том 26. #6 (115) 2016 Логос

Citation preview

ЖУРНАЛ ИНДЕКСИРУЕТСЯ БАЗАМИ ДАННЫХ ISSN 0869-5377

eISSN 2499-9628

RSCI

115 Главный редактор Валерий Анашвили Редакторы-составители номера Софья Лосева (Лакан: назад к практике) Екатерина Колпинец (Celebrity Studies) Редакционная коллегия Александр Бикбов Вячеслав Данилов Дмитрий Кралечкин Виталий Куренной (научный редактор) Инна Кушнарева Михаил Маяцкий Яков Охонько (ответственный ­секретарь) Александр Павлов Артем Смирнов Руслан ­Хестанов Игорь Чубаров Редакционный совет Петар Боянич (Белград) Максим Викторов (Москва) Борис Гройс (Нью-Йорк) Гасан Гусейнов (Базель) Георгий Дерлугьян (Нью-Йорк, Абу-Даби) Славой Жижек (Любляна) Сергей Зуев (Москва) Леонид Ионин (Москва) Борис Капустин (Нью-Хейвен) Владимир Мау (председатель совета, Москва) Кристиан Меккель (Берлин) Виктор Молчанов (Москва) Фритьоф Роди (Бохум) Блэр Рубл (Вашингтон) Сергей Синельников‑Мурылев (Москва) Клаус Хельд (Вупперталь) Михаил Ямпольский (Нью-Йорк) E-mail редакции: logosjournal@gmx. com Сайт: www.logosjournal.ru Facebook: www.facebook.com/logosjournal Twitter: twitter.com/logos_journal

Ф и л о с о ф с к олитературный журнал Издается с 1991 года, выходит 6 раз в год Учредитель —  Фонд «Институт экономической политики им. Е. Т. Гайдара»

Т ОМ 2 6 #6 2016

Выпускающий редактор Елена Попова Дизайн Сергей Зиновьев Верстка Анастасия Меерсон Обложка Владимир Вертинский Редактор Ксения Заманская Корректор Любовь Агадулина Руководитель проектов Кирилл Мартынов Редактор сайта Егор Соколов Редактор английских текстов Ольга Зевелева Свидетельство о регистрации ПИ № ФС 77-46739 от 23.09.2011 Подписной индекс в Объединенном каталоге «Пресса России» — 44761 Публикуемые материалы прошли процедуру рецензирования и экспертного отбора. Журнал входит в перечень рецензируемых научных изданий ВАК по специальностям 09.00.00 (философские науки) 24.00.00 (культурология) 08.00.00 (экономические науки) © Издательство Института Гайдара, 2016 http://www.iep.ru

Содержание

1 Сергей Зимовец. Один оттенок фейсбука 21 Дмитрий Узланер. Многомерный субъект: верующий в «воображаемом», «символическом» и «реальном» регистрах Л А К А Н : Н А З А Д К   П РА К Т И К Е

57 Виктор Мазин. Практическая теория 71 Александр Смулянский. Лечение и литература: о наслаждении в психотерапевтической практике 95 Хорхе Алеман. Наслаждение философа 99 Маурисио Рухелес Шёневольф. Жак Лакан и Лео Штраус: политическое преследование и клиника бессознательного 115 Александр Бронников, Ольга Зайцева. От Локка к Лакану 127 Софья Лосева. Психоаналитическая практика в учреждении CELEBRIT Y STUDIES

137 Дэвид Маршалл. Продвижение и предъявление себя: селебрити как символ презентационных медиа 161 Екатерина Колпинец. Фигура из пустоты: селебрити как феномен цифровой повседневности 189 Дмитрий Узланер. Под взглядом Другого: селфи сквозь призму лакановского психоанализа 219 Полина Колозариди. Мем о бесславии КРИТИКА

236 Никита Сазонов. ZOOM x 2: что совпало в коинсидентологии и почему это нужно разделить (Йоэль Регев. Невозможное и совпадение. О революционной ситуации в философии) 243 Степан Козлов. Blindsight: технотеология против цифрового кода (Михаил Куртов. К теологии кода) 250 Иван Скопин. Одержимый субъект современности (Александр Смулянский. Желание одержимого: невроз навязчивости в лакановской теории) 259 Мария Меньшикова. Нет философии, кроме гносеологии, и Ильенков — пророк ее (Эвальд Ильенков, Валентин Коровиков. Страсти по тезисам о предмете философии)



iii

LOGOS

Philosophical and L iterary Journal

Volume 26 · #6 · 2016

Published since 1991, frequency—six issues per year Establisher—Gaidar Institute for Economic Policy Editor-in-chief Valery Anashvili Guest editors: Sophia Losseva (Lacan: Back to Practice), Ekaterina Kolpinets (Celebrity Studies) Editorial B oard: Alexander Bikbov, Vyacheslav Danilov, Dmitriy Kralechkin, Vitaly Kurennoy (science editor), Inna Kushnaryova, Michail Maiatsky, Yakov Okhonko (executive secretary), Alexander Pavlov, Artem Smirnov, Rouslan Khestanov, Igor Chubarov Editorial C ouncil: Petar Bojanić (Belgrade), Georgi Derluguian (New York, Abu-Dhabi), Boris Groys (New York), Gasan Guseynov (Basel), Klaus Held (Wuppertal), Leonid Ionin (Moscow), Boris Kapustin (New Haven), Vladimir Mau (Council Chair, Moscow), Christian Möckel (Berlin), Victor Molchanov (Moscow), Frithjof Rodi (Bochum), Blair Ruble (Washington, D.  C . ), Sergey Sinelnikov-Murylev (Moscow), Maxim Viktorov (Moscow), Mikhail Yampolsky (New York), Slavoj Žižek (Lublyana), Sergey Zuev (Moscow) Executive editor Elena Popova; Design Sergey Zinoviev; Layout Anastasia Meyerson; Cover Vladimir Vertinskiy; Editor Kseniya Zamanskaya; Proofreader Lyubov Agadulina; Project manager Kirill Martynov; Website editor Egor Sokolov; English language editor Olga Zeveleva E-mail: [email protected] Website: http://www.logosjournal.ru Facebook: https://www.facebook.com/logosjournal Twitter: https://twitter.com/logos_journal Certificate of registration ПИ № ФС 77-46739 of 23.09.2011 Subscription number in the unified catalogue “Pressa Rossii”— 44761 All published materials passed review and expert selection procedure © Gaidar Institute Press, 2016 (http://www.iep.ru) Print run 1000 copies

iv

Contents

1 Sergey Z imovets. One Shade of Facebook 21 Dmitry Uzl aner. The Multidimensional Subject: A Believer in “Imaginary,” “Symbolic,” and “Real” Registers L AC A N : BAC K T O P R AC T I C E

57 Victor Mazin. Practical Theory 71 Alexander Smulyansky. Therapy and Literature: On Jouissance of Psychotherapy 95 Jorge Alemán. Philosopher’s Enjoyment 99 Mauricio Rugeles S cho onewolff. Jacques Lacan and Leo Strauss: Political Persecution and the Clinic of the Unconscious 115 Alexandre Bronnikov, Olga Z aitseva. From Locke to Lacan 127 S ophia Losseva. Psychoanalytical Praxis in an Institution CELEBRIT Y STUDIES

137 David P. Marshall. The Promotion and Presentation of the Self: The Celebrity as a Marker of Presentational Media 161 Ekaterina Kolpinets. The Celebrity as Part of the Digital Everyday 189 Dmitry Uzl aner. Under the Other’s Gaze: The Selfie through the Lens of Lacanian Psychoanalysis 219 Polina Kolozaridi. The Obscurity Meme CRITIQUE

236 Nikita Sazonov. ZOOM x 2: What Coinsides within Coinsidentology and Why It Should Be Disentangled 243 Stepan Kozlov. Blindsight: Technotheology vs Digital Code 250 Ivan Skopin. Obsessed Subject of Modernity 259 Maria Menshikova. There Is No Philosophy but Gnoseology, and Ilyenkov Is Its Prophet



v

ОБЪЕДИНЕННЫЙ КАТАЛОГ «ПРЕССА РОССИИ» ПОДПИСНОЙ ИНДЕКС 44761

Один оттенок фейсбука Сергей Зимовец

Философ, психоаналитик. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: извращение; нормопатия; садизм; эксгибиционизм; приватное; публичное; синтаксис социальных сетей; воображаемое; символическое; коммуникация; метапредписание. В статье реализуются предварительные подходы к анализу современной эпохи извращения и к соответствующим ей трансформациям в сфере коммуникации. Широкомасштабное внедрение и распространение виртуальных социальных сетей устанавливают неявные коммуникативные протоколы и синтаксисы, детерминирующие как сами акты коммуникации, так и частичные репрезентации ее агентов. Аналитическое проявление этих синтаксисов, описание их глубинных кодов, способов построения и дескриптивных доминант позволяют соотнести современ-

ные формы коммуникации с новым, активно формирующимся социальным порядком, условно названным автором эпохой извращения. Данная «культурная психодиагностика» опирается как на психоаналитический, так и на философский подходы, что позволяет сформировать, с одной стороны, более адекватный предмету аналитический инструментарий, а с другой — в этом перекрестном взаимодействии открыть «молчащие» элементарные структуры, «поселившиеся» в современных технологиях и ответственные за системное насилие последних.

1

Как объясняли философы и пандиты, происходило это не потому, что цукербрины хотели людям зла, а именно потому, что они хотели добра1. Виктор Пелевин

В

Е Р Н Е Е всего для начала обратиться к этимологии2, поскольку одной из наших тем будет концепция «извращения», к пониманию которой никак не прийти без истории значений. Итак, извращение (от лат. perversio — п ​ ереворачивание): от per — ​ через, по, очень; versatio — ​1) вращение (caeli Vtr), поворачивание (machinarum Vtr); 2) изменчивость, смена, круговращение (rerum Sen), а также фреквентатива от verso — ​1) катить, катать, вкатывать (saxum Poeta ap. C); 2) кружить, вращать (fusum Ctl, O; turbinem Tib); вертеть, поворачивать (ova in favilla O; turdos in igne H; ferrum forcipe V); крутить, вертеть (galeam inter manus V); закатывать (sinuosa volumina v. V); извиваться, клубиться (о раненой змее). В  русском языке извращение — ​с убстантив от  глагола извратить (извращать), имеющего ряд значений: оборачивать, поворачивать, опрокидывать; перелицовывать, выворачивать (наизнанку), переиначивать, искажать. Соответственно, субстантивы извращенец, извратитель, м. (-ница, ж.) — ​те, кто извращает, извратил что-либо; искажатель, исказитель. Этимологическое поле значений прямо указывает на вращение, приводящее к искажению, вплоть до выворачивания наизнанку. Элементарная механика подсказывает нам, что вращать означает приводить в круговое движение предметы, укрепленные на оси и приспособленные для движения вокруг оси или вокруг чего-либо. Но если результатом такого вращения является вывороченность, некая искаженная — ​невозможная — ​топология (das Unding, сказали бы философы), мы получаем извращение, так что в результате извращающего вращения поверхность меняется местами с глубиной, внешнее — ​с внутренним, сокрытое — ​с несокрытым. Значит, что-то в этой механике сломалось: то ли сама ось, то ли «предмет» 1. Пелевин В. О. Любовь к трем цукербринам. М.: Эксмо, 2014. С. 280. 2. От греч. ἔτυμος — ​верный, действительный.

2

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

как таковой не приспособлен к вращению. Но может быть, что все дело в силах, приводящих к вращению и далее — ​извращению? В их избытке, недостаче или же разнонаправленности? Другими словами, чтобы случилось извращение, необходимы и физика сил, и механика тел, нарушающих вращение, то есть не  позволяющих осуществить нормальное вращение. Причина извращения, таким образом, полиморфна. Во-первых, движущая сила, которая вовлекает тело во вращательное движение, должна иметь свой импульс, энергетический заряд или то, что в психоанализе называется возбуждением. Во-вторых, это возбуждение увлекает, то есть придает влекомому энергию движения, влечет или устремляет его. Речь идет о том самом возбуждении, которое детерминирует влечение, направляя его к объекту. В-третьих, объект влечения должен быть соответствующим образом приспособлен для целей «вращения», удовлетворять его принципам и механике. Если в этом кругу «возбуждение — ​влечение — ​объект — ​ удовольствие» происходит отклонение от цели, круговращение извращается. Здесь мы понимаем цель уже сугубо психоаналитически: цель — ​это действие, к которому подталкивает влечение, заряженное импульсом, (либидозной) энергией. Конечно, в  психоанализе речь идет об  извращении в  сфере сексуальных и (шире) психосексуальных отношений, но этимология позволяет нам обнаружить не только простую механику производства извращения, но и базовые точки извращения, или, говоря термометрически, реперные точки приложения сил извращения. Итак, перенесем наши рассуждения на  почву психоанализа, почву достаточно зыбкую, для философов во многом понятийно нестрогую и к тому же обидную, поскольку психоаналитическое бессознательное как-то все еще не вяжется с философией сознания, являясь своеобразным указанием на неполноту теории. Отсюда то недоверие к метапсихологии, возникающее, как только за дело осмысления сексуальности берется философ. Это же обязывает к особому методологическому усилию не накладывать заранее заданную конструкцию, установленные схематизмы и этикетки к предметам, разнесенным друг от друга не только «жанрово», но и институционально. Между тем концепция извращения тематизируется не  только в  метапсихологии психоанализа, но  и  в  медицине, юриспруденции, криминалистике, искусстве, собственно в  философии и, как мы попытаемся показать, значительно шире  — ​в  социальных и  политических стратегиях современности. Но  для наС е р г е й  З и м о в е ц

3

чала обсудим наиболее известное и  исследованное проявление извращения — ​садизм. В работе «Три очерка по теории сексуальности» (1905) Зигмунд Фрейд вслед за Рихардом фон Крафт-Эбингом (1886) выделил основную точку связи садизма и извращения: Склонность причинять боль сексуальному объекту и противоположная ей (испытывать боль) — э​ ти самые частые и значительные перверсии названы Крафт-Эбингом в обеих ее формах, активной и пассивной, садизмом и мазохизмом (пассивная форма). Другие авторы предпочитают более узкое обозначение алголагнии [от греч. algos — ​боль и lagneia — ​сладострастие], подчеркивающее наслаждение от боли, — ​жестокость, между тем как при избранном Крафт-Эбингом названии на первый план выдвигаются всякого рода унижение и покорность. Корни активной алголагнии, садизма, в пределах нормального легко доказать. Сексуальность большинства мужчин содержит примесь агрессивности, склонности к насильственному преодолению, биологическое значение которого состоит, вероятно, в необходимости преодолеть сопротивление сексуального объекта еще и иначе, не только посредством актов ухаживания. Садизм в таком случае соответствовал бы ставшему самостоятельным, преувеличенному, выдвинутому благодаря сдвигу на главное место агрессивному компоненту сексуального влечения. Понятие садизма, в обычном применении этого слова, колеблется между только этой активной и затем насильственной установкой по отношению к сексуальному объекту и исключительной неразрывностью удовлетворения с подчинением его и терзанием. Строго говоря, только последний крайний случай имеет право на название перверсии3.

Таким образом, избыточная сила агрессивности, достигающая уровня фактического насилия по отношению к сексуальному объекту, является прямым следствием фиксации («сдвига») удовольствия на насилии. То есть в нашем кругу «возбуждение — ​влечение — ​объект — ​удовольствие» нормальный генитальный контакт с объектом перестает быть целью влечения, садисту необходим иной тип действия, чтобы испытать удовольствие и, соответственно, разрядку сил возбуждения. Этот иной тип действий или то, что их детерминирует, и есть его «перверсия», его разворот нормального «вращения-ухаживания» к из-вращению. Несложно 3. Фрейд З. Три очерка по теории сексуальности // Фрейд З. Психология бессознательного. М.: Просвещение, 1990. С. 139.

4

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

заметить, что в данном схематизме работает одна неявная установка, само собой разумеющееся условие, а именно: представление о некоей устойчивой и общепринятой «норме». Это представление в качестве меры определяет границы предполагаемой нормальности, относительно которой и будут верифицированы искажения, отклонения и извращения. И поскольку за нормой записаны по преимуществу негативные определения (она — ​не то и не это и т. п.), она оказывается неким общепринятым априори, нормо-патией (от  греч. πάθεια  — ​1) чувство; 2) страдание, болезнь) — ​нормопатией, которая принята за  точку отсчета (или за «ось» правильного вращения) в первую очередь множеством специалистов, якобы научно «знающих» и профессионально определяющих как границы, так и их преодоление разного рода психо- или невропатами. Основной психиатрический прием, отсылающий к нормопатии, — ​это тестирование реальности, способность различать психические образы и внешние объекты, фантазии и внешнюю реальность, то есть способность корректировать субъективные впечатления путем сопоставления их с внешними фактами. Способен тестировать — ​нормопат, не способен — ​психопат. С современной точки зрения, начиная с движения антипсихиатрии, дискурс нормы — ​вещь абсолютно конвенциональная, которая к тому же (Жак Лакан, Мишель Фуко) задним числом устанавливается другими дискурсами — ​дискурсом господина (власти) и дискурсом университета (знания). Если бы Фридриху Ницше, которому в  свое время был поставлен первый психиатрический диагноз, в результате чего он был помещен в клинику, сегодня удалось попасть на прием к психиатру, то на основе предъявленной симптоматики великого философа сочли бы просто чудаковатым профессором, не  нуждающимся в изоляции. Поэтому сегодня «нормопат» — ​это условно нормальный, степень патологии которого конвенционально приемлема со  знаком плюс. Повсеместное признание сексуальных меньшинств в  нашу эпоху — ​явный признак разрушения прежних конвенций и возникновения новой нормопатии. Итак, садиста, уже возбужденного, уже вовлеченного на путь к удовольствию, к его цели ведут боль и страдание сексуального объекта. В этой связи надо было бы спросить: а испытывают ли жертвы садистического насилия только страдания без удовольствия? Если из множества скандальных романов де Сада призвать к ответу самый «невинный» — ​«Несчастья добродетели, или Жюстина», — ​то  мы обнаружим, что жертва насилия прежде всего знает об  удовольствии насильника, она тестирует это удовольС е р г е й  З и м о в е ц

5

ствие непосредственно. Но что такое это знание? Не означает ли оно знание истины удовольствия как таковой, без чего не было бы знания и о собственном удовольствии, и об удовольствии монахов? И не потому ли в сценах сексуальных оргий жертва вовлекается не просто в инквизиционную технологию боли, а в изыскание истины удовольствия, в нахождение ее посредством специфической телесной аргументации? Не коррелирует ли эта ситуация со строгой церковно-приходской школой по изысканию и вменению знаний? Да, монахи у де Сада выступают в качестве святой инквизиции секса, применяя технику и процедуру дознания, аналогичную инквизиции, хотя и в специфических целях открытия тайны сексуальности. И жертва может не принимать этого пути, но не может не знать о нем и о его технологии, которая отыгрывается на ее собственном теле. Власть и знание находятся в истоках насилия и, соответственно, извращения. Как же случается при этом, что у жертв данный травматический опыт остается абсолютно внешним, то есть и неинтегрированным, и невытесненным одновременно? При внимательном прочтении романов создается впечатление, что жертвы садизма как бы наделены некоей абсолютной (божественной? дьявольской?) защитой: все происходившее как бы было не с ними, а с какими-то их двойниками — ​с таким Другим субъекта, который способен к полной изоляции, автономии, к претерпеванию без трансляции и тем самым находится по ту сторону -патии и, собственно, психологии. С точки зрения той же нормопатии тестирования реальности свидетельства Жюстины, как, впрочем, и Жюльетты, героини другого романа, — ​это свидетельства психопатов в  режиме садистического расщепления, и доверять им невозможно, как невозможно доверять делирию в его претензии на Реальное. Используемый де Садом прием — ​вести повествование от имени жертвы или прямого действующего лица — ​обнаруживает, что рассказчицы-жертвы демонстрируют абсолютную невинность сознания после прохождения изуверских машин ненормированного секса, в поле их психики и рассудка нет ни малейшего травматического следа, девиации или даже простого опыта личностного кризиса. Это подсказывает нам, что тексты де Сада нерелевантны для прочтения их в режиме Реального, они полностью принадлежат инсценировке психопатического Воображаемого, предельному усилию нарушения всех и всяческих запретов и ограничений Символического с его бесконечными принудительными условностями, договорами, моральными и сословными правилами, законами и рациональностью. 6

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Не только психика, но и тела жертв кажутся не биологическими, а-медицинскими телами, поскольку все изуверства, совершенные над ними, не оставляют в конечном итоге на них никакого соматического следа. Тем самым де Сад своеобразно предвосхищает будущую индустрию секс-субститутов, анало-вагино-имитаторов, латексных секс-кукол и частичных объектов. Итак, каков же сексуальный атлас извращения у де Сада, именем которого оно названо? Прежде всего эта картография связана с устойчивым запретом на любые нормативные стереотипы сексуального поведения. Интимные отношения полов заменяются коллективными оргиями. При этом в радикальных случаях вагины зашиваются, в других — ​их использование минимизируется, то есть главный орган сексуальной технологии становится как бы исключенным из этого атласа. И в то же время его функцию начинают выполнять любые другие отверстия, разрывы, складки, надрезы. Вскрытие тела болью становится основным захватывающим ориентиром извращенного желания. Форма, которую приобретает этот атлас, уже не задана поверхностью; напротив, эта поверхность должна испытать травматическое воздействие физическими силами, направленными вглубь. Тем самым садистическая сексуальность расположена глубже поверхности и имеет геологический характер скрытого залегания. Технология садизма связана с маркшейдерским, шахтерским делом — ​с извращением: выворачиванием наизнанку, извлечением внутреннего, с выдачей «на-гора». Основная технологическая задача здесь состоит в  том, чтобы «напитать» поверхность глубиной, из-вратить поверхность, заставить ее вывернуться и открыть символические внутренности либидо, этого фантазматического источника садистического наслаждения. Именно поэтому сладострастное пожирание монахами и другими «активистами» садизма кала (копрофагия), символического продукта из глубины, как нельзя более точно говорит об их шахтерской страсти. Кал — ​это вовсе не нечистоты, не отходы, а сокрытый источник либидозной энергии, ее «уголь». Осталась ли эта технология неизменной или же мы можем обнаружить очевидные трансформации садистического извращения в  нашу эпоху многочисленных сексуальных, гомосексуальных и просто порнореволюций? Другими словами, как новые конвенции изменили нормопатию в ее соотношении с извращением? Весьма показательным для нашего анализа может оказаться нашумевший фильм Сэма Тейлора-Джонса «50 оттенков серого». Несмотря на его политкорректную адаптацию для массового С е р г е й  З и м о в е ц

7

зрителя, обилие вторичных ходов и множество цитат из прежних, успешных картин подобного толка, «50 оттенков серого» демонстрируют весьма примечательную симптомологию в современной репрезентации извращения. Наиболее значимым здесь оказывается то, что извращение, как это ни парадоксально, вводится в правовое поле. И этот контрактный характер взаимодействия с  сексуальным объектом ставит под вопрос насилие как таковое. Контракт устраняет основной криминальный аспект садистического насилия — ​принуждение. Партнеры, документально согласовывающие характер действий для достижения удовольствия, уже не могут квалифицироваться в терминах «насильник — ​жертва», а детальное определение границ допустимого применения силы и  воздействия специализированных предметов на тело и органы представляет собой конвенционализацию самого извращения. Тем самым извращению придается некий институциональный характер, оно становится юридической стороной и вписывается в нормативно-регламентирующие условия партнерского взаимодействия. То, что прежде находилось за границами конвенции нормопатии, оказалось включенным в конвенцию. Этот сдвиг фактически ставит под вопрос сам механизм принятой дифференциации извращения. В  крайнем случае теперь мы можем говорить не об извращении, а только об усложнении фигуры «вращения», то есть о возникновении неклассической (типа «квантовой») физики нормы. И все же почему Анастейша Стил, скромная студентка, отвергает молодого красавца миллиардера Кристиана Грея? Не  потому ли, что предложенный контракт делает Грея (партнер № 1) абсолютным «выгодоприобретателем», между тем как бедная Настя (партнер № 2) не  получает ничего, кроме бичевания по  заднице? Что же не учитывал контракт или, говоря психоаналитически, что оказалось «вытесненным» за границы контракта? То, что отсутствует в  контракте (в  соответствии с  романтической психограммой героини), обладает собственными условиями, и  это не что иное, как удовольствие жертвы садистического извращения. В контракте отсутствует внутренняя сема (Эрик Бюиссенс), то есть мотивация партнера № 2. Он был составлен в пользу одного из партнеров и носит односторонний характер (и пусть нас не вводит в заблуждение «деловое обсуждение» тех или иных позиций договора со стороны партнера № 2). Именно вследствие этой фундаментальной асимметрии садизм все еще остается садизмом, а  извращение — ​извращением. Безусловно следуя этой асимметрии, извращенец всегда нарушает 8

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

структуру интимного (и, конечно, шире — с​ емейного, финансового, торгового, общественного, политического) договора в свою пользу, то есть в пользу собственного удовольствия, зависящего только от личной этиологической диаграммы фиксаций и действий, но удовольствия не самодостаточного, а нуждающегося в постоянном притоке энергии извне. При этом извращенец принципиально не способен учитывать интересы других сторон, что делает его договор с другими невозмездным, а значит, лишенным не только правовых гарантий на удовольствие для одной из сторон, но и воздаятельного мотива. Как подсказывает нам фильм, Стил хотела быть соблазненной, она отдавалась магии искушения и могла бы принять садистическую специфику сексуальности Грея, но только не извращение — ​безвозмездность ее услуг. Казалось бы, частная экономия торжествует над общей, этика капитализма — ​над потлачем, экономией дара, неэквивалентной траты либидо. Между тем Грей — ​преуспевающий капиталист, и в этом состоит основной парадокс психопатического извращения: оно вполне успешно в пространстве обращения капитала, но сдает свои позиции в интимном обращении либидо, экономия которого погружена в динамический круг бессознательного. Капиталист-извращенец изобретает эффективную технологию «добычи углеводородов» либидо, но только в ущерб их невосполнимому «природному источнику». И здесь наступает сопротивление подобному «взлому», жертва заявляет о праве своего удовольствия и требует соответствующего — ​справедливого — ​договора в предложенном ей «театре жестокости» (Антонен Арто). Топические и психические элементы сексуальности, которые ее конституируют, оказываются несовместимыми с аффектом боли, которая их сопровождает. Причем консенсус может состояться, но не на пути перевоспитания эрогенных зон и интимных органов под технологию извращения (мазохизм) или получения денежного вознаграждения (проституция), а  посредством воз-вращения к  истинным целям либидозной экономии — ​взаимному производству любви в качестве прибавочной стоимости совместных инвестиций. Такова перекличка классического и неклассического извращений, хотя есть еще одна существенная деталь, заслуживающая нашего аналитического внимания. Это момент отношения к генитальному контакту: если у де Сада зашивание монахами вагины жертвы знаменует символическую смену приоритета от нормальной сексуальности к извращенной, то есть тем самым опыт генитальной сексуальности исключается для последующего его обнаружения-извлечения уже в ином топосе повторной дефлорации, С е р г е й  З и м о в е ц

9

то в современном варианте девственность (прежде перехода к извращению) с  необходимостью должна быть устранена. Как нам понять эту принципиальную антитактику садистической сексуальности? Не указывает ли этот фактор на то, что современный статус садизма здесь вновь обнаруживает свой компромиссный характер? Он как бы предварительно позволяет состояться аффекту удовольствия в нормальном режиме, чтобы маркировать его в качестве точки отсчета генитальной сексуальности. Тем самым политкорректный садист профилактически предусматривает как минимум два отрицательных последствия своей целевой доминации: 1) насильственное посягательство без предварительной аффектации объекта, то есть чистую жестокость; 2) несвязанность сексуальной разрядки объекта с ним как главным действующим лицом. Извращенец тем самым вменяет жертве истину удовольствия как такового, делает ее познанной, артикулированной и связанной, заполненной в ее открытой валентности собой как встречным объектом. В противном случае партнер № 2 не сможет распознать в садистической сексуальности партнера № 1 принципа удовольствия и  отвергнет ее как прямое насилие. Дальнейшие действия Грея только подтверждают сказанное: он осторожно, постепенно, пошагово вводит Анастейшу в науку применения насилия в сексе. Современный садист уже знает, что знание само выступает как сила. Стало быть, садизм — ​это борьба с  поверхностью, с  поверхностными иррадиациями эрогенных зон, с гименом, с тактильной чувственностью кожи. Не случайно Арто ассоциировал свой театр жестокости с преодолением всяческих поверхностей, и в первую очередь сигнификативных. Поверхности противопоставляется глубина, геология чувств, проникновение, голос боли, идущий изнутри. И в этом садизм является бинарной оппозицией любым другим техникам межличностной коммуникации, которые, напротив, сосредоточиваются на плоских декартовых картографиях, подобно эксгибиционизму, приверженцу абсолютной поверхности. Эксгибиционизм (от  лат. exhibeo — ​выставлять, показывать, предъявлять, а  также инсценировать, выводить на  сцену) — ​извращение, основанное на предъявлении интимного вне нормативного контекста его функционирования в топике желания. Осуществляя принудительное («атакующее») примыкание визуального к  генитальному, эксгибиционист реализует собственное сексуальное удовольствие безотносительно к волеизъявлению объекта и тем более к удовольствию последнего, то есть он, подобно садисту, пренебрегает воздаятельным мотивом. Внезапность «публикации» является необходимой частью этой технологии так же, 10

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

как и последующий (взаимный) «испуг» и бегство от наказания. Эксгибиционизм записан в тот же каталог, что и садизм, — к​ аталог извращений и по той же причине — ​вследствие нарушения структуры интимного через его публичное предъявление. Впрочем, негативные социальные последствия этого извращения невелики. Конечно, эксгибиционистская атака возмущает несанкционированным вторжением чужого интимного, но не настолько, чтобы не эксплуатировать такого рода синтаксис в социальных машинах взаимодействия и коммуникации, и особенно в современных виртуальных сетях. Начнем с того, что любой пользователь социальной сети (он же адресант, никнейм, ник) всегда находится там для Другого, то есть для другого никнейма. Никнейм, конечно, может совпадать с реальными Ф. И. О., но при этом в виртуальных рамках будет являться более универсальным репрезентантом и идентификатором. На основе простейшей аналогии и естественной установки никнейм может принимать на себя различные характерологические и ментальные признаки субъектности, а то и личности, стоящей за ним, но правило остается правилом: никнейм — ​это субституция того, что он репрезентирует. Следовательно, он функционирует в режиме, принципиально отличном от непосредственной жизни и статуса репрезентанта. Это рассогласование не просто технологическое, но фундаментальное как для коммуникации, так и для ее агентов. Очевидно, что ник, совпадающий с Ф. И. О., не сможет претендовать на полную идентичность с хозяином, он всегда частичное устройство, микромеханизм перевода реального в виртуальное. В этом судьба всех номинальных репрезентантов, связанных с носителем лишь по названию. Ник непрямого номинального характера еще далее отстоит от репрезентанта не только из-за сознательно введенного различия, но и сугубо по причинам устройства пространства коммуникации, то есть вследствие электронно-виртуальной специфики социальных сетей, позволяющих при условном нике формально быть их анонимным участником. И может быть, это самая значительная провокация данной технологии. На память приходит положение из «Морфологии сказки» Владимира Проппа: вредитель, дабы обмануть героя, всегда является в чужом облике4. В облике бота или тролля, добавили бы знатоки интернета. 4. Пропп В. Я. Морфология сказки // Морфология (волшебной) сказки. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 1998. С. 25.

С е р г е й  З и м о в е ц

11

Итак, хотя воображаемая мотивация каждого владельца ника может быть иной, в Сети он находится только для другого и только посредством письменного высказывания, или сообщения (примем семиотическую установку на  то, что молчание — ​это тоже фраза, хотя и не артикулированная). Это означает, что ник — т​ олько публичная (инстанция в перманентном режиме публикации) субституция и никогда не может выступать в качестве интимноприватной. Сказанное не означает того, что интимно-приватная сфера абсолютно запрещена или блокирована синтаксисом сетей. Просто, как только эта сфера «заявляет» о себе, демонстрирует свои первичные «половые» признаки, она в автоматическом режиме декодирования становится публичной, то есть предъявляется, «выводится на сцену». Такое интимно-приватное, обнаруживаемое вне контекста своих манифестаций и условий реализации собственного статуса в сетевой структуре приобретает инсценированный, то есть извращенный «эксгибиционистский», характер. Поэтому социальные сети (назовем их всех обобщающим именем фейсбук) — ​это полная машина эксгибиционирования, или коллайдер-детектор эксгибиционирования типа церновского Большого адронного коллайдера со своим собственным тотальным вуайеристом Агентства национальной безопасности США (АНБ), который отнюдь не случайно связан с соцсетями: подсматривают и подслушивают там, где показывают и говорят. При этом суть здесь не  только и  не  столько в  том, что «картинка» принципиально отличается от письма, визуальное в Сети по преимуществу вербально. Как выразился Семен Паламарчук, офицер-программист Датапола (он же террорист Бату Караев), «каждый профессионал знает, что вы, извращенцы, реагируете не столько на картинку, сколько на подпись под ней…»5 Гениальное прогностическое описание именно этой машины предпринял Виктор Пелевин в романе «Любовь к трем цукербринам». Его герой под никнеймом Кеша — ​это субституция, вшитая в виртуальный мир посредством электронно-физиологического гаджета. Фейстоп — ​главная площадка-сцена, на  которой разыгрывается «жизнь» героя. Основная сетевая «борьба» Кеши заключается в ряде хитроумных комбинаций и вычислительно-технологических приемов для создания закрытой зоны интимного, зоны, недоступной для публичного обнаружения. Виртуальный мир плотно населен действующими лицами-приложениями — ​симуляторами, восприятие которых для Кеши представляется и пе 5. Пелевин В. О. Указ. соч. С. 314.

12

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

реживается в качестве абсолютно реального регистра. Этому способствует вживленное нейроподключение центральной нервной системы к  компьютеру и  мировой Сети. Программное обеспечение «реальности» имеет предельный характер: в виртуальном мире есть все, что есть в реальном, плюс многое, чего в нем нет. Так что само различие реального и виртуального становится бессмысленным. Мы имеем дело со сверх-реальностью, или пост-реальностью. Экзистенциальные муки Кеши заключаются в том, что он, с одной стороны, подчиняется тотальному синтаксису сверхреального, с другой — ​стремится обрести некую личную зону свободы, зону приватной непроницаемости, зазор в порядках программирования, в  который он может попасть, оставаясь не  замеченным для Смотрящего, и не стать мыслепреступником для Системы. Эта вожделенная зона самореализации интимного — ​зона тайного сексуального влечения к приложению Little Sister (Сестричка) вопреки тому, что «официальной женой» Кеши было приложение Мэрилин Монро. Чтобы достичь сексуальной разрядки, Кеше приходится долго заметать следы в Метадате, маскироваться перед аналитиками из Комитета по охране символического детства, переформатировать собственную Биодату вегетативной атакой и т. п. Одна из центральных идей книги заключается в том, что действующие лица не  подслушиваются и  не  просматриваются Системой изначально, на тонком предварительном уровне зарождения той или иной мысли или чувства. Само мыслепорождение и чувствование уже форматированы в необходимых для Системы кодах. Отсюда — ​печальное резюме: невозможно противостоять тому, что ты сам производишь в качестве собственной личностной идентичности. Итак, социальная сеть — ​это синтаксис коммуникативной поверхности. Дает ли она голос борцам, безумцам, одиночкам, девиантам, интеллектуалам, политикам, домохозяйкам, она всегда при этом кое-что отбирает и в первую очередь — ​возможность приватной, интимной коммуникации. В порядках программных кодов фейсбук регистрирует, классифицирует, кодирует, перерабатывает, зипирует и — ​не сохраняет, нет, а погребает информацию в кремниевых решетках микросхем. В какой-то своей ипостаси фейсбук представляется еще и своеобразным социальным кладбищем с аккуратными рядками эпитафий возле никнеймов. Конечно, он не просто предложил нам новый глобальный синтаксис, он еще изобрел целый веер новых возможностей, и лишь часть из них — ​погребальные. Но мы рискуем не увидеть этого модуса, С е р г е й  З и м о в е ц

13

если опять не применим оптику Реального-Воображаемого-Символического, давно изобретенную психоаналитическим луддитом Жаком Лаканом. Опираясь на  это изобретение, мы можем обнаружить в  любой социальной сети все ту же конструкцию, все тот же архаический принцип — ​включать в себя свою антиномию, противоречие, противоположность. Эта Воображаемая коммуникация на основе Символической репрезентации окончательно изгнала в  прошлое приватные почтовые письма, и так до этого потесненные e-mail’ом, а затем новыми технологическими возможностями РС, мобильными гаджетами и ноутбуками с их мессенджерами, СМС, чатами и скайпом. Собственно, они не только подготовили почву для захвата пространства коммуникации, они оказались прямыми проводниками массовых виртуальных сообществ, реального количества которых, пожалуй, сегодня никто не знает. Но, предоставляя возможность состояться сообщению в рамках высказывания, то есть в прямом соответствии с векторами адресации и референции, синтаксис фейсбука всякий раз торпедирует его, неизбежно извращая коммуникативный универсум. Рассмотрим эту неочевидную ситуацию детальнее. Итак, мы имеем формально-технологическую рамку коммуникативного пространства на основе виртуальной технологии записи сообщений или визуальной картинки на странице фейсбука. Не углубляясь в саму технологию кодирования-рекодирования, программное обеспечение, интерфейсы, навигацию, сервисы и т. д., проанализируем сугубо коммуникативную специфику, предлагаемую социальной сетью. В отличие от прямой коммуникации (от лат. communico — ​делать доступным для всех, быть общим, соединять), под которой мы подразумеваем процесс обмена информацией между двумя и более людьми, ведущий к взаимному пониманию, коммуникация в фейсбуке — ​это всегда опосредованная коммуникация. Она связана с оформлением сообщения и публикацией его ником-адресантом (кто), при этом адресат (кому) сообщения принципиально полиморфен, он представляет собой не только конкретное множество зафренженных ников, но также включенных и посторонних ников-наблюдателей, которые не проявляют коммуникативной активности, но присутствуют в Сети и фиксируют послание. Таким образом, универсум коммуникации по оси адресации принимает веерную структуру, на одной стороне которой субституция пользователя, на другой (точнее, на других) — ​неопределенное множество включенных и невключенных ников-коммуникантов. Следовательно, сообщение ориентировано не индивидуально, 14

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

а неопределенно. Тем самым данное конкретное сообщение изначально является ничем иным, как запросом. Чтобы стать актом коммуникации, данный запрос требует отклика. И  если такой обнаруживается (задержка отклика здесь принадлежит сетевому синтаксису) — т​ олько тогда, то есть ретроактивно, ось адресации приобретает вид коммуникативной структуры. Так возникает основное событие общения, которое мы назовем коммуникативной синтагмой. В случае социальных сетей коммуникативная синтагма всегда 1) носит вероятностный характер, 2) замыкается ретроактивно и 3) с задержкой. Это означает, что предложенный нам синтаксис не гарантирует коммуникацию как таковую. Рассмотрим стандартно возможные здесь варианты. Что случается с запросом в случае отсутствия отклика? Поскольку сообщение предъявлено, то есть зафиксировано, но не засвидетельствовано, а значит, не привело к коммуникативным последствиям, постольку оно приобретает характер приватной записи в публичном дневнике ника. Сообщение из запроса превращается в эпизодическую манифестацию и отражает текущее умонастроение, так как им оказывается затронут лишь адресант. Здесь участвует только одна аффективная модальность, кстати, косвенно указывающая или на отсутствие компетенции адресанта, или на его изоляцию от возможных коммуникантов. Что случается с состоявшимся откликом, если на него в свою очередь нет ответа со  стороны запросившего адресанта? Коммуникативная синтагма приобретает односторонний характер, то есть не формирует воздаятельного мотива для адресата и становится исчерпанной. Тем самым один из главных мотивов общения — ​установление взаимопонимания — ​исключается, и откликнувшийся адресат подвергается дидактическому унижению. Социальная сеть, изобретенная для обмена мнениями, информацией, суждениями, парадоксально блокирует коммуникацию, то и дело впадая в свою противоположность, становясь суррогатом, потоком, канализацией — ​во всех смыслах этого слова. Изначально кажется, что в архитектуре любой социальной сети есть все возможности, чтобы оставаться полнокровным пространством переписки, пространством взаимообмена, исповедального или дискуссионного, эстетического или политического, транслирующего все виды личного и коллективного опыта, наполненного эмоциональными, моральными и ценностными маркерами письма. Но это почти прозрачное опосредствование (виртуальное, но отнюдь не призрачное), этот замечательный инструмент исполнения демонстрирует свою невиданную силу преломлять, С е р г е й  З и м о в е ц

15

трансформировать, то  есть определять, то, что он опосредует. И это все помимо обслуживающих — ​с угубо административных и модераторских — ​механизмов управления сетями. Основываясь на нашей социальной потребности, фейсбук воплощает собой системное насилие без всякого внешнего принуждения, в полном соответствии с конвенциональным садизмом «50 оттенков серого». Так почему же мы все еще «там»? Почему мы подписываем этот недобросовестный договор: I agree? Может быть, потому, что в этом договоре для нас все же присутствует та самая «внутренняя сема» в  виде безотчетно-побудительного мотива? Хотя бы в качестве терапевтического свойства фейсбука выступать тотальным сублиматором, а для многих, если хотите, и Великим Мастурбатором (а-ля Сальвадор Дали), то есть электронно-виртуальным полем разрядки, в которое пользователь попадает через психофизиологический контакт с гаджетом и раздаточное реле никнейма. Между тем в этой сублимации есть своя устойчивая отличительная особенность, стиль отклонения или, скорее, рассогласования с тем, что требует удовлетворения, — ​с влечением как таковым. Характер этой особенности проявляет себя тем, что влечение напрямую не  трансформируется в  означающее и, что очевидно, не  работает в  непосредственной логике либидозной экономии, сформулированной еще Фрейдом. Сетевое влечение парадоксально не коррелирует напрямую с удовлетворением, поскольку последнее не происходит там, где находится его цель (объект), да  к  тому же с  задержкой, или, в  терминах Жака Деррида, влечение пребывает в режиме differance, отстранения-отсрочивания (то есть откладывания в пространстве и промедления во времени). Тем самым влечение и  отклоняется, и  задерживается, правильно было бы сказать — ​отвлекается, и это от-влечение влечения становится фундаментальным сетевым инструментом, который в обратном отношении определяет сам характер влечения. Опять здесь приходит на помощь нарративная прямота Виктора Пелевина — ​сети «впитывают нашу сексуальную энергию». Сублимация, которая отвлекает влечение от его цели, обнаруживает искусственную — ​социальную — ​природу самого влечения и его последующего извращения. И это «технэ» (от древнегреч. τέχνη — ​умелость) осуществляется руками самого пользователя, оно — ​его творческая потенция в действии, его бессознательная мотивация в  договоре. Но  именно это мотивационное самовосполнение является основным полем приложения манипуляторного инструментария всех социальных сетей. Фейсбук призван 16

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

восполнять нехватку коммуникации на основе подмены. Именно в этом его прямое психоструктурное родство с онанизмом, выступающим как «опасное восполнение» (Жан-Жак Руссо), которое «обманывает» социальную потребность в общении. Вот как выглядит такая руссоистская подмена в прекрасном обобщенном пересказе Наталии Автономовой в ее предисловии к «О грамматологии» Деррида: Онанизм соединяет в себе яд и лекарство, недуг и лечение. Онанизм полезен как защита от болезней, как сублимация влечения к недоступной женщине, как возможность обладать в своем воображении всеми женщинами сразу, наконец, как средство выживания душевно хрупкого человека, наделенного безмерной способностью испытывать любовь (полнота переживаний всех восторгов любви была бы для героя, по его собственному признанию, губительна). Однако онанизм вреден как растрата природных сил, как повод для переживания вины, как психологическая фрустрация и т. д. Иначе говоря, трата и бережливость, гибель и спасение, отсроченное наслаждение и немедленное эрзац-удовольствие оказываются почти неотличимыми6.

Другими словами, фейсбук-сублиматор делает нечто такое с индивидуальным влечением, что оно обнаруживает себя в публичном поле, с одной стороны, в качестве устройства рассогласования с собственной приватной идентичностью, но с другой — в​  качестве структурного реле переключения (в месте разрыва) на «божественное место Другого» (Жак Лакан). Это специфическое отыгрывание вовне, не выходящее за границы своих собственных субституций, является обратной, но «приятной» стороной извращения. Правда, для этого необходимо «расшэрить» (от англ. share — ​делиться), открыть для коллективного (как же, как же, разумеется, избирательного!) доступа свой «ресурс», то есть привлечь свидетелей. Не упуская из вида то обстоятельство, что мать создателя фейсбука является психиатром, а  сам он учился на  факультете психологии Гарварда, в социальной сети мы имеем реализацию специфического written cure Цукерберга, подменяющего talking cure Фрейда. Поэтому послание, функционирующее в режиме безотчетно-побудительного отыгрывания вовне, устанавливает особые отношения с комментариями, для которых организуются специальные места вписывания. Эти поверхности, заключающие в рамки дескрипции, отсылают не только к традиции некролога или 6. Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000. С. 28.

С е р г е й  З и м о в е ц

17

эпитафии, но и к методу свободных ассоциаций: движение комментариев образует последовательности, мало соотносимые с запросом, но вполне инвентаризируемые в ассоциативном ключе. Ассоциация (от лат. associo — ​соединять) — ​это объединение без целого, но на основе разделяемого мотива (симптома). При этом последний, как правило, полиморфен. Хотим мы или нет, но именно здесь сила социальной символической структуры в качестве Большого Другого порождает новый социальный порядок. Синтаксис фейсбука принуждает пользователей к завершению преднамеренно купированного коммуникативного универсума, к заполнению открытых валентностей на  основе персональной метакоммуникативной ответственности зафренженных ников. Он апеллирует к внесетевым приватным связям и отношениям и вменяет обязательства в соблюдении и выполнении социально установленных форм поведения, сопряженных с носителем корневого ника. Он вынуждает это приватное к выходу на сцену, заставляет его брать слово. Социальные сети вписывают в нас дескриптивную способность к самопоказу — ​быть на виду, выводить на сцену свое личное; при этом делают это они нашими же руками, используя различные потребности и  ответственности. Происходит это на  уровне метапредписаний (сетевой политики), чисто синтаксически, еще в режиме регистрации и активации никнейма, и далее в рамках пользовательского (Кешиного) прохода «между контрольными зеркалами фазы LUCID»7: в актах зафренживания и поли-графии. И это отнюдь не новая технология, это старое, но модернизированное извращение — ​структура эксгибиционизма, распространенная на все никнеймы и вмененная всем в качестве технологии репрезентации и самоудовлетворения: я показал и удовлетворен тем, что Другой увидел, и наоборот. Знаменитая формула Декарта cogito ergo sum в Сети приобретает вид: предъявил, следовательно, существую. Что равнозначно признанию в том, что до этого акта мы не существовали в качестве мыслящих субъектов, а сама процедура становления субъектами состоит не в мыслительном процессе, а в технологическом проявлении некоего невидимки (объекта маленькое а) на жидкокристаллической поверхности монитора. Это же, в свою очередь, означает, что социальный порядок, учреждаемый данным синтаксисом, является не более чем изобретением. Привлекая Жака Рансьера, можно было бы сказать, что он абсолютно случаен, то есть он является программно-технологиче 7. Пелевин В. О. Указ. соч. С. 280.

18

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

ским продуктом психограммы случайных цукербринов, продуктом силиконовой индустрии Воображаемого, не основанным ни на каком глубинном архе, то есть не имеющим ни обоснования в природе (с точки зрения Платона и Аристотеля), ни разумного обоснования в социуме (обоснования в представительстве по Гоббсу). Любой ник в  качестве виртуального устройства имеет свою копилку увиденного и  предъявленного. Правда, все то, что мы узнаем о том или ином никнейме в качестве характерологического surplus’а из данной или смежных виртуально-эксгибиционистских сетей, является лишь воображаемой сборкой Другого на основе его самоконструкции, как будто этот зафренженный Другой полностью исчерпывается своими публичными репрезентациями и «есть только то, что прокачивают сквозь [него] тебя цукербрины»8. Между тем сетевой ник остается технологическим, хотя и творческим, обнажением частичного объекта, результирующую сборку которых организуем отнюдь не мы, а всеобщее тело без органов, глобальное устройство коллективных асимметричных сообщений-высказываний, охватить которое как целое не способен даже такой тотальный вуайерист, как АНБ. Никнейм, посылая коммуникативный запрос через запись-сообщение, парадоксальным образом сам на него и отвечает, то есть обнаруживает в  собственной морфологии нехватку и  одновременно творчески восполняет ее. Конечно, он требует «верификации» в качестве отклика, но таков уж программный код запроса: для него достаточным является уже то, что он «видим», предъявлен, «обнажил», то есть разрядил себя. В этом качестве он структурно соответствует воображаемому модусу «любви» с ее патическим запросом, постулирующим как нехватку объекта, так и организующим самовосполнение. И здесь мы подходим к еще одной фундаментальной формуле: фейсбук в качестве виртуального императива — ​это Любовь, он — ​Слово, Послание, наш нью-христос суперстрапон. Библиография Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000. Пелевин В. О. Любовь к трем цукербринам. М.: Эксмо, 2014. Пропп В. Я. Морфология сказки // Он же. Морфология (волшебной) сказки. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 1998. Фрейд З. Три очерка по теории сексуальности // Он же. Психология бессознательного. М.: Просвещение, 1990. 8. Там же. С. 316.

С е р г е й  З и м о в е ц

19

ONE SHADE OF FACEBOOK Sergey Zimovets. Philosopher, psychoanalyst. E-mail: [email protected]. Keywords: perversion; normopatia; sadism; exhibitionism; private; public; social networking syntax; imaginary; symbolic; communication; metarequirement. This article implements preliminary approaches to the analysis of the distortions of the modern era and its corresponding transformations in the field of communication. The introduction and large-scale spread of virtual social networks have resulted in implicit communication syntax that now determine not only acts of communication, but also the partial representation of agents of communication. The analytical expression of syntax, the description of its underlying code, construction methods, and descriptive dominants allow us to relate modern forms of communication with the new active emerging social order dubbed “the era of perversion.” This “cultural psychodiagnostics” uses both psychoanalytical and philosophical approaches that allow us to create, on the one hand, a set of more adequate analytical tools, and, on the other, to open up the “silent” basic structures that have “settled” in modern technologies and that are responsible for the systemic violence of the latter. References Derrida J. O grammatologii [De la grammatologie], Moscow, Ad Marginem, 2000. Freud S. Tri ocherka po teorii seksual’nosti [Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie]. Psikhologiia bessoznatel’nogo [Psychologie des Unbewußten], Moscow, Prosveshchenie, 1990. Pelevin V. O. Liubov’ k trem tsukerbrinam [The Love for Three Zuckerbrins], Moscow, Eksmo, 2014. Propp V. Y. Morfologiia skazki [Morphology of the Tale]. Morfologiia (volshebnoi) skazki. Istoricheskie korni volshebnoi skazki [Morphology of the (Wonder) Tale. Historical Roots of the Wonder Tale], Moscow, Labirint, 1998.

20

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Многомерный субъект: верующий в «воображаемом», «символическом» и «реальном» регистрах Дмитрий Узланер

Главный редактор журнала «Государство, религия, церковь в России и за рубежом», Российская академия народного хозяйства и государственной службы (РАНХиГС); научный сотрудник, Московская высшая школа социальных и экономических наук (МВШСЭН). Адрес: 119571, Москва, пр-т Вернадского, 82, стр. 1. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: Жак Лакан; социология религии; позитивизм; теория субъекта; религиозность; Россия. Статья посвящена систематическому изложению концепции субъекта, разработанной в рамках психоаналитической теории Жака Лакана. Последовательно и в предельно доступной форме разбираются аспекты человеческой субъективности в каждом из трех лакановских регистров: воображаемом, символическом, реальном. В воображаемом регистре субъект представлен своим эго, которое парадоксальным образом оказывается «объектом внутри субъекта». В символическом регистре субъект оказывается подмененным означающими, представляющими его/ее в пространстве языка, закона, культуры. Показывается, что идентичность — это не то, что выражает сущность субъекта, но, наоборот, то, что его/ее от этой сущности отчуждает. Наконец, в реальном регистре субъект, собственно, и обретает непосредственно субъективное измерение, но проявляется это лишь в его ускользании от тех определенностей, через которые он ухватывается в воображаемом и символическом регистрах.

Этот анализ позволяет проблематизировать те упрощенные, «наивные» представления о субъективности, которые лежат, в частности, в основе социологических исследований современных верующих. Автор показывает, что подходы, широко распространенные в позитивистской социологии (религии), для своей корректной интерпретации нуждаются в гораздо более сложной теории субъекта (например, лакановской). Игнорирование многомерности субъекта, отказ от анализа того, к какому именно регистру субъективности относятся те или иные высказывания респондентов, приводят к тому, что результаты исследований «подвисают», запутываются в «парадоксах», хорошо видных на примере количественных исследований в религиозной сфере (в России). Концепция «викарной религии» Грейс Дэйви используется в качестве положительного примера внимания со стороны социологов к человеческой сложности.

21

Посвящается Ане Т.

В

ЦЕНТРЕ данной статьи — ​теория субъекта и, в  частности, субъекта религиозного. Я попробую понять, что собой представляет религиозный субъект, увиденный сквозь психоаналитическую оптику, предложенную Жаком Лаканом, и как эта оптика может обогатить социологические исследования. При этом я не буду пытаться развить или уточнить какие-либо положения сложной — ​порой слишком сложной — ​системы французского психоаналитика; скорее, речь пойдет о попытке увидеть верующего (но  в  равной степени и  неверующего, атеиста, агностика и т. д.) в более сложной, многомерной перспективе. Некоторые тезисы будут проиллюстрированы ссылками на религиозную ситуацию в современной России. Но прежде чем перейти непосредственно к рассмотрению теории Лакана, необходимо дать ответ на один очевидный вопрос.

Зачем социологии религии теория субъекта? Нередко можно встретиться с утверждением, что социология переживает далеко не лучшие времена. Так, в частности, Питер Бергер в одной из статей1 констатирует: социология утратила свой престижный статус и уже не способна притягивать наиболее ярких и одаренных студентов. Что касается социологии религии, то, по словам Бергера, это ……депрессивная область, в которой некоторые отдельные ученые и некоторые отдельные центры все еще продолжают делать неплохую работу2.

В качестве одной из причин подобного положения дел Бергер указывает на так называемый методологический фетишизм, суть которого в «преобладании методов над содержанием». Методы ста 1. Berger P. Whatever Happened to Sociology? // First Things. October 2002. URL : http://www.firstthings.com/article/2002/10/whatever-happened-to-sociology. 2. Mathewes Ch. T. An Interview with Peter Berger // The Hedgehog Review. Spring & Summer 2006. P. 160.

22

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

новятся все более наукообразными — ​с  обилием цифр, таблиц и графиков (вплоть до лозунга «Что нельзя посчитать — ​нельзя изучать»3), а результаты — ​все более банальными и рутинными. Наукообразность и стремление подражать точным наукам приводят к пренебрежению теорией (или, как пишет Бергер, к уклонению от  «больших вопросов»4) и, соответственно, некритическому принятию посылок, не пропущенных через основательную критическую рефлексию. Ситуация усугубляется оторванностью социологии религии как от социологии в целом5, так и от других дисциплин. Теория субъекта, увы, не является исключением из этого общего тренда, направленного на пренебрежение концептуальными вопросами, особенно ввиду социологической «склонности исследовать внешнее, а не углубляться во внутреннее»6. Исследователи редко поднимаются до столь сложных теоретических вопросов, как субъективность, особенно в психоаналитическом разрезе. Линн Чансер указывает на  достойную сожаления маргинализацию в американской социологии психоанализа с его вниманием к внутренней сложности индивида. Вместе с Джоном Эндрюсом она обращает внимание на «сравнительное нежелание [социологов] — ​по сей день — ​воздать должное человеческой сложности»7. Родни Старк, некогда глава Общества научного изучения религии (Society for the Scientific Study of Religion), выразил отношение к фрейдистскому психоанализу в своем президентском обращении под характерным названием «Пора положить конец культу предков». В  выступлении, посвященном критике «большой тройки» социологической теории (Макс Вебер, Эмиль Дюркгейм и Карл Маркс), сказано: 3. Ibidem. 4. Ibidem. 5. Об этой отчужденности, в частности, много пишет Грейс Дэйви. См.: Davie  G. Sociology of Religion. L.A.; L.; New Dehli; Singapore: Sage Publications, 2007. Обособленность социологии религии можно считать побочным следствием секуляризации: раз религия утрачивает свою социальную значимость, значит, общество можно изучать вне и помимо его религиозной составляющей. Маргинализация религии идет рука об руку с маргинализацией дисциплины, ее изучающей. 6. Chancer L., Andrews J. The Unfulfilled Promise: From Marginalization to Revitalization // The Unhappy Divorce of Sociology and Psychoanalysis / L. Chancer, J. Andrews (eds). L.: Palgrave Macmillan, 2014. P. 10. 7. Ibid. P. 3. См. также: Chancer L. Sociology, Psychoanalysis, and Marginalization: Unconscious Defenses and Disciplinary Interests // Sociological Forum. 2013. Vol. 28. № 3. P. 452–468.

Д м и т р и й  У з л а н е р

23

Тридцать лет назад мне бы пришлось говорить о «большой четверке», но, к счастью, с тех пор Фрейд уже был разоблачен как шарлатан, которым он всегда и был8.

Однако, несмотря на подобную категоричность некоторых известных социологов, сегодня имеет место новая волна интереса к психосоциальным подходам, о чем свидетельствуют, например, недавно учрежденное научное издание The Journal of Psycho-Social Studies или же некоторые сборники9. При этом проблематика субъективности имеет самое непосредственное отношение к социологическим исследованиям, вернее, к правильной интерпретации получаемых по их итогам результатов. Ведь в рамках теории субъекта речь идет о человеке, о функции и статусе его/ее «я»/эго, о том, ……как и откуда возникает идентичность, до какой степени она может быть познана и в какой степени она является чем-то, на что мы можем оказывать влияние и что мы можем контролировать10.

Наконец, это вопрос о том, можно ли вообще говорить о «субъективности», индивидуальности применительно к человеку в противовес деперсонифицированной «объективности» и тотальной зависимости от  внешних факторов (например, экономических, политических, культурных структур)11. Без ответа или хотя бы серьезного рассмотрения данных вопросов невозможно понять, как именно следует воспринимать те данные, которые получаются, например, в результате социологических опросов. Например, как то, что человек говорит, отражает то, кем или чем он является; что остается невысказанным или высказанным косвенно и с какими частями субъекта это невысказанное соотносится и т. д. Многие интерпретации социологических исследований исходят из  того, что я  буду называть «наивной теорией субъекта», то есть представлений о субъекте как субъекте сознательном (то есть субъект в общем и целом идентичен своему эго). Человек знает, что он/она думает, и может связно о себе рассказать спрашивающему. Ее/его слова о  самом себе («Я  думаю…» или 8. Stark R. SSSR Presidential Address, 2004: Putting an End to Ancestor Worship // Journal for the Scientific Study of Religion. 2004. Vol. 43. № 4. P. 465. 9. См., напр.: Routledge Handbook on Psychoanalysis in the Social Sciences and Humanities / A. Elliott, J. Prager (eds). L.: Routledge, 2016. 10. Hall E. Subjectivity. N.Y.; L.: Routledge, 2004. P. 3–4. 11. Gagnier R. Subjectivities: A History of Self-Representation in Britain, 1832–1920. Oxford: Oxford University Press, 1991. P. 9.

24

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

«Я считаю…»), если эти слова искренни, соответствуют тому, кем он/она является. Подобная наивность, которая «рисует индивидов простыми, единичными принимающими решения сгустками интересов и предпочтений», является вполне осознанной позицией, связанной с  респектабельной позитивистской ориентацией на  получение точного научного знания, которое едва ли можно примирить с  попытками «заглянуть по  ту сторону» видимого и  увидеть индивида во  всей ее/его сложности и  противоречивости12. Подобной встречающейся достаточно часто «наивной теории субъекта» недостаточно для интерпретации тех данных, которые ученые получают в результате масштабных количественных и качественных исследований. Дело в том, что полученные результаты нередко вступают во внутреннее противоречие с самими собой: вместо связной картины, которую логично было бы ожидать от сознательного субъекта, мы получаем набор противоречивых данных, свидетельствующих либо об отсутствии, либо о серьезных изъянах этой самой сознательности. Например, российские данные показывают устойчивое расхождение между высокими показателями самоидентификации с русским православием и низкими цифрами традиционной религиозной практики и веры в традиционные христианские догматы13. Жан Тощенко, обобщающий опыт изучения религиозности в постсоветской России, суммирует эти противоречия следующим образом: (1) противоречие между заявлениями о религиозном Ренессансе и слабым изменением действительного уровня религиозности населения; (2) противоречие между внешней демонстрацией религиозности и сохраняющейся светскостью общественного сознания (отношение людей к церкви и ее установкам изменилось слабо); (3) противоречие между различными пониманиями «уровня религиозности», «истинности и степени веры»14. Эти противоречия не вытекают из какого-то качественного изъяна социологических исследований в России. Схожие противоречия фиксируются также, например, в Европе, где были зафиксированы парадоксальные феноме 12. Calhoun C. Foreword // The Unhappy Divorce of Sociology and Psychoanalysis. P. x. 13. Лункин Р., Филатов С. Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность // Социологические исследования. 2005. № 6. С. 35–45. 14. Тощенко Ж. Т. Парадоксальный человек. М.: ЮНИТИ -ДАНА , 2008 (цит. по: Лебедев С. Парадоксы религиозности в мире позднего модерна // Социологические исследования. 2010. № 12. C. 85).

Д м и т р и й  У з л а н е р

25

ны «принадлежность [к церкви] без веры» и «вера без принадлежности [к церкви]»15. Грейс Дэйви отмечает: Даже самые утонченные техники опросов показывают, что по всей Европе имеет место все возрастающее расхождение между тем, что можно назвать «мягкими» и «твердыми» индикаторами религиозной жизни — ​как в смысле деятельности (регулярный посетитель vs номинальный член), так и в смысле веры (разделяющий вероучительные положения христианской — ​или любой другой — ​церкви vs простое признание того, что, возможно, существует некий Бог или же дух без всякого уточнения его специфики)16.

Объяснение этих таинственных противоречий требует выработки более многомерной и сложной теории субъекта. В противном случае полученные факты так и останутся непрозрачными и не подлежащими хоть сколько-нибудь убедительной расшифровке. Некоторые шаги в  эту сторону уже были сделаны. В  частности, можно обратить внимание на тезис о так называемой викарной религии, выдвинутый Грейс Дэйви. «Викарная религия», то есть гипотеза о том, что в современном обществе активное меньшинство может верить не только за себя, но и за пассивное в этом плане большинство, ставит под вопрос положения «наивной теории субъекта»: тезис о сознательном субъекте подрывается тем допущением, что человек может «не верить» на уровне своего сознания и самосознания и одновременно все же как-то верит, пусть даже через замещающих его/ее в этой вере других. Более того, оказывается, что субъект не автономен по отношению к другим, другие являются важной частью ее/его собственной конституции (если бы не было других, которые верят, то неверие субъекта, скорее всего, было бы серьезно поколеблено)17. Анализируя тезис о «викарной 15. Davie G. Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging. Oxford: Blackwell, 1994. 16. Idem. Vicarious Religion // Everyday Religion. Observing Modern Religious Lives / N. T. Ammerman (ed.). N.Y.: Oxford University Press, 2006. P. 27. 17. Например, мы возмущены распутным поведением и образом жизни пьяного монаха на дорогом автомобиле, даже если мы эксплицитно неверу-ющие, — ​ он как будто бы нарушает некий социальный договор: он должен вести праведный образ жизни за нас. То есть он есть как бы некая часть нашей субъективной структуры (естественно, находящаяся вне «я» — ​на уровне «я» мы эмансипированные от предрассудков и трансцендентности индивиды) или хотя бы одна из ее подпорок. Этот феномен описывался, в частности, Славоем Жижеком в контексте концентрационных лагерей: заключенные жили представлением о том, что в одном из бараков есть кто-то,

26

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

религии», Дэйви приходит к интересной метафоре айсберга, уводящей прочь от «наивной теории». Она отмечает: [Можно, конечно,] просто измерять и описывать ту часть айсберга, которая торчит из воды. Но это равносильно игнорированию подводной части, которая остается невидимой большую часть времени, — ​однако без нее видимая часть так никогда бы и не появилась18.

То есть помимо торчащего «эго», аналогичного надводной части айсберга, есть еще и другие части субъекта, для которого «эго» — ​ это лишь его/ее небольшой, хотя и в феноменальном смысле основополагающий элемент. Если наша гипотеза верна, то  феномен, описываемый Дэйви, оказывается всего лишь частным примером гораздо более общего явления19, то есть «викарная религия», подрывающая «наивную теорию субъекта», есть не исключение, но правило, лишь чуть-чуть приоткрывающее гигантскую подводную часть айсберга. В частности, тут же можно рассмотреть возможность существования «викарного скептицизма»: подобно тому, как неверующему может быть некомфортно, если из его/ее окружения исчезнут церкви и посещающие их верующие, так и верующему может стать не по себе, если однажды не станет тех, кто сомневается, потому что их сомнение — ​это в том числе и его/ее собственное сомнение, но как бы вынесенное вовне и спроецированное на других. Или, например, анализировать возможность «викарного оскорбления» — л​ юбопытной тенденции, когда люди оскорбляются не за свои религиозные чувства, но за религиозные чувства других людей (характерная формулировка: «Меня-то, конечно, это не задевает, но вот есть настоящие верующие, которых это может задеть…»)20. Таким образом, рефлексия о религиозном субъекте представляется как никогда актуальной. Именно она способна обогатить социологию религии новыми интуициями и сделать отношение к результатам и выводам проводимых исследований чуть более нюансированным. кто не сломался, кто продолжает бороться за свое достоинство и т. д. Естественно, этого несломленного в реальности не было, но он был важной частью субъекта, которая не давала надломиться всей структуре. 18. Ibid. P. 28. 19. «Викарную религию» вполне можно рассматривать как частный пример так называемой интерпассивности. См.: Pfaller R. On the Pleasure Principle in Culture: Illusions Without Owners. L.: Verso, 2014. 20. Это тема для отдельного исследования.

Д м и т р и й  У з л а н е р

27

Почему Лакан? Почему именно теория французского психоаналитика была выбрана нами для решения поставленной задачи? Дело в том, что Лакану удалось предложить теорию субъекта, прекрасно подходящую для социально-политического анализа. Как замечают Жан-Люк Нанси и  Филипп Лаку-Лабарт, для Лакана ……не  существует такого субъекта, который бы не  был сразу же и социальным субъектом, то есть субъектом коммуникации как таковой21.

Субъект Лакана не может быть осмыслен сам по себе вне контекста его/ее соотнесенности с другими (и в смысле autres, и в смысле Autres, то есть и в смысле других с маленькой буквы, и в смысле Других с большой буквы22) и даже поглощенности ими. Субъект Лакана по определению не самодостаточен (формула субъекта — ​ это S​∕ , или перечеркнутое S, то есть субъект, утративший некую изначальную полноту и автономность), сама возможность его/ее существования и полноценного функционирования зависит от других (autres/Autres). Яннис Ставракакис, исследующий вопрос о значимости лакановской теории субъекта для политической и социальной теории, утверждает: Субъект сталкивается с нехваткой и отчуждением там, где он ищет полноты и тождественности. Именно эта нередукционистская концепция субъективности открывает возможность для… слияния между теорией Лакана и политическим анализом. Конституция любой (в конечном итоге) невозможной идентичности может сложиться только в результате идентификации с доступными в обществе дискурсивными конструкциями, например идеологиями и т. д.23

21. Nancy J.-L., Lacoue-Labarthe Ph. The Title of the Letter. A Reading of Lacan. N.Y.: State University of New York Press, 1992. 22. «Другой» (autre) с маленькой буквы — ​это такие же, как и я, равные мне индивиды. «Другой» (Autre) с большой буквы (Большой Другой) — ​это символический порядок языка, права, культуры и те инстанции или образы, которые его символизируют (например, Церковь, Государство, Бог). 23. Stavrakakis Y. Lacan and the Political. L.; N.Y.: Routledge, 1999. P. 36.

28

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Далее Ставракакис поясняет: Помещая в то место, которое ранее приписывалось сущности индивидуальной души, конститутивную нехватку, лакановская теория избегает эссенциалистского редуцирования социального к индивидуальному и открывает пути для совмещения психоаналитического и социально-политического анализа, так как эта нехватка может быть заполнена лишь социально-политическими объектами идентификации24.

Соответственно, одна из  важных особенностей лакановского субъекта — ​это отсутствие у  него сущности, которую можно было бы выразить в каких-то эссенциалистских терминах; эта сущность или, скорее, видимость таковой обретается субъектом только через идентификацию/конкуренцию с другими и через свое вписывание в символический порядок (Большого Другого). Следующий принципиальный момент, касающийся лакановского понимания субъекта, — ​это верность французского психоаналитика тому «коперниканскому перевороту», который был совершен Зигмундом Фрейдом. Революционность психоанализа заключалась в опровержении широко распространенного в научной психологии XIX века представления о том, что внутренний мир человека, его/ее психика тождественны сознанию, что «лишь сознательное заслуживает наименования „психика“»25. Психоанализ сверг сознание, эго человека с его пьедестала, в некотором смысле унизив человека, подобно тому, как это некоторое время назад сделали Николай Коперник и Чарльз Дарвин (один показал, что Земля не центр Вселенной, второй — ​что человек лишь очередное, пусть и необычное, звено в эволюции животного мира, а не креатура сверхъестественного Творца). Как писал сам Фрейд, ……психоаналитические представления о распределении полномочий между сознательным Я и могущественным бессознательным больно уязвляют эгоистические чувства людей, унижая их в психологическом смысле так же, как теория происхождения видов унизила их в биологическом смысле, а давние открытия Коперника — ​в смысле космологическом26. 24. Ibid. P. 37. 25. Юнг К. Г. О бессознательном / Пер. с нем. Дм. Узланера // Новая весна. 2008. № 9. 26. Фрейд З. О сопротивлении психоанализу (1925) // Фрейд З. Собр. соч.: В 26 т. СПб.: Восточно-Европейский институт психоанализа, 2006. Т. 2. С. 204–205.

Д м и т р и й  У з л а н е р

29

Таким образом, вторая из отмечаемых нами важных особенностей лакановского субъекта — ​это его/ее децентрированность по отношению к эго как центру сознательной части личности. Если вернуться к упомянутому нами в начале сравнению субъекта с айсбергом, то его/ее эго — э​ то всего лишь видимая часть, под которой скрывается внушительная бессознательная часть, ускользающая от  осознания. То  есть эго «стоит не  в  центре смыслопорождающих процессов, а где-то вне их. Таким образом, субъект лишен центра»27. Более того, согласно Лакану, пусть эго и является, хотя бы на феноменальном уровне, важной частью субъекта, но одновременно не является до конца чем-то полностью субъективным; это, если так можно выразиться, «объект внутри субъекта». Отсюда напрямую вытекает критика предпосылки о «сознательном субъекте». Таким образом, помимо перекидывания мостов между психоаналитической теорией и социально-политическим анализом теория субъекта Лакана еще и проблематизирует как раз те ключевые положения, на которых зиждется очерченная нами выше «наивная теория». Здесь сразу же возникает несколько вопросов. Во-первых, что же такое это эго, если оно, являясь частью субъекта, одновременно представляет собой подобие объекта? Во-вторых, что же это за части субъекта, в сторону которых данный субъект децентрирован по отношению к его/ее эго? Для ответа на эти вопросы мы должны будем по порядку рассмотреть те регистры, в которых Лакан рассматривал субъекта. Этих регистров три — ​воображаемый, символический и реальный. Для того чтобы было сразу понятно, о чем идет речь, вслед за Славоем Жижеком проиллюстрируем соотношение трех порядков через метафору шахмат: воображаемое  — ​это образное, то есть то, как конкретно выглядят фигуры (например, король с короной на голове, ладья — ​с характерными башенками), как именно они называются («король», «ферзь» и т. д.); символическое — ​это те правила, которым данные фигуры подчиняются (король ходит в любую сторону и только на одну клеточку, ладья — ​только по прямой, конь — ​буквой «Г»; можно сделать не более одного хода за раз); наконец, реальное — ​это непредсказуемые обстоятельства, связанные с шахматистами: сила их ин 27. Дьяков А. В. Проблема субъекта в постструктуралистской перспективе: онтологический аспект. М.: Курский институт социального образования (филиал) РГСУ , 2005.

30

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

теллекта, утомленность в данную конкретную секунду, непредвиденные обстоятельства, способные нарушить плавное течение игры, и т. д.28

«Эго — ​это другой», или Объект внутри субъекта Согласно Лакану, воображаемый регистр — ​это регистр образов, видимостей, соблазняющих субъекта, вызывающих у него агрессию и  одновременно заставляющих ее/его отождествлять себя с ними. Именно в воображаемом регистре возникает и существует эго, которое выше было нами названо «объектом внутри субъекта». Здесь важно провести прослеживающееся у Лакана различение между эго и «я» (в смысле сокрытой, более «аутентичной»29 части «я»)30. В данном разделе речь пойдет именно об эго, о «я» мы поговорим в последней части работы. Почему эго — ​это объект? Дело в том, что, согласно Лакану, эго ……возникает как кристаллизация или оседание идеальных образов, схожих с  фиксированными овеществленными объектами, с  которыми ребенок [в  ходе взросления] учится себя идентифицировать31.

Эти идеальные образы интериоризируются человеком во время так называемой стадии зеркала, когда ребенок впервые начинает узнавать себя в зеркале и отождествлять увиденный там образ с собой. До «стадии зеркала» ощущения целостности нет — ​есть лишь разрозненные раскоординированные телесные импульсы, которые еще не  воспринимаются и  не  осознаются как согласованное целое32. 28. Žižek S. How to Read Lacan. N.Y.; L.: W.W. Norton & Company, 2007. 29. В лакановском психоанализе любая аутентичность условна. Единственное, что может быть названо действительно аутентичным, так это ускользание субъекта — ​в его/ee реальном регистре — ​от любых попыток зафиксировать его/ee аутентичность. 30. См., напр.: Lacan J. Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse // Lacan J. Ecrits. P.: Editions du Seuil, 1966. P. 304. Это различение прослеживается в лакановских дихотомиях: пустая речь/полная речь, субъект высказанного/субъект высказывания, сознательный субъект/субъект бессознательного. 31. Fink B. The Lacanian Subject. Between Language and Jouissance. Princeton, NJ : Princeton University Press, 1996. P. 36. 32. Lacan J. Some Reflections on the Ego // International Journal of Psycho-Analysis. 1953. Vol. 34. P. 11–17.

Д м и т р и й  У з л а н е р

31

Катектируемый, то  есть наполняемый энергией либидо, интериоризируемый образ выбирается не произвольно — ​принципиальную роль в том, какой именно образ будет усвоен в качестве эго, играют родители, выполняющие в данном случае функцию Большого Другого (здесь мы уже выходим в символический регистр, о котором позднее). В глазах родителей ребенок видит одобрение определенного образа себя самого, это предопределяет ее/его выбор. При этом не следует понимать «зеркало» буквально — р ​ ечь не идет о зеркале как предмете; функцию зеркала может играть и другой человек, например ребенок того же возраста, в котором субъект узнает себя и с которым он/она вступает в сложные и противоречивые отношения подражания/конкуренции. Данную мысль поясняет Лоренцо Кьеза: Субъект, который, когда его рассматривают как эго, есть не что иное, как следствие отчуждающей идентификации с воображаемым другим, хочет быть там, где сейчас находится другой: он любит другого в той степени, в какой он хочет достаточно агрессивно занять его место33.

В этом смысле не удивительно, что в качестве значка для обозначения эго в связи с идеал-эго (или «идеальным „я“», то есть тем образом себя, с которым субъект хотел бы отождествиться) Лакан выбрал символ a, чтобы отослать нас к слову autres, то есть другие — ​i(a), что можно расшифровать как отождествление с воображаемым другим. «Эго — ​это другой» (Je est un autre) — ​так звучит знаменитая фраза Лакана34. Эго — ​в  некотором смысле чужеродная субстанция внутри субъекта, так как это ……психический актор, который возникает в субъекте в результате отчуждающей идентификации с рядом внешних образов. Эго — ​ это другой, это результат деформирующей власти imagos’ов, поглощающих и захватывающих субъекта35.

Внешний образ привлекает субъекта, зачаровывает его/ее и в конечном счете полностью его/ее поглощает. Таким образом, субъект не может быть сведен к его/ее эго, так как эго — ​это восприня 33. Chiesa L. Subjectivity and Otherness: a Philosophical Reading of Lacan. Cambridge, MA ; L., UK : MIT Press, 2007. P. 20. 34. Lacan J. L’agressivité en psychanalyse // Ecrits. P. 118. 35. Chiesa L. Op. cit. P. 15.

32

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

тый извне воображаемый объект, дающий субъекту воображаемое ощущение единства собственной личности. Брюс Финк суммирует: Эго, в соответствии с тысячелетним учением восточной философии, есть конструкт, ментальный объект, и, хотя Фрейд наделяет его статусом действующего лица (Instanz), в лакановской версии психоанализа эго ни в коей мере не является активным действующим лицом…36

В этом смысле можно даже сказать, что эго не полностью принадлежит субъекту, так как сознание, ……в котором эго удостоверяется в своем несомненном существовании… ни в коей мере не имманентно эго, но, скорее, трансцендентно ему37.

Если эго не тождественно субъекту, если это всего лишь внешний по отношению к нему объект, то в таком случае то самое местоимение «я», которое фигурирует в высказываниях, когда человек рассказывает о себе, говорит «я думаю…», или «я считаю…», или «я являюсь…», ни в коей мере не может считаться выражением всего субъекта. Это всего лишь вербализация захватившего субъекта объекта, который мыслится ……как X, а  не  Y, как щедрый, а  не  скупой, как непредвзятый, а не обремененный предрассудками и т. д. Личное местоимение «я» обозначает персону, которая отождествляет себя с конкретным идеальным образом. Таким образом, эго — ​это то, что представляется субъектом высказанного38.

В этом смысле справедливо замечание Финка, суммирующего позицию Лакана: субъект не проявляется ни в чем из сказанного. При этом описанный выше процесс не происходит единовременно, на протяжении своей жизни субъект постоянно отождествляется и растождествляется с разными образами, которые он принимает за собственное эго и считает аутентичным выражением своей сущности. Эго — ​это лишь игра зеркальных отражений, в которых человек узнает самого себя под одобрительным взглядом Большого 36. Fink B. Op. cit. P. 37. 37. Lacan J. Subversion du sujet et dialectique du désir // Ecrits. P. 809. 38. Fink B. Op. cit. P. 38.

Д м и т р и й  У з л а н е р

33

Другого (или эго-идеала). Указание на это обстоятельство было одним из принципиальных моментов деятельности Жака Лакана на ранней стадии, когда он активно боролся с так называемой эгопсихологией. Это направление в психоанализе, которое строится на  «всеобъемлющем одобрении эго как объекта отдельного изучения»39. Согласно Хайнцу Хартману, одному из главных теоретиков эго-психологии, эго не следует более понимать как простой посредник между инстинктами Оно и суждениями Супер-эго, или же между импульсами Оно и требованиями внешней реальности. Внезапно оказалось возможным помыслить существование «неконфликтной зоны» или же «сферы, свободной от конфликтов», в которой эго могло развиваться и расширять свое «господство над реальностью», будучи свободным от отвлекающего нечестивого влияния иных психических агентов40. Отныне основной задачей терапии становится адаптация слабого эго пациента к окружающей реальности через отождествление с сильным эго аналитика. Лакан боролся с этими тенденциями, так как прекрасно понимал: Эта новая одержимость эго так велика, что, несмотря на все реверансы в  сторону прочих аспектов теории Фрейда в  трудах Анны Фрейд и всей тройки [имеются в виду три главных представителя эго-психологии — ​Хайнц Хартманн, Эрнст Крис и Рудольф Левенштейн. — ​Д. У.]… акцент на эго… приводил к пренебрежению бессознательным как таковым41.

Акцент на эго как «лишенного конфликтности» устраняет принципиальное открытие Фрейда — ​децентрированность, разъединение между тем, кем мы себя считаем, и  тем, кем мы являемся на самом деле. В этом смысле эго-психология оказывается отказом от  той коперниканской революции, которую совершает Фрейд и которой остается верен Лакан. *** Почему эти рассуждения важны для изучения религиозности? Дело в  том, что интерпретации исследований, опирающихся на «наивную теорию», оказываются социологическим аналогом 39. Idem. Lacan’s Critique of the Ego Psychology Troika: Hartmann, Kris, and Loewenstein // Idem. Lacan to the Letter. Reading Ecrits Closely. Minneapolis; L.: University of Minnesota Press, 2004. P. 39. 40. Ibid. P. 40. 41. Ibidem.

34

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

эго-психологии, то есть эго-социологией. Опираясь на уровень эго и считая его во многом самодостаточным, эго-социология, во-первых, отрезает себя от более фундаментальных и собственно субъективных (равно как интер- и транссубъективных) измерений субъекта, а во-вторых, попросту позволяет ввести в заблуждение и себя, и тех, кто все еще доверяет авторитету научного знания: вместо получения слепка с религиозного субъекта в ее/его целостности потребитель научной литературы получает слепок эго, имеющего к субъекту лишь опосредованное отношение. Так как эго — ​это интериоризированный образ себя самого, списанный с равного другого (autre) и получивший одобрение в глазах Другого (Autre), то — ​например, в случае социологических опросов  — ​опрашивающий, заслушивающийся рассказами респондента о себе, получает лишь «субъекта высказанного» (sujet de l’énoncé), то есть некий социально одобренный (то есть одобренный в глазах Большого Другого — ​будь то Государство, Церковь, «мнение большинства», культурная традиция или любые другие авторитетные инстанции) образ человека, с  которым тот в  данный момент отождествляет себя. Полный субъект, то есть «субъект высказывания» (sujet de l’énonciation) или тот субъект, который произносит фразу, остается в данном случае за кадром42. Более того, сам опрашивающий в глазах респондента может играть как роль другого, то есть брата-близнеца, признание и симпатии которого эго призвано завоевать (или, наоборот, оппонента, которого необходимо агрессивно опровергнуть), так и  роль Другого, то  есть он/она может представлять инстанцию, в  глазах которой респондент хочет получить одобрение. В этом смысле нет ничего удивительного в том, что реальная проверка слов респондента зачастую показывает, что его/ее слова, мягко говоря, преувеличивают, например, степень его/ее религиозности43 (но в равной степени — ​и нерелигиозности). И это же объясняет 42. Различие между «субъектом высказанного» и «субъектом высказывания» можно проиллюстрировать следующим примером. Допустим, кто-то говорит: «Я очень добрая». При этом мы знаем, что буквально недавно она повела себя зло. Таким образом, то «я», которое фигурирует в высказанной фразе и которое призвано представить субъекта («субъект высказанного»), не следует смешивать с тем «я» и с тем субъектом, которым на самом деле является человек, произносящий данную фразу («субъект высказывания»). 43. См., напр.: Hadaway C., Marler P., Chaves M. What the Polls Don’t Show: a Closer Look at U.S. Church Attendance // American Sociological Review. 1993. Vol. 58. № 6. P. 741–752.

Д м и т р и й  У з л а н е р

35

часто встречающееся сожаление социологов о том, что результаты опроса зачастую зависят не только от того, как и в какой последовательности сформулированы и сформированы вопросы, но еще и от того, кто конкретно беседует с респондентами44. За фразами «я верующий/неверующий/агностик/атеист» и за тем образом, который с помощью этих фраз вырисовывается, может скрываться лишь захвативший субъекта внешний образ (из газет, брошюр, книг, телевизора, произведений искусства и т. д.), вербализируемый в акте «личной» исповеди и вполне искренне принимаемый за выражение аутентичной сути. Без наличия понимания структуры субъекта во всей его/ее сложности у социолога не будет оптики для распознавания данного непроизвольного обмана. *** Воображаемый регистр — ​это наиболее поверхностный и наиболее пригодный для изучения пласт субъекта (та самая надводная часть метафорического айсберга). При этом, как это ни парадоксально, данный регистр до определенной степени лишен субъективности. Поэтому одного его для построения целостной теории религиозного субъекта недостаточно. От него мы должны перейти к  рассмотрению следующего, уже отчасти затронутого регистра — ​регистра символического. Собственно, воображаемый регистр, если рассматривать его отдельно от регистра символического, является бессмысленным: Воображаемые эффекты… не  дадут нам никакой связности до тех пор, пока не будут увязаны с символической цепью, которая связывает и ориентирует их45.

Здесь можно привести в пример борромеев узел, который Лакан на  позднем этапе своего творчества часто использовал для иллюстрации взаимоотношений между воображаемым, символическим и реальным регистрами: борромеев узел — ​это сцепление трех равных друг другу колец (кольца символизируют воображаемый, символический и реальный регистры), все кольца соединены друг с другом, невозможно разъединить ни одно из колец без 44. Как пример подобной зависимости ответов от фигуры опрашивающего см.: Кильдеев М. Уровень мусульманской религиозности населения в Среднем Поволжье и Приуралье по данным советских социологических исследований (1966–1991) // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2014. № 1. С. 140. 45. Lacan J. Le séminaire sur «La Léttre volée» // Ecrits. P. 11.

36

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

того, чтобы не нарушить единство всей цепи. В нашем рассмотрении эго мы уже увидели, как устойчивость этого объекта-внутрисубъекта (эго) зависит от инстанции Большого Другого, удостоверяющего и легитимирующего тот образ, с которым индивид себя отождествляет; эта инстанция есть эго-идеал, или I(A). Эта инстанция Большого Другого есть тот самый пункт, в котором воображаемое пересекается с символическим.

В объятиях Большого Другого Символический регистр в  теории Лакана гораздо важнее воображаемого. По его словам, «именно символический порядок является конститутивным для субъекта»46. Если в воображаемом порядке речь идет об образах, с которыми субъект идентифицирует себя, то символическое — ​это та структура, которая регулирует горизонтальные и вертикальные взаимоотношения субъекта с другими (именно поэтому символическое обозначается Лаканом как Большой Другой). Символическое — э​ то пространство закона, культуры, иерархии, которая выстроена по тому же принципу, что и язык. По этой причине основные понятия, которые Лакан использует при анализе символического, — ​это понятия из лингвистики: знак, значение, означающее, означаемое. Лишь заняв место в символическом порядке, субъект получает какую-то определенность, какое-то конкретное существование. Субъект, по словам Лакана, «опадает с цепи означающих подобно тому, как спелый фрукт опадает с дерева»47. Субъект становится субъектом, лишь попадая в не принадлежащее ему и не им созданное пространство языка, пространство закона, внутри которого он/она впервые получает имя и свое место в иерархии социальных отношений. Как пишет Луи Альтюссер, много сделавший для внедрения идей Лакана в социальную и политическую теорию, «переход от биологического существования к человеческому существованию происходит под сенью порядка закона»48. Далее Альтюссер поясняет суть этого перехода: В первые моменты жизни, когда ребенок находится в самых непосредственных отношениях с  близким ему человеком (мате 46. Ibid. P. 12. 47. Idem. My Teaching. L.; N.Y.: Verso, 2009. P. 44. 48. Althusser L. Freud and Lacan // Jacques Lacan. Critical Evaluations in Cultural Theory / S. Žižek (ed.). L.; N.Y.: Routledge, 2003. Vol. 3: Society, Politics, Ideology. P. 54.

Д м и т р и й  У з л а н е р

37

рью), он не осознает эти отношения как символические, каковыми они на самом деле и являются (то есть отношениями ребенка и матери). Эти отношения… структурированы… диалектикой символического порядка, то есть человеческого порядка, порядка человеческих норм (норм временных ритмов кормления, гигиены, поведенческих паттернов, конкретных навыков признания — ​согласия или отказа, да или нет, адресованных ребенку и являющихся лишь небольшой частью, лишь эмпирическими модальностями основополагающего порядка, порядка закона)49.

Большой Другой …еще … до всякого рождения уже ожидает ребенка, чтобы схватить его в момент его самого первого крика и приписать ему его роль, его статус и, соответственно, определить его принудительное местоположение50.

Таким образом, рождение субъекта внутри символического порядка есть одновременно и  его/ее отчуждение от  самого себя, его/ее кастрация (то есть утрата целостности). Формула, с помощью которой Лакан передает субъекта, — ​S∕ , или S перечеркнутое, в котором пересекающая субъекта черта обозначает отчуждение субъекта в Большом Другом, в символическом регистре. Мы получаем определенность — ​становимся ребенком, научаемся говорить, узнаем свои права и обязанности. Но в этой определенности мы одновременно теряем себя, так как мы определены другим — ​Большим Другим. Первичное вписывание индивида в символический порядок, в мысли Лакана, происходит во время разрешения так называемого эдипова комплекса, когда диадические отношения между ребенком и матерью разрываются вторжением Имени-Отца (или просто Отца), который своим окриком «Нет!» навечно отделяет ребенка от удушающего jouissance матери и вводит его/ee в символическое пространство закона и культуры (первый и основополагающий закон — ​запрет инцеста, мать и желание по отношению к ней под запретом), в котором ребенок должен обрести свое символическое место, пусть и в кастрированном виде, ведь прежняя полнота бытия становится невозможной51. Механизм включения индивида (или живого существа) в символический порядок можно проиллюстрировать таким, каза 49. Ibid. P. 55. 50. Ibidem. 51. Lacan J. Du traitement possible de la psychose // Ecrits. P. 577 ff.

38

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

лось бы, простым актом, как акт наречения имени. Любой ребенок получает имя, без имени он/она — ​только сгусток живой материи. Но это имя не было им придумано, это имя зачастую имеет свои культурные, социальные, политические, идеологические подтексты, зачастую оно обусловлено семейными традициями (или, наоборот, прерыванием оных). Имя начинает властвовать над человеком, вовлекает его/ее в свою динамику. То есть уже в акте наречения имени совершается насилие над полнотой существования и включение индивида в символический порядок. Это подчинение живого существа символическому не заканчивается первичным детским опытом, оно продолжается всю жизнь и является фундаментальным принципом существования социального порядка. Как замечает Лакан, Субъекты… покорней овец моделируют свое непосредственное существование исходя из цепи означающих, которая проходит сквозь них52.

Альтюссер в  своей теории идеологии пытался показать, как это покорение символическим продолжается на  протяжении всей жизни субъекта. Механизм, за  счет которого работает идеология, — ​это механизм интерпелляции, или окликания. Большой Другой постоянно обращен к индивиду с вопросом: «Ты здесь?» И если индивид отзывается на этот отклик, то тем самым он признает, что он на  месте, что он не  покинул свою ячейку, не  оспаривает тот символический порядок, в  который он вписан. Например, если человек откликается на оклик полицейского («Гражданин! Ваши документы!»), то это значит, что он/она признает власть последнего над собой и, соответственно, всю социальную структуру, которую полицейский олицетворяет и  частью которой он является. То  есть субъект не  принадлежит себе, он/она захватывается означающим (словом, находящимся в системе отношений с другими словами и сплетающим вместе с ними сеть закона, порядка, культуры, улавливающую индивида) и  становится тем, что «одно означающее представляет другому означающему»53. Субъект увядает, отходит на  второй план, становится чем-то  едва существу-ющим, едва заметным в  согласованном лязганье цепей означающих. Это отчуждение субъекта означающим есть то, что иначе можно назвать идентификацией человека, его/ее 52. Idem. Le séminaire sur “La Lettre volée”. P. 30. 53. Idem. Position de l’inconscient // Ecrits. P. 835.

Д м и т р и й  У з л а н е р

39

идентичностью, которая вместо выражения какой-то  глубинной сущности человека становится скорее, наоборот, отчуждением от  этой сути и  вписыванием индивида в  символический порядок. *** Все сказанное выше имеет непосредственное отношение к социологическим исследованиям, которые как раз и занимаются тем, что пытаются ухватить с  помощью стандартизированной системы означающих («верующий», «неверующий», «атеист») еще не уловленного индивида и вписать его/ее в символический порядок. Для иллюстрации данного тезиса сошлемся на проводимое Лаканом различение «полной» и «пустой» речи. Когда во время психоаналитического сеанса анализируемый развертывает перед аналитиком плавную, последовательную речь, аналитик должен отвергнуть ее как речь «пустую», как пустышку, которую анализируемый выставляет вовне, чтобы произвести на другого впечатление («пустая речь» есть речь эго, представляющего собой, как мы показали выше, чужеродный объект внутри субъекта). Аналитик должен отвергнуть эту «пустую» речь и сконцентрироваться на тех запинках и оговорках, которые проскальзывают в этой гладкой речи (это и есть «полная речь»). Он должен воспринимать речь анализируемого как предложение, в  котором самые гладкие и связные куски речи представляют собой не более чем ничего не значащие междометия, а запинки и оговорки речи — к​ ак наиболее ценные и наполненные смыслом части предложения54. Здесь задача аналитика заключается в том, чтобы перейти от пустой речи к полной. Если посмотреть на то, как работает социология религии, то ее задача оказывается обратной психоаналитической: «полную речь» субъекта она пытается превратить в «пустую». В качестве примера возьмем расшифровку одной из бесед с респондентом: 1. и: А ↓вот ↑ считаете ли вы себя верующим (.) человеком 2. Р: (3.0) как вам сказать (1.0) Я и верующая и ↑неверующая (1.0) 3. [когда заболею вроде: это прошу 4. и: [ну больше к ↑ чему 5. Р: Я с богом говорю на гражданском языке когда мне нужно 6. ↓только если честно то  >как сказать< он меня наверное уважает 54. Idem. Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse. P. 247 ff.

40

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

7. Помогает [стоит мне только заболеть Вот как-то слегла он

27. и: = ну вот вы как ↑считаете 28. Вы больше верите или 29 >затрудняетесь в ответе< 30. Р: (2.0) я просто знаете чего: (.) считаю так хочешь верь 31. ↓хочешь не верь — 32. и: ну: вот ­↑вы = 33. Р: = я не верю55

В данном случае мы видим, как субъект через паузы, запинки, меняющуюся интонацию продирается сквозь язык для того, чтобы выразить себя, найти подходящие слова для своего выражения. Эту «полную речь», с которой сталкивался всякий исследователь, социолог религии опустошает, сводя ее к простым и ясным стандартизированным означающим. То  есть, по  сути, он занимается тем, что обеспечивает прописку индивида в  символическом порядке. В  результате этой процедуры возникают обобщения («большинство считает так-то и так-то»), статистические факты, давящие индивида мощью своей «объективности» и работающие на укрепление Большого Другого. *** Следующий принципиальный для нас момент связан с  лакановской теорией знака. Если брать классическую теорию знака в том виде, как она была сформулирована Фердинандом де Соссюром, то знак представляет собой единство означаемого и означающего, неразрывно друг с другом связанных56. Означаемое, то есть конкретный смысл знака (что он обозначает), связано с означающим, то есть с набором звуков или букв, которые данный знак выражают в речи или на письме (материальное подкрепление знака). Единство означаемого (являющегося первостепенным) и означающего (являющегося второстепенным) и обозначается понятием «знак». 55. Рогозин Д. От чужака к прихожанину, или Религиозная идентичность старшего поколения ивановцев // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 1. С. 226–227. Разъяснения по поводу знаков используемого автором так называемого смешанного подхода, то есть подхода количественного и качественного, см.: Там же. С. 240. Вкратце — ​ стрелочки, цифры и прочие обозначения призваны передать все те паузы, ударения, смены интонации, громкости голоса и т. д., которыми наполнена любая живая речь. 56. Де Соссюр Ф. Курс общей лингвистики / Пер. с фр. А. М. Сухотина. М.: Едиториал УРСС , 2004.

Д м и т р и й  У з л а н е р

41

Лакан трансформирует эту теорию. По словам Нанси и ЛакуЛабарта, Лакан предлагает нам: …знак … на  грани его стирания. Дисфункциональный знак. Ни один из элементов теории знака не исчезает: означающее, означаемое и значение — ​все остается на месте. Однако система их взаимоотношений нарушается, извращается57.

Что делает Лакан? Он переворачивает классическую схему Соссюра: теперь означающее доминирует над означаемым вплоть до того, что полностью подавляет последнее. Означающее может существовать без какого-либо означаемого, буквально «означающее без означаемого». Как указывает Лакан, «каждое настоящее означающее как таковое является означающим, которое ничего не  означает»58. Единственный критерий, позволяющий назвать нечто означающим, для Лакана — ​это его вписанность в систему, в которой оно обретает ценность исключительно за счет своего отличия от других элементов системы59. В означающем главное не то значение, которое оно имеет; главное, чтобы означающие организовывали дифференцированную систему, в которой одно означающее отсылало бы к другому. Но  как тогда возможен процесс приписывания значения, то  есть увязка означающего с  означаемым? Что происходит со смыслом? Смысл в  концепции Лакана отходит на  второй план, а процесс приписывания значения становится процессом signifiance. Данное понятие, насколько я могу понять, означает скольжение по самой границе значения, а значит, по самой границе, за которой находится так и не достигаемый смысл60. Смысл возникает как побочный — ​ретроактивный — ​эффект системы означающих, увязанных друг с другом. *** Что это значит для наших размышлений о структуре религиозного субъекта? Те идентификации, в которых субъект себя описывает (или в которых его описывают другие — ​в нашем случае социологи), прекрасно могут существовать, вообще не имея смысла. 57. Nancy J.-L., Lacoue-Labarthe Ph. Op. cit. P. 39. 58. Lacan J. The Seminar. Book III . The Psychoses, 1955–1956 / R. Grigg (trans.). L.: Routledge, 1993. 59. Evans D. An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis. L.; N.Y.: Routledge, 1996. P. 190. 60. Подробнее см.: Nancy J.-L., Lacoue-Labarthe Ph. Op. cit. P. xxii–xxiii.

42

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Их функция не в том, чтобы иметь смысл, а в том, чтобы прописывать субъекта в символическом порядке. Например, возьмем означающее «верующий». Что оно на самом деле означает? Где его означаемое? Парадокс в том, что ни сами «верующие», ни те, кто их исследует, похоже, не знают ответа на данный вопрос. «Верующий» — ​это загадка, по поводу которой даже внутри самих религиозных традиций нет никакого консенсуса («верующий» для православной церкви — ​это тот, кто причащается хотя бы раз в год? Или кто хотя бы раз в год бывает на службе? Или кто просто отождествляет себя с православием?). Отсюда вытекают постоянные споры о том, сколько же в России верующих. Семьдесят процентов или всего лишь два-три? Известно лишь то, что есть такое означающее (буквально набор букв и звуков) и что оно что-то да значит. Это «что-то да значит» и есть скольжение по самой кромке, по самой границе, за которой находится смысл и которая так никогда и не пересекается61. Означающее, то есть фактически набор звуков, существует не для того, чтобы отсылать к некоему означаемому, не для того, чтобы вскрывать некое нутро человека, выразившего себя в этом наборе звуков; оно существует для того, чтобы отсылать к другим означающим, вместе с которыми оно составляет систему дифференцированных символов: каждый из них существует прежде всего за счет своей соотнесенности с другими членами данной системы. Означающие самодостаточны, они не требуют не только означаемых, но и тем более каких-то реальных феноменов, к которым бы они отсылали. Вопрос «Верите ли Вы в Бога?» и ответ на него («Да, верю» или «Нет, не верю»), равно как и все прочие элементы машинерии социологических опросов, в оптике Лакана оказываются всего лишь некоторым шифром, совокупностью бессмысленных звуков. Главное не то, что слово означает в сознании спрашивающего или отвечающего, но, скорее, то место, которое данное слово как элемент кода занимает в кодовой системе. Означающее работает как алгоритм, однако Нанси и Лаку-Лабарт отмечают: …алгоритм … не  имеет смысла. Это связано с  автономным функционированием алгоритмической цепи в той мере, в какой она понимается как цепь дифференцированных отметок, которые сами по себе не отмечают ничего, кроме своего взаимного соположения и  отношений (или комбинаций), через кото 61. В равной степени то же самое может быть сказано и про означающее «неверующий».

Д м и т р и й  У з л а н е р

43

ТАБЛИЦА 1 В О П Р О С : «Верите ли Вы в Бога, и если да, то к какому вероисповеданию себя относите? (доля верующих по данным опросов 1989–2012 гг., % от числа опрошенных) 1989

1990

1991

1992

1997

неверующие

53,0

45,0

40,0

28,0

35,0

православные

20,0

25,0

34,0

47,0

54,0

9,0

13,0

10,0

10,0

7,0

18,0

17,0

16,0

15,0

3,0

2000

2002

2008

2012

неверующие

31,0

31,0

26,0

20,0

православные

56,0

57,6

59,0

68,0

другие конфессии

8,0

7,4

10,0

8,0

затруднились с ответом

5,0

3,9

5,0

5,0

другие конфессии затруднились с ответом

И С Т О Ч Н И К : Исследования ВЦИОМ и Фонда «Общественное мнение» (http://fom.ru/obshchestvo/10434) // Чеснокова В. Ф. Тесным путем. М., 2005.

рые фабрикуется «смысл» (смысл, который сам не определяется ни через какое-либо содержание или означаемое, эмпирическое или истинное)62.

В  этом смысле попытки правильного истолкования «парадоксов религиозного сознания» стремятся затушевать то  простое обстоятельство, что никаких «парадоксов сознания» нет. Вернее, парадоксы есть, а сознания, к которому они якобы приложимы, нет. Эти парадоксы есть производное от  механического накладывания друг на друга разных элементов цепей означающих, сплетающихся друг с другом не по воле индивидуального сознания, а  в  соответствии с  надличностной логикой данного конкретно-исторического символического порядка. Под этими цепями ничего нет, нет никакого означаемого, никаких вещей. Именно это обстоятельство социологические опросы, ткущие иллюзию гармоничной символической системы, в которой у всего есть свое место, пытаются скрыть. Жан Бодрийяр в работе «В тени молчаливого большинства» анализирует феномен че 62. Ibid. P. 47.

44

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Р И С . 1. Доля православных и неверующих респондентов (% от числа опрошенных) 80

Православные

60

40 Неверующие 20

1989

1990

1991

1992

1997

2000

2002

2008

2012

И С Т О Ч Н И К : Исследования ВЦИОМ и Фонда «Общественное мнение» (см. табл. 1).

ловеческих масс и указывает на то, что массы обратно пропорциональны осмысленности: массы существуют для того, чтобы лишать все смысла, чтобы все обессмысливать. Социологические опросы есть лишь способ скрыть эту бессмысленность, эту смысловую имплозивность: Сегодня опросы общественного мнения, тесты, референдумы, средства массовой информации — ​это инструменты, которые более не связаны с функцией представительства, они связаны с функцией симулирования63.

Наблюдателя за  динамикой религиозной жизни в  СССР и  постсоветской России не может не удивить стремительная трансформация от доминирующего числа «неверующих» к доминирующему числу «верующих» (что бы эти слова ни значили). Приведенные таблица и график64 иллюстрируют этот процесс (даны цифры 1989 года, когда Большой Другой уже в кризисе и перекодировка началась65). 63. Baudrillard J. In the Shadow of the Silent Majorities… or the End of the Social and the Other Essays. N.Y.: Semiotext(e), 1983. P. 20. 64. См.: Синелина Ю. Ю. Религиозность в современной России // Отечественные записки. 2013. № 1 (52). С. 243–244. 65. Более ранние данные, показывающие успешность секуляризации в усло-

Д м и т р и й  У з л а н е р

45

Если приведенные выше рассуждения верны, то в данном случае речь может идти не о каких-то изменениях в вещах, не о каком-то новом смысле, но, скорее, о перекодировке Большого Другого, о переписывании кода, повлекшем за собой и перестановку соответствующих означающих и соответствующих элементов алгоритма: элемент алгоритма, писавшийся 30 лет назад иероглифом «атеист», сегодня пишется иероглифом «верующий». Более того, как показывают исследования, меняется даже память: люди называют своих родителей верующими гораздо чаще, чем можно было бы предположить исходя из имеющихся социологических данных66. И опять же, не имеет ни малейшего значения, что именно эти элементы значат сами по себе (возможно, ничего, то есть это буквально пустое колебание воздуха), важно их место в системе, их место в алгоритмической последовательности67. В этом смысле социологические исследования зачастую фиксируют не столько динамику, касающуюся реальности, сколько те изменения, которые претерпевает символический порядок (Большой Другой). Здесь возникает естественное недоумение: неужели цепи означающих не  могут быть согласованы с  цепями означаемых? Неужели эти «иероглифы» не могут быть интерпретативно вписаны в концептуальную рамку, способную их расшифровать? Данный процесс Лакан называет «пристежкой»: чтобы наделить «верующего» и связанные с ним означающие («православие», «вера», «Бог») значением, необходимо осуществить «идеологическую пристежку», то есть ввести особое «метаозначающее», которое зафиксирует все остальные означающие и  увяжет их  с  конкретными виях социализма, см. в: Угринович Д. М. Введение в общее религиоведение. М.: Мысль, 1995. С. 192–203. 66. Каариайнен К., Фурман Д. Религиозность в России в 90-е годы XX — ​начале XXI века // Новые церкви, старые верующие — ​старые церкви, новые верующие. Религия в постсоветской России. М.; СПб.: Летний сад, 2007. С. 12– 15. Любопытно, что авторы, обращая внимание на то, как разнятся цифры советского времени с теми данными, которые основаны на воспоминаниях постсоветских людей относительно советского прошлого, замечают: «…люди в советское время вполне могли одновременно верить в самые противоположные вещи, верить и не верить в то же самое время, в определенных ситуациях, скорее, верить в одно, а в других — ​в другое» (Там же. С. 14). Именно! Только авторы этой цитаты почему-то приписывают такое положение дел «сознанию людей тоталитарного общества», даже не допуская мысли о том, что здесь речь идет о каком-то более универсальном явлении. 67. Едва ли удивительно то, что полевые исследователи российской религиозности, вопреки социологическим данным, часто сетуют на почти полное отсутствие верующих хоть в сколько-нибудь значимом смысле.

46

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

означаемыми68. Хорошим примером подобного метаозначающего и «идеологической пристежки» является понятие «воцерковленности», предложенное российским социологом Валентиной Чесноковой69. После внедрения в цепи означающих этого ключевого слова все сразу становится на свои места: люди, которые называют себя «православными верующими», но которые редко посещают церковь и едва ли верят, например, в Троицу, оказываются странниками на разных стадиях своего пути к полноценной вере. Есть несколько степеней «воцерковления»: от простой самоидентификации и смутного желания верить до полного погружения в православный образ жизни. Вместе с «идеологической пристежкой» путем «воцерковления» цепь означающих фиксируется и обретает значение. Другим примером такого метаозначающего и связанной с ним «пристежки» является понятие «национально-культурной идентичности». Однако «пристежка» — ​всего лишь вторичная идеологическая процедура, призванная скрыть изначальную оторванность и независимость цепей означающих от означаемого. *** Написанное выше может создать обманчивое впечатление, что сам субъект и тем более субъект религиозный — ​это фикция, иллюзия субъективности. Субъект оказывается рассеян между «зеркальными отражениями» и безличными цепями бессмысленных означающих. Короче говоря, неужели перечеркнутый, кастрированный субъект — ​это все, на что мы можем рассчитывать? Неужели субъект обречен на то, чтобы быть ……расколотым между эго… и  бессознательным… между сознанием и бессознательным, между неизбежно ложным чувством «я» и автоматическим функционированием языка (цепи означающих) в бессознательном?70

Чего ты хочешь? В поисках реального субъекта Если бы это было так, то  Лакан был бы обыкновенным структуралистом, опровергающим саму возможность существования 68. Подробнее см.: Жижек С. Возвышенный объект идеологии / Пер. с англ. В. Софронова под науч. ред. С. Зимовца. М.: Художественный журнал, 1999. С. 93–94. 69. Чеснокова В. Ф. Тесным путем: процесс воцерковления населения России в конце XX века. М.: Академический проект, 2005. 70. Fink B. The Lacanian Subject. P. 45.

Д м и т р и й  У з л а н е р

47

субъекта и сводящим ее/его к иллюзии, надстраивающейся над реальностью базисных структур. Однако у Лакана есть еще одно фундаментальное измерение, собственно и  позволяющее считать субъекта субъектом в полном смысле этого слова. Речь идет о субъекте бессознательного, о субъекте в порядке реального. Как пишет Брюс Финк, лакановский субъект имеет два лика: …субъект … как осадок и субъект как брешь. В первом случае субъект является всего лишь осадком смыслов, определяемым путем замены одного означающего другим или же ретроактивным воздействием одного означающего на другое. Во втором случае субъект — э​ то то, что создает брешь в реальном по мере того, как оно устанавливает связь между двумя означающими; субъект… в таком случае является не чем иным, как этой самой брешью71.

Именно реальное и его присутствие в субъекте (или присутствие субъекта в  нем) есть то, что не  позволяет причислить Лакана ни к структуралистам, ни даже к постструктуралистам72. Реальное — ​это некое несимволизируемое ядро, которое не может быть выражено ни в каких словах и ни в каких образах, но при этом вокруг этого ядра структурируется то, что мы называем реальностью (подобно тому, как металлическая стружка выстраивается в определенную фигуру по отношению к лежащему в ее центре магниту). Реальное «противится символизации»73, оно ускользает от любых попыток вместить себя в цепи означающих и одновременно не может без них обходиться, так как нуждается в своем выражении. В отличие от символического, которое характеризуется способностью ……не занимать свое место, что значит способность менять места, [реальное], каким бы встряскам мы его ни подвергали, всегда и каждый раз остается на своем месте; его место пришпилено к подошвам его башмаков, и нет ничего, что могло бы согнать его с него74.

Субъект реального есть то, что иногда, подобно искре, проскакивает между плавным скольжением по цепи от одного означающего к другому. 71. Ibid. P. 69. 72. См.: Жижек С. Указ. соч. С. 155–200. 73. Лакан Ж. Семинары / Пер. с фр. М. Титовой, А. Черноглазова. М.: Гнозис; Логос, 1998. Кн. 1: Работы Фрейда по технике психоанализа (1953/1954). С. 90. 74. Lacan J. Le séminaire sur “La Lettre volée”. P. 25.

48

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Именно в  регистре реального возникает то, что может быть названо «аутентичным»75 «я» (в отличие от эго), тем самым «я», которое фигурирует в известной фразе Фрейда Wo Es war, soll Ich werden («Там, где было Оно, должно стать Я» или, как ее предлагал переводить Лакан, «Там, где было Оно, должно возникнуть Я как субъект»76). Это то «я», которое должно занять место Оно, это «я», …берущее … на себя ответственность за бессознательное, бессознательное, которое занимается сочленением мыслей, которое кажется происходящим само по себе, без вмешательства чего-либо, напоминающего субъекта77.

«Я должен осмелиться приблизиться к истоку истины обо мне самом» — ​таков лакановский смысл фрейдовской фразы. Но в этих истоках «я» ожидает не ……глубокая Истина, с которой я должен себя идентифицировать, но невыносимая истина, с которой я должен научиться жить78.

В некотором смысле можно даже сказать, что Лакан на новом витке возвращается обратно к картезианству, которое он вроде бы вслед за Фрейдом опроверг, сместив эго/когито со своего пьедестала. Как поясняет Младлен Долар, Лакан низверг эго для того, чтобы восстановить его на более глубоком и фундаментальном уровне79. Голос «я» должен зазвучать из самых глубин реального. Вместо привычного сознательного субъекта мы получаем парадоксального бессознательного субъекта, субъективность которого коренится в таинственных безднах реального. Выше мы уже обращали внимание на парадоксальный тезис Лакана о  том, что субъект «не  проявляется ни  в  чем из  сказанного»80. Но как тогда можно уловить его/ее присутствие? Лакан искал те грамматические конструкции, в которых слышится голос субъекта бессознательного (это точно не местоимение «я»), и в итоге нашел его в грамматических конструкциях, отражающих сомнение или как бы несогласие говорящего с тем, что он сам го 75. См. сноску 29. 76. Idem. La science et la vérité // Ecrits. P. 864. 77. Fink B. The Lacanian Subject. P. 46. 78. Žižek S. Op. cit. P. 8. 79. Dolar M. Cogito as the Subject of the Unconscious // Cogito and the Unconscious / S. Žižek (ed.). Durham; L.: Duke University Press, 1998. 80. Ibid. P. 38.

Д м и т р и й  У з л а н е р

49

ворит81. Если брать живую речь, то субъект бессознательного проявляет себя в тех паузах и запинках, которые встречаются в плавной речи человека, повествующего о своей религиозности: 2. Р: (3.0) как вам сказать (1.0) Я и верующая и ↑неверующая (1.0)82

Здесь субъект бессознательного проявляет себе в паузах, в интонации, которая пошла наверх в слове «неверующая». Между плавным течением означающих вдруг проскальзывают искорки субъекта бессознательного. Мы видим, как прорывается голос реального, ищущего (как всегда, тщетно) собственной символизации. И именно это самое важное, собственно субъективное измерение субъекта зачастую выносится за скобки в социологических исследованиях и их интерпретации. Лакана можно прочитывать как антропологического пессимиста, для которого субъективность — ​это фикция, маскирующая работу деперсонифицированных структур и  десубъективированных объектов. Однако в  его работах — ​в  связи с  порядком реального — п ​ роскальзывают порой полуутопические намеки на возможность целостного неперечеркнутого субъекта, то есть S, а не  S∕ . Приближение к полновесной субъективности достигается за счет «субъективирования», за счет принятия на себя ответственности за  бессознательные оговорки, за  причины желания. Взять ответственность за свои слова. Не пытаться никому понравиться, не попадаться в ловушку фантазий в своих попытках угадать, что же именно нужно Большому Другому. Встать на место Большого Другого. Задаться вопросом не о том, чего хочет Большой Другой, кто я в глазах Большого Другого, а о том «Чего хочешь ты?»83 — ​или, в нашем случае, «А во что ты действительно веришь?» В этот момент происходит выход в пространство мысли, в  пространство поиска человека, принявшего на  себя ответственность за то, во что она/он верит/не верит. Если реальное — ​это сбой символизации, а субъект проявляет себя лишь как иногда возникающая брешь в символическом порядке, значит, реальное любой религиозной идентичности — ​это 81. Например, можно долго что-то утверждать, а потом спросить: «Нет?» Тем самым как бы выражается сомнение в том, что до этого произносилось с таким напором и уверенностью. 82. Рогозин Д. Указ. соч. С. 227. 83. Fink B. Reading “The Subversion of the Subject” // Fink B. Lacan to the Letter. Reading Ecrits Closely. Minneapolis, L.: University of Minnesota Press, 2004. P. 120.

50

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

всегда сомнение, это всегда ощущение невыразимости и неспособности ухватить «то  самое» словами, услужливо вертящимися на языке84.

Заключение Оптика Лакана позволяет увидеть субъекта и, в частности, субъекта религиозного во всей его/ее сложности и противоречивости: в воображаемом регистре субъект (эго) и субъективность — ​не более чем иллюзия, вытекающая из  идентификации с  эго как проникающим внутрь субъекта чужеродным объектом; в символическом регистре субъект (S∕ ) есть субъект перечеркнутый, колонизированный ничего не значащими означающими, к которым он/она пришпилен и безличной логике которых подчиняется. Лишь в реальном регистре мы наконец-то сталкиваемся с субъектом в полном смысле этого слова, однако этот субъект бессознательного не  может быть выражен никакими словами, он существует как брешь, разрывающая плавность символического порядка. Неспособность различать эти пласты, в совокупности и составляющие многомерного субъекта, может приводить к искаженному описанию действительности, к  принятию иллюзий и  структурных эффектов за некое реальное фактическое положение дел и, наоборот, к полному игнорированию того, что только одно и имеет отношение к реальному, к тому, как оно все есть на самом деле. Социология религии в своем позитивистском стремлении изучать общество и религиозного субъекта «как он есть» не учитывает того факта, что никакого субъекта изначально нет, вернее, он есть, но изначально он/она есть лишь в своей негативности, как тот, кто пойман в игру зеркальных отражений (эго — ​другой) и  символических структур (S∕ — ​Большой Другой). Субъектом можно лишь стать, но это становление субъектом прямо противоположно стремлению уловить человека в сети означающих, которые, как это ни парадоксально, не значат ровным счетом ни-че-го. Таким образом, оказывается, что Лакан не просто предлагает нам более объемную и сложную теорию субъекта, но еще и выводит нас по ту сторону социологии в пространство индивидуального — ​ духовно-философско-теологического — ​поиска, в котором только человек и может отвоевать свое право быть субъектом в полном смысле этого слова. 84. Наверное, здесь можно провести параллель с апофатическим богословием.

Д м и т р и й  У з л а н е р

51

Библиография Althusser L. Freud and Lacan // Jacques Lacan. Critical Evaluations in Cultural Theory. Vol. 3: Society, Politics, Ideology / S. Žižek (ed.). L.; N.Y.: Routledge, 2003. Baudrillard J. In the Shadow of the Silent Majorities… or the End of the Social and the Other Essays. N.Y.: Semiotext(e), 1983. Berger P. Whatever Happened to Sociology? // First Things. October 2002. URL : http://firstthings.com/article/2002/10/whatever-happened-to-sociology. Calhoun C. Foreword // The Unhappy Divorce of Sociology and Psychoanalysis / L. Chancer, J. Andrews (eds). L.: Palgrave Macmillan, 2014. Chancer L. Sociology, Psychoanalysis, and Marginalization: Unconscious Defenses and Disciplinary Interests // Sociological Forum. 2013. Vol. 28. № 3. P. 452–468. Chancer L., Andrews J. The Unfulfilled Promise: From Marginalization to Revitalization // The Unhappy Divorce of Sociology and Psychoanalysis / L. Chancer, J. Andrews (eds). L.: Palgrave Macmillan, 2014. Chiesa L. Subjectivity and Otherness: a Philosophical Reading of Lacan. Cambridge, MA ; L.: MIT Press, 2007. Davie G. Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging. Oxford: Blackwell, 1994. Davie G. Sociology of Religion. L.A.; L.; New Dehli; Singapore: Sage Publications, 2007. Davie G. Vicarious Religion // Everyday Religion. Observing Modern Religious Lives / N. T. Ammerman (ed.). N.Y.: Oxford University Press, 2006. Dolar M. Cogito as the Subject of the Unconscious // Cogito and the Unconscious / S. Žižek (ed.). Durham; L.: Duke University Press, 1998. Evans D. An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis. L.; N.Y.: Routledge, 1996. Fink B. Lacan’s Critique of the Ego Psychology Troika: Hartmann, Kris, and Loewenstein // Idem. Lacan to the Letter. Reading Ecrits Closely. Minneapolis; L.: University of Minnesota Press, 2004. Fink B. Reading “The Subversion of the Subject” // Idem. Lacan to the Letter. Reading Ecrits Closely. Minneapolis; L.: University of Minnesota Press, 2004. Fink B. The Lacanian Subject. Between Language and Jouissance. Princeton, NJ : Princeton University Press, 1996. Gagnier R. Subjectivities: A History of Self-Representation in Britain, 1832–1920. Oxford: Oxford University Press, 1991. Hadaway C., Marler P., Chaves M. What the Polls Don’t Show: a Closer Look at U.S. Church Attendance // American Sociological Review. 1993. Vol. 58. № 6. P. 741–752. Hall E. Subjectivity. N.Y.; L.: Routledge, 2004. Lacan J. Du traitement possible de la psychose // Idem. Écrits. P.: Editions du Seuil, 1966. Lacan J. Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse // Idem. Écrits. P.: Editions du Seuil, 1966. Lacan J. L’agressivité en psychanalyse // Idem. Écrits. P.: Editions du Seuil, 1966. Lacan J. La science et la vérité // Idem. Écrits. P.: Editions du Seuil, 1966. Lacan J. Le séminaire sur “La Léttre volée” // Idem. Écrits. P.: Editions du Seuil, 1966. Lacan J. My Teaching. L.; N.Y.: Verso, 2009. Lacan J. Position de l’inconscient // Idem. Écrits. P.: Editions du Seuil, 1966. Lacan J. Some Reflections on the Ego // International Journal of Psycho-Analysis. 1953. Vol. 34. P. 11–17.

52

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Lacan J. Subversion du sujet et dialectique du désir // Idem. Écrits. P.: Editions du Seuil, 1966. Lacan J. The Seminar. Book III . The Psychoses, 1955–1956. L.: Routledge, 1993. Mathewes Ch. T. An Interview with Peter Berger // The Hedgehog Review. 2006. Spring & Summer. Nancy J.-L., Lacoue-Labarthe Ph. The Title of the Letter. A Reading of Lacan. N.Y.: State University of New York Press, 1992. Pfaller R. On the Pleasure Principle in Culture: Illusions Without Owners. L.: Verso, 2014. Routledge Handbook on Psychoanalysis in the Social Sciences and Humanities / A. Elliott, J. Prager (eds). L.: Routledge, 2016. Stark R. SSSR Presidential Address, 2004: Putting an End to Ancestor Worship // Journal for the Scientific Study of Religion. 2004. Vol. 43. № 4. Stavrakakis Y. Lacan and the Political. L.; N.Y.: Routledge, 1999. Žižek S. How to Read Lacan. N.Y.; L.: W.W. Norton & Company, 2007. Де Соссюр Ф. Курс общей лингвистики. М.: Едиториал УРСС , 2004. Дьяков А. В. Проблема субъекта в постструктуралистской перспективе: онтологический аспект. М.: Курский институт социального образования (филиал) РГСУ , 2005. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный журнал, 1999. Каариайнен К., Фурман Д. Религиозность в России в 90-е годы XX — начале XXI века // Новые церкви, старые верующие — старые церкви, новые верующие. Религия в постсоветской России. М.; СПб.: Летний сад, 2007. С. 12–15. Кильдеев М. Уровень мусульманской религиозности населения в Среднем Поволжье и Приуралье по данным советских социологических исследований (1966–1991) // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2014. № 1. Лакан Ж. Семинары. Кн. 1: Работы Фрейда по технике психоанализа. М.: Гнозис; Логос, 1998. Лебедев С. Парадоксы религиозности в мире позднего модерна // Социологические исследования. 2010. № 12. Лункин Р., Филатов С. Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность // Социологические исследования. 2005. № 6. С. 35–45. Рогозин Д. От чужака к прихожанину, или Религиозная идентичность старшего поколения ивановцев // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 1. Синелина Ю. Ю. Религиозность в современной России // Отечественные записки. 2013. № 1 (52). Тощенко Ж. Т. Парадоксальный человек. М.: ЮНИТИ -ДАНА , 2008. Угринович Д. М. Введение в общее религиоведение. М.: Мысль, 1995. Фрейд З. О сопротивлении психоанализу (1925) // Он же. Собр. соч.: В 26 т. Т. 2. СП б.: Восточно-Европейский институт психоанализа, 2006. Чеснокова В. Ф. Тесным путем: процесс воцерковления населения России в конце XX века. М.: Академический проект, 2005. Юнг К. Г. О бессознательном // Новая весна. 2008. № 9.

Д м и т р и й  У з л а н е р

53

THE MULTIDIMENSIONAL SUBJECT: A BELIEVER IN “IMAGINARY,” “SYMBOLIC,” AND “REAL” REGISTERS Dmitry Uzlaner. Editor-in-Chief, “State, Religion and Church” Journal, Russian Academy of National Economy and Public Administration (RANEPA); Research Fellow, Moscow School of Social and Economic Sciences (MSSES). Address: 82 Vernadskogo ave., Bldg 1, 119571 Moscow, Russia. E-mail: [email protected]. Keywords: Jacques Lacan; sociology of religion; positivism; theory of the subject; religiosity; Russia. This article is devoted to a systematic rendition of the theory of the subject as it was elaborated in Jacques Lacan’s psychoanalytic theory. The article offers an analysis of human subjectivity in each of the three Lacanian registers: Imaginary, Symbolic, and Real. In the Imaginary register, the subject is represented by his ego, which paradoxically turns out to be the “object within the subject.” In the Symbolic register, the subject is undermined by signifiers that represent him/her in the dimension of language, law, and culture. The article demonstrates that identity is not something that expresses the subject’s essence, but rather identity is what alienates the subject from his/her essence. Finally, in the Real register one can finally find the properly subjective part of the subject, but this part manifests itself in escaping from any content which the subject has in the Imaginary and Symbolic registers. The point of this rendition is to problematize “naïve” assumptions about the subject, which are usually taken for granted in research on contemporary believers (i.e. in opinion polls). The author shows that this research, in order to be interpreted meaningfully, requires a more complex understanding of human subjectivity. Neglect of the subject’s multidimensionality, a refusal to analyze which register of subjectivity this or that statement of a respondent refers to, results in research that is increasingly entangled in “paradoxes” of (religious) consciousness. These paradoxes are evident when one examines quantitative research in the sphere of religion (i.e. in Russia). References Althusser L. Freud and Lacan. Jacques Lacan. Critical Evaluations in Cultural Theory. Vol. 3: Society, Politics, Ideology (ed. S. Žižek), London, New York, Routledge, 2003. Baudrillard J. In the Shadow of the Silent Majorities… or the End of the Social and the Other Essays, New York, Semiotext(e), 1983. Berger P. Whatever Happened to Sociology? First Things, October 2002. Available at: http://firstthings.com/article/2002/10/whatever-happened-to-sociology. Calhoun C. Foreword. The Unhappy Divorce of Sociology and Psychoanalysis (eds L. Chancer, J. Andrews), London, Palgrave Macmillan, 2014. Chancer L. Sociology, Psychoanalysis, and Marginalization: Unconscious Defenses and Disciplinary Interests. Sociological Forum, 2013, vol. 28, no. 3, pp. 452–468. Chancer L., Andrews J. The Unfulfilled Promise: From Marginalization to Revitalization. The Unhappy Divorce of Sociology and Psychoanalysis (eds L. Chancer, J. Andrews), London, Palgrave Macmillan, 2014. Chiesa L. Subjectivity and Otherness: a Philosophical Reading of Lacan. Cambridge, MA , London, MIT Press, 2007. Davie G. Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging, Oxford, Blackwell, 1994. Davie G. Sociology of Religion, Los Angeles, London, New Dehli, Singapore, Sage Publications, 2007.

54

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Davie G. Vicarious Religion. Everyday Religion. Observing Modern Religious Lives (ed. N. T. Ammerman), New York, Oxford University Press, 2006. Dolar M. Cogito as the Subject of the Unconscious. Cogito and the Unconscious (ed. S. Žižek). Durham, London, Duke University Press, 1998. Evans D. An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis, London, New York, Routledge, 1996. Fink B. Lacan’s Critique of the Ego Psychology Troika: Hartmann, Kris, and Loewenstein. Lacan to the Letter. Reading Ecrits Closely, Minneapolis, London, University of Minnesota Press, 2004. Fink B. Reading “The Subversion of the Subject”. Lacan to the Letter. Reading Ecrits Closely, Minneapolis, London, University of Minnesota Press, 2004. Fink B. The Lacanian Subject. Between Language and Jouissance, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1996. Gagnier R. Subjectivities: A History of Self-Representation in Britain, 1832–1920, Oxford, Oxford University Press, 1991. Hadaway C., Marler P., Chaves M. What the Polls Don’t Show: a Closer Look at U.S. Church Attendance. American Sociological Review, 1993, vol. 58, no. 6, pp. 741–752. Hall E. Subjectivity, New York, London, Routledge, 2004. Lacan J. Du traitement possible de la psychose. Écrits, Paris, Editions du Seuil, 1966. Lacan J. Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse. Écrits, Paris, Editions du Seuil, 1966. Lacan J. L’agressivité en psychanalyse. Écrits, Paris, Editions du Seuil, 1966. Lacan J. La science et la vérité. Écrits, Paris, Editions du Seuil, 1966. Lacan J. Le séminaire sur “La Léttre volée. Écrits, Paris, P.: Editions du Seuil, 1966. Lacan J. My Teaching, London, New York, Verso, 2009. Lacan J. Position de l’inconscient. Écrits, Paris, Editions du Seuil, 1966. Lacan J. Some Reflections on the Ego. International Journal of Psycho-Analysis, 1953, vol. 34, pp. 11–17. Lacan J. Subversion du sujet et dialectique du désir. Écrits, Paris, Editions du Seuil, 1966. Lacan J. The Seminar. Book III. The Psychoses, 1955–1956, London, Routledge, 1993. Mathewes Ch. T. An Interview with Peter Berger. The Hedgehog Review, 2006, Spring & Summer. Nancy J.-L., Lacoue-Labarthe Ph. The Title of the Letter. A Reading of Lacan, New York, State University of New York Press, 1992. Pfaller R. On the Pleasure Principle in Culture: Illusions Without Owners, London, Verso, 2014. Routledge Handbook on Psychoanalysis in the Social Sciences and Humanities (eds A. Elliott, J. Prager), London, Routledge, 2016. Stark R. SSSR Presidential Address, 2004: Putting an End to Ancestor Worship. Journal for the Scientific Study of Religion, 2004, vol. 43, no. 4. Stavrakakis Y. Lacan and the Political, London, New York, Routledge, 1999. Žižek S. How to Read Lacan, New York, London, W.W. Norton & Company, 2007. De Saussure F. Kurs obshchei lingvistiki [Cours de linguistique générale], Moscow, Editorial URSS, 2004. Diakov A. V. Problema sub’ekta v poststrukturalistskoi perspektive: ontologicheskii aspekt [The Problem of Subject in Poststructuralist Paradigm: An Ontological Aspect], Moscow, Kurskii institut sotsial’nogo obrazovaniia (filial) RGSU, 2005. Žižek S. Vozvyshennyi ob’ekt ideologii [The Sublime Object of Ideology], Moscow, Khudozhestvennyi zhurnal, 1999.

Д м и т р и й  У з л а н е р

55

Kaariainen K., Furman D. Religioznost’ v Rossii v 90-e gody XX — nachale XXI veka [Reliogiosity in Russia in Nineties and in the Early XXI Century]. Novye tserkvi, starye veruiushchie — starye tserkvi, novye veruiushchie. Religiia v postsovetskoi Rossii [New Churches, Old Believers — Old Churches, New Believers. Religion in Post-Soviet Russia], Moscow, Saint Petersburg, Letnii sad, 2007, pp. 12–15. Kil’deev M. Uroven’ musul’manskoi religioznosti naseleniia v Srednem Povolzh’e i Priural’e po dannym sovetskikh sotsiologicheskikh issledovanii (1966–1991) [Amount of Islamic Religiosity in Middle Volga and Cisurals’ Population According to Soviet Sociological Studies (1966–1991)]. Gosudarstvo, religiia, tserkov’ v Rossii i za rubezhom [State, Religion and Church in Russia and Worldwide], 2014, no. 1. Lacan J. Seminary. Kn. 1: Raboty Freida po tekhnike psikhoanaliza [Le séminaire, Livre I: Les écrits techniques de Freud], Moscow, Gnozis, Logos, 2009. Lebedev S. Paradoksy religioznosti v mire pozdnego moderna [Paradoxes of Religiosity in the Late Modern World]. Sotsiologicheskie issledovaniia [Sociological Studies], 2010, no. 12. Lunkin R., Filatov S. Statistika rossiiskoi religioznosti: magiia tsifr i neodnoznachnaia real’nost’ [Statistics of Russian Religiosity: the Magic of Numbers and the Ambigous Reality]. Sotsiologicheskie issledovaniia [Sociological Studies], 2005, no. 6, pp. 35–45. Rogozin D. Ot chuzhaka k prikhozhaninu, ili religioznaia identichnost’ starshego pokoleniia ivanovtsev [From Stranger to Church-Goer, or Religious Identity of the Older Generation in Ivanovo]. Gosudarstvo, religiia, tserkov’ v Rossii i za rubezhom [State, Religion and Church in Russia and Worldwide], 2013, no. 1. Sinelina Iu. Iu. Religioznost’ v sovremennoi Rossii [Religiosity in Contemporary Russia]. Otechestvennye zapiski [Domestic Notes], 2013, no. 1 (52). Toshchenko Zh. T. Paradoksal’nyi chelovek [Paradoxical Man], Moscow, IuNITIDANA, 2008. Ugrinovich D. M. Vvedenie v obshchee religiovedenie [Introduction to General Study of Religion], Moscow, Mysl’, 1995. Freud S. O soprotivlenii psikhoanalizu (1925) [Die Widerstände gegen die Psychoanalyse (1925)]. Sobr. soch.: V 26 t. T. 2 [Collected Works: In 26 vols. Vol. 2], Saint Petersburg, Vostochno-Evropeiskii institut psikhoanaliza, 2006. Chesnokova V. F. Tesnym putem: protsess votserkovleniia naseleniia Rossii v kontse XX veka [By the Narrow Way: The Process of Churching of Russian Population in the Late XX Century], Moscow, Akademicheskii proekt, 2005. Jung K. G. O bessoznatel’nom [On Unconsciousness]. Novaia vesna [New Spring], 2008, no. 9.

56

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Практическая теория В и к то р   М а з и н

Доцент, факультет свободных искусств и наук, Санкт-Петербургский государственный университет (СПбГУ). Адрес: 190000, Россия, Санкт-Петербург, ул. Галерная, 58–60. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: практика; теория; фантазм; деконструкция; не-знание.

В статье проблематизируются отношения теории и практики в психоанализе. Парадокс этих отношений заключается в том, что, с одной стороны, они, как показывает автор вслед за Зигмундом Фрейдом и Жаком Лаканом, в психоанализе неразрывны, так что можно говорить, скорее, о практической теории или о теоретической практике; с другой же стороны, между теорией и практикой обнаруживается разрыв, который, согласно Славою Жижеку, необходимо поддерживать как непреложное условие действенности психоанализа. Автор считает, что деконструктивный подход к теории-практике и подход через поддержание разрыва не столько противоречат друг другу, сколько друг друга восполняют. Теоретичность аналитической практики поддерживается не только ее укорененностью в символическом порядке, при этом обращенном не на самого себя, а на возможные «тектонические» сдвиги в порядке реального, но необходимостью подвергать постоянной критике как

миражи воображаемых ловушек, так и связанные с ними непосредственно паранойяльные основания познания как таковые. Именно бдительность в отношении собственной позиции аналитика как этической позиции не-знающего позволяет заниматься психоанализом как теоретической практикой. В терминах теории четырех дискурсов Лакана психоаналитический дискурс оказывается буквально противоположным дискурсу университетскому (бюрократическому, позитивистскому, господскому), тому, который строится на идее прироста знания и его эффективности. Иными словами, в качестве практической теории психоанализ строится на росте не-знания. Лакан, утверждая психоаналитическую позицию на путях ученого незнания, разумеется, ссылается на ignorantia docta Николая Кузанского, подчеркивая при этом, что docta в аналитическом дискурсе — не научное знание, а та формальная позиция, которая создает условия для теоретической практики.

57

П

С И ХОА Н А Л И З , как известно,  — ​это изобретенная Зигмундом Фрейдом практика, особенность которой заключается в том, как говорит Лакан, что она «насквозь концептуализирована» (tout à fait conceptualisée)1. В этих словах подчеркивается неразрывная связь психоаналитической клиники с символическим регистром, в котором «мы находимся в ситуации, где призваны в полном смысле этого слова conceptare — ​не только постигать, замышлять, но и зачинать»2, зачинать в уме. Психоанализ сориентирован на реорганизацию связей между регистрами психического, он подразумевает трансформацию отношений с теми фундаментальными фантазмами3, которые служат опорами реальности. Мысль о зачатии указывает также и на то, что психоанализ — ​ не только воспоминание и переосмысление прошлого, но и рождение и перерождение будущего. Причем будущего (avenir), открытого вопрошанием, открытого тому неизвестному, чему еще предстоит случиться (á venir). В этом отношении психоанализ — ​ практика, действующая задним числом из будущего. Как известно, Лакан настаивает на символическом измерении психоанализа, тщательно охраняя его от ловушек воображаемого. Вновь и вновь обращаясь к Фрейду, он напоминает: психоанализ — ​практика, основанная на слове. На сеансе ничего не происходит, кроме того, что аналитик и анализант «беседуют друг с другом. Аналитик не применяет ни инструменты, ни исследования, ни предписания медикаментов»4. Со времен Фрейда психоанализ — ​это практика мысли, осмысления и переосмысления самой мысли. Достаточно вспомнить ро 1. Лакан Ж. Семинары / Пер. с фр. М. Титовой, А. Черноглазова. М.: Гнозис; Логос, 1999. Кн. 2: «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа. С. 445. 2. Там же. 3. Не стоит забывать, что фантазия для Фрейда — ​это в первую очередь сценарий, а для Лакана фантазм — ​это воображаемый кадр, структурированный символическим. Дискурсивность фантазма и делает возможным его сближение у Фрейда с теориями, в том числе с теми, что выстраивают реальность. 4. Фрейд З. Проблема дилетантского анализа // Фрейд З. Интерес к психоанализу. Ростов-на-Дону: Феникс, 1998. С. 50.

58

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

довую формулу: психоанализ начинается там, где заканчивается гипноз, чтобы понять центральное место не просто говорения, но осмысления анализантом сказанного, установления связей между бессознательными представлениями и представлениями словесными. Фрейд называет эти связи предсознательными посредствующими звеньями (Mittelglieder). Процесс осмысления, можно сказать, заключается в производстве теорий. Это касается и Фрейда, мысль которого — ​«продолжение его опыта»5. В теории науки мы можем найти близкую идею у  Пола Фейерабенда: «то, что называется „разумом“ и  „практикой“, суть два разных типа практики»6. Так, теория бессознательного возникает в результате столкновения на практике с феноменом, который Фрейд называет вытеснением, и слова «столкновение на практике» можно понимать как столкновение двух разных типов практики по Фейерабенду. Два разных типа практики не  столько сталкиваются, сколько вступают в  диалектические отношения. Иначе говоря, с  момента основания психоанализа сама оппозиция теории и практики оказалась под вопросом, и психоанализ стал в той же мере практической теорией, в какой и теоретической практикой. Так, можно сказать, обстоят дела с  точки зрения деконструктивного психоанализа, позволяющего сделать радикальные заявления: психоанализ — ​несуществующая теория и невозможная практика, по меньшей мере, как говорил Фрейд, невозможная профессия. К деконструкции мы еще вернемся, а сейчас скажем о другом взгляде на отношения теории и практики в психоанализе, о взгляде Славоя Жижека. С  одной стороны, Жижек вписывает психоанализ в  традиционную, можно сказать, присущую университетскому дискурсу оппозицию теории и практики. С другой стороны, между теорией и практикой в психоанализе — ​разрыв, зазор, несовпадение. Мысль Жижека заключается в том, что не следует примирять теорию и практику, прилаживать их друг к другу, поскольку «сам разрыв между ними является позитивным условием психоанализа»7. Интервал между психоаналитической теорией и клиникой нужно не преодолевать, а поддерживать и осмыслять в качестве такового. 5. Лакан Ж. Семинары. М.: Гнозис; Логос, 2006. Кн. 7: Этика психоанализа. С. 288. 6. Фейерабенд П. Наука в свободном обществе. М.: АСТ , 2010. С. 39. 7. Žižek S. Objet a in Social Links // Jacques Lacan and the Other Side of Psychoanalysis / J. Clemens, R. Grigg (eds). Durham; L.: Duke University Press, 2006. Р. 108.

В и к т о р  М а з и н

59

Говорит ли что-нибудь Фрейд об отношениях теории и клинической практики? Говорит ли он что-либо об их разрыве, несовпадении? Разумеется, говорит, и наши рассуждения отнюдь не сводятся к прочтению психоанализа после Деррида, после Жижека. В 1912 году в «Советах врачу при психоаналитическом лечении» Фрейд заявляет: Хотя это является одним из  достоинств аналитической работы, что исследование и лечение в ней совпадают [Forschung und Behandlung bei ihr zusammenfallen], однако техника, служащая одному, в определенном пункте все же противоречит другому8.

Итак, теория и практика совпадают и в то же время не сводятся к чему-то единому; более того, их несовпадение означает рассогласование и даже противоречие. И в этом пункте можно вернуться к  мысли Жижека о  поддержании разрыва между теорией и практикой. В каком именно пункте? В интервале временнóго несовпадения. Фрейд настаивает на необходимом и, можно сказать, бесконечном разнесении практики и теории во времени. То, что он назовет в  1937 году конструкцией, то  есть неким общим теоретическим построением психоаналитика, всегда уже откладывается на потом. Причем Фрейд говорит как о реконструкции прошлого, так и о конструкции будущего: Нехорошо научно разрабатывать случай, пока лечение больного еще не завершено, пытаться его реконструировать, высказывать догадки о его дальнейшем течении, время от времени протоколировать его нынешний статус, как того требовал бы научный интерес9.

Итак, психоаналитический подход к случаю отличается от подхода научного. Более того, дело даже не просто в констатации отличий, а в том, что ничего хорошего из анализа не выйдет, если разрабатывать случай по-научному, по крайней мере пока анализ не завершен. Лакан в такой ситуации подчеркивает противоположность психоаналитического дискурса дискурсу университетскому (научному). В первом случае аналитик занимает место объ 8. Фрейд З. Советы врачу при психоаналитическом лечении // Сочинения по технике лечения. М.: СТД , 2008. С. 174. Обратим внимание на слово «лечение». Стоящее за ним немецкое слово Behandlung, скорее, означает «обращение, обхождение с кем-то, уход за кем-то». 9. Там же.

60

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

екта причины желания, во втором ученый — ​место знания. Дискурсивная топология отношений с другим при этом оказывается совершенно различной. Фрейд призывает не  выносить суждений, не  определять состояние «пациента», не наделять его по ходу анализа нынешним статусом (des gegenwärtigen Status zu machen). Если угодно, то только задним числом, когда к  анализу это уже не  будет иметь непосредственного отношения. Отметим и то, что Фрейд говорит не о диагнозе, а о статусе, о состоянии вообще. Иначе говоря, позиция аналитика оказывается ничем не фиксированной. Ему как бы нет места в отношениях с анализантом, ведь диагноз не только и не столько определяет место больного, сколько самого врача в качестве врача. Отношения (как бы) есть, а места в них нет, разве что место не имеет в переносе места, разве что место субъекта якобы знающего, место объекта а (а такая диспозиция радикальным образом меняет сами отношения, как раз и превращая их в отношения переноса). В этой диспозиции важна траектория движения, которую может задавать только анализант: Правильное поведение для аналитика будет состоять в том, чтобы по мере надобности из одной психической установки переходить в другую, не рассуждать и не размышлять умозрительно, пока он анализирует, а полученный материал подвергать умственной синтетической работе только после того, как анализ будет завершен10.

Фрейд предлагает следовать за свободными ассоциациями анализанта, «переходить из одной психической установки [Einstellung] к другой», от одной точки зрения (Einstellung) к другой, пока он, анализант, анализирует. И никаких теорий, пока анализ не завершен. Психоаналитическая теория формируется по ходу анализа11, она не просто следует за движением клинического случая, но буквально формулируется за ним, в последействии. Теоретическая практика строится в отношениях, в концептуальной сети. Потому Жак Лакан и говорит, что 10. Там же. 11. Эта позиция сближает психоанализ с  деконструкцией, которой также, по мысли Деррида, априори не существует, ибо она складывается по мере того, как она складывается, и ее форма будет зависеть от того текста (в самом широком смысле этого слова), который подвергается деконструкции. Подробнее см.: Мазин В. Субъект Фрейда и Деррида. СП б.: Алетейя, 2010.

В и к т о р  М а з и н

61

…[психоаналитическую] … технику нельзя ни понять, ни правильно применить до тех пор, пока не будут правильно поняты лежащие в ее основе концепции12.

Это высказывание лишь на  первый взгляд противоречит другой мысли того же Лакана, согласно которой сам «Фрейд метода не применял»13. Психоанализ — ​не метод в том смысле, что он не следует априорному научному, теоретическому, систематизированному пути μέθοδος14. Нет предшествующей случаю психоаналитической теории. Потому и говорится в психоанализе о клинических случаях, что каждый из них является сингулярным. Между тем априорной теории нет не  только в  клинической практике, но и, что принципиально важно, в преподавании психоанализа, то есть в его передаче, наследовании. Вот что говорит по этому поводу Лакан: Некоторые из вас думают про себя, что когда речь идет о создании аналитической теории, то это я ее выстраиваю, я вам свои готовые построения предлагаю, а вы затем ими благополучно пользуетесь. Я этого не хочу15.

Преподавание предполагает, помимо прочего, теорию того, как оставлять теорию по  ту сторону аналитического пространства. «Что должен уметь психоаналитик: не ведать того, что знает» — ​ так Лакан называет последний раздел своей статьи «Варианты образцового лечения», и завершает он его утверждением «той истины, что лишь на путях ученого незнания обретает анализ свои подлинные масштабы»16. Говоря о позиции аналитика на путях ученого незнания, Лакан, конечно же, подразумевает ignorantia docta Николая Кузанского («Об ученом незнании», 1440 год). Причем «позиция аналитика должна быть позицией, где docta означает не научное, а формальное и которое может стать для субъек 12. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М.: Гнозис, 1995. С. 16. 13. Он же. Семинары. М.: Гнозис; Логос, 1998. Кн. 1: Работы Фрейда по технике психоанализа. С. 30. Фраза Лакана «Фрейд метода не применял» резонирует с мыслью Деррида о том, что деконструкцию никак нельзя назвать методом. 14. Слово μέθοδος соединяет в себе μετά (среди, после) и ὁδός (дорога, путь). Метод — ​буквально «следование за чем-либо», «путь вслед за», способ исследования. 15. Он же. Семинары. Кн. 2. С. 444–445. 16. Он же. Варианты образцового лечения // Инстанция буквы, или Судьба разума после Фрейда. М.: Русское феноменологическое общество, 1997. С. 51.

62

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

та фактором его формирования»17. Психоанализ — ​практическая теория, теория переформирования субъекта в последействии. Подойдем теперь к вопросу теории и практики с другой стороны — ​не со стороны необходимости этического воздержания, откладывания теории на потом, а со стороны невозможности нетеории, возможность которой предполагала бы выпадение субъекта из символической матрицы, что, собственно, привело бы к его исчезновению, причем не к тому, которое Лакан вслед за Джонсом будет называть афанизисом, исчезновением расщепленного субъекта под означающим18. С этой точки зрения психоанализ — ​теоретическая практика. Фрейд понимает, что никакой чистой практики как чистого эмпирического поля быть не может. Во введении в статье «Влечения и их судьбы» он отмечает, что «уже при описании нельзя не применить к материалу некоторые абстрактные идеи, которые берутся, конечно, не только из нового опыта»19. Здесь напрашивается резкий вывод в духе Лакана: эмпирики не существует. При этом ученый — ​по дальнейшему свидетельству Фрейда — ​продолжает ссылаться на «эмпирический материал, из которого они [теоретические понятия] вроде бы берутся, но который на самом деле им подчиняется»20. Понятийная сеть набрасывается на «эмпирический» мир, который всегда уже оказывается подчиненным, покоренным, порабощенным (unterworfen wird). Лакан, в свою очередь, указывает на то, что механизм, действующий «за научной структурой, — ​это ее логика, а не эмпирическая сторона»21. Подчинение эмпирического поля теоретическому аппарату указывает на активность дискурса, на то, что дискурсивная конструкция не отражает мир, а созидает его, задает его символические коор 17. Он же. Семинары. Кн. 1. С. 363. 18. В отличие от Эрнеста Джонса, который ввел в 1927 году понятие «афанизис», описывая страх исчезновения полового желания (и страх этот становится основанием чуть ли ни всех неврозов), Лакан использует это понятие при описании субъективации, в результате которой, идентифицируясь с означающим, расщепленный субъект как означаемое исчезает под непреодолимой чертой. Он исчезает (ἀφάνισις — ​исчезновение), отчуждается, как говорит Лакан в 11-м семинаре, в символическую матрицу. Таков парадокс: в самом процессе обнаружения, постижения себя субъект исчезает. См.: Lacan J. Le seminaire. Livre IV . La relation d’objet. P.: Seuil, 1994. P. 216–217. 19. Фрейд З. Влечения и их судьбы // Психология бессознательного. М.: Фирма СТД , 2006. С. 86. 20. Там же. 21. Lacan J. Mу Teaching. L.; N.Y.: Verso, 2009. P. 48.

В и к т о р  М а з и н

63

динаты, или же, еще радикальнее, словами Лакана: «Фрейд смело обращается к дискурсу в качестве реальности как таковой»22. Дискурс не  отражает реальное, а  конституирует реальность. Впрочем (и это, пожалуй, самое главное), дискурс оказывает воздействие на реальное, на оборотную сторону реальности. «Что такое практика?» — ​задается вопросом Лакан и отвечает, что это — ​ слово «для обозначения любой упорядоченной человеческой деятельности, деятельности, позволяющей человеку воздействовать на реальное с помощью символического»23. Клиника Лакана — к​ линика реального, опосредованная символическим. Она категорически не ограничивается полем языка и речи, и психоанализ отнюдь не сводится ни к «чисто» нарративной практике, ни к герменевтике24. Психоанализ как практика — ​это деятельность, нацеленная на преобразование реального, которое, оставаясь невозможным, дает о себе знать в раскрывании рамок фантазма. Фрейд понимает, что взгляд наблюдателя всегда уже вовлечен в наблюдаемое, что всегда имеется точка зрения, всегда теоретическая, никогда не нейтральная точка, и потому, прежде всего, ее и  нужно избегать посредством самоизъятия из  воображаемого места другого. Взгляд наблюдателя не просто вовлечен в наблюдаемое, но  возвращается из  эмпирического поля, поддерживая теоретическую конструкцию как прозрачную, невидимую. Иначе говоря, сама теория как таковая оказывается сокрытой вместе с поддерживающим ее взглядом, оставляя иллюзию чистого эмпирического поля. Таков радикальный конструктивизм Фрейда. Фрейд подбирает отброс науки, ее, можно сказать, абъект. Фрейд принимается за отброшенный наукой говорящий субъект бессо 22. Лакан Ж. Семинары. Кн. 1. C. 32. 23. Он же. Семинары. М.: Гнозис; Логос, 2004. Кн. 11: Четыре основные понятия психоанализа. C. 13. 24. Интересно, что Лакан критикует подход Поля Рикёра в 1964 году, а в 1965 году в издательстве Seuil (том же, где в 1966-м выйдет том лакановских «Писаний») выходит в свет труд Рикёра под названием «Об интерпретации. Эссе о Фрейде». Вот что говорит о герменевтике Лакан: «Так называемая герменевтика сегодня в почете. Между тем герменевтика противостоит не только собственной нашей психоаналитической авантюре, как я ее называю, — ​она противостоит структурализму в том виде, в котором встречаем мы его у Леви-Стросса. Что такое герменевтика, как не попытка прочесть в череде мутаций, которым человек подвергается, поступательное движение знаков, согласно которым он выстраивает свою историю, поступательный ход его истории как таковой — ​истории, которая вполне может продолжаться, не выходя из берегов, неопределенное время? В итоге господин Рикёр отдает на откуп чистой случайности то, с чем психоаналитики имеют дело на каждом шагу» (Там же. С. 164).

64

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

знательного, обнаруживающийся по ту сторону воображаемого места себя другого. Взгляд наблюдателя стремится к  фиксации картины мира, к стабилизации ее якобы вне теории: Мы стремимся жить в мире уверенности, несомненности, твердокаменных представлений: мы убеждены, что вещи таковы, какими мы их видим, и не существует альтернативы тому, что мы считаем истинным. Такова ситуация, с которой мы сталкиваемся изо дня в день, таково наше культурное состояние, присущий всем нам способ быть человеком25.

При таком понимании открывается и горизонт, определяющий анализ: никаких теорий, никаких познаний во  время анализа. Успех анализа, как говорит Лакан, заключается «в росте не-знания», и в этом отношении анализ уходит по ту сторону самих оснований научных идеалов, он «примыкает в истории науки к тому состоянию ее, в котором она пребывала до своего определения Аристотелем и которое именуется диалектикой»26. Психоанализ — ​диалектическая дискурсивная практика. Само понятие дискурс оказывается по ту сторону оппозиции теория/ практика, и это становится очевидным из той позиции, которую занимает в  отношении психоанализа Мишель Фуко. Для Фуко тексты Фрейда не принадлежат ни полю науки, ни полю литературы. Фрейд, как и Карл Маркс, оказывается не просто автором своих собственных текстов, но основателем дискурсивности, тем, кто устанавливает «бесконечную возможность дискурсов»27. Их, 25. Матурана У., Варела Ф. Древо познания. М.: Прогресс-Традиция, 2001. С. 13–14. Важно то, что Матурана и Варела после этих слов не впадают в то же заблуждение эмпиризма и говорят: «Всю нашу книгу надлежит рассматривать как своего рода приглашение воздержаться от привычки впадать в искушение уверенностью» (Там же. С. 14). После чего речь как раз и заходит, можно сказать, о точке зрения, о зрении и мировоззрении и о том, что обманы зрения, оптические иллюзии уже подрывают устои кажущейся незыблемости эмпирического мира. В конце концов, получается, «что то, что мы принимаем как некое простое восприятие чего-то (например, пространства или цвета), в действительности несет на себе неизгладимую печать нашей собственной структуры. Мы не видим „пространство“ мира, мы проживаем поле нашего зрения» (Там же. С. 20). 26. Лакан Ж. Варианты образцового лечения. С. 48. 27. Фуко М. Что такое автор? // Воля к истине. М.: Касталь, 1996. C. 31. Критическая теория Маркса априори предполагает свой практический характер. Не удивительно, что Маркс — ​чуть ли не единственный автор, тексты которого легко вступают в отношения с психоаналитическими. Причем результатом такого усвоения становятся совершенно разные конструкции — ​

В и к т о р  М а з и н

65

как говорит Фуко, «не спутаешь ни с „великими“ литературными авторами, ни с авторами канонических религиозных текстов, ни  с  основателями наук»28. Именно здесь коренится идея лакановского возврата к Фрейду, а точнее, к текстам Фрейда, которым, «как и клиническим показаниям, надо смотреть в лицо»29. Психоаналитическая практика — ​практика психоаналитического дискурса. Иначе говоря, быть психоаналитиком — ​значит, как говорилось выше, занимать психоаналитическое место в дискурсе, место объекта а как объекта причины желания. Быть психоаналитиком — ​значит быть субъектом якобы знающим, тем, кто как будто бы заключает в себе истину другого. Эту формулу следует понимать и как то, что психоаналитик занимает место якобы знающего, и как то, что он знает, что он будто бы знает. Место не-знания предписывается и Фрейдом, и Лаканом, и Уилфридом Бионом, призывающими на  три разных голоса: аналитик, входя в кабинет, оставь свои теории, свои познания, свои желания за порогом. Психоаналитик «всячески хранит себя от злоупотребления желанием исцелить», как говорит в статье «Варианты образцового лечения» Лакан30. В этой статье образцово-показательно называется последний раздел — ​«Что должен уметь психоаналитик: не ведать того, что знает». Единственное, что психоаналитик делает, — ​так это «держит речь [il porte la parole]»31. Держать речь — ​значит поддерживать, нести и  сохранять диалог, диалектический диалог, диалог психоаналитический. Статью «о лечении» Лакан завершает: «Утверждение той истины, что лишь на путях ученого незнания обретает анализ свои подлинные масштабы»32. Вильгельм Райх, Луи Альтюссер, Теодор Адорно, Жан Франсуа Лиотар, Жак Лакан, Славой Жижек… Само существование такого рода различий как нельзя лучше подчеркивает убедительность мысли Фуко о том, что Маркс и Фрейд «сделали возможным не только какое-то число аналогий, они сделали возможным и некоторое число различий», причем «различий, которые все, однако, релевантны самому психоаналитическому дискурсу» (Там же. С. 32). 28. Там же. С. 31. 29. Лакан Ж. Семинары. Кн. 11. С. 176. 30. Он же. Варианты образцового лечения. С. 16. Понятие «исцеления» Лакан называет «самым шатким» (Он же. Семинары. М.: Гнозис; Логос, 2010. Кн. 10: Тревога. С. 72). Именно фигура расщепленного субъекта позволяет понять, что тот, кто говорит о желании исцелиться, может одновременно оказывать исцелению яростное сопротивление. Фрейд в таком случае говорит об отрицательной терапевтической реакции. 31. Он же. Варианты образцового лечения. С. 40. 32. Там же. С. 51.

66

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Знание предполагает теорию, теорию ученого незнания. Психоаналитическое не-знание основывается на  отсутствии универсальной теории. Психоаналитическая теория — ​не набор инструкций и правил, а сам способ теоретизирования33, следование определенной форме дискурса. Психоанализ — ​не-знание в  становлении, и  Фрейд, понимая это, указывает на  непригодность в психоанализе таких понятий, как система и мировоззрение. Эта мысль возвращает нас к одному из девизов Фрейда, позаимствованных им у Шарко: la theorie c’est bon, mais ça n’empêche pas d’exister («Теория — ​это, конечно, хорошо, но она не может воспрепятствовать существованию вещей»). Можно понимать этот девиз и так: реальное не-существование продолжается, несмотря на теории. А можно и так: разве бессознательное не «есть» нечто такое, «что настойчиво утверждается назло всем спонтанно возникающим теориям, формирующим наше его понимание?»34 В результате такой интерпретации появляется мысль о том, что «Фрейд располагает себя в  трещинах универсальности, в  ее изгибах, в чем-то, что не может быть охвачено концептуально, но и не находится вне понятия, а на его границе»35. Психоанализ имеет дело с  сингулярностями, которые не  позволяют отдельным случаям замкнуться в  единую универсальную систему. Оппозиция универсального и сингулярного также оказывается в психоанализе деконструированной. Теоретические построения в дискурсе психоаналитика не предполагают создания какого бы то ни было реестра рецептов. Требуемая от практических приемов гибкость не только придает гибкость теории, но и служит еще одной предпосылкой невозможности построить завершенное психоаналитическое здание, даже если мы по привычке продолжаем пользоваться такими словами, как теория и практика. Библиография Lacan J. Le seminaire, Livre IV : La relation d’objet. P.: Seuil, 1994. Lacan J. Mу Teaching. L.; N.Y.: Verso, 2009. 33. Здесь, конечно, нельзя обойти стороной смежные представления о передаче философского знания, предполагающей действие того технического модуса, который позволяет учиться не философии, а философствованию, философскому рассуждению. Передача психоанализа — ​погружение в форму аналитического рассуждения. Как же еще передавать не-знание?! 34. Долар М. Фрейд и  Гегель. Негативность // Кабинет «Я». СП б.: СкифияПринт, 2012. С. 115. 35. Там же.

В и к т о р  М а з и н

67

Žižek S. Objet a in Social Links // Jacques Lacan and the Other Side of Psychoanalysis / J. Clemens, R. Grigg (eds). Durham; L.: Duke University Press, 2006. Долар М. Фрейд и Гегель. Негативность // Кабинет «Я». СП б.: Скифия-Принт, 2012. Лакан Ж. Варианты образцового лечения // Он же. Инстанция буквы, или Судьба разума после Фрейда. М.: Русское феноменологическое общество, 1997. Лакан Ж. Семинары. Кн. 2: «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа. М.: Гнозис; Логос, 1999. Лакан Ж. Семинары. Кн. 1: Работы Фрейда по технике психоанализа. М.: Гнозис; Логос, 1998. Лакан Ж. Семинары. Кн. 11: Четыре основные понятия психоанализа. М.: Гнозис; Логос, 2004. Лакан Ж. Семинары. Кн. 7: Этика психоанализа. М.: Гнозис; Логос, 2006. Лакан Ж. Семинары. Кн. 10: Тревога. М.: Гнозис; Логос, 2010. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М.: Гнозис, 1995. Мазин В. Субъект Фрейда и Деррида. СП б.: Алетейя, 2010. Матурана У., Варела Ф. Древо познания. М.: Прогресс-Традиция, 2001. Фейерабенд П. Наука в свободном обществе. М.: АСТ , 2010. Фрейд З. Влечения и их судьбы // Он же. Психология бессознательного. М.: Фирма СТД , 2006. Фрейд З. Проблема дилетантского анализа // Он же. Интерес к психоанализу. Ростов-на-Дону: Феникс, 1998. Фрейд З. Советы врачу при психоаналитическом лечении // Он же. Сочинения по технике лечения. М.: СТД , 2008. Фуко М. Что такое автор? // Он же. Воля к истине. М.: Касталь, 1996.

68

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

PRACTICAL THEORY Victor Mazin. Associate Professor, Smolny Faculty of Liberal Arts and Sciences, Saint Petersburg State University (SP bU). Address: 58–60 Galernaya str., 190000 Saint Petersburg, Russia. E-mail: [email protected]. Keywords: praxis; theory; phantasm; deconstruction; docta ignorantia. This article analyzes in detail the relations between theory and praxis in psychoanalysis. Following Freud and Lacan, the author claims that it is not possible to consider theory and praxis as separated in psychoanalysis. According to the ideas purported by Freud in 1915, they are always already in a dialectical relationship with one another. Alternatively, in Derredian terms, one could say that theory and praxis in psychoanalysis are always already deconstructed. It is more plausible to apply such notions as either theoretical praxis or practical theory to psychoanalysis. From another point of view, which has been voiced by Slavoj Žižek, in psychoanalysis there exists a gap between theory and praxis, and this gap should be analyzed and maintained as a constitutive one. According to the author of this article, there is no contradiction between Freud-Lacan on the one hand, and Žižek on the other hand with regard to this issue. Rather than contradicting each other, the attitudes can actually supplement one another. The theoretical orientation of analytical practice stems not only from its origins in the symbolic order (which also has to do with certain tectonic shifts in the real order), but also from the necessity to critique both mirages of imaginary traps and the paranoiac foundations of cognition as such. The most important thing in analytic theoretical praxis is the ethical position of the analyst that is based on non-cognition, or, to be more precise, of ignorantia docta. Lacan refers to Nicholas of Cusa, emphasizing that docta in practical theory of psychoanalysis is not scientific cognition, but rather is a formal position that provides the necessary conditions for theoretical practice. References Dolar M. Freid i Gegel’. Negativnost’ [Freud and Hegel. Negativity]. Kabinet “Ia” [Ego Cabinet], Saint Petersburg, Skifiia-Print, 2012. Feyerabend P. Nauka v svobodnom obshchestve [Science in a Free Society], Moscow, AST , 2010. Foucault M. Chto takoe avtor? [Qu’est-ce qu’un auteur?]. Volia k istine [Will to Truth], Moscow, Kastal’, 1996. Freud S. Problema diletantskogo analiza [Die Frage der Laienanalyse]. Interes k psikhoanalizu [Das Interesse an der Psychoanalyse], Rostov-on-Don, Feniks, 1998. Freud S. Sovety vrachu pri psikhoanaliticheskom lechenii [Advice to Physicians on Psychoanalytic Treatment]. Sochineniia po tekhnike lecheniia [Technique Papers], STD , 2008. Freud S. Vlecheniia i ikh sud’by [Triebe und Triebschicksale]. Psikhologiia bessoznatel’nogo [Psychologie des Unbewußten], Moscow, Firma STD , 2006. Lacan J. Funktsiia i pole rechi i iazyka v psikhoanalize [Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse], Moscow, Gnozis, 1995. Lacan J. Le seminaire, Livre IV : La relation d’objet, Paris, Seuil, 1994. Lacan J. Mу Teaching, London, New York, Verso, 2009.

В и к т о р  М а з и н

69

Lacan J. Seminary. Kn. 1: Raboty Freida po tekhnike psikhoanaliza [Le séminaire, Livre I: Les écrits techniques de Freud], Moscow, Gnozis, Logos, 2009. Lacan J. Seminary. Kn. 10: Trevoga [Le séminaire, Livre X: L’Angoisse], Moscow, Gnozis, Logos, 2010. Lacan J. Seminary. Kn. 11: Chetyre osnovnye poniatiia psikhoanaliza [Le séminaire, Livre XI : Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse], Moscow, Gnozis, Logos, 2004. Lacan J. Seminary. Kn. 2: “Ia” v teorii Freida i v tekhnike psikhoanaliza [Le séminaire, Livre II : Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse], Moscow, Gnozis, Logos, 1999. Lacan J. Seminary. Kn. 7: Etika psikhoanaliza [Le séminaire, Livre VII : L’Ethique de la psychanalyse], Moscow, Gnozis, Logos, 2006. Lacan J. Varianty obraztsovogo lecheniia [Variantes de la cure type]. Instantsiia bukvy, ili Sud’ba razuma posle Freida [L’instance de la lettre ou la raison depuis Freud], Moscow, Russkoe fenomenologicheskoe obshchestvo, 1997. Maturana H., Varela F. Drevo poznaniia [The Tree of Knowledge], Moscow, ProgressTraditsiia, 2001. Mazin V. Sub”ekt Freida i Derrida [The Subject in Freud and Derrida], Saint Petersburg, Aleteiia, 2010. Žižek S. Objet a in Social Links. Jacques Lacan and the Other Side of Psychoanalysis (eds J. Clemens, R. Grigg), Durham, London, Duke University Press, 2006.

70

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Лечение и литература: о наслаждении в психотерапевтической практике А л е к с а н д р   С м ул я н с к и й

Ведущий образовательного семинара «Лакан-ликбез». Адрес: 197198, Санкт-Петербург, Большой пр-т ПС, 18а. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: фрейдовский психоанализ; психотерапия; клинический фантазм; нарративные структуры; наслаждение.

Распространение фрейдовского учения с самого начала вызывало беспокойство в среде клиницистов, проводящих лечение неврозов и душевных расстройств, включая также тех из них, кто на словах выражал готовность за Фрейдом последовать. Наиболее распространенной тактикой с их стороны было декларативное признание ценности фрейдовского аппарата и в то же время принципиальное уклонение от той позиции, которую Фрейд вменял представителю клиники. Подразумеваемые этой позицией требования чистоты намерений специалиста и соблюдения дистанции с пациентом оказались чрезвычайно неудобными для зарождающейся в тот период психотерапевтической практики, склонной к их нарушению и породившей вследствие этого компромиссные способы их обхождения. Заявленная Фрейдом первичность задачи изучения психической жизни также отклоняется в психотерапевтической деятельности в пользу буквально воспринимаемых целей лечения. Последнее обеспечивает специалистам алиби в том, что касается фантазматической составляющей

их собственной деятельности. Присутствие этой составляющей выявляется при изучении клинических материалов, посвященных расстройствам детского развития, особенно в тех случаях, когда субъект этого расстройства лишен речи. Анализ классических текстов в этой области, в частности посвященных расстройствам аутического характера, выявляет раскол между декларируемыми самим терапевтом целями лечения и проявляющимся в нарративных особенностях текста желанием клинициста быть объектом воздействия со стороны молчаливого субъекта, который подвергается лечению и приобретает в изложении черты Господина. Это желание поддерживает особый клинический фантазм, вписанный в терапевтический подход и открывающий для психотерапевта, а вместе с ним и для широкого круга читателей его трудов возможность извлекать из положения этого субъекта наслаждение, jouissance. Данное обстоятельство ставит этические и социальные вопросы о формах публичности, задаваемой режимом этой jouissance.

71

Возникновение психотерапевтической культуры из сопротивления фрейдовскому анализу

П

Р Е ДС ТА В Л Е Н И Е о сосуществовании в современной психотерапии множества клинических культур и школ является идеологическим, поскольку заложенное в нем предположение о свободном и цветущем многообразии подходов исключает постановку вопроса о  необходимости этого многообразия и его причине. Любые клинические притязания, исходящие от этих течений, расцениваются в конечном счете как равноправные явления культуры — ​постановка вопроса, предполагающая, что их  состязательность по  существу лишена политического содержания. Тем не менее политический смысл этому многообразию возвращает тот факт, что под ним скрывается давний очаг сопротивления, образующий единый фронт обороны против фрейдовского психоанализа. С  одной стороны, это не  очевидно, поскольку большинство психологических течений, взяв из  психоаналитических первоисточников то, что им по силам было унести, на первый взгляд, давно уже покинули зону отношений с  фрейдовским текстом и сформулированными в нем требованиями в отношении «позиции психоаналитика». Тем не менее под процессами «новых поисков» в клинической области продолжает свое существование ресентимент, проявляющийся в виде напряжения в отношениях между утрачиваемым (процесс этой утраты непрерывен) направлением психоаналитической мысли и  многочисленными вариациями психотерапевтических направлений, сама возможность которых возникает благодаря особой форме учреждения, образцом которой стала фрейдовская школа. Ресентимент этот также выступает ответом на молчание, которое, как правило, хранит психоанализ относительно сыновних течений. Если со стороны представителей этих течений и доносится порой ропот, выражающий раздосадованность незыблемостью принципов, лежащих в основе психоаналитической практики, то с психоаналитической стороны ропот этот остается без комментариев. Это по-своему примечательно, поскольку известно, что психоаналитики никогда не ограничивали себя в публичных выска72

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

зываниях. С  их  стороны бессчетное число раз выносились суждения относительно разнообразных феноменов культуры, искусства или политики. В  то  же время фактом остается то, что аналитики практически никогда официально не  высказываются относительно смежных психотерапевтических предприятий. Молчание это не препятствует тому, что фрейдовские требования продолжают символически присутствовать в психотерапевтическом поле, выступая для его участников источником постоянного напряжения. Со стороны это скрытое напряжение можно списать на обычную внутрицеховую конкуренцию. Но в его основании лежат причины, которые требуют внимания, поскольку они могут пролить свет на причины появления и особенности развития современной психотерапевтической культуры и клиники. Проблематичность их освещения заключается в том, что не существует истории этой клиники, которая была бы написана с точки зрения, придерживающейся оснований фрейдовского анализа. Именно по этой причине практически никогда не встает вопрос о сопротивлении, которое психотерапевтическая культура оказывает психоаналитическому методу и которое по своей организации сближается с выделенным и описанным Зигмундом Фрейдом сопротивлением того, кто проходит анализ и тем самым находится в поле присутствия речи аналитика. Реальность этого сопротивления обычно отрицается, поскольку принято считать, что между фрейдовским анализом и разнообразными ликами частично наследующей ему, но гораздо чаще отмежевывающейся от него психологической практики существуют отношения преемственности, которые возможно в той или иной степени восстановить. Однако эта преемственность в точно такой же степени должна быть рассмотрена как реагирование, содержащее черты отрицания. Практически сразу после публичного появления психоаналитического метода в  широкой среде клиницистов возникает порыв, своего рода беспокойство, побуждающее их дать Фрейду отпор, выборочно отклонив некоторые из заявленных им положений. Положения эти обычно относятся не столько к аналитическому методу, сколько к общей политике фрейдовских заявлений, с которыми клиническая практика, какой бы вид она впоследствии ни принимала, по тем или иным причинам не смогла смириться1. Уже первые, близкие к анализу 1. Кратко очерченный срез этой политики, посредством которой Фрейд самим заявлением об основаниях своего учения навсегда вносит в буду-

АЛЕКСАНДР СМУЛЯНСКИЙ

73

клинические течения то и дело оказывались в таком положении, что отдельные элементы мысли Фрейда, которые сам он считал принципиальными, являлись для них невыносимыми. Тем не менее их никогда не отвергали до конца, но лишь переписывали, делая более приемлемыми. Одним из первых следствий подобного редактирования является незаметная, но значимая перестройка, которой подвергается аналитическая практика еще при жизни Фрейда. Увидеть поначалу незначительное, но при этом быстро нарастающее под весом смещения теоретических акцентов отклонение можно уже в произведениях его дочери, посвященных перспективам клинической работы с детской невротизацией. Пассажи некоторых из ее текстов достойны в этом свете специального прочтения: Показав вам столько трудностей детского анализа, я не хотела бы закончить эти лекции, не сказав в нескольких словах о больших возможностях, которые имеет, несмотря на все трудности, детский анализ, и даже о некоторых его преимуществах перед анализом со взрослыми пациентами. Я вижу прежде всего три такие возможности. У ребенка мы можем добиться совсем иных изменений характера, чем у взрослого. Ребенок, который под влиянием своего невроза пошел по пути анормального развития характера, должен проделать лишь короткий обратный путь, чтобы снова попасть на нормальную и соответствующую его истинной сущности дорогу. Он не построил еще на этом пути, подобно взрослому, всю свою будущую жизнь, не избрал себе профессии под влиянием этого анормального развития, не построил дружбы на этом базисе, не вступил на этой почве в любовные отношения, которые, перейдя потом в отождествление, в свою очередь оказали бы влияние на развитие его «Я». При работе со взрослыми мы должны ограничиться тем, что помогаем им приспособиться к окружающей среде. Мы не имеем ни намерения, ни возможности преобразовать эту среду соответственно его потребностям, при детском же анализе мы легко можем сделать это2.

Из этого очевидно, что подход Анны Фрейд как специалиста, несомненно тщательно усвоившего фрейдовский аппарат, в то же время наследует психоаналитической эвристике лишь в области, которая щую клиническую практику компонент смещения, присутствует в статье Младена Долара: Dolar M. Freud and the Political // Theory and Event. 2009. Vol. 12. № 3. P. 15–29. 2. Фрейд А. Теория и практика детского психоанализа. М.: Апрель пресс; Эксмо-пресс, 1999. С. 112.

74

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

у самого Фрейда носила сугубо побочный характер: это область сочувственного благорасположения к той дезадаптации, в которой находится любой субъект, начиная с первых проблесков его взаимодействия со своим окружением. Сопереживание этому субъекту и желание прийти к нему на помощь не являются ни основной, ни хоть сколько-нибудь теоретически ценной частью фрейдовского метода — ​о наличии подобных побуждений Фрейд упоминал в своих работах ровно настолько, насколько того требовало его профессиональное врачебное кредо, которое в глазах своего официального окружения он уже в любом случае к тому времени почти утратил. Очевидно, что кредо это не подлежит в истории психоанализа восстановлению, и любая попытка со стороны прямых или побочных наследников фрейдовского метода каким-то образом его возродить с самого начала носила характер компромисса и проистекающей из него утраты фрейдовского импульса. Таким образом, все то, что в открытой Фрейдом области носило характер незавершенного проекта, стало для последующего круга специалистов лишь подспорьем в их новой цели, еще одной терапевтической плоскостью, воздействие которой на судьбу пациента должно было по возможности носить благотворный характер. Не случайно в текстах первых фрейдовских последователей на первый план выходят интонации оправдания: перед тем как приступить к делу, аналитик должен заверить общество в своих наилучших намерениях — ​задача, к которой Фрейд, по всеобщему ощущению, подошел несколько формально (непростительная небрежность, которую поколения психоаналитиков и клиницистов более широкого профиля долгое время тщательно пытались загладить). Все это имеет отдаленные последствия, поскольку после выдвинутого Жаком Лаканом требования прекратить это заглаживание и признать изначальное несовпадение целей фрейдовского подхода с целями психотерапевтического лечения в сообществе наиболее верных Фрейду аналитиков начало складываться впечатление, что, отклонившись от фрейдовского анализа, психотерапевты отклонились именно от задач развития и завершения исследования Фрейда в клинической теории. С общей точки зрения лакановские заявления были восприняты как попытка привлечь внимание к историческому распаду фрейдовской программы с образованием множества течений, использующих фрейдовские понятия в собственных целях. В подобном восприятии возникает новый виток сопротивления, поскольку, даже руководствуясь наиболее чистыми побуАЛЕКСАНДР СМУЛЯНСКИЙ

75

ждениями и  желанием сохранения эвристической части фрейдизма, здесь неизбежно заблуждаются относительно того, что именно в этом наследии является его уникальной частью, его opus magnum. Это заблуждение дополняется непониманием причины, по которой фрейдовский проект в действительности обречен был остаться незавершенным. В тех случаях, когда незавершенность эта отрицается и фрейдовский аппарат представляется с точки зрения его ортодоксальных наследников учением, достойным культивирования и опеки, возникает новый подход, выдающий присущий психоаналитикам университетский стиль, поскольку только в условиях университетского подхода целостное учение представляется ценностью par excellence. Защищать наследие Фрейда, сетуя на понятийную регрессию психотерапевтической клиники, — ​значит проявлять академическое благодушие. Последовавшая за этим затяжная война между аналитиками фрейдовской ориентации и теми, кто взял из фрейдовской литературы все пришедшееся по душе и отправился в свободное плавание, не принесла ничего, кроме парадоксального положения, в  котором и  те и  другие зачастую теряли психоаналитическую перспективу не  только с  одинаковой скоростью, но и буквально в одних и тех же формулировках. Факт этой потери был зафиксирован Лаканом в одном из его семинаров в следующих выражениях: Разве не является вклад каждого из аналитиков в область понимания инстанции переноса чем-то таким, в чем, как и у Фрейда, прекрасно прочитывается его желание? Я вполне могу проанализировать Абрагама, исходя просто-напросто из его теории частичных объектов… Абрагам, скажем, хотел стать (пациенту) вполне законченной матерью. Что касается теории Ференци, то я мог бы, смеха ради, прокомментировать ее на полях знаменитой песенкой Жоржюса «сын-отец». Есть свои намерения и  у  Нюнберга — ​в  своей действительно замечательной статье «Любовь и перенос» он явно претендует на позицию судии сил добра и зла, в чем нельзя не увидеть покушения на божественное достоинство3.

Эта интерпретация, замаскированная под дружескую шутку, остается практически единственной попыткой анализа позиции специалиста, чей вклад невольно для него самого (поскольку речь 3. Лакан Ж. Семинары / Пер. с фр. М. Титовой, А. Черноглазова. М.: Гнозис; Логос, 2004. Кн. 11: Четыре основные понятия психоанализа. С. 169.

76

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

в данном случае идет о вполне правоверных фрейдовских клиницистах) обнаруживает какое-то желание, делающее его собственную практику потенциальным объектом анализа. Уже по этой причине было бы глубоко ошибочно воспринимать забастовку лакановского учения против современных ему клинических вариаций как жест разграничения, сепарации. Многие критики до сих пор видят в лакановских заявлениях посягательство на монополию, но по существу, если бы речь шла только об очищении фрейдовского истока от его «заблуждающихся» последователей, в подобном жесте не было бы ничего аналитического. На  самом деле жест этот имеет совершенно противоположный смысл: его задачей является не  высокомерное отклонение клинических вариаций, отошедших от фрейдовского намерения, а, наоборот, демонстрация того, что вытекает из вышеописанного отклонения там, где желанию Фрейда в любом случае наследуют, хотят того или нет. Проблема юнгианства или эго-психологии вовсе не в том, что их представители проявили вольность в обращении с фрейдовским импульсом и покинули в итоге территорию, где он является действенным, а, напротив, в том, что течения эти, невзирая на авторские вложения их основателей, тем не менее полностью, хотя и негативным образом, остаются в рамках процедуры учреждения, которую Фрейд изначально заложил в свое предприятие. Другими словами, вопрос стоит не о различных направлениях, каждое из которых задавало бы свою собственную мерку, а о том радикальном обстоятельстве, которое было привнесено в клиническое поле именно Фрейдом. Ни одно из психотерапевтических течений так и  не  ушло настолько далеко, чтобы с  этим обстоятельством порвать. Речь идет об устройстве клиники на базе инстанции желания клинициста, то есть образования, которое само может быть проанализировано в терминах фрейдовского открытия. Творческая свобода, которой будто бы располагают клиницисты, чьи профессиональные симпатии склоняют их на сторону той или иной школы — ​эго-психологии, экзистенциальной психотерапии, символдрамы, — ​лишь скрывает тот факт, что все они находятся в поле фрейдовского формата учреждения практики и  тем самым являются не  только его преемником, но  и  объектом его применения. Лакановская основополагающая формула «желание субъекта — ​это желание Другого» в том смысле, который в нее вкладывался изначально, указывает не только на преемственность желания, но и на возникающее в ходе этой преемственности сопротивление, обнаруживающее свой конкретный АЛЕКСАНДР СМУЛЯНСКИЙ

77

смысл прежде всего в применении к полю клинической практики, поскольку каждая психотерапевтическая новация в виде арттерапии или холотропного дыхания мобилизуется с целью погашения, уменьшения того давления, которое постоянно оказывает на  нее формат психоаналитического учреждения. Чтобы удержаться и сохранить видимость автономии, этим практикам необходимо следствия этого формата отрицать. Речь, таким образом, идет о реакции, в том числе «реакции» в политическом смысле, масштаб которой может быть осознан лишь со временем. Реакция эта формирует особый облик психотерапевтического сообщества, которое постепенно приобретает характерные черты «профессионального образования» — ​в смысле Bildung и даже Reaktionsbildung4. Особенности этой клинической Reaktionsbildung начали обсуждаться лишь в лакановском исследовании, где речь впервые заходит об  инстанции клинического бессознательного и о тех реакциях, которые представитель клиники привносит не столько в качестве «носителя школы», сколько в качестве носителя сопротивления. Предсказав возникновение этого сопротивления в том числе и в среде ближайших своих последователей, Фрейд не мог предугадать его конкретные обличья. По этой причине психоаналитическая мысль принципиально не завершена, поскольку она существует только вместе с оказываемым ей сопротивлением. Это сопротивление не знает срока давности, и его воплощением являются вложения всех тех, кто переплавлял фрейдовские идеи, закладывая их в основу различных психотерапевтических методик, притом что желание, лежащее в основании их вклада, оставалось несформулированным и неопределенным. Именно по этой причине необходимо дать правильное толкование незавершенности психоаналитического проекта, перестав принимать эту незавершенность как за  молчаливо исходящее от  Фрейда требование завершить этот проект в относительно нетронутом виде, так и за позволение делать с его наследием все, что заблагорассудится. Мыслить эту незавершенность необходимо в качестве посетившего Фрейда предвидения относительно того, чем его вмешательство обернется в будущем для клинической и культурной среды, этим вмешательством затронутой. Предвидение это не носило характера ни предсказания, ни прогноза — ​речь шла не о событиях, которые логически следовали 4. «Реактивное образование» — ​термин Фрейда, обозначающий продукт сопротивления вмешательству недопустимого влечения.

78

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

бы из открытия психоанализа, а о возникновении аналитических эффектов в области самого воспроизведения клиники. Это означает, что помимо «психоанализа» в узком смысле, как клинической практики, которая на равных условиях соперничает с любой другой клинической практикой, потому что, как давно следовало бы признать, верификация в этой области все равно немыслима, — ​помимо собственно психоанализа как практики и профессиональной институции существует также и психоаналитический дискурс, который не сводится к работе с отдельно взятой речью пациента, но помечает ситуацию, в которой оказывается целиком вся клиническая мысль после Фрейда (по причине желания Фрейда, как можно было бы сказать). Отдаленные последствия фрейдовского вмешательства еще до  того, как на  них с  большой отсрочкой начали обращать внимание, уже сказались в практиках, которые не попадали в центр внимания не в последнюю очередь по причине того, что сам психоаналитический метод был изъят из  анализа и  помещен в  культурную среду. Все широко известные приложения психоанализа к искусству, литературе и кинематографу не просто зачастую не носили необходимого характера, но и представляли собой оперирование концептами, разработку которых сам Фрейд не считал законченной. Тем не менее не только по  этой причине нет смысла ждать новых плодов от  той неразборчивости, с которой психоанализ долгое время применялся к любому культурному материалу, зачастую в услугах аналитика не  нуждавшемуся. Распространенность этих толкований, большинство из которых отличается легковесной необязательностью, по всей видимости, является следствием невозможности обратить аналитический аппарат к вещам, над которыми негласно опущена завеса молчания, — ​к изучению желания субъекта, чей вклад в культурное поле носит клиницистский характер.

Дети и прочие неговорящие: клиника литературного наслаждения Все сказанное относительно характера сопротивления в первую очередь касается клиники детства, судьба которой при всех усилиях Анны была в значительной степени осложнена неопределенностью позиции Фрейда относительно так называемой клиники детства. При внешней психоаналитической лояльности представителей последней их собственная мысль также отмечена печатью неявного, но упорного сопротивления Фрейду в том, что может прочитываться как чрезмерность его откровений относительно АЛЕКСАНДР СМУЛЯНСКИЙ

79

детской сексуальности. Этот момент подкрепляется тем, что черты внутреннего протеста обнаруживаются в самом по себе интересе современности к обстоятельствам положения ребенка. Интерес этот неизбежно носит оппозиционный характер, поскольку направлен против предполагаемой холодности более ранней европейской культуры по отношению к детской фигуре. Это приводит в итоге к тому, что детством занимаются как бы вопреки усматриваемому пренебрежению им, из защитных соображений. Исследователь всего, что касается ребенка, обречен на определенный ресентимент и уже поэтому рискует под личиной проявляемого им героизма взять недостаточно чистый тон. По  аналогии с  этим уже в  стилистике работ первых фрейдовских аналитиков заметно, что восприятие детской психики в постфрейдовской клинике реализуется, скорее, в пику Фрейду, который в терапии вовсе не склонен был придавать детскому возрасту какой-то особый статус. Напротив, интерес Фрейда к бессознательному ребенка основывался на обнаружении у него влечений, которые в том же объеме представлены и у взрослого, хотя в детском возрасте и преломляются через ряд обстоятельств, каждое из которых, впрочем, сохраняет у взрослого субъекта свою значимость. При этом понадобилось не более двух поколений клиницистов, чтобы фрейдовская гипотеза ранней сексуации ребенка ушла из  фокуса внимания исследователей, постепенно вернувшихся на  педагогические позиции, в  которых детство переоценивается в романтическом духе в сочетании с исторически параллельным немецкому романтизму педантичным вниманием к вопросам «правильного развития», который сегодня выступает в  более соответствующей духу времени форме смягченного вопроса об «адаптации». Почти сразу же после Фрейда интерес к проблематике «детства» приобретает в профессиональном сообществе компульсивные черты, будучи поддерживаем в том числе с помощью средств рационализации. Так, вслед за Анной Фрейд исследователи начали утверждать, что детство представляется им более плодотворным предметом для изучения эффектов бессознательного и  для осуществления «лечебного воздействия» на  него — ​ мысль, с которой Фрейд, скорее всего, не согласился бы. Ссылка на некие преимущества, которыми обладает детский возраст в  терапии, и, с  другой стороны, на  необходимость уделять особое внимание детскому развитию, по всей видимости, происходит из культурных источников, влияния которых сам Фрейд в свое время успешно избежал. 80

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Даже используя фрейдовский аппарат, авторы на его основе, по сути, занимаются совершенно другими вещами: так, их волнуют вопросы освоения ребенком объектов «окружающего мира» (именно так было мизинтерпретировано то, что Фрейд называл «принципом реальности», на самом деле не имевшим с философской концепцией «внешнего мира» ничего общего), обретения ребенком либидинальной поддержки в виде «достаточно хорошего родительского объекта» (объект этот так и не был до конца определен в теории), успешного преодоления искушения регрессировать на более ранние стадии развития и т. д. Поглощенные этими вопросами клиницисты, занимавшиеся детьми, были склонны вести себя так, как будто от предложенных ими решений зависело нечто, способное кардинальным образом изменить судьбу субъекта к  лучшему. Убежденность эта порой принимала облик фанатизма: то и дело появлялись специалисты, полагавшие, что им довелось найти ключ к тем или иным нарушениям раннего развития — ​например, в виде чересчур «холодного» материнского обращения с ребенком или в облике так называемой психической травмы рождения. Будучи едва лишь высказаны, подобные гипотезы быстро заполонили пространство теории и вышли на широкую публичную сцену, где вызвали ажитированную массовую реакцию покаяния и родительской ипохондрии, последствия которой присутствуют в обществе по сей день. Масштабность и  видимая глубина этой ятрогенной паники, подтверждающие успех вызвавшей ее инсценировки, не отменяют того факта, что подобные гипотезы не только носят сорный характер, но и указывают на события, происходящие в самом клиническом сообществе на уровне, соответствующем его собственному профессиональному бессознательному. Наиболее ярко это проявилось там, где речь шла о  детях, чье развитие по  различным причинам оказывалось нарушено особенно грубо. Такие дети традиционно удостаиваются большего внимания по сравнению с прочими — ​предполагается, что они испытывают нужду в плотной работе над их симптомами, корректирующей предполагаемый дефект. Будучи бесспорной в области терапевтической, эта необходимость тем не менее ставит вопрос и о том, каким образом организовано желание клинициста в  подобных экстраординарных случаях. Попытка ответа приводит к необходимости указать на процессы, в ходе которых фрейдовское клиническое завещание, побуждавшее ставить задачи исследования бессознательного впереди прочих, оказалось дезактивировано и подчинено защитному желанию, связанному с инициативой «лечения». АЛЕКСАНДР СМУЛЯНСКИЙ

81

Положение специалиста, проводящего в жизнь эту инициативу, настолько специфично, что оно не укладывается в типичную критику «неограниченной власти врача». Вместо этой власти, допущение которой лежит в основе гуманистического ресентимента современности, психоаналитический взгляд предполагает указание на  обнаруживающееся в  психотерапевтическом лечении jouissance, наслаждение, на фоне доступа к которому перспективы потенциальной власти над пациентом вторичны. Проанализировать особенности проявления этого наслаждения, отличные от того, что в нем обычно видят с помощью оптики прикладного фукианства, можно посредством указания на приоритетные объекты массового лечения, одним из которых является фигура, в последние десятилетия приковывающая к себе внимание клиницистов и широкой публики. Речь идет о субъекте, название которого не совсем удачным образом замешано на метафоре самостоятельности, — ​autos, субъект аутистического типа развития. Субъект этот, по  общему мнению, спотыкается в  своем развитии на том, что ребенок с сохранными функциями легко преодолевает. Таким образом, с клинической точки зрения аутичный ребенок — ​это ребенок в квадрате. На фоне этого общественный интерес к аутизму представляет собой удвоенное проявление клинической фиксации на периоде детства: внимание терапевтического мира, а  вслед за  ним и  широкой общественности к  аутической личности приобретает черты одержимости. Современные медиа перенасыщены соображениями по поводу аутического субъекта: его дезадаптация наделяется фантазматическими чертами, его «внутренний мир» становится поводом для разнообразных догадок. Этот досужий интерес находит оправдание в растущем беспокойстве матерей по  поводу возможности появления у них аутического ребенка и в то же время в ревнивости, с которой многие из родителей отстаивают «право на диагноз», требуя, чтобы особенности их ребенка получили популярное наименование. В общих чертах аутизм прекрасно встраивается в культуру современности со всеми ее характерными чертами отчуждения и соискания признания, вызывающими у его представителей непреходящую ипохондрию. Тем не менее социологической точки зрения на эти процессы недостаточно. Присущая психотерапевтическому подходу склонность воспринимать свою клиническую инициативу как нечто безальтернативное не  дает увидеть, что речь идет о  специфическом дискурсе, в  который оказываются встроенными все его участники: и аутический субъект, и его семейство, и клиницист. 82

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

При этом последний точно так же, как и все прочие, лишен доступа к тому, что в этом дискурсе происходит. Для восстановления оснований этого дискурса необходимо обратиться к клиническим первоисточникам — ​текстам, в которых аутический синдром впервые получает описание. Положение этих текстов сегодня является неопределенным: как правило, к ним питают формальное уважение, которого удостаиваются работы, заполучившие статус бесспорной классики. Их рекомендуется знать и перечитывать, но при этом предупреждается, что буквально руководствоваться изложенными в них идеями не следует, поскольку методология «не стоит на месте». Все это приводит к тому, что читают их как раз с безусловным и некритичным доверием, ища в них крупицы надежды, тогда как читать их следует как создание традиции клинического высказывания, обладающего структурой определенного типа. Что означает в разборе подобного текста (сконцентрированного именно на клинической фактографии) сосредоточиться именно на структуре изложения? Известно, как в такого рода случаях долгое время поступали с произведениями художественными: они подвергались расчленению, где их сюжет объявлялся содержанием, а язык и средства выразительности — ф ​ ормой, требующей анализа и разбора. Разделение это обернулось чистой воды метафизическим трюком в тот период, когда оказалось, что любой текст, независимо от степени его литературности, может стать объектом такого разбора. С тех пор анализу такого рода были подвергнуты самые разнообразные философские, литературные и публицистические тексты — ​только работы, посвященные психотерапевтической клинике, остались в относительной тени, если не считать незавершенных попыток антипсихиатрической философии Жиля Делёза и Феликса Гваттари, объектом которой, впрочем, систематически становились именно Фрейд и классический анализ, но не более популярные психотерапевтические школы. Наличие этой слепой зоны поразительно не только потому, что критика и деконструкция речи, предполагавшая невозможность взять назад высказанное, берет начало именно во  фрейдовском подходе к высказыванию, но и по причине того, что именно у Фрейда можно обнаружить наиболее непримиримое отношение к некритичному furor sanandi, «желанию исцелять». Тем не  менее работы практикующих психотерапевтов по-прежнему находятся под защитой профессионального сообщества, которое подвергает оценке не текст, а исключительно изложенные в нем наблюдения и метод. АЛЕКСАНДР СМУЛЯНСКИЙ

83

К изложениям, в которых история формирования furor sanandi прослеживается наиболее ярко, относятся психотерапевтические труды Бруно Беттельгейма, и в частности посвященная аутизму его центральная работа «Пустая крепость. Детский аутизм и рождение Я», в основу которой легли истории излечения детей, содержащие множество деталей и обещавшие скорый прорыв в этой клинической области. Тем не менее потенциальному исследовательскому значению «Пустой крепости» далеко до  той роли, которую работа эта сыграла в обретении клиницистами доступа к своему особому стилю, — ​до этого в изложении они скромно довольствовались общими правилами академической прозы. Жанр «Крепости» стал каноничным для целого ряда последующих клинических изложений, соблюдающих законы внедренного Беттельгеймом жанра: в них всегда имеется интригующая завязка — ​аутичный ребенок с загадочным стартом и тяжелой социальной дезадаптацией, за которыми следует вмешательство психотерапевта в его судьбу (после того, как попытки, предпринятые родителями, оказались неуспешными), с этого момента начинается постепенный путь к улучшению и разрешению от бремени неадекватности в развитии. Путь этот то и дело перемежается разнообразными перипетиями: отчеты о внезапных успехах в преодолении аутичности (в изложении подобных почти что чуду) сменяются периодами глубокого уныния и даже опускания рук, притом что именно после момента наивысшего отчаяния внезапно следует награда в виде чаемого прогресса в лечении. Повествование наполняет масса приключенческих деталей почти что детективного характера, происходит постоянное нагнетание напряжения (после периода улучшения традиционно имеет место ухудшение, драматичностью которого проникаются все наблюдатели, включая читателя книги) и т. п. Все это явно продиктовано верностью нарративным законам западноевропейской «робинзонады», в рамках которой терапия предстает как захватывающий роман о терпящих бедствие с уместными для этого жанра осложнениями и перипетиями, заставляющими читателя молиться о счастливой развязке и замирать в напряженном ожидании, когда на пути к ней возникают новые осложнения. В этом отношении тексты Беттельгейма, как и многие наследовавшие ему в открытой им области повествования, также напоминают христианские сочинения — ​они наполнены знамениями и свидетельствами: немые в результате врачебного вмешательства обретают речь, недвижимые покоряют пространство. В то же время неверно было бы думать, что речь идет о каких-либо гарантиях 84

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

исцеления. Метод Беттельгейма, напротив, стилистически близок к жанру христианского морального чтения: то, что в этом тексте выполняет роль этического идеала, описано в терминах кропотливой работы, которая вознаграждается так же капризно и прихотливо, как вознаграждается праведная жизнь во Христе. Действия терапевта либо принесут успех, либо нет, но в любом случае каждый из его шагов наделяется особым значением. По существу все действия врача в этом случае — ​это молитва к всевышним силам, духовная практика по изгнанию бесов, борьба с силами тьмы, уносящими ребенка. Испытание, посланное небесами, или даже сам их посланец — ​хотя сам Беттельгейм этим образом не злоупотребляет и нигде даже намеком не дает понять, что центральный персонаж его изложения может быть расценен именно в таком ключе, — ​определяет характер повествования. Последний также зафиксирован в определенном тоне изложения, в котором каждый случай аутизма и, шире, любого тяжелого нарушения развития подается как клиническая мистерия. Задолго до того, как широкая аудитория приобрела вкус к деталям аутического развития, их уже зафиксировали его первые летописцы из терапевтической среды. У Беттельгейма мы находим образцовые примеры таких деталей: например, ребенок, чувства которого по мере появления первых проблесков выхода из аутического состояния обострены настолько, что он переживает боль в зубе, в котором едва только начал развиваться кариес5. Сначала персонал ему не верит, но врачебное обследование подтверждает его полную правоту. В другом эпизоде немая аутичная девочка, которой сотрудники клиники предложили побеседовать с ними, убежденные, что ее способность к речи в ходе занятий уже восстановилась, вежливо ответила в духе писца Бартлби «пока нет», оставив персонал в полном недоумении относительно успеха лечения. В самом духе метода реабилитации аутического субъекта господствует секулярный мистицизм, обязанный не столько скрытым религиозным допущениям, сколько общей метафоре некоего судьбоносного смысла происходящего. Так, еще один страдавший тяжелой формой аутизации ребенок, согласно Беттельгейму, сначала заново проходит в ходе лечения все «пропущенные стадии развития», а достигнув той, которая примерно соответствует возрасту, в котором его настиг недуг, засыпает мистическим сном, чтобы проснуться обновленным. Как и подобает мистери 5. Беттельгейм Б. Пустая крепость: детский аутизм и рождение Я. М.: Академический Проект; Традиция, 1997. С. 101.

АЛЕКСАНДР СМУЛЯНСКИЙ

85

ям, истина, глубоко запрятанная в каждом случае, проявляет себя не сразу: окружающие сообща и наперебой ищут доступ к ребенку, но  он остается «закрытым» для их  усилий, хотя иногда эта закрытость перемежается некоторыми успехами, свидетельствующими о том, что связь восстановлена и истина частично себя выказала, чтобы вскоре опять скрыться из-за неосторожного жеста или ошибочного шага терапевта. Как правило, в кругах, где эта работа подвергается независимому обсуждению, принято задаваться вопросом о том, до какой степени ее изложение соответствует клиническим фактам. Вопрос этот, очевидно, столь же бессмыслен, как, например, и вопрос об исторических подтверждениях реальности существования Христа. Содержание «Пустой крепости» наполнено интригами, но вместо того, чтобы бесплодно выяснять, до какой степени все это «соответствует реальности», необходимо, напротив, сконцентрироваться на реальности самого факта подобного изложения. Именно в нем и сосредоточена сердцевина беттельгеймовского клинического опыта, и  здесь нет никакой возможности проделать то, что желал бы осуществить скептик, — ​отделить клинические факты от состояния речи самого терапевта. Язык клинициста вовсе не является моментом, отданным на откуп случайным факторам наподобие индивидуального уровня культуры или субъективного литературного вкуса. Напротив, уже реакция читателей показывает, что без желания в том смысле, который вкладывал в этот термин Фрейд, здесь не обошлось, поскольку работа посвящена предмету, который, будучи тогда еще довольно маргинальным, при прочих равных условиях навряд ли снискал бы столь широкое внимание аудитории. В структуре беттельгеймовского текста как раз и кроется объяснение той популярности, которую тематика аутизма приобрела в последние десятилетия — ​без избранной манеры клинического изложения у нее, по всей видимости, не было ни малейших шансов не только привлечь внимание, но и стать предметом массового фантазма, сопровождающего с тех пор аутическую персону. При этом сам терапевт в точно такой же степени оказывается захвачен магией избранного жанра, позволяющей извлекать из него аффект в той степени, в которой он задействует элемент катарсиса — ​категории, которая, как известно, и делает пресловутое «наслаждение произведением» культурным фактом. В эпоху классической литературы было принято считать, что речь в таких случаях идет о произведениях, не претендующих ни на что, кроме чисто художественного мимесиса. Тем не менее психотера86

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

певтическая клиника порождает художественные и в то же время фактографические тексты, в которых повествуется о ходе лечения, в результате чего впоследствии возникает чрезвычайно изобильный жанр «аутистического бытового романа», в котором «роман воспитания» модернистского образца снабжается характерным клиническим колоритом и  непременной развязкой — ​благополучие или улучшение после невзгод, победа над болезнью после долгих усилий. Структура эта прослеживается за повествованием даже в  тех случаях, когда клиницист или автор более осторожны и бравировать счастливой развязкой в целом не склонны. И все же присущая изложению катарсическая драматургия является не средством украшения или способом приободрить читателя, а формой организации самого клинического подхода. По этой причине нет никакого смысла искать в истории лечения аутизма какие-либо черты, связанные с  личностными особенностями терапевтов-первопроходцев. Клиническое изложение управляется в данном случае законами литературного канона, тесно связанного с определенной художественной традицией. Казалось бы, меньше всего можно ожидать от текста, чье происхождение балансирует между психологической наукой и практической клиникой, что он окажется идеальным выразителем этой традиции. Однако он вписывается в нее настолько, что становится невозможным не запросить о желании, которое этот текст породило и которое определяет нынешнюю судьбу заложенной этим текстом практики. Для того чтобы понять, как это желание организовано, полезно обратиться еще к одному документу эпохи, где наличествуют все предпосылки, легшие в  основу изложения терапевтического материала, образчиком которого служит более поздняя работа Беттельгейма. Речь идет о докладе г-жи Лефор, сделанном ей в 1953 году в рамках семинара Жака Лакана и посвященном случаю некоего Робера — ​так называемого «ребенка-волка», по всей видимости также глубоко аутичного. Преемственность наименования, намекающая на отношение к хрестоматийному фрейдовскому случаю, является обманчивой — ​основные черты изложения никоим образом не обязаны психоаналитическому канону, что ставит вопрос о том, до какой степени этот текст выступает органичным по отношению к лакановскому семинару. На самом деле нетрудно заметить, что из развиваемого Лаканом подхода он выпадает, причем настолько, что это делает его образцом прививки совершенно особого стиля. Стиль этот продемонстрировал настолько яркие черты ухода от повествования фрейдовского типа, АЛЕКСАНДР СМУЛЯНСКИЙ

87

что, хотя сам Лакан в тот момент не сказал об этом стилистическом диссонансе ни слова, неудивительно, что на его семинарах впоследствии ничего подобного не появлялось. Именно по этой причине следует более пристально рассмотреть текст этого малоизученного доклада, обратив внимание на преобладающие в  нем стилистические средства, которые г-жа Лефор задействует с автоматизмом, указывающим, что они происходят из  уже во  многом устоявшегося к  тому времени риторического канона. Повествование носит характер, клиническая детализация которого сочетается с упорством автора в применении целого ряда приемов изложения. Здесь возникает тот же эффект, что и в работе Беттельгейма: за изложением прослеживается не столько методика, сколько повествовательная форма, включающая в себя элементы клинического жаргона и философской эссеистики. Прослеживая некоторые обстоятельства, связанные с поведением ребенка, г-жа Лефор побуждает читателя увидеть вместе с ней «событийность», усиленно намекающую на то, что в действиях ее подопечного скрыт некий смысл. Повествование изобилует заявлениями, согласно которым «субъект перешел на новую стадию развития», «вступил в отношения со своими конфликтами», «принял себя», «пережил травму» и т. п., и перенасыщено метафорами: автор «видит» и  подчеркивает «скрытый смысл» таких символов, как используемые ею в работе вода, песок, игры с бутылочками и тазами, которые в ее присутствии предпринимает ребенок: Он опрокинул содержимое ведра, разделся донага и  улегся в воде в положении эмбриона. Время от времени… он совершал движения ртом — ​так, как эмбрион пьет амниотическую жидкость, о  чем свидетельствуют результаты американских опытов. У меня осталось впечатление, что таким образом он себя реконструировал6.

Подобная экзотическая интерпретация не может быть предметом дискуссии на предмет установления истинного положения дел, как и остальные выводы автора, выглядящие допущениями, в которых очень многое зависит от угла зрения и еще больше — ​от речевых повадок наблюдателя. Даже если за этими формулировками стоит клинический опыт, сам по себе он несет печать этих повадок, восходящих к герменевтическому символизму, который имеет вышеописанное полуклиническое, полулитературное происхождение 6. Лакан Ж. Семинары. М.: Гнозис; Логос, 2009. Кн. 1: Работы Фрейда по технике психоанализа. С. 132.

88

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

и потому гораздо старше и проблематичнее любой претендующей на  научность методологии. Другими словами, в  интерпретациях г-жи Лефор имеет место речь, аналогичная речи Беттельгейма, опирающаяся на  точно такие же непрозрачные элементы и  толкующая, например, оцепенение или угрюмость аутичного ребенка как подаваемые им знаки, нуждающиеся в дешифровке и объяснениях со стороны терапевта, адресованные, судя по их пропозициональному аффекту, не только узкой клинической аудитории, но и широкой публике7. Последствием становится то, что в организующейся подобным образом клинической сцене молчание ребенка приобретает особые черты и ставит его в позицию Господина, нуждающегося в содействии со стороны того, кто может знать, чего он хочет, и спешит это сформулировать. Авторская роль клинициста здесь предстает в новом обличье. Таким образом, возникший на  заре клинической работы с аутизмом специфический порядок изложения показывает, что аутичный субъект есть продукт реальности совершенно особого толка. Основной чертой этой реальности является господство повествовательной художественности в том широком смысле этого слова, который оно приобрело в эпоху модерна, также обустроенного вокруг гегельянской коллизии Господина и Раба, где второй обслуживает и представляет первого в области речи, получая от этого существенный выигрыш и оставляя себе его продукт. Тексты Беттельгейма и  г-жи Лефор, как бы двусмысленно это ни прозвучало, прежде всего тексты «литературные», но их «литературность» следует понимать не как произвольность вымысла, а как письмо, сосредоточенное на специальной задаче воссоздания сцены, с помощью которой извлекается наслаждение: перед нами клинический фанфикшн — ​текст, который отличается тем, что он непосредственно служит цели удовлетворения влечений автора и одновременно его аудитории. Это не означает, что необходимо полностью ставить изложенное в этих текстах под фактическое сомнение. Интерес опять-таки представляет их характер, свидетельствующий, что в изложении разворачивается нечто, затмевающее описываемые события и представляющее собой фантазм самого клинициста, который 7. В современной клинической литературе образчиком точно такого же, но  еще более развитого в  своих средствах стиля является Франсуаза Дольто, большое количество своих работ посвящающая именно нарушениям детского развития и уже не скрывающая того, что читатель этих работ, к которому она призывно и страстно апеллирует, в большинстве случаев находится за пределами клинического сообщества.

АЛЕКСАНДР СМУЛЯНСКИЙ

89

разворачивается независимо от того, насколько он в этот момент со  своей собственной точки зрения беспристрастен. Речь идет не столько об особенностях случая рассматриваемого субъекта, сколько о том, что происходит в этот момент с самим терапевтом, поведение и речь которого полностью оправдывают лакановское наблюдение: Дело не только в том, что намеревается сделать в таких случаях аналитик со своим пациентом. Дело еще и в том, что аналитик хочет, чтобы сделал с ним пациент8.

Происходящее на  этом уровне практически никогда не  ставится в  психотерапевтической клинике под вопрос. Этому препятствует прежде всего презумпция «лечения», оказания терапевтической помощи, вокруг которой организована клиническая деятельность. Опора на эту презумпцию, предполагающую, что клиницист производит активное и полезное воздействие, скрывает иную сторону, показывающую, что за его активностью стоит желание стать объектом воздействия самому. Все средства выразительности, избираемые в его изложении, сама его позиция, зафиксированная в этих текстах, показывает, что терапевт желает быть аффицированным, потрясенным свидетелем проявлений его подопечного и в ряде случаев — ​даже стать их пассивным предметом. Текст г-жи Лефор, ошеломленной, зачарованной собственным положением при ребенке, недвусмысленно показывает, кто именно в  ее изложении в  буквальном смысле является пациентом, «претерпевающим» объектом воздействия. Так, г-жа Лефор по какой-то причине считала чрезвычайно полезным, чтобы ребенок делал свои pipi и caca, мочился и испражнялся в ее присутствии, и в процессе производства ребенком этих продуктов, плодов его инфантильного желания, сама предавалась плодотворным размышлениям о том, какого рода последствия для лечения может иметь этот дар терапевту: В начале лечения Робер считал, что обязан делать ка-ка на сеансе, полагая, что, если он даст мне нечто, он меня сохранит. Он мог это делать, лишь прижавшись ко мне, сидя на горшке и держа одной рукой мой фартук, а другой — ​бутылочку. Он много ел до этого акта и особенно после. Не молоко на сей раз, а конфеты и пирожные9. 8. Он же. Семинары. Кн. 11. С. 149. 9. Он же. Семинары. Кн. 1. С. 127.

90

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Это «ка-ка» с пирожными проходит через все повествование и, несомненно, отсылает к тем садистически окрашенным эпизодам, которые в изобилии присутствуют и у Беттельгейма и в дальнейшем переходят в массовую культуру изображения субъекта с ментальными особенностями, где этот субъект своими необычными и зачастую неудобными поступками и действиями то и дело ставит окружающих в тупик, как будто наслаждаясь их замешательством. Постановка поврежденного субъекта на  место причины возвышенного неудобства неизменно обнаруживается за пресловутым желанием оказания помощи, сопровождаемым бессознательным желанием терапевта поддержать способность аутического пациента быть причиной производимого на окружающих впечатления. Неслучайно, что измерение возникающей здесь двусмысленной филантропии терапевт зачастую кладет в основу самого процесса лечения, как это невольно, из лучших побуждений сделала г-жа Лефор. Таким образом, шаг, который необходимо здесь совершить, сводится не к фальсификации психотерапевтической работы с аутическим или иным образом поврежденным неговорящим субъектом, а к анализу того измерения, в котором пребывает клиницист, использующий подобные описания и предпринимающий действия в их духе. Нет сомнения, что его методология находится в дискурсе определенного рода — ​и это не вопрос одной лишь наррации, хотя не существует никакого иного средства приблизиться к изучению дискурса, кроме как через изучение структуры изложения. Тем не менее находиться в дискурсе означает демонстрировать особые отношения не с текстом (ибо своего собственного текста клиницист, как и любой другой субъект, не видит), а с желанием. Дискурс клинициста, работающего с субъектом аутического типа, — ​впрочем, как и с психотиком, еще одним излюбленным персонажем современного психологического пантеона, — ​открывает дорогу тому, что психоаналитически распознается как наслаждение. Это может показаться чем-то новым на фоне широко распространенной убежденности, что предположительно бедственным положением ребенка с нарушенным развитием или другого бессловесного субъекта наслаждается лицо, в  ряде случаев осуществляющее над ним насилие: жестокий воспитатель или неквалифицированный медицинский персонал — ​фигуры, обличением которых занята гуманитарная современность. В популярной сегодня картине дезадаптированный субъект в одиночку противостоит жестокому миру, относящемуся к нему с напускным равнодушием, за которым, по подозрению гуманиста, как раз и скрываетАЛЕКСАНДР СМУЛЯНСКИЙ

91

ся нечто эквивалентное наслаждению садистического характера. Тем не менее наблюдение, соответствующее духу психоаналитического подхода, состоит в том, что наслаждение извлекает не враждебная поврежденному субъекту персона, а, напротив, те, кто находится при нем в качестве сочувствующих и опекающих его свидетелей. Наслаждение это делается структурно возможным благодаря тому факту, что позиция такого субъекта, невзирая на ее внешнюю социальную пассивность и ограниченность, бессознательно воспринимается как активная и служит для возгонки клинического фантазма, в котором пассивная роль отводится терапевту, а также широкой аудитории. Последняя становится свидетелем процесса лечения, в ходе которого наслаждение клинициста само становится объектом демонстрации, орудием соблазна. Данный фантазм систематически обнаруживается в  основе подхода к аутическому субъекту и, шире, в основе любого клинического подхода, сконцентрированного на идее компенсации недостатков адаптации. Намерение оказать предположительно дезадаптированному субъекту содействие при всей энергичности его реализации нисколько не меняет в данном случае конфигурацию желания, лежащего в основе этой деятельности: не терапевт намерен оказать помощь, а, напротив, его желание само носит черты подчиненного, склонившегося перед символическим насилием, исходящим от  аутичного, глухого к  социальным установлениям и правилам пациента, не берущего ничье желание в расчет. Терапевт в его присутствии не может своему желанию сопротивляться, он захвачен процессом пребывания при фигуре Господина и демонстрирует это окружающим. Литературный, преувеличенный метод изложения является в данном случае выразителем этой насильственной захваченности и указывает на желание, которое выражается в намерении врача стать исполнителем требования, предположительно исходящего от  поврежденного аутического субъекта. Существованию этого требования не мешает и даже в известной мере способствует тот факт, что субъект не говорит ничего подобного и вообще зачастую не может выговорить ни слова — ​терапевт, воображая, что он выполняет его волю, без колебаний сделает это за него. Неверным поэтому было бы считать, что первые летописцы аутизма были сподвигнуты исключительно целями просвещения аудитории в вопросах аутического расстройства. Напротив, само письмо в данном случае выступает продуктом желания оповещения, структурно встроенного в фантазм. Именно по этой причине демонстративная захваченность психотерапевта с  такой лег92

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

костью преобразуется в аффектацию читателей его текстов, также включающихся в поддержку этого фантазма. Данный переход представляет собой парадоксальный успех литературного воздействия, к возможности которого постоянно подступался литературный модерн, чьи представители, также будоража публику разнообразными историями petit homme, впрочем, так и не смогли договориться насчет того, какого рода социальные подтверждения влиятельности своего письма они хотели бы получить. В психотерапевтической литературе, которая возвещает о  возникновении практики, возводящей поврежденного субъекта в статус причины желания, эта влиятельность обретает форму, переживая запоздавший момент исторического торжества. Литература клиники дезадаптированных субъектов, таким образом, представляет собой дискурс, с одной стороны, служащий глубинным процессам извлечения и распределения бессознательного наслаждения в самом институте психотерапевтического попечения, а с другой — д​ елающий фантазм клинициста достоянием публики, тем самым позволяя ей это наслаждение разделить. Возникающая здесь процедура превращения частных практик клинического попечения в публичное действо на основе jouissance становится двигателем развития современной клиники детского аутизма. Причина профессионального ажиотажа вокруг последнего еще ожидает признания. Библиография Dolar M. Freud and the Political // Theory and Event. 2009. Vol. 12. № 3. P. 15–29. Беттельгейм Б. Пустая крепость: детский аутизм и рождение «Я». М.: Академический проект; Традиция, 1997. Лакан Ж. Семинары. Кн. 1: Работы Фрейда по технике психоанализа. М.: Гнозис; Логос, 2009. Лакан Ж. Семинары. Кн. 11: Четыре основные понятия психоанализа. М.: Гнозис; Логос, 2004. Фрейд А. Теория и практика детского психоанализа. М.: Апрель пресс; Эксмопресс, 1999.

АЛЕКСАНДР СМУЛЯНСКИЙ

93

THERAPY AND LITERATURE: ON JOUISSANCE OF PSYCHOTHERAPY Alexander Smulyansky. Facilitator, “Lacan Literacy” Seminar. Address: 18A Bolshoy ave. Petrogradskaya side, 197198 Saint Petersburg, Russia. E-mail: [email protected]. Keywords: Freudian psychoanalysis; psychotherapy; clinical phantasm; narrative structure; jouissance. The spread of Freud’s ideas to wide audiences has led to the rise of latent resentment among clinicians. The response of clinicians was, on the one hand, the ostensible admission of the value of Freud’s apparatus, but at the same time they tended to principally reject the main attitude of his studies. Freud’s high demands concerning the purity of a clinician’s position and the strict distance between the analyst and patient turned out to be an inconvenient and frightening point for the young psycho-therapeutic community that then generated a ways to reach a compromise and get around Freud’s claims. The result of this compromise was the substitution of Freud’s investigation of unconsciousness for the aim of treatment. This state of affairs provided an opportunity to avoid questions about traces of phantasm in the action of psychotherapists. The existence of these traces are verified in clinical literature dedicated to children with developmental disorders, especially speech disorders, such as in the case of some forms of autism. An analysis of narratives in the classical texts of this sphere points to a gap between the aims of therapy professed by the therapist and the clinician’s own desire to be the passive object influenced by the silent subject, whose silence conveys his status as Master. This desire creates a special clinical phantasm underlying the activity of clinicians, and provides an opportunity for psychotherapists and the audience to use the silent autistic person to obtain unconscious enjoyment (jouissance in Lacan’s term). This raises questions about the ethical point of such psychotherapeutic care and the forms of publicity that it creates. References Bettelheim B. Pustaia krepost’: detskii autizm i rozhdenie Ia [The Empty Fortress: Infantile Autism and the Birth of the Self], Moscow, Akademicheskii proekt, Traditsiia, 1997. Dolar M. Freud and the Political. Theory and Event, 2009, vol. 12, no. 3, pp. 15–29. Freud A. Teoriia i praktika detskogo psikhoanaliza [Theory and Practice of Child Psychoanalysis], Moscow, Aprel’ press, Eksmo-press, 1999. Lacan J. Seminary. Kn. 1: Raboty Freida po tekhnike psikhoanaliza [Le séminaire, Livre I: Les écrits techniques de Freud], Moscow, Gnozis, Logos, 2009. Lacan J. Seminary. Kn. 11: Chetyre osnovnye poniatiia psikhoanaliza [Le séminaire, Livre XI : Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse], Moscow, Gnozis, Logos, 2004.

94

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Наслаждение философа Хорхе Алеман

Почетный член Университета Буэнос-Айреса (UBA) и Университета Сан-Мартина (UNSAM). Адрес: 430 Viamonte, 1053 Buenos Aires, Argentina. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: Жак Лакан; Славой Жижек; наслаждение; философия; бессознательное; клинический психоанализ.

Автор статьи анализирует сходства и различия в методе и практике философии как дисциплины и субъективной позиции — и психоанализа как клинической практики. Статья представляет собой результат дискуссии между автором и Славоем Жижеком, имевшей место в Испании в 2015 году. Автор задается вопросом о причинах ситуации, при которой современные философы, изучающие тексты Жака Лакана и пользующиеся его терминологией в своих разработках, оставляют без внимания тот факт, что психоанализ прежде всего представляет собой клиническую практику, а теоретические построения Лакана следуют за его работой с пациентами, а не предшествуют им. Важно при этом, что эти теоретические построения представляют интерес для философии как дисциплины, причины и историческую обусловленность которого формулирует автор.

Автор делает предположения о близости и различиях философии и психоанализа, ведущих в тому, что представители обеих дисциплин читают тексты Лакана, но делают это по-разному. Так, между философией и психоанализом есть определенное сходство в том, что касается метода: например, анализ логики означающего и расщепление субъекта в его уверенности и идентификациях. Лакан отчасти основывает свой метод на сократической диалектике и его отношении к своим собеседникам. Однако в субъективных позициях представителей этих дисциплин существует фундаментальное различие, которое отражается на их отношении к истине, знанию и другим субъектам: философ наслаждается и выступает в качестве субъекта, тогда как психоаналитик, предположительно, не наслаждается и воплощает собой объект для субъекта, объект а.

Перевод с  испанского Софьи Лосевой и  Маурисио Рухелеса Шёневольфа по электронной публикации: © Alemán J. El goce del filósofo // Página 12. 15.10.2015. URL : http://www.pagina12.com.ar/diario/psicologia/9-2838192015-10-15.html. Публикуется с любезного разрешения автора.

95

П

О Ч Е М У «лакановские философы» не признают аналитического лечения? В последнее время — ​и, разумеется, недавняя встреча со  Славоем Жижеком не  является исключением1 —​ в среде философов происходит решительное сближение с теми особенными терминами, которые Жак Лакан разработал для формулирования аналитического опыта. Преподаватели, располагающие себя на  разных полюсах постмарксистского мира, обращаются (в зависимости от своих интересов и разными способами) к матемам, концептам и логическим разработкам, которые они черпают из учения Лакана. Возникает впечатление очередного витка альтюссерианства, обновленного в  соответствии с  современной политической ситуацией, ведь в конце концов именно марксистская проблематика Капитала и Идеологии, истории и ее интерпретации — ​то, что требует осмысления на основании «материализма реального» с явным лакановским влиянием. В качестве примеров можно рассматривать среди прочего попытку Эрнесто Лакло помыслить новую логику гегемонии, основанную на работе Антонио Грамши, отталкиваясь от понятия «объект маленькое а». Или Алена Бадью, который в своей теории события вновь и вновь возвращается к оппозиции между знанием и истиной, и Жижека, который осуществляет прочтение немецкого идеализма, в частности Гегеля, ключом к которому для него становится Лакан. Гегель Жижека — ​это не Гегель Александра Кожева; его Гегель полностью лаканизирован, и по этой причине Жижек в своем обращении к Гегелю показывает его как изначально и навеки продырявленного негативностью, онтологическим зиянием, которое никогда не  сможет быть никуда вписано через посредство диалектики. По Жижеку, Гегель будто бы уже помыслил расщепление субъекта, объект а, реальное, недоступное смыслу, и, как следствие, опыт разрыва, где Абсолютное Знание протыкается реальным. Ко 1. Автор имеет в виду «Международную встречу со Славоем Жижеком», прошедшую в Гранаде 21–25 сентября 2015 года.

96

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

роче говоря, по Жижеку, такое гегельянско-лакановское прочтение определенно подрывает гегельянско-марксистскую идею телеологического характера. Таким образом, Жижек рассчитывает на  успех в  поиске новых оснований диалектического материализма, «излеченного» от  панлогицизма и  метафизики, которые часто приписывают Гегелю и которые оставили важный след в каноническом марксизме. Необходимо уточнить, что для Жижека благодаря Лакану не существует «конца истории» — ​ни в фигуре кожевского мудреца, ни в «животности» «последнего человека»; Абсолютное Знание указывает не на финал, а на открытие радикального политического события эмансипирующего характера. В  то  же время, если мы признаём решающую важность учения Лакана для современной «постмарксистской» философии, где можно даже заметить явное влияние семинаров Жака-Алена Миллера, особенно у Жижека, который часто использует их в своих собственных разработках, то мы вынуждены задаться следующим вопросом: почему философ, даже наиболее затронутый учением Лакана, остается индифферентным к понятию переноса и к психоаналитическому лечению? Почему он не принимает в расчет то, что Лакан говорил множество раз и  разными способами: что аналитический опыт способен передать нечто, что не  может быть передано другим способом? Можно ли считать, что философ уклоняется от этого знания в  силу структурных причин, учитывая его особые отношения со знанием, с переносом? На этот вопрос я сейчас могу дать лишь неполный ответ, и он будет располагаться в области акта основания философии. Позиция Сократа — ​это ноль, точка отсчета переноса, но его способ двигаться дальше принципально соперничает с фигурой аналитика — ​в том виде, в котором ее изобрел Лакан. Сократ всегда знает, как демонтировать дискурс другого, он знает, как перенаправить его на место высказывания, не распознаваемого самим говорящим, и, совершая эту операцию, он всегда оказывается в позиции, из которой он расщепляет другого. На самом деле наслаждение философа заключается в том, чтобы добиться расщепления собеседника; он всегда автор этого расщепления, но отказывается воплощать «остаток» этой операции. В любом случае та близость-дальность между хитроумным философом и психоаналитиком, которую отметил Лакан, продолжаХ о р х е  А л е м а н

97

ет иметь последствия для самих аналитиков, если не иметь в виду эффекты того, что Лакан называл своей Антифилософией2. Библиография Alemán J. El goce del filósofo // Página 12. 15.10.2015. URL : http://pagina12.com.ar/ diario/psicologia/9-283819-2015-10-15.html. Lacan J. Peut-être à Vincennes… // Idem. Autres écrits. P.: Seuil, 2001. PHILOSOPHER’S ENJOYMENT Jorge Alemán. Emeritus member, Universidad de Buenos Aires (UBA ) and of Universidad de San Martín (UNSAM ). Address: 430 Viamonte, 1053 Buenos Aires, Argentina. E-mail: [email protected]. Keywords: Jacques Lacan; Slavoj Žižek; enjoyment; philosophy; unconscious; clinical psychoanalysis. In this article, the author analyses similarities and differences in method and practice between philosophy as a discipline and subjective position on one hand, and psychoanalysis as a clinical practice on the other hand. This article is the result of a debate between the author and Slavoj Žižek, held in Spain in 2015. The author questions the contemporary situation in which philosophers who study Jacques Lacan’s works and who employ his vocabulary seem to disregard the fact that psychoanalysis is primarily a clinical practice, and that Lacan’s theoretical constructions follow from his experiences with patients instead of preceding them. At the same time, it is extremely important that these theoretical constructions are of interest to the philosophical discipline; the author formulates reasons for and historical background of this interest. The author suggests that there are several similarities and differences between philosophy and psychoanalysis that incite representatives of both disciplines to read Lacan’s text, but to do so in dissimilar ways. Indeed, there are some similarities between philosophical and psychoanalytical disciplines concerning their method, for instance analyzing the logic of the signifier and dividing the subject in its certainties and identifications; Lacan partly bases his method on Socrates’ dialectics and on his relationship to his interlocutors. However, there is a fundamental difference in the subjective positions of representatives of these disciplines, which has an impact on their relationship to truth, knowledge, and to other subjects: philosophers enjoy and act as subjects, whereas analysts are not supposed to enjoy and are meant to embody the subject’s object, the object petit a. References Alemán J. El goce del filósofo. Página 12, October 15, 2015. Available at: http://pagina12.com.ar/diario/psicologia/9-283819-2015-10-15.html. Lacan J. Peut-être à Vincennes… Autres écrits, Paris, Seuil, 2001.

2 Lacan J. Peut-être à Vincennes… // Autres écrits. P.: Seuil, 2001. P. 314–315.

98

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Жак Лакан и Лео Штраус: политическое преследование и клиника бессознательного М ау р и с и о   Р у х е л е с   Ш ё н е в о л ь ф

Аспирант, философский факультет, Университет Париж 8; факультет клинической психопатологии, Университет Ренн 2. Адрес: 2 Rue de la Liberté, 93526 Saint-Denis, France. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: Жак Лакан; Лео Штраус; политическое преследование; Маймонид; клинический психоанализ; письмо; цензура. Автор статьи реконструирует теоретическую взаимосвязь между работой Лео Штрауса «Преследование и искусство письма» и клинической перспективой Жака Лакана, которая обнаруживается в его семинарах и сборнике Écrits. Ссылки на работы Штрауса в текстах Лакана появляются в те моменты, когда речь заходит о структуре бессознательного и о его чтении. Для Лакана то, каким образом логика бессознательного вытеснения работает в психическом субъекта, сравнимо с тем, как писатель обходит цензуру, наложенную обществом на его тексты. В первой части статьи автор ставит вопрос о том, почему истина и высказывающий ее субъект всегда находятся в оппозиции к власти — государственной, религиозной или сверх-Я. Механизмы письма в ситуации цензуры подробно описаны Лео Штраусом в «Преследовании и искусстве письма»: противоречие, логическая ошибка, настойчивое опровержение утверждения, которое на самом деле автор желает защитить.

В статье акцент делается на Символическом, организованном в логике означающего, как ее понимает Лакан. Автор изучает понятия Штрауса, используемые Лаканом, и подробно анализирует техники письма между строк, описываемые Штраусом, а затем рассматривает применение этих техник для анализа бессознательного. Лакан использует Штрауса, чтобы понять, как функционирует бессознательное и как происходит передача истины (в данном случае — субъективной истины бессознательного) из позиции непедагогической. Функционирование психоаналитической клиники как раз и обусловлено передачей истины, которая никаким иным способом передана быть не может. Работа Штрауса основана на средневековой иудейской философии, в особенности на комментариях Маймонида к еврейской теологии. Лакан использует этот материал, чтобы проиллюстрировать свой клинический подход.

Перевод с английского Софьи Лосевой.

99

В

Л И Я Н И Е Александра Кожева на  теорию и  клинику Жака Лакана отмечалось многими авторами, и сам Лакан много раз упоминал об этом влиянии. Однако влияние на Лакана теорий другого автора — ​Лео Штрауса —​ отмечено не  было, хотя оно было чрезвычайно важно для той техники чтения, которую предлагал Лакан, и для его первых разработок в клинике бессознательного. Почему Лео Штраус? Он был большим другом Кожева, но эти два философа стояли на абсолютно противоположных политических позициях: Кожев был «сталинистом», защитником СССР в Европе (не без иронических черт, отметим), а в дальнейшем оказал сильное влияние на создание Европейского союза. Штраус же оказался в Штатах, где стал профессором Чикагского университета и вдохновил течение, называемое неоконсервативным, которое имеет большую популярность в американской республиканской партии. Мы находим у  Лакана прямые и  непрямые отсылки к  работам Штрауса; в  этом тексте я  проанализирую прямые отсылки и их последствия в клинике Лакана. Непрямые же отсылки относятся к дискуссии, выходящей за рамки целей этого текста: о взаимоотношении науки, знания и истины. Хотя эта дискуссия и начинается отчасти в связи со Штраусом, но выходит далеко за пределы отношений между Лаканом и  Штраусом. Работа Штрауса основана на его чтении классических и средневековых авторов, в особенности принадлежащих к греческой, иудейской и мусульманской традициям; лакановское прочтение Маймонида, очевидно, опосредовано штраусовским прочтением того же автора. Среди множества отсылок к Штраусу единственная работа, на которую Лакан ссылается напрямую, — ​«Преследование и искусство письма»1; именно этот текст я и буду здесь анализировать. Выяв 1. См.: Strauss L. Persecution and the Art of Writing. Chicago: University of Chicago, 1988. Лакан пользовался изданием, современным его первому семинару, в котором он и говорит об этой книге: Idem. Persecution and the Art of Writing. Glencoe, IL : Free Press, 1952. См. перевод на русский язык статьи Лео Штрауса 1941 года, которая в виде ключевой главы легла в  основу одноименной книги 1952 года: Штраус  Л. Преследование и искусство письма / Пер. с англ. Е. Кухарь под ред.

100

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

ляя связь между Лаканом и Штраусом и то влияние, которое этот автор мог оказать на Лакана, я хочу показать, как мы можем обнаружить у Штрауса указания: 1) на способ чтения и понимания бессознательного; 2) на то, каким образом можно передать истину, добродетель непедагогическими методами, то есть как функционирует психоаналитическая клиника. Первую отсылку, которую Лакан дает на Штрауса, мы находим в первом семинаре, где Лакан говорит о структуре бессознательного. Именно в это время понятия об означающем и означаемом, позаимстованные у лингвистики, вводятся в работу Лакана. Вот что он говорит: Ляпсус для него состоит в том, что субъект, пользуясь знаком, нечаянно говорит нечто другое — ​aliud, — ​чем то, что он хочет сказать. Другой показательный пример двусмысленности дискурса дает эпикуреец. Эпикуреец, рассуждая о функции истины, приводит аргументы, которые, как ему кажется, убедительно им опровергнуты. Однако аргументы эти несут в себе истину столь весомую, что укрепляют у слушателя убеждение, в точности обратное тому, что хотел внушить эпикуреец. Кроме того, вам прекрасно известно, как замаскированный дискурс, дискурс гонимой речи, как сказал небезызвестный Лео Штраус, при режиме политического давления, например, умеет высказать свои подлинные мысли под видом спора с ними2.

В этой части своего семинара Лакан задается вопросом о том, как читать бессознательное, и  читает его так, как если бы это был текст. Итак, как следует интерпретировать противоречия и логические ошибки, если хочешь обнаружить истину? По Лакану, оговорка и  текст, написанный в  период политических преследований, аналогичны, обладают одинаковой структурой, то есть высказывают истину через ее отрицание. Эта идея может служить нам введением в работу Лео Штрауса, который посвящает себя чтению текстов, написанных во времена политического преследования. Далее мы подробно рассмотрим, каким образом Штраус предлагает писать и читать в такие периоды и какая здесь связь с клиникой. А. В. Павлова // Социологическое обозрение. 2012. Т. 11. № 3. С. 12–25. URL : https://sociologica.hse.ru/data/2013/01/16/1302893719/11_3_02.pdf. — ​Прим. ред. 2. Лакан Ж. Семинары. М.: Гнозис; Логос, 1998. Кн. 1: Работы Фрейда по технике психоанализа. С. 340.

М а у р и с и о  Р у х е л е с  Ш ё н е в о л ь ф

101

Исходная точка и ядро работы Штрауса вот в чем: как передать истину? Ответ Штрауса опосредован чтением текстов Платона философом аль-Фараби. С точки зрения этого автора, исторически первым человеком, от имени философии выражавшим истину и передававшим ее, был Сократ; сократический метод передачи истины заключался в речи3. Это привело к конфликту с государством, в результате которого Сократ парадоксальным образом выбрал смерть, чтобы продолжить говорить истину. В противоположность этому решению Платон избежал конфликта с государством, выбрав письмо в качестве способа передачи истины. Таким образом, он решил сохранить истину для ограниченного количества людей. Но почему истина и вслед за ней философ находятся в оппозиции к государству? Потому что принятые точки зрения, на которых базируется общество, противопоставлены истине и ее поиску. Из  «Платона» Фараби мы узнаем о  наиболее очевидной и  неприглядной причине, по  которой возникла необходимость в этом устаревшем или забытом различении [между эзотерическим и экзотерическим текстами]. Общество не признавало философию и право ею заниматься. Между философией и обществом не было гармонии. Для защиты философии потребовалось экзотерическое учение. Это были доспехи, в которых следовало являться философии. Это была политическая необходимость4.

Таким образом, философия была поделена надвое: экзотерическая часть была практичной и политичной, направленной на изменения в обществе; эзотерическая же, для посвященных, была ближе к истине. Появились «вульгарная» истина и истина скрытая. Лео Штраус напоминает нам, в каких условиях писали Платон и альФараби: это были периоды политических волнений и отсутствия свободы высказывания. Поэтому философская истина должна была быть спрятана, эзотеризирована, записана таким способом, чтобы не все могли ее понять. Фараби писал свои работы в период распространения ислама, а религия вступает в противоречие с философией, ведь философия может уменьшить веру ее адептов. Здесь Штраус напоминает нам о теологических различиях между религиями и о влиянии различных религиозных позиций на философский текст: 3. Strauss L. Op. cit. P. 16. 4. Ibid. P. 17–18.

102

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Для христианина священная доктрина — ​теология откровения; для иудея и мусульманина священная доктрина — ​во всяком случае в первую очередь — ​разрешенная интерпретация Божественного закона (Талмуд или фикх). Священная доктрина в этом втором понимании имеет, мягко говоря, мало общего с философией — ​меньше, чем священная доктрина в  первом понимании. В конце концов, именно по этой причине положение философии было принципиально значительно менее устойчивым в иудаизме и мусульманстве, чем в христианстве, где философия стала частью официально признанного и даже необходимого курса обучения священной доктрине. Это различие частично объясняет постепенный коллапс философского вопрошания в исламском и иудейском мирах, коллапс, которому нет аналога в западном христианском мире5.

Итак, согласно Штраусу, религия была важным фактором в признании философии: если в  христианстве религия проявляется в логике откровения, то есть веры, то в других религиях важнее отношения с  законом. Благодаря этому в  христианстве появилась возможность большего принятия размышлений в обществе. Но это не означает, что философия в христианском мире была интереснее; напротив, она находилась под прямым контролем церкви, что уменьшало свободу индивида философствовать, как ему того хотелось. Философия же у мусульман и иудеев была эзотерической как в частных беседах, так и в текстах для посвященных, но свободы мысли было больше, чем в христианском обществе. Именно по  этой причине Штраус анализирует больше авторов иудейской и мусульманской традиций: их теории, хоть и надежно скрытые, представляют собой совсем другой уровень размышления. По аль-Фараби, ситуации в иудейском и мусульманском мирах были близки к ситуации, в которой Платон писал свои тексты, к ситуации, когда новая мысль могла привести к смерти; по этой логике Платона следует читать как эзотерического автора, как средневекового мусульманского философа. В то же время, по Штраусу, преследование и цензура не происходили исключительно из  религии: в  то  время, когда он писал свою работу, единообразие голосов в обществе было требованием правительства. Вспомним, что Штраус, будучи евреем, был вынужден бежать из обстановки интеллектуального и физического преследования немецкого национал-социализма. Однако проблема преследования заключается в том, что оно не способ 5. Ibid. P. 19.

М а у р и с и о  Р у х е л е с  Ш ё н е в о л ь ф

103

но по-настоящему предотвратить ни саму по себе независимую мысль, ни ее выражение. Это выражение может быть устным, для близкого круга, или письменным — ​между строк (через использование риторической техники, предназначенной для сокрытия того, что хотят сказать). Последствием такого типа письма является передача фрагментов истины намеками, подсказками, которые открываются читателю. Но как гарантировать, что тот, кто прочтет и поймет, не выдаст автора властям? Штраус так отвечает на этот вопрос: Факт, делающий подобную литературу возможной, может быть выражен аксиомой, что недальновидные люди — ​невнимательные читатели и лишь дальновидные люди — ​внимательные читатели. Таким образом, автор, желающий обратиться только к дальновидному читателю, должен писать таким способом, чтобы лишь внимательный читатель мог понять смысл его текста. Но нам могут возразить, что могут существовать умные люди, внимательные читатели, на которых нельзя положиться и которые, разоблачив автора, сдадут его властям. Между тем такая литература была бы невозможна, если бы было абсолютно неверным изречение Сократа, что добродетель — ​это знание и, следовательно, что знающие люди как таковые надежны и не жестоки6.

Именно здесь пересекаются способы чтения и вопросы Лакана и  Штрауса: в  их  прочтении платоновского «Менона» добродетель является знанием, которое невозможно преподать, но которое работает так же, как другое знание. Этот вопрос Лакан будет задавать в семинарах II, VII, XII, XIII, XVII, XVIII, XXI и т. д., вводя множество нюансов и  корректировок. По  Лакану, психоанализу присуща особая этика, которая происходит из специфической клиники; психоанализ производит такое знание, которого нельзя достичь иным путем. По  Штраусу, эзотерическая литература адресована добродетельному читателю — ​и я бы провел здесь параллель с речью и письмом Лакана как эзотерическими явлениями. С  другой стороны, читатель недобродетельный, цензурирующий, должен доказать, что в тексте содержится нечто подлежащее цензурированию; задача доказательства падает на цензора, который, по аксиоме Штрауса, не способен отдавать себе отчет в наличии подцензурных элементов. Важность эзотерического письма для обхода цензуры в истории человечества сложно переоценить: собственно говоря, большинство текстов напи 6. Ibid. P. 25.

104

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

саны в такое время, когда мысль в обществе подавлялась. Исключение составляют философы эпохи модерна XVII и XVIII веков, когда было возможно высказывать мысль в прямой форме. В каком-то смысле в истории человечества практически не существовало периодов такой свободы. Далее Штраус рассказывает о способах чтения эзотерических текстов. Один пример — ​это прочтение противоречивых высказываний. Он говорит: Если мастер в искусстве письма совершает такую грубую ошибку, которой постыдился бы и школьник-отличник, резонно предположить, что эти ошибки намеренны, особенно если автор упоминает, даже походя, возможность намеренных ошибок на письме7.

Этот способ чтения принимает логические ошибки не за ошибки, а ищет за ними внутреннюю логику. Разве не очевидна здесь связь со структурой оговорки? Хотя психоаналитик ищет, скорее, причины для такого типа ошибок (желание, сверх-Я, волю8) на уровне бессознательного (поскольку большую часть времени анализант не отдает себе отчета в том, что говорит), тем не менее и здесь ошибка — ​не просто ошибка. Чтобы детализировать свое рассуждение о чтении эзотерических текстов, Штраус обсуждает классический текст иудейской традиции — ​«Руководство для заблудших» Маймонида. На лакановское прочтение Маймонида, несомненно, повлияли разработки Штрауса — ​мы это увидим. О Маймониде Лакан говорит немного, хотя эта книга могла среди прочих оказать сильное влияние на его клинику. Вот что Лакан говорит о Маймониде: Существуют отношения, которые никакой дискурс не может выразить, разве что — ​между строк. В следующий раз мы поговорим об эзотерическом труде, «Руководстве для заблудших» Маймонида. Вы увидите, каким образом он умышленно организует свой дискурс так, чтобы то, что он хочет сказать и что само по себе неизреченно — э​ то его слова, — м ​ огло бы тем не менее открыться. То, что не может или не должно быть сказано, он говорит посредством определенного беспорядка, определенных разрывов, интенциональной несогласуемости. Но способ организации дискурса субъекта также находит свое выражение — ​только нечаянное, спонтанное — ​в ляпсусах, брешах, умолчаниях, по-

7. Ibid. P. 30. 8. Lacan J. Kant avec Sade // J. Lacan. Écrits. P.: Seuil, 1999. Vol. 2.

М а у р и с и о  Р у х е л е с  Ш ё н е в о л ь ф

105

вторениях. Вот что должны мы уметь прочесть. Мы еще вернемся к этому, поскольку такие тексты стоит сопоставить9.

Однако Лакан так и не вернулся к этим текстам после этого упоминания — ​в настоящем тексте мы сделаем попытку продолжить эту задачу. Лакан говорит, что то, что Маймонид делает в своих текстах намеренно, вытеснение делает вне сознательного намерения. Взяв текст Штрауса о Маймониде, я нахожу два типа аллюзий, которые приближаются к такому прочтению Лакана: они говорят или о логике бессознательного, или о клинике этой логики. Лакан настаивает на первом типе отсылок, а не на втором, хотя указанные аллюзии в  свете психоанализа демонстрируют свою связь с психоаналитической техникой. По  поводу записи имен бога Маймонид оказывается перед дилеммой: Действительно, Маймонид недвусмысленно указывает, что прямая и непосредственная передача тайны вещей или тайны Торы невозможна по природе. Однако он также указывает, не менее недвусмысленно, что такая передача запрещена законом10.

Описывать божественную природу и  раскрывать секреты невозможно, но это также запрещено законом. Здесь можно вспомнить то, что Лакан и Фрейд говорят об инцесте: что по ту сторону запрета на инцест мы обнаруживаем реальную невозможность инцеста как слияния, полного возврата к  матери. Тем не менее Маймонид кое-что говорит о тайнах, хоть и не впрямую, с помощью намеков и упоминаний. В этом он сближается с Лаканом: как можно высказать что-то о реальном, но не-все; истина здесь становится подобием реального. В клинике мы обнаруживаем технику высказывания интерпретаций, располагающихся неподалеку от истины: раскрывать пациенту истину о нем самом, о том, с кем аналитик знаком лишь поверхностно, значит заблуждаться, ведь пациент в начале анализа не в том положении, чтобы ее принять. Так, аналитик и бессознательное в одно и то же время высказывают истину и скрывают ее. Именно это делает Маймонид: Цель «Руководства», таким образом, не только в раскрытии истины, но и в ее сокрытии. Или, выражаясь количественно, зна 9. Лакан Ж. Семинары. Кн. 1. С. 322. 10. Strauss L. Op. cit. P. 59.

106

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

чительное количество высказываний делается для того, чтобы сокрыть истину, а не высказать ее11.

Истина может быть высказана лишь частично, и большую часть времени она одновременно и скрыта, и раскрыта. Этот факт иллюстрирует один аспект бессознательного, который Лакан изучает в семинарах IV и X: бессознательное лжет. Анализируя фрейдовский случай женской гомосексуальности, он обнаруживает, что бессознательное не является средством высказывания истины, а устроено сложнее: для того чтобы некая истина была высказана, она должна принять форму лжи. Каким образом Маймонид высказывает одновременно истину и ложь? Как он одновременно передает и скрывает истину? Штраус утверждает: Пожалуй, нет более эффективного способа скрыть истину, чем через противоречие. Так, Маймонид делает противоречивые утверждения по всем важным вопросам; он раскрывает истину через утверждение и скрывает ее через отрицание12.

Итак, противоречие является основным инструментом Маймонида. Штраус показывает, что он использует 6 типов противоречивого высказывания; здесь мы входим в поле логики, и в частности — л​ огики бессознательного. Перед тем, однако, как приступить к изучению логики, я хотел бы обозначить те рамки, в которых Штраус и Маймонид занимаются логикой. Возьмем следующий пример: Разве нельзя мысленно прибавить к каждому существительному придаточное предложение, которое бы кардинальным образом влияло на смысл основного и которое, даже будучи опущенным осторожным писателем, может быть прочитано внимательным читателем? Разве нельзя достичь самых поразительных результатов с помощью слов «почти», «возможно», «кажется»?13

То есть Штраус отмечает, что через исключение или добавление означающего следующая за ним фраза приобретает иное значение. Логика, представленная здесь, — ​это логика означающего, того, как означающее изменяет смысл всей цепочки. Противоречия, таким образом, вводятся на уровне означающего. 11. Ibid. P. 66. 12. Ibid. P. 73–74. 13. Ibid. P. 78.

М а у р и с и о  Р у х е л е с  Ш ё н е в о л ь ф

107

Лакан упоминает о  том, как сам Маймонид высказывается по поводу такого типа конструирования текста на основе противоречивых высказываний. По его мнению: Применение к оценке того или иного труда именно тех принципов, которыми автор в своем построении руководствуется, — ​ вот основное правило всякой здравой критики. Так, например, Спинозу нужно постараться понять исходя из тех принципов, которые сам он выдвигает как наиболее пригодные для мышления и преобразования интеллектуальных способностей. Другой пример — М ​ аймонид, еще один мыслитель, подобравший для понимания мира кое-какие ключи. В трудах его мы находим прямые указания на то, каким образом следует вести исследования. Применяя эти указания к работам самого Маймонида, нам удается понять, что именно он хотел в них сказать. Таким образом, мы лишь следуем самому общему правилу, когда, читая Фрейда, пытаемся применить к его трудам те принципы понимания и осмысления, которые в них самих же и сформулированы14.

Этот отрывок важен для нас, потому что он показывает, как Лакан использует форму, использованную Маймонидом для кодирования своих текстов, чтобы читать Фрейда: он применяет к Фрейду код, использованный самим Фрейдом. По этой логике Лакана следует читать никак иначе, как с помощью того кода, который он изобретает для своих текстов. И таким же образом Лакан советует следовать за бессознательным каждого пациента, руководствуясь его собственной внутренней логикой, которая впоследствии будет формализована с помощью логики языка. Если Лакан советует следовать логике Маймонида, то потому, что эти соображения понадобятся ему в дальнейшем, чтобы приблизиться к вопросу о логике бессознательного. Вот почему нам важно рассмотреть логику маймонидовских противоречий подробнее. Штраус с помощью формул показывает, как Маймонид пользуется противоречием для высказывания истины. Лакан делает ссылку именно на эту часть как на аналогию с работой бессознательного. Возьмем пять формул одну за другой и проведем связь с клиникой. (1) Наиболее очевидный метод — ​высказаться об одном и том же объекте противоположным образом на  страницах, далеко отстоящих друг от друга. Символически этот метод можно пред 14. Лакан Ж. Семинары. М.: Гнозис; Логос, 1999. Кн. 2: «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа. С. 166.

108

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

ставить так: a = b (страница 15) − ​​a ≠ b (страница 379). Учитывая, однако, нашу обычную невнимательность при чтении, это расстояние между страницами можно сократить до любого положительного числа15.

Здесь речь идет о самом простом виде противоречия; в клинике мы часто встречаемся с тем, что пациент отрицает в конце сеанса то, что утверждал в самом его начале. (2) Вариация этого метода — ​сделать одно или более противоречивых высказываний будто бы походя. Хороший пример — ​иногда встречающееся у Маймонида отрицание всего священного законодательства.

Иногда противоречие встречается нам в виде, казалось бы, вовсе незначительной детали, маленького фрагмента анализа. Отрицанию подвергается одно означающее, но это изменяет смысл всего сказанного ранее. (3) Третий метод заключается в отрицании не утверждения самого по себе, а следствий из него. Символически: a = b − ​b = c − [a = c] − ​a ≠ c − [a ≠ b]. В квадратные скобки заключены предположения, которые прямо не произносятся. Проиллюстрировать этот метод можно следующим примером: противоречием между утверждениями «Путеводитель относится к Учению о Начале» и «Учение о Начале есть не что иное, как наука о природе», с одной стороны, и «Путеводитель не говорит о природе», с другой стороны, или противоречием между утверждениями, что «разъяснение тайн невозможно по природе» и «разъяснение тайн невозможно по закону».

В этой формуле Штраус воссоздает аргумент Маймонида: написанное в квадратных скобках — ​это логические допущения Маймонида, которые он оставляет невысказанными напрямую. Пример этой логики у  Фрейда  — ​забывание имени собственного в «Психопатологии обыденной жизни», где Фрейд анализирует цепочки означающих по методу свободных ассоциаций и реконструирует их логику. Мы можем сказать, что находящееся в квадратных скобках — ​это вытесненные ассоциации, которые в ходе анализа восстанавливаются в цепочке. Следующая формула — ​вариация предыдущей:

15. Strauss L. Op. cit. P. 70–71. На этих страницах приведены все шесть формул.

М а у р и с и о  Р у х е л е с  Ш ё н е в о л ь ф

109

(4) Другой метод — ​противоречие высказанному не напрямую, а через его якобы повторение, при котором на самом деле добавляется или опускается нечто явно не высказанное. Символически: a = b − ​[b = β + ε] − ​a = β − ​[a ≠ b].

Важно отметить здесь позицию элемента ε: именно его присутствие делает неравными отношения между остальными элементами. Эта формула представляет собой усложнение логики метонимии и пример функционирования «точки пристежки» у Лакана: это утверждение, предположительно вытесненное, придает смысл всему высказыванию. У этой формулы также есть вариация: (5) Еще один метод — ​добавление между двумя противоречивыми высказываниями промежуточного утверждения, которое само по себе не противоречит первому высказыванию, но вступает в противоречие с ним из-за добавления или опущения чего-то явно не высказанного; противоречивое утверждение вкрадывается в рассуждение под видом повторения промежуточного утверждения. Символически: a = b − a ≠ β − [b = β + ε] − ​a ≠ b.

Этот метод производит следующую операцию: отрицание утверждения через следствия из  отрицания последующего. Эта операция выполняется в  анализе очень часто: неудача некоторых идентификаций, произведенная внутренними противоречиями в  цепочке идентификаций. Мы можем прочесть символ ε и по-другому: не может ли это быть объект а, который скользит в цепочке означающих, не находя в ней себе места, но производя самые неожиданные означающие эффекты? Вот последняя формула: (6) пользоваться двусмысленными словами. Символически: a = c − [c +≠ b < aa ≠+ bb ]. Например, фраза «некоторое утверждение является дополнением» может означать истинное дополнение к неистинному утверждению или неистинное — ​к истинному.

Штраус показывает, что в логике возможна двусмысленность, что следствия из утверждения могут рождать апории. В то же самое время такая двусмысленность характерна для означающего вообще, что роднит ее с  логикой метафоры. Когда аналитик слышит от своего пациента слово «порог» («порок»?), он пытается не  столько определить по  контексту, какой смысл следует придать этому слову из двух возможных, но рассмотреть логические следствия из обоих.

110

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Текст Штрауса о Маймониде не исчерпывается логикой противоречий, он также рассматривает технические и этические аспекты, которые можно поставить в соответствие с анализом. Вот как выглядит передача истины по Штраусу: Чтобы убедиться в существовании этого механизма, стоит лишь напомнить себе о том, как действует умудренный человек, желающий передать истину, о  которой ему известно, что она не подходит для всех, тому, кто может быть (а может не быть) в состоянии воспринять ее. Он даст другому намек, высказав сомнение по поводу очевидно незначительного следствия или предпосылки общепринятого суждения. Если слушатель понимает намек, учитель может разъяснить свою мысль полнее и, таким образом, привести его к суждению, которое с необходимостью располагается ближе к истине (так как предполагает определенный ход рассуждения), чем общепринятое суждение. Но что он делает, если ученик не понял намека? Он просто остановится. Что не означает, что он перестанет говорить. Напротив, поскольку неожиданным молчанием он может лишь смутить ученика, никак ему не  помогая, он продолжит говорить о первом суждении, придавая ему более привычный смысл, и так постепенно вернет ученика в безопасную область общепринятых взглядов16.

Этот механизм передачи истины очевидно близок к логике разреза, купюры, остановки сеанса в лакановской психоаналитической клинике с той разницей, что Лакан допускает возможность оставить пациента в растерянности, удивленным. Мы обнаруживаем здесь молчание преподающего другому как средство передачи чего-то, что не может быть выражено иначе. Историческое исследование введения понятия разреза у Лакана еще предстоит выполнить: помимо мастеров дзен, о которых он кратко упоминает в начале своего первого семинара, довольно трудно найти другие источники, которые могли бы вдохновить Лакана на изобретение купюры. Кроме того, связь между Лаканом и традицией, описанной Штраусом, устанавливается в вопросе передачи истины. Помимо прочего, в последней главе Руководства он утверждает, что большинство предписаний закона являются всего лишь средством обретения моральной добродетели, которая, в свою очередь, является лишь средством, служащим истинной цели,

16. Ibid. P. 53.

М а у р и с и о  Р у х е л е с  Ш ё н е в о л ь ф

111

а именно спекулятивной добродетели, или истинному знанию о божественных вещах17.

Таким образом, поиск у Маймонида не ограничивается поиском личной добродетели, но является средством познания мира. Здесь можно вспомнить дискуссию о Платоне: добродетель есть знание, которое трудно получить и трудно передать. У этой идеи есть прямые параллели с психоанализом, как его понимает Лакан: Лакан не теоретик, его статьи и семинары не представляют собой изреченную истину. Настоящее противостояние между истиной и знанием, которое предлагает психоанализ, — э​ то знание о себе самом, знание, которое не только проистекает из некой этики и ведомо ей, но сталкивает субъекта с его собственной истиной и его местом в мире. Именно поэтому стоит настаивать на важности клинических эффектов психоанализа. Лакан вновь упоминает книгу Штрауса в  «Инстанции буквы в бессознательном», говоря о структуре означающего и означаемого. Поразительно, что фрагмент, в котором Лакан говорит о книге Штрауса, не привлек должного внимания. Но, возвращаясь к прежнему, спросим: что же еще находит человек в метонимии, кроме возможности обходить препятствия социальной цензуры? Эта форма, дающая угнетаемой истине свое пространство, не обнаруживает ли она некоей присущей ее показу рабской зависимости? С немалой пользою для себя можете вы прочесть книгу, где Лео Штраус, вступив на ставшую традиционным убежищем для избравших свободу землю, предается размышлению о соотношении между преследованием и искусством письма. Изучив тщательнейшим образом соприродность этого искусства состоянию преследования, он обращает внимание на нечто особое, что накладывает здесь свой отпечаток, проявляясь в воздействии истины на желание18.

Штраус эмигрировал в США, где его книга, как и предсказывал Лакан, не имела большого резонанса. Однако Лакан понял, что механизмы, которые описал Штраус, — ​это операции с означающими, сходные с теми, которые описывал в своих работах Фрейд. Штраус и Маймонид говорили о реальной цензуре и о том, как обойти ее; Фрейд и Лакан говорили о цензуре бессознательной, такой, как в работе сновидений, и о том, каким образом через представ 17. Ibid. P. 89. 18. Lacan J. L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud // Écrits. P.: Seuil, 1966. P. 508–509.

112

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

ления (Vorstellungen) можно эту цензуру обойти и интерпретировать. В соответствии с этикой психоанализа, если и существует место абсолютной свободы слова — ​это кабинет психоаналитика; при этом субъект должен нести ответственность перед самим собой за то, что он говорит, и признать в сказанном свое желание. Обретение знания в  психоанализе возможно лишь путем личного анализа, и обретение этого знания производит эффект на субъекта. Библиография Lacan J. Kant avec Sade // Idem. Écrits II . P.: Seuil, 1999. Lacan J. L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud // Idem. Écrits. P.: Seuil, 1966. P. 493–528. Strauss L. Persecution and the Art of Writing. Chicago: University of Chicago, 1988. Strauss L. Persecution and the Art of Writing. Glencoe, IL : Free Press, 1952. Лакан Ж. Семинары. Кн. 1: Работы Фрейда по технике психоанализа. М.: Гнозис; Логос, 2009. Лакан Ж. Семинары. Кн. 2: «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа. М.: Гнозис; Логос, 1999. Штраус Л. Преследование и искусство письма // Социологическое обозрение. 2012. Т. 11. № 3. С. 12–25.

М а у р и с и о  Р у х е л е с  Ш ё н е в о л ь ф

113

JACQUES LACAN AND LEO STRAUSS: POLITICAL PERSECUTION AND THE CLINIC OF THE UNCONSCIOUS Mauricio Rugeles Schoonewolff. Postgraduate student, Philosophy Department, Université Paris 8; Clinical Psychopathology Department, Université Rennes 2. Address: 2 Rue de la Liberté, 93526 Saint-Denis, France. E-mail: [email protected]. Keywords: Jacques Lacan; Leo Strauss; political persecution; Maimonides; clinical psychoanalysis; writing; censorship. The author of the article reconstructs the theoretical relationship between Leo Strauss’s Persecution and the Art of Writing and Jacques Lacan’s clinical perspective, found in his Seminar and in his Écrits. References to the works of Leo Strauss appear in Lacan’s texts when he speaks of structure and reading of the unconscious. For Lacan, the way the logic of unconscious repression works in the subject’s psyche can be compared to the way a writer bypasses censorship imposed by society on his texts, according to Leo Strauss. In the first part of the article, the author studies the reasons for the fact that the truth and the subject revealing it are always in a position of opposing the power: be it a state, a religious institution or super-ego. Mechanisms of writing in a situation of censorship are described by Leo Strauss in detail in Persecution and the Art of Writing: contradiction, logical fault, persistent refutation of a statement that the author actually seeks to advocate. Emphasis is made on the Symbolic, guided by the logic of the signifier, as understood by Lacan. In the article, the author isolates the references and concepts that Lacan borrows from Strauss, and analyzes in depth Strauss’s techniques for writing between the lines, in order to apply these techniques in analyzing the unconscious. Lacan uses Strauss to understand how to the unconscious functions and how to transmit truth (in this case, the subjective truth of the unconscious) from a position that is not pedagogical. The functioning of the psychoanalytical clinic is conditioned exactly by transmitting the truth that cannot be transmitted otherwise. Strauss’s work is based on medieval Jewish “philosophy,” specifically Maimonides’s comments on Jewish theology. This detour is used by Lacan to exemplify his clinical approach. References Lacan J. Kant avec Sade. Écrits II , Paris, Seuil, 1999. Lacan J. L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud. Écrits, Paris, Seuil, 1966, pp. 493–528. Lacan J. Seminary. Kn. 1: Raboty Freida po tekhnike psikhoanaliza [Le séminaire, Livre I: Les écrits techniques de Freud], Moscow, Gnozis, Logos, 2009. Lacan J. Seminary. Kn. 2: “Ia” v teorii Freida i v tekhnike psikhoanaliza [Le séminaire, Livre II : Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse], Moscow, Gnozis, Logos, 1999. Strauss L. Persecution and the Art of Writing, Chicago, University of Chicago, 1988. Strauss L. Persecution and the Art of Writing, Glencoe, IL , Free Press, 1952. Strauss L. Presledovanie i iskusstvo pis’ma [Persecution and the Art of Writing]. Sotsiologicheskoe obozrenie [Russian Sociological Review], 2012, vol. 11, no. 3, pp. 12–25.

114

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

От Локка к Лакану А л е к с а н д р   Б р о н н и ко в ,

Психолог, психоаналитик. E-mail: [email protected].

О л ь га   З а й ц е в а

Клинический психолог, психоаналитик. E-mail: [email protected].

Ключевые слова: тождество сознания и мышления; бессознательные мысли; модифицированная логика; Джон Локк; Зигмунд Фрейд; Жак Лакан. Статья представляет собой введение в ту нестандартную логику, которая может быть построена благодаря фрейдовскому понятию «бессознательное». В данной статье это понятие прочитывается с акцентами, которые расставляет Жак Лакан. Понятие бессознательного рассматривается в противопоставлении тому тождеству сознания и мышления, которое вводит, в частности, Джон Локк в «Опыте о человеческом разумении». Приводится два способа отрицания этого тождества: предложенная Лейбницом идея о бесконечно малых восприятиях, недоступных сознанию, и предложенная Фрейдом — о существовании принципиального разрыва между мыслью и знанием об этой мысли. Главный тезис авторов состоит в том, что фрейдовское бессознательное не является простым отрицанием сознания, но что именно мыслями, о которых субъект не знает, то есть мыслями бессознательными, и опре-

деляется его позиция. В частности, анализируется тот эффект непристойности, который может возникать при взгляде на картину Эдуарда Мане «Олимпия», — эффект, связанный с тем, что освещение на картине делает взгляд зрителя очевидным для него самого. Выводы касаются специфики модифицированной логики, которая имела бы возможность учесть наличие бессознательных мыслей. Эта логика основывается на том положении, что свойства объекта самого по себе и того же объекта, помещенного в некоторое пространство, могут не совпадать. Из текстов Жака Лакана следует, что это различие вводится за счет языка. В статье делается попытка пересмотра привычных представлений о функции отрицания. Этот пересмотр резюмируется анализом игры в прятки, в рамках которой тот факт, что субъект знает, где находится спрятанная вещь, необязательно означает, что он ее нашел.

115

lock

Г

Л А В Н О Е возражение, которое, по  словам Зигмунда Фрейда, встретило понятие бессознательного, состояло в идее о тождестве сознания и мышления. Звучит это возражение так: «Когда человек мыслит, он знает, что он мыслит». Или в  более простой форме: «Когда я  думаю, то  я  знаю, что я  думаю». Исходя из  этого, нельзя говорить о том, что существуют мои мысли, о которых я не знаю, а  значит, бессознательных мыслей нет. Истоки этого отождествления можно обнаружить, например, у  Джона Локка, который заблокировал доступ к  понятию бессознательного для многих и многих людей. Вот что пишет Локк в «Опыте о человеческом разумении»: Я думаю, личность есть разумное мыслящее существо, которое имеет разум и рефлексию и может рассматривать себя как себя, как то же самое мыслящее существо, в разное время и в различных местах только благодаря тому сознанию, которое неотделимо от  мышления и, на  мой взгляд, существенно для мышления, ибо невозможно, чтобы кто-нибудь воспринимал, не воспринимая, что он воспринимает. Когда мы видим, слышим, обоняем, пробуем, осязаем, обдумываем или хотим чтонибудь, мы знаем, что мы это делаем. Ибо поскольку сознание всегда сопутствует мышлению и именно оно определяет в каждом его «я» и этим отличает его от всех других мыслящих существ, то именно в [сознании] и состоит тождество личности, то есть тождество разумного существа1.

Сознание по  Локку — ​это восприятие человеком происходящего у него в уме. Тезис Локка о том, что сознание есть существенная характеристика мышления, французский психоаналитик Жан-Мишель Ваппро резюмирует формулой, что для Локка (как, впрочем, и для Вильгельма Вундта, который не желал признавать бессознательное) мысль сознательна тогда и только тогда, ко 1. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. Кн. 2. Гл. 27 // Локк Дж. Соч.: В 3 т. / Под ред. И. С. Нарского. М.: Мысль, 1985. Т. 1. С. 386.

116

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

гда она — ​мысль2. То  есть быть сознательной — ​это атрибут, исходящий из самого понятия мысли; так же устроена аналитическая (но не психоаналитическая) истина, что холостяк не женат. Или чуть проще: мысль не сознательная не есть мысль. Подчеркнем еще раз, что Локк пишет о невозможности того, чтобы ктонибудь воспринимал, не воспринимая, что он воспринимает. Это звучит, казалось бы, достаточно очевидно, однако мы попробуем от этой очевидности избавиться.

unlock Есть возражения Готфрида Лейбница против этого тезиса Локка. Однако возражения Лейбница отличаются от возражений Фрейда. Лейбниц, который изобрел дифференциальное исчисление и говорил о бесконечно малых величинах, формулировал свое возражение именно в  этом контексте: есть бесконечно малые восприятия, недоступные для сознания. И сознательным становится, скорее, интеграл этих восприятий. Отметим также, что фрейдовское бессознательное еще в меньшей степени соответствует тому, что принято называть словом «подсознание» и что ассоциируют обычно с неким подвалом, в котором спрятана часть душевной жизни человека. Удивительно, но само немецкое слово, которым Фрейд бессознательное обозначил (Unbewusst), используется в немецком языке в смысле, гораздо более близком к фрейдовскому понятию, чем в русском. В обыденном использовании значение этого слова — ​ своего рода «ляпсус», когда некто сказал нечто непроизвольно, чего говорить не собирался, ляпнул, одним словом; и в этот момент немцы говорят об Unbewusst. Лакан «переводит» это слово на французский, используя сходство по созвучию: une-bévue. Синонимом этого слова является l’étourderie, и его можно перевести как «промах, оплошность»3. 2. Vappereau J. M. Eros et psyché // Jean-Michel Vapperau. 14.01.2016. URL : http://jeanmichel.vappereau.free.fr/textes/Eros%20et%20Psyche%201.pdf. 3. Лакан достаточно часто прибегал к такого рода «трюкам» со словами в стиле Джойса, которому он посвятил один из своих семинаров. Например, слово une-bévue, которое копирует немецкое слово по созвучию, присутствует в названии 24-го семинара Лакана. Само название пишется так: L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre. Однако если мы произносим эту фразу, то в ней содержится масса прочтений, которые выстраиваются по созвучию. Например, один из красивых переводов: «Неизвестное, о котором мы узнаем через оплошность, — ​это любовь». Это

АЛЕКСАНДР БРОННИКОВ, ОЛЬГА ЗАЙЦЕВА

117

Итак, вернемся к Фрейду. Бессознательное Фрейда начинается тогда, когда между мыслью и знанием об этой мысли появляется разрыв: там, в бессознательном, есть мысли, которые существуют без того, чтобы о них знали. Этот разрыв есть нечто фундаментальное как для Фрейда, так и для Жака Лакана. Позиция человека в данном случае определяется не тем, что он знает, когда мыслит о том, что мыслит, но тем, что «он не знает…» Несколько раз в этом контексте Лакан обращается к знаменитому сну пациента Фрейда, который резюмируется фразой: «Он не знал, что был мертв». Этот же разрыв Лакан помещает и в другие координаты. В семинаре «Четыре основные понятия психоанализа»4 есть несколько глав, в которых речь идет о взгляде и о том, чтобы ввести разрыв между глазом и взглядом, между «видеть» и «смотреть». Указание на подобный разрыв мы можем найти и, например, у Мишеля Фуко в его прекрасном комментарии к «Олимпии» Эдуарда Мане5. Этот анализ представляет собой неплохой контраргумент к идеям Локка о том, что, воспринимая, мы воспринимаем, что воспринимаем. Фуко говорит о  том, откуда освещается картина. И  именно в этом он видит основную причину скандальности Олимпии. Он задается совершенно уместным вопросом: ведь существует множество картин, изображающих обнаженных женщин, что же сделало эту такой скандальной? Освещение на картине таково, что свет падает как будто из глаз зрителя; тем самым становится очевидным, что зритель эту женщину разглядывает, что она помещается в свет, исходящий из его зрачков; именно взгляд зрителя становится видимым благодаря этому приему. Можно сказать и так: зритель обнаруживается в качестве взгляда. То есть одно дело, когда ты смотришь на картину, и совсем другое, когда ты зарегистрирован как взгляд. Все выглядит так, как если бы картина знала, что на нее смотрят. Это напоминает историю, которую рассказывает ЖанПоль Сартр о  человеке, который подглядывает в  замочную скважину, но  когда слышит шаги за  спиной, то  испытывает

прочтение возникает, потому что s’aile à mourre звучит так же, как и c’est l’amour. 4. Лакан Ж. Семинары. М.: Гнозис; Логос, 2004. Кн. 11: Четыре основные понятия психоанализа. 5. Фуко М. Живопись Мане. СП б.: Владимир Даль, 2011.

118

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

стыд6. Так, свет на  картине Мане выполняет функцию шагов. И  это обнаружение акта смотрения вызывает эффект неприличного, который стал одной из причин того, что картину пытались проткнуть. Резюме этого анализа Фуко состоит в  том, что обнаженная женщина неприлична тогда, когда на нее смотришь, то  есть только во  взгляде. При этом, как бы парадоксально это ни звучало, если ты видишь ее, но не знаешь этого, то ничего скандального нет. И лишь в тот момент, когда Мане обнажает не только женщину, но и сам взгляд на нее, возникает неприличное. Чтобы лучше увидеть разрыв в  поле видимого, приведем в  пример другую ситуацию, которую удалось узнать благодаря психоаналитическому наблюдению. Речь идет о маленькой зарисовке из жизни одного ребенка. Девочка присутствует на уроке, где учитель показывает на  мониторе древнегреческий храм, потому что хочет рассказать о  разных видах колонн. Учитель показывает на  храм, который виден на  экране. Но  в  следующий миг девочка обращает его внимание на  сам экран — ​она молча и без спроса начинает стирать маленькие пятна с его поверхности. В результате этого действия речь учителя начинает звучать в  двух регистрах, учитель раскалывается, расщепляется надвое: 1) он продолжает рассказывать про колонны громким голосом; 2) он тихо шепчет девочке, что да, экран стал грязным, и он и сам хотел его протереть и т. п. Для полноты картины стоит отметить, что учитель плохо видит, и  часто бывало, что он при детях снимал очки и  «протирал» глаза. Итак, мы видим, что действие разворачивается в двух областях: изображение на  экране и  сам экран, то  есть пятно на  поверхности экрана. Эти две области отделяют видимое (изображение, колонны) от  видения (пятно, сам экран). В  данном случае функцию «шагов» выполняет вот это протирание экрана, как если бы пока некто подглядывал в замочную скважину, другой молча стал бы стряхивать с  нее пыль, чтобы было лучше видно. Аналогичная ситуация разрыва обнаруживается в  позднем творчестве Мунка, когда его болезнь привела к дефекту зрения. Он стал рисовать пятно в собственном глазу, то есть сместил акцент на  взгляд, на  видение, а  не  на  видимое. Например, на  кар 6. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр., предисл., прим. В. И. Колядко. М.: Республика, 2000.

АЛЕКСАНДР БРОННИКОВ, ОЛЬГА ЗАЙЦЕВА

119

тине «Художник и его больной глаз» на заднем плане мы видим художника, который одной рукой дотрагивается до  своего глаза. Но на это изображение сверху накладывается то самое пятно, которое было в глазу у художника, то есть возникает его взгляд. Все происходит подобно тому, как если бы Мунк нарисовал то, что он видит, когда смотрит в зеркало. Еще пример, который понадобится, чтобы ввести принципиальное различие между логикой Локка и логикой Фрейда и Лакана. Речь о той же девочке. Однажды она спряталась за столб и попросила ее найти. Ситуация обычная, но дело в том, что тот, кого она попросила ее найти, знал, что она спряталась, и знал, куда она спряталась. Она и  сама знала, что он знает, потому что заходила за  столб у  всех на  виду. Перед нами на  первый взгляд совершенно абсурдное требование найти нечто, о  чем известно, где оно находится. К слову, когда девочку все же нашли за  этим столбом, то  она выразила несказанную радость. Кроме того, на всякий случай напишем то, что часто приходилось писать Фрейду, чтобы защитить всю специфику открытого им бессознательного: в нашем случае речь о ребенке школьного возраста, который интеллектуально сохранен и  очень хорошо знает, как обычно играют в прятки. Поэтому мы не можем быстро отмахнуться от  этой ситуации, списав все на  детскую недоразвитость. Попробуем все же понять, что здесь происходит. Если бы мы придерживались позиции Локка и ее формальной7 логики, то мы бы описали игру в прятки с опорой на локковский тезис и его две формулировки. Еще раз процитируем их: 7. Чтобы не перегружать читателя излишними сложностями, мы поясним употребление выражения «формальная логика» в этой сноске. Здесь это чуть больше, чем фигура речи, так как дело в том, что в формальной логике можно записать два тезиса, два выражения, которые характеризуют позицию Локка. Эти два выражения являются истинами вне зависимости от значения переменных, которые в эти выражения входят. Вот эти два тезиса: (p ⇔ 0) ⇔ ¬p (p ⇔ 1) ⇔ p Первый тезис соответствует утверждению, что мысль несознательная не есть мысль. Второй говорит, что мысль сознательна, когда она мысль. В целом мы могли бы отметить, что логика Локка — э​ то логика сознания. Здесь мы можем абстрагировать, вычленить из нее эти базовые тезисы, чтобы иметь возможность применять их в разных контекстах. Одновременно мы можем сказать, что необходимы определенные модификации этой логики, чтобы говорить о бессознательном.

120

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

1) «мысль не сознательная не есть мысль»; 2) «мысль сознательна, когда она мысль».

Тогда игра в прятки будет описана двумя истинами, в стиле Локка: 1. Если нечто, о чем знаешь, где оно, требуется найти, то можно сделать вывод, что на самом деле ты не знаешь, где оно.

В  сокращенной форме можно было бы сказать, что если что-то требуется найти, то ты не знаешь, где оно. 2. Понятно, что спрятанное находится неизвестно где тогда и только тогда, когда оно — ​спрятанное8.

Получается, что предложение этой девочки выглядит в локковских координатах как противоречие. Все действительно знают, где девочка. Она просит ее найти, как будто никто не знает, где она. Это противоречие можно резюмировать так: знаю — ​не знаю

Здесь перекресток, на котором мы либо констатируем, что перед нами противоречие, либо сделаем ход, который позволит ввести логику бессознательного. Этот ход, согласно Ваппро, состоит в том, чтобы модифицировать операцию отрицания. Что это значит? Начнем с  повседневного: обратим внимание, что на  самом деле мы сплошь и рядом встречаемся с подобными феноменами в обыденной жизни и они вовсе не кажутся нам парадоксальными. К примеру, мы знаем, что стоим на улице Остоженка, но это не мешает нам искать ее на карте. Или наоборот: то, что мы знаем, где мы на карте, еще не значит, что мы в реальности сможем найти то, что искали, так как всегда возникают определенные сложности с координацией точки, в которой мы на карте, с тем, где мы на местности. В этом смысле мы одновременно и знаем, и не знаем, где мы. В этом смысле тот факт, что мы знаем, где мы, не мешает тому, чтобы попытаться нас найти. Но что значит «в этом смысле»? 8. Спрятанное на видном месте — э​ то невозможное в логике Локка. Подобно тому как полиция из рассказа Эдгара По об украденном письме ищет спрятанное в тайных местах, ищет там, где не видно. Но, увы, там она спрятанное не находит.

АЛЕКСАНДР БРОННИКОВ, ОЛЬГА ЗАЙЦЕВА

121

РИС. 1

Это принципиальный момент. Речь здесь о  том различии, которое впервые замечает Лейбниц: свойства объекта самого по себе могут не совпадать со свойствами этого объекта, когда он оказывается в некоторой ситуации. Так, например, если мы возьмем обычное веревочное кольцо, то  можем расположить его в трехмерном пространстве так, чтобы оно стало узлом (рис. 1). При этом свойство «заузленности» возникает, только если кольцо оказывается в контексте пространства. Понятно, например, что муравей, который будет жителем узла, не заметит его отличия от кольца. То есть сам объект представляет собой кольцо, но, будучи объектом в некоем пространстве, он может стать узлом. Аналогично человек находится где-то  сам по  себе, но  одновременно про него можно сказать как про точку на  карте. Он и то и другое. И тут и там. Притом и то и другое он может описать одним и тем же выражением: «Я здесь». И это «Я здесь» не исключает того, что я могу не знать, где я. Не знать подобно тому, как путешественник, твердо зная, что он здесь, посреди некоего пейзажа, может совершенно не представлять, где он, в какой точке маршрута. Другой наглядный пример этого «тут и там» — когда мы смотрим в зеркало. В отражении мы видим себя со стороны, в качестве объекта в некоем пространстве. Мы одновременно и субъекты нашего тела, и видим себя в качестве объекта в зеркале и чаще всего признаем, что и то и другое — это мы. Тогда наше тожде122

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

ство можно охарактеризовать (несколько необычно) как тождество различного. Так вот, функцию такого зеркала, которое вводит различие между объектом самим по себе и объектом в некоем пространстве, выполняет для Лакана язык. В  лекции от  10 декабря 1958 года семинара «Желание и  его интерпретация»9 Лакан говорит о различии двух фраз, каждая из которых содержит отрицание. Одно дело — ​сказать «Я  не  ваша женщина», и  другое дело — ​ сказать «Я не говорю, что я ваша женщина». Фокус в том, что во второй части предложения, которое начинается с «Я не говорю, что», я скажу то, чего я не говорю. Получается, что я не говорю того, что сказал. В  этом и  состоит отличие отрицаний, позволяющее выкрутиться из тех антиномий, которые встречает понятие бессознательного в контексте идей Локка. С точки зрения логики Локка, я всегда говорю то, что я говорю, и я не могу сказать того, что не  говорю. Но  здесь это не  так. Здесь мы уже можем ухватить идею о бессознательном, условием существования которого является, согласно Лакану, язык. Ведь действительно, в нашей ситуации получается, что нечто сказано, притом что я этого не говорю. Таким образом, возникает разрыв, немыслимый для Локка, немыслимый в контексте его идей о единстве личности, которое покоится на сознании. Благодаря подобной структуре отрицания появляется сказанное без того, что я это говорю, а значит, и без локковского сознания, которое, говоря, знает, что говорит. И коль скоро сказанное порой представляет собой мысль, то в данном случае нельзя отрицать, что она будет существовать независимо от сознания. Возвращаясь к нашей игре в прятки: мы можем теперь заметить, что в конце концов одним из неплохих способов спрятаться станет рассказ всем о том, где ты. Ведь тогда никому и в голову не придет тебя искать… а значит, спрятался ты настолько хорошо, что тебя никогда не найдут10. 9. Lacan J. Le seminaire. Livre VI . Le désir et son interprétation. P.: Seuil, 2013. 10. В этом контексте можно также вспомнить историю соревнования двух художников, на которую опирается Лакан, говоря о взгляде. В этой истории один художник так хорошо нарисовал виноград, что на него слетелись живые птицы. С чувством триумфа он повернулся к другому художнику и сказал: «Ну теперь ты покажи, что там у тебя за занавесом». И тут же проиграл соревнование, потому что второй художник нарисовал занавес.

АЛЕКСАНДР БРОННИКОВ, ОЛЬГА ЗАЙЦЕВА

123

knock-knock Гомеровский Одиссей приплывает к  границам царства мертвых, чтобы узнать у  призрака прорицателя Тиресия собственную судьбу. На встречу с ним выходят тени, которые жаждут напиться крови. Этот образ использует Фрейд в «Толковании сновидений», чтобы описать ту осторожность, с которой он подходит к бессознательному11. Бессознательное — ​не  туристическое место, однако в  этом тексте мы задались целью лучше понять его координаты. И  указать их  можно в  разрыве между восприятием и  сознанием. И  если для Локка подобное отделение невозможно, так как в  его логике всегда, когда есть восприятие, есть восприятие этого восприятия (то есть сознание), то для Фрейда и Лакана это не так. Между восприятием и восприятием того, что воспринято, есть зазор, где обнаруживается некий процесс, который Фрейд назвал первичным, обнаруживается, одним словом, бессознательное. И если начинали мы статью с цитаты Локка, то, учитывая наши цели, совершенно уместно закончить ее цитатой Лакана: Уловить его, этот первичный процесс, мы можем в любой момент. Мне помнится, как однажды, задремав от  усталости, я был разбужен стуком в дверь — ч ​ то-то стучало в дверь в моем сне, не дожидаясь, пока я проснусь. Все дело в том, что вокруг стука этого я успел было выстроить сновидение — ​сновидение, являвшее мне не стук этот, а нечто совсем другое. Когда в момент пробуждения стук — ​это восприятие — ​достигает сознания, то происходит это постольку, поскольку я восстанавливаю вокруг этих звуков весь круг моих представлений. Я знаю, где я, знаю, в котором часу уснул, знаю, зачем уснул. И если стук этот — ​нет, не  до  моего восприятия, а  до  сознания моего — ​доносится, то это лишь значит, что сознание мое вокруг этого представления вновь выстраивается, что я отдаю себе отчет в том, что меня будят, что, говоря по-английски, I am knocked up12.

11. Фрейд З. Толкование сновидений. СП б.: Алетейя, 1998. Гл. VII : Психология процессов сновидения. 12. Лакан Ж. Семинары. Кн. 11. С. 63.

124

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Библиография Lacan J. Le séminaire, Livre VI : Le désir et son interprétation. P.: Seuil, 2013. Vappereau J. M. Eros et psyché // Jean-Michel Vapperau. 14.01.2016. URL : http://jeanmichel.vappereau.free.fr/textes/Eros%20et%20Psyche%201.pdf. Лакан Ж. Семинары. Кн. 11: Четыре основные понятия психоанализа. М.: Гнозис; Логос, 2004. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Он же. Соч.: В 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1985. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000. Фрейд З. Толкование сновидений. СП б.: Алетейя, 1998. Фуко М. Живопись Мане. СП б.: Владимир Даль, 2011.

АЛЕКСАНДР БРОННИКОВ, ОЛЬГА ЗАЙЦЕВА

125

FROM LOCKE TO LACAN Olga Zaitseva. Clinical psychologist, psychoanalyst. E-mail: [email protected]. Alexandre Bronnikov. Psychologist, psychoanalyst. E-mail: [email protected]. Keywords: identity of consciousness and thinking; unconscious thoughts; modified logic; John Locke; Sigmund Freud; Jacques Lacan. The article was written in order to acquaint the reader with the nonstandard logic that can be built on the basis of the Freudian concept of the unconscious. In this article, the concept is read in a Lacanian fashion. The notion of the unconscious is regarded in contraposition to the equality of consciousness and thought that is introduced, for example, by John Locke in his Essay concerning human understanding. The author cites two approaches to doubting this equality: the idea proposed by Leibniz (on infinitely small perceptions, inaccessible to consciousness); and the idea proposed by Freud, (that there exists a principal rupture between a thought and knowledge about this thought). The main argument made in this article is that Freudian unconscious is not a simple negation of consciousness, and that a subject’s position is determined precisely by the thoughts that he does not know of, i.e. unconscious thoughts. As an illustration, the author analyses the effect that is produced by looking at Édouard Mane’s Olympia — the effect resulting from the fact that light on the picture makes the viewer’s gaze obvious for the viewer himself. The author draws several conclusions relating to the specifics of modified logic, which would have to take into account the existence of unconscious thoughts. This logic is based on the assumption that qualities of an object by itself and qualities of an object in a certain space may differ. Jacques Lacan’s texts allow us to suggest that this difference is introduced through language. The article represents an attempt to revise traditional ideas about the functions of negation. The revision is summarized in an analysis of the hide and seek game, in which the fact that the subject knows where the hidden thing is does not mean that he has found it. References Lacan J. Le séminaire, Livre VI : Le désir et son interprétation, Paris, Seuil, 2013. Lacan J. Seminary. Kn. 11: Chetyre osnovnye poniatiia psikhoanaliza [Le séminaire, Livre XI : Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse], Moscow, Gnozis, Logos, 2004. Locke J. Opyt o chelovecheskom razumenii [An Essay Concerning Human Understanding]. Soch.: V 3 t. T. 1 [Works: In 3 vols. Vol. 1], Moscow, Mysl’, 1985. Sartre J.-P. Bytie i nichto: opyt fenomenologicheskoi ontologii [L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique], Moscow, Respublika, 2000. Freud S. Tolkovanie snovidenii [Die Traumdeutung], Saint Petersburg, Aleteiia, 1998. Foucault M. Zhivopis’ Mane [La peinture de Manet], Saint Petersburg, Vladimir Dal’, 2011. Vappereau J. M. Eros et psyché. Jean-Michel Vapperau, January 14, 2016. Available at: http://jeanmichel.vappereau.free.fr/textes/Eros%20et%20Psyche%201.pdf.

126

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Психоаналитическая практика в учреждении Софья Лосева

Клинический психолог, психоаналитик, ГБУЗ «Психиатрическая больница № 14». Адрес: 115447, Москва, ул. Бехтерева, 15. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: лакановский психоанализ; учреждение; этика; бессознательное желание; функция блага.

Статья основана на двухлетней работе психоаналитиков, ориентированных на тексты Жака Лакана, в созданной ими службе психологической помощи беженцам и мигрантам на базе комитета «Гражданское содействие». В статье изучается ситуация присутствия психоаналитика в лечебном, учебном или ином оказывающем помощь учреждении. Делается предположение о том, что позиция психоаналитика в отношении субъекта, обращающегося в учреждение, будет отличаться как от позиции последнего, так и от позиции самого субъекта. Различие этих позиций основывается на понятии о благе. В основной части статьи делается попытка очертить этическую позицию психоаналитика в отношении к понятию блага (блага в том смысле, в котором о нем говорит Аристотель в «Никомаховой этике») и к бессознательному желанию субъекта, а также сформулировать, в какие отношения может вступать субъект с учреждением. Появление психоаналитика в учреждении рассматривается как

функция требования со стороны учреждения. Это требование связано со сбоями в работе в целом удовлетворительно и герметично функционирующей институции. Подобные сбои расцениваются как симптом учреждения, который заключается в ориентации на этику распределения блага и исключении измерения бессознательного желания. С другой стороны, субъект в учреждении присутствует в качестве объекта (объекта лечения, обучения, помощи). При этом то требование помощи, которое он обращает к учреждению, не равно его нехватке, поэтому не всегда может быть сведено к удовлетворению потребностей. Психоаналитик занимает по отношению к учреждению и к субъекту позицию третьего лица в ситуациях, когда нормальное функционирование учреждения оказывается под угрозой. В последней части статьи рассмотренные проблемы конкретизируются на примере работы службы психологической помощи.

Эссе основано на  работе психоаналитиков лакановской ориентации в службе психологической помощи беженцам и мигрантам в стенах правозащитной организации «Комитет „Гражданское содействие“».

127

Психоанализ является прикладным, в прямом смысле этого слова, только как процесс лечения, то есть приложим к субъекту, который говорит и слышит1. Жак Лакан

Н

АЧНЕМ с  прояснения понятий по  отдельности. Психоаналитическая практика — ​это форма существования психоаналитического дискурса, особого типа социальной связи. Задание и существование дискурса —​ вопрос структурного расположения элементов, образующих этот дискурс, относительно друг друга2. Воспользовавшись этим аппаратом, мы сможем больше понять о практике психоанализа, чем если бы мы ориентировались на некие признаки, лежащие, скорее, в сфере воображаемого: определенным образом выглядящий кабинет, пациент с определенными симптомами, определенный уровень оплаты. Психоаналитический дискурс может появиться там, где появляется психоаналитик, то есть некто, занимающий в социальной связи такую позицию, что психоаналитический дискурс становится возможным. Позицию не господина, не знания, не Другого, наслаждающегося расщеплением субъекта3. Нас интересует ситуа 1. Lacan J. Jeunesse de Gide ou la lettre et le désir // Lacan J. Ecrits. P.: Seuil, 1999. Vol. 2. P. 226. 2. Теории дискурсов Лакан посвятил 17-й год своего семинара: Лакан Ж. Семинары / Пер. с фр. М. Титовой, А. Черноглазова. М.: Гнозис; Логос, 2008. Кн. 17: Изнанка психоанализа. 3. Как можно обозначить позицию аналитика, если не через отрицание? Поскольку подробное теоретическое рассмотрение этого вопроса не входит в задачи данной статьи, мы ограничимся тем, что приведем анекдот: Идет по улице старый еврей и видит выставленные в витрине часы. Он заходит в помещение и видит другого старого еврея, сидящего за рабочим столом. — Скажите, у вас можно отремонтировать часы? — Нет. Мы часы не ремонтируем. — А что же вы делаете? — Мы делаем обрезание. — А почему же у вас в витрине выставлены часы? — А что бы вы хотели, чтобы мы выставили?

128

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

ция, когда психоаналитик оказывается в учреждении (в центре социальной защиты, больнице, детском саду) и вступает во взаимодействие с другими дискурсами. Мы рассмотрим причины появления аналитика и исследуем, какой эффект оно может иметь в отношении субъекта и его симптома, а также в отношении учреждения и его симптома. Мы не оставим в стороне и вопрос, которым должны задаться (а точнее, задаваться вновь и вновь) в нашей практике: если учреждение существует и  функционирует, то есть выполняет ту функцию, ради которой оно было создано, то зачем ему нужен аналитик? Какую роль этот последний может сыграть в той достаточно герметичной конструкции, которой является любое учреждение? Подойдем к этим вопросам со стороны понятия о благе: рассмотрим, чем часто ориентированы различные помогающие и учебные учреждения и что одновременно занимает совершенно определенное место в структуре субъекта и напрямую связано с проблемой его желания, а также по отношению к чему определяется специфика этики психоанализа.

Функция блага Все операции обмена между людьми, а тем более психоаналитическое лечение, происходят обычно под эгидой и во имя блага — ​ поистине возвышенное зрелище4. Жак Лакан

Аристотель, которому Лакан оппонирует в семинаре «Этика психоанализа» и чью «Никомахову этику» тщательно разбирает в качестве основы этики философской мысли вообще, говорит о благе как о некоем универсальном дискурсе, с которым соотносится человеческое бытие. Это благо свойственно человеку от природы, как высшая гармония или мораль, «внутренне присущая и неотчуждаемая», и к нему устремлены (или должны быть устремлены) все человеческие действия. На пути этого устремления встает в  числе прочих проблема удовольствия. Удовольствие, будучи непосредственной целью отдельных действий, может вступать в конфликт с устремлением к высшему благу, если это удовольствие не соответствует моральной категории добродетельности (деятельности, воплощающей благо). Целеполагание, связанное с удовольствием, является для человека сознательным и активным. 4. Он же. Семинары. М.: Гнозис; Логос, 2006. Кн. 7: Этика психоанализа.

С о ф ь я  Л о с е в а

129

Категория морали, таким образом, связана со сложной диалектикой между высшим благом и непосредственным удовольствием. Открытие Зигмунда Фрейда одновременно и позволяет разрешить противоречие между удовольствием и благом, представляющее этическую проблему для философии, и усложняет позицию субъекта по отношению к этим категориям. Речь идет, во-первых, об открытии бессознательного — ​с убъект у Фрейда возникает как неравный себе, как субъект бессознательного. Бессознательное функционирует в соответствии с принципом удовольствия, то есть необходимостью снижать избыточные возбуждения, находить им выход и таким образом достигать удовлетворения. Второе важное для нас открытие Фрейда изложено им в работе «По ту сторону принципа удовольствия»5. Фрейд обращает внимание на тот факт, что не удается объяснить все встречающиеся ему в клинике феномены работой принципа удовольствия, даже с той оговоркой, что вытесненные способы удовлетворения часто субъективно ощущаются как неудовольствие. Наблюдая некоторые случаи навязчивых повторений, которые буквально противоречат какой-либо возможности удовлетворения, Фрейд делает предположение о существовании другого принципа, которым организована психика человека наряду с принципом удовольствия, и называет его влечением к смерти. С помощью исследования Лакана мы получаем возможность уточнить, что лежит по ту сторону принципа удовольствия и какая связь между этими процессами. Скажем, пусть и  несколько поспешно, что по ту сторону принципа удовольствия лежит объект а, объект — ​причина желания, нехватка бытия, изначальная утрата. Бессознательное, цепочка означающих, одновременно и  задается этой утратой, и, будучи подчиненным принципу удовольствия, хранит непреодолимый разрыв между субъектом и объектом, позволяя желанию субъекта бесконечно метонимически скользить вокруг центрального зияния. Таким образом, этика психоанализа предполагает введение измерения желания как того, что в пределе подводит субъекта к черте невозможного, и того, что позволяет усомниться в стремлении субъекта к  благу. Единственная моральная мера, с  которой может соотноситься позиция аналитика, — ​это верность субъекта его желанию. Благо в аристотелевском смысле является препят 5. Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия // Я и Оно. По ту сторону принципа удовольствия. М.: АСТ ; Астрель, 2011.

130

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

ствием на этом пути, «причиной забыть о желании». Здесь есть опасность заняться благим делом по расчищению для субъекта путей его желания, предполагая наступление в конечном итоге некоей истинной гармонии, в то время как объект — ​причина желания — ​не имеет ничего общего с понятием о гармонии и счастье. Таким образом, этика психоанализа, по Лакану, также ставит вопрос о том, до какого предела может аналитик сопровождать субъекта на пути его желания. Здесь и располагается центральный пункт нашего рассуждения — ​в моменте, когда разного рода социальные процессы и действия, рассчитанные на  удовлетворение потребностей, терпят крах или в  лучшем случае не  являются полностью удачными. С этой проблемой знаком каждый, кто когда-либо предпринимал усилия, чтобы помочь другому. Гипотеза о личности, стремящейся к благу, исключающая субъект как субъект бессознательного (желания), не позволяет понять причины этой неудачи. Допущение же о бессознательном желании и его причине позволяет проблематизировать вопрос страдания и  рассматривать его не  как неполадку на  пути к  благу, которую требуется устранить (и которую возможно устранить), а как нечто связанное с тем зиянием, которое несет в себе субъект, со структурной данностью.

Субъект в учреждении Можно было бы парадоксальным, пожалуй, даже излишне резким образом определить наше желание, желание аналитиков, как нежелание исцелять6. Жак Лакан

Учреждение — ​это множество людей, организованное иерархически, с иерархической системой распределения знания и благ. Субъект попадает в  эту структуру в  некотором смысле в  качестве объекта  — ​объекта лечения, обучения, заботы. Знанием о  его нехватке обладает не  он сам, а  учреждение. Кроме того, в соответствии со специализацией учреждения субъект помечается определенным означающим («беженец», «психически больной», «ребенок»). Можно сказать, что он интересует учреждение именно в качестве такового, он становится таковым. В этой 6. Лакан Ж. Семинары. Кн. 7.

С о ф ь я  Л о с е в а

131

ситуации его нехватка сводится, приравнивается к  его потребности: больному не  хватает здоровья, ребенку — ​образования, беженцу — ​дома. При этом субъект, также мысля себя как обладающего знанием о своей нехватке и стремящегося к благу, формулирует требование (происходит это не только в учреждении, но и в кабинете аналитика) — ​требование счастья. Вспомним, что Лакан называет поиски субъектом блага поисками алиби — ​алиби отказа задаться вопросом о своем желании. Итак, в каком-то смысле учреждение имеет дело с субъектом нерасщепленным, равным себе, стремящимся к благу. Благо субъекта в этом случае понимается как удовлетворение его «желаний», где «желания» приравниваются к потребностям. Измерение желания как принципиально неисполнимого, как препятствия к тому, чтобы субъект мог ограничиться удовлетворением своих потребностей, игнорируется. И если во многих случаях субъекту удается воспользоваться функцией учреждения, частично встроив свое бытие в ее рамки, то иногда эта ситуация может, вопреки ожиданиям, не принести результатов.

Психоаналитик в учреждении Итак, учреждение занято благом субъекта. Это причина его создания и  основа его функционирования. Однако на  этом пути бывают происшествия, которые по  какой-то  причине не  вписываются в данную конструкцию. Иногда происходит некая неудача помощи, вызывающая недоумение или гнев как со  стороны представителей учреждения, так и  со  стороны обратившегося за помощью. Здесь имеет смысл рассмотреть вопрос о причине появления психоаналитика в учреждении. С августа 2014 года группа из четырех психоаналитиков сотрудничает с комитетом «Гражданское содействие» — ​организацией, занимающейся юридической и  социальной помощью беженцам, мигрантам и  вынужденным переселенцам. В одном из кабинетов комитета регулярно идет прием беженцев под табличкой «Психолог». Наша работа в комитете началась с жалобы сотрудницы на семью беженцев, которым она помогала в течение долгого времени, для которых подготовила все необходимые документы, позволяющие им получить убежище в  России. Ее жалоба была вызвана тем фактом, что эти люди не  сделали единственного, что требовалось в  свою очередь от  них в  той ситуации — ​не  пришли на  решающую встре132

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

чу, которая могла бы обеспечить им спокойное существование в дальнейшем; сотрудница несколько часов ждала их, но они так и  не  появились. Свое недоумение по  поводу этой парадоксальной ситуации сотрудница высказала аналитику. Его ответом стало предложение организовать в  комитете психологический кабинет. Таким образом, причина появления аналитика — ​требование помощи. Оказавшись в комитете, мы не увидели недостатка в подобных ситуациях. Беженец — ​это тот, кто предположительно испытывает нехватку, скорее, материального свойства: документов, средств к существованию, одежды, пищи, крова, то есть нехватку объектов, связанных с жизненной необходимостью. Такая нехватка, разумеется, часто в действительности является свойством тех, кто обращается в «Гражданское содействие». Тем парадоксальнее может выглядеть ситуация, когда субъект вдруг отказывается принимать помощь. Или когда он бесконечно продолжает выставлять требование, когда вроде бы все стандартные действия по компенсации нехватки совершены. Или когда его требование не удается понять, хотя он его настойчиво повторяет, проводя долгие часы в зале ожидания. Люди, по самым разным причинам вызывающие сбой в функционировании системы выполнения требований и удовлетворения потребностей, попадают в кабинет психоаналитика — ​в «мусорную корзину» учреждения. Они могут быть направлены врачом учреждения по причине «необоснованных» жалоб на телесные страдания или социальным работником по причине невозможности удовлетворить требование пациента (часто принимающее форму требования слушать его речь). Отметим также, что требование помощи — ​это довольно специфическое высказывание. Оно может быть понято как идентификация субъекта с позицией жертвы, объекта. В этой ситуации субъект как будто бы полностью отдается во власть Другого («маленьких других», встречающихся на его пути, — ​сотрудников комитета, работников разнообразных служб, персонажей, с которыми субъект взаимодействовал до того, как стал беженцем). Кажется, что ответ на это требование может быть только «помочь» или «не помочь», предоставить субъекту доступ к благу или не предоставить. Психоаналитик представляет собой место, не предполагающее прямого требования, — ​действительно, что можно у него потребовать? В его кабинете можно «просто поговорить». Таким образом, удается избежать вынужденного выбора одного из двух ответов. С о ф ь я  Л о с е в а

133

Существование такого места может само по себе оказать воздействие на субъекта, как, например, в случае одного параноидального пациента. Он обращался в комитет с крайне невнятным требованием о правовой помощи. При этом от предлагаемой ему материальной помощи (в  виде лекарств, ночлега) он отказывался, интерпретируя любые ответы на свое требование как отказ и  угрозу и  создав, таким образом, несколько конфликтных ситуаций в  комитете. В  случае этого пациента психоаналитик смог не  занять позицию того, кто помогает, или не помогает, или угрожает, так как никакое конкретное требование о  помощи обратить к  нему было невозможно. Благодаря этому сохранилось место для речи, место Другого не как абсолютной власти или угрозы, но  как того, с  кем можно вступить в диалог. Сотрудники комитета также испытывают сложности, связанные с  буквальным пониманием требования о  помощи и  теми эффектами, которые могут быть вызваны исключением измерения желания. Невыполнимое, неясное или слишком настойчивое требование может вызывать раздражение. Так, сотрудник может быть искренне возмущен «наглостью» беженца, который считает, что «ему должны», или распределять свое внимание неравномерно между разными просящими, как будто руководствуясь некими симпатиями. Кроме того, случаи психозов представляют, очевидно, значительную трудность для работников комитета — и ​ з-за особенностей, которыми характеризуются способы психотика вступать в отношения. Подобные трудности могут вступать в  конфликт с  этической позицией сотрудников комитета, которую мы понимаем как стремление к благу, как совместный проект с обращающимися к ним за помощью людьми. Может ли психоаналитик составить точку опоры в  тех случаях, когда не  удается опереться исключительно на  таким образом понятую мораль? Эта возможность, если она существует, связана с функцией третьего лица по отношению к разным партнерам (учреждение и пациент), а также со снижением воображаемых эффектов, вмешивающихся в  работу. При этом речь не идет о том, чтобы радикально подвергнуть сомнению те воображаемые идентификации, которые лежат в  основе учреждения и в каком-то смысле формируют его. Мы говорим о  случаях, когда функционирование учреждения оказывается под угрозой, встречается с  некоей невозможностью, с  чем-то, что никак не вписывается в общую конструкцию. 134

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Этому может способствовать само по себе присутствие психоаналитика в комитете и знание сотрудников о том, что есть место, куда можно перенаправить субъекта, вызывающего трудности, или обратиться самостоятельно. Также этому могут способствовать тематические собрания — ​обсуждения конкретных случаев и распространенных ситуаций, — ​которые позволят сотрудникам найти этические ориентиры, проблематизирующие требование безусловного распределения блага. Библиография Lacan J. Jeunesse de Gide ou la lettre et le désir // Idem. Ecrits II . P.: Seuil, 1999. Лакан Ж. Семинары. Кн. 17: Изнанка психоанализа. М.: Гнозис; Логос, 2008. Лакан Ж. Семинары. Кн. 7: Этика психоанализа. М.: Гнозис; Логос, 2006. Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия // Он же. Я и Оно. По ту сторону принципа удовольствия. М.: АСТ ; Астрель, 2011.

С о ф ь я  Л о с е в а

135

PSYCHOANALYTICAL PRAXIS IN AN INSTITUTION Sophia Losseva. Psychoanalyst, clinical psychologist, State Budget Healthcare Institution Psychiatric Hospital #14. Address: 15 Bekhtereva str., 115447 Moscow, Russia. E-mail: [email protected]. Keywords: lacanian psychoanalysis; institution; ethics; unconscious desire; function of Goodness. This article is based on two years of work in the psychological aid service for refugees and migrants, created on the basis of the “Civic Assistance” committee (a nonprofit charitable organization that aims to help refugees and forced migrants in Russia). The service was set up by psychoanalysts following the tradition of Jacques Lacan. The article addresses a situation in which a psychoanalyst is present in an institution that provides care, education, or any other type of assistance. The author suggests that the position of the analyst with respect to the subject who has come to an institution will be different from both the position of the institution and the position of said subject. The difference in positions is based on the notion of Goodness. The main part of the article is an attempt to outline the ethical position of a psychoanalyst with respect to the notion of Goodness (as Aristotle speaks of it in Nicomachean ethics) and to the subject’s unconscious desire, as well as to formulate the relationship that the subject can form with an institution. The introduction of a psychoanalyst to such institution is viewed as function of demand on the part of the institution. This demand is linked with interruptions in the work of an otherwise satisfactorily and hermetically functioning institution. Such interruptions are understood as an institution’s symptom, which results from the reliance on ethics of distribution of goodness and the exclusion of the dimension of unconscious desire. On the other hand, a subject is represented in an institution as an object (an object of care, teaching, or aid); but the demand for help that he or she voices at the institution is not equal to his or her shortage, and, therefore, cannot always be narrowed down to fulfilling his needs. A psychoanalyst takes such a position in relation to the institution and the subject that allows him represent the third party in situations when the normal functioning of an institution is threatened. The last part of the article offers a concrete view of the problems discussed using the example of a psychological aid service. References Freud S. Po tu storonu printsipa udovol’stviia [Jenseits des Lustprinzips]. Ia i Ono. Po tu storonu printsipa udovol’stviia [Das Ich und das Es. Jenseits des Lustprinzips], Moscow, AST , Astrel’, 2011. Lacan J. Jeunesse de Gide ou la lettre et le désir. Ecrits II , Paris, Seuil, 1999. Lacan J. Seminary. Kn. 17: Iznanka psikhoanaliza [Le séminaire, Livre XVII : L’Envers de la psychanalyse], Moscow, Gnozis, Logos, 2008. Lacan J. Seminary. Kn. 7: Etika psikhoanaliza [Le séminaire, Livre VII : L’Ethique de la psychanalyse], Moscow, Gnozis, Logos, 2006.

136

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Продвижение и предъявление себя: селебрити как символ презентационных медиа Дэвид Маршалл

Профессор, заведующий, кафедра новых медиа, коммуникации и культурологии, Школа коммуникации и искусств, факультет искусств и образования, Университет Дикина, Австралия. Адрес: 221 Burwood Highway, VIC 3125 Burwood, Australia. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: интеркоммуникация; презентационные медиа; социальные сети; знаменитости; фейсбук; твиттер. В статье рассматривается, как дискурс знаменитостей о самих себе одновременно предвосхищает расцвет презентационных медиа, ставших частью новой медиакультуры, и служит средством обучения их пользователей. То, что часто принимают за социальные медиа, например сайты социальных сетей, также представляет собой форму презентации себя и производит нового гибрида посредством личностных, межличностных и медиатизированных составляющих того, что называется презентационными медиа. Через фейсбук, твиттер, MySpace, Friendster индивиды оказываются вовлечены в процесс самовыражения, как и в дискурс селебрити, не совсем межличностный, но и не вполне медиатизированный или репрезентационный по своей природе.

Описанный срединный режим самовыражения — отчасти опосредованный, отчасти межличностный (впервые теоретически осмысленный Ирвингом Гоффманом) — произвел расширение интертекстуальной зоны, которая более полувека служила краеугольным камнем индустрии селебрити и сейчас заняла центральное место в мире социальных сетей, социальных и мобильных медиа. Конвергенция способов производства себя исследуется в статье через изучение моделей презентации знаменитостей в социальных сетях и сходство этих моделей самопрезентации с теми, что применяются миллионами пользователей. Это соотносит данные формы презентации с традицией дикурса о себе, характеризовавшего знаменитостей на протяжении большей части последнего столетия.

Перевод с английского Антона Котенева по изданию: © Marshall P. D. The Promotion and Presentation of the Self: Celebrity as Marker of Presentational Media // Celebrity Studies. 2010. Vol. 1. № 1. P. 35–48. DOI : 10.1080/19392390903519057. Публикуется с любезного разрешения автора и правообладателя — ​издательства Routledge. Автор благодарит ассистента Ким Барбур за помощь в подготовке статьи, а также ассистентов Кэти Фройнд и Ребекку Уокер за помощь в предварительном исследовании.

137

Введение

З

А  ПОСЛЕДНИЕ 15 лет лишь в  двух случаях традиционно порицаемая за бессмысленность и пустоту культура селебрити заставила по-человечески себе сочувствовать. Можно вспомнить возмущение истеблишмента после смерти принцессы Дианы в 1997 году и призывы остановить травлю селебрити: тогда вторжение в частную жизнь вышло далеко за рамки приличия и перешло в разряд незаконных домогательств1. Аналогичным образом реакция Америки на теракты 11 сентября 2001 года приняла форму новой умеренности в  популярной культуре, где селебрити предстали воплощением всего наименее существенного. Иллюстрацией «новой умеренности» стал парад селебрити во главе с Джорджем Клуни и Томом Хэнксом в поддержку настоящих героев Америки — ​пожарных и полицейских, которые отдали свои жизни, спасая других во время крушения башен-близнецов2. Оба случая явились нежелательными эксцессами культуры селебрити, потребовавшими вмешательства гражданского общества. И  в  обоих случаях, несмотря на временные вспышки самодисциплины, культура селебрити не только продолжила свое существование, но, пожалуй, даже укрепилась благодаря новым средствам коммуникации и структурным изменениям. Вопрос, на который я хочу ответить, — ​почему знаменитости и культура селебрити сохраняют свою привлекательность? Другой вопрос, учитывающий изменившуюся структуру медиа и индустрии развлечений в  XXI веке, — ​что столь значимого для современной культуры знаменитости нам транслируют? Стоит сразу оговориться, что вышеприведенные жалобы не являются чем-то исключительным. Они повсеместны и составляют часть той двойственности, с  которой знаменитости продолжают воспроизводиться: на словах мы с презрением относимся к тому об 1. Roberts R. The Princess and the Press: A Dance Ending in Death // Washington Post. September 4, 1997. P. D1. 2. Beach M. Song of Unity — ​Tearful Stars Raise $230m in US Telethon // Sunday Telegraph (Sydney, Australia). 23.09.2001.

138

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

щественному вниманию, которого они удостаиваются, но в то же время продолжаем наблюдать, обсуждать и соучаствовать, поддерживая тем самым индустрию звезд. Ответы на эти вопросы можно начать с констатации того, что селебрити были и  остаются во  многом педагогическим инструментом, в первую очередь средством освоения дискурса о самих себе. На протяжении большей части XX века селебрити служили маяками общественной жизни. Они позволяли уловить «дух времени» (Zeitgeist) в любой отдельно взятый момент, «структуру восприятия», во многом обусловленную своими медиумами — кино, радио, популярной музыкой и телевидением. Эволюция женских причесок в Америке 1920–1940-х годов под влиянием звезд Голливуда — ​показательный пример того, как образы селебрити перемещались в культурное и общественное пространство. Сходные примеры дают плавательный костюм Кларка Гейбла и выступление Джона Ф. Кеннеди на инаугурации без традиционного цилиндра на голове, определявшие стандарты моды, по крайней мере в  США. Зачастую звезды экрана олицетворяют характерные настроения эпохи. К примеру, Джеймс Дин в своей роли в «Бунтаре без причины» (1955) воплотил главный страх молодежной культуры 1950-х — ​страх скуки. Примеры подобной репрезентативной власти селебрити многочисленны и разнообразны. Музыкальные видеоклипы 1980-х годов оказали влияние на множество стилей и направлений, с поразительной скоростью распространяющихся поверх любых национальных барьеров. Некоторые знаменитости сумели капитализировать эти изменения в природе и влиянии репрезентации. Например, Мадонна на два десятилетия стала главным ретранслятором субкультурных жанров для более массовой аудитории — ​через поп-музыку, перформансы и видеоклипы. В свою очередь, этот апроприированный ею субкультурный стиль проникал в поп-культуру и моду. На протяжении всего XX века педагогика селебрити служила очень определенным целям. Селебрити обучали целые поколения тому, как стать частью культуры потребления и использовать ее, чтобы «делать» себя. В нескольких работах по рекламе и культуре потребления исследователи показали, каким образом индивид обучается потреблению и в конечном счете признаёт обеспечиваемую им меру личной выгоды3. Вместо того чтобы производить 3. См., напр.: Social Communication in Advertising: Persons, Products, and Images of Well Being // W. Leiss, S. Kline, S. Jhally (eds). N.Y.: Routledge, 2005; Story J. Cultural Consumption and Everyday Life. L.: Edward Arnold, 1999;

Д э в и д  М а р ш а л л

139

одежду для других, гораздо легче потратить зарплату и  купить одежду для себя — ​Стюарт Юэн толковал этот процесс как «зарплатное рабство» (wage slavery)4 — ​хвататься за последнюю моду и самые актуальные тенденции стиля. Магазины открывали двери в мир потребления, позволяющий приобщиться к более масштабной и всепроникающей культуре5, тесно связанной с культурой развлечений и ее звездами. Чего недоставало этой критике, так это учета той педагогической работы по преобразованию более традиционной культуры в культуру потребительскую, которую во многом и осуществляли селебрити, а также их способности воплотить эту трансформирующую силу новой культуры в жизнь. Исследователи рекламы и культуры потребления обычно упускают тот принципиальный момент, что трансформацию индивида в потребителя определяет переход не от производства к  потреблению, но  ко  все более расширяющемуся и  повсеместному производству себя (production of the self). Производство себя подразумевает постоянную изменчивость процесса производства, включающего в себя множество доступных конкретному индивиду форм потребления. Поскольку селебрити играют ключевую роль в том, что мы можем определить как производство себя, распространение слухов и сплетен о звездах (или светскую хронику) можно рассматривать как то, что обеспечивает непрерывность дискурса о самопрезентации для публичного потребления. Педагогика селебрити в XX веке может быть прочитана как нравоучительная сказка, которая нанесла мир частной жизни на  карту публичного мира. Ситуация, описанная выше, — ​тот идеал, который смогли предложить селебрити и который в конечном счете позволил им эффективно продавать широкий спектр товаров. Подобная характеристика селебрити — ​лишь часть истории о том, как знаменитости обучали этот мир. Рассказы о разводах, пьянстве, криминальных выходках, насилии, интрижках, хулиганской юности и множество других подобных сюжетов служили формированию иной публичной сферы, нежели та, что создается официальной историей культуры. В дискурсе сплетен о селебрити подразумевалось межличностное измерение, что на страницах газет описывалось как проявление чеToland K., Mueller B. Advertising and Societies: Global Issues. N.Y.: Peter Lang, 2003. 4. Ewen S. Captains of Consciousness: Advertising and the Social Roots of Consumer Culture. N.Y.: McGraw-Hill, 1975. 5. Schudson M. Advertising, the Uneasy Persuasion: Its Dubious Impact on American Society. N.Y.: Basic Books, 1984.

140

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

го-то общечеловеческого в устройстве нашей культуры. В частности, распространяемые о знаменитостях сплетни есть не что иное, как расширение личности за пределы экранного образа и помещение их в публичное «сообщество» узнаваемых фигур, раскрывших часть своей частной жизни и укрепивших тем самым эмоциональную связь с собственной аудиторией. Сплетни можно изучать с  разных точек зрения. На  одном из уровней это явление предстает как форма социальной связи, механизм признания и отказа в принадлежности к определенной группе и выработки форм эксклюзии6. Шарлотта де Баккер, например, выделяет две функции сплетен: репутационную — ​когда статус персоны изменяется на основе циркулирующей в сообществе информации, и стратегически-обучающую — ​когда индивид усваивает социальные сигналы и делает выбор в пользу предпочтительного поведения на основе информации, собранной о других7. Другие исследования фокусировались на  том, как обмен сплетнями (в частности, среди подростков) служит укреплению связей внутри социальной группы8. Одной из ключевых особенностей сплетни как дискурса является то, что конструкция подобного речевого взаимодействия или общения предполагает обсуждение «других», как правило отсутствующих. Неприсутствие объекта фактически сделало слухи о знаменитостях одной из самых простых и доступных форм сплетен. Исследователи американских таблоидов 1970–1980-х годов определяют сплетни как способ выработки социального порядка населением — ​через репрезентации тех проблем и злоключений, которые постигают богатых и  знаменитых, несмотря на  благосостояние и похвалы, расточаемые в их адрес9. Потребление сплетен о селебрити, таким образом, является продолжением сплетен как формы социального контроля в сообществах. Впрочем, сплетни о знаменитостях выбиваются из локального контекста и зачастую вы 6. Gluckman M. Gossip and Scandal. Current Anthropology. 1963. Vol. 4. № 3. P. 307–316. 7. De Backer C. Like Belgian Chocolate for the Universal Mind: Interpersonal and Media Gossip from an Evolutionary Perspective. PhD thesis. Ghent University, 2005; De Backer C., et al. Celebrities: from Teachers to Friends: A Test of Two Hypotheses on the Adaptiveness of Celebrity Gossip // Human Nature. 2007. Vol. 18. № 4. P. 335. 8. Eder D., Enke J. A. The Structure of Gossip: Opportunities and Constraints on Collective Expression Among Adolescents // American Sociological Review. 1991. Vol. 56. № 4. P. 494–508. 9. Levin J., Mody-Desbareau A., Arluke A. The Gossip Tabloid as Agent of Social Control. Journalism Quarterly. 1988. Vol. 65. № 2. P. 514–517.

Д э в и д  М а р ш а л л

141

ходят на уровень национальных и даже международных дебатов, сохраняя фокус на личной жизни, семье и других вопросах приватной сферы. Сплетни о селебрити в XX веке функционировали на двух уровнях: 1. Репортаж, возникший как форма информирования читателей таблоидов, газет, журналов и зрителей телевизионных программ (иными словами, структурированный и высокоопосредованный уровень). 2. Личное общение и оценки, переводящие высокоопосредованное в межличностное измерение повседневных взаимодействий. Это движение усиливается частным характером информации, предъявляющей фигуру селебрити. Сплетни о знаменитостях — ​один из ключевых элементов сложного дискурса о селебрити, который интенсивно развивался большую часть прошлого века. Это дискурс со множеством слоев и градаций между краями спектра — ​от официального и санкционированного до трансгрессивного и щекотливого. В конечном итоге этот дискурс и сформировал публичное «я» селебрити. Чрезвычайно важно, что этот дискурс был усвоен аудиторией и осмыслен как точка пересечения частного и публичного миров. Де Баккер с соавторами описали, как обсуждение звезд может служить формой социального обучения молодежи, иными словами, может помочь в принятии решения о том, какую рубашку надеть, как себя вести и взаимодействовать10. Те же механизмы стоят за поведением пожилых людей, для которых селебрити служили элементом так называемой парасоциальной активности: здесь знаменитости выступают интегрированными фигурами, узлами предназначенной для общения социальной сети, а их парасоциальность означает принципиальную однонаправленность такой интеграции в межличностное пространство, частью которого селебрити, очевидно, не являются, но присутствуют лишь в опосредованной форме медиума11. На первый взгляд, оценить резонанс и значение дискурса о селебрити в динамичной медиакультуре — ​сложная задача. В конце концов, знаменитости как продукт самопроизводства зависят от очень сложно организованной и мощной медиакультуры. Селебрити представляют собой элементы репрезентационной (representational) культуры12, а их влияние даже на парасоциаль 10. De Backer C., et al. Op. cit. P. 345–346. 11. Ibid. P. 340, 347–348. 12. Marshall P. D. New Media, New Self: The Changing Power of the Celebrity // The Celebrity Culture Reader / P. D. Marshall (ed.). L.: Routledge, 2006. P. 636–637.

142

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

ном уровне опосредовано телевидением, кино, радио и прессой. Казалось бы, проникающая способность онлайн-культуры преобразует энергию традиционных медиа, позволяя им отражать и воплощать интересы и желания, однако селебрити как синоним индивидуальности и потребительского «я», возможно, теряют свои позиции. Тем не менее мы можем идентифицировать в этом дискурсе длиной в  целое столетие некоторые специфические элементы, которые оказали невероятно мощное влияние на возникновение онлайн-культуры. Я выделю каждый из этих элементов, а потом покажу, как они послужили основой формирования онлайн-личности. Чтобы препарировать процесс производства онлайн-личности и показать, как он связан с культурой селебрити, я собираюсь прибегнуть к тому способу, который некоторые селебрити используют для позиционирования себя в эпоху презентационной культуры. Речь идет о том, чтобы предъявлять и реконструировать самого себя, извлекая выгоду из непрерывного процесса согласования «самости», коль скоро именно в культуре селебрити были сформулированы модели поведения, которые впоследствии привели к возникновению сетевой культуры и культа индивидуальности.

Технологические и культурные изменения: социальные сети и презентационные медиа Конститутивный сдвиг в нашей культуре был связан с рядом перемен в способе потребления, обсуждения, поиска информации и развлечений. Нельзя сказать, что телевидение и фильмы в качестве примеров репрезентационных медиа перестали определять глубинную структуру нашей культуры, однако их влияние стало менее подавляющим, будучи отчасти опосредовано интернетом. Ключевые перемены произошли относительно недавно. В последние пять лет интернет во всех своих проявлениях бросал вызов телевидению, а  в  некоторых случаях отнимал у  него лидерство — т​ ак было в Австралии, многих странах Европы и Северной Америки13. С самого начала века происходили очень глубокие перемены в способе использования интернета. Начали развивать 13. Gorman S. Nielsen Finds Strong TV -Internet Usage Overlap // Reuters. October 31, 2008. См. URL : http://www.reuters.com/article/televisionNews/ idUSTRE 49U7SC 20081031; Aussie Internet Usage Overtakes TV Viewing for the First Time // Nielsen. 18.03.2008. См. URL : http://www.nielsen-online.com/pr/ pr_080318_AU .pdf.

Д э в и д  М а р ш а л л

143

ся сайты социальных сетей, построенные на таких формах социального обмена, как интернет-чаты, электронная почта и  мгновенные сообщения, и скомбинированные с видами социального обмена, возникшего благодаря блогам. Некоторые страны, например Корея, избрали собственные формы социальных медиа — ​ в данном случае сервис Mini-Hompy, разработанный компанией Cyworld, превратился из части молодежной культуры в превалирующую форму межличностной и даже, можно сказать, социальной коммуникации14. Различные формы социальных сетей, появлявшихся в других частях света, строились на свободном конструировании групп друзей, совместной работе и непрерывном взаимодействии. Одновременно с конца 1990-х годов рос массив многопользовательских онлайн-игр, также создававших среду для конструирования групп друзей, необходимых как для достижения игровых целей, так и для общения в режиме персонажей или вне образа. С 2004 года появилось множество социальных сетей, в которых формировались дружеские круги и сети социального обмена; некоторые из них были предназначены для детей, но большинство — ​для молодых взрослых. Friendster и MySpace — ​оба заняли важные места в развитии социальных сетей в англоязычном мире. Фейсбук набрал очень большое число пользователей и, так же как и его корейский аналог, перерос свои истоки в университетской культуре, превратившись в социальную сеть, охватывающую все демографические группы. Позднее твиттеру удалось создать альтернативный формат связи между пользователями — ​через короткие сообщения, ведущие на другие сайты и становящиеся частью более мобильной интернет-культуры. Профессиональные сайты для сетевой работы, такие как LinkedIn, развивались одновременно с другими платформами для демонстрации и распространения контента: YouTube — ​для видео, Flickr — ​для картинок, Digg и Delicious — ​для информации в более широком смысле. Социальные сети интересны тем, что они позволяют людям использовать ряд технологических возможностей. Они во многом связаны с желанием производить15, так как позволяют каждому пользователю создать свой сайт и  убедиться, что он имеет своего рода аудиторию. Эти два измерения — ​культурного производства и социальной вовлеченности — ​делают социальные сети од 14. CrunchBase: cyworld // Techcrunch. См. URL : http://www.crunchbase.com/ company/cyworld. 15. Burnett R., Marshall P. D. Web Theory. L.: Routledge, 2002. P. 70–78; Marshall P. D. New Media Cultures. L.: Hodder Arnold, 2004. P. 10–11.

144

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

новременно медиа и формой коммуникации. Со знаменитостями их сближает то, что, будучи средством распространения и обмена мыслями и ссылками на другие ресурсы, они также представляют собой конститутивное и органическое производство самости. Это производство самости — ​сердцевина активности знаменитостей, и сейчас оно служит образцом и шаблоном организации и производства онлайн-самости, ставшей очень важным компонентом нашей самопрезентации в мире.

Исполнение себя Представление — ​это критически важная составляющая идентичности любой публичной персоны. Для политика, какой бы сильной и популярной ни была его политическая платформа, актуальная самопрезентация в публичном пространстве часто является показателем того, как эту политическую программу воспринимает общество. Знаменитости занимаются исполнительством непосредственно в своей сфере деятельности (в качестве актеров, музыкантов, певцов, спортсменов), а  также в  экстратекстуальных аспектах интервью, рекламы, церемоний награждения и премьер. Эти элементы исполнения — ​профессиональные или спродюссированные — ​ближе всего к их статусу культурного продукта или даже конвейера культурных продуктов. В их публичной и повседневной жизни есть и другие элементы исполнительства. Знаменитости постоянно находятся под пристальным наблюдением, таким образом, их  рутинные и  порой личные дела привлекают внимание. Слежка папарацци, продукцию которых распространяют журналы, телевизионные программы и интернет-сайты, превращают повседневную жизнь звезд в спектакль, о чем пойдет речь в дальнейшем. Эрвинг Гоффман более 50 лет назад писал о презентации себя и  перформативных аспектах этого процесса с  социологической точки зрения. В своей книге «Представление себя другим в повседневной жизни»16, оказавшей большое влияние на современность, Гоффман изучал те действия и способы, которыми индивид создает версию себя для окружающего мира. Исполнение себя понималось как сознательный акт индивида, требующий аккуратного и внима-

16. См.: Гоффман Э. Представление себя другим в повседневной жизни / Пер. с англ. и вступ. ст. А. Д. Ковалева. М.: КАНОН -пресс-Ц; Кучково поле, 2000.

Д э в и д  М а р ш а л л

145

тельного разыгрывания пьесы с целью поддержания образа — ​стабильной и управляемой конструкции персонажа и его поведения: В целом машинерия производства социального Я тяжела и громоздка и порой ломается. Тогда обнажаются составляющие ее механизмы: контролирование закулисной задней зоны, командный сговор, помогающая исполнению тактичность аудитории и т. д. Но, весьма текучие по природе, впечатления будут достаточно быстро оправляться от этой поломки, чтобы снова увлечь нас в поток одного из возможных типов реальности: исполнение возобновится и  наладится, появится устойчивое Я, соответствующее каждому исполняемому характеру, становящееся в дальнейшем внутренним самовыражением его исполнителя17.

То, что мы наблюдаем сейчас, — ​это инсценировка себя одновременно как персонажа и как спектакля с помощью онлайн-инструментов. Вместо костюмов и реквизита теперь различные профили, картинки, сообщения в фейсбуке. Гоффман опирается на прозрение Парка о том, что буквальное значение слова «персона» — ​маска18; таким образом, то, что производится через фейсбук, но также и  через твиттер, — ​это персонаж своего рода ритуального представления, разыгрывания себя в качестве пьесы. При этом пользователи с  самого начала осознают, что у  них есть аудитория, и поэтому старательно приукрашивают производимый образ. В арсенале у знаменитостей, прибегающих к помощи социальных сетей, есть креативные идеи. Актеру Вину Дизелю в Facebook очень важно продемонстрировать что-то  от  своего профессионального «я» в тесной коллаборации с приватным «я». У него есть и специфический способ связи с фанатами, ведь одна из возможностей фейсбука — ​выстраивание уровней и групп друзей. В профиле актера указано, что у  него 7  018  079 фанатов19, и  его пост от 28 сентября 2009 года показывает, что он хотел бы поделиться чем-то …с особой … встречи за ланчем, когда мой отец сказал нечто очень точное… Он сказал… «Доверие — ​это самая важная вещь, которой ты можешь научить кого-то… Если ты научишь человека доверию, тебе не нужно будет учить его чему-либо еще». Спасибо за любовь20. 17. Там же. C. 300–301. 18. Там же. С. 51. 19. См. URL : https://www.facebook.com/VinDiesel. 20. Ibidem.

146

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Вперемешку с такими «личными» постами идут фото со встречи за ланчем и другие картинки, видео и кадры со съемок. Дизель конструирует тщательно управляемого и регулируемого фейсбукперсонажа, и студия — ​часть этой конструкции. В то же время он вносит личные нотки в посты, что указывает на использование фейсбука как публичного дневника — ​повествования о повседневной жизни актера.

Расширение пространства публичного «я» В книге «Игры славы» одна из глав как раз посвящена людям, оказавшимся знаменитыми по  случайности. Исследование в  этой главе сфокусировано на  моменте, когда частный индивид неожиданно оказывается встроен во всепоглощающий мир медиа, становится предметом общественного интереса21. Частное лицо забрасывает в точку повышенного общественного внимания, распаляющую неистовство медиа. Несмотря на то что задача этого исследования состоит в том, чтобы описать способ, которым некоторые индивиды самостоятельно добились этой цели, в данном случае речь идет о том, что публичная сфера в эпоху репрезентационных медиа была на самом деле более жесткой, контролируемой и, возможно, подверженной манипуляциям. Тем не менее было очевидно, что производство публичного «я» не  было тем бизнесом, о котором мечтала большая часть людей. Кое-что поменялось в эпоху социальных медиа и презентационной культуры, и очень своевременно было бы исследовать, в чем состояло расширение публичной сферы. Грэм Тернер назвал это явление «демотическим поворотом»22, при котором медиа все больше и  больше вовлекаются в  повседневную жизнь и, возможно, ординарность становится формой экстраординарного дискурса, который ритуализирует открытость медиа лучше, чем любой демократический поворот в традиционных СМИ. Разумеется, телевизионные реалити-шоу, где тщательно отобранные члены аудитории сами становятся объектом этой относительно новой формы документалистики, также знаменуют собой демотический аспект современной культуры. 21. Turner G., Bonner F., Marshall P. D. Fame Games: the Media Production of the Australian Celebrity. Melbourne: Cambridge University Press, 2000. P. 110–114. 22. Turner G. Understanding Celebrity. L.: Sage, 2004. P. 82–85; Idem. Ordinary People and the Media: the Demotic Turn. L.: Sage, 2010.

Д э в и д  М а р ш а л л

147

В этом отношении стоит подчеркнуть растущее желание населения быть вовлеченным в публичную сферу, но вовсе не в публичную сферу, легитимирующую определенную организацию власти, о которой писал Хабермас23. Посредством социальных медиа публичное «я» предъявляется через новый слой межличностного общения, который в своем режиме адресации имеет мало отношения к прошлому репрезентационных медиа. Использование знаменитостями социальных медиа артикулирует эту перемену. Уже имели место масштабные индивидуальные кампании по набору подписчиков, которые бросали вызов крупнейшим телевизионным сетям. Самая известная из них была запущена актером Эштоном Катчером, который неустанно работал над наращиванием своего медийного веса в твиттере и призвал CNN посоревноваться с ним в числе подписчиков. В самом деле, Катчер пришел к отметке в миллион фолловеров быстрее CNN: что продемонстрировала эта кампания, так это способность индивида создать очень большое медиа и коммуникативное событие24. Это также показало способность индивида, пусть уже и знаменитого, добиться этого эффекта, сочетая медийную и межличностную коммуникацию. Другие кампании селебрити также достойны упоминания в  связи с  их  балансированием между репрезентационными медиа и потребностью в презентационных структурах социальных сетей. Кристина Эпплгейт боролась за  сохранение своего телешоу, которое хотели закрыть, собрав в социальных сетях армию сторонников. Как она объяснила, социальные сети дают возможность более непосредственной связи с поклонниками, которых можно очень быстро мобилизовать. Бритни Спирс, не  страдающая недостатком внимания со стороны репрезентационных медиа, создала на YouTube канал BritneyTV, где хранятся все ее видеоклипы25. Как и многие другие пользователи социальных сетей, Бритни увлечена конструированием YouTube-идентичности, опирающейся на подписчиков. Знаменитости продолжают и дальше выставлять свою жизнь на всеобщее обозрение, чтобы заработать больше подписчиков 23. Habermas J. Legitimation Crisis. L.: Heinemann Educational, 1988; Idem. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society. Cambridge: Polity Press, 1992. 24. Petersen A. H. “We’re Making Our Own Paparazzi”: Twitter and the Construction of Star Authenticity // Flow — ​A Critical Forum on Television and Media Culture. 2009. № 9.14. URL : http://flowtv.org/?p=3960. 25. См. URL : http://www.youtube.com/user/BritneyTV .

148

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

и  внимания аудитории. Нил Даймонд, определенно очень популярный певец и  автор песен из  предыдущей эпохи, серьезно вложился в  свою твиттер-идентичность и  конструирует новый публичный образ на этом этапе своей карьеры. В онлайн-среде он культивирует отеческое отношение к юным музыкантам, регулярно обсуждает собственную жизнь и музыку, позволяя молодым музыкантам следить за своими обновлениями, подписываться на блог. Вот некоторые из постов за прошлый год, характеризующие его отношение к новому поколению исполнителей: @joshgroban Привет, Джош! Надеюсь, тебе понравилась передача. Продолжай далать такие же замечательные записи. Всего наилучшего, Нил 7:23 PM Aug 18th from web in reply to joshgroban@ jonasbrothers. Поздравляю с выходом первого альбома! 11:46 AM Jun 26th from web. Видел Криса Корнелла в Webster Hall в Нью-Йорке в субботу вечером. Мне нравится его голос, а его группа реально дала жару. Я бы хотел, чтобы он написал свою Kentucky Woman. 7:30 AM Apr 10th from Twitterrific26.

Параллельно с этим MC Hammer использовал социальные медиа для реконструкции своей былой славы, набрав 1,5 млн подписчиков в твиттере и встроив себя в новую конструкцию публичной среды. Его посты религиозного содержания перемежаются ответами на твиты фанов и коллег-знаменитостей, а также ретвитами постов о себе. Ниже примеры этих двух типов конструирования публичного «я» на страничке MC Hammer в твиттере: Он сделал это снова! Разбудил нас! Хорошего дня! Благослови Господь 1:35 AM Oct 31st from web http://twitpic.com/oqp5r. Кто знал, что один из  героев моего детства @Mchammer окажется одним из крутейших чуваков на все времена и знает нас (via @benjaminmadden) 10:12 AM Nov 9th from Tweetie in reply to benjaminmadden27.

Знаменитости часто довольно замысловатым способом используют онлайн и социальные медиа, чтобы выстроить некую альтер 26. См. URL : http://twitter.com/NeilDiamond. 27. См. URL : http://twitter.com/MCH ammer.

Д э в и д  М а р ш а л л

149

нативную идентичность. Это вложение в публичный образ оправдывается вовлечением милионов пользователей, что объясняет рост армии знаменитостей среди пользователей социальных сетей. Публичное «я», формирующееся через активность известных людей или через других пользователей социальных сетей, — ​это свидетельство того, что сайты и обмены, которые на них осуществляются, расширяют производство личности, представляют питательную среду для поддержания ее идентичности. Что отличает этот тип участия, так это интерперсонализация общественного пространства. Общение — ​это эпицентр постинга и фибр, удерживающий социальную сеть в качестве таковой. Публичное «я» постоянно производится и редактируется в своей онлайн-форме, чтобы, с одной стороны, поддерживать свою востребованность, с другой — ​отстаивать центральное место в идентичности индивида, которая зависит от сети общения, поддерживающей жизнь онлайн-персоны.

Интеркоммуникативное «я» Один из ключевых элементов культуры и дискурса знаменитостей в этом столетии — ​различные формы адресации. Как было описано выше, селебрити представлены в культурных формах как исполнители, но они также представлены в структурах интервью и в обрамлении сплетен о себе. Все эти формы — ​предтечи для взаимодействия со  СМИ и коммуникации, которая является частью конструирования онлайн-я. Слоистая структура производства «я» знаменитости как формы публичного позиционирования и потребления становится предтечей производства онлайн-я. В  онлайн-культуре есть целый спектр коммуникативных регистров, которые производят множество связанных форм. Термин «интеркоммуникация» можно определить как наслаивание форм во  взаимосвязанную структуру, которая балансирует между различными типами межличностной коммуникации, интегрированными с высокоопосредованными/медиатизированными презентациями. Интеркоммуникация характеризуется смещением публичной сферы, где межличностное накладывается на потоки интерпретаций и подтекстов. Понятие интеркоммуникации помогает нам понять этот новый микс репрезентационной и презентационной культуры, все те замысловатые сочленения, которыми они взаимосвязаны. Интеркоммуникативное «я» свидетельствует, что по  крайней мере в онлайн-культурах, таких как сайты социальных сетей, мы 150

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

вовлечены в многослойную форму коммуникации, которая перемешивает опосредованные формы конверсации, позволяет фотографиям служить отправной точкой дискуссии и производит очень упрощенную и эмоциональную форму коммуникации, приглашающую к ответу отчасти целенаправленно, отчасти из желания оставаться на связи с кем-то конкретным или с группой людей. Интеркоммуникативное «я» предусматривает ссылки на видео в YouTube, сэмплы из популярной музыки или интересные статьи, представляющие собой расширенную идентичность этого «я», артикулированную через друзей. Интеркоммуникативное «я» также предполагает необходимость интеграции идентичности через связь площадок: твиттера с фейсбуком, YouTube и Flickr с MySpace, блогов с Digg. Знаменитости быстро распространили формы интеркоммуникаии на свои онлайн-личности и благодаря ресурсам, вложенным в конструирование самих себя как ценных товаров, оказались способны поддерживать эти профили. Например, рэпер и телезвезда Снуп Дог уверяет, что как его твиттер, так и его фейсбук с материалами для фанатов — ​настоящие. В твиттере содержатся ссылки на посты в фейсбуке, и он призван поддерживать присутствие Снуп Дога в этой социальной сети, в дальнейшем все ссылки выводят на его официальный сайт. Его присутствие тщательно рассчитано для того, чтобы продвигать концерты и музыку, оно показывает, что звезда в любом случае поддерживает связь с подписчиками, на какой бы площадке они его ни искали28. Такие артисты, как Лили Аллен, добиваются, что их твиты републикуются на более официальной фейсбук-площадке и таким образом делают связь Аллен с фанатами более живой, за счет регулярных постов и даже участия в дискуссиях, например, о моральном аспекте скачивания музыки29. Деми Мур и Эштон Катчер знамениты своей манерой использования фотографий из частной жизни в Twitpics, что позволяет им сконструировать цельных онлайн-персонажей и управлять ими, минуя традиционные средства массовой информации. Катчер постит фото Деми со спины в нижнем белье, и это особенно примечательный пример знаменитости, активно играющей с разными интеркоммуникативными регистрами в публичной дистрибуции того, что могло бы быть помыслено в качестве приватного момента30. 28. См. URLs: https://www.facebook.com/snoopdogg; http://twitter.com/snoopdogg. 29. См. URL : http://twitter.com/lilyroseallen. 30. Kells T. Ashton Kutcher, Demi Moore, Get Cheeky on Twitter, Punk Paparazzi // NowPublic. 23.03.2009. URL : http://www.nowpublic.com/culture/ashtonkutcherdemi-moore-get-cheeky-twitter-punk-paparazzi; см. также URL: http://twitter. com/aplusk.

Д э в и д  М а р ш а л л

151

Парасоциальное «я» Интеркоммуникативное измерение социальных сетей обозначает новую потребность знаменитостей оставаться на связи в условиях сместившихся отношений между аудиторией и публичными людьми. Это требует участия, которое раньше хотя бы отчасти обеспечивалось пиар-отделами, прессой и другими инстанциями индустрии селебрити, а сейчас подразумевает персональную вовлеченность знаменитостей в поток межличностной коммуникации. Тем не менее с точки зрения этикета знаменитости всегда на передовой вместе со своими поклонниками. Парасоциальное «я» — ​это прагматичное понимание того факта, что невозможно коммуницировать в индивидуальном порядке с тысячами и миллионами; и вот в смещенной онлайн-культуре сделано некое усилие в этом направлении. Несмотря на то что знаменитости не являются настоящими друзьями со своими фолловерами, внешне все выглядит именно так. Все пользователи социальных сетей должны определить настройки приватности, возможность иметь подписчиков и самим подписываться на блоги, а также принять своего рода моральный кодекс, предполагающий, что они предъявляют себя именно в качестве тех, кем являются, или делегируют это право кому-то еще. Уровень вовлеченности в общение с фанатами как с друзьями часто зависит от того, насколько сильную позицию звезда занимает в репрезентационной культуре. Опра Уинфри, будучи ведущей одного из самых популярных ток-шоу как в США, так и во всем мире, была очень озабочена расширением своей аудитории в твиттере и в первой половине 2009 года начала резко наращивать число подписчиков31. Она отвечала очень небольшому числу фолловеров, которые ее добавили, и очень на немногих подписалась сама. Похожим образом Эштон Катчер и Деми Мур в твиттере подписаны только на 261 и 113 пользователей соответственно32. Тем не менее они прикладывают усилия, чтобы отвечать на сообщения фанатов. Они также поощряют других и участвуют в обмене информацией, который делает твиттер таким привлекательным. Например, Эштон Катчер опубликовал такой, скорее, «обычный» твит, который ссылкой, указывающей на предмет интереса, напоминает бесчисленные твиты других пользователей: «Очень крутой проект Дэвида Линча http://bit.ly/fj2YP 11:14 AM Aug 21st from TweetDeck»33. Другие, 31. См. URL : http://twitter.com/oprah. 32. См. URL s: http://twitter.com/aplusk; http://twitter.com/ExMrskutcher. 33. См. URL : http://twitter.com/aplusk.

152

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

такие как Кэти Гриффин, создают комического персонажа через язык межличностного общения, но никогда не отвечают и не ретвитят: в некотором смысле Кэти поддерживает «широковещательную» модель коммуникации через разговорные сообщения. У нее 209 671 фолловер, а она не подписана ни на кого. Ее посты — ​шутливые и одновременно информативные: Посмотрите вечером финал My Life on the D List на телеканале Bravo, вам понравится. Да, и еще, думаю, я беременна. 8:52 AM Aug 10th from web. Дорогой Сикрест, голосование на Эмми заканчивается завтра. Я проголосовала за тебя. А ты за меня проголосовал??? С любовью, Кэти Гриффин-Джонстон 2:30 PM Aug 27th from web34.

В  этой новой парасоциальной связи аудитории, состоящей из пользователей социальных сетей, со знаменитостью есть сложные подводные камни. В случае некоторых звезд совершенно очевидно, что посты пишет пресс-секретарь. В постах появляется чередование первого и третьего лица. У Мэрайи Кэри это структурировано так, что если пост написан лично, то он от первого лица, а если нет — о ​ т третьего. Вот два твита, иллюстрирующих дуализм разговорного дискурса звезды и личности: Думаю, сегодня у меня была самая ужасная зубная боль в моей жизни, и к тому же я не в Нью-Йорке, так что это сложная ситуация! В любом случае спасибо всем за поддержку! Давайте поднимем Мэрайю Кэрри в  топ! Голосуйте за  клип

OBSESSED в VH 1’s Top 20 Video countdown@ http://tinyurl.com/32ssp2 (MC .com/gina)35.

Роб Томас из группы Matchbox 20 расщепляет свою идентичность между постами пресс-секретаря в фейсбуке и личными публикациями в твиттере36. Онлайн-персонаж Бритни Спирс в твиттере напоминает Мэрайю Кэри, так как тоже используется чередование первого и третьего лиц37. Проблемы начинаются тогда, когда ведение блога онлайн-персонажем рутинизируется в качестве ре 34. См. URL : http://twitter.com/officialkathyg. 35. См. URL : http://twitter.com/MariahCarey. 36. См. URL s: http://www.facebook.com/robthomas; http://twitter.com/ ThisIsRob-Thomas. 37. См. URL : http://twitter.com/britneyspears.

Д э в и д  М а р ш а л л

153

кламного трюка. Одна из особенностей онлайн-персонажа состоит в том, что его проявления воспринимаются как более реальные в сравнении с другими репрезентациями. Таким образом, стойкое ощущение предательства возникает, когда выясняется, например, что кто-то выдает себя за Далай-ламу38 или что Хью Джекман в действительности никогда не вел твиттера39. В эпоху социальных медиа, презентации и производства себя поиски правды продолжаются в манере, сходной со слухами о знаменитостях, которые в XX веке служили каналом к более аутентичному образу звезды40. Поклонники продолжают пытаться снять внешний лоск спектакля и рекламы, чтобы найти эти настоящие версии селебрити, и мир онлайна конструирует парасоциальные межличностные пути для появления более интенсивных связей. Считывание «истинного» публичного «я» знаменитостей сейчас связано как с педагогической функцией аудитории и пользователей при выстраивании и производстве себя, так и c продолжающимся эффектом селебрити при производстве у аудитории желания подражать.

Частное «я» и публичная презентация Чтобы описать различные способы, которыми «я» предъявляется в онлайн-культуре и, как следствие, в публичной сфере в более широком смысле, необходимы новые категории. Социальные сети могут обнаруживать частное «я», но в своей конструкции они содержат потенциал полного раскрытия более широкому публичному миру. Таким переплетением частных «я» и публичной сферы выступает межличностный регистр онлайн-коммуникации. Возникают три способа рассмотрения онлайн-производства публичной версии частного «я». На одном уровне есть публичное «я». Это официальная версия, которая в случае знаменитостей была бы индустриальной моделью индивидуальности. Она бы сообщала о датах выхода альбомов, фильмов, премьерах и появлениях на публике, видеоклипах и возможностях получить билеты на особые ивенты, распространяла бы биографические статьи наиболее подхалимского толка. Официальные сайты производят этот эффект, но, поскольку с ростом популярности социальных сетей пользователи все чаще 38. Campbell I. G. All A-Twitter about the Dalai Lama // Social Science Research Network. 10.02.2009. URL : http://ssrn.com/abstract=1340724. 39. Petersen A. H. Op. cit. 40. Dyer R. Stars. L.: Educational Advisory Service, British Film Institute, 1979.

154

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

ищут информацию именно там, появилась тенденция использовать фейсбук как квазиофициальную версию своего публичного «я». Как сказано выше, для знаменитостей первого ряда такие странички в социальных сетях ведут помощники и пресс-секретари, чтобы поддерживать популярность публичного персонажа как ценного культурного продукта. Второй уровень презентации — ​это публично-частное «я». Это та версия публичного образа, которую селебрити используют, участвуя или по крайней мере делая вид, что участвуют в общении в социальных сетях. В этом опознается новое понимание публичности, которое подразумевает какое-то дальнейшее влияние на индивидуальную жизнь. Для поддержания публично-приватного образа многие знаменитости выбрали твиттер. Он устроен так, что не принуждает отвечать на сообщения, давая возможность коротких речевых всплесков, передающих мысль или сообщающих о местоположении. К тому же его использование в основном связано с мобильными устройствами, и это дает дополнительное ощущение непосредственности. У  некоторых знаменитостей самостоятельное построение частно-публичного образа разрушает экономику их публичного «я» подобно тому, как в 1950-е годы распад системы киностудий привел к тому, что звезда заняла центральное место в кинокультуре. Ценность публичного-частного «я» по-прежнему определяется тем, какие части своей жизни конструирующие его индивиды готовы сделать достоянием интернет-общественности. Третий уровень — ​это трансгрессивно-интимное «я». Отвечая на  вопрос после своей широко цитировавшейся речи на  встрече с учениками школы, в которой он учился, в сентябре 2009 года Барак Обама предостерег учащихся от  того, чтобы размещать в фейсбуке то, о чем они могут пожалеть в дальнейшем, потому что «что бы вы ни делали, это позже всплывет в вашей жизни»41. Трансгрессивная интимность виртуального персонажа, как правило, мотивирована сиюминутными эмоциями, но это также информация/картинка, которая распространяется в интернете вирусным образом по причине своей «нутряной» близости к сердцевине бытия звезды. Посты Элизабет Тэйлор в твиттере с откликом на смерть Майкла Джексона показали ее убитой горем. То, что могло быть предназначено для близких друзей, было расшарено сотнями тысяч, которые в свою очередь донесли информацию вирусным образом до миллионов. Трансгрессивно интимные прояв 41. Цит. по: Pace J. Obama Cautions Kids about Facebook // AOL News. URL : http:// news.aol.com/article/president-obama-gives-school-speech-to/657798.

Д э в и д  М а р ш а л л

155

ления публичного «я», так же как отчеты о развлечениях знаменитостей, быстро подхватываются репрезентационными медиа. Эти трансгрессивные моменты гроздьями растут на интернет-сайтах таких знаменитостей, как Пэрис Хилтон, Харви Левин и Джейсон Бинн, которые регулярно запечатлевают в фейсбуке и твиттере эпизоды трансгрессивного поведения42. Как в онлайне, так и в офлайне трансгрессия для поклонников и аудитории остается маяком, демонстрирующим истинную природу человека, и хорошим поводом для интеркоммуникативного расшаривания, комментирования, обсуждения. Таким образом, это кратчайший путь к известности и повышенному вниманию публики — ​как в широком мире онлайн-культуры для всех пользователей, так и в очень заметной мере для знаменитостей, чья поведенческая трансгрессия, выраженная в межличностном регистре, приобретает сокрушительную силу благодаря виральному эффекту.

Заключение: растущая ценность производства себя Двенадцать лет спустя после выхода «Знаменитостей и власти»43 вопрос о том, почему культура знаменитостей остается процветающей, быстро распространяющейся и влиятельной, по-прежнему интригует. Данная статья была призвана подступиться к этому озадачивающему вопросу и наконец ответить на него. С одной стороны, мы находимся в самом центре радикальных изменений в организации и способе легитимации нашей культуры во всех ее проявлениях. Наша система селебрити глубоко встроена и интегрирована в то, что я назвал репрезентационным режимом, при котором культура и политика соотнесены с фильтрующей системой медиа, организующей иерархию ценного, значимого, важного. Это породило систему представителей, часть из которых являются знаменитостями, воплощающими публичный дискурс. Онлайн-культура привела к частичному, однако далеко не полному размыванию репрезентационной системы, и мы сейчас живем в культуре, организованной отчасти через репрезентационные структуры, которые остаются доминантой, но отчасти и через то, что я назвал презентационным режимом и презентационной культурой. Разумеется, все эти грандиозные притязания по-раз 42. См. URL s: http://twitter.com/JasonBinn; http://twitter.com/PerezHilton; http:// twitter.com/HarveyLevinTMZ . 43. Marshall P. D. Celebrity and Power: Fame in Contemporary Culture. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997.

156

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

ному конституировались в разных частях света, однако в Европе, Северной Америке и частично в Азии этот процесс демонстрирует схожие черты. Культура знаменитостей балансирует между двумя культурами — ​репрезентационной и презентационной — ​благодаря своей способности осмысленно выражать культурное желание и волю. В этой статье утверждается, что культура знаменитостей — ​это очень тщательно проработанный дискурс об индивидуальности, и поэтому в XX веке она в определенной мере выполняла педагогическую функцию. Способность обучать население потребительской культуре — ​лишь часть воспитательного потенциала культуры знаменитостей. На более глубоком уровне она артикулирует способы мышления об индивидуальности и производства индивидуальности в публичном пространстве. Продолжительная историческая траектория дискурса о  знаменитостях отмечает растущее значение производства себя, призванного подчеркнуть власть индивидуальности в процессе культурного производства, но  также и  идеологическую важность отождествления власти с  индивидуальностью в  эпоху демократического капитализма. Новое измерение дискурса об индивидуальности, созданное селебрити, артикулирует требования и насущные потребности онлайн-культуры, функционирующей как расширяющаяся база презентационной культуры. Прежний дискурс знаменитостей с его текстуальными и более важными экстратекстуальными аспектами, обнажающими взаимосвязь публичного и приватного «я», послужил образцом для производства онлайн-я. Более того, в опоре на этот опыт производства публичного «я» наблюдение за тем, как знаменитости конструируют свои онлайн-идентичности, выявляет разнообразные аспекты нового публичного «я», ставшего сейчас формой производства, в котором занято множество пользователей разнообразных и взаимосвязанных социальных сетей. Библиография Aussie Internet Usage Overtakes TV Viewing for the First Time // Nielsen. 18.03.2008. URL : http://nielsen-online.com/pr/pr_080318_AU .pdf. Beach M. Song of Unity ― Tearful Stars Raise $230m in US Telethon // Sunday Telegraph (Sydney, Australia). 23.09.2001. Burnett R., Marshall P. D. Web Theory. L.: Routledge, 2002. P. 70–78. Campbell I. G. All A-Twitter about the Dalai Lama // Social Science Research Network. 10.02.2009. URL : http://ssrn.com/abstract=1340724. CrunchBase: cyworld // Techcrunch. URL : http://crunchbase.com/company/cyworld.

Д э в и д  М а р ш а л л

157

De Backer C. Like Belgian Chocolate for the Universal Mind: Interpersonal and Media Gossip from an Evolutionary Perspective. PhD thesis. Ghent University, 2005. De Backer C., Nelissen M., Vyncke P., Braeckman J., Mcandrew F. Celebrities: from Teachers to Friends: A Test of Two Hypotheses on the Adaptiveness of Celebrity Gossip // Human Nature. 2007. Vol. 18. № 4. Dyer R. Stars. L.: Educational Advisory Service, British Film Institute, 1979. Eder D., Enke J. A. The Structure of Gossip: Opportunities and Constraints on Collective Expression Among Adolescents // American Sociological Review. 1991. Vol. 56. № 4. P. 494–508. Ewen S. Captains of Consciousness: Advertising and the Social Roots of Consumer Culture. N.Y.: McGraw-Hill, 1975. Gluckman M. Gossip and Scandal // Current Anthropology. 1963. Vol. 4. № 3. P. 307–316. Gorman S. Nielsen Finds Strong TV -Internet Usage Overlap // Reuters. 31.10.2008. URL : http://reuters.com/article/televisionNews/idUSTRE 49U7SC 20081031. Habermas J. Legitimation Crisis. L.: Heinemann Educational, 1988. Habermas J. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society. Cambridge: Polity Press, 1992. Kells T. Ashton Kutcher, Demi Moore, Get Cheeky on Twitter, Punk Paparazzi // NowPublic. 23.03.2009. URL : http://nowpublic.com/culture/ ashtonkutcher-demi-moore-get-cheeky-twitter-punk-paparazzi. Levin J., Mody-Desbareau A., Arluke A. The Gossip Tabloid as Agent of Social Control // Journalism Quarterly. 1988. Vol. 65. № 2. P. 514–517. Marshall P. D. Celebrity and Power: Fame in Contemporary Culture. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997. Marshall P. D. New Media Cultures. L.: Hodder Arnold, 2004. Marshall P. D. New Media, New Self: The Changing Power of the Celebrity // The Celebrity Culture Reader / P. D. Marshall (ed.). L.: Routledge, 2006. Marshall P. D. The Promotion and Presentation of the Self: Celebrity as Marker of Presentational Media // Celebrity Studies. 2010. Vol. 1. № 1. P. 35–48. Pace J. Obama Cautions Kids about Facebook // AOL News. URL : http://news.aol. com/article/president-obama-gives-school-speech-to/657798. Petersen A. H. “We’re Making Our Own Paparazzi”: Twitter and the Construction of Star Authenticity // Flow ― A Critical Forum on Television and Media Culture. 2009. № 9.14. URL : http://flowtv.org/?p=3960. Roberts R. The Princess and the Press: A Dance Ending in Death // Washington Post. 04.09.1997. Schudson M. Advertising, the Uneasy Persuasion: Its Dubious Impact on American Society. N.Y.: Basic Books, 1984. Social Communication in Advertising: Persons, Products, and Images of Well Being / W. Leiss, S. Kline, S. Jhally (eds). N.Y.: Routledge, 2005. Story J. Cultural Consumption and Everyday Life. L.: Edward Arnold, 1999. Toland K., Mueller B. Advertising and Societies: Global Issues. N.Y.: Peter Lang, 2003. Turner G. Ordinary People and the Media: the Demotic Turn. L.: Sage, 2010. Turner G. Understanding Celebrity. L.: Sage, 2004. Turner G., Bonner F., Marshall P. D. Fame Games: the Media Production of the Australian Celebrity. Melbourne: Cambridge University Press, 2000. Гоффман Э. Представление себя другим в повседневной жизни. М.: КАНОН пресс-Ц; Кучково поле, 2000.

158

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

THE PROMOTION AND PRESENTATION OF THE SELF: THE CELEBRITY AS A MARKER OF PRESENTATIONAL MEDIA David P. Marshall. Professor and Chair in New Media, Communication and Cultural Studies, School of Communication & Creative Arts (SCCA ), Faculty of Arts & Education, Deakin University. Address: 221 Burwood Highway, VIC 3125 Burwood, Australia. E-mail: [email protected]. Keywords: intercommunication; presentational media; social networks; celebrity; Facebook; Twitter. This article explores how the celebrity discourse of the self both presages and works as a pedagogical tool for the burgeoning world of presentational media and its users that is now an elemental part of new media culture. What is often understood as social media via social network sites is also a form of presentation of the self, and it produces a new hybrid of the personal, interpersonal and the mediated — what I call “presentational media.” Via Facebook, Twitter, MySpace, and Friendster, individuals engage in the expression of the self that, like the celebrity discourse of the self, is not entirely interpersonal in nature, nor is it entirely highly mediated or representational. The middle ground of the self-expression described here (again, partially mediated, and partially interpersonal) has produced an expansion of the intertextual zone that has been the bedrock of the celebrity industry for more than half a century, and that has now become the core of social media networks. The article investigates this convergence of presentation of the self through a study of celebrities’ self-presentation on social networks and their similarities with patterns of self-presentation among millions of other users. The article relates these forms of presentation to the greater discourses of the self that have informed the production of the celebrity for most of the last century. References Aussie Internet Usage Overtakes TV Viewing for the First Time. Nielsen, March 18, 2008. Available at: http://nielsen-online.com/pr/pr_080318_AU .pdf. Beach M. Song of Unity ― Tearful Stars Raise $230m in US Telethon. Sunday Telegraph (Sydney, Australia), September 23, 2001. Burnett R., Marshall P. D. Web Theory, London, Routledge, 2002. P. 70–78. Campbell I. G. All A-Twitter about the Dalai Lama. Social Science Research Network, February 10, 2009. Available at: http://ssrn.com/abstract=1340724. CrunchBase: cyworld. Techcrunch. Available at: http://crunchbase.com/company/ cyworld. De Backer C. Like Belgian Chocolate for the Universal Mind: Interpersonal and Media Gossip from an Evolutionary Perspective. PhD thesis. Ghent University, 2005. De Backer C., Nelissen M., Vyncke P., Braeckman J., Mcandrew F. Celebrities: from Teachers to Friends: A Test of Two Hypotheses on the Adaptiveness of Celebrity Gossip. Human Nature, 2007, vol. 18, no. 4. Dyer R. Stars, London, Educational Advisory Service, British Film Institute, 1979. Eder D., Enke J. A. The Structure of Gossip: Opportunities and Constraints on Collective Expression Among Adolescents. American Sociological Review, 1991, vol. 56, no. 4, pp. 494–508. Ewen S. Captains of Consciousness: Advertising and the Social Roots of Consumer Culture, New York, McGraw-Hill, 1975.

Д э в и д  М а р ш а л л

159

Gluckman M. Gossip and Scandal. Current Anthropology, 1963, vol. 4, no. 3, pp. 307–316. Goffman E. Predstavlenie sebia drugim v povsednevnoi zhizni [The Presentation of Self in Everyday Life], Moscow, KANON -press-Ts; Kuchkovo pole, 2000. Gorman S. Nielsen Finds Strong TV -Internet Usage Overlap. Reuters, October 31, 2008. Available at: http://reuters.com/article/televisionNews/idUSTRE 49U7SC 20081031. Habermas J. Legitimation Crisis, London, Heinemann Educational, 1988. Habermas J. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, Cambridge, Polity Press, 1992. Kells T. Ashton Kutcher, Demi Moore, Get Cheeky on Twitter, Punk Paparazzi. NowPublic, March 23, 2009. Available at: http://nowpublic.com/culture/ ashtonkutcher-demi-moore-get-cheeky-twitter-punk-paparazzi. Levin J., Mody-Desbareau A., Arluke A. The Gossip Tabloid as Agent of Social Control. Journalism Quarterly, 1988, vol. 65, no. 2, pp. 514–517. Marshall P. D. Celebrity and Power: Fame in Contemporary Culture, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997. Marshall P. D. New Media Cultures, London, Hodder Arnold, 2004. Marshall P. D. New Media, New Self: The Changing Power of the Celebrity. The Celebrity Culture Reader (ed. P. D. Marshall), London, Routledge, 2006. Marshall P. D. The Promotion and Presentation of the Self: Celebrity as Marker of Presentational Media. Celebrity Studies, 2010, vol. 1, no. 1, pp. 35–48. Pace J. Obama Cautions Kids about Facebook. AOL News. Available at: http://news. aol.com/article/president-obama-gives-school-speech-to/657798. Petersen A. H. “We’re Making Our Own Paparazzi”: Twitter and the Construction of Star Authenticity. Flow ― A Critical Forum on Television and Media Culture, 2009, no. 9.14. Available at: http://flowtv.org/?p=3960. Roberts R. The Princess and the Press: A Dance Ending in Death. Washington Post, September 4, 1997. Schudson M. Advertising, the Uneasy Persuasion: Its Dubious Impact on American Society, New York, Basic Books, 1984. Social Communication in Advertising: Persons, Products, and Images of Well Being (eds W. Leiss, S. Kline, S. Jhally), New York, Routledge, 2005. Story J. Cultural Consumption and Everyday Life, London, Edward Arnold, 1999. Toland K., Mueller B. Advertising and Societies: Global Issues, New York, Peter Lang, 2003. Turner G. Ordinary People and the Media: the Demotic Turn, London, Sage, 2010. Turner G. Understanding Celebrity, London, Sage, 2004. Turner G., Bonner F., Marshall P. D. Fame Games: the Media Production of the Australian Celebrity, Melbourne, Cambridge University Press, 2000.

160

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Фигура из пустоты: селебрити как феномен цифровой повседневности Екатерина Колпинец

Магистр, Школа культурологии, факультет гуманитарных наук, Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ). Адрес: 105066, Москва, ул. Старая Басманная, 21/4. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: селебрити; слава; социальные сети; массовая культура; экономика внимания; повседневность; массмедиа.

В данной статье описан феномен селебрити, его появление и становление в культурном и историческом контекстах. В первой части работы представлен краткий исторический экскурс в начало эпохи модерна, когда, собственно, и возникает культурный феномен людей, известных широкой публике в отрыве от военных подвигов, артистических дарований или наследственных привилегий. Первая часть статьи охватывает временной период с начала XIX века до второй половины XX века, времени расцвета кино и телевидения. Вторая часть статьи посвящена знаменитостям как объекту современных культурных и социальных исследований. Celebrity studies как отдельная дисциплина существует в университетах США и Великобритании всего несколько лет, но с каждым годом исследователей, занятых изучением феномена знаменитостей, становится все больше. Это связано с тем, что селебрити воплощают в своей персоне зачастую не артикулируемые общественные настроения, а также потому, что вся современная культура селе-

брити построена на капитализации имен и поэтому идеально иллюстрирует процессы в современных культурных индустриях. В завершении статьи рассмотрен феномен интернет-знаменитостей, использующих демонстрацию повседневных практик для того, чтобы получить доверие и внимание аудитории. Это сравнительно новый и еще не описанный феномен, когда редукция дизайна, выраженная в демонстрации искренности и простоты, становится по сути новым видом самодизайна. Запрос аудитории на простоту и безыскусную искренность породил два новых тренда, которые в ближайшие годы будут превалировать в культуре селебрити: с одной стороны, ставка звезд на все большую демонстрацию повседневных практик, с другой — появление новых приложений и платформ, рассчитанных на сохранение privacy и возможность участвовать в односторонней передаче данных, не взаимодействуя с поклонниками напрямую.

161

О

Б РА З Ы славы и  «звездности» лежат в  самом основании современной культуры. Идет ли речь о науке, литературе или современном искусстве, чем бы вы ни занимались, постоянное присутствие в медиа и социальных сетях превратилось из  права в  обязанность. Для своей аудитории вы обязаны быть звездой, а ваше лицо должно быть узнаваемым для читателей или зрителей. Любые таланты и умения воспринимаются публикой как вторичные по отношению к звездному статусу, о какой бы части современной культуры ни шла речь. Производство и распространение образов известности и славы теперь не привилегия шоу-бизнеса, а часть повседневной жизни. Они служат материалом для построения идентичности и выступают как способ коммуникации наравне с другими рутинными практиками. Вероятно, лучшей иллюстрацией известности как повседневного феномена является фестиваль российской социальной сети «ВК онтакте», прошедший этим летом в  Санкт-Петербурге. Фестиваль, главной темой которого становится социальная сеть, сам по себе беспрецедентное явление. Десятки тысяч людей пришли посмотреть на тех, кто ежедневно наполняет их ленту в соцсети. Блогеры, авторы пабликов, создатели новостных агрегаторов с огромным трафиком и другие звезды социальных сетей провели десятки лекций, где главным образом рассказывали о том, как стать популярным в интернете. Но для самой публики куда интересней было увидеть людей, день за днем создающих их цифровую повседневность. Интересно и то, что организаторы фестиваля представляли производителей виртуальной рутины для миллионов как звезд, чей успех не подлежит сомнению. Даже если этот успех не простирается дальше социальной сети «ВКонтакте». Дисперсность современных медиа и удешевление механизмов обретения славы оказали серьезное влияние на институт звезд. Поскольку каждая новая технология добавляет такому качеству, как известность, новое измерение, меняются и сами представления о  том, что такое слава. Чтобы понять, как от  звезд золотого века Голливуда мы пришли к звездам в наших лентах твиттера и YouTube (к слову, сегодня медийные гиганты типа The Guardian и New York Times посвящают целые полосы твитам звезд шоу-биз162

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

неса и Силиконовой долины), необходимо обратиться ко времени, когда непосредственно возникает явление селебрити. Феномен селебрити впервые появляется в  XIX веке и  полностью укладывается в  структурные рамки модерна. Сам термин «селебрити» имеет латинские корни и происходит от слова celebritas (буквально — ​слава, столпотворение). Французское слово célèbre означает «хорошо известный публике». С древнейших времен существовали люди, чьи подвиги были широко известны в народе, будь то герои античности, политики или аристократы. В своей книге The Frenzy of Renown: Fame and Its History1, представляющей обширную историю феномена селебрити, культуролог Лео Броуди утверждает, что само понятие славы существует со времен Александра Македонского — ​первой по-настоящему знаменитой личности. Он одним из первых в истории из стратегических соображений использовал литературу, памятники, изобразительное искусство как средства для прославления себя и укрепления своего статуса. Он культивировал образ себя как Бога, наследника бессмертного трона, а распространением этого мифа во все пределы империи занимались историки, барды и поэты. Различие между известностью и  собственно celebrity отчетливей всего прослеживается в таком явлении, как royal progress. В  Англии этот термин описывал традиционную церемонию, в ходе которой король покидал свою резиденцию и показывался перед подданными. Эти путешествия были достаточно продолжительными и достигали самых дальних уголков королевства. Монарх встречался с местной властью, жителями, проводил время на охоте, пирах, подготовленных к его приезду, демонстрировал свое богатство и славу, подтверждая тем самым королевский статус и факт своего реального присутствия. В случае Елизаветы I церемониальный смысл демонстрации славы и статуса подтверждался, с одной стороны, ее нарядами, украшениями, публичными речами, а с другой — ​фактом признания со стороны народа: знаменами, аплодисментами, восхваляющими выкриками, детьми, вручавшими королеве букеты. Это отступление необходимо для того, чтобы отграничить понятие чести и известности от собственно феномена селебрити. Эпоха модерна — ​время, когда впервые в истории слава теряет связь с объективными достижениями: наследственными привилегиями, военными победами, артистическим или художествен 1. См.: Braudy L. The Frenzy of Renown: Fame and Its History. N.Y.: Oxford University Press, 1986.

Е к а т е р и н а  Ко л п и н е ц

163

ным дарованием. Становление власти капитала, а вместе с ним потребительского общества, урбанизация, демократизация, секуляризация, появление первых публичных пространств, таких как торговые пассажи или знаменитые парижские бульвары, — ​все это повлияло на становление селебрити как феномена публичной сферы. Слава стала куда более преходящей, мимолетной наградой. Кроме того, качественно изменился сам смысл «общественного признания»: из выражения преданности оно становится известностью отдельной персоны. Процесс становления селебрити начинается в Лондоне в середине XVIII века. Урбанизация, новые формы досуга и общий рост благосостояния в больших городах нашли воплощение в ставшем классическим типаже буржуа. Однако зарождающееся общество потребления также включало изобретение индустрии моды, открытие первых универмагов и появление первых таблоидов с обязательными колонками светских сплетен. Для этих инноваций нужны были люди, готовые проживать свою жизнь как бесконечный спектакль, а буржуа, которые, как мы знаем из истории и литературы, ценили практичность, умеренность и неприметность, на  эту роль явно не  годились. Воплощением всего зрелищного в противоположность рутине и становятся первые селебрити. Особое место в новой городской культуре Лондона занимал театр. У парадного входа и в зрительном зале люди могли непосредственно наблюдать за жизнью высшего общества, в то время как на сцене это общество отображалось, пародировалось и высмеивалось. Отличным примером в этом смысле выступает пьеса Ричарда Шеридана «Школа злословия» и «Ярмарка тщеславия» Уильяма Теккерея. Вероятно, первой настоящей суперзвездой в современном понимании был лорд Байрон, который, как известно, наутро после выхода в свет поэмы «Паломничество Чайльд-Гарольда» проснулся знаменитым. Однако своей славой Байрон обязан не столько светским салонам, где в  то  время проходили все литературные диспуты, сколько собственным путешествиям, романтическим подвигам, славе добровольного изгнанника и многочисленным сексуальным скандалам, которые сам активно подогревал. Все эти приключения нашли своих поклонников благодаря растущей роли печатной культуры начала XIX века. Петр Вайль так описал Байрона в своем «Гении места»: В нем сошлось все, что выводит на первые полосы газет и в заголовки теленовостей. Родовитость — ​как у принца Чарльза, бо164

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

гатство — ​как у Гетти, красота — ​как у Алена Делона, участь изгнанника — ​как у Солженицына, причастность к революциям — ​ как у Че Гевары, скандальный развод — ​как у Вуди Аллена, слухи о сексуальных отклонениях — ​как у Майкла Джексона. Не забудем и талант2.

Или Мэри Шелли писала о Байроне в 1816 году: Жители домов, выходивших на озеро напротив дома лорда Байрона, пользовались подзорными трубами, чтобы следить за каждым его движением. Одна английская дама от испуга лишилась чувств, когда он вошел в гостиную3.

По сути Байрон сделал из себя идеального героя, чей образ охотно потребляла публика, своим фанатизмом и породившая явление «байрономании» — ​фанатичной преданности кумиру, ставшее повсеместным с изобретением телевидения в XX веке. Второй этап становления феномена селебрити начинается в Париже после реставрации Бурбонов. Формы досуга лондонского высшего общества в столице Франции были значительно расширены, и город создавал новое потребительское общество с пониманием важнейшей роли селебрити. Когда барон Осман сносил целые кварталы старого Парижа под свои знаменитые бульвары (в  первую очередь реконструировались старые средневековые улочки — ​как из санитарных соображений, так и для усложнения возведения баррикад), он никогда не  пользовался услугами полиции, которая могла бы оградить его от протестующих граждан. Напротив, он находил в этом лишний повод устроить модный показ перед толпой, показать себя и увидеть ее реакцию. После 1851 года Париж стремительно преобразовывается в город-спектакль. По замечанию Вальтера Беньямина, барон Осман был одним из первых, кто использовал в оформлении зданий новое изобретение — ​листовое стекло. На  всем протяжении вниз по улице Риволи до бульвара Мальзерб теперь располагались новые универмаги с  витринами во  всю стену, где демонстрировались товары haute couture. Мане, Ренуар, Тулуз-Лотрек — ​художники, которым лучше всего удалось показать тягу французского высшего света к показной роскоши. Париж стал первым местом, наделившим выход в свет и внешний вид самостоятельной ценностью. Именно здесь селебрити 2. Вайль П. Л. Гений места. М.: Независимая газета, 1999. 3. Цит. по: Там же.

Е к а т е р и н а  Ко л п и н е ц

165

начинают ассоциироваться с безупречным внешним видом, модной одеждой, шиком, зрелищностью и шоу. *** Говоря о преобразованиях парижской публичной сферы середины XIX века, необходимо сделать небольшое отступление, чтобы рассказать о феномене фланерства, поскольку фланера в известной степени можно назвать инверсией феномена селебрити. Шарль Бодлер, а позже Вальтер Беньямин рассматривали «праздное шатание» как повседневную практику Парижа XIX века, противоположную любым формам буржуазного досуга. В качестве культурного явления фланер обязан своим появлением тем же техническим, культурным и общественным изменениям, что и фигура селебрити; жизнь фланера немыслима без современного города, где он, в отличие от тех же селебрити, преследует принципиально иные цели. Точнее сказать, его цель — ​не преследовать вообще никаких целей. Главные черты фланера — ​анонимность и  умение смешаться с толпой, выступая в качестве наблюдателя, в противоположность селебрити, чья цель — ​привлечь к себе как можно больше внимания. Отказ от  всякого рода демонстративности, будь то  демонстрация буржуазного достатка или эпатаж богемы, умение вести тайное наблюдение за городской жизнью, скользить в толпе, при этом не становясь ее частью, сохраняя свою обособленность, — ​ все это отличало фланера от прочих категорий городских жителей. Образ фланера отлично описан в  рассказе Эдгара По  «Человек толпы»: главный герой сидит в кафе и наблюдает за людским потоком сквозь большое окно. По ходу повествования создается впечатление, что герой смотрит на людей в толпе предельно отстраненно. Кажется, что скука и предсказуемость человеческих типажей заставляют его скользить взглядом по поверхности, тем не менее герой не упускает из вида ни одной любопытной детали. Поэтому, когда он замечает в толпе странного человека, во всем облике и выражении лица которого нет ничего даже отдаленно похожего на  виденное раньше, герой поспешно встает с  места и начинает преследовать необычного прохожего, пробудившего в нем такой живой интерес: Мне захотелось не  выпускать этого человека из  виду, узнать о нем как можно больше. Торопливо накинув пальто, схватив шляпу и трость, я вышел на улицу и, пробиваясь сквозь толпу, двинулся вслед за стариком, который уже успел скрыться. С некоторым трудом мне наконец удалось догнать его, и, приблизив166

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

шись к нему, я осторожно, стараясь не привлекать его внимания, пошел за ним по пятам4.

Принципиальное отличие фланера от селебрити — ​всегда прогуливаться по городу только в качестве зрителя, не поддаваясь потребительским соблазнам. Весь смысл исканий фланера заключается именно в незнании того, что его может заинтересовать, или, как сказал Бальзак, «удерживать ум от излишних определенностей». Фигуре фланера еще предстоит вернуться в  повествование о селебрити, причем не в качестве исторического и культурного феномена, а в качестве носителя тех черт, без которых существование знаменитости в XXI веке вряд ли было бы возможно. *** События в Париже и Лондоне были лишь репетицией перед выходом настоящих звезд, какими мы их знаем начиная с эпохи Голливуда. Нью-Йорк и  Чикаго конца XIX века были местом притяжения не  только колоссальных финансовых потоков и  многонациональной толпы мигрантов; также их привлекательность заключалась в отсутствии устоявшегося правящего класса. Роль аристократии взяла на себя местная буржуазия. Как это выглядело внешне, отлично показано, например, в фильме Фрэнсиса Форда Копполы «Эпоха невинности» (1993). Именно на деньги этой самопровозглашенной аристократии существовали первые американские массмедиа, в том числе и таблоиды, где сплетни из жизни селебрити и колонки светской хроники занимали ведущее место. XIX век подготовил почву, а  сестры-близнецы «пропаганда» и «звездность» довершили образ селебрити, сделав его таким, каким мы знаем его с 1920-х годов до сегодняшнего дня. Новые медиа, кинематограф и радио, каждый в своем ключе, работали над восстановлением непосредственности и интимности человеческого нарратива в тот самый момент, когда простой человек делал все, чтобы жизнь в городе казалась анонимной и фрагментарной. Проанализировав эмпирические данные, собранные в США между 1901 и 1941 годами, в своем эссе «Триумф массовых идолов»5 Лео Лёвенталь обнаружил рост влияния особой формы индустрии развлечений, селебрити, в противоположность предыдущей традиции — ​общественных деятелей, как правило, из мира политики, промышленности или финансов. Самым главным культурным из 4. По Э. А. Человек толпы // Избр. М.: Гослитиздат, 1958. С. 137. 5. Löwenthal L. Triumph of Mass Idols // Löwenthal L. Literature and Mass Culture. New Brunswick: Transaction Books, 1984.

Е к а т е р и н а  Ко л п и н е ц

167

менением, которое отметил Лёвенталь, стало то, что в фокусе публичной сферы теперь находились «не агенты и методы социального производства, а агенты и методы социального и индивидуального потребления». Пол Тейлор и Ян Харрис указывают: Во время досуга люди читают почти исключительно о людях, которые прямо или косвенно обеспечивают досуг читателя. Аудитория, таким образом, видит в знаменитости человека, чья главная ценность состоит в способности обеспечивать досуг этой самой аудитории6.

Изобретение радио и телевидения в начале XX века спровоцировало спрос на постоянно обновляемый поток информации, а следовательно, ротацию имен, лиц и голосов в эфире. Сегодняшние представления о  селебрити были сформированы в  первую очередь под влиянием телерадиовещания: звезды вездесущи и легкодоступны через обманчивую близость динамика или экрана, но одновременно недосягаемы и оторваны от публики тусовкой менеджеров и агентов. Мгновенная узнаваемость и священная недоступность — ​это мощное противоречие заложено в самой сути феномена селебрити. Политический лидер и кинозвезда близки нам едва ли не так же, как члены семьи, через посредство киноэкрана или голосов из радиоприемника, но физически и в непосредственном опыте восприятия они остаются сверхъестественно удалены от нас. Это соединение и формирует сакральный характер селебрити, позволяет понять, почему люди одинаково преклоняются перед знаменитостями и поносят их. Очевидно, что в  представлении простых людей знаменитости обладают неким особым опытом или качествами, позволившими им добиться известности и славы. Согласно голливудскому мифу, звездой становится тот, кто изначально несет в себе божью искру, кто имеет харизму и талант, неминуемо приводящие к славе. Например, будущую звезду золотого века Голливуда Лану Тёрнер один из агентов обнаружил в лос-анджелесском кафе. Девушка всего-то потягивала содовую, а агент «фабрики грез» уже увидел потенциал будущей знаменитости. Именно звездный статус создает тот символический контекст социума, где обсуждение поступков и подробностей жизни селебрити становится одной из главных направляющих общественной дискуссии. 6. Taylor P. A., Harris I. Critical Theories of Mass Media: Then and Now. Maidenhead: Open University Press, 2008.

168

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Для общества привлекательность знаменитостей заключается в том, что они делают акцент на простых изображениях недоступной личной свободы и власти, не существующей в их повседневной жизни. Идентификация со знаменитостью замещает «психологическое отсутствие», выступая в качестве временного решения7.

Две главные составляющие звездной драматургии  — ​скандал и сплетня, бесконечные истории о взлетах и падениях, где возобновляемый сюжет успеха выступает в качестве инверсии религиозной идеи искупления. Скандал и сплетня — ​то, за чем охотятся папарацци и за счет чего живут таблоиды, — ​выступали в качестве механизмов самовоспроизведения звездного дискурса весь XX век. Бесконечное обсуждение одних и тех же сюжетов о свадьбах, разводах и рождении детей необходимо, чтобы добиться внимания и  сочувствия публики. Дэвид Маршалл отмечает: Рассказы о разводах, пьянстве, криминальных выходках, насилии, интрижках, хулиганской юности и множестве других подобных сюжетов служили формированию иной публичной сферы, нежели та, что создается официальной историей культуры8.

*** Современные исследователи трактуют понятие «селебрити» как систему социального статуса9, часть культурной индустрии10 и как высшую точку демократического индивидуализма11. Маршалл утверждает, что селебрити — ​это конструкт, связывающий капитализм и демократию, демонстрирующий горизонты меритократии, поскольку «звездная» культура сообщает нам, что знаменитостью может стать каждый, если он достаточно тяжело работал. Таким образом, в современном обществе явление селебрити стало синонимом свободы, самосовершенствования, само 7. Rojek K. Celebrity. L.: Reaktion Books, 2001. P. 35. 8. Marshall P. D. The Promotion and Presentation of the Self: Celebrity as Marker of Presentational Media // Celebrity Studies. 2010. Vol. 1. № 1. P. 37. См. перевод статьи Дэвида Маршалла в настоящем номере «Логоса». 9. Milner M. Freaks, Geeks, and Cool Kids: American Teenagers, Schools, and the Culture of Consumption. N.Y.: Routledge, 2004. 10. McLeod K. The Private Ownership of People // The Celebrity Culture Reader / P. D. Marshall (ed.). L.: Routledge, 2006. P. 649–665. 11. Marshall P. D. Celebrity and Power: Fame in Contemporary Culture. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997.

Е к а т е р и н а  Ко л п и н е ц

169

развития и мощи индивидуализма. С этой точки зрения знаменитость представляет собой финальную, окончательную коммерциализацию, логический исход расширяющихся капиталистических рынков. Целый ряд исследователей рассматривает феномен селебрити с позиции организации представлений людей об окружающем мире. Объектом их внимания являются процессы становления поведенческих моделей, основанных на известных личностях, то, как они прокладывают дорогу в культуре поверх любых идеологических барьеров. Например, культ ультрамаскулинного тела в кинобоевиках 1980-х годов помогает нам понять доминирующую роль мужского начала в эпоху Рейгана. Целый ряд теоретиков, таких как Лео Лёвенталь, Пол Тейлор, Ян Харрис, Дэвид Маршалл, Кембрю Маклеод и Дэниел Бурстин, наследуя традиции Франкфуртской школы, рассматривают фигуру селебрити в контексте современного капитализма, более пристально — ​в рамках конвейера интертеймента, чья стабильность обусловлена его непрерывностью. Говоря о  селебрити, Тейлор и  Харрис упоминают понятие «псевдособытие». Псевдособытие не  имеет воплощения в  реальности, что не мешает ему занимать место рядом с новостями из мира политики, экономики и зон вооруженных конфликтов. По их определению, «псевдособытие является таковым, потому что происходит только в системе СМИ, для которой оно и было создано»12. Создавая типологию селебрити, Крис Роджек выделяет три основные категории известности: предписанная, достигнутая и приписанная. Первая — ​это известность, доставшаяся по наследству (Пэрис Хилтон или принц Уильям); вторая — ​завоеванная благодаря таланту или победе в условиях конкуренции (Майкл Джордан, Пеле или Роналдо); третья — ​известность, полученная в результате псевдособытия, то есть события, целиком и полностью инициированного медиа, часто не имеющего отношения к реальности. Помимо трех типов известности, Роджек выделяет в  отдельную категорию знаменитостей celetoids и celeactors. Celetoids представляют собой «сжатую, концентрированную форму знаменитости». По  словам Роджека, «главная цель существования celetoids — ​получить свой момент славы, а затем быстро исчезнуть из фокуса общественного внимания»13. 12. Taylor P. A., Harris I. Op. cit. P. 17. 13. Rojek K. Op. cit. P. 20–22.

170

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Роджек использует термин celetoid для описания той части знаменитостей с приписанной известностью, которая обязана своим появлением таким медийным форматам, как, к примеру, реалитишоу. Классическим примером celetoid можно считать участников American Idol (или «Дом-2», если речь идет о России). Самые одиозные примеры — ​Ким Кардашьян или Кендалл Дженнер — ​абсолютные лидеры по числу подписчиков во всех социальных сетях, чьи фотографии не сходят со страниц таблоидов по всему миру, а  также составляют половину контента новостных агрегаторов типа Buzzfeed и Reddit. При этом ни один человек в мире не скажет вам, чем именно прославилась Ким Кардашьян. Выступая квинтэссенцией селебрити, она, как сказал бы Дэниел Бурстин, «знаменита только потому, что знаменита». Углубляясь в анализ явления celetoid, Роджек приходит к выделению отдельной субкатегории селебрити — ​celeactor. Селеактор — э​ то вымышленный персонаж, который мгновенно получает широкую известность и становится неотъемлемым элементом ландшафта популярной культуры. Вымышленный, часто не антропоморфный характер вовсе не препятствует селеактору иметь огромное влияние в медиа, что подтверждает успех таких виртуальных звезд, как Лара Крофт или симуляционный музыкальный проект Gorillaz. Яркими примерами celeactors выступают Гарри Поттер, Кэрри Брэдшоу, Джеймс Бонд и герои различных комиксов. Как говорилось в  самом начале, сегодняшняя культура селебрити в значительной степени обязана своим появлением инновациям в технологиях медиа и коммуникаций. Если в 1776 году печатный станок помог распространить революцию в колониальной Америке, то век спустя повсеместная электрификация породила современную эру кино, радио, телевидения. Логично, что возникновению новых форм известности и славы мы обязаны интернету. *** С обложки августовского номера журнала Wired за 2008 год14 прозвучал призыв журналистки и телеведущей Джулии Эллисон: «Заполучи свой кусок интернет-славы, даже если ты — ​никто» (Get Internet Famous! Even If You’re Nobody). Американские культурологи Дэвид Маршалл и Элис Марвик одними из  первых заговорили о  появлении качественно нового типа селебрити, чье появление в  первую очередь обусловле 14. См.: Wired. August 2008. См. URL : http://archive.wired.com/wired/issue/16-08.

Е к а т е р и н а  Ко л п и н е ц

171

но повсеместным распространением интернета. Во фрагментированном пространстве социальных сетей, где одновременно сосуществует множество различных контекстов, известность и слава обрели новую форму и смысл. Дисперсность современных медиа повлекла за собой трансформацию целого ряда культурных феноменов, в том числе феномена селебрити. Первым делом социальные сети поставили под вопрос основные составляющие славы: мгновенную узнаваемость и священную удаленность. Сама структура социальных сетей не дает оснований для возникновения звезд масштаба, скажем, Мэрилин Монро или Джуди Гарленд. И дело не в том, что завтра кому-то в голову придет назвать себя новой Мэрилин Монро. Такие самопровозглашения происходят чуть ли не каждый день, и никто не собирается их оспаривать: таких людей просто не замечают. В интернете всемирная слава становится просто известностью, а культовый статус в лучшем случае конвертируется в популярность. В  своем прошлогоднем интервью Илья Осколков-Ценципер отметил: Очень дешевыми стали механизмы создания славы. Девочка, которая раньше была популярна у себя в школе, теперь легко может стать инстаграм-селебрити с  двумя миллионами подписчиков. Раньше нужно было, чтобы за тобой стояли деньги или какой-то  бренд, а  сегодня необходимо некоторое дарование, не более. Идолов больше нет, нет гениев и звезд, не может быть музыкантов, которые имели бы ауру полубогов, как в 1970-е вызывали мандраж группы Led Zeppelin или Queen. Расстояние от вас до Ким Кардашьян равно нулю: анекдотическая фигура, не певица, не кинозвезда15.

Сегодня общим местом стали утверждения о том, что люди, предложенные нам в качестве «гениев» и «звезд», совершенно не соответствуют заявленному статусу, являясь в лучшем случае эрзацами тех звезд, какими мы знали их раньше. Иногда персонажей, находящихся в фокусе общественного внимания, сложно отнести вообще к какой-либо категории. Множество каналов распространения информации, нишевые медиа, где появляются люди, ранее известные только узкому кругу, и социальные сети, будь то твиттер, фейсбук, YouTube или «ВКонтакте», позволили генерировать доселе невиданное количество контента и  широко распростра 15. Наговицына Н. Илья Осколков-Ценципер: на смерть хипстера // Собака.ру. 06.04.2015. См. URL : http://www.sobaka.ru/city/city/35281.

172

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

нять его, выходя на аудиторию напрямую, без помощи продюсеров и прочей медийной бюрократии. Неловкость, порождаемая требованием воспринимать человека, который прославился в  интернете, как безусловную звезду, обусловлена в первую очередь тем, что сам феномен селебрити за  последние два десятилетия расширил свои границы. Зрелищность и самопрезентация больше не привилегия шоу-бизнеса, а массовая культурная практика, обязательная для всех. Необходимость конструировать и переконструировать свой имидж в социальных сетях, отслеживать число подписчиков и лайков многими воспринимается уже не как право, но как обязанность. Вышеописанные процессы имманентно несут в  себе посыл о  том, что глобальная индустрия производства звезд и  псевдособытий, много раз раскритикованная, в том числе теоретиками Франкфуртской школы, парадоксальным образом легитимировала то, что звезды и носители культового статуса занимали свое место заслуженно. До тех пор пока пресловутый сюжет об «американской мечте» и  «15 минутах славы» работал, у  зрителя создавалось впечатление, что существует определенный порог входа в пантеон звезд. Кастинги, этапы согласования с продюсерами, конкуренция, борьба за первые места в рейтингах и хит-парадах формировали некое подобие закрытого клуба избранных. У публики, находящейся по ту сторону экрана, создавалось впечатление, что ответственность за  бездарность, показанную в  праймтайм, брала на себя именно эта громадная индустрия интертеймента в лице продюсеров или президентов корпораций. Сейчас ситуация такова, что любой человек, обладающий неким, с  его точки зрения, особым опытом или умением, имея смартфон и навыки SMM, потенциально может стать селебрити с числом подписчиков, равным населению небольшой европейской страны. Очевидно, что изменились и представления публики о том, что такое «звезда». Ключевое отличие, как правильно заметил Ценципер, заключается в нулевом расстоянии от вас до человека на экране смартфона. Нынешняя сетевая публика ощутила, что она, а не профессиональные операторы является главным производителем не только контента, но и смыслов. Второе существенное отличие заключается в том, что провести аналогию между участием или просмотром стадионного шоу, прослушиванием радиовыступлений политика, с одной стороны, и лайками и репостами, с другой стороны, уже не представляется возможным. Это просто другой уровень коммуникации. В старом формате зритель мог существовать только в качестве зрителя, теперь он фиксирует свое Е к а т е р и н а  Ко л п и н е ц

173

присутствие, оставляя лайк, восторженный или оскорбительный комментарий уже в качестве имманентного участника процесса. Борис Гройс пишет: Традиционное взаимоотношение между создателями и  зрителями оказалось перевернутым с ног на голову. В то время как раньше отдельные избранные творцы создавали изображения и тексты для миллионов читателей и зрителей, теперь миллионы креативщиков трудятся ради зрителя, у которого с трудом находится немного времени для самого поверхностного просмотра всего ему предложенного16.

*** В этом году в колледже Royal Holloway Лондонского университета стартовал курс Culture of Celebrity, где будут анализироваться твиты, каналы в YouTube и все то, что касается знаменитостей в социальных сетях. Твиты певицы Бейонсе предлагается рассматривать в качестве основы курса по истории феминизма в Ратгерском университете в США, «социология Майли Сайрус» предлагается в качестве учебного курса в Колледже Скидмор в Нью-Йорке, а Стаффордширский университет в Великобритании хочет ввести курс футбольной культуры, также известный как David Beckham Studies. Пять лет назад глава кафедры искусства и  медиа колледжа Royal Holloway, доктор Джеймс Беннет, начал выпускать ежеквартальный академический журнал Celebrity Studies. Беннет рассматривает культуру селебрити как своего рода современный фольклор и утверждает, что ее изучение является жизненно важным для понимания современного мира, в котором «знаменитости являются мощной организующей силой современного общества»17. Стоит ли говорить, что введение подобных курсов в ведущих университетах США и Великобритании вызвало шквал критики в  консервативном академическом сообществе? Пока одни профессора связывают появление курсов о  знаменитостях с  необходимостью привлечения платных студентов, а другие считают, что исследования Дэвида Бекхэма и Бейонсе могут быть полезны в других гуманитарных науках (скажем, социологии), департамент образования при правительстве Великобритании, имеющий в по 16. Гройс Б. Политика поэтики. М.: Ad Marginem, 2013. С. 290. 17. См.: Jarvis A. A. “I Have an MA in Beyoncé Studies”: The World’s Strangest Celebrity Courses // Evening Standard. 23.10.2014. См. URL : http://www. standard.co.uk/lifestyle/esmagazine/i-have-an-ma-in-beyonc-studies-theworlds-strangest-celebrity-courses-9812108.html.

174

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

добных вопросах право решающего голоса, просто охарактеризовал эти курсы как мусор. Тем не менее в июне 2015 года прошла уже вторая посвященная Celebrity Studies конференция в Амстердамском университете, куда съехались 200 ученых со всего мира. Ожидается, что в следующий раз приедет еще больше участников. Беннет утверждает: Безусловно, поле подобных исследований будет только расти, и это правильно — ​ведь мы изучаем не известность как таковую, а структуру и вещи в повседневной жизни18.

Парадоксальным образом селебрити и все связанное с ними являются сверхописанными, но в то же время не закрепленными институционально, а  значит, не  зафиксированными в  качестве феномена культурной памяти. Вокруг культуры селебрити пока не  сложилось самостоятельной дисциплины, которая была бы универсальной для описания различных феноменов, возникающих в этом поле. Возвращаясь к высказыванию Беннета об изучении известности в повседневной жизни, стоит сказать, что в этом контексте знаменитости рассматривались лишь эпизодически. Например, Норберт Больц в своей «Азбуке медиа»19 пишет, что становление селебрити в качестве феномена повседневности напрямую связано с ежедневной необходимостью производства контента, и публике по большому счету все равно, кого предлагают ей в качестве звезд. Борис Гройс предлагает рассматривать славу исходя из тотальной эстетизации повседневности, ставшей пространством тотального дизайна, где объект и субъект уже неразличимы, где «простой жизни больше не существует, она выставляется как артефакт и уже невозможно отличить презентацию быта от него самого». Эта общая для всех демонстрация повседневности становится объединяющим фактором для звезды и ее аудитории. Сам по себе повседневный опыт в различных проявлениях давно является объектом академических исследований социологов и антропологов, однако появление селебрити в дискурсе о повседневности не связано с ежедневным опытом напрямую. Во всем, что касается славы и популярности, мы всегда имеем дело с опосредованным опытом, а не с ежедневной реальностью как таковой. В случае селебрити повседневность уже отобрана и структурирована по определенным параметрам. Таким образом, мы взаи 18. Ibidem. 19. Больц Н. Азбука медиа. М.: Европа, 2011.

Е к а т е р и н а  Ко л п и н е ц

175

модействуем с цифровыми, а не реальными практиками. Сегодня трудно представить себе более рутинную вещь, чем пролистывание ленты в  социальных сетях. Чтобы приблизиться к  пониманию того, как изменились представления о знаменитостях и славе как таковой, нужно исходить из самого устройства и принципов работы социальных сетей, рассматривая их как часть повседневной рутины. Современные медиа предлагают безграничное число ресурсов для конструирования и  презентации собственного «я», посредством которых каждый человек вовлечен в систему глобальной коммуникации. Лавинообразный рост данных, растущее число повседневных взаимодействий, а также сложность их интерпретации и оценки обозначили целый ряд проблематик, в первую очередь связанных с категориями доверия и выбора. Современный уровень развития технологий предлагает переизбыток вариантов выбора, в  конечном итоге делая невозможным окончательный выбор чего-то  одного. Поскольку проверить все возможные источники информации и связанные с этим риски не представляется физически возможным, человек вынужден жить в постоянной тревоге, что он что-то пропустил и чего-то не увидел. Еще одна немаловажная проблема — ​переизбыток готового контента, идей и стилей прошлого не оставляет свободного пространства для собственной оценки происходящего. Таким образом, бесконечное число комбинаций данных и сотни способов доступа к ним входят в прямое противоречие с ограниченностью человеческой жизни. Очевидно, что в  условиях бесконечного выбора, при переизбытке готового контента, а также при очевидной невозможности верифицировать всю наличную информацию двумя самыми дефицитными ресурсами становятся доверие и внимание. Доверие и внимание имманентно присутствуют в любой публичной дискуссии о  настоящем и  будущем интернета в  целом и социальных сетей в частности. Именно за них ведут войну инвесторы, делающие многомиллионные вложения в разработку новых приложений, исследователи поведенческой экономики и все те, кто оставляет за собой право определять, каким будет интернет через десять лет. Когда десять лет назад у  Билла Гейтса спросили, каким будет новый тренд на компьютерном рынке, он ответил: «Простота». В условиях дефицита доверия и внимания, в ситуации, когда жизнь становится все более и более сложной, возникает запрос на редукцию сложности в рамках демонстрации заурядной повсе176

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

дневности как образца простоты. Призыв Руссо «Назад к природе» обрел новое прочтение в рамках интернет-реальности. Сама по себе лента любой социальной сети устроена таким образом, чтобы рутинизировать шоковые и сенсационные сообщения, заставляя воспринимать их как часть общего потока. Ожидание обновлений, разделение новостей на «новые» и «новейшие», призывы поделиться своими мыслями «прямо сейчас» заложены в самой основе социальных сетей. Важны только скорость и частота обновлений (неважно, о чем идет речь: о собственных записях или о лайках и репостах чужих сообщений), то есть сам факт этой передачи, а не то, что именно вы передаете. Поэтому, с точки зрения пользователя социальных сетей, большее внимание стоит уделить тому, кто день за днем воспроизводит цифровую рутину, создает сообщения и образы, позволяющие вступать в максимальное число взаимодействий. Эти образы должны моментально считываться, быть адекватными тому контексту, где они появились и  функционируют; кроме того (и  чаще это обязательное условие), они должны вызывать безусловное доверие. Главная сложность, однако, заключается в том, что у пользователя, ежедневно просматривающего новостную ленту, как правило, нет сформированных ожиданий того, что он хочет увидеть. Поэтому попасть в ожидания абстрактного среднего пользователя, подспудно ожидающего встречи с чем-то искренним и настоящим, — ​довольно сложная задача уже потому, что у  повседневности нет и  не  может быть формата, а  никакого общепринятого, массового образа искренности и простоты не существует. Здесь снова встает вопрос о псевдособытии, описанном Полом Тейлором и Яном Харрисом. Говоря об интернете, следует сразу провести границу между повседневностью и репрезентацией повседневности. Чаще всего нам приходится иметь дело с последней. И если вслед за Гройсом считать современный мир миром тотального дизайна, то запрос на редукцию дизайна как проявление искренности и простоты сегодня велик как никогда. К  слову, идея редукции дизайна имеет столетнюю историю, воплощая в  себе идеи модернизма в  их  наиболее радикальной форме. Эссе Адольфа Лооса «Орнамент и преступление»20 было написано в 1908 году, и суть его заключается в том, что всякий орнамент и вообще любые попытки приукрасить реальность — ​при 20. Лоос А. Орнамент и преступление // Мастера архитектуры об архитектуре / Под ред. А. В. Иконникова и др. М.: Искусство, 1972.

Е к а т е р и н а  Ко л п и н е ц

177

знак душевной опустошенности и деградации. Новый мир не наступит, пока мы будем жить окруженные старыми вещами, всем своим видом воплощающими излишество. Называя украшательство признаком упадка, а саму потребность излишней эстетизации повседневных вещей наподобие еды или мебели признаком отсталых культур (и особенно нападая, как несложно догадаться, на стиль модерн), Лоос провозгласил единство этики и эстетики как единственно возможное для наступившего нового времени. Главной же целью для него было создание свободных от любого дизайна областей, незаполненных пространств, которые воспринимались бы как зоны честности, искренности и доверия. Называя всякий орнамент буржуазным пережитком, Лоос напрямую связывает его с  эксплуатацией, угнетением и  перепроизводством: Индустриальным государствам орнамент наносит еще больший ущерб, потому что он давно утратил органичную связь с нашей культурой и стал признаком отсталости либо вырождения. Орнамент символизирует расточительное отношение и к трудовым ресурсам, и к здоровью людей. Так было всегда. А ныне попусту тратится и сырье; в результате всего этого улетает в трубу капитал. Орнамент давно не связан органически с нашей культурой и, следовательно, не является ее отражением. Современный орнамент не имеет ничего общего ни с нами, ни с любым другим человеком — ​и никакой связи с мировым порядком. Этот художественный прием просто исчерпал себя21.

Таким образом, борьба против орнамента открывает нам настоящую сущность вещей, спрятанную за внешней оболочкой. Поэтому лишь устранение орнамента, то есть дизайна, может объединить категории эстетического и этического. Спустя сто с лишним лет в книге «Дизайн и преступление»22, прямо отсылающей к  тексту Лооса, художественный критик Хэл Фостер пишет о  слиянии эстетического и  этического как о  свершившемся факте, нашедшем свое утилитарное воплощение в  идеологии дизайна. Помимо очевидных упреков в  сторону современного консюмеризма («дизайн стал источником практически бесперебойного круговорота производства и  потребления, почти не  оставив „простора“ для чего-либо иного»), он 21. Ibidem. 22. Foster H. Design and Crime // Foster H. Design and Crime: and Other Diatribes. L.: Verso, 2002.

178

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

делает важное замечание относительно невозможности всемирной экспансии дизайна без помощи современных медиа, достигших столь высокого уровня развития. Медиа, выступая проводником различных идей и стилей, в то же время усиливает роль дизайна до такой степени, что он уже перестает быть вторичной индустрией. Если Фостер, продолжая модернистскую традицию, критикует мир победившего дизайна, предполагая возможные альтернативные варианты, то Борис Гройс занимает в этом отношении релятивистскую позицию. В своем эссе «Политика самодизайна» Гройс отмечает, что поворот, провозглашенный в свое время Лоосом, оказался необратимым: самодизайн стал массовой культурной практикой, обязательной для всех, а авангардный дизайн честности — ​лишь одним из возможных дизайнерских стилей. Гройс называет самодизайн (как, впрочем, и любой другой вид дизайна) «машиной по производству подозрения», которая всегда заставляет реципиента думать о том, что дизайн больше скрывает, нежели показывает. Мир тотального дизайна — ​это мир тотального подозрения: скрытой угрозы, притаившейся за дизайнерской поверхностью. Поэтому главная цель самодизайна — ​нейтрализация подозрения со стороны возможного зрителя или создание впечатления искренности, которая вызывает у зрителя доверие. Производством искренности и доверия в современном мире занимаются все23.

Дизайн искренности и  простоты как демонстрация пространства, свободного от дизайна, находит свое воплощение во многих культурных феноменах повседневности. В том числе он отлично реализуется категорией интернет-селебрити, получивших известность исключительно благодаря демонстрации рутинных вещей и действий. Стоит сразу сказать, что простота и  безыскусность  — ​это не  универсальный прием, имеющий прикладной характер, скорее, он существует в виде некоей общей тенденции, применимой далеко не ко всем интернет-селебрити. С большой долей вероятности он не сработает в отношении звезд, годами эксплуатирующих образы роскоши, гламура и всего того, что недоступно простым смертным. Ввиду этого внезапная редукция дизайна, в дан 23. Гройс Б. Указ. соч. С. 291.

Е к а т е р и н а  Ко л п и н е ц

179

ном случае дизайна роскоши, для их поклонников будет выглядеть по меньшей мере странно. Поэтому демонстрировать искренность, простоту и другие базовые эмоции нужно с самого начала своего появления в медийном поле. В качестве ярчайшего примера можно назвать Grumpy cat — к​ ошку из провинциального городка в Аризоне, ставшую знаменитостью после того, как хозяева разместили ее фотографию на сайте Reddit в сентябре 2012 года. Grumpy cat мгновенно становится символом плохого настроения и недовольства, то есть эмоций, понятных всем и каждому. Спустя год Grumpy cat стала селебрити мирового масштаба, у ее страницы в фейсбуке почти 9 млн подписчиков, она сыграла главную роль в фильме «Худшее Рождество Сердитой кошки» (Grumpy Cat’s Worst Christmas Ever), а также стала «лицом» кошачьего корма Friskies. Под брендом Grumpy cat выпускались книги, кофе Grumppuccino, одежда и мягкие игрушки. В качестве приглашенной звезды она участвовала в шоу American Idol и церемонии американской телевизионной премии «Эмми». В конце 2014 года хозяин кошки сообщил Daily Express, что за два года Grumpy cat заработала около 99,6 млн долларов. Если обратиться к типологии Роджека, Grumpy cat нельзя отнести ни к селеакторам, ни к селетойдам. Это просто кошка с неправильным прикусом из Аризоны, знаменитая на весь мир, с доходом в 100 млн долларов. Для сравнения заработки других звезд (по состоянию на июнь 2014 года): Кэти Перри — ​40 млн долларов, Рианны — ​48 млн долларов, Дженнифер Лоуренс — ​34 млн долларов, Канье Уэста — ​30 млн долларов. Безусловным воплощением селебрити как феномена повседневности можно назвать культуру видеоблогеров, или, как их еще называют, «обзорщиков» с YouTube. В своих видео они выступают в качестве комментаторов популярных вирусных роликов и других сетевых феноменов, таким образом способствуя воспроизводству и распространению основных интернет-трендов. Важной составляющей культуры обзоров является прямое взаимодействие с аудиторией: зрители звонят по скайпу, оставляют ответы на вопросы, которые ведущие потом вставляют в очередные серии обзоров. Первооткрывателем жанра считается Рэй Уильям Джонсон, чей канал Equals Three, зарегистрированный в мае 2008 года, сегодня насчитывает 10 млн подписчиков и 3 млрд просмотров на YouTube (по состоянию на октябрь 2016 года). Содержание шоу представляет собой обзоры различных сетевых мемов, также Джонсон отвечает на вопросы своих фанатов, а в конце каждого выпуска просит зрителей оставить свой Skype, после чего звонит случайно выбран180

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

ному пользователю. Их  разговор становится частью следующего выпуска Equals Three. Также Джонсон в 2009 году вел видеоблог BreakingNYC, где он рассказывал о своей повседневной жизни в Нью-Йорке. Российскими аналогами Equals Three являются три популярных YouTube-канала: «This is Хорошо», «Канал Кати Клэп» и «+100500». В основе выпусков лежит тот же принцип, что и в шоу Джонсона. К слову, все три видеоблогера не раз становились лауреатами различных премий Рунета и участвовали в проектах на крупнейших телеканалах в качестве приглашенных ведущих. Популярность подобного рода видеоблогов привела к тому, что сейчас на YouTube существует множество обзорщиков, чьи каналы целиком и полностью состоят из роликов о приготовлении домашней еды, впечатлений от поездки на такси или пройденной компьютерной игры. Так, в русском сегменте Youtube существует несколько таких «звезд»: Иван Сапожников под никнеймом VANOMAS (170 тыс. подписчиков на октябрь 2016 года), Сергей Симонов и его «канал добра и позитива» (600 тыс. подписчиков на октябрь 2016 года). Названия роликов, как правило, апеллируют к бытовым, мгновенно узнаваемым вещам: «Заказываем пиццу и такси», «Котлеты на пару», «На топ хате», «Как живут мажоры в кризис» и др. Ведущие и зрители являются равноправными агентами не только пространства повседневности, но и одного сетевого поля, их язык — ​это язык интернета. Они намеренно не разделяют себя и свою аудиторию, поскольку существуют в едином поле, где совершают одни и те же действия, смотрят и комментируют одни и те же ролики и т. д. Отдельного упоминания заслуживает Елена Крыгина — ​не только как автор феноменально популярного канала на  YouTube, но  и  как сетевая селебрити, сумевшая приумножить свою славу в реальности. Крыгина зарегистрировала свой канал в 2011 году и размещала там ролики с уроками по макияжу. По ее словам, первый свой ролик она записала, «просто накрасившись перед веб-камерой, без какого-либо специального оборудования и освещения, сев в домашних трениках перед компьютером». Сейчас Крыгина выступает в качестве эксперта по косметике по всей России, пишет обзоры для ведущих глянцевых журналов, сотрудничает с визажистами России и США, имеет собственный фан-клуб на официальном сайте и выпускает линию сувениров под маркой Elena Krygina. Чтобы посмотреть ее выступление на Beauty Day Moscow в 2014 году, выстраивались огромные очереди. В своей прошлогодней монографии Status update профессор медиакоммуникаций университета Нью-Йорка Элис Марвик в одЕ к а т е р и н а  Ко л п и н е ц

181

ной из глав описывает технократическое комьюнити Калифорнии, используя понятие «микроселебрити» как универсальную характеристику всех прославившихся благодаря интернету: Микроселебрити напрямую взаимодействуют с поклонниками, в то время как традиционные селебрити могли дать только иллюзию интерактивности и  доступности. Позиция микроселебрити как субъекта зависит от числа фолловеров, ведь, в конце концов, каждый клочок онлайн-контента предполагает наличие своей аудитории, и большинство молодых людей делятся контентом, даже если дело ограничивается только профилем в фейсбуке. Такое прямое взаимодействие имеет решающее значение для поддержания известности и славы. Для того чтобы стать инсайдером мира Web 2.0, нужно преодолеть несколько ступеней, одна из которых — ​знакомство с разными микроселебрити технологического сообщества24.

Для встречи с фанатами и демонстрации своего звездного статуса у микроселебрити есть свой аналог церемонии «Оскар» — ​ежегодный фестиваль South by Southwest в Остине, куда на целый уикенд съезжаются фактически все сколь-либо известные члены техносообщества. Как отмечает Марвик, на  фестивале существует разделение между теми, кто лично знаком с микроселебрити, может участвовать в  VIP-вечеринках и т. д., и всеми теми, для кого это недоступно. Например, сайт новостей о  соцсетях Digg проводит по всей стране встречи и прямые трансляции онлайн-шоу DiggNation, на которых основатель и лицо сайта Кевин Роуз купается в лестных отзывах о себе. Марвик также описывает момент, когда встретила студентов колледжа на вечеринке Digg во время фестиваля South by Southwest в 2009 году, одетых в самодельные футболки, на одной из которых была надпись I love Kevin. Своего рода маркер, отличающий в рамках сообщества аутсайдера от инсайдера. Как нетрудно догадаться, сами инсайдеры технократического мира всячески открещиваются от собственного звездного статуса. Почти каждый из опрошенных Марвик микроселебрити считал своим долгом произнести фразу: «Да бросьте, какая я звезда. Я просто обычный парень, делающий свое дело». Через некоторое время понимаешь, что это просто люди. Они делают свою работу и то, что им нравится. Так что для меня было забавно видеть: когда я и Мэтт вернулись на Рождество домой 24. Marwick A. E. Status Update: Celebrity, Publicity, and Branding in the Social Media Age. New Haven: Yale University Press, 2013. P. 280.

182

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

и устроили небольшой мит-ап, люди выстраивались в очередь, чтобы сфотографироваться с ним… А я такая: «Это всего лишь Мэтт!» Немного странно, но сейчас я смотрю на эту ситуацию с другой позиции, я точно не могу ее определить, но для меня она изменилась на 180 градусов… Теперь я думаю: «Ок, это просто люди. Не важно, что они прокручивают крупные дела»25.

Сюда же относятся глобальные тренды нормкора и публикации фотографий без ретуши, одинаково разделяемые знаменитостями и их поклонниками. На этом, в частности, сделала себе имя Лена Данем, автор и исполнительница главной роли в культовом американском сериале Girls. Микроселебрити Силиконовой долины, адепты нормкора и борцы с фотошопом, Grumpy cat (большинство фотографий которой сделаны в  домашней обстановке ее хозяев из  Аризоны), Елена Крыгина, Максим Голополосов (с  его видео на  фоне бессменного леопардового покрывала), фотографии панельных домов из пабликов «ВКонтакте» — ​эти и многие другие успешные сетевые феномены смогли стать популярными за счет демонстрации повседневных практик, которые должны вызвать у зрителя однозначное доверие как не подверженные дизайну. Если звезды золотого века Голливуда старались уйти от любых разоблачений, скрыть непарадную сторону своей жизни и тем самым показать, что они отличаются от простых людей, то в случае со звездами интернета бытовая составляющая играет решающую роль. У знаменитостей из интернета нет истории, глубины, содержания, вся их сущность поверхностна, зато в представлении фанатов они настоящие, по крайней мере выглядят таковыми на экранах смартфонов. А еще они милые. Если говорить о радикальной редукции дизайна в контексте интернета, нельзя не упомянуть феномен «новой искренности», который был успешно реализован как минимум тремя персонажами Рунета, которые потом стали знаменитостями национального масштаба. Это «Язь», Света из Иваново и Масяня. Именно Мася 25. Речь идет о Марианне, работающей с Мэттом Мулленвегом, молодым основателем WordPress, предпринимателем с большой армией поклонников. Она описывает возвращение в Техас и «мит-ап» — ​мероприятие, спонсированное компанией, на котором люди, использующие блог-платформу WordPress, могли выпить и встретиться с ее сотрудниками. Марианна осознала, что ее собственный статус изменился после переезда в Сан-Франциско, когда увидела реакцию своих друзей из ее родного города на появление Мулленвега.

Е к а т е р и н а  Ко л п и н е ц

183

ня стала проводником новой искренности и лекалом, по которому кроилось множество других популярных сетевых персонажей. Впервые имя Светы из Иваново (настоящее имя Светлана Курицына) стало широко известно в декабре 2011 года благодаря интервью, которое она дала корреспонденту «Московских новостей» после митинга молодежного движения «Наши» в Москве. Интервью было размещено на YouTube, где за короткое время собрало более 4 млн просмотров. Света мгновенно стала мемом, попутно породив несколько мгновенно закрепившихся выражений: «Мы стали более лучше одеваться» и «Рожь, овощи, вот это все». В течение нескольких месяцев с ее участием вышло сразу несколько сюжетов на центральных телеканалах, после чего генеральный директор НТВ Владимир Кулистиков пригласил Свету на телеканал в качестве ведущей программы «Луч Света». Показ одной из первых программ получил рекордные для канала рейтинги. По данным TNS, «Луч Света» смотрели 14,2% телезрителей. Это был лучший результат среди всех шоу, транслировавшихся в тот вечер. В случае с «Язем» наблюдается любопытный феномен — ​фактически это обыватель, ставший благодаря соцсетям селеактором, как сказал бы Роджек. Большинство людей до сих пор не знают даже, как зовут человека, орущего от радости с пойманной рыбой в руке. Популярность «Язя», видео с которым в считаные дни стало вирусным, — ​лучшее доказательство запроса сетевой публики на безыскусную искренность. «Язь» не умещается ни в один традиционный концепт селебрити. Его даже нельзя назвать выдуманным персонажем, поскольку никто не приложил усилий для его создания. Человек вообще не собирался ничего делать, он просто поймал рыбу, а аудитория соцсетей сама создала селебрити своими руками. Еще одним безусловным воплощением редукции сложности, удовлетворяющей запрос на  безыскусность и  простоту, является субкультура пабликов «ВКонтакте». Акцентирование внимания на повседневной составляющей, обращение к бытовым символам, будь то  советская посуда, мебель, полуразрушенные памятники СССР или многоэтажные дома, которыми забита окраина любого русского города, — в​ се то, что мы видим каждый день и на что не обращаем внимания, — ​для авторов пабликов становится предметом рефлексии. По иронии судьбы, являясь проводником и транслятором предельно простых, узнаваемых всеми образов, сама по себе субкультура пабликов представляет настолько сложно устроенный универсум, что для ее описания требуется отдельное исследование. Если говорить о Масяне, то она представляется наиболее интересным персонажем, будучи прообразом и воплощением пустого, 184

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

не заполненного спекулятивными смыслами героя. В своей книге «Безымянные сообщества» Елена Петровская, так же как Лоос или Фостер, связывает понятие искренности с пустотой как формой коллективного аффекта, отмечая, что настоящий культовый герой всегда застает публику врасплох, играя на опережение зрительских ожиданий. Петровская подчеркивает: Первичное недоумение — ​вот в чем проявляется настоящая сила этих мультфильмов. Масяня действительно застает нас врасплох, захватывая наши эмоции и определяя их дальнейшее развитие. Видя это нечто, хочется — ​не без брезгливости — ​спросить: что это такое? Первичное недоумение фиксирует и страх, и удовольствие: оба чувства одинаково покоятся на неизвестности. Мы не можем себя с ним отождествить — ​он остается пугающе не завершенным. Пустота, которая приоткрывается в момент исходного отсутствия ориентиров, пассивно и стремительно вбирает в себя содержание. И содержание Масяни — ​как раз такая искренность26.

Массовый интерес к таким персонажам, как Масяня, помимо имманентного коллективного запроса на простоту, говорит еще и о всеобщей усталости от  ставшего слишком сложным мира, где перепроизводство информации и ежедневные подробные отчеты о собственной жизни для многих давно являются второй работой по совместительству. Современный человек хочет побыть наедине с собой, рассматривая простые и ничего не значащие фотографии очередной интернет-знаменитости, как раньше хотел побыть наедине с красивыми фотографиями из журнала о жизни звезд Голливуда. Тренд на вторжение повседневных практик в жизнь звезд в ближайшее время будет только усиливаться. Все те атрибуты, что мы привыкли воспринимать как воплощение безусловного успеха и славы, постепенно сменятся демонстрацией рутинных вещей, неотличимых от всего, что мы видим перед собой каждый день. Погаснув, старые звезды освободят место для новых героев, которых будет трудно узнать в толпе, а уж тем более опознать как селебрити. В  любом случае вопрос массовой популярности сетевых феноменов требует вдумчивого анализа и объяснения, потому что если Grumpy cat или «Язь» нашли свою многомиллионную аудиторию, значит, это что-то  говорит нам о  современной аудитории и о современной культуре в целом? Парадоксальным образом у современных интернет-знаменитостей куда больше общего 26. Петровская Е. Безымянные сообщества. М.: Фаланстер, 2012. С. 348.

Е к а т е р и н а  Ко л п и н е ц

185

с фланерами XIX века, безучастно скользящими в людском потоке, чем с первыми салонными селебрити, главными героями первых таблоидов. Их лица от ежедневного мелькания стали настолько узнаваемыми, что стерлись из памяти, и мы уже не можем вспомнить, где и когда видели их в последний раз. Образы знаменитостей въелись в ткань повседневной жизни. Во время очередного просмотра новостей в своей ленте, в потоке сообщений о курсах валют, забастовках и терактах вдруг вспыхивает очередная звезда, чтобы, получив миллисекунды нашего внимания, мгновенно погаснуть. Мы еще успеем бросить на нее последний взгляд, перед тем как призрачная фигура растворится в цифровом ландшафте. Библиография Braudy L. The Frenzy of Renown: Fame and Its History. N.Y.: Oxford University Press, 1986. Foster H. Design and Crime // Idem. Design and Crime: and Other Diatribes. L.: Verso, 2002. Jarvis A. A. “I Have an MA in Beyoncé Studies”: The World’s Strangest Celebrity Courses // Evening Standard. 23.10.2014. URL : http://standard.co.uk/lifestyle/ esmagazine/i-have-an-ma-in-beyonc-studies-the-worlds-strangest-celebritycourses-9812108.html. Löwenthal L. Triumph of Mass Idols // Idem. Literature and Mass Culture. New Brunswick: Transaction Books, 1984. Marshall P. D. Celebrity and Power: Fame in Contemporary Culture. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997. Marshall P. D. The Promotion and Presentation of the Self: Celebrity as Marker of Presentational Media // Celebrity Studies. 2010. Vol. 1. № 1. Marwick A. E. Status Update: Celebrity, Publicity, and Branding in the Social Media Age. New Haven: Yale University Press, 2013. McLeod K. The Private Ownership of People // The Celebrity Culture Reader / P. D. Marshall (ed.). L.: Routledge, 2006. P. 649–665. Milner M. Freaks, Geeks, and Cool Kids: American Teenagers, Schools, and the Culture of Consumption. N.Y.: Routledge, 2004. Rojek K. Celebrity. L.: Reaktion Books, 2001. Taylor P. A., Harris I. Critical Theories of Mass Media: Then and Now. Maidenhead: Open University Press, 2008. Wired. August 2008. URL : http://archive.wired.com/wired/issue/16-08. Больц Н. Азбука медиа. М.: Европа, 2011. Вайль П. Л. Гений места. М.: Независимая газета, 1999. Гройс Б. Политика поэтики. М.: Ad Marginem, 2013. Лоос А. Орнамент и преступление // Мастера архитектуры об архитектуре / Под ред. А. В. Иконникова и др. М.: Искусство, 1972. Наговицына Н. Илья Осколков-Ценципер: на смерть хипстера // Собака.ру. 06.04.2015. URL : http://sobaka.ru/city/city/35281. Петровская Е. Безымянные сообщества. М.: Фаланстер, 2012. По Э. А. Человек толпы // Он же. Избр. М.: Гослитиздат, 1958.

186

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

THE CELEBRITY AS PART OF THE DIGITAL EVERYDAY Ekaterina Kolpinets. MA , School of Cultural Studies, Faculty of Humanities, National Research University Higher School of Economics (HSE ). Address: 21/4 Staraya Basmannaya str., 105066 Moscow, Russia. E-mail: [email protected]. Keywords: celebrity; fame; social networks; popular culture; attention economics; commonplace; mass media. This article describes the phenomenon of the celebrity, its emergence and development in cultural and historical context. The first part of the article provides a brief historical account of the beginning of modernity, when the cultural phenomenon of persons famous for something other than their military achievements, their inheritance, or their artistic talents first emerges. This part of the article addresses the heyday of cinema and television, i.e. the period between the start of the 19th century and the latter half of the 20th century. The second part of the article is dedicated to celebrities as objects of contemporary cultural and social research. As a discipline, celebrity studies is a relatively new sphere in US and UK universities, but an increasing number of researchers are taking up the study of celebrities each year. This is due to the fact that celebrities often embody a non-articulated public mood, and also because modern celebrity culture is based on the capitalization of names and thus perfectly illustrates many key processes taking in the cultural industry today. The article concludes by examining the phenomenon of internet celebrities, who used the representation of everyday practices in order to gain the attention of their audiences. This is a comparatively new phenomenon that has not been fully examined by academics. This phenomenon occurs when there is a reduction of design, expressed in the demonstration of sincerity and simplicity, resulting in a new sort of self-design. The audience’s demand for simplicity and naive sincerity generates two new trends that will prevail in the culture of celebrities in the coming years. On the one hand, stars will bet on the expansion of demonstrations of everyday life practices. On the other hand, new applications and platforms will emerge that are specifically designed to preserve privacy and the ability to participate in one-way data transmission without interactive connections with fans. References Bolz N. Azbuka media [Das ABC der Medien], Moscow, Evropa, 2011. Braudy L. The Frenzy of Renown: Fame and Its History, New York, Oxford University Press, 1986. Foster H. Design and Crime. Design and Crime: and Other Diatribes, London, Verso, 2002. Groys B. Politika poetiki [Politics of Poetics], Moscow, Ad Marginem, 2013. Jarvis A. A. “I Have an MA in Beyoncé Studies”: The World’s Strangest Celebrity Courses. Evening Standard, October 23, 2014. Available at: http://standard.co.uk/lifestyle/esmagazine/i-have-an-ma-in-beyonc-studies-the-worldsstrangest-celebrity-courses-9812108.html. Loos A. Ornament i prestuplenie [Ornament und Verbrechen]. Mastera arkhitektury ob arkhitekture [Masters of Architecture on Architecture] (ed. A. V. Ikonnikov et al.), Moscow, Iskusstvo, 1972. Löwenthal L. Triumph of Mass Idols. Literature and Mass Culture, New Brunswick, Transaction Books, 1984.

Е к а т е р и н а  Ко л п и н е ц

187

Marshall P. D. Celebrity and Power: Fame in Contemporary Culture, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997. Marshall P. D. The Promotion and Presentation of the Self: Celebrity as Marker of Presentational Media. Celebrity Studies, 2010, vol. 1, no. 1. Marwick A. E. Status Update: Celebrity, Publicity, and Branding in the Social Media Age, New Haven, Yale University Press, 2013. McLeod K. The Private Ownership of People. The Celebrity Culture Reader (ed. P. D. Marshall), London, Routledge, 2006. P. 649–665. Milner M. Freaks, Geeks, and Cool Kids: American Teenagers, Schools, and the Culture of Consumption, New York, Routledge, 2004. Nagovitsyna N. Il’ia Oskolkov-Tsentsiper: na smert’ khipstera [Il’ia Oskolkov-Tsentsiper: On the Death of Hipster]. Sobaka.ru, April 6, 2015. Available at: http:// sobaka.ru/city/city/35281. Petrovskaia E. Bezymiannye soobshchestva [Nameless Societies], Moscow, Falanster, 2012. Poe E. A. Chelovek tolpy [The Man of the Crowd]. Izbr. [Selected Works], Moscow, Goslitizdat, 1958. Rojek K. Celebrity, London, Reaktion Books, 2001. Taylor P. A., Harris I. Critical Theories of Mass Media: Then and Now, Maidenhead, Open University Press, 2008. Vail P. L. Genii mesta [The Genius of Place], Moscow, Nezavisimaia gazeta, 1999. Wired, August 2008. Available at: http://archive.wired.com/wired/issue/16-08.

188

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Под взглядом Другого: селфи сквозь призму лакановского психоанализа Дмитрий Узланер

Главный редактор журнала «Государство, религия, церковь в России и за рубежом», Российская академия народного хозяйства и государственной службы (РАНХиГС); научный сотрудник, Московская высшая школа социальных и экономических наук (МВШСЭН). Адрес: 119571, Москва, пр-т Вернадского, 82, стр. 1. E-mail: [email protected].

Ключевые слова: Жак Лакан; Жан-Поль Сартр; селфи; теория субъекта; идеология; Instagram. Статья посвящена осмыслению феномена селфи. Автора интересует, что феномен селфи способен рассказать о человеческом субъекте и его устройстве. В качестве точки опоры используется психоаналитическая теория субъекта Жака Лакана, в частности его размышления о взгляде (le regard) и о том, какую роль взгляд играет в процессе конституирования человеческой субъективности. Вместо анализа массива фотографий автор берет одно конкретное «зеркальное селфи» и последовательно разбирает разные аспекты взгляда применительно к нему: взгляд как то, что конституирует и удостоверяет идентичность субъекта (этот аспект взгляда иллюстрируется лакановской конструкцией двойного зеркала, которая структурно напоминает селфи); идеологическое измерение взгляда и «идеологическое оглядывание», вписывающее субъекта в Большого

Другого; взгляд как объект-причина желания (этот аспект объясняет, почему люди не удовлетворяются одной фотографией, но превращают селфи в бесконечный поток самопредъявления); невыносимая неизбежность взгляда и попытки взять взгляд под свой контроль (селфи рассматривается как попытка усмирения взгляда Другого, его «одомашнивания»); монструозное Реальное измерение взгляда (здесь речь идет о феномене shaming’a и других примерах травмирующего столкновения со взглядом Другого). Это травматическое измерение свидетельствует о том, что никакое «одомашнивание» взгляда невозможно. В заключение делается вывод о том, что новые технологии, в частности те возможности саморепрезентации, которые они предоставляют, не искажают природу человека, но, напротив, лишь резче ее оттеняют.

189

В

2 0 1 3   Г ОД У слово selfie было признано словом года по  версии Оксфордского словаря английского языка1. Селфи — ​это «изображение самого себя с использованием мобильного гаджета, обычно смартфона»2. Согласно исследованию 2014 года, более половины так называемых миллениалов3 хотя бы раз загружали свое селфи в социальные сети4. В связи с такой популярностью в последние годы наблюдается почти лавинообразный рост числа исследователей и исследований, нацеленных на всесторонний анализ этого культурного явления5. Имеющиеся на данный момент работы фиксируют гендерную, возрастную и прочую количественно-статистическую специфику селфи6; отмечают нарциссические склонности любителей фотографировать самих себя7; рассматривают селфи как инстру 1. The Oxford Dictionaries Word of the Year 2013 is “Selfie” // ​OxfordWords Blog. 18.11.2013. URL : http://blog.oxforddictionaries.com/2013/11/word-of-the-year2013-winner. 2. Ibrahim Y. Self-Representation and the Disaster Event: Self-Imaging, Morality and Immortality // ​Journal of Media Practice. 2016. Vol. 16. № 3. P. 211. 3. Миллениалы (англ. millennials), или Поколение Y, — ​поколение родившихся после 1981 года, отличительной особенностью которых служит свобода использования цифровых технологий в работе и повседневной жизни. — ​Прим. ред. 4. Taylor P. More than Half the Millenials have Shared a Selfie // ​Pew Research Centre. March 4, 2014. URL : http://www.pewresearch.org/fact-tank/2014/03/04/ more-than-half-of-millennials-have-shared-a-selfie. 5. Например, вот ссылка на  одно из  нескольких сообществ исследователей селфи: Scholars Studying Selfies. URL : http://www.selfieresearchers.com. На этой странице, в частности, можно найти большую библиографию по данной теме. 6. Наиболее впечатляющим выглядит проект Selfiecity, собравший и классифицировавший внушительный массив фотографий и данных. См. URL : http://selfiecity.net. 7. Fox J., Rooney M. C. The Dark Triad and Trait Self-Objectification as Predictors of Men’s Use and Self-Presentation Behaviors on Social Networking Sites // ​Personality and Individual Differences. 2015. Vol. 76. P. 161–165; Ibrahim Y. Social Networking Sites (SNS ) and the “Narcissistic Turn”: The Politics of Self-Exposure // ​C ollaborative Technologies and Applications for Interactive Information Design: Emerging Trends in User Experiences / S. Rummler, K. Bor Ng (eds). Hershey, NY : Information Science Reference, 2015; Sorokowski P., Sorokowska A., Oleszkiewicz A., Frackowiak T., Huk A., Pisanski K. Self-

190

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

мент саморепрезентации, коммуникации и даже коммодификации себя в виртуальном пространстве8. Несколько статей, посвященных селфи, были написаны и на русском языке9. Данное эссе также посвящено осмыслению феномена селфи, однако несколько в  другом ключе. Меня интересует, что феномен селфи способен сказать нам о  человеческом субъекте и  его устройстве. В  качестве точки опоры будет использована психоаналитическая теория субъекта Жака Лакана10, в  частности его размышления о взгляде и о том, какую роль взгляд играет в процессе конституирования человеческой субъективности11. Помимо идей самого Лакана, я буду использовать как идеи тех, кто повлиял на французского психоаналитика (в частности, Жан-Поля Сартра12 и  Мориса Мерло-Понти13), так и  тех, кто, в  свою очеie Posting Behaviors are Associated with Narcissism among Men // ​Personality and Individual Differences. 2015. Vol. 85. P. 123–127. 8. Gye L. Picture This: the Impact of Mobile Camera Phones on Personal Photographic Practices // ​Continuum: Journal of Media & Cultural Studies. 2007. Vol. 21. № 2. P. 279–288; Ibrahim Y. Instagramming Life: Banal Imaging and the Poetics of the Everyday // ​Journal of Media Practice. 2015. Vol. 16. № 1. P. 42– 54; Idem. Self-Representation and the Disaster Event; Rettberg J. W. Seeing Ourselves Through Technology: How We Use Selfies, Blogs and Wearable Devices to See and Shape Ourselves. N.Y.: Palgrave Macmillan, 2014; Warfield K. Making Selfies/Making Self: Digital Subjectivites in the Selfie. On-site Presentation at the Fifth International Conference on the Image and the Image Knowledge Community, Freie Universität, Berlin, Germany. October 29–30, 2014. 9. См.: Мартынов К. Селфи: между демократизацией медиа и self-коммодификацией // ​Логос. 2014. № 4 (76). С. 73–86; Регев Й. Критика фильтрующего разума. На месте одного селфи всегда находятся два // ​Логос. 2014. № 4 (76). С. 87–94; Великанов А. Selfie ergo sum // ​Логос. 2014. № 4 (76). С. 95–104. 10. Наверное, лучшее введение в эту тему см. в: Fink B. The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996. 11. В основном фрагмент из семинара XI: Лакан Ж. О взгляде в качестве объекта a // ​Лакан Ж. Семинары / Пер. с фр. М. Титовой, А. Черноглазова. М.: Гнозис; Логос, 2004. Кн. 11: Четыре основные понятия психоанализа. С. 75–130. 12. Прежде всего, естественно, раздел о  взгляде из  «Бытия и  ничто» (Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр., предисл. и прим. В. И. Колядко. М.: Республика, 2000). Сартр неоднократно упоминается Лаканом в контексте его обсуждения взгляда. См.: Лакан Ж. Семинары. Кн. 11. С. 93, 94, 193. 13. Мерло-Понти М. Видимое и невидимое / Пер. с фр. О. Н. Шпараги. Минск: Логвинов, 2006. О лакановском прочтении Мерло-Понти см.: Shepherdson C. A Pound of Flesh: Lacan’s Reading of “The Visible and the Invisible” // ​Diacritics. 1997. Vol. 27. № 4. P. 70–86.

Д м и т р и й  У з л а н е р

191

редь, отталкивался от интуиций самого Лакана (в частности, Славоя Жижека14). Вместо анализа массива фотографий я возьму всего одну, которая и составит основу для размышлений. Я не даю ни изображения, ни даже ссылки на эту фотографию в Instagram, во-первых, не желая тревожить субъекта/объекта этого селфи, а во-вторых, в силу того, что меня интересуют не частные особенности данного конкретного селфи, но, скорее, присутствующие на нем важные структурные элементы, которые, собственно, можно обнаружить практически на любом подобном снимке. По большому счету выбор именно этого селфи во многом случаен. Я мог бы выбрать другой. Просто в ленте Instagram мой взгляд остановился именно на этом. На  селфи мы видим молодую симпатичную девушку лет двадцати. Она стоит перед зеркалом, держа свой черный модный айфон на  уровне груди так, что он оказывается в  самом центре снимка. Телефон, на экран которого устремлен ее взгляд, работает в  режиме фотокамеры, запечатлевая ее зеркальное изображение по пояс. Она слегка улыбается, голова повернута чуть в сторону, ее длинные светлые волосы тщательно и  красиво завиты и уложены на плечо. Примечателен задний план — ​фотография сделана в  салоне красоты. За спиной девушки мы видим стилистов, склонившихся над прическами сидящих перед большими зеркалами девушек. Судя по  такой обстановке, селфи было сделано не  спонтанно, оно стало венцом кропотливых усилий по созданию выбранного образа. Посещение страницы этого салона, которую легко найти благодаря указанной геолокации, подтверждает вывод: речь идет не  о  рядовом салоне, а  о  специализированной студии, заточенной на создание цельных привлекательных образов15. Как можно понять из  этого описания, мной был выбран не классический вариант селфи, но чуть более сложный: селфи через зеркало, или «зеркальное селфи». К стандартным и без того парадоксальным элементам традиционного селфи добавляются 14. Žižek S. “In His Bold Gaze My Ruin Is Writ Large” // ​Everything You Always Wanted to Know about Lacan (But Were Afraid to Ask Hitchcock) / S. Žižek (ed.). L.; N.Y.: Verso, 1992. P. 211–272; Žižek S., Salecl R. Gaze and Voice as Love Objects. Durham; L.: Duke University Press, 1996. 15. Art4studio. URL : https://www.instagram.com/explore/locations/494263747. Собственно, по этой ссылке можно обнаружить множество селфи, почти идентичных нашему.

192

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

еще некоторые важные аспекты. В обычном селфи, как справедливо указывает Ясмина Ибрагим, …автор … и фотографируемый сливаются, создавая в высшей степени плотную композицию из владения собой, эстетизации, кураторства, само-представления и одновременно само-коммодификации в целях социального обмена и интеракции. Здесь «я» является одновременно и субъектом, и объектом. Наблюдатель и наблюдаемое перемешиваются16.

К этим важным особенностям зеркальное селфи, помимо самого зеркала, добавляет целый ряд принципиальных аспектов, являющихся ключевыми для моего анализа: здесь объектив, то есть взгляд фотокамеры, который обычно остается за кадром, в этот кадр вводится, он становится частью получающейся картины. Надо сказать, это очень странный способ съемки: в самый центр картины помещается искажающий и даже уродующий ее чужеродный объект — ​взгляд, — ​которого по всем правилам находиться в ней не должно. В стандартной съемке он не виден, вынесен вовне. Именно за счет этого закольцовывания зеркальное селфи приобретает законченность и полноту, становится полным селфи, то есть вмещающим в себя все элементы. Эта полнота и делает данный вид селфи предельно удобным для анализа. Еще один любопытный момент — ​по крайней мере того селфи, который мы рассматриваем: субъект глядит не в камеру, как это бывает на обычных фотографиях, а на свое изображение на экране телефона. Субъект в буквальном смысле глядит на себя через взгляд Другого. Он как бы примеряет взгляд Другого, как бы замещает свой собственный взгляд взглядом из черного зрачка объектива телефона. Итак, что же это за  каскад взглядов? Что за  Другой глядит на субъекта из этого таинственного черного зрачка телефона? Зачем помещать в самый центр картины камеру, этот абсолютно неуместный там предмет? Ответам на эти и связанные с ними вопросы и будет посвящен наш анализ.

Взгляд и его роль в конституировании субъекта Понятие «взгляда» занимает особую роль в теории субъекта Лакана. В наиболее развернутом виде данный сюжет рассматривается в 11-й книге семинаров «Четыре основные понятия психоанали 16. Ibrahim Y. Self-Representation and the Disaster Event. P. 211–212.

Д м и т р и й  У з л а н е р

193

за» (1964)17. Однако взгляд присутствует и на более ранних этапах творчества Лакана: это важный элемент так называемой стадии зеркала18, имеющей непосредственное отношение к становлению субъекта, в частности к осознанию им своей цельности, формированию идентичности (мое «я» или эго) и визуального образа, в котором субъект узнает себя и с которым себя отождествляет. Не  вижу смысла в  очередной раз пересказывать хорошо известные идеи Лакана, касающиеся стадии зеркала. Отмечу лишь то, что значимо в контексте текущего анализа. С помощью своей теории Лакан, как поясняет данный момент Стин Ванхюле, пытался показать, что …«я» … и согласованность на уровне восприятия себя самого достигается путем признания своего собственного образа во внешнем мире и отождествления с ним19.

Дело в том, что субъект изначально представляет собой хаотичную разнонаправленную совокупность импульсов, которая может быть превращена в нечто цельное, согласованное и последовательное лишь путем своего отождествления с неким внешним образом, в котором субъект узнает сам себя и начинает — ​ретроактивно — ​отождествлять со своим эго, обретающим за счет этого статус чего-то изначального и незыблемого. Но для того, чтобы этот внешний образ был идентифицирован субъектом в качестве самого себя, необходимо вмешательство еще одной инстанции — ​Другого (изначально родитель, но впоследствии любая авторитетная для субъекта инстанция), который собственно и фиксирует образ, руководствуясь какими-то своими идеалами и параметрами. Без вмешательства данной инстанции трудно понять, почему именно этот образ был избран субъектом для отождествления с самим собой. Субъект должен сначала увидеть свой образ глазами Другого, и, только получив одобрение от этого Другого, он может узнать в этом образе самого себя, отождествить, идентифицировать себя с ним20. 17. Лакан Ж. Семинары. Кн. 11. С. 75–130. 18. См., в частности: Lacan J. Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je // ​Lacan J. Ecrits. P.: Editions du Seuil, 1966. P. 93–100. 19. Vanheule S. Lacan’s Construction and Deconstruction of the Double-Mirror Device // ​Frontiers in Psychology. 2011. Vol. 2. P. 2. 20. Принципиальная для Лакана идея заключается в том, что субъект прежде всего желает быть признанным Другим. Желание субъекта — ​это в конечном счете его стремление получить то, что сделает его желанным для Дру-

194

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

РИС. 1

Здесь принципиальны три элемента: во-первых, идеал-я, то есть образ себя (в частности, визуальный), с которым субъект себя отождествляет; во-вторых, Другой, то есть та инстанция, которая опосредует, высвечивает и санкционирует избираемый образ; и наконец, в-третьих, я-идеал, то есть тот набор установок, который, в свою очередь, определяет перспективу Другого — ​почему он одобряет один образ субъекта, а не другой. Для наглядной иллюстрации этих идей Лакан создал достаточно замысловатую конструкцию с двойным зеркалом (рис. 1)21. Суть в  том, что цветы и  ваза, расположенные на  специальной подставке друг под другом, в  результате специально настроенных зеркальных отражений могут оказаться в итоге соединенными в зазеркальном образе — ​цветы в вазе. Эта схема поможет мне осмыслить то, как конструируется селфи и какие механизмы в нем задействованы. В левой части картины (S∕ — ​измерение расколотого субъекта) мы видим цветы, закрепленные на подставке, под которой находится перевернутая ваза для этих цветов. Цветы (a) символизируют раскоординированные «турбулентные движения»22 влечений гого, в глазах Другого. «Желание человека — ​это желание Другого» (Лакан Ж. Семинары. Кн. 11. С. 126). 21. См.: Lacan J. Remarque sur le rapport de Daniel Lagache: “Psychanalyse et structure de la personnalité” // ​Lacan J. Ecrits. P. 674. 22. Idem. Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je. P. 95.

Д м и т р и й  У з л а н е р

195

субъекта до того, как он обретает целостный образ, перевернутая ваза — ​тело как контейнер для локализации и упорядочивания этих влечений. Вогнутое зеркало в самой левой части (y, x), создающее иллюзию «цветов, находящихся в вазе», — ​это внутренний механизм упорядочивания влечений, создания единого согласованного образа. Если в левой части цветы и ваза рассогласованы, то в правой (S — ​виртуальное зазеркальное утопическое измерение цельного субъекта) мы, наоборот, видим их  объединение за  счет зеркальной иллюзии23. Это объединение символизирует идеал-я, или i(a), то  есть иллюзию единого согласованного образа, который субъект принимает за самого себя (его/ее визуальная идентичность). Сам субъект не  способен непосредственно увидеть согласованный образ самого себя. Он не  способен увидеть всего себя со стороны: взгляд со стороны — ​это всегда иллюзия, так как, когда я смотрю на себя со стороны, это всегда одна часть меня, которая глядит на другую часть меня24. То есть как бы я ни смотрел на себя, всегда что-то оказывается у меня за спиной, вне поля моего зрения. Этот момент на схеме Лакана обозначается взглядом субъекта (e — ​эго, или «я»), который находится в левом верхнем углу, — ​он устремлен вперед и не может увидеть нижне-заднюю часть (цветы, вазу и вогнутое зеркало). Чтобы иллюзия целостности стала возможной, субъект нуждается в помощи зеркальных посредников. Таковым посредником оказывается в конструкции Лакана большое зеркало, которое, будучи наклоненным под определенным углом, делает возможным для наблюдателя созерцание иллюзии с объединением вазы и цветов. Большое зеркало символизирует Другого как опосредующую инстанцию, благодаря которой субъект может увидеть и опознать тот образ себя, который станет для него желанным и привлекательным. Получается, что «я» глядит на самого себя, но как бы не своим взглядом, оно глядит на себя буквально сквозь взгляд Другого. I, или я-идеал, который мы видим в  правом верхнем углу схемы, определяет конкретные параметры этого согласованного образа, то есть буквально задает уровень наклона зеркала, настраивая, как конкретно будет выглядеть тот образ, в котором «я» субъекта узнает себя. 23. Экспериментальную реконструкцию данного приспособления см.: Stijn Vanheule. Jacques Lacan’s Double Mirror Device // ​YouTube. 4.03.2015. URL : https://youtu.be/HmsFv24LaDg. 24. См.: Zupancic A. Philosophers’ Blind Man’s Buff // ​Žižek S., Salecl R. Gaze and Voice as Love Objects. P. 54–56.

196

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

РИС. 2 Экран телефона, или Другой (А)

Камера, или взгляд Другого

Салон красоты, или искривленное зеркало Идеологический код, или I(А)

Образ до придания формы, или a

Селфи-образ, или a' и i'(a) Чаемый образ, или ваза

Лакану пришлось мастерить достаточно хитроумную конструкцию, чтобы наглядно проиллюстрировать свои тезисы о становлении человеческой субъективности. В селфи эта конструкция воспроизводится сама собой людьми, действующими по наитию и едва ли имеющими хотя бы малейшее представление о сложных психоаналитических конструкциях. Как выглядит структура селфи, если опрокинуть ее на схему Лакана? В левой части схемы место цветов и вазы занимает девушка до придания ей необходимого образа (то есть до своего прихода в салон красоты) и собственно сам образ, который она себе хочет придать. Вогнутое зеркало в рассматриваемом мной селфи удачно передается фоном селфи — ​салоном красоты в разгар работы, то есть то место, в котором буквально индивид совмещается с избранным им образом. Результатом действия этого механизма оказывается получившийся образ в правой части схемы — ​идеал-я, в котором эго (или «я») радостно узнает себя и которым оно готово поделиться со всеми окружающими. Теперь надо выяснить, кто здесь посредник, зеркало, Другой (A), сквозь взгляд которого автор селфи взирает на саму себя — ​ буквально видит себя на экране телефона такой, какой ее видит своим механическим взглядом зрачок камеры. Надо поинтересоваться вместе с Жижеком: «Для кого субъект играет эту роль? Чей Д м и т р и й  У з л а н е р

197

взгляд учитывает субъект, идентифицируя себя с тем или иным образом?»25 Кого она видит, воображает там, по ту сторону черного зрачка камеры? Ведь взгляд не есть то, что субъект непосредственно видит, это не тот «взгляд, который я вижу… это взгляд, который создан в поле Другого моим собственным воображением»26. То есть субъект имеет дело вовсе не с конкретным «взглядом» объектива смартфона (какое ему дело до этого куска пластмассы?!), но с тем, кого она воображает, как бросающего на нее взгляд из поля Другого. Едва ли я сильно ошибусь, если предположу, что Другой в данном случае — ​это мужчина, взгляд которого девушка хочет впечатлить. Это может быть какой-то конкретный мужчина или же, скорее всего, просто некий Мужчина с большой буквы как виртуальный образ идеального партнера. Далее следует вполне логично поинтересоваться: почему она вообще решила, что именно этот образ способен впечатлить Мужчину или того, кого она хотела впечатлить? Откуда была почерпнута система координат для образа? Чем или кем задается тот угол, под которым виртуальный Другой глядит на эту девушку. Здесь мы выходим на я-идеал, или I(A), то есть «идеал, данный (или полученный) от Большого Другого», «идеал Большого Другого»27. Я-идеал, в свою очередь, открывает для нас идеологическое измерение селфи. Весь образ, представленный в селфи (идеал-я), может быть прочитан как идеологический код, задаваемый стандартами/идеалами современного общества (я-идеал). Соблазняющий поворот головы, степень завивки волос, браслеты и  серьги, дизайн блузки, модель и марка телефона, место съемки, наконец, сам выбранный способ передачи образа (селфи в Instagram) — ​все это элементы, четко размещающие и размечающие субъекта в идеологической системе координат общества, ориентированного на демонстративное потребление, удовольствие, красивые и дорогие вещи и т. д. Правильная кодировка образа определяет и подчеркивает вписанность субъекта в Большого Другого социального порядка, его привлекательность для других субъектов, также вра-

25. Жижек С. Возвышенный объект идеологии / Пер. с англ. В. Софронова под науч. ред. С. Зимовца. М.: Художественный журнал, 1999. С. 112. 26. Лакан Ж. Семинары. Кн. 11. С. 94. 27. Fink B. Lacan to the Letter: Reading Écrits Closely. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2004. P. 116.

198

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

щающихся вокруг этого Большого Другого, и в конечном счете для того Другого, которого наша героиня так хочет впечатлить. Это обнаружение идеологического измерения селфи позволяет несколько развить тезис Луи Альтюссера об интерпелляции28. Помимо идеологического окликания, мы должны постулировать еще и «идеологическое оглядывание». Взгляд Большого Другого, перефразируя Альтюссера, «оглядывает индивида как субъекта», под его взглядом индивид превращается в  пронизанного идеологией субъекта. Индивид должен долго приводить себя в порядок, чтобы посметь предстать перед взглядом Большого Другого (Субъекта с большой буквы), удостоверяющего его статус в качестве подчиненного субъекта (с маленькой буквы). И  здесь самое время обратиться к  высшей степени парадоксальной идее Лакана о том, что взгляд «не просто смотрит — ​он еще и показывает (ça montre)»29. Взгляд показывает в том смысле, что куда бы он ни был направлен, он не просто фиксирует происходящее в этом месте, но преобразует его, как бы проецируя на  него необходимую картинку подобно тому, как кинопроектор проецирует образы на экран. Взгляд подобен лучу тюремного прожектора, который рыщет по полю в поисках беглеца, и, когда беглец оказывается внутри этого луча, оказывается схвачен этим взглядом, он застывает под ним, как будто бы подчиняясь некоей внешней логике, диктуемой этим лучом. Взгляд Другого, глядящий на субъекта из черного зрачка камеры, видит не  индивида — ​усталого, невыспавшегося, с  растрепанными волосами («сама на себя не похожа»), но субъекта, принявшего определенный образ. Взгляд Другого, подобно проектору, проецирует на  индивида, как на  белый экран, определенный образ и даже целую картину, учитывая, что образ субъекта включает в  себя не  только непосредственно лицо и  тело, но и фон, обстановку, в которой располагаются эти лицо и тело. Данный тезис прекрасно иллюстрируется современными технологиями макияжа, которые способны в буквальном смысле нарисовать человеку лицо, оказывающееся при такой расстановке просто белым экраном, на который может быть спроецирован

28. Альтюссер Л. Идеология и идеологические аппараты государства // ​Неприкосновенный запас. 2011. № 3 (77). С. 14–58. URL : http://magazines.russ.ru/ nz/2011/3/al3.html. 29. Lacan J. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse // ​Lacan J. Le Séminaire. Livre XI / Etabli par J.-A. Miller. P.: Editions du Seuil, 1973. P. 72.

Д м и т р и й  У з л а н е р

199

любой образ30. И это даже не говоря о всевозможных фильтрах для фотографий и  практически неисчерпаемых возможностях Photoshop. Эта потеря себя в Другом, согласно Лакану, неизбежна. Субъект рождается благодаря Большому Другому. Субъект должен раствориться в Другом — ​через те означающие, с которыми субъект себя отождествляет (идентифицирует), через те образы, в которых он себя узнает31, и  т.  д. У  субъекта нет выбора: «быть собой» или же быть тем, кем тебя считает Большой Другой. Вернее, выбор есть, но это, как поясняет Лакан, псевдовыбор, выбор без выбора, как в  случае с  известным вопросом: «Кошелек или жизнь?»32 Необходимо потерять себя в Другом или, если вернуться к  селфи, отождествить себя с  неким образом, с  некоей формой, в которую субъект себя приводит. Субъект без формы — ​это как женщина, никогда не приводившая себя в порядок, или мужчина, просиживающий дни напролет с  пивом на  диване перед телевизором. В  данном разделе я  рассматривал селфи как механизм воображаемой и символической (само)идентификации, позволяющий индивиду сформировать притягательный образ самого себя, становящийся его/ее визуальной идентичностью, предъявляемой вовне в поисках любви и признания. Однако это лишь самое поверхностное измерение анализа. Соответственно, необходимо копнуть еще чуть глубже.

Взгляд и желание субъекта Почему одного механизма воображаемой и символической идентификации недостаточно для понимания селфи? Что упускает проведенный выше анализ? Почему Лакан, в  конце концов, отказался от  своей конструкции с  двумя зеркалами?33 Что его не устроило в ней? 30. Примеры тех чудес, которые способен творить макияж, см.: Shim TV . Чудеса макияжа, ужас — ​до  и  после макияжа. Miracles of makeup horror — ​before and after make-up // ​YouTube. 21.07.2015. URL : https://youtu.be/ b87H0M_aVFU . 31. Собственно, этот момент уже отмечался в теории фотографии как раз со ссылкой на Лакана. См.: Chevrier J.-F. The Image of the Other // ​Staging the Self: Self-Portrait Photography 1840s–1980s / J. Lingwood (ed.). Plymouth: Plymouth Arts Centre, 1986. P. 9. 32. См. об этом: Fink B. The Lacanian Subject. P. 51. 33. Об этом см. в замечательной статье: Vanheule S. Op. cit. P. 5–7.

200

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Дело в том, что данный анализ излишне механистичен, мрачен. Эта мрачность радикально противоречит самому духу селфи. Надо спросить себя: почему селфи такое радостное? Почему субъект с явным удовольствием подвергает себя этому «идеологическому (само)оглядыванию»? Конечно, один из возможных ответов заключается в том, что «быть радостным», «наслаждаться» — ​это краеугольный камень современной идеологии. Еще одна важная лакановская инстанция — ​Супер-я — ​только и делает, что терроризирует нас одним единственным требованием: «Наслаждайся! Ты должен наслаждаться!»34 В таком случае радостное выражение лица вполне может быть проинтерпретировано как еще одна грань «идеологического оглядывания» — ​взгляд камеры диктует радостное выражение лица, требует демонстрации кодов наслаждения. Однако это соображение не  способно объяснить повторяющуюся, циклическую природу селфи. Субъект делает селфи из  раза в  раз, как будто бы каждый раз пытаясь и  каждый раз не достигая чего-то за счет одних и тех же повторяемых им действий. Как будто бы он кружит вокруг чего-то, что приносит или же должно принести ему наслаждение, но не идеологическое, вытекающее из назойливого давления Супер-я, а до-идеологическое, то есть «настоящее»35. Субъект сам делает селфи, буквально своей рукой наводит на себя взгляд Другого, своей рукой фиксирует угол наклона этого взгляда (кисть руки, держащая телефон и регулирующая положение камеры, как воплощение я-идеала). То есть он сам добровольно и с видимой радостью осуществляет «идеологическое оглядывание» самого себя. Если вернуться к разговору об идеологии, то именно это измерение, связанное с желанием и наслаждением, упускается теми, кто зацикливается на селфи как на механизме самоидентификации и саморепрезентации. Именно это измерение заставляет Жижека раскритиковать теорию интерпелляции Альтюссера: «Еще до идентификации в символическом процессе распознавания/нераспознавания субъект (S∕ ) оказывается захвачен Другим посредством парадоксального объекта-причины желания в  самом его 34. Об этом см., напр.: Žižek S. Ego Ideal and the Superego: Lacan as a Viewer of Casablanca // ​Žižek S. How to Read Lacan. N.Y.; L.: W.W. Norton & Company, 2007. P. 79–90. 35. Fink B. The Real Cause of Repetition // ​Reading Seminar XI: Lacan’s Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis / R. Feldstein, B. Fink, M. Jaanus (eds). Albany: State University of New York Press, 1995. P. 223–232.

Д м и т р и й  У з л а н е р

201

[Другого] средоточии (a), посредством этого секрета, предположительно спрятанного в Другом»36. Субъект снова и  снова делает селфи, то  есть накладывает на себя взгляд Другого, порабощает себя этим взглядом именно потому, что он уже заранее захвачен Другим. Захвачен благодаря тому, что Лакан называл (маленьким) объектом а или же объектом-причиной желания. У  Другого есть что-то, что вызывает, запускает наше желание. Что же именно есть у Другого? Это что-то и есть взгляд, который, по словам Лакана, есть «объект a в поле видимого»37. Именно желание не позволяет субъекту оставаться просто отвлеченным наблюдателем за  миром как за  неким равнодушным для него объектом. Именно желание не позволяет воспринимать мир просто как картину, которую рассматривает субъект, уподобляющийся зрителю, например, в  музее или театре. Желание, а точнее, объект-причина желания (маленький объект a или просто объект a), то есть нечто, вызывающее желание (его причина), и одновременно то, на что это желание направлено (его объект), радикально трансформирует как субъекта, так и мир, в котором он существует. Объект-причина желания буквально вписывает субъекта в  мир, вмещает его в  картину: объект, который захватывает мое желание, как бы возвращает мне мой же взгляд38, он вопиет ко мне, превращается в центр, вокруг которого выстраивается вся остальная картина. По  словам Лакана, «вещи глядят на  меня»39. Этот момент он описывал с  помощью понятия анаморфоза, то есть меняющего восприятие оптического смещения, который, в частности, можно увидеть на картине Ганса Гольбейна Младшего «Послы»40: ленивое отвлеченное разглядывание картины прекращается в тот момент, когда зритель — ​в результате анаморфоза — ​замечает в самом центре картины череп, как бы обращенный к  зрителю и  сообщающий и  всей картине, и, наверное, всей комнате, в которой картина находится, атмосферу неизбежности смерти, которой не  минует никто, включая и  оказавшегося перед картиной зрителя. В  результате анаморфоза взгляд становится 36. Жижек С. Указ. соч. С. 51. Перевод изменен. 37. Лакан Ж. Семинары. Кн. 11. С. 116. 38. См. рассуждения на этот счет в: Bozovic M. The Man Behind His Own Retina // ​Everything You Always Wanted to Know about Lacan (But Were Afraid to Ask Hitchcock). P. 166 ff. 39. Лакан Ж. Семинары. Кн. 11. С. 119. 40. См. обсуждение этого феномена: Там же. С. 97 слл.

202

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

……не тем, что субъект бросает на объект, но той точкой, с которой объект возвращает взгляд. Таким образом, взгляд вовлекает наблюдателя в картину, подрывая его/ее способность оставаться все воспринимающим, но не воспринимаемым41.

Субъект становится объектом взгляда, устремленного на  него из картины, которую он до этого равнодушно созерцал, а теперь сам превратился в ее часть. Зеркальное селфи буквально воплощает эту логику взгляда и желания. Черный зрачок телефона, который чарует субъекта, заставляет его/ее часами придавать себе необходимые очертания, есть в буквальном смысле вещь, смотрящая на нас, обращающая на нас свой взгляд. Этот взгляд в случае нашего селфи буквально вписан в зрительное поле, которое он искажает, уродует: взгляд не дает образу симпатичной девушки приобрести законченность, завершенность — ​немаленький черный смартфон становится темным пятном в самом центре картины. Взгляд — ​дыра, пустота, вокруг которой организуется, выстраивается вся остальная картина. Причем организуется и выстраивается этим же самым взглядом. Присутствие взгляда буквально замораживает субъекта, «фотографирует»42, объективирует, убивает всякую жизнь в нем43, превращает из зрителя картины (субъект взгляда) в часть этой картины (объект взгляда). Погоня субъекта за  объектом-причиной желания, то  есть за  взглядом Другого, желание получить тот самый взгляд и  одновременно дать этому взгляду то, что ему нужно, есть суть той фантазии, которая лежит в основании селфи. Это селфи-фантазия. В лакановской теории формула фантазии это S∕  a, то есть расколотый, лишенный целостности субъект стремится к утраченной полноте, олицетворяемой для него объектом a44. В  случае селфи эта фантазия выглядит следующим образом: нуждающийся во взгляде Другого субъект прихорашивается изо всех сил для того, чтобы получить тот самый взгляд, для того, чтобы впечатлить его — ​сейчас я сделаю такую классную прическу, так накрашу губки, так соблазнительно улыбнусь, что этот взгляд будет моим. Я наконец-то добьюсь того, чего так сильно желаю! Это уже не просто желание Другого, но «желание к Другому — ​жела 41. McGowan T. Looking for the Gaze: Lacanian Film Theory and Its Vicissitudes // ​ Cinema Journal. 2003. Vol. 42. № 3. P. 28–29. 42. Выражение самого Лакана, см.: Лакан Ж. Семинары. Кн. 11. С. 117. 43. Там же. С. 129. 44. См.: Fink B. The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance. P. 174.

Д м и т р и й  У з л а н е р

203

ние, в конце которого лежит выставление напоказ»45, призванное насытить «аппетит глаза» Другого. Но, как и  положено объекту-причине желания (в  данному случае взгляду), он никогда не  достигается субъектом, он всегда ускользает. Каким бы удачным ни получился образ, сколько бы лайков и  восторженных комментариев он ни  собрал — ​все равно это не  то. Надо снова наряжаться, снова краситься в  надежде наконец поймать тот самый взгляд того самого Другого. В этом смысле селфи, равно как и любая другая фантазия, бесконечно. Селфи-фантазия, меняясь вместе с  изменением технологий, будет прокручивать себя вечно до  тех пор, пока мир не рухнет или же пока у субъекта не найдется смелости «перейти через фантазию».

«Быть рассматриваемым»: невыносимая неизбежность взгляда Селфи и тот гаджет, с помощью которого оно делается, то есть смартфон, позволяют раскрыть еще одно до сих пор упускаемое в моем анализе измерение взгляда — ​его травмирующая неизбежная вездесущность. Субъекту не скрыться от наставленного на него взгляда. Этот взгляд вмонтирован в структуру человеческой субъективности подобно тому, как камера вмонтирована в  корпус смартфона. Субъект уже изначально «дан к рассмотрению (donné-à-voir)»46, он изначально существует в режиме того, кто рассматривается; «возможность быть увиденным другим»47 — э​ то постоянная реальность субъекта. Взгляд — ​это постоянное напоминание о том, что …я уязвим, … что я имею тело, которое может быть ранено, что я занимаю место и ни в коем случае не могу избежать пространства, в котором я беззащитен, короче говоря, я рассматриваюсь48.

Как писал Лакан, …если … вижу я из одной-единственной точки, то на меня, поскольку я существую, взгляды устремлены отовсюду49. 45. Лакан Ж. Семинары. Кн. 11. С. 126. 46. Lacan J. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. P. 71. 47. Сартр Ж.-П. Указ. соч. C. 280. 48. Там же. С. 282. 49. Лакан Ж. Семинары. Кн. 11. С. 80.

204

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Новые технологии в  буквальном смысле материализуют эти на первый взгляд странные тезисы. Практически каждую секунду на  нас наставлен фиксированный немигающий взгляд — ​при этом в данном случае не виртуальный, а вполне физический, материальный. Это взгляд, в  частности, той камеры, которая есть сегодня практически в  каждом телефоне. Этот взгляд, который мы по  большому счету никогда не  можем полностью контролировать. Мы не знаем или не доверяем до конца нашему знанию о том, работает или нет в данный конкретный момент та камера телефона, которая наставлена на нас, пока мы, например, листаем ленту «Фейсбука» или же проверяем электронную почту. Невыносимость этого незнания, являющаяся, судя по всему, проявлением более фундаментальной тревоги по поводу всегда наставленного на нас «виртуального» взгляда, приводит к таким странным явлениям, как массовые попытки людей заклеивать камеру телефона50, чтобы иметь возможность расклеить ее только тогда, когда они уверены, что их  можно снимать, видеть. Субъект в  буквальном смысле не понимает, кто именно смотрит на него из этой черной дырочки и что этому возможному наблюдателю надо — ​что именно он хочет увидеть? Вдруг он хочет увидеть меня, когда я голый, или в туалете, или еще в каком-то неприглядном виде. Эта всегда присутствующая возможность быть застигнутым врасплох есть выявление травмирующей зловещей природы взгляда. Никто лучше Жан-Поля Сартра не  описал это зловещее измерение взгляда. Пока я один — ​мир принадлежит мне, я центр мира, упорядочивающий все окружающие меня объекты: эта вещь от меня в десяти метрах, а эта — ​в пятнадцати. Но как только появляется Другой, …[его … взгляд] касается меня через мир и является преобразованием не только меня, но полным изменением мира. Я рассма 50. Согласно одному из  исследований, больше половины россиян боятся слежки, каждый четвертый заклеивает объектив камеры на ноутбуке, а 5 процентов — ​в том числе и камеру телефона (Галочка Е. Россияне заклеивают веб-камеры на ноутбуках, опасаясь слежки // ​Московский комсомолец (интернет-издание). 14.10.2014. URL : http://www.mk.ru/social/2014/10/14/rossiyane-zakleivayut-vebkamery-na-noutbukakh-opasayasslezhki.html). Это далеко не только российское явление. Простейший поиск в интернете показывает, что это глобальный тренд: Grubb B. Why I Cover My iPhone and Laptop Camera and Why You Should Too // ​The Sydney Morning Herald. 20.12.2013. URL : http://www.smh.com.au/digital-life/digitallife-news/why-i-cover-my-iphone-and-laptop-camera-and-why-you-shouldtoo-20131220-2zp59.html.

Д м и т р и й  У з л а н е р

205

триваюсь в рассматриваемом мире. В частности, взгляд другого, то есть взгляд рассматривающий, а не рассматриваемый, отрицает мои расстояния до объектов и развертывает свои собственные расстояния51.

Мой мир как бы дает трещину и начинает утекать от меня к Другому, который является его центром; это мир, в котором я сам становлюсь объектом, обретаю внешние очертания, образ, над которым я в итоге не властен. В этом смысле субъект перед лицом Другого всегда как бы раздваивается — ​я-для-себя и я-для-другого52. Эта всегда существующая возможность превращения в  рассматриваемый объект, открытый для взора Другого, открывает одну из  констант человеческого существования — ​стыд. Сартр отмечает: Чистый стыд не является чувством быть таким-то или таким-то заслуживающим порицания объектом, но  вообще быть каким-то объектом, то есть признать себя в этом деградированном бытии зависящим и застывшим, каким я есть для Другого53.

То есть стыд возникает не по поводу конкретного конфуза, в котором меня застает взгляд конкретного другого, но от самого факта того, что этот Другой вообще есть и, соответственно, есть вообще моя возможность быть объективированным Другим. В этом смысле, по Сартру, речь идет не просто о стыде, но о фундаментальном стыде. «Ад — ​это другие», — ​гласит знаменитый афоризм, отчеканенный французским философом-экзистенциалистом. Мы все палачи друг для друга54. Взгляд Другого стыдит меня, вызывает во мне смущение, заставляет меня прятаться от  этого взгляда (заклеивать камеру телефона), но совсем избежать его оказывается невозможно: почему-то люди лишь заклеивают камеру, а не выкидывают свои смартфоны… Травмирующее, стыдящее измерение взгляда Другого запускает серию защитных механизмов, направленных, в частности, на объективацию Другого. Сартр сообщает: Мое постоянное желание состоит… в том, чтобы удержать другого в его объективности, и мои отношения с другим-объектом 51. Сартр Ж.-П. Указ. соч. C. 292. 52. Лакан Ж. Семинары. Кн. 11. С. 117–118. 53. Сартр Ж.-П. Указ. соч. C. 310. 54. Иллюстрации этих тезисов посвящена пьеса Сартра «За  закрытыми дверями».

206

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

в основном состоят из уловок, предназначенных, чтобы заставить его, в сущности, оставаться объектом…55

Я хочу одомашнить взгляд Другого, превратить его в подчиненный мне объект. Селфи наряду с  упоминавшимся заклеиванием объектива вполне можно рассматривать как примеры подобной попытки одомашнивания, приручения взгляда. Естественно, это далеко не единственные примеры. Например, Жижек именно в этом ключе рассматривает феномен ностальгии: В ностальгии взгляд другого в определенном смысле одомашнен, «облагорожен»; вместо взгляда, прорывающегося подобно травматическому разгармонизированному пятну/изъяну, мы получаем иллюзию «видения себя видящим», видения самого взгляда56.

Селфи, вероятно, способно дать субъекту иллюзию именно такого рода контроля над взглядом Другого — ​с убъект буквально берет этот взгляд в руки, контролирует, что именно этот взгляд может, а что не может видеть. Ты можешь выключить этот взгляд, а можешь включить его по своему усмотрению. Селфи устроено так, что взгляд Другого никогда не застанет тебя врасплох, ведь ты сам его контролируешь, ты сам определяешь, когда именно стоит предстать перед этим взглядом. Это как спектакль, который ты показываешь сам себе: ты и выступаешь, но ты же и сидишь в зрительном зале, контролируя то, как представление воспринимается зрителями. Чуть выше я специально оборвал цитату из Сартра про объективацию Другого с его уничтожающим взглядом, чтобы уделить несколько строк описанию селфи как стратегии одомашнивания взгляда Другого. Окончание приведенной цитаты позволит плавно перейти к последнему разделу: ……но  достаточно одного взгляда другого, чтобы все эти уловки провалились и я снова испытал бы преобразование другого57.

То есть, несмотря на все усилия, стоит взгляду Другого остановиться на субъекте, как все его ухищрения меркнут, оказывают 55. Там же. С. 318. 56. Žižek S. Looking Awry: An Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture. Cambridge, MA : MIT Press, 1992. P. 115. 57. Там же. С. 318.

Д м и т р и й  У з л а н е р

207

ся лишь смехотворными уловками, подобными попыткам с  помощью бормотания магических формул и  заклинаний вызвать дождь во  время сильнейшей засухи или же остановить надвигающуюся бурю.

Взгляд и монструозное Реальное Почему субъекту никогда не  приручить вечно направленный на  него всевидящий взгляд Другого? Почему любые попытки по одомашниванию взгляда обречены на неудачу? Почему субъекту никогда не дать правильного ответа на вопрос Che vuoi?, обращенный к Другому («Чего ты хочешь [от меня]?», «Чего ты добиваешься, обращая на меня свой взгляд?»). Лакановский ответ на  это прост: дело в  том, что Другой сам не  знает, чего он хочет. Другой сам неспособен понять свой взгляд, оказывающийся в этом Другом чем-то «большим, чем сам этот Другой»58. Другой содержит в себе ту же нехватку, что и субъект, он …тоже … оказывается перечеркнутым фундаментальной невозможностью, структурированным вокруг некоей недостижимой/ травматической сущности, вокруг центральной нехватки59.

В  этом смысле объектив камеры как бы всегда раздвоен: это и взгляд Большого Другого, который вписывает субъекта в символический порядок, например, господствующей идеологии, определяет кодировку избранного субъектом образа и гарантирует его успех, но одновременно и нечто непостижимое, пугающее («дурной взгляд»60). Это непостижимое и пугающее есть Реальное измерение взгляда, его несимволизируемое ядро, все время угрожающее вторгнуться в нашу реальность и ввергнуть ее в хаос. Тодд Макгован поясняет: Вместо того чтобы быть опытом [нашего] господства в  пространстве образов… он становится — ​по крайней мере потенциально — ​местом травматической встречи с Реальным; местом, где происходит как разрыв безопасной дистанции наблюдателя, так и сокрушение предполагаемого его господства61.

58. McGowan T. Op. cit. P. 32. 59. Жижек С. Указ. соч. С. 128. 60. Лакан Ж. Семинары. Кн. 11. С. 126. 61. McGowan T. Op. cit. P. 29.

208

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Действительно, откуда нам знать, кто или, может быть, даже что взирает на нас из черной бездны зрачка камеры? Откуда нам знать, что он/она или, может быть, даже оно хочет от нас? Кто реально рассматривает или будет рассматривать нас из этой бездны? Какое чудище, какой монстр, какой маньяк? С чего мы решили, что все наши ухищрения есть ровно то, что этот взгляд Другого хочет получить? Может быть, Другой, подобно злобному божеству, хочет лишь истязать нас, терроризировать, получая удовольствие от причинения нам страданий. Это монструозное измерение виртуального взгляда прекрасно считывается и обыгрывается, например, творцами массовой культуры. В фильме «Убрать из друзей» (Unfriended, 2014) мы видим, как группу приятелей в социальных сетях начинает преследовать Некто или Нечто. Оно знает и видит гораздо больше, чем того хотелось бы героям, весь фильм буквально в кровавых конвульсиях бьющимся над вопросом о том, что же этому Нечто нужно. Повсеместная озабоченность (body)shaming’ом62, cyberbullying’ом63, троллингом и прочими проявлениями агрессии в интернете есть та же самая озабоченность чудовищностью взгляда Другого. Этот взгляд застигает субъекта в невыгодный для него момент, снимает с него слепок, превращает его в образ-для-Другого, который уже не принадлежит субъекту и может быть использован ему во вред. Неприглядные образы субъекта, застигнутого врасплох виртуальным взглядом Другого (неким анонимным недоброжелателем, хакером), отчуждаются от него, попадают в интернет, где превращаются в орудия, изничтожающие самого этого субъекта, доводящие его буквально до самоубийства64. Или же этот взгляд, подобно оборотню, из чего-то милого, симпатичного, одомашненного, что субъект сжимает в руках во время селфи, выбирая наиболее выгодный для себя ракурс, превращается в безжалостного, кровожадного зверя, кусающего субъекта во  все слабые места, обрушивая на него сотню ехидных анонимных комментариев, не оставляющих от его «я» камня на камне. Данный сюжет был прекрасно обыгран в сатирической форме в  одной из  серий мультфильма «Южный парк» (19-й сезон, 62. Стремление вызвать у человека стыд за то, как он выглядит (bodyshaming), что делает, как себя ведет и т. д. 63. Травля в виртуальном пространстве. 64. Разные примеры подобных историй можно почитать здесь: The Top Six Unforgettable CyberBullying Cases Ever // ​The Movement against Bullying. June 23, 2016. URL : http://nobullying.com/six-unforgettable-cyber-bullyingcases.

Д м и т р и й  У з л а н е р

209

5-й эпизод)65. Главный герой, Эрик Картман, ученик четвертого класса «с очень широкой костью», делает полуобнаженную фотографию самого себя, искренне считая, что выглядит очень подтянуто, и, соответственно, ожидая восхищения от других. Он выкладывает фотографию в социальные сети и с ужасом получает вовсе не  те комментарии, на  которые рассчитывал. Эрик Картман сталкивается с феноменом bodyshaming’а. Реакция героя и сочувствующих ему персонажей на это травмирующее переживание любопытна — ​они пытаются создать «безопасное пространство» (safe space), внутри которого не будет не просто оскорбительных комментариев, но  вообще стыда за  что-то  как такового (создается организация #ShamelessAmerica, то есть #БесстыднаяАмерика). Однако как только в результате целого ряда ухищрений это «безопасное пространство» действительно возникает, тут же появляется злодей, мечтающий уничтожить его, затопить его потоками ненависти и оскорблений. Злодея зовут Мистер Реальность. В итоге ему все же удается прорваться в «безопасное пространство» и произнести пафосную речь о том, что мир — ​это не «большой liberal arts колледж» и что люди «вываливают все свое дерьмо в  интернет и  хотят, чтобы все до  единого кричали им ура». В  эпилоге Реальность вешают на  центральной площади города при большом скоплении народа. Если переводить данный сюжет на язык Лакана, то реальность тут, парадоксальным образом, именно «безопасное пространство», то есть нечто обжитое и одомашненное, где все понятно, логично и просчитываемо. А Мистер Реальность — ​это Реальное, которое в эту реальность не вписывается и одновременно нацелено на вторжение в нее, на ее уничтожение, потому что сама эта реальность — ​ложь. Но, в отличие от Мистера Реальности, лакановское Реальное неуничтожимо. Реальное, если перефразировать один удачный афоризм, не церковная старушка — п ​ роповедей не слушает. Его невозможно ни уговорить, ни запретить, ни повесить. Можно лишь тщетно бороться с многочисленными случаями его прорывов: например, запрещать и уголовно преследовать интернет-хулиганов, доводящих субъектов до истерики этой непостижимостью взгляда Другого. Но это монструозное Реальное измерение взгляда есть одновременно и целительное копье, которое и ранит, и исцеляет. Его прорывы есть прямое свидетельство того, что субъекту никогда 65. Выбор именно этой темы создателями сериала сам по себе показывает степень актуальности данного вопроса.

210

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

не разгадать тайну желания Другого, никогда не впечатлить его взгляда. Это жестокий, но действенный способ разбудить субъекта, вывести его/ее из идеологического оцепенения под фотографирующим взглядом Другого, разломать фантазию, обрекающую субъекта на вечную погоню за взглядом как (маленьким) объектом а. Доведение субъекта до истерики перед непостижимостью желания Другого («Что он хочет от меня?», «Зачем он это делает?») есть шаг к осознанию того, что Другой сам расколот, что он содержит в себе нехватку, что он сам никем и ничем не гарантирован («у Другого нет Другого»). Именно этому шагу субъекта препятствует фантазия. Прикосновение чудовищного Реального только и способно побудить субъекта выскочить из колеса порабощенности идеологизированным взглядом Другого, перейти через селфи-фантазию и ощутить свободу, если таковая вообще доступна для субъекта в его/ее conditio humana.

Заключение Завершить мне бы хотелось двумя соображениями. Во-первых, проделанный выше анализ естественным образом провоцирует критику в феминистском ключе: речь шла об анализе селфи, сделанного девушкой. Этот анализ во многом подтвердил расхожие стереотипы — ​словами Джона Бергера: …[женщина] … должна все время смотреть на себя. Она практически постоянно сопровождается своим собственным образом самой себя. То, какой она предстает для других и в конечном итоге то, как она предстает для мужчин, является ключевым критерием для оценки ее успешности в жизни. Ее собственное существование в-себе вытесняется существованием в режиме быть-оцениваемой-другими66.

На это вполне резонно можно возразить: разве мужчины не делают селфи?! И разве нет женщин, которые принципиально отрицают это существование в режиме «бытия-оцениваемой-другим»?! В ответ на эти замечания я бы хотел совершить тот же жест, который неоднократно проделывал, в частности, Славой Жижек. Вначале Жижек провокационно солидаризируется с самыми расхожими стереотипами о женщине (например, что женщина лишена сущности и существует лишь как «симптом мужчины»; что есть особая женская логика, не укладывающая в стандартную класси 66. Berger J. Ways of Seeing. L.: BBC; Penguin, 1972. P. 46.

Д м и т р и й  У з л а н е р

211

ческую логику, например, с  ее законом исключенного третьего, и т. д.), а затем совершает парадоксальный жест, утверждая, что за счет своих особенностей именно «женщина, а не мужчина — э​ то субъект par excellence»67. То есть именно женщина со всеми ее особенностями раскрывает природу субъекта гораздо лучше, чем это делает мужчина. В  моем рассмотрении селфи я  руководствуюсь той же логикой. Анализ конкретного случая женского самофотографирования был призван раскрыть не особое устройство субъективности молодой девушки, но универсальные механизмы конституирования субъективности как таковой. Если они во  многом совпали, значит, конституция человеческого субъекта не  сильно отличается от конституции молодой девушки. На это, собственно, и намекает сам Лакан, сравнивая то скрытое удовлетворение, которое субъект получает, находясь под взглядом и будучи рассматриваемым, с удовлетворением, которое ……испытывает женщина, зная, что на нее смотрят, при условии, что делают это, не подавая вида [что знают, что она знает, что на нее смотрят]68.

Во-вторых (и  эта мысль сквозной линией проходила сквозь в  данном случае смартфоны всё эссе), новые технологии  — ​ и их возможности по дигитализации субъекта — ​приводят вовсе не к трансформации природы человека, о чем так сильно любят беспокоиться консерваторы, но, наоборот, к выявлению этой природы. В частности, если наш анализ селфи верен, то селфи — ​это ключ к  пониманию тех механизмов, тех виртуальных «призрачных» сущностей внутри субъекта, которые ранее предполагались лишь исходя из умозрительных рассуждений или же косвенных клинических свидетельств. Взгляд, который Лакан (а до него, например, Сартр) провозглашал неотъемлемым элементом устройства субъекта, оказывается теперь не просто некоей полагаемой виртуальной сущностью, но  чем-то  вполне материальным, зримым, осязательным. Субъект использует новые технологии не  для трансформации своей природы, но для более явного ее выявления. Благодаря новым технологиям скрытые механизмы обретают плоть, во 67. Žižek S. The Lamella of David Lynch // ​Reading Seminar XI : Lacan’s Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. P. 212–215. 68. Лакан Ж. Семинары. Кн. 11. С. 84.

212

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

площаются, выводя на поверхность структуру субъекта во всей ее сложности и  многомерности. Ведь природа человеческого субъекта не есть нечто известное, зафиксированное и подлежащее, соответственно, попечению и  охране. Эта природа лишь выявляется с  ходом развития технологией. Каждая новая технология, вступающая во  взаимодействие с  субъектом, есть выявление еще одной неизвестной или доселе лишь умозрительно полагаемой грани загадочной субстанции под названием «природа человека». Библиография Berger J. Ways of Seeing. L.: BBC; Penguin, 1972. Bozovic M. The Man Behind His Own Retina // Everything You Always Wanted to Know about Lacan (But Were Afraid to Ask Hitchcock) / S. Žižek (ed.). L.: Verso, 1992. Chevrier J.-F. The Image of the Other // Staging the Self: Self-Portrait Photography 1840s–1980s / J. Lingwood (ed.). Plymouth: Plymouth Arts Centre, 1986. Fink B. Lacan to the Letter: Reading Écrits Closely. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2004. Fink B. The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance. Princeton, NJ : Princeton University Press, 1996. Fink B. The Real Cause of Repetition // Reading Seminar XI : Lacan’s Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis / R. Feldstein, B. Fink, M. Jaanus (eds). Albany: State University of New York Press, 1995. Fox J., Rooney M. C. The Dark Triad and Trait Self-Objectification as Predictors of Men’s Use and Self-Presentation Behaviors on Social Networking Sites // Personality and Individual Differences. 2015. Vol. 76. P. 161–165. Grubb B. Why I Cover My iPhone and Laptop Camera and Why You Should Too // The Sydney Morning Herald. 20.12.2013. URL : http://smh.com.au/ digital-life/digital-life-news/why-i-cover-my-iphone-and-laptop-cameraand-why-you-should-too-20131220-2zp59.html. Gye L. Picture This: the Impact of Mobile Camera Phones on Personal Photographic Practices // Continuum: Journal of Media & Cultural Studies. 2007. Vol. 21. № 2. P. 279–288. Ibrahim Y. Instagramming Life: Banal Imaging and the Poetics of the Everyday // Journal of Media Practice. 2015. Vol. 16. № 1. P. 42–54. Ibrahim Y. Self-Representation and the Disaster Event: Self-Imaging, Morality and Immortality // Journal of Media Practice. 2016. Vol. 16. № 3. Ibrahim Y. Social Networking Sites (SNS ) and the “Narcissistic Turn”: The Politics of Self-Exposure // Collaborative Technologies and Applications for Interactive Information Design: Emerging Trends in User Experiences / S. Rummler, K. Bor Ng (eds). Hershey, NY : Information Science Reference, 2015. Lacan J. Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je // Idem. Écrits. P.: Editions du Seuil, 1966. P. 93–100.

Д м и т р и й  У з л а н е р

213

Lacan J. Le Séminaire, Livre XI : Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. P.: Editions du Seuil, 1973. Lacan J. Remarque sur le rapport de Daniel Lagache: “Psychanalyse et structure de la personnalité” // Idem. Écrits. P.: Editions du Seuil, 1966. McGowan T. Looking for the Gaze: Lacanian Film Theory and Its Vicissitudes // Cinema Journal. 2003. Vol. 42. № 3. Rettberg J. W. Seeing Ourselves Through Technology: How We Use Selfies, Blogs and Wearable Devices to See and Shape Ourselves. N.Y.: Palgrave Macmillan, 2014. Shepherdson C. A Pound of Flesh: Lacan’s Reading of “The Visible and the Invisible” // Diacritics. 1997. Vol. 27. № 4. P. 70–86. Shim TV . Чудеса макияжа, ужас — до и после макияжа // YouTube. 21.07.2015. URL : https://youtu.be/b87H0M_aVFU . Sorokowski P., Sorokowska A., Oleszkiewicz A., Frackowiak T., Huk A., Pisanski K. Selfie Posting Behaviors are Associated with Narcissism among Men // Personality and Individual Differences. 2015. Vol. 85. P. 123–127. Stijn Vanheule. Jacques Lacan’s Double Mirror Device // YouTube. 04.03.2015. URL : https://youtu.be/HmsFv24LaDg. Taylor P. More than Half the Millenials have Shared a Selfie // Pew Research Centre. 04.03.2014. URL : http://pewresearch.org/fact-tank/2014/03/04/ more-than-half-of-millennials-have-shared-a-selfie. The Oxford Dictionaries Word of the Year 2013 is “Selfie” // OxfordWords Blog. 18.11.2013. URL : http://blog.oxforddictionaries.com/2013/11/ word-of-the-year-2013-winner. The Top Six Unforgettable CyberBullying Cases Ever // The Movement against Bullying. 23.06.2016. URL : http://nobullying.com/ six-unforgettable-cyber-bullying-cases. Vanheule S. Lacan’s Construction and Deconstruction of the Double-Mirror Device // Frontiers in Psychology. 2011. Vol. 2. Warfield K. Making Selfies/Making Self: Digital Subjectivites in the Selfie. On-site Presentation at the Fifth International Conference on the Image and the Image Knowledge Community, Freie Universität, Berlin, Germany. October 29–30, 2014. Žižek S. “In His Bold Gaze My Ruin Is Writ Large” // Everything You Always Wanted to Know about Lacan (But Were Afraid to Ask Hitchcock) / S. Žižek (ed.). L.; N.Y.: Verso, 1992. P. 211–272. Žižek S. Ego Ideal and the Superego: Lacan as a Viewer of Casablanca // Idem. How to Read Lacan. N.Y.; L.: W.W. Norton & Company, 2007. P. 79–90. Žižek S. Looking Awry: An Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture. Cambridge, MA : MIT Press, 1992. Žižek S. The Lamella of David Lynch // Reading Seminar XI : Lacan’s Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis / R. Feldstein, B. Fink, M. Jaanus (eds). Albany: State University of New York Press, 1995. P. 212–215. Žižek S., Salecl R. Gaze and Voice as Love Objects. Durham; L.: Duke University Press, 1996. Zupancic A. Philosophers’ Blind Man’s Buff // Žižek S., Salecl R. Gaze and Voice as Love Objects. Durham; L.: Duke University Press, 1996. Альтюссер Л. Идеология и идеологические аппараты государства // Неприкосновенный запас. 2011. № 3 (77). С. 14–58. Великанов А. Selfie ergo sum // Логос. 2014. № 4 (76). С. 95–104.

214

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Галочка Е. Россияне заклеивают веб-камеры на ноутбуках, опасаясь слежки // Московский комсомолец. 14.10.2014. URL: http://mk.ru/ social/2014/10/14/rossiyane-zakleivayut-vebkamery-na-noutbukakhopasayas-slezhki.html. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный журнал, 1999. Лакан Ж. О взгляде в качестве объекта a // Лакан Ж. Семинары / Пер. с фр. М. Титовой, А. Черноглазова. М.: Гнозис; Логос, 2004. Кн. 11: Четыре основные понятия психоанализа. С. 75–130. Мартынов К. Селфи: между демократизацией медиа и self-коммодификацией // Логос. 2014. № 4 (76). С. 73–86. Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. Минск: Логвинов, 2006. Регев Й. Критика фильтрующего разума. На месте одного селфи всегда находятся два // Логос. 2014. № 4 (76). С. 87–94. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000.

Д м и т р и й  У з л а н е р

215

UNDER THE OTHER’S GAZE: THE SELFIE THROUGH THE LENS OF LACANIAN PSYCHOANALYSIS Dmitry Uzlaner. Editor-in-Chief, “State, Religion and Church” Journal, Russian Academy of National Economy and Public Administration (RANEPA); Research Fellow, Moscow School of Social and Economic Sciences (MSSES). Address: 82 Vernadskogo ave., Bldg 1, 119571 Moscow, Russia. E-mail: [email protected]. Keywords: Jacques Lacan; Jean-Paul Sartre; selfie; theory of the subject; ideology; Instagram; shaming. This essay is an interpretation of the phenomenon of the selfie. The author considers what the phenomenon of the selfie says about the constitution of the human subject. Jacques Lacan’s psychoanalytic theory of the subject is used as a fulcrum to investigate, in particular, his reflections on the gaze (le regard) and the role it plays in the process of constituting human subjectivity. The author takes one specific “mirror selfie” and consistently examines various aspects of the gaze in relation to it: the gaze as it constitutes and verifies the identity of the subject — this aspect is explained with the help of Lacan’s “double-mirror device,” which structurally is very similar to selfie; the ideological dimension of the gaze and “visual interpellation,” which installs the subject into the big Other; the gaze as the objectcause of desire — this aspect explains why one is not satisfied with a single selfie and turns this practice into a constant cyclical pattern; the unbearable inevitability of the gaze and of the attempt to take control of it — the selfie is considered as an attempt to tame the gaze of the Other, to gentrify it; the monstrous Real dimension of the gaze — here one can find analysis of shaming and other cases of traumatic encounters with the gaze of the Other. This traumatic dimension demonstrates that taming of the gaze is something that is doomed to ultimately fail. The author concludes that new technologies, and in particular the new possibilities of self-representation they provide, do not distort the nature of man, but, on the contrary, only reveal it with greater clarity. References Althusser L. Ideologiia i ideologicheskie apparaty gosudarstva [Idéologie et appareils idéologiques d’État]. Neprikosnovennyi zapas [Emergency Reserve], 2011, no. 3 (77), pp. 14–58. Berger J. Ways of Seeing, London, BBC, Penguin, 1972. Bozovic M. The Man Behind His Own Retina. Everything You Always Wanted to Know about Lacan (But Were Afraid to Ask Hitchcock) (ed. S. Žižek), London, Verso, 1992. Chevrier J.-F. The Image of the Other. Staging the Self: Self-Portrait Photography 1840s–1980s J. (ed. Lingwood), Plymouth, Plymouth Arts Centre, 1986. Fink B. Lacan to the Letter: Reading Écrits Closely, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2004. Fink B. The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance, Princeton, NJ , Princeton University Press, 1996. Fink B. The Real Cause of Repetition. Reading Seminar XI : Lacan’s Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis (eds R. Feldstein, B. Fink, M. Jaanus), Albany, State University of New York Press, 1995.

216

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Fox J., Rooney M. C. The Dark Triad and Trait Self-Objectification as Predictors of Men’s Use and Self-Presentation Behaviors on Social Networking Sites. Personality and Individual Differences, 2015, vol. 76, pp. 161–165. Galochka E. Rossiiane zakleivaiut veb-kamery na noutbukakh, opasaias’ slezhki [Russians Paste Over Their Notebooks’ Web-Cams, Scared of Spying]. Moskovskii komsomolets [Moscow Komsomolets], October 14, 2014. Available at: http://mk.ru/social/2014/10/14/rossiyane-zakleivayut-vebkamery-na-noutbukakh-opasayas-slezhki.html. Grubb B. Why I Cover My iPhone and Laptop Camera and Why You Should Too. The Sydney Morning Herald, December 20, 2013. URL : http://smh.com.au/digital-life/digital-life-news/why-i-cover-my-iphone-and-laptop-camera-andwhy-you-should-too-20131220-2zp59.html. Gye L. Picture This: the Impact of Mobile Camera Phones on Personal Photographic Practices. Continuum: Journal of Media & Cultural Studies, 2007, vol. 21, no. 2, pp. 279–288. Ibrahim Y. Instagramming Life: Banal Imaging and the Poetics of the Everyday. Journal of Media Practice, 2015, vol. 16, no. 1, pp. 42–54. Ibrahim Y. Self-Representation and the Disaster Event: Self-Imaging, Morality and Immortality. Journal of Media Practice, 2016, vol. 16, no. 3. Ibrahim Y. Social Networking Sites (SNS ) and the “Narcissistic Turn”: The Politics of Self-Exposure. Collaborative Technologies and Applications for Interactive Information Design: Emerging Trends in User Experiences (eds S. Rummler, K. Bor Ng), Hershey, NY , Information Science Reference, 2015. Lacan J. Le Séminaire, Livre XI : Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Editions du Seuil, 1973. Lacan J. Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je. Écrits, Paris, Editions du Seuil, 1966, pp. 93–100. Lacan J. O vzgliade v kachestve ob’ekta a [Of the Gaze as Objet Petit A]. Seminary. Kn. 11: Chetyre osnovnye poniatiia psikhoanaliza [Le séminaire, Livre XI : Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse], Moscow, Gnozis, Logos, 2004, pp. 75–130. Lacan J. Remarque sur le rapport de Daniel Lagache: “Psychanalyse et structure de la personnalité”. Écrits, Paris, Editions du Seuil, 1966. Martynov K. Selfi: mezhdu demokratizatsiei media i self-kommodifikatsiei [The Selfie: Between Democratization of Media and Self-Commodification]. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2014, no. 4 (76), pp. 73–86. McGowan T. Looking for the Gaze: Lacanian Film Theory and Its Vicissitudes. Cinema Journal, 2003, vol. 42, no. 3. Merleau-Ponty M. Vidimoe i nevidimoe [Le visible et l’invisible], Minsk, Logvinov, 2006. Regev Y. Kritika fil’truiushchego razuma. Na meste odnogo selfi vsegda nakhodiatsia dva [Critique of Filter-Reason. Each Selfie Divides Itself in Two]. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2014, no. 4 (76), pp. 87–94. Rettberg J. W. Seeing Ourselves Through Technology: How We Use Selfies, Blogs and Wearable Devices to See and Shape Ourselves, New York, Palgrave Macmillan, 2014. Sartre J.-P. Bytie i nichto: opyt fenomenologicheskoi ontologii [L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique], Moscow, Respublika, 2000.

Д м и т р и й  У з л а н е р

217

Shepherdson C. A Pound of Flesh: Lacan’s Reading of “The Visible and the Invisible.” Diacritics, 1997, vol. 27, no. 4, pp. 70–86. Shim TV . Chudesa makiiazha, uzhas — do i posle makiiazha [Miracles of Makeup Horror — Before and After Make-up]. YouTube, July 21, 2015. Available at: http://youtu.be/b87H0M_aVFU . Sorokowski P., Sorokowska A., Oleszkiewicz A., Frackowiak T., Huk A., Pisanski K. Selfie Posting Behaviors are Associated with Narcissism among Men. Personality and Individual Differences, 2015, vol. 85, pp. 123–127. Stijn Vanheule. Jacques Lacan’s Double Mirror Device. YouTube, March 4, 2015. Available at: http://youtu.be/HmsFv24LaDg. Taylor P. More than Half the Millenials have Shared a Selfie. Pew Research Centre, March 4, 2014. Available at: http://pewresearch.org/fact-tank/2014/03/04/ more-than-half-of-millennials-have-shared-a-selfie. The Oxford Dictionaries Word of the Year 2013 is “Selfie.” OxfordWords Blog, November 18, 2013. Available at: http://blog.oxforddictionaries.com/2013/11/word-ofthe-year-2013-winner. The Top Six Unforgettable CyberBullying Cases Ever. The Movement against Bullying, June 23, 2016. Available at: http://nobullying.com/six-unforgettable-cyberbullying-cases. Vanheule S. Lacan’s Construction and Deconstruction of the Double-Mirror Device. Frontiers in Psychology, 2011, vol. 2. Velikanov A. Selfie ergo sum. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2014, no. 4 (76). С. 95–104. Warfield K. Making Selfies/Making Self: Digital Subjectivites in the Selfie. On-site Presentation at the Fifth International Conference on the Image and the Image Knowledge Community, Freie Universität, Berlin, Germany. October 29–30, 2014. Žižek S. “In His Bold Gaze My Ruin Is Writ Large.” Everything You Always Wanted to Know about Lacan (But Were Afraid to Ask Hitchcock) (ed. S. Žižek), London, New York, Verso, 1992, pp. 211–272. Žižek S. Ego Ideal and the Superego: Lacan as a Viewer of Casablanca. How to Read Lacan, New York, London, W.W. Norton & Company, 2007, pp. 79–90. Žižek S. Looking Awry: An Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture, Cambridge, MA , MIT Press, 1992. Žižek S. The Lamella of David Lynch. Reading Seminar XI : Lacan’s Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis (eds R. Feldstein, B. Fink, M. Jaanus), Albany, State University of New York Press, 1995, pp. 212–215. Žižek S. Vozvyshennyi ob’ekt ideologii [The Sublime Object of Ideology], Moscow, Khudozhestvennyi zhurnal, 1999. Žižek S., Salecl R. Gaze and Voice as Love Objects, Durham, London, Duke University Press, 1996. Zupancic A. Philosophers’ Blind Man’s Buff. In: Žižek S., Salecl R. Gaze and Voice as Love Objects, Durham, London, Duke University Press, 1996.

218

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Мем о бесславии Полина Колозариди

Младший научный сотрудник, научно-исследовательский отдел, Научно-учебная лаборатория политических исследований, факультет социальных наук, Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ). Адрес: 101000, Москва, ул. Мясницкая, 22. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: мемы; селебрити; интернет; Ричард Докинз; Вальтер Беньямин; Клод Леви-Стросс; упоротый лис. В статье проводится анализ понятия мема, его истории и идеологических оснований. Задача статьи — обнаружить, как мем понимается в разных научных интерпретациях и почему это понятие становится избирательно популярным. Автор обращается к разным теоретическим подходам, раскрывая происхождение и бытование понятия. Понятие мема возникло как результат попытки Ричарда Докинза встроить культуру в систему эволюции и объяснить ее трансформации. Это понятие обрело популярность и в исследовательских подходах, и в обыденном языке, когда мемами называют популярные картинки и фразы, которыми обмениваются пользователи в интернете. Все намерения сделать мем частью науки выстраивали в связи с ним новую идеологию: атеистическую, технократическую, сконцентрированную на медиа и понятии человека как потребителя-производителя. В научной среде такое понимание не прижилось,

но оказалось продуктивным для применения в прикладных исследованиях и фольклористике. Интерес к понятию мема нельзя назвать случайным. Он возникает как часть синтетических исследовательских подходов, в которых использование текста неотделимо от практики. Понятие мема стоит связывать с бриколерством, которое описал Клод Леви-Стросс, и одним из вариантов теоретизирования объектов в эпоху бесконечной технической воспроизводимости. Имеет значение и социальная роль мема. Он становится единицей измерения популярности, которая приходит на смену славе знаменитостей прошлого. Создать мем может любой пользователь, но это специфическое производство, мало отличимое от потребления. Чтобы стать популярным, мем не должен содержать ничего нового, а только укреплять существующие верования и идеи.

219

Удаленность — ​противоположность близости. Далекое по своей сути — ​ это недоступное. И в самом деле, недоступность представляет собой главное качество культового изображения. По своей природе оно остается «отдаленным, как бы близко оно ни находилось»1. Вальтер Беньямин

Д

Введение

ЛЯ исследователя интернета тема мемов кажется достаточно простой, хотя и амбивалентной. Это понятие используют в двух больших тематических направлениях: в изучении сетевого фольклора и вирусного распространения информации. Первое направление — ​очень «качественное», по сути это фольклористика и этнография. Второе направление — ​ одно из самых математизированных. Сложные формулы позволяют понять, как сообщение переходит от пользователя к пользователю. Из этого ученые стараются делать масштабные выводы: как работают рынки и СМИ, складывается общественное мнение и  даже совершаются революции. Поскольку информацию в  онлайн-среде легко зафиксировать или даже визуализировать, есть надежда, что, поняв, как транслируются сообщения там, мы поймем, как передается информация вообще. В исследованиях возникло несколько связанных с этим понятий, например «вирусный характер распространения» сообщений. Исследователи стали оценивать длину и направление цепочек передачи мемов, бόльшую и меньшую «контагиозность» каждого отдельного сообщения. Такое изобилие возможностей регулярно подтверждалось в исследованиях и столь же регулярно опровергалось. Каждое новое подтверждение было доводом в пользу квантификации. Это значит, что все можно измерить и оценить: распространение идей, моду, склонность к тем или иным взглядам. Мемы удивительно соответствуют идеологии квантификации. 1. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости: Избр. эссе / Предисл., сост., пер. с нем. и прим. С. А. Ромашко. М.: Медиум, 1996. С. 26.

220

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Но  мем — ​это элемент более важной истории. В  нем заложена сложная идеология, в которой воплощаются атеизм и разрушение старого мира. Слово «мем» стало мемом само по себе и обрело популярность вне академических кругов и вдали от идей Ричарда Докинза, который придумал это понятие. Мемы оказались ключом к пониманию того, чем так называемые новые медиа отличаются от старых. В них окончательно демонтируются образы, составлявшие пантеон героев СМИ — ​от политических новостей до желтой прессы. Нет в новых медиа ни Путина, ни Навального, ни Бетховена, ни Леди Гага. Последний оплот ауры и сакральности в светском обществе — ​образы знаменитостей — ​разрушен. Интернет-мемы — ​это картинки, фразы, сленг, демотиваторы (картинки с подписью), гифки, коубы (видео в 10 секунд длиной, которое повторяется бесчисленное количество раз), ролики или даже движения, переходящие из онлайн-среды в офлайн. Котики, странные фразы политиков, цитаты из фильмов (пусть даже короткое «Карл!» в конце предложения), выражения лиц — ​все это становится мемами, копируется, распространяется, смешит и надоедает. Страшилкой прошлого десятилетия было «клиповое сознание», но кто в интернете смотрит клипы от начала и до конца? Клипы давно уже разошлись на  мемы и  коубы. И  эта дискретность приводит нас к  новой системе мер и  весов. Чтобы разобраться, из чего она состоит, обратимся к нескольким исчезающим понятиям. В этом тексте речь пойдет об интернет-мемах и о том, как это явление работает в  качестве элемента исследования. Для этого нужно соотнести мем с другими явлениями, касающимися распространения информации или известности, а также проанализировать происхождение самого понятия. Затем я обращусь к двум основным подходам к рассмотрению интернет-мемов — ​как элемента фольклора и как примера вирусного распространения контента. С их помощью мы попробуем понять, что мемы представляют собой как исследовательский объект и популярное понятие, каким явлениям они служат заменой, а какие меняют сами. Задача в том, чтобы понять распространение «мема» в иных категориях, не прибегая к формуле: «мем» — ​это мем, поэтому он популярен.

1. Бесславие «Знаменитости из  интернета» незаметно исчезли из  новостей. В начале нулевых они казались чем-то диковинным, вызывая настороженность и приковывая внимание. Казалось, музыкальный Полина Колозариди

221

рынок вот-вот изменится, и его заполнят простые парни в клетчатых рубашках и домохозяйки с зычными голосами. Но нет, в первых строчках чартов и на страницах журналов все те же звезды старого образца — ​с продюсерами и долгим путем к успеху. Похожие ожидания связывали с политиками и писателями, но в итоге первые и вторые обзавелись аккаунтами в социальных сетях, и вопрос о «людях из интернета» оказался исчерпан. Тем не менее интернет остается черным ящиком для тех, кто изучает феномен популярности, да  и  просто распространение информации. В нем ничего не пропадает, почти вся информация сохраняется, какие-то явления становятся вдруг необыкновенно популярными, другие безжалостно высмеиваются или предаются забвению. Граница между сценой и публикой окончательно стирается, а известным может стать каждый. Вместе с тем удержать внимание на одном явлении, одной персоне невероятно сложно. Конкуренция идет между аккаунтами и броскими фразами безотносительно того, кому они принадлежат — ​знаменитостям, простым людям, корпорациям или политикам. Выходит, что известности становится больше, а главное — ​ее можно измерить количественно: в лайках, репостах, статистике просмотров, восторженных или уничижительных комментариях, а то и дискуссиях. Благодаря онлайн-инструментам стало возможно разгадать загадку популярности звезд, а точнее, вывернуть ее наизнанку. Мы знали некогда о том, что Мэрилин Монро или Вуди Аллен популярны, и нужно было понять, из чего состоит их слава. Сейчас мы мало что знаем о славе, зато отлично можем измерить динамику известности. О славе стали говорить реже. В русском языке у этого слова хватает синонимов. Чаще говорят об известности или популярности. Определенное значение имеет слово «знаменитость», единое в двух значениях. Знаменитость (то же значение имеет уже прижившееся в русском языке слово «селебрити») — ​это человек и его состояние. Знаменитостью можно стать — ​так бывает, если человек и состояние становятся чем-то единым. Это своего рода статус: сложно быть «более знаменитым» или «менее знаменитым». Измерима известность или популярность. Измерить их  можно количеством упоминаний, обилием узнающих, продолжительностью этого узнавания, числом анекдотов или шуток по поводу известной или популярной персоны, вещами, делами. Можно говорить о том, что известность измеряется влиятельностью, количеством явлений, на которые нечто или некто может воздействовать. Эти власть и влияние достаются знаменитостям в на222

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

следство от  власти искусства вообще, но  возникают во  вполне конкретной капиталистической системе. Кино отвечает на исчезновение ауры созданием искусственной personality за пределами съемочного павильона. Поддерживаемый кинопромышленным капиталом культ звезд консервирует это волшебство личности, уже давно заключающееся в одном только подпортившемся волшебстве ее товарного характера2.

Измеримость, неоднородность знаменитости появляются, когда разные образы вступают в конкуренцию, оказываются частью товарных отношений. Поэтому сегодня мы пытаемся определить, какая степень известности делает знаменитым, насколько нужно быть популярным, чтобы обрести власть, — ​это вопросы, которые стали все чаще возникать, когда появились современные медиа. Появились они не одни, а вместе с утопией о том, что эту власть может обрести каждый. Интернет как демократическое, открытое и доступное пространство представляется своего рода океаном, питательной средой, в которой роится информация. Разные ее элементы проходят естественный отбор, и самые приспособленные — ​ распространяются. Эта идея обычно трактуется как основа либертарианской сущности интернета. Но она указывает не на реализацию одной идеи, это синтез нескольких идеологий, начиная от того, ​ дна из основ атеистической доктрины Ричарда Докинза. что мем — о

2. Безбожие Ричард Докинз, автор термина «мем», предлагает двойную этимологию для этого слова: от греческого mimeme (подражать, подобие) и от английского memory. Он утверждает, что процесс биологической эволюции, в которую включены ДНК, гены и живые организмы, не единственный на Земле. Мы являемся свидетелями и участниками эволюции другого рода — ​развития культуры. Оно также связано с  тем, как носители информации меняются и приспосабливаются, имитируя самые удачные образцы. Носителями такой информации, аналогичными гену в биологической эволюции, Ричард Докинз назвал «мемы»3. Итак, мемы связаны одновременно с памятью и способностью меняться, имитировать, мимикрировать. 2. Там же. С. 42. 3. Докинз Р. Эгоистичный ген. М.: Мир, 1993.

Полина Колозариди

223

Самое сложное (и  Докинз в  этом признаётся) — ​определить структру мема, узнать, что он собой представляет как единица. Является ли мемом целое произведение (например, симфония) или ее часть — ​этот вопрос остается открытым. Например, изучаются комплексы или ассоциации, комплексы4 или сгустки мемов5, предлагается сравнивать мемы и их элементы, включающие в себя другие мемы6. Есть и подход, предлагающий одновременно рассматривать мемы, существующие в культуре, и соотносить их с условным местом мема внутри мозга7. Докинз предлагает воспринимать мем как нечто, способное действовать в качестве самостоятельной единицы и воспроизводиться. Эта самостоятельность мема описана Докинзом относительно скромно, как явление культуры. В то же время философ Дэниел Деннет говорит о меме как о феномене, который катализирует изменения не только культуры или общественной среды, но и биологии, самого мозга. Как и ген, мем наделяется самостоятельностью и  вслед за  геном (в  описании Докинза) называется эгоистичным. Продолжая эту мысль, можно увидеть, что современные медиа развиваются не сами по себе, а под воздействием эволюции мемов. Интернет, таким образом, — ​это тоже результат развития мемов, и, разобравшись в законах культуры, мы сможем более точно понимать ее развитие. Популярность «меметики» и сила подобных заявлений сейчас постепенно снижаются. Единственный посвященный ей журнал (Journal of Memetics) закрылся, просуществовав с 1997 по 2005 год. На основании теорий о мемах строят гипотезы, но они не всегда проходят проверку количественными данными. Зато все более популярным становится изучение роли мемов в передаче и развитии информации — о ​ бращение к понятию «вируса». «Вирусное распространение», сложная для любителей привычных корней русского языка «виральность» (от англ. virality) — ​все это характеризует скорость и широту распространения информации. Ученые, бизнес-аналитики и маркетологи с большим рвением взялись за эту тему. Слово «мем» там встречается редко, но инфор 4. Blackmore S. The meme machine. Oxford, UK : Oxford University Press, 2000. 5. Malone L. The Meme Is the Message: A Study of Memetics & Marketing. Undergraduate thesis. Dublin, National College of Ireland, 2001. URL : http:// trap.ncirl.ie/301/4/Lynne_Malone.pdf. 6. Lynch A. Units, Events and Dynamics in Memetic Evolution // Journal of Memetics — ​Evolutionary Models of Information Transmission. 1998. Vol. 2. № 1. P. 5–43. 7. Ibidem.

224

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

мационным вирусам приписываются такие же самостоятельность и стремление к распространению. В исследованиях интернета вопрос о распространении информации — ​один из главных. Например, союз биологов, математиков и  специалистов по  статистике в лаборатории Ласло Барабаши каждый год проводит все более масштабные исследования, которые показывают: информация распространяется подобно болезням8. Во всех странах, где развиты социальные сети, в 2010-х годах стала возникать новая профессиональная ниша — ​вирусный маркетинг. В дальнейшем эта специальность превратилась в роль SMM-менеджера, часть задач которого сводится к тому, чтобы запускать в сеть «вирусные ролики». Теория Докинза не ограничилась вкладом в научную и коммерческую культуру. Само понятие «мем» стало популярным; как пишут порой иронично сами авторы текстов о меметике, оно превратилось в метамем. Это позволяет еще раз согласиться с Докинзом в том, что неважно, какова единица отсчета — ​произведение, его герой, изображение или элемент чего-то из перечисленного. «Мем» как понятие обладает способностью передаваться и воспроизводиться — ​вот что главное. В соотношении этих качеств возникают конкуренция и естественный отбор. Если следовать Докинзу более точно, качества эти «должны быть такими… долговечность, плодовитость и точность копирования». Именно их оценивают, рассматривая вирусную мощь информационных сообщений или мемов. Докинз упоминает о том, что мемы способствуют общности людей в группе, но он все же не считает это единственным назначением мемов. Их роль — ​обеспечение бессмертия, даже если человек не участвует в биологическом размножении. Докинз объясняет двойственность положения человека как участника минимум двух процессов эволюции — ​биологической и культурной. Мем оказывается одним из ключевых элементов идеологии атеизма, которую представляет Докинз. Мемами объясняется и передача религиозных и культурных норм, знаний и практик, тем самым священные символы и тексты уравниваются с  другими популярными явлениями. Любую общность становится легко определить, потому что ее границы появляются там, где перестают действовать мемы-правила и узнаваться мемы-символы. 8. Английский вариант contagiousness (заразность), несколько неблагозвучный в русском языке, используется не так часто, но лучше передает то, что вирус и сама «болезнь», то есть информация, — э​ то одно и то же, и передается сам мем, а не его «возбудитель».

Полина Колозариди

225

3. Безграничность Современные исследователи часто обращаются к мемам (и особенно к интернет-мемам) в контексте изучения фольклора. Подобно анекдотам или частушкам, мемы возникают в том числе как продукт народного творчества и при этом обращаются к общеизвестным реалиям. Эти реалии теряют общеизвестность, стоит вам пересечь границу пространства (например, страны) или времени (достаточно перечитать несколько политических анекдотов брежневской поры, чтобы в этом убедиться). Но именно контекстуализация, приведение универсальной среды в свою — ​это творческая часть в создании мемов9. Образы расщепляются, и разные их элементы используются, чтобы создать нечто узнаваемое и действенное. Это сходно с созданием бриколажа, описанным Леви-Строссом. Бриколёр — ​это всегда любитель, непрофессионал, создающий из разных элементов, подчас ему чуждых, нечто знакомое и скрепляющее мир в его первоначальной ясности. Присваивая неизвестное, бриколёр создает что-то свое, знакомое10. Похожим образом поступают подростки, присваивая себе элементы образа знаменитости, стараясь походить на «звезд»11. Далекое становится близким. В случае с мемами движение происходит в обе стороны. Еще вчера малоизвестный корейский исполнитель Сай (Psy) сделал странные движения гангнам-стайла популярным элементом массовой культуры во  всем мире. Никому не  известный человек на  фотографии становится культовым персонажем Рунета под именем Свидетеля из Фрязино. Его изображение вклеивают в фотографии протокольных встреч глав государств и в классические картины. Иногда мемы отражают объяснимые культурные шаблоны, которые легко трактовать. Например, мем с агрессивным коучем, призывающим менеджеров к свершениям и кричащим Just do it, легко отнести к иронии по поводу корпоративных тренин 9. Такая же контекстуализация всегда нужна была, чтобы приблизить далекое: сакральное или даже популярное явление массовой культуры. Но тогда нужен был контекст, чтобы адаптировать это «большое» в своей маленькой жизни. Вот национальные черты и платья XV века в иконах, вот футболки со знаменитостями: вроде бы высокое, но становится «близко к телу». 10. Леви-Строс К. Неприрученная мысль // Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. С. 126–130. 11. Marshall P. D., Redmond S. A Companion to Celebrity. Chichester, UK : John Wiley & Sons, 2015.

226

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

гов. Но как объяснить социальное значение фотографий Сталина с вомбатом или «упоротого лиса»? Это просто смешно, just for lulz, — ​так объясняют мемы сами пользователи. «Просто смешно» говорит нам об  общности людей, разделяющих представление о  смешном. Норма закрепляется тем, что высмеивает выходящее за ее границы. И речь идет не только об онлайн-сообществах. Мемы рассматриваются как риторическая фигура, используемая для создания идентичности, например, национальной12. Знаменитости могут выполнять ту же роль, но в этом случае с ними важна аура и их связь с другими элементами культуры (особенно если речь идет, например, о народных артистах или известных персонажах субкультур). Знаменитость можно измерить, но, помимо оценки, также объяснить причину популярности, поскольку она возникает вместе с дистанцией между ее носителем и всеми остальными. Такое различение требует объяснения. По крайней мере, должно быть ясно, кто получает выгоду и славу. Мемы, особенно интернет-мемы, не  требуют объяснения и воспринимаются по принципу sapienti sat — ​понимающему достаточно (если необходимо стать понимающим, это можно сделать с помощью Google). Общность, создаваемая вокруг мемов, — ​ это общность авторов, трансляторов и читателей, равных в своем авторском праве и не отделенных друг от друга. Мемы воплощают идею неразличимости производства и потребления. В каком еще процессе мы обнаружим такую их связь? Какова роль этого архаичного действия, похожего на бриколаж? Франсуа Лиотар описывал передачу знания в традиционных обществах, когда роли распределялись сходным образом и передача знания была легитимной за счет того, что ……рассказчик истории обладает компетенцией только потому, что он был когда-то ее слушателем. Традиция рассказов является в то же время традицией критериев, которые определяют тройную компетенцию — ​умение говорить, слушать и делать, — ​ где разыгрываются отношения внутри самого сообщества и с его окружением. Именно через рассказы передается набор прагматических правил, конституирующих социальную связь13. 12. Ding Z. The Internet Meme as a Rhetoric Discourse: Investigating Asian/Asian Americans’ Identity Negotiation. MA thesis. Bowling Green State University, 2015. 13. Лиотар Ж. Ф. Состояние постмодерна. М.; СП б.: Институт экспериментальной социологии; Алетейя, 1998. С. 56–58.

Полина Колозариди

227

Рассказчик, как объясняет Лиотар, рассказывает не о чем-то новом, а, наоборот, о старом, которое подтверждено множеством предшествующих рассказов. Сам сюжет или герои могут быть новыми, и такая перспектива сближает рассказчика = транслятора = автора = потребителя мемов с бриколёром Леви-Стросса, о котором мы писали выше. Получается, что мем — ​вовсе не изобретение новой поры и не примета интернет-среды, а название, описывающее самую базовую и архаичную форму передачи знания. Но именно интернет-мемы показывают, что этот способ трансляции знания — ​не единственный, поскольку он противоречит модернистской идее о роли самого интернета и современных средств коммуникации. Идеология и  мифология интернета построены на  утопиях о  создании нового способа общения. Идеи, связанные с интернетом, постоянно балансируют между идеей архаизации и радикального модерна, и мемы, конечно, выглядят частью «архаичного» мифа. Глобальная деревня, переход от текстового общения к передаче визуальных сигналов, создание микрогрупп, сообществ то ли по образцу племен, то ли по подобию коммун — ​ мемы выглядят закономерной частью этого ряда. Но важен масштаб, потому что интернет — ​это пространство, где границы выстраиваются произвольно и сообщество может вмещать людей любой национальности и  вероисповедания. И  внешне произвольный интерфейс общения всегда основан на коде, алгоритме и в конечном счете — ​на тексте, пусть и не всегда напрямую обращенном от человека к человеку. В этой среде мемы могли бы служить эсперанто для онлайн-среды. Если мемы уничтожают разницу между далеким и близким, у этого может быть иная прагматика, кроме возвращения к жанру бесед у костра или анекдотов на кухне.

4. Безвластие В своей книге Going Viral14 авторы обращают внимание на то, что для некоторых исследователей вирусы и мемы — ​однозначно биологистские категории, которые исключают активную роль пользователей. Такие исследователи предлагают в качестве альтернативы использовать понятие spreadable media в случаях, когда нужно описывать активную роль людей. Сами авторы предлагают говорить о вирусном и невирусном распространении мемов, чтобы различать, когда уместно говорить о творческой роли пользова 14. Nahon K., Hemsley J. Going Viral. Cambridge, UK : Polity, 2013.

228

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

теля, а когда нет. В подходе, ставящем мем во главу процесса, человек оказывается только носителем, родительским организмом для активной формы жизни, в качестве которой Докинз описывает мем. Это, в свою очередь, ставит под угрозу еще одну надежду — ​ видеть интернет как пространство коммунистическое, где труд и удовольствие от работы могут быть не отделены друг от друга. Таким Ричард Барбрук, создатель идеи «киберкоммунизма», описывает возможный вариант интернета (хотя и ускользающий из-за доминирующей неолиберальной идеологии Силиконовой долины). В описании Барбрука внутри капиталистической системы возникает обмен дарами, свободное объединение в сообщества и другие приметы перехода к следующей общественно-экономической формации15. Но коммунистический интернет Барбрука — ​такая же утопия, как и разоблачаемое им «информационное общество». Тогда как представление о пользователе как о создателе и художнике отчасти воплощено. В  статье об  авангарде и  революции Борис Гройс приходит к современным социальным сетям: «„Быть художником“ больше не есть исключительная судьба, она превратилась в повседневную практику — ​слабую практику, слабый жест»16. Стремится ли создатель и транслятор мема быть художником? Не создает ли он альтернативное узкой и высоколобой художественной среде пространство народного искусства? Или как объяснить это стремление набрать больше лайков и стать более популярным, запустить цитируемый, «виральный» контент, сделать из продуктов своего сетевого творчества мемы, воспроизводимые, живучие и точно повторимые? Не напоминает ли это средневековые книги, переписанные много раз с комментариями? Или иконопись неизвестных мастеров, где сюжеты переходят из одного в другой, а мастера остаются неизвестными? Ведь интернет-мем, чтобы быть успешным, должен повторять то, что уже известно, не разрушать канон, в котором он производится, а закреплять его. Правила создания мемов в каждом случае строги: например, демотиваторы не должны быть сентиментальными, потому что возникли в противовес избыточно «позитивным» мотиваторам, сопровождавшим рассказы о правильной жизни в современной непростой реальности. Строгость эта об 15. Barbrook R. Cyber-Communism: How the Americans Are Superseding Capitalism in Cyberspace // Science as Culture. 2000. Vol. 9. № 1. P. 5–40. 16. Гройс Б. Репетиция революции: еще раз о русском авангарде // Colta.ru. 11.11.2010. URL : http://os.colta.ru/art/projects/111/details/18601.

Полина Колозариди

229

условлена тем, что мемы циркулируют в сообществах, чьи правила порой бывают скрыты до момента, когда эти правила нарушаются или эксплицируются тем самым мемом. Даже если появляется нечто неожиданное, оно должно быть легитимировано в рамках какой-то эстетики, хотя бы и эстетики безобразного17. Мемы уничтожают разницу между героем, автором и  рассказчиком, нивелируют социальную дистанцию, потому что высмеивают все; в мире мемов карнавал не заканчивается никогда. Но вместе с тем под вопросом оказывается само понятие художника, которое все же наследовало лавры почившего автора. Разница с миром знаменитостей, тоже изрядно несубъективированным и построенным на идее капитализации имен, в том, что знаменитость — ​это и статус, и человек, который может не быть равен статусу. Как Мэрилин Монро или Эми Уайнхаус, он может страдать от статуса звезды. Когда мы говорим о мемах, человеческое участие перестает быть важным. Мэрилин Монро больше нет, есть картинка с развевающейся под вентилятором юбкой, юбка вот-вот поднимется еще выше, а если не поднимется, народное творчество сможет помочь вентилятору. Бессубъектность мема уравновешивается разнообразием. Сравним с обычными медиа: публика условной желтой прессы всегда охоча до поднятых юбок, а читатели солидных изданий презрительно отвернутся. Мемы снимают эти различия — ​классовые, возрастные или экономические, — ​потому что мемы есть у каждой группы. Неважно, к какому классу принадлежит пользователь, важно, разделяет ли, понимает ли он или она нормы, которые действуют в  сообществе. И  только когда мемы становятся массовыми, они скорее поддерживают общепринятые нормы, чем ставят их  под вопрос. Творение мемов становится делом глубоко конформным18, это связано в том числе с так называемой экономикой внимания (больше лайков получают явления, с которыми люди склонны соглашаться). Контркультурность мемов не может реализоваться, поскольку она всегда будет в первую очередь оборачиваться конформизмом в отношении сообщества и публики.

17. Douglas N. It’s Supposed to Look Like Shit: The Internet Ugly Aesthetic // Journal of Visual Culture. 2014. Vol. 13. № 3. P. 314–339. 18. Gal N., Shifman L., Kampf Z. “It Gets Better”: Internet Memes and the Construction of Collective Identity // New Media & Society. 2016. Vol. 18. № 8. P. 1698–1714.

230

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

5. Беспамятство и отвага Публичное пространство становится смесью целевых аудиторий и публик, которые едва ли смогут находить общий язык. Для каждого из них уже эпохой знаменитостей подготовлен другой сценарий: адаптировать глобальное на локальный уровень19. Так публичное пространство приобретает черты рыночного. Это не означает, что чистота общественного оскверняется экономикой или наоборот, рыночное вдруг становится слишком близко к политическому. Речь идет о гибридизации, и значит, мы не можем говорить о публичном пространстве в онлайн-среде (да и вне ее) как детерминированном исключительно свободной волей участников. Нужно признавать роль своего рода материальности интерфейсов и инструментов. Публика в онлайн-среде — ​одновременно и больше, и меньше, чем публика. Она привыкла модифицировать, перерабатывать, высмеивать, делиться этим с другими — ​в общем, приобрела навыки работы с  товаром и  умение оценивать. Вместе с тем роль участника в мире аккаунтов и мемов действительно снижается. Алгоритмы помогают членам сообщества наблюдать исключительно друг друга, делая стенки знаменитого «пузыря Google» почти непроницаемыми. А уже для творчества внутри сообщества нужно не так много — ​владение инструментами и понимание правил существования мемов. Итак, если несколько лет назад все обсуждали «знаменитостей из интернета», сейчас ситуация перевернулась. Понятие мема стало использоваться в офлайне и оказалось отличным способом еще немного разрушить ауру и различие между далеким и близким, производством и  потреблением. Мемы играют странную роль в этом движении. Они одновременно создают границы и их уничтожают, делают тиражирование небывалым по масштабу и вместе с тем позволяют забыть об образах, которые служат им основой. Там, где знаменитость казалась центром притяжения, возникают другие центробежные силы, под которые сами селебрити вынуждены подстраиваться. Идея о колоссальных возможностях пользователя, умеющего запускать мемы, была широко растиражирована. Наверное, самая известная работа на эту тему — ​«Медиавирус» Дугласа Рашкоффа20. Автор описывает, как с помощью мемов можно создать 19. Marshall P. D., Redmond S. Op. cit. 20. Рашкофф Д. Медиавирус! Как поп-культура тайно воздействует на ваше сознание / Пер. с англ. Д. Борисова. М.: Ультра.Культура, 2003.

Полина Колозариди

231

веру, продающую рекламу, идеологическую программу — ​в  общем, все что угодно. В мире, описанном Рашкоффом, реальность создается СМИ и корпорациями, но к ним могут магическим образом присоединиться обычные люди, если станут активистами, умело используя медиавирусы. В такой ситуации, напоминающей, скорее, компьютерную игру, мемы обретают уникальный статус. Идеи Рашкоффа начали терять привлекательность, когда активисты в самом деле стали передавать информацию по социальным сетям. Оказалось, что идея мира, выдуманного медиамагнатами, конечно, воодушевляет маркетологов и  журналистов, но  в  общем-то никакой революции в связи с мемами не произошло.

Заключение Мемы становятся единицей информации в мире, где текст теряет свое значение, потому что мем — ​это не только текст, но и практика. Участие в такой практике подчинено правилам и требует грамотности нового типа (meme-literacy). Впрочем, знаменитости тоже существуют и распространяют свое влияние в некотором контексте, и  этот способ трансляции меняется, нельзя исключить, что мем — ​один из элементов такого изменения21. Распознавание цитат, менее универсальных, чем анекдоты, и умение быстро переключаться между контекстами — ​правила выживания в мире, перенасыщенном информацией22. Каждый может участвовать в создании и трансляции этого мира, и если вы хотели понять, что такое множественность Вселенных, то вот она. Правда, пока язык этой Вселенной понятен в первую очередь тем, кто владеет цифрами. Будучи вроде как объектом народного творчества, мемы пока неразрывно близки с экономическим дискурсом. Само понятие прижилось, когда мы говорим о рынках, где важны измеримые показатели. Не зря вирусность изучают с помощью методов сетевого анализа и внедряют в расчет экономических показателей, прошлых или будущих. В политике, в социальных исследованиях мемы не прижились. Их изучают как фольклор, как изучают анекдоты или частушки. И  в  этом главный риск — ​в  том, что мы не  подходим критически к понятию, которое несет в себе отпечаток идеологии воинствующего атеизма, утопии демократизации производства и потребления, и оказывается, что эти самые мемы детерминируют 21. Rojek C. Celebrity. L.: Reaktion Books, 2001. 22. Shifman L. Memes in Digital Culture. Cambridge, MA : MIT Press, 2013.

232

ЛО Г О С   ·   Т О М 2 6   ·   # 6   ·   2 0 1 6

поведение пользователей. Незаметно в  арсенале экономистов, маркетологов и футурологов оказался очень действенный способ объяснить, что происходит в интернете. Там ничего нет, только аккаунты и мемы, говорят последователи идеи самостоятельности сообщения. Корни таких поверий — ​и в теории Докинза, и в знаменитом «Медиа — ​это сообщение» Маршалла Маклюэна. Информационный детерминизм — ​крупнейший столп ситуации, в которой мы отчасти уже живем. И мем — ​его первая примета. Библиография Barbrook R. Cyber-Communism: How the Americans Are Superseding Capitalism in Cyberspace // Science as Culture. 2000. Vol. 9. № 1. P. 5–40. Blackmore S. The Meme Machine. Oxford, UK : Oxford University Press, 2000. Ding Z. The Internet Meme as a Rhetoric Discourse: Investigating Asian/Asian Americans’ Identity Negotiation. MA thesis. Bowling Green State University, 2015. Douglas N. It’s Supposed to Look Like Shit: The Internet Ugly Aesthetic // Journal of Visual Culture. 2014. Vol. 13. № 3. P. 314–339. Gal N., Shifman L., Kampf Z. “It Gets Better”: Internet Memes and the Construction of Collective Identity // New Media & Society. 2016. Vol. 18. № 8. P. 1698–1714. Lynch A. Units, Events and Dynamics in Memetic Evolution // Journal of Memetics — Evolutionary Models of Information Transmission. 1998. Vol. 2. № 1. P. 5–43. Malone L. The Meme Is the Message: A Study of Memetics & Marketing. Undergraduate thesis. Dublin, National College of Ireland, 2001. URL : http://trap.ncirl.ie/301/4/Lynne_Malone.pdf. Marshall P. D., Redmond S. A Companion to Celebrity. Chichester, UK : John Wiley & Sons, 2015. Nahon K., Hemsley J. Going Viral. Cambridge, UK : Polity, 2013. Rojek C. Celebrity. L.: Reaktion Books, 2001. Shifman L. Memes in Digital Culture. Cambridge, MA : MIT Press, 2013. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости: Избр. эссе. М.: Медиум, 1996. Гройс Б. Репетиция революции: еще раз о русском авангарде // Colta.ru. 11.11.2010. URL : http://os.colta.ru/art/projects/111/details/18601. Докинз Р. Эгоистичный ген. М.: Мир, 1993. Леви-Строс К. Неприрученная мысль // Он же. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. С. 126–130. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.; СП б.: Институт экспериментальной социологии; Алетейя, 1998. Рашкофф Д. Медиавирус! Как поп-культура тайно воздействует на ваше сознание. М.: Ультра.Культура, 2003.

Полина Колозариди

233

THE OBSCURITY MEME Polina Kolozaridi. Junior researcher, Research Unit, Laboratory for Political Studies, Faculty of Social Sciences, National Research University Higher School of Economics (HSE ). Address: 22 Myasnitskaya str., 101000 Moscow, Russia. E-mail: [email protected]. Keywords: meme; celebrity; internet; Richard Dawkins; Walter Benjamin; Claude Lévi-Strauss; Stoned Fox. This article analyses the term “meme,” its history, its ideological and theoretical background. The article aims to reveal the meaning of the term in different scientific and philosophical interpretations. The term “meme” was introduced by Richard Dawkins, who tried to embed culture into his theory of gene evolution. Hence, its meaning was similar to “gene” in Richard Dawkins’s interpretation. The term became popular in research, in culture, in popular science, and in the sphere of common sense. It is often used to describe online phenomena of funny pictures and phrases that spread quickly. The scientific use of the term supposes a specific ideological background. It is atheistic, technocratic, media-oriented and depicts the human being as a prosumer. This approach is not as developed in the fields of anthropology or sociology, yet it became widely used in research related to viral news or messages diffusion. The article claims that meme popularity is part of an attempt to conceptualize text and context in a new way, stressing the pragmatic aspects of messages exchanges. This claim builds on Marshall McLuhan’s and other media theorists’ idea of communication. The content of memes is similar to what Claude Lévi-Strauss called “bricolage,” and the social situation refers to Benjamin’s mechanical reproduction. Finally, the meme is compared to theories of popularity and celebrities, and is recognized as a conceptual language to describe the practice of consumption that is close to production. The key feature of meme in this context is that it does not produce new meanings; it only reproduces old ones. References Barbrook R. Cyber-Communism: How the Americans Are Superseding Capitalism in Cyberspace. Science as Culture, 2000, vol. 9, no. 1, pp. 5–40. Benjamin W. Proizvedenie iskusstva v epokhu ego tekhnicheskoi vosproizvodimosti: Izbr. esse [The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction: Selected Essays], Moscow, Medium, 1996. Blackmore S. The Meme Machine, Oxford, UK , Oxford University Press, 2000. Dawkins R. Egoistichnyi gen [The Selfish Gene], Moscow, Mir, 1993. Ding Z. The Internet Meme as a Rhetoric Discourse: Investigating Asian/Asian Americans’ Identity Negotiation. MA thesis. Bowling Green State University, 2015. Douglas N. It’s Supposed to Look Like Shit: The Internet Ugly Aesthetic. Journal of Visual Culture, 2014, vol. 13, no. 3, pp. 314–339. Gal N., Shifman L., Kampf Z. “It Gets Better”: Internet Memes and the Construction of Collective Identity. New Media & Society, 2016, vol. 18, no. 8, pp. 1698–1714. Groys B. Repetitsiia revoliutsii: eshche raz o russkom avangarde [Repetition of the Revolution: Russian Avant-Garde Revisited]. Colta.ru, November 11, 2010. Available at: http://os.colta.ru/art/projects/111/details/18601.

234

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Levi-Strauss C. Nepriruchennaia mysl’ [La Pensée sauvage]. Pervobytnoe myshlenie [Aboriginal Thinking], Moscow, Respublika, 1994. S. 126–130. Lynch A. Units, Events and Dynamics in Memetic Evolution. Journal of Memetics — Evolutionary Models of Information Transmission, 1998, vol. 2, no. 1, pp. 5–43. Lyotard J.-F. Sostoianie postmoderna [La condition postmoderne], Moscow, Saint Petersburg, Institut eksperimental’noi sotsiologii, Aleteiia, 1998. Malone L. The Meme Is the Message: A Study of Memetics & Marketing. Undergraduate thesis. Dublin, National College of Ireland, 2001. URL : http://trap.ncirl. ie/301/4/Lynne_Malone.pdf. Marshall P. D., Redmond S. A Companion to Celebrity, Chichester, UK , John Wiley & Sons, 2015. Nahon K., Hemsley J. Going Viral, Cambridge, UK , Polity, 2013. Rojek C. Celebrity, London, Reaktion Books, 2001. Rushkoff D. Mediavirus! Kak pop-kul’tura taino vozdeistvuet na vashe soznanie [Media Virus! Hidden Agendas in Popular Culture], Moscow, Ul’tra.Kul’tura, 2003. Shifman L. Memes in Digital Culture, Cambridge, MA , MIT Press, 2013.

Полина Колозариди

235

ZOOM  × 2 : что совпало

в коинсидентологии и почему это нужно разделить Йоэль Регев. Невозможное и совпадение. О революционной ситуации в философии /  Пер. с англ. П. Хановой; пер. с иврита М. Макаровского. Пермь: Гиле Пресс, 2016. — ​140 с.

Довольно часто знакомство с обыгрывающимся в философском трактате концептом происходит в  процессе непосредственного прочтения и детального разбора. В случае же книги, которая является вот уже второй попыткой проблематизации объекта, нареченного в латыни coincidentia, оно может предшествовать не только прочтению, но даже созданию того, что, собственно, должно быть прочтено. Анекдотически эту особенность рецензируемого текста выразил Михаил Куртов на одной из презентаций первой книги1: Когда был предложен дизайн обложки… случайно вышло на первый план слово «денто» [первое слово названия было разделено на три строки: коинси-денто-логия. — ​Н. С.]. Я выразил сомнение, стоит ли превращать книжку про коинсидентологию в дантистский трактат. Потом, в процессе обсуждения… сначала сломался зуб у меня, потом у Йоэля, потом не только у нас двоих, но и у ближайшего окружения2.

Совпадение — ​центральный концепт метода коинсидентологии — ​ есть то, что так или иначе случалось с каждым и что, выражаясь языком греческой всевременности, «было, есть и будет» со всеми. Как сказал редактор первой книги Павел Арсеньев, «это тот слу 1. Регев Й. Коинсидентология: краткий трактат о методе. СПб.: Транслит, 2015. 2. Я знаю. Презентация книги «Коинсидентология»: Йоэль Регев, Михаил Куртов в «Я ЗНАЮ » // YouTube. 17.03.2016. URL : https://youtu.be/pZ_0JI jki5c.

236

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

чай, когда человеку с улицы можно в двух словах объяснить, о чем пишет Йоэль»3. Подобная феноменальная близость — ​то революционное в совпадении, что позволяет коинсидентологии как новой науке о революции не  ограничиваться конкретным экономическим классом, а охватить весь человеческий род и идти дальше — ​в космос, объявляя себя, таким образом, доктриной космического коммунизма. Но данный потенциал можно освободить, только освободив само совпадение от  возможности быть принятым за  «просто совпадение» или, напротив, за то, что должно было случиться с необходимостью (например, вследствие судьбы или жесткого каузального порядка). Революция требует создания революционной ситуации. Понятие разрешения (зума) — ​та фигура, в которой совпадают эти два взаимозависимых этапа: с одной стороны, это повышение степени резкости (революционная ситуация), с другой — ​совершение увеличительного сдвига (сама революция). Оно раскрывает себя полностью в пространстве зум-онтологии — ​своеобразной технизации марксистско-ленинской диалектики абсолютной/ относительной истины, где два вышеупомянутых принципа запускают механизм прояснения. Прояснение есть беспрерывный процесс нахождения «двух на  месте одного» посредством зуммирующего движения, выстраивания коинсидентальных рядов и расшифровки совпадений, которые нам предлагается «удерживать-вместе», — ​своеобразная интерпретация мальбраншевой схемы, где место Бога занимает персональная ситуация отдельно взятого человека, позиционируемого как новый тип, тип Человека Проясняющего. Понятая в контексте философских трудов и соединенная с идеей войны, зум-онтология становится способом верификации концептуальных машин, проверкой на уровень детализации, который способна организовать их  оптика. Философская мысль предстает историографией гонки вооружений за «оружие» с максимальным разрешением (в  смысле увеличения). Концептуализация самой логики увеличения, как мы еще увидим, позволит автору констатировать неисправность всех концептуальных изобретений в философии последних двух столетий. Рассматриваемая книга, что примечательно, перформативно усиливает обозначенные выше принципы. Являясь, по выра 3. chto delat. Презентация книги Й. Регева «Коинсидентология: краткий трактат о методе» // Vimeo. 13.12.2015. https://vimeo.com/148765667.

КРИТИКА

237

жению самого автора, «максимальным прилеганием» опубликованных ранее статей, она отвечает двоякому прочтению термина разрешения, находящего выражение в разделах «Дефиниции» и  «Резолюции». Она значительно полнее, нежели первая книга, демонстрирует содержание основных концептов, составляющих ядро метода коинсидентологии. При этом первая книга задается как «минимальное проникновение» двух ее частей. Это осуществляющий «перворазмыкание» лозунг «Бейте его!», который указывает на местонахождение основного врага, но никоим образом не разъясняет, зачем нам, собственно, нужно его бить. Данная задача ложится на вторую книгу, где объяснение того, что же это за  враг (Имманентное Невозможное), становится тактической необходимостью четырех Дефиниций, понимаемых как раз как стратегия «повышения степени резкости, которое не изменяет контуров данного». Имманентное Невозможное — ​тот остаток, который если и укладывается в имманентный порядок, то только в качестве невозможного. В каком-то смысле мы имеем дело с «доделанной» концептуализацией фигуры корреляционизма: автор не просто совершает указательный жест в сторону конкретных фигур и описывает механику их мысли — ​он вскрывает изнанку этого мыслеполагания, производящую силу, которая стоит за ним (что позволяет ему не просто указать на слабые места, но совершить разлом, радикально обнажить сам способ этого «делания» философии). В  перспективе «актуальной философской мысли», представляющей собой своеобразный фотографический снимок среза интеллектуальной истории от «первозамыкания» Канта до формирующего верхний пласт этого среза проекта спекулятивного реализма, Имманентное Невозможное предстает как неискоренимая болезнь, как источник философских «империалистических» войн. Задача коинсидентологии, обработав этот снимок и проявив затемненные места, показать, что «на месте одного находятся два», что война ведется всегда одной стороной против другой до полного уничтожения, без внимания к тому, из-за чего эта война вообще началась. А потому она никогда не заканчивается победой. Сам принцип нахождения «двух на месте одного» есть точка возможной трансформации империалистической войны в гражданскую. Примером такой трансформации может служить жест Канта в отношении эмпиризма и рационализма, о чем и говорит автор (в частности, на с. 9). Логика поражения — ​своеобразное кредо стоящей по одну сторону этого противостояния «философии различия». Ее концепту238

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

альные машины («Бытие, письмо, Другой, „евреи“») объявляются неисправными: …оптика … различия не обладает достаточной степенью разрешения для того, чтобы разглядеть что бы то ни было, находящееся за его пределами (35).

Слабое увеличение «философии различия» ограничивает ее поиском на территории только одной из воюющих сторон, то есть там, где не видно настоящего врага, а потому обрекает ее на поражение. Единственное, что ей остается делать, — ​превращать свое поражение в победу. Подчиненная экономике Имманентного Невозможного, философия различия не рассматривает вопросы о реальном — о ​ ни изымаются из проблемного поля подобно тому, как, по Хайдеггеру, забывалось Бытие. Но, судя по всему, «философия победы» также не является разрешающей для автора («философия избытка»), представляя собой обратную сторону этого империалистического противостояния. Она намечает определенный сдвиг — ​некоторое остенсивное движение по отношению к остающейся сокрытой силе: Машина избыточности… позволяет впервые сделать объектом рассмотрения тот способ производства данности неданного, который остается без изменения (33).

Но при этом она неспособна доделать этот шаг до конца. И даже разметившие заново линии фронта спекулятивные реалисты, кажется, не способны совершить этот жест «доделывания» несмотря на то, что они вообще впервые схватывают настоящую цель происходящих военных действий, проблематизируя находящееся во власти экспроприации реальное4 и снимая частично кантовское «первозамыкание», которое поставило в центр «удерживание вместе данного и не данного» (19), до сих пор разделявшее философию на два противостоящих лагеря (жест, радикально недоступный ни для философии различия, ни для философии избытка). Демарш против корреляционизма, настаивающего на  невозможности доступа к реальности, и курс на эмансипацию объек 4. Наиболее принципиальной, в связи с абсолютизацией математического дискурса, проблематизация реального-как-такового является для Мейясу. Подробнее см.: Мейясу К. После конечности. Эссе о необходимости контингентности / Пер. с фр. Л. Медведевой. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2015.

КРИТИКА

239

та, закабаленного своими связями — ​имея в виду соответствующие программные заявления Квентина Мейясу и  Грэма Хармана,  — ​как оказывается, еще недостаточны: «…остается некая непроясненность, какой-то ключевой элемент конфронтации все еще скрыт дымом канонады» (55). Революции требуется разрешающий жест. Сделанные сдвиги — ​всего лишь некоторая волна, некоторое веяние, не имеющее под собой четкого стратегического плана. По большому счету спекулятивные реалисты обвиняются точно в том же, в чем обвинялась философия различия: концептуальные ресурсы не позволяют им провести детализацию такого уровня, чтобы проблематизировать сами основания ведения противостояния: ……как связаны тылы и фронт? Этот вопрос остается без ответа. Каждая из противоборствующих сторон представляет собой союз между способом прикосновения, типом избыточности и претендентами на колонизацию реального. Такой союз образует «черный ящик»: единство, которое кажется само собой разумеющимся и никогда не ставится под вопрос (55).

Спекулятивный реализм, по мнению автора, недостаточно воинственен для обретения единства, способного сокрушить врага, — ​ ему недостает подлинной революционности. Лозунги объявляются ответами, обнаруженный противник трансгрессирует обратно в изъятость, оставляя после себя лишь некое подобие призрака. Но что же тогда необходимо сделать, чтобы враг вторично ретерриторизовался на поле боя, дабы его можно было уничтожить, обратив на него мобилизованные силы и предотвратив «вечное возвращение этого коллапса в мысли последних двух столетий»? Ответ… может быть дан только материалистической диалектикой совпадения, провозглашающей совпадение, то есть удерживание-вместе-разделенного-как-такового, единственной субстанцией… (81).

Лишь удерживание-вместе как способ совмещения оптики каждой из сторон и одновременно как обезличенная и выкристаллизованная ре-формулировка совпадения, по мнению автора, способно перевести империалистическую в войну гражданскую, а значит, обрести победу (но в совершенно другом, «разрешающем», смысле). Средства изобличения превращаются в средства разрешения, и точка их сходимости есть переход от революционной ситуации к революции. 240

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Но  хотя пафос вышеприведенной цитаты и  кажется поначалу многообещающим и  разрешающим, далее, в  процессе непосредственной развертки идеологических основ этой философии «ни-ни», возникает сомнение, насколько эта ситуация нескончаемого безрезультатного противостояния способна сдвинуться благодаря коинсидентологии. Впервые оно возникает при попытке сопоставить этот курс на освобождение всего и вся с определением совпадения, дающимся еще во введении: «Совпадение — ​партизанский отряд удерживания-вместе-разделенного, действующий в тылу невозможного» (11). Совмещая это определение с предыдущим (совпадение равно удерживанию-вместе), легко обнаружить диссонанс соотношений пары «совпадение/удерживание-вместе» как диссонанс горизонтального и вертикального расположения двух концептов. В контексте самой книги, как нам кажется, этот диссонанс коллапсирует в  пользу вертикальности, задавая совпадение как подчиненное удерживанию-вместе. Всякое совпадение является совпадением, только если оно понято как удерживание-вместе-разделенного. Удерживание-вместе есть недостижимый предел совпадения как данности: опирающийся на различие садизма/мазохизма в качестве стратегического ниспровержения современных ему спекулятивных реалистов, сам автор как будто забывает применить это различие к себе. Реализация данной стратегии приводит ко вторичному утверждению Невозможного, на сей раз в качестве деимманентизированной фигуры, оставшейся на поле боя в качестве главного зачинателя революции, но устанавливающей очередной режим производства нового (присущий, как заявляется, только Имманентному Невозможному) как обратное поступательное движение совпадения к  удерживаниювместе5. Революция приостанавливается. Она не достигает апогея, а превращается в своего рода коинсидентальный сталинизм, где совпадению, как концепту, подхватившему волну космического восстания, навязывается некоторый горизонт возможного. В  результате утверждается диктатура удерживания-вместе как гегемониальной структуры и отрезаются все иные возможности «быть». В этом смысле метод коинсидентологии есть утверждение ЧК, в чрезвычайном порядке устраняющей всех, кто может оказаться под подозрением, вернее, здесь прежде всего их демаркирующей. Играющий с метафорикой войны автор видит устране 5. Подробнее см.: Делёз Ж. Представление Захер-Мазоха // Делёз Ж., Фон Захер-Мазох Л., Фрейд З. Венера в мехах / Сост., пер. с нем. и фр. и комм. A. B. Гараджи. М.: Культура, 1992.

КРИТИКА

241

ние «войны одного против всех» в установлении политического режима, основанного на диктатуре объявленного основополагающим концепта. Самое парадоксальное, что указанные выше проблемы не подвергаются решению и в сериях «Резолюций», точнее, разрешение имеет место лишь в Резолюции-1, где коинсидентальным пролетариатом объявляется удерживание-вместе, но разрешение, как «изменяющее масштаб движение зума, трансформирующее данное» в Резолюции-2 и далее, напоминает поспешное зашивание разрыва с той частью совпадения, которая была отсечена субстанциализацией. Совпадение как данность и совпадение как философский концепт коллапсируют в  удерживание-вместе, что кажется оправданным инструментом при работе с философскими дискурсами, но  оказывается совершенно неоправданным при работе с  опытом каждого. Вытесненный за пределы некоторого закрепощения, или, вернее, вмещения, опыт совпадения превращается в пустой звук, а значит, те самые совпадения, с которыми мы повсеместно встречаемся, остаются за  бортом. Но  именно опыт совпадения отторгает садизм удерживания-вместе, и возможное устранение этого отторжения заключается в  балансировании между логиками садизма и мазохизма с применением последней по отношению к праксису, то есть в акцентировке внимания не на том, что совпадение должно быть чем-то, чтобы самоконституироваться, а на том, что же происходит, когда что-то с чем-то совпадает (в этом смысле мы отправляемся от данности, не проблематизируя ее, она становится для нас некоторым «здесь и сейчас», обусловленным мазохистской логикой договора). Пока же нужно заметить: экспликация садистской логики в праксисе приводит к необратимым последствиям. Вспоминая случай с зубами, о котором говорилось в начале настоящего текста, необходимо признать, что, как выясняется, коинсидентология в ее текущем состоянии не обрела средств для расшифровки опыта совпадений. Она предложила лишь средства, работающие с историко-философским дискурсом, не способные выйти в актуальный порядок того, что с нами случается. И совпадения, не укладывающиеся в  установленные рамки, она способна привлекать только как риторический или, будет лучше сказать, анекдотический прием, и никак иначе. Никита Сазонов

242

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Blindsight: технотеология против цифрового кода Михаил Куртов. Генезис графического пользовательского интерфейса. К теологии кода. СП б.: ТрансЛит, 2014. — ​88 с.

Современность боится цифровой культуры и тех эффектов, которые та производит. Этот страх тесно спаян с неизвестностью и  инаковостью: подобное лавкрафтианское соединение характерно для теряющего силу Просвещения; хоррор-характер связи, возникающей между страшным и неизвестным, маркирует приверженность эпохи старому языку описания, слабо применимому к разговору о цифровом. Йог-Сотот радио и телевидения страшен, но он страшен в явленности своего тела и неявленности своего ума, в случае же цифрового кода мы имеем дело, скорее, с «Роршахом» Питера Уоттса, рафинированной неизвестностью, которая порождает эффект испуга только в ситуации осознания того, что та перемещается в слепых пятнах человеческого зрения, изымая себя из восприятия. Эта сущность манифестирует себя, скрываясь, и технотеологический проект, признанием необходимости существования которого заканчивается данная книга, призван стать постделёзианским орудием документирования и  вскрытия внутреннего содержания этого процесса. Интуиции Жильбера Симондона об  автономной эволюции техники, развертывание которой подобно эволюции биологического, диалектика Абсолюта Гегеля, общая постделёзианская установка на сшивание разрозненного, лежащего поодаль и ждущего соединения, а также ряд основоположений, имплицированных акторно-сетевой теорией, становятся эвристическими составляющими технотеологического механизма, сконструированного специально для анализа строго не-механических объектов. Бог умер — ​и священное рассеялось по миру, гибридно переходя из  одного локуса в  другой, оказалось (для философии) делоКРИТИКА

243

кализовано и  перераспределено, сохранив при этом общий эволюционный характер развертывания онтотеологии, теперь присутствующей в  мире скрыто. Мнимая гибель священного несет в  себе характер эвкатастрофы — ​«хорошего падения вниз», ситуации, в  которой Бог исчезает из  поля зрения спекулятивного мышления, но, с неизбежными временными и структурными флуктуациями, вновь возникает в совершенно неожиданном месте — ​в computer science, становящейся новой точкой локализации теологического. Так можно выразить основную мысль вышеозначенной книги, выраженную в гипотезе операторной рекапитуляции — ​ситуации, в которой развитие абстракций в computer science кратко и сжато повторяет эволюцию онтотеологии. Такое перебрасывание мостков между технологией и теологией становится возможным благодаря авторскому допущению о  гомологичности программирования и теологии, которое маркирует возможность разговора о цифровом в теологических категориях не на уровне метафор, а на стадии допущения возможности существования между ними морфологической эквивалентности. Импульс, запускающий технотеологический механизм, — ​введение в поле зрения философии графического пользовательского интерфейса (GUI) и того, что стоит за ним, — ​цифрового кода. Графический интерфейс одновременно превращается в осевую сущность (entity) текста, становясь опорой технотеологической аргументации, и является метафизическим стержнем, постоянно переопределяемым в ходе раскрытия своей истории и через эти акты присвоения имени высвечивающим аспекты операторной рекапитуляции. На  уровень глубже лежит другая опорная конструкция текста, неявно выраженная в определении GUI диада «контекст/онтотеология». Дефиниция GUI за  все время повествования претерпевает три трансформации: в первую очередь задается ее очевидная завязанность на  ассоциацию «клавиатура + мышь + дисплей». Затем в  качестве сущностно важного для понимания современного персонального компьютера вводится объектно-ориентированное программирование (ООП), сделавшее возможным простое (по  сравнению с  использованием предыдущих парадигм) программирование графических интерфейсов. Синергия этих компонент становится ассоциацией, фундирующей возникновение и расцвет компьютеров как привычных в  нашей повседневности предметов обихода. Затем в  конструкции «(клавиатура + мышь + дисплей) + (ООП)» второй член выражения сменяется ключевой для понимания современного 244

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

компьютинга абстракцией (которая, правда, на данный момент находится в  затянувшемся концептуальном кризисе) Model — ​ View — ​Controller, упорядочивающей понимание компьютера как совокупности данных, а также средств ввода и вывода. Такие порядки переопределения соответствуют шагам эволюции абстракций, начавшейся в Древней Греции и не завершившейся по сей день. Ее этапы — ​технические варианты досократической философии первовещества (в данном случае диада «структура-становление», задающаяся Гераклитом и  Парменидом, репрезентирована императивной и  функциональной парадигмами программирования), изобретение понятий формы и объекта Платоном и  Аристотелем (объектно-ориентированное программирование), а  также абстрактная схема логики компьютинга Model — ​ View — ​Controller, гомологичная августиновской Троице «Отец — ​ Сын — ​Святой Дух». На  этом этапе технотеология прекращает свою работу, достигнув современности, и делается вывод: ситуация в современной computer science не аналогична, но гомологична ситуации, сложившейся вокруг проблемы филиокве в современной схоластике. В определении GUI на неявном уровне всегда присутствуют два слоя, составляющих уже упомянутую таксономию «контекст/онтотеология», в которой код становится напряжением между этими двумя полюсами. Ассоциация клавиатуры, мыши и дисплея контекстуальна и исторична, завязана на эволюцию технических, но не цифровых объектов и потому чисто инструментальна. Вторая же компонента определения, объектно-ориентированное программирование и, вслед за ним, схема MVC, представляет онтотеологический полюс, чистую развертку сущностно философской концепции, совершенно прямым путем вошедший в computer science тогда, когда Алан Кэй, один из пионеров современной информатики, артикулировал необходимость применения идей Платона в программировании. Мы хотели бы отстоять точку зрения, согласно которой сопротивление попыткам редукции имманентно природе кода как объекта, благодаря чему любая попытка его концептуализации приводит к  ускользанию от  спекулятивного мыслителя сущности этого объекта, моделирует ситуацию, в которой код не остается кодом, а превращается (в случае технотеологии) в постоянно становящееся хранилище абстракций, эволюционное движение, в  корне которого лежит желание экспроприации теологического, в конечном счете снимающееся во взрыве, экспроприирующем саму концепцию в теолого-метафизической контратаке. КРИТИКА

245

Такое ускользание нередуцируемого превращает код в этап уже упомянутой эволюции абстракций, движение, чистое процессуальное становление, которое парадоксальным образом (и в этом сохраняется мотив дуального развертывания структуры-операции) становится статичной, четко определенной тюрьмой, уничтожающей любые попытки благотворной объективации кода путем выдавливания его в область отсутствующего. Иными словами, принимая технотеологический язык объяснения, исследователь производит процедуру элиминации, превращая код в этап гомогенного движения, собственно кодом не являющийся как раз в силу примата становления в его определении. В таком понимании код не может быть объективирован — ​только концептуализирован. Это не мешает основной задаче технотеологии как постделёзианского инструментального механизма предсказания и объяснения, но вредит пониманию кода как независимой сущности, которая имплицирует свои собственные внутренние онтологические категории и способна многое рассказать философии безотносительно технотеологического проекта, который, в терминах Грэма Хармана, будет попыткой «подрыва» такого странного и гетерогенного объекта, как цифровой код. «Надрывом» в данном случае будет необходимость технотеологического рассмотрения не кода, но того, что стоит за ним, скрывается от взгляда кого угодно, только не технотеолога. В случае теологии кода объяснение оказывается заперто в ловушке между аналогией и гомологией — ​достаточную объяснительную и прогностическую силу этот механизм обретает, только будучи фундирован метафизической необходимостью эволюции абстракций, эволюции, для которой развитие техники декларируется центральным и единственным сюжетом, а «человеческое, слишком человеческое» оказывается только рядом сопутствующих факторов. Проблематичность технотеологического возникает тогда, когда эволюция техники заменяется эволюцией абстракций, центральным сюжетом которой являются контекст и  историко-культурные предпосылки формирования технических объектов, становящиеся эпифеноменами исторического развертывания кода. Второй стороной такого развития становится скрытое в  техническом онтотеологическое, гомологически сшивающее объектно-ориентированное программирование с  идеями Платона, а дискуссии, на данный момент разворачивающиеся вокруг модели Model — ​View — ​Controller, — ​с проблемой филиокве. Введение разделения «контекст/онтотеология» не  дает развернуться в качестве самостоятельного актора самому коду, ле246

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

жащему между двумя этими полюсами, которые самой процедурой задания подобной таксономии выдавливают код как объект из поля философской речи, в то время как именно в нем мы находим чуждое, с точки зрения этики прироста знания, возможно, самое ценное, что мы можем найти в цифровых объектах. Отсюда — ​технотеология способна дать нам только те знания, которые мы уже имеем в распоряжении: исторический контекст и онтотеологическую эволюцию философии. Но  она отказывается от попытки рассмотреть код в его внутренних онтологических категориях. Аргумент гомологии же представляется нам одновременно внутреннерепрессивной и внешнеполитической деталью технотеологического изобретения, уничтожающей любые попытки рассмотрения вариативности развития медиа, на  которые нам указывает медиаархеология (ее можно понимать как археологию потерянных путей и неудавшихся концептуальных революций). Политически же гомология может выступать способом обоснования того, обоснование чего на принципе аналогии было бы проблематично. Кроме того, эволюция абстракций по  принципу гомологии с эволюцией биологических сущностей должна развертываться в  механицистской, дискретной логике, подразумевающей возможность деления на этапы и части, которые на поверхностном уровне рассмотрения технотеологического проекта считываются как этапы развития computer science. Однако при более глубоком взгляде история абстракций, фундируемая концептом гегелевской развертки Абсолюта (в данном случае это слово не будет простым реферированием Гегеля: одно из  последовавших за публикацией книги выступлений Михаила Куртова было озаглавлено «Код как Абсолют»), не признаёт онтологии вещей и самой возможности онтологического различения между этапами становления (точнее, возможности различения этапов становления), достаточно четко артикулируемыми как в истории computer science, так и в биологической теории, из которой в случае технотеологии изымается такой объект, как единица эволюции. У  кода забирают возможность не  только высказывания, но  и  имени, и  эта возможность должна быть экспроприирована в пользу ее хозяина: понимание кода как становления и эволюции позволяет использовать его в  качестве линии маркирования развития, но и только. Ответ на вопрос, чем является код или как он есть, в случае технотеологии не дается исходя из базовых аксиом, фундирующих развертку этой концептуальной схемы: для технотеолога полем работы выступают не попытки КРИТИКА

247

определения кода, а объяснение, фундирующееся уже заданным определением. Коду еще не давали голос как независимой, автономной сущности, объекту, топология которого проблематична, но возможна в терминах хармановской или постхармановской онтографии и может быть проиллюстрирована простым примером феноменально улавливаемого онтологического различия между записанным на листе бумаги кодом программы и этим же кодом, находящимся в процессе выполнения, которое отсылает к логике дискретного становления (о нем говорит, к примеру, Ян Богост в своей статье Proccess vs Procedure1). Репрессивный механизм гомологии также редуцирует региональные онтологии, неизбежно имплицируемые языками программирования высокого уровня. Находясь в  логике иерархии «сверху вниз», они фундируют семантическое в  производимой программе, влияют на  ее конечный облик, производя на  свет большое количество онтологий, которые, в отличие от философских, строятся на принципах инструментальности, а не полноты. Такие семантические системы при определенном взгляде могут создать ситуацию, в  которой язык программирования Python 2.7 окажется более метафизичным, чем трактаты Мартина Хайдеггера: условием возможности его применения является онтологическое введение перечня основополагающих сущностей и законов их взаимодействия. Заметание подобного онтологического слоя, элиминация самой возможности такой оптики, которую можно назвать онтологией онтологий, описанием странных, причудливых взаимодействий, возникающих между часто онтологически противоположными метафизическими схемами, которые представлены блоками кода одной программы, написанными на разных языках программирования, кажется нам скорее политическим, чем философским актом. Вытеснение метафизической реальности, имплицируемой этим взаимодействием, может вредить постулату гомологии как единого однонаправленного движения из-за  своей «ветвистости» и вариативности, но не может вредить коду как независимому объекту. Трансматериальная сеть технотеологии схватывает контекстуальное и онтотеологическое, но упускает главное — ​ сам цифровой код. Технотеологический проект постулирует код

1. Bogost I. Process vs Procedure. Paper presented at the Fourth International Conference of the Whitehead Research Project // Bogost.com 6.12.2010. URL : http://bogost.com/writing/process_vs_procedure.

248

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

как нечто «сущностно новое», но новой сущности в этой оптике технотеолог не находит. Код сложноредуцируем, его границы постоянно находятся под вопросом, однако технотеологический способ объяснения не  является единственным языком, на  котором можно описывать эту сущность. В конечном счете симондоновская интуиция спасения технических объектов от  отчуждения выступает как противовес политическому смыслу технотеологического проекта: код должен быть спасен — ​и  спасен от  всего, кроме себя самого. Степан Козлов

КРИТИКА

249

Одержимый субъект современности Александр Смулянский. Желание одержимого: невроз навязчивости в лакановской теории. СП б.: Алетейя, 2016. — ​184 с.

О Лакане говорят. Лакана изучают. Лакана распространяют. При этом лакановскую теорию практически не развивают несмотря на то, что она продуктивна. На сегодня Лакан является одним из самых читаемых и исследуемых мыслителей современности, притом что авторы этих исследований редко склонны заниматься тем, что могло бы обернуться приростом именно психоаналитического знания. Лакановскую теорию прилагают к разным явлениям культуры и общества и  при этом часто оставляют в  тени ее клиническое значение — ​ оригинальную лакановскую теорию неврозов. Одним из важных предметов ее приложения является невроз навязчивости, по поводу которого в семинарах Лакана оставлены замечания, не только проясняющие устройство этого невроза, но  и  одновременно принципиальные для понимания лакановского учения в целом. Именно от этих замечаний отталкивается «Желание одержимого». Может показаться, что исследование навязчивости ничего нового не обещает: любой образованный человек может высказаться на эту тему без затруднений. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что психоаналитики до сих пор не сформировали никакого отчетливого и связного знания по поводу так называемого обсессивно-компульсивного расстройства. Как справедливо указывает автор, все, что аналитики знают об обсессии, в своей основе является не психоаналитическим, а медицинским знанием. В рамках последнего обсессивная симптоматика и получила то наполнение, которое в нашем сознании до сих пор бытует по умолчанию: навязчивые мысли, частое мытье рук, перешагивание трещин в тротуаре, проверка газовых кранов и т. п.

250

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Один этот факт мог бы убедить в том, что невроз навязчивости представляется областью наименее разработанной, а значит, и наиболее продуктивной. Предпринятое автором исследование выводит невроз навязчивости из дискурса медикализации и предлагает психоаналитический подход к душевной жизни невротика навязчивости. Каким предстает обсессивный субъект на страницах «Желания одержимого»? В  первую очередь это субъект, действия которого сопровождаются специфической тревогой. Понятие «тревоги», взятое из  фрейдовского психоанализа, было существенно переработано Лаканом и с тех пор практически не получало развития. С лакановской точки зрения, тревога — ​это аффект, который может возникнуть, когда субъект не знает, кем он для другого является. В семинаре, носящем соответствующее название «Тревога» (1962– 1963 годы), эта ситуация проиллюстрирована встречей субъекта в маске с самкой богомола. Не зная, какая в точности маска на нем надета, субъект охвачен беспокойством за собственный образ, который может ввести богомола в заблуждение относительно того, кем он, субъект, является на самом деле. В «Желании одержимого» тревога обсессивного субъекта продолжает быть связана с ситуацией неопределенности, однако более тонким образом. В тексте она обозначена как «отброшенная тревога другого» (69). Чтобы понять, какое значение вложено в это определение, необходимо проследить за описанием, которое дает автор ее проявлениям. В первую очередь он обращает внимание на занятие, за которым постоянно можно застать обсессивного субъекта, — ​скрупулезным наблюдением за  деятельностью лиц, добившихся общественного и  публичного признания. Уже снискав свою долю успеха, они, как невротику кажется, не находятся по отношению к своему успеху на должной высоте. Так, они то и дело позволяют говорить себе глупости или совершают какие-то  мелкие огрехи, не  подобающие их  положению, за  чем невротик навязчивости тщательно следит. Именно это составляет его «одержимость», а отнюдь не навязчивое мытье рук или проверка газового крана. Наблюдая за промахами в целом успешного Другого, обсессивный субъект непроизвольно ведет им «счет», составляет список, который является свидетельством нечистой истории достигнутого другим признания. В моменты, когда последний вновь совершает что-то недостойное его положения, субъект испытывает за другого стыд. За здесь означает не только из-за, но и вместо, поскольку наблюдаемый навязчивым субъектом Другой никакого стыда не знает. Являясь эквиваКРИТИКА

251

лентом тревоги, этот стыд-за-другого приковывает субъекта к его наблюдательному пункту, который он не в силах покинуть. В своем положении он напоминает солдата, который не решается выходить из окопа во время атаки, воображая, что вражеская пуля будет нацелена именно на него. Невротик, наблюдающий за успехами другого, таким образом, исходит из предположения, что за успех ему придется расплатиться собственной смертью. Смерть эта (конечно же, символическая) изначально дана в виде смерти отца и сопровождается специфическим невежеством последнего, которое было сформулировано одним из  фрейдовских анализантов в  виде высказывания: «Он не  знал, что был мертв» (106)1. Согласно Лакану, убежденность в отцовском невежестве в норме и позволяет субъекту быть свободным от тревоги. Невроз навязчивости, таким образом, проявляется в том, что в отцовском невежестве субъект больше не уверен — ​он наблюдает за действиями ходячих мертвецов, которые не знают, что они мертвы, но при этом действовать продолжают: При всей надменности такого субъекта его спокойствие легко может быть поколеблено бессознательными соображениями, согласно которым осведомленность отца действительно заходит так далеко, что он может знать о том, до какой степени для субъекта он был мертв с самого начала (107–108).

Именно неуверенность в невежестве отца и порождает обсессивную тревогу, заставляющую субъекта таиться, из-за чего его попытки как-то  себя проявить в  большинстве случаев ни  к  чему не приводят. Причины этого положения автор видит в  следующем: пытаясь произвести свой собственный продукт, совершить самостоятельный поступок, невротик навязчивости всякий раз оказывается своим творением недоволен, еще его не завершив. Он постоянно вносит в него различные изменения и улучшения, откладывая завершение на неопределенно долгий срок, в итоге просто бросая и принимаясь за что-то другое. Поначалу воодушевляясь очередным начинанием, он вскоре начинает испытывать все большее от 1. Высказывание это появляется в  работе Фрейда (Фрейд З. Положение о двух принципах психического события // Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. М.: Фирма СТД , 2006. С. 22–23) и анализируется Лаканом (Лакан Ж. Ниспровержение субъекта и диалектика желания в бессознательном у Фрейда // Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. М.: Русское феноменологическое общество, 1997. С. 156).

252

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

торжение по отношению к производимому им объекту. Противясь завершению, субъект бесконечно откладывает наступление того момента, когда результат нужно будет вынести на суд публики. Этого сделать он не в состоянии, поскольку не может избавиться от груза тревоги, который он несет за другого. Однако и бросить все свои занятия он не в силах, потому что возможность что-либо производить он воспринимает как требование. От требования этого он может лишь многократно отказываться, так и не приближаясь к той черте, за которой его тревога могла бы стать ношей для кого-то еще. Таков вкратце портрет невротика навязчивости, хотя он не исчерпывает всех его проявлений, описанных в работе. В книге также можно найти описания самых разнообразных проявлений обсессии — ​от  импотенции до  панических атак. Однако есть там и нечто большее, о чем стоит сказать отдельно. Помимо клинического измерения, «Желание одержимого» предлагает ряд гипотез, касающихся публичного пространства, за правилами поведения в котором обсессивный субъект тщательно следит. Стыд, который до этого был представлен как его частное дело, выступает в  «Желании одержимого» как тайная причина производства современной культурной продукции. Гипотеза представляется интересной, поскольку, оставаясь по  сути психоаналитической, выводит исследование за клинические рамки и позволяет взглянуть на то, как устроена современная эпоха и принадлежащий ей субъект. Чтобы отчетливее увидеть радикальное отличие в положении этого субъекта, можно взглянуть, как было устроено требование, предъявляемое к публичной деятельности, например, в эпоху Античности. Что было «хорошей публичной речью» с точки зрения Аристотеля? Как его «Поэтика», так и «Риторика» сплошь пронизаны модальностью назидания: Аристотель формулирует основные предписания, адресованные ораторам и поэтам. С его точки зрения, речь представляла объект, которому можно было придать наилучшую форму, указывающую на благо заключенного в ней содержания. Иную ситуацию, с точки зрения автора, мы наблюдаем сегодня, когда с требованиями, предъявляемыми к публичной деятельности, субъект начинает выстраивать обсессивные отношения. Так, современный писатель стремится уклоняться от буквального следования общепринятым требованиям и правилам. То, что прежде проходило под маркой подражания высоким образцам, сегодня преобразовалось в борьбу с шаблонами и клише. По этой причиКРИТИКА

253

не постоянно сменяют друг друга и сами требования, формируя то, что принято называть «направлениями», под которыми следует видеть новый виток отбрасывания тревоги. Акт публикации, предъявления произведения в эпоху современности всегда остается двусмысленным как для автора, так и для наблюдателя. На этой основе возникает современный институт, пытающийся эту двусмысленность устранить, наблюдающий за всеми удачами и неудачами субъекта на поприще соискания признания, по мере надобности освещающий темные стороны деятельности автора, которые могли бы бросить тень на его славу, — ​иными словами, институт критики. Двусмысленность акта высказывания заставляет и самого автора объясняться с читателем, оставлять комментарии к своим сочинениям, беспокоиться об их правильном восприятии. Предъявляя литературный или иной продукт, современный субъект не знает, что именно он выставляет напоказ. Выслушивая похвалу или аплодисменты, он ощущает себя неловко, предчувствуя, какую цену ему предстоит заплатить за свой успех. Если же субъекту удалось это неудобство преодолеть и достичь относительного публичного успеха, его тревога не исчезает, но постоянно сопровождает его достижения. Ни одна история успешной личности никогда не бывает чистой: всякий раз она обрастает «скандалами, интригами, расследованиями», ниспровергающей критикой, но также и возгласами восхищения, попытками оправдать, отмыть продукт от каких-либо грязных историй. Известно, что судьба текстов таких авторов, как Фридрих Ницше или Мартин Хайдеггер, и по сей день сопровождается двумя операциями — ​ очернения и обеления. Тяжба эта, безусловно, никогда не будет закончена, поскольку обе стороны связаны одной и той же тревогой. Это касается в равной степени и судьбы текстов Зигмунда Фрейда или Жака Лакана: их вхождение в публичное пространство всегда сопровождалось мощным всплеском тревоги. Иными словами, акт предъявления объекта на путях соискания признания оказывается двусмысленным не только для невротика навязчивости, но и для всякого, кто этот акт наблюдает. Возможность эту тревогу предъявить в критическом высказывании является своего рода сублимацией. По этим причинам субъект никогда не бывает уверен, в каком месте ему свой продукт лучше всего предложить: например, на каком ресурсе можно размещать свой текст, а на каком делать это было бы постыдно. Забота о репутации того или иного издания, чистота его публикационной истории, проблема «проплаченности» — ​все это является способом 254

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

отправления тревоги, поскольку связано с тем, как именно культурная продукция предлагается аудитории. Одним из базовых событий, сформировавших публичное поле в таком его виде, является, как утверждается в работе, философская программа картезианства. Обычно считается, что картезианское cogito — ​специфически философское достижение современности, благодаря которому субъекту оказывается доступен акт самосознания, критического и трезвого отношения к себе и окружающему миру; что это инструмент познания и  самопознания и т. п. Значительное место в работе занимает доказательство того, что cogito представляет собой не залог интеллектуальной трезвости, а один из элементов навязчивости. Именно высказывание Декарта образовало структурную возможность того наблюдательного пункта, который занимает обсессивный субъект. В клинике это проявляется в виде заведомой осведомленности субъекта о наличии у него обсессии, а также в его общей теоретической подкованности. Сама по себе такая осведомленность не служит улучшению его положения, так как представляет собой отправление невроза навязчивости и потому, скорее, препятствует течению анализа. Тем не менее именно этот поиск истины о себе самом приводит невротика навязчивости в анализ, где ему предстоит порвать свои отношения с истиной и начать образовывать отношения со знанием — ​не только тем знанием, которым, как он предполагает, владеют аналитики и которое он ошибочно воспринимает как истину, но и тем, что лежит в центре его невроза. В  связи с  этим хочется обратить внимание на  рассмотренные в работе отношения входящего в анализ обсессивного субъекта со  знанием, приписываемым невротиком своему аналитику и определенным автором как знание, которое «в обслуживании тревоги его носителя не нуждается» (182). Другими словами, тревога аналитика не становится проблемой анализанта. Данная гипотеза, как кажется, вступает в противоречие с другими сторонами изложенной автором теории. Если следовать за концепцией «Желания одержимого», аналитическое знание на всех этапах его формирования сопровождается возникновением тревоги. Так, тревога появляется уже в текстах Фрейда: наблюдать ее можно в многостраничных пассажах, где он предпринимает попытку оправдаться, прежде чем предложить интерпретацию, которая, с его точки зрения, может показаться читателям необычной. У современного читателя эти оправдания, скорее, вызывают нетерпение и недоумение, поскольку он, как правило, знаком с теорией Фрейда и знает, чего ждать от его текстов. Ему неведоКРИТИКА

255

мо, что здесь он сталкивается с тревогой Фрейда, и сопровождает она не содержание, а именно акт предъявления интерпретации. Тревога эта заставляла Фрейда не только постоянно забегать вперед, стараясь предугадать реакцию читателя-профессионала, но и стремиться заранее увидеть судьбу психоаналитического проекта на открытой публичной сцене. По этой причине Фрейд постоянно обращался, помимо коллег, к широкой публике, разъясняя ей основы своего учения. Эта инерция разъяснения привела к тому, что психоанализ существует сегодня в виде популярных пересказов, в которых тревога Фрейда уже отброшена, из-за чего к психоанализу они не имеют отношения. Если развивать предложенную в «Желании одержимого» концепцию, то  подобное происходит всякий раз, когда аналитики действуют под взглядом Другого, в роли которого способен выступить сам невротик навязчивости. Не потому ли аналитики постоянно погружаются в рассуждения на тему отличий психоанализа от других видов терапии: психологии, психотерапии, психиатрии? В таком случае тревога становится частью их деятельности, и ее отправление восходит к Фрейду, потратившему много усилий, чтобы отделить психоанализ от других способов работы с нарушениями в душевной жизни субъекта. Таким образом, тезис автора книги «Желание одержимого», согласно которому тревога психоаналитика не является для невротика навязчивости проблемой, может представляться спорным. Жесты размежевания с  непсихоаналитическим знанием, совершаемые психоаналитиками, не могут не привлекать внимания обсессивного субъекта. Тревога, вызванная в аналитике его навязчивым побуждением, сначала становится его собственной проблемой, а впоследствии, когда субъекту предстоит определиться, какой вид терапии является для него наиболее подходящим, оказывается проблемой уже для входящего в анализ невротика навязчивости. В то же время благодаря Лакану у аналитиков возникает возможность иначе решать эту трудность: не дискутировать с прочими клиническими направлениями, пытаясь очистить от них анализ, а интерпретировать акт их высказывания. Иными словами, предлагать не истину, а знание, которое может быть избавлено от услуг тревоги. Тревогу можно обнаружить и в тексте автора «Желания одержимого» — ​к примеру, там, где он упрекает аналитиков, что они практически не занимаются темой навязчивости. От этой тревоги автор в иных местах избавляется, интерпретируя причины умолчания специалистов. Однако по  большей части он опровергает 256

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

представления, которые по поводу невроза навязчивости уже сложились, и не интерпретирует причины возникновения этих представлений в психоаналитической теории. Однако это — ​не в упрек автору, поскольку представляется невозможным предлагать какое-либо суждение в сфере аналитической теории, не учитывая происходящего в этой теории на уровне содержания концепций и не вступая в полемику. Именно такой учет позволяет автору поставить вопрос, не менее принципиальный, чем вопрос о неврозе навязчивости. Речь идет о  пункте, который лишь в  первом приближении оказался очерчен в работе и который, как кажется, не получил в ней должного развития. Это вопрос о желании аналитика. Концепт желания аналитика был введен Лаканом в самый острый момент его преподавательской деятельности — ​в семинаре, который окажется для него последним из прочитанных в клинике Св. Анны2. С тех пор о желании аналитика было сказано много «правильных» вещей — ​то, что стало в свое время проблемой для окружения Лакана, в итоге превратилось в тему для профессиональных разговоров и пункт самоопределения, которые уже больше никого не могут потревожить. Скорее, напротив: подобные речи носят для самих аналитиков успокоительный характер. Из  Лакана ничего подобного не  вытекает: желание аналитика в том виде, в котором его вводит Лакан, — ​это не тема для устава Международной психоаналитической ассоциации. Вопрос о желании аналитика выводит на уровень, где, помимо чтения Фрейда или Лакана, должна быть рассмотрена судьба их текстов в аналитическом поле. Дополнительные трудности создает то, что будущему аналитику сначала предстоит обнаружить психоаналитическое сообщество в  уже сложившемся виде, по  неизвестным для него самого причинам вступить в него и лишь затем столкнуться с вопросом, который может им не формулироваться открыто. Вопрос этот связан с тем, что психоанализ как исторически сложившаяся дисциплина представляет собой систему знания, ни на букву не отступающего от текстов Фрейда, но при этом скрывающего элемент, запускающий всю систему в целом — ​желание ее творца. Аналитики, скорее, склонны не замечать этот элемент и воспринимать свою деятельность как нечто естественное — ​как «призвание», профессиональный долг. Что может быть естественней для психоаналитика, чем заниматься психоанализом? Поэтому 2. Лакан Ж. Семинары. М.: Гнозис; Логос, 2010. Кн. 10: Тревога.

КРИТИКА

257

и само фрейдовское знание (поскольку оно держится именно этим ускользнувшим элементом, в свою очередь, как замечает Лакан, начинает ускользать из рук аналитиков. Выработав в своих семинарах определенные процедуры постановки аналитического знания под вопрос (в частности, в инструменте различения акта и содержания высказывания), Лакан смог указать на наличие этого отброшенного элемента, заговорив о желании аналитика. Однако после этого с самим Лаканом поступили как с непотребным объектом, исторгнув его из официального сообщества и лишив права преподавать. Представив набросок этой проблематики, автор не развивает затронутую тему до  конца — ​с  его точки зрения, она необходима лишь для того, чтобы указать на наличие элементов обсессии в самой аналитической практике. Читатель, таким образом, остается с материалом, который предлагает дальнейшее продвижение в психоаналитической теории. Иван Скопин

258

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Нет философии, кроме гносеологии, и Ильенков — ​ пророк ее Эвальд Ильенков, Валентин Коровиков. Страсти по тезисам о предмете философии (1954–1955) / Автор-составитель Е. Иллеш. М.: «Канон +» РООИ «Реабилитация», 2016. — ​272 с.

Есть незамеченная беда в нашем философском образовании: студентов не учат работать в архивах, несмотря на существование нескольких кафедр, выпускающих специалистов по истории философии. На фоне целого пласта мемуарной литературы о советской философии книга Елены Иллеш демонстрирует другой — ​исследовательский, архивный тип работы. По-своему революционные тезисы Ильенкова и Коровикова успели обрасти легендами. Именно после этого текста 1954 года Ильенков был признан вероотступником в  советской философии и остался им до конца жизни. Но вот сами тезисы канули в лету, и судить об их содержании можно было только по свидетельствам очевидцев или учеников Ильенкова, который пересказывал им эту историю. Теперь же благодаря архивным разысканиям Иллеш мы можем судить о них без купюр: в книге не только приведены стенограммы заседаний ученого совета философского факультета МГУ, партсобраний и заседаний партбюро Института философии — ​Иллеш частично, насколько это было возможно, реконструировала сам текст тезисов. Другая находка — ​это ранее не опубликованный черновик Ильенкова к тезисам. Пусть читателя не смущает, что в 1954 году для Ильенкова Иосиф Сталин и его сподвижник Андрей Жданов оказываются референтными фигурами в большей степени (179, 196, 201, 203, 207–208), чем его научный руководитель Теодор Ойзерман (184, 193, 216). Кто бы мог подумать, что именно канонические положения из сталинского «Краткого курса истории ВКП(б)», выступление Жданова на философской дискуссии 1947 года помогут КРИТИКА

259

Ильенкову подорвать ортодоксию заявлением: предмет философии — ​это мышление. Конечно, в 1970-е годы Ильенков будет отдавать философский приоритет Гегелю, а не Сталину. Тем интереснее, почему Ильенков уже в 1950-е годы был осужден за ересь «меньшевиствующего идеализма». Ересь эта обрела свое название еще за 25 лет до написания тезисов. Политический приговор был вынесен главному организатору советской философской науки. Абрам Деборин только недавно одержал победу в философской дискуссии и покорил советский философский олимп. За отказ публично оклеветать своих соратников и объявить Сталина главным авторитетом в философии Деборин подвергся гражданской казни, а его ученики были отправлены в ссылки, позже — ​приговорены к заключениям в лагерях или расстреляны. Черновик Ильенкова к тезисам любопытен как раз тем, что это чуть ли не единственный текст, где Ильенков напрямую выражает свое отношение к академику Деборину. На фоне тяжелейших обвинений Деборина в «меньшевиствующем идеализме», гегельянской ревизии марксизма и прочих грехах на протяжении почти всей сталинской эпохи звучит необычно осторожная двойственность Ильенкова в оценке философии Деборина. Ильенков уже в 1950-е годы разделял схожие с ним установки: положительная и определяющая роль Гегеля для марксизма, тождество бытия и мышления, мышление как предмет философии. Ильенков предлагает воскресить вопрос о  методе в  философии, отвергнутый вместе с  деборинской трактовкой этого метода. При этом Ильенков критикует Деборина за абстрактность и априорность (197– 199) — ​это повторение обвинений Деборину со стороны сталинистов от философии. Однако можно предположить, что такая оценка Ильенковым деборинской философии претерпела эволюцию после написания раннего, подготовительного по  отношению к  тезисам текста. Известно, что Ильенков был представителем особой комиссии Института философии, под наблюдением которой вышел сборник философских работ Деборина в 1961 году. Ильенков писал к этому изданию предисловие, которое почему-то не вошло в  окончательную версию книги. Это обстоятельство косвенно свидетельствует о философских симпатиях Ильенкова Деборину — ​по крайней мере, к концу жизни академика. Деборин так и не был реабилитирован после осуждения за «меньшевиствующий идеализм» — с​ лишком много людей сделали карьеру на его низвержении. 260

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

Унаследовал ли Ильенков некоторые свои идеи от Деборина и его школы? Однозначного ответа нет. Противоположных точек зрения на этот счет придерживаются ученик Ильенкова Сергей Мареев и историк советской философии Сергей Корсаков. Публикация черновика Ильенкова дает возможность пролить свет на этот вопрос. Книга Елены Иллеш — ​огромный шаг вперед в исследовании советской философии. И даже если в своих комментариях к стенограммам она не отходит от традиционного деления советской философии на «творческую» и «официальную» (самоописание «шестидесятников», грозящее стать научным различением), то текст, разумеется, ни содержательно, ни стилистически не вписывается в логику мемуаров с присущим ей высоким моральным напряжением, известную, например, по сборнику «Философия не кончается…»1 Жанр книги — ​не драма, что не снижает драматического накала самой истории с тезисами: письма Коровикова и Ильенкова европейским коммунистам Тодору Павлову и Пальмиро Тольятти стали скандалом международного масштаба в глазах философской общественности2. По признанию самой Иллеш, книга — ​философский детектив. Чего только стоит хождение автора по архивам! Заложенные картонками страницы, которые нельзя публиковать, чтобы никого «не задеть», чтение дел под присмотром замдиректора архива, а потом счастливое разрешение заглянуть в запретные листы — ​кто после этого скажет, что советская философия тихо умерла и уже не актуальна?! О современном звучании тезисов напоминает Владислав Лекторский, ученик Ильенкова. Его анализ, вошедший в книгу, претендует на адекватное изложение мысли Ильенкова и его творческой эволюции3, пусть даже сам Лекторский отошел от ильенков 1. Философия не кончается… : Из истории отечественной философии. XX в.: В 2 кн. М.: РОССПЭН , 1998. 2. Из выступлений на заседании партбюро Института философии от 2 ноября 1955 года: «Надо наказать Ильенкова за то, что он пытался нас втянуть в дискуссию с Павловым. Это безответственное поведение» (104); «Нужно сделать серьезное политическое предупреждение насчет попытки апелляции к зарубежным товарищам, попытки вбить клин между советскими партийными кадрами и зарубежными…» (114). 3. Лекторскому принадлежит спорное, но не безосновательное сравнение концепций идеального Ильенкова и «третьего мира» Поппера, фамилию которого Ильенков, по свидетельству современников, произносил с другой буквы (Лекторский В. А. О философии России второй половины ХХ в. О философии России второй половины ХХ в. // Вопросы философии. 11.08.2009. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=49.

КРИТИКА

261

ской методологии в сторону, которую Ильенков бы, несомненно, критиковал. На  фоне архивных изысканий Иллеш, дополненных историческими и теоретическими комментариями Лекторского, из всей книги содержательно выпадает только эссе Ильи Раскина, написанное в  логике чистого морального пафоса и  эмоциональных оценок. Само эссе интересно, скорее, как объект исследования: внимания заслуживают не столько привычные фигуры противопоставления — ​официоз vs творческий марксизм, — ​сколько нетривиальное видение дисциплинарной разметки, в которой этика вместе с диаматом входит в ядро (советской) философии, а не находится на периферии по отношению к диамату и истмату. А пассажи вроде «обвинений» декана философского факультета Василия Молодцова в «право-левом уклоне» (156), в стиле процессов 1930–1940-х годов, за непризнание объективности истины заслуживают отдельного внимания. Читатель может не  согласиться с  критикой эмоционального восприятия истории. Сама она не может не вызывать такой реакции и  сегодня, даже у  философов без советского опыта. Любой нынешний студент, негодующий по поводу консервативного напора русской философии, солидаризируется со студентами из 1950-х годов: в студенческом нигилизме по отношению к русской философии обвинили (87) их  преподавателей Ильенкова и Коровикова… Мария Меньшикова

262

ЛОГОС · ТОМ 26 · #6 · 2016

И НС Т И Т У Т Э КО НОМ И Ч Е С КО Й ПОЛ И Т И К И

И М Е Н И Е Г О РА Т И М У Р О В И Ч А ГА Й Д А РА  — крупнейший российский научно‑исследовательский и учебно-методический центр.

Институт экономической политики был учрежден Академией народного хозяйства в 1990 году. С 1992 по 2009 год был известен как Институт экономики переходного периода, бессменным руководителем которого был Е. Т. Гайдар. В 2010 году по инициативе коллектива в ­соответствии с Указом Президента РФ от 14 мая 2010 года № 601 институт вернулся к исходному наименованию и получил имя Е. Т. Гайдара. Издательство Института Гайдара основано в 2010 году. Его задача — публикация отечественных и зарубежных исследований в области экономических, социальных и гуманитарных наук — как классических, так и современных.

ЛОГОС

В   М А ГА З И Н А Х ВА ШЕГО ГОР ОДА

Москва

MMOMA Art Book Shop, павильон Музей Современного Искусства Гараж, ул. Крымский Вал, 9, стр. 32 (Централь‑ ный Парк культуры и отдыха им. М. Горького), (495) 645‐05‐21 MMOMA Art Book Shop в Институт «Стрелка», Берсенев‑ ская наб., 14, стр. 5а Библиотека-фонд Русское Зарубежье, ул. Нижняя Ради‑ щевская, 2, (495) 915-10-30 БукВышка, университетский книжный магазин ВШЭ , ул. Мясницкая, 20, (495) 628‐29‐60, [email protected] Гнозиc, Турчанинов пер., 4, (499) 255‐77‐57 Додо Азов, ул. Азовская, 24, корп. 3 (ТРЦ «Азовский»), (926) 417-53-58 Додо Меридиан, ул. Профсоюзная, 61 (Центр культуры и искусства «Меридиан»), (915) 418-60-27 Додо Спейс, ул. Мясницкая, 7, стр. 2, (926) 044-15-61, [email protected] Додо в Культурном центре ЗИЛ , ул. Восточная, 4, корп. 1, (495) 675‐16‐36 Додо Царицыно, Визит-центр Государственный музей-­ заповедник «Царицыно», ул. Тюрина Киоски Издательского дома «Дело» в РАНХиГС, пр-т Вернадского, 82, (499) 270‐29‐78, (495) 433‐25‐02, [email protected] Москва, ул. Тверская, 8, стр. 1, (495) 629-64-83, 797-87-17 Московский Дом книги, ул. Новый Арбат, 8, (495) 789‐35‐91 Сувенирный магазин Музей Москвы, Зубовский б-р, 2, стр. 3, (915) 471-04-58 Остроухов, Трубниковский пер., 17, стр. 1, (495) 695-46-18, [email protected] Книжная лавка У Кентавра в РГГУ (ИОЦ «Гуманитарная книга»), ул. Чаянова, 15, (499) 973‐43‐01, [email protected] Фаланстер, М. Гнездниковский пер., 12/27, (495) 629‐88‐21, [email protected]

Фаланстер на Винзаводе, 4‐й Сыромятнический пер., 1, стр. 6, (495) 926‐30‐42 Ходасевич, ул. Покровка, 6, (965) 179‐34‐98, [email protected] Циолковский, Пятницкий пер., 8, стр. 1, (495) 951-19-02, [email protected] Оптовая торговля: издательство «Европа», М. Гнездников‑ ский пер., 9, стр. 3a, (495) 629‐05‐54, [email protected] СанктПетербург

Подписные издания, Литейный пр-т, 57, (812) 273‐50‐53, [email protected] Порядок слов, наб. р. Фонтанки, 15, (812) 310-50-36, [email protected] Все свободны, Мойка, 28, (911) 977-40-47, [email protected] Дом университетской книги (Издательство СП бГУ ), Менделеевская линия, 5, (812) 329-24-70, (812) 329-24-71, [email protected] Факел, Лиговский пр-т, 74 (Лофт-проект «Этажи»), (911) 700-61-31 Санкт-Петербургский Дом книги, Невский пр-т, 28, (812) 448-23-55, [email protected] Свои Книги, ул. Репина, 41, (812) 966-16-91 Fahrenheit 451, ул. Маяковского, 15, (911) 136-05-66, [email protected]

Оптовая торговля: ИД «Гуманитарная академия», ул. Сестрорецкая, 8, (812) 430‐99‐21, (812) 430‐20‐91, [email protected] Воронеж

Екатеринбург

Книжный клуб Петровский, ул. 20‐летия ВЛКСМ , 54а (ТЦ «Петровский пассаж»), (473) 233‐19‐28, [email protected] Йозеф Кнехт, ул. 8 Марта, 7, (950) 193‐15‐33, [email protected] Пиотровский в Президентском центре Бориса Ельцина, ул. Бориса Ельцина, 3, (912) 485-79-35

Красноярск Нижний Новгород

Бакен, ул. Мира, 115а, (391) 288-20-82, [email protected] ГЦСИ Арсенал, Кремль, корп. 6 (здание «Арсенала»), (831) 423‐57‐41, [email protected] Полка, ул. Канавинская, 2, (960) 189-33-60

Новосибирск

Пермь

Ростов-на-Дону

Ставрополь

Киев

Литературный магазин КапиталЪ, ул. Максима Горького, 78, (383) 223-69-73 Пиотровский, Независимый книжный магазин, ул. Ленина, 54, (342) 243‐03‐51, [email protected]

Книжный салон Интеллектуал, ул. Садовая, 55, (Дворец творчества детей и молодежи), (988) 565‐14‐35 Князь Мышкин, ул. Космонавтов, 8, (928) 963-94-81, (928) 329-13-43, [email protected] Архе, ул. Якира, 13, +380-63-134-18-93

ЛОГОС

в интернете

Интернетмагазины

http://www.libroroom.ru/ http://www.labirint.ru/ http://urss.ru/ http://www.ozon.ru/

В  электронном виде

http://www.litres.ru/ http://bookmate.ru/ http://www.ozon.ru