla, Milano: Adelphi 1982. Id.: Epistolario, a cura di S. Campailla, Milano: Adelphi 1983. Id.: Poesie, a cura di S. Campailla, Milano: Adelphi 1987. Id.: Il dialogo della salute e altri dialoghi, a cura di S. Campailla, Milano: Adelphi 1988. Id.: L'immagine irraggiungibile. Dipinti e disegni di Carlo Michelstaedter, a cura di A. Gallarotti, Gorizia: Edizioni della Laguna 1992. Id.: Gedichte – Poesie, edizione tedesca curata e tradotta da L. Furlan, Monfalcone: Edizioni della Laguna 1996.

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Id.: Sfugge la vita. Taccuini e appunti, a cura di A. Michelis, Torino: Nino Aragno Editore 2004. Muzzioli, Francesco: Michelstaedter, Lecce: Millella 1987. Papini, Maria Carla: «L’opera in versi di Michelstaedter e la poesia del primo Novecento», in Un’altra società. Carlo Michelstaedter e la cultura contemporanea, a cura di S. Campailla, Venezia: Marsilio Editori 2012, pp. 95-102. Perli, Antonello: Oltre il deserto. Poetica e teoretica di Michelstaedter, Ravenna: Giorgio Pozzi Editore 2009. Pieri, Piero: Il pensiero della poesia. Carlo Michelstaedter e il romanticismo della tragedia, Bologna: Edizioni Nautilus 2001. Id.: Michelstaedter nel ‘900. Forme del tragico contemporaneo, Massa: Transeuropa 2010. Piromalli, Antonio: Carlo Michelstaedter, Firenze: La Nuova Italia 1968. Pistelli, Maurizio: Carlo Michelstaedter. Poesia e ansia di assoluto, Roma: Donzelli editore 2009. Riccio di Solbrito, Augusto: «Alberto Michelstaedter», in: Studi Goriziani VII (1929), pp. 125-128. Tordi, Rosita: «Giacomo Debenedetti e i ‹mille versi di Carlo Michelstaedter›», in: Cinque studi: Carlo Michelstaedter, Giuseppe Ungaretti, Alberto Savinio, Italo Calvino, Giacomo Debenedetti, Roma: Bulzoni Editore 2010, pp. 11-36. Id.: «La volontà come rischio. La poesia della logica di Michelstaedter», in: Galleria, 56 (1985), pp. 227-242.

Note 1

2

3

Sulla poesia di Carlo Michelstaedter si veda: Alfieri: «Michelstaedter poeta»; Benevento: «Le ‹Poesie› di Carlo Michelstaedter»; Borgese: «La vita nella morte», in: Studi di letterature moderne, pp. 88-95; Bini: Carlo Michelstaedter and the Failure of Language, pp. 109191; Campailla: «La poesia della salute», in: Pensiero e poesia di Carlo Michelstaedter, pp. 51-99; Cerruti: «La poesia di Carlo Michelstaedter»; Costanzo: «Poesia di Michelstaedter», in: Corazzini, Michelstaedter, Campana. Note critiche, pp. 9-20; Debenedetti: «Michelstaedter», in: Saggi, pp. 141-155; Kanduth: «Dal Tu all’Io nella poesia di Carlo Michelstaedter»; Muzzioli: «Indagini e lettura dell’opera poetica», in: Michelstaedter, pp. 163168; Papini: «L’opera in versi di Michelstaedter e la poesia del primo Novecento»; Perli: Oltre il deserto. Poetica e teoretica di Michelstaedter; Pieri: Il pensiero della poesia. Carlo Michelstaedter e il romanticismo della tragedia; Pistelli: Carlo Michelstaedter. Poesia e ansia di assoluto; Piromalli: Carlo Michelstaedter, pp. 38-50; Tordi: «La volontà come rischio. La poesia della logica di Michelstaedter». Per le informazioni biografiche sulla famiglia Michelstaedter si veda: Arbo: Carlo Michelstaedter; Campailla: A ferri corti con la vita; Riccio di Solbrito, «Alberto Michelstaedter». Per l’ebraismo di fine secolo e della famiglia Michelstaedter si veda: Furlan: Carlo Michelstaedter: l’essere straniero di un intellettuale moderno, pp. 64-91; Pieri: Il pensiero della poesia. Carlo Michelstaedter e il romanticismo della tragedia. Per una visione d’insieme dell’ambiente letterario triestino e friulano in cui, oltre a Carlo Michelstaedter, si distinsero i suddetti si veda: Abruzzese: «Da Trieste a Firenze. Lavoro e tradizione letteraria», in: Slataper, Michelstaedter: lo stile e il viaggio, pp. 11-95; Benevento: Scrittori giuliani: Michelstaedter, Slataper, Stuparich; Furlan: Carlo Michelstaedter: l’essere straniero di un intellettuale moderno, pp. 35-63; Harrison: 1910: The Emancipa-

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tion of Dissonance, pp. 20-32; Michelis: «La letteratura triestina del primo Novecento», in: Carlo Michelstaedter il coraggio dell’impossibile, pp. 13-17. 4 Michelstaedter Winteler: «Appunti per una biografia di Carlo Michelstaedter», in: Pensiero e poesia di Carlo Michelstaedter, p. 148. 5 Ibid., pp. 154 e 161. 6 Ibid., p. 149. 7 Nella Biblioteca Civica di Gorizia la cartella che porta la segnatura FCM III 8 contiene: «Scritti vari particolarmente frammentari e citazioni da diversi autori». È composta di 31 carte di vario formato molte delle quali redatte in modo confuso e disordinato su frammenti di fogli o su buste di carta. La c.19, scritta su foglio protocollo quadrettato, si presenta invece in bella copia, corretta e con una scrittura corsiva fluida e comprensibile. Al centro c’è una bruciatura estesa, causata con ogni probabilità dalla fuoriuscita di olio da un lume, che non ne ha fortunatamente eroso il foglio, ma che rende difficile la lettura nella parte centrale. La c.19 contiene infine un dialogo a dodici voci dal titolo: Una scenetta dalla vita studendesca (sic), di prossima pubblicazione. 8 Il Fondo Carlo Michelstaedter è conservato nella sezione Fondi Speciali della Biblioteca Civica di Gorizia. Direttore della biblioteca è il Dottor Marco Menato, mentre la direttrice del Fondo è la Dottoressa Antonella Gallarotti. Si ringraziano entrambi, insieme al loro staff, per la preziosa collaborazione e ospitalità. 9 Le due poesie sono pubblicate in: Gallarotti: «Uno sciopero studentesco del 1904», p. 122. 10 Poesia datata 31 Marzo 1905. L’edizione delle poesie cui si fa riferimento è quella a cura di Campailla (1987), questa citazione è alle pp. 35-36. Sulla datazione delle poesie si legga: «Le poesie recano tutte l’indicazione della data: e tutte l’indicazione di un solo giorno. E a quell’indicazione dovete credere: le liriche sono tutte, o generalmente, frutto di una sola giornata o nottata di lavoro. (Quando invece una ripresa c’è stata - vedi Aprile -, Michelstaedter non trascura di notarlo).» Sono parole dell’amico Vladimiro Arangio-Ruiz, primo curatore delle sue opere. Arangio-Ruiz: «Dichiarazione», in: Carlo Michelstaedter: Poesie (1948), p. 74. 11 Poesie, p. 39. 12

Michelstaedter: «Dialogo tra Carlo e Nadia», in: Il dialogo della salute e altri dialoghi, pp. 95-99. Sulla figura della Baraden e sul rapporto con Michelstaedter si veda: Campailla: Il segreto di Nadia B. 13 Poesie, pp. 50-51. 14

Ibid., pp. 44-45.

15

Ibid., p. 52.

16

Ibid., p. 74, datata agosto 1910.

17

La persuasione e la rettorica, pp. 43-44.

18

Ibid., p. 89.

19

Poesie, p. 84.

20

Ibid., p. 83.

21

Ibid., pp. 85-93.

22

A Senia si chiude con questi versi: «Né più mi giova mendicare i giorni / né chieder altro più dal dio nemico, / se non che faccia mia morte finita». Ibid., p. 96.

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I primi curatori postumi delle opere furono i colleghi e amici del fiorentino Istituto di Studi Superiori, Vladimiro Arangio-Ruiz e Gaetano Chiavacci, dove Michelstaedter studiò dal 1905 al 1910. Il percorso editoriale si è svolto a più riprese fino ad arrivare alle ultime due edizioni curate da Sergio Campailla, nel 1974 e nel 1987: Dialogo della salute. «Poesie», a cura di V. Arangio-Ruiz, 1912; nel 1922 Arangio-Ruiz pubblica I figli del mare, A Senia, All’Isonzo in: «Per Carlo Michelstaedter», in: Il Convegno, pp. 343-401; Poesie, a cura sempre di V. Arangio-Ruiz, 1948; Opere, a cura di G. Chiavacci, 1958; La scuola è finita! è pubblicata da Biagio Marin: «Ricordo di Carlo Michelstaedter», pp. 215-222; Cerruti: Carlo Michelstaedter (con testi e disegni inediti), 1967; Se camminando vado solitario, Alba. Il canto del gallo, La notte, Cade la pioggia triste senza posa sono pubblicate da Campailla: «Poesie inedite di Carlo Michelstaedter», pp. 338-348; Poesie, a cura di S. Campailla, 1987, equivalente al testo edito nel 1974: Poesie. Con disegni inediti; [Lo sciopero] e Impressioni giornaliere sono pubblicate in Gallarotti: «Uno scipero studentesco del 1904», p. 122; Furlan: Gedichte – Poesie, 1996, con traduzione tedesca a fronte. L’edizione di Campailla è ripubblicata in Pistelli: Carlo Michelstaedter. Poesia e ansia di assoluto, pp. 129-185. 24 «Composte sovente su fogli volanti, esse hanno posto ai primi editori seri problemi di reperibilità materiale, per cui ancor oggi si presentano in una successione improbabile quanto a completezza e cronologia.» Campailla, Pensiero e Poesia, p. 58. 25 Arangio-Ruiz: «Dichiarazione», in: Michelstaedter, Poesie (1948), p. 73.

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Autenticità o auto-parodia?

La somma di Carlo Michelstaedter, per usare una vecchia formula, è superiore alle sue parti. Non è il miglior filosofo del suo tempo, né il miglior pittore. Valutato come poeta, non possiede né la limpidezza né l’eleganza del suo vicino Umberto Saba. Come cittadino italiano-giudeo dell’AustriaUngheria è meno tipico di Ettore Schmitz (Italo Svevo). Anche la morte autoinflitta possiede controparti più drammatiche e verosimilmente «tragiche» (Otto Weininger e Georg Trakl, per citarne due). Eppure il giovane di Gorizia è più affascinante della maggioranza di questi personaggi perché possiede tutte quelle qualità, combinate in modo insolito. Non esiste una chiave ermeneutica, per così dire, che spieghi questa sua attività poliedrica. La totalità-Michelstaedter rimane un enigma. In questo senso è – un po’ come Kafka – incomprensibile alla base. C'è un esito finale alla sua filosofia? Come si spiega il suo suicidio? Come, privo di contatti diretti con Berlino, Munich, Weimar, o Vienna, riesce la sua arte grafica a essere tanto protoespressionista? Quale luce getta sulle sue singolarità la sua complessa collocazione geo-culturale alle estremità dell’impero austriaco? Neanche una di queste domande possiede una chiara risposta. Michelstaedter rimane un caso unico (come il «caso Wagner»), mistero insieme a altri del periodo. L’interesse dei suoi lettori, quasi tutti intellettuali di professione, sì è soffermato soprattutto sulla tesi universitaria, La persuasione e la rettorica, documento peculiare che merita rilievo nella storia della filosofia se non altro per il modo – tangenziale e scontroso, quasi contro voglia! – in cui si combacia al nichilismo e al vitalismo post-schopenhaueriano del tardo ‘800, e perfino con l’esistenzialismo ancora a venire. Molti lettori collocano il suo lavoro su un piedistallo più alto ancora, lungo un viale che parte da Hegel e Marx, passando attraverso Nietzsche e Heidegger, per raggiungere a termine con la scuola di Francoforte. Queste letture danno grande lustro alle dottrine espresse nella tesi di Michelstaedter che, per quanto paradossali e oscure, vantano lo stesso non-senso comune, la stessa provocazione e intransigenza, di quelle dell’ispirazione più fondamentale di Michelstaedter: Giacomo Leopardi. Pochi critici di Michelstaedter sono molto critici nei suoi riguardi.

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Personalmente ho sempre avuto reserve. Devo confessare che trovo lo stile enfatico, deduttivo, sillogistico, e vatico de La persuasione spesso faticoso. Tanto per intenderci, guardiamo questi esempi: «1. Ma volontà è in ogni punto volontà di cose determinate. E come in ogni punto il tempo le toglie di consistere, le toglie in ogni punto la persuasione, non v’è possesso d’alcuna cosa – ma solo mutarsi in riguardo a una cosa, entrare in relazione con una cosa. Ogni cosa ha in quanto è avuta. 2. Determinazione è attribuzione di valore: coscienza.» «Chi vuol aver un attimo solo sua la sua vita, esser un attimo solo persuaso di ciò che fa – deve impossessarsi del presente: vedere ogni presente come l’ultimo, come se fosse certa dopo la morte: e nell’oscurità crearsi da sé la vita. A chi ha la sua vita nel presente, la morte nulla toglie; poiché niente in lui chiede più di continuare; niente è in lui per la paura della morte – niente è così perché così è dato a lui dalla nascita come necessario alla vita.»1

A mio parere, il pregio letterario-teoretico de La persuasione e la rettorica non consiste in brani come questi. Le loro prese di posizione potrebbero anche essere «vere» o logicamente sostenibili; potremmo anche trovarle convincenti; ma il loro valore gnoseologico diminuisce in proporzione al crescere alla loro retorica «predicatoria», perentoria e arcaica. Non sono retoricamentestilisticamente all'altezza del modo in cui la riflessione filosofica intorno alle questioni che interessano Michelstaedter si sviluppa da Kierkegaard e Nietzsche in poi, e sfocia in nuovi idiomi filosofici che prendono forma nei giovani Wittgenstein, Heidegger, e Walter Benjamin pochi anni dopo. Il «linguaggio della verità» a cui si affida La persuasione non funziona più adeguatamente nel 1910. Non porta più una carica retoricamente «persuasiva» (se mi si concede l’espressione). Per fortuna quella retorica perentoria e «filosofica» non è l’unica de La persuasione, e grazie a questo fatto il libro si salva dal povero bibliotecario. Ci sono altri «linguaggi» in questo testo – per esempio, brani poetici, sentimentali, appassionati, ma anche quelli ironici, mordenti, e sarcastici, dove Michelstaedter si affida alla caricatura e alla parodia, avviando un’immaginazione gotica, post-Edgar Allan Poeiana, descrivendo in vivace dettaglio le sagome grottesche di comuni mortali. Ottimo artista, Michelstaedter avrebbe avuto bisogno di più tempo di quel che la vita gli ha concesso, per diventare più generoso con la propria capacità di trasformare la retorica (l’avversario verosimile della persuasione) in forza positiva. Ecco un esempio di quest’altro Michelstaedter, avvincente, che si fa avanti in un notevole saggio del 1909 dal titolo «La melanconia». Spunta fuori dopo un

Autenticità o auto-parodia?

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freddo brano costruito in una serie di postulati appartenenti alla filosofia «categorica» e «universalizzante» (che qui ho evidenziato in corsivo): «Sentir la volontà di vivere perché l’illusione è rotta (anche solo interrotta): ecco la tristezza (o melanconia). L’uomo vive felice finché crede d’aver una volontà e d’essere qualcuno. Qualunque ragione lo porti fuori da questa fede ed egli diventa melanconico. Melanconia è una pioggia uguale lenta perché dice all’uomo l’infinita monotonia, l’immutabilità, la mancanza di scopo delle cose. -- Melanconico è il riconoscimento dell’illusione altrui: uno sta lavorando in biblioteca a un lavoro storico che gli piace e gli si siede di fronte una di quella solite vecchie mummie che non mancano mai in nessuna biblioteca, che vi stanno in permanenza, copiando enciclopedie, o leggendo e spuntando tutti gli autori che hanno parlato anche per incidenza per esempio ... dei gatti bianchi o che li hanno nominati soltanto; che ammassano incredibili masse di schedine in vista di una colossale pubblicazione ... che non sarà mai pronta. Se quello che lavora con entusiasmo al suo lavoro storico comincia a osservare il suo vicino (e non potrà fare a meno, appunto perché gli dà noia) – io credo che un certo inconscio terrore di non essere essenzialmente dissimile da lui gli fa sbollir l’entusiasmo almeno quel giorno.»2

Fino al trattino abbiamo un’esposizione acuta e intelligente, ma piuttosto standard, dei presupposti teorici, implicazioni, e fenomenologia generale, di un sentimento: la melanconia. Dopo il trattino assistiamo a un’esemplificazione del sentimento, rappresentato in un mini-dramma e nel caso specifico della vecchia mummia. Si tratta di una vivace e aneddotica descrizione dell’interruzione di una «normale» situazione in biblioteca, ad opera di un personaggio insolito – una caricatura grottesca dell’accademico. L’effetto è di portarci via dall’ambito arido delle definizioni e di piazzarci in un racconto soggettivamente colorito. Lo scarto stilistico esibisce l’esperienza personale del narratore, appunto come caso, o exemplum.3 Prima di essere raggiunto dal decrepito topo di biblioteca, il giovane studente si trova a lavorare sodo a qualcosa «che gli piace» con la certezza di costruire un individuo a pieno diritto. L’uomo che si siede davanti s’impone da sgradevole specchio. Interrompe l’attenzione dello studente e gli fa pensare a se stesso, alla sua somiglianza al vecchio, e «gli fa sbollir l’entusiasmo almeno quel giorno». Quest’esempio esistenziale di come anche la mera vista del simile può far sprofondare in melanconia è integrata da altre due. La prima collega l’effetto melanconico alla vista di un personaggio ridicolo (presumibilmente ben conosciuto a Gorizia) di nome Louvier: «colla bocca cascante e le gambe storte che infilza sul mandolino un walzer dopo l’altro!» L’altra è l’immagine di un negoziante che si vede ogni mattina

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Thomas Harrison «aprire il suo piccolo botteghino e portar fuori a fatica ma con gesto metodico le sue insegne polverose, disporle in ordine ognuna nel posto che porta già la traccia di lei – e pensare che lo fa ogni giorno e cogli stessi gesti, basta per piangere di melanconia.»4

I tre casi-personaggi non solo danno corpo alle postulazioni astratte e generali sulla melancolia («Sentir la volontà di vivere perché l’illusione è rotta…»), ma spostano l’argomento altrove. Anzi, spostano il lettore oltre l’argomento, portandolo all’autobiografismo, all’ambito dell’osservazione comportamentale, al pathos della riflessione esistenziale. Un altro effetto di questa procedura è di rendere il mondo visibile (in modo da produrre la melanconia che Michelstaedter aveva prima solo definito).5 Ed ecco che lo scrittore viene in soccorso al filosofo, enunciando i sentimenti che accompagnano il pensiero. L’insieme ci aiuta a intendere le origini di quei suoi interessi teorici, e a capire perché sono per Michelstaedter tanto importanti. Ci sentiamo in presenza non solo di una mente, ma di una persona, di un ragazzo appena ventenne che è profondamente legato all’idea di essere se stesso, all’idea dell’autonomia e dell’agire autentico. Capiamo pure, nel contesto dei suoi altri scritti, che quell’idea dell’esperienza autentica è un dilemma vitale che sottende le sue speculazioni filosofiche.6 Ora, in Italia al tempo di Michelstaedter il concetto di autenticità non era ancora diventato corrente (e non lo diventerà mai, forse perché le norme sociali-performative dell’identità in Italia sono così forti: non favoreggiano, non sorreggono, un’ontologia dell’autos). Eppure Michelstaedter propone proprio questo: una vigorosa apologia della necessità di essere quel-che-si-è, e non quello che gli altri ci dicono di essere (di crearsi, insomma, una vita «persuasa» e non «retorica»). Descrizioni come quella dell’episodio in biblioteca ci fanno capire che tale apologia è un gesto archetipico della gioventù, che qui purtroppo finisce in tragedia.7 (Nonostante ciò, ci sono critici di stampo idealista che staccano il pensiero di Michelstaedter da queste radici etico-esistenziali, elevandolo a “sistema”, in quel che Michelstaedter stesso potrebbe considerare uno sterile esercizio retorico, risucchiandosi il sangue dal pensiero. Tali critici non sanno che fare del vitalismo del goriziano.) Il brano sopraccitato de “La melanconia” ispira un altro pensiero, ovvero un’ipotesi: che un problema centrale, se non il problema centrale, della scrittura di Michelstaedter risiede nello scontro fra la sua fiducia nell’esperienza autentica e la sua convinzione che l’esperienza per definizione è un insieme di illusioni. L’obbiettivo filosofico giovanile di Michelstaedter è quello di attualizzare l’identità, l’individualità, le forme adeguate dell’essere autentico. Come lo psicologo Erik Erikson dimostrò in una serie di studi approfonditi, il lavoro dell’individuazione può essere esasperante fra l’adolescenza e l’età adulta. In Michelstaedter questo lavoro giovanile di stabilire un’identità autenticamente sua è dedicato a uno di quelli scopi senza cui (nietzsche-

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anamente parlando) la vita non vale la candela. Il progetto ha un interesse tutto suo (rousseauiano, forse, in origine, che si trasforma nel corso del 19° secolo), ma una volta giunto all’epoca di Michelstaedter l’appello all’autenticità deve riconciliarsi con una metafisica che identifica la vita con un’attività illusoria, che stipula l’ubiquità delle illusioni, senza le quali la vita non va avanti. La vitalità e l’azione spontanea, la volontà e il desiderio, paiono essere intrinsecamente legati a un impegno appassionato che sembra illusorio appena è visto da una prospettiva esterna. È per questo che il giovane studioso in biblioteca, quando rivolge verso se stesso lo sguardo che aveva fissato sulla «vecchia mummia», perde di botto l’entusiasmo per il proprio progetto. Smette di credere nel suo affidamento a una ricerca intellettuale che prima non aveva messo in dubbio. S’interroga sul proprio stile di vita. Ricordiamoci della ragione di questo evento malinconico: «Sentir la volontà di vivere perché l’illusione è rotta (anche solo interrotta): ecco la tristezza (o melanconia). L’uomo vive felice finché crede d’aver una volontà e d’essere qualcuno.» Al punto della rottura, è l’idea di essere qualcuno che si rivela illusoria. Gli scopi, i lavori, e le attività umane, scrive Michelstaedter nello stesso saggio, sono tutti retti dallo stesso sistema vitale-illusorio: «quando li vediamo congiunti alla cosa per cui furon fatti, vitalmente, o quando li vediamo eseguire da una persona che lavora allegramente, danno anche a noi l’illusione della vita»; ma visti da fuori, sub specie aeternitatis, appaiono futili e arbitrari; mostrano di avere «il contenuto d’un’illusione».8 Potremmo dire che il vero spartiacque fra l’entusiasmo e la malinconia dipende da se l’«illusione» vitale è provata da dentro lo svolgimento dell’attività o da fuori. Lo sapeva meglio di Michelstaedter un uomo nato vent’anni prima. L’albero è fortunato in confronto all’uomo, diceva Pirandello, perché vive, ma non si sente vivere. Non osserva e non valuta le proprie azioni.9 La chiocciola porta la propria casa sul dorso e con essa se ne va in giro. Non esce da quella casa per vedere come è fatta. Gli uomini invece costruiscono case e edifici per ospitare i propri sentimenti (chiese, uffici, parlamenti: che ribadiscono fedi intellettuali e culturali), che varie circostanze della vita poi li costringono a mettere in dubbio, faccendoli perdere in un attimo l’impegno con cui svolgevano le loro attività.10 A qual punto vengono sopraffatti da un senso d’illusione. Oreste, sul punto di uccidere Egisto insieme alla madre, guarda in alto e avverte uno strappo nel cielo di carta. Si rende conto che quel che gli sembrava un «agire vitale» è una pura recita, e che lui è attore in una finzione. Da eroe forte, «vitale», e convinto, Oreste si trasforma nel dubitante Amleto.11 L’illusione ha quindi due valenze, una costruttiva e l’altra distruttiva. Può fungere da grande motivatore che esorta all’azione. L’idea e il valore attribuiti a un’impresa stabiliscono anche la sua importanza e necessità. Più una persona si affida a tale realtà illusoria, tanto più appassionato sarà il suo

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impegno. Gabriele D’Annunzio coglie in pieno questo principio già prima nietzscheano, non preoccupandosi dell’autoinganno che può nascondersi dietro le «maschere» e le «persone» che si assegna il volenteroso uomoartista per godersi pienamente l’esperienza. Con più pudore intellettuale, Michelstaedter si sentiva costretto di mettere tali motivazioni in questione, dubitando della loro natura “retorica”. La valenza negativa dell’illusione si crea proprio in questo modo: mettendo in questione il valore puramente soggettivo del comportamento, e della realtà quindi favorita, che ora rischia di apparire come mera estensione o proiezione dell’arbitrario entusiasmo personale. «L’illusione» qui non sprona, ma scoraggia l’azione. L’entusiasmo si converte in malinconia appena il soggetto sente l’insignificanza dei propri scopi.12 Il senso dell’illusorietà delle proprie azioni può sorgere anche dalla percezione della loro meccanicità, del loro ripetersi, della loro sterilità. Osservare un negoziante aprire il suo botteghino con fatica e con gesto metodico e «pensare che lo fa ogni giorno e cogli stessi gesti, basta per piangere di melanconia.»13 La melanconia «dice all’uomo l’infinita monotonia, l’immutabilità, la mancanza di scopo delle cose» 14. Pochi anni prima di morire (anche lui nel 1910) Mark Twain pubblicò un dialogo in cui propone una tesi che l’apologeta goriziano dell’essere autentico avrebbe apprezzato proprio per la pressione cui sottomette quello stesso ideale. Il portavoce di Twain in «What Is Man?» ritiene che gli uomini operano sempre, e solo, e necessariamente, meccanicamente, in tutto ciò che fanno, senza la minima eccezione. È anche così che ragionano, che provano sentimenti, una rotella indentata all’altra, tutte fornite al cervello dai media socioculturali (da ciò che Michelstaedter definisce sistema «retorico»). Gli uomini agiscono solamente in reazione a forze esterne; non esistono motivazioni interiori («persuasione» vera e propria) di qualsiasi tipo. 15 Solo l’entusiasmo, o la convinzione con cui partecipiamo a un’attività, ci dà un senso di vitalità e la sicurezza di fare la cosa giusta. «Sentir la volontà di vivere perché la necessità inerente alla propria illusione è accomplie: voilà la joie de vivre, l’illusione della vita»16. La stessa volontà di vivere è legata all’attualizzarsi di obiettivi connessi alla propria azione. L’illusione della vita consiste nella gioia di coincidere con la propria volontà. Quando vediamo quegli obbiettivi «congiunti alla cosa per cui furon fatti, vitalmente, o quando li vediamo eseguire da una persona che lavora allegramente, danno anche a noi l’illusione della vita»; ma «[t]ratti fuori dal loro punto vitale – cioè dal punto in cui erano congiunti all’illusione di un uomo, o a un ingranaggio più vasto d’illusioni – essi ci rivelano la loro vanità. Perché appunto il lavoro – l’attività – l’illusione – la vita sono scopo a sé stessi,» afferma il giovane filosofo.17 L’ingranaggio e l’inganno si fanno vedere grazie a «un piccolo strappo al ‹velo di Maya›»18. La frase rende palese la base schopenhaueriana (anche in

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Nietzsche e Pirandello) della metafisica di illusioni senza le quali non è possibile vivere. Arthur Schopenhauer proponeva una visione del «mondo come volontà e rappresentazione». La volontà (di soddisfare il desiderio) si attacca a «rappresentazioni», a fenomeni che appaiono come il soggetto vuole che siano. Che cosa siano veramente quei fenomeni, la volontà non lo sa poiché è tutta avvolta in quel «velo di Maya», composto di significati illusori, o retorici. Il velo si strappa solo a momenti di grande lucidità spirituale, per far intravedere, dietro le apparenze, un mondo vero, noumenico. Per Schopenhauer, la vita come la viviamo ogni giorno è un apparato fittizio, una «rappresentazione» del soggetto voglioso. È così anche per Pirandello, alla cui retorica quella di Michelstaedter porta tante affinità. Secondo il saggio “La melanconia”, due sono i modi in cui una persona può essere tirata «fuori dal suo punto vitale». Il primo è tramite il contatto con una cosa che «mette a nudo l’illusione».19 (È il famoso strappo della maschera pirandelliana, il rivelarsi della «persona» con cui un personaggio si è sempre identificato, ma che il più innocuo «caso» della vita improvvisamente denuncia come inadeguata «rappresentazione».) Questa è forse quell’illusione più importante da cui dipende la vita – né autentica, né scelta liberamente, né plasmata con cura. Il secondo modo in cui appare l’autoinganno (ferendo la sensazione della vita e convertendo l’entusiasmo in melanconia) è più insidioso. Avviene «al cont[atto] d’una cosa il cui punto vitale ci è vicino – anzi appunto in quanto c’è vicino, – ma che è volto in parodia, che ci rivela un’illusione maniaca – (vedi esempio della biblioteca)».20 Qui siamo in una sfera più pirandelliana che mai, perché si tratta non solo del mettere «a nudo l’illusione» (come nel primo caso), ma di una vera e propria crisi d’identità. L’apparizione della «vecchia mummia» davanti al giovane distrugge la loro distinzione. L’incontro, scrive Michelstaedter, stabilisce «l’identità di noi col pazzo»21. Ora si confondono i concetti, insieme alle differenze intellettuali su cui c’eravamo costruito l’esperienza, insieme alle nostre illusioni «necessarie». Si rivela l’arbitrarietà dell’ermeneutica umana. Si presenta un’equazione dove credevamo a una divergenza. Il giovane, che voleva considerarsi incomparabile, e «giustificato» nella propria scelta di vita, trova quella sua immagine di sé messa in crisi, riportata a una più grande famiglia (a una «tipologia» generale). L’identità «di noi col pazzo» si vede, secondo Michelstaedter, «per la somiglianza della sua illusione che riconosciamo maniaca e della nostra illusione nella quale viviamo credendola la vera vita, la nostra vita».22 Tutto questo appartiene all’immaginazione caricaturale che contrassegna il discorso filosofico di Michelstaedter (che da solo, ritenevo, rischia di essere eccessivamente logico-deduttivo e perfino arido). La caricatura del vecchio costituisce non solo una parodia del giovane accademico, ma una parodia estrema. Michelstaedter avrebbe potuto perfettamente sgonfiare la pretesa del giovane (di avere un’identità individuale) con uno schizzo di una perso-

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na meno grottesca del vecchio. Anche l’immagine di qualcuno che somigliasse di più, in natura e dignita, allo studente, avrebbe mostrato l’effetto nocivo della parodia sul principio dell’identità individuale, dell’autenticità e dell’autonomia. Come scriverà Michelstaedter ne La persuasione, «Si duo idem faciunt non est idem» (se due fanno la stessa cosa, non è la stessa cosa).23 È chiaro che per lui (come tra l’altro per molti giovani) l’unicità è la conditio sine qua non dell’identità. Michelstaedter invece presenta una parodia estrema, l’immagine di quel che l’accademico potrebbe, ma non dovrebbe, essere: vita assurda, sgradevole, gretta, ossessiva-compulsiva, e fisicamente ripugnante da cui il soggetto narrante vorrebbe distinguersi ad ogni costo. Tale scelta retorica-stilistica dimostra un temperamento (pirandellianamente) incline alla caricatura e alle antitesi congiunti. Non basta avvertire i contrari, secondo Pirandello; bisogna anche farli sentire sconsolatamente.24 L’occhio per il grottesco e per la meccanicità dell’agire umano non è insolito al volgere del secolo. Si trova, oltre che in Pirandello e Twain, anche in Henri Bergson, forse perché il francese s’ispira altresì al vitalismo filosofico del tardo ottocento. Per Bergson il riso sorge dalla percezione di azione meccanica in persone che invece vorremmo considerare libere, spontanee, flessibili, e immaginose. L’arte comica si compone della caricatura dell’ente autonomo, mostrandolo ineguale a se stesso o all’idea che noi ce ne siamo fatti. C’è qualcosa di demoniaco, pensava Baudelaire, in questo universo sottosopra del comico, qualcosa d’innaturale e di posseduto nel suo anti-mondo risibile e grottesco (che il poeta francese capì grazie alle rappresentazioni quasi-allucinatorie di Jean Paul, E. T. A. Hoffmann, e Edgar Allan Poe). 25 Il grottesco mondo della caricatura non è mai distante dal pensiero di Michelstaedter, come si vede più chiaramente nella sua arte grafica. 26 Chi è sensibile alla forza della caricatura capisce che le forme visibili, materiali, «rappresentabili» dell’identità facilmente contorcono la sostanza interna, facendosi scherno dell’autonomia personale. Una riflessione distorta di una creatura vitalmente impegnata in un’attività, il potere corrosivo del «doppio», l’identificazione della creatura con ciò che non sembrava presentare prima della sua «rappresentazione» – questi avvenimenti esterni hanno un effetto parodico chiaro. Ma il vero guaio avviene dall’interno dell’agire della persona, dalla non-voluta fenomenologia dell’auto-parodia, perché appena si attiva il meccanismo della caricatura, nell’idea della possibile nonidentificazione del sé con sé, ogni ente rischia di apparire auto-parodico, come prodotto della recita. Si ritorna dunque al “problema centrale” nella filosofia di Michelstaedter in cui la ricerca dell’autenticità, o dell’essere-sé-stessi, è minacciata dal dubbio che forse ogni essere che non si auto-determina consapevolemente è auto-caricaturale. Nella misura in cui una persona risolutamente impegnata in uno scopo dimentica di sé, non riconosce le sue “illusioni” determinanti.

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Sarà pure vitale, ma non autentico. La caricatura, prima o poi, comporta la parodia teorica: Non prende sul serio l’idea dell’ammaestramento di sé, dell’auto-realizzazione. La parodia è «rap-presentazione» dell’identità, e quindi anche immagine del suo fallimento. Dicevo all’inizio che, nel contesto del parlare vatico o biblico-profetico27 di Michelstaedter, c’è qualcosa di gradito in queste sue rappresentazioni caricaturali. Hanno un effetto artistico, articolando tratti e ritratti particolari invece di postulati logico-astratti. Nel saggio «Nomi» (1909) Michelstaedter ci ricorda che «l’arte è rappresentazione individuale».28 Si dedica appunto alla sensazione della vita di cui si discuteva prima: «oggetto dell’arte […] è illusione di vita».29 L’arte crea, rappresenta, esalta singolarità al posto del «valore universale» filosofico, e formula forse perfino una critica dell’universalità, in quanto chi, come il filosofo, giunge «al carattere universale, [...] non ha vita né può essere oggetto d’arte [...], l’universale non può vivere in un individuo»30. Riportiamo queste osservazioni alla questione dell’autenticità. Essendo vitale, incorporandosi per forza nel vissuto, l’agire autentico è individuale e particolare, storico e contingente. E quindi è suscettibile anche all’inganno, all’illusione, alla «retorica». Tant’è vero che Michelstaedter trova necessario il suo concetto della persuasione per riuscire a individuare, autorizzare, e legittimare l’autentico in mezzo a tutte le forme della vita. La persuasione è il criterio tramite cui distinguere l’agire autentico da quello auto-ingannevole. Ecco come Michelstaedter definisice la persuasione nello stesso saggio sull’arte, sull’individualita, e sulla vitalità. La persuasione è un mezzo per universalizzare l’agire particolare e contingente, il volere individuale e soggettivo, l’accadimento storico e vitale: «la persuasione di chi rifletta alle cose con gli occhi chiari altro non può essere che il bene universale; egli percorrerà con la sua persuasione e la sua vita tutti i gradi che lo allontanano dalla bestia per portarlo allo spirito universale. Il suo egoismo dal significato ‹desiderio di vivere io stesso, individuo contingente› arriverà al sign[ificato] ‹desiderio di vivere come spirito universale›».31

La persuasione equivarrebbe allora all’universalizzazione della particolarità, assicurandoci che l’ethos di una persona non è solo «persona», maschera, atteggiamento che si suppone legittimo. Da Socrate a Sartre (e passando per Michelstaedter e Heidegger) molte sono state le difficoltà a staccare l’autentico agire umano e renderlo indipendente, dalla coscienza e dall’autocoscienza – cioè, dalla decisa approvazione di un fenomeno, o di uno stato di cose, da parte della mente umana. La persona persuasa/autentica sarebbe quella che può, con tutta certezza e onestà, valutarsi non-retorica (non caricaturale, non auto-parodica). Sotto sotto, il famoso cameriere di Sartre (chiamiamolo «Pierre») sa che il suo comportamento da servitore di cibi al caffè

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non è «autentico», e che il suo essere non equivale a questo agire meccanico e reificato.32 Eppure, secondo le analisi della vitalità di Michelstaedter, e queste di Sartre, non si riesce bene a capire come potrebbe effettivamente rendersi autentico un cameriere (o un pescatore, un professore, una mamma). Non si riesce neanche a capire dai pensatori dell’autenticità (a parte forse Kierkegaard) perché le persone, per essere autentiche, debbano essere legittimamente autoconsapevoli dei loro stili di vita, approvandoli consciamente. Il pescatore «autentico» non è uno che non si analizza, che non si sceglie la forma di vita, come da un menu? Il «punto vitale» dell’agire umano, insieme alla «sensazione della volontà della vita», scriveva Michelstaedter, sono «congiunti all’illusione di un uomo, o a un ingranaggio più vasto d’illusioni» (in cui non si possiede la verità).33 Perfino in Heidegger l’autoconsapevolezza sembra fornire il criterio dell’autentico (un autentico che, nella sua natura di principio etico, si avvicina parecchio a quello di Michelstaedter: nell’ultima analisi, per essere autentici bisogna affrontare la responsabilità di vivere per-la-morte, coscienti della vita in vista della morte). Michelstaedter non risolve il problema dell’autenticità meglio di altri filosofi. Eppure La persuasione e la rettorica è un tentativo risoluto di farlo. Le riflessioni che stanno ai margini di quel testo, come i saggi a cui mi sono riferiti qui, suggeriscono che Michelstaedter non è riuscito mai a convincersi di saper distinguere (ontologicamente, da dentro) l’agire persuaso da quello retorico. Le oscillazioni si vedono di continuo, anche all’interno degli stessi saggi. In «Nomi» dice in primo luogo che chi è persuaso riesce a universalizzare il suo «desiderio di vivere io stesso, individuo contingente», rendendolo così «‹desiderio di vivere come spirito universale›. -- Soltanto quella sarà vita onesta e libera.» La prossima frase, però, dà subito una smentita di quella vita universale: «Ma nel momento che sarà onesta e libera cesserà d’essere vita. Ché nell’universale, il compito, l’intenzione, l’attività muoiono. E colui che sentirà questo come spirito universale – quello dovrà morire, perché la sua vita non sia ridotta alla bestialità; solo nella morte egli avrà la libertà, solo nella morte egli avrà la vera attività in quanto avrà riconosciuto che la vera attività non esiste cioè che la vera attività è il nulla.»34

Non appena Michelstaedter identifica la persuasione con l’universalizzazione del particolare—o col pensiero filosofico – afferma che quell’universale è anti-vitale; e che la «vera attività» che vorrebbe sostituire all’attività pura e semplice non esiste per nulla. Si ritorna alla particolarità, e quindi alla sensazione della vita, e quindi all’illusione e all’arte. Si torna dalla filosofia apodittica, categorica, e universalizzante alla scrittura particolariz-

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zante, poetica, spesso ironica, parodica e caricaturale. Con ciò si torna anche al tempo e allo spazio michelstaedteriano (per non dire alla retorica vincente del primo novecento) – all’’illustratività e all’anticonformismo stilistico che fanno di Michelstaedter un compagno di Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein, e Heidegger. Nella misura in cui rinuncia alle generalità, scrive in modo più «autentico». E riguadagna anche il suo paese culturale. Ci sono molti motivi per cui Michelstaedter è tanto portato alla caricatura, e perché il piacere del suo testo (Barthes) non è composto dai sillogismi classicheggianti, dalle espressioni di verità assolute, d’identità ferme, e di pedagogia morale che sono sparpagliati per La persuasione.35 Uno ha tutto a che vedere con la sua esperienza vissuta, fra Gorizia e Firenze, all’orlo del ventesimo secolo. Il punto dove batte la lingua – dove le cosiddette identità sembrano solo mascherare l’autocaricatura – è costituito dall’ipersensibilità di chi è multiforme per cultura, all’irriducibile deformazione delle identificazioni. Voglio dire che l’identificazioni di noi date dagli altri, per mezzo di categorie linguistiche-concettuali, appariranno facilmente caricaturaliparodiache a uno come Michelstaedter che si colloca in margine a tante norme non messe in discussione da altri; che è poliglotto e policulturale; che insiste a non essere preso per chi non è; che è attento alle differenze fra parole dette uguali, o sinonime, in lingue diverse; che è convinto della nontraducibilità d’idiomi storicamente fondati e contestualizzati. Grazie al suo abitare al confine (e più di uno), Michelstaedter capisce la distorsione dell’identità prodotta dagli stereotipi culturali.36 È così che io leggo la sua efferata battaglia contro conformisti di ogni colore, «che non hanno in sé [stessi] la ragione ma nella koinonia.»37 Fra Gorizia e Firenze all’inizio nel nuovo secolo, Michelstaedter viveva una trasformazione epocale della vita provinciale in quella cosmopolita, dove società «chiuse» facevano posto a quelle «aperte»38 e dove nuovi bisogni imponevano di «definirsi», di assumere modi di vita. Analogamente, quest’era l’epoca delle affermazioni nazionali all’interno di una diffusa cittadinanza imperiale, e per molti (ma forse non i migliori, non Svevo, Slataper, e Michelstaedter stesso) contro l’impero. È il momento in cui il regno austro-ungarico si schianta sotto la pressione di appelli per l’autarchia etnica, e italiani gridano all’irredentismo. Questo è l’ambiente dei travagli letterari di Michelstaedter, e lascia ovunque i suoi segni, non facilita nuove legittimazioni d’identità o facili proposte di autenticità. Bibliografia Angelucci, Malcolm: Words Against Words. On the Rhetoric of Carlo Michelstaedter, Leicester: Troubadour Publishing 2011.

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Baudelaire, Charles: «On the Essence of Laughter and, in General, on the Comic in the Plastic Arts», in: The Painter of Modern Life and Other Essays, a cura di Jonathan Mayne, New York: Da Capo Press, 1986, pp. 147-165. Bergson, Henri: Le rire, essai sur la signification du comique (1900), Paris: PUF 1969. Bini, Daniela: Carlo Michelstaedter and the Failure of Language, Gainesville: University Press of Florida 1992. Id.: «Pirandello, Michelstaedter e l’ espressionismo», in: Pirandello e le avanguardie, a cura di E. Lauretta, Agrigento: Edizioni Centro Nazionale Studi Pirandelliani 1999, pp. 173-182. Id.: «L’autenticità del segno», introduzione a: L’immagine irraggiungibile. Dipinti e disegni di Carlo Michelstaedter, a cura di A. Gallarotti, Gorizia: Edizioni della Laguna 1992, pp. 15-52. Cacciari, Massimo: «La metafisca della gioventù», postfazione a: Lukács, György: Diario (1910-1911), Milano: Adelphi 1983, pp. 69-134. Campailla, Sergio: «Alla ricerca del tesoro che non c’è», introduzione a: Michelstaedter: La melodia, pp. 11-31. Carrera, Alessandro: «La produzione pittorica», in: Carlo Michelstaedter. Un’introduzione, a cura di L. Perego, E. S. Storace, e R. Visone, Milano: AlboVersorio 2005, pp. 151-170. Conrad, Joseph: «The Nigger of the ‹Narcissus›. A Tale of the Sea», in: Great Short Works, New York: Harper & Row, 1967, pp. 57-176. Gallarotti, Antonella: «Michelstaedter: aspetti biografici e ambiente culturale mitteleuropeo», in: E sotto avverso ciel luce più chiara: Carlo Michelstaedter tra nichilismo, Ebraismo e Cristianesimo, a cura di S. Sorrentino e A. Michelis, Troina: Città Aperta Edizioni 2009, pp. 27-38. Harrison, Thomas: 1910. The Emancipation of Dissonance, Berkeley, CA: The University of California Press 1996. Id.: «Laughter and the Tree of Knowledge», Romanic Review. Italy and France: Imagined Geographies XCVII (May-November 2006), pp. 501-515. Lukács, Georg: «Zur Soziologie des modernen Dramas», in: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik XXXVIII (1914), pp. 303-345 e 662-706. Michelis, Angela: «Carlo Michelstaedter. Pensare a partire dai frantumi dell’universalità mitteleuropea», in Humanitas. Rivista bimestrale di cultura (volume dedicato a Michelstaedter, a cura di A. Michelis) LXVI, 5 (2011), pp. 888-912. Michelstaedter, Carlo: «I nomi», in: La melodia del giovane divino. Pensieri, racconti, critiche, a cura di S. Campailla, Milano: Adelphi 2010, pp. 65-69. Id.: «La melanconia», in: La melodia, pp. 75-82. Id.: «Acerbo è il frutto», in: La melodia, pp. 112-114. Id.: La persuasione e la rettorica, Milano: Adelphi 1986. Muzzioli, Francesco: «Michelstaedter e la decostruzione della scrittura», in: Humanitas, LXVI, 5 (2011), pp. 773-782. Pieri, Piero: «L’incontro di ebraismo e grecità in Carlo Michelstaedter», in: Humanitas, LXVI, 5 (2011), pp. 753-765. Pirandello, Luigi: Il fu Mattia Pascal (1904), in: Tutti i romanzi, vol. 1, a cura di G. Macchia, Milan: Mondadori 1973, pp. 317-586. Id.: L’umorismo (1908), Milano: Mondadori 1987. Id.: All’uscita (1926), in: La signora Morli, una e due, All’uscita, L’imbecille, Cecè, Milano: Mondadori 1988, pp. 105-119.

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Sartre, Jean-Paul: Being and Nothingness (1943), a cura di Hazel E. Barnes, New York: Gramercy Books 1994. Twain, Mark: What Is Man? (1906), New York e Oxford: Oxford University Press 1996.

Note 1 2 3

Michelstaedter, La persuasione, p. 44 (il primo brano) e pp. 69-70 (il secondo). Michelstaedter, «La melanconia», pp. 75-76. Sulla predilezione di Michelstaedter per exempla si veda Muzzioli, «Michelstaedter e la decostruzione», p. 774. 4 Michelstaedter, «La melanconia», p 76. 5 Il compito dello scrittore, scrive Joseph Conrad nella prefazione a The Nigger of the «Narcissus», «is by the power of the written word to make you hear, to make you feel—it is, before all, to make you see» (p. 59). Molte strategie dello scrittore Michelstaedter rimangono poco studiate. Recenti indicazioni di possibili percorsi si trovano in Muzzioli, «Michelstaedter e la decostruzione» e Angelucci, Words Against Words. 6 Osserva la direttrice del Fondo Michelstaedter: «Come scrive la sorella Paula ricordandolo: ‹Leggendo le pagine dei suoi manoscritti sembra udir la sua voce›. E questo è vero anche per chi non lo ha conosciuto, a quasi cento anni di distanza» (Gallarotti, «Michelstaedter», p. 38). 7 Un argomento diverso, ma essenziale, sul pensiero giovanile di questo primo Novecento, particolarmente intorno alle sue manifestazioni in György Lukács, è elaborato in Cacciari, «La metafisica della gioventù». 8 Michelstaedter, «La melanconia», p. 77. 9 Pirandello, Umorismo, parte II, cap. V, p. 163. La riflessione si trovava già in Il fu Mattia Pascal, p. 484. 10 Id., All’uscita, pp. 108-109. 11 Id., Il fu Mattia Pascal pp. 467-468. Interessanti confronti fra Michelstaedter e Pirandello sono discussi da Bini, Carlo Michelstaedter e id., «Pirandello, Michelstaedter e l’ espressionismo». 12 Michelstaedter, «La melanconia», p. 75 13 Ibid., p. 76. 14 Ibid. 15 Twain, What Is Man?, pp. 3-17. 16 Michelstaedter, «La melanconia», p. 75 17 Ibid., p. 77. 18 Ibid., p. 78. 19 Ibid. 20 Ibid. 21 Ibid. 22 Ibid. 23 Michelstaedter, La persuasione, p. 104. 24 Pirandello, L’umorismo, p. 135. 25 Baudelaire, «On the Essence of Laughter». Per una discussione più ampia di questi temi nell’umorismo francese e italiano, cfr. Harrison, «Laughter and the Tree of Knowledge». 26 Alcuni studi approfonditi dell’arte grafica di Michelstaedter si trovano in Bini, Carlo Michelstaedter e id., «L’autenticità del segno» e in Carrera, «La produzione pittorica».

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Thomas Harrison

Sui rapporti fra quest’arte di Michelstaedter e quella generalmente espressionista della sua Mitteleuropa mi permetto anche di rimandare al mio 1910. Campailla, «Alla ricerca», p. 20. Michelstaedter, «I nomi», p. 68. Ibid. Ibid. Ibid., pp. 68-69. Sartre, Being and Nothingness, pp. 47-70. Michelstaedter, «La melanconia», p. 77. Michelstaedter, «I nomi», p. 69. Sulla «grecità» di alcune di queste scelte epistemo-retoriche di Michelstaedter si veda Pieri, «L’incontro di ebraismo», pp. 762-765. Cfr. alcune riflessioni in Michelis, «Carlo Michelstaedter», pp. 896-900. Michelstaedter, «Acerbo è il frutto», p. 113. La distinzione, ripresa da Gemeinschaft und Gesellschaft di Ferdinand Tönnies (1887), è proposta nell’opera giovanile di Lukács, «Zur Soziologie des modernen Dramas».

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Wie transzendiert man ein verdrehtes Bewusstsein? Anmerkungen zur Nähe von Carlo Michelstaedter und Jean-Paul Sartre

«Ungefähr im Dezember 1910 änderte sich die menschliche Natur» 1, so die berühmten Worte von Virginia Woolf. Dann hat sich Carlo Michelstaedter am 17. Oktober 1910 auch in dieser Hinsicht zu früh erschossen, hatte seine junge Philosophie doch mit dieser Veränderung des Menschen zu tun, die sie ankündigt, unmittelbar bevor sie stattfindet. Den Weg zu dieser Veränderung bereitet vermutlich am Ende des 18. Jahrhundert die Salonkultur. Beispielsweise betreibt Rahel Varnhagen zwischen 1790 und 1806, dem Einzug Napoleons in Berlin, einen Salon, in dem Mitglieder des preußischen Hochadels, Künstler, Intellektuelle, Literaten, Bürger jenseits ethnischer und ständischer Grenzen miteinander frei verkehrten, Lesungen und Aktionen veranstalteten: die Morgenröte von anderen Lebensformen, als den traditionellen. Max Stirner, Sören Kierkegaard oder Friedrich Nietzsche entwickeln diese Perspektiven philosophisch. Kleine avantgardistische Gruppen versuchen sich dem sozialen und kulturellen Anpassungsdruck an die vorherrschenden Umgangs- und Lebensformen einer militarisierten Kriegergesellschaft zu entziehen. Georg Simmel prophezeit ihnen ebenfalls 1910 noch das Scheitern: individualistische Bestrebungen unterliegen dem Druck der Kulturentwicklung2 – man fühlt sich an den Tod von Michelstaedter erinnert, der kurz zuvor ebenfalls feststellte: «Alle Fortschritte der Gesellschaft sind Rückschritte des Individuums.» 3 Allerdings wehrt sich auch Michelstaedter gegen einen oberflächlichen Individualismus, während es Simmel darum geht, dass sich das Individuum selbst moralisch in die Gesellschaft integriert.4 Dagegen intensivierte sich diese Neigung nach Charles Taylor im 20. Jahrhundert massiv und erfasste einen immer größer werden Teil der Bevölkerungen. «Ein Parallelfall», bemerkt er, «ist in den 1920er Jahren André Gides öffentliches Bekenntnis zu seiner Homosexualität – ein Schritt, zu dem ihn nicht nur sein Begehren, sondern auch seine Haltung in Bezug auf Moral und Integrität veranlassten. [...] Aber erst in der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg beginnt diese Ethik der Authentizität die allgemeine Einstellung der Gesellschaft zu prägen. Es wird gang und gäbe, die ‹eigenen Angelegenheiten› selbst erledigen zu wollen.»5 Gerade letzteres könnte man auch als die Perspektive Michelstaedters betrachten, der die oberflächliche Anpassung seiner Zeitgenossen an die bestehenden Verhältnisse brandmarkt.

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Breitere Resonanz finden ähnliche Forderungen im Existentialismus der vierziger und fünfziger Jahre. Vor allem Jean-Paul Sartre und Simone de Beauvoir führen öffentlich alternative Lebensformen, fordern die Emanzipation der Frauen und propagieren just diese Selbstverantwortlichkeit jedes Menschen für sein Leben. Diese Ideen finden in den sechziger Jahren bei den diversen Protest- und Jugendbewegungen wie in der Popkultur weite Verbreitung und laufen in den Individualisierungsprozessen aus, wie sie der Soziologe Ulrich Beck beschreibt.6 Trotzdem oder gerade daher besitzen Moral und Ethik bis ins 20. Jahrhundert hinein die Funktion, das Individuum dem Staat und der Gesellschaft unterzuordnen. Es herrscht eine Normenethik vor, nach der sich das Individuum ohne Rücksicht auf die Folgen seines Handelns und natürlich ohne Verantwortung für dieselben bloß an die ethischen Normen wie an die Gesetze zu halten habe. Ausnahmen davon gelten nach Max Weber nur bei führenden Politikern und Managern. Dagegen erhebt eine normative Prinzipienethik den Anspruch, dass alle anderen Menschen die obersten Normen unbedingt befolgen müssen, d.h. ohne Rücksicht auf die Folgen, die nur ihre Vorgesetzten zu verantworten haben.7 Wohin das führt, zeigt der Antisemitismus, der sich gerne auch noch darauf beruft, dass schließlich alle was gegen die Juden gehabt hätten: Solche Leute bekennen sich häufig zu ihrer Untertänigkeit, für die sie aber selber keine Verantwortung übernehmen wollen. Doch spätestens der Widerstand gegen die Nazis bringt im Existentialismus das Bewusstsein auf den Begriff, dass nicht nur führende Politiker frei sind und Verantwortung tragen, sondern dass jeder Einzelne sich gegen den übelsten Tyrannen auflehnen kann, dass sich das Individuum gegen soziale und politische Bevormundung und Unterwerfung durchaus erfolgreich zur Wehr setzen kann. Insofern wählt es nicht nur selber die ethischen Normen, denen es folgen will. Es trägt nach Sartre vor allem die Verantwortung für seine Handlungen und deren Folgen, eine Verantwortung, die es umgekehrt dann auch nicht mehr auf Normen oder Autoritäten abzuwälzen vermag. «Man hat den Krieg, den man verdient»8, schreibt Sartre knapp. Diese Freiheit wie die damit verbundene Verantwortung beanspruchen zunehmend ebenfalls die Frauen. An deren Emanzipation kann man seit einem halben Jahrhundert ablesen, dass sie ihre Lebensformen selber wählen und entwickeln. Dabei gewinnt die Übernahme ethischer Prinzipien vornehmlich einen individuellen Sinn, nämlich um die eigene Lebensform zu konsolidieren. Selbst dort, wo man sich für traditionelle Lebensformen entscheidet, entsteht für die Betroffenen eine eigene Verantwortung. Denn es handelt sich dabei heute auch um eine persönliche Wahl, die weder ein politischer Führer, der Papst oder die Eltern mehr verbindlich vorschreiben können.9

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Damit deutet sich an, dass zwischen Michelstaedter und Sartre eine historische Verbindung besteht. Ähneln sich folglich auch philosophisch deren Gedanken? Dabei lassen sich zunächst zwei Bereiche parallelisieren, nämlich einerseits die Kritik an ihren jeweiligen Zeitgenossen bzw. den gesellschaftlichen Bedingungen im folgenden ersten und zweiten Abschnitt und andererseits ihre jeweiligen Konzeptionen des Menschen mit den daraus sich ergebenden konstruktiven Handlungsvorschlägen in den Abschnitten drei und vier.

1. Einsamkeit und Entfremdung Ein Grundthema von Philosophie und Literatur am Anfang des 20. Jahrhunderts ist die Einsamkeit, wirft die moderne Welt für viele Zeitgenossen doch mehr Fragen auf, als dass sie Antworten zu geben vermag. Die damals unlängst erst entstandene Massengesellschaft höhlt die zwischenmenschlichen Beziehungen aus, so dass sich die einzelnen just in der Masse verloren fühlen. Es wundert daher nicht, wenn Einsamkeit sowohl beim jungen Sartre in den dreißiger Jahren, speziell in seinem ersten Roman Der Ekel aus dem Jahr 1938 eine wichtige Rolle spielt, als auch Carlo Michelstaedter seinen Text Überzeugung und Rhetorik damit anheben lässt. Die Zeitgenossen sind nicht mehr bei sich selbst, sind sie sich vielmehr selbst fremd geworden, wenn letzterer schreibt: «Die Menschen klagen über diese ihre Einsamkeit, aber wenn sie ihnen beklagenswert ist – ist sie es deshalb, weil sie sich einsam fühlen, wenn sie bei sich selbst sind; sie haben das Gefühl, bei niemandem zu sein und es mangelt ihnen an allem.»10 Sie leben nicht aus sich selbst heraus, sondern sind sich selbst fremd geworden. Die Einsamkeit verdankt sich somit primär gar keinem Mangel an Zwischenmenschlichkeit. Stattdessen erscheint sie als eine innere Verfassung, als innerliche Leere, als ein leeres Selbst. Allerdings verdankt sich diese Leere bei Michelstaedter den äußeren sozialen und kulturellen Umständen, somit auch einem Mangel an Zwischenmenschlichkeit, wenn auch nicht direkt, aber indirekt. Sartre wird diese Einsamkeit als ein Element der Fremdheit mit sich selbst letztlich zu einer ontologischen Struktur des Bewusstseins erheben, wenn er am Ende seines frühen Aufsatzes «Die Transzendenz des Ego» aus dem Jahr 1936 schreibt: «Tatsächlich ist mein Ich für das Bewusstsein nicht gewisser als das Ich anderer Menschen. Es ist lediglich vertrauter.»11 Just dieses Vertrauen, das Selbstvertrauen gibt, das mangelt den Zeitgenossen auch für Michelstaedter. Daher können sie letztlich nicht mehr mitteilen, was sie eigentlich wollen, haben sie keine Überzeugungen mehr – so sein Grund-

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thema. Das präexistentialistische Denken Sartres der dreißiger Jahre reflektiert diese Einsamkeit und Selbstfremdheit noch ohne soziale Rückkoppelung wie später in den Vierzigern, was nicht nur eine zeitliche, sondern auch eine konzeptionelle Nähe zu Michelstaedter ergibt. Offen bleibt dabei zunächst, ob sich diese Nähe denn halten wird, wenn Sartre unter nazideutscher Besatzung seine eigentliche existentialistische Philosophie entwickelt. Zunächst erinnert Antoine Roquentin, Sartres Held in Der Ekel, an dessen eigene Einsamkeit in jenen jungen Jahren, in denen Sartre als Gymnasiallehrer an eine Schule in Le Havre versetzt war. Er ist wie Roquentin mit sich selbst nur insoweit nicht im Unreinen, wie ihn seine belanglosen Mitmenschen anwidern – eine Haltung die er in jenen Jahren mit Cioran teilt, den man auch gerne mit Michelstaedter vergleicht: Nur dass Cioran diese Ablehnung der Zivilisation bis ins hohe Alter nicht aufgibt. Jedenfalls fühlt sich Sartre selbst ähnlich eingebunden in eine absurde überflüssige Existenz, die keinerlei Sinn oder Notwendigkeit zeichnet. In Der Ekel heißt es: «Wir waren ein Häufchen Existierender, die sich genierten, die sich selbst im Wege standen; wir hatten nicht den kleinsten Grund, da zu sein, die einen nicht, und nicht die anderen; jeder Existierende – verwirrt und leicht beunruhigt – fühlte sich überflüssig im Verhältnis zu den anderen. Überflüssig: das war das einzige Verhältnis, das ich festlegen konnte zwischen diesen Bäumen, Gattern Steinen.»12 Michelstaedter ruft dementsprechend der Mehrheit seiner Zeitgenossen, den Massenmenschen, zu: «Was soll euch das Leben, wenn ihr in jeder Gegenwart auf das Leben verzichtet aus Sorge um das Mögliche. Wenn ihr in der Welt seid und nicht in der Welt seid, schlaft und müde seid, liebt und euch Gewalt antut, wenn ihr ihr seid und nicht ihr seid.» 13Michelstaedter und Sartre eint somit die Zeitdiagnose, dass sich die Mehrheit der Menschen im Zustand der Entfremdung befinden und ein sinnentleertes Leben führen – eine Diagnose, die nicht nur Cioran teilt, sondern vor allem Martin Heidegger, von dem sowohl Sartre und Cioran lernen. Nach Heideggers Analysen aus seinem berühmten Frühwerk Sein und Zeit aus dem Jahr 1927 leben die modernen Zeitgenossen im Zustand der Uneigentlichkeit, sehen sie sich nicht nur einer anonymen Öffentlichkeit preisgegeben, sondern vor allem auch ihrer eigenen Geschäftigkeit, Naturferne und ihrem Egoismus verfallen.14 Das hat für Michelstaedter nur teilweise strukturale Gründe. Dem unvermeidlich auf die Zukunft ausgerichteten Leben mangelt es von Hause aus an Sattheit in der Gegenwart. Es treibt daher immer über sich hinaus, womit er einen ähnlichen Gedanken formuliert wie vor ihm schon Henri Bergson, der auch Sartre tief beeinflusst. Das Leben selbst als ein auf die Zukunft ausgerichtetes geistiges Prinzip drängt als Lebenstrieb, als élan vital, nach Bergson das Leben immer weiter.15 Notorische Zukunftsorientierung,

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die zumeist in Zukunftsangst ausläuft, verhindert Ruhe und Gelassenheit im Alltag. Dabei beschränken sich die Zeitgenossen auf ihr kleines Leben, das zudem in die gesellschaftlichen Strukturen um so mehr eingebunden bleibt, wenn es keine eigenen Vorstellungen umsetzt. Michelstaedter gelingt hier ein Spagat von der Vorstellung eines lebendigen Lebens zur Unterwerfung unter eine Gesellschaftsmaschine, die die Einzelnen mit betreiben und die sie ihrerseits versorgt, um diese zugleich dadurch zu versklaven: «dabei dreht sich jeder um seine Achse und spürt nach und nach in den Zähnen seines Rades die Zähne der angeschlossenen Räder [...], bewegt und bewegend zugleich, [...].»16 Die Gesellschaftsmaschine spielt dabei eine ähnliche Rolle wie bei Simmel die Kultur, die die Zeitgenossen ihrer Individualität beraubt und sie zu fügsamen Rädchen im gesellschaftlichen Getriebe formt. Eher indirekt taucht bei Sartre ein vergleichbarer Gedanke auf, wenn er in seinem Roman Der Aufschub die Zeitgenossen den politischen wie gesellschaftlichen Entwicklungen hilflos ausgeliefert vorführt, weil sie letztlich in ihr Leben versponnen sind, was sie darüber nicht hinaussehen lässt. 17 Ansonsten beschäftigt sich Sartre weniger als Michelstaedter mit den fatalen Auswirkungen von Wissenschaft, Industrie und Technik auf Gesellschaft und Individuen. Michelstaedter klinkt sich damit denn auch in die pessimistische, zumeist konservative, häufig religiöse Kulturkritik zwischen 1850 und 1950 ein, zu der neben Nietzsche und Bergson, Max Scheler, Gabriel Marcel und Eric Voegelin zählen. Sartre bleibt in dieser Hinsicht der Moderne treu, findet sich bei ihm weder eine Kultur- und Technikkritik, noch sprachphilosophische Überlegungen, die den Aufklärungsoptimismus erschüttern könnten. In dieser Perspektive könnte man dagegen Michelstaedters Begriff der Rhetorik lesen. Derart könnte er sich sogar als avancierter als Sartre zeigen, da die Sprachphilosophie die originellste philosophische Disziplin im 20. Jahrhundert ist. Daher erweist sich Michelstaedter als Wegbereiter nicht nur des Existentialismus, sondern auch des Poststrukturalismus. Denn Deleuze und Guattari greifen den Gedanken der Gesellschaftsmaschine auf, wenden den Maschinenbegriff aber auch auf den Menschen an – und zwar generalisierend: Das Naturwesen Mensch ist selbst ein Maschinenwesen. 18 Michelstaedter beschränkt dagegen diese Vorstellung noch auf den Menschen, wie er sich selbst in der modernen umgreifenden Gesellschaft konstituiert: «Virtuosität ist gleichbedeutend mit Spezialisierung: Ich wiederhole, übertreibe, entwickle ungeheuer eine bestimmte Handlung, eine ganze Reihe von Handlungen – und schon habe ich eine ansehnliche Person. Ich habe aus mir eine hervorragende Maschine gemacht.»19 Fast wie im Anti-Ödipus wünscht das Individuum seinen Anschluss an die Gesellschaftsmaschine und betreibt diesen denn auch eigenständig.

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Zwar wird der späte Sartre, der sich dem Marxismus annähert, die Abhängigkeit des Menschen von den sozialen Systemen und der historischen Entwicklung thematisieren. Doch dabei geht es ihm eher darum, die Schwierigkeit des individuellen Handelns angesichts diverser Zwänge vorzuführen, nicht um die Angeschlossenheit der Zeitgenossen an die Gesellschaft. Insoweit wie Michelstaedter indes primär von der subjektiven, weniger einer ontologischen Eingebundenheit in die Gesellschaft ausgeht – also anders als Deleuze und Guattari – wie Michelstaedter auch die Möglichkeit der Überzeugung denkt, besteht eine Option, sich der Maschinenwerdung zu entziehen, wie für Sartre der Mensch durchaus zur Handlung fähig ist, auch wenn das Handeln notorisch gefährdet bleibt. Wenn sich der Zeitgenosse um diese Option nicht bemüht – so Michelstaedter – «geht ihm die Herrschaft über das eigene Leben verloren, [...] das [...] nicht [...] zum aktuellen Besitz seiner selbst gelangen kann: zur Überzeugung.»20 Ohne eine eigene Überzeugung folgt der Mensch anderen, lässt sich von diesen lenken, plappert nach, was diese vorplappern: «Auf dem Klavier spielt er nicht seine Melodie – sondern die von den anderen vorgeschriebenen Phrasen.»21 Man könnte meinen, Michelstaedter antizipiert Herbert Marcuses Medienkritik der Lenkung der Menschen durch eine mediale und politische Sprache.22 Ohne Überzeugung ist der Einzelne nicht Herr seiner selbst, hat er sich nicht, bestimmt er sich nicht selbst. Ein ähnlicher Gedanke findet sich denn auch bei Gabriel Marcel, dem christlichen Existentialisten und Gegner Sartres. Für Marcel ergibt sich aus dem Haben ein eher geheimnisvolles Besitzverhältnis des eigenen Körpers. Von meinem Körper bin ich nicht getrennt. Wie schreibt doch Marcel 1935 in seinem bekanntesten Text Sein und Haben: «Ich kann nicht ernsthaft sagen: ich und mein Körper.» 23 Wenn die moderne Medizin den Menschen entweder somatisch oder psychisch betrachtet, dann spaltet sie diese mystische Einheit des Menschen mit seinem Körper auf und verfehlt derart den Menschen in seinem Sein. Wenn Michelstaedter die Entfremdung des Menschen der Entwicklung moderner Wissenschaft und Technik zuschreibt, so bestehen in dieser Hinsicht größere Parallelen zu Marcel denn zu Sartre, der damit ja erheblich geringere Probleme hat. Sartre thematisiert den Körper dagegen stärker in zwischenmenschlicher, phänomenologischer Perspektive, stellt der Körper doch eine Art Faktizität dar, die den Einzelnen zu dem macht, was er hier und jetzt ist, während es Sartre just vor diesem Hintergrund darum geht, wie man diese faktisch gegebene Existenz überschreiten, also verändern kann.

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2. Verdrehtes Bewusstsein, Rhetorik, Verantwortungslosigkeit Bestehen hinsichtlich der Gegenwartsanalyse, also der Situation des modernen Menschen zwischen Michelstaedter und Sartre bereits zahlreiche Parallelen, fragt sich als nächstes, inwieweit beide daraus auch ähnliche Konsequenzen ziehen. Wie reagiert der moderne Mensch auf Einsamkeit und Entfremdung, auf das Ausgeliefertsein an die sozialen Bedingungen? Als Konsequenz dieser Entfremdung ergibt sich für Michelstaedter eine Art falsches Bewusstsein, oder besser ein verdrehtes Bewusstsein. Indem der Mensch sich als Maschine konstituiert, schreibt er sich selbst einen künstlichen Wert zu, den er sich einbildet. Dementsprechend wirft er ein künstliches Licht auf die Dinge, bzw. die Welt, verleiht dieser eine relative Bedeutung, die er für eine absolute hält, weil er sich selbst als absolut setzt, eben als denjenigen, der erkennt, urteilt und schätzt. Dazu bemerkt Michelstaedter: «Er will sich ‹eine Person aufbauen› mit der Behauptung der absoluten Person, die er nicht hat: es ist die unangemessene Behauptung der Individualität: die Rhetorik.»24 Rhetorik spielt bei Michelstaedter eine ambivalente Rolle, nämlich die des Verbergens wie die des Entbergens. Im Kontext dieses verdrehten Bewusstseins spielt sie eine verbergende Rolle. Indem sie aber auch zum Entbergen beiträgt, unterstützt sie auch jene Bemühungen der Zeitgenossen, mit der Welt angemessen umzugehen. Michelstaedter gehört also zu den wenigen Autoren in der Geistesgeschichte, die die Rhetorik durchaus positiv bewerten. Bei Sartre dagegen ist Rhetorik kein eigenes Thema. In Der Aufschub warten Menschen in verschiedenen Ländern in unterschiedlichen Lebenssituationen auf das Ergebnis des Münchner Abkommens von 1938. Die meisten wünschen den Frieden, allerdings nur, um ungestört ihren Interessen weiter nachgehen zu können. Sie befinden sich im Zustand der mauvaise foi, wie es Sartre nennt, des verdrehten Bewußtseins und wollen nicht begreifen, dass es sich dabei nur um den Aufschub des Krieges handelt, nicht um den wirklichen Frieden. Der Roman endet nach Unterzeichnung des Abkommens mit der Rückkehr von Ministerpräsident Edouard Daladier nach Paris: «Das Flugzeug beschrieb weite Kreise über Le Bourget, schwarzes welliges Pech bedeckte die Hälfte der Landefläche. Léger beugte sich zu Daladier hinüber, zeigte darauf und rief: ‹Was für eine Menschenmenge!› [...] ‹Sind sie da, um mich zu verdreschen.› Léger protestierte nicht. Daladier zuckte die Achseln: ‹Ich verstehe sie.› [...] Das Flugzeug hatte aufgesetzt. Daladier stieg mühsam aus der Kabine und setzte den Fuß auf die Treppe; er war leichenblass. Ungeheures Geschrei brach aus [...]; sie schrien: ‹Es lebe Frankreich! Es

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Mauvaise foi übersetzt Justus Streller mit Unwahrhaftigkeit und Traugott König mit Unaufrichtigkeit in der ersten und der zweiten deutschen Fassung von Sartres Das Sein und das Nichts.26 Das Lexikon gibt diesen Ausdruck mit Treulosigkeit wieder. Die mauvaise foi begreift Sartre als eine Verdrehung der Freiheit. Nicht weil die Menschen auf welche Weise auch immer determiniert werden, sind sie nicht frei. Im Gegenteil, die vermeintliche Unfreiheit erweist sich als gewollt bzw. produziert, und zwar durch aktive, bewusste, zumindest halbbewusste Verdrehung von Fakten, durch ein geflissentliches Hinwegsehen, mehr als sehr wohl ahnend, dass man sich imgrunde etwas vorgaukelt, also in einer Neigung zum Verdrehen der Möglichkeiten der Freiheit, zum Umdefinieren der Faktizitäten. In der mauvaise foi, die ich daher lieber mit verdrehtem Bewusstsein übersetzen würde, legt sich das Ich die Welt so zurecht, dass diese dem Betroffenen möglichst wenig Schwierigkeiten bereitet. Im verdrehten Bewusstsein erscheint der Betroffene von der Umwelt oder seinen Lüsten soweit beherrscht, dass er diese selbst nicht mehr kontrollieren oder gar verändern könnte. Der Einzelne sieht sich als strukturell unfrei und insoweit auch nicht für diese Welt verantwortlich: Wenn die Nazis an die Macht kommen, dann muss man ihnen auch mit den anderen zujubeln. Wenn man Lokomotivführer ist, dann muss man auch Züge nach Auschwitz fahren und ist weder dafür verantwortlich, was in diesen Zügen noch am Ende der Reise passiert. Man ist ja nicht frei. Im Sinne eines verdrehten Bewusstseins spielt bei Michelstaedter die Überzeugung eine ähnliche Doppelrolle wie die Rhetorik. Um zu leben braucht der Mensch eigentlich eine starke Überzeugung. Doch für die meisten Menschen erwächst sie nicht aus der Stärke, sondern aus der Schwäche: «Ihre Überzeugung ist die Angst vor dem Tod, Geborensein heißt nichts als den Tod fürchten. Und wenn der Tod ihnen in einer bestimmten Zukunft gewiss wird – zeigt sich, dass sie schon tot sind in der Gegenwart. Alles was sie mit fester Überzeugung, zu einem sicheren Zweck, mit ersichtlichem Grund tun und sagen – ist nichts als Angst vor dem Tod [...].»27 Michelstaedter diagnostiziert somit eine falsche Überzeugung, die just dort entsteht, wo die Menschen nur ein Grundmotiv beherrscht nämlich die Angst. Es handelt sich durchaus um eine feste Überzeugung, die Gewissheiten liefert. Doch damit verdreht diese Überzeugung das Bewusstsein der Zeitgenossen: Alles dreht sich um das Überleben, genauer um die eigene Sicherheit. Die Angst vor dem Tod raubt ihnen daher ihr Leben schon vor dem Tod, wenn sie ihr ganzes Leben ihrer Sicherheit unterordnen. Das führt denn auch dazu, dass die Zeitgenossen von ihren Mitmenschen Hilfe erwarten,

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die sie indes nur abhängig von diesen macht und ihnen den Weg in die Verantwortungslosigkeit weist. Bei Michelstaedter klingt das Thema Verantwortung in einem überraschend starken Maße zu einer Zeit an, als es noch kaum thematisiert wurde.28 Nietzsche spricht an wenigen Stellen davon und schreibt Verantwortung primär einer Aristokratie zu, stellt Verantwortung ein Privileg einer ungewöhnlichen Freiheit dar. Damit inspiriert er Max Weber, der als erster die Verantwortungsethik auf den Begriff bringt, das aber erst 1918.29 Vor Weber erkennt indes Michelstaedter die Bedeutung des Themas und zwar just in zu Weber gegenläufiger Perspektive, wie ich sie eingangs skizzierte. Wo Weber die Verantwortungslosigkeit der Untertanen geradezu propagiert, erkennt Michelstaedter darin die entscheidende Schwäche, wenn er schreibt: Jeder «muss die Verantwortung für sein Leben auf sich nehmen, für die Art, in der er es zu leben hat, um zum Leben zu gelangen, und diese Verantwortung kann nicht von anderen übernommen werden; er muss in sich selbst die Sicherheit seines Lebens haben, die ein anderer ihm nicht geben kann; er muss sich hervorbringen und die Welt, die vor ihm nicht existiert». 30

Doch just das unterlassen die meisten Zeitgenossen und verhalten sich stattdessen verantwortungslos, wie es Sartre mit dem verdrehten Bewusstsein auch beschreibt. Integriert in die Gesellschaft, abhängig von ihren Mitmenschen verliert nach Michelstaedter der Mensch die Mündigkeit, darf er gerade nicht mehr nachdenken, nicht nach der Gerechtigkeit fragen, sondern höchstens noch eigene Rechte beanspruchen, die ihm andere zugestehen. Er muss den vorgeschriebenen Wegen folgen bzw. sich an seine Vorschriften halten und seine Aufgaben genauestens ausführen. Für Weber stellt das noch eine wichtige Form der Sittlichkeit dar. Für Michelstaedter eröffnet sich hier indes sogar der Weg ins Verbrechen: Als hätte er es geahnt, antizipiert er die Ablehnung jeglicher Verantwortung eines Eichmann in Jerusalem. «So wird ihm», schreibt Michelstaedter, «das Verantwortungsgefühl genommen. Das Pferd, das einen Menschen trägt, der ein Verbrechen begehen wird, ist dafür nicht verantwortlich, und nicht verantwortlich ist unser Mensch für das Böse, für das Gute, dem sein Gehen dient. Er ist kein Mitwisser, [...] sondern Komplize im guten Glauben.»31 So verstanden sich sehr viele deutsche Weltkriegskämpfer und KZWächter als Diener einer guten Sache, übernahmen dafür aber keine eigene Verantwortung. Der Richter urteilt gemäß seiner juristischen Logik, übernimmt aber nicht dafür die Verantwortung, ob dieses Urteil gerecht ist. Der Lehrer malträtiert

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seine Schüler, ohne zu sehen, dass er ihnen damit Gewalt antut: «er ist bewusstloses Werkzeug»32, konstatiert Michelstaedter. Just in diesem Sinn antizipiert Michelstaedter nicht nur Hannah Arendts Diagnose hinsichtlich Eichmanns Verantwortungslosigkeit33, sondern vor allem Sartres Verbindung von Freiheit und Verantwortung. Dabei ist Sartres Problem weniger, dass Menschen sich zu Werkzeugen machen lassen. Das ist für ihn zweifellos auch der Fall. Wichtiger ist die Frage, warum sie dabei aus ihrem Leben nichts machen und vielmehr verantwortungslos dahin leben. Warum übernehmen sie keine Verantwortung? Warum handeln sie nicht? Wenn sie nicht verantwortungsvoll handeln, werden sie leicht zu Werkzeugen anderer Menschen oder der großen Systeme. In Sartre Roman Die Zeit der Reife lebt Mathieu Delarue in der Zeit vor dem Münchner Abkommen entscheidungslos vor sich hin, will sich nicht binden und hält das für Freiheit. In der Tat steht er auch vor dem Problem, nicht genügend Gründe zu haben, sich beispielsweise den Kommunisten anzuschließen, nach Spanien in den Bürgerkrieg zu ziehen oder seine schwangere Freundin Marcelle zu heiraten. Um mit Michelstaedter zu sprechen, mangelt es ihm an Überzeugungen. Aber wie für Michelstaedter erweisen sich manche Überzeugungen als kontraproduktiv, könnten den Einzelnen zu einem Werkzeug beispielsweise der Kommunisten machen – eine Situation, in der sich Sartre selber befand. Im finalen Gespräch erklärt Daniel Mathieu: «‹Du bist frei.› ‹Nein›, sagte Mathieu und schüttelte den Kopf: ‹Wenn man eine Frau verlässt, ist man noch nicht frei.› [...] Er wurde von Daniel förmlich gebannt. Er dachte: ‹Ist das die Freiheit? Er hat gehandelt: er kann jetzt nicht mehr zurück; es muss ihm seltsam vorkommen, hinter sich eine unbekannte Tat zu wissen, die er fast schon nicht mehr begreift und die sein Leben verändern wird. Alles was ich tue, tu’ ich umsonst; als ob man mich um die Folgen meiner Taten bestähle; alles geht vorbei, als wenn ich meine Züge immer wieder zurücknehmen könnte. Ich weiß nicht, was ich alles für eine unmissverständliche Tat geben würde.›»34

Wer nicht handelt, wer seine Chancen nicht nützt, der lebt letztlich verantwortungslos, ohne dass nach Sartre ihm andere die Verantwortung wirklich abnehmen könnten. Er muss auch dafür einstehen, nicht zu handeln, seine Freiheit nicht zu nutzen. Insofern grenzt Sartre die Verantwortungslosigkeit stärker ein als Michelstaedter. Man entgeht weder der Freiheit noch der Verantwortung. «Ich bin in die Welt geworfen,» schreibt Sartre, «nicht in dem Sinn, dass ich preisgegeben und passiv bliebe in einem feindlichen Universum, [...] sondern im Gegenteil in dem Sinn, dass ich mich plötzlich allein und ohne Hilfe finde, engagiert in eine Welt, für die ich die gesamte Ver-

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antwortung trage, ohne mich, was ich auch tue, dieser Verantwortung entziehen zu können.»35 Damit schließt Sartre an Kierkegaard an. Entweder der Mensch lebt nur äußerlich und damit nur am Rande der Existenz so dahin, oder der Mensch wählt sich ethisch und drückt in dieser Entscheidung sich, d.h. seine Existenz, aus. Für Kierkegaard stellt die Ethik nicht bloß übergeordnete Anforderungen an den Menschen, sich der Gesellschaft anzupassen, sondern mit der Ethik prägt der Einzelne sein Leben selbst. Dazu muss er sich entscheiden. Das bestimmt er nach Kierkegaard selber.36 Doch indem man nach Sartre nicht selbstbestimmt, sondern fremdbestimmt handelt, macht man sich zum Komplizen fremder Mächte, die den Einzelnen dann bevormunden können. Für Mathieu Delarue ist das zwar nicht das vordringliche Problem. Doch in Der Aufschub entsteht dadurch eine Komplizenschaft mit dem terroristischen Diktator. So schreibt Sartre in Das Sein und das Nichts den berühmten Satz auf: „Frei sein heißt zum Freisein verurteilt sein.“37

3. Entwurf und Überzeugung Auf Entfremdung und Einsamkeit antworten die Zeitgenossen bei Michelstaedter mit einer mangelnden Überzeugung, bei Sartre mit verdrehtem Bewusstsein und fliehen der Verantwortung für ihr Tun. Damit ergeben sich nicht nur bei der Ausgangsdiagnose, sondern auch bei den Konsequenzen daraus erstaunliche Parallelen zwischen Michelstaedter und Sartre. Wie aber sieht es nun auf der konstruktiven Seite ihres Denkens aus? Lassen sich hier ebenfalls Ähnlichkeiten markieren? Die Voraussetzung solcher Freiheit wie bei Sartre schildert schon Michelstaedter und zwar in einer Weise, wie sie bei Sartre als Entwurf wiederholt werden wird. Auch für Michelstaedter lebt der Mensch zukunftsorientiert, bestimmt seine Gegenwart durch seine Pläne, die er zukünftig zu realisieren gedenkt: «Er nährt sich von der Zukunft in jeder leeren Gegenwart, und während er sich jener an den in dieser erscheinenden Zeichen vergewissert – sorgt er, zuversichtlich nun in seiner Selbstbehauptung, sine cura für die Zukunft.»38 Die Entwürfe für die Zukunft werden in der Gegenwart entwickelt und schaffen so nicht nur die Voraussetzung, die Zukunft zu gestalten, sondern dadurch sich selbst als jemanden, der sich durch seine Zukunft bestimmt. Das formuliert Sartre in seinem berühmten Vortrag Der Existentialismus ist ein Humanismus aus dem Jahr 1945 auf dem Höhepunkt seines Ruhmes ganz ähnlich: «Der Mensch ist ständig außerhalb seiner selbst; in-

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dem er sich entwirft und verliert außerhalb seiner selbst, bringt er den Menschen zur Existenz [...].»39 Für Sartre verbinden sich darin die Chance des Erfolges und die Gefahr des Scheiterns gleichermaßen, wie es Mathieu Delarue vorführt: Indem Entwürfe scheitern, verliert sich der Mensch in der äußeren Welt. Sartres Perspektive ist hier primär subjektiv: Ein Berg ist nur ein Hindernis für mich, hat also einen bestimmten negativen Wert, wenn er meinen Plänen im Wege steht. Michelstaedter vermittelt dagegen einen höheren Grad der Selbstgewissheit, was eher an den ebenfalls von der Phänomenologie inspirierten Max Scheler erinnert, für den die Werteordnung in der Natur selbst vorliegt. Ein Anthropologismus, schreibt Scheler 1913, «ist schon darum ganz unsinnig, da Werte überhaupt zweifellos auch die Tiere fühlen (sicher z.B. die Werte des Unangenehmen und des Angenehmen, des Nützlichen und Schädlichen usw.). Abgesehen vom Auffassen der Werte – bestehen die Werte auch an der gesamten Natur.»40 Für Michelstaedter stellen die äußerlichen Gegenstände eine absolute Realität dar, in der der Mensch seiner Zukunft entgegensieht. In dieser Realität existieren wie bei Scheler Werte, die der Einzelne nicht als bloß subjektiv für ihn selbst gegeben begreift. «Es ist er und es ist die Welt. Und die Dinge der Welt sind gut oder schlecht, nützlich oder schädlich; er weiß ‹die schlechten zu verwerfen und die guten zu erwählen› (Jesaja) [...].»41 Schelers Ordo amoris stützt sich auf die göttliche Schöpfung, die den höchsten Wert im Heiligen besitzt.42 Trotzdem – und das ist kein Widerspruch – beurteilt der Mensch nach Michelstaedter die Dinge nach seinen eigenen Entwürfen bzw. Zwecken als Gegenstände des Bewusstsein, die ähnlich wie bei Sartre vom Betrachter geordnet und entsprechend verfolgt werden. Michelstaedter schreibt: «Wie er ‹ich bin› sagt, so sagt er ‹ich weiß›, was ich tue, weil ich es tue; ich handle nicht zufällig, sondern aus vollem Bewusstsein und aus voller Überzeugung. – So überzeugt sich das, was lebt, davon, dass jedes beliebige Leben, das es lebt, Leben sei.»43 Sartres Entwurf nähert sich derart Michelstaedter Überzeugung, die Freiheit der Verantwortung, die Michelstaedter ja vor Sartre schon betont, ohne selbstverständlich zu ahnen, dass er damit das herausragende ethische Thema des 20. Jahrhunderts bereits intoniert. Damit entfernt er sich denn auch wieder von Scheler und nähert sich Sartres eher subjektiver Perspektive an. Bei Sartre bestimmt der Entwurf mein Selbstbewusstsein wesentlich, gibt mir Selbstbewusstsein. Doch da andere Menschen diesen Entwurf höchstens von Ferne und indirekt wahrnehmen, ergibt sich daraus eine Gefährdung meiner Freiheit, wenn andere mich nicht gemäß meines Entwurfs beurteilen. Wie heißt es doch in Sartres Theorie des Blicks: «Es genügt, dass der Andere mich anblickt, damit ich das bin, was ich bin.»44 Vom Entwurf keine Spur mehr, reduziert mich der Blick des anderen Menschen auf das, wie ich ihm gerade erscheine.

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Auch für Michelstaedter ist der Mensch von seinen Mitmenschen abhängig, die ihm die Dinge, damit die Welt und sich selbst auf ähnliche Weise abspenstig machen wie bei Sartre. Diese fremdbestimmten Dinge lenken die Vorhaben des Einzelnen immer wieder ab. Ihm bleibt nichts anderes, als die Dinge seinerseits zu bewerten, um sich ihrer zu versichern, was allerdings ähnlich wie bei Sartre ständig vom Scheitern bedroht ist: Erstens durch die eigene Flüchtigkeit, durch die fremden Eingriffe und auch durch die immer begrenzte Voraussicht. So befindet sich auch bei Michelstaedter der Mensch im Spannungsfeld von Zukunftshoffnungen und einer instabilen Gegenwart. Derart umschreibt Michelstaedter den zukunftsbezogenen Menschen ähnlich wie Sartre als schwankenden, dem es an Überzeugung mangelt: «Der sichere Zweck, sein Existenzgrund, der Sinn, den jede Handlung für ihn hat, ist wieder nichts anderes als sein Fortbestehen. Die illusorische Überzeugung, aus der er die Dinge will, als hätten sie an sich Wert, und aus der er handelt, als hätte er einen sicheren Zweck, und sich selbst als Individuum behauptet, das den Grund in sich hat – besteht in nichts anderem als darin, sich selbst in der Zukunft zu wollen; er will und sieht nichts anderes als sich selbst.»45

Aus der Ausrichtung auf die Zukunft entsteht eine verunsicherte Gegenwart, wenn der Mensch nicht mit fester Überzeugung handelt, also zögert wie Mathieu Delarue, dessen Freiheit sich einfach ungenutzt verläuft. Wenn er aber entscheidet, dann zeigt er sich als gebunden und ist nicht mehr frei zu einer anderen Entscheidung. Freiheit bei Sartre heißt, selber darüber bestimmen, was man tun will, wie man leben will. Aber man nützt die Freiheit nur, wenn man sie auflässt und sich festlegt. So heißt es in Das Sein und das Nichts: «Frei sein ist frei-sein-um-zu-verändern. (. .) Frei sein ist frei-seinum-zu-handeln und frei-in-der-Welt-sein.»46 Wenn die Überzeugung nicht schwankt, wenn die Überzeugung tief reicht, dann erscheint bei Michelstaedter die Bestimmung über das eigene Leben auf ähnliche Weise möglich: «So muss er sich selbst hervorbringen, um den individuellen Wert zu haben, der sich, anders als die Dinge, die gehen und kommen, nicht bewegt, sondern in sich überzeugt ist.»47 Die Überzeugung formuliert Sartre denn im Sinne der Freiheit folgendermaßen: «sich dazu bestimmen, durch sich selbst zu wollen».48 Überzeugung, Bestimmung und Entscheidung bzw. Handeln erweisen sich als erstaunlich parallel. Aber es handelt sich nun mal bei Michelstaedter wie bei Sartre um ein Denken, das sich gegen die gesellschaftlichen bzw. äußeren Zwänge wehrt und die Spielräume des Individuum verteidigt. Damit schließen beide indirekt an Max Stirner an, den wohl verrufensten Denker des 19. Jahrhunderts,

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der mitten in einer Zeit, als man nur an die Macht des Gesetzes und der Gewehrläufe glaubte, darauf hinweist, dass man weder mit Gesetzen noch mit Gewalt das Individuum dazu zwingen kann, beispielsweise den Mord moralisch abzulehnen und ihn daher auch zu unterlassen: «Ich aber bin durch Mich berechtigt zu morden, wenn Ich Mir’s nicht verbiete, wenn Ich selbst Mich nicht vorm Mord als ‹Unrecht› fürchte» 49 Insofern bestätigt es sich hier auch, dass man Michelstaedter in jene Tradition der individualistischen, sich gegen die Übermacht der großen Systeme wehrenden Außenseiter des 19. Jahrhundert einordnen kann, auf die Taylor hinweist. Dabei sind weder Sartre noch Michelstaedter reine Individualisten. Michelstaedter kritisiert wie Sartre einen oberflächlichen Individualismus, der sich darauf kapriziert, die Welt sich zu eigen zu machen, um sich selbst zu konstituieren. Das führt dazu, dass ein solcher Individualist Leben und Welt in immer stärkerem Maße verneinen muss, um sie zu beherrschen. Dagegen fordert Michelstaedter, dass der Einzelne vor allem die eigenen Schwächen und Probleme anerkennen soll: «Widerstehe dem Bedürfnis, die illusorische Individualität geltend zu machen, sei so redlich, deine eigene Gewalt zu verneinen, so mutig, den ganzen Schmerz deines Ungenügens in jeder Hinsicht zu erleben – um schließlich die Person geltend zu machen, die den Grund in sich hat, um den individuellen Wert mitzuteilen: so wirst du und so wird zugleich die Welt überzeugt sein.»50 Wie Sartre fordert Michelstaedter eine illusionslose Selbsteinschätzung. Wenn diese stattfindet, dann gelangt der Zeitgenosse zu sicheren Überzeugungen, die er nicht nur gegenüber seiner Umwelt vertreten kann, die ihm vielmehr seine Umwelt auch abnimmt – was sich keineswegs von selber versteht, sondern sich eher einer aufklärerischen Illusion verdankt, der Einsatz der Vernunft habe mehr als nur vernünftige Folgen, muss man der Vernunft ihre humanen Effekte doch immer erst abringen oder hinzufügen.51

4. Gerechtigkeit, Transzendenz, Engagement Entwurf und überzeugte Selbstkonstitution eröffnen sowohl bei Michelstaedter wie bei Sartre eine individualistische Perspektive als Antwort auf die Unfähigkeit der Zeitgenossen, sich mit der Welt wie mit ihrer eigenen Einsamkeit angemessen auseinandersetzen zu können. Wer nur seine Interessen durchsetzen will, und hätte er darauf auch ein Recht, der wird dadurch seiner Umwelt noch lange nicht gerecht bzw. rückt sich die Welt eben so zurecht, wie er es gerne hätte. Sowohl Michelstaedters als auch Sartres positiv bestimmtes Individuum muss überzeugt und aufrichtig sein, um der Welt und daraus folgend sich selbst gerecht werden zu können. Auch in

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konstruktiver Perspektive erweist sich die Grundstruktur als parallel. Gilt das auch noch für die daraus folgenden Konsequenzen? Sartre entwickelt seine philosophische Konzeption des Existentialismus nach seinen Kriegserfahrung, als er in der Gefangenschaft unter den Blicken der deutschen Bewacher eine Form des Gemeinschaftserlebnisses machte. Die Freiheit bleibt zwar individuell konstituiert. Aber sie hat einen politischen Sinn, den Sartre in seinem Theaterstück Die Fliegen formuliert, das unter deutscher Besatzung 1943 in Paris uraufgeführt wird. Jupiter verrät darin «das schmerzliche Geheimnis der Götter und der Könige, dass nämlich die Menschen frei sind. Sie sind frei, Ägist. Du weißt es, und sie wissen es nicht.»52 Nicht nur dass gemäß der Blicktheorie Sartres der Einzelne dem Urteil seiner Mitmenschen genauso ausgeliefert ist, wie er darauf auch angewiesen ist, so dass er also die anderen Menschen braucht, er nicht alleine leben und nur egoistische Ziele verfolgen kann. Vielmehr begründet die Freiheit des Individuums die Widerständigkeit des Menschen gegen Staat und Gesellschaft. Der Mensch kann sich auch gegen den übelsten terroristischen Tyrannen auflehnen. Sartre schreibt in einem Aufsatz in den Lettre francaise am 9. September 1944, also kurze Zeit nach der Befreiung von Paris: «Niemals waren wir freier als unter der deutschen Besatzung. Wir hatten all unsere Rechte verloren und in erster Linie das Recht zu sprechen; jeden Tag warf man uns Schmähungen ins Gesicht, und wir mußten schweigen.»53 Aber jeder konnte nach Belieben Widerstand leisten und sich überlegen, in welcher Form er das unternimmt. Niemand vermochte ihm das vorzuschreiben. Sartre selbst empfindet jeden Satz, den er in dieser Zeit aufschreibt, als einen Akt des Widerstands. Wer sich dem entzieht, wer passiv bleibt oder kollaboriert, befindet sich zumeist im Zustand des verdrehten Bewusstseins. Er verfolgt Illusionen, sich unter Terroristen neutral verhalten zu können oder möchte geschickt und ohne allzu große Beschwerden die schlimme Zeit überdauern. Bei Michelstaedter kommt ein solches Thema des Widerstandes und der Freiheit natürlich nicht vor. Indirekt aber gibt es auch hier eine Parallele. Die illusorische Individualität lebt ohne Überzeugung und operiert derart gewaltsam gegenüber den Dingen. Denn ohne Überzeugung kann sie den Dingen nicht gerecht werden. Gerechtigkeit ist denn ein wichtiges Thema bei Michelstaedter, das er gegen das Insistieren auf Rechten in Stellung bringt. Übertragen auf die Situation Sartres hieße das, dass der Passive wie der Kollaborateur erstens keine Überzeugungen hat und daher denn auch den Dingen nicht gerecht werden kann, ja sich vielmehr mindestens indirekt an der terroristischen Gewalt beteiligt. Der Überzeugte geht dagegen mit den Dingen anders um. Er betrachtet sie im Sinne Sartres als seine von ihm selbst geordnete Welt, mit deren Dingen man nach Michelstaedter vorsichtig und rücksichtsvoll, genauer hingegeben umgehen muss: «Aber er selbst muss sie wollen, er selbst muss sie

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hervorbringen, muss in ihnen ganz sich selbst lieben, den individuellen Wert mitteilen und sich so mit ihnen identifizieren.» 54 Nur der ist gerecht zu den Dingen, der jeder Sache gerecht wird, indem er sich selbst überzeugt mit ihr auseinandersetzt. Derart gelangt er zum Frieden mit der Welt wie mit sich selbst. Damit schließt sich Michelstaedter an Nietzsches Verständnis von Gerechtigkeit an, nach der der Gerechte allen Dingen auf der Welt Gerechtigkeit widerfahren lassen muss. Er schreibt: «Wahrlich, niemand hat in höherem Grade einen Anspruch auf unsere Verehrung als der, welcher den Trieb und die Kraft zur Gerechtigkeit besitzt.»55 Unter Bedingungen des Terrors folgte daraus indes, dass man eine Widerständigkeit gegenüber einer solchen gewalttätigen Welt entwickelt. Dass man dazu in der Lage ist, das liegt nach Sartre daran, dass das Bewusstsein die Fähigkeit besitzt, die Welt wie die eigene Existenz zu überschreiten. Das Thema Gerechtigkeit spielt dabei bei Sartre eine geringere Rolle. Voraussetzung für die Widerständigkeit ist vielmehr die Negation, Welt und Selbst zu negieren, wie sie gerade sind, so dass man sie verändern kann. So schreibt Sartre Worte, die Justus Streller in der deutschen Erstausgabe von Das Sein und das Nichts pointierter übersetzt hat: «Die Freiheit ist [...] das Nichts, das [...] die menschliche Realität zwingt, sich zu machen, anstatt zu sein.»56 Das Bewusstsein ist nach Sartre und im Anschluss an Edmund Husserl immer Bewusstsein von etwas, das etwas anderes ergibt als reines Bewusstsein. Damit greift Bewusstsein strukturell über sich hinaus. Es wendet sich an etwas anderes und im Blick zurück auf sich selbst, ist es schon nicht mehr dasselbe, das es blickend ursprünglich war. Daraus folgert Sartre die Fähigkeit des Menschen, aus sich bzw. aus der Welt etwas anderes zu machen, sich zu übersteigen bzw. zu handeln. Mit dieser Fähigkeit ist indes auch ein Zwang verbunden. Denn der Mensch lebt nicht immer schon als ein bestimmter, als ein Wesen, dessen Seele vorgängig ist. Der Mensch muss sein Leben vielmehr gestalten, selber schöpfen, empfängt es nicht von einem Schöpfer. Erst daraus entsteht so etwas wie ein Lebenssinn oder ein Wesen, das man dann sich selbst und eben nicht einem Schöpfer verdankt. So lautet ja die berühmte Feststellung Sartres, dass die Existenz der Essenz voraus geht. Erst existiert der Mensch, in die Welt geworfen, ohne Wesen und Sinn, die er sich dann erst selber schaffen muss. Das ist die Struktur der existentiellen Freiheit. Auch für Michelstaedter bestimmt der Mensch seine Welt durch sein Bewusstsein, das die es umgebende Welt einschätzt, beurteilt und dadurch ordnet. Dabei besteht für ihn auch ein Verhältnis zwischen Bewusstsein und Ding, zwischen denen sich eine Differenz eröffnet, eine Lücke, die man auch Negation nennen kann, schließlich schreibt er: «Jedes Ding in jedem Moment besitzt nicht, sondern ist Wille zu bestimmtem Besitz, das heißt eine bestimmte Wertzuschreibung: ein bestimmtes Bewusst-

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sein. In dem Moment, da es in der Gegenwart zum gegebenen Ding in Beziehung tritt, glaubt es sich aktuell im Besitz und ist es doch nur potentiell: [...] da der transzendente Akt, [...] die Überzeugung, die Zeit und den zu jeder Zeit mangelhaften Willen verneint.»57

Die Negation benutzt also auch Michelstaedter als Funktion des Bewusstseins, aus der sich eine Gestaltungsperspektive des Lebens ergeben kann. Der Überzeugung reichen die Willensakte gemeinhin nicht. Sie werden aber nicht nur verneint, sondern dadurch auch überschritten. Michelstaedter stützt sich dabei auf das Wort ‹transzendent›, um diese Überschreitung anzuzeigen. Sartre spricht von Transzendenz als Fähigkeit des Bewusstseins, die faktisch vorliegende Existenz zunächst im Entwurf und dann handelnd zu überschreiten, um dadurch die Existenz zu verändern. Das Begriffspaar Sartres von Faktizität und Transzendenz lässt sich derart auch bei Michelstaedter eruieren, so dass sich auch bei ihm eine ähnliche Freiheit ergeben könnte. Indem der Mensch sich transzendiert, überschreitet, schafft er, wie es schon Nietzsche forderte58, neue Werte, nämlich eine neue Essenz, durch die sich die Existenz dann wandelt, bzw. nach Michelstaedter einen Wert und nach Sartre eine Essenz erhielte. Ersterer zielt dabei primär auf die Ethik, letzterer beschränkt sich darauf nicht. Trotzdem spielt die Moral auch bei Sartre eine herausragende Rolle. Bei beiden präsentiert sich das vorgängige Bewusstsein als fragil, das erst durch seine Überschreitung Stabilität gewinnt. So schreibt Sartre: Das «Verhältnis zur Welt ist sowohl eine Art, die reine und fade Kontingenz unseres Da-seins (oder Körpers) zu leben, als auch eine Art, sie zu überschreiten. Denn den Körper überschreiten ist die einzige Art, ihn zu leben und ihn existieren zu lassen. [...] wir schmecken den mehrdeutigen Geschmack unserer unbegründbaren Existenz an der sie transzendierenden Wahl selbst.» 59 Das bloße Dasein besäße keine Sinnhaftigkeit. Man kann nicht einfach den Körper leben. Man muss ihn vielmehr ausleben, also ihn ständig überschreiten, genauer transzendieren – ein Akt zunächst des Entwurfes, dann der Wahl und letztlich der daraus sicher ergebenden Handlung. Im Hinblick auf die Rolle des Körpers gibt es noch zahlreiche weitere Parallelen zwischen Michelstaedter und Sartre. Um sich zu transzendieren, muss der Mensch sich nach Sartre engagieren, also einsetzen, zunächst für sich selbst, aber letztlich für andere. Indem er sich derart engagiert, sich veräußerlicht, er auch von außen engagiert wird, schafft er sich selbst. Im Engagement Sartres, einem seiner Leitbegriffe – man denke an die engagierte Literatur, die er forderte, und den engagierten Intellektuellen, den er selbst verkörperte – kehrt Michelstaedters Überzeugung wieder, durch die der Einzelne sein Leben gestaltet und festigt. Der überzeugte und daher auch engagierte Intellektuelle prägt seine Welt und schafft sich dadurch selbst eine Existenz. So schreibt Michelstaed-

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ter «er ist alles: denn in dieser letzten Gegenwart muss er alles haben und alles geben: überzeugt sein und überzeugen, im Besitz der Welt den Besitz seiner selbst haben – er und die Welt müssen eins sein.»60 Der engagierte Überzeugte vermag seinerseits zu überzeugen und taucht dadurch die Welt in sein Licht, das auf ihn selbst zurückscheint, das andere Menschen daher auch einsehen, die von ihm somit überzeugt und mitgenommen werden, wie es in der heutigen politischen Sprache häufig heißt. Damit würde auch für Michelstaedter letztlich gelten, was Sartre unterstellt: Die Welt erhält ihren Sinn durch den Menschen, besitzt diesen nicht von vornherein, nicht durch eine Schöpfung oder einen religiösen Gründungsmythos. «Die schlimmsten Übel oder die schlimmsten Gefahren, die meine Person zu treffen drohen,» schreibt Sartre, «haben nur durch meinen Entwurf einen Sinn; und sie erscheinen auf dem Hintergrund des Engagements, das ich bin.»61 Sartre ist in seiner existentialistischen Phase der vierziger Jahre zwar erheblich politischer als Michelstaedter. Aber dessen Kulturkritik wie Antworten darauf lassen ähnliche politische Konsequenzen zu, wie sie Sartre entwickelt. Sie weisen beide direkt oder indirekt damit den Weg in eine Politik des mündigen Bürgers, der sich politisch nicht mehr einfach lenken lässt – eine Entwicklung, die sich in den letzten Jahrzehnten zumindest in der westlichen Welt, aber zuletzt auch in Arabien beschleunigte. 62 Wie beide also in die Bewegungen seit der Salonkultur um 1800 herum sich einordnen lassen, genauso lassen sie sich auch perspektivisch ähnlich verorten, wozu sie nicht politisch übereinstimmen müssen. Das bliebe sowieso Spekulation. Literatur Arendt, Hannah: Eichmann in Jerusalem – Bericht von der Banalität des Bösen (1963), München: Piper 142005. Beck, Ulrich: «Kinder der Freiheit: Wider das Lamento über den Wertezerfall», in: ders. (Hrsg.): Kinder der Freiheit, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1997. Berson, Henri: Die beiden Quellen der Moral und der Religion (1932); in: ders., Materie und Gedächtnis und andere Schriften, Frankfurt/M.: S. Fischer 1964. Deleuze,Gilles / Guattari, Félix: Anti-Ödipus - Kapitalismus und Schizophrenie, Bd. 1., Frankfurt/M.: Suhrkamp 1979. Heidegger, Martin: Sein und Zeit (1927), Tübingen: Max Niemeyer Verlag 1986. Kierkegaard, Sören: Entweder / Oder, Zweiter Teil (1843), Gesammelte Werke 2. u. 3. Abteilung, Düsseldorf/Köln: Eugen Diederichs Verlag 1957. Marcel, Gabriel: Sein und Haben (1935), Paderborn: Verlag Ferdinand Schöningh 1968. Marcuse, Herbert: Der eindimensionale Mensch – Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft (1964), Neuwied/Berlin: Sammlung Luchterhand 1970. Michelstaedter, Carlo: Überzeugung und Rhetorik (1913), Frankfurt/M.: Verlag Neue Kritik 1999.

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Nietzsche, Friedrich: Unzeitgemäße Betrachtungen (1873-76), Kritische Studienausgabe (KSA) Bd. 1, München/Berlin/New York: dtv de Gruyter 1988. Ders., Zur Genealogie der Moral (1887), KSA Bd. 5. Ders.: Nachlass (1887-1889), KSA Bd. 13. Sartre, Jean-Paul: Die Transzendenz des Ego – drei Essays (1936-1939), Reinbek: Rowohlt 1964. Ders.: Der Ekel (1938), Gesammelte Werke Romane und Erzählungen Bd. 1, Reinbek: Rowohlt 1987, 145f. Ders.: Das Sein und das Nichts – Versuch einer phänomenologischen Ontologie (1943), übers. v. Hans Schöneberg, Traugott König, Gesammelte Werke Philosophische Schriften I, Bd. 3, Reinbek: Rowohlt 1994; erste Übersetzung. v. Justus Streller, Reinbek: Rowohlt 1962. Ders.: Die Fliegen (1943), Gesammelte Dramen, Hamburg: Rowohlt 1969. Ders.: «Die Republik des Schweigens»; in: ders., Paris unter der Besatzung – Artikel und Reportagen 1944-1945, Reinbek: Rowohlt 1980. Ders.: Die Zeit der Reife (1945), Gesammelte Werke Romane und Erzählungen Bd. 2, Reinbek: Rowohlt 1987. Ders.: Der Aufschub (1945), Gesammelte Werke Romane und Erzählungen Bd. 3, Reinbek: Rowohlt 1987. Ders.: Der Existentialismus ist ein Humanismus (1945), Gesammelte Werke Philosophische Schriften I, Bd. 4, Reinbek: Rowohlt 1994. Ders.: Mallarmés Engagement (1964), Gesammelte Werke Schriften zur Literatur Bd. 4, Reinbek: Rowohlt 1986. Scheler, Max: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik - Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus (1913f), Gesammelte Werke Bd. 2, Bern/München: Francke Verlag, 61980. Ders.: Ordo amoris (ca. 1916); in: Schriften aus dem Nachlass Bd. I, Zur Ethik und Erkenntnislehre, Gesammelte Werke Bd. 10, Bern: Francke Verlag, 21957. Schönherr-Mann, Hans-Martin: Der Übermensch als Lebenskünstlerin – Nietzsche, Foucault und die Ethik, Berlin: Matthes & Seitz 2009. Ders.: Die Macht der Verantwortung, Freiburg/München: Verlag Karl Alber 2010. Ders.: Philosophie der Liebe – Ein Essay wider den Gemeinspruch ‹Die Lust ist kurz, die Reu’ ist lang›, Berlin: Matthes & Seitz 2012. Ders.: Was ist politische Philosophie? Frankfurt/New York: Campus Studium 2012. Simmel, Georg: Individualismus der modernen Zeit (1910) – und andere soziologische Abhandlungen, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2008. Ders.: Das individuelle Gesetz (1913), Frankfurt/M.: Suhrkamp 1987. Stirner, Max: Der Einzige und sein Eigentum (1844), Freiburg/München: Verlag Karl Alber 2009. Taylor, Charles: Ein säkulares Zeitalter, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2009. Weber, Max: «Politik als Beruf» (1918/19), Gesammelte politische Schriften, 3. Aufl. Tübingen: J.C.B. Mohr 1971.

Anmerkungen 1 2

Zit. bei Taylor, Ein säkulares Zeitalter, S. 792. Vgl. Simmel, Individualismus der modernen Zeit (1910), S. 347.

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Michelstaedter, Überzeugung und Rhetorik, S. 109. Vgl. Simmel, Das individuelle Gesetz, S. 227. 5 Vgl. Taylor, Ein säkulares Zeitalter, S. 792. 6 Vgl. Beck, «Kinder der Freiheit», S. 17. 7 Weber, «Politik als Beruf», S. 524. 8 Sartre, Das Sein und das Nichts, S. 953. 9 Vgl. Schönherr-Mann, Philosophie der Liebe, S. 59. 10 Michelstaedter, Überzeugung und Rhetorik, S. 14. 11 Sartre, «Die Transzendenz des Ego» (1936), S. 42. 12 Ders, Der Ekel, S. 146. 13 Michelstaedter, Überzeugung und Rhetorik, S. 49. 14 Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, S. 175. 15 Vgl. Bergson, Die beiden Quellen der Moral und der Religion, S. 484. 16 Michelstaedter, Überzeugung und Rhetorik, S. 100. 17 Vgl. Sartre, Der Aufschub, S. 255ff. 390f. 18 Vgl. Deleuze / Guattari, Anti-Ödipus, S. 44. 19 Michelstaedter, Überzeugung und Rhetorik, S. 88. 20 Ebd., S. 26. 21 Ebd., S. 117. 22 Marcuse, Der eindimensionale Mensch, S. 111. 23 Marcel, Sein und Haben, S. 15. 24 Michelstaedter, Überzeugung und Rhetorik, S. 62. 25 Sartre, Der Aufschub, S. 390f. 26 Vgl. ders., Das Sein und das Nichts, S. 91 ff / S. 119 ff. 27 Michelstaedter, Überzeugung und Rhetorik, S. 37. 28 Vgl. Schönherr-Mann, Die Macht der Verantwortung, S. 37. 29 Vgl. Nietzsch,: Zur Genealogie der Moral, S. 294; Weber: «Politik als Beruf», S. 524. 30 Michelstaedter, Überzeugung und Rhetorik, S. 41. 31 Ebd.: S. 113. 32 Ebd.: S. 137. 33 Arendt, Eichmann in Jerusalem, S. 101. 34 Sartre, Die Zeit der Reife, S. 320f. 35 Ders., Das Sein und das Nichts, S. 953. 36 Kierkegaard, Entweder / Oder, S. 189. 37 Sartre, Das Sein und das Nichts, S. 253. 38 Michelstaedter, Überzeugung und Rhetorik, S. 22. 39 Sartre, Der Existentialismus ist ein Humanismus, S. 141 40 Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, S. 271. 41 Michelstaedter, Überzeugung und Rhetorik, S. 23. 42 Vgl. Scheler, Ordo amoris, S. 355. 43 Michelstaedter, Überzeugung und Rhetorik, S. 24. 44 Sartre, Das Sein und das Nichts, S. 473. 45 Michelstaedter, Überzeugung und Rhetorik, S. 25. 46 Sartre, Das Sein und das Nichts, S. 874. 47 Michelstaedter, Überzeugung und Rhetorik, S. 40. 48 Sartre, Das Sein und das Nichts, S. 836. 49 Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, S. 195. 50 Michelstaedter, Überzeugung und Rhetorik, S. 51 51 Schönherr-Mann, Der Übermensch als Lebenskünstlerin, S. 136 ff. 52 Sartre, Die Fliegen, S. 47. 3 4

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Ders., „Die Republik des Schweigens“, S. 37. Michelstaedter, Überzeugung und Rhetorik, S. 50. 55 Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen, S. 286. 56 Sartre, Das Sein und das Nichts, übers. v. Streller, S. 561. 57 Michelstaedter, Überzeugung und Rhetorik, S. 17. 58 Nietzsche, Nachlass Bd. 13, S. 190 (1887-88). 59 Sartre, Mallarmés Engagement, S. 80. 60 Michelstaedter, Überzeugung und Rhetorik, S. 49. 61 Sartre, Das Sein und das Nichts, S. 950. 62 Schönherr-Mann, Was ist politische Philosophie? 212 f. 53 54

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Il est temps! Persuadersi per le vie della storia – Michelstaedter e Benjamin Hai forse vissuto una volta un attimo immenso? F. Nietzsche, La gaia scienza «Wohnen im Gewoge / und keine Heimat haben in der Zeit». Abitare nella piena e non prender casa nel tempo, dice il poeta Rainer Maria Rilke, mentre disegna i tratti della Sehnsucht1. Eppure dove, se non nel tempo, abbiamo la nostra «patria»? Michelstaedter ha consumato la sua vita come una fiamma per volgere in filosofia il senso di quella «piena» che solo l’intuizione lirica poteva invocare e che egli stesso ha evocato nelle sue poesie attraverso il simbolo del mare che monta e infuria. In ambito «prosaico», e dunque realistico-oggettivo, ha dovuto accontentarsi invece di accedere a una dimensione concentrata del tempo, a un’esperienza della temporalità abbreviata, prosciugata dal fluire. Perché nemmeno la persuasione, che è presente assoluto, sospende l’incanto che incatena al tempo. Il problema non è fuggire dal tempo: è piuttosto insediarsi, acclimatarsi in esso in modo nuovo. A prima vista nulla appare più distante da Michelstaedter dell’esperienza di Walter Benjamin, figura «inclassificabile»2 della cultura tedesca della prima metà del Novecento. Nemmeno la circostanza estrema della morte sembra affratellarli: quando Benjamin si toglie la vita a Port Bou, convinto ormai di non poter più fuggire dalla Francia verso la Spagna e da qui alla volta degli Stati Uniti, ha il doppio dell’età di Michelstaedter e sulle spalle una pesante valigia di manoscritti che non era riuscito a consegnare a altri più fortunati amici già partiti per l’America né a nascondere alla Bibliothèque Nationale di Parigi. Benjamin muore solo, in esilio, forse senza un kaddish – la preghiera ebraica dei morti –, sicuramente senza pietas per il suo «corpo torturabile»3, scaraventato, com’è stato, in una fossa comune. Attorno al capezzale dell’agonia Carlo ha invece raccolta la famiglia e il suo «corpo torturato» ha degna sepoltura nel cimitero ebraico di Valdirose, accanto al fratello Gino, e più tardi al padre Alberto. Perfino il foglio macchiato dall’ultimo sangue sarà pietosamente raccolto dai suoi cari e devotamente deposto nel baule di Paula che per lunghi anni ha custodito le reliquie spirituali di Michelstaedter. Sul corpus benjaminiano, invece, si consuma l’ennesima tortura: l’automa – il materialismo storico – e l’omino manovratore – la teologia – cospirano tra loro perché il canto nuovo dell’angelo Benjamin si levi, al tempo stesso, ad majorem Dei gloriam e «ad majorem Insti-

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tuti gloriam»4. Ma l’Institut für Sozialforschung, che pure aveva sostenuto finanziariamente Benjamin a Parigi e l’aveva aiutato a espatriare, non poteva penetrare nel concorso assurdo di circostanze che danno forma alla tragedia. Una mano in più avrebbe potuto darla Dio, ma l’omino gobbo aveva giocato d’anticipo: e sta’ certo, quando lui ti guarda, inciamperai. Non c’è Dio che tenga, nemmeno quello al quale ti presenti ogni giorno rinnovato, rinato dal nulla, per cantargli un canto sempre nuovo 5. Malestro punta, Malestro vince. Non è il dato della finis vitae a avvicinare il «provinciale» Michelstaedter al «metropolitano» Benjamin. È piuttosto la singolare coloritura tragica che ha assunto la loro sorte. Se quella mattina del 1910, se quella notte del 1940… Il dato che accomuna queste morti e questi morti così diversi e distanti è il drammatico tiro che a entrambi gioca la malasorte. L’autentico confronto tra Michelstaedter e Benjamin, archiviata la suggestione biografica, si gioca però sul terreno teoretico, in particolare sull’elaborazione di una nuova idea di tempo storico che è implicita sia nella persuasione michelstaedteriana sia nel “tempo-ora” (Jetztzeit) benjaminiano. Sarà quest’ultimo, a lungo elaborato e passato sotto le forche caudine della storia, a chiarire lo slancio nonché i limiti dell’ideale michelstaedteriano. Dai confini facciamo dunque un passo indietro e tuffiamoci nel cuore della vita. Parigi, anni Venti. I soggiorni di Benjamin nella capitale francese diventano sempre più frequenti e lunghi. Instancabile viaggiatore, Benjamin scrive della città come altri scriverebbe di amanti: Napoli la porosa, Mosca la sperimentale. Sarà perché le città sono proiezioni erotiche – e dentro Napoli e Mosca c’è Asja Lacis, infelice amore di Benjamin, che raggiunge in spirito anche Parigi, la più femminile e la più “storica” tra le metropoli del mondo, capitale sì, ma di un secolo prima. Benjamin ha sempre avuto un rapporto privilegiato con le città, fin dai tempi in cui prepara il libricino per amici che intitola Einbahnstrasse (Strada a senso unico), dal nome della strada che l’ingegnere Lacis ha aperto davanti agli occhi dell’autore di questa plaquette6. Un libro – egli scrive a Hugo von Hofmannsthal – che, benché porti in copertina un «esterno» verosimilmente berlinese, deve molto a Parigi 7: qui ha potuto fare il salto dalla «natura» alla «storia», dal mito alla ragione. Il cammino obbligato che la donna amata apre nel suo cuore e davanti ai suoi occhi non è quello del materialismo storico, ovvero c’entra anche il materialismo ma semplicemente perché esso sembrava accumulare, rispetto ad altre dottrine, un maggior repertorio di storia e di «concretezza»8. A Parigi Benjamin mette a punto la sua teoria della storia. Gli elementi strutturali, gnoseologici, di questa teoria, risalgono già agli anni dell’elaborazione dello studio sul dramma barocco tedesco. Il saggio, com’è noto, fu preparato nel 1925 quando Benjamin sperava di conseguire l’abilitazione alla libera docenza in germanistica presso l’Università di Francoforte. La commissione si trovò disorientata e reputò il lavoro inadatto al settore, passandolo ai colleghi di filosofia che l’apprezzarono ancor meno e

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costrinsero l’autore a ritirarlo. La genesi della Habilitationsschrift sta a Benjamin come La persuasione e la rettorica sta a Michelstaedter: due studi commissionati dall’accademia e dagli accademici rifiutati, incapaci di trovare ricezione e ascolto tra una «commissione di professori» 9, singolarmente poi rientrati nelle aule universitarie, per effetto di un’imprevista e beffarda fama postuma, dall’ingresso principale. È interessante comparare le due prefazioni, espunte e poi recuperate dai curatori soltanto molti anni dopo 10. Entrambe sono impregnate di antiaccademismo e entrambe appaiono schierate a favore della «povera verità» che deve essere ripristinata e ripetuta, dice Michelstaedter11. Ancora meglio, dice Benjamin, la verità va risvegliata perché è come una Bella addormentata, assopita da quando è stata punta da una «conocchia antiquata» in «uno sgabuzzino di robe vecchie», dove era entrata per «tessersi un abito da professore» 12. Ma altro che bacio di un principe: ci vuole un suono deciso, uno schiaffo sonoro che rimbombi nei corridoi accademici. Il Dramma barocco tedesco si apre con una densissima e molto filosofica Premessa gnoseologica in cui con tratti essenziali si disegna l’inconfondibile «stile filosofico» benjamiano: post-sistematico, sobriamente prosaico, critico nei confronti di ogni tono esoterico o oracolare, avversario dell’intuizionismo e dell’intenzionalismo, non meno che del deduttivismo che confonde l’autentica natura dell’universale. Uno stile filosofico che coincide con la “critica” – non a caso Benjamin pretendeva di essere il primo critico della letteratura tedesca, quasi toccasse a lui la fondazione del genere 13 – ma in senso kantiano, diremo, dove il momento «positivo» conta almeno quanto quello polemico-demolitorio. Una filosofia che non rinuncia alla sua topografia: per questo la gnoseologia qui tratteggiata deve necessariamente trovare la rotta nelle carte kantiane, e quindi raccogliersi intorno alla distinzione tra fenomeno, concetto e idea. Benjamin ripesca dai Dialoghi platonici l’elemento indispensabile di ogni filosofia, l’idea, l’universale autentico, in cui i fenomeni, dopo essere passati per l’analisi e la mediazione concettuale, sono recuperati e salvati. L’idea sta alle cose del mondo come una costellazione alle stelle, come una madre ai propri figli: essa è una madre faustiana che comincia a vivere pienamente quando i suoi piccoli le si stringono intorno per sentirla vicina. Ma l’idea è anche un’immagine contratta del mondo, vista di scorcio e in qualche modo abbreviata, esattamente come la monade leibniziana che solo da un gusto genuinamente barocco, e quindi nel contesto di una «metafisica del dettaglio», poteva essere concepita14. L’idea-monade costituisce uno dei principali «elementi di teoria della conoscenza»15 cui Benjamin si manterrà fedele nell’elaborazione più matura della sua gnoseologia storica. Essa gli suggerirà a più riprese, nella decisa volontà di sbarazzarsi delle forme più antiquate di storiografia e di teorie

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«reazionarie» come la storia universale o il progresso, il principio che, da qualunque parte si acceda al problema storico, perfino l’elemento più piccolo e accidentale saprà rivelare, in forma contratta, la rappresentazione di un intero. È quello che, con esplicita allusione cinematografica, egli definisce il «principio del montaggio» che consente di «scoprire […] nell’analisi del piccolo momento singolo il cristallo dell’accadere totale»16. Qualunque aspetto assuma il «problema storico» interrogato, sia esso un genere letterario (il dramma barocco) o la forma di un’intera epoca (il XIX secolo), rimane centrale la questione di cogliere la reale caratura di questa «origine» in cui stiamo cercando di entrare. Benjamin sperimenta a suo modo un «accesso fenomenologico» perché è in cerca di vie di entrata nella storia attraverso le cose del mondo. A differenza però di ogni credo fenomenologico egli non ha di mira la pura rappresentazione dell’essenza; qualunque forma di intenzionalità, inoltre, gli è estranea perché, già dal Trauerspiel, risulta chiaro che «la verità è la morte dell’intenzione» 17. Essa non può essere presa di mira da una coscienza interrogante: semmai capita, accade nell’imprevedibilità di un incontro, nel ritrovamento inatteso, ma certo desiderato, di un autentico pezzo da collezione. E chi è lo storico, in fondo, se non un collezionista? Collezionista è colui che toglie alle cose il loro valore d’uso e le inserisce in un ordine storico nuovo, da lui appositamente creato (la collezione); è colui al quale le cose capitano e sanno parlare. Egli è in fondo una sorte di «divinatore del destino» degli oggetti perché in ciascuno «è presente», e per lui soltanto, «un mondo in forma sistematica e ordinata»18. L’idea del ritrovamento non-intenzionale e non-intenzionato della verità, che forse costituisce la maggiore emendazione alla sua formazione in seno alla fenomenologia, giungerà a un pensatore come Martin Heidegger soltanto nel periodo post-fenomenologico e sarà però da lui dislocata negli ambienti disadorni e disabitati di Lichtungen boschive. È vero che nei boschi capita pure di perdersi e magari di passare la notte all’addiaccio: ma cos’è in confronto l’esperienza di smarrirsi in una metropoli moderna? Le insidie e le paure si moltiplicano, ma si moltiplicano pure le vie di accesso alla verità cui non è detto che gli abitanti della città e della tecnica siano esclusi. Chi pensa questo vede in fondo le cose troppo da lontano, dalla «provincia» 19. La verità, se è quella che è, accade dove gli uomini abitano il loro tempo nelle forme plurali e perfino pittoresche del loro modo di abitare lo spazio. Parigi appare dunque il luogo ideale dove cercare accesso alla storia. Se «profondo è il pozzo del passato» – scrive Thomas Mann nel Prologo del suo Giuseppe20 – basta saper trovare per il passato moderne discese agli inferi che non obblighino a una ripresa esotica del mito: sono sufficienti gallerie o metropolitane, e possiamo aggiungere aeroporti, centri commerciali, tutti luoghi «infernali» a portata di mano, in cui ai visitatori è detto di lasciare ogni speranza prima di entrare e sorridere alla buona sorte. Al loro ingresso

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verrebbe voglia – dice Benjamin – di depositare il nostro testamento nella buca delle lettere che immancabilmente ci offre l’«ultima occasione per lasciare un segno nel mondo che stiamo per abbandonare» 21. Altro che piccole deviazioni sul selciato degli Holzwege. Queste fenditure metropolitane possono essere la nostra «rovina». Benjamin sperimenta, prima in Einbahnstrasse, poi nei Passages, una modalità di pensiero urbano estremamente moderno, una forma di riflessione che si muove nella città come nel suo ambiente noetico: le insegne pubblicitarie, le targhe, i nomi dei negozi, i manifesti, i cartelli stradali, gli edifici si donano come le singole tessere di una verità musiva e monadologica. Più tardi parleranno allo stesso modo le «macerie» 22 di un’archeologia industriale che appena nate sono subito invecchiate: passages, magasins de nouveautés, diorama, falansteri, crinolina, «merce di lusso» ma nella sostanza gingilli-feticci di una fase tramontante del capitalismo. Saranno queste le perle23 nelle quali, a ben guardare, si ottiene scorciata, concentrata, una storia in grande. Un intero problema storico, la questione della sua origine, si risolve in una pillola «tecnica» di tempo. Benjamin ha le idee chiare fin dallo studio per l’abilitazione: la vera origine non è soltanto una categoria logica, essa è principalmente una categoria storica e va cercata perciò nella storia come quel punto fermo che, a partire dal suo imporsi, ferma il fluire, come un vortice che risucchia ogni elemento risultato indispensabile alla sua nascita24. Origine è in fondo un nuovo nato nel quale la «presenza» dei genitori, pur necessaria alla generazione, si è perduta e non può essere data se non attraverso un sistema di somiglianze. Nel concetto di Ursprung si affaccia dunque un tema dialettico che costituisce l’intelaiatura del geniale lavoro sulla Parigi, capitale del XIX secolo (secondo il titolo definitivo voluto da Benjamin al suo incompiuto e monumentale studio), noto come Passagenwerk o I «passages» di Parigi (stando al primo titolo). Questo tema dialettico è rappresentato dall’inerenza di «nuovo» e «sempreuguale», problema che egli ricava dalla lirica di Baudelaire, l’umanista-flâneur, l’arbiter – non più il cupidus – rerum novarum, e che, proprio per la sua capacità, non più di creare, ma di giudicare la «novità», merita una speciale monografia: a essa Benjamin lavora nell’ultimo biennio di vita e anch’esso, come altri lavori coevi, rimane a livello frammentario se non spesso abbozzato25. Il libro baudelairiano doveva essere un studio in miniatura sui «Passages» in cui, brandendo il nome temerario e rivoluzionario di nouveauté, Benjamin ambiva a contrastare le teorie del progresso e dell’eterno ritorno, e principalmente la scorretta esperienza della temporalità a esse soggiacenti: un’immagine vuota, omogenea e continua del tempo26. In nome del «nuovo» e del «sempreuguale» si stringe una relazione profonda tra infanzia e storia: sia perché lo storico in qualche modo deve imparare dai bambini una qualità dimenticata dagli adulti, la capacità di «riconoscere il nuovo»27, sia perché la metodologia storico-metropolitana

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conduce chi attraversa la città a scendere verso un passato che, se non è quello arcaico del regno delle Madri né il proprio personale, esso rimane tuttavia sempre «il tempo di un’infanzia»28. Il XIX secolo, quella «storia originaria»29 in cui Benjamin cerca accesso è stato anche il secolo della nietzschiana «malattia storica»30. Sono ancora una volta le vie di Parigi a venirgli incontro con una «illuminazione profana» e a immunizzarlo da questo male: la storia deve essere spazzolata contropelo 31. L’azione del contropelo fa sì che il movimento contrario seppellisca il soggetto trascendentale della storia – e il suo vieto «tanto peggio per i fatti» – e faccia posto a un nuovo soggetto storico, a quella «tradizione degli oppressi» che la storia dei vinti e degli storiografi dominatori invece travolge32. La storia va misurata col «metro adeguato alla vita dell’uomo» e questo all’interno di un «nuovo pensiero storico […] caratterizzato da una maggiore concretezza, dalla redenzione delle epoche di decadenza, dalla revisione della periodizzazione»33. Nel lessico teologico-politico (cristiano-marxista), nella categoria degli «oppressi» Benjamin lascia entrare non soltanto classi sociali e individui, ma anche e anzi soprattutto cose, nelle quali si è sedimenta la storia degli uomini che le hanno possedute, usate, annusate, gustate34. Le «cose» storiche, in primo luogo le cosiddette «epoche di decadenza», oppresse nell’oblio, vanno redente, e cioè proustianamente risvegliate alla coscienza. C’è bisogno, per tutto questo, di una nuova teoria della storia e di un nuovo tempo storico. Tutto il raccolto urbano di materiale empirico, compresa l’enorme mole di citazioni recuperata nei meandri infernali della Bibliothèque Nationale35, assieme ai sussidi teorici dell’idea-monade, dell’origine, dell’immagine di un tempo che come «un muscolo si contrae», confluiscono nella benjaminiana teoria della conoscenza storica che trova nell’«adesso della conoscibilità» (Jetzt der Erkennbarkeit)36 il suo fulcro e nel «tempo-ora» (Jetztzeit) la sua unità di misura. Questo concentrato dottrinale 37 costituisce l’ossatura delle folgoranti tesi Sul concetto di storia composte da Benjamin, in più versioni, nel 1940 prima di abbandonare Parigi e, con la città, la storia. Si è già esperita nella idea-monade la propensione benjaminiana per visioni e percezioni concentrate, scorciate e abbreviate. Ora egli applica la stessa «struttura monadologica [all’]oggetto della storia» 38. Le «cose» della storia non si danno come essenza o spirito, ma in sembianze immaginifiche. La storia è fatta di «immagini», che sono guizzi, balenii improvvisi cui lo storico deve adeguarsi: egli deve saper intuire e trattenere, nell’attimo della conoscibilità, il nesso segreto che lega la sua epoca a un qualche passato. Esiste, infatti, tra le epoche storiche, un «appuntamento misterioso» 39: il passato giace – aveva appreso Benjamin dal surrealismo – in uno stato onirico, nel sonno fiabesco della Bella addormentata e attende di essere risvegliato. L’attimo della conoscibilità corrisponde dunque al momento dialettico del risveglio, quando lo storico deve dar prova di maestria: trattenere

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l’immagine un istante prima che essa dilegui 40. La stessa «dottrina» storica di Benjamin si nutre di immagini: immagini sono infatti l’angelo della storia della nona tesi, l’automa e l’omino della prima, la moda, che fa da padrone nei Passages e cui Benjamin riconosce, nella quattordicesima tesi, di compiere il vero «balzo di tigre nel passato»41 cui deve ispirarsi anche la storia: essa esemplifica la relazione di citabilità del già-stato nell’ora, nel presente. Come il pittore surrealista ferma il passato del sogno su tela, come l’uomo di gusto appunta su un abito nuovo una spilla antica, così lo storico, che risponde all’invito proveniente da epoche lontane, «fonda […] un concetto di presente come […] adesso (‹Jetztzeit›)»42. E veniamo così alla svolta copernicana 43 che istituisce il «tempo-ora». Jetztzeit è un «tempo pieno», contrapposto a quello vuoto e omogeneo della linearità e della ciclicità. È un tempo «in equilibrio», «giunto a un arresto», un tempo «scorciato», come una «monade» in grado di offrire un’immagine abbreviata del mondo.44 Esso lascia intuire che nella storia non opera un continuo temporale ma prevale il discontinuum, che nessuna tradizione lega la nostra epoca al passato perché il legame che la nostra illusione coltiva si interrompe e si infrange continuamente: l’unico continuum nella storia è la sua continua interruzione, e l’unica eredità che riceviamo sono macerie scaraventate davanti ai nostri piedi.45 Una di queste macerie è, ad esempio, la citazione, l’ultima forma di auctoritas tradizionale esperibile nello stile filosofico benjaminiano.46 Molteplici sono i modelli che influenzano la genesi della Jetztzeit. In primo luogo il tempo messianico, che suggerisce a Benjamin l’immagine dell’equilibrio e dell’arresto, di un’unità temporale in grado di risucchiare e contenere tutto il tempo. È la teologia – di cui, per sua ammissione aveva, anche inconsapevolmente, impregnata la mente – a suggerire dunque a Benjamin l’idea che ciascun attimo passato e a venire può essere carico di «adesso»47 e possedere pari «chance rivoluzionaria»48: ogni attimo è in fondo il giorno del giudizio, l’istante segreto della venuta di Dio nel mondo. 49 Per questo motivo troviamo citata, sia nel Passagenwerk sia nell’incantevole saggio su Nikolaj Leskov Il narratore, la teoria origeniana dell’apocatastasi, che postulava l’ingresso di tutte le anime in paradiso. 50 Non mancano però contributi profani, collezionati dalla flânerie benjaminana per le metropoli del mondo: a Mosca, ad esempio, il nostro autore fa conoscenza dalla «unità di tempo fondamentale» moscovita, «il ‘sieĭcias’, cioè il ‹subito›»; provocando «catastrofi e collisioni temporali» esso sa rendere «ricca ogni ora, pieno il giorno, un lampo ogni vita».51 Rispetto all’esperienza metropolitana della storia di Benjamin, Michelstaedter si caratterizza per un radicale «provincialismo». La provincia michelstaedteriana è provincia in un duplice senso: è quella kaiser-königliche della sua Gorizia, appendice estrema dell’Impero austriaco, e quella filosofi-

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ca del suo presocraticismo. Nel cuore della modernità, perfino nella sperimentale Firenze dove trascorre gli anni della sua formazione universitaria, Michelstaedter trova in Parmenide, Eraclito, un giovane Platone non ancora dialettico i suoi compagni di viaggio. Dalle loro frammentarie meditazioni apprende un metodo scettico che gli consente di collocarsi ai margini della storia e postulare l’esistenza di un tempo che prosciughi il divenire e si imponga nella sua fulminea istantaneità: a questa esperienza della temporalità egli assegna il nome parmenideo-socratico di persuasione. Mentre Benjamin, dunque, si abbandona al flusso metropolitano, alla linea di asfalto che lo incatena nella sua monotonia ma gli consente pure di elaborare una nuova gnoseologia storica che superi la temporalità lineare e quella ciclica, Michelstaedter fugge dalla città verso una provincia dello spirito. In un saggio del 1996 Antimo Negri, studioso di Giovanni Gentile – il filosofo dell’attualismo che accolse e recensì La persuasione e la rettorica nell’edizione Vallecchi del 192252 – ha analizzato, in chiave polemica, proprio la dimensione antistorica della proposta michelstaedteriana. Negri ricorda, infatti, come le «sanguinate vie della storia» e la «gran via polverosa della civiltà» 53, evocate nella Persuasione quando si manda la storia al confino nella rettorica, siano in fondo le strade sulle quali si è costruita e ancora si costruisce la civiltà umana. Nell’abbandono della città degli uomini, di cui Michelstaedter sarebbe in fondo il gran persuasore, e nel recupero della cittadella interiore, il critico lungimirante scorge i cattivi presagi della rettorica antipolitica. Le città abitate e attraversate dal giovane Carlo si offrono non a caso ai suoi occhi come modelli storici di un archetipo ideale, da lui individuato nella «repubblica teoretica» di Platone, e che funge a sua volta da paradigma per ogni consorzio umano istituito per «incamiciare rettoricamente» l’«anima nuda» dell’individuo persuaso.54 «Il nostro posto è nella città», conclude Negri, in mezzo alle carducciane «opre de la vita» che, in una fase entusiastica della sua giovinezza, avevano sedotto anche Michelstaedter.55 Mentre Benjamin si abbandona alla storia, Michelstaedter se ne ritrae: di conseguenza diviene impossibile leggere nella persuasione una proposta di gnoseologia storica. Di enorme portata invece è il nesso tra la Jetztzeit e la persuasione, nesso che consente di calcare la mano sulla dimensione temporale dell’ideale michelstaedteriano. Vedremo poi in conclusione come proprio attraverso il postulato di un tempo nuovo, non logorato dalla linearità infinita né da un ciclico (e mitico) ritorno dell’identico, sarà possibile «utilizzare» Benjamin per redimere la michelstaedteriana negazione della storia e offrire, in questo modo, alla persuasione qualche ragione in più – rispetto a quanto hanno rimproverato a Michelstaedter i suoi recensori attualisti – di vestire panni storici. La persuasione si presenta da subito in abito temporale. Nelle essenziali pagine che la prendono a tema, essa è detta, con parola parmenidea e petrarchesca, «uno tutto indiviso» e «eternità raccolta e intera».56 È dunque

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l’immagine di un eterno che si raccoglie e consiste nella sua interezza, e quindi di un tempo concentrato, a qualificare, nelle citazioni con cui Michelstaedter puntella i suoi postulati, la persuasione. Benjamin aveva a disposizione, per dare un nome al medesimo fenomeno, la monade di Leibniz: il gusto barocco del suo ideatore sarebbe apparso tuttavia all’asciutto persuasor di persuasione frutto di una rettorica cultura ornamentale. C’è una sola immagine che, velatamente, potrebbe rinviare allo scorcio monadologico: quando, in un frammento degli Scritti vari, Michelstaedter definisce l’«anima nuda», vale a dire l’individuo persuaso prosciugato di divenire, «specchio vivente dell’universo»57. Si apprezza subito, fin dalle pagine che aprono la michelstaedteriana tesi di laurea, l’analogia con Benjamin a proposito della «natura puntiforme»58 del tempo. La questione della persuasione è la questione del «punto»: del punto in cui la caduta del peso si fermi, il flusso del tempo si arresti 59. Anche la Jetztzeit è alla ricerca di questo punto preciso attraverso il quale si apre la porta stretta e passa il Messia. Il tempo messianico svolge su Benjamin il ruolo del grande suggeritore, ma il Messia benjaminiano, più che essere figura fisica della redenzione, è espressione metaforica della «novità» che «non compare alla fine di uno sviluppo» ma «tronca la storia». 60 Il nuovo, l’originario, come un vortice, irrompe improvviso nel tempo e risucchia il materiale della sua creazione: esso sta lì da sé, «in presente e ora e oggi / e sola eternità raccolta e ‘ntera».61 Rispetto alla «vita qualunque», di tutti e di nessuno, la vita persuasa ferma la sua fuga e la sua distrazione nel tempo e non ha più un passato cui riferirsi (nega perfino la propria nascita)62 né un futuro in cui dilazionare il pagamento di un progetto esistenziale: «dove è la vita se non nel presente? se questo non ha valore niente ha valore»63. Persuasione è «possesso attuale», meglio, «possesso attuale di sé», «possesso presente della vita»64, aver tutto nel presente perché tutto ciò che davvero si possiede è questo presente, l’istante che sembra un secolo agli altri, e che coincide con il pieno possesso di sé: la fiamma si accende improvvisa e lascia consistere il tempo nell’«ultimo presente». «Ultimo presente» è la parola conclusiva della persuasione. Di analogie tra questo tema evocato e la morte volontaria di Michelstaedter sono disseminate molte pagine della critica. Che cos’è, l’ultimo presente? Davvero Michelstaedter aveva in mente il limes vitae, la propria e la altrui? Stando a quanto si legge nella prima citazione della Persuasione che enuncia il tema è da escluderlo: «Chi vuol aver un attimo solo sua la sua vita, esser un attimo solo persuaso di ciò che fa – deve impossessarsi del presente; vedere ogni presente come l’ultimo, come se fosse certa dopo la morte: e nell’oscurità crearsi da sé la vita. A chi ha la sua vita nel presente, la morte nulla toglie».65 Michelstaedter è esplicito: la vita va vissuta unicamente nel presente, senza proiezioni nel futuro. Poiché la prospettiva del futuro non è più con-

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templata nell’orizzonte della persuasione, ogni istante è l’ultimo, ogni attimo contiene la benjaminiana «chance rivoluzionaria» ed è carico – come un’arma da fuoco che sta per esplodere – unicamente di se stesso. Alla vita così concentrata non c’è morte che possa sottrarre alcunché. Questo tempo «pieno» e definitivo elimina e ricompone ogni frattura: la distinzione tra il soggetto e l’oggetto, l’io e il mondo, il dare e il ricevere. Seguiamo ancora Michelstaedter: «in quell’ultimo presente [chi vive nella persuasione] deve aver tutto e dar tutto: esser persuaso e persuadere, avere nel possesso del mondo il possesso di sé stesso – esser uno egli e il mondo».66 La parola finale della persuasione appare allora sotto luce diversa. Esiste, da una parte, un’esperienza «rettorica» del tempo, che l’istinto di sopravvivenza (la philopsychia) espropria del presente e pone sotto il giogo del futuro. E c’è poi l’esperienza persuasa del tempo che si consuma nell’attualità ed è capace di arrestare il fluire. «Ogni attimo è un secolo della vita degli altri – finché egli [il persuaso] faccia di sé stesso fiamma e giunga a consistere nell’ultimo presente»67. Di un chiarimento su questo tema può beneficiare anche il confronto con Benjamin. L’ultimo presente non è l’ultima esperienza temporale prima della autocombustione per «troppa» vita: è piuttosto l’ultimo ricordo del continuum, di quella lunga traccia che ci fa immaginare passato e futuro connessi dal magico filo del presente; è l’irruzione del discontinuo, del «punto» fermo, imprevisto e imprevedibile che, autogenerato, dice: da ora non sono più lo stesso e sono finalmente me stesso, sono il giorno nuovo, l’evento fondatore, la rivoluzione che istituisce una nuova stagione nel calendario della mia vita. Sia Benjamin sia Michelstaedter, con prospettive e intenti diversi, legano la loro proposta temporale a una decisa critica del futuro. Michelstaedter si muove sul piano esistenziale: per lui il futuro pasce chi non ha «casa» nel presente. Quando il presente è vuoto, quando un attimo vale l’altro, allora il futuro trova il suo nutrimento nella vita, mette radici nell’esistenza e, nella «dolce promessa»68 di una felicità futura, incatena e incanta l’attualità, che perde di consistenza. Non conta e non ha senso ciò che è ora ma quel che sarà. Nella «futuribilità» della propria vita si inscrive una infinita possibilità di relazione: se io non sono mai me stesso, se non mi possiedo, mi voglio altro e trovo in un altro – nel polo della mia relazione al mondo – possibilità di completamento. Ma prendersi «cura» del futuro per fondare in esso la speranza di essere qualcuno è in fondo un essere «giuocati nel futuro», 69 lasciarsi inebetire da una promessa infinita. La persuasione non può essere altro che azione di resistenza alla spinta verso l’avvenire. Benjamin inscrive, invece, la sua critica nella polemica contro il progresso, quello che Baudelaire chiamava il «fanale oscuro» della modernità, e dunque nel quadro della sua teoria della storia. Uno dei più vibranti esempi della sua posizione si legge però in una delle «stazioni» del pensiero di Ein-

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bahnstrasse, intitolata Madame Ariane secondo cortile a sinistra. Qui non si parla di progresso ma delle forme di profetismo – dai cartomanti agli «oracoli» scientifici – che fanno della previsione del futuro una professione e per le quali Benjamin, da buon ebreo70, non ha simpatia. Pur comprendendo l’umano sentimento di mettere il domani con le spalle al muro, egli critica la scelta di rivolgersi a simili agenzie di divinazione perché scorge in questa pratica una vera e propria profanazione dell’esistenza. C’è altro che affidare la vita a «carte, spiriti e stelle che la sprecano e consumano in un istante per restituircela profanata». Per «tramutare la minaccia del futuro nell’oggi realizzato» un modo c’è, e riposa in quello che Benjamin definisce tra i più alti contegni umani, la «presenza di spirito», e che si trova mirabilmente esemplificata in questo antico episodio. Scipione l’Africano giunge a Cartagine e, appena mette piede a terra, inciampa e cade; già pronti sono gli auspici per fornire in anteprima le nefaste conseguenze dell’incidente. Ma Scipione, tempestivo, bacia il suolo e esclama vittorioso «Sei mia, Africa»: facendosi unico e autentico artefice della propria sorte, egli inchioda all’attimo il presagio infausto e l’intero destino che, attraverso la caduta, aveva tentato un ingresso nella sua vita.71 Suggestioni molto affini abbiamo letto finora in un confronto che ha valicato i limiti della storia. Proprio sulla storia si gioca la partita finale. In direzione opposta alle tenebrose e malate vie storiche che grondano sangue sta, per Michelstaedter, la «via luminosa», la «via della persuasione» che è «via della salute».72 Come persuadersi allora senza abbandonare il cammino storico? Confrontandosi direttamente con il testo michelstaedteriano e come spesso, e con ragione, la critica ha messo in rilievo, la persuasione appare un ideale destinato, al pari della «forma» lukácsiana, a infrangersi sugli scogli dell’esistenza.73 La «agitata marea» della vita «onda per onda batte sullo scoglio»74, si legge nella poesia di Michelstaedter, dove è anche evocato, nel simbolo del mare in tempesta, l’ultimo ricovero per chi ha lasciato la terra e le sue inconsolabili lacrime e rinunciato al cielo e alle sue vaghe promesse. Manca in Michelstaedter una sistematica lettura della storia. Nell’ultimo capitolo della Persuasione e la rettorica, intitolato «La rettorica nella vita», non si legge nulla a proposito. Eppure, nel «regno della rettorica»75 qui disegnato nella sua fenomenologia, come sapere filosofico, scienza, diritto, società e educazione, la storia si trova implicitamente chiamata in causa. È la storia, infatti, che fin dalle prime battute, quando Michelstaedter discute della Philosophie der Geschichte di Hegel, a rappresentare la «seconda natura» dell’uomo che vive il proprio tempo, e a costituire la sfera della libertà in cui appunto gli uomini si illudono di entrare, accettando invece il gioco della società e la loro riduzione a ingranaggio di un meccanismo sociale alienante.76 Il tempo della storia così intesa, come scheletro rettorico delle costruzioni civili che disegnano il cammino umano sulla via del progresso, è il futuro: è

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in previsione di mantenersi vivi nel futuro che gli uomini, per sentirsi sicuri, protetti, come in una «botte di ferro», accettano di passare sotto il torchio; privare il futuro della sua incertezza, essere sine cura riguardo alla sua imprevedibilità, significa farsi incantare da «ingegni delicati e potenti che eliminano dal campo della vita umana ogni contingenza» 77. Il futuro della storia è dunque un tempo espropriato: è – direbbe Benjamin – il tempo della «svalutazione» o «atrofizzazione» della propria esperienza.78 Non a caso, il punto maggiormente polemico del critico Michelstaedter, è l’assoluta dissoluzione dell’individuo nella storia: «Tutti i progressi della civiltà sono regressi dell’individuo».79 Se la persuasione è «la via delle più grandi individualità», la storia è «la via del disgregamento dell’individualità».80 L’obiettivo principale di questa polemica antistorica, come è esplicitamente detto nella Persuasione, è Hegel. Serve, però, a inquadrare meglio la posizione di Michelstaedter una nota, nata sotto l’urgenza di un confronto con la storiografia del suo tempo, cui è dato il significato titolo (in greco) Sulla storia e sulla comunella dei malvagi.81 Questa nota, rigidamente avversa a ogni posizione metafisica, nelle sue varianti positivistica e idealistica, prende a cuore proprio il destino dell’individuo, che – scrive Carlo – interessa marginalmente alla storia, attratta dalle «specie», dalle generalità. La narrazione storica, così come ci è presentata, è soltanto una versione dei fatti: la vera storia non è quella che si scrive all’esterno ma quella invece inscritta in interiore homine – nei desideri, nelle passioni, nelle motivazioni che spingono gli uomini a agire. Ma la storia così intesa, come «specchio della vita» e «intuizione individuale», rende indeterminabile e indefinibile la storia stessa: dell’autentico oggetto storico che è, per Michelstaedter, l’individuo, si può dire qualcosa come si può dell’ombra che la nuvola proietta sulla terra in un fuggevole momento del giorno, e cioè quasi nulla. L’accesso alla storia che Benjamin cercava proprio nelle manifestazioni particolari e individue dell’agire umano, per Michelstaedter – fedele su questo punto al «maestro» Schopenhauer – è sbarrato.82 L’appunto michelstaedteriano sulla storia contiene senza dubbio posizioni interessanti e apprezzabilissime in chiave storico-gnoseologica: la storia, vi si dice, è fatta da individui concreti e non da astratte generalizzazioni, è il tempo dell’esperienza e non della scienza. Rimane in ogni caso ferma la condanna nei confronti della prospettiva storica dell’esistenza, della sua continuazione nel tempo attraverso la proiezione nel futuro, momento in cui è dislocato il progresso umano e svenduta l’esperienza presente. La storia non è altro che «comunella dei malvagi»: chi si affida al suo cammino è già perduto. A voler seguire le indicazioni michelstaedteriane, a voler cercare il senso della rilkiana «piena» della vita nella furia del mare, ciascuno deve farsi Itti, il «figlio del mare» dell’omonima poesia, che reca inscritto nel nome il significato della formula soteriologica con cui i primi cristiani evocavano Cri-

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sto, non il redentore del mondo ma il salvatore di se stesso: il persuaso redime e salva soltanto se stesso. 83 Ma la figura persuasa che vive sul mare deve comunque praticare la storia e, come dice Benjamin, farsene carico proprio nel momento del suo estremo pericolo: essa deve sperimentare quello stesso pericolo, fare come il Gilliatt dei Lavoratori del mare di Victor Hugo, che si lascia sommergere dalla marea che monta, cioè dominare dal fenomeno esaminato, per essere veramente obiettivo.84 Chi è dunque Itti, e cosa fa? Egli è, per usare una splendida metafora partorita dalla mente di Hannah Arendt per l’amico Benjaimin, un «pescatore di perle»: deve cioè imparare a recuperare, negli abissi marini, le perle-monadi in cui si sedimenta la storia. Fuor di metafora, il est temps per la persuasione michelstaedteriana di arrivare a maturazione e saltare fuori dal contesto pagano, mitico della «natura» e dei suoi elementi, a quello umano e moderno della storia per dar prova di sé non nelle appartate quinte di una prova generale ma sul grande e pubblico teatro del mondo. Dalla provincia alla città. Ci sono due camicie che al mattino ci attendono. Una è la «camicia di forza o camicia rettorica»85 che vuole imprigionare la nostra anima. L’altra è una camicia fresca di bucato che ogni nuovo giorno stende sul nostro letto: «questo finissimo, sottilissimo tessuto di linda profezia ci sta addosso come un pennello».86 Per mettere in scacco il futuro e non lasciarlo profanare da una Madame Ariane di turno non abbiamo che la nostra «presenza di spirito», la nostra autentica persuasione che sa afferrare la camicia giusta, l’unica che sa vestirci, al momento del risveglio. Il est temps!, sempre «ora» è il nostro «tempo», ammonisce la lirica baudelairiana: il tempo è l’attimo che inchioda il destino e lo sottomette. Persuasione deve voler dire, in conclusione, vestire con gusto, nei giorni della storia, la propria anima che si è spogliata di rettorica. Michelstaedter ha ossessivamente creduto nella purezza e nell’autenticità dell’anima nuda, e questo perché per lui il farsi storica della verità è stata un’esperienza di denudamento. È giusto, la verità qualche volta può presentarsi nuda. Più spesso, però, essa è una signora altera, sofisticata e perfino lussuosa che viaggia, sotto mentite spoglie, nel nostro scompartimento, al nostro fianco, e attende soltanto il momento in cui, vincendo ogni pregiudizio, le rivolgiamo la parola. Soltanto emendando la persuasione attraverso un’autentica esperienza della storicità, incontrandola – come qui si è suggerito – nella feconda teoria della storia di Benjamin, ci si può acclimatare nel tempo e conservare intatto il senso della «piena». Ma da tempo ormai per Michelstaedter e Benjamin le luci metropolitane sono spente e il confine tra città e provincia si è fatto incerto. La storia, come un’infanzia remota, è divenuta un’appendice. Non ringraziamoli per ciò che ci hanno dato, per i loro “rischiaramenti”, per quelle “fiamme” e “illuminazioni” che, da uomini che hanno vissuto e subìto i tempi oscuri della storia, hanno saputo accendere per noi venuti dopo. Ricordiamoli, invece, per

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quanto a loro la storia ha tolto prematuramente. Stringendosi la mano potrebbero, infatti, dirci: «Dai posteri non pretendiamo ringraziamenti per le nostre vittorie, ma la rammemorazione per le nostre sconfitte. Questa è consolazione: consolazione che si dà solo per quelli che non hanno più speranza di consolazione».87 Bibliografia Agamben, Giorgio: Infanzia e storia. Distruzione dell’esperienza e origine della storia, Torino: Einaudi 2001. Arendt, Hannah: Walter Benjamin. 1892-1940 (1968), Milano: SE 2004. Benjamin, Walter: Angelus Novus. Saggi e frammenti, Torino: Einaudi 2011. Id.: I «passages» di Parigi, a cura di R. Tiedemann, ed. it. a cura di E. Ganni, Torino: Einaudi 2007. Id.: Il dramma barocco tedesco (1928), nuova edizione a cura di G. Schiavoni, Torino: Einaudi 2011. Id.: Opere complete. II. Scritti 1923-1927, a cura di R. Tiedemann e H. Schweppenhäuser, ed. it. a cura di E. Ganni, Torino: Einaudi 2001. Id.: Opere complete. VI. Scritti 1934-1937, a cura di R. Tiedemann e H. Schweppenhäuser, ed. it. a cura di E. Ganni con la collaborazione di H. Riediger, Torino: Einaudi 2004. Id.: Opere complete. VII. Scritti 1938-1940, a cura di R. Tiedemann, ed. it. a cura di E. Ganni con la collaborazione di H. Riediger, Torino: Einaudi 2006. Id.: Strada a senso unico (1928), tr. it. di G. Schiavoni, Torino: Einaudi 2006. Id.: Sul concetto di storia, a cura di G. Bonola e M. Ranchetti, Torino: Einaudi 1999. Desideri, Fabrizio/ Baldi, Massimo: Benjamin, Roma: Carocci 2010. Gentile, Giovanni: «Recensione a La persuasione e la rettorica», in: La Critica, 20 novembre 1922, pp. 332-336. Heidegger, Martin: «Perché restiamo in provincia?», in Tellus, 8(1992), p. 3. Lukács, György: L’anima e le forme, Milano: SE 2002. Mann, Thomas: Giuseppe i suoi fratelli, tr. it. di B. Arzeni, con un saggio introduttivo di F. Cambi, Milano: Mondadori 2006. Michelstaedter, Carlo: Epistolario, a cura di S. Campailla, Milano: Adelphi 1983. Id.: La persuasione e la rettorica. Appendici critiche, a cura di S. Campailla, Milano: Adelphi 1995. Id.: Opere, a cura di G. Chiavacci, Firenze: Sansoni 1958. Id.: Poesie, a cura di S. Campailla, Milano: Adelphi 1994. Id.: Sfugge la vita. Taccuini e appunti, a cura di A. Michelis, Torino: Nino Aragno Editore 2004. Negri, Antimo: Il lavoro e la città. Un saggio su Carlo Michelstaedter, Roma: Edizioni Lavoro 1996. Nietzsche, Friedrich: Sull’utilità e il danno della storia per la vita. Seconda considerazione inattuale (1874), Milano: Adelphi 2007. Peluso, Rosalia: L’identico e i molteplici. Meditazioni michelstaedteriane, Napoli: Loffredo 2011.

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Id.: «La repubblica teoretica. La variante michelstaedteriana dell’antiplatonismo contemporaneo», in Un’altra società. Carlo Michelstaedter e la cultura contemporanea, a cura di S. Campailla, Venezia: Marsilio 2012, pp. 106-126. Thomas Mann tra etica e politica, a cura di G. Cantillo, D. Conte e A. Donise, Bologna: Il Mulino 2012.

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R.M. Rilke, cit. in W. Benjamin, I «passages» di Parigi, p. 617. La definizione è di Hannah Arendt, Walter Benjamin. 1892-1940, p. 15. Dall’epitaffio di Bertolt Brecht, «Per il suicidio del profugo W.B.», cit. in W. Benjamin, Opere complete. VII. Scritti 1938-1940, p. IX. Lettera di Theodor Adorno a Max Horkheimer dell’8 giugno 1935, in Benjamin, I «passages» di Parigi, cit., vol. II, p. 1085. L’automa e l’omino manovratore sono le due figure della I tesi Sul concetto di storia, p. 21. Seguo la lettura di Hannah Arendt, che considera Beniamin equidistante sia da Gershom Scholem sia da Adorno, e da loro conteso e “frainteso”: Arendt, Walter Benjamin, pp. 24 ss. Cfr. l’Annuncio della rivista «Angelus novus» (1922), in Benjamin, Sul concetto di storia, p. 239. W. Benjamin, Strada a senso unico. Lettera dell’8 febbraio 1928, in W. Benjamin, I «passages» di Parigi, vol. II, p. 1029. Strada a senso unico – scrive Benjamin nella stessa lettera – è il «documento della lotta interiore, il cui oggetto potrebbe essere riassunto così: cercare di cogliere l’attualità come rovescio della storia e prendere il calco di questo lato nascosto della medaglia» (corsivo mio). Emblematico è il giudizio di Adorno sul materialismo di Benjamin: egli ha tanto innovato perché ha poco conosciuto Marx (cfr. Benjamin, Sul concetto di storia, p. 327). Eppure Benjamin riconosce a Adorno che il salto dal mito alla storia è stato favorito anche dai «colloqui storici» avuti a partire dal 1929 coi membri dell’Institut: cfr. Benjamin, I «passages» di Parigi., vol. II, pp. 1076-1077. A proposito dell’esigenza di «essere ‹concreto› in un contesto storico-filosofico» e di «guadagnare […] la massima concretezza» cfr. due lettere a Scholem del 23 aprile 1928 e del 15 marzo 1929, in ibid., pp. 1033 e 1040. Sul passaggio dal mito (o natura) alla storia cfr. pure ibid., vol. I, p. 517. C. Michelstaedter, Epistolario, p. 450. La storia delle edizioni degli scritti fondamentali di Benjamin, come ad esempio il Passagenwerk o Sul concetto di storia, invera un principio formulato dallo stesso autore: «quando si attende a un lavoro, tutto ciò a cui si sta pensando deve essere a ogni costo incorporato» (I «passages» di Parigi, vol. I, p. 510). Anche Michelstaedter, come e anzi più di Benjamin, è stato un autore completamente postumo del quale, nelle intenzioni dei curatori (absit iniuria verbo), non deve essere smarrito un solo frammento. C. Michelstaedter, Prefazione a La persuasione e la rettorica. Appendici critiche, pp. 3-4. W. Benjamin, Opere complete. II. Scritti 1923-1927, p. 274. Cfr. lettera a Scholem del 20 gennaio 1930, in Benjamin, I «passages» di Parigi, vol. II, p. 1045. Per tutti i temi qui rievocati si veda diffusamente la Premessa gnoseologica a W. Benjamin, Il dramma barocco tedesco, pp. 3-31. L’espressione «metafisica del dettaglio» è mia ma si ispira alla «metafisica del secondario» usata da Ernst Bloch a proposito di Benjamin: cfr. Benjamin, Sul concetto di storia, p. 321.

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15 «Elementi di teoria della conoscenza» è il titolo della cartella N del Passagenwerk e che contiene in abbozzo molte tesi «sul concetto di storia» del 1940: Benjamin, I «passages» di Parigi, vol. I, pp. 510-549. 16 Ibid., p. 515. 17 Benjamin, Il dramma barocco tedesco, p. 11. Lo stesso concetto è ripetuto nei «passages» di Parigi, vol. I, p. 517. 18 Cfr. Benjamin, I «passages» di Parigi, vol. I, pp. 214-218. 19 Fiero della sua dimensione «provinciale» è sempre stato Heidegger: cfr. il suo «Perché restiamo in provincia?», p. 3. Heidegger non si trova citato a sproposito. È stato proprio Benjamin a intuire che, sul cammino dell’elaborazione della sua teoria della conoscenza storica, avrebbe incontrato Heidegger: da lui attendeva «qualche scintilla», sebbene fosse consapevole delle loro «due maniere, estremamente differenti, di considerare la storia»: cfr. la già citata lettera di Benjamin a Scholem del 20 gennaio 1930, in Benjamin, I «passages» di Parigi, vol. II, p. 1045. Il punto di maggiore distanza da Heidegger riguarda la «cosa» della storia: per Heidegger prevalgono le «essenze», per Benjamin – molto influenzato da una lettura filosofica del surrealismo, che stava davanti ai «Passages» come un «paravento» e che dispiaceva al suo amico Adorno, perché lo trovava infarcito di troppi elementi metafisici e teologici – le «immagini». Soltanto l’immagine, che a differenza dell’essenza, gode di un maggior «indice storico», può mettere la dialettica in posizione di arresto e fornire, attraverso la sua leggibilità, le condizioni per la conoscibilità: cfr. ibid., vol. I., pp. 517-518, e vol. II, p. 1040. 20 Th. Mann, «Discesa agli inferi», in Giuseppe i suoi fratelli, p. 6. Renato Solmi, nella sua ormai storica introduzione a W. Benjamin, Angelus Novus. Saggi e frammenti, pp. VIIXLIII, in particolare p. XXIX, chiedeva i motivi di un mancato confronto di Benjamin con Mann: i motivi risiedono tutti nel diverso giudizio assegnato al «mito», nella totale ripulsa benjaminiana, nella differente proposta manniana di «umanizzarlo» e sottrarlo alle forze della storia. Rinvio al saggio di Domenico Conte, «Ur. Origine e politica in Thomas Mann», in Thomas Mann tra etica e politica, pp. 119-167. Nello stesso volume accenna a un confronto tra i due autori Fabrizio Desideri nel suo «Cinema, arte e temporalità nella ‹Montagna incantata›. Bioscopia: Un capitolo trascurato dell’estetizzazione della politica», in ibid., pp. 263-278. 21 Cfr. Benjamin, I «passages» di Parigi, vol. I, pp. 89 e 93. 22 I concetti di «rovina» o «maceria» e «rifiuti» storici sono tra le chiavi di volta della teoria benjaminiana: basti far riferimento alla IX tesi Sul concetto di storia, pp. 35-37, che descrive la contemplazione storica dell’«angelo nuovo», oppure la analogia tra lo storico e lo chiffonier (straccivendolo): entrambi riportano le cose a una nuova vita e le rendono ancora desiderabili (cfr. I «passages» di Parigi, vol. I, pp. 383 e 408). 23 Arendt ha definito, su suggestione shaskespeareana, il metodo storico benjaminiano una “pesca di perle”: cfr. il suo Walter Benjamin, pp. 63 ss. 24 Benjamin, Il dramma barocco tedesco, p. 20. 25 Dell’annunciato e mai completato lavoro su Baudelaire possediamo i seguenti documenti: «La Parigi del Secondo Impero in Baudelaire» (1938) e «Parco centrale» (1938), in Benjamin, Opere complete. VII. Scritti 1938-1940, pp. 101-233; «Su alcuni motivi in Baudelaire» (1939), in ibid., pp. 378-439. Tra tutti i documenti citati soltanto l’ultimo fu pubblicato nella rivista dell’Institut für Sozialforschung. Esso è infatti una revisione profonda del primo articolo sulla Parigi del Secondo Impero, che risultò sgradito ai «francofortesi». A questi scritti è da aggiungere la conferenza del 1939, «Note sui Quadri di Parigi di Baudelaire», in ibid., pp. 343-351. Benjamin lavorava su Baudelaire fin dagli anni Venti: nel ‘20 aveva infatti tradotto le poesie e nel ’21 scrisse il saggio «Il compito del traduttore» (in Benjamin, Angelus Novus, pp. 39-52) che doveva aprire il

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volume e che doveva uscire sulla Rivista «Angelus Novus» progettata tra il ’21 e il ’22. Nel saggio sulla traduzione è anticipato il tema che avrebbe dovuto sorreggere il più maturo lavoro, vale a dire la dialettica tra l’«antico» e il «nuovo», tra la «maturità postuma della lingua straniera e i dolori di gestazione della propria» (ibid., p. 44). Oggi tutti I lavori si possono leggere in W. Benjamin, Charles Baudelaire. Un poeta lirico nell’età del capitalismo avanzato, a cura di G. Agamben, B. Chitussi, C. C. Härle, Neri Pozza, Vicenza 2012. «Le fede nel progresso – in una perfettibilità infinita quale compito infinito della morale – e l’idea dell’eterno ritorno sono complementari. Esse costituiscono le indissolubili antinomie rispetto alle quali va sviluppato il concetto dialettico del tempo storico. Di fronte a questo l’idea dell’eterno ritorno appare frutto proprio di quel ‹piatto razionalismo› di cui si accusa la fede nel progresso, e quest’ultima si rivela altrettanto apparentenente al pensiero mitico quanto l’idea dell’eterno ritorno» (Benjamin, I «passages» di Parigi, vol. I, p. 129). Ibid., p. 435. Ibid., p. 465. Benjamin vuole che le sue pagine contengano «ciò che il bambino (e nel vago ricordo l’uomo adulto) trova nelle sue pieghe dei vecchi vestiti in cui si infilava quando si teneva aggrappato al lembo della gonna di sua madre» (ibid., p. 436). Si veda su questi temi il benjaminiano libro di Giorgio Agamben, Infanzia e storia. Distruzione dell’esperienza e origine della storia. Cfr. Benjamin, I «passages» di Parigi, vol. I, pp. 518-519. F. Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia per la vita. Seconda considerazione inattuale, p. 94. Cfr. Benjamin, Sul concetto di storia, p. 31. Ibid., p. 33. Benjamin, I «passages» di Parigi, vol. II, pp. 609-610. «Chi si affeziona ai vestiti o chi ha portato almeno una volta una vecchia cintura di pelle fino a che non è caduta in pezzi, scoprirà sempre che a un certo punto, nel corso del tempo, vi si è sedimentata una storia. Si sottovaluta, in generale, il significato delle cose per il racconto. Gli uomini trasmettono storie, ma le cose – così pare talvolta – sono la casa in cui esse abitano» (W. Benjamin, «Appendice a Il narratore», pp. 343-345, in particolare p. 345). L’Enfer, l’Inferno, era una sezione della Bibliothèque che custodiva materiale censurato, soprattutto di natura erotica, accessibile solo con uno speciale permesso. Benjamin l’ottenne e ne parlò come di un «lusso bibliografico» (cfr. I «passages» di Parigi, vol. II, p. 1113). Nella lettera del 9 ottobre 1935 Benjamin scrive a Gretel Adorno di aver realizzato la sua «teoria gnoseologica […] cristallizzata intorno al concetto […] dell’adesso della conoscibilità» e di aver trovato questo «aspetto nell’arte del XIX secolo» (ibid., p. 1120). Benjamin si sta riferendo al saggio sull’Opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, apparso in prima stesura nel 1936, e che gli fornisce una più chiara lettura di ciò che un vieto storicismo chiamava «progresso» e che soltanto nell’arte, nel momento estetico della creazione e della contemplazione di un’opera autentica si può esperire: «In ogni vera opera d’arte c’è un momento in cui spira su chi vi penetra un’aria fresca come un vento di primo mattino. Per questo risulta che l’arte, considerata spesso refrattaria a ogni relazione con il progresso, può servire alla sua più autentica definizione. Il progresso non è di casa nella continuità del corso del tempo, ma nelle sue interferenze: là, dove il veramente nuovo si rende percepibile per la prima volta con la sobrietà del mattino» (ibid., vol. I, p. 532).

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37 Sul significato della «dottrina» è d’obbligo rinviare di nuovo alla Premessa gnoseologica del Dramma barocco tedesco, pp. 3 ss., e a quanto scrive Fabrizio Desideri nel suo saggio conclusivo «Apocalissi profana: figure della verità in Walter Benjamin», a Benjamin, Angelus Novus, pp. 307-339, in particolare p. 314. 38 Benjamin, I «passages» di Parigi, vol. I, p. 533. 39 Benjamin, Sul concetto di storia, p. 23. 40 Cfr. Benjamin, I «passages» di Parigi, vol. I, pp. 519 e 546. 41 Benjamin, Sul concetto di storia, p. 47. 42 Ibid., p. 57. 43 È lo stesso Benjamin a riferire questa espressione alla teoria della conoscenza storica che sta elaborando, in particolare al momento del «risveglio» dialettico: cfr. I «passages» di Parigi, vol. I, p. 432. 44 Benjamin, Sul concetto di storia, p. 51. 45 Fondamentale l’incidenza del tema benjaminiano della tradizione interrotta sull’elaborazione della teoria della storia di Hannah Arendt. 46 Cfr. la Premessa gnoseologica al Dramma barocco tedesco, p. 4. Le citazioni sono pure le «perle» di cui parlava Arendt nella sua Perlenfischerei. 47 Cfr. Benjamin, Sul concetto di storia, pp. 45-47. 48 Ibid., p. 55. 49 Ibid., pp. 51-53, 55, 57, 90-91. Sull’angelo della storia come angelo che giudica e sull’inerenza tra Jetztzeit e giorno del giudizio rinvio al già citato saggio di F. Desideri, «Apocalissi profana: figure della verità in Walter Benjamin», in particolare alle pp. 334339, e al più recente «Per un concetto messianico di storia» in F. Desideri/M. Baldi, Benjamin, pp. 167-194. 50 Cfr. Benjamin, I «passages» di Parigi, vol. I, p. 513, e vol. II, p. 770; Id., «Il narratore. Considerazioni sull’opera di Nicolaj Leskov», in Angelus Novus, pp. 247-274, in particolare pp. 267-268: Leskov era influenzato della dottrina di Origene; Id., Sul concetto di storia, p. 257. 51 Benjamin, «Mosca» (1927), in Opere complete. Scritti 1923-1927, pp. 636-637. 52 Cfr. G. Gentile, Recensione a La persuasione e la rettorica, in «La Critica», 20 novembre 1922, pp. 332-336. 53 Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, pp. 93 e 129. 54 Sui temi della «repubblica teoretica» e dell’«anima nuda» rinvio al mio saggio «La repubblica teoretica. La variante michelstaedteriana dell’antiplatonismo contemporaneo» e più in generale ai contenuti del mio libro L’identico e i molteplici. Meditazioni michelstaedteriane. 55 Negri, Il lavoro e la città. Un saggio su Carlo Michelstaedter, pp. 81 e 64. 56 Cfr. Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, p. 9. 57 Michelstaedter, «Scritti vari», in Opere, p. 841. 58 L’espressione è utilizzata da Gianfranco Bonola nei Lemmi che corredano Benjamin, Sul concetto di storia, pp. 142, 184 e 225. 59 «[…] il tempo è infinito […] e infinito è lo spazio […]. La vita sarebbe se il tempo non le allontanasse l’essere costantemente nel prossimo istante. La vita sarebbe una, immobile, informe, se potesse consistere in un punto»: Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, p. 11. 60 Benjamin, Sul concetto di storia, p. 88. 61 Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, p. 9. 62 «La persuasione […] nega il tempo» e «chi vuol aver la sua vita non deve credersi nato, e vivo, soltanto perché è nato» (ibid., pp. 12 e 33). 63 Ibid., p. 33.

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Ibid., pp. 21 e 35-36. Ibid., 33. Ibid., p. 44. Ibid., p. 49. Ibid., p. 17. Ibid., p. 35. Cfr. Benjamin, Sul concetto di storia, p. 57, dove viene ricordato il divieto degli ebrei di investigare il futuro. Benjamin, Strada a senso unico, pp. 64-66. Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, cit., p. 62. Cfr. Lukács, L’anima e le forme. Michelstaedter, Poesie, p. 73. Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, p. 95. Cfr. ibid., pp. 92 ss. La posizione di Michelstaedter non è scientificamente documentata: eppure le sue posizioni sull’inconsistenza dei diritti naturali o sulla genesi violenta e artificiale del processo socio-politico, si inseriscono naturaliter nella scia della critica al giusnaturalismo. Ibid., p. 96. Cfr., ad esempio, Benjamin, I «passages» di Parigi, vol. II, pp. 870 e 874. Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, p. 104. Ibid., p. 94. La nota è stata già raccolta in versione parziale da Chiavacci nelle Opere del ’58 (pp. 806 ss.). In forma integrale si legge invece in Michelstaedter, Sfugge la vita. Taccuini e appunti, pp. 135-157. Ho discusso più ampiamente i contenuti di questa nota michelstaedteriana nel mio L’identico e i molteplici, pp. 71 ss. Cfr. Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, pp. 61-62. Per Itti rinvio al componimento «I figli del mare» in Michelstaedter, Poesie, pp. 79 ss. Michelstaedter è stato un lettore entusiasta di Hugo (cfr. ad esempio l’episodio di Gilliatt ricordato in La persuasione e la rettorica, p. 81), non diversamente da Benjamin, che dedica allo scrittore francese una cartella del suo Passagenwerk (cfr. I «passages» di Parigi, vol. II, pp. 816-848). Sul pericolo cui sono esposti i fatti della storia cfr. soprattutto Benjamin, Sul concetto di storia, p. 27, e quanto si legge nei «Passages» a proposito della storicizzazione benjaminiana della platonica «salvazione dei fenomeni»: «Da quale pericolo sono salvati i fenomeni? Non solo e non tanto dal misconoscimento e dal dispregio in cui sono caduti, quanto piuttosto dalla catastrofe rappresentata da una determinata forma della loro tradizione, la loro celebrazione come patrimonio ereditario. – Essi sono salvati, mostrando la crepa che è in loro» (I «passages» di Parigi, vol. I, pp. 530-531). Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, p. 119. Benjamin, Strada a senso unico, p. 66. Benjamin, Sul concetto di storia, p. 76. È il commento alla poesia di Brecht «Ai posteri».

Yvonne Hütter

Tendenzen der Forschung 1980-2012

Michelstaedters Werk hat etwas von einem Rorschachtest. Oft scheint die jeweilige Deutung mehr über die InterpretInnen auszusagen, als über Michelstaedters Werk. Natürlich gehört das zu den bekannten Spielregeln der Postmoderne; die stillschweigenden Hintergrundannahmen der Wissenschaftlerinnen und Deuter sind unüberwindbarer Horizont jedweder Forschung. Dennoch sticht die Breite der Ansätze, die das «Enigma» Michelstaedter, um mit Thomas Harrison zu sprechen, zu fassen suchen, hervor. Eine Rolle mag dabei die schwierige Gattungszuordnung von Michelstaedters Werk spielen. Nicht nur arbeitet Michelstaedter in verschiedenen Disziplinen – Philosophie, Poesie, Kunst – auch die auf den ersten Blick einer bestimmten Gattung zuzurechnenden Texte erweisen sich bei genauerer Betrachtung als heterogen. Die philosophischen Texte sind zu literarisch, die literarischen zu philosophisch, seine Kunst zudem zu humoristisch, um mit dem vermeintlich tragischen Ton seiner Philosophie zusammen zu gehen. Francesco Muzzioli stellt bereits 1987 auf der Tagung zum Hundertsten Geburtstag Michelstaedters fest: «Di fronte a questa posizione ‹irregolare›, gli specialisti del campo filosofico si sono mossi fin dall'inizio con manovre aggiranti o avvolgenti; dalla paternalistica correzione, al fraintendimento fazioso, alla cooptazione strumentale.»1 Literaturwissenschaftliche und kunsthistorisch fundierte Zugriffe sind überdies rar gesäht. Trotz der Vielfalt der in den verschiedenen Studien aufgerufenen Kontexte, lassen sich auf einer ersten Ordnungsebene grosso modo zwei, sich auf den ersten Blick fundamental widersprechende, Richtungen feststellen: die Zuordnung von Michelstaedters Philosophie zum Idealismus (die ihn dann beispielsweise auch, entgegen anderer Annahmen, für den zeitgenössischen Attualismo interessant gemacht hat2), sowie die Zurechnung zur kritischen Tradition von Nietzsche über Heidegger bis zur Postmoderne. Oft sind die Zuschreibungen gepaart mit einem Impetus der «Rettung» Michelstaedters vor der vermeintlichen Unterschätzung seines Werks. Diese Rettungsversuche, wenn bereits in der Einleitung Forschungsdesiderate angemahnt werden dürfen, sind höchst problematisch, stigmatisieren sie sein Werk doch erst zum der Rettung bedürftigen und verkennen zudem oft seine originäre Leistung.

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Ob der Fülle der Ansätze und der sehr unterschiedlichen Qualität der Veröffentlichungen wurde mehrfach versucht, Schneisen ins Dickicht zu schlagen. Sergio Campailla beschäftigt sich mit den ersten Interpretationen Michelstaedters von 1910-19163 und rekonstruiert die Forschung bis 19734. Lucia Federico liefert im ersten Teil ihres Forschungsberichts eine ausgewählte Sammelrezension der philosophischen Forschung bis Ende der Achtziger Jahre, im zweiten Teil rekonstruiert sie Forschungsansätze zur Poesie Michelstaedters.5 Giovanni Sessa leistet einen sehr detaillierten und an einzelnen, ausgewählten Forschungspersönlichkeiten orientierten Überblick bis Anfang der neunziger Jahre.6 Muzzioli macht in seinem bereits zitierten, synthetisierenden Beitrag ebenfalls zwei Tendenzen aus: «[...] da un lato una interpretazione di stampa spiritualistica, intesa a cogliere il senso come risposta ad un appello religioso; dall'altra parte una interpretazione materialistica, che ricerca il senso nella rete di interrelazioni di un campo storicosociale.»7 Auch diese beiden Ansätze haben ihre Probleme. Der ersten passe, so Muzzioli, Michelstaedters Selbstmord nicht ins Konzept, die zweite wisse mit seiner poetischen und künstlerischen Produktion nichts anzufangen.8 Die Veröffentlichungen ab Mitte der Neunziger Jahre sind bislang nicht systematisch erfasst worden. Vorliegende Studie möchte keine chronologische Sammelrezension leisten, sondern versucht die thematischen Tendenzen der letzten 30 Jahre zu fassen und wird nur innerhalb dieser summarisch auf die Unterschiede einzelner Forschungspersönlichkeiten eingehen. Die letzten 30 Jahre deshalb – obwohl die Veröffentlichungen der 80er Jahre bereits großteils als Einzeldarstellungen in den Beiträgen von Sessa und Federico vorliegen9 – weil die Namen (und damit die mit ihnen verbundenen Fragestellungen), die die letzten 20 Jahre geprägt haben, oft bereits in den 80ern, teils, wie bspw. Campailla oder Marco Cerutti bereits in den späten 60ern und 70ern zu Michelstaedter veröffentlicht haben. Bibliografien finden sich bis 1976 in Campaillas Quaderno bibliografico su Carlo Michelstaedter; bis 2000 annähernd vollständig im 2005 von Luca Perego, Erasmo Silvio Storace und Roberta Visione herausgegebenen Band Carlo Michelstaedter, Un'introduzione10, in Angela Michelis' Carlo Michelstaedter, il coraggio dell'impossibile11 und zudem ständig aktualisiert unter: www.michelstaedter.it. Um den Anschluss zu erleichtern – zur genauen Orientierung sei an die eben genannten VorgängerInnen verwiesen – hier ein kürzest-Abriss über die Forschung bis 1980: dDie ersten beiden Jahrzehnte nach Michelstaedters Tod sind großteils überschattet von seinem vermeintlichen «metaphysischen Selbstmord» (Papini12). Es steht eher Michelstaedters Person als sein Schaffen im Vordergrund. Die Auseinandersetzung mit seinem Werk gestaltet sich auch deshalb schwierig, weil keine philologisch gesicherte Ausgabe seiner Schriften/bildenden Kunst vorliegt bzw. erst in den Folgejahrzehnten

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geleistet wird. Ab Ende der 30er Jahre überwiegt die existentialistische Deutung von Michelstaedters Denken, gepaart mit Vergleichen mit Schopenhauer und Nietzsche. Gelesen wird meist nur La persuasione e la rettorica. Ab den 70ern, so Campailla, diversifiziert sich der Zugang zu Michelstaedter, auch seine Poesie und Kunst geraten in den Blick. Erst ab den 70ern (nicht zuletzt dank Adelphis Vorstoß Michelstaedter ins Programm zu nehmen) wird breit zu Michelstaedter geforscht. Die Veröffentlichungslage steigt seither jährlich exponential. Die erste Monografie zu Michelstaedter stammt 1965 von Maria Adelaide Raschini 13, gefolgt 1967 von Marco Cerutti14 und 1973 von Sergio Campailla15. Die Themen, die die Forschung der weiteren Jahre bestimmen werden, wurden großteils bereits in diesen drei Studien angerissen.

Schopenhauer – Nietzsche Michelstaedters Denken wurde von Beginn an mit Schopenhauer und Nietzsche in Verbindung gebracht und auf diese beiden Quellen können sich auch die entgegen gesetztesten Deutungen einigen; die Frage ist dann jeweils eine der Gewichtung: handelt es sich mehr um den «idealistischen» Schopenhauer oder den «nihilistischen» oder steht Nietzsches Ideologiekritik im Vordergrund? Gianni Vattimo fasst die Analogien 1983 prägnant: Mit Nietzsche eine Michelstaedter der Rückgang auf die Vorsokratiker und die Kritik an Philosophie als Disziplin, mit Schopenhauer die Konzeption der Welt als Schein und die Grundstimmung des Schmerzes. Das Zusammenfallen von Existenz mit Bedeutung und das Aufsichnehmen des Schmerzes sei dann, was Michelstaedter «persuasione» nenne. Anders als bei Schopenhauer sei die Aneignung aber nie vollständig, sondern immer nur asymptotisch. Aktuell sei diese Haltung aus denselben Gründen, aus denen auch Horckheimer und Adorno (eine weitere gängige Parallele) aktuell seien: «[...] anche loro hanno ritrovato alla fine Kant e Schopenhauer, e cioè l'insuperabilità della separazione tra apparenza e realtà [...] e del dolore che a questa separazione corrisponde.»16 Vattimo weist zudem auf ein im weiteren oft diskutiertes Problem von Michelstaedters «persuasione»-Konzept hin: Jeder Schopenhauer brauche seinen Nietzsche, der die letzten Konzepte, und damit Michelstaedters Konzept der «persuasione», wieder in Frage stelle; Ironie sei nötig «anche verso il soggetto e le sue pretese di dare un eccessivo significato metafisico al proprio dolore.»17 Eine Frage, die sich die Forschung immer wieder stellt, ist: Da die Analogien so offenkundig sind, warum hat Michelstaedter Schopenhauer und Nietzsche nicht in die Liste der «persuasi», die er in der Vorrede zu La persu-

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asione e la rettorica aufstellt, aufgenommen?18 Die reflektierteren Antworten legen Malcolm Angelucci und Angela Michelis vor. Angelucci meint, Michelstaedter habe Schopenhauer und Nietzsche bei Niederschrift von La persuasione e la rettorica bereits «digested»19. Schopenhauers Nihilismus sei zudem von anderer Couleur als der Michelstaedters: bei Schopenhauer sei nihil noch ein «higher value», «persuasione» hingegen dürfe diesen Platz nicht mehr einnehmen.20 Die Forschung ist in diesem Punkt allerdings uneins: Vattimo bspw. sieht genau hier Michelstaedters Problem, vgl. oben. Ähnlich wie Angelucci argumentiert Michelis: Michelstaedter habe Schopenhauer nicht genannt, denn «[...] Michelstaedter reinterpreta liberamente il Wille schopenhaueriano, sottraendogli le caratteristiche che ne facevano il principio di una metafisica, ossia di una costruzione filosofica sistematica e onnicomprensiva.»21 Die Unterschiede seien also letztlich zu groß, um eine Aufnahme in die Reihe der «persuasi» zu rechtfertigen. Roberta Visione analysiert Michelstaedters und Schopenhauers Kernbegriffe und schließt, dass Michelstaedters «philopsychia» mit Schopenhauers «voluntas» deckungsgleich sei, «persuasione» aber nicht mit «noluntas». «Persuasione» sei nicht «argia», sondern nur «via verso argia».22 Auch hier herrscht durchaus Uneinigkeit, vgl. unten. Teils wird Michelstaedter eher einer schopenhauerianischen Lesart unterzogen, denn ein analytisch sauberer Abgleich vorgenommen, so bspw. geschehen in Luca Perego und Erasmo S. Storace.23 Giorgio Brianese wiederum meint, Michelstaedter habe die Vorsokratiker schopenhauerianisch gelesen.24 Storace stellt zwei Jahre später in einem weiteren Aufsatz eher die Unterschiede heraus: Michelstaedter zitiere Schopenhauer deswegen nicht, weil er nicht mit dessen Ethik einverstanden sei. Schopenhauer sei ihm zu quietistisch, Michelstaedter halte es eher, mit Leopardi, atavistisch: «Persuasione» erreiche man nicht durch Negation, wie bei Schopenhauer, sondern durch Leben (Vitalismus).25 Giorgio Brianese erregte 1985 Aufmerksamkeit mit seiner Monografie L'arco e il destino. Interpretazione di Michelstaedter, in der er von der Gewalt von La persuasione e la rettorica spricht. Brianese selbst kommt von Nietzsche26 und es bleibt zu fragen, inwieweit die Widersprüche, die er in La persuasione e la rettorica feststellt, sich wirklich am Text festmachen lassen und inwieweit sie seiner nietzscheanischen Brille geschuldet sind. Der erste Teil von Brianeses Studie (der zweite widmet sich Michelstaedters Gesellschaftsbild und einem Abgleich mit Heidegger) sucht eine Begründung von Michelstaedters Selbstmord durch die Paradoxien in seiner Philosophie zu belegen; nicht metaphysischer Selbstmord also, wie oft argumentiert, sondern Selbstmord aus philosophischem Ungenügen. Auch wenn «persuasione» die Überwindung der «rettorica» wolle, so verbleibe sie dennoch im Muster des (schopenhauerianischen) Willens: «Donde l'inevitabilità dello scacco e il suicidio.»27 Die Welt der «rettorica» sei «finzione di possesso» 28,

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die der «persuasione» dagegen «possesso» - beide aber verblieben in der Rhetorik der Herrschaft («dominio»); der Kampf sei für den «persuaso» nur deswegen vorbei, weil er als letzter noch auf dem Platz sei.29 Ein zweites Problem liege in Michelstaedters widersprüchlicher Definition der «persuasione», denn der «persuaso» müsse «farsi carico della totalità del dolore», gleichzeitig aber «Il consistere del persuaso è pace, immobilità, unità; e dunque è assenza del dolore»; «E, infatti, Michelstaedter qui incappa in una delle contraddizioni [...] dalle quali il suo pensiero e la sua esistenza non hanno poi più saputo liberarsi.»30 Das Ergebnis von Massimo Cacciaris Aufsatz «La lotta ‹su› platone. Michelstaedter e Nietzsche» liegt bereits im Titel: Beide, Nietzsche und Michelstaedter, arbeiten sich an Platon ab; die Unterschiede lägen im diversen Umgang mit Sokrates und Christus, die beide für Nietzsche bereits Dekadenz bedeuten, für Michelstaedter hingegen zu den «persuasi» zählen.31 Claudio Magris fasst die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen Nietzsche und Michelstaedter wie folgt: «If Michelstaedter refutes that which Nietzsche exalts – appearance, fable, the mask, and becoming – he follows Nietzsche in rejecting rhetoric, the enormous and sterile edifice of fossilized thought that men erect in order to avoid seeing their own emptiness and nothingness. Persuasion, according to Michelstaedter, is based on value, not life, and thus is antithetical to the ‹Yes, and so be it!› that Nietzsche declared to the latter.»32

Existenzphilosophie, Existenzialismus: Heidegger – Sartre Wie bereits angemerkt sind die Ähnlichkeiten von Michelstaedter und Heidegger seit Ende der 30er Jahre eine der Grundkonstanten der Michelstaedterforschung. Teodorico Moretti-Costanzi bezeichnet Michelstaedter als „esistenzialista ante litteram“33. Wegweisend Joachim Rankes Artikel von 1961, der die vielen konzeptionellen Gemeinsamkeiten en detail nachzeichnet.34 Sergio Campailla spricht, ähnlich wie später Gianni Carchia und Cacciari, von einer Antizipation von Sein und Zeit, weist allerdings bei allen Übereinstimmungen vor allem auf die Unterschiede hin: Heideggers Denken sei reine Ontologie (bzw. Fundamentalontologie), Michelstaedters Fokus dagegen liege immer auf den ethischen Folgerungen.35 Brianese sieht den Unterschied darin, dass für Heidegger Selbstmord ausgeschlossen sei, da er das «Dasein» als Möglichkeit verstehe, für Michelstaedter dagegen, in Brianeses Lesart, nicht.36 Weitere Auseinandersetzung mit Heidegger und Michelstaedter bspw. durch Claudio La Rocca, der auch Michelstaedters Ein-

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fluss auf Cesare Luporini untersucht.37 Ohne generische Hinweise auf die Nähe zu Heideggers Denken kommt beinahe keine Arbeit aus. Weniger stark ausgeprägt dagegen ist die Auseinandersetzung mit Sartre, auch wenn sich hier ebenfalls, vgl. den Beitrag von Hans-Martin Schönherr-Mann in vorliegendem Band, Gemeinsamkeiten finden lassen, die zudem neue Themenbereiche (bspw. Stichwort «Verantwortung») für die Forschung erschließen könnten. Enzio Sciarra untersucht in seinem Aufsatz von 1991 den ähnlichen Bezug zum Nichts von Sartre und Michelstaedter, und sieht den Unterschied im unterschiedlichen Verhältnis zum Tod: für Sartre lässt Selbstmord das Leben ins Absurde kippen, für Michelstaedter dagegen sei er «autorealizzazione della vita».38

Platonismus Wie eingangs bemerkt spaltet sich die Forschung zwischen der Zuordnung zum Idealismus und der kritischen Theorie. Erstaunlich ist daher, wie wenig sich fundiert mit Michelstaedters Platonrezeption auseinandergesetzt wurde. Die idealistische Richtung spricht teils schlicht davon, Platon-KantSchopenhauer seien eine «triade di grande influenza nel pensiero di Michelstaedter»39, setzen die Rezeption der Drei aber eher voraus als sie zu beweisen. Cacciari differenziert im oben zitierten Artikel zwischen Michelstaedters Auseinandersetzung mit dem frühen Platon (etwa des Gorgias), den er offenkundig schätzt, und dem späten, v.a. den der Repubblica, den er in den Appendici Critiche demontiert.40 Angela Michelis geht dem Platon-Bild und der Rezeption der platonischen Theorie in Michelstaedters noch nicht edierten Appunti filosofici nach und schließt: «[...] Platone […] assume un ruolo centrale nel pensare del goriziano, oltre la sua stessa consapevolezza.»41 Rosalia Peluso widmet dem Thema eine längere Studie, in der sie sowohl Michelstaedters Platonbild, als auch die platonistischen/antiplatonistischen Züge seines Denkens beschreibt. Es handle sich dabei um einen «[…] Platonismo, lontano […] dalle tradizioni platoniche, neoplatonische e platoniste, si è colorato di tinte tragiche, ha assunto forti connotazioni estetiche e ha descritto la moderna figura del cercatore d'assoluto nel tempo e nella contingenza.»42 Ihr Fazit: «La presenza di Platone in Michelstaedter oscilla quindi tra due poli inconciliabili, tra platonismo e antiplatonismo, e disegna una controversa figura in bilico tra il tragico e la filosofia. Michelstaedter deve molto a Platone e glielo concede quando riconosce ad esempio che ha potuto apprendere da lui e non da altri il verbo della persuasione.» 43 In einem weiteren Aufsatz ordnet Peluso, mit Differenzierungen, Michelstaedter in die zeitgenössischen, antiplatonistischen Strömungen ein. 44

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Verortung im kulturellen Klima der Zeit Die Verortbarkeit Michelstaedters im kulturellen Klima seiner Zeit ist Gegenstand mannigfacher Studien der letzten dreißig Jahre. Die Ergebnisse oszillieren zwischen den Polen Michelstaedters Œuvre als reines Produkt seiner Zeit zu beschreiben – bspw. Cerutti: Michelstaedters Denken müsse «essere rigorosamente storicizzat[o]»45 – und dem Versuch eher Michelstaedters Eigenheiten zu gewichten – bspw. Cacciari: Michelstaedters Denken sei so selbständig, dass «[...] non è, come sembrerebbe, così facilmente collocabile in quel ‹clima› culturale [...] che va dalla crisi dei ‹fondamenti› del razionalismo positivistico ottocentesco a Sein und Zeit.»46 Cacciari rechnet Michelstaedters La persuasione e la rettorica zu den drei wichtigsten Werken der Zehner-Jahre: Neben Lukács’ Die Seele und die Formen (veröffentlicht 1910 in Budapest, 1911 in Berlin) und Wittgensteins Tractatus logicophilosophicus (der zwar erst 1918 in Wien fertig gestellt und sogar erst 1922 veröffentlicht wurde, dessen Konzeption aber bereits 1912 vorlag) sei Michelstaedters philosophisches Hauptwerk einer der Höhepunkte der cultura mitteleuropea.47 Claudio Magris und Angela Michelis stellen Michelstaedters Werk in den Kontext von Svevo, Saba und Slataper und sprechen, wie Cerutti und Peluso, Michelstaedter selbst aus seinen Briefen zitierend, von der «malattia dell'epoca».48 Wegweisend ist in diesem Zusammenhang die Studie von Thomas Harrison 1910, The Emancipation of Dissonance, die die Gradwanderung von Zuordnung zu zeitgenössischen Strömungen und Eigenständigkeit der jeweiligen Persönlichkeiten meistert. Schönberg, Kokoschka, Spielrein, Michelstaedter und viele weitere scheinen auf den ersten Blick sehr verschieden – «And yet they partake in a strange commonality of atmosphere, a wordless similarity of concern. This concern or mood, this knowledge or perception, is the subject of this book. Called nihilism in philosophy and expressionism in the arts, it comprises a vision of history as nightmare, an obsession with mortality and decay, a sense of human marginalization from the autonomous developments of culture, and the responses they spur.»49

Harrison vertieft diesen Kontext, mit strengerem Fokus auf Michelstaedter, in weiteren Aufsätzen (vgl. auch vorliegenden Band) und spitzt Michelstaedters Werk und die Wichtigkeit desselben auf die Frage danach zu, wie «persuasive» man Authentizität als höchsten Wert bei gleichzeitiger, systemimmanenter Unverwirklichbarkeit derselben findet. Harrison unterstreicht dabei die, paradox scheinende, Wichtigkeit der Rhetorik für die «persuasione», vgl. auch unten. 50

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Giuseppe Antonio Camerino vertieft Michelstaedters Zugehörigkeit zum Umkreis der Wiener Sprachkritik in zwei Aufsätzen.51 Mit Weininger einen ihn ähnliche Helden (Christus und Beethoven) sowie der Rückgang auf Empedokles,52 mit Wittgenstein die Prävalenz der Ethik: «L'etica, non diversamente dalla logica, costituisce per l'autore della logisch-philosophische Abhandlung il mondo che non si può ‹dire› o ‹descrivere›, ma solo ‹mostrare›.»53 Graziella Spampinato schreibt, Michelstaedter habe erkannt, was später Saussure herausstelle: «l'assoluta arbitrarietà del segno»54. Interessant ist in diesem Zusammenhang auch der Essay von Václav Bělohradský «Drei Dämonen», in dem Bělohradský die Sprachkrise direkt in Verbindung mit den Vernichtungslagern des Dritten Reichs bringt: «[Michelstaedters] Werk ist ein extremes Beispiel für die gereizte österreichische Unduldsamkeit gegenüber institutionalisierten Formen der Kommunikation, die ich mit dem Ausdruck l’insofferenza della koinonia bezeichne: die hysterische Verteidigung der ‹Aura der Sprache›, die von den Ausdrucksformen der unwissenden Masssen zersetzt wird. Eine ‹österreichische Neurose›, die Aneignung der Sprache durch die Intellektuellen, die einen unerbittlichen Kampf gegen Journalismus und Massenmedien führen.»55

Dieser Elitarismus, der auch heute nicht verschwunden sei, sei einer der «drei Dämonen», die uns die mitteleuropäische Kultur hinterlassen habe: «Die dritte Spielart dieser Nostalgie strebt nach einer reinen und exklusiv höheren, vom Geschmack der Eliten beherrschten Kultur, an Stelle der chaotischen, integrativen, den Elitegeschmack beleidigenden Massenkultur.» 56 Giovanna Taviani weißt darauf hin, dass «rettorica» «è inannzitutto il linguaggio con cui è ‹addomesticata› l'umanità.»57 Michelstaedters Sprachkritik sei also immer an seine Sozialkritik gebunden. «Persuasione» dagegen «È in prima istanza resistenza alla rettorica.» Michelstaedter könne daher auch heute politisch nützlich sein.58 Taviani versucht, wie Perniola, vgl. unten, Michelstaedters Denken in aktuellen Debatten fruchtbar zu machen. Neben der Sprachkrise ist die, davon nicht zu trennende, Sozialkritik eine der Integrationsfaktoren, um Michelstaedter im Klima seiner Zeit zu verorten. Elvio Guagnini untersucht Michelstaedters Begriff der Massengesellschaft und vergleicht Michelstaedters «grosso signore» mit den Bildern von George Grosz.59 Eine marxistisch geprägte Lesart liefert Antimo Negri in Il lavoro e la città, Un saggio su Carlo Michelstaedter. Muzzioli beklagt 2011, dass die marxistische Linie leider «in favore delle letture paraheideggeriane» vernachlässigt worden sei, obwohl, bei allen Unterschieden, Michelstaedters Sprachkritik immer Ideologiekritik sei.60 Der Unterschied liege, so Muzzioli 2005, darin, dass Michelstaedters Ideologiekritik nicht wie Marx' zeitabhängig sei, sondern tout court gelte.61

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Biografisches Die erste längere biografische Darstellung liefert Campailla 1974 mit A ferri corti con la vita. Quelle dazu u.a. die biografische Skizze von Michelstaedters Schwester Paula Winteler, die Campailla in seiner Monografie aus dem Vorjahr abdruckt.62 Die meisten Monografien zu Michelstaedter öffnen mit biografischen Skizzen. Antonella Gallarotti widmet dem Thema mehrere Aufsätze, die auch die weitere Forschung zum Thema bis 2005 zusammenfassen.63 Aufsätze finden sich auch zu bestimmten Lebensabschnitten Michelstaedters – so zeichnet bspw. Valerio Cappozzo, wie der Titel sagt «Il percorso universitario di Carlo Michelstaedter dall'archivio dell'Istituto di Studi Superiori» nach. Ebenfalls mit Michelstaedters Florenzer Zeit beschäftigt sich Giorgio Luti in «Michelstaedter e Firenze». Hervorhebung verdient der Aufsatz von Roberta Visione, der durch genaues (und mit Abstand reichstes) Quellenstudium sowie durch seine synthetische und präzise Darstellung besticht. 64 In den letzten Jahren sind zudem zwei große biografische Studien erschienen: 1996 Alessandro Arbos Carlo Michelstaedter sowie Fabrizio Meroi mit Persuasione ed esistenza, filosofia e vita in Carlo Michelstaedter. Sergio Campailla verfolgt 2010 die Spuren von Michelstaedters eventueller Geliebter Nadia Baraden in seiner auch zu Michelstaedter informativen Monografie Il segreto di Nadia B. Darin auch Rückblicke auf die Anfänge von Campaillas eigener Arbeit – der Herausgabe von Michelstaedters Werken, ersten Konferenzen und Ausstellungen, Gesprächen mit der Schwester und weiteren Zeitgenossen.

Kunst – Poesie – Musik Es lassen sich zwei Arten von Arbeiten zu Michelstaedters bildender Kunst und seiner poetischen Produktion unterscheiden: diejenigen, die sich mit Michelstaedters Kunstverständnis auseinandersetzen und diejenigen, die versuchen seine eigene Produktion zu verorten. Vittorio Stella bspw. versucht Michelstaedters Kunstverständnis aus dessen Briefen und Hausarbeiten für das Istituto di Studi Superiori in Florenz zu extrahieren – vergisst dabei allerdings die jeweiligen Adressaten in sein Ergebnis mit einzubeziehen.65 Inwiefern entspricht, was Michelstaedter in seinen Briefen und, wichtiger noch, in seinen Hausarbeiten schreibt, tatsächlich seiner Meinung und inwiefern versucht er mit seinen Ausführungen schlicht den Anforderungen zu genügen?

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Die bislang konziseste und umfangreichste Studie zu Michelstaedters künstlerischer Produktion in den letzten dreißig Jahren66 liefert Daniela Bini in ihrer groß angelegten Monografie Carlo Michelstaedter and the Failure of Language; darin auch Kapitel zur Biografie, Philosophie und Poesie. Bini ist eine der Wenigen in den letzten 30 Jahren, die Michelstaedters Gesamtwerk betrachten. Sie weist auch darauf hin, dass Michelstaedter, obwohl heute eher als Philosoph bekannt, sich selbst zuallererst als Maler verstand. 67 «From the start he proclaims the absurdity of any philosophical system as such that pretends to give answers, to show the truth, to know the meaning of life.» 68 Persuasione «[...] cannot be known but must be lived.»69 Literatur sei besser geeignet um Widersprüche stehen zu lassen 70, am besten allerdings sei «The authenticity of drawing», wie bereits die Kapitelüberschrift nahelegt. In einem anderen Aufsatz schreibt sie: «Michelstaedter sentiva che solo con il disegno, cioè con brevi scarsi colpi di matita, [...] poteva evitare il rischio della Rettorica, a cui invece la scrittura cosi facilmente soccombeva.»71 Michelstaedter begann mit Karikaturen, aber «[...] proprio questa prima produzione e stata a lungo ignorata dalla critica, perche a prima vista giudicata incoerente con la serietà della sua tesi di laurea e con il suo gesto finale [...]. [...] Giudizio superficiale, che allontanando il lettore di Michelstaedter filosofo dal caricaturista, gl'impediva di valutare la serietà della caricatura. Con la deformazione grottesca, Michelstaedter lanciava la sua sfida alla logicità e all'ordine armonico del mondo. Pirandellianamente umoristica la caricatura è una concretizzazione del sentimento del contrario, che spinge l'artista a creare e a rappresentare la realtà nuda, spogliata dalla retorica delle apparenze. »72

Bini sieht allerdings die einzig wahrhafte Verwirklichung von Michelstaedters Denken in seinem Selbstmord, den sie teils als logische und ethische Konsequenz seiner Überzeugungen beschreibt, teils als Verzweiflungstat, da Michelstaedter bewusst gewesen sei, dass «persuasione» eigentlich unerreichbar sei. Malcolm Angelucci stellt, allerdings nicht um Michelstaedters Selbstmord, sondern um die Inkongruenzen in seinem Werk zu erklären, eine ähnliche Frage: war Michelstaedter «not enough of an artist?» 73 Thomas Harrison gibt zu bedenken: «If the division between signs and meaning is as absolute as Michelstaedter claims it is, does it not mark drawing as well?» 74 Wie Michelstaedters Philosophie als Vorläufer des Existenzialismus, so wird seine künstlerische Produktion oft als Vorläufer des Expressionismus gesehen. Einführung dazu: Thomas Harrisons 1910, The Emancipation of Dissonance, worin er Michelstaedters Kunst vor dem breiten Panorama der expressionistischen Kunst (vor allem Wiener Prägung) bespricht. Vgl. auch bspw. die Aufsätze von Fulvio Monai, Rosita Tordi, Alessandro Carrera und Binis Aufsatz in vorliegendem Band.75

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Auch die Auseinandersetzung mit Michelstaedters poetischem Werk beginnt erst ab den 1970 Jahren. Federico widmet den zweiten Teil ihres Forschungsberichtes der Rekonstruktion der Forschung zu Michelstaedters Poesie bis 1993.76 2005 schreibt Antonio Daniele noch: «Le poesie di Carlo Michelstaedter sono un mondo a tutt'oggi perlopiù inesplorato.» 77 In den letzten zehn Jahren gibt es allerdings eine Fülle von Veröffentlichungen zu Michelstaedters Poesie. Thema sind u.a. Abgleiche mit VorgängerInnen (bspw. Leopardi, vgl. die Aufsätze von Cerutti und Daniele; 78 sowie Baudelaire, vgl. Abiusi79) und Nachfolgern (bspw. Rebora, vgl. Muzzioli und Pistelli80); Untersuchungen zu einzelnen Motiven/Metaphern (bspw. «Meer»; vgl. Magris und Cambi81; Frauenfiguren, vgl. Daniele82); formale Betrachtungen (vgl. Piromalli, Kanduth, Papini 83); dazu kommen zwei große Monografien von Perli und Pistelli.84 Hervorhebung verdienen die, sich durch Klarheit und Stringenz auszeichnenden, Arbeiten von Marco Fortunato.85 Francesco Muzzioli meint: «La poesia di Michelstaedter, oggi ingiustamente trascurata a vantaggio della lettura filosofica-antifilosofica, potrà assumere il suo valore solo se inserita nella ripresa novecentesca della poesia-pensiero (che andrà poi da Rebora a Cacciatore), e quindi nel dibattito sull'allegoria.»86 Die Qualität von Michelstaedters Poesie steht dabei immer wieder zur Disposition. Harrison bspw. meint, Michelstaedters Poesie sei weit weniger «persuasa» als seine Prosa und schließt Michelstaedter sei letztlich deswegen gescheitert, weil «He never succeded in persuading himself of the persuasive power of various forms of rhetoric.» 87 Magris, der Michelstaedters Poesie durchaus schätzt, argumentiert in eine ähnliche Richtung: «Michelstaedter è stato ingiusto con la rettorica; nella sua esigenza di assolluto, finì per soffocare la vita sotto la moralità che non resse alla sua incapacità di persuasione.[...] Quando la rettorica avanza troppe pretese, si può sempre uscire un momento dalla sala in cui si sta discutendo e infilare la strada che porta all'osteria.»88 Michelstaedters Liebe zu Musik und Beethoven im Speziellen wird oft genannt, aber wurde bislang nicht systematisch untersucht. Alessandro Arbo hat nun jüngst zum Thema zwei Aufsätze verfasst, die vor allem biografisch argumentieren, und bspw. rekonstruieren, wie sich Michelstaedter in Briefen über seine Musikerfahrungen äußert.89

Petrarca – Leopardi – Ibsen – Tolstoi Leopardi, Ibsen, Petrarca sind die Namen, die oft mit Michelstaedter in Verbindung gebracht werden – v.a. weil er selbst sie in der Vorrede zu La persuasione e la rettorica und in seinen Briefen (hier zudem auch Tolstoi) als Inspi-

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rationsquellen nennt. Wie zu Michelstaedters Kunstkonzept/Kunst, gibt es sowohl Studien zu Affinitäten im Werk selbst als auch zu Michelstaedters Lesarten der Schriftsteller. Die meisten Veröffentlichungen gibt es zu Michelstaedter und Leopardi. Daniela Bini beschäftigt sich in ihrer Monografie mit konzeptionellen Analogien in Michelstaedter und Leopardi.90 Ähnlich sei vor allem, was Bini in einem Aufsatz zu Leopardi in folgender Weise formuliert: «Before Nietzsche and Pirandello, Leopardi already knew the danger of language, and in his Zibaldone he tried to warn us against the risk of hypostatization, that is, of ontologyzing linguistic signs. It is not by chance, in fact, Leopardi comments, that the greatest philosophers were those who distinguished themselves also as great poets; first of all Plato […].»91 Michelstaedters Dialoghi seien neben Sokrates/Platon vor allem Leopardis Zibaldone geschuldet.92 Bini nimmt in ihrer Monografie und in einem Aufsatz auch einen Abgleich mit Pirandello unter der Perspektive des Wahnsinns vor. 93 Marco Fortunato betrachtet Leopardi und Michelstaedter unter den drei Gesichtspunkten «sapere – rinvio – presente» und belegt seine Thesen breit mit Stellen aus den Primärtexten; beiden sei Wissen verdächtig, beide hätten ein Problem mit der Zeitlichkeit und wollen «pienezza» und «presente» erreichen; Leopardi suche allerdings, im Gegensatz zu Michelstaedter, den Genuss.94 Massimo Cacciari liest Leopardi mit Michelstaedters Vokabular («persuasione», «rettorica», «koinonia kakon») und Platon mit Leopardi. 95 Campailla analysiert in «Postille leopardiane di Michelstaedter», die Anmerkungen und Unterstreichungen, die Michelstaedter in seiner Ausgabe von Leopardis Canti hinterließ. Zu Michelstaedters Ibsenrezeption bleibt weiterhin Campaillas «Michelstaedter lettore di Ibsen» maßgeblich. Campailla analysiert vor allem Michelstaedters Briefe auf Äußerungen zu seiner Lektüre und vergleicht Ibsens Die Frau vom Meer mit Michelstaedters Itti in den «Figli del mare». Ibsen und Tolstoi hätten, so Michelstaedter in seinen Briefen, der Gesellschaft den Spiegel vorgehalten, der Unterschied liege, so Campailla, darin, dass «[...] Ibsen formula un ideale di guistizia e di intransigenza etica, e chiede all'uomo un severo impegno personale, Tolstoj sceglie invece la strada evangelica della devozione e dell'umiltà, e si apre alla speranza dell'‹amore universale›.»96 Ganz ähnlich formuliert es Stefania Rutigliano: Tolstoi sei für Michelstaedter die «moderna incarnazione degli antichi profeti del Vecchio testamento».97 Erstaunlich wenige Untersuchungen gibt es bislang zu Michelstaedter und Petrarca, obwohl Petrarca auf Michelstaedters Liste der «persuasi» ist. Raffaele Fiantese Arbeit liefert eher eine Auslegung Petrarcas unter michelstaedterianischen Gesichtspunkten.98 Vgl. zudem: Ilvano Caliaros «Presenze petrarchesche in Michelstaedter».

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Romantik Piero Pieri hat sich in seiner Monographie mit Parallelen bzw. dem Einfluss der deutschen Romantik, und dabei vor allem Schelling, Hölderlin und Novalis, auf/zu Michelstaedter beschäftigt.99 Bei diesen, wie bei Michelstaedter, «Il tema dell'antica unità domina la scena d'un ideale ansioso di ritrovare il valore assoluto della vita attraverso una riaquista metafisica dell'essere.» 100 Aber «Michelstaedter ritiene incolmabile la distanza che divide il soggetto e l'oggetto.»101 Neben der kosmischen Weltsicht verbinde ihn, v.a. mit Novalis, die Idee, nur der Künstler könne die Welt in ihrem wahren Sein erkennen. 102 Malcolm Angelucci, vorausschickend, dass Michelstaedter möglicherweise mit den (nicht nur deutschen) Romantikern in keiner Weise vertraut war, und anmerkend, dass sich ebenso gravierende Unterschiede fänden 103 illustriert Michelstaedters Suche nach der verlorenen Einheit wie folgt: «if adequacy is impossible to achieve, what remains [...] is an infinite ,correction' always in need of further dismissal, of further relativisation, as inadequate. The demonstration of this process in the text will help us to trace how Michelstaedter, through the radicalization of romantic themes, reaches conclusion similar to the poetic of the Italian Novecento, and how La Persuasione e la Rettorica can be considered an application of these results.»104

Angelucci bringt eines der größten Probleme der Michelstaedterforschung in die Nähe seiner Lösung: Oft wurde darauf hingewiesen, Michelstaedter verstricke sich, indem er die Unmöglichkeit von Sprache Authentisches auszudrücken wiederum in Sprache formuliere, in Widersprüche. Angelucci unterzieht Michelstaedters La persuasione e la rettorica einer narratologischen und stilistischen Analyse und sieht sie als «permanent parabasis»; La persuasione e la rettorica operiere also ironisch (im Sinne der romantischen Ironie Schlegelscher Prägung)105 und präsentiere daher keine Wahrheiten, sondern zelebriere die Suche nach ihr; mehr dazu unten.

Vorsokratik Die älteren Veröffentlichungen zum Thema fragen immer wieder danach, ob Michelstaedter die griechischen Quellen «richtig» verstanden habe, bzw. monieren Inkongruenzen. Die Neueren unterstreichen Michelstaedters eigene Lesart. Brianese bspw. stellt fest, vgl. oben, Michelstaedter sehe die Vorsokratiker durch seine schopenhauerianischen Brille; 106 Sessa meint Michel-

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staedter «anticipa, in molti suoi aspetti, la visione heideggeriana del pensiero greco»107 und bezieht sich damit auf den Niedergang der Lebensformphilosophie. Gianfranco Gianotti: «Una volta preso atto che le parole o le frasi greche sono parte integrante del discorso personale dell'autore, inevitabilmente si deve riconoscere che i prestiti possono prescindere dal significato e dal contesto d'origine per adeguarsi al nuovo testo ospitante, quando addirittura non ci si trovi di fronte a espressioni ricostruite a tavolino...»108 Michelstaedter schaffe aus den griechischen, wie aus den neueren Quellen (bspw. Victor Hugo) etwas völlig Neues.109 Quellen sind nicht nur die vorsokratischen Philosophen, sondern auch die Dramatiker Aischylos und Sophokles – wobei zu fragen bleibt, inwiefern Heraklits Fragmente nicht ohnehin auch zur Literatur gerechnet werden können. Giudy Pacelli geht der Frage nach, warum Aischylos' Agamemnon und Sophokles' Elektra so große Bedeutung für Michelstaedter hatten und schließt, es liege vor allem an der, in den Stücken vorgeführten, «Fragilità della conditio umana»110. Pacelli untersucht und vergleicht zahlreiche Textstellen, die Anspielungen auf die beiden Figuren seien, bzw. den Stücken entstammen.

Judentum – Christentum – Nihilismus – östliche Philosophie Piero Pieri hat mit seiner 1984er Studie La differenza ebraica. Ebraismo e grecità in Michelstaedter, gefolgt von weiteren Veröffentlichungen zum Thema,111 ein vor allem in den letzten 10 Jahren exponential wachsendes Forschungsfeld eröffnet. Im Mittelpunkt steht dabei die Frage danach, inwieweit Michelstaedters Denken in seinem Judentum, und, breiter gefasst, in seiner Religiosität begründet ist. Zwei Sammelbände widmen sich dezidiert dem Thema: Der von Angela Michelis und Sergio Sorrentino herausgegebene Band E sotto avverso cielo luce più chiara. Carlo Michelstaedter tra nichilismo, Ebraismo e Cristianesimo sowie der Band von Fabrizio Meroi L'inquietudine e l'ideale. Studi su Michelstaedter der, so der Klappentext, «attenzione particolare al rapporto con l'ebraismo e alla storia della fortuna» richte. Auch in den von Campailla herausgegebenen Dialoghi intorno a Michelstaedter finden sich einige Aufsätze zum Thema. Pieri eröffnet einen Aufsatz von 2011 biografisch und meint, Michelstaedters Vater «era conservativo per le usanze tradizionali ebraiche, ma non era osservante dei riti né possedeva uno spirito religioso.»112 Michelstaedter selbst sei gar ein radikaler Individualist.113 Aus einem Brief an Chiavacci gehe allerdings hervor, dass er sich für die Kabbala interessiert habe. Dann

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folgen vage Verweise auf weitere jüdische Schriftsteller (Svevo, Bassani, Celati). Das ist in etwa der Aufbau der meisten Veröffentlichungen, die das speziell Jüdische an Michelstaedter unterstreichen möchten: Erst der unabdingbare Hinweis, Michelstaedter sei nicht praktizierend gewesen, ja sein Denken sei gar gegen jede Art von Religion, daraufhin der Verweis auf den bereits zitierten Brief, gefolgt von Spekulationen, was dennoch/daher jüdisch an Michelstaedter sei. Diese Herangehensweise treibt so erstaunliche Blüten wie bei Ada Neiger, die konstatiert: «L'interesse di Michelstaedter per il cattolicesimo è documentato invece [al contrario di quello per l'ebraismo] in varie lettere.»114 (meine Hervorhebung) In seinen Bildern fänden sich zudem oft christliche Symbole, nie jedoch jüdische.115 Dann die erstaunliche Schlussfolgerung: Dennoch trage Michelstaedter alle «jüdischen» Charaktermerkmale: «[...] insicurezza, iperattivismo, coscienza della propria diversità, ribellione, ansia di utopici ronnovamenti, viscerale attaccamento al nucleo familiare d'origine, antistoricismo, odio di sé che traspare dall'insofferenza per i propri simili.»116 Die Frage nach dem «jüdischen Selbsthass“ stellt auch der Beitrag von Massimo Giuliani «Suicidio e ‹odio di sé› ebraico nel primo novecento: È il caso di Carlo Michelstaedter?» 117, schließt aber, es handle sich nicht um etwas spezifisch Jüdisches, sondern eher etwas Schopenhauerianisch-Leopardianisches. Mehrere Studien setzen sich mit einzelnen Stellen aus dem Brief an Chiavacci auseinander: David Michelletti weist darauf hin, dass Michelstaedter sich, vor Bekundung seines Interesses für die Kabbala, zuerst im selben Brief darüber wundere, dass es überhaupt eine Mystik im Judentum gebe, woran man sowohl seine Unkenntnis des Gegenstandes wie auch seine rationalistische Erziehung ablesen könne.118 Ebenfalls im selben Brief erklärt Michelstaedter, mehr über seinen «bisnonno, il rabbino Reggio, detto il Santo» erfahren zu wollen. Marco Grusovin arbeitet in detailliertem Archivstudium heraus, dass es sich beim «Santo» nicht um den Ur- sondern den Ururgroßvater gehandelt habe.119 Weit wichtiger sei zudem der Einfluss seiner Tante Sara Carolina Coen Luzzatto, der Herausgeberin des Corriere Friuliano, einzuschätzen. Michelstaedter habe nur eine «superficiale educazione ebraica»120 genossen und offenkundig eher schlecht hebräisch gesprochen – allerdings müsse noch mehr Material gesichtet werden, um klarere Aussagen treffen zu können.121 Zusammenfassend lässt sich, zumindest hinsichtlich des Briefes an Chiavacci, Alberto Cavaglion zitieren: «La domanda che viene spontanea è questa: non era forse una forma di ‹rettorica› anche tale ritrosi verso l'elemento ebraico?»122 Interessanter, um der Frage nach Michelstaedters intellektueller Verwurzelung in der jüdischen Tradition näher zu kommen, sind die Beiträge, die sich, jenseits des rein Biografischen, tatsächlich mit den Texten beschäftigen: bspw. Stefania Rutigliano, die die Unterschiede des hebräischen «davhar» und des griechischen «logos» herausstellt, wobei Michelstaedters Philoso-

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phie eher dem Konzept des «davhar» folge. Auch sie schließt allerdings eher vage und mit Verweis auf eine breitere Tradition: «Il concetto di autosalvazione riporta a uno degli elementi chiave del pensiero ebraio-romanticomessianico, il principio che prevede la possibilità della redenzione solo a condizione della partecipazione attiva degli uomini, sostenuto soprattutto da Martin Buber, ma sotteso anche alle opere di Benjamin, Scholem, Kafka e altri.»123 Valerio Perna konstatiert im selben Band in seinem Aufsatz, in dem er den Weg des «persuaso» bei Michelstaedter mit dem «zaddik» des Chassidismus engführt: «Il recupero dell'identità ebraica e l'interesse per la mistica chassidica conducono Michelstaedter alla scoperta di Gesù.» 124 Ist Michelstaedters Denken also eher vor dem Hintergrund des Christentums zu sehen, wie Ada Neiger unfreiwillig in ihrem Beitrag belegt? Ein Problem scheint mir zu sein, dass beide Zuordnungen vor allem mit Briefstellen autorisiert werden, die zudem oft aus dem Kontext gelöst sind und den/die Adressaten nicht mit bedenken. Pier Paolo Ottonello schreibt in seinem Beitrag, Michelstaedters Denken sei klar gegen jede Art von Religion gerichtet,125 auch wenn Michelstaedter in einem Brief an Mreule schreibt: «In questo tempo, invece di far la tesi, ho imparato a conoscer Christo e Beethoven – e le altre cose mi si son impallidite»126. Zum Thema am besten scheint immer noch Campaillas Aufsatz von 1974 «Carlo Michelstaedter tra esistenzialismo ateo e esistenzialismo religioso», in dem er Michelstaedter Max Brods Äußerung über Kafka beilegt: er sei zwar atheistisch, habe sich aber auf den Weg zum Heiligen begeben.127 Michelstaedter schreibe bspw. (wieder in einem Brief), er habe, man solle nicht lachen, begonnen das Matthäusevangelium zu lesen, wobei Campailla unterstreicht, dass Michelstaedter sich genötigt fühlte das «bitte nicht lachen» beizufügen, was sowohl auf seinen, wie auch den rationalistischen Hintergrund seiner Familie schließen lasse.128 Dennoch habe ihn an den genannten Texten etwas angesprochen, das seinem eigenen Denken entspräche. Generell wäre mehr Arbeit an den literarisch-theoretischen Werken anzumahnen, denn die interessantere Frage scheint doch, genau wie bei den griechischen Quellen, was Michelstaedter aus den Quellen macht. Vgl. dazu bspw. die Aufsätze von Mario Micheletti «‹Seguire non è imitare›. La sequela di Cristo e la via della persuasione in Michelstaedter» sowie Giuliano Bergamaschis «Nota sul Cristo di Michelstaedter». Hervor sticht ein Aufsatz von Marco Fortunato, der Michelstaedters changieren zwischen Nihilismus und Christentum in La persuasione e la rettorica nachvollzieht. Die Arbeit untersucht zunächst in genauem Textstudium inwieweit die Bereiche «rettorica», aber auch «persuasione» nihilistisch verstanden werden können und schließt: «[...] il pellegrinaggio michelstaedteriano […] è in ultima istanza un viaggio verso il nulla, verso la totale estinzione del proprio ego. […] È una destinazione che si può configurare tanto

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come il nulla eterno in cui tutte le determinazioni coscienziali umane sono estinte, quanto come un assoluto che possiamo chiamare anche ‹Dio›.»129 Giudy Pacelli hebt einen anderen Punkt hervor: «L'istanza tragica in Carlo Michelstaedter diviene inesorabilemente l'istanza religiosa nel senso che egli avverte la necessità di abbandonare la pretesa di ‹mettere le mani' sulla Verità, affidando alla Verità stessa la ricerca che ad essa si volge e confidando che colui che la cerca con intenzione pura possa subire una autentica metanoia, una trasfigurazione interiore lungo la via della Persuasione.»130 Und später: «Il senso religioso della vita per Michelstaedter risiede dunque nella consapevolezza di un mistero impenetrabile.»131 Äußerst luzide auch der Beitrag von Sergio Sorrentino, der Michelstaedters Nihilismus gegen andere nihilistische Richtungen abgrenzt. Michelstaedters «nulla» sei weder mit dem Absurden Sartres und Camus, 132 noch mit Heideggers oder Nietzsches zusammen zu denken und sei auch anders als der Nihilismus Schopenhauers und Leopardis, 133 denn «[...] il pessimismo di Schopenhauer si muove all'interno di un impianto tutto sommato ancora metafisico (è una metafisica della volontà), mentre il pensiero del Nostro è marcamente post-metafisico.»134 Weitere Aufsätze zu Michelstaedters Nihilismus bspw. von La Rocca, Piovani und Asor Rosa. 135 Martino Dalla Valle bringt weitere, rezeptionsästhetische Intertexte aus den östlichen Philosophien ins Spiel und vergleicht Michelstaedters La persuasione e la rettorica genauer mit den taoistischen Texten Chuang-Tzus,136 schließt aber in einem anderen Aufsatz, Michelstaedter sei kein abendländischer Buddha (wie Mreule ihn 1952 bezeichnet hatte), da zwar beide Philosophien Antworten auf den Schmerz der Existenz seien, ihnen aber zu unterschiedliche logische Strukturen zu Grunde lägen.137 Auch Analogien zu weiteren Texten seien denkbar, bspw. «La poesia monumentale del Bhagavad-Gītā, l'illusionismo dialettico di Nāgārjuna, le sicarade die maestri taoisti, come d'altra parte la dialettica di Eraclito, la mistica di Eckhart e le alchemie heideggeriane, per fare solo alcuni esempi, sperimentando in modi diversi la stessa insufficienza del piano discorsivo.»138

Mystik – Ethik Am «undurchdringlichen Geheimnis» an der Spitze von Michelstaedters Denken, vgl. Pacelli oben, setzen die meisten «mystischen» Lesarten Michelstaedters an. Allerdings erschöpfen sich viele davon in generischen Verweisen auf die Moden der Zeit (bspw. Arbo, Marroni, Pieri). 139 Cacciari sieht den großen Unterschied zum Zeitgenossen Wittgenstein darin, dass «[...] Wittgenstein non azzarda parola oltre tale limite: l’unico

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modo di indicare ciò che lo oltrepassa – la vita – è il silenzio. La posizione di Michelstaedter sfida il paradosso: cerca la via di parole in cui pure risuoni il timbro della persuasione.» 140 Cacciari vergleicht dieses Unterfangen mit der Tragik des schopenhauerschen Wollen des Nicht-Wollens und Juan de la Cruz’ «descando nada».141 Gianni Carchia beschreibt Michelstaedters «persuasione» in zwei Aufsätzen (von 1981 und 2002) ebenfalls mystisch und legt das Hauptaugenmerk im ersten auf die Ausmerzung alles Menschlichen bei Michelstaedter, denn «quanto è umano è ingiusto»142 und im zweiten auf Michelstaedters Ethik bzw. Michelstaedters Zurechnung zur Lebensformphilosophie: «La Persuasione come pratica del beneficio diventa qui via mistica di salvezza.»143 Denn: «L'assoluto della Persuasione michelstaedteriana è [...] qualcosa di radicalmente differente dall'assoluto della tradizione metafisica. A differenza di ciò che accade in quest'ultima, il persuaso non vede il bene, ma lo fa e, soprattutto, lo fa senza intenzione.[...] L'assoluto non è una visione, ma la realizzazione del beneficio nella pratica.»144 Luigi Antonio Manfreda verweist in diesem Zusammenhang auf Meister Eckharts Begriff der «Abgescheidenheit».145 Auch Cacciari nennt Eckhart, ohne jedoch weiter darauf einzugehen.146 Federico Premi zeichnet die ähnlichen Wissensbegriffe von Michelstaedter und Eckhart nach.147 Yvonne Hütter (=die Verfasserin diese Forschungsberichts) widmet den Analogien von Michelstaedter und Eckhart einen Teil einer längeren Studie und arbeitet dabei vor allem die Nähe von Michelstaedters Ethik zur «Seinsethik» Eckharts heraus: Erst durch ethisches und interessefreies Handeln könne der Mensch, bei Michelstaedter wie bei Eckhart, sein (ontologisches) Sein verwirklichen.148 Massimo Recalcati beschreibt Michelstaedters Ontologie zunächst in ähnlicher Weise: «L'idea dell'essere come fondamento ontologico [...] si decompone per mostrare l'esistenza come qualcosa che non possiede mai l'essere, come un'assenza di essere.» 149 Anders als bei Schopenhauer «[...] il possesso di sé può avvenire solo se questa passione della soggettività di consistere si estingue.»150 Recalcati sieht darin Ähnlichkeiten zu Sartre: «La sua scelta ricorda quell'istante liberatore' in cui Sarte ne l'Essere e il nulla identifica il momento – mistico e indicibile – della ‹conversione›, dove attraverso un'improvvisa illuminazione la soggettività si libera dal sogno impossibile di ‹essere› un ens causa sui e si riconosce libera, aperta, capace di rinunciare per prendere e di prendere per rinunciare.»151

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Postmoderne Wie bereits Sorrentinos Feststellung, Michelstaedters Philosophie sei «marcamente post-metafisico»152 ahnen lässt, wurde Michelstaedter seit den 1980ern auch postmodern gelesen. Interessanterweise, genau wie es, vgl. oben, sowohl idealistische wie in der kritischen Theorie verortete Lesarten gibt, und, mit Muzzioli, spiritistische neben materialistischen Verortungen stehen, wird Michelstaedter sowohl als mit dem Poststrukturalismus kompatibler Denker zur gleichen Zeit aber auch als Heilmittel gegen die Postmoderne verstanden. Als dritter Zweig wird neuerdings auch die poststrukturalistische Literaturtheorie für die Analyse seines Werkes fruchtbar gemacht. Daniela Bini assoziiert Michelstaedter in zwei Artikeln mit Vattimos «pensiero debole“, einmal kunsttheoretisch: «Vattimo ci dice qualcosa che può ben applicarsi a Michelstaedter: ‹L'opera d'arte può essere 'messa in opera' della verità perchè la verita non è struttura metafisicamente stabile ma evento,› e tale messa in opera ‹si realizza non mediante una conciliazione e perfetta adeguazione di interno ed esterno, idea e apparenza sensibile, ma mediante il perdurare del conflitto [...] dentro l'opera.›»153 Im zweiten Aufsatz dann ontologisch: Sein sei, für Michelstaedter, wie für Vattimo und für Heidegger, nie etwas Statisches, Gegebenes, sondern immer Ereignis. 154 Der Unterschied liege darin, dass für Vattimo Wahrheit immer ein theoretisches Produkt sei, wobei die daraus resultierende Pluralität als positiv wahrgenommen wird. Michelstaedter dagegen «[...] well knew that Persuasion is an aporia. His attempt, therefore, was to move it from the dangerous grounds of theoretics to those of practice. Persuasion can not be known and expressed through concepts – it would transform itself into Rettorica; it must be lived. It is not the knowledge of the absolute that must be sought, but the life of the absolute.»155 Yvonne Hütter analysiert Analogien im Wissenschaftsbegriff von Michelstaedter und Richard Rorty. «Entrambi […] smantellano grandi parti delle categorie con le quali la scienza si autodefinisce tale: decostruiscono […] la metodica, la facoltà conoscitiva, la pretesa d'oggettività, e il concetto di verità. Tutti e due sono inoltre convinti che la scienza non possa aiutare a descrivere cos'è la vita.»156 Beide machen die (heute fleck-kuhnsch geprägten) sozialen Komponenten in der Herstellung von Wissen stark.157 Für beide gelte zudem das Primat der Ethik, obwohl Michelstaedter, darin liege der große und unüberbrückbare Unterschied, noch an einen harten Kern des Seins, den es zu verwirklichen gilt, glaube, auch wenn die Verwirklichung desselben wiederum an Ethik («tutto dare e niente chiedere!») gebunden sei.158

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Francesco Muzzioli macht darauf aufmerksam, dass gerade Vattimo und Severino, «due esponenti di spicco dell'attuale dibattito» die Neuausgaben von Michelstaedters Werk bei Adelphi in den 80ern mit Distanziertheit aufgenommen haben: «Severino sostiene che Michelstaedter ha equivocato Parmenide e lo manda a tener compagnia a Nietzsche, per via del ricorso alla volontà; Vattimo invece lo respinge dalla parte di Parmenide e soprattutto di Schopenhauer (il tema comune è il dolore), mentre indica in Nietzsche il punto più alto, che mette in dubbio la distinzione tra ‹apparenza e realtà›.»159 Um Michelstaedter gerecht zu werden, so Muzzioli, reichten keine zeitlichen Moden, sondern müssten wesentlich mehr Kontexte parat gehalten werden.160 Mario Perniola dagegen möchte, vgl. seine vier Artikel zum Thema, 161 aus Michelstaedters Denken gerade ein Gegengift zur Postmoderne destillieren: «I caratteri fondamentali della nuova tendenza culturale che si delinea nel nome di Michelstadte mi sembrano sostanzialmente tre: sul piano della vita emotiva, l'esperienza di un forte sentire, sul piano della vita sociale, l'affermazione di una figura intellettuale di alto profilo, sul piano della meditazione filosofica, l'elaborazione di una filosofia del presente.»162 Und spezifiziert: «Una filosofia del presente è anche una filosofia della presenza. Come tale essa sta al polo opposto del pensiero negativo e delle varie forme che esso ha assunto recentemente […].»163 Thomas Harrison verfasst 1999 einen Meta-Artikel zum Thema, der die Debatte mit ihren diversen Positionen detailliert zusammenfasst. 164 Malcolm Angeluccis Arbeit Words against Words. On the rhetoric of Carlo Michelstaedter ist eine der wichtigsten Veröffentlichung der letzten zehn Jahre, da sie ein neues Forschungsfeld eröffnet: Den literaturwissenschaftlichen Zugriff auf Michelstaedters vorgeblich philosophische Schriften. Angeluccis Zugriff stützt sich auf Vorarbeiten von Muzzioli, Taviani und Harrison. Taviani legt nahe, dass La persuasione e la rettorica vielmehr poetisch, denn philosophisch sei;165 Harrison meint, qualitativ argumentierend, dass eher La persuasione e la rettorica denn Michelstaedters Poesie literarisch wertvoll sei.166 Muzzioli untersucht «l'insistito uso di exempla»167 in La persuasione e la rettorica, die er als «fittissimo intertesto di citazioni (con sfoggio plurilinguistico, dal greco al latino, al tedesco, al francese)» sieht, mit «la presenza di dialoghi, parabole, allegorie.» Und konstatiert dabei «Non l'uso, ma l'abuso delle movenze tipicamente letterarie.»168 Angelucci vertieft die Analyse von Michelstaedters Zitierweise und unterzieht La persuasione e la rettorica einer literarischen Stilanalyse. Er spricht konsequent nicht von Michelstaedter, sondern untersucht, wie der «narrator» von La persuasione e la rettorica agiert; Angelucci nimmt also Abstand von der Frage, was Michelstaedter über Rhetorik sagt, und betrachtet stattdessen wie La persuasione e la rettorica rhetorisch funktioniert. Dabei stellt er dennoch, mit großem Gewinn, produktionsästhetische Fragen und vergisst

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als einer der ersten die Adressaten nicht: Michelstaedter habe durchaus für ein Publikum (in La persuasione e la rettorica für eine Prüfungskommission) geschrieben und sein Erzähler ziele auf bestimmte Effekte. Die Liste der «persuasi» in der Vorrede müsse bspw. klar als Provokation gelesen werden, wenn als implied reader ProfessorInnen angenommen werden.169 La persuasione e la rettorica inszeniere insgesamt eher ein Spiel mit Quellen als akademische Beweisführung zu sein.170 Angelucci arbeitet dabei mit Bachtins Heteroglossiebegriff und dessen Sokratesverständnis171 und stellt die Nähe zu Lukács‘ Essaytheorie (bspw. hinsichtlich des Einsatzes von Ironie) heraus.172 Zum ersten Mal werden zudem die Appendici Critiche nicht ununterschieden vom Haupttext zitiert, sondern in ihrer (Gegen)-Funktion zum Hauptteil gelesen.173 Das «critiche» im Titel könne auch als Hinweis auf eine Stilparodie verstanden werden.174 La persuasione e la rettorica sei auf den ersten Blick durchaus eine wissenschaftliche Abhandlung, aber mit «parodic and sarcastic strategies of the narrator of PeR in order to undermine a philosophical/ideological position and reveal it as an example of ‹rhetoric›.» 175 Auch Angelucci, vgl. oben bspw. Harrison, meint allerdings, der Erzähler von La persuasione e la rettorica scheitere letztlich an zu wenig Vertrauen in die Literatur. Zwar postuliere und unterlaufe La persuasione e la rettorica Wahrheit in derselben Bewegung, aber Michelstaedter, habe, wie Angelucci mit Rückgriff auf Bini statiert, den Wert von Fiktion nicht ausreichend anerkannt.176

Desiderata Prinzipiell ist in allen vorgestellten Richtungen weitere Forschung möglich – keine hat bislang ein klares, unbestrittenes Paradigma produziert. Gerade im von Taviani, Harrison, Muzzioli und Angelucci neu eröffneten Forschungsfeld besteht Forschungsbedarf. Insgesamt wäre, zumindest in erster Instanz, eine, den Literaturwissenschaftlern im Gegensatz zu den Philosophinnen eher bekannte, bessere Unterscheidung von Werk und Person, wünschenswert. Das hieße dann auch, keine Briefstellen mehr heranzuziehen, um die theoretischen/literarischen Werke zu widerlegen und Michelstaedters (wissenschaftlich keinerlei Erklärung bedürftigen) Selbstmord nicht mehr zur Widerlegung/Bestärkung seiner Philosophie zu lesen. Wer lebensphilosophisch argumentiert, scheint (aber muss sie/er das tatsächlich?) auf Michelstaedters Biografie zurückkommen zu müssen – sollte sich aber dennoch zuerst mit den Texten auseinandersetzen, statt vom Leben auf die Texte kurzzuschließen. Auch müssen, wie Angelucci anmahnt, die «different ‹masks› worn by the author in his letters according to the context, adressee, topic, agenda and period in which they were written» mitgedacht werden;

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«Moreover, this implied textual transparency is often extended to the ‹I narrator› of La Persuasione e la Rettorica, who is posited as equivalent with Michelstaedter, where the explicit goal is, as in Kanduth, ‹la rivelazione dell'Io personale e poetico› of the poet.»177 Mehr Distanz zur Person, mehr Arbeit am Text (außer natürlich in den historisch/biografischen Studien). Das gilt dann auch für die Zitierung von Texten aus völlig unterschiedlichen zeitlichen Perioden, die, trotz der vermeintlich kurzen Zeitspanne, m.E. keineswegs als ein genuiner Korpus gelten können. Gerade bei einem jungen Autor wie Michelstaedter dürfen in den fünf Jahren, aus denen die Textzeugnisse zumeist stammen (1905-1910), durchaus gravierende Positionsveränderungen angenommen werden. Der Michelstaedter von La persuasione e la rettorica ist damit keineswegs der Michelstaedter der schulischen Schriften, etc. Vielversprechend scheint zudem eine weitere Erforschung des, bislang nur über seine Karikaturen bekannten, komischen Michelstaedter. Wie Angelucci, aber auch Harrison und Bini im vorliegenden Band, herausgestellt haben, arbeitet Michelstaedter auch in seinen philosophischen Schriften mit Satire und Polemik. Auch zu den Quellen, v.a. Petrarca, ist längst nicht alles gesagt, wobei immer dem Umstand Rechung getragen werden sollte, welche Funktion die Quellen im Text erfüllen. Die philosophische (bspw. durch Luporini oder Severino) und literarische (bspw. als Figur in Magris' Un'altro mare, oder als Einfluss bspw. auf Rebora) Rezeption Michelstaedters durch die Nachwelt wurde in diesem Forschungsbericht ausgeklammert – auch hier ist weitere Forschung möglich. Literatur Abiusi, Luigi: «Persuasione della natura e dell'antinatura», in: Antonia Acciani (Hg.): Il Maestro del deserto. Carlo Michelstaedter, Bari: Progedit 2005, S. 100-110. Angelucci, Malcolm: Words against words. On the Rhetoric of Carlo Michelstaedter, Leicester: Troubador 2011. Arbo, Alessandro: Carlo Michelstaedter, Pordenone: Edizione Studio Tesi 1996. Ders.: «‹Schaffen muß ich mich selbst›, Carlo Michelstaedter nel segno di Beethoven», in: Fabrizio Meroi (Hg.): L'inquietudine e l'ideale. Studi su Michelstaedter, Pisa: Edizioni Ets 2010, S. 41-50. Ders.: «‹C'è qualche cosa di trascendente, di concreto...› Carlo Michelstaedter e la musica», in: Angela Michelis (Hg.): Carlo Michelstaedter, in: Humanitas, LXVI, Nr. 5, September-Oktober 2011, S. 725-937, S. 872-887. Asor Rosa, Alberto: «Elogio del Nulla», in: La Repubblica vom 29.11.1987. Bělohradský, Václav: «Drei Dämonen», in: Lettre International, 96, 2011, S. 36-38. Benussi, Cristina: Negazione e integrazione della dialettica in Carlo Michelstaedter. Roma, Ateneo 1981.

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Bergamaschi, Giuliano: «Nota sul Cristo di Michelstaedter»,in: Sergio Sorrentino und Angela Michelis (Hgg.): E sotto avverso cielo luce più chiara. Carlo Michelstaedter tra nichilismo, Ebraismo e Cristianesimo, Troina: Città Aperta Edizioni 2009, S. 193-205. Bini, Daniela: «Michelstaedter tra ‹Persuasione› e ‹Rettorica›», in: Italica, Vol. 63, Nr. 4, Perspectives on the Novecento (Winter 1986), S. 346-360. Dies.: «Carlo Michelstaedter. The tragedy of thought», in: Differentia, Review of Italian thought, 1988, n. 2, S. 185-194. Dies.: «Michelstaedter, Pirandello and Folly», in: Italian Culture, VIII, 1990, S. 363-376. Dies.: Carlo Michelstaedter and the Failure of Language. Gainesville: University Press of Florida 1992. Dies.: «Giacomo Leopardi's Ultrafilosofia», in: Italica, Vol. 74, Nr. 1 (Spring, 1997), S. 52-66. Brianese, Giorgio: L'arco e il destino. Interpretazione di Michelstaedter, Milano: Mimesis 2010 (=2. erweiterte Auflage). Ders.: «Michelstaedter e i Greci. Appunti per un Confronto», in: Studi Goriziani, Nr. 72, 1990, S. 23-48. Cacciari, Massimo: «La lotta ‹su› platone. Michelstaedter e Nietzsche», in: Silvio Cumpeta und Angela Michelis (Hgg.): Eredità di Carlo Michelstaedter, Udine: Forum 2002, S. 93-105 (Zuvor erschienen in: Ders.: ΔΡΑΝ. Méridiens de la décision dans la pensée contemporaine, übers. von M. Valensi, Combas: Éditions de l'Éclat 1992). Ders.: «Interpretazione di Michelstaedter», in: Rivista di estetica, XXVI, Nr. 22, 1986, S. 21-36. Ders.: «Leopardi platonicus?», in: Con-tratto. Rivista di filosofia tomista e di fiosofia contemporanea, I, Nr. 1, 1992), S. 143-153. Caliaros, Ilvano: «Presenze petrarchesche in Michelstaedter», in: Sergio Campailla (Hg.): La via della persuasione. Carlo Michelstaedter un secolo dopo, Venezia: Marsilio 2012, S. 30-44. Cambi, Fabrizio: «‹Il porto è la furia del mare›. Persuasione e naufragio nell'opera lirica di Carlo Michelstaedter», in: Fabrizio Meroi (Hg.): L'inquietudine e l'ideale. Studi su Michelstaedter, Pisa: Edizioni Ets 2010, S. 29-40. Camerino, Giuseppe Antonio: «La ‹Rettorica› di Michelstaedter e la ‹Sprachkritik› viennese», in: Rivista d'Europa, Nr. 19, Teil 1 (Oktober), 1984, S. 57-63. Ders., «L'impossibile cura della vita e della società. Affinità di Michelstaedter con Svevo e la cultura absburgica», in: Sergio Campailla (Hg.): Dialoghi intorno a Michelstaedter, Gorizia: Biblioteca Statale Isontina 1987, S. 59-73. Campailla, Sergio: Pensiero e poesia di Carlo Michelstaedter. Con alcuni disegni inediti e una testimonianza di Paula Michelstaedter Winteler. Bologna: Pàtron Editore 1973. Ders.: A ferri corti con la vita. Gorizia: Il Comune 1974. Ders.: Quaderno bibliografico su Carlo Michelstaedter. Genova: Università degli studi 1976. Ders.: «Carlo Michelstaedter tra esistenzialismo ateo e esistenzialismo religioso», in: Ders.: Scrittori giuliani, Bologna: Pàtron Editore 1980, S. 23-38 (zuvor erschienen in: Iniziativa Isontina, Nr. 60, Januar-April 1974, S. 23-32. Ders.: «Postille leopardiane di Michelstaedter», in: Ders.: Scrittori giuliani, Bologna: Pàtron Editore 1980, S. 51-64 (zuvor erschienen in: Studi e problemi di critica testuale, Oktober 1972, S. 242-252).

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Ders.: «Michelstaedter lettore di Ibsen», in: Ders.: Scrittori giuliani, Bologna: Pàtron Editore 1980, S. 65-91 (zuvor erschienen in: Lettere italiane, Nr. 1, 1974, S. 46-63). Ders. (Hg.): Dialoghi intorno a Michelstaedter, Gorizia: Biblioteca Statale Isontina 1987. Ders.: «Le prime interpretazioni di Michelstadter (1910-1916)»,in: Angela Michelis (Hg.): Carlo Michelstaedter, in: Humanitas, LXVI, Nr. 5, September-Oktober 2011, S. 725-937, S. 736-746 (zuvor erschienen in: Cultura e scuola, n. 114, 1990, S. 17-26). Ders.: Il segreto di Nadia B., Venezia: Marsilio 2010. Ders. (Hg.): La via della persuasione. Carlo Michelstaedter un secolo dopo. Venezia: Marsilio 2012. Cappozzo, Valerio: «Il percorso universitario di Carlo Michelstaedter dall'archivio dell'Istituto di Studi Superiori», in: Sergio Campailla (Hg.): Un'altra società. Carlo Michelstaedter e la cultura contemporanea, Venezia: Marsilio 2012, S. 20-31. Carchia, Gianni: «Linguaggio e mistica in Carlo Michelstaedter», in: Rivista di Estetica, XXI,Nr. 9, 1981, S. 126-132. Ders.: «Beneficio e persuasione in Carlo Michelstaedter», in: Silvio Cumpeta und Angela Michelis (Hgg.): Eredità di Carlo Michelstaedter, Udine: Forum 2002, S. 107112. Carrera, Alessandro: «La produzione pittorica», in: Luca Perego et al. (Hgg.): Carlo Michelstaedter. Un'introduzione, Milano: Albo Versorio 2005, S. 151-150. Cavaglion, Alberto: «I sentieri della rettorica. Indicazioni preliminari su Michelstaedter e l'ebraismo», in: Silvio Cumpeta und Angela Michelis (Hgg.): Eredità di Carlo Michelstaedter, Udine: Forum 2002, S. 65-70. Cerruti, Marco: Carlo Michelstaedter. Con alcuni testi inediti, Milano: Mursia 1987 (erste Auflage 1967). Ders.: «Michelstaedter e la civiltà contemporanea», in: Silvio Cumpeta und Angela Michelis (Hgg.): Eredità di Carlo Michelstaedter, Udine: Forum 2002, S.33-41. Ders.: «Le poesie di Michelstaedter», in: Angela Michelis (Hg.): Carlo Michelstaedter, in: Humanitas, LXVI, Nr. 5, September-Oktober 2011, S. 725-937, S. 783-792. Dalla Valle, Martino: «Elogio del vuoto. Carlo Michelstaedter sulle tracce del pensiero orientale», in: Angela Michelis (Hg.): Carlo Michelstaedter, in: Humanitas, LXVI, Nr. 5, September-Oktober 2011, S. 725-937, S. 860-871. Ders.: «Anime nude Michelstaedter e Buddha», in: Sergio Campailla (Hg.): La via della persuasione. Carlo Michelstaedter un secolo dopo. Venezia: Marsilio 2012, S. 45-65. Daniele, Antonio: «‹Voler e non voler più volere›. Le poesie», in: Antonia Acciani (Hg.): Il Maestro del deserto. Carlo Michelstaedter, Bari: Progedit 2005, S. 89-99. Federico, Lucia: «Rassegna di studi critici su Carlo Michelstaedter», in: Critica letteraria, XXI, Nr. 78, 1993, S. 139-157. Fiantanese, Raffaele: «Le ‹rose› e il ‹ghiaccio›: dall'‹alterità› all'‹interezza›». in: Antonia Acciani (Hg.): Il Maestro del deserto. Carlo Michelstaedter, Bari: Progedit 2005, S. 50-60. Fortunato, Marco: «Le Poesie», in: Luca Perego et al. (Hgg.): Carlo Michelstaedter. Un'introduzione, Milano: Albo Versorio 2005, S. 127-149. Ders.: «Totalità e miseria: ipotesi oper una definizione di ‹persuasione›», in: Silvio Storace: Carlo Michelstaedter: L'essere come azione, Milano: Albo Versorio 2007, S. 33-55. Ders.: «Michelstaedter: i due nulla», in: Sergio Sorrentino und Angela Michelis (Hgg.): E sotto avverso cielo luce più chiara. Carlo Michelstaedter tra nichilismo, Ebraismo e Cristianesimo, Troina: Città Aperta Edizioni 2009, S. 127-150.

Tendenzen der Forschung 1980-2012

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Ders.: «Leopardi e Michelstaedter, il sapere, il rinvio, il presente, Oltre la filosofia», in: Sergio Campailla (Hg.): La via della persuasione. Carlo Michelstaedter un secolo dopo. Venezia: Marsilio 2012, S. 79-96. Gallarotti, Antonella: «Michelstaedter: aspetti biografici e ambiente culturale mitteleuropeo», in: Sergio Sorrentino und Angela Michelis (Hgg.): E sotto avverso cielo luce più chiara. Carlo Michelstaedter tra nichilismo, Ebraismo e Cristianesimo, Troina: Città Aperta Edizioni 2009, S. 27-38. Dies.: «Carlo Michelstaedter. Storia breve di una breve vita immortale», in: Angela Michelis (Hg.): Carlo Michelstaedter, in: Humanitas, LXVI, Nr. 5, SeptemberOktober 2011, S. 725-937, S. 727-735. Gianotti, Gianfranco: «Carlo Michelstaedter tra ‹persuasione› e ‹rettorica›: inattualità della filologia», in: Fabrizio Meroi (Hg.): L'inquietudine e l'ideale. Studi su Michelstaedter, Pisa: Edizioni Ets 2010, S. 129-139. Grusovin, Marco: «Radici ebraiche di Carlo Michelstaedter», in: Fabrizio Meroi (Hg.): L'inquietudine e l'ideale. Studi su Michelstaedter, Pisa: Edizioni Ets 2010, S. 101-127. Guagnini, «Michelstaedter, la società di massa, i processi di integrazione, la rettorica», in: Angela Michelis (Hg.): Carlo Michelstaedter, in: Humanitas, LXVI, Nr. 5, September-Oktober 2011, S. 725-937, S. 766-772. Harrison, Thomas: «Carlo Michelstaedter and the Metaphysics of Will», in: MLN, Nr. 106, 1991, S. 1012-1029. Ders.: 1910. The Emancipation of Dissonance, Berkeley et. al.: University of California Press 1996. Ders.: «The Michelstaedter Enigma», in: Differentia: Review of Italian Thought, Nr. 8-9, Spring/Autumn 1999, S. 125-14 Ders.: «Fine della lotta tra poesia e filosofia», in: Luigi Ballerini et al.: Lotta con Proteo, metamorfiso del testo e testualità della critica: atti del 16. Congresso AUSLLI, Los Angeles, UCLA 5.-9. Oktober 1997, Fiesole: Cadmo 2000, S. 1623-1634. Ders.: «Perusasive discord. Michelstaedter in the Light of Schoenberg, Buber, Rilke, and Lukács», in: Angela Michelis (Hg.): Carlo Michelstaedter, in: Humanitas, LXVI, Nr. 5, September-Oktober 2011, S. 725-937, S. 793-801. Hütter, Yvonne: «Zu sein eine Aufgabe.» Andreas Maier und die Philosophien von Meister Eckhart und Carlo Michelstaedter, Bielefeld: Aisthesis 2011. Dies., «Il concetto di scienza in Carlo Michelstaedter e Richard Rorty», in: Sergio Campailla (Hg.): Un'altra società. Carlo Michelstaedter e la cultura contemporanea, Venezia: Marsilio 2012, S.67-75. Kanduth, Erika: «Dal Tu all'io nella poesia di Carlo Michelstaedter», in: Silvio Cumpeta und Angela Michelis (Hgg.): Eredità di Carlo Michelstaedter, Udine: Forum 2002, S. 125-134. La Rocca, Claudio: «Carlo Michelstaedeter e l'esperienza del senso», in: Cannochiale, Nr. 1, 1992, S. 71-92. Ders.: «Esistenzialismo e nichilismo, Luporini e Michelstaedeter», in: Belfagor, LIV, Nr. 5, 30. September 1999, S. 521-538. Luti, Giorgio: «Michelstaedter e Firenze», in: Silvio Cumpeta und Angela Michelis (Hgg.): Eredità di Carlo Michelstaedter, Udine: Forum 2002, S. 43-56. Magris, Claudio: «Things Near and Far: Nietzsche and the Great Triestine Generation», in: Stanford Italian Review, VI, Nr. 1-2, 1986, S. 293-299. Ders.: «Il poeta-filosofo malato d'assoluto», in: Silvio Cumpeta und Angela Michelis (Hgg.): Eredità di Carlo Michelstaedter, Udine: Forum 2002, S. 39-41.

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Yvonne Hütter

Manfreda, Luigi Antonio: Tempo e Redenzione. Linguaggio etico e forme di esperienza da Nietzsche a Simone Weil, Milano: Jaca Books 2001. Marroni, Aldo: Filosofie dell’Intensità. Quattro maestri occulti del pensiero italiano contemporaneo. Milano: Mimesis Edizioni 1997. Meroi, Fabrizio (Hg.): L'inquietudine e l'ideale. Studi su Michelstaedter, Pisa: Edizioni Ets 2010. Ders.: Persuasione ed esistenza. Filosofia e vita in Carlo Michelstaedter, Roma: Edizioni di storia e letteratura 2011. Micheletti, David: «Il razionalismo delle menti ebraiche. Nuove prospettive su M e l'ebraismo», in: Sergio Sorrentino und Angela Michelis (Hgg.): E sotto avverso cielo luce più chiara. Carlo Michelstaedter tra nichilismo, Ebraismo e Cristianesimo, Troina: Città Aperta Edizioni 2009, S. 39-60. Micheletti, Mario: «‹Seguire non è imitare›. La sequela di Cristo e la via della persuasione in M», in: Sergio Sorrentino und Angela Michelis (Hgg.): E sotto avverso cielo luce più chiara. Carlo Michelstaedter tra nichilismo, Ebraismo e Cristianesimo, Troina: Città Aperta Edizioni 2009, S. 173-191. Michelis, Angela: Carlo Michelstaedter, Il coraggio dell'impossibile, Roma: Città Nuova 1997. Dies.: «Un uomo di fine/inizio secolo: l'eco del canto nell'oscurità del cuore», in: Silvio Cumpeta und Angela Michelis (Hgg.): Eredità di Carlo Michelstaedter, Udine: Forum 2002, S.17-26. Dies.: «Michelstaedter, una via per uscire alla vita», in: Sergio Sorrentino und Angela Michelis (Hgg.): E sotto avverso cielo luce più chiara. Carlo Michelstaedter tra nichilismo, Ebraismo e Cristianesimo, Troina: Città Aperta Edizioni 2009, S. 207-221. Dies.: «Carlo Michelstaedter, Pensare a partire dai frantumi dell'universalità mitteleuropea», in: Angela Michelis (Hg.): Carlo Michelstaedter, in: Humanitas, LXVI, Nr. 5, September-Oktober 2011, S. 725-937, S. 888-912. Monai, Fulvio: «Michelstaedter, Anticipatore in Arte dell'Espressionismo», in: Sergio Campailla (Hg.): Dialoghi intorno a Michelstaedter, Gorizia: Biblioteca Statale Isontina 1987, S. 159-175. Moretti Constanzi, Teodorico: «Un esistenzialistà ante literam: Carlo Michelstaedter», in: Luigi Pelloux (Hg.): L’Esistenzialismo, Rom: Poliglotta 1943, S. 159-172. Muzzioli, Francesco, «Il confronto delle interpretatzioni: Michelstaedter tra simbolo e allegoria», in: Silvio Cumpeta und Angela Michelis (Hgg.): Eredità di Carlo Michelstaedter, Udine: Forum 2002, S. 83-90. Ders.: «L'antagonismo di Michelstaedter», in: Nicola Merola (Hg.): Richerche sul moderno. Terza serie, Soveria Mannelli: Rubbettino Editore 2005, S. 309-315. Ders.: «Michelstaedter e la decostruzione della scrittura», in: Angela Michelis (Hg.): Carlo Michelstaedter, in: Humanitas, LXVI, Nr. 5, September-Oktober 2011, S. 725-937, S. 773-782. Neiger, Ada: «Michelstaedter e la sindrome ebraica», in: Sergio Campailla (Hg.): Dialoghi intorno a Michelstaedter, Gorizia: Biblioteca Statale Isontina 1987, S. 43-57. Negri, Antimo: Il lavoro e la città, Un saggio su Carlo Michelstaedter, Rom: Ed. Lavoro 1996. Ottonello, Pier Paolo: «Michelstaedter e il Cristianemismo», in: Sergio Sorrentino und Angela Michelis (Hgg.): E sotto avverso cielo luce più chiara. Carlo Michelstaedter tra nichilismo, Ebraismo e Cristianesimo, Troina: Città Aperta Edizioni 2009, S. 61-69.

Tendenzen der Forschung 1980-2012

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Pacelli, Giudy: L'istanza tragica e religiosa in Carlo Michelstaedter, Perugia: Morlacchi Editore 2010. Papini, Giovanni: «Un suicidio metafisico», in: Il Resto del Carlino vom 5.11.1910. Papini, Maria Carla: «L'opera in versi di Michelstaedter e la poesia del primo Novecento», in: Sergio Campailla (Hg.): Un'altra società. Carlo Michelstaedter e la cultura contemporanea, Venezia: Marsilio 2012, S. 95-105. Peluso, Rosalia: L'identico e i molteplici. Meditazioni michelstaedteriane, Napoli: Loffredo Editore 2011. Dies.: «La repubblica teoretica, La variante michelstaedteriana dell'antiplatonismo contemporaneo», in: Sergio Campailla (Hg.): Un'altra società. Carlo Michelstaedter e la cultura contemporanea, Venezia: Marsilio 2012, S. 106-126. Perego, Luca et al. (Hgg.): Carlo Michelstaedter. Un'introduzione, Milano: Albo Versorio 2005. Perego, Luca; Storace, Erasmo Silvio: «La persuasione e la rettorica», in: Luca Perego et al. (Hgg.): Carlo Michelstaedter. Un'introduzione, Milano: Albo Versorio 2005, S. 39-74. Perli, Antonello: Oltre il deserto. Poetica e teoretica di Michelstaedter, Ravenna: Giorgio Pozzi Editore 2009. Perna, Valerio: «Dal libro alla parola», in: Antonia Acciani (Hg.): Il Maestro del deserto. Carlo Michelstaedter, Bari: Progedit 2005, S. 61-74. Perniola, Mario: «Beyond Postmodernism: Michelstaedter, Stront Feeling, the Present», übers. von Daniela Bini und Renate Holub, in: Differentia, Review of Italian Thought, Nr. 3-4, Spring-Autumn 1989, S. 39-50. Ders.: «Enigmas of Italian Temperament», übers. von Annine Schneider, in: Differentia, Nr. 5, Spring 1991, S. 19-30. Ders.:«La ‹Persuasione› tra marginalità e centralità», in: Silvio Cumpeta und Angela Michelis (Hgg.): Eredità di Carlo Michelstaedter, Udine: Forum 2002, S. 201-207. Ders.: «Enigma del sentire italiano», in: Angela Michelis (Hg.): Carlo Michelstaedter, in: Humanitas, LXVI, Nr. 5, September-Oktober 2011, S. 725-937, S. 802-810. Piromalli, Antonio: «La poesia di Michelstaedter», in: Silvio Cumpeta und Angela Michelis (Hgg.): Eredità di Carlo Michelstaedter, Udine: Forum 2002, S. 113-123. Pieri, Piero: La differenza ebraica. Ebraismo e grecità in Michelstaedter, Bologna: Cappelli Editore 1984. Ders.: La scienza del tragico. Saggi su Michelstaedter, Bologna: Cappelli Editore 1989. Ders.: Il pensiero della poesia, Carlo Michelstaedter e il romanticismo della tragedia, Bologna: Nautilus 2001. Ders.: La differenza ebraica. Grecità, tradizione e ripetizione in Carlo Michelstaedter e in altri ebrei della modernità, Bologna: Pendragon 2002. Ders.: «L'incontro di ebraismo e grecità in Carlo Michelstaeder», in: Angela Michelis (Hg.): Carlo Michelstaedter, in: Humanitas, LXVI, Nr. 5, September-Oktober 2011, S. 725-937, S. 753-765. Piovani, Pietro: «Michelstaedter: Filosofia e persuasione», a cura di F. Tessitore, in: Nuova Antologia, Nr. 2141, Vol. 548, 1982, S. 209-220. Pistelli, Maurizio: Carlo Michelstaedter. Poesia e ansia di assoluto, Roma: Donzelli Editore 2009. Premi, Federico: «Il concetto di onestà nell'opera di Carlo Michelstaedter», in: Fabrizio Meroi (Hg.): L'inquietudine e l'ideale. Studi su Michelstaedter, Pisa: Edizioni Ets 2010, S. 51-69.

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Yvonne Hütter

Ranke, Joachim: «Das Denken Carlo Michelstaedters. Ein Beitrag zur italienischen Existenzphilosophie», in: Zeitschrift für philosophische Forschung, Nr. 15, 1961, S. 101-123. Raschini, Maria Adelaide: Carlo Michelstaedter, Milano: Marzorati 1965. Recalcati, Massimo: «Etica dell'essere e etica del dover-essere in Carlo Michelstaedter», in: Nuova Corrente, XXXXV, 1988, S. 21-36. Russo, Antonio: «Gaetano Chiavacci interprete di Michelstaedter», in: Sergio Campailla (Hg.): La via della persuasione. Carlo Michelstaedter un secolo dopo, Venezia: Marsilio 2012, S. 111-131. Rutigliano, Stefania: «‹Ornamento dell'oscurità›: linguaggio e retorica», in: Antonia Acciani (Hg.): Il Maestro del deserto. Carlo Michelstaedter, Bari: Progedit 2005, S. 2749. Sciarra, Enzio: «L'incontro con il nulla di Sarte e Michelstaedter», in: Filosofia e teologia, Nr. 3, 1991, S. 493-505. Sessa, Giovanni: Oltre la persuasione. Saggio su Carlo Michelstaedter, Roma: Edizioni Settimo Sigillo 2008. Sessa, Giovanni: «Michelstaedter tra filosofia greca e avantguardia», in: Sergio Sorrentino und Angela Michelis (Hgg.): E sotto avverso cielo luce più chiara. Carlo Michelstaedter tra nichilismo, Ebraismo e Cristianesimo, Troina: Città Aperta Edizioni 2009, S. 71-87. Sorrentino, Sergio: «Carlo Michelstaedter: l'aporia di un pensiero fuggente»in: Ders. und Angela Michelis (Hgg.): E sotto avverso cielo luce più chiara. Carlo Michelstaedter tra nichilismo, Ebraismo e Cristianesimo, Troina: Città Aperta Edizioni 2009, S. 7-26. Ders.; Michelis, Angela (Hgg.): E sotto avverso cielo luce più chiara. Carlo Michelstaedter tra nichilismo, Ebraismo e Cristianesimo, Troina: Cita Aperta Edizioni 2009. Graziella Spampinato, «Sogno della lingua universale e critica della storia in Michelstaedter», in: Sergio Sorrentino und Angela Michelis (Hgg.): E sotto avverso cielo luce più chiara. Carlo Michelstaedter tra nichilismo, Ebraismo e Cristianesimo, Troina: Città Aperta Edizioni 2009, S. 243-260. Stella, Vittorio: «La rifelssione sull'arte in Michelstaedter», in: Sergio Campailla (Hg.): Dialoghi intorno a Michelstaedter, Gorizia: Biblioteca Statale Isontina 1987, S. 137158. Storace, Erasmo Silvio: «L'ontologia morale di Carlo Michelstaedter: L'echontologia», in: Ders. (Hg.): Carlo Michelstaedter: L'essere come azione, Milano: Albo Versorio 2007, S. 57-74. Taviani, Giovanna: «Attualità di Michelstaedter», in: Nicola Merola (Hg.): Richerche sul moderno. Terza serie, Soveria Mannelli: Rubbettino Editore 2005, S. 317-321. Tordi, Rostia: «La vocazione di Carlo Michelstaedter alla pittura. Materiali e ipotesi», in: Silvio Cumpeta und Angela Michelis (Hgg.): Eredità di Carlo Michelstaedter, Udine: Forum 2002, S. 57-64. Vattimo, Gianni: «C'è una sola verità: il dolore», in: „Tuttolibri“, IX, Nr. 356, 1983 (= Beilage zum Corriere della sera vom 23.4.1983). Ders.: La fine della modernità. Nichilismo ed ermeneutica nella crisi della post-modernita, Milano: Garzanti 1985. Visione, Roberta: «Vita e opere di Carlo Michelstaedter», in: Luca Perego et al. (Hgg.): Carlo Michelstaedter. Un'introduzione, Milano: Albo Versorio 2005, S. 19-38.

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Dies.: «La deviazione della ‹persuasione› dalla Noluntas», in: Erasmo Silvio Storace (Hg.): Carlo Michelstaedter: L'essere come azione, Milano: Albo Versorio 2007, S. 7592.

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Der Konferenzband erschien erst 2002: Muzzioli, «Il confronto delle interpretatzioni: Michelstaedter tra simbolo e allegoria», S. 84. Vgl. Russo, «Gaetano Chiavacci interprete di Michelstaedter». Campailla, «Le prime interpretazioni di Michelstadter (1910-1916)». Campailla, Pensiero e poesia di Carlo Michelstaedter, S.101-144. Federico, «Rassegna di studi critici su Carlo Michelstaedter». Sessa, Oltre la persuasione S. 155-226. Nicht ganz klar ist, warum die Darstellung Mitte der 90er endet, da die Monographie erst 2008 erscheint und die Fülle der Veröffentlichungen mit jedem Jahr exponential steigt. Muzzioli, «Il confronto delle interpretatzioni: Michelstaedter tra simbolo e allegoria», S. 85. Muzzioli, «Il confronto delle interpretatzioni: Michelstaedter tra simbolo e allegoria», S. 87. Vgl. daher bspw. detaillierte Betrachtungen der Beiträge Anfang der 80er, bspw. von Benussi, die in den Folgejahren den Diskurs nicht mit weiteren Veröffentlichungen bestimmt haben, ebendort. Die Beiträge des Bandes orientieren sich, neben der besten kurzen Einführung in Michelstaedters Leben, an den verschiedenen Veröffentlichungen Michelstaedters – ein etwas zweifelhaftes Unterfangen, da Michelstaedter selbst ja nichts veröffentlicht hat und zudem die Dialoghi della salute vergessen wurde. Hier auch sehr nützlich nach Veröffentlichungssprachen unterschieden (Italienisch, Französisch, Englisch, Spanisch, Ungarisch, Slovenisch). Papini, «Un suicidio metafisico». Raschini, Carlo Michelstaedter. Cerutti, Carlo Michelstaedter. Campailla, Pensiero e poesia di Carlo Michelstaedter. Vattimo, «C'è una sola verità: il dolore». Ebd. Sergio Campailla widmete der berühmten Liste 2010 in Gorizia eine Tagung, vgl. den Tagungsband: Campailla, La via della persuasione. Carlo Michelstaedter un secolo dopo. Angelucci, Words against Words, On the Rhetoric of Carlo Michelstaedter, S. 7. Ebd., S. 180. Michelis, Carlo Michelstaedter, Il coraggio dell'impossibile, S. 70 Visione, «La deviazione della ‹persuasione› dalla Noluntas». Perego, Storace, «La persuasione e la rettorica». Brianese, «Michelstaedter e i Greci. Appunti per un confronto». Storace, «L'ontologia morale di Carlo Michelstaedter: L'echontologia», S. 58-61 Wie er in der Vorrede selbst erkärt, vgl. Brianese, L'arco e il destino. Interpretazione di Michelstaedter, S. 11. Ebd. 19. Ebd. 45. Ebd. 46. Ebd. 63.

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Cacciari, «La lotta ‹su› Platone, Michelstaedter e Nietzsche», S. 93-95. Magris, «Things Near and Far: Nietzsche and the Great Triestine Generation», S. 298. Moretti Costanzi, «Un esistenzialistà ante literam: Carlo Michelstaedter». Ranke, «Das Denken Carlo Michelstaedters. Ein Beitrag zur italienischen Existenzphilosophie». Campailla, Pensiero e poesia di Carlo Michelstaedter, S. 132-136; Carchia, «Linguaggio e mistica in Carlo Michelstaedter», S. 131; Cacciari, «Interpretazione di Michelstaedter», S. 27. Brianese, L'arco e il destino. Interpretazione di Michelstaedter, S. 162-191. La Rocca, «Carlo Michelstaedeter e l'esperienza del senso» und ders., «Esistenzialismo e nichilismo, Luporini e Michelstaedter». Sciarra, «L'incontro con il nulla di Sarte e Michelstaedter», S 500f. Michelis, «Michelstaedter, una via per uscire alla vita», S. 213. Der Aufsatz von Michelis ist komplexer als das eben angeführte Zitat – vgl. unten. Cacciari, «La lotta ‹su› Platone, Michelstaedter e Nietzsche», S. 94. Michelis, «Michelstaedter, una via per uscire alla vita», S. 213. Peluso, L'identico e i molteplici. Meditazioni michelstaedteriane, S. 15. Peluso, L'identico e i molteplici. Meditazioni michelstaedteriane, S. 99. Peluso, «La repubblica teoretica, La variante michelstaedteriana dell'antiplatonismo contemporaneo». Cerutti, Carlo Michelstaedter, S. 129. Cacciari, «Interpretazione di Michelstaedter», S. 27. Ebd., S. 26f. Magris, «Things Near and Far: Nietzsche and the Great Triestine Generation»; Michelis, Carlo Michelstaedter, Il coraggio dell'impossibile, ; Dies., «Un uomo di fine/inizio secolo: l'eco del canto nell'oscurità del cuore»; Dies., «Carlo Michelstaedter, Pensare a partire dai frantumi dell'universalità mitteleuropea»; Cerutti, «Michelstaedter e la civiltà contemporanea»; Peluso, L'identico e i molteplici. Meditazioni michelstaedteriane, S. 23-42. Harrison, 1910. The emancipation of dissonance, S. 3. Harrison, «Carlo Michelstaedter and the Metaphysics of Will»; v.a.: Ders., «The Michelstaedter Enigma»; Ders. «La fine della lotta tra poesia e filosofia»; Ders., «Perusasive discord. Michelstaedter in the Light of Schoenberg, Buber, Rilke, and Lukács»; vgl. zudem Harrisons Beitrag in vorliegendem Band. Camerino, «La ‹Rettorica› di Michelstaedter e la ‹Sprachkritik› viennese»; Ders., «L'impossibile cura della vita e della società. Affinità di Michelstaedter con Svevo e la cultura absburgica». Camerino, «La ,Rettorica' di Michelstaedter e la ,Sprachkritik' viennese», 57. Ebd. 59. Spampinato, «Sogno della lingua universale e critica della storia in Michelstaedter», S. 253. Václav Bělohradský «Drei Dämonen», S. 37. Ebd., S. 38. Taviani, «Attualità di Michelstaedter», S. 318. Ebd., S. 321. Guagnini, «Michelstaedter, la società di massa, i processi di integrazione, la rettorica», S. 768. Muzzioli, «M e la decostruzuione della scrittura», S. 777f. Muzzioli, «L'antagonismo di Michelstaedter», S.310. Campailla, Pensiero e poesia di Carlo Michelstaedter, S. 147-164.

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Gallarotti, «Carlo Michelstaedter. Storia breve di una breve vita immortale»; Weiter: Dies., «Michelstaedter: aspetti biografici e ambiente culturale mitteleuropeo». Visione, «Vita e opere di Carlo Michelstaedter». Stella, «La rifelssione sull'arte in Michelstaedter». Ansätze werden auch bereits in den Monografien von Campailla, Cerutti, Benussi versucht. Bini, Carlo Michelstaedter and the Failure of Language, S. 195., vorher bereits bei Campailla, vgl. Binis Beitrag in vorliegendem Band. Ebd., S. 18. Ebd., S. 36. Ebd., S. 101f. Bini, «Michelstaedter tra ‹Persuasione› e ‹Rettorica›», S. 352. Ebd., S. 353. Angelucci, Words against Words, On the Rhetoric of Carlo Michelstaedter, S. 197. Harrison, «The Michelstaedter Enigma». Monai, «Michelstaedter, Anticipatore in Arte dell'Espressionismo»; Tordi, «La vocazione di Carlo Michelstaedter alla pittura. Materiali e ipotesi»; Carrera, «La produzione pittorica». Federico, «Rassegna di studi critici su Carlo Michelstaedter». Daniele, «‹Voler e non voler più volere›. Le poesie», S. 89. Cerutti, «Le poesie di Michelstaedter»; Daniele, «‹Voler e non voler più volere›. Le poesie»; Fortunato, «Leopardi e Michelstaedter, il sapere, il rinvio, il presente, Oltre la filosofia». Abiusi, «Persuasione della natura e dell'antinatura». Muzzioli, «L'antagonismo di Michelstaedter», S. 313; Pistelli, Carlo Michelstaedter. Poesia e ansia di assoluto. Magris, «Il poeta-filosofo malato d'assoluto»; Cambi, «‹Il porto è la furia del mare›. Persuasione e naufragio nell'opera lirica di Carlo Michelstaedter». Daniele, «‹Voler e non voler più volere›. Le poesie». Piromalli, «La poesia di Michelstaedter»; Kanduth, «Dal Tu all'io nella poesia di Carlo Michelstaedter»; Papini, «L'opera in versi di Michelstaedter e la poesia del primo Novecento». Perli, Oltre il deserto. Poetica e teoretica di Michelstaedter; Pistelli, Carlo Michelstaedter. Poesia e ansia di assoluto. Fortunato, «Le poesie»; Ders., «Leopardi e Michelstaedter, il sapere, il rinvio, il presente, Oltre la filosofia»; Ders., «Totalità e miseria: ipotesi oper una definizione di ‹persuasione›». Muzzioli, «L'antagonismo di Michelstaedter», S. 313. Harrison, «The Michelstaedter Enigma». Magris, «Il poeta-filosofo malato d'assoluto», S. 41. Arbo, «‹Schaffen muß ich mich selbst›: Carlo Michelstaedter nel segno die Beethoven»; Ders.,: «‹C'è qualche cosa di trascendente, di concreto...› Carlo Michelstaedter e la musica». Bini, Carlo Michelstaedter and the Failure of Language, v.a. S. 46-60. Bini, «Giacomo Leopardi's Ultrafilosofia», S. 56. Bini, Carlo Michelstaedter and the Failure of Language, S. 51. Ebd., S. 61-64. Ebenso: Bini, «Michelstaedter, Pirandello and Folly». Fortunato, «Leopardi e Michelstaedter, il sapere, il rinvio, il presente, Oltre la filosofia». Cacciari, «Leopardi platonicus?».

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Campailla, «Michelstaedter lettore di Ibsen», S. 81. Rutigliano, «‹Ornamento dell'oscurità›: linguaggio e retorica», S. 36. Fiantanese, «Le ‹rose› e il ‹ghiaccio›: dall'‹alterità› all'‹interezza›». Pieri, La scienza del tragico, Saggi su Michelstaedter; Ders., Il pensiero della poesia, Carlo Michelstaedter e il romanticismo della tragedia. Pieri, La scienza del tragico, Saggi su Michelstaedter, S. 67. Ebd., S. 73. Ebd., S. 91. Angelucci, Words against Words, On the Rhetoric of Carlo Michelstaedter, S. 147. Ebd., S. 135. Ebd., S. 166. Brianese, «Michelstaedter e i Greci. Appunti per un Confronto». Sessa, «Michelstaedter tra filosofia greca e avantguardia», S. 76. Gianotti, «Carlo Michelstaedter tra ‹persuasione› e ‹rettorica›: inattualità della filologia», S. 184. Ebd., S. 186. Pacelli, L'istanza tragica e religiosa in Carlo Michelstaedter, S. 88. Pieri, La differenza ebraica. Grecità, tradizione e ripetizione in Carlo Michelstaedter e in altri ebrei della modernità; Ders., «L'incontro di ebraismo e grecità in Carlo Michelstaeder». Pieri, «L'incontro di ebraismo e grecità in Carlo Michelstaedter», S. 13. Ebd., S. 15. Neiger, «Michelstaedter e la sindrome ebraica», S. 54. Ebd., S. 54f. Ebd., S. 56. Massimo Giuliani, «Suicidio e ‹odio di sé› ebraico nel primo novecento: È il caso di Carlo Michelstaedter?», S. 137. Micheletti, «Il razionalismo delle menti ebraiche. Nuove prospettive su M e l'ebraismo», S. 47. Grusovin, «Radici ebraiche di Carlo Michelstaedter», S. 103. Ebd., S. 116. Ebd., S. 117. Cavaglion, «I sentieri della rettorica. Indicazioni preliminari su Michelstaedter e l'ebraismo», S. 69. Rutigliano: «‹Ornamento dell'oscurità›: linguaggio e retorica», S. 37. Valerio Perna: «Dal libro alla parola», S. 73. Ottonello, «Michelstaedter e il Cristianemismo», S. 67. Ebd., S. 65; Michelstaedter: Epistolario: S. 388. Campailla, «Carlo Michelstaedter tra esistenzialismo ateo e esistenzialismo religioso», S. 30. Ebd., S. 28. Fortunato, «Michelstaedter: i due nulla», S. 170f. Pacelli, L'istanza tragica e religiosa in Carlo Michelstaedter, S. 12. Ebd., S. 37. Sorrentino, «Carlo Michelstaedter: l'aporia di un pensiero fuggente», S. 11f. Ebd., S. 12. Ebd., S. 13. Asor Rosa, «Elogio del Nulla»; Piovani, «Michelstaedter: Filosofia e persuasione»; La Rocca, «Carlo Michelstaedeter e l'esperienza del senso»; Ders., «Esistenzialismo e nichilismo, Luporini e Michelstaedeter».

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Dalla Valle, «Elogio del vuoto. Carlo Michelstaedter sulle tracce del pensiero orientale». Dalla Valle, «Anime nude Michelstaedter e Buddha». Dalla Valle, «Elogio del vuoto. CM sulle tracce del pensiero orientale», S. 862. Bspw. Arbo, Carlo Michelstaedter, S. 61; Marroni, Filosofie dell’Intensità. Quattro maestri occulti del pensiero italiano contemporaneo, S. 40; Pieri, La differenza ebraica. Grecità, tradizione e ripetizione in Carlo Michelstaedter e in altri ebrei della modernità, S. 40. Cacciari, «Interpretazione di Michelstaedter», S. 29f. Ebd., S. 31. Carchia, «Linguaggio e mistica in Carlo Michelstaedter», S. 128. Carchia, «Beneficio e persuasione in Carlo Michelstaedter», S. 110. Ebd., S. 111. Manfreda, Tempo e Redenzione. Linguaggio etico e forme di esperienza da Nietzsche a Simone Weil, S. 62-64. Cacciari, «Interpretazione di Michelstaedter», S. 28. Premi, «Il concetto di onestà nell'opera di Carlo Michelstaedter», v.a. S. 64f. Hütter, «Zu sein eine Aufgabe.» Andreas Maier und die Philosophien von Meister Eckhart und Carlo Michelstaedter, S. 25-89, v.a. 79-87. Recalcati, Massimo: «Etica dell'essere e etica del dover-essere in Carlo Michelstaedter», S. 24. Ebd., S. 25. Ebd., S. 34. Sorrentino, «Carlo Michelstaedter: l'aporia di un pensiero fuggente», S. 13. Bini, «Michelstaedter tra ‹Persuasione› e ‹Rettorica›», S. 350f. Zitate im Zitat aus: Vattimo, La fine della modernità. Nichilismo ed ermeneutica nella crisi della post-modernita (Milano: Garzanti, 1985) 84, 88. Bini, «Carlo Michelstaedter. The tragedy of thought», S. 188. Ebd., S. 192. Hütter, «Il concetto di scienza in Carlo Michelstaedter e Richard Rorty», S. 68. Ebd., S. 72f. Ebd., S. 73f. Muzzioli, «Il confronto delle interpretatzioni: Michelstaedter tra simbolo e allegoria», S. 85. Ebd. Perniola, «Beyond Postmodernism: Michelstaedter, Stront Feeling, the Present»; Ders., «Enigmas of Italian Temperament»; Ders., «La ‹Persuasione› tra marginalità e centralità»; Ders., «Enigma del sentire italiano». Ders., «La ‹Persuasione› tra marginalità e centralità», S. 202. Ebd., S. 206. Harrison, «The Michelstaedter Enigma». Taviani, «Attualità di Michelstaedter», S. 320. Harrison, «The Michelstaedter Enigma». Muzzioli, «Michelstaedter e la decostruzione della scrittura», 774. Ebd. Angelucci, Words against Words. On the rhetoric of Carlo Michelstaedter, S. 91. Ebd., S. 92. Ebd., S. 68. Ebd.. S. 17. Ebd., S. 135. Ebd., S. 133.

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Daniela Bini: Ritratti e autoritratti: Un’esigenza espressionistica / Bildnisse und Selbstbildnisse: Ein expressionistisches Bedürfnis Se consideriamo la costante battaglia di Michelstaedter contro la «rettorica» e la consapevolezza che il linguaggio verbale non poteva salvarsi da questa, il ricorrere al disegno, allo schizzo acquista un significato non solo di scelta di un mezzo espressivo, ma di esigenza esistenziale. Forse tramite il disegno, meglio ancora se a matita, inchiostro o gessetto, senza cioè la retorica del colore, Carlo poteva sperare di rappresentare l’essenza, l’autenticità di un soggetto. Con questa esigenza, e senza saperlo, Carlo stava condividendo lo spirito e la sensibilità dell’Espressionismo che come movimento artistico doveva nascere in quegli anni. Nel disegno, infatti, si mostrò più moderno che nella prosa e nella poesia. Nel periodo della crisi degli assoluti, delle certezze, crollava anche il mito dell’io come identità stabile e coerente. L’ossessione con l’autoriratto, comune agli espressionisti, rivela il tentativo disperato di cogliere il proprio io autentico nelle sue continue mutazioni. Wenn wir uns den steten Kampf Michelstaedters gegen die “Rettorica” und das Wissen, dass gesprochene Sprache uns nicht vor ihr retten kann, vor Augen halten, kann sein Zuflucht-Suchen in Zeichnung und Skizze, nicht nur vor dem Hintergrund der Wahl eines expressiven Mittels, sondern als existentielle Notwendigkeit gelesen werden. Nur mittels der Zeichnung, besser noch, wenn nur mit Bleistift, Tusche oder Kreide, ohne die Rhetorik der Farbe also, konnte Carlo auf die Darstellung der Essenz und der Authentizität des Subjekts hoffen. Carlo teilte dieses Bedürfnis, ohne es zu wissen, mit dem Geist und der Feinfühligkeit des Expressionismus, der in diesen Jahren seine Geburtsstunde hatte. Gerade in der Zeichnung zeigte er sich daher moderner als in seiner Prosa und Lyrik. In der Zeit der Krise der Absoluta und der Sicherheiten, fiel auch der Mythos des Ich als stabile und zusammenhängende Identität. Die Obsession für das Selbstbildnis, das die Expressionisten verbindet, offenbart den verzweifelten Versuch, das authentische Ich in seinen steten Veränderungen dennoch fassbar zu machen.

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Valerio Cappozzo: Il percorso poetico di Carlo Michelstaedter con due inediti del 1903 / Carlo Michelstaedters poetischer Weg mit zwei unveröffentlichten Poesien aus dem Jahr 1903 Nel centenario della prima pubblicazione delle poesie di Carlo Michelstaedter ne tornano alla luce due del gennaio e febbraio del 1903. Scritte per essere regalate al padre, il tono scherzoso e ironico, insieme a un modulo compositivo fedele ai modelli classici della letteratura italiana, rendono questi versi delle interessanti prime prove di un’attività letteraria che rimarrà costante nella sua breve vita. L'articolo presenta per la prima volta le due poesie del 1903 e segue lo sviluppo della produzione poetica di Michelstaedter che si può distinguere in nuclei temporali: il 1903-1904 che corrisponde alle prime esercitazioni poetiche in ambito familiare e all’adolescenza scolastica; il 1905 che vede la maturità liceale e la partenza da Gorizia per Firenze; il 1906-1907 con la frequentazione al Regio Istituto di Studi Superiori e l’incontro con Nadia Baraden; il 1908 con una poesia scritta dalle vacanze estive a Priano, dedicata all’amore per Argia Cassini; e il biennio 1909-1910, ultimo nucleo che corrisponde al periodo più intenso e maturo della sua poesia. 100 Jahre nach der Erstpublikation von Carlo Michelstaedters Poesien kommen zwei von Januar und Februar 1903 wieder ans Licht. Als Geschenk für den Vater geschrieben, sind diese ersten poetischen Versuche, ob ihres scherzhaften und ironischen Tons, und ihrer an die klassischen Formen der italienischen Literatur angelehnten Kompositionsstruktur, interessante Zeugnisse der konstanten literarischen Produktion seines kurzen Lebens. Der Artikel leistet die Erstherausgabe der beiden Poesien aus dem Jahr 1903 und verfolgt sodann die Entwicklung von Michelstaedters poetischer Produktion, die sich in folgende Phasen ordnen lässt: Die Jahre 1903-04, die mit den ersten poetischen Übungen im Familienkreis, seiner Jugend und Schulzeit zusammenfallen; 1906-1907, die seiner Studenzeit am Instituto di Studi Superiori und seiner Bekanntschaft mit Nadia Baraden entprechen; dem Jahr 1908, mit einem Gedicht aus dem Sommerurlaub in Priano, das der Liebe zu Argia Casini gewidmet ist; und schließlich die Jahre 1909-1910, die die intensivsten und reifsten Gedichte hervorbrachten.

Thomas Harrison: Autenticità o auto-parodia? / Authentitzität oder Selbst-Parodie? Giungere all’autenticità è possibile oppure crederlo è sempre frutto di una raffinata manovra di auto-illusione? Con questa domanda Michelstaedter si

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colloca nella tradizione filosofica che va da Socrate a Heidegger e Sartre. Come possiamo essere sicuri di vivere una vita autentica e non ci stiamo solo illudendo di farlo? Sottoposta ad esame scrupoloso ogni presupposta autenticità sembra rivelarsi mera messa in scena – l’unica certezza sembra stare nella sicurezza dello smascheramento. L’articolo segue le tracce di questi processi di Entzauberung in alcuni frammenti pubblicati in La melodia del giovane divino, che s’incentrano sui concetti di identità, entusiasmo ed esperienza autentica, ma anche illusione, malinconia e vuota ripetizione. Michelstaedter attribuisce in questo contesto, come prima di lui Poe e Baudelaire, un molteplice e fondamentale ruolo al mezzo della caricatura. La caricatura è nello stesso momento sia mezzo di rappresentazione sia mezzo di conoscenza: nello specchio delle distorsioni grottesche della caricatura, la persona riconosce la propria vana autosuggestione. In un’ottica esistenziale la caricatura può anche diventare forma di vita, comprendendo il proprio Io non come manifestazione autentica ma come messa in scena di un’eterna autoparodia. Ist Authentizität möglich oder immer Teil einer eloborierten Selbsttäuschung? Michelstaedter steht mit dieser Frage in der Traditionslinie von Sokrates über Heidegger bis Sartre. Wie lässt sich Authentizität zweifelsfrei feststellen? Bei genauerer Betrachtung scheint jedes Authentische als mechanische Kopie entlarvbar, die Kippbewegung an sich das einzig Sichere. Der Artikel geht diesen Entzauberungsprozessen in einigen von Michelstaedters Fragmenten aus La melodia del giovane divino nach, die um die Begriffe Identität, Enthusiasmus und wahres Erleben, sowie Illusion, Melancholie und leere Wiederholung kreisen. Bei Michelstaedter kommt dabei, wie bei Poe und Baudelaire, der Karikatur eine mehrfache Rolle zu. Einmal als Mittel der Darstellung und Erkenntnis: Im Spiegel der grotesken Verzerrung begreift die Person ihre eitle Selbsttäuschung. Zum anderen als Existenzform: Das eigene Ich nicht als Originäres, sondern als stete Selbst-Parodie.

Hans-Martin Schönherr-Mann: Wie transzendiert man ein verdrehtes Bewusstsein? Anmerkungen zur Nähe von Carlo Michelstaedter und Sartre / Come si trascende una coscienza distorta? Note sulla vicinanza die Carlo Michelstaedter e Sartre Michelstaedter und Sartre lassen sich in eine Tradition einreihen, die im 19. Jahrhundert im Widerstand von kleinen zumeist intellektuellen und künstlerischen Gruppen gegen die vorherrschende Kriegergesellschaft entsteht, zu der man vor allem Stirner und Nietzsche zählen kann. Michelstaedter

142 und Sartre treten beide für ein mündiges und selbstverantwortliches Individuum ein – ein Denken das nach Charles Taylor erst seit den sechziger Jahren des letzten Jahrhunderts breitere Resonanz fand. Michelstaedter und Sartre kritisieren auf ähnliche Weise Entfremdung und Einsamkeit der Zeitgenossen, deren zwangsweise Einbindung in die Gesellschaft und deren Verblendung, diese Zusammenhänge nicht erkennen zu wollen. Sartre stellt diesem verdrehten Bewusstsein seine Konzeption der Freiheit und des Entwurfs gegenüber, die im Begriff der Überzeugung bei Michelstaedter eine Parallele finden. Beide unterscheiden sich dort voneinander, wo Michelstaedter eine weitergehende Kultur- und Technikkritik im Begriff der Rhetorik sogar mit einem sprachphilosophischen Einschlag formuliert, während Sartre eher politisch die Widerstandsfähigkeit des Einzelnen gegenüber der Tyrannei begründet. Michelstaedter e Sartre possono essere considerati appartenenti alla tradizione nata nell‘ 800 grazie alla resistenza di piccoli gruppi, principalmente intellettuali e artistici, contro la predominante società bellica, nella quale si possono anche annoverare Nietzsche e Stirner. Michelstaedter e Sartre si battono entrambi per un individuo responsabile ed autodeterminato - pensiero che trova, secondo Charles Taylor, risonanza più vasta solo negli anni sessanta del secolo scorso. Michelstaedter e Sartre criticano in modo analogo l’alienazione e l’isolazione dei contemporanei, la loro forzata integrazione nella società e il voluto accecamento degli stessi di fronte a questi fatti. Sartre contrasta questa coscienza distorta con la sua concezione di libertà e di progettazione, concetto che trova analogie nella persuasione di Michelstaedter. I due differiscono tuttavia là dove Michelstaedter nel concetto di rettorica connette la sua vasta critica di cultura e tecnica con la filosofia del linguaggio, Sartre argomenta invece politicamente insistento sulla resistenza del singolo individuo di fronte alla tirrania.

Rosalia Peluso: Il est temps! Persuadersi per le vie della storia. Michelstaedter e Benjamin / Il est temps! Sich überzeugen auf den Wegen der Geschichte. Michelstaedter e Benjamin I pensieri di Carlo Michelstaedter e Walter Benjamin sono agli antipodi: il primo, chiuso nella sua «provincia» fisica e spirituale, ha negato l’esperienza storica nell’idea di persuasione; il secondo, filosofico flâneur per le città europee, è stato autore di una feconda teoria della conoscenza storica. Malgrado il diverso e inconciliabile giudizio sulla storia, tra loro si stabilisce massima sintonia per mezzo di una comune concezione puntiforme del

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tempo: entrambi non hanno in mente cerchi o linee del tempo ma punti. La persuasione michelstaedteriana e la Jetztzeit benjaminiana sono espressioni di una natura concentrata, «carica», densa, perfettamente in equilibrio della temporalità che non concede dilazioni e dilatazioni nel futuro, né lascia che il futuro si imponga come una profanazione dell’esperienza presente. A differenza però del «tempo-ora» di Benjamin, fondato su una lungimirante gnoseologia storica, la persuasione di Michelstaedter attende ancora il suo attimo di maturazione: il salto dalla dimensione mitica, naturale, «infantile» in cui l’ha lasciata precocemente l’autore a quella umana e moderna della storia. Dall’esigenza di questa maturazione storica muove questo confronto meta-storico. Das Denken von Carlo Michelsteadter und Walter Benjamin könnte widersprüchlicher nicht sein: der erste, eingeschlossen in seiner physischen und spirituellen «Provinz», hat die Erfahrung der Geschichte in seinem Begriff der Überzeugung negiert; der zweite, philosophierender Großstadt-Flâneur, ist Autor einer fruchtbaren Theorie des Geschichtsbewusstseins. Trotz dieses unüberbrückbar-unterschiedlichen Urteils über die Geschichte, befinden sie sich in maximaler Synthonie hinsichtlich ihrer gemeinsamen Vorstellung der Zeit als Punkt: beide denken Zeit nicht in zyklisch oder linear, sondern in Punkten. Die michelstaedtersche Überzeugung und die benjaminsche Jetztzeit sind Ausdruck einer konzentrierten, «vollen», dichten Natur, die absolut im Gleichgewicht mit der Zeitlichkeit ist und keinerlei Aufschub oder Ausweitung in die Zukunft erlaubt, ebensowenig wie die Aufdrängung der Zukunft als Profanation der gegenwärtigen Erfahrung. Im Gegensatz zur Jetztzeit Benjamins, die sich auf eine weitblickende Gnoseologie der Geschichte stützt, wartet Michelstaedters Überzeugung noch auf ihren Zeitpunkt der Reife: der Sprung aus der Sphäre des Mystischen, Natürlichen, «Kindlichen», in der sie das verfrühte Ableben des Autors zurück gelassen hat, in die der menschlichen und modernen Geschichte, steht aus. Aus dem Bedürfnis dieser Reifung versteht sich vorliegende meta-historische Gegenüberstellung.

Yvonne Hütter: Tendenzen der Forschung 1980-2012 / Tendenze nella ricerca 1980-2012 L’articolo delinea le grandi tendenze della ricerca su Michelstaedter negli ultimi 30 anni illustrandone le piú importanti, più controverse e più citate. L’articolo mira così a conferire lo status quo della ricerca per facilitare la

144 futura attività scientifica anche da parte di chi non è ancora esperto in merito. Der Artikel stellt die großen Forschungstendenzen der letzten 30 Jahre dar und illustriert innerhalb dieser die wichtigsten, die kontroversesten und meist zitierten Beiträge. Ziel des Artikels ist eine Bestandsaufnahme, die der künftigen Forschung den Anschluss erleichtern soll.

Die Autorinnen und Autoren / Gli autori

Laureata in filosofia all'Università di Roma, Daniela Bini ha poi conseguito il dottorato in letteratura comparata negli Stati Uniti, ed è ora professore ordinario di letteratura italiana e comparata all'Università del Texas ad Austin. Autrice di più di cinquanta articoli su letteratura e filosofia dell’Otto e Novecento, su opera e cinema, usciti in riviste statunitensi, canadesi e italiane, ha pubblicato libri di critica su Giacomo Leopardi, di cui ha anche tradotto in inglese un’antologia dello Zibaldone, su Carlo Michelstaedter, per cui ha anche scritto il saggio introduttivo nel catalogo della mostra L'immagine irraggiungibile, e su Pirandello. È anche co-autrice di due libri di testo per l’insegnamento della lingua italiana. Dal 2000 al 2003 è stata Presidente dell’American Association for Italian Studies e dal 2003 al 2010 Direttore del Dipartimento di Francese e Italiano. Nel 2007 Giorgio Napolitano, Presidente della Repubblica Italiana, le ha conferito il titolo di Cavaliere.

Valerio Cappozzo è Assistant Professor of Italian all’University of Mississippi nel dipartimento di Modern Languages. Specializzato in critica letteraria e filologia materiale, si occupa principalmente di trasmissione manoscritta dei manuali d’interpretazione dei sogni islamici e latini durante il medioevo, con particolare riferimento alla letteratura italiana delle origini. Su Carlo Michelstaedter ha pubblicato vari articoli come su altri autori del Novecento letterario italiano.

Thomas Harrison è professore ordinario alla University of California a Los Angeles, dove dirige il dipartimento di italianistica. Insegna e scrive di argomenti di cultura e filosofia moderna, musica, comparatistica e storia intellettuale. Oltre a numerosi articoli, ha pubblicato The Favorite Malice: Ontology and Reference in Contemporary Italian Poetry, Nietzsche in Italy, Essayism: Conrad, Musil and Pirandello, e lo studio sull’Espressionismo 1910. The Emancipation of Dissonance, tradotto in italiano nel 2014.

Yvonne Hütter, Dozentin für Neuere deutsche Literatur an der LudwigMaximilians-Universität München, studierte Neuere deutsche Literatur,

146 Philosophie und Ethnologie. 2007 M.A., LMU München; 2010 Dr. phil. ebendort. Veröffentlichungen u.a. zum Wahrheitskonzept in Andreas Maiers Romanen, zur Ethik Meister Eckharts, zum Wissenschaftsbegriff von Michelstaedter und Richard Rorty, zu Determinismus und Handlungsmacht in Leo Perutz‘ Der schwedische Reiter, weiter zu Tieck, Schlegel, Florian Weber, und der Fernsehserie Game of Thrones. Derzeit habilitiert sie zum Begriff der Parodie bei Friedrich Schlegel und forscht zur Semantik von Werner Heisenbergs Unschärferelation.

Rosalia Peluso è professore associato abilitato di Filosofia teoretica (ASN). Ha studiato presso l'Università di Napoli Federico II dove collabora con la cattedra di Filosofia teoretica, con la rivista "Logos" e dove è attualmente assegnista di ricerca. E' autrice dei volumi Logica dell'altro. Heidegger e Platone (2008), L'identico e i molteplici. Meditazioni michelstaedteriane (2011) e Michelstaedter al futuro (2012), nonché di numerosi saggi su Martin Heidegger, Carlo Michelstaedter, Hannah Arendt, Walter Benjamin e Benedetto Croce. E' ideatrice del progetto Lessico crociano. Un breviario filosofico-politico per il futuro (2013-2016) e co-dirige per Le Lettere di Firenze la collana di filosofia "Vita Nova".

Hans-Martin Schönherr-Mann, Essayist u. Prof. f. Politische Philosophie, Ludwig-Maximilians-Universität München; Gastprof., Leopold-FranzensUniv. Innsbruck; Lehr- und Prüfungsbeauftragter an der Hochschule für Politik, München; neuere Buchpublikationen: 2012: Vom Nutzen der Philosophie – Pragmatismus als Lebenskunst (S. Hirzel); Philosophie der Liebe – Essay wider den Gemeinspruch ‚Die Lust ist kurz, die Reu’ ist lang’ (Matthes&Seitz Berlin); Was ist politische Philosophie (Campus Studium); 2010: Die Macht der Verantwortung (Karl Alber Spektrum); Globale Normen und individuelles Handeln – Die Idee des Weltethos aus emanzipatorischer Perspektive (Könighausen&Neumann); 2009: Der Übermensch als Lebenskünstlerin – Nietzsche, Foucault und die Ethik (Matthes&Seitz Berlin); 2008: Miteinander leben lernen – Die Philosophie und der Konflikt der Kulturen (Piper); Friedrich Nietzsche (UTB Profile); 2007: Simone de Beauvoir und das andere Geschlecht (dtv); 2006: Hannah Arendt – Wahrheit, Macht, Moral (C.H. Beck); 2005: Sartre – Philosophie als Lebensform (C.H. Beck).

Die Autorinnen und Autoren / Gli autori

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Inhalt

Yvonne Hütter Einleitung ................................................................................................ 1 Daniela Bini Ritratti e autoritratti: un’esigenza espressionistica ........................... 9 Valerio Cappozzo Il percorso poetico di Carlo Michelstaedter con due inediti del 1903 ............................................................................................. 33 Thomas Harrison Autenticità o auto-parodia? ................................................................ 49 Hans-Martin Schönherr-Mann Wie transzendiert man ein verdrehtes Bewusstsein? Anmerkungen zur Nähe von Carlo Michelstaedter und Jean-Paul Sartre ........................................................................................... 63 Rosalia Peluso Il est temps! Persuadersi per le vie della storia – Michelstaedter e Benjamin .... 85 Yvonne Hütter Tendenzen der Forschung 1980-2012 .............................................. 105 Abstracts der Beiträge / abstracts dei contributi ...................................... 139 Die Autorinnen und Autoren / Gli autori ................................................. 145