Biopolítica: estrategias de gestión y agenciamientos de creación 9789582600938

Citation preview

BIOPOLÍTICA Estrategias de gestión y agenciamientos de creación

Maurizio Lazzarato

BIOPOLÍTICA Estrategias de gestión y agenciamientos de creación Seminario realizado en Bogotá entre el 6 y el 10 de marzo de 2006 organizado por la Universidad Central. - IESCO

Una publicación de la Fundación Universidad Central - IESCO y Ediciones “Sé cauto” Fundación Comunidad

Marzo 2007

Traducción: Gisela Daza, Carlos Enrique Restrepo y Ernesto Hernández B. Trascripción y revisión: Carlos Enrique Restrepo, Ernesto Hernández B.

© 2006 Maurizio Lazzarato, © 2006 Ediciones “Sé cauto”, Fundación Comunidad © 2006 Fundación Universidad Central – IESCO ISBN: 978-958-26-0093-8 Cali, Colombia

Índice

NOTA ACLARATORIA El presente libro corresponde a la recuperación de las conferencias dictadas por Maurizio Lazzarato entre el 6 y el 10 de marzo de 2006 en la Universidad Central (Bogotá, Colombia), organizadas por el IESCO como introducción a la Maestría en Investigación en Problemas Sociales Contemporáneos. La primera conferencia se tradujo según el texto escrito por el autor; las demás obedecen a exposiciones orales y fueron transcritas y retraducidas siguiendo la traducción simultánea de Gisela Daza, a partir del registro sonoro que tomó Carlos Enrique Restrepo. La transcripción y edición de las conferencias estuvo a cargo de Ernesto Hernández y Carlos Enrique Restrepo. En letra cursiva se ha indicado en la presentación de las conferencias las preguntas de los asistentes, seguidas de las respectivas respuestas de Maurizio Lazzarato. Este intercambio es de indudable valor en la medida en que suscitó importantes aclaraciones a las exposiciones del autor. Igualmente se incluye como apéndice del libro la conversación que la revista Sé Cauto (Cali, Colombia) sostuvo con Maurizio Lazzarato en Bogotá el 8 de junio de 2005, en el marco del seminario “¿Uno solo o varios mundos posibles?”, organizado por la Universidad Central y el IESCO. Intervinieron en la conversación Mónica Zuleta, Ernesto Hernández, Cesar Mosquera, Ignacio Puente y Carlos Enrique Restrepo.

Presentación

Presentación A la manera de Emerson o Thoureau, estas conferencias de Maurizio Lazzarato son caminos experimentales de pensamiento. Antes que ser puntos de llegada, son camino, recorrido, con sus tropiezos, sus bifurcaciones, sus callejones sin salidas y sus recomienzos. Esos recorridos, esos caminos del pensamiento son experimentales, acogen una novedad, pero esta experiencia no es la del pensador –filósofo o sociólogoque se da un objeto previamente constituido y que permanecía simplemente como no-pensado; esta experimentación es la del investigador (Maurizio se presenta a sí mismo como un investigador independiente) que se ve forzado a pensar el acontecimiento en la punta extrema de su novedad, momento en el cual sujeto y objeto se hacen indiscernibles en el agenciamiento que los precede y arrastra. Esta experimentación es la de la constitución, pues la travesía no tiene como destino un centro que seguiría siendo no-conocido, la travesía es el movimiento constituyente en el que, al enfrentar el caos, surge algo más que nada, algo del orden de la percepción, de la afectividad, de la acción y del concepto, sobre fondo caósmico y en el que la teoría es ya una práctica y la práctica una experimentación que produce directa e inmediatamente efectos teóricos. *** Toda esta búsqueda se orienta hacía los elementos y componentes pre-significantes, informales, al movimiento de fluctuación material, de afectividad, de intensidades pre-individuales que operan como focos de

­ 9 ­

Presentación

afirmación, como complejos de afectividad enunciativos y deseantes: semióticas a-significantes, signos, umbrales, composiciones y descomposiciones, acontecimientos. El investigador no se pregunta por la existencia o no de su “objeto”, se dirige a los modos, a las maneras de ser para narrarnos su funcionamiento, ha perdido cualquier interés por definir su esencia y sus determinaciones, pues en los modos y maneras se trata de movimientos, de ver movimientos, por consiguiente de seguir y cuantificar las relaciones y las potencias. Así Lazzarato no nos ofrece un repertorio de respuestas y soluciones coherentemente distribuidas y desarrolladas; nos hace recorrer y desplazar las preguntas sobre sus respuestas actuales en un movimiento que él mismo llama respuesta-problema, y en el cual las respuestas actuales conservan su valor y su potencia por cuanto son portadoras de un engendramiento posibilista de nuevos enunciados (como conjunto de modos y maneras de pasar a la existencia) cuya concresión son agenciamientos abiertos a las nuevas fuerzas que nos envuelvan, nos abrazan y nos determinan contingentemente. El caso de los intermitentes es una magnífica ejemplificación, o mejor aún, una manera singular de sacar las consecuencias de un movimiento en permanente transformación. En este caso el investigador-actor es arco-flecha-y-blanco, pues este nuevo tipo de investigador no le reclama a la observación y evaluación de los acontecimientos o los estados de cosas, que verifiquen su teoría, como tampoco su teoría deriva de la observación metodológica, que luego sería verificada, etc.; se trata más bien de una relación en la cual el investigador y su objeto se modifican permanentemente

­ 10 ­

Presentación

al ritmo de las respuestas-problema que multiplican sus mutuas determinaciones, de tal modo que la investigación es inmediatamente acción, fuerza y potencia que interviene en una relación diferencial con el acontecimiento, multiplicándolo, transformándolo: el nuevo investigador, el investigador independiente no “investiga sobre”, al cambiar las coordenadas y referentes de la investigación se aboca a una tarea más delicada y compleja: “investiga con”. El poder y la libertad, que en las tradiciones dominantes se presentan como opuestos que se niegan o se limitan, Lazzarato los presenta como elementos componentes de la acción, pues si el poder es una estrategia que se define, siguiendo a Foucault, como “acción sobre las acciones posibles”, y son esas acciones posibles las que configuran sujetos que por consiguiente aparecen como más o menos libres en la condición absoluta de su libertad; sujetos que no están previamente formados, son entonces una especie de material, una materia noformada, perpetuamente modulada. Así la subjetividad es la resultante, aquí y ahora, del despliegue estratégico y de la respuesta-acción en un medio dado: enunciación como producción semiótica más allá de las significaciones y performatividades habituales. En este recorrido la investigación y la política –entendida como el efecto práctico del sometimiento o de la resistencia- cambian de elemento, se desplazan del análisis molar y totalizante de la sociedad y del estado, hacía una multiplicidad de líneas analíticas moleculares sobre los pequeños dispositivos que asfixian la vida al imponerle, de un lado, una servidumbre, sin solución de continuidad, a la multitud de dispositivos técnicos: las

­ 11 ­

Presentación

multi-prótesis con las cuales se gestiona la vida para hacerla útil, de otro lado, un sometimiento segmentario a los dispositivos institucionales: la institucionalización de grupos e individuos para gestionar sus fuerzas y potencias, dotarlos de finalidades. Servidumbre y sometimiento conforman pues las dos caras de las estrategias de gestión del Bios, que nos son contemporáneas. Por el medio se desliza un movimiento de resistencias y fugas, de agenciamientos que usan y desmontan las prótesis, tanto como –sometiéndose humorísticamente a la institucionalización- hacen correr y deslizar por fuera y por debajo de las instituciones, una potencia-fuerza que anuncia permanentemente su novedad: agenciamientos de creación. Entonces el investigador no parte de la sociedad y del estado como sus objetos ya formados, estos aparecen cada vez al final como un producto y un productor para un nuevo recomienzo: biopolítica, entendida como: estrategias de gestión y agenciamientos de creación. Revista “Sé cauto”

­ 12 ­

¿Poder del lenguaje o creación?

¿PODER DEL LENGUAJE O CREACIÓN? Conferencia del día lunes 6 de marzo de 2006 “Mi preocupación, desde siempre, ha sido separar la subjetividad de la individuación y trabajar de este modo en una línea de subjetivación parcial. La subjetividad es siempre parcial (...), la subjetividad está en el cruce de componentes heterogéneos (...), el individuo está al final de los componentes heterogéneos y parciales”. Félix Guattari. “Hay acción psíquica de un hombre sobre otro cuando el primero, por sus gestos o sus signos expresivos, comprendidos o sentidos por el segundo, o por su actitud o su mirada, o por su sola presencia, modifica el estado mental del segundo, imponiéndole un desorden o revelándole un apetito, suscitándole cólera, miedo, esperanza, odio, simpatía, un deseo de obediencia o de mando, encendiendo una idea, un plan, un proyecto”. Michel Foucault.

El performativo como forma general del actuar lingüístico. La función existencial de la enunciación. Los afectos. Desde mediados de los años 90, asistimos a un fuerte retorno de la filosofía analítica y de la lingüística de origen saussuriano cuando, tras las críticas teóricas y prácticas llevadas a cabo en los años 60 y 70, no se lo esperaba. Tanto las teorías de ciertos componentes de los movimientos feministas y

­ 13 ­

¿Poder del lenguaje o creación?

antirracistas en Estados Unidos como las teorías post-obreristas en Europa hacen referencia a la filosofía analítica, y principalmente a la categoría del performativo, para intentar dar cuenta de la naturaleza y de la función política del lenguaje (su “potencia de actuar”) en el proceso de subjetivación. En Estados Unidos, los militantes que luchan contra la pornografía y los “discursos de odio” racistas hacen circular la categoría del “performativo”. Las categorías de Austin salen así de la atmósfera polvorienta de la academia universitaria para entrar en el recinto de los tribunales. Según los defensores de los derechos de las mujeres y de las minorías étnicas, la pornografía y los insultos racistas (los “discursos de odio”) son enunciaciones performativas en el sentido de que no son simplemente la expresión de un punto de vista, de una opinión (y como tales protegidos por la primera enmienda de la constitución americana) y tampoco se limitan a describir una situación. Esas enunciaciones actúan sobre los auditores contribuyendo a la constitución social de aquellos a quienes se dirigen (la condición de la mujer o de una minoría étnica). No reflejan simplemente una relación social de dominación; decretan, establecen o restablecen esta estructura de poder por la sola potencia de la palabra. La enunciación performativa es, entonces, asimilable a una conducta, a una acción que neutraliza la potencia de actuar de las personas a quienes se dirige, y que como tal puede ser llevada a un tribunal. La enunciación injuriosa dirigida públicamente por un Ministro francés (“¿Ustedes también están con esa gentuza? Bien, voy a deshacerme de ustedes”) parece a la vez dar la razón y quitársela a las posiciones que apelan a los “performativos”, de tal manera que, a mi modo de ver, se abre una legítima sospecha sobre la pertinencia de esta teoría para explicar la “fuerza” política del lenguaje. ¿Cuáles han sido los efectos del “discurso de odio” del Ministro del Interior francés pronunciado frente a las cámaras de televisión? La palabra “gentuza”, muy injuriosa y despreciativa en la boca de un Ministro de la República, no ha

­ 14 ­

¿Poder del lenguaje o creación?

neutralizado la potencia de actuar de los habitantes de los distritos de las afueras francesas; más bien, por el contrario, ésta se ha activado –y en proporciones inimaginables– ante dicha enunciación. En lugar de constituir a los jóvenes habitantes de esos distritos como dominados, la enunciación los ha activado en su revuelta como insubordinados, precisamente a partir del rechazo de la designación que se les dirigió de ser “gentuza”. La enunciación injuriosa ha contribuido a constituirlos en “sujeto político”. Para la población francesa en su conjunto (más exactamente, para la población de los “representados” por los sondeos), podríamos decir que, por el contrario, la enunciación del Ministro del Interior francés ha funcionado como un “performativo”. Para los franceses sondeados por los periódicos y la televisión, dicha enunciación ciertamente ha contribuido para constituir a los jóvenes de esos distritos como “gentuza”, confirmando su estado de dominación, restableciendo y confirmando su situación de subordinación. En un caso, la enunciación no tiene ningún poder performativo; en el otro, parece funcionar como un performativo. Eso depende de donde caigan esas palabras, en qué agenciamientos de enunciación y en qué agenciamientos de los cuerpos. La tentativa de Judith Butler de oponerse a las corrientes judiciales americanas de la defensa de las mujeres y de las minorías que corren el riesgo de darle al Estado el poder de decidir sobre lo que es legítimo y lo que no lo es, de dejar a los jueces el poder de establecer qué se puede enunciar y qué no se puede enunciar, me parece muy débil, precisamente porque ella asume, al igual que las posiciones que quiere criticar, que la potencia de actuar y la fuerza de transformación del lenguaje y de los signos está correctamente descrita por las teorías de los “actos de habla” de la filosofía analítica (y principalmente por los performativos). Ella misma resume su programa lingüísticopolítico diciendo: “el performativo debe ser repensado”. ***

­ 15 ­

¿Poder del lenguaje o creación?

Todavía más sorprendente es que en la teoría del posobrerismo italiano se retomen los performativos (Virno, NegriHardt, Marazzi), puesto que dicha teoría me parece construida sobre un malentendido que afecta la definición misma del performativo. Me parece que también aquí está mal desarrollado el problema de la aprehensión de la potencia de actuar del lenguaje en el proceso de subjetivación. Esta teoría ha querido radicalizar la teoría de los performativos, introduciendo la categoría del “performativo absoluto” (Virno). Pero sólo retiene una parte de la definición austiniana: la enunciación no describe una acción, sino que la cumple (al decir: “declaro abierta la sesión”, “te condeno...”, “te prometo...”, no describo una situación, al contrario, cumplo lo que enuncio). Según la teoría de Austin, la fuerza de la enunciación performativa proviene del hecho de implicar una “obligación social” (en el caso de una promesa, implica lo que enuncia, a riesgo de “perder la cara”; en el caso de una pregunta, implica a aquel a quien la pregunta está dirigida, a riesgo de interrumpir la conversación). Esta segunda y fundamental condición del performativo es inexplicablemente abandonada en la teoría post-obrerista del lenguaje, de manera que la enunciación “Yo hablo”, que no es un performativo, se transforma en “performativo absoluto”, forma verbal que caracterizaría “de arriba a abajo la actual sociedad de la comunicación”. En efecto, “Yo hablo” no puede ser un performativo, pues el resultado de esta enunciación es una simple información, de la cual no se deriva ninguna “obligación social”1. Si bien cumple lo que enuncia, el “Yo hablo” no es sin embargo un performativo; es una enunciación que comunica algo, pero no actúa. No crea una situación nueva para el interlocutor que lo obligue a tomar en consideración el hecho de que le ha sido dirigida una enunciación (responder, obedecer, respetar una promesa, etc.). Si nos atenemos a la 1

“De este modo, el enunciado ‘te hablo’ no es un performativo, si bien su enunciación implica que se habla” (Oswald Ducrot).

­ 16 ­

¿Poder del lenguaje o creación?

teoría de Austin, no veo prácticamente ningún caso en el que “Yo hablo” pueda considerarse como un performativo. Esta definición del performativo absoluto reducido a la simple función de sacar a la luz el “acontecimiento del lenguaje” (el hecho de que se habla, el hecho de que se tome la palabra), sin implicar una obligación, neutraliza todo el alcance y las implicaciones de la teoría austiniana. La cuestión que intriga a Austin, y que nos interesa particularmente, es la de la obligación social instaurada por el discurso, es decir, la potencia de actuar, la potencia de transformación, de creación propia del lenguaje. La introducción de los performativos socava las categorías lingüísticas de Saussure, como también la filosofía del lenguaje, y ante todo, la misma teoría de Austin. Hay que recordar que la teoría de los performativos ha sido criticada y superada, incluso por el mismo Austin quien la había forjado. En efecto, la primera teoría del performativo había permitido a Austin comprender que el lenguaje en su conjunto es una especie de vasta institución, y que cada una de nuestras palabras (y no sólo los perfomativos) sirve para cumplir un acto social (que implica una obligación ligada al acontecimiento del discurso), es decir, un acto ilocutorio, semejante a los actos institucionales de los que era parte (“te condeno”, “declaro abierta la sesión”, actos que implican siempre una institución establecida). Luego de la categoría del performativo, Austin, en efecto, ha elaborado el concepto de acto ilocutorio que comprende en su interior los performativos (“lo declaro marido”, “lo condeno en nombre del pueblo”, “te prometo...”, performativos llamados específicos) como un sub-conjunto. Contrariamente a la doctrina saussuriana, ya no es posible admitir la separación entre lengua y palabra, donde la primera fija las significaciones de manera previa a cualquier empleo y la segunda se limita a comunicarlas según las finalidades de los locutores. No podemos, entonces, aceptar la definición de la lengua como medio de comunicación, de intercambio de información.

­ 17 ­

¿Poder del lenguaje o creación?

En lugar de prolongar el movimiento que comienza con Austin, tanto Virno como Butler, aunque de manera diferente, encierran la enunciación en la lengua, como si la lengua pudiera sostener sobre sí misma, secretar a través de sus estructuras sintácticas, fonéticas o gramaticales, las significaciones, como si pudiera engendrar la potencia de actuar sobre los otros y explicar la fuerza de transformación del lenguaje y de los signos. La recuperación del performativo en Virno y Butler está acompañada de una referencia más o menos crítica a la teoría de Hannah Arendt. Este retorno a una definición “aristotélica” del ser político como ser de lenguaje parece coherente, puesto que, de la misma manera que la lingüística y la filosofía del lenguaje, la filosofía política de Hannah Arendt opera una especie de purificación de la palabra y de la acción, y en consecuencia, de lo político. El cuerpo, el gesto, el socius, la dimensión afectiva, las relaciones de dominación “domésticas” como las llama Arendt, son desechadas y remitidas a lo “privado”, de manera que tenemos una imagen de la palabra, de lo político y del espacio público que ha sido depurada. La palabra que circula en el espacio público es absolutamente logocéntrica, como en el teatro. La palabra se despliega sin el “intermediario de los objetos ni de la materia”, mientras que nosotros vivimos en un mundo maquino-céntrico donde la producción y la circulación de los signos están aseguradas por los dispositivos tecnológicos y donde los contenidos de la subjetividad dependen siempre de una multitud de sistemas maquínicos. Tenemos aquí un problema político mayor. Tras los movimientos del 68 ya no podemos permanecer en esta concepción de la enunciación y de la palabra, y en consecuencia, del proceso de subjetivación, pues lo que ha hecho irrupción en el espacio público son precisamente las relaciones de poder “domésticas”, el cuerpo, el afecto, el socius, la política, es decir, todo lo que era considerado como “privado” por los griegos y por Arendt, de manera que la

­ 18 ­

¿Poder del lenguaje o creación?

definición de la palabra, de la acción, de lo que es público y de lo que es político ha sido completamente trastornada. El problema semiótico-político de Guattari es completamente diferente al de los post-obreristas y al de Butler. En lugar de encerrar de nuevo la enunciación en la lengua, Guattari invierte el punto de vista de la lingüística y de la filosofía del lenguaje, haciendo de la enunciación el “núcleo activo” de la creatividad lingüística y semiótica. La enunciación no es, de ninguna manera, un simple derivado de las estructuras gramaticales o sintácticas, una simple realización “individual” del fenómeno “social” de la lengua. Y las dimensiones afectivocorporal, social, ética y política que la lingüística excluye de su modelo, para Guattari son el motor de la enunciación, “ciertamente un poco paradójico en tanto no discursivo”. La valoración de las semióticas corporales o presignificantes y la afirmación de su creatividad y de su potencia de actuar independientes del lenguaje realizada por Guattari, acompaña y favorece la afirmación política de las minorías en los años 60 y 70. Esas semióticas, esas materias y esas modalidades de expresión son, en efecto, las de las minorías: mujeres, niños, locos, artistas, jóvenes, minorías sexuales, lingüísticas y sociales. En realidad, se trata de semióticas y de modalidades de expresión de “todo el mundo”, puesto que se trata de semióticas y de modalidades de expresión del cuerpo. La crítica y la ruptura con las políticas de significación y de representación centradas sobre el lenguaje, que practicaron ampliamente los movimientos de los años 60 y 70, y la afirmación de “centros múltiples” de producción semiótica, de “materias de expresión polívocas”, liberan una heterogeneidad de procesos de subjetivación que estropean el modelo de gobierno regido por la individualización, la subordinación de las minorías a la subjetividad mayoritaria (individualizante) propia de las sociedades capitalistas. En lugar de presuponer la traducibilidad general de la multiplicidad de los elementos lingüísticos y no-lingüísticos en la unidad de las semióticas significantes, Guattari nos invita más bien a reconocer su disyunción, su desvío, su diferencia de

­ 19 ­

¿Poder del lenguaje o creación?

funcionamiento y su potencia de producción autónoma. Sólo trabajando la disyunción y la independencia de esos componentes podremos cartografiar sus efectos, sus funciones, sus modalidades de acción, su capacidad de producción autónoma de signos, de transformación y de auto-afirmación existencial. Así, la polivocidad de los componentes de enunciación (lingüísticos y no-lingüísticos) implica que los procesos de subjetivación no se pueden reducir a un simple resultado de operaciones significantes. Vamos a reconstruir, entonces, otra teoría de la palabra, de la enunciación y del espacio público, de los procesos de subjetivación, más fiel a los contenidos y a las formas de expresión de los movimientos de los años 60 y 70, tomando como punto de apoyo el debate que Guattari sostiene con Bajtin, principalmente al final de su vida. La teoría de la enunciación en Mijaíl Bajtin es una introducción “carnavalesca” a todos los elementos de la lingüística desechados por Virno, Butler y la teoría de la acción (y de la palabra) de Hannah Arendt. El Carnaval en la enunciación, es decir, el reconocimiento de la multiplicidad y de la “heterogeneidad de los elementos que la constituyen”, se hace sobre la base de una teoría de la acción “estratégica” (lingüística y no-lingüística) cuyo sentido podría definirse en palabras de Foucault. Para Foucault, una relación de poder es “un modo de acción que no actúa directa e inmediatamente sobre los otros, sino que actúa sobre sus acciones”. No se actúa directamente sobre el individuo y sobre su cuerpo, como lo hacen las técnicas disciplinarias, sino sobre el entorno, puesto que el individuo no es el origen absoluto de la acción. Hay una multiplicidad de elementos que son los determinantes de la acción y actúan sobre esta multiplicidad, modulando y regulando el entorno de la acción. Esto quiere decir que la acción depende de los agenciamientos de enunciación, de otros enunciados, de relaciones de poder en la esfera dialógica, etc. El enunciado no es más que una relación de violencia que actúa sobre los

­ 20 ­

¿Poder del lenguaje o creación?

cuerpos, sobre las cosas: fuerza, pliega, destruye, encierra todas las posibilidades. Vamos a oponer esta teoría de la acción-poder a la teoría del performativo. El poder es un conjunto de juegos estratégicos, pero estos son juegos estratégicos abiertos en los que las cosas pueden invertirse. “Juegos estratégicos que hacen que unos intenten determinar la conducta de otros, y que los otros respondan intentando no dejar determinar su conducta, o intentando determinar a su vez la conducta de los otros”, señala Foucault. 1. En la teoría (pragmática) de Bajtin el concepto de performativo no tiene lugar, puesto que “todos los actos de habla”, y no sólo los performativos, “son un acto social”. Todas las enunciaciones, y no sólo los enunciados performativos, son un acto ilocutorio que implica una “obligación social”. A pesar de la homología de términos, hay diferencias notables entre la teoría del acto ilocutorio de Austin y la de Bajtin. De entrada, hay una diferencia de naturaleza entre lenguaje y enunciación. Para que las palabras, las proposiciones, las reglas gramaticales lleguen a constituir una enunciación completa, un acto de habla, es necesario un “elemento suplementario” que “permanece inaccesible a todas las categorizaciones o determinaciones lingüísticas, cualesquiera que sean”. La palabra, la forma gramatical, la proposición, separadas de la enunciación (del “acto de habla”) son “signos técnicos” al servicio de una significación que solamente es potencial. La individuación, la singularización, la actualización de esta potencialidad de la lengua operada por la enunciación (su realización), nos hace entrar en otra esfera del ser, la esfera “dialógica”. Lo que permite transformar las palabras y las proposiciones de la lengua en una enunciación completa, en un “todo”, son las fuerzas afectivas pre-individuales y las fuerzas sociales ético-políticas que, siendo no discursivas, constituyen las variables internas de creación y de transformación de la

­ 21 ­

¿Poder del lenguaje o creación?

enunciación. Son externas a la lengua, pero internas a la enunciación. Las fuerzas afectivas y ético-políticas son expresadas ante todo por la voz. En un importante artículo en el que se refiere ampliamente a un texto de Bajtin de 1924, Guattari insiste en que en una enunciación hay a la vez “voces pre-individuales” que expresan evaluaciones volitivo-emocionales (los afectos), y “voces sociales” que expresan evaluaciones sociales o éticopolíticas, los “valores” (lo bello, lo justo y lo verdadero). Allí donde la lingüística ve relaciones estructurales y diferenciales entre los signos, Bajtin, como los iluminados, los idiotas o los locos, “escucha voces y su relación dialógica”. Esas voces se despliegan con anterioridad al lenguaje articulado. La voz/entonación que no está aún atrapada en la “abstracción fonética” de la lengua se produce siempre “en la frontera de lo verbal y lo no-verbal, de lo dicho y lo no-dicho”, y es de este modo que se dirige al otro. Y este “dirigirse” es ante todo afectivo y ético-político, más bien que lingüístico. Encontramos en esas voces el “animismo” profesado también por Guattari, es decir, el mundo de las fuerzas afectivas y sus tomas de posición ético-políticas respecto de los otros y respecto del mundo. Las voces operan una singularización de la lengua que se podría definir como estratégica, puesto que distribuyen y “nombran” a los locutores según un modelo proto-político y no lingüístico que estructura el espacio de la palabra según relaciones de poder entre locutores. La voz implica ya un modo de acción específico del discurso que, en palabras de Foucault, podemos llamar “acción sobre acciones posibles”. “La entonación casi parece indicar que el mundo que rodea al locutor está lleno de fuerzas animadas: ella amenaza, se indigna, o bien ama o adula los objetos y los fenómenos”, dice Bajtin. La voz se expresa, siente y vibra en un espacio dialógico que es un espacio público sui generis. La voz puede producirse sobre la base de “diferentes tonos fundamentales”, dice Bajtin, que dependen de relaciones de poder en el “espacio público” en

­ 22 ­

¿Poder del lenguaje o creación?

el cual ella evoluciona. Son esas relaciones de poder las que modulan e influencian sus modalidades de expresión. La voz puede desplegarse y diferenciarse en una “atmósfera de simpatía”, de “complicidad”, o bien de “desafío”, de “molestia” hacía el interlocutor. No sólo se dirige al destinatario, sino también al “objeto de su propia enunciación”, de manera que el primero está llamado a ser a la vez tanto “juez y testigo” como su “aliado” o su “enemigo”. Según Bajtin, hay que distinguir radicalmente la expresión evaluativa, que puede ser tanto afectiva como axiológica, de la expresión semántica, puesto que, contrariamente a lo que piensa Wittgenstein, la segunda nunca podrá reemplazar, sustituir o remodelar la primera. Siempre habrá un desvío, una disyunción irreducible entre el deseo y las expresiones corporales de una parte, y el lenguaje (las palabras y las proposiciones) de otra. Las exclamaciones lingüísticas que aprendemos no podrán nunca reemplazar, sustituir, remodelar el “grito de dolor” del cuerpo. Así pues, a diferencia de lo que ocurre en la lingüística y en la filosofía del lenguaje, las semióticas corporales pre-significantes (gestos, posturas, movimientos, actitudes) son partes integrantes de componentes de enunciación; tienen –principalmente en Guattari– una potencia autónoma de producción. “La entonación y el gesto están ligados por un parentesco directo” que encuentra su origen en el cuerpo, “material primero y antiguo de esta expresión evaluativa”. En cada gesto, como en cada entonación, “duerme siempre un embrión de ataque y de defensa, de amenaza o de dulzura”, razón por la cual cualquier enunciación hace siempre jugar al locutor el “papel de aliado o de testigo”, de amigo o enemigo. La entonación y el gesto encierran siempre una actitud activa frente al mundo exterior y al medio social de los enemigos, de los amigos, de los aliados, y frente a los enunciados, pasados, presentes o futuros. Incluso el poeta, dice Bajtin, “trabaja siempre con la simpatía o la antipatía, con el consenso o el disenso” de quien escucha.

­ 23 ­

¿Poder del lenguaje o creación?

Solamente cuando la voz penetra y se apropia las palabras y las proposiciones, estas últimas pierden su potencialidad lingüística y se transforman en expresión actualizada. Solamente en ese momento incumbe a las palabras y a las proposiciones jugar un papel único y no reproducible en el intercambio verbal. 2. La naturaleza estratégica y pública de la dirección de la voz (invocar a los amigos y conjurar a los enemigos, determinar los acuerdos y desacuerdos) implica dos cosas: a) una teoría “pluralista” de la enunciación, y b) la constitución de un espacio dialógico. En efecto, nos dice Guattari, con Bajtin “hemos aprendido a leer el hojaldrado de la enunciación, su polivocidad y multicentraje”. Guattari encuentra en Bajtin el pluralismo semiótico que ya él desarrollaba desde los años 60. La enunciación es una “composición de módulos de semiotización de funcionamiento heterogéneo”. La enunciación y la subjetivación son composiciones siempre parciales (no totalizantes, no universales) de una multiplicidad de elementos lingüísticos y no-lingüísticos, éticos y políticos. En sus últimos años, Guattari volvió muchas veces sobre el texto de Bajtin de 1924 que versa sobre la creación poética, de donde extrae una teoría de la enunciación en general. En el acto de enunciación, la subjetividad se apodera preferiblemente, y en orden creciente de importancia, de los elementos siguientes para componerlos, para mantenerlos unidos, para concluir de manera siempre temporal y provisional: a. Del lado sonoro de la palabra, de su aspecto musical. b. De sus significaciones materiales, con todos sus matices y variantes. c. De su aspecto de vínculo verbal (todas las relaciones y las interrelaciones verbales). d. Del aspecto de entonación que expresa a la vez su orientación emotiva y volitiva a nivel psicológico y su

­ 24 ­

¿Poder del lenguaje o creación?

orientación respecto de los valores ético-políticos más específicamente sociales. e. Del sentimiento de actividad verbal, del sentimiento de engendramiento activo de un sonido significante (“incluyendo todos los elemento motores, la articulación, el gesto, la mímica y todo el impulso interno de la persona”). En esta polifonía de voces, los dos últimos elementos, la orientación emotiva y volitiva y el sentimiento de actividad verbal, constituyen la especificidad de la esfera dialógica, es decir, de la esfera estratégica de la acción sobre acciones posibles. El último elemento, el sentimiento de la actividad de creación de la palabra, expresa la fuerza del afecto, del elemento no discursivo que engendra no sólo la realidad física de la palabra, sino también “el sentido y la apreciación”, es decir, la afirmación de un punto de vista que ocupa, por medio del enunciado, una posición activa respecto del mundo y de los otros: “Dicho de otro modo, el sentimiento de un movimiento, de una toma de posición que atañe por completo al hombre, de un movimiento en el cual son arrastrados a la vez el organismo y la actividad semántica, pues lo engendrado es a la vez la carne y el alma de la palabra en su unidad concreta”, nos dice Guattari. Es el afecto quien opera la “cristalización enunciativa” dando a la vez un “sentimiento relativo de unidad” y de singularidad a la multiplicidad disparatada de esos elementos lingüísticos, corporales y axiológicos que atraviesan al enunciador. Y es siempre el afecto quien tiene la capacidad de “transversalizar” esta heterogeneidad de elementos, de darles una coloración, un tono que la haga converger, temporalmente, hacia la singularidad de la enunciación. Los primeros tres componentes de la enunciación que constituyen sus componentes lingüísticos, son los elementos “reproducibles”, los elementos reiterables de la enunciación, mientras que los dos últimos son elementos no reproducibles, elementos absolutamente singulares, creados por primera vez por y en el acto de enunciación.

­ 25 ­

¿Poder del lenguaje o creación?

Son los elementos no lingüísticos los que le dan consistencia, continuidad y unidad a la enunciación, y los que operan la “singularización existencial” de los elementos lingüísticos. A estos elementos Guattari los llama focos de afirmación existencial. La voz y el sentimiento de engendramiento de la palabra o del signo constituyen la “raíz enunciativa” del proceso de subjetivación, es decir, las condiciones de emergencia de la subjetividad. Esas condiciones de emergencia encuentran su origen en un campo de intensidades afectivas, es decir, en una dimensión (“vacía”) anterior por derecho y de hecho a cualquier significación y a cualquier representación. Según Guattari, vivimos una paradoja que debemos transformar en fuerza política: “Nos hallamos inmersos en sistemas discursivos, y al mismo tiempo, tenemos que crear focos de afirmación existencial que no son discursivos (...). Cuando una máquina amorosa o una máquina de odio se desencadenan, esto no se debe al efecto de frases discursivas, cognitivas o deductivas, las cuales están dadas de entrada, son presupuestas. Y esta máquina va a desarrollar progresivamente diferentes medios de expresión (...). La paradoja quiere que sea a través de un material discursivo como podamos dar, no una representación, sino una presentificación existencial de esos focos”. Esos “focos de afirmación existencial”, esta expresividad afectiva, activan una “subjetividad procesual auto-fundadora de sus propias coordenadas”. Los afectos originan, fechan y acontecimentalizan todos los modos de semiotización. Esos focos de singularización existencial son inherentes a la enunciación y a las producciones semióticas, sin ser en absoluto ni lingüísticos, ni semióticos. Según Guattari, los afectos que dan una singularización existencial a la enunciación son a la vez moleculares y molares. Son afectos pre-individuales, afectos sensibles, pero también afectos que vienen a activar referencias “sentimentales, míticas, históricas, sociales”. No hay solamente afectos elementales, pre-individuales, moleculares que activan la enunciación, sino

­ 26 ­

¿Poder del lenguaje o creación?

también afectos que Guattari llama complejos, problemáticos, molares: los “afectos crísticos” o los “afectos leninistas”, por ejemplo. “Es así como, durante décadas, una constelación de ritornelos existenciales ha dado acceso a una “lengua-Lenin” que implica procedimientos específicos tanto en el orden retórico y lexical como en el orden fonológico, prosódico, etc.”. La entonación con la cual las personas atrapadas en el afecto leninista pronuncian expresiones como “la clase obrera” o “la clase” los distingue inmediatamente de cualquier otro modo de pronunciación de esas mismas palabras. De la misma manera que tanto Foucault como Deleuze y Guattari son partidarios de un “pensamiento del afuera”, podríamos hablar, a propósito de la enunciación, de una semiótica del afuera. Lo que nos obliga a hablar, a expresarnos, a producir signos son siempre “fuerzas del afuera”. Algo nodiscursivo, que está dado de entrada como un todo, es lo que abre la posibilidad de la producción semiótica. A partir de esta función existencial (que Guattari llama proto-enunciación) se desencadena una “procesualidad en estado naciente” que se convierte progresivamente en fuente o “lugar de proliferación” de los signos. A esta fuerza del afuera Guattari le atribuye una “función existencial” que juega un gran papel en la enunciación. 3. “Pero la expresión del enunciado es siempre, en un grado más o menos considerable, una respuesta; dicho de otro modo, ella manifiesta no sólo su propia relación con el objeto del enunciado, sino también la relación del locutor con los enunciados ajenos”. Un enunciado siempre está atrapado en un agenciamiento de enunciación colectivo. “Un enunciado concreto es un eslabón en la cadena del intercambio verbal. Los enunciados no son indiferentes los unos a los otros y no se bastan por sí mismos; se conocen los unos a los otros, se reflejan los unos en los otros”. Y son precisamente esos reflejos recíprocos los que determinan su carácter.

­ 27 ­

¿Poder del lenguaje o creación?

“El índice sustancial (constitutivo) del enunciado (o “acto de habla”), es el hecho de que se dirige a alguien, de que está dirigido hacia lo ilocutorio”. Cualquier acto de habla se dirige a alguien o a algo, responde a alguien o a algo, expresa valores, puntos de vista, emociones, afectos, simpatías y antipatías respecto de una situación, respecto del otro, respecto de sus propios enunciados y respecto de los otros enunciados, pasados y presentes, que circulan en el espacio público (principalmente los que remiten a lo “verdadero, a lo justo y a lo bello”, nos recuerda Bajtin). Todo acto de habla apunta a un acuerdo o a un desacuerdo, invoca a los amigos y conjura a los enemigos. Cualquier acto de habla es una “pregunta” que requiere una respuesta, pero la respuesta que la enunciación espera implica una “actitud de respuesta activa”, una “comprensión de respuesta activa” por parte del otro, a diferencia del performativo donde el otro no tiene autonomía ni libertad. Para la enunciación, “no hay nada más terrible que la irresponsibidad (la no-respuesta)”, pero la “respuesta-reacción” que el acto de habla espera no es, de entrada, lingüística. Si, como lo sugiere Bajtin, consideramos esta vez ya no el “hojaldrado” de la dirección, sino el “hojaldrado” de la comprensión, encontramos la misma multiplicidad de elementos lingüísticos y no-lingüísticos. En la comprensión, en la “respuesta-reacción” activa podemos distinguir, siempre según un orden de importancia creciente, los siguientes elementos: a. La percepción psico-fisiológica del signo físico (palabra, color, forma espacial). b. El reconocimiento del signo (como conocido o desconocido); la comprensión de su significación reproducible y general de la lengua. c. La comprensión de su significación en el contexto dado (contiguo o distante). d. La comprensión dialógica activa (acuerdo-desacuerdo); la inserción en un contexto dialógico; el juicio de valor, su grado de profundidad y de universalidad.

­ 28 ­

¿Poder del lenguaje o creación?

El último elemento, el elemento propiamente dialógico, es el más importante, puesto que es el que singulariza, el que da consistencia “existencial” a la respuesta-reacción. La comprensión lingüística no es idéntica a la comprensión dialógica. La primera está constituida por elementos reproducibles (los tres primeros elementos en la enumeración de Bajtin), la segunda por componentes no reproducibles, singulares, creados por el acto mismo de la comprensión (el cuarto elemento en la enumeración de Bajtin) . La comprensión es siempre una toma de posición, un juicio, una respuestareacción al interior de las relaciones dialógicas. Las respuestas-reacción expresan “una simpatía, una antipatía, un acuerdo, un desacuerdo, una adhesión, una objeción, una ejecución, un estímulo a la acción, etc.”. Todas las respuestas-reacción “refutan, confirman, completan, se apoyan sobre” las preguntas que se le dirigen. El prójimo no es un “espectador indiferente” como en Kant, de quien Hannah Arendt saca su teoría del papel y de la función del espectador en el espacio público. El espectador kantiano, al mirar el desarrollo de los acontecimientos (en su caso, la Revolución francesa), los contempla como un “todo”, privilegiando en consecuencia su posición de exterioridad y de indiferencia respecto de la acción. Al contrario del destinatario de la enunciación en Virno, quien a su vez se limita a contemplar, a ser testigo y juez de la elocución (“Yo hablo”), en Bajtin el interlocutor participa plenamente del cumplimiento de la acción. El prójimo es activo y “libre” en el acontecimiento de la enunciación, determina su dinámica, orienta su actualización. Michel Foucault afirma: “Una relación de poder se articula sobre dos elementos que le son indispensables para ser justamente una relación de poder: que el otro (aquel sobre el cual se ejerce) sea reconocido y mantenido hasta el final como sujeto de acción, y que ante la relación de poder se abra todo un campo de respuestas, reacciones, efectos, invenciones posibles”. Una relación de poder “actúa sobre el campo de posibilidad en el que se inscriben los comportamientos de los

­ 29 ­

¿Poder del lenguaje o creación?

sujetos actuantes: incita, induce, desvía, amplía o limita, vuelve más o menos probable (...) pero es siempre una manera de actuar sobre uno o varios sujetos actuantes, y esto en cuanto actúan o son susceptibles de actuar”. De este modo, una relación de poder es “una acción sobre acciones posibles”. Si seguimos el “hacerse” de la enunciación, fácilmente podemos constatar que la naturaleza de la enunciación no es performativa sino dialógica, “estratégica”. El acto de habla es una acción sobre acciones posibles a partir de la dimensión ético-política y afectiva de la relación con el otro. “Mientras elaboro mi enunciado, tiendo, de una parte, a determinar la respuesta de manera activa; de otra parte, tiendo a presumirla, y esta respuesta presumida actúa a su vez sobre mi enunciado (evito las objeciones que preveo, establezco restricciones, etc.). Mientras hablo, tomo en cuenta el fondo aperceptivo sobre el cual el destinatario recibirá mis palabras: el grado de información que posee sobre la situación, sus conocimientos especializados en el dominio del intercambio cultural dado, sus prejuicios (desde mi punto de vista), sus simpatías y antipatías, etc; pues es esto lo que condicionará su comprensión de respuesta frente a mi enunciado”. La elección del género del enunciado (pues a diferencia de la lingüística de Saussure la enunciación no es un hecho simplemente individual), la elección de los procedimientos composicionales y la elección de los medios lingüísticos se hará a partir de la relación con el otro. Esas elecciones pueden determinarse solamente en el interior de la enunciación que se está haciendo y en la que el otro es integrado como un elemento viviente, dinámico y libre. La definición que da Oswald Ducrot de la fuerza del performativo es en realidad la fuerza de todas las enunciaciones, de todo acto de habla, toda vez que se lo ha comprendido como dialógico. La esfera dialógica abre la posibilidad de la acción acontecimental y estratégica entre locutores. “Así, para la persona a quien se dirige la enunciación, el campo de acciones posibles ha sido bruscamente

­ 30 ­

¿Poder del lenguaje o creación?

reestructurado. Se traza una dimensión nueva, que impone una nueva medida para los comportamientos. Y esta reorganización no es un hecho empírico, un accidente que interviene con ocasión del enunciado” (Ducrot). El Ministro del Interior. Ahora podemos comprender fácilmente por qué en el caso del enunciado del Ministro del Interior francés no se trata en modo alguno de un performativo, sino de una utilización “estratégica” de la enunciación. Preferimos comprender el “discurso de odio”, como lo denominan los americanos, no como una fuerza que cumple lo que enuncia, sino como una “acción sobre acciones posibles”, abierta a lo imprevisible, a la indeterminación de la respuesta-reacción del otro o de los otros. El enunciado: “ustedes son gentuza”, busca intervenir en una situación socio-política para modificarla, invocando a los “amigos” y designando a los “enemigos”, amenazando a estos últimos, tranquilizando y reforzando a los primeros. Busca aliados, y para construir nuevas alianzas evoca a su enemigo: el inmigrante. Busca reconfigurar el espacio político convocando a los otros como “jueces y testigos”, “obligándolos” por así decir a tomar posición, a expresar un punto de vista, una evaluación que siempre es a la vez afectiva y ético-política. El espacio abierto por la palabra “gentuza” no es el del performativo, sino el de la indeterminación, el de lo imprevisible, el del acontecimiento dialógico. Los efectos no están pre-determinados como en el performativo, donde el locutor, el enunciado y el destinatario ya están instituidos. Aquí el enunciador y los “públicos” a quienes se dirige a través de la televisión (enunciación maquínica) están abiertos al devenir de los acontecimientos, puesto que la palabra dialógica presupone que los locutores son activos y libres. ¿La enunciación injuriosa permitirá a Sarkosy ganar o, por el contrario, le hará perder las elecciones presidenciales? ¿Ha sido un golpe afortunado o desafortunado en el juego estratégico

­ 31 ­

¿Poder del lenguaje o creación?

consistente en debilitar a los otros candidatos de su propio campo en esta elección y en ganar votos entre el electorado de derecha y de extrema derecha? Él mismo no lo sabe. Y de todos modos, la “respuesta-reacción” se encargó de recordarle la naturaleza dialógica de todo acto de habla. Todas las enunciaciones, como sabemos, implican una comprensión, una “respuesta-reacción”, una “capacidad de respuesta activa”, una “toma de posición”, un “punto de vista”, una “evaluación de respuesta”, y las suscita más allá de lo que su mismo autor pudiera desear. Hay que distinguir la respuesta-reacción de la “gentuza” misma (la cual ha sabido responder con un comportamiento mudo y mucho más eficaz por cuanto dicha respuesta está organizada alrededor de gestos, comportamientos y actos) de la respuesta de las fuerzas políticas (y aquí tenemos que distinguir la izquierda y la derecha, e incluso distinguir entre los diferentes componentes de cada una, etc.), como también de la respuesta de los medios escritos, de los medios audiovisuales, de la respuesta de las autoridades religiosas, etc. La revuelta es el signo inequívoco de la capacidad para producir gestos, signos y eventualmente palabras de manera autónoma, según modalidades que no son las mismas del enunciador (hay una diferencia ontológica entre el que demanda y el que responde, nos recuerda Bajtin, puesto que pertenecen a dos bloques espacio-temporales absoluta e irreductiblemente singulares). La revuelta –para hablar como Guattari– es una “afirmación existencial” que manifiesta la fuerza del “afuera” a partir de la cual, y solamente a partir de la cual, puede ponerse en movimiento (o no) la producción semiótica. Contra el pensamiento de la izquierda marxista y “radical” que en esta revuelta lo único que ve es una falta de proyecto político, una ausencia de conciencia y de representación (las dos condiciones de la política idénticas tanto para los marxistas como para los burgueses), la incapacidad para constituir un espacio público en el cual incluso el enemigo esté incluido, nosotros preferimos el punto de vista de Guattari. Si [este movimiento] escapa a la significación y a la representación “es porque produce lo que yo

­ 32 ­

¿Poder del lenguaje o creación?

llamo una endo-referencia e implica una producción de subjetividad, antes de que esta subjetividad tenga conciencia de sí misma. Es lo que vivimos en el 68: una subjetividad que se produjo antes de que tuviéramos tiempo de hacer cualquier cosa”. El espacio político abierto por la enunciación ha evolucionado bajo nuestros ojos, modificándose a cada instante, día tras día, según el ritmo de los acontecimientos. Muchos intereses, muchos objetivos, muchos problemas están aquí en juego: la afirmación de los “jóvenes de los distritos” como sujeto político, la candidatura a la presidencia de la república, el modelo social francés, el problema de la migración y la descolonización, etc. Hemos visto evolucionar los efectos de la enunciación en tiempo real, mientras estaban sucediendo, al ritmo de los motines, de la toma de posición de las fuerzas políticas, de los expertos, de los sindicatos, de los intelectuales, y todo esto orquestado por las máquinas mediáticas, verdadero y único espacio político al cual convergen todos los otros. Los resultados de la enunciación no se dan por descontados como cuando un juez declara “lo condeno en nombre del pueblo”, sino que modelan el cuerpo social y político, incluso ahora cuando han cesado los motines y cuando los medios no apuntan ya sus cámaras y sus micrófonos hacia las afueras de la ciudad. Nadie sabe lo que producirán los “focos de afirmación existencial” encendidos en las noches de noviembre de 2005. Podemos utilizar la concepción del dialogismo para dar cuenta de la evolución del espacio público, pues lo que hemos visto en esas noches de motines y escuchado en esos días de confrontación semiótico-lingüística es la acción estratégica tal como la describe Bajtin: los enunciados se refieren unos a otros, polemizan, se oponen, consienten con otros enunciados, pero también los completan o se apoyan en ellos. Un enunciado es él mismo una respuesta a otros enunciados, entra en el espacio público separándose y distinguiéndose de otros enunciados, confirmándolos, o incluso enriqueciéndolos.

­ 33 ­

¿Poder del lenguaje o creación?

Pero el enunciado del Ministro no es el primero, al contrario, hace parte de una larga cadena que se remonta muy lejos: la “gentuza”. “Un enunciado está lleno de ecos y de referencias a otros enunciados, a los cuales está ligado en el interior de una esfera común de intercambio verbal. Un enunciado debe ser considerado ante todo como una respuesta a enunciados anteriores de una esfera dada (entendida aquí la palabra “respuesta” en un sentido más amplio): los rechaza, los confirma, los completa, se apoya en ellos, los supone conocidos”. La cadena de la que hace parte este enunciado y la “esfera” a la cual pertenece son muy antiguas y hacen parte del patrimonio común de la izquierda y de la derecha: actualmente el enunciado en cuestión responde, se apoya y completa los enunciados y los actos del PCF (“producimos franceses”, o también los buldózeres empleados contra los focos de inmigrantes), del Frente Nacional (“los franceses primero”), del PS (“no podemos acoger toda la miseria del mundo”, “ellos son salvajes”). Pero podemos también encontrar allí ecos más lejanos, como los de la definición del proletariado en el siglo XIX como “gentuza”, lo que demuestra a la vez la continuidad y la ruptura del enunciado del Ministro del Interior, sus filiaciones y su novedad.

­ 34 ­

Sometimiento social y servidumbre maquínica

SOMETIMIENTO SOCIAL Y SERVIDUMBRE MAQUÍNICA (El pluralismo semiótico guattariano) Sesión del martes 7 de marzo de 2006 PRIMERA PARTE La conferencia de ayer fue demasiado formal, para hoy me gustaría que ustedes intervinieran sin problema. ¿Hay cosas que no se comprendieron o que es necesario repetir? ¿Alguno de ustedes tiene observaciones acerca de la conferencia de ayer? Me pareció comprender que existía una relación entre la concepción performativa y la concepción de Hannah Arendt. Me gustaría que aclarara esta relación. Austin define el performativo a partir de una obligatoriedad en la que los actos de habla implican su realización, pero esta obligación es de carácter social; no sé si en Hannah Arendt suceda de la misma manera. Quiero preguntar, partiendo de Hannah Arendt, si puede existir cierta performatividad formal de la actuación, de la realización, pero no dentro de una obligatoriedad autoritaria; a mi parecer, ahí está en juego la acción conjunta... No existe ninguna relación entre la teoría performativa y la teoría de Hannah Arendt. Ayer dije que muchos de los autores que utilizan la teoría del performativo para explicar los problemas y los movimientos sociales hacen también referencia a Hannah Arendt, pero no dije que ella utilizara esa teoría. Esta historia del performativo es muy interesante porque el desarrollo de la lingüística y de la filosofía del lenguaje corresponde desde ese punto de vista al desarrollo de la sociología. Desde finales del siglo XIX, con las investigaciones de Saussure, el asunto del lenguaje se vuelve muy importante para la sociología. Como ustedes saben, más o menos hasta los

­ 35 ­

Sometimiento social y servidumbre maquínica

años 70 el modelo de la sociología fue prácticamente la lingüística; concretamente, durante los años 60 y 70, el modelo para la sociología fue el estructuralismo, y no sólo para la sociología, sino para las ciencias sociales en general. También Hannah Arendt retoma el asunto del lenguaje, pero lo interpreta o lo desplaza directamente sobre el terreno político. Retoma la teoría aristotélica del ser político como ser de lenguaje, de modo que aparece en ella un discurso muy interesante y profundo sobre la política como lenguaje, que no coincide sin embargo con la teoría performativa. Lo interesante en la teoría del performativo es que se pasa de una concepción un poco estructuralista del lenguaje hacia lo social. Detrás de la concepción del performativo hay una concepción de la convención social. Luego de haber formulado esta teoría del performativo, en algún momento Austin se da cuenta de que todos los lenguajes, y no solamente el performativo, son una institución social, con lo que abre una brecha en la historia de la lingüística y de la filosofía del lenguaje. Habría que mantenerse en esta línea inaugurada por Austin que apunta a concebir el lenguaje en dirección a lo social, a concebirlo como institución, como convención, pero cambiándola un poco, como intenté demostrarlo ayer, es decir, abriendo esta teoría hacia una teoría del acontecimiento. Pues en la sociología y en las ciencias sociales hay una tradición muy minoritaria que comienza a desarrollarse en el siglo XIX y que piensa la sociología de manera diferente a la concepción estructuralista. De esto hablaremos luego. Pienso que en Hannah Arendt existe la misma preocupación, pero de modo que plantea otros problemas. Ella retoma la teoría del lenguaje y de la acción política partiendo del modelo de la polis griega, y ustedes saben que en la definición griega de lo político hay justamente una especie de exclusión de ciertos elementos sociales como lo privado, los esclavos, las mujeres, etc. Retomar esta teoría de lo político al modo de Hannah Arendt puede ser en ciertos aspectos muy positivo, porque se vuelve a plantear el problema de la acción, diferenciándolo del problema de la fabricación o de la producción; de modo que

­ 36 ­

Sometimiento social y servidumbre maquínica

Arendt se opone a la teoría (muy importante en el siglo XIX) del homo faber, de la cual el marxismo es la realización, y más bien hace surgir la acción del acontecimiento, pero al mismo tiempo ofrece una especie de purificación de la acción en su concepción de lo político, porque introduce una separación entre lo público y lo privado. Pienso que a finales de los años 60, sobre todo en el año 68, estas diferencias fueron bastante cuestionadas. Usted planteó ayer una relación poder-lenguaje a la luz de la noción de acontecimiento y de la teoría de la acción estratégica en Bajtin. Me gustaría saber qué es lo propiamente estratégico en la teoría del acontecimiento para comprender su concepción del poder. En Bajtin no aparece una definición de la acción estratégica; esta es una noción tomada de Foucault que mañana quisiera explicar más detenidamente, y que a mi parecer es muy importante para definir los movimientos sociales. He querido poner juntas la teoría de la enunciación de Bajtin y la noción de acción estratégica en Foucault. Foucault dice que el poder es una relación, una acción sobre acciones posibles, y que en esta relación los sujetos son libres de actuar, aunque luego veremos que son libres en grados distintos; entonces estratégico quiere decir que si actúo sobre una acción posible, actúo o intervengo para tratar de estructurar el campo de acción del otro. Eso supone que tomo en consideración al otro también como un actor estratégico, de modo que trato de adaptar mi manera de conducirme de acuerdo con la reacción que presupongo en el otro. En este sentido, la acción es acontecimiento porque no está predeterminada: yo tengo la posibilidad de actuar, pero también el otro, y no sé cómo va a reaccionar el otro. Cuando el Ministro del Interior se refirió despectivamente a “la gentuza”, no podía prever la reacción imprevisible del otro, en este caso, de los jóvenes de las afueras de París. En la teoría del performativo, por el contrario, hay una convención presupuesta, por lo menos en la teoría restringida

­ 37 ­

Sometimiento social y servidumbre maquínica

del performativo. Si respecto de ustedes yo digo: “los condeno a cinco años de prisión”, seguramente nadie irá a la cárcel, pero si lo dice un juez muy seguramente todos terminaremos en prisión. Al comienzo el performativo estaba muy convencionalmente establecido, y luego se abrió hacia esta dinámica social y acontecimental. Esta teoría del lenguaje es muy importante porque desde finales del siglo XIX la acción en nuestras sociedades, cualquier tipo de acción, está siempre mediada por signos, y en la sociedad contemporánea la producción de signos es una producción maquínica. No por azar el desarrollo de la lingüística y de la semiótica viene acompañado por todo un movimiento social de producción de signos, de producción de lenguajes en la sociedad. Piensen en esto: a finales del siglo XIX comienza el cine, luego la televisión, la radio, la explosión semiótica del arte contemporáneo, etc., y la lingüística permanece un poco retrasada con relación a estas dimensiones de lo social porque se había concentrado esencialmente en la dimensión del lenguaje, dejando de lado los otros signos; mientras que, como veremos, hacia los años 60 y 70 emerge un discurso de los signos en general. Naturalmente, antes de esa fecha hubo semióticos importantes como Pierce, por ejemplo, pero no tuvieron fuerza en su momento. ¿Cómo se entiende la determinación en esta concepción de la enunciación como acontecimiento? No sé si he comprendido bien su pregunta, pero trataré de responderle. En toda enunciación hay elementos que son reproducibles y elementos no reproducibles. Los elementos reproducibles son los elementos lingüísticos: las formas gramaticales, las palabras, las preposiciones; pero todos los enunciados que utilizan esos elementos reproducibles son cada vez algo nuevo, de modo que, desde este punto de vista, son cada vez un acontecimiento: la voz le da a los enunciados esa dimensión de acontecimiento. Este carácter de acontecimiento estriba también en el hecho de que cuando hablo con alguien

­ 38 ­

Sometimiento social y servidumbre maquínica

entro en una dimensión dinámica. En el modelo comunicacional que utilizan las ciencias sociales tenemos un locutor A y un locutor B y un mensaje que se transmite de A hacia B. Tanto A como B y el mensaje mismo son elementos ya constituidos, de tal modo que simplemente se transporta información o sentido de un lado a otro. Ahora bien, en la teoría de Bajtin, como también en la teoría del acontecimiento, A y B se constituyen en la medida y en el momento mismo en que hablan, al igual que el mensaje y su contenido. El primer modelo que llamamos comunicacional es en realidad un modelo para poder cuantificar y medir la información y la comunicación, a partir del cual los ingenieros pueden hacer un modelo matemático, mientras que en el otro modelo, en el de la creación del lenguaje a medida que se habla, se está completamente a resguardo de esa matematización. ¿Cuál es la relación entre los enunciados performativos y los dispositivos de control social? Muchos autores utilizan el performativo para explicar la comunicación en la sociedad contemporánea; lo utilizan, por ejemplo, para explicar cómo funciona la televisión o los periódicos. Efectivamente, la forma de comunicación de la televisión no es en realidad ninguna comunicación: allí se trata de enunciar algo que debe realizarse. De modo que, efectivamente, se puede utilizar el performativo para explicar las formas de control social, pero lo que me interesa personalmente es más bien encontrar formas de libertad en el interior de ese modelo de comunicación, formas de actuar, o sea la posibilidad de construir procesos de creación en lugar de modelos de sometimiento o de subordinación. Esa sería la manera de abrir los procesos de comunicación, introduciendo lo imprevisible dentro de lo previsible. Pero efectivamente hay muchos sistemas de comunicación cuyo funcionamiento puede ser explicado mediante el modelo performativo. Tendríamos que extendernos en la consideración de la manera en que

­ 39 ­

Sometimiento social y servidumbre maquínica

funciona la comunicación en nuestras sociedades actuales, pero es complicado hacerlo ahora. Voy, entonces, a continuar un poco mi conferencia de ayer y luego podemos discutir de nuevo. Creo haber concluido ayer con la cita de Foucault en la cual dice que, para la relación de fuerzas, los discursos no son sólo una superficie de inscripción, sino un operador. En la teoría que quiero exponer ahora vamos a reconocer este concepto de operador. Como les decía ayer, es un trabajo inspirado en la obra de Félix Guattari, quien trabajó mucho con Deleuze, pero cuyo trabajo individual no es muy utilizado porque es un autor muy difícil; yo no he comprendido sino una parte de todo lo que dice. Es un autor que crea muchos neologismos, que piensa a muy alta velocidad, tanta que hay cosas que se le escapaban, ideas que dejó inconclusas, pero es un autor bastante interesante. Con él podemos saber lo que sucedió en la esfera social y política durante los años 60 y 70. La crítica de la lingüística y la crítica semiótica son críticas arrastradas por las fuerzas sociales. La teoría de Guattari es una teoría que se puede definir como una teoría del pluralismo semiótico, porque con él vemos emerger diferentes semióticas. El estructuralismo funcionaba como una máquina de captura de las diferentes semióticas; tenía la pretensión de traducir las diferentes semióticas en una semiótica significante, subordinando, por ejemplo, las semióticas corporales, las semióticas pre-significantes al lenguaje. La crítica a este proceso de totalización semiótica corresponde a un proceso de emergencia simultánea de multiplicidades socio-políticas, tales como las semióticas de las mujeres, de los locos, de los artistas, las semióticas de los jóvenes con el rock y en general con la música de los años 60, etc.; a mi modo de ver, este movimiento de crítica a la semiótica es paralelo a la afirmación de esta multiplicidad como sujeto político, a movimientos de afirmación política de las minorías. Es un momento muy importante porque se corresponde con la crítica del sujeto, puesto que, sin excepción, estas diferentes semióticas se

­ 40 ­

Sometimiento social y servidumbre maquínica

incorporan a los procesos de subjetivación, de constitución del sujeto. Lo que voy a describir a continuación es la manera como Guattari concibe el capitalismo a través de la teoría de los signos; de modo que no hay en él solamente una teoría del pluralismo semiótico, sino también una teoría del signo como signo del capital. Examinaremos esta cuestión y luego intentaremos entrecruzar ambas cosas. Para Guattari, el capital es mucho más que una simple categoría económica relativa a la circulación de bienes y a la acumulación; en este aspecto, su teoría no es muy afín con el marxismo. El capital es una categoría semiótica que concierne al conjunto de los niveles de la producción y al conjunto de los niveles de estratificación de los poderes. Esta definición está muy marcada por un lenguaje propio de la politización de los años 60 y de comienzos de los años 70. El capital, según esta definición, es un operador semiótico. Volvemos entonces a ese concepto de operador que habíamos encontrado en Foucault. Según Guattari, los componentes semióticos del capital funcionan siempre en un doble registro; el primero es un poco tradicional y el segundo en cambio muy original. El primer registro es el de la representación y la significación (luego explicaré en qué consiste). La representación y la significación están organizadas fundamentalmente por el lenguaje, con vistas a la producción del sujeto, a la producción del yo. El segundo registro, por el contrario, dice Guattari, es un registro maquínico. Y esta definición no la encontramos en ningún otro autor. El capitalismo es, de este modo, un régimen maquínico organizado, de un lado, por semióticas significantes, como por ejemplo el lenguaje, y de otro lado, por semióticas que él llama a-significantes. ¿Qué quiere decir esto? Voy a explicarlo ampliamente. Respecto de las primeras semióticas es muy claro, porque se trata de las semióticas que normalmente utilizamos para hablar, las semióticas inherentes al lenguaje; las segundas, en cambio, son semióticas bastante particulares, pero muy importantes, e involucran a todas las máquinas de producción de signos: por ejemplo, la moneda, la televisión, el

­ 41 ­

Sometimiento social y servidumbre maquínica

cine, los computadores, también las ecuaciones científicas, las funciones, los diagramas de la ciencia y la música. ¿Por qué son a-significantes? Porque estos signos pueden producir significados o significaciones, pero su funcionamiento específico no es ni significante ni simbólico. Pensemos, por ejemplo, en la moneda. La moneda puede producir significaciones, pero la fuerza de la moneda es que puede producir independientemente de su estructura simbólica. Mientras de un lado se produce un proceso de subjetivación, un yo, del otro lo que ocurre es más bien que el individuo es capturado como un mecanismo de la máquina. Así pues, en el primer registro se tiene por finalidad la producción del sujeto, mientras que en el segundo se trata de articular al individuo como elemento o componente de la máquina. Retomemos ambos registros de manera más detallada, sobre todo el segundo que es un poco más complicado; lo encontramos en Mil Mesetas, pero creo que ante todo son ideas de Guattari que Deleuze tradujo de manera más comprensible. Guattari distingue primero la que él llama función de sometimiento social [assujettissement] o de alienación subjetiva realizada por estas semióticas significantes. El sistema capitalista, a través de la representación y de la significación, produce y distribuye roles y funciones y nos equipa de una subjetividad, nos asigna una individuación: identidad, sexo, profesión, nacionalidad; de manera que todo el mundo está atrapado en una trampa semiótica significante y representativa. Cada uno está asignado a una identidad, y de esta manera somos considerados pero también producidos como sujetos. Según Guattari, esta operación de sometimiento social a identidades y a roles establecidos (subjetividad racionalistacapitalista) pasa por la subordinación de la multiplicidad y la heterogeneidad de semióticas a-significantes al lenguaje y a sus funciones de representación y de significación. Guattari al contrario, insiste en la pluralidad de semióticas, entre las cuales las más importantes son las semióticas simbólicas que él llama semióticas pre-significantes, es decir, todos los medios de expresión pre-verbales, corporales o icónicos.

­ 42 ­

Sometimiento social y servidumbre maquínica

Pues bien, según esta teoría, estas semióticas pre-verbales, corporales e icónicas como la danza, la mímica, la música, una crisis de nervios, una crisis de llanto, intensidades, afectos intensivos de movimiento, de ritmo, no dependen ni del lenguaje significante ni de la conciencia. El problema para Guattari es que se reconozca la autonomía de estas diferentes semióticas, su autonomía y su potencia de producción, y en consecuencia, hacer reconocer que hay diferentes medios de expresión, diferentes materias de expresión que no deben ser jerarquizadas según una segregación relativa al lenguaje. Este tipo de semióticas no pone en juego un locutor y un auditor claramente discernibles, como sucede en el modelo comunicacional y lingüístico, y la palabra no ocupa un lugar preponderante en ellas. Estas semióticas están animadas por afectos, por esas fuerzas afectivas de las que hablaba ayer a propósito de la enunciación. Los mensajes no pasan por cadenas lingüísticas; pasan más bien por el cuerpo, por las posturas, los ruidos, las imágenes, las mímicas, las intensidades, los movimientos, los ritmos. Guattari dice que la utilización capitalista de las semióticas significantes funciona como una marca del poder que unifica y totaliza cualquier otro modo de expresión. Y esta práctica tiene la siguiente consecuencia: la subjetividad afectiva que se expresa a través de estas semióticas y que está en la raíz de todos los modos de subjetivación, es ocultada y tiende sistemáticamente a ser eliminada de las relaciones de discursividad, cuando en realidad los operadores de discursividad están esencialmente fundados en ella. La teoría lingüística clásica, tanto como el estructuralismo, suponen efectivamente que el lenguaje es una organización diferencial de signos. Todas estas semióticas de las que habla Guattari son eliminadas, desalojadas del sistema comunicacional, de esta relación de signos lingüísticos. Guattari, por el contrario, las introduce, pues para él el lenguaje no es posible sin el cuerpo, sin los afectos, en fin, sin las dimensiones de las que ya hemos hablado. En consecuencia, reintroduce elementos heterogéneos y múltiples en la

­ 43 ­

Sometimiento social y servidumbre maquínica

producción de signos, y por tanto, en la producción de subjetividad. En las teorías lingüísticas, el lenguaje ha sido un elemento fundamental en la constitución del sujeto. Entonces se nos hace evidente por qué está ligado al problema político de los años 60 y 70, pues es en ese momento que emergen todas estas semióticas, por ejemplo, la de los locos, la crítica al encierro y al concepto de locura en la gran teoría de Foucault, todas las prácticas nuevas nacidas del psicoanálisis institucional, justamente porque todas estas cosas que estaban rechazadas ahora vuelven a emerger. De modo que, a partir de todas estas semióticas, se vuelve a plantear la pregunta: ¿qué es el lenguaje?, pero sobre todo la pregunta: ¿qué es el sujeto?, ¿qué es el proceso de subjetivación? En realidad, estas múltiples semióticas estaban oprimidas bajo la representación y la significación. Este es un problema no sólo lingüístico, sino también político, desde otro punto de vista, como trataré de explicarles. Si ustedes toman por ejemplo la teoría del movimiento obrero, es una teoría idéntica a esa forma de pensamiento, porque tiene necesidad de la representación y de la significación para constituir un sujeto político. De manera muy simple, hay que tener una conciencia de clase, hay que “tener conciencia”, y eso es lo que quiere decir aquí la significación: ser consciente de algo, traer esos elementos no-verbales a un elemento verbal, como si pudieran traducirse. Por otra parte, en efecto, también es necesario que alguien represente a alguien; necesariamente los mecanismos políticos están basados en la representación, por ejemplo, los partidos que representan a la clase obrera, o el diputado que representa a los ciudadanos. Entonces, de hecho, los mecanismos de representación y significación tienen una importancia social y política. Si tomamos por ejemplo lo sucedido recientemente en Francia, las protestas de los inmigrantes, la revuelta, en ese caso no hubo nunca elementos de significación ni de representación, no hubo palabras ni representantes; por eso aún hoy, para la mayor parte de las fuerzas políticas, ese movimiento no fue o no es un movimiento

­ 44 ­

Sometimiento social y servidumbre maquínica

político, y esta es una condición que se le puede aplicar a todas las minorías, a las mujeres, a los locos, a los enfermos, etc., sobre todo en este momento. Por ejemplo, si ustedes analizan lo que sucedía antes de que emergiera el movimiento de las mujeres, para ellas no había siquiera la posibilidad de adoptar elementos de representación y significación. Entonces, como se ve, la significación y la representación son elementos muy importantes para constituir un sujeto individual, pero también sujetos colectivos: la forma política. Por el contrario, podemos ver que la introducción de estas otras semióticas nos hace pensar en un sujeto político (individual y colectivo) diferente; al menos ese es el proyecto de Guattari. En consecuencia, es necesario pensar formas muy diferentes de expresión de los movimientos sociales. La primera función, entonces, dice Guattari, es una función de sometimiento social [assujettissement]. Esto quiere decir que todas las categorías o todas las expresiones sociales que no son reconocidas, deben pasar por la significación y la representación para alcanzar ese reconocimiento, de modo que todas las semióticas no representativas o no significantes son descalificadas, tanto como se descalifican todas las formas de subjetivación que prescindan de estos elementos. La segunda función, en cambio, dice Guattari, es una función de servidumbre maquínica [asservissement machinique]; expliquemos un poco este término. Es un término que proviene de la informática y de la cibernética, en las que hay máquinas que constituyen agenciamientos con el hombre o con partes del cuerpo del hombre. Hay que señalar que si bien existen muchas teorías que hablan de la representación y de la significación, no hay en cambio teorías que hablen de esta segunda función. Pues bien, el registro llamado de producción maquínica o de servidumbre maquínica funciona sobre la base de semióticas asignificantes; aquí los signos no funcionan sobre la base de significaciones, sino como si fueran un operador material; esto quiere decir que, en lugar de producir una significación, desencadenan una acción, una reacción, un comportamiento, una actitud, una postura. Estas semióticas ponen en movimiento

­ 45 ­

Sometimiento social y servidumbre maquínica

comportamientos, son activas; en lugar de fijar y definir sujetos y personas, están orientadas a los afectos, a las percepciones, a las emociones. Veamos un ejemplo muy simple para explicarles de qué se trata. Hay un artículo de un investigador americano muy importante que se llama Brian Massumi, en el que estudia un sistema de alarma que fue implementado y puesto en funcionamiento en Estados Unidos después del 11 de septiembre; es un sistema de alarma de prevención antiterrorista. Sirve para calibrar los distintos grados de peligro que sufre Estados Unidos frente a la amenaza terrorista. Este autor sostiene que dicho sistema de alerta no se dirige a la conciencia ni a la cognición de los individuos, sino más bien a la irritabilidad del cuerpo, es decir que se dirige a los componentes pre-verbales y pre-individuales de la subjetividad. Los signos perceptivos se utilizan para activar directamente la sensibilidad, más que para transmitir un contenido o para reproducir una forma. Las alertas son señales sin significado que en sí mismas no transmiten o no movilizan ningún sentido, ninguna significación ideológica, como tampoco ningún discurso, pero que activan una respuesta refleja que no pasa por la conciencia sino por el cuerpo. Me parece necesario insistir en este caso en la imagen del funcionamiento de la máquina. Efectivamente, según este autor, el sistema nervioso de cada individuo está directamente conectado con esta máquina, de tal manera que la conexión –y por consiguiente, la señal de alarma– no pasa por la conciencia sino por el sistema nervioso. Dice este autor que la población se ha convertido de este modo en “nerviosidad en red”, en una inmensa red neuronal que reacciona de manera refleja frente a los estímulos que le son dirigidos. Este ejemplo nos da una idea de cómo funcionan estas máquinas. Sin embargo, el asunto es un poco más complicado, porque estas máquinas pueden funcionar así, es decir, dirigiéndose directamente a la sensibilidad de los individuos, a su sistema nervioso, pero también pueden funcionar a nivel de las significaciones y producirlas. En este caso, el sistema de alerta pasa por la televisión. Voy a decir

­ 46 ­

Sometimiento social y servidumbre maquínica

algo que me parece muy importante, aunque no lo puedo desarrollar ahora; según Massumi, estos signos hacen emerger la subjetividad, o mejor, en el momento de la respuesta refleja ante estos signos aparece una cierta subjetividad. Él explica cómo recibimos esos signos y el modo en que esos signos nos tocan, explica cómo esta manera a-significante de tocarnos [ejemplificada con el sistema de alarma] abre justamente un espacio para la producción de signos. La televisión, pero también la moneda, la ciencia, la música pueden funcionar como máquinas de producción de signos que se inscriben en lo real y en el cuerpo mismo, sin necesidad de pasar por una significación o una representación. Debemos saber que estamos sometidos a ambos sistemas simultáneamente, es decir, a un sistema que pasa o funciona a través de los contenidos, de la ideología, y a un sistema que pasa directamente a través del sistema nervioso. La fuerza de la moneda es que elude el problema del sujeto. Hace mucho tiempo que conocemos el poder de destrucción de la moneda sobre las comunidades tradicionales, debido a que la moneda se engancha directamente sobre el deseo y los afectos. Estos dispositivos nos permiten comprender cómo funciona el capitalismo actual y por venir. Efectivamente, tenemos estructuras sociales establecidas, pactos y leyes, pero el sistema financiero, los medios de comunicación y otras tecnologías asignificantes, eluden estos problemas de la constitución de sujetos o los desvían para constituir un sujeto propiamente capitalista. La potencia del capitalismo es que pasa, efectivamente, entre las significaciones, el sentido y el contenido. ¿Es claro? Vuelvo sobre lo dicho para reorganizarlo. Mientras las semióticas significantes, es decir, las semióticas que pasan a través del lenguaje y que producen contenidos tienen una función de alienación subjetiva, de sometimiento social, de producción de sujetos, las semióticas a-significantes tienen una función de servidumbre maquínica [asservissement machinique]. El ejemplo utilizado por Deleuze y Guattari en Mil Mesetas para explicar este concepto es el siguiente: en el

­ 47 ­

Sometimiento social y servidumbre maquínica

Imperio Chino, el individuo hace parte de la máquina imperial, de modo que la máquina imperial funciona como trascendente respecto del individuo. En la máquina imperial hay solamente un sujeto: el emperador, mientras que los otros individuos están subordinados, es decir, son componentes de la máquina imperial. Nosotros en lugar del Imperio tenemos un sistema maquínico como los computadores, en el que hay elementos humanos a los que se suman elementos inhumanos. En ese sistema que comprende lo humano y lo no-humano, es decir, en la máquina en sí, lo humano es apenas un componente de un sistema más general: eso es lo que significa servidumbre [asservissement]. Sometimiento [assujettissement] quiere decir que uno está subordinado a otro en tanto que sujeto; pero la servidumbre maquínica [asservissement machinique] menciona otro tipo de subordinación que tiene que ver más con un cierto ensamblaje o composición. Tratemos de aclararlo tomando un ejemplo de Marx: la fábrica es un sistema donde hay máquinas y hombres que trabajan, pero los hombres trabajan unos con los brazos, otros con la cabeza, otros con la pierna derecha, otros con la izquierda, y este es el sistema de servidumbre maquínica. El hombre no es un apéndice de la máquina sino que “hace máquina” con ella. Así pues, todos podemos funcionar como componentes de input-output de máquinas semióticas (por ejemplo, como simples relevos de la televisión o de Internet). Cada uno de nosotros deja pasar o impide que pasen informaciones, comunicaciones o afectos. A diferencia de las semióticas significantes, las semióticas a-significantes no conocen ni de personas, ni de roles, ni de sujetos. Mientras el sometimiento implica personas globales, representaciones subjetivas molares ampliamente manipulables, la servidumbre maquínica agencia elementos infra-personales, infra-sociales. No sé si estoy complicando aún más las cosas. La potencia de esas semióticas reside en el hecho de que pasan en medio o a través de los sistemas de representación y de significación, en los que se reconocen y se alienan los sujetos individuales. Es decir que tenemos sistemas de significación y de representación en los

­ 48 ­

Sometimiento social y servidumbre maquínica

que nos reconocemos, que producen nuestra subjetividad, pero las máquinas [semióticas] pasan a través de esos sistemas de significación y de representación. No podemos resistir al poder de la moneda con un discurso ideológico o con una concepción de representación; al menos hasta ahora ninguna sociedad lo ha hecho. Dicho una vez más, la servidumbre maquínica no es lo mismo que el sometimiento social. Mientras el sometimiento social se dirige a la dimensión molar individuada de la subjetividad, la servidumbre maquínica activa la dimensión molecular pre-individual; en el primer caso de sometimiento, el sistema habla y hace hablar, mientras en el segundo caso no hace discursos, no habla; ¡funciona!, se pone en movimiento conectándose directamente al sistema nervioso, al cerebro y a la memoria, activando reacciones afectivas que difícilmente son atribuibles a un sujeto, a un individuo o a un yo. Sin embargo, según Guattari, esos dos registros semióticos trabajan conjuntamente en la producción y el control de la subjetividad. Como lo veremos ahora, los mismos dispositivos semióticos pueden ser a la vez dispositivos de servidumbre maquínica y dispositivos de sometimiento social. La televisión, por ejemplo, nos puede constituir en sujetos, en usuarios, o utilizarnos como simples relevos que hacen o no pasar la información, como discutimos anteriormente. Tenemos el privilegio de estar sometidos, al mismo tiempo, a unos y a otros. Por ahora he terminado, podemos descansar y luego conversar sobre todos estos asuntos. SEGUNDA PARTE Usted decía que estos registros semióticos funcionan también en lo político, el primero de ellos mediante la producción de sujetos… ¿Y el segundo? ¿Podría intentar definir el funcionamiento político en este segundo registro maquínico?

­ 49 ­

Sometimiento social y servidumbre maquínica

Es lo que decía antes con relación al sistema de alerta en Estados Unidos… Hay que decir que tenemos teorías políticas en lo concerniente a la representación y a la significación, por ejemplo, teorías como la de la conciencia de clase, la representación de clase; sobre lo otro no hay teorías, no hay una teoría política sobre el segundo registro, simplemente funciona, y funciona muy bien, pero, insisto, no hay una teoría política sobre ese tipo de semióticas a-significantes. Una de las dificultades de la política hoy en día es integrar ese tipo de semióticas a-significantes, porque es necesario introducirlas en el proceso de subjetivación, tanto para el sujeto individual como para el sujeto colectivo. Por ejemplo, si tomamos la teoría de Hannah Arendt, es una teoría en la cual el ser político es un ser de lenguaje, pero es un lenguaje que sucede entre hombres, basado un poco en el modelo de la ciudad griega; podemos decir que la ciudad griega era el habla, y los límites del espacio político eran los límites del alcance de la voz. Para Arendt, esta es un habla en la que no hay objeto ni materialidad, en la que el lenguaje pasa de hombre a hombre, es decir, se trata de una situación logocéntrica en la que el espacio político es pensado como un teatro. La subjetivación pasa por el actor que le habla a un público y el habla es eso, es el actor, el actor de teatro. En la actualidad estamos en un espacio público completamente diferente, porque la enunciación es justamente una enunciación maquínica (pero no todas las enunciaciones; por ejemplo, en este momento, en este seminario, no existe entre nosotros ningún tipo de enunciación maquínica). El espacio político está reconfigurado por máquinas. Entonces la comunicación no sucede de hombre a hombre sino entre hombre-máquinahombre-máquina. Por ejemplo, al menos en Europa, la televisión es el espacio político por excelencia; las campañas políticas se hacen esencialmente por la televisión. No hay, pues, una teoría política sobre lo que eso significa, pero el espacio público está completamente reconfigurado. A mi modo de ver, ya no podemos usar la metáfora del teatro, a la manera de Hannah Arendt o a la manera de los autores italianos de los que hablé ayer, por ejemplo, Virno. El sujeto es un sujeto

­ 50 ­

Sometimiento social y servidumbre maquínica

que se constituye como en el teatro, pero el público de hoy ya no es el público del teatro, sino que tenemos en frente una multiplicidad de públicos, y cada uno de nosotros hace parte de diferentes públicos, cada uno hace parte de esa multiplicidad. Cuando miramos la televisión hacemos parte de un público, cuando trabajamos en Internet hacemos parte de otro público, cuando se habla por teléfono se hace parte de otro circuito de comunicación, cuando vamos al cine en la noche hacemos parte de otro público; de modo que siempre hay públicos, pero ya no son el público del teatro, siempre hay actores, pero no actores de teatro. En consecuencia, hay que repensar la política en estas nuevas dimensiones, repensar tanto los sujetos públicos como los sujetos individuales, pues estamos atravesados por estas diferentes semióticas. Estas semióticas a-significantes se hacen cada vez más importantes; durante el día pasamos de un público a otro, pasamos por diferentes registros, todo ello sin darnos cuenta. Esto reconfigura completamente la política, pero no hay todavía una teoría que corresponda a esta situación: seguimos pensando la política a partir del modelo teatral que es el modelo de la tragedia griega, y que a mí me parece completamente inadecuado para las nuevas condiciones de vida en la actualidad. Es lo que puedo decir por ahora... El primer registro se refiere a la constitución del yo. Pero, ¿habría también en el segundo una constitución del yo, y en ese caso, cuál sería la diferencia simbólica o semiótica entre estos tipos de yo? El asunto es un poco complicado y no sé cómo responderle de una manera precisa… Foucault dice más o menos lo mismo que Guattari; dice que las técnicas de control en las sociedades contemporáneas o incluso en las sociedades disciplinarias de los siglos XVIII y XIX son técnicas individualizantes, es decir, técnicas de producción del yo. A mi modo de ver, eso es cierto, pero no quiero afirmarlo, sólo quiero plantear el problema. Considero que eso es cierto para las sociedades disciplinarias, es decir, para las sociedades hasta los años 60; pero justamente

­ 51 ­

Sometimiento social y servidumbre maquínica

en razón de esta nueva dinámica que no trabaja sobre la persona global o sobre el individuo, sino sobre sus componentes, tenemos un nuevo tipo de individualismo que es un poco complicado definir; no es el mismo tipo de individualismo que se tiene en el primero registro. Guattari dice incluso cosas contradictorias al respecto. Para responder a la pregunta, si retomamos estas dos funciones semióticas, se ve que ellas corresponden a los procesos que Deleuze y Guattari definen como territorialización y desterritorialización. ¿Qué es esto? Ellos afirman que, puesto que el capitalismo funciona justamente sobre la base de estas semióticas a-significantes, destruye las antiguas sociedades que estaban organizadas sobre estructuras estables, por ejemplo, las sociedades de la Edad Media; emerge el capitalismo, la moneda capitalista, la organización capitalista del trabajo y destruye esa organización social de distribución de roles, de funciones, etc. Pero Deleuze y Guattari dicen también que esos dos procesos no son opuestos, sino al contrario; de ahí la dificultad. El capitalismo es al mismo tiempo un futurismo y un arcaísmo; al mismo tiempo que destruye las sociedades tal como las conocimos en los años 50 y 60, en las que existía la clase obrera, el Estado y los sindicatos bien organizados, tiene una función innovadora, progresiva, pero al mismo tiempo vuelve sobre esas funciones arcaicas para reterritorializarlas. Por ejemplo, coexisten en Estados Unidos Microsoft y Bush como componentes integrales, no son cosas contradictorias. Esa es la naturaleza del capitalismo, arcaísmo y futurismo al mismo tiempo. Tenemos la destrucción del yo, la destrucción del antiguo individuo, y al mismo tiempo, a través de los mecanismos que hemos visto, hay procesos que se dirigen de nuevo al yo, pero no de la misma manera; de allí la dificultad para describirlo con claridad, porque destruye el antiguo individualismo, pero no pone en el lugar de ese individualismo destruido algo diferente… No sé muy bien cómo definir ese proceso. Foucault en los últimos cursos dictados en el Collège de France, y de manera un poco contradictoria con respecto a lo que sostiene Guattari, dice que las funciones de representación y

­ 52 ­

Sometimiento social y servidumbre maquínica

significación eran técnicas propias de las sociedades disciplinarias, o sea técnicas individualizantes, uniformizantes, homogenizantes (con lo que Guattari estaría de acuerdo), pero dice que las sociedades en las que estamos entrando no serán solamente uniformizantes, jerarquizantes, etc., y no sé muy bien lo que eso pueda significar. En suma, estamos en ese movimiento entre arcaísmo y futurismo, estamos dentro, y comprender lo que sucede actualmente con relación a la historia del yo, del individuo, es muy complicado. Entonces la pregunta queda abierta. Hay que trabajar específicamente sobre este tema; pienso que es muy importante establecer qué ha pasado entre tanto con el yo, definir qué es ese yo hoy en día. Pero, ¿cómo se organizaría ese discurso? ¿Tienen ustedes alguna idea? Quizás sea útil cierto paralelismo con la neurología. El ejemplo que usted ponía sobre el sistema de alarma norteamericano funciona casi como un reflejo. Ante una señal se produce un reflejo; el problema radica en si ese reflejo es aprendido. En ese caso, ¿cuáles son las técnicas de enseñanza sociales que se utilizan? No es que antes, bajo el primer registro, hayamos sido sujetos, y ahora no… En efecto, estamos produciendo un a-sujeto, pero dentro de una sociedad que está modulada por un elemento absolutamente político. ¿Qué es lo que está produciendo la señal? Miedo, atención, cuidado, un efecto tan reflejo que necesita ser reforzado. La señal no dice: “durante los próximos tres meses estaremos en alarma amarilla”; cada tercer día se repite la señal: ¡Estamos en alarma! ¡Estamos en alarma! Como la respuesta del reflejo se va extinguiendo con el tiempo, lo cual sucede neurológicamente, es necesario reforzarla. Y lo que se produce con este reforzamiento es miedo, y ese es un elemento político. Respecto al miedo estoy totalmente de acuerdo: el sistema de alarma es un sistema de producción de miedo. Las técnicas de producción del miedo se valen de semióticas a-significantes. Con el miedo entramos en las sociedades de seguridad; Europa,

­ 53 ­

Sometimiento social y servidumbre maquínica

por ejemplo, está obsesionada con la seguridad, hay un miedo generalizado por cada cosa, como ocurre actualmente en el caso de la gripa aviar. Pero el asunto es un poco diferente de como usted lo describe. Brian Massumi dice que, efectivamente, ese sistema utiliza una respuesta refleja, pero no es un reflejo pavloviano. Este reflejo es un elemento que escapa incluso al control de quien lo produce. Desde cierto punto de vista es eficaz, pero desde otro punto de vista no conocemos la reacción que las personas tendrán respecto de ese sistema. Estamos habituados a la producción de significantes o enunciados ideológicos, pero en este nuevo dominio las cosas son muy complicadas. Es cierto –y además muy interesante– que estamos atrapados entre un sujeto y un a-sujeto. De hecho, estamos en un momento de mutación en medio de ambas cosas. Tenemos retornos muy violentos hacia viejas identidades, por ejemplo, el retorno en Francia al Estado-nación, cuando sabemos muy bien que el Estado-nación ya no funciona, o que por lo menos ya no puede funcionar como funcionaba antes. De manera que, por una parte, tenemos una ruptura de las identidades, pero por otra, experimentamos un retorno a esas identidades, y a veces ese retorno llega a ser bastante reaccionario. Lo mismo sucede respecto del yo, del individuo... ¿Alguien tiene otra idea? La epistemología debe tener mucho que decir frente a estos problemas… Yo no sé..., creo que no. El Guattari del que usted habla es más o menos el Guattari de La Revolución Molecular, del Anti-Edipo, del libro sobre Kafka, en el que encontramos esa función arcaica del capitalismo que reaparecerá en otros libros como Caosmosis y en Cartografías Esquizoanalíticas. El esquema que usted traza obedece a una época determinada de la reflexión de Guattari, la de los años 60 y 70. En una entrevista sobre Mil Mesetas, Deleuze dice claramente que a él no le interesa la lingüística,

­ 54 ­

Sometimiento social y servidumbre maquínica

que eso se lo deja a Félix. Pues bien, aunque este esquema reaparece en textos posteriores, ¿por qué usted no habla en cambio del deseo, que es una columna vertebral para establecer la diferencia entre las semióticas significantes y las semióticas a-significantes? En el ejemplo de Massumi, ¿no habría por obra de la nerviosidad, de la acción de los nervios, un devenir de ese deseo que se convierte en el cerebro? [El deseo] es un asunto muy problemático en Guattari, y también lo es para nosotros. El deseo siempre está presente. En el caso de las semióticas a-significantes, estas máquinas se dirigen al deseo de manera molecular. Debemos mantener la distinción entre molar y molecular. Del lado de las primeras semióticas tenemos un yo molar, es decir, un individuo completo, totalizado; en cambio del otro lado sólo hay componentes, componentes pre-individuales que terminan por constituir un individuo. Estos componentes son muy numerosos. Deleuze y Guattari hacen una cartografía de la heterogeneidad de esos componentes semióticos: componentes lingüísticos, corporales, afectivos, a-significantes, etc. Dicha cartografía debe reconocer la especificidad y la función de cada uno de estos componentes. La lingüística sostenía que podemos traducir todos los componentes a componentes lingüísticos. Guattari dice, por el contrario, que lo interesante es la disyunción, la distancia que existe entre estos elementos. Bajo el segundo registro, el sujeto sería un resultado, algo así como un terminal en informática, y es la organización de estos componentes lo que da lugar a ese yo. Las tecnologías asignificantes se dirigen a la heterogeneidad de los componentes. Pero además –y esto puede sonar paradójico– lo que mantiene el sistema es el sujeto, pues ¿qué es el sujeto sino ese mantener unidos esos componentes diversos o heterogéneos? Lo que los mantiene unidos es una función existencial, a la cual apunta en Guattari el discurso sobre el deseo y sobre los afectos. Pero yo no he comprendido aún perfectamente este aspecto. Habría que trabajar sobre este asunto del deseo, porque de hecho el deseo está por todas partes, tanto deseo molar como deseo molecular.

­ 55 ­

Sometimiento social y servidumbre maquínica

Pero el problema sigue siendo: ¿qué es este yo hoy en día? Porque la nuestra no es la situación de los años 60, en la cual el yo se constituía subordinando o reprimiendo esos componentes. Las personas un poco mayores, como yo, seguramente recordarán la censura de los años 70, propia de una sociedad disciplinaria. Hoy estamos en sociedades que, por el contrario, reconocen estos componentes; justamente así es como estas máquinas pueden trabajar sobre ellos: reconociéndolos. Entramos, entonces, en otra dimensión, en otro tipo de sociedad. Y sigo teniendo una gran dificultad para definir ese nuevo yo. Según su planteamiento, el sujeto es a todas luces una pluralidad, no es un yo. Retomando un poco lo que sabemos del sujeto desde el punto de vista psicoanalítico, en la representación no sólo tenemos representación consciente sino también inconsciente. Tal vez haya posibilidades de trabajo si se introduce el campo de la representación inconsciente pero sin abandonar el campo de la representación consciente, y si además se trabaja en función del problema del deseo... Tenemos aquí una posibilidad, pero es obvio que el capitalismo trabaja en todos esos registros. Estoy de acuerdo. Hay un libro que Guattari cita frecuentemente poco antes de su muerte; es el libro de un psiquiatra y psicoanalista llamado Daniel Stern, El Mundo Interpersonal del Infante, en el que demuestra la existencia de tres “sentidos de sí” previos al lenguaje: un sentido de sí emergente, un sentido de sí nuclear, si recuerdo bien, y un sentido de sí intersubjetivo, y en el que demuestra su anterioridad respecto del lenguaje y de la conciencia. Explicar estos distintos sentidos de sí es un poco complejo. En todo caso, ellos permanecen en el niño aún tras la adquisición del lenguaje. Son, pues, experiencias de sí, del mundo y del otro que uno lleva consigo. Entonces, en lugar de hablar de inconsciente, Stern habla de esa pluralidad que implica dimensiones afectivas: son pedazos, pedazos de yo.

­ 56 ­

Sometimiento social y servidumbre maquínica

Efectivamente, Guattari dice que esos procesos de subjetivación son ritornelos, que es la manera como toda esta diversidad se mantiene junta y como permanece en el tiempo. Esa pluralidad es llevada hacia el individuo, hacia el yo, de modo que habría un proceso de subjetivación que, lejos de limitarse al yo, tendría en cuenta estas diferencias. Pero para comprenderlo mejor sería necesario internarnos más en la exposición de Stern. Si ustedes desean, podemos hacerlo en la próxima sesión, aunque tendría que revisar mis notas. Sobre todo es interesante el sentido de sí emergente que remite al problema de las señales... Me gustaría que nos explicara un poco más ampliamente el ejemplo de la alarma. Yo hago referencia a este artículo solamente de manera ilustrativa acerca del funcionamiento de estas semióticas asignificantes. Pero no he trabajado sobre esto específicamente… Pero, en el otro ejemplo, en el de las revueltas de París, ¿dónde está lo creativo de lo a-significante? No creo que lo podamos definir como a-significante, pero digamos que es una acción política en la cual no hubo habla, no hay una sola palabra que haya salido de esa historia. Nada, ni siquiera un grito. Por otra parte, tampoco hubo ningún tipo de organización, o sea que no hubo representación. Es en ese sentido que es un proceso. Los procesos de subjetivación, sobre todo los de subjetivación política, funcionan más o menos así. Es la misma historia de la representación de la conciencia que fue introducida en el siglo XIX, pero sólo después de que durante los dos siglos anteriores se libraran muchas luchas. El movimiento social inglés de los luditas, quienes destruían las máquinas, se mantuvo así durante un siglo o más, y sólo pasado ese tiempo se llegó a la teoría de la representación y de la toma de conciencia. Así pues, en cierto sentido lo que ocurrió [en Francia] no es algo nuevo, pero no sabemos todavía lo que

­ 57 ­

Sometimiento social y servidumbre maquínica

significa. ¿Cómo es que esta historia de los luditas produce efectos después de tanto tiempo? Muchas de las revueltas de los siglos XVII y XVIII fueron mudas. Sin duda, ya no podemos simplemente aceptar la teoría de la representación y de la significación para explicar las formas de organización política de las luchas actuales. Es la misma situación del yo, aunque aquí no se trata del yo individual sino del sujeto político. Las viejas formas de organización política fueron destruidas pero siguen ahí; las personas no se adhieren a formas ideológicas de organización pero ahí están, y no se encuentra por ninguna parte algo nuevo. Por ahora sólo tienen lugar algunas experimentaciones, muy diferentes las unas de las otras. Lo que sucedió en París es un ejemplo de este tipo de experimentación en el que se abandonan las viejas formas de organización, pero sin llegar a encontrar todavía formas nuevas. ¿Responde eso a su pregunta? Esta especie de incertidumbre quizás sólo pueda resolverse por la lógica del acontecimiento mismo... Sí, quizás… ¿Quieren que mañana hable sobre Foucault o prefieren que profundice la teoría de Stern sobre los diferentes sentidos de sí? (Asistentes): Sobre Foucault. Muy bien, nos vemos mañana.

­ 58 ­

Las técnicas de gobierno

LAS TÉCNICAS DE GOBIERNO Sesión del día miércoles 8 de marzo de 2006 PRIMERA PARTE Esta noche quiero retomar las cosas de las que he hablado pero desde otro punto de vista. Quiero hablar esencialmente de los dos últimos libros de Foucault publicados en Europa. Son los cursos dictados por él en el Collège de France a finales de los años 70: uno se llama El Nacimiento de la Biopolítica y el otro Seguridad, Territorio, Población. Son libros muy importantes por diferentes razones. Primero, porque desde hace mucho tiempo no se publicaba nada interesante, por lo menos en Europa. Segundo, porque todos estos autores (Deleuze, Guattari, Foucault) son de la misma generación y están en el origen de lo que se suele llamar “filosofías de la diferencia”. Estas filosofías ocupan un papel central en mi trabajo, pero en ellas nunca se había tratado de manera directa el problema de la economía. Son estos dos libros de Foucault los que vienen a tratar de manera directa la relación entre economía y política, trazando una historia del capitalismo completamente original con relación al marxismo, a la filosofía política, y en general a lo que las ciencias sociales han producido al respecto. Otra cosa interesante en estos libros, y sobre todo en El Nacimiento de la Biopolítica, es que en ellos Foucault trata la cuestión del neoliberalismo. Foucault dictó este curso en el año 1979, de modo que el libro fue escrito en el momento en que el neoliberalismo apenas estaba naciendo, por lo menos en la forma en que lo conocemos hoy. Pienso que es el tiempo de Margaret Thatcher y compañía. Los análisis de estos libros son muy agudos y penetrantes, y se oponen a todo el análisis que había hecho la izquierda; comparados con dichos análisis, los textos de Foucault son de un nivel muy superior. Resulta muy sorprendente que, aunque hubo asistentes a estos cursos de Foucault y personas que leyeron estos textos porque estaban

­ 59 ­

Las técnicas de gobierno

disponibles en la Biblioteca del Collège de France, nadie habló explícitamente o se ocupó de estos cursos. Ustedes comprenderán que para mí son textos muy importantes. Son dos grandes volúmenes en los que se tratan muchas temáticas, pero quiero abordarlos desde un punto de vista particular: la relación entre economía y política y los asuntos relativos al trabajo. Pero antes de comenzar a hablar de estos libros tengo que recordar así sea sumariamente la concepción general del poder en Foucault. Esta concepción del poder es muy importante y puede utilizarse fácilmente en el terreno de las ciencias sociales. Al final de su vida, uno o dos años antes de morir, Foucault la especificó, no en sus libros, sino en las entrevistas. Hay dos o tres entrevistas que son fundamentales para comprenderla en Foucault, porque en ellas hace un resumen y a la vez una especie de crítica de esta concepción. Para quienes estén interesados en estas entrevistas, ellas aparecen en la edición Dits et écrits [Dichos y Escritos], la cual no creo traducida al español. En una de estas entrevistas Foucault dice que siempre ha hablado del poder, pero que era una manera breve y recursiva de decir “relaciones de poder”. Sostiene que para comprender cómo funcionan las relaciones de poder es necesario distinguir y articular tres conceptos diferentes: las relaciones de poder propiamente dichas, las relaciones de dominación, y en medio de ambas las técnicas de gobierno. Primero tratemos de exponer lo que Foucault comprende por “relaciones de poder”. Foucault no tiene una concepción negativa de las relaciones de poder. Las relaciones de poder son sencillamente relaciones diferenciales entre fuerzas. Por ejemplo, tenemos una fuerza A y una fuerza B: la relación es la diferencia de potencial entre A y B (un poco a la manera de Nietzsche). Él dice, por ejemplo, que una relación amorosa es una relación de poder; también lo son las relaciones de comunicación; la relación que yo tengo con ustedes es una relación de poder, etc. Esto significa que en una relación de poder hay una asimetría entre las fuerzas que están en juego, pero esta asimetría no es necesariamente negativa, porque

­ 60 ­

Las técnicas de gobierno

efectivamente no es posible presuponer una igualdad entre las fuerzas: ninguna fuerza singularmente considerada es igual a otra, cada fuerza es diferente, y la relación entre las fuerzas es diferente. En todas las relaciones humanas hay relaciones de poder; como dije antes, comunicación, amor, todo lo que ustedes quieran son relaciones de poder. De modo que estas relaciones se caracterizan por el hecho de que una de las fuerzas en juego quiere conducir a la otra. Y esto no es susceptible de un juicio de valor; no podemos hacer un juicio de valor sobre el hecho de que una fuerza quiera conducir a otra. Ahora bien, estas relaciones son móviles, reversibles, y siempre pueden ser modificadas. Estas son sus tres características. Por ejemplo, hay entre nosotros una relación de poder a partir del hecho de que yo hablo; alguien puede sentirse intimidado por eso, pero en el transcurso de la sesión las cosas pueden invertirse si alguien me plantea una pregunta que no sé responder. Eso es lo que significa el término “relaciones de poder”. Así las cosas, siempre hay libertad en las relaciones de poder. Es necesario que en estas relaciones tanto el sujeto A como el sujeto B sean libres. Hay que poder presuponer que los individuos con los que se entra en esta clase de relaciones son libres, pero es una cierta forma de libertad, y la libertad puede cambiar según los tipos de relación. Incluso en relaciones bastante desiguales hay siempre un margen de libertad; aún en la condición de esclavitud siempre hay la posibilidad de modificar e incluso invertir la relación. En ese sentido, la relación de poder es distinta de la violencia. En la violencia no hay libertad. La violencia trata a los otros como objetos y puede destruirlos. Esta es entonces la primera definición. Una relación de poder es una relación asimétrica, lo cual significa que hay un diferencial de fuerza entre A y B y no una situación “mala” desde el punto de vista moral, sino una situación de hecho. En estos términos, una relación de poder es diferente de una relación de dominación. Las relaciones de dominación son relaciones del mismo tipo, sólo que son relaciones fijas, es

­ 61 ­

Las técnicas de gobierno

decir, que ya no son relaciones móviles, ni reversibles, ni susceptibles de ser modificadas. Por ejemplo, efectivamente, en la relación que tiene lugar entre nosotros hay un régimen disciplinario: ustedes solamente pueden escuchar lo que yo digo, no pueden intervenir cuando quieran, etc. Profesor y alumno es una situación en la que se fijan las posiciones bajo una relación de dominación, y así también en cualquier otro tipo de relación (digamos nuevamente por caso en las relaciones amorosas, en las relaciones de comunicación y demás). Entonces en las relaciones de dominación no puede invertirse la relación de poder que allí se establece. Ahora bien, ¿cómo se pasa de las relaciones de poder a las relaciones de dominación? Precisamente, a través de las técnicas de gobierno. Después de Vigilar y Castigar Foucault se concentró básicamente en el análisis de estas técnicas de gobierno, asunto que no hay que referir en sentido estricto al ámbito del gobierno institucional. Son tecnologías humanas de control y organización de estos tipos de relación, que tienen grados de libertad, y el propósito de estas tecnologías es transformarlas y reducirlas a relaciones de dominación. Quiero continuar en este orden de exposición y ofrecer algunas definiciones. En otra de las entrevistas Foucault define de un modo un poco diferente este mismo problema. Esta otra interpretación puede ayudarnos a clarificar un poco más la cuestión. Foucault dice que las relaciones de poder son juegos estratégicos. Ejercer el poder sobre otro es un juego estratégico abierto en el que las cosas pueden invertirse. Hay que pensar las relaciones de poder como juegos estratégicos entre libertades. En esa entrevista define de manera muy precisa las técnicas gubernamentales, y con relación a ellas, los estados de dominación. Estas son técnicas que conciernen al modo en que es posible, por ejemplo, gobernar a los niños, gobernar a las mujeres, gobernar las instituciones, y también gobernarse a sí mismo. En otro artículo en el que también resume y reelabora su concepción del poder de manera diferente a las definiciones utilizadas en los años 60 y 70, Foucault dice: “Me parece que es

­ 62 ­

Las técnicas de gobierno

preciso distinguir las relaciones de poder entendidas como juegos estratégicos entre libertades en los que unos intentan determinar la conducta de otros y a lo cual los otros responden tratando de no dejarse determinar o intentando a su vez determinar la conducta de otros, distinguirlas –digo– de los estados de dominación”. El poder es entonces definido como la capacidad de estructurar el campo de acción del otro, de intervenir en el ámbito de las acciones posibles del otro; el poder es un modo de acción sobre sujetos actuantes, sujetos libres en la medida en que son libres. Ayer dije algo sobre lo cual me parece necesario insistir. Una relación de poder, que hay que distinguir siempre de las relaciones de dominación, se articula sobre dos elementos indispensables: en primer lugar, que el otro, aquel sobre quien el poder se ejerce, sea reconocido y mantenido hasta el final como sujeto de acción, y en segundo lugar, que el ejercicio de ese poder abra un campo de respuesta, de reacciones, de efectos y de invenciones posibles. Que los sujetos sean libres significa que siempre tienen la posibilidad de cambiar la situación, que esta posibilidad existe siempre. Hubo muchas personas que acusaron a Foucault de sostener una concepción holista del poder, sobre todo los marxistas y aquellos que no sabían leer muy bien el francés; entonces él exagera su posición diciendo que uno siempre es libre, es decir, que uno siempre puede cambiar la situación. El concepto de libertad es aquí un poco problemático, pero se comprende claramente lo que quiere decir. De modo que efectivamente hay una diferencia entre violencia, dominación y relación de poder. En oposición a las relaciones de poder veamos lo que hacen las relaciones de dominación. Las relaciones asimétricas que toda relación social contiene (asimétricas pero también móviles) se cristalizan, pierden la libertad, la fluidez y la reversibilidad de las relaciones estratégicas. Las tecnologías gubernamentales son tecnologías que se construyen o inventan para poder constituir, definir, organizar, instrumentalizar las estrategias que los individuos en su libertad pueden tener los unos con relación a otros. Entonces lo social está determinado

­ 63 ­

Las técnicas de gobierno

por relaciones estratégicas que apuntan en todas direcciones, lo cual coincide con la concepción nietzscheana de las fuerzas; de modo que las técnicas gubernamentales son técnicas que permiten intervenir y orientar este campo de relaciones estratégicas. Hay dos maneras de analizar las relaciones de poder en la sociedad. Una es partiendo de las relaciones de dominación, es decir, partiendo de las instituciones o de un punto de vista institucional según el cual estas relaciones son fijas, la otra es partir de esta libertad estratégica; son dos maneras completamente diferentes de ver lo mismo. Es evidente que Foucault opta por la segunda. El problema es siempre pasar al exterior, por ejemplo, cuando se analiza el Estado. No hay que partir del Estado tal y como está constituido; hay que situarse fuera del Estado. El Estado implica relaciones de poder constituidas, pero hay también relaciones que tienen esta posibilidad de libertad. Foucault sostiene que hay que partir de allí y no del Estado, y tratar de ver cómo esas relaciones que tienen siempre un margen de libertad están institucionalizadas en el Estado. Considero que allí está de por medio un asunto metodológico muy importante; las ciencias sociales ganarían mucho si utilizaran este método al cual, en realidad, se recurre muy poco. ¿Es esto claro? Como a decir verdad la nuestra no es una relación disciplinar, pueden ustedes intervenir. La manera como Nietzsche expone las relaciones de fuerza no es atómica, es decir, no parte de dos individuos A y B considerados aisladamente… Para Foucault tampoco se trata de partir de extremos aislados, lo importante es la relación. Y en Foucault, al igual que en Nietzsche, ¿también cada uno de esos extremos es en sí mismo una relación de fuerzas? Sí; he presentado las cosas de un modo más simple para dar lugar a la discusión, pero es necesario precisar. He hablado de

­ 64 ­

Las técnicas de gobierno

una fuerza A y una fuerza B. Foucault sostiene, al igual que Nietzsche, que la fuerza A y la fuerza B son a su vez resultados de la relación, son producidas en medio del sometimiento, de modo que habría que hacer una ciencia social de la relación, así como hay una filosofía social de la relación; me refiero al pragmatismo americano que es una filosofía muy importante, pero ciencias sociales de la relación no hay muchas. Pensando en su primera conferencia del día lunes, ¿podemos considerar a Judith Butler en esa corriente del pragmatismo americano? No, de ninguna manera. La teoría de Judith Butler no hace ninguna referencia ni en los hechos ni desde el punto de vista bibliográfico al pragmatismo americano. Sus referencias a menudo son Austin, Bourdieu, Derrida desde la perspectiva del performativo, Althuser en su texto sobre los aparatos ideológicos del Estado, de modo que las fuentes son otras. También cita a menudo a Foucault intentando utilizar su teoría del poder, pero sin llevarla, como sugerí el lunes, al ámbito del poder del lenguaje. Los textos de Judith Butler siempre me dejan una sensación contradictoria con relación a la teoría del poder en Foucault; además siempre tengo la impresión de que en Estados Unidos se lee un Foucault distinto al que se lee en Francia. En cambio la teoría pragmática americana, y sobre todo William James, quien no hace parte de sus referencias, es propiamente una filosofía social de la relación; me parece una filosofía muy útil para comprender lo que ocurre en la actualidad, y sobre la cual he trabajado en otras oportunidades. Me gustaría si ustedes lo quisieran presentar esta teoría, pero no en este momento. Volviendo a lo que usted formulaba con relación al Estado, ¿cómo funcionan estas relaciones de poder dentro y fuera de él?

­ 65 ­

Las técnicas de gobierno

Es un asunto un poco complicado. Foucault parte de la multiplicidad de relaciones de poder, relaciones que son infinitesimales, muy difusas: las relaciones hombre-mujer, médico-enfermo, profesor-alumno, padres-hijos y así sucesivamente. El Estado se constituye como una capacidad de intervenir en estas relaciones y de crear con ellas instituciones, justamente a través de las tecnologías gubernamentales. Vamos a ver ahora un ejemplo a propósito de la relación entre economía, Estado y política y de cómo esta relación es establecida. Terminada esta introducción volvamos a los cursos de Foucault. Como dije, estos cursos se publicaron uno bajo el título El Nacimiento de la Biopolítica y el otro Seguridad, Territorio, Población. Ustedes saben que la relación entre economía y política ha suscitado siempre muchos problemas. Veremos que Adam Smith es el autor que está en el punto de tránsito en el que es establecida esta relación. Sobre el momento de este paso se han escrito miles de libros. Ahora bien, Foucault propone una hipótesis bastante original para pensar esta relación, hipótesis que obligaba al rodeo de la introducción que acabo de hacer y ahora ustedes entenderán mejor por qué he procedido de este modo. La relación entre economía y política se resuelve, según Foucault, mediante técnicas y dispositivos que no provienen ni de la política ni de la economía; este “afuera” que no pertenece ni a la economía ni a la política es lo que hay que interrogar. El funcionamiento de la relación entre economía y política no se deriva de las formas de racionalidad inherentes a sus lógicas respectivas, sino de una racionalidad exterior a ellas y que Foucault denomina “el gobierno de los hombres”, o sea las técnicas de gobierno: el gobierno y las tecnologías humanas que el Estado moderno heredó de la pastoral cristiana y que el liberalismo desvió, modificó, enriqueció, y convirtió de “gobierno de las almas” en “gobierno de los hombres”. La pastoral cristiana se definía ella misma como “gobierno de las almas”. Foucault hace un largo desarrollo de esta pastoral

­ 66 ­

Las técnicas de gobierno

cristiana en uno de los escritos que les menciono, sosteniendo que en realidad es una técnica de “gobierno de los hombres” que no encontramos ni en la tradición griega ni en la tradición romana, siendo en consecuencia una técnica de gobierno absolutamente original. Esto es muy interesante por diferentes razones. Quiero hacer un paréntesis. Una teoría como la de Hannah Arendt difícilmente hace pensables dinámicas como éstas justamente porque, según Foucault, la tradición política occidental no tiene nada que ver con la tradición griega, pero sobre todo porque Arendt pone en cuestión el concepto de biopolítica, pero de la manera como fue comprendido por Agamben. Giorgio Agamben tuvo mucho éxito en Estados Unidos y en Europa con su concepto de biopolítica que provenía del homo sacer romano; Foucault no acepta esto de ninguna manera (evidentemente, Arendt no conoció sus textos). Esta concepción que piensa nuestra vida y que hace derivar la historia de la biopolítica a partir de la tradición romana es, entonces, bastante cuestionada por Foucault en sus textos. Terminemos esta historia. Gobernar puede significar o traducirse en lo siguiente: cómo dirigir la conducta de otros. Gobernar –ya lo había dicho– es ejercer una acción sobre acciones posibles. Foucault había hablado a menudo de “gobierno” para explicar los dispositivos de regulación y control de los enfermos, de los pobres, de los delincuentes, de los locos, pero lo que es interesante en los cursos es que aplique esta teoría del gobierno para explicar la relación entre economía y política. Pues bien, ¿por qué esta relación entre economía y política se torna tan problemática a mediados del siglo XVIII? Foucault lo explica de la siguiente manera. El arte de gobernar, que es el arte del soberano, debe ejercerse sobre un territorio y sobre sujetos de derecho (esa es la definición de la política en sentido clásico). Pero este espacio está habitado desde el siglo XVIII por sujetos económicos que no tienen derechos sino que tienen intereses. El homo æconomicus es una figura absolutamente heterogénea e irreducible o nunca superponible al homo juridicus. El hombre económico y el sujeto de derecho

­ 67 ­

Las técnicas de gobierno

dan lugar a procesos de constitución absolutamente heterogéneos. El sujeto de derecho se integra al conjunto de sujetos de derecho por una dialéctica de la renuncia, o bien de la cesión de derechos. La constitución política supone en efecto que el sujeto jurídico renuncie a su derecho y que lo transfiera a otro. Por el contrario, el hombre económico se integra a los otros hombres económicos, es decir, a los procesos de constitución económica, por una multiplicación espontánea de los intereses y no por una transferencia de derechos: uno no renuncia a sus intereses sino que, muy por el contrario, es perseverando en su interés egoísta como hay multiplicación y satisfacción de las necesidades de todos. Expongo muy rápidamente este concepto de la economía política. A finales del siglo XVIII hay un problema, y es el hecho de que la economía y la política están disociadas, no se recubren la una a la otra. El nacimiento de esta irreducibilidad de la economía a la política ha dado lugar a múltiples interpretaciones. Alrededor de la figura de Adam Smith se ha desarrollado toda una serie de debates porque este autor se encuentra justamente en el momento de tránsito en el que se manifiesta esta irreducibilidad. Según uno de los intérpretes de Adam Smith, esta relación entre economía y política no puede ni resolverse, ni armonizarse, ni totalizarse, razón por la cual Adam Smith lega estos problemas a la posteridad. Foucault retoma esta contradicción en la que se encontraba Adam Smith: la posibilidad de encontrarle una solución a la relación entre economía y política. Quiero mencionar muy rápidamente, advirtiendo que esto no lo dice Foucault, tres de las distintas soluciones que se le han dado al problema: Hannah Arendt, Carl Schmitt y Marx. Para Hannah Arendt, la economía política introduce la necesidad, el interés privado, en el espacio público, es decir, todo lo que la tradición griega y romana definía como no-político. De esta manera la economía, ocupando la esfera pública, deteriora de manera irreversible la política. Esta es una solución. La otra solución es la de Carl Schmitt. Para Carl Schmitt, la lógica de la economía política entraña un factor de despolitización y de neutralización de lo

­ 68 ­

Las técnicas de gobierno

político, porque la lucha a muerte entre los enemigos que según él define lo político se transforma en la competencia entre hombres de negocios, entre burgueses, dejando de ser una lucha a muerte. Para Marx, por su parte, la división entre la burguesía (el sujeto económico) y los ciudadanos (sujetos de derecho) es una contradicción que hay que interpretar de manera dialéctica. La relación de burgueses y ciudadanos es proporcional a la relación de estructura y sub-estructura. Según Marx, la realidad de las relaciones de producción, es decir, de la burguesía, consiste en elevarse a los cielos de la política mistificándolos; en cambio la revolución proletaria y comunista es la promesa de reconciliación de este mundo dividido. La solución propuesta por Foucault es completamente diferente a las de Arendt, Schmitt y Marx. En primer lugar, Foucault afirma que la relación entre estos diferentes ámbitos (economía, política y ética) no puede ser llevada a una síntesis, a una unidad. Marx, Arendt y Schmitt, aunque de maneras diferentes, coinciden en que es posible resolver esta contradicción, todos ellos piensan que es posible encontrar una manera de conciliar la economía y la política. La manera más evidente la encontramos en Marx para quien la contradicción se resuelve por vía de la revolución. En segundo lugar, Foucault dice que ni la teoría económica, ni la teoría jurídica, ni la ley del mercado son capaces de conciliar esta heterogeneidad. Es preciso para ello un nuevo ámbito, un nuevo plano de referencia, que no será ni el conjunto de los sujetos de derecho ni el conjunto de los sujetos económicos: unos y otros serán gobernables solamente si se define ese nuevo ámbito. Hay un riesgo, dice Foucault: que la gobernabilidad de estos dos elementos llegue a contradicciones; por un lado el arte de gobernar económicamente, y por otro el arte de gobernar jurídicamente. Foucault dice que el liberalismo inventa una técnica que trata de resolver esta contradicción, justamente una técnica de gobierno que se ejerce sobre un nuevo plano que Foucault llama unas veces la sociedad civil, y otras de manera más simple la sociedad o lo social. El nacimiento de las ciencias sociales está ligado a este nuevo plano.

­ 69 ­

Las técnicas de gobierno

Retomando lo dicho hasta ahora, hemos hablado de la historia de la Europa moderna determinada por el nacimiento de la biopolítica, pero encontramos, también, a finales del siglo XVII el surgimiento de la economía; ambas funcionan sobre sujetos y según dinámicas completamente diferentes: como lo expliqué antes, intereses y derechos; por un lado, transferencia o renuncia a los derechos para poder constituir al soberano; por el otro, interés egoísta que hay que multiplicar. Para gobernar esta heterogeneidad aparece ese nuevo ámbito denominado “la sociedad civil”, a partir del cual Foucault introduce un punto de vista diferente de los que conocemos respecto a la historia del capitalismo. Pues bien, según Foucault, hay un problema: la sociedad civil o lo social no es, en este contexto, el espacio en el que se fabrica la autonomía de los individuos con relación al Estado, sino algo que hace parte de las tecnologías modernas de gobierno. La sociedad civil no es en realidad un espacio autónomo, como frecuentemente se cree, sino una técnica de gobierno. En el entrecruzamiento de estas tres problemáticas (economía, política y técnicas de gobierno) se constituye el liberalismo. En consecuencia, para Foucault el liberalismo (del que enseguida explicaré cómo funciona) no es en principio una teoría económica ni una teoría política, sino un arte de gobernar que asume al mercado como una manera para hacer inteligible la sociedad. Me parece necesario explicar primero estas técnicas de gobierno para poder abordar el problema del liberalismo. Foucault dice que existen fundamentalmente dos tipos de técnicas de gobierno: las técnicas disciplinarias y las técnicas de seguridad. Conocemos muy bien las técnicas disciplinarias, pero no así las tecnologías de seguridad; de hecho, la imagen que tenemos del capitalismo es todavía la de un capitalismo disciplinar, mientras que Foucault afirma –como luego lo haría también Deleuze– que estamos saliendo de las sociedades disciplinarias para entrar en las sociedades de seguridad, o como las llama Deleuze, en las sociedades de control. En realidad, y para ser más preciso, hay tres tipos de tecnologías de gobierno: las técnicas de soberanía, y las otras que ya

­ 70 ­

Las técnicas de gobierno

mencionamos, técnicas disciplinarias y de seguridad. En cualquier caso, Foucault sostiene que estos tres dispositivos o técnicas de gobierno no deben comprenderse de manera sucesiva, como si siguieran un orden de sucesión; no está primero la soberanía y luego vienen la disciplina y la seguridad; más bien ellas coexisten, sólo que en las distintas épocas hay siempre una que prima con relación a las otras. Propongamos un ejemplo bien simple. Para Foucault, las relaciones de soberanía están representadas por la familia; en la familia, el poder paternal funciona como el soberano. Pero los dispositivos disciplinarios no podrían funcionar sin la familia, de modo que la familia en cuanto relación de soberanía es necesaria, por un lado, para poder incitar a los individuos a entrar en dispositivos disciplinarios como la escuela, la fábrica y demás (Foucault ha mostrado muy bien cómo la familia tal como la conocemos actualmente, sobre todo la familia proletaria, fue construida a finales del siglo XIX), y por otro lado, para hacer posible la sucesión o el relevo entre estos dispositivos disciplinarios, entre una institución y otra: primero la escuela, luego el ejército, luego la fábrica, y así sucesivamente. Así funcionaba la sociedad disciplinar, y la familia que obedece a un modelo de soberanía era indispensable para hacer pasar a los individuos a través de estas dinámicas. Los dispositivos de poder coexisten; en la sociedad disciplinaria había también técnicas de seguridad, como veremos ahora, pero estas técnicas aparecen de modo predominante solamente en la actualidad. La tendencia que se afirma actualmente en las sociedades occidentales proviene de muy lejos, de lo que Foucault llama la Polizeiwissenschaft, una antigua técnica de gobierno alemana del siglo XVII de la que surgen las sociedades de seguridad. Estas sociedades de seguridad abarcan, utilizan, explotan y perfeccionan sin suprimirlos los dispositivos disciplinarios y de soberanía según una lógica sobre la cual hablaré más adelante. Precisemos esta distinción entre disciplina y seguridad para entender cómo funcionan. La disciplina encierra, fija límites y fronteras, mientras que la seguridad garantiza la circulación. La disciplina impide, la seguridad permite, incita, favorece y

­ 71 ­

Las técnicas de gobierno

solicita. La primera limita la libertad, la segunda –dice Foucault– es productora de libertad. La disciplina es centrípeta, concentra y encierra; la seguridad es centrífuga porque lo que hace es ampliarse para integrar incesantemente nuevos elementos en el arte de gobernar. Foucault ofrece muchos ejemplos. Tomemos el ejemplo de la enfermedad para ver cómo estas dos tecnologías funcionan de manera distinta. La enfermedad puede ser tratada o bien de manera disciplinar, o bien según la lógica de la seguridad. En el primer caso que es el de la lepra, se intenta evitar el contagio separando a los enfermos de quienes no están enfermos: se encierra a los enfermos para aislarlos de los que no lo están. El dispositivo de seguridad, por el contrario, apoyándose sobre nuevas técnicas y nuevos saberes (por ejemplo, la vacunación y la estadística), toma en cuenta el conjunto de la población sin discontinuidades, sin rupturas entre los que están enfermos y los que no lo están. A través de las técnicas estadísticas, es decir, a través de nuevos saberes, se traza una cartografía diferencial de la anormalidad en la que se calcula el riesgo de contagio para cada uno de los grupos etarios, para cada profesión, para cada ciudad, y en el interior de cada ciudad para cada barrio. La técnica disciplinar, entonces, lo que hace es confinar o recluir a los enfermos y separarlos de los que no están enfermos que son quienes componen la sociedad; es una técnica de encierro, al igual que la fábrica o la escuela. Las técnicas de seguridad, por el contrario, no funcionan bajo la lógica del encierro sino que, calculando el riesgo de contagio, toman en cuenta el conjunto de la población. Éstas son técnicas que funcionan en un espacio abierto, mientras las otras funcionan en el interior de un espacio cerrado que separa la normalidad de la anormalidad. Mientras las técnicas disciplinarias segregan, las técnicas de seguridad calculan el diferencial de normalidad con relación a los niveles de enfermedad existentes en la sociedad, de manera que se establece una curva de normalidad con la cual comparar todos los grupos sociales. Se puede ver claramente que en realidad son técnicas completamente diferentes.

­ 72 ­

Las técnicas de gobierno

Continuemos tratando estas técnicas, las cuales pienso que son muy importantes. Con esta segunda técnica que tiene la capacidad de analizar todas las diferencias de normalidad con relación a la enfermedad, se establece así un cuadro que dibuja las diferentes curvas de normalidad mediante la determinación del riesgo. Nos enfrentamos entonces a dos técnicas que producen dos tipos de normalización diferentes. No sé si esto les dice algo, pero para mí las cosas son perfectamente claras; creo que a partir de estas técnicas se ve claramente cómo funciona la sociedad contemporánea. Dicho una vez más, tenemos dos procesos de normalización diferentes. La disciplina distribuye los elementos a partir de un código, de un modelo, de una norma que determina lo que está permitido y lo que está prohibido, lo que es normal y lo que es anormal. Por el contrario, la seguridad procede por una gestión diferencial de la normalidad y del riesgo; traza una cartografía de esta distribución de diferencias, y la operación de normalización consiste en poner a jugar los diferenciales de normalidad los unos con relación a los otros. Insisto en que ambas técnicas coexisten y funcionan actualmente. Si tomamos como ejemplo los Estados Unidos, es muy evidente que ambas funcionan. El hecho de que las técnicas de seguridad se hayan vuelto tan importantes no significa que las técnicas disciplinarias hayan desaparecido. También puede haber un aumento de las técnicas disciplinarias. En Estados Unidos hay un millón de personas que están en prisión, y es el país donde las técnicas de seguridad están más desarrolladas, de modo que estas técnicas no se contradicen. Nunca hubo niveles tan altos de encierro como el que existe hoy en Estados Unidos –encierro de prisioneros, quiero decir–, y sin embargo ya no estamos en las sociedades disciplinarias, mientras que las relaciones de soberanía que reposaban sobre la familia evidentemente han cambiado. Hagamos una pausa para luego discutir sobre lo que acabo de decir.

­ 73 ­

Las técnicas de gobierno

SEGUNDA PARTE Me gustaría que ampliara un poco lo que dijo sobre el concepto de sociedad de control en Deleuze. Usted ha planteado que en las sociedades de control es más importante el tiempo que el espacio; Foucault ha planteado el control en un espacio abierto. Me gustaría que ampliara un poco esta idea del predominio del tiempo sobre el espacio. ¿Hay subordinación del espacio respecto al tiempo en la sociedad de control? Foucault afirma que hay una diferencia fundamental entre seguridad y disciplina, puesto que la seguridad interviene sobre el acontecimiento, es decir que interviene sobre el tiempo, sobre lo que está sucediendo. En el régimen disciplinario, efectivamente, la diferencia es que tenemos un espacio-tiempo que… Miremos por ejemplo el espacio-tiempo de la fábrica (ustedes saben que las instituciones disciplinarias son la fábrica, el hospital, etc.): el control del espacio se da mediante lo que Foucault llama un encuadramiento, y el poder se ejerce sobre el individuo, sobre su cuerpo, se regulan los gestos del individuo de una manera disciplinaria, o sea que se regula el tiempo. Por ejemplo, se trabaja sobre el cuerpo de un obrero cuando se lo articula a una cadena de montaje, se trabaja de este modo sobre los movimientos que ejecuta, y además esos movimientos son cuantificados. Tenemos entonces un espacio-tiempo, pero es un espacio cerrado y se actúa sobre un cuerpo que está en el interior de este espacio. Retomando el problema que ya habíamos planteado sobre el sujeto en la sociedad de control, tenemos entonces que recordar la fórmula de Foucault: el poder es una acción sobre acciones posibles, pero ahora ya no se actúa sobre el cuerpo del individuo, sino sobre la acción del individuo, y sin duda esto es muy diferente; porque cuando se trata de la acción, el individuo no es el origen absoluto de la acción; por consiguiente, se interviene sobre toda una serie de elementos que determinan la acción. Aquí el espacio está abierto; tenemos el individuo y un campo de acciones posibles,

­ 74 ­

Las técnicas de gobierno

y se interviene sobre ese campo. En cambio, en el régimen disciplinario el campo de acción está completamente estructurado: por ejemplo, en la escuela podemos determinar el espacio y el tiempo, el lugar del estudiante, el lugar del profesor, el tiempo que ritma la vida escolar. De modo que tenemos dos procesos de sometimiento que son completamente diferentes, y que remiten a los problemas que tratamos ayer. Actuar sobre acciones posibles quiere decir actuar en un espacio abierto y en una temporalidad que no está determinada como era el caso anterior. Aquí se deja que las cosas vengan, sucedan. La técnica de seguridad es una técnica que se ejerce sobre las cosas que están sucediendo, es decir, deja que las cosas se desarrollen, que se desenvuelvan. Mientras en la sociedad disciplinaria se predetermina el tiempo y el espacio, en la sociedad de control o de seguridad se hace surgir el espacio y el tiempo desde el interior; por consiguiente, los dos conceptos de libertad son muy diferentes. Todavía tenemos una concepción disciplinaria de la sociedad, pensamos el presente a partir de los sujetos que se constituyen en la sociedad disciplinaria, mientras que en este segundo tipo de sociedades es más difícil comprender y determinar el proceso de subjetivación. Todas las formas de organización social y política con las que hoy se combate este tipo de control emergen de las sociedades disciplinarias, tales como las luchas clásicas, la lucha obrera, la concepción misma del poder. Por eso tenemos tanta dificultad para entender la fórmula de la acción sobre acciones posibles, y es que tenemos la impresión de ser más libres en la sociedad de seguridad que en la sociedad disciplinaria. Pienso que lo fundamental es que, en los procesos sociales, ya no se interviene para bloquearlos, encerrarlos, fijarlos, delimitarlos. Más bien se los toma tal cual; no decimos si son buenos o malos, se trata más bien de hacer una cartografía de lo que pasa. Ahora bien, después de hacer esta cartografía, se interviene dentro de lo que sucede para jugar con los componentes de lo que sucede; de modo que tenemos aquí una técnica de gobierno totalmente diferente. ¿Me he explicado?

­ 75 ­

Las técnicas de gobierno

¿Es claro? Todo esto es relativamente comprensible, pero por ahora no disponemos de suficientes elementos para entender este segundo tipo de sociedad. En realidad, en este libro de Foucault titulado Seguridad, Territorio, Población, Foucault da muchos ejemplos. Tenemos el ejemplo de la ciudad: ¿cómo se puede regular una ciudad de manera disciplinaria o por técnicas de seguridad? O el problema de la crisis económica: ¿cómo se la puede regular de un modo o del otro? Bien, todas estas técnicas de control son técnicas que nacen ahora y coexisten con las técnicas disciplinarias, pero el primado hoy en día es el de las técnicas de control, del gobierno mediante el control, de las técnicas de seguridad. En la actualidad, las relaciones de poder en cuanto técnicas de gobierno mediante la seguridad son diferentes a las relaciones de poder entendidas como relaciones de sometimiento. Hay dominación tanto en una como en la otra, pero las técnicas de gobierno aquí y allá son diferentes. Pero entonces no se es más libre en una o en otra. Deleuze da un buen ejemplo: los sujetos ya no están encerrados sino endeudados. ¿Se es más libre en la deuda que en el encerramiento? No. Uno tiene la impresión de ser más libre, pero lo que hay es una diferencia entre dominación disciplinaria y control. Tanto la libertad como la dominación en uno y en otro tipo de sociedad son diferentes. De manera que si aplicamos el modelo disciplinario a la sociedad de control entonces ya no funciona. Estamos viviendo el paso de una sociedad a la otra desde hace un tiempo; hasta los años 60, predominaban las técnicas disciplinarias, pero ahora sucede lo contrario. Las técnicas que vimos ayer respecto de las semióticas a-significantes funcionan igual que el control. Entonces tenemos que definir qué son en cada una de estas sociedades la dominación, la subordinación, el sometimiento. Era el problema que veíamos ayer: tenemos en la sociedad disciplinaria una concepción del individuo y una concepción del individualismo, la concepción clásica, mientras en la sociedad de control tenemos otro concepto de individuo y

­ 76 ­

Las técnicas de gobierno

no podemos pretender que sean los mismos. De esta manera, no podemos afirmar que se es más libre en una que en la otra, o podemos decirlo, pero eso no nos permite avanzar mucho. El trabajo que habría que hacer en las ciencias sociales sería justamente el de definir este campo. ¿Cómo funciona? ¿Qué es en cada uno de estos casos la sujeción? Porque justamente lo que dice Foucault –y que es un poco distinto de lo que dice Deleuze– suscita un problema para el cual la discusión está abierta, pues no tenemos claras muchas cosas; dice que, en la sociedad disciplinaria, estas técnicas eran técnicas individualizantes, jerarquizantes, uniformizantes, pero que no funcionan de ese modo en la sociedad de control, y deja sin explicar lo que eso significa. Yo me pregunto: ¿Por qué las técnicas de control sólo aparecen hasta ahora? ¿Por qué no antes, si el dominio sobre las acciones presumiblemente se ha dado desde que hay dominio? Veamos, podemos reformular la pregunta. ¿Existen técnicas de comunicación disciplinarias y técnicas de comunicación de control y seguridad? En Francia, hasta los años 60, el Ministro de Comunicaciones controlaba todo lo que pasaba, tenía el derecho de censura, y había un control centralizado de la información. Hoy en día esta manera de hacer las cosas estalló: hay cincuenta centros de información, y la censura tal como la conocimos en ese modelo ya desapareció. Quizá haya otras maneras de censurar, pero ya no hay un Ministro que pueda censurar. Lo cual no quiere decir que seamos más libres que antes, simplemente las formas de control de la información son diferentes. ¿Podemos decir que ahora la censura es privada, por ejemplo que es la de CNN y no la del Ministro? Quizá, pero podemos profundizar y ver en cada campo cómo suceden las cosas. Por ejemplo, en Italia el Estado controlaba

­ 77 ­

Las técnicas de gobierno

las comunicaciones hasta los años 60, pero luego aparecieron las cadenas privadas de televisión, y tenemos también el poder de Berlusconi que es otro tipo de poder, un poder muy distinto al poder del Ministro en los años 60. Me parece que en los años 60 hubo una ruptura, un paso hacia otro tipo de sociedad, y Foucault nos da algunos instrumentos para tratar de comprender lo que está pasando ahora. Se me ocurre que en los años 60 hay una extensión de la guerra fría en Europa, y Europa empieza a buscar una vía que rompa con la bipolaridad de la guerra fría, lo que hace que sucedan este tipo de cosas. Ahora bien, en América Latina no estoy seguro de que las cosas hayan sucedido del mismo modo. Teniendo en cuenta lo anterior, ¿es posible pensar que este tipo de sistema sea válido para todas las sociedades? No, para nada. Yo hablo de la sociedad que conozco; desconozco lo que ocurre en América Latina. He estado aquí dos o tres veces por tiempos muy cortos y no puedo permitirme enunciar algo sobre América Latina. Pero retomando el asunto de la libertad, hablando de las sociedades europeas, Pasolini, que no es un teórico sino un poeta, dice cosas muy interesantes. Él hace algo así como una provocación; describe este paso –en Italia– entre la sociedad disciplinaria y la sociedad de control, y dice que en la sociedad disciplinaria se era más libre que en la de control. Vamos a ver qué dice, porque es muy interesante. Dice que los campesinos estaban sometidos al fascismo, pero que el fascismo sólo tocaba superficialmente su subjetividad; en su interior el campesino era libre, en cierto modo; en cambio hoy, con las nuevas formas de comunicación, interiormente se ha dejado de ser libre, y la subjetividad en su conjunto está implicada en el proceso de subjetivación. Veamos, por ejemplo, esta historia del cuerpo, un poco contradictoria frente a la expuesta por Foucault, y justo por ello tan interesante. Pasolini hizo tres películas sobre el cuerpo: Las Mil y una Noches, El Decameron y Los Cuentos de Canterbury. Eran películas sobre el cuerpo sexuado. Después Pasolini renegó de estas tres

­ 78 ­

Las técnicas de gobierno

películas porque –dice él– los cuerpos fueron por completo remodelados por la sociedad de la seguridad. Si vemos esas películas allí tenemos rostros de campesinos, primeros planos de campesinos o de personas corrientes, pero muy singulares. Pasolini murió en 1975 y a comienzos de los años 70 dice que los jóvenes de su tiempo son todos iguales físicamente, es decir, desde el punto de vista del cuerpo, que han sido homologados, que los jóvenes ya no tienen singularidad; por eso renegó de esas películas, porque consideraba que había filmado un cuerpo que ya no existía. Quizá esto sea un poco contradictorio con lo que he dicho hace un momento, pero es interesante porque hay dos tipos de libertad diferentes, así como dos tipos de cuerpos diferentes. En la sociedad disciplinaria se tenía un control, pero un control limitado al espacio y al tiempo, y el margen de libertad era enorme: había partes de la sociedad que no estaban controladas. Ahora, por el contrario, ya no hay ningún margen de libertad, la sociedad está controlada por completo en su interior, estamos en el mecanismo desde la mañana hasta la noche, desde el nacimiento hasta la muerte… Pasolini siempre me plantea preguntas y esto era algo que no consideraba hace mucho tiempo, pero puede ser una manera de interrogar los dos procesos de subjetivación. Hay otra película de Pasolini, su última película, que se llama Saló o los Ciento Veinte Días de Sodoma, que fue una película sobre el fascismo. Cuando el fascismo estaba decayendo en Italia se construyó la república de Saló, y para él este es el nuevo tipo de fascismo, el fascismo de nuestra sociedad, y no es nada evidente la articulación entre ambos. Hemos hablado del papel de las ciencias sociales en el modelo disciplinario. ¿Cuál sería el papel de las ciencias sociales en el modelo de la seguridad? Voy a aprovechar esta pregunta para adelantar otras consideraciones sobre Foucault y de este modo poder responderle. Para Foucault, la gubernamentalidad, las técnicas de gobierno siempre se ejercen sobre una multiplicidad. El

­ 79 ­

Las técnicas de gobierno

gobierno, la gestión del poder siempre ha tenido como objeto esta multiplicidad social. Foucault diferencia claramente, por ejemplo, una teoría de las clases sociales frente a esta teoría de la multiplicidad. Ahora bien, las ciencias sociales han tenido como objeto el estudio de lo social, pero un social institucional como en Durkheim, una división del trabajo muy institucionalizada; en Marx tenemos un estudio de lo social que pasa a través de las clases; quizás podría haber como en Foucault un estudio de lo social concebido como un estudio de las multiplicidades sociales. Mañana tendremos oportunidad de hablar de esto más profundamente. Usted dice que las técnicas de gobierno coexisten aún si prevalece una. ¿Cuál es el papel de cada una de estas técnicas en dicha coexistencia? ¿Cómo coexisten lo disciplinario, las técnicas de control y la soberanía? Traté de explicar el asunto de la soberanía con el ejemplo de la familia. Foucault nos dice que las técnicas de gobierno utilizan esos distintos dispositivos al mismo tiempo: dispositivo político, dispositivo económico, dispositivo disciplinario; y a diferencia de lo que pensaban Marx o Hannah Arendt para quienes había un modelo, por ejemplo, el modelo de la clase, y para quienes lo social es interpretado a partir de ese modelo, Foucault dice que estamos confrontados a esta multiplicidad. El Estado utiliza de manera pragmática en sus técnicas de gobierno estos diferentes dispositivos. Por ejemplo, en la historia de la familia, el derecho de familia ha cambiado de manera radical; en Francia ya no existe el concepto de paternidad con el papel que cumplía el padre hasta los años 70, esto se ha modificado completamente. Volvemos, pues, a este punto, a este paso, lo cual no significa que no haya familia, dominación, relaciones de poder dentro de la familia, sino que hay que interrogar cómo son ahora esas relaciones, teniendo en cuenta que el derecho ya no reconoce la centralidad del padre. Igual para el derecho laboral y demás. Tenemos, pues, la impresión de que las cosas se han modificado, y el derecho ha

­ 80 ­

Las técnicas de gobierno

registrado esos cambios. Por ejemplo, el derecho laboral en Francia y en Europa definía al asalariado por la subordinación y definía las profesiones liberales por la autonomía. Esta era la sociedad disciplinaria; el asalariado tenía derecho a la seguridad social porque estaba en un estado de subordinación, mientras las profesiones liberales (los abogados, los arquitectos) no tenían derecho a la seguridad social porque estaban en una situación de autonomía. Entonces teníamos el derecho laboral y la seguridad social que funcionaban de este modo. Ahora en la sociedad de seguridad nos encontramos en una posición completamente paradójica: entre los asalariados encontramos profesiones que son autónomas, profesiones que brindan cierta autonomía al asalariado, y por otra parte tenemos profesiones liberales –por definición autónomas, como los arquitectos, los profesores, etc.– que ejercen un trabajo subordinado. Entonces las relaciones que antes eran claras se han vuelto muy difusas. Por ejemplo, el derecho europeo ha instaurado al respecto un nuevo concepto que es la “para-subordinación” en el cual se menciona algo que es casi una subordinación. Y tenemos el mismo tipo de problemas con la familia, el trabajo, la escuela, etc. Lo cierto es que ha habido un cambio. Mientras antes era muy clara la posición del asalariado (a saber, la posición de subordinación que sigue existiendo para la mayor parte de los asalariados), en la sociedad que estamos viviendo un buen número de asalariados están en situación de autonomía, del mismo modo que las nuevas profesiones liberales son profesiones precarias, y de hecho están en una relación de subordinación (por ejemplo, los periodistas). Realmente hubo una explosión de estas nuevas profesiones liberales pero cambió la naturaleza de la relación. ¿Los unos son más libres porque son autónomos o los otros están más controlados porque son subordinados? Vuelvo sobre este asunto de la constitución autonómica del sujeto individual o colectivo. Si las técnicas de control se ejercen sobre la multiplicidad, ¿esa multiplicidad tiene capacidad autonómica de actuar, es decir, de salir de esa

­ 81 ­

Las técnicas de gobierno

sociedad de control? ¿Le es posible reaccionar, tomar la iniciativa? Pienso, por ejemplo, en el concepto de Toni Negri de auto-valorización... ¿Cómo se ejerce esa auto-valorización, esa autonomía desde la multiplicidad? El problema es que hay que describir esa autonomía caso por caso, y de manera muy particular. Lo que podemos decir en general es que la situación efectivamente cambió. Por ejemplo, en la sociedad disciplinaria el concepto de auto-valorización era completamente claro: había que pedir más sueldo y más tiempo, trabajar menos y ganar más. Eso era relativamente fácil y ahora lo sabemos. ¿Cuál es ahora el espacio de la auto-valorización en el caso de la autonomía? Todavía se relaciona con el tiempo y con el salario, pero de una manera distinta. Un asalariado francés a comienzos de siglo trabajaba el 70% de su tiempo de vigilia; hoy en día un individuo en la sociedad francesa trabaja el 18% de su tiempo de vigilia. Esto quiere decir que hay tiempo, se tiene el 82% del tiempo libre, ¿pero podemos llamar libre a ese tiempo? Eso es lo que ha cambiado. No puedo precisar nada más sobre esto... hay una confusión teórica, política, en fin. Por ejemplo, hay que ver lo que sucede en Europa hoy en día frente a esta transformación; la gente piensa que se ha regresado a la situación anterior, y se sigue pensando bajo el esquema anterior. Pero ese tiempo que se tiene ahora, ¿es un tiempo libre? Y la gente dice: pero si seguimos siendo explotados hoy como antes, ¿qué ha cambiado? Y se sigue pensando según el viejo esquema. Por ejemplo, cuando Francia rechazó la Constitución Europea, las personas que promovieron el “no” tenían en la cabeza ese modelo, y consideraban que se sigue viviendo bajo ese modelo. Pero, como les digo, esto es complicado; es complicado decir cuál es el espacio de autovalorización en la sociedad de control. Además, en la sociedad disciplinaria era claro que había dos clases: los obreros y los patronos; al menos así lo enseñó el marxismo durante mucho tiempo. Foucault dijo que eso no era cierto; incluso en esa época no eran los obreros y los patronos las fuerzas fundamentales, simplemente se tomaban en cuenta estos

­ 82 ­

Las técnicas de gobierno

aspectos sin mirar el resto. Los textos que expuse de Foucault en los que trata la economía son muy importantes porque en ellos estudia todas las minorías, los jóvenes, las mujeres, etc., para mostrar cómo las ciencias sociales no las tomaban en cuenta. Foucault y Deleuze nunca abordaron directamente la cuestión del obrero y el patrón, más bien bordean esa relación por la línea exterior sin caer en ella. Hablemos también de ciertas novedades. A nivel político Foucault dice algo muy interesante: dado que las relaciones de poder contienen diferentes tipos de libertad, la oposición respecto a esas relaciones de poder se da de manera distinta según el grado de libertad o de falta de libertad que haya en esa relación. O sea que puede haber una revuelta violenta porque el grado de libertad es pequeño. Ahora, cuando el grado de libertad aumenta, la resistencia es distinta: se utiliza la trampa, la fuga, o la estrategia de la inversión. De modo que puede haber diferentes tipos de lucha o de auto-valorización según la relación en la que se entre, pues para Foucault y para estos autores las relaciones de poder son múltiples, no hay solamente un tipo de relación de poder. Puede haber múltiples resistencias, así como un mismo movimiento de resistencia puede utilizar varias estrategias; puede incluso utilizarlas todas al mismo tiempo, mientras que en el modelo clásico teníamos un único modo de resistencia codificado por la lucha obrera, pero las otras formas de lucha siempre han estado presentes. Por ejemplo, todas las formas de resistencia frente a la esclavitud se basaron en la fuga, y esa fuga no es tomada en cuenta en el marxismo. Entonces me encuentro frente a estas dificultades. Al diferenciar las relaciones de poder, al diferenciar las formas de lucha, ¿podemos pensar que los inmigrantes en Europa se encuentran en ese tipo de relaciones menos libres comparados con otras poblaciones? Sí. Una de las técnicas de lucha de los inmigrantes es la fuga... No recuerdo cómo vinimos a parar en esto de los movimientos sociales; en todo caso, el asunto es que cada vez

­ 83 ­

Las técnicas de gobierno

es más difícil analizar los movimientos que se dan y más difícil aún si lo hacemos con los instrumentos heredados de las sociedades disciplinarias. Durante dos años trabajé haciendo una investigación sociológica sobre un movimiento que se dio en Francia y es el movimiento de los artistas. Sobre eso podemos hablar y encontrar algunas pistas. Los artistas hacen parte de las profesiones liberales; más aún, siendo anteriormente muy pocos, eran la figura autónoma por excelencia. Hoy en Francia los artistas adelantan una lucha muy renovadora sobre el asunto del dinero, la seguridad social y el desempleo. Es muy complicado explicar su situación respecto de estos asuntos; el caso es que se convierten en un movimiento político sobre el problema del desempleo al tiempo que hacen cine, teatro, televisión, e inventan un modelo de indemnización del desempleo completamente original y pertinente. Y si revisamos qué formas de lucha utilizan, realmente las utilizan casi todas excepto la violencia. Además, su modo de organización es muy distinto del que tuvo el movimiento obrero: no es una organización centralizada, dominada por la representación; es más sutil porque en realidad juegan sobre dos planos: sobre el plano político o institucional, de manera que pareciera que asumen las reglas establecidas por lo político, están dentro, si se quiere, pero al mismo tiempo están completamente por fuera. De esto hablaré más en detalle en otra sesión. ¿Cómo funciona la sociedad de control en los países en vías de desarrollo que son países con condiciones particulares de guerra, de pobreza, de hambre, etc.? No sé, quizá existan, pero no lo sé. Las sociedades disciplinarias y de control aparentemente conciernen a una mínima parte de la humanidad: Europa. El resto del mundo es demasiado numeroso para incluirlo en este tipo de sociedades. Este es un trabajo de investigación muy importante que tenemos que hacer. Sería muy interesante saber si en las sociedades pobres tienen un lugar estas técnicas de gobierno…

­ 84 ­

Las técnicas de gobierno

Hay un libro que hace algunas aproximaciones a ese tipo de análisis, quizás el único que conozco: Las Maquinaciones Sutiles de la Violencia, de Mónica Zuleta y Gisela Daza… ¿Alguien más quiere intervenir? Me gustaría volver sobre algunas cosas que usted dijo sobre Hannah Arendt. Es cierto que ella se vale muchas veces de la analogía del teatro griego, y lo hace para mostrar la importancia de lo público en la sociedad, en la polis griega; pero no creo que a ella le preocupe construir un modelo que deba seguirse. Creo que es suficientemente consciente como para darse cuenta de que en la modernidad hubo una decadencia de esos espacios públicos comunitarios, sin ser comunitarista. Creo que ella ve muy claro que ya no hay esa comunidad griega en la modernidad, y tampoco rescata su modelo. Lo único que ella intenta rescatar es la pregunta sobre dónde quedaron las posibilidades, la esperanza del cambio, y esa esperanza sólo se encuentra en la acción libre. Cuando ella habla del espectador, yo pensaba en Maurizio Lazzarato tratando de explicar la acción del acontecimiento que tuvo lugar hace poco en París con relación a los inmigrantes; pensaba si Maurizio Lazzarato participó en esa acción o trataba de ser espectador, de entender la acción. Sí, yo participé, pero de una manera muy particular; es diferente. Hannah Arendt es muy interesante, pero no habla de nuestra sociedad, de la sociedad capitalista; hace como si el capitalismo no existiera. El problema que plantea Foucault en la relación entre economía y política es el hecho de que la economía entra en el espacio público y lo trastorna completamente. Hannah Arendt dice que es un misterio cómo el movimiento obrero pudo volverse un movimiento político, cuando no debería ser político. Esto es sorprendente; ella trata la economía como si estuviéramos en Grecia, y no es para nada el mismo tipo de economía. La importancia de este texto de

­ 85 ­

Las técnicas de gobierno

Foucault es que nos hace ver lo que es la economía. En Marx ya era evidente, pero desde otro punto de vista. Mucha gente trabaja sobre Hannah Arendt, pero, a mi parecer, ella no habla de sociedades en las que la economía ocupe un lugar tan importante, y en eso cambia el concepto de lo político, porque justamente hay que establecer la diferencia entre el sujeto de derecho y el sujeto que tiene intereses. Bien, por ahora eso es todo. Muchas gracias. Nos vemos mañana.

­ 86 ­

Biopolítica y control de la opinión pública

BIOPOLÍTICA Y CONTROL DE LA OPINIÓN PÚBLICA Sesión del jueves 9 de marzo de 2006 Quiero proponerles para las dos sesiones restantes un pequeño programa. Me han dicho que, en realidad, los estudiantes no conocen muy bien a Foucault. De modo que ayer presenté una lectura que introduce algunas novedades en el pensamiento de Foucault, pero había dado por sentado lo anterior. Entonces voy a devolverme un poco para hacer una síntesis simple de la teoría de Foucault y luego haré un aporte mío a esta teoría del poder. Eso es lo primero. Lo segundo que quisiera anotar esta tarde es que, a mi parecer, hemos hablado bastante de teoría por ahora. Por consiguiente quisiera presentar dos cosas: de un lado, un ejemplo de las formas de resistencia de lo que yo llamo los movimientos post-socialistas; voy a analizar un movimiento social y político específico, del cual hablé ayer, llamado los intermitentes del espectáculo; de otro lado, lo segundo que quisiera tratar es acerca de la coordinación de los intermitentes y los precarios, que es la forma autónoma de organización de este movimiento. Bien, ellos nos pidieron, a un grupo de sociólogos, economistas y estadísticos hacer un estudio sobre su profesión u oficio, más exactamente, sobre las modalidades de empleo, de desempleo, y de trabajo de los intermitentes. Hicimos 1039 entrevistas con un cuestionario de 149 preguntas para reconstruir una muestra representativa de esta población; pero no solamente indagamos sobre esas profesiones, sino que el equipo de “científicos” y los agentes que eran los militantes en lucha nos preguntamos qué es la producción de saber en estas condiciones; entonces tratamos de definir un método de trabajo entre nosotros los investigadores y los entrevistados, y en esta colaboración el concepto que encontramos más adecuado a esta práctica fue el de coproducción de saber. ¿Qué quiere decir

­ 87 ­

Biopolítica y control de la opinión pública

producir saber en el interior de un movimiento social o en el interior de una lucha? Esto a sabiendas de que, al mismo tiempo –luego hablaremos de eso– el gobierno había solicitado otras investigaciones hechas por expertos sobre el mismo movimiento. En consecuencia, hubo una práctica y una manera diferente de concebir la producción de saber, y nos preguntamos por el papel que juegan los científicos como nosotros, cuál es nuestro papel, qué es lo que uno hace en la Universidad, y cómo agenciar las dos o tres cosas que uno sabe con los movimientos sociales. Pienso que la experiencia ha sido muy interesante desde este punto de vista; desde el punto de vista de la realización del trabajo se produjo una base de datos enorme, y los primeros resultados acaban de ser publicados. Quisiera hablarles de esta práctica, de cómo se han hecho estas 1039 entrevistas, las cuales estrictamente no las hicimos nosotros; como explicaré luego, fueron los intermitentes mismos quienes las han formulado y quienes entrevistaron a otros intermitentes, lo cual ha desencadenado una polémica con otros sociólogos y economistas quienes sostenían que ese no era un método científico, pero nosotros aguantamos y continuamos; de hecho, no se ha terminado la investigación, entre tanto el dinero sí se acabó; tuvimos una financiación de cien mil euros para hacer esta investigación y ahora tenemos que conseguir otra financiación para continuarla. Pienso que para estudiantes de ciencias sociales esta experiencia puede ser muy interesante. Volvamos sobre la parte teórica con Foucault. Yo presento esta teoría aunque no sé si se adapta a la situación de acá. Pero tengo la impresión de que en lo concerniente a las sociedades europeas es la concepción más pertinente. Quizás ustedes puedan decirme si eso funciona también aquí, yo no lo sé. Voy a hacer un resumen muy rápido y sintético de esta teoría. Es una teoría que ha transformado por completo la concepción del poder que se tenía en las sociedades occidentales. Pues el poder en las sociedades occidentales siempre había sido pensado a partir de la forma jurídica y a partir de la institución. Como dije ayer, Foucault invierte esto; él sostiene que hay una

­ 88 ­

Biopolítica y control de la opinión pública

multiplicidad de relaciones de poder, y que no son las instituciones ni el Estado las que producen estas relaciones, al contrario, el Estado y las instituciones derivan de las relaciones de poder. Ha sido una discusión tanto de la filosofía política clásica como del marxismo, de la sociología, y ha sido siempre un pensamiento que, en realidad, no ha hecho parte de la academia, por lo menos en Francia; por el contrario, ha sido muy utilizado por distintos movimientos, por ejemplo, las feministas, el movimiento gay, sobre todo en Estados Unidos, no en Francia. Muchos movimientos han utilizado enormemente a Foucault. A mi modo de ver, es una teoría que está muy ligada a las prácticas políticas y teóricas de los movimientos de los años 60 y 70. Hay una cita que quisiera leer para mostrar el punto de vista político sobre el cual ha sido construida esta teoría. Es un poco larga pero es muy interesante, porque más adelante, cuando hablemos de los intermitentes, volveremos sobre esta cuestión: “Desde el siglo XIX, las grandes instituciones políticas y los grandes partidos políticos confiscaron los procesos de creación política. Quiero decir con ello que intentaron darle a la creación política la forma de un programa político con el fin de ampararse o apropiarse del poder. Pienso que es necesario preservar lo que se produjo en los años 60 y a comienzos de los 70. Una de las cosas que hay que preservar, a mi modo de ver, es la existencia –por fuera de los grandes partidos políticos y por fuera del programa normal u ordinario– de una cierta forma de innovación política, de creación política y de experimentación política. Es un hecho que la vida cotidiana de la gente ha cambiado desde comienzos de los años 60 hasta el momento actual, y mi propia vida es un testimonio de ello. Estos cambios de las formas de vida, evidentemente, no se deben a los partidos políticos, sino a numerosos movimientos. Estos movimientos sociales han transformado verdaderamente nuestras vidas, nuestra mentalidad y nuestras actitudes, así como las actitudes y la mentalidad de otras personas, incluso de quienes no participaron en esos movimientos”. El problema es que las instituciones políticas y los partidos políticos todavía no

­ 89 ­

Biopolítica y control de la opinión pública

han integrado estos cambios, no han integrado sus maneras de pensar las formas de organización política a esta transformación de la vida, a esta transformación de las maneras de pensar y actuar; y como dice Foucault, efectivamente, él ha constatado estos cambios en sí mismo. Como lo veremos más tarde, lo que yo llamo los movimientos políticos post-socialistas parten un poco de este punto de vista pero introduciendo en él innovaciones radicales. Voy a presentar rápidamente una síntesis de lo que dije ayer agregando algunos otros elementos. Ayer habíamos trabajado sobre este tránsito de las sociedades disciplinarias a las sociedades de control, según la definición que ha dado Deleuze, o sociedades de seguridad, según la definición que utiliza Foucault. El momento de este tránsito de uno a otro tipo de sociedad se establece entre los años 60 y 70, por lo menos en Occidente. Foucault dice que las sociedades disciplinarias están caracterizadas por dos tipos de dispositivos de poder: un dispositivo disciplinario y un dispositivo que él llama biopolítico. Pues bien, estos dos dispositivos, dice Foucault, nacen más o menos al mismo tiempo; el primero a finales del siglo XVIII y el segundo cincuenta años más tarde. Quiero explicar rápidamente de qué se trata y luego agregar algo, porque este fue un trabajo que hice antes de que se publicaran los dos libros de Foucault de los que hablé ayer, de modo que no conocía lo que Foucault decía en esos dos libros; yo tenía la impresión de que respecto a estos dispositivos faltaba algo, entonces agregué un pequeño dispositivo del que hablaré más tarde y que de alguna manera se enlaza con lo que Foucault dijo. Los dispositivos disciplinarios son dispositivos de encierro. Lo que dije ayer, y sobre lo que quiero volver, es que tanto el dispositivo disciplinario como el dispositivo biopolítico actúan siempre sobre una multiplicidad, y debemos pensar estos dispositivos como una captura de la multiplicidad. La producción, la captura de esta multiplicidad se opera mediante dos dispositivos que son siempre dispositivos duales; tenemos ejemplos que yo tomo como indicios de esta multiplicidad

­ 90 ­

Biopolítica y control de la opinión pública

justamente a través de las técnicas de gobierno: las oposiciones obrero-capitalista, hombre-mujer; este es el resultado, ahora vamos a ver cómo actúa. Veamos primero el dispositivo disciplinario. Este dispositivo actúa sobre una multiplicidad pero poco numerosa y en un espacio cerrado, como vimos ayer, mientras que el dispositivo biopolítico actúa sobre una población muy numerosa, sobre una multiplicidad muy numerosa, por ejemplo, la población de un Estado, y en un espacio abierto. Otra característica: el dispositivo disciplinario actúa sobre el cuerpo o sobre los cuerpos, mientras que el dispositivo biopolítico actúa sobre una masa como la población. De modo que son dos técnicas diferentes. Las técnicas de encierro, las disciplinas (esta es la definición más general que podríamos dar de disciplina) imponen una tarea o una conducta cualquiera para la producción de hechos útiles, una tarea o una conducta; la tarea de un obrero para producir algo útil es la producción de mercancías. A condición de que la multiplicidad sea poco numerosa, como dije, y el espacio bien definido y limitado; de ahí la escuela, el hospital, la fábrica. Este dispositivo consiste entonces en repartir la multiplicidad en el espacio cuadriculado, encerrado, seriado o serializado, es decir, consiste en repartir en el tiempo y ordenar en el espacio, problema que planteábamos ayer; por ejemplo, en una fábrica lo que se hace es descomponer los gestos o movimientos, subdividir el tiempo de la ejecución de esos gestos y movimientos, y programar el acto. De modo que esta doble organización del espacio y del tiempo termina por componer un efecto útil que aumenta la fuerza que ha estado desde el comienzo en el origen de este movimiento; es una composición de fuerzas para lograr una mayor producción. Esta es una definición muy general, muy simple, de lo que es la disciplina. Las técnicas biopolíticas, sobre las cuales quiero volver luego, y que prácticamente corresponden a la política del Welfare State (estado de bienestar), es decir, la intervención en el problema de la salud, de la natalidad, de la enfermedad, se ejercen por el contrario como una gestión de la vida, de la vida de una multiplicidad cualquiera que sea. Por eso se llama

­ 91 ­

Biopolítica y control de la opinión pública

biopolítica, porque es la gestión de la vida de una multiplicidad. Aquí, a diferencia de las instituciones disciplinarias, la multiplicidad es numerosa (la población en su conjunto) y el espacio abierto; los límites de la población están definidos por los límites de la nación. He dicho esto con ocasión de la cuestión que se me planteaba ayer a propósito del espacio y el tiempo en los dispositivos disciplinares; es también el problema de cómo esta multiplicidad de relaciones se convierte en instituciones, respecto a lo cual hoy quiero ser más preciso. Siempre se parte de la distinción que hacíamos ayer entre relaciones de poder, dominación y técnicas de gobierno. El poder es una relación entre fuerzas, mientras que las instituciones son agentes de integración, de estratificación de las fuerzas. Las instituciones fijan las relaciones entre las fuerzas bajo formas precisas dándoles una función de reproducción. El Estado, el capital, las diferentes instituciones, no son la fuente de las relaciones de poder, sino que se derivan de ellas. Entonces las instituciones son formas de integración, y al mismo tiempo, formas de diferenciación. Por diferenciación entiendo este proceso en el que, a partir de una multiplicidad de relaciones, se impone una forma dualista; la teoría marxista, por ejemplo, propone un punto de vista completamente diferente, porque Marx dice que el origen de las relaciones de poder está ahí, entre el obrero y el capitalista, mientras que en Foucault esto es un resultado; es un poco diferente, o más bien, muy diferente. Es la multiplicidad de actividades la que es capturada, reducida, organizada en esta forma específica. Por lo demás, lo que hemos visto a partir de esta época es justamente la disolución de esta forma dualista y también la afirmación de las multiplicidades. Por ejemplo, en medio de la dualidad hombremujer aparecen los movimientos feministas que no quieren seguir encerrados en esta dualidad. De modo que, en realidad, la novedad que introduce Foucault es que como fundamento de las relaciones de poder siempre hay una multiplicidad, y que esas formas son formas de codificación de las relaciones de la multiplicidad. Y lo que estamos viviendo ahora es una manera de salir de esta codificación, con todas las ambigüedades que

­ 92 ­

Biopolítica y control de la opinión pública

esto produce. ¿Es esta una iniciativa de los movimientos de emancipación o es una iniciativa de los movimientos liberales? Por ahora dejemos en suspenso esta pregunta. Quiero volver ahora sobre el concepto de biopolítica, porque en realidad lo que dijimos sobre el concepto de seguridad y los dispositivos de seguridad es que son dispositivos que funcionaban ya en la biopolítica. Las técnicas disciplinarias transforman el cuerpo, se dirigen al cuerpo, mientras que las tecnologías biopolíticas se dirigen a la multiplicidad en tanto que masa global; su problema es ocuparse de la vida de estas masas desde el comienzo de la vida, es decir, desde el nacimiento hasta la muerte: el problema del nacimiento, de la enfermedad, de la producción, de la ciudad, todos estos problemas. Las técnicas disciplinarias solamente conocen el cuerpo del individuo, mientras que el biopoder apunta a la población y al hombre en tanto que especie. Esa es la definición de Foucault que fue retomada por Giorgio Agamben en los años 80, la cual hace referencia a este concepto de biopolítica. El concepto de biopolítica que vimos ayer, el cual no terminé de exponer, y que por su parte Foucault llama dispositivo de seguridad, porta en sí otro proceso, otro concepto de biopolítica; porque aquí [en las sociedades disciplinarias] el concepto de vida debe ser reducido –y Foucault lo reduce– al concepto biológico de vida, mientras que en la concepción que vimos ayer la vida es pensada como vida social. No acabamos de verlo, pero [en las sociedades de control] bíos no quiere decir vida biológica, sino que bíos menciona la vida social en su conjunto. Voy a explicar un poco el modo como esas técnicas están constituidas. Si seguimos la descripción de Foucault, podemos identificar fácilmente estas tecnologías con el Estadoprovidencia, con las políticas del Welfare State (estado de bienestar). El biopoder tiene como objeto la fecundidad de la especie (políticas de la familia, control de los nacimientos, etc.), así como la extensión, la duración, la intensidad de las enfermedades al interior de la población (políticas de la salud, etc.). Con el desarrollo de la industrialización aparecen nuevos

­ 93 ­

Biopolítica y control de la opinión pública

dominios: los accidentes de trabajo, los riesgos ligados a la pérdida del empleo, el desempleo, los riesgos ligados a la vejez, a la jubilación, y un último dominio de intervención, dice Foucault, que es el ordenamiento territorial. De modo que, como ustedes ven, estas tecnologías se agencian las unas con las otras; entonces cuerpo, masa, individuo, población, trazan el marco general de cómo el poder se desarrolló en las sociedades, prácticamente desde el siglo XVII hasta el siglo XX. Un poco en oposición a esto, quiero agregar algo de mi análisis, algo que faltaba y que yo encontré a partir de Foucault, del Foucault que fue publicado en El Nacimiento de la Biopolítica. Es muy sorprendente que aunque Foucault habla de todas las disciplinas, en sus textos no hable nunca de la comunicación. En el texto que acabo de citar, El Nacimiento de la Biopolítica, y en Seguridad, Territorio, Población, él dice algo que no dice en ninguna otra parte; dice que hay dos problemas fundamentales del Estado a partir del siglo XVII que son el control de la economía y el control de la opinión pública. Dice que, al mismo tiempo que nacen los economistas, nacen también los “opinionistas”, es decir, aquellos que producen opinión. Y hace dos o tres años, cuando publiqué Las Revoluciones del Capitalismo, justamente introduje entre los dispositivos de poder el del control de la opinión pública. Quiero explicar un poco cómo trabajé sobre esta cuestión, porque era evidente que en estas sociedades la formación de la opinión, la gestión de la comunicación juegan un papel central, como vimos en la primera conferencia. Trabajé a este propósito un autor francés de finales del siglo XIX que se llama Gabriel Tarde, un sociólogo y filósofo que dijo muchas cosas y escribió muchos libros, pero dijo una cosa que me interesó particularmente sobre este asunto; a finales del siglo XIX, Tarde sostuvo que los grupos sociales del porvenir no serían ya ni la población, ni las clases sociales, ni la masa, sino que los grupos sociales del futuro serían más bien “el público”. En consecuencia, este autor desarrolla una teoría acerca de cómo el público se va a agenciar con estos otros grupos sociales. Él no dice que estos otros grupos desaparezcan, sino que la función

­ 94 ­

Biopolítica y control de la opinión pública

del público va a superponerse a este tipo de divisiones o de categorías sociales. Las clases, por ejemplo, son un tipo de división social. Hay algo que encuentro muy interesante, y es que Tarde dice que hay diferencias de movilidad y diferencias de naturaleza entre este grupo social que se llama “el público” y los otros. ¿De qué está constituido este grupo social? Tarde dice que ese grupo social es una cooperación entre cerebros. En esta época no había un desarrollo de los media como el que conocemos hoy, entonces él tomó como ejemplo la prensa; hay una acción a distancia, por ejemplo de la prensa sobre una masa de individuos que actúan en un espacio abierto, y que sincroniza por así decir los diferentes cerebros. Él da ejemplos; voy a leer algunos pasajes donde lo explica. La definición que Tarde da del público es la siguiente: “El público es una masa dispersa en la que la influencia de las mentes las unas sobre las otras ha llegado a ser una acción a distancia”. Ustedes deben saber que a finales del siglo XIX esta historia de las masas estaba muy presente; por eso Tarde habla de masas, y había un escritor llamado François Lebon que hablaba mucho de las masas. En todo caso, Tarde prefiere hablar de una masa dispersa; la acción de una masa es la de un contagio inmediato, mientras que en el público se trata más bien de una acción a distancia. Eso es lo que vamos a encontrar luego en todos los mass media, cualquiera que ellos sean, aunque con especificidades para cada uno de estos media, pero no entraré en esa exposición. La otra cosa que dice Tarde y que mencioné en una ocasión anterior, es que el mismo individuo puede participar de diferentes públicos a la vez, mientras que un mismo individuo no puede pertenecer al mismo tiempo a diferentes clases: un burgués es un burgués, y un proletario es un proletario. Mientras que uno puede, justamente en razón de esta movilidad del público, participar al mismo tiempo de diferentes públicos. De modo que esta es una relación social que está mucho más desterritorializada que las otras. Es una relación social que se mueve de una manera mucho más rápida, de modo que habría que pensar las relaciones entre población y clase como separaciones y codificaciones rígidas de la división

­ 95 ­

Biopolítica y control de la opinión pública

social, mientras que las divisiones en el público son divisiones flexibles, pero también entrañan el riesgo de perturbar las relaciones rígidas. Así pues, el control de la opinión pública es un dispositivo de poder que habría que agregar a los dispositivos disciplinarios y al dispositivo biopolítico, y de igual manera, el proceso de subjetivación que se produce en cada uno de ellos es completamente diferente; esto es lo que yo agregué, no era una idea genial, pero… Si la cooperación entre cerebros se da entre individuos, entonces los media en realidad actúan a distancia sobre los individuos. Pero el problema es: ¿sobre qué actúan? Justamente actúan sobre el cerebro. Una de las características del cuerpo disciplinario es que Foucault lo define como un cuerpo mudo, un cuerpo que no habla; mientras que aquí, en los dispositivos de control de la opinión pública, el poder se dirige a una parte específica del cuerpo, a una evolución del sistema nervioso que se llama el cerebro, y más específicamente, a funciones cerebrales como la memoria. Hay técnicas de poder que actúan en situaciones diferentes. En el dispositivo disciplinario tenemos un individuo-cuerpo sin palabra, mudo; en el dispositivo biopolítico tenemos masa-población y condiciones biológicas de la vida; y en los dispositivos de control de la opinión pública, por el contrario, tenemos funciones cerebrales intelectuales y memoria, sobre todo memoria. Ustedes deben saber que no es por azar que los estudios sobre la memoria comienzan a desarrollarse de manera muy importante en la segunda mitad del siglo XIX, desde los médicos neurobiólogos hasta Bergson. Bergson formuló una teoría muy conocida sobre la memoria en Materia y Memoria, justamente porque en este momento se plantea el problema de la actividad del cerebro. Si ustedes piensan, por ejemplo, en el nacimiento del cine, si piensan en la experimentación de autores soviéticos como Einsenstein, como Vertov, el problema es la relación entre pantalla y cerebro, y esta tendencia continúa hasta hoy con muchos estudios. El problema nace en ese momento. Agrego esto porque, a mi modo de ver, estas técnicas no se estudian en el momento y no sabemos en realidad mucho

­ 96 ­

Biopolítica y control de la opinión pública

sobre ellas. Así pues, a finales del siglo XIX comienzan a aparecer formas y dispositivos de poder que no se parecen a los dispositivos disciplinarios ni a los dispositivos biopolíticos, a los cuales cuando escribí Las Revoluciones del Capitalismo llamé dispositivos de control. Por esa misma época, en el siglo XIX, hay estudios biológicos muy importantes sobre la memoria (Nietzsche, por ejemplo, y un biólogo alemán llamado Haeckel); digo todo esto para poder llegar al concepto de lo viviente, que en los otros dispositivos es un concepto biológico, mientras que en los dispositivos de control tiene que ver con la memoria. Haeckel, quien había sido leído tanto por Tarde como por Nietzsche, y a quien encontramos citado por ambos, dice: “La esencia de lo viviente es la memoria, la preservación física del pasado en el presente. Al reproducirse, las formas de vida ligan el pasado con el presente y registran los mensajes para el futuro”. No hablaré más sobre este asunto de la memoria porque es demasiado extenso y nos llevaría demasiado lejos, sobre todo a través de Bergson, quien hizo la oración fúnebre cuando Tarde murió. Ambos, tanto Bergson como Tarde, estuvieron juntos en el Collège de France, se conocían y conocían los escritos y trabajos de uno y de otro, de modo que hay toda una teoría de la memoria en Bergson que Tarde utiliza. Digamos que hay un desarrollo de este tipo de tecnologías que están orientadas directamente hacia la memoria. Piensen por ejemplo en la televisión, el cine, Internet, etc., hay una enorme línea de investigación que uno podría desarrollar. En realidad, el público hay que ponerlo en plural porque no hay un solo público, hay diferentes públicos y cada media genera públicos diferentes. En el cine uno está como en el teatro, pero en una situación completamente diferente. Es como el teatro pero al mismo tiempo es diferente, aunque se está reunido en un espacio similar. En la televisión uno está en una situación de dispersión. Internet es todavía otra clase de público, y así sucesivamente. Por eso hay que hablar de diferentes públicos. Como les decía antes, también Foucault volvió sobre este asunto al sostener que el problema del Estado es siempre el control de la economía y de la opinión pública, pero no dice

­ 97 ­

Biopolítica y control de la opinión pública

nada más, mientras que Tarde dice que –y esto no lo voy a desarrollar– economía y opinión pública van juntas. Digamos dos palabras sobre esta historia. Si ustedes toman la tradición marxista, la economía es la estructura y la opinión es la superestructura. Eso es la ideología, la diferencia entre ser y conciencia. Tarde sostiene una cosa completamente diferente; él dice que no hay una relación entre estructura y superestructura, sino que son dispositivos que están agenciados conjuntamente, y que la opinión pública es fundamental para poder determinar las condiciones de la economía, asunto que vemos funcionar en la actualidad. Actualmente, antes de producir bienes, hay que producir la necesidad de estos bienes; y esta producción de necesidades se hace a través de la publicidad, de la televisión, del marketing, todo lo que ustedes quieran. De modo que esta historia de la opinión pública se vuelve un elemento fundamental de la organización de las sociedades de control, en el sentido de que funciona en todas las dimensiones: en la formación de la opinión, en el desarrollo de la economía, y así sucesivamente. Estos tres dispositivos, como dije ayer, no se suceden temporalmente, no es que el uno reemplace al otro, sino que se agencian conjuntamente. Hoy en día tenemos una red de todos estos dispositivos en la cual todo el mundo está atrapado, por lo menos en las sociedades occidentales. Por ejemplo, alguien va a la escuela, tiene un trabajo, pero también necesita el Estadoprovidencia para la salud y demás, mira la televisión, se conecta a Internet, va al cine, etc., y pienso que esta organización es la organización del poder en la cual estamos hoy. Evidentemente, estos dispositivos existían antes; Foucault dice que es a partir del siglo XVII que la relación entre economía y opinión pública se vuelve una cuestión fundamental para el Estado, pero es en las sociedades de control que esta relación se convierte en un elemento estratégico. Es un elemento estratégico porque tiene este carácter de desterritorialización, de movilidad, de flexibilidad, de modo que se anticipa a muchas cosas. Como dije ayer, y lo repito, esto no quiere decir que los otros dispositivos desaparezcan. Tengo algunos datos que puedo

­ 98 ­

Biopolítica y control de la opinión pública

mencionar ahora. Como les decía ayer, hay documentación según la cual los países que inventaron Internet o la televisión tipo CNN, y que están en la punta de estos dispositivos de control de la opinión pública, son también los países donde los dispositivos disciplinares, por ejemplo la prisión, son más numerosos; desde un punto de vista disciplinar, la fábrica sigue expandiéndose; en todo caso, el problema no es cuantitativo con relación a estos dispositivos, sino que es más bien justamente la capacidad de gobernar estos diferentes dispositivos lo que interesa al poder. Baste por ahora este pequeño resumen, rápido y bien hecho… Es sólo por dar una idea, pero nos proporciona elementos sobre los cuales podemos discutir. En otra sesión usted mencionaba que, a diferencia de como ocurre en las sociedades disciplinarias, en este modelo de organización biopolítica el poder no se ejerce tanto sobre los cuerpos sino sobre los afectos. ¿Puede desarrollar más esta idea? Lo diré en dos palabras. Esta historia del cerebro y de la memoria, de la producción semiótica, como lo vimos en la segunda conferencia, tiene mucho que ver con los afectos. ¿Cómo? Lo voy a decir de un modo simple. Las imágenes de los media no solamente funcionan a través del contenido. Cuando en la segunda sesión traté de las semióticas asignificantes, dije que estas semióticas se dirigen directamente a los afectos. Por ejemplo, sabemos bien que un recién nacido tiene la capacidad de percibir, en todas las experiencias que lo rodean, elementos abstractos: la forma, el ritmo, el movimiento; es decir, que en cada una de las sensaciones que recibe él puede reconocer estos elementos que son muy abstractos. Por ejemplo, se pueden descubrir en algo que uno ve, que uno siente, que uno escucha, elementos rítmicos. Estoy tratando de exponer en dos palabras una teoría psicológica. Nos referimos a la sensación como el movimiento de un cierto tipo de afectos, el movimiento de la subjetividad. Los media funcionan de la

­ 99 ­

Biopolítica y control de la opinión pública

misma manera, tienen esta misma capacidad de tocar los afectos, aunque en realidad trabajan en diferentes niveles: a nivel del contenido, a nivel ideológico, a nivel de los afectos de vitalidad como aquellos de los que hablamos antes, o de otros afectos. Es en este sentido que la memoria está ligada al afecto. Para explicarlo mejor sería necesario un desarrollo más amplio, pero no es posible hacerlo ahora. Uno tiene la impresión de que en las sociedades disciplinarias el poder es más visible, está más puesto en evidencia, porque están más presentes las instituciones. En las sociedades de control como las que usted está describiendo, con esa preeminencia de lo mass-mediático articulado en las mentes de los sujetos, ¿cómo pensar la potencia del sujeto? Es decir, ¿qué potencias de resistencia, de transgresión o de evasión le quedan al individuo frente a estos poderes? Quiero hablar de esto cuando retome la exposición sobre el movimiento de los intermitentes para mostrar cómo los movimientos sociales se posicionan y resisten. Es la misma dificultad que teníamos ayer para definir los movimientos de resistencia. Porque efectivamente, en los dispositivos disciplinares, la transgresión era una manera de rebelarse, mientras que la transgresión ya no puede funcionar en estos nuevos dispositivos. Los dispositivos de disciplina funcionaban estableciéndose entre lo que es prohibido y lo que está permitido, lo que es normal y lo que es anormal. En cambio, en los otros dispositivos uno tiene la impresión de que todo está permitido, como lo decía el camarada Dostoyevski, y de que ya no se tienen esos puntos o señales que hacían al poder más identificable al establecer y prohibir lo que era normal y lo que era anormal. En las sociedades disciplinarias era más fácil rebelarse porque el poder era más claramente identificable. Con el surgimiento de la biopolítica es un poco más complicado, porque las instituciones centrales del sistema disciplinar eran la escuela, el hospital, la fábrica, y efectivamente ahora nos encontramos en una situación nueva. Yo no sabría muy bien

­ 100 ­

Biopolítica y control de la opinión pública

definir qué es lo que pasa en estas nuevas condiciones, pero... hablando del movimiento de los intermitentes pasamos de un discurso muy general –que es útil pero que es también muy limitado– a otro nivel en el que podemos analizar sobre el terreno lo que sucede. Sabemos con Wallerstein la complicidad que hay entre las ciencias sociales y la conformación de las sociedades disciplinarias, y lo funcionales que estas ciencias fueron para el Estado. En el modelo de las sociedades de control, ¿qué papel jugarían las ciencias sociales en los dispositivos de poder? Fue exactamente el problema que nos planteamos cuando hicimos la investigación sobre los intermitentes. Porque normalmente lo que se le pide a los sociólogos o a los economistas es tomar una situación social desde el exterior y producir un conocimiento “sobre”, lo cual nosotros pensamos que quizás no era una buena manera de proceder, porque nos pareció preferible producir “con”. Efectivamente, como dije ayer al describir el dispositivo de seguridad, estos dispositivos solamente emergen porque al mismo tiempo nacen las ciencias sociales. La necesidad de pensar el control, la seguridad, en el que se debe controlar la población en su conjunto, hace a su vez necesaria la estadística, de modo que ese dispositivo es el que hace nacer la estadística. Desde el punto de vista histórico es simultáneamente que nacen la estadística y esta necesidad de controlar a la población. También la historia de la medicina se desarrolla simultáneamente con esta necesidad de control de la población. Lo que nosotros verificamos con nuestro trabajo de investigación sobre los intermitentes es que las ciencias sociales no juegan en realidad un papel muy importante en esta situación, o mejor, que están articuladas con otros saberes. Por ejemplo, nosotros hicimos nuestra investigación, pero el gobierno se la solicitó a expertos, y los expertos producen saber para el espacio público muy importante. Veo que estamos cayendo en lo que pensaba decir después, pero bueno,

­ 101 ­

Biopolítica y control de la opinión pública

digámoslo ahora. Hay una lucha social, por ejemplo, estos movimientos, y antes de aparecer estos movimientos no había manera de explicar el por qué de su surgimiento, pues no había muchos estudios sobre esta clase de profesiones, las profesiones artísticas. A partir del momento en que este movimiento se desarrolla hay una enorme cantidad de laboratorios de sociología que se interesan por ese problema, de modo que, por un lado, hay una producción de saber académico, por otro lado están los expertos que pueden provenir de la academia pero no necesariamente; por ejemplo, teníamos al experto que había sido nombrado por el gobierno en este caso, alguien que dirige una compañía privada que produce análisis económicos y estadísticos, una compañía de consultores, lo cual tiene una mayor importancia, porque a partir del momento en que el Ministro nombra a este sujeto, todos los media deben y van a producir datos absolutamente creíbles. Este espacio comienza a organizarse del siguiente modo: entran allí algunos académicos que tienen un poder pero limitado, y de hecho quienes van a tener un poder importante son los expertos. Entonces se configura aquí efectivamente una lucha sobre el saber, sobre la producción de saber, a sabiendas de que los pobres militantes del movimiento de los intermitentes tienen aquí un espacio muy reducido. Las ciencias sociales funcionan en esta nueva dimensión donde los media, los expertos, los académicos tienen mayor importancia. Hay entonces un espacio público de producción de saber en el que están los académicos, los expertos, los media, el gobierno, y nosotros intentamos introducir un punto de vista diferente, el de los militantes, porque ellos decían: “nosotros queremos producir el saber sobre nosotros mismos”, porque ellos decían: “somos nosotros los expertos”. El experto nombrado por el Ministerio nunca había visto en su vida a un intermitente, era alguien que antes se ocupaba de yogures o de cualquier otra cosa. Entonces hubo una batalla política por parte de estos intermitentes que dijeron: “nosotros somos los expertos”, “nosotros queremos producir el saber sobre nosotros mismos”, de modo que una de las articulaciones de la batalla política era la producción de saber.

­ 102 ­

Biopolítica y control de la opinión pública

En este tipo de sociedades la producción de saber es muy importante, y justamente la inteligencia de este movimiento consistió en desplazarse hacia este terreno; es por eso que nosotros estábamos obligados a pensar diferente; no intentábamos posicionarnos como expertos que estuvieran un poco más a la izquierda que aquellos otros expertos, sino que intentamos construir una relación diferente y una metodología diferente para producir un saber diferente. ¿En su concepto sería posible pensar esto en términos de “terrorismo académico”? ¿Terrorismo académico? Es un poco fuerte… [Risas]. No, las academias o las ciencias producen saber, ¿pero terrorismo? No. Son dispositivos, protocolos de producción de saber, maneras de pensar; en todo caso los mass media dan mucha credibilidad y mucho espacio a los expertos y a los académicos, pero el espacio de producción nuestro, el de los investigadores que trabajamos con los intermitentes, era prácticamente desconocido, oculto para los mass media. Es lo que decía antes: que esta es una manera de controlar el espacio público. El problema es que uno no tiene la impresión de que alguien organice este espacio, pero funciona bien y esta organización tiene mucho poder. Para tener un artículo en los periódicos, estos movimientos tuvieron que ocupar las oficinas de esos periódicos una y otra vez, mientras que los otros tienen un acceso inmediato a estos medios. No es terrorismo, pero sí es una forma de organización del poder que abre el espacio a unos y se lo cierra a otros, y es muy eficaz como sistema de poder. Si desde la perspectiva del dispositivo disciplinario la resistencia se hace mediante la transgresión y la revuelta, parece que desde la perspectiva de la biopolítica se la puede ejercer al menos desde tres elementos: la oposición misma de la opinión pública, la autoproducción del saber, y la autotransformación de los grupos.

­ 103 ­

Biopolítica y control de la opinión pública

Estoy de acuerdo. Es lo que quiero que veamos ahora con el ejemplo de los intermitentes. Es preciso cambiar las maneras de oponerse y resistir.

­ 104 ­

Los intermitentes del espectáculo

LOS INTERMITENTES DEL ESPECTÁCULO PRIMERA PARTE Continuación de la sesión del jueves 9 de marzo de 2006 Para explicar en qué consiste el movimiento de los intermitentes debo comenzar por mostrar de dónde emerge y cómo surge. Es un movimiento que surge del sector del espectáculo en el cual hay cuatrocientos mil empleados, tantos como en la industria automotriz. El espectáculo es un sector que últimamente ha aumentado un 17% el empleo. Dentro de estos cuatrocientos mil, los intermitentes son cien mil. El espectáculo comprende tres cosas: la industria cultural propiamente dicha (cine, televisión, etc.), el sector público (los teatros que están subvencionados por el Estado), y un sector que se desarrolló a partir de los años 90 que podemos llamar –como hacen los investigadores– “tercer sector”, el cual es tercero con relación a los dos anteriores. El “tercer sector” son los intermitentes, cien mil en total. Voy a explicar rápidamente por qué se llaman intermitentes. Se les llama intermitentes porque son empleados que tienen un empleo discontinuo, es decir, un empleo intermitente. Es el caso, por ejemplo, de alguien que actúa en una película, actúa treinta días, y cuando termina este trabajo sencillamente ha terminado, está desempleado; un actor que actúa en el teatro actúa cuarenta días, y del mismo modo, va a tener luego un tiempo de desempleo, un tiempo de trabajo, un tiempo de desempleo, y así sucesivamente. En este sector están comprendidas todas las profesiones del espectáculo, excepto los artistas plásticos, las bellas artes. Aquí están los comediantes, el circo, el teatro callejero… Estas profesiones tenían un sistema de indemnización del desempleo muy particular, porque como efectivamente pasan del empleo al desempleo y del desempleo al empleo pueden tener múltiples empleadores; por eso tienen un sistema de indemnización del desempleo específico.

­ 105 ­

Los intermitentes del espectáculo

Trabajando 507 horas en el año, el equivalente aproximado a un empleo de 3 meses, tienen 12 meses de indemnización del desempleo (lo cual es bastante bueno). Este era un caso particular. El sistema fue pensado en la sociedad disciplinaria, y más exactamente, fue pensado para la industria cinematográfica considerándola como una excepción, porque efectivamente el sistema cultural en las sociedades disciplinarias era muy reducido. El arte era muy limitado, y estaba todavía asociado a la burguesía, era burgués. De suerte que a comienzos de los años 70 los intermitentes eran treinta mil, muy pocos; en treinta años tuvieron semejante aumento y continúan aumentando desde hace años, de hecho porque los jóvenes se interesan mucho por este tipo de profesiones. Pues bien, el gobierno, los patronos, intentaron cambiar este modelo de indemnización. Antes había que hacer 507 horas en 12 meses; entonces decidieron reducir la realización de estas 507 horas a 10 meses, tornándose más difícil para los intermitentes cumplir el mismo número de horas en menor tiempo. Y esta es la razón por la cual se ha iniciado el movimiento: contra esta decisión de reducir a 10 meses el tiempo de realización de las 507 horas necesarias para recibir la indemnización2. Claro está, el problema no es sólo ese; éste es apenas uno de los elementos, pero baste mencionar éste por el momento. Quiero señalar por qué este movimiento es interesante desde el punto de vista analítico y político. Este movimiento se encuentra en el centro mismo de diferentes transformaciones: transformaciones del trabajo, y en consecuencia, de la valorización capitalista. Anteriormente el número de intermitentes era muy reducido. Cuando el movimiento comenzó, ellos bloquearon los festivales. En Europa, los 2

En la continuación de esta exposición se señala que, como muchos de los intermitentes estaban apenas sobre el límite de las 507 horas, la nueva reglamentación implicaba la salida de 30.000 intermitentes del sistema de indemnización. En todo caso, las causas más esenciales del movimiento atañen, como dice Lazzarato, al hecho de que éste se encuentra en el centro mismo de grandes transformaciones en la concepción del trabajo en la sociedad capitalista [N. del E.].

­ 106 ­

Los intermitentes del espectáculo

festivales son algo muy importante desde el punto de vista económico, porque el turismo funciona sobre este sistema. Una ciudad invierte, por ejemplo, un euro en la organización de festivales, y el territorio obtiene como ganancia diez euros por ingresos a los restaurantes, los alojamientos, los hoteles, etc. Cuando los intermitentes bloquearon los festivales, los dueños de los restaurantes y de los hoteles de una ciudad que se llama Aix-en-Provence interpusieron una demanda contra un X porque las ganancias habían bajado un 30%. Se puede ver que este movimiento está en el seno de la relación entre turismo e industria cultural, en el seno de las transformaciones del arte, y además en el seno de las transformaciones del desempleo. Anteriormente, cuando el sistema fue pensado, sólo la industria cinematográfica estaba organizada de este modo; el resto de la producción estaba en un sistema fordista disciplinario: grandes fábricas en las que todo el mundo tenía un contrato de duración indefinida. Desde el momento del tránsito de las sociedades disciplinarias a las sociedades de control este sistema se expandió, de suerte que la flexibilidad del trabajo y lo que había sido una excepción se convirtió en la regla. Y es por eso que este movimiento juega un papel importante. ¿Qué es este sistema? Es una manera de salvaguardar a los individuos contra la discontinuidad del empleo, contra la precariedad, contra la incertidumbre, pues cuando uno pierde un trabajo no está seguro de poder conseguir otro. Entonces, ¿qué es lo que ocurre? Como ven, se trata de un sector relativamente reciente, que no tiene una tradición sindical clásica, y con el que regularmente, desde hace unos veinticinco años, hay conflictos que aparecen cada tres o cuatro años, y cada vez se constituyen coordinaciones que están por fuera del sindicato. El movimiento actual comenzó el 26 de julio de 2003, y en dos días se conformaron 37 coordinaciones por fuera del sindicato. ¿Por qué? Por diferentes razones. La primera es que desde el año 92 las coordinaciones tenían un discurso muy claro que no era aceptado por los sindicatos. Ellos decían dos cosas: la intermitencia no es una excepción sino la regla, y es preciso que el sistema de indemnización que

­ 107 ­

Los intermitentes del espectáculo

nosotros tenemos se extienda a todo tipo de trabajos precarios. Esta era la primera razón política por la cual el movimiento permaneció al margen de la organización sindical. El modelo de las coordinaciones es muy interesante. Desde el año 92 se constituyeron coordinaciones en muchas ciudades, pero no en París; en el año 2003 aparece la coordinación en París, lo cual es muy importante, pues en París y en la región parisina está concentrado el 50% de toda la industria cultural de Francia y el otro 50% está repartido en el resto del país. Aunque los sindicatos eran débiles tenían un poder representativo en París, y quizás por ello sólo hasta el año 2003 aparece esta coordinación. La segunda razón es que los sindicatos manejan un conflicto muy codificado, están en situaciones institucionales muy codificadas. La forma de organización del conflicto en el sindicato es hacer una asamblea, hacer una manifestación y negociar con los patrones y el Estado, y nunca salen de ese esquema. Las personas que participan en las coordinaciones tenían otra concepción de sus actividades y querían otro tipo de conflicto, y eso fue lo que produjeron. Pero hay algo más: por un lado está el conflicto, y por el otro la forma de organización. Ustedes saben que la forma de organización sindical es la tradicionalmente propia del movimiento obrero: organizar a través de la representación, la toma de conciencia, toda esta historia de las formas de organización vertical. De modo que es una forma de organización muy adecuada a las formas de trabajo disciplinario, fordista. Si ustedes piensan cómo está organizada la fábrica, la fábrica se organiza sobre un modelo que Foucault supo describir muy bien que es la jerarquía. El esquema del movimiento obrero se construyó “a la inversa de”, pero siempre con un principio jerárquico. Las formas de organización del trabajo de estos artistas no son jerárquicas. Es una composición muy elaborada que no soporta la forma de organización jerárquica. Así pues, la otra razón por la cual se constituye por fuera del sindicato es esa: la coordinación es una forma de organización horizontal, en red, donde en realidad la centralización es muy débil y donde hay una gran autonomía de

­ 108 ­

Los intermitentes del espectáculo

los diferentes elementos, mientras que en la forma de organización clásica de los sindicatos la organización es siempre vertical. El otro elemento importante es que, en efecto, en las coordinaciones las mujeres jugaron un papel muy importante, mientras que en el modelo clásico del sindicato son los hombres los que actúan. Este tipo de dispositivo dejó mucho espacio para la actuación de las mujeres. A partir del momento en que las coordinaciones son establecidas rompieron el ritmo de los sindicatos y emprendieron formas de acción más disparatadas. El problema es que la forma de organización sindical fue concebida y funcionaba en las sociedades disciplinarias, del mismo modo que sus objetivos y sus formas de lucha eran adecuados para este tipo de sociedad, pero no lo son en la nueva sociedad a la que entramos hoy, la sociedad de control. Como dije antes, las formas de producción de estos artistas no son ya una excepción; en general, podemos comprenderlas, valiéndonos de una categoría socio-económica, como una organización del trabajo por proyectos. En esta organización por proyectos uno hace un proyecto y luego hace otro, y este modelo se está expandiendo a todos los sectores de la producción. Incluso en la industria clásica como la industria automotriz se está dando esta forma de organización. Pero, ¿qué quiere decir salir de esta forma clásica de pensar la lucha? Quiere decir jugar en distintos escenarios al mismo tiempo. De modo que se siguen haciendo asambleas, manifestaciones y negociando, pero se hacen también muchas acciones que producen o comienzan a producir un saber interno y también se hacen propuestas, propuestas alternativas. A partir del momento en que el movimiento comienza, los intermitentes estudian las medidas propuestas por los patronos y el gobierno, y en seis meses proponen un modelo alternativo de indemnización del desempleo, no solamente para ellos, sino para todos los empleos discontinuos. Era un modelo que estaba adaptado a sus profesiones pero que también podía ser utilizado para otras. Se produjeron muchas acciones, por ejemplo, ocupación de los teatros, ocupación de los noticieros

­ 109 ­

Los intermitentes del espectáculo

televisivos, es decir, de todos los lugares culturales y mediáticos; mientras los sindicatos temían atacar la televisión, los intermitentes, en cambio, se la tomaban directamente: ocuparon noticieros televisivos a las 8:00 p.m., en ocasiones interrumpieron la señal de las antenas, e incluso alguna vez lograron hablar. Esto era posible porque, de hecho, dentro de los noticieros, hay personas que son intermitentes. Entonces ellos intervienen este espacio público en el que el sindicato teme aventurarse. Estas son formas de acción ilegales, por eso el sindicato no se arriesga con este tipo de acciones. Pero los intermitentes también propusieron formas de mediación sumamente legales; por ejemplo, propusieron la constitución de un comité que sigue la evolución de las negociaciones con los intermitentes y al que pertenecen diputados de todas las clases y de todos los partidos políticos, salvo la extrema derecha, pero hay partidos de derecha que están en este comité. Como ustedes ven, hay una actitud que, pensada con las viejas categorías, parece contradictoria, a saber, formas de lucha ilegales y formas de lucha hiperlegales. En realidad, la técnica que los intermitentes utilizaron es lo que ellos llaman “dentro-fuera” que consiste en estar a la vez en el espacio público o político clásico y al mismo tiempo fuera de él. Es una estrategia un poco difícil de manejar pero que, a mi modo de ver, expresa bien esta nueva configuración de la lucha que adelanta este movimiento. Las comisiones que, junto a los diputados, siguen el desarrollo del movimiento están completamente dentro, y al mismo tiempo que están allí, están completamente por fuera. Esto ha creado muchas tensiones al interior de la coordinación porque eso no es fácil de manejar. Entonces es necesario crear un dispositivo para manejar este quiasma, esta contradicción. Prácticamente es necesaria una puesta en discusión casi cotidiana de lo que se hace, de cómo se hace y de por qué se hace. Estoy describiendo un modelo ideal que funcionó durante el primer mes del movimiento, pues cabe anotar que el movimiento continúa hasta ahora; ha permanecido durante tres años, cuando comúnmente los movimientos en Europa duran a lo sumo quince días: aparecen y desaparecen, y son los

­ 110 ­

Los intermitentes del espectáculo

sindicatos quienes mantienen una continuidad. Esta forma de organización requiere una forma de atención muy particular, sobre todo en lo concerniente al modo como la palabra circula al interior. Se tiene siempre la tentación de reproducir el esquema jerárquico, y en consecuencia, hay que encontrar antídotos para contrarrestar la reproducción de ese esquema. Este movimiento continúa actualmente; hace unos días veía “los Césares”, que en Francia son los premios equivalentes a “los Óscares”, y los intermitentes ingresaron al teatro y bloquearon la ceremonia que se transmitía en directo, y fue necesario esperar durante media hora hasta que los intermitentes salieran para continuar la transmisión. Quiero hablar ahora del papel que jugó la investigación en esta configuración. El asunto de la investigación apareció con respecto a la necesidad de producir un saber interno y de hacer propuestas. Ellos ya habían imaginado un modelo de indemnización alternativo, habían propuesto una especie de encuesta sui generis en la que todos los tipos de trabajo [del sector] y todas las modalidades eran tomados en consideración; pues olvidaba decir que en el movimiento no solamente hay artistas sino también técnicos: luminotécnicos, personas que trabajan en la realización de montajes, etc. Entonces lograron conseguir cien mil euros de financiación porque querían producir una investigación o evaluación de sus oficios y de sus necesidades. Pues, como dije antes, durante el movimiento se había abierto un espacio en el que el arte estaba en discusión. La pregunta era qué es el arte hoy, qué es la cultura, el desempleo, la flexibilidad, el trabajo. Y sobre esto todo el mundo comenzaba a hablar: los expertos, los media, y los académicos, puesto que efectivamente una gran parte de la batalla política no estaba concentrada solamente en esta pregunta, sino que se jugaba sobre el asunto de la producción de la opinión pública; en consecuencia, este era otro frente que se abría. Ustedes se imaginarán la dificultad que tuvo el movimiento para hacer frente a todos estos aspectos, sobre todo porque la mayor parte de estas personas no tenían ningún tipo de experiencia política; eran personas que tenían una

­ 111 ­

Los intermitentes del espectáculo

sensibilidad política, pero no una experiencia política. De modo que lo que ocurrió podemos definirlo en términos de “la política como experimentación”, y la investigación que realizamos también tuvo en cuenta este espacio de experimentación. ¿Cómo sucedió esto? ¿Cómo se estableció esta relación entre investigadores que escriben libros, artículos y demás, y militantes que lo eran desde hacía muy poco tiempo y que tenían una tradición de trabajo artístico? El hecho de que ellos no tuvieran un pasado político en cierta medida era algo positivo, puesto que no poseían las categorías que la mayor parte de los militantes posee. Había olvidado decir que al comienzo hay dos cosas muy importantes para la emergencia del movimiento: primero, la denominación, cómo llamar la coordinación; hubo al respecto un debate importante porque la propuesta que se había hecho era “intermitentes y precarios”. Este nombre planteaba muchos problemas; el por qué es evidente. En el primer elemento de la nominación, “los intermitentes”, había un cuerpo, una identidad de corporación (esto sucedió en París; en el resto del país las coordinaciones se llamaban, por ejemplo, “los profesionales del espectáculo”, “los profesionales del cine”, “de la televisión”, etc.), mientras que “precarios” era una categoría vaga que no definía el oficio; de hecho, es una categoría que se considera un tanto despreciable. Los sindicatos, por ejemplo, siempre se han llamado “los profesionales”, mientras que en la denominación de “precarios” lo que había era un cuestionamiento de la identidad profesional. Eso dio lugar a amplios debates, pero finalmente se aceptó la denominación de “intermitentes y precarios” lo cual todavía sigue suscitando problemas. Es una cuestión sobre la identidad; las personas que estaban en contra de esta denominación temían perder su identidad, lo cual es una cuestión muy importante desde el punto de vista político. ¿Es esto un conflicto corporativo o es otro tipo de conflicto? ¿Y cómo mantener esta relación frente al hecho de que hay que mantener un territorio sobre el cual actuar, y al mismo tiempo no dejarse encerrar en este territorio? Ese es otro problema nada fácil de resolver y que no se lo planteaba la organización

­ 112 ­

Los intermitentes del espectáculo

clásica, porque en dicho modelo los obreros se organizaban por profesiones y los sindicatos eran, en consecuencia, sindicatos de profesiones. De modo que esto ponía en discusión las relaciones del movimiento con esa otra forma de organización: las profesiones, las formas de producción disciplinaria-fordista, la jerarquización, todo ello conjuntamente. Ustedes ven que se trató de un movimiento muy radical en la medida en que iba a la raíz de las cosas. Sobre cada aspecto, la profesión, la jerarquización, el modo de organización, se planteaban siempre problemas. La segunda cosa que ocurrió el primer mes fue que todas las organizaciones de izquierda fueron derrotadas. Evidentemente, dentro de estos movimientos había sindicatos, estaban todas las formas de organización política que existen en Francia, principalmente los trotskistas que son muy numerosos en Francia, el partido comunista, movimientos que tienen una concepción tradicional de la forma de organización (masculina, jerárquica, profesional, etc.). Entonces hubo una confrontación, una batalla política, y al final del primer mes todas estas fuerzas se redujeron a fuerzas minoritarias y salieron del movimiento sin obtener su dirección política. Esto es muy importante porque la dirección juega un papel decisivo en la orientación del movimiento. Voy a dejar aquí la exposición del movimiento y mañana hablaré de la investigación propiamente dicha, porque la investigación ayudó también a estructurar la organización política, de modo que hubo una intervención de nosotros, los investigadores que no somos militantes, que jugó un papel importante en la estructuración del movimiento. Mañana les cuento cómo. SEGUNDA PARTE Sesión del viernes 10 de marzo de 2006 Quiero continuar con la historia del ejemplo que comencé ayer; hoy voy a hablarles de la investigación propiamente

­ 113 ­

Los intermitentes del espectáculo

dicha. Acabo de conectarme vía Internet con Francia; los intermitentes se tomaron en este momento una sede de la televisión pública, y reclaman el derecho a poder hablar. De modo que están adentro, la policía está afuera, y cuando me conecte más tarde les podré contar el resto. Como había dicho, este conflicto comenzó en julio del año 2003, período durante el cual se constituyó la coordinación, y en junio de 2004 hubo la posibilidad de organizar una encuesta sobre las condiciones de trabajo, de empleo y de desempleo de los intermitentes del espectáculo. Las regiones francesas, que en su mayoría habían acabado de tener gobernadores de izquierda, y la región llamada Île-de-France tenían en su programa la posibilidad de financiar investigaciones que llamaron “investigaciones o encuestas ciudadanas”; de ahí la posibilidad que tenían los movimientos sociales de dirigir una investigación sobre ellos mismos. La coordinación obtuvo por este medio cien mil euros, y le pidió al laboratorio de investigación en el que yo trabajo organizar esta investigación. Se la solicitó a este laboratorio porque de hecho sus miembros estaban comprometidos con este movimiento. En ese momento, hubo una investigación por parte de la coordinación, al tiempo que el gobierno había solicitado varios estudios (en realidad hubo cuatro) que fueron hechos por expertos y por académicos. Entonces los investigadores nos preguntamos cómo organizar esta investigación, es decir, qué relación tener con ese movimiento político que se había constituido hacía un año, y cómo producir saber con relación a estos militantes. Esta situación fue relativamente nueva para nosotros porque normalmente se nos pide hacer investigación sobre cosas o situaciones distintas a movimientos como este. El objeto de la investigación no lo determinamos los investigadores, sino que se determinó durante el conflicto, de modo que era un objeto de estudio en evolución, puesto que este objeto, el problema de los intermitentes, había cambiado según la evolución de las relaciones políticas entre los sindicatos y demás relaciones. Es decir que nosotros los investigadores llegamos en el momento en que este objeto estaba en un proceso de construcción-

­ 114 ­

Los intermitentes del espectáculo

deconstrucción. Esto era lo primero. La segunda cosa que quería mencionar es que los intermitentes, como dije ayer, ya habían producido un saber sobre esta situación, y nosotros los investigadores no podíamos en esta situación cumplir el papel de expertos. Habríamos podido, puesto que normalmente cuando los sindicatos piden este tipo de investigaciones lo que piden es un punto de vista exterior y científico sobre la situación. Nosotros, por el contrario, pensábamos que esta “situación en movimiento” debía mantenerse en movimiento, y que nosotros trabajábamos con vistas a transformarla. No estábamos allí para hacer un análisis “objetivo” de la situación, sino para saber cómo este objeto estaba evolucionando y cómo podíamos intervenir en esta transformación, porque el objeto mismo estaba en trance de constituirse. No podía ser descrito desde el exterior porque estaba evolucionando, y esta evolución dependía de muchos actores: del sindicato de patrones, del sindicato de trabajadores, del gobierno, del Ministerio de Cultura, de la coordinación, de los media, de los investigadores, en vista de lo cual decidimos abrir un debate con los intermitentes sobre cómo hacer la investigación y sobre cómo producir ese saber. Decidimos hacer algo pretensioso y complicado; señalaré primero el objetivo. El objetivo era hacer 1500 entrevistas –era un trabajo enorme, no sé si ustedes han intentado alguna vez algo semejante–; y debíamos hacer las 1500 entrevistas respetando un panel. Distribuimos la población de los intermitentes según diferentes parámetros: sexo, edad, horas de trabajo declaradas, lugar de residencia, y si eran artistas o técnicos. Pues el objetivo que se tenía al comienzo era establecer desde el punto de vista macroeconómico cuánto costaban las diferentes propuestas de regímenes de indemnización que se habían pensado, para lo cual se tenía necesidad de una muestra representativa de la población; de modo que no eran solamente 1500 entrevistas, sino las mismas 1500 pero según criterios específicos. Estas entrevistas se hicieron con base en un cuestionario que contenía 149 preguntas; pero inmediatamente decidimos que ese trabajo se haría conjuntamente con los intermitentes. Nosotros, el equipo

­ 115 ­

Los intermitentes del espectáculo

de “científicos”, éramos cuatro personas: dos economistas, un estadístico y yo. Finalmente se lograron hacer 1039 entrevistas, para las cuales habíamos decidido que no las hicieran los sociólogos, sino los intermitentes mismos, y esta investigación se hizo no solamente en París, sino también en otras regiones de Francia. Lo que hicimos fue utilizar las coordinaciones del movimiento que existían en otros lugares y les propusimos hacer ese trabajo. De modo que se hizo algo de preparación y pusimos en marcha este proceso en el que los intermitentes entrevistaban a los intermitentes. Se conformaron equipos de entrevistadores (se contaba con 150 personas) y se distribuyeron por las regiones en que habitaban. En realidad, en este momento estas personas poseían ya un saber sobre sí mismos, y además se interesaron verdaderamente por llevar a cabo este proceso. Porque una de las estrategias de las coordinaciones era producir por sí mismos el saber que les concernía. Estas entrevistas duraban entre dos y seis horas, y se hicieron entre octubre de 2004 y junio de 2005. Tanto el equipo de los investigadores como el de los entrevistadores estaba interesado en transformar esta situación sociopolítica. Pero también las personas entrevistadas se encontraban en la misma situación, de manera que estuvieron siempre muy abiertas a las preguntas que se les formularon y dispuestas a colaborar. Es decir que intervenir con una investigación como esta en una situación así, en un conflicto que todavía está candente, que todavía se está realizando, es completamente diferente a intervenir en una situación ya establecida. Naturalmente, nuestro grupo de investigadores fue atacado por el grupo de investigadores que el gobierno contrató, y también los periódicos y los media desvirtuaron nuestra metodología, porque de hecho lo único que se reconoce es el saber institucional, y los periodistas –sobre todo en Europa– tienen necesidad de esta confirmación institucional que viene de los académicos, porque los periodistas son muy ignorantes, y esto hay que decirlo. De modo que hay una especie de legitimación recíproca entre los media, los académicos y los

­ 116 ­

Los intermitentes del espectáculo

expertos, ya que el espacio público de la producción de saber está ocupado por ellos. Es lo que decía ayer: no solamente intervienen allí las ciencias sociales, las cuales de hecho no ocupan un lugar muy importante, sino que allí también están los media, los expertos, el gobierno, así como las relaciones que hay entre estos diferentes elementos. Había dos maneras de realizar esta investigación: una era intervenir este espacio, tratando de inocular algo en él, pero también era interesante el trabajo que se hacía con los intermitentes, porque allí hubo una transformación subjetiva de las personas que estuvieron involucradas en la investigación. Lo que hizo la investigación fue ayudar a consolidar la estructura política que estaba formándose, porque primero se trabajó mucho en una especie de formación por toda Francia con estos intermitentes, luego los intermitentes hacían las entrevistas, luego se hacía el balance de las entrevistas realizadas, y así se desarrolló el trabajo durante casi un año. Acumulamos una enorme cantidad de datos cuantitativos a partir de estas 1039 encuestas, pero también muchos datos cualitativos, porque los entrevistadores transcribieron todo lo que la gente decía. Para darles una idea de la dificultad que representa trabajar en este espacio, al margen de la legitimación de los media, de los expertos y demás, sucedió que para completar la muestra a fin de obtener la distribución real de los salarios entre los intermitentes, nos faltaba solamente un dato y era justamente el salario; el dato de los salarios lo tenía una institución que gerencia el desempleo en toda Francia, y que es manejada conjuntamente por los patronos y los sindicatos. Solicitamos los datos que esta institución tenía y nos los negaron; de hecho, es algo que no pueden hacer pero lo hicieron. Cuando el gobierno solicitó uno de sus estudios, tuvo acceso inmediato a estos datos. Quiero mencionar ahora las dos dinámicas que desencadeno la investigación. Una se refiere a las categorías, otra a la producción de subjetividad de las personas entrevistadas. Como ustedes ven, no es una manera clásica de hacer investigación, y esto fue posible, como expliqué ayer, por la dinámica de la

­ 117 ­

Los intermitentes del espectáculo

coordinación. La forma de organización, el deseo de no permanecer encerrado en el campo político clásico, y la necesidad de ser propositivos en este campo fue lo que hizo posible que esta investigación se hiciera de esta manera. Y finalmente fueron cerca de 150 personas trabajando en ella gratuitamente, pero que estaban comprometidas política y teóricamente en este conflicto. De hecho, es una de las primeras grandes investigaciones hechas en Europa sobre este tipo de profesiones. ¿Por qué una batalla sobre las categorías? Porque efectivamente el espacio político está ocupado por categorías políticas; en este caso, estaba ocupado por las categorías “empleo”, “desempleo” y “trabajo”. Estas son categorías ya construidas, y más exactamente construidas en la intersección de problemas políticos, económicos y teóricos; estas categorías son las que rigen el mercado del trabajo, las que determinan los modos de financiación, el sistema de indemnización, etc. Si uno quiere intervenir eficazmente este espacio político, aparte de lo que hable ayer sobre las formas de lucha y de organización política, es preciso entonces atacar estas categorías y su producción. Nosotros no teníamos la capacidad de atacar directamente estas categorías, pero sí se inició al menos el proceso de intentar definirlas y transformarlas. El problema es que todos los actores políticos, es decir, los sindicatos, los patronos, el gobierno, aceptan estas categorías tal como están construidas, están más o menos a favor de ellas, más o menos a la derecha o a la izquierda, pero de todos modos las aceptan sin más. Lo primero que discutimos con los intermitentes es que justamente estas categorías no correspondían a sus prácticas de trabajo; de hecho el problema para nosotros era cambiar estas categorías, y uno de los objetivos de la investigación era producir un saber que las pusiera en discusión. Voy a dar un ejemplo. Todos estos actores (sindicatos, patronos, gobierno) utilizan categorías binarias, caso del par trabajo-desempleo, de modo que el desempleo es el reverso del trabajo. Esto significa que cuando uno trabaja tiene una actividad y cuando está desempleado no tiene ninguna actividad. En el caso de los intermitentes esto no es cierto, puesto que ellos trabajan incluso

­ 118 ­

Los intermitentes del espectáculo

cuando están desempleados; son profesiones como las profesiones intelectuales donde es difícil decir que si trabajo en esto y en aquello pero estoy desempleado no estoy trabajando. Para explicarlo mejor, todas estas fuerzas políticas admiten en general la idea de que empleo es igual a trabajo, mientras que en el caso de los intermitentes y de todas las profesiones de esta clase, el empleo no es lo mismo que el trabajo porque el trabajo sobrepasa o desborda el empleo. Por ejemplo, como decíamos ayer, un comediante es contratado para actuar en una pieza teatral, o bien alguien que hace montaje es contratado para una película; tiene un empleo de treinta días, pero el trabajo sobrepasa estos treinta días; la formación, la preparación, el mantenerse actualizado, mantener los contactos, todo esto hace parte del trabajo. Como ustedes ven, estas palabras cubren realidades diferentes. El problema efectivamente es cómo entrar en este espacio que es gobernado por este tipo de categorías definidas de antemano. En el fondo, el punto central de nuestra investigación era el tiempo, los tiempos (en plural). Había olvidado mencionar otra de las categorías aceptadas por los actores políticos que había sido puesta en cuestión por los intermitentes: era la diferencia neta entre tiempo de vida y tiempo de trabajo, la cual dichos actores pensaban que también existe en este tipo de profesiones, mientras los intermitentes negaban esta diferencia. De hecho, el problema es que se tienen conceptos que provienen de la sociedad disciplinaria de la que hablamos antes, conceptos de la fábrica clásica a la que se llega a las 8:00 a.m., de la que se sale a las 5:00 p.m., y fuera de la cual se está en otro mundo. En ese contexto, empleo y trabajo se corresponden plenamente. Todas estas categorías efectivamente funcionan con relación a la sociedad disciplinaria, mientras que, de hecho, en la sociedad contemporánea el problema es que el trabajo sobrepasa el empleo, el desempleo no es lo mismo que una ausencia de actividad, y el tiempo de vida no se opone al tiempo de trabajo. La mayor dificultad y también lo más interesante de la investigación concernía a la definición y al uso de estas categorías, porque sabíamos que eran categorías muy

­ 119 ­

Los intermitentes del espectáculo

problemáticas, pero quisimos problematizarlas con las personas entrevistadas. De cierta manera se utilizaron esas categorías ya dadas para verificar que no funcionaban en la realidad. Por ejemplo, la categoría de desempleo es muy problemática porque todo el mundo decía: “pero, ¿por qué me hace esa pregunta? ¿Qué es para usted el desempleo?”. Porque, de hecho, los intermitentes introducen en el desempleo muchas actividades: no es una ausencia de actividad sino otro tipo de actividad, una actividad que no está bajo la subordinación del empleador, sino una actividad realizada por el individuo que la ejerce. ¿Para qué ha servido la entrevista? Justamente para verificar con las personas la vigencia de estas categorías y para tratar de reconstruirlas conjuntamente puesto que, a decir verdad, ya estaban superadas. Pero en lugar de hacerlo nosotros con un texto que dijera “esto es así”, lo hicimos con 1039 entrevistados a los que se sumaron 150 entrevistadores, y eso produjo un cambio en la manera de ver y de pensar de las personas que trabajaron en la investigación. Les aseguro que para mí es preferible hacer la investigación en este contexto que en el contexto clásico de investigación. El problema es que requiere mucho tiempo; el único problema es el tiempo, y en la misma medida, el dinero que se necesita para hacerlo de este modo. Pero esta metodología que se orienta al problema de cómo construir categorías (pues la parte central de la encuesta estaba referida al tiempo, a reconstruir lo que los intermitentes hacían durante estas distintas temporalidades: tiempo de empleo, tiempo de desempleo, tiempo de trabajo) considero que es la esencia de la investigación que hicimos, la cual aún no está terminada. Quiero volver sobre la cuestión de las formas de organización, las formas de lucha, porque este es sólo uno de los campos sobre los que trabaja la coordinación. Había también un campo llamado “producción de saber” que no fue el primero en ser creado; había una intervención en el espacio político clásico; además estaba la auto-organización del movimiento, terreno en el que estaban las coordinaciones con todos los problemas que expliqué ayer; también existían las

­ 120 ­

Los intermitentes del espectáculo

relaciones con otros actores (los sindicatos, los media), y el problema es que la gestión de un conflicto en la sociedad contemporánea pasa a través de todos estos dispositivos. Es una gestión muy compleja, y como decía ayer, la estrategia que el movimiento utilizó era una estrategia de “dentro-fuera”. “Dentro-fuera” significa, por ejemplo, que el movimiento acepta jugar el juego del espacio político a la vez que guarda su completa autonomía, y en todos estos campos era así. Entonces el trabajo de la investigación es solamente una parte, la producción de saber, pero fue un trabajo central durante un año en el trabajo que hacía la coordinación. ¿Y qué fue lo que produjo todo esto? Un nuevo tipo de militancia. Pienso que una de las características de este movimiento, entre otras muchas, es que creó un nuevo tipo de militancia, una nueva relación con la política y con la vida. Es decir que un militar, un militante (la raíz de la palabra es esa, y proviene de esa forma de organización de la que hablamos ayer) se parece mucho más a un experimentador. Aquí no hay una concepción predefinida de la forma de organización, sino campos de lucha en los cuales y sobre los cuales no hay prejuicios. Uno hace una especie de constructivismo radical; es preciso construir diferentes modos de “estar-juntos” y de “estar-contra (alguien)”, y lograr que este “estar-contra” no altere la forma de “estar-juntos”. Las formas de organización que provenían de la organización socialista fueron pensadas en función de la toma del poder, ya se trate de una toma del poder militar o a través de las elecciones; [el socialismo] es una máquina para el poder. Aquí no se trata de una máquina para el poder, aunque al mismo tiempo el poder está ahí, y no se puede simular haciendo como si no estuviera. El problema es cómo resolver esta disyunción entre una forma de organización para “estar-juntos” y al mismo tiempo “estarcontra”, puesto que son dos lógicas diferentes pero que se deben mantener juntas, porque si uno se desconecta de todos estos espacios se cae en la marginalidad, pero si uno se conecta demasiado a ellos entonces se convierte en institución. Este es un saber pragmático, no se puede decidir de antemano, no se puede decidir en términos teóricos; es un saber que se construye

­ 121 ­

Los intermitentes del espectáculo

al interior de las prácticas, cometiendo muchos errores y discutiendo mucho, porque efectivamente se corre el riesgo de dejarse absorber por el sistema político: de un lado, por los media, de otro por los expertos, los sociólogos oficiales, etc., de otro por los sindicatos que tienen una forma de militancia clásica, etc. Es por eso que yo llamo a esta forma de organización post-socialista, es decir, formas que vienen después de la tradición de los movimientos obreros, y en las que las personas tienen formas de relación con la política distintas a las que tienen en los sindicatos. Por ejemplo, una cosa nueva e interesante que ocurrió durante este tiempo es que, como dije ayer, la coordinación propuso la creación de un comité que hacía el seguimiento al movimiento y dentro del cual había diputados; este espacio fue inmediatamente colonizado por el Ministro de Cultura, pues había olvidado decir que el movimiento había logrado derrocar al anterior Ministro de Cultura. El nuevo Ministro había dicho que iba a resolver las cosas de manera negociada y a abrir en consecuencia un diálogo con todo el mundo, y especialmente con la coordinación, de modo que este espacio [del comité de seguimiento] se volvió muy peligroso porque con esta ingerencia del Ministerio de Cultura tendía a institucionalizarse. Y hubo una importante discusión para decidir si quedarse o salirse del comité, y este problema se presenta en cada uno de los espacios más o menos de la misma manera. Debo decir que esta forma de organización post-socialista que surge hoy en Europa no está muy extendida, al menos no con una duración tan relativamente larga como la que ha tenido este movimiento que se mantiene desde el 2003, y con una capacidad de iniciativa tan amplia; siempre han sido desde todo punto de vista movimientos minoritarios, porque duran sólo el tiempo de su surgimiento y luego desaparecen, cuando no es que se trata de las formas de organización clásica de las que todos sabemos cómo funcionan. ¿De dónde esta capacidad de iniciativa? Como dije ayer, pienso que este movimiento se encuentra en el centro de transformaciones muy importantes del capitalismo contemporáneo, transformaciones del trabajo y de

­ 122 ­

Los intermitentes del espectáculo

la cultura. Dicho a grandes rasgos, la cultura ha dejado de ser un refinamiento de la burguesía para pasar a ser uno de los motores del capitalismo contemporáneo con nuevas formas de organización del trabajo, y justamente las formas de organización del trabajo en la producción cultural están a la cabeza de la organización capitalista. Por ejemplo, los sindicatos acusan a las coordinaciones de ser como los liberales porque no defienden un trabajo a tiempo continuo sino que quieren salvaguardar la intermitencia. Para los intermitentes en general la intermitencia es positiva, mientras que los sindicatos defienden como programa político y económico los empleos de tiempo completo bajo contratos de duración indefinida. Insisto en que la razón por la cual estos movimientos se han mantenido tanto tiempo es que ellos se sitúan en el centro de problemáticas completamente nuevas. Mientras que sectores como los mineros o la industria siderúrgica son sectores en fase descendente, aquí estamos en el corazón de las transformaciones del capitalismo, porque aunque el movimiento surge del sector del espectáculo, poco a poco la intermitencia se ha vuelto común a los profesores, a los abogados, a los arquitectos, a los periodistas, etc. El hecho es que este tipo de profesiones están explotando, y lo están haciendo desde hace más o menos treinta años. Lo nuevo y lo importante es que mientras en el antiguo sistema, en el sistema disciplinariofordista, el desempleo está indexado sobre el trabajo y la indemnización del desempleo está indexada sobre el trabajo, aquí la indemnización del desempleo debe estar indexada sobre el individuo. En el antiguo sistema, en el que el desempleo era limitado, se tenía en cuenta toda la vida del individuo, por ejemplo, los accidentes que sufría durante su carrera, la jubilación y demás; hoy el desempleo afecta a la mayor parte de la economía, de modo que es necesario reformular el asunto de la indemnización. Y fíjense ustedes cuán sorprendente resulta que un movimiento de artistas piense asuntos como este. Ellos desarrollaron concepciones verdaderamente nuevas en este campo. Pero todo esto es posible gracias a la forma de

­ 123 ­

Los intermitentes del espectáculo

organización que describimos ayer. Discutamos un poco al respecto. ¿Puede explicar un poco más esta condición de intermitencia y las características del movimiento? Lo lamento, pero es algo que expliqué ayer y sobre lo que no quiero extenderme ahora. El trabajo intermitente es una clase de trabajo en el que se hace un proyecto (una pieza de teatro, una película, un espectáculo de circo) y se está empleado por un determinado tiempo. Una vez que el proyecto termina se está desempleado. Luego se recomienza otro proyecto que dura un tiempo igualmente definido, y toda vez concluido se está una vez más desempleado. Como para todos los otros desempleados, hay un fondo que paga los días o los períodos de desempleo. La característica de estas profesiones es que en un año uno puede tener diez, quince, veinte o más empleadores, y que la contratación y el licenciamiento se hacen de manera muy simple. Se labora bajo contratos específicos que tienen cada uno un nombre particular, lo cual hace del trabajo de los intermitentes un trabajo hiperflexible y variable, pero con un seguro de desempleo y una garantía de ingreso importante. Es una condición que de hecho se encuentra implícita en la lógica liberal, pero que también puede invertirse, desde otro punto de vista. Los sindicatos y demás organizaciones sostienen la necesidad de retornar a un sistema clásico de empleo continuo, mientras que los intermitentes defienden la intermitencia porque aseguran que en ella hay espacios de libertad. De modo que los intermitentes están en el centro de una nueva forma de trabajo, de una nueva forma de indemnización y de duración del trabajo que incorpora el trabajo intelectual y sobre todo artístico, profesiones en las que por definición el trabajo sobrepasa el empleo. Ellos tienen diferentes empleadores y múltiples empleos intermitentes, pero su trabajo dura todo el tiempo.

­ 124 ­

Los intermitentes del espectáculo

Desconozco la situación de Francia, de modo que quisiera saber quién paga estas indemnizaciones. ¿Es el Estado? ¿Es que hay un estado permanente de bienestar? En nuestro caso, no estamos lejos de la situación de los intermitentes, sólo que sin un “estado de bienestar” semejante. No, no funciona de ese modo. Este modelo de indemnización del desempleo y todas las formas de aseguramiento del trabajador como la pensión, fueron pensadas hace tiempo pero estructuradas sobre todo después de la segunda guerra mundial. Pero en el sistema fordista, o sea, hasta los años 60, el desempleo no era pagado por el Estado, era pagado por las cotizaciones que hacían tanto los empleados como los empleadores. Desde el momento en que el desempleo explotó, las cajas o fondos se endeudaron, de modo que el Estado interviene. Lo interesante en la organización de los intermitentes es que sostiene que no es posible continuar recaudando el dinero solamente por el trabajo, porque actualmente la producción no pasa solamente por el trabajo (pasa, por ejemplo, por la comunicación), y todo esto hace necesario que se cambie la manera de cotizar, porque evidentemente este régimen, con un desempleo que aumenta, va a crear deudas todo el tiempo, justamente porque el trabajo no es la única fuente de producción del valor. Usted ha dicho que los intermitentes produjeron saber incluso antes de la investigación. ¿En qué momento se da el diálogo de ese saber con los saberes existentes y cuáles son las formas de comunicación entre las coordinaciones en las distintas regiones de Francia y el proceso de investigación? A partir del momento en que los intermitentes obtuvieron la financiación, de hecho antes de que esto ocurriera, se había comenzado a discutir qué tipo de entrevista hacer y con qué metodología, si se debía o no hacer una muestra, si la investigación se hacía solamente de manera cuantitativa o también cualitativa. Finalmente, después de largas discusiones,

­ 125 ­

Los intermitentes del espectáculo

cuando se decidió cómo efectuar el proceso, el cuestionario se construyó conjuntamente partiendo de las hipótesis que se habían contemplado con anterioridad, por ejemplo, los asuntos relativos al tiempo de los que acabo de hablar. Eran cuestiones nuevas porque eran también nuevos problemas por resolver. Y tanto para ellos como para nosotros fue un descubrimiento conjunto la manera de sostener el intercambio entre la coordinación y los investigadores. Entonces se constituyó un grupo de trabajo que cubría las distintas regiones de Francia (en París era de unas treinta personas) cuyos miembros prácticamente trabajaban sólo en función de la encuesta. Se hizo una lista en Internet de los entrevistadores, y todos los lunes había reuniones con ellos porque además hubo que cambiar ciertas preguntas o la manera en que estaban formuladas en el curso de la realización de la encuesta. Porque mientras los problemas iban surgiendo se trató de hacerles frente, de modo que durante todo el tiempo hubo cambios, y esto fue posible porque ellos tenían una estructura que permitía cosas como esa por tratarse de una estructura bastante flexible. Hubo momentos en que se nos desorientaba un poco la entrevista, otros en los que se la podía retomar. Esto movilizó muchas personas y fue complicado, eran 150 entrevistadores en toda Francia y fue complicado coordinarlos. Y todo el tiempo se discutía con los entrevistadores sobre lo que ellos entendían de lo que habían dicho los entrevistados. Se hicieron informes estadísticos, otros más sociológicos, pero incluso los informes se discutieron con los entrevistadores, porque además ellos sabían más que nosotros. El problema es que son oficios muy complicados y cada uno de ellos entraña un asunto específico; por ejemplo, no se puede decir lo mismo de un actor que de un técnico de montaje, de un músico y un bailarín; hay diferentes técnicas, y además estaban los otros dos sectores, la industria cultural y el sector público, al lado de los cuales aparece este “tercer sector”, y los intermitentes pasan de un sector al otro, lo cual torna las cosas todavía más complicadas. El trabajo con los entrevistadores fue muy útil para la investigación, incluso políticamente, porque determinó para ellos una manera de

­ 126 ­

Los intermitentes del espectáculo

participar sobre el saber o el conocimiento de su actividad. Es decir que realmente estaban muy dispuestos a llevar a cabo este tipo de trabajo. Uno tiene la impresión de que, entre proyecto y proyecto, los intermitentes deben reinventar no solamente sus formas de trabajo sino su trabajo mismo… Hay una novedad, y es que en realidad gran parte de estos intermitentes producen ellos mismos sus propios trabajos. Este es otro de los grandes problemas que tienen con los sindicatos y con las instituciones académicas. En la encuesta se planteó una pregunta paradójica: “¿Es usted a la vez [su] empleador y asalariado?”. Nosotros sabíamos que no era del todo una pregunta paradójica porque los intermitentes mismos nos habían dicho que una buena parte de ellos se encontraba en esta situación. Es decir que un bailarín, por ejemplo, o un músico, constituye una asociación, y es asalariado de su propia asociación. Pero además es él quien busca el contrato, se inventa la pieza musical o teatral y la vende. El 43% de los entrevistados respondieron encontrarse en esta situación. ¿Esto qué quiere decir? Fíjense por qué los sindicatos no quieren saber nada de este asunto: porque los sindicatos se constituyeron justamente en medio de esta distinción clara entre asalariado y empleador. Pienso que una de las razones por las cuales las coordinaciones fueron constituidas es porque los sindicatos ni siquiera quieren tomarse el trabajo de ver esta realidad. Porque efectivamente el cuerpo del trabajo y el cuerpo de la seguridad social que son el resultado de dos siglos de luchas obreras manejan un código que no permite que se confundan ambas cosas. En este aspecto, el caso de los intermitentes desregula por completo el mercado del trabajo. Los sociólogos, por ejemplo, estaban espantados porque las estadísticas decían que los empleadores aumentaban más rápido que los empleados, y por supuesto, no se comprendía lo que sucedía. Y en realidad esta nueva figura es la nueva figura del asalariado, que no es ni asalariado clásico ni empleador clásico.

­ 127 ­

Los intermitentes del espectáculo

Esto es algo que descubrimos con la realización de la investigación. Hay quienes sostienen –y sobre todo los sindicatos– que para tener un mercado del trabajo correcto es preciso volver a separar las dos cosas; todo el tiempo los sindicatos quieren volver a un pasado que nunca más volverá. ¿Puede recordarnos por qué los contrataron a ustedes? Hay toda una situación en la cual este movimiento surge contra una ley… Ayer decía que para tener derecho a la indemnización del desempleo había que trabajar 507 horas (aproximadamente tres meses) en el transcurso de un año, con un derecho de 12 meses de indemnización. La nueva ley contempla que estas horas deben realizarse, no en 12 meses, sino en 10 meses; es el mismo número de horas pero hay que cumplirlo en menor tiempo. Dado que la mayor parte de los intermitentes está en ese punto límite de las 507 horas, 30.000 salen del sistema. Ese es el motivo de la lucha. Como les decía hace un rato, hoy se han tomado una cadena de televisión, pues la negociación en razón de la cual han luchado durante los últimos tres años aún no se ha fijado; actualmente se está de nuevo negociando el problema, porque con la estrategia que manejaron y que antes expliqué han logrado mantener abierta la situación, lo cual no es fácil. No es fácil impedir durante tres años que se tome arbitrariamente una decisión definitiva. Creo que esta es una resistencia muy inteligente porque se despliega en diferentes niveles y se ve la eficacia de esta estrategia múltiple. Como les dije antes, el anterior Ministro de Cultura tuvo que renunciar, y el actual está también a punto de hacerlo, porque cuando este segundo sustituyó al primero aseguró que en un año y medio se tendría un sistema de indemnización completamente nuevo y equitativo, y como no pudo sostener su promesa en ese lapso de tiempo hoy se leen artículos en los periódicos en los que se dice que es necesario que el Ministro se vaya porque ya no es posible creerle. Entonces esta estrategia múltiple, que de manera sorprendente se desarrolla sobre todos estos campos,

­ 128 ­

Los intermitentes del espectáculo

que se desplaza sobre el terreno de la producción de saber, que comprende la política, los media, etc., ha logrado ser relativamente eficaz. Incluso es también interesante ver cómo se dan las relaciones de esta estructura con los sindicatos y también con los partidos políticos. Pienso que hay novedades notorias en esta manera de organizar la lucha. Habiendo en la agencia del desempleo un sindicato, ¿cómo es que ustedes, los investigadores contratados por los intermitentes, no tuvieron acceso a los datos relativos a los salarios? El problema es que en la administración están la CFDT y el MDF, dos sindicatos que son respectivamente uno de los trabajadores y otro de los patronos. Estos sindicatos fueron quienes diseñaron el nuevo régimen de indemnización del desempleo que suscitó el movimiento de los intermitentes. De modo que fueron ellos también quienes, siendo ilegal, nos impidieron el acceso a la información. Era posible llevar el caso a un proceso, pero esto habría tomado unos tres o cuatro años, y nosotros necesitábamos resultados más inmediatos para proseguir la lucha. Entonces, reconstruimos los salarios a través de la encuesta. Los entrevistadores pedían a la gente los recibos de los pagos obtenidos durante los últimos cinco años, y cuando el experto del gobierno conoció nuestros resultados finalmente suministró un cuadro de los salarios que correspondía con el que elaboramos a partir de la encuesta. Ayer usted habló de la situación de las mujeres dentro de este movimiento. ¿Cómo fue ese proceso? ¿Hubo algún tipo de resistencia de género al interior de la organización? Ayer dije que las coordinaciones del movimiento son administradas principalmente por mujeres, a diferencia de las otras formas de organización clásica (los sindicatos, el partido comunista, los trotskistas) en las que la mayoría es masculina. Aquí son las mujeres quienes están muy comprometidas. Y el

­ 129 ­

Los intermitentes del espectáculo

hecho de que sean las mujeres quienes lideran cambia mucho la manera de hacer política. Es una organización bastante flexible. Recuerden que la intermitencia significa que se pasa continuamente del empleo al desempleo, del desempleo al empleo; pues bien, también hay una intermitencia en la militancia, de modo que militan “por intermitencia”: se comprometen, luego se cansan, pues de hecho casi nadie quiere mucho la política en el sentido de hacer parte de una organización, de manera que el movimiento desaparece y luego reaparece. Hasta ahora ha habido una circulación que se ha mantenido de este modo, y quizás eso está relacionado con la manera intermitente en que ellos hacen su trabajo. Bien, creo que después de los primeros días de teoría, ayer y hoy hemos visto un poco de práctica, y por ahora eso es todo. Muchas gracias.

­ 130 ­

Una filosofía de la diferencia

Anexo UNA FILOSOFÍA DE LA DIFERENCIA, UNA POLÍTICA DE LAS MULTIPLICIDADES Conversación con Maurizio Lazzarato Revista Sé Cauto, junio 8 de 2005 Sé Cauto: Usted ha propuesto una concepción de lo social a partir de la monadología de Gabriel Tarde que supone una clara oposición a la totalidad. Esta idea implica pensar lo social a la luz de la concepción de lo posible, y orientado a un pensamiento de la singularidad y de la multiplicidad. ¿Cómo comprender esta emergencia de lo posible con relación a la instauración del Imperio que es la efectuación histórica de la totalidad? Maurizio Lazzarato: Lo primero que habría que decir es que al momento en que Tarde pensó esta teoría todavía no existía el Imperio. Pero en la época en que Tarde piensa al respecto, hay también otros filósofos que han emprendido esta crítica a la totalidad, en particular, el pragmatismo norteamericano. William James conocía los trabajos de Tarde; Bergson había escrito una introducción a los escritos de James; James escribió una introducción a la filosofía de Bergson. Había todo un medio filosófico entre Europa y Estados Unidos que discutía esta crítica al concepto de totalidad. Ahora bien, tanto en Tarde y otros pensadores franceses como en los pragmatistas había un pensamiento antihegeliano. Es un pensamiento de la singularidad y de lo particular donde lo singular y lo particular pueden ser verdaderos sin referirse a una totalidad. Es también una manera diferente de pensar la política, puesto que el marxismo es un pensamiento acorde a la totalidad. Se puede

Una filosofía de la diferencia

decir que una lucha es verdadera solamente si pone en cuestión la totalidad del sistema; si no, es una falsa lucha. Dejemos de lado la historia y pensemos en la actualidad. La primera cuestión es plantear si el Imperio es o no una totalidad, lo cual no es evidente (después lo discutiremos). La segunda cuestión es que es posible pensar una política de lo particular sin referirse a la totalidad; esto también es complicado. Sólo se pueden adelantar hipótesis a este respecto. Se puede decir que el pensamiento político de la totalidad ha fracasado. Entonces es necesario buscar otras soluciones, otras pistas. No sé si se pueda definir el Imperio como una totalidad. ¿Es que a nivel económico es una totalidad? ¿O a nivel político? Si tomamos como ejemplo lo que acaba de pasar en Europa con las votaciones para la constitución de la Unión Europea, la izquierda sigue pensando en términos de totalidad. Europa es neoliberal, dice la izquierda. ¿Es eso cierto? Hay políticas europeas que son neoliberales y otras que no lo son. Por ejemplo, el hecho de ayudar a países pobres como en su momento España y Grecia y ahora los países de Europa del Este, son políticas que no son de tipo neoliberal. Es correcto decir que hay políticas que son absolutamente liberales en la política europea. Pero, ¿es correcto reducir el programa político de Europa solamente a la política liberal, como hace la izquierda de manera puntual considerando que por lo tanto es mala y tenemos que combatirla? Yo no estoy convencido de que esta sea una manera inteligente de hacer política: pensar todavía lo político como una totalidad. Pues para combatir, para hacer política hoy en día, ¿sería absolutamente necesario que Europa no funcione más puesto que es neoliberal? ¿Es que Europa es una totalidad? ¿Es que el Imperio es una totalidad que comprende Europa? Yo no sé. Toni Negri dice, efectivamente, que al parecer, de un lado hay una totalidad, el Imperio, y de otro lado una totalidad que es la multitud. Multitud contra Imperio. ¿Será que con esta idea se vuelve a

Una filosofía de la diferencia

una concepción de la política clásica, donde ya no se habla de capital-trabajo sino de Imperio contra multitud, pero la lógica es la misma? SC: ¿Se volvería con ello a una mirada dialéctica de la política? ML: Quizás, pero es complicado, porque uno puede considerar que, de un lado, la política se presenta efectivamente como totalidad, uno puede considerarla como eso; pero nosotros que hacemos política contra el Imperio, ¿debemos considerarlo como una totalidad? Si lo consideramos como una totalidad, hay que destruir el Imperio. No habría allí espacio para hacer política. Como en la tradición marxista, hay que destruir el capital para hacer política. A mi parecer, es preciso pensar maneras diferentes de hacer política, pero es demasiado amplio pensar en términos de Imperio y multitud. SC: ¿Qué marca el cambio hacia una manera diferente de hacer política? ML: Si se toma como punto de referencia la clase, es preciso entrar en una lógica como esa (la de la política pensada como lucha de clases); si se toma como punto de referencia la multitud o la multiplicidad es preciso actuar de otra manera. Y en términos generales, todavía no tenemos la capacidad de hacerlo. SC: Si pensamos el Imperio como un devenir, ¿cómo operaría allí la resistencia? ML: El problema es que, a mi parecer, el Imperio (no solamente el Imperio, más bien la política) obliga o induce a concebir la lucha política como poder contra poder. Esa es su

Una filosofía de la diferencia

lógica. Yo no sé si eso es real, pero el hecho es que se la piensa en esa dirección. Es preciso aceptar esta realidad, que la política se presenta como totalidad, pero al mismo tiempo rehusarse a aceptarlo. Al menos para mí, el criterio de Imperio contra multitud es demasiado amplio, pero hay pequeñas experiencias en las que se ve cómo eso funciona. Al respecto tendría cosas que decir pero que no remiten ni a la multitud ni al Imperio. Porque el poder se orienta hacia una determinada situación en la que se querría un solo mundo posible, y en ese sentido hay un solo plano en el que la posición es de “por o contra”. Ahora, si es posible que la multiplicidad exprese otros mundos posibles, hay otras posibilidades. A mi parecer, sería necesario de un lado… Si tú aceptas que hay un solo mundo, estás inmediatamente atrapado en una lógica dialéctica. Se puede pensar, por el contrario, que hay la multiplicidad que se produce como eso, mientras que, en una lógica idealista (alemana), [el mundo] se produce de manera autónoma a la multiplicidad que se expresa como potencia de creación en sí. Entonces sería necesario llegar a mantener juntos estos dos momentos, y tener una estrategia respecto al único mundo que la política te impone, y otra estrategia respecto de los diferentes mundos que uno puede desarrollar o desplegar, unir ambas lógicas. SC: Usted habla del fracaso de la totalidad, pero la evidencia… ML: No, yo hablo del fracaso de la parte de la resistencia que piensa la política como totalidad… SC: Entonces no del fracaso de la totalidad que atañe al Imperio… ML: Hay diferentes niveles sobre los cuales sería necesario trabajar. Quizás a nivel económico el Imperio se presente como

Una filosofía de la diferencia

totalidad, quizás también a nivel político (quizás, eso no es evidente), a nivel social quizás se presente como totalidad: es preciso tener presentes diferentes niveles. ¿En cuál hablar del Imperio? ¿Se ha designado al enemigo? ¿Se lo ha encontrado? SC: Las modificaciones en la concepción del trabajo y el paso del trabajo material al trabajo inmaterial, ¿cómo afectan la relación capital-trabajo para crear nuevas opciones para mundos posibles y para posibles resistencias? ML: En los dos últimos libros de Foucault publicados recientemente3, que recogen los cursos dictados durante los años 78 y 79, él describe un desarrollo del capitalismo completamente diferente al descrito por la economía política y por el marxismo. Y es muy interesante, porque allí efectivamente casi nunca se lo trata como una totalidad. Se tienen dispositivos políticos que funcionan de manera diferente que los dispositivos económicos. Foucault dice: es el nacimiento de la economía política lo que plantea problemas a la política, porque son dos modos de constitución diferentes. Entonces él dice: la política ya no viene a integrar la economía, son dos dispositivos heterogéneos. Ahora bien, para controlar esta heterogeneidad, dice Foucault, el poder ha instaurado un tercer elemento que él llama lo social. No ocurre aquí como en 3

Sécurité, Territoire, Population. Cours au Collage de France 1977-1978. París, Gallimard/Seuil, 2004. Le Naissance de la Biopolitique. Cours au Collage de France 1978-1979. París, Gallimard/Seuil, 2004. El Fondo de Cultura Económica ha publicado en español otras de las compilaciones a las que se refiere Maurizio Lazzarato, bajo los siguientes títulos: Defender la Sociedad. Curso en el Collège de France (19751976), FCE, Argentina, 2000; El Poder Psiquiátrico. Curso en el Collège de France (1973-1974), FCE, Argentina, 2005; La Hermenéutica del Sujeto. Curso en el Collège de France (1981-1982), FCE, Argentina, 2002.

Una filosofía de la diferencia

el marxismo en el que la política es el doble de lo social o de la economía. Habría diferentes dispositivos, y la capacidad del poder sería mantener unida esta heterogeneidad. Unas veces actúa sobre el dispositivo político, otras veces sobre el dispositivo económico, otras sobre el dispositivo social. Y eso desde el principio. En la tradición marxista tenemos la relación capital-trabajo, y es solamente con el postfordismo que entra en juego lo social. Puesto que hay multiplicidad de relaciones que conciernen al trabajo (tomemos por caso los locos, los enfermos, las mujeres, todos los puntos de vista constitutivos del modo de gobierno liberal, toda una serie de multiplicidades), lo que hay que gobernar es una multiplicidad. Desde el principio, lo que el marxismo presenta como una totalidad es una heterogeneidad de dispositivos. Para el marxismo hay una totalidad separada, que se divide en dos, como lo señala el camarada Mao Tse-Tung. Pero aquí, en oposición a ello, la dinámica de la constitución del capitalismo es pensada de otro modo. Quizás aquí la cuestión del trabajo se toma en consideración, pero no tiene la capacidad de totalizar el mundo. (Son cosas que digo así…, de las cuales no estoy muy seguro…). Estos dos libros de Foucault son muy importantes porque, como ya dije, describen un desarrollo del capitalismo muy diferente al que han relatado la economía política clásica y el marxismo. No hay un sujeto central como el trabajo y la clase obrera que van a componer los otros sujetos. A través de este dispositivo, uno tiene la impresión de que si en este modo de gobierno hay una totalidad, ella es en realidad un compuesto de trozos o pedazos diferentes. En realidad, según la hipótesis de Foucault, el liberalismo ha tenido siempre la capacidad de agenciar esta heterogeneidad. Es un pensamiento verdaderamente diferente al de Carl Schmitt, por ejemplo, al de Hannah Arendt, o al de Marx. Nosotros no sabemos lo que quiere decir hacer política a través de esta heterogeneidad, puesto que jamás lo hemos practicado. Hay pensamientos

Una filosofía de la diferencia

diferentes, el pensamiento de finales del siglo XIX y el del siglo XX, por ejemplo, Foucault o Deleuze. En Foucault es bastante concreto porque es la primera vez que él trata el problema de la economía que antes siempre había evitado… Quizás nosotros podemos tratar la política como composición de estas heterogeneidades; algo que también Negri querría hacer, pero en esto él ha ido muy rápido, porque postula la multiplicidad y de inmediato pasa a la oposición Imperio-multitud. Puede que entre la singularidad y la oposición Imperio-multitud haya alguna cosa… SC: ¿Lo que estaría por pensarse sería el Imperio no concebido como una totalidad? Y en ese caso, ¿cómo pensar la relación entre Imperio (no concebido como totalidad) y resistencia? ML: Para mí es demasiado amplio pensar el Imperio, siempre me ha costado mucho trabajo. No encuentro puntos de apoyo. Si en este momento pienso inmediatamente multitud e Imperio lo hago a nivel de un discurso completamente teórico. No hay nada de lo cual pueda apoyarme y decir que pueda contar esta historia de manera diferente… Sería necesario partir de algunas experiencias y ver cómo dichas experiencias se desarrollan. Si es cierto que el mundo está hecho de particularidades y singularidades, de fragmentos, de pequeños trozos, es ante todo necesario asir estas singularidades, estos trozos. En Francia, por ejemplo, ha habido luchas interesantes en las que uno puede ver cosas nuevas que emergen. Pero todo esto desaparece cuando hay una oposición entre los discursos que hablan de una Europa liberal y una Europa social… Todo desaparece por completo. Se llega de inmediato a discursos que se tornan demasiado generales y es preciso tomar partido o bien por la Europa liberal o bien por la Europa social. Y lo que emerge es entonces el viejo discurso de la izquierda que

Una filosofía de la diferencia

reaparece, y todo se remite a esa oposición entre una cosa y otra… No hay ahí nada por inventar o experimentar, hay que hacer justamente una política centralizada, creo que eso no es muy interesante. Es “sí o no”. Por ejemplo, en el caso del referendo la respuesta es “sí o no”, es una lógica binaria en la que hay que escoger de un lado o del otro. El conflicto presenta siempre esa lógica binaria, “sí o no”. Lo que es interesante es ver si al mismo tiempo que se acepta eso, se llega a desplazar esta situación (la “puesta en juego”) y a inventar cosas nuevas. En el caso de Europa hay que decir: o estoy de un lado o estoy del otro, no hay nada que hacer. A fin de cuentas, no era una alternativa que llamara mucho la atención, en la medida en que la complejidad, la heterogeneidad de la situación desaparece. Quizás la política tenga que hacerse de esa manera, quizás… En este momento no se produce nada nuevo… Hay todo un movimiento que se desarrolla en Seattle, el movimiento contra la globalización, y tres años después uno sólo encuentra el partido comunista, trotskista, que son las viejas temáticas heredadas de Europa. Quizás tengan razón en que hay que hacer política de esa manera, pero… No sé si sea bueno partir inmediatamente de Imperio-multitud, si sea una buena manera. Sería necesario quizás analizar, examinar las dudas específicas sobre el modo como esto se desarrolla, si estamos obligados a aceptar el ámbito de un solo mundo posible al mismo tiempo como una zona al lado de la cual es posible desarrollar otras cosas. También uno encuentra en el pensamiento de Multitud4 que si se pasa simplemente de Imperio a Multitud es un libro que no progresa. Yo no sé si sea un buen método para hacer política. ¿Qué piensan ustedes?

4

Michael Hardt – Antonio Negri. Multitud. Guerra y Democracia en la era del Imperio, Debate, Buenos Aires, 2004.

Una filosofía de la diferencia

SC: En la filosofía de la diferencia que usted ha descrito, ¿qué lugar ocupa el concepto guattariano de transversalidad? ML: La transversalidad es el mismo problema de Foucault. La heterogeneidad, la realidad, uno puede concebirla de manera transversal, diferencial. Hay elementos que hay que hacer pasar a la totalidad y hay diferentes elementos que componen una heterogeneidad. Guattari dice: no hay que hacerlos pasar inmediatamente a la totalidad, hay que mantenerlos en esa transversalidad. Habría que actuar sobre dos niveles: bloquear la totalidad, lo cual no es evidente, y después actuar a nivel de la transversalidad. Puesto que si se pasa a la totalidad entonces se pierde la riqueza de la transversalidad. La heterogeneidad se pierde porque se llega a “lo uno contra lo otro”. Es complicado mantener juntos estos dos niveles así como mantener bloqueada la totalidad, impedida. Lo que el poder hace, lo que quisiera, es que la heterogeneidad y la diferencia sean reducidas o reconducidas a una totalidad. Mantener la heterogeneidad es una cuestión de experimentación, de práctica, que todavía no estamos en capacidad de realizar. SC: ¿Cómo ve Europa a América Latina? ML: No la ve, está encerrada sobre sí misma. Hay un aire de encerramiento. Si no se llega siquiera a ver a los polacos, ¿cómo se va a ver a América Latina? Incluso los Estados del Este que acaban de entrar [a la comunidad europea] son vistos como un peligro. Y como entre Europa y América está el océano no tenemos de que preocuparnos… [risas]. SC: Asociada a la crítica de la totalidad, usted ha adelantado igualmente una crítica de la subjetividad, de la identidad moderna, por ejemplo, de la comprensión del hombre como ciudadano, reivindicando más bien un pensamiento de la

Una filosofía de la diferencia

singularidad. Pero todavía nosotros somos sujetos, somos individuo, ciudadanos, clase… ML: Al respecto es obligado retomar a Foucault. ¿Qué es lo que ha hecho Foucault? Ha elegido trabajar sobre sujetos que no son el sujeto universal. Los locos, los enfermos, etc., no son sujetos que la modernidad haya tomado en consideración. También el sujeto de clase es un sujeto universal. Foucault dice, efectivamente, que los dispositivos políticos son el dispositivo de la ciudadanía, el sujeto de derecho… En la economía está el sujeto económico, sujetos que tienen intereses… Y luego hay sujetos que son sujetos de género, sujetos como los enfermos o los locos, que no es que desparezcan, continúan existiendo… Entonces un mismo sujeto puede ser un ciudadano, un trabajador, una mujer… El problema es cómo guardar, conservar la heterogeneidad de estos diferentes dispositivos y cómo actuar según el caso sobre el terreno de la ciudadanía, o en el terreno de la economía, o en el terreno del género… Es siempre el mismo problema, por cuanto se tiene una tradición de pensamiento político en la que se considera que todas estas heterogeneidades debían tener como referencia por ejemplo la clase, un sujeto universal constituido a partir de esta heterogeneidad. ¿Qué quiere decir ahora actuar teniendo en cuenta el espíritu de esta heterogeneidad? Este es todavía un discurso muy abstracto, es preciso ver lo que pasa efectivamente en un caso concreto, en una lucha concreta. Yo no tengo la solución. SC: ¿Cree usted que la forma-Estado desaparezca? ML: ¡No lo sé! Foucault en ese libro tan interesante, El Sujeto en la Historia, dice efectivamente que no hay Estado, que el Estado no existe. Más bien lo que hay son procesos o dispositivos de estatización, lo cual es completamente diferente.

Una filosofía de la diferencia

Incluso al interior de esa máquina hay procesos de devenir, también la estatización es proceso. De ahí que el Estado tenga que reinventarse constantemente. A este respecto los discursos son todavía muy débiles porque se tienen solamente algunas categorías políticas. Multitud, multiplicidad, son categorías demasiado filosóficas, no son categorías políticas. Es preciso crear, inventar estas categorías políticas. Pero hasta ahora no son muchos los progresos en el sentido de lograr esta transformación. SC: En el campo social entendido como un campo de intercambios, ¿tiene sentido pensar todavía el concepto hegeliano de alienación? ML: Yo no estoy convencido de que el concepto de alienación sea un buen concepto. Hegel y Marx han tratado ampliamente el concepto de alienación, pero yo no sé si sea bueno indagar en esa dirección. Es más interesante trabajar en este momento con las categorías de Nietzsche. La “mala conciencia” me parece más interesante que el concepto de alienación. SC: Usted ha dicho que las mónadas no están encerradas sobre sí mismas, que las mónadas salen de sí mismas y se relacionan con otras mónadas… ¿No podemos hablar de este movimiento como alienación o extrañamiento? ML: No. Cuando Tarde habla de esta apertura de la mónada solamente quiere decir que hay un campo de experiencia pura, es decir, flujos que constituyen una situación pre-individual, solamente eso. Y esta realidad pre-individual da lugar a procesos de subjetivación. Entonces el sujeto, o más bien, la mónada, no está ya constituida, sino que se constituye a partir de ese flujo que la supera. Creo que él quiere decir eso. Es una

Una filosofía de la diferencia

interpretación que va en la misma dirección de Simondon y de James: pensar estos flujos que son impersonales, preindividuales, como la base sobre la cual puede constituirse el sujeto, o más bien, los sujetos. SC: ¿En qué sentido habla usted de la tendencia de las mónadas a asociarse? ML: La realidad es pensada como hecha de singularidades. Como dice Tarde, de modo muy simple, ya no existe la coordinación que era operada por Dios, sino una coordinación inmanente que hay que pensar como establecida entre diferentes mónadas. Las diferentes mónadas se unen, se juntan. Cada mónada tiene una potencia. Pero esta unión, esta puesta en conjunto, significa cooperar, aumentar la potencia. Tarde dice que cada singularidad es un universo en sí, un universo que quiere conquistar, que quiere ampliarse. Esta ampliación sólo es posible a través de otras mónadas. Y esta composición se hace pasando de mónada en mónada. Se componen entonces diferentes “todos”, diferentes unidades. Hay “todos” que se componen, que entran en otro todo, que conforman un cuerpo mayor… Entonces puede haber una totalidad pero que es siempre una totalidad relativa, no una totalidad absoluta. Es a esto a lo que me refiero. SC: Pero usted ha mencionado también la impotencia de la mónada… ML: Es Tarde quien habla de esto, la impotencia de la mónada aislada… SC: ¿Una mónada aislada sería una mónada imposible puesto que sería absolutamente impotente?

Una filosofía de la diferencia

ML: Sí. Mientras no se tome a Dios como referencia es necesario que la mónada se mantenga con relación a otras. Se habla de impotencia porque, efectivamente, la potencia de la mónada es relativa. Las mónadas están ávidas, entonces quieren apropiarse de las otras. En este proceso, dice Tarde, hay un doble movimiento: las mónadas tienden efectivamente a juntarse, a crear una totalidad, pero esta totalidad no es cerrada y acabada porque tiende también a ampliarse. Hay un movimiento de encerramiento y un movimiento de ruptura. Se querría que el todo llegara a ser perfecto, pero la perfección significaría cerrar el proceso. Se querría trazar un círculo, la perfección de la unidad, y al mismo tiempo esta composición está obligada a ampliarse. SC: ¿La relación de las mónadas es siempre de captura? ML: No, hay diferentes tipos de relación. Las mónadas se oponen las unas a las otras, y al mismo tiempo, cooperan las unas con las otras. En Nietzsche ocurre la misma cosa: hay unas fuerzas que capturan otras, y al mismo tiempo, la fuerza que captura depende de la fuerza que ha sido capturada. Una intercaptura. SC: Pero el agenciamiento colectivo de las mónadas no es sin embargo, al modo de los modernos, la “voluntad general”. Usted ha dicho que ese movimiento no es totalizable. ML: No, él puede dar lugar a varios “todos”, pero relativos. La sociedad es un todo, pero… Tarde, quien desde diferentes puntos de vista puede ser considerado un realista, dice que el todo tiene una realidad, pero esta realidad está siempre en situación de riesgo. Se constituyen “todos”, pero estos “todos” están siempre en movimiento. Esto es lo que permite el cambio. Eso uno no lo ve. Uno tiene la impresión de que la sociedad se

Una filosofía de la diferencia

produce de manera automática, es algo a lo que Tarde se opone, el hecho de que haya relaciones que se establezcan de manera automática. Todo el tiempo, cada día, cada instante, hay solamente relaciones reales que hacen que este todo funcione. Uno lo ve solamente en los momentos de crisis, cuando el todo se desagrega. De modo que cada día uno contribuye a la construcción del todo. Tarde está en contra de esta idea de que hay automatismos, puesto que la idea de colectivo es esa: un todo que se constituye a partir de singularidades, pero que después es una instancia independiente de esa singularidad. Ese es el concepto de alienación. En Marx es eso: los hombres producen, pero está la mercancía que es independiente. SC: ¿El todo es imposible? ML: Puede haber “todos” particulares, “todos” temporales, pero los “todos” están siempre amenazados por revueltas internas. Uno hace parte de la sociedad, todo el mundo hace parte de la sociedad, de modo que todo el mundo contribuye a la construcción de ese todo, participamos de la construcción de la sociedad. Pero en este todo que se llama sociedad hay solamente algunas cualidades nuestras que entran en el todo. Cada uno tiene otras relaciones que no entran en ese todo, y precisamente esas relaciones son o pueden ser la fuente de un cambio. SC: ¿Estas relaciones son minoritarias? ML: No necesariamente. Tarde dice: una mónada captura otra mónada; de la mónada capturada entran solamente algunas características en esta relación, y hay otras que no están implicadas en la relación. Entonces el cambio es posible porque, efectivamente, el todo no es totalizante en la medida en que no captura todas las relaciones posibles. E incluso si son

Una filosofía de la diferencia

capturadas todas las relaciones actuales, todavía estará siempre la virtualidad, que son las “reservas de ser”, como en Simondon. Todo esto en teoría… SC: Tradicionalmente se habla del productor y el consumidor en una relación en la que éste es pasivo. Pero en Las Revoluciones del Capitalismo5 usted plantea una modificación en la relación productor-consumidor en la que el consumidor ha devenido parte componente del productor. ¿Cómo se produce ese cambio de la relación del consumidor pasivo al consumidor activo en el trabajo inmaterial? ML: Esa es una idea que Tarde desarrolla. Tarde escribe un libro que se llama La Psychologie économique en el que dice: antes de producir mercancías materiales es necesario producir necesidades, valores. Desde ese punto de vista, el consumidor precede al productor. El marxismo dice lo contrario, dice que se parte de la producción donde el consumidor no es realmente tomado en consideración. El consumidor es solamente aquel que realiza la mercancía. Ahí es lo contrario, porque las necesidades se vuelven cada vez más artificiales. Por lo tanto, estas necesidades hay que crearlas, se crean socialmente. Entonces el consumidor cumple una función inversa respecto a la relación producción-consumo. SC: Pero el consumo, la necesidad, lo crea el mismo productor… ML: Sí… El problema es, dice Tarde, que las necesidades son cada vez menos necesidades naturales y cada vez más necesidades artificiales. Y esa producción de necesidades artificiales requiere una actividad específica. 5

Les Révolutions du Capitalisme, París, Les Empêcheurs de penser en rond /Le Seuil-Octobre 2004.

Una filosofía de la diferencia

SC: Saliendo del tema de la economía, ¿cómo entender la relación entre imagen y acontecimiento? Usted dice: no hay representación, hay imagen; no hay capital, hay acontecimiento; no hay más relación sujeto-objeto… ML: Yo digo: en lugar de partir del objeto o del sujeto, se parte del acontecimiento. Hay un ejemplo clásico en James. Él dice: en este momento estoy leyendo un libro: eso es una experiencia pura, desde su punto de vista. Solamente después de que estoy leyendo pienso el sujeto y el objeto de esta experiencia. Es una idea muy interesante porque, efectivamente, este plano del acontecimiento no tiene lugar solamente al comienzo sino que acompaña todo el tiempo una otra existencia. Es lo que digo: la acción es esa, y después se piensa sobre la acción. Mientras se está en la acción no hay diferencia entre un objeto y un sujeto, todo deviene, hay un flujo si se quiere… Solamente después puede uno definir, efectivamente, el sujeto y el objeto de lo que ya ha hecho. Hay que releer a James que es bien interesante… SC: En toda esta gama de multiplicidades, de resistencias, de forcejeos, de minorías o de mónadas, ¿qué lugar ocupa la estética? ML: El trabajo del consumidor, por ejemplo, es un trabajo estético: es crear lo sensible. Hay un título interesante de un filósofo artista que ha escrito un libro sobre Tarde… ¿Qué es crear un consumidor? Crear una nueva necesidad es crear una nueva forma de sensibilidad. Eso es la estética: la creación de esta nueva necesidad. SC: También Heidegger ha propuesto una filosofía del acontecimiento, asociada a la idea de un Zeitgeist bajo cuya

Una filosofía de la diferencia

impronta se configura la “imagen del mundo”, la imagen de la época, por ejemplo, en nuestro caso, la técnica. ¿Qué piensa usted de esta concepción heideggeriana? ML: Benjamin sostenía esta misma teoría del Zeitgeist… yo la encuentro demasiado mística. Pienso que es más interesante la manera como Deleuze y Guattari desarrollan la noción de acontecimiento. También la manera como lo hace Whitehead, más que Heidegger. Pero se pueden hacer cosas muy interesantes con todo. Sin querer en todo caso entrar en una discusión sobre la filosofía de Heidegger, creo que su manera de pensar la técnica no es muy interesante para nosotros actualmente. El concepto de máquina en Deleuze y Guattari es mucho más interesante a este respecto. Y también toda esta tradición, André Leroy-Gourhan por ejemplo, donde la técnica no está separada del hombre. Es imposible pensar al hombre sin la técnica. La técnica no es una cosa que sobrevenga por haber “olvidado el ser”, al contrario, van juntos, son indisociables, lo cual también Deleuze y Guattari dicen de otra manera.