26. #5 (114) 2016 Логос

Citation preview

ЖУРНАЛ ИНДЕКСИРУЕТСЯ БАЗАМИ ДАННЫХ ISSN 0869-5377

eISSN 2499-9628

RSCI

114 Главный редактор Валерий Анашвили Редактор-составитель номера Александр Мишура Редакционная коллегия Александр Бикбов Вячеслав Данилов Дмитрий Кралечкин Виталий Куренной (научный редактор) Инна Кушнарева Михаил Маяцкий Яков Охонько (ответственный ­секретарь) Александр Павлов Артем Смирнов Руслан ­Хестанов Игорь Чубаров Редакционный совет Петар Боянич (Белград) Максим Викторов (Москва) Борис Гройс (Нью-Йорк) Гасан Гусейнов (Базель) Георгий Дерлугьян (Нью-Йорк, Абу-Даби) Славой Жижек (Любляна) Сергей Зуев (Москва) Леонид Ионин (Москва) Борис Капустин (Нью-Хейвен) Владимир Мау (председатель совета, Москва) Кристиан Меккель (Берлин) Виктор Молчанов (Москва) Фритьоф Роди (Бохум) Блэр Рубл (Вашингтон) Сергей Синельников‑Мурылев (Москва) Клаус Хельд (Вупперталь) Михаил Ямпольский (Нью-Йорк) E-mail редакции: logosjournal@gmx. com Сайт: www.logosjournal.ru Facebook: www.facebook.com/logosjournal Twitter: twitter.com/logos_journal

Ф и л о с о ф с к олитературный журнал Издается с 1991 года, выходит 6 раз в год Учредитель —  Фонд «Институт экономической политики им. Е. Т. Гайдара»

Т ОМ 2 6 #5 2016 Выпускающий редактор Елена Попова Дизайн Сергей Зиновьев Верстка Анастасия Меерсон Обложка Владимир Вертинский Редактор Ксения Заманская Корректор Любовь Агадулина Руководитель проектов Кирилл Мартынов Редактор сайта Егор Соколов Редактор английских текстов Ольга Зевелева Свидетельство о регистрации ПИ № ФС 77-46739 от 23.09.2011 Подписной индекс в Объединенном каталоге «Пресса России» — 44761 Публикуемые материалы прошли процедуру рецензирования и экспертного отбора. Журнал входит в перечень рецензируемых научных изданий ВАК по специальностям 09.00.00 (философские науки) 24.00.00 (культурология) 08.00.00 (экономические науки) © Издательство Института Гайдара, 2016 http://www.iep.ru

Содержание

1 Игорь Джохадзе. Аналитическая философия сегодня: кризис идентичности 19 Александр Мишура. Поле битвы — свобода воли ПОЗИЦИИ

59 Дерк Перебум. Оптимистичный скептицизм относительно свободы воли 103 Роберт Кейн. Поступать «по своей собственной свободной воле»: современные размышления о древней философской проблеме 131 Джон Мартин Фишер. Полукомпатибилизм и его соперники ОППОЗИЦИИ

175 Вадим Васильев. Два тупика инкомпатибилизма 201 Артем Беседин. Может ли детерминизм нами манипулировать? ПРОПОЗИЦИИ

213 Дмитрий Волков. «Тезис о сознании» и моральная ответственность в исследованиях Нила Леви 227 Сергей Левин. Расширенное сознание и каузальный статус деятелей 243 Евгений Логинов. Прагматизм, тождество и свобода воли



iii

LO G O S

Philosophical and L iterary Journal

Volume 26 · #5 · 2016

Published since 1991, frequency—six issues per year Establisher—Gaidar Institute for Economic Policy

Editor-in-chief Valery Anashvili Guest editor Alexander Mishura Editorial B oard: Alexander Bikbov, Vyacheslav Danilov, Dmitriy Kralechkin, Vitaly Kurennoy (science editor), Inna Kushnaryova, Michail Maiatsky, Yakov Okhonko (executive secretary), Alexander Pavlov, Artem Smirnov, Rouslan Khestanov, Igor Chubarov Editorial C ouncil: Petar Bojanić (Belgrade), Georgi Derluguian (New York, Abu-Dhabi), Boris Groys (New York), Gasan Guseynov (Basel), Klaus Held (Wuppertal), Leonid Ionin (Moscow), Boris Kapustin (New Haven), Vladimir Mau (Council Chair, Moscow), Christian Möckel (Berlin), Victor Molchanov (Moscow), Frithjof Rodi (Bochum), Blair Ruble (Washington, D.  C . ), Sergey Sinelnikov-Murylev (Moscow), Maxim Viktorov (Moscow), Mikhail Yampolsky (New York), Slavoj Žižek (Lublyana), Sergey Zuev (Moscow) Executive editor Elena Popova; Design Sergey Zinoviev; Layout Anastasia Meyerson; Cover Vladimir Vertinskiy; Editor Kseniya Zamanskaya; Proofreader Lyubov Agadulina; Project manager Kirill Martynov; Website editor Egor Sokolov; English language editor Olga Zeveleva E-mail: [email protected] Website: http://www.logosjournal.ru Facebook: https://www.facebook.com/logosjournal Twitter: https://twitter.com/logos_journal Certificate of registration ПИ № ФС 77-46739 of 23.09.2011 Subscription number in the unified catalogue “Pressa Rossii”— 44761 All published materials passed review and expert selection procedure © Gaidar Institute Press, 2016 (http://www.iep.ru) Print run 1000 copies

iv

Contents

1 Igor Dzhokhadze. Analytic Philosophy Today: Identity Crisis 19 Alexander Mishura. Battlefield — Free Will POSITIONS

59 Derk Perebo om. Optimistic Skepticism About Free Will 103 Robert Kane. Acting “of One’s Own Free Will”: Modern Reflections on an Ancient Philosophical Problem 131 John Martin Fischer. Semicompatibilism and Its Rivals OPPOSITIONS

175 Vadim Vasilyev. Two Dead Ends of Incompatibilism 201 Artem Besedin. Can Determinism Manipulate Us? PROPOSITIONS

213 Dmitry Volkov. The “Consciousness Thesis” and Moral Responsibility in Neil Levy’s Research 227 Sergei Levin. The Extended Mind and the Causal Status of the Agent 243 Evgeny Lo ginov. Pragmatism, Identity and Free Will



v

ОБЪЕДИНЕННЫЙ КАТАЛОГ «ПРЕССА РОССИИ» ПОДПИСНОЙ ИНДЕКС 44761

Аналитическая философия сегодня: кризис идентичности И г о р ь   Д жох а д з е

Заведующий, сектор современной западной философии, Институт философии РАН. Адрес: 109240, Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1. E-mail: [email protected].

Ключевые слова: аналитическая философия; метафизика; лингвистический редукционизм; история философии; кризис идентичности. Положение современной аналитической философии довольно парадоксально. С одной стороны, она демонстрирует безусловное доминирование в англосаксонских странах и усиливает влияние в Европе. С другой стороны, все больше исследователей указывают на очевидные признаки кризиса аналитизма как философской идеологии. Во второй половине ХХ века аналитическая философия превратилась в своего рода интеллектуальный истеблишмент, стала академически респектабельной и, подобно всем победившим революционным течениям, утратила жизненную силу. Все ее программные установки и базовые принципы, сформулированные в свое время логическими эмпиристами, были спустя годы либо отвергнуты их преемниками, либо существенно пересмотрены. Философия, преследовавшая цель «устранение метафизики логическим анализом языка» (Рудольф Карнап), в поздних своих вариантах стала даже более метафизически нагруженной, чем многие другие направления и доктрины.

И г о р ь  Д ж о х а д з е

Среди современных аналитиков нет единства в понимании метода и задач философствования; даже акцент на языке (в случае, например, с философией сознания, заметно потеснившей в последние годы философию языка) оказался чем-то необязательным. Можно утверждать, что к концу ХХ века аналитическая философия фактически прекратила свое существование в качестве направления мысли, консолидированного общей программой и постановкой задач; скорее, она представляет собой конгломерат весьма далеких по содержанию философских концепций и исследовательских программ, объединяемых лишь на основании их более или менее выраженной приверженности определенному стилю мышления. Несостоятельными оказались и претензии аналитической философии на особый «транскультурный» статус. В большинстве стран континентальной Европы она воспринимается сегодня как чужеродная — ​специфически англосаксонская традиция мысли.

1

М

«

И Р О В О Й » философский процесс — ​реальность или историографический миф? Возможна ли «транснациональная» философия? Является ли философское знание универсальным? Большинство современных англосаксонских философов и  некоторое, значительно меньшее, количество их  континентальных коллег и  единомышленников убеждены в том, что на каждый из этих вопросов может быть дан ответ — ​у твердительный. Аналитическая философия, освободившаяся от «дурного наследия» теологии и метафизики, преодолевшая границы национальных культур, традиций и идеологий и достигшая наконец уровня профессионализма, представляется им как раз такой универсальной философией classicus. Само определение «аналитическая» поэтому часто опускается ими или заменяется обозначением «профессиональная». Каковы же характерные признаки аналитического дискурса, позволяющие тем, кто практикует философию в Принстоне или Оксфорде, — ​наследникам Джорджа Мура, Людвига Витгенштейна и Бертрана Рассела — ​выделять его в качестве образцового? Прежде всего, это ясность и строгость аргументации, отказ от метафорически-суггестивного способа изложения, тщательное определение ключевых понятий, самокритичность, осторожное отношение к философским обобщениям, лаконизм, широкое использование логических формализмов, моделей и исчислений, полемическая заостренность. Главной же особенностью аналитической философии является лингвистический редукционизм, то есть сведение всех философских проблем к проблемам языка (семантики и прагматики словоупотребления). Этот «поворот к языку» расценивается аналитиками как важнейшее достижение не только англо-американской, но и всей западной философии ХХ века. Ганс Слуга замечает: Существует естественный прогресс в философии от метафизики через эпистемологию к философии языка. Сначала философы думали о мире, затем о путях познания мира. Наконец, они обратили внимание на способ, которым это познание выражается1. 1. Sluga H. Gottlob Frege. L.; Boston: Routledge and Kegan Paul, 1980. P. 1.

2

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Еще одна особенность, отличающая авторов, работающих в аналитической парадигме, от представителей других философских течений и школ, — ​отсутствие выраженного интереса к истории собственной дисциплины. Философия, полагают аналитики, «должна строиться исключительно в современных терминах»2. Хорошему философу, по их мнению, совсем не обязательно быть историком; делать философию — н ​ е то же самое, что описывать ее. Как вспоминал Ричард Рорти, студентов американских университетов в 1960–1970-е годы учили «презирать тех, кто интересовался историей философии или вообще историей мысли, а не решением философских проблем»3. В книге «Семантика и необходимая истина. Исследование оснований аналитической философии» Артур Пап с сожалением констатирует: Исторически мыслящие аналитические философы… в наших интеллектуальных широтах представляют еще достаточно редкий биологический вид4.

Этот антиисторизм и неукорененность в какой-либо национальной традиции в значительной мере способствовали трансграничной экспансии аналитической философии, ее стремительной «глобализации». Культивирование особого стиля философствования, использование аппарата символической логики, теоретической физики и математики (дисциплин, не столь ангажированных вненаучными интересами) также сыграли определенную роль. Стремительная институализация аналитизма вселяла в адептов нового интеллектуального культа уверенность в том, что философия, которую они представляют, носит действительно универсальный и транскультурный характер. (Символично, что эта философия, претендующая на статус «мировой», в 1930–1940-е годы создавалась людьми, волею судеб лишенными родины, — ​логическими позитивистами, эмигрировавшими из предвоенной Европы в США.) Аналитическая философия «проблемоцентрична»5. Скотт Сомс отмечает: 2. Taylor Ch. Philosophy and Its History // Philosophy in History / R. Rorty, J. B. Schneewind, Q. Skinner (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 1984. P. 17. 3. Rorty R. Consequences of Pragmatism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982. P. 215. 4. Pap A. Semantics and Necessary Truth: An Inquiry into the Foundations of Analytic Philosophy. New Haven: Yale University Press, 1958. P. VI . 5. См.: Юлина Н. С. Философская мысль в  США . ХХ век. М.: Канон+, 2010. С. 330–331.

И г о р ь  Д ж о х а д з е

3

В рамках этой традиции широко распространено допущение, что философский прогресс чаще всего достигается через старательное исследование малого и очерченного круга проблем в отвлечении от более общих, системных вопросов6.

Профессиональные аналитические философы заняты разгадыванием философских «пазлов»7 — ​разбором частных концептуальных проблем, гипотез и аргументов. Самой удобной формой презентации результатов исследования при таком подходе оказывается краткая журнальная публикация — ​статья, критическая рецензия или обзор в специализированном философском издании. Книги аналитики пишут редко и неохотно (некоторые, как, например, Дональд Дэвидсон или Нед Блок, умудряются за всю свою жизнь не выпустить ни одной монографии). К публикациям по  философии предъявляются достаточно жесткие требования, которым должны соответствовать рукописи, направляемые в редакции журналов. «Неформатные» тексты безжалостно отбраковываются. Исчерпывающее представление об этих требованиях позволяет составить информационное письмо, распространенное в 2015 году организаторами семинара-практикума Фонда Дж. Темплтона. В нем давались инструкции по подготовке статей к публикации в рецензируемых англоязычных журналах: В статьях следует применять проблемно-систематический подход, а не дескриптивный или исторический. Исследовательская работа должна быть нацелена на  решение конкретной философской проблемы, в ней должен выдвигаться понятный и самостоятельный тезис, приводиться аргументация в его защиту. Привлечение взглядов философов прошлого разрешается, однако основное внимание должно быть сосредоточено на решении философской проблемы как таковой, а не на выявлении того, кто какую позицию по данному поводу занимал8.

Существуют, разумеется, и  специальные правила оформления публикаций, соблюдаемые всеми без исключения авторами (в отличие от российских стандартов, они не меняются раз в несколь 6. Soames S. Philosophical Analysis in the Twentieth Century. Princeton, NJ .: Princeton University Press, 2003. Vol. 1. P. XV. 7. Rorty R. Response to Daniel Dennett // Rorty and His Critics / R. Brandom (ed.). Malden, MA : Blackwell Publishers, 2000. P. 107. Типичный аналитический философ — ​это puzzle-solver, отгадчик загадок, говорит Рорти. 8. См.: URL: http://iph.ras.ru/uplfile/root/news/archive_events/2015/Concurs_2015.pdf.

4

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

ко лет). В частности, материалы, публикуемые в англоязычных журналах, в обязательном порядке сопровождаются аннотациями (с кратким изложением позиции автора, основных тезисов и аргументов), позволяющими сэкономить время на чтении самой статьи. Поскольку аннотации всегда доступны в интернете, это значительно упрощает «навигацию» в потоке научной литературы9. Итак, проблемоцентризм, отсутствие историко-философской рефлексии, лингвистический редукционизм (сведение философии к  анализу языковых и  понятийных средств познания), активное применение инструментария символической логики, отказ от спекулятивного системосозидания — ​таковы характерные признаки аналитической философии как направления, сложившегося к  середине ХХ века. Один из  идейно-теоретических манифестов аналитического движения — ​сборник работ Гилберта Райла, Питера Стросона, Альфреда Айера и  других философов языка, вышедший в  1956 году, — ​носит название, которое говорит само за себя: «Революция в философии»10. Аналитики верили, что их логико-методологические и концептуальные разработки послужат «преодолению» метафизики, откроют новую, научную эру в философии. И у них были все основания называть себя революционерами («лингвистический поворот» в  англо-американской философии ХХ века иногда сравнивают с «коперниканской революцией» в эпистемологии, совершенной 200 лет назад Кантом). Однако история учит, что на  место революционера (в  науке и  философии точно так же, как в  любой области человеческой практики) всегда рано или поздно приходит бюрократ. Философия концептуального и лингвистического анализа повторяет сегодня судьбу многих радикальных движений мысли, которые, достигнув высшей точки развития и признания, теряли силу и выдыхались. Джон Сёрл сокрушается: 9. Англосаксонский журнальный формат (и соответствующий стиль научной работы) в настоящее время активно популяризируется и насаждается в странах континентальной Европы. Публикация в высокорейтинговом издании (желательно англоязычном) становится главным критерием научно-исследовательской эффективности, знаком востребованности автора. В этих условиях выигрывает тот, кто принимает в качестве аксиомы, что философия должна быть англоязычной. Во многих европейских университетах, в том числе в России, курсы по философии уже читаются на английском. Попытки сопротивляться этому институциональному веянию (думать, говорить, писать философские тексты на родном языке) расцениваются как чуть ли не ретроградство. 10. The Revolution in philosophy. L.: Macmillan; N.Y.: St. Martin’s Press, 1956.

И г о р ь  Д ж о х а д з е

5

За  пятьдесят лет аналитическая философия превратилась… в своего рода интеллектуальный «истеблишмент». Она стала респектабельной и, подобно всем победившим революционным течениям, отчасти утратила жизненный тонус11.

Схожую оценку дает Георг Хенрик фон Вригт: Аналитическое движение больше не является философией, борющейся против предрассудков и  заблуждений, на  что когда-то  претендовал логический позитивизм. В  определенной мере оно само стало идолом, самодовольно царствующим в ожидании новых иконоборцев12.

Положение аналитической философии в конце ХХ и XXI веке более чем парадоксально. С одной стороны, она демонстрирует безусловное доминирование в  англоязычных странах (США, Великобритании, Австралии, Канаде) и  усиливает влияние в  Европе (Германии, Франции, Италии). С другой стороны, все больше исследователей по обе стороны океана указывают на очевидные признаки кризиса аналитической философии: крайнюю разнородность идей и теоретических установок, объединяемых под вывеской лингвистического анализа; отказ от ряда ключевых принципов, которые на  начальных этапах движения составляли его программное кредо; отсутствие каких-либо ясных ориентиров и представлений о том, в каком направлении двигаться13. Эта парадоксальность подмечается многими авторами. Ганс-Йохан Глок, характеризуя нынешнее состояние англо-американской философии, пишет о «беспрецедентном сочетании триумфа и кризиса»14. Хилари Патнэм утверждает: Признанная повсеместно «господствующим движением», аналитическая философия пришла к концу своего собственного проекта — к ​  тупиковому концу, а не к выполнению задачи15. 11. Searle J. Contemporary Philosophy in the United States // The Blackwell Companion to Philosophy / N. Bunnin, E. P. Tsui-James (eds). 2nd ed. Malden, MA : Blackwell Publishers, 2003. P. 21. 12. Фон Вригт Г. Х. Аналитическая философия: историко-критический обзор / Пер. с англ. Л. Б. Макеевой // Кантовский сборник. 2013. № 2 (44). С. 73. 13. См.: Макеева Л. Б. Аналитическая философия, ее история и Кант // Кантовский сборник. 2013. № 2 (44). С. 56–57. 14. Glock H.-J. What Is Analytic Philosophy? Cambridge, UK ; N.Y.: Cambridge University Press, 2008. P. 1. 15. Putnam H. Realism with a Human Face / J. Conant (ed.). Cambridge, MA : Harvard University Press, 1990. P. 51.

6

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Еще более категоричен Николас Решер. Он говорит уже не о кризисе, а о смерти аналитической философии, которая, по его мнению, «была низвержена в самом расцвете сил»: И это не дело рук ее противников. Ее кончина была подготовлена ею самой  — ​в  действительности программа совершила самоубийство16.

В 1967 году во введении к сборнику «Лингвистический поворот» (важнейшей антологии аналитической философии, в которой это направление, по мнению Тома Рокмора, впервые было представлено «как целостный, единый проект»17) Рорти, будущий «ниспровергатель» аналитизма, с восторгом писал: За последние 30 лет лингвистическая философия добилась впечатляющих успехов в критике целой интеллектуальной традиции, ведущей от Парменида через Декарта и Юма к Брэдли и Уайтхеду. Результаты, полученные в это время, ставят философию языка в один ряд с величайшими эпохами в истории мысли.

Спустя четверть века в послесловии к очередному изданию «Лингвистического поворота» Рорти признавался, что перечитывает написанное им в 1960-е годы «с сожалением и стыдом»: В  тогдашних своих суждениях я  усматриваю теперь желание 33-летнего философа убедить самого себя в том, что ему посчастливилось родиться в нужное время в нужном месте, что философия, которой его учили… представляет собой нечто большее, чем случайное поветрие академической моды, очередная школьная буря в стакане воды. Философские контроверзы, которые я с полной серьезностью обсуждал в 1965 году, уже через десять лет стали казаться достаточно эксцентричными. Ныне они выглядят совершенным анахронизмом18.

Оказалось, что в  рамках единого (как предполагалось) направления в философии можно отстаивать идеи, находящиеся в непримиримой оппозиции друг к  другу. Сегодняшние дискуссии 16. Rescher N. American Philosophy Today, and Other Philosophical Studies. Lanham, MD : Rowman & Littlefield, 1994. P. 39. 17. Рокмор Т. Заметки об истории философии в ее отношении к философскому «духу времени» (Zeitgeist) / Пер. с англ. Н. В. Мотрошиловой // История философии: вызовы XXI века / Отв. ред. Н. В. Мотрошилова. М.: Канон+, 2014. С. 72. 18. Rorty R. Twenty-Five Years After // The Linguistic Turn: Essays in Philosophical Method / R. Rorty (ed.). Chicago: University of Chicago Press, 1992. P. 371.

И г о р ь  Д ж о х а д з е

7

по проблеме «сознание — ​тело», к примеру, демонстрируют всю палитру возможных в данной области методологических и концептуальных подходов. Среди их  участников встречаются монисты и  дуалисты, физикалисты и  идеалисты, бихевиористы и функционалисты19. Все чаще высказывается мнение, что дальнейший прогресс в обсуждении этой и многих других проблематик в аналитической философии невозможен. Ведь анализ не разрешает и не устраняет философских проблем, а только заостряет их, делает более сложными и запутанными. Решер полагает, что …многообразие … аналитических альтернатив является частью проблемы, требующей решения. Логико-лингвистический анализ… как бы сооружает телескоп, который показывает неизбежные сложности в увеличенном виде. Чем дальше программа развивается и распространяется, тем меньше доказательства она предоставляет доктринам, которые, как ожидалось, она должна обосновывать. Спорные вопросы не снимаются, а, напротив, вновь появляются в более утонченных, запутанных и едва уловимых формах20.

Все это ведет к  схоластизации философии, ее профессиональному и  культурному обособлению. Разрабатываемые аналитическими философами проблемы мало кого занимают, кроме самих аналитиков (настроенных, в свою очередь, «нигилистично»21 по отношению к их неанглоязычным коллегам из Европы и Азии). По свидетельству Рорти, …многое … из того, что публикуется специализированными журналами вроде Nous, Mind или Journal of Philosophy, воспринимается профессорами философии в Испании, Польше, Японии и Бразилии как пустопорожняя болтовня с претензией на научность. Дискуссии, ведущиеся аналитическими философами под рубрикой «Метафизика и эпистемология», за редким исключением оставляют равнодушными наших коллег в этих странах, кажутся им живой иллюстрацией казуса, описанного Беркли: «сначала мы поднимаем пыль, а потом жалуемся, что ничего не видно»22. 19. По мнению Лолиты Макеевой, эта особенность аналитической философии «подрывает наше привычное представление о философском направлении или же указывает на неприменимость к ней этого понятия» (Макеева Л. Б. Указ. соч. С. 66). 20. Rescher N. Op. cit. P. 39. 21. Wilshire B. Fashionable Nihilism: A Critique of Analytic Philosophy. Albany: State University of New York Press, 2002. P. 1–49. 22. Rorty R. Philosophy as Cultural Politics. Cambridge, UK ; N.Y.: Cambridge University Press, 2007. P. 122. Ср. с крайней оценкой Александра Никифорова,

8

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Важнейший урок эволюции аналитической философии в  ХХ веке — ​осознание невозможности заниматься философией вне контекста (культурного, исторического, национального). Тезис логических позитивистов о  беспредпосылочности деятельности философа уступил место пониманию того, что сама логика и структура языка, не говоря уже о семантико-прагматических аспектах лингвистической практики, базируются на некоторых предпосылках, включенных в  состав более широких целостностей — ​национальных культур, традиций, мировоззрений. С развитием этих последних меняются и  представления о  философском анализе, его принципах и задачах. Таким образом, …аналитическая … философия, которая пыталась понять философию как лишь некоторый весьма узкоспециализированный вид деятельности, доказала нечто противоположное тому, из чего исходила23.

Историки мысли часто используют «методологический критерий» идентификации аналитической философии, представителей которой, как утверждается, объединяет не столько тематика или тип философских концепций, сколько определенный метод или стиль философствования: …особый … подход к рассмотрению философских проблем, при котором аргументация и обоснование играют решающую роль24.

Однако, как справедливо отмечает Лолита Макеева, лингвистическая философия конца ХХ и  XXI века в  полной мере продеодного из наиболее последовательных и радикальных критиков аналитизма в России: «Полувековая схоластическая болтовня [аналитических философов], которую назойливо пропагандируют как новейший этап в развитии „мировой“ философии, ничего не дала — ни одной мысли! — ни эпистемологии, ни философии науки. Конечно, сами американские аналитики-интеллектуалы благодаря своей полной невосприимчивости к философии могут считать, что то, чем они занимаются, и есть философия. Однако люди европейской культуры смеются над их бессмысленными играми» (Никифоров А. Л. Аналитическая философия в России // Сознание. Практика. Реальность: Памяти Нины Степановны Юлиной / Отв. ред. И. Д. Джохадзе. М.: Канон+, 2013. С. 14). 23. Лекторский В. А. Об уроках аналитической философии // Вопросы философии. 1988. № 8. С. 52. 24. Føllesdal D. Analytic Philosophy: What is It and Why Should One Engage in It? // The Rise of Analytic Philosophy / H.-J. Glock (ed.). Oxford: Blackwell Publishers, 1997. Р. 14.

И г о р ь  Д ж о х а д з е

9

монстрировала свою гетерогенность не только в доктринальном, но и в методологическом плане: Применяемые в ней техники анализа оказались столь разнообразными, что ни о каком едином методе говорить нельзя. Если же пытаться описать этот метод в самых общих чертах25, то тогда не получается отличить его от видов анализа, используемых многими философами задолго до возникновения аналитической философии26.

Приходится констатировать, что современный концептуальный анализ представляет собой такое «направление» в философии, которое не имеет определенного направления. Отдельные комментаторы уже говорят о «кризисе идентичности» в аналитической философии27, предрекая неизбежное в скором будущем ее «растворение» в  других философских течениях (от  феноменологии до прагматизма) и дисциплинах (лингвистике, нейрофизиологии, математической логике). Постепенно меняется и отношение англо-американских философов к истории философии и науки. Громкие заявления логических позитивистов о революции в философии и полном разрыве с «метафизикой прошлого», с любыми формами и образцами традиционного философствования, сами уходят в прошлое. В конце ХХ века возрождается интерес философов-аналитиков к Аристотелю и средневековой схоластике, к Канту и Гегелю, а также (что симптоматично) к национальной философской традиции — ​американскому прагматизму. Фон Вригт пишет: В  этом «ретроспективном повороте» можно усмотреть знак усталости и  ослабления энтузиазма в  завоевании новых философских земель. Нет больше стремления положить ко 25. Как делает, в частности, Владимир Шохин (см.: Шохин В. К. Что же всетаки такое аналитическая философия? В  защиту и  укрепление «ревизионизма» // Вопросы философии. 2013. № 11. С. 137–148), который видит в  аналитической философии «не  школу, не  традицию, не  направление, но  формат интеркультурной философской практики как исследования-через-контроверсию». 26. Макеева Л. Б. Указ. соч. С. 60. 27. См., напр.: Von Wright G. H. The Tree of Knowledge and Other Essays. Leiden; N.Y.: E. J. Brill, 1993. P. 25–27; Preston A. Analytic Philosophy: The History of an Illusion. L.; N.Y.: Continuum, 2007. P. 26–27; Borradori G. The American Philosopher: Conversations with Quine, Davidson, Putnam, Nozick, Danto, Rorty, Cavell, MacIntyre, and Kuhn. Chicago: University of Chicago Press, 1994. P. 69.

10

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

нец неудовлетворительному состоянию традиционной философии, о котором писал Рассел в 1914 году. Скорее, можно говорить о возрождающемся благоговении перед великим прошлым философии28.

По свидетельству Джона Пассмора, в среде американских профессиональных философов «более не считается постыдным одобрительно писать о Гегеле или даже о Хайдеггере»29, не говоря о ныне живущих «континентальных» мыслителях. Идея развития, исторический подход, культурализм проникают сначала в философию науки, а затем и в философию языка. Последняя уже не гнушается историко-философскими штудиями, напротив, стремится представить себя продолжателем определенной традиции в  западной философии, подкрепить собственные позиции авторитетом общепризнанных учений. Это находит выражение не  только в усилиях, направленных на раскрытие генетического родства современных концепций с философскими системами прошлого, но  и  в  попытках выявить имплицитные метафизические мотивы «отцов-основателей» аналитического движения — М ​ ура (с его «концептуальным реализмом»), Рассела и раннего Витгенштейна 28. Von Wright G. H. Op. cit. P. 47. Около трети американских философов, имеющих степень доктора, специализируются в области истории философии (см.: Rescher N. Op. cit. P. 4). Об «историко-философском повороте» в философии США см.: Боброва Л. А. Фреге или Витгенштейн? О путях развития аналитической философии // Философские идеи Людвига Витгенштейна / Отв. ред. М. С. Козлова. М.: ИФ РАН , 1996. С. 97–98; Грязнов А. Ф. Феномен аналитической философии в западной культуре ХХ столетия // Вопросы философии. 1996. № 4. С. 38–40. О «прагматизации» аналитической философии см.: Rorty R. Consequences of Pragmatism. P. XVIII . В предисловии к русскому изданию «Философии и зеркала природы» Рорти с удовлетворением отмечает, что «пренебрежение историей философии, традиционно характерное для аналитических философов… было случайным и переходным явлением» (Рорти Р. Философия и зеркало природы / Пер. с англ. В. В. Целищева. Новосибирск: Издательство Новосибирского университета, 1997. С. ХХ –ХХI ). Яакко Хинтикка, напротив, расценивает «экзегетический поворот» последних лет, приведший к «непропорциональному сосредоточению на истории философии», как вызов профессиональному философствованию: «Вместо того чтобы понимать философскую деятельность как поиск истины, некоторые философы превращают ее в некоторый вид культурного дискурса ради дискурса» (Хинтикка Я. Философские исследования: проблемы и перспективы / Пер. с фин. Д. Г. Лахути // Вопросы философии. 2011. № 7. С. 5). 29. Passmore J. A. Recent Philosophers. La Salle, IL : Open Court, 1992. P. 13. По свидетельству Пассмора, в США и Канаде уже «достаточно факультетов, где Гегель, Гуссерль и Хайдеггер значат больше, чем Юм, Фреге и Куайн».

И г о р ь  Д ж о х а д з е

11

(с их атомистической онтологией), Фреге (с его математическим платонизмом). Антиметафизическая направленность доминировала в аналитической философии в период ее становления и институционального оформления (в  1930–1940-е годы), однако определяющего влияния на последующее развитие этой традиции она не оказала. «Старые» проблемы метафизики (реализм vs идеализм, сознание — ​тело, универсалии, онтология возможных миров и др.) через какое-то время стали возвращаться в поле зрения англоязычных философов. Уже в 1948 году на заседании Аристотелевского общества профессор Оксфордского университета Стюарт Хэмпшир выступает с  докладом «Являются ли все философские вопросы языковыми?», в котором дает отрицательный ответ на поставленный вопрос30. «Утверждение, что метафизика бессмысленна, само лишено смысла», — з​ аявит спустя несколько лет Фридрих Вайсман31. В настоящее время в подавляющем большинстве англосаксонских университетов метафизика преподается как отдельная дисциплина. Патнэм пишет: Когда-то… аналитическая философия была анти-метафизическим движением, ныне же она превратилась в  самое что ни на есть про-метафизическое движение мысли32.

Однако философские построения аналитиков нового поколения, по мнению Патнэма, представляют собой «пародии на великие метафизические системы прошлого»33: Старая метафизика, как показал Дьюи, находилась в  прямой жизненной связи с культурой и с потребностями эпохи, благо 30. Hampshire S. Are All Philosophical Questions Questions of Language? // Proceedings of the Aristotelian Society. 1948. Suppl. vol. XXII . P. 31–48. 31. Waisman F. How I See Philosophy // Contemporary British Philosophy: Personal Statements. Third Series / H. D. Lewis (ed.). L.: George Allen & Unwin, 1956. P. 489. 32. Putnam H. Renewing Philosophy. Cambridge, MA : Harvard University Press, 1992. P. 187. О «реабилитации метафизики» в англо-американской аналитической философии см.: Страуд Б. Аналитическая философия и метафизика / Пер. с англ. А. Л. Золкина // Аналитическая философия: становление и развитие. Антология / Под ред. А. Ф. Грязнова. М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. С. 510–525; Лакс М. Дж. Метафизика в аналитической традиции / Пер. с англ. П. А. Бутакова // Философский журнал. 2015. Т. 8. № 2. С. 5–15; Блохина Н. А. Метафизика в аналитической философии: очерки истории. Рязань: Рязанский государственный университет им. С. А. Есенина, 2011. 33. Putnam H. Renewing Philosophy. P. 197.

12

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

даря чему имела возможность влиять на практическую жизнь людей… метафизика наших дней не связана ни с чем и не основана ни  на  чем, кроме сомнительных «интуиций» горстки философов34.

Философия, преследовавшая целью «устранение метафизики логическим анализом языка» (Рудольф Карнап), стала в  поздних своих вариантах не  только более метафизически нагруженной в сравнении с отдельными философскими направлениями и доктринами прошлого, но  и  более спекулятивной, формалистичной, оторванной от  экзистенциальных аспектов человеческой практики. Мы видим, что все программные установки и принципы аналитической философии, сформулированные три четверти века назад идеологами движения, были со  временем либо отвергнуты их  преемниками, либо существенно пересмотрены35. Среди нынешних философов-аналитиков нет былого единодушия в неприятии метафизики, не склонны они демонстрировать и пренебрежения к истории философии, к гуманитарному знанию. Единства в понимании целей и метода «строгого» философствования также не наблюдается; даже акцент на языке (в случае, например, с философией сознания, заметно потеснившей в последние годы философию языка) «оказался чем-то необязательным»36. Транснациональной аналитическая философия, вопреки космополитическим ожиданиям ее пропонентов, так и не стала. В большинстве стран континентальной Европы она воспринимается как инокуль 34. Ibidem. 35. Говоря о кризисе (или даже «смерти») аналитической философии, многие авторы подчеркивают, что имеют в виду аналитизм как программу, а не стиль или технику философствования. «Методологическую, или процедурную, сторону аналитической философии надо рассматривать независимо от ее идеологической, или доктринальной, стороны, — ​советует Решер. — К ​ ак доктрина, аналитическая философия пришла к смертельному концу, к банкротству. Но как методологический источник она показала себя чрезвычайно плодотворной и продуктивной, и ее благотворное влияние можно почувствовать в любой области современной философии» (Rescher N. Op. cit. P. 40–41). Ср.: Bernstein R. Praxis and Action. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1999. P. IX –X; Borradori G. Op. cit. P. 89–90. 36. Васильев В. В. Есть ли будущее у систематической философии? // Философский журнал. 2009. № 2 (3). С. 6. Об отходе англосаксонских философов от лингвистической установки говорил в своем выступлении на семинаре-практикуме по аналитической философии в ИФ РАН (июнь 2014 года) профессор Университета Норт-Дам Майкл Лакс.

И г о р ь  Д ж о х а д з е

13

турная — а​ нглосаксонская — т​ радиция мысли. Рассчитывать на то, что взаимное отчуждение двух философских культур — ​­англоамериканской и  европейской — ​будет со  временем преодолено, едва ли приходится. Современная аналитическая философия может, конечно, считать себя «универсальной» и «мировой», но оснований для этого у нее не больше, чем у любой другой значимой философской традиции или любого другого направления мысли, будь то прагматизм, философия жизни, персонализм, феноменология или герменевтика. Библиография Bernstein R. Praxis and Action. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1999. Borradori G. The American Philosopher: Conversations with Quine, Davidson, Putnam, Nozick, Danto, Rorty, Cavell, MacIntyre, and Kuhn. Chicago: University of Chicago Press, 1994. Føllesdal D. Analytic Philosophy: What is It and Why Should One Engage in It? // The Rise of Analytic Philosophy / H.-J. Glock (ed.). Oxford: Blackwell Publishers, 1997. P. 193–208. Glock H.-J. What Is Analytic Philosophy? Cambridge, UK ; N.Y.: Cambridge University Press, 2008. Hampshire S. Are All Philosophical Questions Questions of Language? // Proceedings of the Aristotelian Society. 1948. Suppl. vol. XXII . P. 31–48. Pap A. Semantics and Necessary Truth: An Inquiry into the Foundations of Analytic Philosophy. New Haven: Yale University Press, 1958. Passmore J. A. Recent Philosophers. La Salle, IL : Open Court, 1992. Preston A. Analytic Philosophy: The History of an Illusion. L.; N.Y.: Continuum, 2007. Putnam H. Realism with a Human Face / J. Conant (ed.). Cambridge, MA : Harvard University Press, 1990. Putnam H. Renewing Philosophy. Cambridge, MA : Harvard University Press, 1992. Rescher N. American Philosophy Today, and Other Philosophical Studies. Lanham, MD : Rowman & Littlefield, 1994. Rorty R. Consequences of Pragmatism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982. Rorty R. Philosophy as Cultural Politics. Cambridge, UK ; N.Y.: Cambridge University Press, 2007. Rorty R. Response to Daniel Dennett // Rorty and His Critics / R. Brandom (ed.). Malden, MA : Blackwell Publishers, 2000. Rorty R. Twenty-Five Years After // The Linguistic Turn: Essays in Philosophical Method / R. Rorty (ed.). Chicago: University of Chicago Press, 1992. Searle J. Contemporary Philosophy in the United States // The Blackwell Companion to Philosophy / N. Bunnin, E. P. Tsui-James (eds). Malden, MA : Blackwell Publishers, 2003. P. 1–24. Sluga H. Gottlob Frege. L.; Boston: Routledge and Kegan Paul, 1980. Soames S. Philosophical Analysis in the Twentieth Century. Princeton, NJ : Princeton University Press, 2003. Taylor C. Philosophy and Its History // Philosophy in History / R. Rorty, J. B. Schnee-

14

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

wind, Q. Skinner (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 1984. P. 17–31. The Revolution in Philosophy. L.: Macmillan; N.Y.: St. Martin’s Press, 1956. Von Wright G. H. The Tree of Knowledge and Other Essays. Leiden; N.Y.: E. J. Brill, 1993. Waisman F. How I See Philosophy // Contemporary British Philosophy: Personal Statements. Third Series / H. D. Lewis (ed.). L.: George Allen & Unwin, 1956. Wilshire B. Fashionable Nihilism: A Critique of Analytic Philosophy. Albany: State University of New York Press, 2002. Блохина Н. А. Метафизика в аналитической философии: очерки истории. Рязань: Рязанский государственный университет им. С. А. Есенина, 2011. Боброва Л. А. Фреге или Витгенштейн? О путях развития аналитической фило­софии // Философские идеи Людвига Витгенштейна / Отв. ред. М. С. Козлова. М.: ИФ РАН , 1996. С. 141–164. Васильев В. В. Есть ли будущее у систематической философии? // Философский журнал. 2009. № 2 (3). С. 5–11. Грязнов А. Ф. Феномен аналитической философии в западной культуре ХХ столетия // Вопросы философии. 1996. № 4. С. 37–47. Лакс М. Дж. Метафизика в аналитической традиции // Философский журнал. 2015. Т. 8. № 2. С. 5–15. Лекторский В. А. Об уроках аналитической философии // Вопросы философии. 1988. № 8. Макеева Л. Б. Аналитическая философия, ее история и Кант // Кантовский сборник. 2013. № 2 (44). С. 56–68. Никифоров А. Л. Аналитическая философия в России // Сознание. Практика. Реальность: Памяти Нины Степановны Юлиной / Отв. ред. И. Д. Джохадзе. М.: Канон+, 2013. С. 3–14. Рокмор Т. Заметки об истории философии в ее отношении к философскому «духу времени» (Zeitgeist) // История философии: вызовы XXI века / Отв. ред. Н. В. Мотрошилова. М.: Канон+, 2014. Рорти Р. Философия и зеркало природы / Пер. с англ. В. В. Целищева. Новосибирск: Издательство Новосибирского университета, 1997. Страуд Б. Аналитическая философия и метафизика // Аналитическая философия: становление и развитие. Антология / Под ред. А. Ф. Грязнова. М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. С. 510–525. Фон Вригт Г. Х. Аналитическая философия: историко-критический обзор // Кантовский сборник. 2013. № 2 (44). С. 69–82. Хинтикка Я. Философские исследования: проблемы и перспективы // Вопросы философии. 2011. № 7. С. 3–17. Шохин В. К. Что же все-таки такое аналитическая философия? В защиту и укрепление «ревизионизма» // Вопросы философии. 2013. № 11. С. 137–148. Юлина Н. С. Философская мысль в США . ХХ век. М.: Канон+, 2010.

И г о р ь  Д ж о х а д з е

15

ANALYTIC PHILOSOPHY TODAY: IDENTITY CRISIS Igor Dzhokhadze. Head, Department of Contemporary Western Philosophy, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. Address: 12 Goncharnaya str., Bldg 1, 109240 Moscow, Russia. E-mail: [email protected]. Keywords: analytic philosophy; metaphysics; linguistic reductionism; history of philosophy; identity crisis. The state of contemporary analytic philosophy is somewhat paradoxical. On the one hand, it has demonstrated almost complete dominance in Anglo-Saxon countries and has gradually strengthened its impact on European thought at large. On the other hand, today more and more scholars are declaring the emergence of a crisis of “analytism” as a philosophical ideology. In the second half of the 20th century, analytic philosophy has turned into a kind of intellectual establishment, and, like all successful revolutionary movements, it has lost its vitality in virtue of its success. All of its basic principles and ideas formulated by logical empiricists were either rejected or radically revised by their successors. The philosophical movement that initially set out to achieve the “elimination of metaphysics through logical analysis of language” (Rudolf Carnap) later became even more metaphysically loaded than other intellectual schools or traditions. There is no consensus among contemporary analysts concerning the tasks and methods of philosophy; the very focus on language (in the case of philosophy of mind, for instance) turned out to be optional. It can be argued that by the end of the 20th century, analytic philosophy ceased to exist as a distinct and self-sustained movement of thought. Rather, it presents itself as a conglomeration of multifarious philosophical doctrines and research programs united only on the basis of their more or less pronounced commitment to a particular style of thinking. Analysts’ pretensions to advance a worldwide transnational philosophy have failed too. In most countries of continental Europe, analytic philosophy is regarded now as specifically Anglo-American tradition.

References Bernstein R. Praxis and Action, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999. Blokhina N. A. Metafizika v analiticheskoi filosofii: ocherki istorii [Metaphysics in the Analytic Philosophy: Historical Essays], Ryazan, Riazanskii gosudarstvennyi universitet im. S. A. Esenina, 2011. Bobrova L. A. Frege ili Vitgenshtein? O putiakh razvitiia analiticheskoi filosofii [Frege or Wittgenstein? On Development Trends of Analytic Philosophy]. Filosofskie idei Liudviga Vitgenshteina [Philosophical Ideas of Ludwig Wittgenstein] (ed. M. S. Kozlova), Moscow, IF RAN , 1996, pp. 141–164. Borradori G. The American Philosopher: Conversations with Quine, Davidson, Putnam, Nozick, Danto, Rorty, Cavell, MacIntyre, and Kuhn, Chicago, University of Chicago Press, 1994. Føllesdal D. Analytic Philosophy: What is It and Why Should One Engage in It? The Rise of Analytic Philosophy (ed. H.-J. Glock), Oxford, Blackwell Publishers, 1997, pp. 193–208. Glock H.-J. What Is Analytic Philosophy?, Cambridge, UK , New York, Cambridge University Press, 2008. Gryaznov A. F. Fenomen analiticheskoi filosofii v zapadnoi kul’ture XX stoletiia [Phe-

16

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

nomenon of Analytic Philosophy in the Western Culture of XX century]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 1996, no. 4, pp. 37–47. Hampshire S. Are All Philosophical Questions Questions of Language? Proceedings of the Aristotelian Society, 1948, suppl. vol. XXII , pp. 31–48. Hintikka J. Filosofskie issledovaniia: problemy i perspektivy [Philosophical Studies: Problems and Perspectives]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 2011, no. 7, pp. 3–17. Lektorsky V. A. Ob urokakh analiticheskoi filosofii [Lessons of Analytic Philosophy]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 1988, no. 8. Loux M. J. Metafizika v analiticheskoi traditsii [Metaphysics in the Analytic Tradition]. Filosofskii zhurnal [The Philosophy Journal], 2015, vol. 8, no. 2, pp. 5–15. Makeeva L. B. Analiticheskaia filosofiia, ee istoriia i Kant [Analytic Philosophy, Its History, and Kant]. Kantovskij Sbornik [Kantian Sbornik], 2013, no. 2 (44), pp. 56–68. Nikiforov A. L. Analiticheskaia filosofiia v Rossii [Analytic Philosophy in Russia]. Soznanie. Praktika. Real’nost’: Pamiati Niny Stepanovny Iulinoi [Consciousness. Practice. Reality: In Memory of Nina Stepanovna Yulina] (ed. I. D. Dzhokhadze), Moscow, Kanon+, 2013, pp. 3–14. Pap A. Semantics and Necessary Truth: An Inquiry into the Foundations of Analytic Philosophy, New Haven: Yale University Press, 1958. Passmore J. A. Recent Philosophers, La Salle, IL , Open Court, 1992. Preston A. Analytic Philosophy: The History of an Illusion, London, New York, Continuum, 2007. Putnam H. Realism with a Human Face (ed. J. Conant), Cambridge, MA , Harvard University Press, 1990. Putnam H. Renewing Philosophy, Cambridge, MA , Harvard University Press, 1992. Rescher N. American Philosophy Today, and Other Philosophical Studies, Lanham, MD , Rowman & Littlefield, 1994. Rockmore T. Zametki ob istorii filosofii v ee otnoshenii k filosofskomu “dukhu vremeni” (Zeitgeist) [Notes on the History of Philosophy and Its Relation to Philosophical Zeitgeist]. Istoriia filosofii: vyzovy XXI veka [History of Philosophy: Challenges of XXI century] (ed. N. V. Motroshilova), Moscow, Kanon+, 2014. Rorty R. Consequences of Pragmatism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1982. Rorty R. Filosofiia i zerkalo prirody [Philosophy and the Mirror of Nature], Novosibirsk, Izdatel’stvo Novosibirskogo universiteta, 1997. Rorty R. Philosophy as Cultural Politics, Cambridge, UK , New York, Cambridge University Press, 2007. Rorty R. Response to Daniel Dennett. Rorty and His Critics (ed. R. Brandom), Malden, MA , Blackwell Publishers, 2000. Rorty R. Twenty-Five Years After. The Linguistic Turn: Essays in Philosophical Method (ed. R. Rorty), Chicago, University of Chicago Press, 1992. Searle J. Contemporary Philosophy in the United States. The Blackwell Companion to Philosophy (eds N. Bunnin, E. P. Tsui-James), Malden, MA , Blackwell Publishers, 2003, pp. 1–24. Shokhin V. K. Chto zhe vse-taki takoe analiticheskaia filosofiia? V zashchitu i ukreplenie “revizionizma” [And Yet, What Is Analytic Philosophy? For Defence and Strengthening of “Revisionism”]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 2013, no. 11, pp. 137–148. Sluga H. Gottlob Frege, London, Boston, Routledge and Kegan Paul, 1980.

И г о р ь  Д ж о х а д з е

17

Soames S. Philosophical Analysis in the Twentieth Century, Princeton, NJ , Princeton University Press, 2003. Stroud B. Analiticheskaia filosofiia i metafizika [Analytic Philosophy and Metaphysics]. Analiticheskaia filosofiia: stanovlenie i razvitie. Antologiia [Analytic Philosophy: Becoming and Development] (ed. A. F. Gryaznov), Moscow, Dom intellektual’noi knigi, 1998, pp. 510–525. Taylor C. Philosophy and Its History. Philosophy in History (eds R. Rorty, J. B. Schneewind, Q. Skinner), Cambridge, Cambridge University Press, 1984, pp. 17–31. The Revolution in Philosophy, London, New York, Macmillan, St. Martin’s Press, 1956. Vasilyev V. V. Est’ li budushchee u sistematicheskoi filosofii? [Does Systematic Philosophy Have a Future?]. Filosofskii zhurnal [The Philosophy Journal], 2009, no. 2 (3), pp. 5–11. Von Wright G. H. Analiticheskaia filosofiia: istoriko-kriticheskii obzor [Analytic Philosophy: a Historico-critical Survey]. Kantovskij Sbornik [Kantian Sbornik], 2013, no. 2 (44), pp. 69–82. Von Wright G. H. The Tree of Knowledge and Other Essays, Leiden, New York, E. J. Brill, 1993. Waisman F. How I See Philosophy. Contemporary British Philosophy: Personal Statements. Third Series (ed. H. D. Lewis), London, George Allen & Unwin, 1956. Wilshire B. Fashionable Nihilism: A Critique of Analytic Philosophy, Albany, State University of New York Press, 2002. Yulina N. S. Filosofskaia mysl’ v SShA. XX vek [Philosophical Thought in the USA . XX  century], Moscow, Kanon+, 2010.

18

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Поле битвы: свобода воли Александр Мишура

Преподаватель, Школа философии, факультет гуманитарных наук, Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ). Адрес: 105066, Москва, ул. Старая Басманная, 21/4. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: свобода воли; детерминизм; компатибилизм; либертарианство; инкомпатибилизм; жесткий инкомпатибилизм. В статье описывается актуальное состояние дебатов по проблеме свободы воли в современной философии, а также рассматриваются метафизические основания данной дискуссии. В первой части работы дается критический обзор наиболее влиятельных позиций: компатибилизма, либертарианства и жесткого инкомпатибилизма. При рассмотрении компатибилизма автором очерчиваются границы применимости гипотетического анализа Джорджа Эдварда Мура. Далее обсуждаются проблемы психологического компатибилизма, отождествляющего свободу с определенным устройством психики агента. Затем автором кратко фиксируются основные проблемы традиционного агент-каузального либертарианства: трудность включения субстанции агента в натуралистическую онтологию и проблема связи субстанций в рамках картезианского дуализма. Затем формулируется новизна либертарианской теории изначальной ответственности Роберта Кейна, а также указываются ее центральные проблемы: растворение действительности агента в метафизике индетерминистически связанных

А л е к с а н д р  М и ш у р а

событий и проблема удачи. Жесткий инкомпатибилизм критикуется в отношении методических оснований своей позитивной программы — а​ нализа социальных последствий отказа от веры в свободу воли. Во второй части работы проводится анализ теоретических предпосылок современных дебатов о проблеме свободы воли. Автор рассматривает основания доктрины каузального детерминизма в рамках «объективистской» и «субъективистской» стратегий ее защиты. В отношении объективистской стратегии указывается на отсутствие убедительных естественно-научных оснований для принятия доктрины каузального детерминизма, а также на метафизические трудности, связанные с онтологизацией причинности. Кроме того, проводится анализ аргументов против свободы воли со стороны экспериментальных исследований мозга и демонстрируется их неудовлетворительность. Относительно субъективистской стратегии обоснования детерминизма указывается несовместимость каузального детерминизма с практическим мышлением.

19

Введение

М

Н О Г И Е дебаты в  современной философии1 можно сравнить со  своего рода затяжной войной, в  которой стратегические позиции давно заняты, однако истощение сторон в ходе боев парадоксальным образом не представляется возможным. Скорее, напротив: чем оживленнее сражение, тем больше перспектив у войны продолжиться, тем больше пополнений можно ждать на передовой. К счастью, на такой войне нет убитых, так как никакие аргументы не могут сразить бойцов, а ранения только распаляют стороны. В первой части статьи я дам краткий обзор этого поля битвы за свободу воли. Задача обзора состоит не в том, чтобы заманить читателя в какойлибо из  лагерей, скорее, наоборот: я  хотел бы показать их  внутренние проблемы. Во второй части я постараюсь описать некоторые обходные тропы, вопросы, ведущие мимо основного сражения, в  сторону от  него, к  тому, что уже не  очень интересует комбатантов, но, может быть, заинтересует тех, кто еще не занял позицию и не видит оснований для принятия одной из имеющихся альтернатив. В чем резон поиска и исследования таких тропинок? Кто-то мог бы таким образом искать новую мощную позицию для вмешательства в основное сражение. Я не буду брать на себя такую задачу, так как не думаю, что ее возможно выполнить. Все наиболее привлекательные точки зрения известны, а предлагаемые во второй части данной статьи альтернативы совсем не случайно оказались маргинальными или вовсе не были замечены комбатантами. Задача состоит в том, чтобы не ввязаться в основной бой, обойти его; однако обойти не  значит проигнорировать. Напротив, требуется заранее увидеть опасность и суметь ее предотвратить, следуя пословице: «Лучший бой тот, который не состоялся». Таким образом, обходной путь призван дать философскую альтернати Исследование осуществлено в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ в 2016 году. 1. Необходимо сразу оговориться, что речь здесь и далее идет о так называемой аналитической философии.

20

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

ву для тех, кто не хотел бы записываться в ряды компатибилистов и инкомпатибилистов. Итак, в первой части статьи мы как бы через подзорную трубу посмотрим на обстоятельства основного сражения. Этот обзор будет иметь критический характер и  не  претендует на  беспристрастность. Однако по ходу рассмотрения я буду часто давать ссылки на статьи участников главного сражения в данном номере «Логоса». По ним читатель сможет составить представление о перспективе изнутри каждой из рассмотренных позиций. Кроме того, необходимо сразу признать, что каждая из этих точек зрения весьма привлекательна, иначе трудно было бы объяснить их живучесть. ​ ровести читателя мимо Главная задача второй части статьи — п основной битвы. Это будет сделано в два этапа. Во-первых, я рассмотрю метафизические основания доктрины каузального детерминизма. Во-вторых, я  постараюсь эксплицировать интуиции, стоящие за  либертарианским2 проектом. Первый шаг позволяет не впутываться в дискуссию о совместимости свободы воли и детерминизма без ясного понимания тех предпосылок, которые надо догматически принять для вступления в  нее. Эти предпосылки представляются мне столь сомнительными, что достаточно оказывается просто их заметить, чтобы возник вопрос: какая разница, с чем совместим каузальный детерминизм, если он так плохо обоснован? Второй шаг позволяет не терзаться вопросом о совместимости свободы воли с каузальным индетерминизмом. Здесь моя стратегия состоит в  том, чтобы показать принципиальную несовместимость интуиций, мотивирующих либертарианский проект, с метафизической схемой, которую они пытаются адаптировать. Обнаружение непопулярных троп3, даже если они приведут в тупики, может быть интереснее, чем битва на основных дорогах. Конечно, участникам основного сражения этот уклонизм может показаться бессмысленным или даже вредным, поскольку он отвлекает от решения проблем и прогресса в формулировке позиций. Кроме того, непопулярные вопросы — ​это не обязательно новые вопросы, потому умудренные годами чтения философы могут 2. Либертарианство в вопросе о свободе воли не имеет отношения к политическому либертарианству; релевантный смысл будет прояснен далее в этой статье (см. ч. I данной статьи, раздел «Либертарианство»). 3. В этой связи мне представляется особенно интересной популяризация позиции прагматизма (см. статью Евгения Логинова «Прагматизм, тождество и свобода воли» в настоящем номере «Логоса» (с. 243–274)).

А л е к с а н д р  М и ш у р а

21

не найти в них ничего интересного. Напротив, человек, которого еще не поглотили споры о компатибилизме и инкомпатибилизме, возможно, найдет здесь достаточно оснований, чтобы не попасть в эпицентр основной битвы без полного понимания ее оснований.

I 1. Компатибилизм Если все предопределено, то свободны ли мы, и если да — т​ о как, а если нет — ​то как с этим быть? Все центральные позиции в современной дискуссии о свободе воли располагаются вокруг вопроса о  совместимости свободы с  какой-либо метафизической доктриной. Наибольшее внимание традиционно привлекает вопрос о том, как совместить свободу с предопределением. Предопределяющими факторами могут быть качества Бога (всеведение и всемогущество), законы природы и прошлое мира, а также методические принципы, укорененные в мышлении, вроде принципа достаточного основания4, или разного рода «бессознательного». Задача философа, совмещающего свободу и предопределение, — п ​ оказать, что предопределение соответствующими факторами не вредит, а возможно, и необходимо для нашей свободы: такая позиция называется компатибилизмом5. Наиболее популярная сегодня доктрина предопределения — ​каузальный детерминизм. Согласно этой доктрине всякое событие имеет достаточную причину, а у данного конкретного мира есть только одно возможное будущее и прошлое. Связь событий во времени описывается законами природы, которые, собственно, и позволяют знаменитому «демону Лапласа» вычислять все будущее и прошлое мира исходя из любого конкретного момента времени. Негативная часть задачи компатибилизма состоит в  следующем: необходимо отвергнуть все аргументы, демонстрирующие несовместимость свободы с предопределением. Наиболее известный аргумент такого рода — ​аргумент последствий. В неформализованном виде он звучит следующим образом: «Если детерминизм истинен, то наши действия являются последствиями законов природы и событий в отдаленном прошлом. Однако от нас не зависит, 4. Этот принцип традиционно возводят к трудам Готфрида Лейбница, в терминах онтологии событий его можно сформулировать следующим образом: всякое событие в мире имеет достаточную причину. 5. От англ. compatible — ​совместимый.

22

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

что происходило до нашего рождения, и также не зависит, каковы законы природы. Следовательно, их последствия (включая наши действия в настоящем) от нас не зависят»6. В ответ на этот аргумент у компатибилистов есть два основных пути: 1) либо предложить некое понимание зависимости действия от агента в мире каузального детерминизма, обосновать его «способность поступить иначе», 2) либо показать, что такая способность не требуется, а для свободы необходимо нечто иное7. В первом случае компатибилист будет доказывать, что действие зависит от агента, даже несмотря на каузальный детерминизм, что агент все же может поступить иначе. Такой путь ведет к разного рода изощренным интерпретациям понятий «способность» (ability) и «сила» (power)8. Требуется доказать, что в мире, где ничего не может произойти иначе, нежели происходит, агент в каком-то особом смысле всетаки может поступить иначе. На этом пути компатибилизм, за исключением, пожалуй, решения Джорджа Мура, не достигал особого успеха. 1.1. Каждый может поступить иначе, надо только захотеть! Джордж Эдвард Мур показал замечательный пример использования сугубо «аналитического» подхода к проблеме свободы воли9. Подход заключается в разложении смысла предложений, в которых сформулирована проблема, на конкретные концепты с дальнейшим анализом смысла этих концептов. Если реальная свобода воли означает способность «поступить иначе» (иногда это называют «условием альтернативных возможностей»), то первый вопрос «аналитика» можно сформулировать так: «Что значит „по 6. Van Inwagen P. An Essay on Free Will. Oxford: Oxford University Press, 1983. P. V. 7. См. лучшие примеры такого рода теорий: Frankfurt H. Freedom of the Will and the Concept of a Person // Journal of Philosophy. 1971. Vol. 68. № 1. P. 5–20; Watson G. Free Agency // Journal of Philosophy. 1975. Vol. 72. P. 205–220; Wallace R. J. Responsibility and the Moral Sentiments. Cambridge, MA : Harvard University Press, 1994; Bratman M. Structures of Agency. N.Y.: Oxford University Press, 2007. 8. Один из лучших примеров такой контринтуитивной интерпретации способности поступить иначе см. в: Lewis D. Are We Free To Break the Laws? // Theoria. 1981. Vol. 47. P. 113–121; обзор вариаций этой позиции см. в: Berofsky B. Ifs, Cans, and Free Will: The Issues // The Oxford Handbook of Free Will / R. Kane (ed.). N.Y.: Oxford University Press, 2002. 9. Мур Дж. Э. Природа моральной философии. Библиотека этической мысли. М.: Республика, 1999.

А л е к с а н д р  М и ш у р а

23

ступать иначе“?» Муровский гипотетический анализ предлагает следующее понимание: «Х мог поступить иначе» означает «Х мог поступить иначе, если бы захотел». Мур, таким образом, пытается решить проблему, прояснив «нормальный» смысл ключевого концепта — ​способности поступить иначе. При этом его анализ делает свободу воли (как свободу «поступить иначе») совместимой с  метафизическим тезисом каузального детерминизма. Ведь каузальный детерминизм никак не исключает того, что за иным желанием последовало бы иное действие: с изменением причины логично ожидать изменения ее эффекта. Решение Мура, скорее, показывает несущественность тезиса каузального детерминизма относительного того значения «поступить иначе», которое обычно имеется в виду людьми. И в этом, собственно, вся изюминка аналитического решения. Когда мы в обыденной жизни говорим о способности поступить иначе («Петр мог бы поступить иначе»), это означает не метафизическую возможность иного будущего, а то, что за иным желанием последовало бы иное действие: «мог бы поступить иначе, если бы захотел». На первый взгляд, решение Мура нетрудно оспорить, указав на то, что агент не имеет в рамках детерминистической картины мира реального контроля над тем, что он пожелает10. Мне представляется, что этот контраргумент ведет гипотетический анализ в ту плоскость, из которой Мур как раз и пытался уйти. Можно разделить два понимания способности поступить иначе — м ​ етафизическое и нормальное. Метафизическое понимание способности поступить иначе акцентирует внимание на требовании к устройству мира: таково ли оно, что возможно поступить иначе. Нормальное понимание акцентирует внимание на том смысле, который обычно вкладывается людьми в предложения типа «Х мог поступить иначе». Мур же, как я предполагаю, ставил задачи в отношении нормального смысла способности поступить иначе, который ясен тем, кто никогда не слышал про каузальный детерминизм: необходимо было обнаружить этот нормальный смысл, забытый в философских распрях, а затем показать его совместимость с представлением о всеобщем характере причинных связей. Однако в этом 10. Пример такой аргументации см. в: Campbell C. A. Is Free Will a PseudoProblem? // Mind. 1951. Vol. 60. P. 446–465. Другой вариант критики анализа Мура см. в: Lehrer K. Cans Without Ifs // Analysis. 1968. Vol. 29. P. 29– 32, а также: Austin J. L. Ifs and Cans // Philosophical papers / J. O. Urmson, G. Warnock (eds). Oxford: Clarendon Press, 1961. P. 153–180.

24

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

случае его анализ представляется вполне адекватным: люди часто утверждают, что некто мог бы поступить иначе, если бы захотел того, а вопрос о возможности иного желания в мире каузального детерминизма просто не возникает11. Если мы скажем человеку: «Петр не мог захотеть иначе, друг, мы живем в мире каузального детерминизма», тот, скорее всего, просто не поймет, о чем речь. Особенно если начать объяснять, что поступить иначе в таком мире вообще невозможно. Для развития разговора необходимо будет объяснить и что такое каузальный детерминизм, и что значит философское «поступить иначе» — ​только тогда собеседник может заметить, что два этих философских конструкта могут оказаться несовместимы. Другое возражение, которое можно было бы выдвинуть против этого анализа, таково: относительно нормального понимания «поступить иначе» проблема никогда и не ставилась. На что у Мура и ранних аналитических философов, как известно, нашелся бы простой ответ: она не ставилась ровно постольку, поскольку нормальный смысл сразу снимает проблему — р ​ овно это мы, аналитические философы, и показываем. Если же взять метафизическое «поступить иначе», то есть укорененные в устройстве мира реально доступные агенту альтернативные возможности, разное возможное будущее для мира, то решение Мура, очевидно, оказывается никуда не годным: никто не может «захотеть иначе» в мире каузального детерминизма. Вопрос здесь в том, какой частью метафизической проблемы мы можем поступиться, чтобы прийти к естественному мнению: человек иногда действительно мог бы поступить иначе, нежели поступает. Если метафизический тезис каузального детерминизма и  метафизическое понимание способности поступить иначе несовместимы, можно отбросить метафизическое понимание способности поступить иначе, сохранив тезис детерминизма, что и  сделал Мур. Другой вариант, напротив, — ​отбросить метафизический тезис каузального детерминизма. Действительно, есть существенные основания полагать, что метафизическое понимание альтернативных возможностей подлежит нормальному пониманию альтернативных возможностей: мы действительно допускаем возможность иного будущего, когда говорим «Х мог по 11. Разумеется, можно сказать, что он имплицирует смыслом высказывания, однако аргументы против этой точки зрения приведены в статье Вадима Васильева «Два тупика инкомпатибилизма» в настоящем номере «Логоса» (с. 175–198).

А л е к с а н д р  М и ш у р а

25

ступить/пожелать иначе». Иными словами, Х мог бы поступить иначе, только если бы Х мог бы захотеть поступить иначе, а мог бы он это только в мире, где все это по определению не исключено. 1.2. Где в мозге свобода? Вопрос к психологии личности Второй путь защиты компатибилизма ведет к такому пониманию свободы, которое не требует способности поступить иначе. Особенно популярным этот вариант стал после того, как был описан и стал предметом дискуссии мысленный эксперимент Гарри Франкфурта12. Чтобы понять задачу компатибилизма, отрицающего необходимость альтернативных возможностей для свободы агента, представим себе ситуацию некоторого далекого будущего. Допустим, ученые наконец смогли точно установить, каким воздействием на тело человека можно вызвать у него тот или иной сознательный опыт, какие структуры в теле отвечают за реализацию различных состояний сознания. Более того, эти ученые смогли создать и «запустить» тело, не уступающее по сложности человеческому (хотя в силу сложности человеческого мозга трудно представить, когда это будет технически реализовано). Наконец, давайте закроем глаза и сделаем весьма проблемный переход, сказав, что у этого существа есть сознание. Что можно будет сказать по поводу свободы такого гомункулуса? С одной стороны, вопрос имеет инженерный характер: созданы ли все необходимые физические структуры для реализации свободы; с другой стороны, ему подлежит вопрос о психических функциях, связанных со свободой. Натуралистическая задача по  созданию свободного гомункулуса, соответственно, делится на определение его психологии и определение его физиологии. Стоит отметить, что физиология здесь не сможет опередить психологию, так как ключевое значение имеет вопрос о том, какова должна быть психика свободного агента; только зная на  него ответ, можно будет сказать, каков физиологический базис этих психических функций. К примеру, если мы скажем, что основой свободы является способность к самоконтролю, нас будут интересовать одни структуры, а если обратимся к способности гибко реагировать на рациональные до 12. Frankfurt H. Alternate Possibilities and Moral Responsibility // Journal of Philosophy. 1969. Vol. 66. P. 829–839. Подробнее об этом эксперименте см. статью Джона Мартина Фишера «Полукомпатибилизм и его соперники» в настоящем номере «Логоса» (с. 131–171).

26

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

воды — ​несколько другие. Легко представить себе человека с отличным самоконтролем, но в высшей степени упрямого, не способного реагировать на самые разумные доводы. Таким образом, прежде чем физиологи смогут «ткнуть пальцем» в мозг и показать свободу, требуется сказать им, коррелят какой именно психической функции нас интересует. Большая часть современного компатибилизма занимается как раз выяснением психологических особенностей свободного и ответственного человека13. В  десятках мысленных экспериментов нам предлагается вынести суждение: свободен ли такой человек или нет? Ответственен ли он? Между тем идея о том, что посредством проверки интуиций мы приходим к более совершенной теории, основана на  гипотезе, согласно которой наши интуиции структурированы по принципу непротиворечия, имеют некоторый естественный порядок и могут быть соединены в единую «теорию всего». Мне представляется, что гипотеза о такой непротиворечивой структуре была сотни раз опровергнута наличием противоречивых интуиций и безуспешностью попыток свести их в единую систему, не растеряв по дороге ничего ценного. Между тем предпочтение конкретного психологического основания «свободы» или «ответственности» всем другим имеет в  значительной степени произвольный характер. Причина этого, на  мой взгляд, в  неопределенных критериях предпочтения той или иной психической нормы, которую мы могли бы отождествить со свободой. Ее следовало бы дедуцировать, вывести из каких-либо положений или обосновать в качестве фундаментальной, а не просто радоваться, что она собирает под свой зонтик много интуиций. В  качестве такой психической нормы может быть взят развитый самоконтроль, способность к  гибкой реакции на аргументы в пользу или против того или иного действия, примат рациональности над аффективностью. Однако все это остается попытками попасть пальцем в небо, пока мы не ответим на  вопрос: а  почему мы вообще предпочитаем эту сугубо рационалистическую норму ровно противоположенной в ка 13. Необходимо сказать, что понятие свободы и понятие ответственности так тесно связаны в дискуссии о свободе воли, что попытка их систематического разделения при обзоре позиций приводит к существенным проблемам. Поэтому далее, помимо тех мест, где я буду оговаривать разделение свободы и ответственности, речь будет идти о свободе, которая имеет значения для приписывания агенту ответственности. Между тем тезис о связи свободы и ответственности не является тривиальным; см., напр.: Strawson P. F. Freedom and Resentment and other Essays. L.: Routledge, 2008.

А л е к с а н д р  М и ш у р а

27

честве нормы свободы? Почему свобода — ​не полное отсутствие самоконтроля, игнорирование всяких доводов против действия, примат аффективного над рациональным? Ответа здесь не будет, так как сама проблема находится в  «слепом пятне» психологов от компатибилизма. Этой подслеповатости в отношении своих основ не избежала и теория Джона Фишера. Почему способность реагировать на рациональные доводы вообще имеет какое-то отношение к свободе? Конечно, Фишер пишет, по каким соображениям теоретической экономии его позиция выигрывает у конкурирующих компатибилистских теорий: она более экономна, поскольку не требует постулирования иерархии в сознании, позволяет описывать случаи слабоволия, не зависит от истинности каузального детерминизма или каузального индетерминизма14. Однако почему даже психологическую (не говоря о метафизической перспективе) привилегию в определении свободы и ответственности имеет отзывчивость к доводам? Почему, напротив, бунтарь, охваченный иррациональными аффектами, не реагирующий на доводы «разумных людей», менее свободен, почему он менее ответственен? Совсем не трудно сконструировать мысленный эксперимент, в котором совершенно не отзывчивый к доводам механизм принятия решений интуитивно не снимет ответственности с его хозяина. Я думаю, прежде чем защищать такого рода рационалистические критерии свободы, стоило бы дополнительно обосновать их привилегированный статус. Такие же вопросы можно поставить к иерархическим теориям в стиле Гарри Франкфурта15 или Майкла Братмана16. Достаточно поставить вопрос: на  каком основании та или иная психологическая конституция отождествляется со свободой воли? В этом направлении компатибилизма вопрос о свободе воли подменяется вопросом о критерии дееспособности. 1.3. Все люди стихийные детерминисты Интересный, однако куда менее популярный сегодня вариант компатибилистской теории возможен в рамках демонстрации имманентности детерминистической картины мира сознанию вообще. В  таком случае вопрос о  свободе воли относился бы не к  психической норме, а  к  условиям возможности практическо 14. Подробнее см.: Фишер Дж. М. Полукомпатибилизм и его соперники. 15. Frankfurt H. Freedom of the Will and the Concept of a Person. 16. Bratman M. Structures of Agency.

28

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

го мышления (мышления об  альтернативных вариантах поведения, о выборе конкретного действия, принятии решения и т. п.). Если условием функционирования мышления являются детерминистические установки, то детерминизм — ​это не угроза, а необходимая форма ориентации в мире. Иначе говоря, если для того, чтобы вообще мыслить об  альтернативах, выбирать, действовать, нам надо предполагать, что выбор детерминирован, то  де​ аш лучший друг. Такой философский компатибитерминизм — н лизм, на мой взгляд, имеет существенные преимущества над своим психологическим собратом. По крайней мере в том, что речь идет не о неких свойствах характера, психологических особенностях, привилегию которых еще требуется обосновать, а  о  мышлении как таковом. Пример такого рода фундаментального компатибилизма можно найти в книге Вадима Васильева «Сознание и вещи»17. Однако я также полагаю, что подобного рода стихийный детерминизм если и имеет место, то точно не в практическом мышлении. Подробнее вопросом об имманентности детерминизма практическому мышлению я займусь во второй части. 2. Либертарианство Если читатель считает, что свобода воли несовместима с  каузальным детерминизмом, он мог бы записаться в лагерь инкомпатибилистов18. Однако здесь необходимо уточнение, поскольку существуют два принципиально различных варианта инкомпатибилизма: либертарианство и  жесткий инкомпатибилизм. Либертарианская позиция заключается в принятии трех тезисов: 1. Свобода воли несовместима с детерминизмом. 2. Свобода воли совместима с индетерминизмом. 3. У людей есть свобода воли. Иногда третий тезис опускается, но это не совсем точно, так как по крайней мере один сторонник жесткого инкомпатибилизма, 17. Васильев В. В. Сознание и вещи: Очерк феноменалистической онтологии. М.: УРСС , 2014; Он же. Два тупика инкомпатибилизма. В последней статье он критикует инкомпатибилистские подходы к проблеме свободы воли. См также: Он же. В защиту классического компатибилизма // Вопросы философии. 2016. № 2. С. 64–76 (в этой работе автор отстаивает классический компатибилизм). 18. От англ. incompatible — ​несовместимый.

А л е к с а н д р  М и ш у р а

29

Дерк Перебум19, допускает, что свобода воли совместима с  индетерминизмом, но  утверждает, что мы, скорее всего, не  обладаем такой свободой. Таким образом, либертарианцы полагают, что в  мире имеет место индетерминизм, а  люди обладают свободой. 2.1. Агенты субстанции в мире стандартной модели Традиционное либертарианство связано с представлением о субстанциальном агенте, который, не будучи чем-либо детерминирован, начинает причинные ряды — п ​ роизводит свободное действие. Если не  включать в  теорию идею о  Боге, эту позицию, на  мой взгляд, весьма трудно защитить как с позиции онтологического монизма, так и с позиции дуализма (а также параллелизма). Задача натуралистических теорий субстанционального агента — ​вписать этого агента в  современную естественно-научную картину мира. Обычно для этого приспосабливают квазидуалистическую метафизику с эмерджентными свойствами. Основная идея здесь в том, что сложные физические системы (вроде мозга) могут иметь высокоуровневые свойства (вроде агента), обладающие каузальной силой производить события, не  будучи к  этому детерминированными более элементарным уровнем организации, на основе которого они и возникают20. Мне представляется, что этот натуралистический дуализм пытается соединить несоединимое: либо агент — ​это субстанция, либо агент — ​это свойство, которое возникает на базе субстанции, но не имеет какой-либо, помимо разве что эпифеноменальной, каузальной силы21. Стоит отметить, что и сама схоластическая терминология сопротивляется соответствующим теориям. Свойства не могут быть субстанциями (свойства — ​это или акциденции, или атрибуты субстанций), субстанции не могут быть зависимы в существовании от чего-либо, им подлежащего. Если физика дает фундаменталь 19. См. его статью «Оптимистичный скептицизм относительно свободы воли» в настоящем номере «Логоса» (с. 59–98). 20. Пример такой теории см. в: O’Connor T. Persons and Causes: The Metaphysics of Free Will. N.Y.: Oxford University Press, 2000. Подробный анализ и критику либертарианских теорий агента-причины в натуралистической онтологии см. в: Clarke R. Libertarian Accounts of Free Will. Oxford: Oxford University Press, 2003. Ch. 8–10. 21. Критику субстанционального понимания эмерджентных свойств см. в: Kim  J. Making Sense of Emergence // Philosophical Studies. 1999. Vol. 95. P. 3–36.

30

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

ное, подлежащее всем остальным схемам представление о  действительности, никаких субстанций агентов, независимых от причинной связи событий, быть не  может. Если же мы хотим использовать метафизику с субстанциями, не стоит записываться в лагерь натуралистов. Однако и у субстанциальных дуалистов со времен Декарта дело обстоит не  лучшим образом. Трудно связать субстанцию мышления и субстанцию протяжения. Если мы бестелесные агенты, как управлять протяженным телом из плоти и крови? Почему ум соединен именно с этим, а не с каким-либо другим телом? «Где» происходит сопряжение? Однако здесь мы входим на территорию психофизической проблемы, что не очень желательно ввиду того, что здесь имеет место еще более обширная дискуссия. 2.2. Новое либертарианство — ​индетерминистическая каузальность в мире событий Свежий глоток воздуха в либертарианство принес Роберт Кейн22. Я хотел бы немного остановиться на новизне его взглядов. Некоторые теоретические схемы до XX века редко привлекались к анализу проблемы свободы воли. Возникновение и разработка этих схем в  философии непосредственно связаны с  развитием физических теорий и  задачами по  их  интерпретации. Кейн показал, что будет, если взять метафизику, родившуюся из  попыток понять физику23, и перенести ее ресурсы на вопрос о свободе воли. Теория «изначальной ответственности» (ultimate responsibility) использует метафизику индетерминистической каузальности в событийной онтологии, то  есть описывает мир, состоящий из  событий, причем некоторые из событий в таком мире не детерминированы предшествующими событиями, хотя связаны с  ними причинными отношениями. Такая связь может быть интерпретирована в терминах теории вероятностей. Детерминистическая связь между причиной и действием равна единице, индетерминистическая — м ​ еньше единицы. Событие-причина может произве 22. Читатель может найти подробное изложение его теории в переводе статьи «Поступать „по своей собственной свободной воле“: современные размышления о древней философской проблеме» в настоящем номере «Логоса» (с. 103–127). 23. Речь идет об интерпретациях квантовой механики; обзор актуальных интерпретаций в связи с проблемой свободы см. в: Hodgson D. Quantum Physics, Consciousness, and Free Will // The Oxford Handbook of Free Will / R. Kane (ed.). 2nd ed. N.Y.: Oxford University Press, 2011. P. 57–83.

А л е к с а н д р  М и ш у р а

31

сти другое событие (действие), а может и не произвести — ​ничто не  обусловливает этого с  необходимостью. В  рамках подобной метафизики мир не  имеет единственно возможного будущего, напротив, возможны разные варианты развития событий, и ничто в  прошлом или настоящем не  может с  необходимостью детерминировать ни  один из  них. Когда проблема свободы воли проходит сквозь эту призму, получается нечто весьма нетривиальное. При этом стоит отметить, что теория Кейна не  сводится к  популярной психологии, как это порой бывает свойственно современному компатибилизму. Психологическая часть, скорее, наращивает «мясо» на  метафизическую часть каузального индетерминизма. В  психологической части своей теории Кейн описывает, каким образом происходят свободные, не детерминированные прошлым поступки, которые формируют наш характер и  влияют на будущее поведение. Такие поступки имеют место в ситуации трудного выбора, когда агент хочет достичь двух несовместимых целей. Мотивы в пользу каждой из целей достаточно сильны, чтобы возник внутренний конфликт. В  человеке как бы образуются две воли, каждая направлена в сторону желаемой этой волей цели. В борьбе этих воль есть реальный индетерминизм, поскольку прошлое не  детерминирует победу одной из  них. Однако какая бы из них ни победила, какая бы из альтернатив ни реализовалась, она будет связана с соответствующими мотивами агента, которые и составляли содержание «победившей» воли. Принимая такие трудные решения, человек формирует свой характер и поэтому может нести ответственность, в том числе за те действия, которые прямо проистекали из  сформированного предыдущими решениями характера (в  терминах Кейна «воли»), но  сами не предварялись выбором. Когда угонщик ворует трехсотую машину, не  терзаясь вопросами о  моральном значении своего поступка, он все же несет за него ответственность, поскольку в прошлом в  результате морального выбора предпочел угнать свою первую, или вторую, или третью машину. Кейн также полагает, что его теория может иметь вполне конкретный физиологический базис в функционировании головного мозга. Каждая из двух воль будет соответствовать коалиции нейронов, а их «борьба», неопределенность в  сознании агента, — ​физическому индетерминизму в мозге. Таким образом, свобода на уровне психологии связывается со вполне физическими процессами, доступными внешнему наблюдателю. Либертарианство оказывается совместимо с  натуралистической картиной мира. 32

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Однако и  у  теории Кейна есть существенные проблемы. Подробное обсуждение аргументов против нее читатель найдет в  переводе статьи самого Кейна в  этом номере «Логоса», а  также в переводе статьи Дерка Перебума здесь же. Во-первых, Кейну указывают на элемент случайности, который разрушает контроль агента над принятием решения24. Действительно, за мгновение до выбора или действия ничто не предопределяет, каким оно будет с необходимостью. Кроме того, агент словно «исчезает» в  потоке происходящего с  ним в  самый ответственный момент, его собственная действительность растворяется в цепи событий. В основе теории Кейна лежит представление об источнике действия — ​воле агента, которая должна быть сформирована им в результате не детерминированных прошлым действий. Однако индетерминированность такой воли, существующей как событие в ряду других событий, оказывается явно недостаточной для обоснования либертарианской перспективы на свободу воли. В решающий момент у агента нет «одной-единственной» свободной воли, а есть две, причем контроль агента над тем, какая из них победит, вызывает разумные сомнения. Подробнее о проблеме случая и о местоположении либертарианского агента я буду писать во второй части статьи. На мой взгляд, в теории «изначальной ответственности» проблема либертарианской свободы воспроизводится, а  не  решается «раз и  навсегда», однако это воспроизведение имеет особую ценность. Главное достижение теории Кейна — ​это обнаруженные в  ней проблемы. Они явным образом отличаются от  традиционных пробелов теорий субстанциальных агентов. Достижениями они являются постольку, поскольку позволяют лучше понять «условия» и сам смысл либертарианской свободы. Фактически подход Кейна рельефно указывает на вторичность вопроса о  каузальном детерминизме/индетерминизме для либертарианства. Замена детерминизма на  индетерминизм не  спасает свободу. Во второй части я постараюсь немного поразмышлять о том, что же ищет либертарианство в своих теориях. 3. Жесткий инкомпатибилизм Наконец, третьей из  основных позиций по  проблеме свободы воли является так называемый жесткий инкомпатибилизм. Сто 24. Подробнее о проблеме случайности см.: Levy N. Hard Luck: How Luck Undermines Freedom. N.Y.: Oxford University Press. 2011.

А л е к с а н д р  М и ш у р а

33

ронники этой позиции отстаивают тезис о том, что свободы воли не существует. Некоторые философы, к примеру Сол Смилянски, полагают, что свободы воли нет, поскольку в мире имеет место каузальный детерминизм25. Другие, к  примеру Перебум, считают, что свобода несовместима не только с каузальным детерминизмом, но и с каузальным индетерминизмом, если мы остаемся в рамках лучших физических теорий современности26. У  позиции жесткого инкомпатибилизма есть две основные задачи; первая — ​негативная, критическая. Здесь необходимо показать, что свобода воли не имеет места. В рамках решения этой задачи жесткие инкомпатибилисты атакуют и компатибилизм, и  либертарианство27. В  качестве основной проблемы компатибилизма указывается детерминация агента факторами, находящимися вне пределов его контроля. Эта интуиция заложена в аргументе последствий, о котором я упоминал выше, а также в аргументе от манипуляции, наиболее яркий пример которого читатель сможет найти в переводе статьи Перебума в этом номере «Логоса». Если некий поступок имеет своей первопричиной что-то во времена большого взрыва, если причинным источником убийства являются события, произошедшие 13,7 млрд лет назад, какие могут быть вопросы к его «исполнителю»? В  качестве главной проблемы либертарианства указывается случайность выбора в  рамках индетерминистической картины мира, отсутствие у  агента достаточного контроля над тем, какая из  индетерминированных альтернатив будет выбрана. Здесь особенно популярны так называемые аргументы от  удачи. Представим, что Раскольников, будучи либертарианским агентом, решает, убивать ли старуху-процентщицу или нет. За  мгновение до  принятия решения ничто не  детерминирует, каким оно будет. Допустим, в  одном из  возможных миров он решит убить старушку, в другом решит не убивать. Как можно винить решившегося на убийство Раскольникова, если он точно такой же, как и тот, который решил не убивать, за исключением злой шутки индетерминизма, который, словно однорукий бандит, выбросил для него эту ни в коей мере не необходимую альтернативу? 25. Smilansky S. Free Will and Illusion. Oxford: Oxford University Press, 2000. 26. Pereboom  D. Living Without Free Will. Cambridge: Cambridge University Press, 2001; Перебум Д. Оптимистичный скептицизм относительно свободы воли. 27. Подробнее пример такой атаки см.: Там же.

34

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

3.1. Что будет, если свободы нет? Позитивная задача жесткого инкомпатибилизма — ​рассмотреть следствия отсутствия свободы воли. Здесь проходит разделение на две позиции: «пессимистическую»28 (свободы воли нет, и лучше об этом никому не рассказывать, иначе обществу конец) и «оптимистическую»29 (если все поверят, что свободы воли нет, мир не станет хуже, а, возможно, станет лучше). Мне представляется, что у обеих этих позиций есть существенная проблема в аргументации. Необходимо определиться и обосновать свою позицию по следующим альтернативам: либо наши метафизические представления о свободе имеют фундаментальный характер, обосновывают социальные практики, либо они с ними мало связаны. В первом случае неясно, как можно обоснованно дискутировать на тему социальных последствий отказа от веры в свободу воли. Каковы методические основания и границы таких рассуждений? Словно слепой может просто так рассуждать о том, каково оно — ​видеть. Если вера в свободу действительно фундамент нашего общества, нам едва ли удастся просто взять и представить, как оно будет жить без нее. В целом разговоры о том, что будет, если убрать веру в свободу воли, пока кажутся гаданием на кофейной гуще, никакой проработанной теоретической основы за ними не видно. Во втором случае неясно, почему мы так переоцениваем кабинетные дискуссии. С другой стороны, жесткий инкомпатибилизм представляется просто немыслимой точкой зрения: невозможно последовательно придерживаться позиции, что у нас нет свободы выбора, по крайней мере в виде произвола. Даже жесткие инкомпатибилисты вынуждены каждый день выбирать, сталкиваться с неопределенностью. Иначе говоря, жесткий инкомпатибилизм не представим в рамках практического мышления. Даже вопрос о том, рассказывать или нет ту самую «правду», предполагает ложность самой теории. С  другой стороны, жесткий инкомпатибилизм может рассматриваться сугубо как «идеологический» проект. Логика здесь следующая: если люди не  свободны и  не  несут подлинной ответственности за  свои действия, то  мы имеем основания пересмотреть некоторые наши практики. Давайте более гуманно относиться к заключенным, пересмотрим педагогику, а также будем 28. Smilansky S. Op. cit. 29. Pereboom D. Op. cit.; Перебум Д. Указ. соч.

А л е к с а н д р  М и ш у р а

35

терпимее к чужим промахам. Однако идеология, которая могла бы вытекать из жесткого инкомпатибилизма, совсем не однозначна. Гуманизм, который предлагает нам, к примеру, Перебум, легко поменять на техницизм, в рамках которого, поскольку люди не свободны и не ответственны, определять порядок обращения с ними следует так же, как и с прочими объектами живой и неживой природы. 4. Что делать, если ничего в «меню» позиций не нравится? После внимательного изучения всех актуальных позиций читатель может обнаружить для себя (совсем не обязательно, конечно), что ни одна из них не представляется ему удовлетворительной. Но какие есть альтернативы? Как не попасть ни в число компатибилистов, ни в число либертарианцев, ни в число жестких инкомпатибилистов? В следующей части я постараюсь предложить такие обходные пути.

II Ряд вопросов, которые имеют существенное значение для осмысленности основной битвы за свободу воли, обычно не обсуждается в ее рамках. Едва ли причиной является узколобость или наивность сторонников центральных позиций. Указанные вопросы считаются решенными еще до вступления в дискуссию. Тем не  менее само появление проблемы свободы воли в  теоретическом отношении напрямую зависит от того, какую позицию занимать по этим первичным вопросам. К примеру, радикальный скептицизм как философская позиция, означающая воздержание от принятия какого бы то ни было суждения за истину, не может дать оснований для постановки проблемы свободы воли: скептик будет сомневаться в любом угрожающем свободе тезисе (а также в его основаниях), равно как и в тезисе о наличии у нас свободы30. Проблема свободы воли обычно формулируется через противоречие двух положений: «У  мира есть только одно возможное будущее» и «Свобода означает способность поступить иначе». 30. Любопытно, что радикальный скептицизм был в целом чужд средневековой философии, в рамках которой проблема свободы воли и встала в полный рост. См.: Pasnau R. Introduction // Cambridge History of Medieval Philosophy / R. Pasnau, C. Van Dyke (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2010. Vol. 1. P. 3.

36

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Если доказать ложность одного из положений, проблема исчезнет. Так многие компатибилисты отрицали понимание свободы как способности поступить иначе и тем самым снимали проблему31. Скептик же не сможет принять ни одно из положений, так что проблемы вообще не возникнет. Соответственно, спорящий о свободе воли уже отказался от последовательного скептицизма (насколько скептицизм вообще может быть последовательным). В дискуссии о свободе воли основным предметом проясняющих усилий является концепт свободы. Современные компатибилисты конструируют понятие о свободе так, чтобы оно не противоречило каузальному детерминизму (а некоторые так, что оно вообще якобы не зависит от его истинности); инкомпатибилисты, напротив, дают понятие о свободе, несовместимое с каузальным детерминизмом. Доктрина каузального детерминизма при этом остается за пределами рассмотрения, меняется концепция свободы (точнее, вопрос о свободе подменяется вопросом о психической норме). Однако я  полагаю, что вопрос о  статусе детерминирующего фактора, ограничителя свободы, также заслуживает внимания. Если мы не принимаем доктрину каузального детерминизма, проблему совместимости свободы и каузального детерминизма поставить не удастся. Однако эта конкретная постановка проблемы, с моей точки зрения, и не является единственной проблемой свободы воли, так что расставание с ней, скорее, было бы положительным результатом. Проблема свободы воли глубже вопроса о совместимости. Теологическая версия проблемы свободы воли, зависимая от тезиса о существовании Бога, сегодня вызывает куда меньший ажиотаж. Вполне возможно, через несколько веков дебаты о совместимости свободы воли и каузального детерминизма отойдут на второй план. Доктрина каузального детерминизма с теоретической точки зрения нисколько не менее проблематична, чем вопрос о доказательстве бытия Бога. Более того, проблема свободы воли может быть воспроизведена и посредством другой метафизической схемы. Иначе говоря, проблема свободы воли имеет более общее измерение, независимое от дискуссий вокруг собственно каузального детерминизма. Однако, чтобы выйти к этому измерению, стоит для начала обсудить вопрос о статусе каузального детерминизма. 31. См., напр.: Фишер  Дж. М. Полукомпатибилизм и его соперники; Fischer J. M. Deep Сontrol: Essays on Free Will and Value. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 2012.

А л е к с а н д р  М и ш у р а

37

1. Какая разница, с чем совместим каузальный детерминизм? Какие есть основания принимать доктрину каузального детерминизма? Два ключевых условия свободы — у​ словие альтернативных возможностей (свободный агент должен быть способен поступить иначе) и условие источника (действие свободного агента не должно быть детерминировано неподконтрольными ему факторами) — в​ ыдвинуты на передний план именно постольку, поскольку оба они плохо совместимы с идеей о предопределении прошлым и законами природы, по крайней мере на первый взгляд. Часть компатибилистов будет отрицать оба условия. Однако в основе этого отрицания будут лежать аргументы32, просто игнорировать эти условия нельзя, так как они и создают поле для дебатов, саму проблему как противоречие двух тезисов (тезиса о свободе и тезиса о детерминизме). Между тем если по поводу, к примеру, условия альтернативных возможностей выскажется практически каждый участник дебатов, то относительно оснований для доверия к тезису каузального детерминизма большинство из них умолчит. Две наиболее вероятных стратегии обоснования истинности каузального детерминизма можно условно обозначить как «объективную» и «субъективную». Объективисты считают, что каузальный детерминизм есть на самом деле, а субъективисты — ​что мы не можем думать о мире иначе. Ниже я рассмотрю оба этих варианта и постараюсь показать шаткость идей, на которых они стоят. 1.1. Ученые не доказали, философы недовольны! Объективистская стратегия защиты каузального детерминизма говорит о фактическом устройстве сущего. Мир устроен детерминистически, всякое событие (если мы мыслим в онтологии событий) имеет достаточную причину. Эти причинно-следственные связи существуют независимо от нашего мышления о мире. Причинность реальна. Прошлое и  законы природы позволяют вычислить все будущее мира. Стоит отметить, что каузальный детерминизм по-своему красив, он представляет все сущее как некую машину, механизм, движущийся в  одном и  только одном направлении согласно своей внутренней логике развития. Мир есть мегамашина. Однако какие, помимо эстетических, есть основания принимать каузальный детерминизм всерьез? Как можно последо 32. См., напр.: Фишер Дж. М. Указ. соч.

38

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

вательно обосновать такую позицию? Я полагаю, что привести достаточные аргументы в ее пользу очень непросто. Во-первых, ни одна из наших лучших физических теорий не вынуждает нас принять детерминизм. Более того, к примеру, общая теория относительности откровенно плохо совместима с детерминизмом. Не говоря уже о квантовой механике, индетерминистические интерпретации которой давно проникли в  популярную культуру. Кроме того, каузальный детерминизм едва ли может претендовать на адекватное отображение той сложной картины мира, которую рисует современное естествознание, где даже путешествия во времени становятся теоретически возможными. В этом смысле детерминизм — ​удобная игрушка для философов, любящих «деревянные» схемы, но более чем проблематичная картина мира с точки зрения естествознания33. В этом смысле каузальный детерминизм — ​своего рода реликт ушедшей эпохи, XIX века, который, исключительно ради интереса, можно сопоставлять с современной наукой. С тем же успехом можно поставить вопрос: насколько концепция перводвигателя у Аристотеля совместима с нашей свободой? Этот вопрос всегда остается интересным, но не стоит привязывать его к магической фразе «ученые доказали». Отдельного внимания заслуживает вопрос о том, насколько современные исследования мозга могут дать какие-либо угрожающие нашему представлению о  свободе результаты34. В  последнее десятилетие именно отсюда идут наиболее активные «атаки» на свободу. Две основные стратегии можно предварительно сформулировать следующим образом: 1. Посредством влияния на мозг можно манипулировать выбором человека, поэтому люди не свободны. 2. Посредством наблюдения за мозгом можно предсказать решение человека до того, как он его примет, поэтому люди не свободны. 33. Подробное исследование мириад проблем, с которыми сталкивается каузальный детерминизм при попытке приложить его к  физической теории, см. в: Earman J. A Primer on Determinism. Dordrecht: D. Reidel Publishing, 1986; коротко об  этом же см.: Hoefer  L. Causal Determinism // The Stanford Encyclopedia of Philosophy. URL : http://plato.stanford.edu/ entries/determinism-causal. 34. Ключевую роль в постановке соответствующих проблем сыграли две работы: Libet B. Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action // The Behavioral and Brain Sciences. 1985. Vol. 8. P. 529– 566; Wegner D. The Illusion of Conscious Will. Cambridge, MA : MIT Press, 2002.

А л е к с а н д р  М и ш у р а

39

Заметим, что с точки зрения метафизики каузальности здесь подразумеваются два возможных критерия каузальной связи между мозгом и  сознанием: критерий манипулируемости и  критерий каузального следования. Рассмотрим первый тип аргумента. Элементарный вариант экспликации по форме modus ponens можно выстроить следующим образом: 1. Если выбором можно манипулировать, то он не свободен. 2. Выбором можно манипулировать (в  данном случае — ​посредством воздействия на мозг). Следовательно: 3. Выбор не свободен. Очевидно, что, во-первых, проверить истинность посылки 2 в самом общем виде (сам факт подверженности человека манипуляциям) можно было и без исследований мозга: выбором человека можно манипулировать, даже не влияя непосредственно на мозг. Во-вторых, посылка 1 нуждается в обосновании. Почему из того факта, что выбором принципиально возможно манипулировать, мы делаем вывод о том, что всякий человек не свободен? Очевидно, здесь предполагается аргумент по типу аргумента последствий, упомянутого выше. 1. Посредством физического воздействия на мой мозг можно манипулировать моими поступками. 2. Следовательно, мои поступки каузально детерминированы физическими процессами, протекающими в моем мозге (из идеи о том, что каузальность основана на возможности манипулировать). 3. Физические процессы, протекающие в моем мозге, детерминированы прошлым (до моего рождения) и законами природы. 4. Я не имею (и не имел) контроля над прошлым до моего рождения и  законами природы (не  могу изменить прошлое и законы природы). Следовательно: 5. Я  не  имею (и  не  имел) контроля над моими поступками (не могу и не мог поступить иначе). 40

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Однако такой аргумент требует истинности каузального детерминизма (посылка 3), чтобы увести причины далеко в прошлое. Между тем исследователи мозга вообще не работают на том уровне естественно-научных теорий, которые могли бы быть релевантны вопросу о каузальном детерминизме (речь о наиболее общих физических теориях). Физика же никоим образом не вынуждает нас к принятию каузального детерминизма, о чем я уже писал выше. Если же мы возьмем только первую посылку, то  из  нее никак не следует отсутствие у нас свободы или контроля над действиями. Дело тут вот в чем: если причины выбора связаны с текущими процессами в мозге, они не находятся далеко в прошлом и не обязательно поэтому находятся за пределами контроля агента. С другой стороны, догадаться о том, что воздействие на головной мозг связано с сознанием, в принципе, можно было после первого удара большой дубиной по голове. Разумеется, воздействие на тело человека влияет на его сознание. Однако от факта о возможности манипуляций к тезису об отсутствии свободы переходить не очень грамотно. Можно было бы возразить, что воздействие на мозг позволяет манипулировать человеком в обход его контроля или позволяет делать это очень незаметно. Однако это возражение подразумевает, что концепт манипуляции в принципе допускает контроль объекта манипуляции над манипуляцией, или информированность объекта манипуляции о манипуляции, или возможность сопротивляться манипуляции. Однако каждый из этих вариантов несовместим с концептом манипуляции: манипуляция не может проходить под контролем объекта манипуляции или при его осведомленности о манипуляции, иначе это будет уже не манипуляция, а добровольное согласие агента с предлагаемым «квазиманипулятором» вариантом поведения или физическое принуждение. Иначе говоря, манипуляции посредством воздействия на мозг с точки зрения вопроса о свободе воли ничего принципиального не прибавляют к тому факту, что человеческими поступками можно манипулировать. Да, можно. Однако отсюда не следует, что человеком всегда манипулируют. В принципе, этот аргумент такого же уровня, как следующий: 1. Если человека можно обмануть, то он никогда не свободен. 2. Человека можно обмануть. Следовательно: 3. Человек никогда не свободен. А л е к с а н д р  М и ш у р а

41

Обратимся ко второму типу аргументов. Здесь из предсказуемости выбора делается вывод о его несвободе. Если человек выбирает, точнее, осознает свой выбор позже, чем его фиксирует ученый, то выбор не свободен (или неподконтролен человеку). Аргумент можно выстроить следующим образом: 1. Если решение Х агента S можно предсказать раньше, чем факт его принятия осознает сам агент, то решение Х не свободно (или не контролируется агентом). 2. Решение Х можно предсказать раньше, чем агент S осознает факт его принятия. Следовательно: 3. Решение Х агента S не свободно. Между тем едва ли можно как-то осмысленно представить себе осознание своего выбора прежде, чем этот выбор сделан. Даже с концептуальной точки зрения осознание события Х должно запаздывать во времени по отношению к событию Х, поскольку сам процесс осознания должен иметь некоторую временную протяженность. Однако следует ли из этого то, что агент не имеет контроля над решением? Тогда стоило бы добавить такую посылку: 1.1. Если осознание события Х агентом S происходит во временном отношении после каузального произведения события Х, то событие Х находится за пределами контроля агента S.



Эта посылка имеет особенно любопытный характер, поскольку она проблематизирует вопрос о связи между осознанием решения и контролем над ним. Рассмотрим следующий анализ отношения между принятием решения, его осознанием и контролем над ним:

Т1: Агент S производит решение Х в  t1, а  затем в  момент t2 (с разницей, к примеру, в 300 мс) осознаёт, что принял решение Х, и в t3 обладает контролем над решением. Последовательность этапов обусловлена следующими соображениями: 1. Налагать на агента требование контроля над событием, которое не имеет места, мне представляется малоосмысленным, так 42

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

как отношение контроля связывает два существующих объекта, а не один существующий, а другой — ​не существующий. 2. Отношение контроля следует за  осознанием события, которое, в свою очередь, также требует некоторого времени. Далее рассмотрим два релевантных вопросу о контроле тезиса:

П1: Агент S является причиной35 решения Х (принятия решения). К1: Агент S может контролировать решение Х, если он может оценить Х, изменить Х или отменить Х. Во-первых, П1 не равно К1. Контроль над чем-либо не означает каузальное произведение чего-либо. И наоборот: каузальное произведение чего-либо не означает контроля над этим. Я могу быть причиной чьего-то хорошего настроения, однако это не значит, что я  его контролирую. Я  могу контролировать поведение идущего рядом ребенка, но это не значит, что я его произвожу. Удар по мячу может быть причиной его полета, но удар по мячу не контролирует сам полет (это может делать, к примеру, вратарь в воротах, который может оценить, изменить или прервать полет мяча). Можно контролировать закипание воды в кастрюле, не производя его. Переведем это на метафизический язык:



Т2: Отношение контроля K(x, y) и отношение каузального произведения C(x, y) (или каузального следования) не тождественны и не сводимы одно к другому, так как возможны реляты каузального отношения (причина x и действие y) и реляты отношения контроля (субъект контроля x и объект контроля y), такие что: 1) имеет место К(x, y), но  не  имеет места C(x, y), а также 2) имеет место C(x, y), но не имеет место К(x, y). Во-вторых, П1 и К1 не противоречат Т1, согласно которому агент осознает факт принятия им решения немногим позже того, как оно было им принято. Можно было бы возразить, что связанные с контролем события в К1 (к примеру, изменение решения) тоже будут осознаваться агентом позже их каузального произведения. 35. Замечу, что в К1 я не имею в виду под агентом субстанцию в стиле агента каузального либертарианства, я имею в виду лишь то, что нечто (будь то положение дел, событие, субстанция или что-то еще) может производить событие — ​принятие решения.

А л е к с а н д р  М и ш у р а

43

Однако это никак не означает, что эти события будут вне контроля агента. Скорее, это означает, что агент не может контролировать событие, не произведя его. Это не удивительно. Невозможно осуществлять контроль над тем, чего еще нет. С другой стороны, можно осуществлять контроль над произведением решения. Однако это концептуально означает внутреннее разделение агента на агента-причину (АП) и агента-контроля (АК) по типу: АП производит, АК контролирует. В принципе, в этом нет ничего противоречивого: АП произвел событие, АК осуществляет его мониторинг. Так мы можем оценить, что приняли ошибочное решение, и изменить его перед тем, как поступить в соответствии с ним. Событие контроля в этом случае также будут осознаваться позже их причинного произведения, однако это не означает, что они, в свою очередь, будут вне контроля. Допустим, мы следим за ребенком, который играет в песочнице. Тут он начинает бежать к канализационному люку, мы сразу бросаемся его ловить. В процессе ребенок может остановиться и побежать к нам, мы скорректируем свое поведение, поскольку контролируем его. Контроль над поведением ребенка привел к действию, которое также было под контролем и было скорректировано по ходу развития событий. Контроль, который осуществляется над чем-то, чего еще нет, представляется мне просто немыслимым либо редуцированным к каузальному произведению (или следованию). Здесь уважаемым нейрофизиологам и  психологам-экспериментаторам требовалось бы предоставить дополнительные аргументы. Из того, что люди осознают факт принятия решения с некоторым опозданием, не следует, что они вообще не свободны или не контролируют свои поступки. Достаточно вспомнить тривиальный факт: мы иногда замечаем себя что-то делающими уже в процессе делания. Это не мешает нам остановиться или продолжить заниматься делом, что и означает контроль над поведением. Иногда в голову приходят мысли совершить нечто глупое, но мы можем их отвергнуть. Никого этот факт не смущает и не заставляет подумать: а вдруг это не я, а мой мозг? 36 Кроме того, следует разделять «детерминизм» и «каузальный детерминизм». Детерминизм в  самом общем смысле не  обязательно подразумевает каузальный детерминизм. Достаточно того, что у мира может быть только одно будущее и только одно 36. Подробный разбор разных атак на свободу воли со стороны нейрофизиологии см. в: Mele A. Free: Why Science Hasn‘t Disproved Free Will. N.Y.: Oxford University Press, 2014.

44

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

прошлое, чем бы оно ни было обеспечено: Богом, законами физики, логикой. Доктрина каузального детерминизма в  объективистском ключе требует жестко реалистического толкования каузальных свойств и  отношений. Необходимо принять тезис, согласно которому необходимость каким-то  образом фактически встроена в наш мир. Если каузальный детерминизм объективно истинен, то  события не  просто следуют друг за  другом, а  реально и  с  необходимостью связаны причинными отношениями, обладают каузальными свойствами, которым еще надо найти место в  картине мира. Если мы связываем каузальный детерминизм с  законами природы, то  объективисту потребуется онтологизировать и  законы природы. Между тем подобная сверхреалистская метафизика оказывается весьма «дорогой», и, с точки зрения бритвы Оккама, ее можно смело «отсечь», заменив более экономным в  постулировании сущностей антиреализмом. Конечно, если бы реальность каузальных свойств и отношений позволяла объяснить нечто, иным образом необъяснимое, можно было бы потерпеть ее расточительность. Однако до сих пор ничего такого представлено не было. Напротив, многие философы склоняются к юмианскому, антиреалистскому пониманию причинности37. Итак, наука не велит нам быть детерминистами, метафизика предостерегает нас от  умножения сущностей. Я  тоже не  вижу каких-либо причин серьезно относиться к перспективе того, что каузальный детерминизм истинен «объективно». Тем не  менее, хотя объективизм в отношении каузального детерминизма не столь популярен в философии науки и в метафизике, в дискуссии о свободе воли этот тезис подается под видом в высшей степени убедительного положения, к  которому образованный современный человек просто вынужден прийти. Однако на каких основаниях мы можем серьезно утверждать объективную истинность каузального детерминизма? Убедительных оснований пока представлено не  было. Если таких оснований нет, то какая разница, с чем он совместим или несовместим. Мы же не задаемся вопросом о том, насколько совместимо с нашей свободой существование макаронного монстра (хотя вопрос интересный), — ​между тем в  каузальный детерминизм верит еще меньше людей.

37. Chalmers D., Bourget D. What Do Philosophers Believe? URL : http://philpapers. org/archive/BOUWDP .

А л е к с а н д р  М и ш у р а

45

1.2. Я не могу думать иначе С другой стороны, вопрос о каузальном детерминизме может быть поставлен из «субъективистской» перспективы. В рамках подобной стратегии не делается утверждений о том, как устроен мир помимо или за пределами нашего мышления, объективно. Напротив, детерминизм становится структурой связи представлений о мире, опыта: мы мыслим так, как будто все детерминировано. Невозможно представить событие, не имеющее достаточной причины. Действительно, пытаясь понять нечто, мы обычно задаем вопрос: почему это случилось? Ответом на этот вопрос и должно стать некоторое основание, причина. Если всякое понимание основано на поиске оснований, то рано или поздно цепь оснований наших поступков уведет за пределы нашей жизни. Вот и возникает проблема свободы. Однако действительно ли дело обстоит так в  случае с  практическим мышлением? Так ли обстоит дело в ситуации выбора, парадигмальной для дискуссии о свободе воли? Если субъективистское обоснование детерминизма работает в проблеме свободы воли, то в релевантных для проявления свободы ситуациях мы должны мыслить будущее детерминистически. Объясняя прошлые поступки, мы действительно можем размышлять подобным образом: прошлое у нас одно. Однако эта перспектива не является единственной, более того, она не является релевантной для вопроса о свободе. Если следовать юмовскому принципу «нет идеи без впечатления», то следует найти впечатление, которое соответствует идее свободы. Мышление о фактически имевших место событиях не специфично для ситуации проявления свободы воли. Мы не считаем, что обладаем свободой изменить прошлое. Соответственно, отождествлять мышление о  свободе с  мышлением о фактически имевших место событиях ошибочно. Идея свободы связанна с процессом принятия решения, с неопределенностью будущего и  выбором вариантов будущего. При этом сама ситуация выбора зависит от  того, что ни  один из  предполагаемых вариантов не мыслятся как уже фактически выбранный. Выбирая, мы размышляем об  альтернативах, которые еще не  имеют места и ровно потому не должны быть мыслимы в качестве необходимых. Мне представляется, что субъективная очевидность ложности детерминизма в ситуации выбора куда выше, чем все, что может быть ей противопоставлено. Для демонстрации этой очевидности предлагаю рассмотреть два способа представления будущего. 46

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Первый способ относится к мышлению о содержательно определенном будущем. Допустим, каузальный детерминизм субъективно истинен, тогда я могу представить, что возможно только одно будущее. Ничто не мешает мне представить, что я узнаю содержание этого будущего. Причем я узнаю его с учетом каузальных последствий события «узнавания будущего». Сторонник детерминизма мог бы попробовать оспорить связь между предсказуемостью и детерминизмом, однако это требует соответствующих аргументов. Ему требовалось бы показать, что мир, в  котором имеет место каузальный детерминизм, почему-то принципиально невозможно просчитать вперед, в том числе всемогущему трансцендентному интеллекту, который мог бы дать подсказку агенту. Едва ли это можно сделать, сохранив саму доктрину. Очевидно ошибочной в данном случае будет стратегия ссылаться на наши эпистемические ограничения — ​тогда в принципе нет оснований рассуждать о каузальном детерминизме. Мир каузального детерминизма по  определению должен быть предсказуем, даже если ограниченному уму это не под силу. Допустим, я узнаю, что в будущем, через минуту, я совершу некоторое действие Х, к примеру встану с кровати. При этом, если субъективный детерминизм истинен, все мои представления о таком «необходимом» будущем должны мыслиться как необходимые и единственно возможные. Очевидно, в нашем опыте этого просто нет: я могу опровергнуть содержательные предсказания относительно многих моих действий. Субъективистский детерминизм утверждает, что я приму одно конкретное решение, но стоит мне указать это единственное будущее, как оказывается, что никакой субъективной необходимости этого будущего не мыслится, проецируемые в  будущее события не  мыслятся как необходимые. Конечно, можно возразить, что мое знание является новым каузальным фактором. Однако нет никакой проблемы в том, чтобы предсказать влияние этого каузального фактора и  дать знание о будущем с учетом влияния этого фактора. Таким образом, содержательно в ситуации выбора будущее не мыслится как необходимое. В таком случае детерминисты могли бы возразить, что определено не конкретное будущее, а то, что оно будет одно и только одно. В этом случае субъективистский подход к каузальному детерминизму уравнивает мышление о прошлом и мышление о будущем. Стоит отметить, что такое уравнивание в самом сильном смысле, очевидно, ложно, иначе мы бы просто не различали прошлое и будущее, а мы их различаем. В ослабленном виде этот тезис о равенА л е к с а н д р  М и ш у р а

47

стве прошлого и будущего можно преподнести так: мы мыслим будущее в той же модальности, что и прошлое, а именно как необходимое. Этот тезис предполагает, что как прошлое мы мыслим в качестве единственно возможного, так и будущее мы мыслим в качестве единственно возможного. Межу тем это не так. Ситуация выбора как раз и служит парадигмальным примером мышления о разных возможных будущих, в которых не мыслится никакой необходимости. Можно убрать всякое содержание из этих вариантов, формально их всегда будет несколько, а не одно. Отрицание субъективной очевидности этих открытых возможностей всегда будет проваливаться в перспективе от первого лица, поскольку невозможно сомневаться в реальности выбора, выбирая. Таким образом, ситуация выбора, практическое мышление об  альтернативах несовместимы с  верой в  каузальный детерминизм. И поскольку факт выбора куда очевиднее детерминизма, тем хуже для детерминизма, по крайней мере в перспективе от первого лица. Прошлые события мыслятся как имеющие достаточные основания, то есть причины. Альтернативы будущего, напротив, мыслятся в  качестве еще нереальных последовательностей, как открытые для выбора цепи событий, в которых нет необходимости. Ровно поэтому они и  являются субъективно очевидными альтернативными возможностями. Иначе говоря, альтернативные последовательности событий мыслятся как нереальные именно в силу того, что у них нет «достаточного основания». Очевидность этой открытости будущего побьет любую попытку интегрировать каузальный детерминизм в практическое мышление. Мышление о выборе означает отсутствие достаточного основания для объектов выбора, в противном случае это было бы мышление о фактически случившихся событиях. Иначе говоря, принцип о том, что будущее мыслится в  том же модусе необходимости, что и  прошлое, со всей субъективной очевидностью ложен. Если субъективный детерминизм и верен в отношении мышления о прошлом, то он ложен в отношении мышления о будущем. Причины такой ошибки, на мой взгляд, заключаются в попытке представить альтернативные будущие в перспективе субъекта как «ветки» возможных событий, исходящих из  одной точки в настоящем. Это неадекватная картина, поскольку мы никогда не мыслим мир как «сваливающийся» в одну из альтернатив в конкретный момент времени. Скорее, альтернативные будущие мыслятся как альтернативные миры, полные, неветвящиеся цепи событий, между которыми мы выбираем. Таким образом, мы вы48

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

бираем не следующий миг, а то, в каком именно мире будем жить. Причем это происходит таким образом, что прошлое не детерминирует будущее постольку, поскольку в каждом из этих возможных миров прошлое одинаково, а будущее иное. В  заключение рассмотрения вопроса о  субъективных основаниях детерминизма стоит процитировать человека, который знал толк в радикальном сомнении и субъективной очевидности: «…мы настолько осознаем присутствие в нас свободы и безразличия, что ничего не способны постичь с большей очевидностью и совершенством»38. В силу того что ситуация свободы выбора содержит очевидность, которая оказывается сильнее любых детерминистических схем, мне представляется, что по крайней мере в отношении практического мышления субъективистское обоснование каузального детерминизма проваливается. Между тем если нет достаточных объективных оснований принять доктрину каузального детерминизма, а в ситуации выбора он субъективно не имеет места, опять же, какая разница, с чем он совместим? Разумеется, можно спорить просто ради теоретического интереса, как некоторые атеисты спорят о том, совместима ли свобода воли с существованием Бога. Вопрос о совместимости теряет экзистенциальное значение, которое он имеет в случае слепого принятия на веру догмата каузального детерминизма, и вопрошающий приобретает более отстраненную перспективу. Завоевание такой перспективы представляется мне существенным. Некоторые философы могут спорить о совместимости каузального детерминизма и свободы, но мой взгляд на мир от этого никак не зависит. Причем не в силу игнорирования вопроса, а в силу его понимания. 2. Чего хотят либертарианцы? С другой стороны, было бы ошибочно отрицать «экзистенциальные» основания вопроса о свободе воли. При этом я бы не стал обобщать «наше» на все человечество во все времена. Быть может, в индийской или африканской философии проблема свободы воли и не была центральной темой. Достаточно сказать, что проблема имела огромное значение для европейской философской традиции и  продолжает беспокоить умы философов сегодня. Я  предлагаю поискать выход на  эту экзистенциальную ос 38. Декарт Р. Об основах человеческого познания // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1. С. 330.

А л е к с а н д р  М и ш у р а

49

нову из перспективы инкомпатибилистов, прежде всего либертарианцев. Такой выбор обусловлен повышенной «тревожностью» последних. Компатибилистов все, в общем, устраивает, их задача только в том, чтобы успокоить других. Либертарианцы, напротив, хотят какой-то таинственной, непонятной свободы, которая у них постоянно не складывается. 2.1. За «случайно» (не) бьют отчаянно В книге «Важность свободы воли» Роберт Кейн указал две основные задачи либертарианства: 1. Доказать несовместимость свободы с детерминизмом. 2. Продемонстрировать совместимость свободы с индетерминизмом39. В  предыдущей части я  постарался показать, что первая задача не очень экзистенциально существенна в силу слабых оснований тезиса о каузальном детерминизме. Вторая задача продиктована беспокойством по поводу аргументов, которые показывают случайность выбора либертарианского агента. Здесь, на мой взгляд, стоит выделить два вопроса: 1. Совместимы ли свобода и случайность? 2. Совместимы ли случайность и ответственность? В рамках первого вопроса я предлагаю рассмотреть ранее не заявленную в дебатах позицию, которую я назову «жестким либертарианством свободы». Суть этой гипотетической позиции состоит в принятии следующих тезисов: 1. Свобода есть, и она включает в себя существенный элемент случайности. 2. Свобода, поскольку она включает элемент случайности, никак не обосновывает моральную ответственность. Мне представляется, что в такой позиции нет ничего невозможного, хотя и звучит она экзотично. К примеру, жесткое либертарианство могло бы утверждать, что у нас есть свобода, но основания моральной ответственности лежат в совершенно другой области. Значимость такой свободы воли могла бы быть основана на цен 39. Kane R. The Significance of Free Will. N.Y.: Oxford University Press, 1996. P. 13.

50

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

ности реальной неопределенности будущего, случайного выбора между альтернативами. Можно было бы аргументировать, что случайность сама по себе значима, так как открывает нам горизонты открытого будущего, выхода с железной колеи детерминизма, путь к творческой эволюции через случайные скачки в неизвестное или что-то вроде этого. Против теории Роберта Кейна возражают, утверждая, что в ней имеет место просто случайность, а не свобода выбора40. Однако на аргументы от случайности или аргументы от удачи можно ответить: «Вы говорите так, как будто случайность и удача — ​это что-то плохое или противоположное свободе, но  представьте аргументы». Действительно, жесткий либертарианец может с юмором посмотреть на все разговоры о случайности и удаче, ведь свободе, в его понимании, они никак не вредят. На это можно было бы возразить, указав на ослабленный контроль либертарианского агента над своими действиями, однако такой ослабленный контроль для жесткого либертарианца будет «не багом, а фичей» подхода. Случайность может сделать жизнь жесткого либертарианца куда более неожиданной и увлекательной, чем жизнь «контрол-фриков» в стане компатибилистов. Пусть Раскольников случайно выбрал убить старуху-процентщицу, зато его жизнь стала куда интереснее, и никто не может дать ему «жесткий спойлер» будущего, который теоретически можно дать любому компатибилисту. Очевидно, что у представленного выше либертарианства есть проблемы с ответственностью и моралью. Совместима ли случайность, по крайней мере в том виде, как она представлена в теории Кейна, с ответственностью? Для рассмотрения этого вопроса предлагаю еще одну позицию, которую можно озаглавить «аскетическое либертарианство ответственности». Суть этой позиции можно представить в следующих тезисах: 1. У нас есть свобода, связанная со случайностью. 2. Поэтому необходимо максимально исключать ситуации выбора, а ответственность агент несет уже за факт рассмотрения аморальной альтернативы в качестве допустимой. Иначе говоря, агенту стоило бы меньше ломать голову о тех альтернативах, которые кажутся ему морально неправильными или в каком-то другом отношении дурными, хотя и притягательны 40. См., напр.: Перебум Д. Оптимистичный скептицизм относительно свободы воли.

А л е к с а н д р  М и ш у р а

51

ми, поскольку в силу фактора случайности принятие их в состав возможных альтернатив сразу порождает опасную вероятность их реализации, а также ответственность за эту реализацию. Агент оказывается ответственным, поскольку «додумался» до того, что дурная альтернатива стала частью его воли, а не была элиминирована сразу, без втягивания в  тяжелый процесс выбора. В  таком случае ответственность даже за случайный выбор обусловлена тем фактом, что агент принял альтернативу в свое практическое мышление. Допустим, Иван мучительно размышляет, убить ли ему Андрея. С точки зрения аскетического либертарианства он будет ответственен даже за «случайный» выбор убить, поскольку в принципе рассматривал эту альтернативу как допустимую. В таком случае свобода будет восприниматься не как основа, а как препятствие для моральности. Лучше было бы не рассматривать дурное как возможное. В целом проблема случайности как таковая может показаться некритичной для теории свободы, поскольку случайность ни в коей мере не исключена из перспективы «первого лица». Некоторые решения и действия могут вполне казаться «случайными» и самому агенту (если, конечно, ему еще не рассказали, что все детерминировано). Поэтому теория, которая включает элемент случайности, обладает дополнительными ресурсами для объяснения факта неожиданности действий для самого агента. Еще один догмат дискуссии о свободе воли (помимо догмата каузального детерминизма) можно сформулировать следующим образом: свобода требует контроля и противна всякой случайности выбора (действия). Представленные выше позиции показывают, что за  пределами этого догмата есть интересные альтернативы, а сам догмат нуждается в проблематизации. Свобода и контроль — ​не одно и то же. Возможна такая свобода, которая делает нас менее ответственными, а не более. Возможна такая свобода, которая вообще не включает контроль. 2.2. Домик для души Реальные проблемы со случайностью имеют место постольку, поскольку она мыслится как некоторым образом наличная в самой природе вещей, объективная случайность каузального индетерминизма, действующего в микромире. Как будто само независимое от нас сущее могло взять и стать в следующий миг не таким, каким оно стало, а  другим. На  этом шаге либертарианство становится двойником компатибилизма постольку, поскольку обе 52

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

перспективы в  высшей степени серьезно воспринимают реалистическую интерпретацию метафизических схем каузального детерминизма и каузального индетерминизма соответственно. Между тем индетерминизм, мыслимый в  качестве некоторой объективно наличной формы причинности, плохо представим (еще хуже детерминизма, который красиво представлен в образе «демона Лапласа»). Как нечто, подобное каузальному индетерминизму, может реально существовать? Представим себе состояние мира в данный конкретный момент времени: как он может взять и стать иным, нежели реально стал, после того как мы представили? Из этого не следует субъективная истинность каузального детерминизма относительно будущего (об этом см. выше). Точнее было бы сказать, что обе эти схемы плохо ложатся на реальную сложность нашей картины мира. Мы не думаем о будущем как о единственно возможном, но мы одновременно не думаем, что альтернативные будущие суть что-то реальное, во что мы неожиданно сваливаемся в следующий момент времени. Скорее, мне кажется адекватной схема параллельных миров: есть множество миров, имеющих прошлое, тождественное прошлому нашего мира, но будущее у этих миров разное. Выбирая между альтернативными будущими, мы выбираем один из этих миров в качестве нашего мира. Можно использовать статистические законы для прогнозирования будущего, однако это вполне объяснимо эпистемическими ограничениями — ​мы не знаем, как считать точнее. Онтологизация индетерминизма ведет к еще большим проблемам, чем онтологизация детерминизма. Кроме того, все аргументы против реалистских подходов к каузальности, которые применимы к каузальному детерминизму, применимы и к каузальному индетерминизму. В то же время представление о том, что квантовая механика требует онтологизации индетерминизма, сильно преувеличено ввиду наличия конкурирующих детерминистических интерпретаций, а также проблематичности онтологического статуса научных теорий в целом41. Таким образом, задача совместить свободу и физический индетерминизм, копирующая, в  сущности, задачу компатибилизма, приводит либертарианство к тому же результату: речь идет не о той самой свободе, которая имеет для нас особое значение и  несовместима с  детерминизмом, а  о  подгонке свободы к  некоторой плохо мыслимой схеме, которая едва ли чем-то  луч 41. Hodgson D. Quantum Physics, Consciousness, and Free Will.

А л е к с а н д р  М и ш у р а

53

ше детерминизма. Либертарианцы пытаются отвоевать в  мире причинности некий уголок, будь то эмерджентное свойство субстанциального агента или формирующие самость действия Кейна, но этот уголок никак не удается выкроить, поскольку упрямая метафизическая схема сопротивляется тем самым тревожащим экзистенциальным интуициям, которые либертарианцев направляют. На  мой взгляд, основной запрос либертарианства и  состоит, собственно, в  поиске такого утопического местоположения свободы. Должно быть нечто, что существует, не будучи растворенным в метафизическом потоке причинности. В бытии нужен «домик» для души. Человек должен быть принципиально отличен от  кирпича, которым управляют признаваемые теми же либертарианцами прошлое и законы природы (детерминистические или индетерминистические). Однако штука в том, что достаточно признать реальную власть метафизической схемы над кирпичом, как оказывается, что она необходимо властвует и над тобой.

Заключение Нет никаких сомнений, что битва за свободу воли продолжится. Компатибилизм, либертарианство и жесткий инкомпатибилизм будут находить все новых сторонников, будут возникать новые мысленные эксперименты и  новые подходы в  рамках этих направлений42. Создание нового поля битвы потребовало бы нового детерминирующего фактора, вокруг которого и образуются новые позиции. Между тем такой фактор требует мощной, квазирелигиозной веры в  его силу, а  пока вера в  догмат каузального детерминизма (точнее, в науку, на вере в которую он паразитирует) достаточно прочна, по  крайней мере среди многих философов. В данной статье я попытался вывести читателя за пределы этих дебатов, но едва ли очертил путь, по которому стоит идти. С моей точки зрения, идти, собственно, некуда. Проблема свободы воли в форме вопроса о совместимости не имеет первичного характера относительно более общих метафизических соображений, скорее, она является некоторой верхушкой метафизического торта. Если 42. Кроме того, теологические решения проблемы свободы воли — м ​ олинизм, этернализм и оккамизм — ​продолжают свою жизнь и активно дебатируются современными философами. Обзор см. в: Hasker W. Divine Foreknowledge and Human Freedom // The Oxford Handbook of Free Will. 2nd ed.

54

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

вы понимаете, как устроен торт, то понимаете, на чем покоится верхушка. Главную проблему свободы воли можно поставить так: почему проблема свободы воли возникает практически в любом метафизическом торте?43 Библиография Austin J. L. Ifs and Cans // Philosophical Papers / J. O. Urmson, G. Warnock (eds). Oxford: Clarendon Press, 1961. P. 153–180. Berofsky B. Ifs, Cans, and Free Will: The Issues // The Oxford Handbook of Free Will / R. Kane (ed.). N.Y.: Oxford University Press, 2002. P. 181–201. Bratman M. Structures of Agency. N.Y.: Oxford University Press, 2007. Campbell C. A. Is Free Will a Pseudo-Problem? // Mind. 1951. Vol. 60. P. 446–465. Chalmers D., Bourget D. What Do Philosophers Believe? // philpapers.org. 30.11.2013. URL : http://philpapers.org/archive/BOUWDP . Clarke R. Libertarian Accounts of Free Will. Oxford: Oxford University Press, 2003. Earman J. A Primer on Determinism. Dordrecht: D. Reidel Publishing, 1986. Fischer J. M. Deep Сontrol: Essays on Free Will and Value. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 2012. Fischer J. M. Semicompatibilism and Its Rivals // Journal of Ethics. 2012. Vol. 16. P. 117–143. Frankfurt H. Alternate Possibilities and Moral Responsibility // Journal of Philosophy. 1969. Vol. 66. P. 829–839. Frankfurt H. Freedom of the Will and the Concept of a Person // Journal of Philosophy. 1971. Vol. 68. № 1. P. 5–20. Hasker W. Divine Knowledge and Human Freedom // The Oxford Handbook of Free Will / R. Kane (ed.). N.Y.: Oxford University Press, 2011. P. 39–54. Heidegger M. Vom Wesen des Grundes // Gesamtausgabe. Bd. 9 / F.-W. von Herrmann (Hg.). Fr.a.M.: Vittorio Klostermann Verlag, 1976. Hodgson D. Quantum Physics, Consciousness, and Free Will // The Oxford Hand­ book of Free Will / R. Kane (ed.). 2nd ed. N.Y.: Oxford University Press, 2011. P. 57–83. Hoefer L. Causal Determinism // The Stanford Encyclopedia of Philosophy. URL : http://plato.stanford.edu/entries/determinism-causal. Kane R. The Significance of Free Will. N.Y.: Oxford University Press, 1996. Kim J. Making Sense of Emergence // Philosophical Studies. 1999. Vol. 95. P. 3–36. Lehrer K. Cans Without Ifs // Analysis. 1968. Vol. 29. P. 29–32. Levy N. Hard Luck: How Luck Undermines Freedom. N.Y.: Oxford University Press. 2011. Lewis D. Are We Free To Break the Laws? // Theoria. 1981. Vol. 47. P. 113–121. Libet B. Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action // The Behavioral and Brain Sciences. 1985. Vol. 8. P. 529–566. Mele A. Free: Why Science Hasn‘t Disproved Free Will. N.Y.: Oxford University Press, 2014.

43. См., напр.: Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 3; Heidegger M. Vom Wesen des Grundes // Gesamtausgabe / F.-W. von Herrmann (Hg.). Bd. 9. Fr.a.M.: Vittorio Klostermann Verlag, 1976.

А л е к с а н д р  М и ш у р а

55

O’Connor T. Persons and Causes: The Metaphysics of Free Will. N.Y.: Oxford University Press, 2000. Pasnau R. Introduction // Cambridge History of Medieval Philosophy. Vol. 1 / R. Pasnau, C. Van Dyke (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P. 1–10. Pereboom D. Living Without Free Will. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. Smilansky S. Free Will and Illusion. Oxford: Oxford University Press, 2000. Strawson P. F. Freedom and Resentment and Other Essays. L.: Routledge, 2008. Van Inwagen P. An Essay on Free Will. Oxford: Oxford University Press, 1983. Wallace R. J. Responsibility and the Moral Sentiments. Cambridge, MA : Harvard University Press, 1994. Watson G. Free Agency // Journal of Philosophy. 1975. Vol. 72. P. 205–220. Wegner D. The Illusion of Conscious Will. Cambridge, MA : MIT Press, 2002. Васильев В. В. В защиту классического компатибилизма // Вопросы философии. 2016. № 2. С. 64–76. Васильев В. В. Сознание и вещи: Очерк феноменалистической онтологии. М.: УРСС , 2014. Декарт Р. Об основах человеческого познания // Он же. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. Кант И. Критика чистого разума // Он же. Соч.: В 8 т. Т. 3. М.: Чоро, 1994. Мур Дж. Э. Природа моральной философии. М.: Республика, 1999.

56

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

BATTLEFIELD — ​F REE WILL Alexander Mishura. Lecturer, School of Philosophy, Faculty of Humanities, National Research University Higher School of Economics (HSE ). Address: 21/4 Staraya Basmannaya str., 105066 Moscow, Russia. E-mail: [email protected]. Keywords: free will; determinism; compatibilism; incompatibilism; libertarianism; hard incompatibilism. This article offers an overview of contemporary debates surrounding the problem of free will and addresses some of the metaphysical assumptions underlying these debates. The first part of the article provides a critical overview of the most influential arguments on the problem of free will: compatibilism, libertarianism, and hard incompatibilism. It discusses the limitations of George Edward Moore’s hypothetical analysis of the ability to do otherwise and the problems of psychological accounts of free will in contemporary compatibilism. It briefly examines contemporary libertarian theories of free will, provides criticism of agent-causal theories, and discusses the innovative character of Robert Kane’s theory of Ultimate Responsibility. Hard incompatibilism is criticized because of its methodological deficiencies in exploring the prospects of living without freedom of will. The second part of the article is devoted to the analysis of the metaphysical assumptions underlying these debates. First, it provides a criticism of causal determinism, arguing that causal determinism is neither a sound nor plausible thesis from both the “objective” and the “subjective” perspectives. Second, it discusses some of the motivating ideas for the development of libertarian accounts of free will. Nonstandard libertarian approaches to free will are proposed here in order to uncover these motivating ideas and to make explicit “the dogma of control” in contemporary debates.

References Austin J. L. Ifs and Cans. Philosophical Papers (eds J. O. Urmson, G. Warnock), Oxford, Clarendon Press, 1961, pp. 153–180. Berofsky B. Ifs, Cans, and Free Will: The Issues. The Oxford Handbook of Free Will (ed. R. Kane), New York, Oxford University Press, 2002, pp. 181–201. Bratman M. Structures of Agency, New York, Oxford University Press, 2007. Campbell C. A. Is Free Will a Pseudo-Problem? Mind, 1951, vol. 60, pp. 446–465. Chalmers D., Bourget D. What Do Philosophers Believe? philpapers.org, November 30, 2013. Available at: http://philpapers.org/archive/BOUWDP . Clarke R. Libertarian Accounts of Free Will, Oxford, Oxford University Press, 2003. Descartes R. Ob osnovakh chelovecheskogo poznaniia [On the Principles of Human Knowledge]. Soch.: V 2 t. T. 1 [Works: In 2 vols. Vol. 1], Moscow, Mysl’, 1989. Earman J. A Primer on Determinism, Dordrecht, D. Reidel Publishing, 1986. Fischer J. M. Deep Сontrol: Essays on Free Will and Value, Oxford, New York, Oxford University Press, 2012. Fischer J. M. Semicompatibilism and Its Rivals. Journal of Ethics, 2012, vol. 16, pp. 117–143. Frankfurt H. Alternate Possibilities and Moral Responsibility. Journal of Philosophy, 1969, vol. 66, pp. 829–839. Frankfurt H. Freedom of the Will and the Concept of a Person. Journal of Philosophy, 1971, vol. 68, no. 1, pp. 5–20.

А л е к с а н д р  М и ш у р а

57

Hasker W. Divine Knowledge and Human Freedom. The Oxford Handbook of Free Will (ed. R. Kane), New York, Oxford University Press, 2011, pp. 39–54. Heidegger M. Vom Wesen des Grundes. Gesamtausgabe. Bd. 9 (Hg. F.-W. von Herr­ mann), Frankfurt am Mein, Vittorio Klostermann Verlag, 1976. Hodgson D. Quantum Physics, Consciousness, and Free Will. The Oxford Handbook of Free Will (ed. R. Kane), New York, Oxford University Press, 2011, pp. 57–83. Hoefer L. Causal Determinism. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Available at: http://plato.stanford.edu/entries/determinism-causal. Kane R. The Significance of Free Will, New York, Oxford University Press, 1996. Kant I. Kritika chistogo razuma [Kritik der reinen Vernunft]. Soch.: V 8 t. T. 3 [Works: In 8 vols. Vol. 3], Moscow, Choro, 1994. Kim J. Making Sense of Emergence. Philosophical Studies, 1999. Vol. 95. P. 3–36. Lehrer K. Cans Without Ifs. Analysis, 1968, vol. 29, pp. 29–32. Levy N. Hard Luck: How Luck Undermines Freedom, New York, Oxford University Press. 2011. Lewis D. Are We Free To Break the Laws? Theoria, 1981, vol. 47, pp. 113–121. Libet B. Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action. The Behavioral and Brain Sciences, 1985, vol. 8, pp. 529–566. Mele A. Free: Why Science Hasn‘t Disproved Free Will, New York, Oxford University Press, 2014. Moore G. E. Priroda moral’noi filosofii [The Nature of Moral Philosophy], Moscow, Respublika, 1999. O’Connor T. Persons and Causes: The Metaphysics of Free Will, New York, Oxford University Press, 2000. Pasnau R. Introduction. Cambridge History of Medieval Philosophy. Vol. 1 (eds R. Pasnau, C. Van Dyke), Cambridge, Cambridge University Press, 2010, pp. 1–10. Pereboom D. Living Without Free Will, Cambridge, Cambridge University Press, 2001. Smilansky S. Free Will and Illusion, Oxford, Oxford University Press, 2000. Strawson P. F. Freedom and Resentment and Other Essays, London, Routledge, 2008. Van Inwagen P. An Essay on Free Will, Oxford, Oxford University Press, 1983. Vasilyev V. V. Soznanie i veshchi: Ocherk fenomenalisticheskoi ontologii [Consciousness and Things: Outline of Phenomenalistic Ontology], Moscow, URSS , 2014. Vasilyev V. V. V zashchitu klassicheskogo kompatibilizma [In Defense of Classical Compatibilism]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 2016, no. 2, pp. 64–76. Wallace R. J. Responsibility and the Moral Sentiments, Cambridge, MA , Harvard University Press, 1994. Watson G. Free Agency. Journal of Philosophy, 1975, vol. 72, pp. 205–220. Wegner D. The Illusion of Conscious Will, Cambridge, MA , MIT Press, 2002.

58

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Оптимистичный скептицизм относительно свободы воли Дерк Перебум

Именная профессура Сьюзен Линн Сейдж, Корнелльский университет. Адрес: 218 Goldwin Smith Hall, 14853-3201 Ithaca, NY, USA. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: свобода воли; детерминизм; компатибилизм; инкомпатибилизм; жесткий инкомпатибилизм; скептицизм; аргумент манипуляций; ответственность. В статье излагается теория жесткого инкомпатибилизма — ​позиции, согласно которой люди не обладают свободой воли, необходимой для моральной ответственности. Обоснование данной позиции композиционно состоит из трех частей. Во-первых, автор критикует компатибилизм — ​тезис о совместимости свободы воли и детерминизма. Если каузальный детерминизм истинен, то действия людей с необходимостью обусловлены факторами, которые находятся за пределами их контроля. Однако такая обусловленность, как показывает Перебум в своем «аргументе четырех случаев», создает существенные проблемы для представлений об ответственности и свободе действия. Во-вторых, автор выступает против либертарианской позиции, согласно которой в мире имеет место каузальный индетерминизм, который совместим с нашими представле-

Д е р к  П е р е б у м

ниями о свободе. Перебум указывает, что, с одной стороны, современная физика мало совместима с представлением о субстанциальных агентах, с другой стороны, представление об индетерминистической связи событий «удаляет» агента из момента выбора, лишая его контроля в ключевой момент. В-третьих, автор представляет размышление о том, каковы были бы последствия отказа от представлений о свободе воли и моральной ответственности. С точки зрения автора, его последствия не оказали бы разрушительного воздействия на существующие общественные порядки. Напротив, они позволили бы сделать их более гуманными и терпимыми. Таким образом, с точки зрения автора, даже если у человека нет подлинной свободы, а наши представления об ответственности не соответствуют реальности, это дает нам повод не к отчаянию, а к совершенствованию имеющегося положения дел.

59

О

Введение

Д Н О Й из главных проблем в историческом споре о свободе воли является совместимость того типа свободы воли, который необходим для моральной ответственности, с каузальной детерминацией наших действий неподконтрольными нам факторами. Со времен Дэвида Юма эта проблема была заметно расширена включением вопроса о совместимости подобной свободы воли с  индетерминированностью (indeterminacy) действия. Я  отстаиваю позицию, согласно которой подобная свобода воли несовместима с тем видом каузальной детерминации и  тем типом индетерминированности действия, которые имел в  виду Юм. Важно сознавать, что термин «моральная ответственность» используется различным образом, и  тот тип свободы воли или контроля, который необходим для существования моральной ответственности, в  некоторых из  этих смыслов непротиворечиво совместим с  каузальной детерминацией действия неподконтрольными нам факторами. Однако есть один конкретный смысл моральной ответственности, который и был предметом исторического спора. Вот этот смысл: агент ответственен за  действие, когда оно относится к  нему так, что он заслуживает порицания, если понимает его моральную неправоту, и заслуживает уважения или, быть может, похвалы, если понимает его моральную правоту. Заслуженность, о которой здесь идет речь, является базовой в том смысле, что агент морально ответственен, то  есть заслуживает порицания или уважения, просто потому, что совершил действие (при условии восприимчивости к  его моральному статусу), а  не  в  силу последствий этого действия или существующих моральных конвенций. Данный смысл моральной ответственности предполагается нашими реактивными установками на воздаяние и, таким образом, является разновидностью моральной ответственности, на которую, как Перевод с  английского Полины Хановой по  изданию: © Pereboom  D. Optimistic Skepticism about Free Will // The Philosophy of Free Will: Selected Contemporary Readings / P. Russell, O. Deery (eds). N.Y.: Oxford University Press, 2013. P. 421–449. Публикуется с любезного разрешения автора.

60

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

известно, обратил внимание Питер Стросон в  своем эссе «Свобода и обида»1. Существуют и  другие смыслы моральной ответственности, которые не занимали центрального положения в споре о свободе воли. К примеру, агента можно считать морально ответственным, если от него разумно ожидать ответа на такие вопросы, как «Почему вы решили это сделать? Вы считаете, что это было правильно?», а также ожидать способности критически оценивать, что его действия говорят о его нравственных качествах. Участие в подобного рода коммуникации может быть вполне обоснованно ввиду того, как оно помогает и  нам самим, и  другим нравственно развиваться2. Однако инкомпатибилисты и не сочли бы, что моральная ответственность в данном смысле «способности к ответу» даже prima facie несовместима с детерминизмом. Тип моральной ответственности, который, как они утверждают, несовместим с  детерминизмом, характеризуется по  смыслу базовой заслуженностью и  реактивными установками, которые ее предполагают. С этого момента, если не указано иное, я буду использовать термин «моральная ответственность» для указания на этот конкретный тип. Спиноза полагал3, что в  силу самых общих фактов о  природе вселенной мы, человеческие существа, лишены той свободы воли, которая необходима для моральной ответственности. Я считаю, что в этом он прав. В частности, он утверждал, что мы лишены свободы воли в силу истинности каузального детерминиз​ есткий детерминист (hard determinist). ма; таким образом, он — ж Я же — ​агностик, в том что касается истинности каузального детерминизма. Я, как и Спиноза, утверждаю, что мы не были бы морально ответственными в случае истинности каузального детерминизма, но  мы также не  обладали бы моральной ответственностью, если бы был истинен индетерминизм, а  причинами наших действий были бы исключительно состояния или события, — ​именно такое понятие индетерминированности действия, 1. Strawson P. F. Freedom and Resentment // Proceedings of the British Academy. 1962. Vol. 48. P. 1–25. 2. Из  личной беседы с  Артуром Куликом; связанные концепции см. в: Scanlon  T. What We Owe to Each Other. Cambridge: Harvard University Press, 1998; Bok H. Freedom and Responsibility. Princeton: Princeton University Press, 1998. 3. Спиноза  Б. Этика, доказанная в  геометрическом порядке / Пер. с  лат. Н. А. Иванцова. М.: тип. А. Гатцука, 1892. Кн. 1, Прибавление; Кн. 2, теорема XLVIII ; Кн. 3, теорема II .

Д е р к  П е р е б у м

61

вероятно, имел в виду Юм4. Ведь подобные индетерминистические каузальные истории действия были бы столь же опасными для данного типа свободы воли, как и детерминистические. Между тем возможно, если бы мы были недетерминированными агентами-причинами — ​если бы мы в  качестве субстанций могли быть причинами решений, не являясь каузально детерминированными быть таковыми причинами, — в​  таком случае мы обладали бы этим типом свободы воли. Однако, хотя разумная возможность того, что мы являемся недетерминированными агентами, не  исключена как таковая, она неправдоподобна, если принять во внимание наши лучшие физические теории. Таким образом, я не утверждаю, что невозможно обладать свободой воли, необходимой для моральной ответственности. Скорее, я не занимаю позицию относительно ее возможности или невозможности. Тем не менее, поскольку единственная точка зрения, в рамках которой мы действительно могли бы обладать этой свободой воли, неправдоподобна (с учетом наших лучших физических теорий), мы должны принимать всерьез перспективу, что у нас нет свободы, необходимой для моральной ответственности. Я называю вытекающую из этого скептическую позицию жестким инкомпатибилизмом (hard incompatibilism). В то же время я отстаиваю оптимистическую позицию, согласно которой представление о жизни без этого типа свободы воли не разрушительно для морали или для нашего ощущения осмысленности жизни, а в некоторых отношениях оно даже может быть благотворно5. Более того, я  отрицаю инкомпатибилизм, для которого доступность альтернативных возможностей имеет принципиальный характер для объяснения моральной ответственности. Напротив, я разделяю инкомпатибилизм, который приписывает более важную роль каузальной истории действия. Я утверждаю, что моральная ответственность агента за действие объяснялась бы в первую очередь каузальной историей действия, в которой агент особым образом является источником этого действия. Я, таким образом, предпочитаю инкомпатибилизм источника, а не инкомпатибилизм альтернатив (leeway). Либертарианство агента-причины обычно понимается как инкомпатибилистская позиция, 4. Юм Д. Трактат о человеческой природе // Собр. соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1965. Т. 1. 5. Ср. пессимистическую точку зрения: Smilansky S. Free Will and Illusion. Oxford: Oxford University Press, 2000; Russell P. Compatibilist-Fatalism // Moral Responsibility and Ontology / T. van den Beld (ed.). Dordrecht: Kluwer, 2000. P. 199–218.

62

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

согласно которой агент может быть источником своих действий таким способом, который необходим для моральной ответственности. В результате сторонники этого взгляда зачастую являются «инкомпатибилистами источника». Однако инкомпатибилист источника также может серьезно сомневаться в том, что мы обладаем свободой воли, необходимой для моральной ответственности. Эту позицию я и защищаю.

Аргумент манипуляции против компатибилизма Защита жесткого инкомпатибилизма требует ответа на  вызов компатибилизма. Я убежден, что сильнейший аргумент в споре с компатибилистом начинается с интуиции об отсутствии моральной ответственности у агента, который каузально детерминирован действовать другими агентами, к примеру учеными, которые манипулируют его мозгом6. В продолжение аргумента демонстрируется, что между такими случаями и в общем подобными им детерминистическими примерами нет той разницы, которая могла бы обосновать утверждение, что, хотя агент не  является ответственным, когда им манипулируют, он все же может быть ответственным в обычных детерминистических примерах. Интуиция неответственности остается сильной, даже если агент удовлетворяет условиям моральной ответственности, которые защищают выдающиеся компатибилистские теории. Мой аргумент, состоящий из нескольких историй, в первую очередь раскрывает примеры действий, которые включают подобные манипуляции и в которых соблюдены соответствующие компатибилистские условия моральной ответственности7. Эти примеры, взятые по  отдельности, демонстрируют, что агент может не нести моральной ответственности даже при выполнении этих условий, следовательно, эти условия неудовлетворительны. Однако аргумент имеет еще большую силу, поскольку в нем последовательно приводятся три истории, каждая из которых все более похожа на четвертую, которую компатибилисты могут счесть вполне реалистичной. В ней действие каузально детерминировано естественным образом. Дополнительным вызовом для компатибилиста является 6. Taylor R. Metaphysics. Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1974. 2nd ed. См. также: Ginet C. On Action. Cambridge: Cambridge University Press, 1990; Kane R. The Significance of Free Will. N.Y.: Oxford University Press, 1996; Mele A. Free Will and Luck. N.Y.: Oxford University Press, 2006. 7. Pereboom D. Determinism al Dente // Noûs. 1995. Vol. 29. № 1. P. 21–45; Idem. Living without Free Will. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

Д е р к  П е р е б у м

63

задача продемонстрировать релевантное и принципиальное различие между двумя смежными случаями, которое объясняло бы, почему агент может быть морально ответственным в данном случае, но не в предшествующем. Я утверждаю, что это невыполнимо. Моя позиция состоит в том, что отсутствие ответственности агента в примере с обычной ситуацией выводится как минимум из одного примера с манипуляцией. В  каждом из  четырех случаев профессор Плам решает убить мисс Уайт8 ради некоей личной выгоды и  успешно делает это. Случаи задуманы таким образом, чтобы акт убийства соответствовал известным компатибилистским условиям [моральной ответственности]. Это действие соответствует определенным условиям, которые отстаивал Юм: действие соответствует характеру Плама, поскольку для него эгоистические мотивы обычно имеют большой вес, слишком большой, если оценивать с точки зрения нравственности. Вдобавок к этому желание, мотивирующее его действовать, все же не  является для него непреодолимым, и  в  этом смысле он не  принужден действовать9. Действие соответствует условию, которое предложил Гарри Франкфурт10: действенное желание Плама (то  есть его воля) убить Уайт соответствующим образом согласуется с его желаниями второго уровня относительно того, какие он хочет иметь действенные желания. Это означает, что он желает (will) убить ее, и хочет желать (wants to will) убить ее, и  желает этого акта убийства, поскольку хочет желать поступить таким образом. Это действие также удовлетворяет теории отзывчивости к  доводам (reasons-responsiveness), которую отстаивают Джон Фишер и Марк Равицца11: желания Плама могут быть изменены посредством рационального осмысления мотивов; по крайней мере некоторые из них возникают под влиянием данных рациональных размышлений, и, если бы он знал, что дурные для него последствия убийства Уайт будут значительно тяжелее, чем они, скорее всего, будут в действительности, это стало бы основанием для решения не убивать ее. Кроме того, это действие соответствует условию, которое выдвинул Джей Уол 8. Профессор Плам, мисс Уайт — с​ тандартные имена персонажей в детективной настольной игре Cluedo («Улика»), сюжетом которой является расследование убийства. — ​Прим. пер. 9. Hume D. Op. cit. 10. Frankfurt H. G. Freedom of the Will and the Concept of a Person // Journal of Philosophy. 1971. Vol. 68. № 1. P. 5–20. 11. Fischer J. M., Ravizza M. Responsibility and Control: A Theory of Moral Responsibility. Cambridge; N.Y.: Cambridge University Press, 1998.

64

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

лес12: Плам обладает общей способностью понимать нравственные мотивы, применять их  на  практике, а  также руководствоваться ими в поведении. К примеру, когда эгоистические мотивы действовать вопреки нравственности слабы, он сообразует свое поведение с  нравственными мотивами. Эта способность также позволяет ему со временем пересматривать и развивать свои моральные качества — ​условие [ответственности], которое подчеркивает Альфред Мили13. Предположим теперь, что каузальный детерминизм истинен, разумно ли в  таком случае полагать, что профессор Плам ответственен за свои действия? В каждом из четырех случаев, которые я сейчас опишу, предлагаются различные варианты того, как убийство Пламом мисс Уайт может быть каузально детерминировано факторами, находящимися вне его контроля. В контрпримере первого типа (случай 1) к этим известным компатибилистским условиям [ответственности] нейрофизиологи манипулируют Пламом путем непосредственного воздействия на нейронном уровне. Однако делают это таким образом, что его ментальные состояния и действия включают психологические регулярности и контрфактические зависимости, которые совместимы с обычной деятельностью14. Случай 1. Команда нейрофизиологов может манипулировать ментальным состоянием профессора Плама в любой момент времени с помощью технологии наподобие радиоуправления. В данном случае они делают это, нажимая на кнопку непосредственно перед тем, как он начинает размышлять о своем положении. Это заставляет Плама рассуждать эгоистически, что, как известно нейрофизиологам, детерминированно закончится решением убить мисс Уайт. Плам думает и действует не вопреки своему характеру, так как нередко бывает эгоистичен в своих мыслях. Его действенное желание первого порядка — ​убить мисс Уайт — ​соответствует его желаниям второго порядка. В процессе принятия решения, который ведет к действию, он отзывчив к доводам (reasons-responsive). В частности, процесс такого типа завершился бы решением не убивать мисс Уайт в некоторых ситуациях, где агент имел бы иные мотивы. Кроме того, его рассуждения не всегда сугубо эгоистичны, поскольку он часто руководствуется в своих по 12. Wallace R. J. Responsibility and the Moral Sentiments. Cambridge, MA : Harvard University Press, 1994. 13. Mele A. Autonomous Agents. N.Y.: Oxford University Press, 1995. 14. Pereboom D. Living without Free Will. P. 121; McKenna M. A Hard-line Reply to Pereboom’s Four-Case Argument // Philosophy and Phenomenological Research. 2008. Vol. 77. P. 142–159.

Д е р к  П е р е б у м

65

ступках нравственными мотивами, особенно когда эгоистические относительно слабы. Он также не принужден к действию в том смысле, что действует не в силу непреодолимого желания, — н ​ ейрофизиологи не стимулируют в нем такого рода желания. В  случае 1 действие Плама удовлетворяет всем компатибилистским условиям, рассмотренным выше. Однако интуитивно он не несет моральной ответственности за убийство, потому что его поступок каузально детерминирован неподконтрольными ему действиями нейрофизиологов. Следовательно, эти компатибилистские условия представляются недостаточными для существования моральной ответственности, даже если взять их все вместе. Этот пример может быть дополнен для ответа тем, кто спрашивал, соответствует ли Плам в случае 1 (или в предыдущей версии этого примера) некоторым минимальным условиям способности действовать (agency), ведь он слишком оторван от реальности и  не  имеет обычного для действующих контроля15. Этот вопрос подчеркивает тот факт, что в данном примере нужно одновременно соблюсти два желательных условия: манипуляция не должна нарушать интуитивные условия способности действовать и должна правдоподобно убеждать в отсутствии моральной ответственности у Плама. Оказывается, можно одновременно соблюсти оба эти условия. Способность действовать обычно сохраняется в случае некоторых мгновенных внешних влияний, происходящих помимо нашей воли. Узнав о проигрыше домашней команды, человек становится более раздражительным и эгоистичным, а новость о завоевании приза делает его более щедрым, однако условия способности к действию при этом не затрагиваются. Мы все же обычно предполагаем, что такие влияния совместимы с моральной ответственностью. Тем не менее можно представить себе мгновенное воздействие, усиливающее эгоизм, которое сохраняет способность к действию, но, вероятнее всего, подрывает моральную ответственность. Предположим, что с помощью нейронного вмешательства манипуляторы в  нужное время усиливают склонность Плама рассуждать своекорыстно и в результате точно знают, что он каузально-гарантированно выберет убить 15. Fischer J. M. Responsibility and Manipulation // The Journal of Ethics. 2004. Vol. 8. № 2. P. 156; Mele A. A Critique of Pereboom’s “Four-case” Argument for Incompatibilism // Analysis. 2005. Vol. 65. P. 78; Baker L. R. Moral Responsibility without Libertarianism // Noûs. 2006. Vol. 40. № 2. P. 320; Demetriou K. The Soft-Line Solution to Pereboom’s Four-Case Argument // Australasian Journal of Philosophy. 2010. Vol. 88. P. 595–617.

66

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

мисс Уайт16. Подобно известию о  проигрыше его команды, это вмешательство не подорвало было способности Плама действовать, но интуитивно сняло бы с него моральную ответственность за его поступок. Далее рассмотрим сценарий, больше походящий на обычную ситуацию, чем случай 1. Случай 2. Плам — с​ овершенно обычный человек, за исключением того, что в начале его жизни нейрофизиологи запрограммировали его таким образом, что часто, хотя и не всегда, он рассуждает эгоистически (как в случае 1). Вследствие этого в определенных обстоятельствах, в которых он сейчас и находится, Плам каузально детерминирован начать эгоистический, но отзывчивый к доводам процесс принятия решения, иметь при этом набор желаний первого и второго порядка, результатом которых становится решение убить мисс Уайт. Плам имеет общую способность руководствоваться в поведении нравственными мотивами, но в данных обстоятельствах, в силу эгоистического характера рассуждений, он каузально детерминирован к принятию определенного решения. Нейронная реализация процесса его размышлений и результирующего решения точно такая же, как и в случае 1 (хотя внешние причины отличаются). При этом он действует не в силу непреодолимого желания. И вновь, хотя Плам соответствует компатибилистским условиям, интуитивно ясно, что он не несет моральной ответственности. Таким образом, случай 2 также демонстрирует недостаточность известных компатибилистских условий (в совокупности или по отдельности) для несения моральной ответственности. Более того, было бы принципиально неверно утверждать, что здесь, в отличие от случая 1, Плам морально ответственен, поскольку между программированием и действием прошло достаточно много времени. Имело ли место программирование за несколько секунд или за сорок лет до  действия, представляется нерелевантным для вопроса о моральной ответственности. Каузальная детерминация Плама факторами, находящимися вне его контроля, убедительно объясняет, почему Плам не несет моральной ответственности в первом случае. Я думаю, мы вынуждены сказать, что он не несет моральной ответственности и во втором случае в силу тех же причин. Теперь представим еще более приближенный к реальной ситуации сценарий. 16. См. также: Shabo S. Uncompromising Source Incompatibilism // Philosophy and Phenomenological Research. Vol. 80. P. 376.

Д е р к  П е р е б у м

67

Случай 3. Плам — ​обычный человек, за исключением того, что суровые практики воспитания, принятые в его семье и местном сообществе, детерминировали его таким образом, что часто, хотя и не всегда, он рационально эгоистичен в процессе принятия решений (как в случаях 1 и 2). Это воспитание происходило тогда, когда он был слишком молод для того, чтобы иметь возможность предотвратить или изменить воздействие практик, определивших данные черты его характера. Это воспитание в сочетании с конкретными текущими обстоятельствами каузально детерминирует его начать эгоистический, но отзывчивый к доводам процесс принятия решения, а также иметь набор желаний первого и второго порядка, результатом чего становится решение убить мисс Уайт. Плам имеет общую способность руководствоваться в своем поведении нравственными мотивами, но в данных обстоятельствах, в силу эгоистического характера рассуждений, он каузально детерминирован принять именно это решение. Нейронная реализация процесса его рассуждений и итогового решения точно такая же, как и в случаях 1 и 2. Кроме того, его действие опять не продиктовано непреодолимым желанием. Компатибилист сможет успешно обосновать ответственность Плама в случае 3, только если укажет на некую особенность этих обстоятельств, которая объяснит, почему он морально ответственен именно здесь, но не в случае 2. Мне представляется, что такого свойства нет: во всех этих примерах Плам соответствует известным компатибилистским условиям морально ответственного действия, и потому разница в том, как соблюдены эти условия, не сможет объяснить различие в суждениях о моральной ответственности между этими примерами. Каузальная детерминация неподконтрольными Пламу факторами наиболее убедительно объясняет отсутствие моральной ответственности в  случае 2, и мы должны заключить, что он не является морально ответственным в случае 3 по той же причине. Таким образом, представляется, что освобождение Плама от ответственности в случаях 1 и 2 распространяется и на более близкий к норме случай 3. Распространяется ли оно на обычный случай с детерминизмом? Случай 4. Физикалистский детерминизм истинен — ​все во вселенной имеет физическую природу, и  все, что происходит, каузально детерминировано предыдущими состояниями вселенной в сочетании с законами природы. Плам — ​обычный человек, выросший в нормальных обстоятельствах, и вновь его рассуждения часто, хотя и не всегда, эгоистичны (как и в случаях 1–3). Его ре68

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

шение убить мисс Уайт было принято в результате отзывчивого к доводам процесса принятия решений, также он имеет соответствующий набор желаний первого и второго порядка. Нейронная реализация процесса его рассуждений и решения точно такая же, как и в случаях 1–3. И вновь он обладает общей способностью понимать нравственные мотивы, применять их на практике и руководствоваться ими в своем поведении, при этом он убивает мисс Уайт не в силу непреодолимого желания. Если мы вынуждены отрицать моральную ответственность в случае 3, может ли Плам быть ответственным в этом обычном случае с детерминизмом? Похоже, что между случаями 3 и 4 нет различий, которые могли бы обосновать утверждение, что Плам ответственен в случае 3, но не в случае 4. В каждом из этих случаев Плам соответствует известным компатибилистским условиям моральной ответственности. В каждом случае нейронная реализация процесса его рассуждений и решения одна и та же, хотя причины отличаются. Единственная отличительная черта случая 4 состоит в том, что каузальная детерминация преступления Плама не вызвана действиями других агентов17. Однако тезис о том, что это различие имеет значение, неубедителен. Представьте себе дополнительный случай, такой же, как случаи 1 или 2, за исключением того, что состояния Плама индуцирует случайно сгенерированная машина, у которой нет мыслящего создателя. В этом случае Плам также не будет нести моральную ответственность. Лучше всего отсутствие ответственности у  агента в  этих четырех случаях объясняется тем, что в каждом из них он каузально детерминирован факторами, находящимися вне его контроля. Мы приходим к заключению, что агент не ответственен в случае 4, поскольку между случаями 1 и 2, 2 и 3, 3 и 4 нет той разницы, которая могла бы принципиальным образом объяснить, почему он не был ответственен в первом случае из каждой пары, но был бы ответственен во втором. Очевидный общий фактор в этих четырех случаях, правдоподобно объясняющий, почему агент не ответственен, — к​ аузальная детерминация поступков агента неподконтрольными ему факторами. Это лучшее объяснение неответственности агента в каждом из случаев18. 17. Lycan W. G. Consciousness. Cambridge, MA : MIT Press, 1997. 18. Важный способ укрепить этот аргумент см. в: Todd P. A New Approach to Manipulation Arguments // Philosophical Studies. 2011. Vol. 152. P. 127–133. Патрик Тодд утверждает, что сторонники аргументов манипуляции принимают на себя слишком тяжелое бремя: от них требуется убедительно показать не  то, что подвергающиеся манипуляции агенты не  несут мо-

Д е р к  П е р е б у м

69

Инкомпатибилизм источника Почему стоит предпочесть позицию инкомпатибилизма источника в  противоположность инкомпатибилизму альтернатив? Я  утверждаю, что выделенный Франкфуртом тип примеров является серьезным вызовом для инкомпатибилизма альтернатив19. В подобных примерах агент раздумывает о совершении некоторого действия, однако сторонний манипулятор обеспокоен тем, что агент может и не решиться на него. Поэтому если агент каким-либо знаком обнаружит, что не совершит или может не совершить действие, манипулятор устроит все так, чтобы он в любом случае совершил его. Рассмотрим один из примеров Фишера: Джонс решится убить Смита, только если перед этим покраснеет. Если Джонс не покраснеет (к определенному времени), это послужит предварительным знаком, вызывающим внешнее вмешательство, в результате которого Джонс все-таки убьет Смита. Предположим, что Джонс действует без постороннего вмешательства. Интуитивно мы вполне можем счесть, что она морально ответственна за убийство Смита, хотя и не могла поступить иначе, нежели убить Смита, а также не могла сформировать альтернативное намерение. Джонс могла не покраснеть, но Фишер считает, что такая «искорка свободы» бесполезна для либертарианца, поскольку она недостаточно весома (robust) для того, чтобы играть роль в обосновании ее моральной ответственности20. ральной ответственности, а  то, что их  ответственность ослаблена, поскольку для компатибилиста объяснить ослабление ответственности будет ничуть не проще, чем отсутствие ответственности. Возражения см. в: Fischer J. M. Op. cit.; Idem. My Way. N.Y.: Oxford University Press, 2006; Mele  A. A Critique of Pereboom’s “Four-case” Argument for Incompatibilism; Idem. Free Will and Luck; Baker L. R. Op. cit.; McKenna M. Op. cit.; Demetriou K. Op. cit.; Nelkin D. Making Sense of Freedom and Responsibility. Oxford: Oxford University Press, 2011. Дальнейшую дискуссию см. в: Pereboom D. Defending Hard Incompatibilism. Midwest Studies in Philosophy. 2005. Vol. 29. P. 228–247; Idem. A Hard-Line Reply to the Multiple-Case Manipulation Argument // Philosophy and Phenomenological Research. 2008. Vol. 77. P. 160–170; Idem. Defending Hard Incompatibilism Again // Essays on Free Will and Moral Responsibility / N. Trakakis, D. Cohen (eds). Newcastle, UK : Cambridge Scholars Press, 2008. P. 1–33. Благодарю всех перечисленных философов за мотивацию к переработке аргумента, представленного в этом изложении. 19. Frankfurt H. G. Alternate Possibilities and Moral Responsibility // Journal of Philosophy. 1969. Vol. 66. P. 829–839. 20. Fischer J. M. The Metaphysics of Free Will: An Essay on Control. Oxford: Blackwell Publishing, 1994. P. 131–159.

70

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Вот предложение относительно требований к весомой альтернативной возможности. Весомость. Чтобы агент имел весомую альтернативу аморальному действию А, то есть альтернативу, которая сама по себе имеет значение для объяснения того, почему агент заслуживает порицания за А, она должна быть такова, что: а) он мог бы добровольно действовать иначе или воздержаться от действия, в результате чего был бы невиновен, и б) в отношении по крайней мере одного такого освобождающего от вины действия или воздержания от действия он знает о возможности его совершить и, таким образом, уверен до некоторой значительной степени, что, добровольно совершив его или воздержавшись от действия, он будет (или, скорее всего, будет) невиновен21.

Предложению обосновывать моральную ответственность доступностью альтернативных возможностей подлежит следующая интуиция: чтобы заслуживать порицания за  некоторое действие, агент должен иметь возможность сделать нечто, что сняло бы с него вину за сделанное, по крайней мере в той степени, в какой он виновен, — он должен быть способен сделать нечто, что позволило бы ему «сорваться с крючка»22. Таким образом, чтобы быть весомой, альтернативная возможность должна в первую очередь отвечать следующему условию: агент мог бы захотеть сделать нечто иное, нежели то, что на самом деле захотел сделать, и этим желанием он мог бы снять с себя моральную ответственность, которую в реальности несет за свой поступок23. Однако в дополнение к этому эпистемический аспект весомости — ​агент должен знать, что, пожелав поступить иначе, он мог бы избавиться от актуально имеющей место ответственности, — ​мотивирован следующими соображениями. Предположим, Джо мог избежать решения солгать в  налоговой декларации — р ​ ешения, которое он фактически принял, — т​ олько сделав 21. Pereboom D. Frankfurt Examples, Derivative Responsibility, and the Timing Objection // Philosophical Issues. 2012. Vol. 22. P. 298–315. Благодарю Дану Нелкин, Джеймса Хоббса, Джонатана Ванса и Кевина Тимпи за комментарии, которые привели к пересмотру предыдущей версии этого критерия (Idem. Alternative Possibilities and Causal Histories. Philosophical Perspectives. 2000. Vol. 14. P. 119–137; Idem. Living without Free Will. Cambridge: Cambridge University Press, 2001). 22. Ibid. P. 1. 23. Otsuka  M. Incompatibilism and the Avoidability of Blame // Ethics. 1998. Vol. 108. P. 685–701.

Д е р к  П е р е б у м

71

глоток кофе из своей чашки, поскольку втайне от него в кофе был добавлен наркотик, вызывающий согласие с налоговым законодательством. В этой ситуации он мог добровольно поступить таким образом, что выбор, за который он достоин порицания, не состоялся бы, а он сам не понес бы за него моральной ответственности. Однако интуитивно, для объяснения моральной ответственности за его выбор не имеет значения, мог ли он сделать глоток кофе из чашки, не зная, что это сняло бы с него вину. Наиболее значимое возражение против вышеприведенных аргументов в стиле Франкфурта (вроде того, где краснота является сигналом о последующем действии) изначально было предложено Робертом Кейном, а затем систематически развито Давидом Вайдеркером и Карлом Гине24. Общая форма их возражения такова: обычно в случаях франкфуртовского типа актуальная ситуация включает знак, который возникает перед действием и сигнализирует, что вмешательство не требуется. Способность манипулятора к предсказанию могла быть объяснена тем, что в представленном случае этот предварительный знак каузально детерминирует действие, или тем, что он связан с каким-либо фактором, детерминирующим действие. Тем не менее в таком случае нельзя было бы ожидать от инкомпатибилиста интуитивного признания моральной ответственности агента. Однако, если бы отношение между предварительным знаком и действием не было каузально детерминировано подобным образом, агент мог бы поступить иначе, несмотря на возникновение предварительного знака. В любом случае наличие альтернативных возможностей как условие моральной ответственности остается в неприкосновенности. Я предложил разновидность франкфуртовского случая, который избегает этого возражения25. Его отличают следующие чер 24. Kane R. Free Will and Values. Albany: SUNY Press, 1985. P. 51; Idem. The Significance of Free Will. P. 142–144, 191–192; Widerker D. Libertarianism and Frankfurt’s Attack on the Principle of Alternative Possibilities // Philosophical Review. 1995. Vol. 104. P. 247–261; Ginet C. In Defense of the Principle of Alternative Possibilities: Why I Don’t Find Frankfurt’s Arguments Convincing // Philosophical Perspectives. 1996. Vol. 10. P. 403–417. 25. Pereboom D. Alternative Possibilities and Causal Histories; Idem. Living without Free Will. P. 18–19; Idem. Source Incompatibilism and Alternative Possibilities // Freedom, Responsibility, and Agency: Essays on the Importance of Alternative Possibilities / M. McKenna, D. Widerker (eds). Aldershot, UK : Ashgate, 2003. P. 185–199; Idem. Further Thoughts about a Frankfurt-Style Argument // Philosophical Explorations. 2009. Vol. 12. P. 109–118; Idem. Frankfurt Examples, Derivative Responsibility, and the Timing Objection. Cм. также аналогичный пример в: Hunt D. Moral Responsibility and Unavoidable Action //

72

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

ты: сигнал к вмешательству должен быть необходимым условием того, что агент воспользуется любой весомой альтернативной возможностью (без участия прибора манипулятора), но наличие этого сигнала не является само по себе весомой альтернативной возможностью, и отсутствие этого ключа в любой конкретный момент времени не является достаточным условием действия агента. Вот самая свежая версия этого примера26. «Снижение налога». Джонс может проголосовать за или против небольшого снижения налога для членов его социальной группы с высокими доходами, нажав кнопку «да» или «нет» в кабинке для голосования. После входа в кабинку у него есть ровно две минуты, чтобы проголосовать, — ​таймер с обратным отсчетом находится на видном месте. Если он не проголосует, ему придется заплатить штраф, достаточно серьезный, чтобы в данной ситуации он твердо решил проголосовать (за или против). Основанием для этого является тот факт, что перспектива штрафа в сочетании с другими базовыми условиями каузально детерминирует его проголосовать. Джонс пришел к выводу, что голосовать за снижение налога в целом немного неправильно с нравственной точки зрения, поскольку он считает, что это не окажет значительного стимулирующего эффекта на экономику и в то же время позволит богатым еще больше разбогатеть, не помогая при этом менее обеспеченным людям, вопреки тому, что утверждалось при продвижении этого законопроекта. Он воспринимает такого рода нравственные мотивы и в состоянии отреагировать на них: он бы проголосовал и против большего снижения налогов для своей социальной группы по мотивам такого же рода, и уже делал это в прошлом. Он проводит в кабинке некоторое время, перебирая в уме соответствующие нравственные и эгоистические соображения. Однако, чтобы принять решение голосовать против, ему потребовалось бы живо представить себе, как об этом узнает его начальница, которая в силу своих политических убеждений накажет его, не повысив в должности. В такой ситуации, чтобы не решить голосовать за снижение налогов, а все-таки проголосовать против, ему каузально необходимо живо представить себе, как она узнаPhilosophical Studies. 2000. Vol. 97. P. 195–227; Idem. Moral Responsibility and Buffered Alternatives // Midwest Studies in Philosophy. 2005. Vol. 29. P. 126– 145. Аргумент в пользу того, что вышеописанные случаи эффективны, см. в: Fischer J. M. The Frankfurt Cases: The Moral of the Stories // Philosophical Review. 2010. Vol. 119. P. 315–336. 26. Pereboom D. Frankfurt Examples, Derivative Responsibility, and the Timing Objection.

Д е р к  П е р е б у м

73

ёт об этом и отказывает ему в повышении. Этот образ появится у него или непроизвольно, или добровольно в силу его либертарианской свободной воли. Джонс понимает, что образ этого наказания поставит его в ситуацию, когда он будет мотивирован голосовать против. Однако этого образа каузально недостаточно, чтобы он проголосовал против снижения налогов, поскольку даже тогда, в силу его либертарианской свободы воли, ему придется принять решение проголосовать за или против (без вмешательства устройства, имплантированного манипулятором). Однако нейрофизиолог втайне от него имплантировал в его мозг некое устройство. Стоит этому устройству зафиксировать, что Джонс воображает сцену наказания, оно сразу же начнет воздействовать на его мозг, каузально детерминируя решение проголосовать за снижение налогов. Однако в этот раз воображение Джонса не создает соответствующих образов, и он решает проголосовать «за», при этом устройство остается незадействованным27. 27. Как я утверждаю в одной из своих работ (Idem. Frankfurt Examples, Derivative Responsibility, and the Timing Objection), этот пример может быть дополнен в ответ на одно из возражений Карла Гине (Ginet C. Review of Living without Free Will // Journal of Ethics. 2002. Vol. 6. P. 305–309), в частности на версию, приведенную в работах: Pereboom D. Alternative Possibilities and Causal Histories; Idem. Living without Free Will. Гине утверждает, что в тот конкретный момент, когда Джо принимает решение солгать в налоговой декларации, он мог бы вместо того активировать условие, необходимое для воздержания от действия, и что эта альтернативная возможность — в ​ есомая: «Если бы Джо принял его, в t1 он воздержался бы от желания совершить [действие] В [солгать в декларации] именно в тот момент. Этим воздержанием он мог бы избежать ответственности за совершение В тогда (это очевидное следствие того, что он не делает В именно тогда, о чем ему, разумеется, известно)». Подобные возражения разрабатывают также Дэвид Палмер (Palmer D. Pereboom on the Frankfurt Cases // Philosophical Studies. 2011. Vol. 153. P. 261–272) и Кристофер Франклин (Franklin C. Neo-Frankfurtians and Buffer Cases: The New Challenge to the Principle of Alternative Possibilities // Philosophical Studies. 2011. Vol. 152. P. 189–207). Вот — ​вкратце — ​мой ответ. Представьте для начала агента по имени Адам, который каузально детерминирован совершить некоторое аморальное действие во временном интервале t0–t3, но конкретное время принятия решения в этом интервале зависит от него. Предположим, что он принимает решение в момент t1. Инкомпатибилист должен согласиться, что за  принятие решения в  t1 Адам не  достоин порицания, он лишь как максимум ответственен в некоем нейтральном смысле за принятие решения именно тогда, а не в какой-либо другой момент времени в рамках интервала. Главное то, что невиновность Адама за решение в t1 инкомпатибилист альтернатив должен будет обосновывать отсутствием у него альтернативы (весомой) принятию решения в t3. Согласно инкомпатибилизму альтернатив, именно недоступность альтернативных

74

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

В  такой ситуации Джонс мог бы быть морально ответственен, в  частности заслуживать порицания, за  выбор проголосовать в пользу снижения налога до истечения двух минут несмотря на то, что у него нет весомой альтернативы этому выбору. В этом случае присутствует доступная агенту альтернативная ​ жонс мог бы живо вообразить сцену наказания. возможность — Д Однако эта альтернатива не является весомой в отношении его ответственности за решение проголосовать в пользу снижения налога до истечения времени. Во-первых, при отсутствии устройства, имплантированного манипулятором, Джонс не избежал бы ответственности за  решение голосовать «за» до  истечения времени благодаря тому, что живо вообразил бы сцену наказания. В подобных нормальных условиях использование воображения совместимо с тем, что он все же сильно склонялся бы проголосовать за снижение налога, как и с тем, чтобы фактически проголосовать «за». Тем не менее можно возразить, что, в силу наличия устройства, живо вообразив сцену наказания в какой-то момент времени внутри заданного интервала, Джонс добровольно возможностей должна объяснять, почему Адам не виновен в своем решении. В этом случае именно каузальная детерминация исключает вину Адама, и инкомпатибилист альтернатив утверждает, что каузальная детерминация в целом исключает вину, поскольку устраняет альтернативные возможности. Единственное убедительное объяснение — ​недоступность альтернативы принятию решения в t3. Таким образом, согласно позиции инкомпатибилиста альтернатив, этой недоступности должно быть достаточно для невиновности Адама в t1. Мы можем вывести следующее положение из ситуации Джонса при «снижении налога». Предположим, Джонс решает проголосовать за снижение налогов в t1, за минуту до крайнего срока t3. Инкомпатибилист альтернатив не  сможет отстаивать тезис о  том, что решение Джонса в t1 проголосовать в пользу снижения налогов при наличии устройства в мозге в равной мере и по тем же причинам заслуживает порицания, что и его решение проголосовать «за» в момент t3 без участия устройства. Потому что при наличии устройства инкомпатибилист альтернатив не может объяснить вину Джонса за его решение в t1, а лишь его ответственность в нейтральном смысле за принятие решения в t1, а не в какой-нибудь другой доступный момент. Хотя, как и в ситуации Адама, Джонс имеет альтернативу принятию решения в t1 (например, продолжать рассуждать в t1), этого будет недостаточно для того, чтобы объяснить вину Джонса за принятие решения в t1. Дело обстоит таким образом, поскольку у Джонса нет весомой альтернативы принятию решения в момент t3, и, как и в ситуации Адама, для инкомпатибилиста альтернатив этого будет достаточно, чтобы счесть Джонса невиновным за принятие решения в t1. Тем не менее у нас есть сильная интуиция, что Джонс достоин порицания за решение проголосовать в пользу снижения налогов в t1, которую инкомпатибилист альтернатив теперь не может объяснить.

Д е р к  П е р е б у м

75

сделал бы нечто, чем избежал бы заслуженной фактически вины. Если бы он использовал воображение таким образом, устройство было бы активировано и он не был бы виновен в том, что проголосовал «за» до истечения времени. Однако Джонс не знает, что это действие избавит его от ответственности за принятие решения до истечения отведенного времени. Более того, у него нет никаких оснований полагать, что за ним последует вмешательство устройства и что в результате он будет избавлен от ответственности за свой выбор. Тем не менее по-прежнему интуитивно ясно, что Джонс действительно морально ответственен за решение проголосовать в пользу снижения налогов до истечения времени. Для сторонников инкомпатибилизма альтернатив доступность альтернативных возможностей имеет решающее значение в объяснении моральной ответственности агента. Аргумент «снижение налога» дает основания отказаться от  позиции инкомпатибилизма альтернатив и  утверждать, что моральная ответственность должна объясняться прежде всего тем, что агент является источником действия подобающим образом. Согласно инкомпатибилизму источника, которого я  придерживаюсь, чтобы нести моральную ответственность, агент должен быть источником действия таким способом, который нельзя совместить с каузальной детерминацией действия факторами вне его контроля. Вполне возможно, что альтернативные возможности (не обязательно весомые) являются следствием того, что агент является источником своего действия именно таким способом28. Однако эти альтернативные возможности не будут играть первоочередной роли в объяснении моральной ответственности агента. Скорее, они бу​ пределенного способа, дут следствием объясняющего фактора — о которым агент является источником своего действия.

Против либертарианства Защита жесткого инкомпатибилизма также требует выступить против либертарианства. Две конкурирующие версии либертарианства — ​событийно-каузальное и агент-каузальное29. В собы 28. Pereboom D. Living without Free Will. P. 37; Idem. Source Incompatibilism and Alternative Possibilities. P. 197. ​ екаузальное либертарианство, отстаивается Карлом Гине 29. Третий тип — н (Ginet C. On Action), Хью МакКэном (McCann H. The Works of Agency. Ithaca: Cornell University Press, 1998) и Стюартом Гётцом (Goetz S. Freedom, Teleology, and Evil. L.: Continuum, 2008). Часто цитируемое возражение против этого типа либертарианства состоит в том, что контроль над

76

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

тийно-каузальном либертарианстве действия имеют причиной исключительно события. К примеру, подобные: «Джо сейчас желает получить значительный возврат по налогам» или «Анна сейчас полагает, что она может помочь кому-то в беде». Часто предполагается, что вся причинность в физическом мире на фундаментальном уровне обусловлена событиями, а не вещами вроде атомов, организмов и агентов, которые мы называем субстанциями. Хотя мы могли бы сказать, например, что ракета (субстанция) уничтожила самолет, более точным будет сказать, что это сделало попадание ракеты в самолет вчера в полдень (событие). Если мы будем более точны относительно того, что является причинами происходящего в физическом мире, окажется, что это события, а не субстанции. Соглашаясь с этой позицией, событийно-каузальные либертарианцы признают, что действия имеют причиной исключительно события, а индетерминация при произведении действия подобающими событиями является очень существенным условием наличия моральной ответственности30. Согласно агент-каузальному либертарианству, свобода воли, необходимая для моральной ответственности, обеспечивается существованием агентов, которые обладают каузальной силой делать выбор, не будучи детерминированными к нему31. В соответствии с  этим взглядом, ключевым моментом является несводимость того вида каузации, который имеет место при совершении агентом свободного выбора, к каузации, имеющей место между событиями, которые происходят с агентом. Напротив, каузация агентом является нередуцируемым примером того, как субстанция (а  не  события) является причиной выбора. Агент, будучи на фундаментальном уровне субстанцией, имеет каузальную силу делать выбор, не являясь детерминированным к нему. действием имеет фундаментально каузальный характер и, в частности, что подобные теории не могут обеспечить тип контроля над действием, который необходим для моральной ответственности (O’Connor T. Persons and Causes. N.Y.: Oxford University Press, 2000; Clarke R. Libertarian Theories of Free Will. N.Y.: Oxford University Press, 2003). Но эта позиция остается интересной, особенно если принимать во внимание разнообразные проблемы, которые возникают в других типах либертарианства. 30. Kane R. The Significance of Free Will; Ekstrom L. W. Free Will: A Philosophical Study. Boulder: Westview, 2000; Balaguer M. Free Will as an Open Scientific Problem. Cambridge, MA : MIT Press, 2009; Franklin C. Farewell to the Luck (and Mind) Argument // Philosophical Studies. 2011. Vol. 156. P. 199–230. 31. Taylor R. Action and Purpose. Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1966; Idem. Metaphysics; Chisholm R. Person and Object. La Salle: Open Court, 1976; O’Connor T. Persons and Causes; Clarke R. Op. cit.

Д е р к  П е р е б у м

77

Критики либертарианства утверждают, что если действия не детерминированы, то агенты лишаются контроля, требуемого для моральной ответственности. Классическое изложение этого возражения можно найти у Юма в «Трактате о человеческой природе» — ​оно получило известность как возражение «от удачи»32. Есть несколько различных версий этого возражения33. Я  убежден, что одно из них опровергает событийно-каузальное либертарианство, однако агент-каузальное либертарианство может избежать его34. Главный вызов агент-каузальной позиции бросают наши лучшие физические теории. Принятые решения вызывают физические события в мозге и остальном теле, а подобные события, согласно этим теориям, управляются законами физики. Либертарианская теория должна убедительно показать, что наш выбор может быть свободным в отстаиваемом ей смысле и с учетом имеющихся у нас свидетельств относительно физических законов. Проблема в том, что агент-каузальное либертарианство не соответствует этим требованиям. Я  называю версию возражения от  удачи, которая, на  мой взгляд, раскрывает глубочайшую проблему событийно-каузального либертарианства, возражением исчезающего агента (ИА)35. Возражение ИА . Рассмотрим решение, принятое в  контексте взаимоисключающих наборов мотивов: нравственные соображения говорят в  пользу одного действия, благоразумные соображения говорят в пользу другого действия. При этом общая сила каждого из этих наборов примерно одинакова. В модели событийно-каузального либертарианства предшествующие решению релевантные каузальные условия (то  есть события, происходящие с агентом) оставляют открытым вопрос, произойдет ли оно, при этом агент далее не может в качестве причины определять это. Поскольку каузальная роль предшествующих событий уже задана, ни один из каузальных факторов, в которые включен агент, не определяет, будет ли иметь место решение. Фактически при наличии каузальной роли всех каузально значимых предшествующих событий ничто не  определяет, произойдет ли реше 32. Юм Д. Указ. соч. Ч. 3. Гл. 2. См. также: Mele A. Free Will and Luck. 33. Franklin C. Farewell to the Luck (and Mind) Argument. 34. O’Connor T. Op. cit.; Clarke R. Op. cit. 35. Pereboom D. Living without Free Will; Idem. Is Our Conception of Agent Causation Incoherent? // Philosophical Topics. Vol. 32. P. 275–286; Idem. Hard Incompatibilism; Response to Kane, Fischer, and Vargas // Four Views on Free Will / J. M. Fischer, R. Kane, D. Pereboom, M. Vargas (eds). Malden, MA ; Oxford: Blackwell Publishing, 2007. P. 85–125, 191–203.

78

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

ние. Таким образом, вполне правдоподобно, что в событийно-каузальной либертарианской модели агент лишен контроля, необходимого для моральной ответственности. Возражение состоит не в том, что у агентов не будет каузальной роли в принятии решений, а в том, что каузальная роль, доступная агентам, будет недостаточной для того контроля, которого требует моральная ответственность. Дело обстоит таким образом, поскольку в событийно-каузальной либертарианской модели агент «исчезает» ровно в тот момент, когда моральная ответственность за свое решение требует от него осуществлять контроль. В качестве иллюстрации рассмотрим пример Кейна о деловой женщине. Некая женщина — ​назовем ее Анна — ​может решить остановиться, чтобы помочь жертве нападения (однако при этом она опоздает на важное совещание), либо решить не останавливаться (что позволит ей успеть вовремя). Для простоты предположим следующие релевантные предшествующие обстоятельства: против остановки — ж ​ елание Анны в момент t не раздражать своего босса и убежденность Анны, что, если она опоздает на совещание, босс устроит ей проблемы; в  пользу остановки — ​желание Анны помогать людям в беде и убежденность Анны, что она действительно может помочь жертве нападения. Предположим, что мотивирующая сила каждой из этих пар условий для нее примерно одинакова. Согласно событийно-каузальной либертарианской теории, поскольку каузальная роль предшествующих условий уже задана, как решение Анны остановиться, так и ее решение не останавливаться весьма вероятны. Предположим, что она действительно решит остановиться. Никакие иные факты относительно Анны не определяли, решит ли она остановиться, поскольку в данной теории ее роль в принятии решения исчерпывается предшествующими состояниями или событиями, в которые она включена. Если в этот момент ничто относительно Анны не может определить, произойдет ли данное решение, разумно сказать, что у нее отсутствует контроль, необходимый для моральной ответственности (в смысле базовой заслуженности) за это решение. Таким образом, представляется, что в событийно-каузальном либертарианстве нет ресурсов, позволяющих агенту иметь контроль над тем, будет ли принято решение или нет (в ключевом типе случаев), и по этой причине он и не имеет контроля, необходимого для моральной ответственности за это решение. Либертарианцы согласны, что действие, которое является результатом детерминистической серии причин, уходящей вплоть до факторов, находящихся вне контроля агента, исключило бы Д е р к  П е р е б у м

79

(базово заслуженную) моральную ответственность агента за это действие. Более глубокий смысл возражения от  удачи состоит в том, что если подобная каузальная детерминация исключает моральную ответственность, то недостаточно просто ослабить каузальную сеть, сделав каузальную историю действий индетерминистической. Такой ход будет выполнять одно требование для моральной ответственности — ​отсутствие каузального детерминизма в  решении и  действии, — ​но  не  позволит соблюсти другое: наличие достаточно прочного контроля36. В  частности, он не обеспечит агента способностью быть источником своих решений и действий, которая, согласно многим инкомпатибилистам, недоступна в детерминистской схеме. Агент-каузальное либертарианское решение заключается в том, чтобы уточнить способ, посредством которого агент мог бы иметь упроченный контроль, включающий в  себя силу решать, какое из предварительно возможных решений в реальности будет принято. В качестве спасительной меры предлагается вернуть агента на место причины, на этот раз не просто в составе включающих его событий, а в качестве субстанции. Агент-каузальный либертарианец утверждает, что мы обладаем особой каузальной силой — ​силой агента (являющегося в основе своей субстанцией) быть причиной решения, не будучи каузально детерминированным к нему37. Я  утверждаю, что никто еще не  доказал противоречивость агент-каузальной позиции38. Однако можно ли примирить агенткаузальное либертарианство с нашими ожиданиями, связанными с лучшими из имеющихся физических теорий? Рассмотрим для начала предположение, согласно которому все события в физическом мире управляются детерминистическими законами. В агенткаузальной модели, принимая свободное решение, агент становится его причиной, не  будучи каузально детерминированным к этому. На пути к действию, которое является результатом этого недетерминированного решения, происходят изменения в физическом мире, например в мозге или других частях тела. Однако здесь мы, как представляется, столкнулись бы с отклонением 36. Clarke R. Agent Causation and Event Causation in the Production of Free Action // Philosophical Topics. 1996. Vol. 24. P. 19–48; Idem. Libertarian Theories of Free Will. 37. Chisholm R. Op. cit.; O’Connor T. Op. cit.; Clarke R. Libertarian Theories of Free Will; Griffiths M. Why Agent-Caused Actions are not Lucky // American Philosophical Quarterly. 2010. Vol. 47. P. 43–56. 38. Pereboom D. Is Our Conception of Agent Causation Incoherent?

80

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

от  этих законов. Ведь изменения в  физическом мире, результирующие из недетерминированного решения, сами не были бы каузально детерминированы, а потому не управлялись бы детерминистическими законами. На это могут возразить, что физические изменения, возникающие в  результате каждого свободного решения, могли бы просто совпадать с тем, что в принципе можно было бы предсказать на основе детерминистических законов, поэтому ничто действительно происходящее от них не отклоняется. Но это предложение, как представляется, включает слишком невероятные совпадения. По этой причине агент-каузальное либертарианство нельзя убедительно примирить с физическим миром, который управляется детерминистическими законами. Между тем, согласно некоторым интерпретациям квантовой механики, мир на  самом деле устроен не  детерминистически, а управляется вероятностными статистическими законами. Однако невероятные совпадения имеют место и в случае такого предположения. Рассмотрим класс возможных действий, каждое из которых имеет физический компонент, предварительная (antecedent) вероятность которого приблизительно 0,32. В таком случае статистические законы не будут нарушены (нарушены в смысле логической несовместимости), если при наличии большого количества случаев эти физические компоненты реализуются и не в интервале, приблизительно равном 32% случаев. Сила статистического закона, скорее, в том, что при большом количестве случаев корректно ожидать появления физических компонентов этого класса примерно в 32% случаев. Совместимы ли свободные решения в агент-каузальной либертарианской модели с тем, что статистический закон велит нам от них ожидать? Если бы это было так, то  при большом количестве случаев возможные действия в  нашем классе почти достоверно были бы свободно выбраны примерно в  32% случаев. Однако, если появление этих физических компонентов определяется выбором агентов-причин, тогда то, что они действительно совершили бы именно этот выбор в 32% случаев, было бы невероятным совпадением. Предположение, что свободные решения, причиной которых являются агенты, не отклоняются от предсказаний статических законов в отношении физических компонентов наших действий, настолько противоречило бы нашим ожиданиям, что может быть признано невероятным39. 39. Возражения на этот аргумент см. в: O’Connor T. Review of Living without Free Will // Philosophical Quarterly. 2003. Vol. 53. P. 308–310; Idem. Agent-Causal Power // Dispositions and Causes / T. Handfield (ed.). Oxford: Clarendon

Д е р к  П е р е б у м

81

Здесь агент-каузальный либертарианец мог бы сказать, что существуют отклонения от вероятностей, которые мы могли бы ожидать, также и  в  отсутствие агента-причины, и  эти отклонения локализованы в области взаимодействия (at the interface) между агентом-причиной и той частью физического мира, на кото​ бласти, которая, скорее всего, рую он непосредственно влияет, — о находится в мозге. Но проблема этого предложения в том, что мы не имеем свидетельств таких отклонений. Это затруднение дает сильный довод в пользу отказа от этого подхода. Таким образом, различные версии либертарианства сталкиваются со значительными проблемами. Поскольку компатибилизм уязвим для аргументов с примерами манипуляций, единственная позиция, которая остается, — ​жесткий инкомпатибилизм, который отрицает наличие у нас свободы воли, необходимой для моральной ответственности. Проблема с этой позицией не в том, что есть какие-то существенные эмпирические свидетельства ее ложности, и не в том, что существует некий сильный аргумент, показывающий ее противоречивость, а следовательно, ложность. Ключевые вопросы, стоящие перед ней, носят, скорее, практический характер: какой была бы жизнь, если бы мы верили, что эта позиция истинна? Можем ли мы жить такой жизнью?40

Жесткий инкомпатибилизм и проступки Для принятия жесткого инкомпатибилизма нам необходимо отказаться от обыденного представления о самих себе как заслуживающих порицания за аморальные действия и похвалы за нравственно верные действия. Здесь могут возразить, что отказ от веры в моральную ответственность будет иметь вредные последствия — ​быть может, настолько вредные, что мыслить и действовать так, как будто этот скептический взгляд истинен, в принципе нереально. Поэтому даже если тезис, согласно которому мы Press, 2008. P. 189–214; Clarke R. Libertarian Theories of Free Will. P. 181; Idem. Are We Free to Obey the Laws? // American Philosophical Quarterly. 2011. Vol. 47. P. 389–401. Ответы на возражения см. в: Pereboom D. Defending Hard Incompatibilism. 40. Отвечая на эти вопросы, я вдохновлялся трудами других авторов, проделавших превосходную работу, отвечая на них (Спиноза Б. Указ. соч.; Strawson G. Freedom and Belief. Oxford: Oxford University Press, 1986; Honderich T. A Theory of Determinism. Oxford: Oxford University Press, 1988; Waller B. Freedom without Responsibility. Philadelphia: Temple University Press, 1990; Smilansky S. Op. cit.).

82

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

обладаем моральной ответственностью, окажется ложным, могут иметься весомые практические основания действовать так, как будто мы обладаем ею, или, по крайней мере, относиться к людям так, как будто они несут моральную ответственность. К примеру, некоторые могут подумать, что, отказавшись считать людей достойными похвалы и  порицания, мы более не  сможем оправданно оценивать какие-либо действия как неверные и даже дурные или как правильные и хорошие. Но эта мысль представляется ошибочной. Даже если бы мы сочли, что некий преступник, учинивший геноцид, не подлежит порицанию из-за дегенеративной болезни мозга, мы все равно понимали бы, что его действия были безнравственны, или как минимум думали бы: плохо, что он действовал так, как действовал. Потому в целом отрицание заслуженности порицания, похоже, не  угрожает суждениям об  ошибочном и дурном, так же как отрицание заслуженности похвалы не подрывает оценочные суждения о правильном и хорошем41. Возможно, для эффективного обучения нравственности и нравственного совершенствования требуется обращаться с  поступающими неправильно так, как будто они заслуживают порицания. Если мы решим никогда не считать людей заслуживающими порицания, то можем остаться без эффективных рычагов для изменения аморального поведения42. Но это предложение вынудит нас относиться к людям так, как будто они заслуживают порицания, к примеру проявлять гнев в их адрес просто на основании того, что они сделали, хотя они этого и не заслуживают. Это само по себе кажется неправильным с нравственной точки зрения. Если люди морально не ответственны за аморальное поведение, относиться к ним таким образом было бы нечестно. Однако возможно достичь нравственных преобразований другими методами, лишенными подобной несправедливости. В обыденных ситуациях такие практики, надо думать, могут быть столь же успешны, как и предполагающие моральную ответственность. Вместо того чтобы относиться к людям так, как будто они заслуживают порицания, скептик относительно свободы воли может обратиться к нравственному осуждению или поощрению, которые предполагают только неправильность поступка обидчика. Эти мето 41. Противоположную точку зрения см. в: Haji I. Moral Accountability. N.Y.: Oxford University Press, 1998; Idem. Deontic Morality and Control. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. 42. Nichols S. After Compatibilism: a Naturalistic Defense of the Reactive Attitudes // Philosophical Perspectives. 2007. Vol. 21. P. 405–428. Ответ см. в: Pereboom D. Free Will, Love and Anger // Ideas y Valores. 2009. Vol. 141. P. 5–25.

Д е р к  П е р е б у м

83

ды могут эффективно донести мысль о правильном и неправильном, а также вызывать благотворные изменения. Однако есть ли у жесткого инкомпатибилизма ресурсы, достаточные для борьбы с криминальным поведением? Кажется, что здесь он в слабой позиции, и в таком случае практические соображения могли бы дать веские основания относиться к преступникам так, как будто они несут моральную ответственность. Во-первых, если скептическая точка зрения верна, теория воздаяния как оправдание наказания за преступление не годится, поскольку она утверждает, что преступник заслуживает боли или лишений просто за совершение преступления, тогда как жесткий инкомпатибилизм отказывается от этого тезиса базовой заслуженности. Между тем теория воздаяния — ​один из наиболее убедительных способов оправдывать наказания. Напротив, жесткий инкомпатибилизм никак конкретно не угрожает теории, обосновывающей наказание за преступление тем, что наказание обучает преступников нравственности. Поэтому некоторые могут предположить, что скептик относительно свободы воли должен подписываться под подобным взглядом. Однако у нас отсутствуют сильные эмпирические свидетельства в пользу того, что наказание преступников ведет к их нравственному образованию. Между тем в отсутствие таких свидетельств было бы неправильно наказывать их ради достижения соответствующей цели. В целом неправильно причинять вред человеку ради достижения некоего блага без серьезных свидетельств, что причинение вреда приведет к этому благу. В дополнение, даже если бы у нас имелись впечатляющие свидетельства эффективности наказания в нравственном обучении преступников, мы все равно должны предпочитать некарательные способы достижения этой цели, вне зависимости от моральной ответственности преступников. Согласно теориям устрашения, наказание преступников оправдано тем, что оно предупреждает будущие преступления. Две самые обсуждаемые теории устрашения — ​у тилитаристская и  та, что основывает право наказывать на праве защищать себя и других, — ​не страдают от жесткого инкомпатибилизма per se. Однако они сомнительны по другим причинам. Утилитаристский взгляд, согласно которому наказание оправданно, когда и поскольку оно максимизирует полезность, наталкивается на широко известные возражения. Пришлось бы наказывать невиновных, если бы это максимизировало полезность. В некоторых ситуациях теория будет предписывать избыточно строгое наказание. Кроме того, она разрешает наносить людям вред только ради безопасности других. 84

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Вариант теории устрашения, который основывает право наказывать на  праве индивидов защищать себя и  других от  непосредственной опасности43, также сомнителен. Ведь когда преступник приговаривается к наказанию, он чаще всего уже не представляет непосредственной опасности ни для кого, поскольку находится под стражей. Этот факт относительно его положения отличает его от тех, кому может быть обоснованно причинен вред по праву самозащиты и защиты других. Есть, впрочем, одна интуитивно разумная теория наказания, которая не подрывается скептическим взглядом и не опровергается иными соображениями. Эта теория проводит аналогию между отношением к преступникам и отношением к носителям опасных заболеваний. Фердинанд Шуман утверждает, что если мы имеем право помещать на  карантин носителей серьезных заразных заболеваний, чтобы защитить людей, то на таком же основании мы имеем право изолировать опасных преступников44. Заметьте, что помещение человека на карантин может быть обоснованным, даже когда он не несет моральной ответственности за опасность, которую представляет для окружающих. Если ребенок заражен смертельным заразным вирусом, который передался ему еще до рождения, карантин все равно будет обоснован. Теперь представьте, что некий серийный убийца представляет серьезную опасность для общества. Даже если он морально не ответственен за эти преступления (скажем, потому что никто и никогда морально не ответственен), все равно его изоляция будет столь же обоснованна, как и карантин невиновного носителя опасного заразного заболевания. С точки зрения нравственности было бы ошибочно обходиться с носителями заразных болезней более строго, чем того требует защита людей от угрозы. Так же было бы неправильно обходиться с преступниками более строго, чем того требует защита общества от угрозы, которую они представляют. Более того, как с не очень опасными заболеваниями можно обойтись менее жесткими мерами, нежели карантин, так и в отношении менее серьезных преступных наклонностей могут быть оправданы только менее жесткие меры, нежели содержание под стражей. Более того, я подозреваю, что теория, смоделированная по образу и подобию карантина, не  будет оправдывать те меры, чья обоснованность 43. Farrell D. M. The Justification of General Deterrence // Philosophical Review. 1985. Vol. 104. P. 367–394. 44. Schoeman F. D. On Incapacitating the Dangerous // American Philosophical Quarterly. 1979. Vol. 16. P. 27–35.

Д е р к  П е р е б у м

85

вызывает наибольшие сомнения, к примеру смертную казнь или содержание в худших из наших тюрем. Она также потребовала бы той степени заботы о реабилитации и благополучии преступника, которая изменила бы многие сегодняшние практики. Как общество должно стремиться излечить заболевания находящихся на карантине, так же оно должно пытаться исправить преступников, которых оно содержит под стражей. В дополнение, если преступник не может исправиться и если общественная безопасность требует его заключения на неопределенный срок, нет никакого оправдания тому, чтобы делать его жизнь более несчастной, чем того требует защита от опасности, которую он представляет.

Смысл жизни Если скептический взгляд на  проблему свободы воли истинен и мы признаем это, сможем ли мы в таком случае оправданно сохранять чувство гордости за достигнутые успехи, придающие нашей жизни полноту, счастье и смысл?45 Можно утверждать, что на основании этой позиции не существует подлинных достижений, потому что агент не может иметь достижение, за которое он не заслуживал бы похвалы. Однако достижение связано с похвалой не столь тесно, как предполагает это возражение. Если агент надеется достичь успеха в своем деле и достигает того, на что надеялся, то  интуитивно этот результат будет достижением агента, даже если он не заслуживает похвалы, хотя смысл, в котором это является его достижением, может стать скромнее. Например, если учитель надеется, что результатом его усилий станут хорошо образованные дети, и так оно и случается, сохраняется ясный смысл, в котором он достиг того, на что надеялся, даже если окажется, что он не заслуживает похвалы за сделанное. Некоторые могут быть обеспокоены тем, что жесткий инкомпатибилизм вызовет равнодушие по  отношению к  любому будущему и подорвет нашу мотивацию к достижениям, но это совсем не очевидно. Даже если наше понимание собственных поведенческих склонностей и окружающая среда свидетельствуют, что нас ждет определенное будущее, зачастую есть основания надеяться и  на  иное будущее. Для этого иногда может быть важным не иметь полного знания о собственных склонностях и условиях среды. Предположим, что некто обоснованно убежден, что имеет склонность, которая будет препятствием в реализации че 45. Honderich T. Op. cit.

86

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

го-то, чего он надеется достичь. Однако, поскольку он не  знает, будет ли склонность в действительности иметь такой эффект, для него остается открытым (то есть не исключается какими-либо его знаниями и убеждениями) вариант, что другая имеющаяся у него склонность позволит преодолеть это препятствие. Например, представьте себе, что некто мечтает стать успешным политиком, но беспокоится, что страх перед публичными выступлениями не позволит этого достичь. Он не знает точно, помешает ли этот страх его амбициям на самом деле, потому что для него остается открытой возможность преодолеть этот недостаток, например, в силу склонности к строгой самодисциплине при преодолении такого рода препятствий. Таким образом, он может обоснованно надеяться, что преодолеет свой страх и добьется успеха. В то же время кто-то может согласиться с Солом Смилянски в том, что, хотя детерминизм и дает ограниченное основание для чувства собственного достоинства, которое возникает благодаря достижениям и добродетели, перспектива скептика в отношении свободы воли тем не  менее может оказаться «крайне разрушительной для нашего представления о себе, нашего понимания достижений, достоинства и самоуважения», особенно когда это касается достижений в формировании собственных моральных качеств. В ответ на эту проблему Смилянски заявляет, что для нас будет лучше поддерживать иллюзию обладания свободой воли46. Я согласен со Смилянски в том, что есть вид самоуважения, предполагающий у нас свободу воли того рода, которая требуется для моральной ответственности, и что такое самоуважение будет подорвано жестким инкомпатибилизмом. Я сомневаюсь, однако, что Смилянски прав относительно того, насколько разрушительным окажется для нас отказ от такого рода самоуважения, и требуется ли в качестве лекарства прибегать к иллюзии. Заметьте для начала, что наше чувство собственного достоинства — ​чувство, что мы имеем ценность и что жизнь стоит того, чтобы жить, — в очень немалой степени основано на качествах, которыми мы обладаем не по своей воле, тем более не в силу свободы воли. Люди придают большую ценность природной красоте, врожденным атлетическим способностям и интеллекту, хотя ничто из этого не является результатом наших добровольных уси 46. Smilansky S. Can a Determinist Help Herself? // Freedom and Moral Responsibility: General and Jewish Perspectives / C. H. Manekin, M. Kellner (eds). College Park, MD : University of Maryland Press, 1997. P. 85–98; Idem. Free Will and Illusion.

Д е р к  П е р е б у м

87

лий. Мы также ценим усилия, которые являются добровольными ​ родуктивную работу, в том смысле, что они желаемы для нас, — п альтруистическое поведение и формирование нравственных качеств. Однако насколько нам важно, что эти добровольные усилия являются также результатом свободного желания? Возможно, Смилянски преувеличивает нашу озабоченность этим вопросом. Рассмотрим, как человек обретает высокие нравственные качества. Небезосновательна и весьма распространена точка зрения, что эти качества в значительной степени формируются воспитанием. Родители обычно считают, что не справились с воспитанием ребенка, если дети обнаруживают аморальные склонности, и часто очень стараются воспитывать своих детей для предотвращения подобного результата. Соответственно, люди часто считают, что своими нравственными качествами они в основном обязаны любви и мастерству воспитателей. Однако такое мнение о самих себе редко вызывает недовольство. Люди обычно не унывают, приходя к выводу, что их высокие моральные качества не являются их личным творением и что они не заслуживают особенной похвалы или уважения за них. Напротив, они начинают чувствовать себя более удачливыми и благодарными. Предположим, однако, что кто-то все-таки будет преисполнен недовольства. Сочтут ли они оправданным или даже желательным поддержание иллюзии относительно заслуженности похвалы и уважения за формирование своих моральных качеств? Я подозреваю, что большинство людей в конце концов смогут принять истину без существенной утраты. Все это, по моему убеждению, также действительно и для тех, кто считает похвалу и уважение за формирование своих моральных качеств незаслуженной постольку, поскольку они в целом полагают, что не имеют моральной ответственности в смысле базовой заслуженности.

Эмоции, реактивные установки и личные отношения Питер Стросон утверждает47, что суждения о виновности и похвале имеют основания в  реактивных установках (эмоциональных реакциях на добровольные действия других людей). Примерами таких установок являются моральная обида, вина, благодарность, прощение и любовь. Поскольку моральная ответственность имеет такое основание, истинность или ложность детерминизма не существенна для вопроса об оправданности веры в моральную 47. Strawson P. Op. cit.

88

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

ответственность агентов. Это так, поскольку реактивные установки требуются для тех видов межличностных отношений, которые придают нашей жизни смысл, так что, даже если бы мы могли отказаться от этих установок, мы бы никогда не имели достаточных практических оснований это сделать. Стросон убежден, что на самом деле для нас психологически невозможно отказаться от реагирующих установок полностью, но в ограниченном спектре случаев мы можем принять то, что он называет объективной установкой, которая понимается им как холодная и расчетливая позиция: Принять объективную установку в отношении другого человека — з​ начит увидеть его, пожалуй, как объект социальной политики; как предмет того, что в широком смысле может быть названо обращением; как нечто, с чем нужно считаться, возможно, остерегаться; то, с чем нужно управляться или обходиться, что нужно лечить или учить; возможно, то, чего стоит просто избегать… Объективная установка может быть эмоционально окрашена очень по-разному: она может включать отвращение или страх, жалость или любовь, хотя и не всякую любовь. Но она не может включать тот набор реактивных чувств и установок, которые относятся к вовлеченности или участию в межличностных отношениях с другими людьми; она не может включать обиду, благодарность, прощение, гнев или такую любовь, которую двое взрослых людей могут иногда взаимно испытывать друг к другу48.

Стросон полагает, что если бы детерминизм угрожал нашим реагирующим установкам и мы могли бы отказаться от них, то нам пришлось бы столкнуться с перспективой принятия объективной установки по отношению ко всем, и в результате пострадали бы наши межличностные отношения. Однако, поскольку мы имеем очень весомые практические основания сохранять эти отношения, у нас никогда не будет достаточных практических оснований принять объективную установку для большинства случаев. В результате у  нас не  будет достаточных практических оснований отказаться от реактивных установок и, таким образом, перестать считать людей морально ответственными. Я считаю весьма правдоподобным, что в результате поддержания объективной установки по отношению к другим людям, как это описывает Стросон, наши межличностные отношения оказались бы в серьезной опасности49. Однако я отрицаю, что у нас 48. Ibidem. 49. Противоположную точку зрения см. в: Sommers T. The Objective Attitude // Philosophical Quarterly. 2007. Vol. 57. P. 321–341. Сет Шабо защищает пози-

Д е р к  П е р е б у м

89

были бы веские основания принять эту установку, если бы мы приняли скептическую позицию по поводу свободы воли. Некоторые реактивные установки действительно оказались бы тогда под вопросом, потому что некоторые из них, такие как моральная обида и возмущение, оказались бы основанными на ложном предположении, что человек, являющийся объектом этой установки, морально ответственен в смысле базовой заслуженности. Но реагирующие установки, которые мы хотели бы сохранить, либо не пострадают от этого, либо имеют аналоги или аспекты, которые не будут содержать ложных предпосылок. Сохранившиеся установки не будут равны объективной установке, и их будет достаточно для поддержания хороших межличностных отношений. Вполне вероятно, что до определенной степени мы не в силах повлиять на моральную обиду и возмущение. Даже если предположить, что скептик полностью предан нравственности и рациональности, а также потрясающе контролирует свои эмоции, вполне возможно, он все же будет не в состоянии исключить эти установки. Так что мы можем и далее ожидать, что в определенных обстоятельствах люди будут чувствовать себя морально обиженными или возмущенными. Однако при этом мы можем предотвратить, умерить, а  иногда и  развеять эти установки и, учитывая скептическую позицию, сделать это ради нравственности и рациональности. Изменения такого рода могут пойти на пользу и межличностным отношениям. На это можно ответить, что в отношениях между людьми моральная обида и возмущение чрезвычайно важны для эффективной коммуникации в отношении проступков, а если развеять или изменить эти установки, то отношения пострадают. Однако, если с кем-то в отношениях поступили неправильно, он обычно имеет и другие установки, не затронутые скептической позицией, выражение которых может играть данную коммуникативную роль. К этим установкам относятся беспокойство или огорчение по поводу того, что сделал другой, нравственная озабоченность, печаль или жалость в его отношении50. Моральная обида, таким образом, не обязательно требуется для эффективной коммуникации в межличностных отношениях. цию Стросона, возражая Соммерсу: Shabo S. Incompatibilism and Personal Relationships: Another Look at Strawson’s Objective Attitude // Australasian Journal of Philosophy. 2011. Vol. 90. P. 131–147. 50. Pereboom D. Free Will, Love and Anger. Противоположную точку зрения см. в: Nichols S. Op. cit.

90

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Если прощение, как может показаться, предполагает реальную вину прощаемого, жесткий компатибилизм угрожает и этой установке51. Однако определенные ключевые характеристики прощения не будут затронуты, а их достаточно для поддержания функции, которую прощение исполняет в отношениях. Предположим, что друг регулярно поступает с вами дурно, и вследствие этого вы решаете прекратить с ним отношения. Однако затем он извиняется, показывая, что понимает неправильность своих поступков, сожалеет о дурном обращении с вами и твердо намерен воздерживаться от аморального поведения в будущем. По этой причине вы решаете не прекращать дружбу. В данном случае тем аспектом прощения, который не противоречит скептической позиции, является готовность более не  рассматривать предшествующее аморальное поведение в качестве причины для ослабления или прекращения отношений. Склонность игнорировать виновность друга — ​свойство, часто ассоциируемое с прощением, — ​будет подорвана скептицизмом. Однако, поскольку скептик отрицает виновность (в том смысле, который подразумевает базовую заслуженность), ему более не требуется готовность не замечать ее для сохранения хороших межличностных отношений. Можно возразить, что принятие жесткого инкомпатибилизма поставит под угрозу установки, направленные на самого себя, — ​чувство вины и раскаяние — ​и что это особенно плохо скажется на отношениях между людьми. Без чувства вины и раскаяния мы будем не только неспособны восстанавливать отношения, нарушенные проступками, но  вдобавок станет сложнее восстановить нравственную целостность тех, кто поступил неправильно, поскольку без установок вины и раскаяния у нас не останется психологических механизмов, которые играли бы эту роль. Заметим для начала, что установка на вину пострадает от скептической точки зрения в силу того, что она принципиально включает убежденность в собственной виновности. Именно по этой причине раскаяние тоже (косвенно) оказывается под угрозой: чтобы мотивировать раскаяние, требуется чувство вины. Представим, однако, что вы поступили аморально в рамках взаимоотношений с другим человеком, но в силу собственного скептицизма относительно свободы воли не верите, что виновны в смысле ба 51. Есть основания считать, что прощение не имеет такой предпосылки (Nelkin  D. Responsibility and Rational Abilities: Defending an Asymmetrical View // Pacific Philosophical Quarterly. 2008. Vol. 89. P. 497–515; Idem. Making Sense of Freedom and Responsibility).

Д е р к  П е р е б у м

91

зовой заслуженности. Вместо этого вы признаете, что это вы совершили проступок, испытываете искреннюю печаль из-за того, как поступили с другим человеком, и глубоко сожалеете, что поступили именно так. Более того, поскольку вы полны решимости поступать правильно и  морально совершенствоваться, вы принимаете решение больше не поступать так в будущем и сообщаете об этом другому человеку. Ни одной из этих мер не угрожает жесткий инкомпатибилизм52. Кажется, будто благодарность предполагает, что агент, которому кто-либо благодарен, морально ответственен за свой полезный поступок, в силу чего скептическая точка зрения угрожала бы благодарности. Однако, как и в случае с прощением, некоторые ключевые аспекты этой установки останутся незатронутыми, и этих аспектов достаточно для хороших межличностных отношений. Благодарность включает прежде всего признательность человеку, который поступил полезно. Действительно, признательность по  отношению к кому-либо часто включает убеждение в заслуженности похвалы за некоторое действие в смысле базовой заслуженности. Тем не менее можно быть признательным маленькому ребенку за доброту, не считая при этом, что он морально ответственен за нее. Этот аспект благодарности можно сохранить даже без предположения о заслуженности похвалы. Обычно благодарность также включает радость в отношении человека, поскольку тот совершил некоторый поступок. Однако ничто в жестком инкомпатибилизме не угрожает оправданности этой радости и ее выражения. Выражение радости может нести примерно то же ощущение гармонии и доброго расположения, которое обычно дает благодарность, не измененная скепсисом в отношении свободы воли. Таким образом, в этом пункте скептическая точка зрения не проигрывает. Угрожает ли позиция жесткого инкомпатибилизма взаимной любви взрослых людей, имеющих добрые отношения, как то предполагает линия аргументации Стросона? Рассмотрим сначала, существенно ли для любви к кому-либо, чтобы этот некто обладал и использовал свободу воли в смысле, необходимом для моральной ответственности. Родители редко, если вообще когда-либо, любят своих детей за  обладание подобной свободой воли, или за принятые в соответствии со свободной волей решения поступать правильно, или за  то, что они заслуживают любви в  силу произведенного по свободной воле поступка. Когда взрослые лю 52. Дальнейшее обсуждение этого вопроса см. в: Pereboom D. Free Will, Love and Anger.

92

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

бят друг друга, это тоже почти никогда (а может, и вообще никогда) не происходит по такого рода причинам. В дополнение к моральным качествам и действиям могут играть роль такие факторы, как интеллект, внешность, стиль, сходство с определенными людьми из личной истории. Вполне возможно, прекрасные нравственные качества особенно важны для зарождения, обогащения и поддержания любви. Однако даже если любовь можно рассматривать как заслуженный ответ на прекрасные нравственные качества, маловероятно, что она сколько-нибудь уменьшится, если мы станем считать, что данные качества не создаются и не поддерживаются решениями свободной воли. Такие положительные качества можно любить вне зависимости от того, считаем ли мы агентов достойными похвалы за них. Кто-то может сказать, что мы хотим быть свободно любимыми другими, чтобы нас любили по собственной свободной воле. Однако любовь, которую родители питают к своим детям, обычно совершенно независима от желания родителей, и мы не считаем такую любовь ущербной. Кейн отмечает этот факт о родительской любви и признает, что романтическая любовь в этом отношении похожа на родительскую. Тем не менее он утверждает, что есть род любви, к которому мы очень стремимся и который был бы исключен, если бы всякая любовь была каузально детерминирована неподконтрольными нам факторами53. Идея Кейна может стать еще убедительнее, если поразмышлять над тем, как бы вы отреагировали, если бы узнали, что любимый человек каузально детерминирован любить вас благожелательным манипулятором. Оставив на время в стороне свободу воли, мы могли бы спросить, а когда вообще воля играет роль в рождении любви. Когда отношения разваливаются, люди иногда решают попытаться вернуть былую любовь друг к другу. Когда студент конфликтует с соседом по комнате, он может принять решение и предпринять все возможное для улучшения отношений. Когда заключается брак по расчету, партнеры могут решиться на некоторые шаги, которые способствовали бы появлению любви друг к другу. В подобных обстоятельствах мы хотим, чтобы другие принимали решения, которые будут создавать или поддерживать любовь. Однако это не значит, что мы хотели бы, чтобы такой выбор был результатом свободной воли в смысле, необходимом для моральной ответственности. Совсем неочевидно, что подобное решение было бы существенно более ценным, будь оно в этом смысле свобод 53. Kane R. The Significance of Free Will. P. 88.

Д е р к  П е р е б у м

93

ным. Более того, хотя в некоторых обстоятельствах мы можем желать, чтобы другие принимали полезные для отношений решения, обычно мы предпочитаем любовь, которая не требует такого рода решений. Это верно не только для интимных романтических отношений, для которых это неоспоримо, но и для дружбы и для отношений между родителями и детьми. Однако представьте себе, что подход Кейна оправдался и мы действительно стремимся к любви, которую дает свободная воля, требуемая для моральной ответственности в смысле базовой заслуженности. Тогда мы желали бы любви, которая невозможна в случае истинности жесткого инкомпатибилизма. Однако все же и тогда для поддержания хороших межличностных отношений было бы достаточно тех видов любви, которые скептическая позиция не подрывает. Если мы стремимся к любви, которую родители обычно питают к своим детям, или к той, которая связывает романтически влюбленных, или к той, которую испытывают преданные друзья, чья дружба углублялась в общении, тогда перспектива реализации человека в межличностных отношениях остается нетронутой54. Таким образом, скептические убеждения не угрожают хорошим межличностным отношениям. Они могут, пожалуй, подорвать некоторые установки, которые обычно играют роль в этих отношениях. Моральная обида и возмущение, скорее всего, будут иррациональны для скептика, поскольку эти установки имеют предпосылки, которые скептик относительно свободы воли считает ложными. Однако эти установки либо не требуются для хороших межличностных отношений, либо имеют аналоги, которые могут играть их обычную полезную роль. Более того, любовь — у​ становка, жиз​ е оканенно важная для хороших межличностных отношений, — н зывается в зоне риска из-за скептической позиции. Любовь к другому на основополагающем уровне включает желание добра другому, принятие целей другого и стремление быть вместе с ним. Ничто из этого не страдает от жесткого инкомпатибилизма.

Чем хорош жесткий инкомпатибилизм? В перспективе скептическая позиция также предоставляет существенные выгоды для человеческой жизни. Представляется, что гнев, среди прочих установок, в наибольшей степени связан с верой в нашу моральную ответственность. Дискуссии о моральной 54. Продолжение дискуссии см. в: Pereboom D. Free Will, Love and Anger.

94

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

ответственности обычно фокусируются не на нашей оценке нравственно образцовых агентов, а на наших установках в отношении совершающих проступки. В примерах, которые конструируются для вычленения сильной интуиции о моральной ответственности агента, обычно присутствует особенно злонамеренное действие, а интуиция сопряжена с ответным гневом. Быть может, привязанность к вере в моральную ответственность в значительной степени проистекает из роли, которую в нашей эмоциональной жизни играет гнев. Возможно, мы чувствуем, что отказ от предполагаемой моральной ответственности опасен тем, что в результате гнев лишится рациональных оправданий. Соответствующий тип гнева направлен на человека, которого считают поступившим аморально, в нем сочетаются моральная обида и возмущение. Назовем эту установку моральным гневом. Не всякий гнев является таковым. Бывает неморальный гнев, направленный на кого-либо из-за нехватки у него каких-либо способностей или из-за того, что человек плохо показал себя в некоей ситуации. Иногда мы злимся на плохо работающие машины. Иногда наш гнев вообще не имеет объекта. Однако в основном человеческий гнев именно моральный. Такой гнев занимает существенную часть нашей моральной психологии. Он мотивирует нас сопротивляться дурному обращению, дискриминации и  угнетению. Однако проявление морального гнева часто вредит тем, против кого он направлен, равно как и тем, кто его выражает. Зачастую его выражают, чтобы причинить не что иное, как эмоциональную или физическую боль. В результате моральный гнев имеет тенденцию разрушать отношения, препятствовать функционированию организаций и  вызывать волнения в обществе. В крайних случаях он может мотивировать людей на пытки и убийства. Осознание того, что проявление морального гнева может иметь разрушительные последствия, порождает строгое требование моральной оправданности этого гнева. Требование моральной оправданности поведения, сопряженного с причинением вреда, в целом очень сильное, а выражение морального гнева зачастую вредит кому-либо. Это требование становится еще более настоятельным в силу той степени, в которой мы привязаны к соответствующей эмоции, часто подогреваемой удовлетворением от ее выражения. Зачастую мы оправдываем выражение подобного гнева, утверждая, что поступающие дурно морально ответственны за сделанное в смысле базовой заслуженности. Если мы убедимся в отсутствии у нас той свободы воли, которая требуется Д е р к  П е р е б у м

95

для моральной ответственности, то сочтем подобные оправдания безосновательными. О точке зрения, утверждающей, что у нас нет подобной свободы воли, Спиноза сказал: «Это учение способствует общественной жизни тем, что оно учит никого не ненавидеть, не презирать, не насмехаться, ни на кого не гневаться…»55 С учетом тех проблем, которые порождает выражение морального гнева, возможно, если мы поверим в отсутствие у нас такого рода свободы воли, в конечном счете это будет хорошо. Библиография Baker L. R. Moral Responsibility without Libertarianism // Noûs. 2006. Vol. 40. № 2. P. 307–330. Balaguer M. Free Will as an Open Scientific Problem. Cambridge, MA : MIT Press, 2009. Bok H. Freedom and Responsibility. Princeton: Princeton University Press, 1998. Chisholm R. Person and Object. La Salle: Open Court, 1976. Clarke R. Agent Causation and Event Causation in the Production of Free Action // Philosophical Topics. 1996. Vol. 24. P. 19–48. Clarke R. Are We Free to Obey the Laws? // American Philosophical Quarterly. 2011. Vol. 47. P. 389–401. Clarke R. Libertarian Theories of Free Will. N.Y.: Oxford University Press, 2003. Demetriou K. The Soft-Line Solution to Pereboom’s Four-Case Argument // Australasian Journal of Philosophy. 2010. Vol. 88. P. 595–617. Ekstrom L. W. Free Will: A Philosophical Study. Boulder: Westview, 2000. Farrell D. M. The Justification of General Deterrence // Philosophical Review. 1985. Vol. 104. P. 367–394. Fischer J. M. My Way. N.Y.: Oxford University Press, 2006. Fischer J. M. Responsibility and Manipulation // The Journal of Ethics. 2004. Vol. 8. № 2. P. 145–177. Fischer J. M. The Frankfurt Cases: The Moral of the Stories // Philosophical Review. 2010. Vol. 119. P. 315–336. Fischer J. M. The Metaphysics of Free Will: An Essay on Control. Oxford: Blackwell Publishing, 1994. Fischer J. M., Ravizza M. Responsibility and Control: A Theory of Moral Responsibility. Cambridge; N.Y.: Cambridge University Press, 1998. Frankfurt H. G. Alternate Possibilities and Moral Responsibility // Journal of Philosophy. 1969. Vol. 66. P. 829–839. Frankfurt H. G. Freedom of the Will and the Concept of a Person // Journal of Philosophy. 1971. Vol. 68. № 1. P. 5–20. Franklin C. Farewell to the Luck (and Mind) Argument // Philosophical Studies. 2011. Vol. 156. P. 199–230. Franklin C. Neo-Frankfurtians and Buffer Cases: The New Challenge to the Principle of Alternative Possibilities // Philosophical Studies. 2011. Vol. 152. P. 189–207. Ginet C. In Defense of the Principle of Alternative Possibilities: Why I Don’t Find Frankfurt’s Arguments Convincing // Philosophical Perspectives. 1996. Vol. 10. P. 403–417. 55. Спиноза Б. Указ. соч. Кн. 2. Теорема 49. Схолия 4C.

96

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Ginet C. On Action. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. Ginet C. Review of Living without Free Will // Journal of Ethics. 2002. Vol. 6. P. 305–309. Goetz S. Freedom, Teleology, and Evil. L.: Continuum, 2008. Griffiths M. Why Agent-Caused Actions Are Not Lucky // American Philosophical Quarterly. 2010. Vol. 47. P. 43–56. Haji I. Deontic Morality and Control. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. Haji I. Moral Accountability. N.Y.: Oxford University Press, 1998. Honderich T. A Theory of Determinism. Oxford: Oxford University Press, 1988. Hunt D. Moral Responsibility and Buffered Alternatives // Midwest Studies in Philosophy. 2005. Vol. 29. P. 126–145. Hunt D. Moral Responsibility and Unavoidable Action // Philosophical Studies. 2000. Vol. 97. P. 195–227. Kane R. Free Will and Values. Albany: SUNY Press, 1985. Kane R. The Significance of Free Will. N.Y.: Oxford University Press, 1996. Lycan W. G. Consciousness. Cambridge, MA : MIT Press, 1997. McCann H. The Works of Agency. Ithaca: Cornell University Press, 1998. McKenna M. A Hard-Line Reply to Pereboom’s Four-Case Argument // Philosophy and Phenomenological Research. 2008. Vol. 77. P. 142–159. Mele A. A Critique of Pereboom’s “Four-case” Argument for Incompatibilism // Analysis. 2005. Vol. 65. P. 75–80. Mele A. Autonomous Agents. N.Y.: Oxford University Press, 1995. Mele A. Free Will and Luck. N.Y.: Oxford University Press, 2006. Nelkin D. Making Sense of Freedom and Responsibility. Oxford: Oxford University Press, 2011. Nelkin D. Responsibility and Rational Abilities: Defending an Asymmetrical View // Pacific Philosophical Quarterly. 2008. Vol. 89. P. 497–515. Nichols S. After Compatibilism: a Naturalistic Defense of the Reactive Attitudes // Philosophical Perspectives. 2007. Vol. 21. P. 405–428. O’Connor T. Agent-Causal Power // Dispositions and Causes / T. Handfield (ed.). Oxford: Clarendon Press, 2008. P. 189–214. O’Connor T. Persons and Causes. N.Y.: Oxford University Press, 2000. O’Connor T. Review of Living without Free Will // Philosophical Quarterly. 2003. Vol. 53. P. 308–310. Otsuka M. Incompatibilism and the Avoidability of Blame // Ethics. 1998. Vol. 108. P. 685–701. Palmer D. Pereboom on the Frankfurt Cases // Philosophical Studies. 2011. Vol. 153. P. 261–272. Pereboom D. A Hard-Line Reply to the Multiple-Case Manipulation Argument // Philosophy and Phenomenological Research. 2008. Vol. 77. P. 160–170. Pereboom D. Alternative Possibilities and Causal Histories // Philosophical Perspectives. 2000. Vol. 14. P. 119–137. Pereboom D. Defending Hard Incompatibilism // Midwest Studies in Philosophy. 2005. Vol. 29. P. 228–247. Pereboom D. Defending Hard Incompatibilism Again // Essays on Free Will and Moral Responsibility / N. Trakakis, D. Cohen (eds). Newcastle, UK : Cambridge Scholars Press, 2008. P. 1–33. Pereboom D. Determinism al Dente // Noûs. 1995. Vol. 29. № 1. P. 21–45. Pereboom D. Frankfurt Examples, Derivative Responsibility, and the Timing Objection // Philosophical Issues. 2012. Vol. 22. P. 298–315. Pereboom D. Free Will, Love and Anger // Ideas y Valores. 2009. Vol. 141. P. 5–25.

Д е р к  П е р е б у м

97

Pereboom D. Further Thoughts about a Frankfurt-Style Argument // Philosophical Explorations. 2009. Vol. 12. P. 109–118. Pereboom D. Hard Incompatibilism // Four Views on Free Will / J. M. Fischer, R. Kane, D. Pereboom, M. Vargas (eds). Malden, MA ; Oxford: Blackwell Publishing, 2007. P. 85–125. Pereboom D. Is Our Conception of Agent Causation Incoherent? // Philosophical Topics. Vol. 32. P. 275–286. Pereboom D. Living without Free Will. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. Pereboom D. Optimistic Skepticism about Free Will // The Philosophy of Free Will: Selected Contemporary Readings / P. Russell, O. Deery (eds). N.Y.: Oxford University Press, 2013. P. 421–449. Pereboom D. Response to Kane, Fischer, and Vargas // Four Views on Free Will / J. M. Fischer, R. Kane, D. Pereboom, M. Vargas (eds). Malden, MA ; Oxford: Blackwell Publishing, 2007. P. 191–203. Pereboom D. Source Incompatibilism and Alternative Possibilities // Freedom, Responsibility, and Agency: Essays on the Importance of Alternative Possibilities / M. McKenna, D. Widerker (eds). Aldershot, UK : Ashgate, 2003. P. 185–199. Russell P. Compatibilist-Fatalism // Moral Responsibility and Ontology / T. van den Beld (ed.). Dordrecht: Kluwer, 2000. P. 199–218. Scanlon T. What We Owe to Each Other. Cambridge: Harvard University Press, 1998. Schoeman F. D. On Incapacitating the Dangerous // American Philosophical Quarterly. 1979. Vol. 16. P. 27–35. Shabo S. Incompatibilism and Personal Relationships: Another Look at Strawson’s Objective Attitude // Australasian Journal of Philosophy. 2011. Vol. 90. P. 131–147. Shabo S. Uncompromising Source Incompatibilism // Philosophy and Phenomenological Research. Vol. 80. № 2. P. 349–383. Smilansky S. Can a Determinist Help Herself? // Freedom and Moral Responsibility: General and Jewish Perspectives / C. H. Manekin, M. Kellner (eds). College Park, MD : University of Maryland Press, 1997. P. 85–98. Smilansky S. Free Will and Illusion. Oxford: Oxford University Press, 2000. Sommers T. The Objective Attitude // Philosophical Quarterly. 2007. Vol. 57. P. 321–341. Strawson G. Freedom and Belief. Oxford: Oxford University Press, 1986. Strawson P. F. Freedom and Resentment // Proceedings of the British Academy. 1962. Vol. 48. P. 1–25. Taylor R. Action and Purpose. Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1966. Taylor R. Metaphysics. Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1974. Todd P. A New Approach to Manipulation Arguments // Philosophical Studies. 2011. Vol. 152. P. 127–133. Wallace R. J. Responsibility and the Moral Sentiments. Cambridge, MA : Harvard University Press, 1994. Waller B. Freedom without Responsibility. Philadelphia: Temple University Press, 1990. Widerker D. Libertarianism and Frankfurt’s Attack on the Principle of Alternative Possibilities // Philosophical Review. 1995. Vol. 104. P. 247–261. Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке. М.: Типография А. Гатцука, 1892. Юм Д. Трактат о человеческой природе // Он же. Собр. соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1965.

98

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

OPTIMISTIC SKEPTICISM ABOUT FREE WILL Derk Pereboom. Susan Linn Sage Professor, Cornell University. Address: 218 Goldwin Smith Hall, 14853-3201 Ithaca, NY , USA . E-mail: [email protected]. Keywords: free will; determinism; compatibilism; incompatibilism; hard incompatibilism; skepticism; manipulation argument; responsibility. The author of the paper presents an argument for his theory of hard incompatibilism. According to this position, people do not have the type of free will that is required for moral responsibility. The general argument for this view consists of three parts. In the first one, the author argues against compatibilism, or the thesis that free will is compatible with determinism. If causal determinism holds, then our actions are determined by factors beyond our control. This kind of determination would exclude freedom and responsibility. To prove this point, the author proposes a four-case manipulation argument, which demonstrates how even the best compatibilist theories pose problems for understanding responsibility and free will. In the second part of the article, the author argues against libertarianism, or the thesis that free will is compatible with causal indeterminism. The author points out that given our best physical theories, the idea of substance causation by agents is not credible. On the other hand, the metaphysics of indeterministically connected events could not provide the kind of control that would be sufficient for freedom and responsibility. The author proves this point by presenting the case of the disappearing agent. In the third part of the article, the author reflects on the consequences that giving up on the idea of free will and moral responsibility could have for our social institutions and for our sense of meaning in life. He argues that these consequences would not be as harmful as many may suppose. Moreover, he argues that life and society would improve and become more humane if we were to give up on the idea of moral responsibility.

References Baker L. R. Moral Responsibility without Libertarianism. Noûs, 2006, vol. 40, no. 2, pp. 307–330. Balaguer M. Free Will as an Open Scientific Problem, Cambridge, MA , MIT Press, 2009. Bok H. Freedom and Responsibility, Princeton, Princeton University Press, 1998. Chisholm R. Person and Object, La Salle, Open Court, 1976. Clarke R. Agent Causation and Event Causation in the Production of Free Action. Philosophical Topics, 1996, vol. 24, pp. 19–48. Clarke R. Are We Free to Obey the Laws? American Philosophical Quarterly, 2011, vol. 47, pp. 389–401. Clarke R. Libertarian Theories of Free Will, New York, Oxford University Press, 2003. Demetriou K. The Soft-Line Solution to Pereboom’s Four-Case Argument. Australasian Journal of Philosophy, 2010, vol. 88, pp. 595–617. Ekstrom L. W. Free Will: A Philosophical Study, Boulder, Westview, 2000. Farrell D. M. The Justification of General Deterrence. Philosophical Review, 1985, vol. 104, pp. 367–394. Fischer J. M. My Way, New York, Oxford University Press, 2006. Fischer J. M. Responsibility and Manipulation. The Journal of Ethics, 2004, vol. 8, no. 2, pp. 145–177.

Д е р к  П е р е б у м

99

Fischer J. M. The Frankfurt Cases: The Moral of the Stories. Philosophical Review, 2010, vol. 119, pp. 315–336. Fischer J. M. The Metaphysics of Free Will: An Essay on Control, Oxford, Blackwell Publishing, 1994. Fischer J. M., Ravizza M. Responsibility and Control: A Theory of Moral Responsibility, Cambridge, New York, Cambridge University Press, 1998. Frankfurt H. G. Alternate Possibilities and Moral Responsibility. Journal of Philosophy, 1969, vol. 66, pp. 829–839. Frankfurt H. G. Freedom of the Will and the Concept of a Person. Journal of Philosophy, 1971, vol. 68, no. 1, pp. 5–20. Franklin C. Farewell to the Luck (and Mind) Argument. Philosophical Studies, 2011, vol. 156, pp. 199–230. Franklin C. Neo-Frankfurtians and Buffer Cases: The New Challenge to the Principle of Alternative Possibilities. Philosophical Studies, 2011, vol. 152, pp. 189–207. Ginet C. In Defense of the Principle of Alternative Possibilities: Why I Don’t Find Frankfurt’s Arguments Convincing. Philosophical Perspectives, 1996, vol. 10, pp. 403–417. Ginet C. On Action, Cambridge, Cambridge University Press, 1990. Ginet C. Review of Living without Free Will. Journal of Ethics, 2002, vol. 6, pp. 305– 309. Goetz S. Freedom, Teleology, and Evil, London, Continuum, 2008. Griffiths M. Why Agent-Caused Actions Are Not Lucky. American Philosophical Quarterly, 2010, vol. 47, pp. 43–56. Haji I. Deontic Morality and Control, Cambridge, Cambridge University Press, 2002. Haji I. Moral Accountability, New York, Oxford University Press, 1998. Honderich T. A Theory of Determinism, Oxford, Oxford University Press, 1988. Hume D. Traktat o chelovecheskoi prirode [A Treatise of Human Nature]. Sobr. soch.: V 2 t. T. 1 [Collected Works: In 2 vols. Vol. 1], Moscow, Mysl‘, 1965. Hunt D. Moral Responsibility and Buffered Alternatives. Midwest Studies in Philosophy, 2005, vol. 29, pp. 126–145. Hunt D. Moral Responsibility and Unavoidable Action. Philosophical Studies, 2000, vol. 97, pp. 195–227. Kane R. Free Will and Values, Albany, SUNY Press, 1985. Kane R. The Significance of Free Will, New York, Oxford University Press, 1996. Lycan W. G. Consciousness, Cambridge, MA , MIT Press, 1997. McCann H. The Works of Agency, Ithaca, Cornell University Press, 1998. McKenna M. A Hard-Line Reply to Pereboom’s Four-Case Argument. Philosophy and Phenomenological Research, 2008, vol. 77, pp. 142–159. Mele A. A Critique of Pereboom’s “Four-case” Argument for Incompatibilism. Analysis, 2005, vol. 65, pp. 75–80. Mele A. Autonomous Agents, New York, Oxford University Press, 1995. Mele A. Free Will and Luck, New York, Oxford University Press, 2006. Nelkin D. Making Sense of Freedom and Responsibility, Oxford, Oxford University Press, 2011. Nelkin D. Responsibility and Rational Abilities: Defending an Asymmetrical View. Pacific Philosophical Quarterly, 2008, vol. 89, pp. 497–515. Nichols S. After Compatibilism: a Naturalistic Defense of the Reactive Attitudes. Philosophical Perspectives, 2007, vol. 21, pp. 405–428. O’Connor T. Agent-Causal Power. Dispositions and Causes (ed. T. Handfield), Oxford, Clarendon Press, 2008, pp. 189–214.

100

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

O’Connor T. Persons and Causes, New York, Oxford University Press, 2000. O’Connor T. Review of Living without Free Will. Philosophical Quarterly, 2003, vol. 53, pp. 308–310. Otsuka M. Incompatibilism and the Avoidability of Blame. Ethics, 1998, vol. 108, pp. 685–701. Palmer D. Pereboom on the Frankfurt Cases. Philosophical Studies, 2011, vol. 153, pp. 261–272. Pereboom D. A Hard-Line Reply to the Multiple-Case Manipulation Argument. Philosophy and Phenomenological Research, 2008, vol. 77, pp. 160–170. Pereboom D. Alternative Possibilities and Causal Histories. Philosophical Perspectives, 2000, vol. 14, pp. 119–137. Pereboom D. Defending Hard Incompatibilism Again. Essays on Free Will and Moral Responsibility (eds N. Trakakis, D. Cohen), Newcastle, UK , Cambridge Scholars Press, 2008, pp. 1–33. Pereboom D. Defending Hard Incompatibilism. Midwest Studies in Philosophy, 2005, vol. 29, pp. 228–247. Pereboom D. Determinism al Dente. Noûs, 1995, vol. 29, no. 1, pp. 21–45. Pereboom D. Frankfurt Examples, Derivative Responsibility, and the Timing Objection. Philosophical Issues, 2012, vol. 22, pp. 298–315. Pereboom D. Free Will, Love and Anger. Ideas y Valores, 2009, vol. 141, pp. 5–25. Pereboom D. Further Thoughts about a Frankfurt-Style Argument. Philosophical Explorations, 2009, vol. 12, pp. 109–118. Pereboom D. Hard Incompatibilism. Four Views on Free Will (eds J. M. Fischer, R. Kane, D. Pereboom, M. Vargas), Malden, MA , Oxford, Blackwell Publishing, 2007, pp. 85–125. Pereboom D. Is Our Conception of Agent Causation Incoherent? Philosophical Topics, vol. 32, pp. 275–286. Pereboom D. Living without Free Will, Cambridge, Cambridge University Press, 2001. Pereboom D. Optimistic Skepticism about Free Will. The Philosophy of Free Will: Selected Contemporary Readings (eds P. Russell, O. Deery), New York, Oxford University Press, 2013, pp. 421–449. Pereboom D. Response to Kane, Fischer, and Vargas. Four Views on Free Will (eds J. M. Fischer, R. Kane, D. Pereboom, M. Vargas), Malden, MA , Oxford, Blackwell Publishing, 2007, pp. 191–203. Pereboom D. Source Incompatibilism and Alternative Possibilities. Freedom, Responsibility, and Agency: Essays on the Importance of Alternative Possibilities (eds M. McKenna, D. Widerker), Aldershot, UK , Ashgate, 2003, pp. 185–199. Russell P. Compatibilist-Fatalism. Moral Responsibility and Ontology (ed. T. van den Beld), Dordrecht, Kluwer, 2000, pp. 199–218. Scanlon T. What We Owe to Each Other, Cambridge, Harvard University Press, 1998. Schoeman F. D. On Incapacitating the Dangerous. American Philosophical Quarterly, 1979, vol. 16, pp. 27–35. Shabo S. Incompatibilism and Personal Relationships: Another Look at Strawson’s Objective Attitude. Australasian Journal of Philosophy, 2011, vol. 90, pp. 131– 147. Shabo S. Uncompromising Source Incompatibilism. Philosophy and Phenomenological Research, vol. 80, no. 2, pp. 349–383. Smilansky S. Can a Determinist Help Herself? Freedom and Moral Responsibility: General and Jewish Perspectives (eds C. H. Manekin, M. Kellner), College Park, MD , University of Maryland Press, 1997, pp. 85–98.

Д е р к  П е р е б у м

101

Smilansky S. Free Will and Illusion, Oxford, Oxford University Press, 2000. Sommers T. The Objective Attitude. Philosophical Quarterly, 2007, vol. 57, pp. 321–341. Spinoza B. Etika, dokazannaia v geometricheskom poriadke [Ethica, ordine geometrico demonstrata], Moscow, tip. A. Gattsuka, 1892. Strawson G. Freedom and Belief, Oxford, Oxford University Press, 1986. Strawson P. F. Freedom and Resentment. Proceedings of the British Academy, 1962, vol. 48, pp. 1–25. Taylor R. Action and Purpose, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1966. Taylor R. Metaphysics, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1974. Todd P. A New Approach to Manipulation Arguments. Philosophical Studies, 2011, vol. 152, pp. 127–133. Wallace R. J. Responsibility and the Moral Sentiments, Cambridge, MA , Harvard University Press, 1994. Waller B. Freedom without Responsibility, Philadelphia, Temple University Press, 1990. Widerker D. Libertarianism and Frankfurt’s Attack on the Principle of Alternative Possibilities. Philosophical Review, 1995, vol. 104, pp. 247–261.

102

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Поступать «по своей собственной свободной воле»:

современные размышления о древней философской проблеме Роберт Кейн

Заслуженный профессор-преподаватель философии, факультет философии, Техасский университет в Остине (UT). Адрес: 316 Waggener Hall, 78712-1180 Austin, TX, USA. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: свобода воли; индетерминизм; либертарианство; инкомпатибилизм; моральная ответственность; изначальная ответственность; проблема удачи. В статье представлена самая влиятельная либертарианская теория последних десятилетий. Автор предлагает отказаться от популярной в современной философии тенденции сводить проблему свободы воли к проблеме свободного действия. Теория «изначальной ответственности» Кейна ставит вопрос о возможности свободного формирования самой воли, которая понимается им как характер агента, его ценности, взгляды и мотивы. Способность формировать собственную волю требует того, чтобы некоторые действия агента не были с необходимостью обусловлены его прошлым и характером. Тем не менее эти действия также не должны быть произвольны, случайны. Поэтому автору важно показать, как в ситуации необусловленного выбора агент может сохранять контроль над своими поступками и как эти поступки связаны с его личностью.

Р о б е р т  К е й н

Кроме того, неопределенность на уровне сознательного опыта агента должна быть некоторым образом фундирована в натуралистической картине мира, ей должны соответствовать физические процессы, в которых имеет место индетерминизм. Автор показывает, как можно связать все эти условия свободы воли в целостной теории, которая позволяет сделать либертарианскую позицию не менее «вразумительной», чем компатибилистские альтернативы. Теория Кейна была впервые представлена им в законченном виде в 1996 году в книге «Важность свободы воли», с тех пор было выдвинуто множество критических аргументов против его подхода. Во второй части статьи автор последовательно отвечает на наиболее известные контраргументы, уделяя особое внимание так называемой проблеме удачи, или случайности, которая подчеркивает произвольность любых индетерминированных действий.

103

В

ТЕЧЕНИЕ последних пяти десятилетний я разрабатывал особый взгляд на свободу воли, согласно которому для обладания свободой необходимо, чтобы агенты были до некоторой степени изначально ответственны за формирование собственной воли (характера, мотивов и целей). Поступать «по своей собственной свободной воле» в этом смысле означает поступать «исходя из воли», которая в определенной мере сама является «свободно созданной». В современную эпоху свободу воли такого изначального типа (часто именуемую инкомпатибилистской или либертарианской) критикуют как туманную и невразумительную. В данной работе я рассматриваю аргументы в пользу этой позиции, а также сравниваю ее с другими современными взглядами на свободу воли и действие. Далее, в числе прочих критических замечаний к моей теории я отвечаю на те, согласно которым свободу воли подобного недетерминистского толка нельзя вразумительно описать и нельзя примирить с современной наукой, она не дает агенту достаточного контроля, сводится к случаю, удаче или случайности, ведет к различным регрессам и не позволяет обосновать моральную ответственность.

Введение «Такой же диспут продолжается до самого Страшного Суда между джабаритом1 и сторонником [тезиса о] свободе воли»2. Это слова персидского поэта, философа-суфия XIII века Джалаладдина Руми. Перевод с английского Александра Мишуры по изданию: © Kane R. Acting “of One’s Own Free Will:” Modern Reflections on an Ancient Philosophical Problem // Proceedings of the Aristotelian Society. April 2014. Vol. CXIV . Pt. 1. P. 35–55. Публикуется с любезного разрешения автора. 1. В оригинале статьи: There is a disputation [that will continue] until mankind is raised from the dead, between the Necessitarians and the partisans of Free Will. Здесь Роберт Кейн использует английский перевод стихов персидского поэта Джалаладдина Руми, в котором на месте слова «джабарит» из русского перевода стоит Necessitarians, что можно перевести как «сторонники [тезиса] необходимости». — ​Прим. ред. 2. Цит. по: Руми Джалал ад-дин Мухаммад. Маснави-йи Ма’Нави («Поэма о скрытом смысле»). Пятый дафтар (бейты 1-4238) / Пер. с перс. О. М. Ястребовой, под ред. А. А. Хисматулина. СП б.: Петербургское востоковедение, 2011. С. 206.

104

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Проблема свободы воли, о которой говорит Руми, возникает в истории всякий раз, когда люди достигают некоторой высокой степени самосознания, понимая, насколько серьезно мир вокруг них может влиять на их поведение способами, им неподконтрольными и ими не осознаваемыми. Отсюда понятна и важность доктрин детерминизма, или необходимости, в истории споров о свободе воли. Подобные доктрины принимали множество исторических форм. В разные времена люди задавались вопросом, могут ли их действия быть обусловлены судьбой или божественным предопределением, законами логики или законами физики, наследственностью или окружающей средой, бессознательными мотивами или скрытыми регуляторами, условными рефлексами или социальными условиями и, в последней версии, бессознательными нейронными процессами в нашем мозге. Поскольку свобода воли, как представляется, подразумевает открытое будущее, многие полагают, что подобные детерминистские доктрины противоречат ей. Тем не менее мы также знаем, что многие философы и ученые, особенно в современную эпоху, утверждали, что детерминизм не представляет реальной угрозы для свободы воли или по крайней мере для любой «достойной стремления» свободы воли. Речь идет о компатибилистах, которые считают, что мы можем обладать всей достойной стремления свободой, даже если детерминизм имеет место быть. Когда 50 лет назад, в 1960-х годах, я впервые начал задумываться о свободе воли, эта диалектика была непоколебима. Очертания философского спора о свободе воли были проще, чем сегодня. Согласно распространенному допущению того времени, если вы симпатизируете науке, то, разумеется, будете компатибилистом в вопросе о свободе воли (полагая, что она совместима с детерминизмом), — ​если, конечно, вы не скептик или жесткий детерминист, отрицающий свободу воли вовсе. Компатибилизм был позицией по умолчанию для философов и ученых и остается ею сегодня, пусть и в меньшей степени. Если бы вы, напротив, были либертарианцем относительно свободы воли и считали ее несовместимой с детерминизмом, от вас ожидали бы отсылок к каким-то неясным и  таинственным формам действия или причинности для оправдания своего взгляда: бестелесный разум, ноуменальные самости, перводвигатель и все тому подобное, что Питер Стросон тогда назвал «панической метафизикой» либертарианства3. 3. Strawson P. F. Freedom and Resentment // Proceedings of the British Academy. 1962. Vol. 48. P. 1–25.

Р о б е р т  К е й н

105

Я начал рассуждать о свободе воли почти сразу после публикации в 1962 году классического эссе Стросона «Свобода и обида»4, когда мой тогдашний наставник в философии, Уилфрид Селларс, озадачил меня вопросом примирения традиционного инкомпатибилизма или либертарианской свободы воли с современной наукой. Будучи компатибилистом в вопросе свободы воли, Селларс, как и Стросон, сомневался, что либертарианская, или индетерминистская, свобода воли может быть объяснена без сведения к случайности или призывов к тому, что Стросон окрестил панической метафизикой. Хотя Селларс и допускал, что свобода воли в некотором смысле была неотъемлемой частью того, что он, собственно, называл очевидной картиной мира, он все же не думал, что традиционный взгляд либертарианства на свободу воли может быть примирен с тем, что он называл научной картиной мира5; он и предложил мне задачу показать обратное. Решение этой задачи заняло куда больше времени, чем я ожидал: 50 лет прошло, а я все еще в процессе. Причиной тому, как я  понял, является необходимость переосмыслить практически каждую сторону традиционной проблемы свободы воли.

По своей собственной свободной воле Я начну с двух аспектов этого переосмысления, которые оказались ключевыми в  развитии моих взглядов. Первый касается самого понятия свобода воли и значения выражения, с которого начинается название этой статьи, — ​«по своей собственной свободной воле». В  XVII веке возникла, а  в  XX веке достигла расцвета тенденция сводить проблему свободной воли к проблеме свободного действия. О  выражении «свободная воля» часто говорят, что оно лишь почетное наименование для этой проблемы, отсылающее к ее историческому прошлому. Достойные мыслители, такие как Людвиг Витгенштейн и Гилберт Райл, убедили многих философов своего времени в том, что воля и акты воли сомнительны и должны отправиться вслед за ведьмами и флогистоном. Разговор о воле предполагал внутреннего гомункула или перводвигатель, а  следовательно, лишь добавлял загадок. В  XX веке даже многие либертарианцы в  вопросе свободы воли присоединились к консенсусу, согласно которому проблема 4. Ibidem. 5. Sellars W. Philosophy and the Scientific Image of Man // Frontiers of Science and Philosophy / R. Colodny (ed.). Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1962. P. 35–78.

106

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

свободы воли была лишь почетным наименованием проблемы свободного действия. Я сопротивляюсь этой современной тенденции маргинализировать свободу воли, поскольку считаю, что она чрезмерно упрощает древнюю проблему. В XVII веке Джон Локк утверждал, что дело не в свободе воли, а в свободе агента6. Эта мысль широко распространилась в современную эпоху как реакция на средневековые формы мышления. Однако я считаю, что старший современник Локка епископ Джон Брамхолл, дискутировавший об этой проблеме с Томасом Гоббсом, был ближе к истине, когда говорил, что свобода агента следует из свободы воли7. Нет противоречия в тезисе о том, что проблема касается и свободы действия, как говорил Локк, и свободы воли, поскольку свобода воли является важной стороной свободы действий; принципиально важно, что именно эта сторона обнаруживает очень глубокие философские проблемы. За прошедшие пять десятилетий еще один известный мне философ подобным же образом озаботился разграничением свободы воли и простой свободы действий — ​Гарри Франкфурт. Несмотря на это, мы придерживаемся диаметрально противоположных взглядов на смысл свободы воли. Франкфурт полагает8, что мы действуем по своей собственной свободной воле, когда действуем по воле, с которой отождествляемся и которой всем сердцем, без всякой двойственности привержены. Кратко — у​  нас есть воля, или желания первого порядка, которые мы желаем иметь9 и которым всем сердцем привержены. Для меня, напротив, действовать по своей собственной свободной воле означает «действовать по воле, которая до определенной существенной степени является „свободно мною созданной“». Для моего взгляда важна история агента, для взгляда Франкфурта — н ​ ет. Его позиция — к​ омпатибилизм, моя — ​нет. Много лет назад я написал Франкфурту короткое письмо, содержавшее несколько критических замечаний относительно его позиции. Стандартное замечание состояло в том, что, согласно 6. Locke J. An Essay Concerning Human Understanding / A. C. Fraser (ed.). N.Y.: Dover Publications, 1959. P. 319–320. 7. Bramhall J. The Works of… John Bramhall. Oxford, UK : John Henry Parker, 1842–1845. Vol. 4. 1844. 8. Frankfurt H. Freedom of the Will and the Concept of a Person // Journal of Philosophy. 1971. Vol. 68. № 1. P. 5–20. 9. В теории Франкфурта желания иметь или не иметь другие желания называются желаниями второго порядка. — ​Прим. ред.

Р о б е р т  К е й н

107

его теории, приверженность или двойственность по отношению к  собственной воле может полностью зависеть от  неподвластных нам социальных условий. Второй, менее типичный аргумент был таков: если обладать свободой воли — ​значит быть всем сердцем приверженным тому, что хочешь, без двойственности, то никто и никогда не смог бы перейти от двойственности к полной приверженности по «своей собственной свободной воле». Ведь, по теории Франкфурта, у него не было бы свободной воли до этого перехода. Франкфурт ответил прямолинейно, сказав, что, по его мнению, не имеет значения, как ты пришел к обладанию свободой воли или к полной приверженности своей воле. Это может произойти благодаря счастливому случаю, воспитанию, случайным факторам или даже может быть социально обусловлено. Он добавил, что невозможно перейти к свободе воли от амбивалентности своей свободной воли в каком-либо глубоком смысле слова. Важно лишь то, что вы имеете свободу воли или полную приверженность своей воле независимо от того, как достигли этого, поскольку она является благом, которое делает жизнь лучше. Этот честный ответ отлично обрисовал рамки нашего спора как компатибилиста и имкомпатибилста: о том, что же может означать выражение «поступать по своей собственной свободной воле». Каково же мое собственное инкомпатибилистское, или либертарианское, понимание выражения «по  своей собственной свободной воле»? По моему мнению, оно значит именно то, что под ним традиционно подразумевали, а именно «волю, свободно созданную самим собой», а  не  волю, которая полностью сформирована неподконтрольными тебе факторами. Это подводит нас ко второму направлению, в котором, как я доказывал последние десятилетия, необходимо переосмыслить проблему свободы воли.

Изначальная ответственность и альтернативные возможности В  данном случае нам нужно перейти от  значения слова «воля» в выражении «по своей собственной свободной воле» к значению слова «свободная». Смысл слова «свободная» в выражении «по собственной свободной воле», создающий, как часто считали, трудности для детерминизма, обычно понимается как необходимое условие, согласно которому свободный агент «мог бы поступить иначе» или иметь альтернативные возможности (АВ). Я называю это необ108

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

ходимым условием АВ. Аргументы против компатибилизма, как, к примеру, хорошо известный аргумент последствий, обычно отсылали к требованию АВ и вращались вокруг вопросов о совместимости с детерминизмом способности агента поступить иначе. По моим наблюдениям, эти острые современные дискуссии вокруг АВ и  детерминизма неминуемо приводили к  патовой ситуации из-за разницы в интерпретации таких понятий, как «мочь» (can), «сила» (power), «способность» (ability) и «мог бы поступить иначе» (could have done otherwise). Я считал, что для этих патовых ситуаций имеются серьезные основания, связанные с различными значениями слова «свобода». В результате я понял, что, обращая внимание только на способность поступать иначе, или альтернативные возможности, мы избираем слишком слабый фундамент для доказательства несовместимости свободы воли и детерминизма. К счастью, существовал еще один источник для переосмысления этой проблемы. В долгой истории спора о свободе воли, доказывал я, можно найти еще одно условие, питающее интуиции инкомпатибилистов, и это условие является даже более важным, нежели АВ. Я назвал это условием изначальной ответственности (ИО). Основная идея такова: чтобы быть изначально ответственным за некоторое действие, агент должен быть ответственен за все, что является достаточным основанием (условием, причиной или мотивом) для его возникновения. Если, к примеру, выбор агента следует и объясняется исходя из его характера, мотивов и намерений, то есть из его уже существующей воли (вместе с условиями, в которых происходит выбор), то, чтобы нести изначальную ответственность за выбор, агент должен, по крайней мере частично, быть ответственным за свой нынешний характер, мотивы и цели в силу ранее принятых решений и совершенных дел. Вспомним тезис Аристотеля, согласно которому если человек ответственен за порочные действия, следующие из его характера, то в какой-то момент в прошлом он должен быть ответственен за формирование порочного характера, из которого следуют эти действия10. Условие ИО не требует способности поступить иначе, или АВ, для каждого действия, которое совершено «по нашей собственной свободной воле», если вновь использовать это ключевое выражение. Но это лишь половина истории, поскольку ИО требует, чтобы в прошлом по ходу жизни мы имели возможность посту 10. Аристотель. Никомахова Этика // Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1975–1983. Т. 4. 1983. 1114а 13–22.

Р о б е р т  К е й н

109

пить иначе в отношении некоторых действий, с помощью которых мы сформировали свой нынешний характер и  волю. Я  называю их формирующие самость действия, или ФСД. Мы часто действуем в силу уже сформированной воли, но при этом она является «нашей собственной свободной волей», поскольку мы создавали эту действующую сейчас волю решениями или поступками в прошлом (ФСД), в отношении которых мы могли поступить иначе. Я утверждаю, что если бы это было не так, то за всю жизнь мы бы никогда и ничего не смогли бы сделать, чтобы изменить себя нынешнего. Такое следствие, как я считаю, несовместимо с нашей изначальной ответственностью (хотя бы ограниченной) за то, кто мы есть. Обратив внимание на ИО, легче объяснить, почему я считаю тенденцию современной эпохи сводить проблему свободы воли к проблеме свободного действия ошибочной и чрезмерно упрощающей проблему. Свобода воли касается не  только свободы действия. Она связана с  формированием самости, с  формированием нашей воли (нашего характера, мотивов и целей). Иначе говоря, она связана с тем, как мы стали теми личностями, которыми сейчас являемся, с той волей, которую теперь имеем. Несем ли мы изначальную ответственность за собственную волю в какой-то мере или источники нашей воли могут быть прослежены вплоть до чего-то вне нашего контроля — ​до судьбы или Божьего замысла, до наследственности или среды, воспитания или социальных условий, скрытых регуляторов и т. п.? Именно это я считаю ядром традиционной проблемы свободы воли. Наконец, если АВ недостаточно для обоснования позиции инкомпатибилизма, то прибавление ИО позволяет это сделать. Если агенты должны быть ответственны до некоторой степени за все, что является достаточной причиной или мотивом их действий, то  либо потребовался бы невозможный бесконечный регресс прошлых действий, либо некоторые поступки в истории агента — ​ ФСД  — д ​ олжны не иметь достаточных причин или мотивов, следовательно, должны быть недетерминированными.

Проблема вразумительности Само собой разумеется, подобный разговор о свободе воли, требующей изначальной ответственности, ведет к  множеству других проблем. Они связаны с тем, каким образом действия или решения без достаточных причин и мотивов сами могут быть свободными и ответственными поступками, а также как подобные 110

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

поступки могут иметь место (если вообще могут) при естественном порядке вещей, в условиях которого мы, люди, осуществляем свою свободу. Эта проблема связана с древней дилеммой, восходящей как минимум к  философам-эпикурейцам: если свобода воли несовместима с детерминизмом, то она не представляется совместимой и с индетерминизмом. Индетерминизм означает одно прошлое, но разные варианты возможного будущего. Однако как, спрашивается, могут различные действия добровольно и намеренно совершаться при одном и том же прошлом, если только не в силу удачи или стечения обстоятельств? Если выбор происходит в результате квантового скачка или другого недетерминированного события в мозге, будет ли это тождественно свободному и ответственному выбору? Из этих и подобных им размышлений вытекает много традиционных аргументов, имеющих целью доказать, что недетерминированный выбор или действие будут произвольными, непостоянными, случайными, иррациональными, бесконтрольными, необъяснимыми, иначе говоря, просто результатом стечения обстоятельств или удачи, а следовательно, вообще не будут свободными и ответственными действиями. Эпикурейцы говорили, что если бы атомы иногда произвольно не отклонялись, то в природе не было бы места свободе воли. Однако многие их критики, включая стоиков, протестовали против этого: как случайное отклонение атомов может дать свободу воли? Свободная воля — ​не случайность. Не удивительно, что защитники либертарианства, или индетерминистских взглядов на  свободу воли, всегда с  тех пор чувствовали необходимость прибегать к различным дополнительным факторам — ​от ноуменальной самости и нематериальных сознаний до несобытийных (nonevent) агентов-причин и т. п. (короче, к Стросоновской панической метафизике). Они искали, чем бы заполнить пробелы в природной причинности, которые оставлял незаполненными индетерминизм. Я давно разочаровался во всех подобных призывах к учету «дополнительных факторов» и решил, что надо попробовать нечто новое. Как избежать таких призывов? Я пришел к выводу, что необходима серия сложных шагов, включающих тщательное переосмысление отношения индетерминизма к свободе, выбору и действию11. Первый из этих шагов (вытекающий из сказанного выше) 11. Здесь я  суммирую аргументы из  многих предшествующих работ; см.: Kane R. Free Will and Values. Albany: State University of New York Press,

Р о б е р т  К е й н

111

состоит в том, чтобы понять: индетерминизм необходимо включать не во всякое совершенное «по собственной свободной воле» действие, но лишь в те действия, посредством которых мы формируем из самих себя личность, которой являемся, то есть в ФСД. Второй шаг предполагает объяснение того, как эти ФСД совершаются и что к ним относится. Я утверждаю, что они выполняются в сложные моменты жизни, когда мы разрываемся между противоречащими друг другу взглядами на то, что должны сделать или кем должны стать (к примеру, между нравственным поступком и амбициями, между сильными желаниями в настоящем и долгосрочными целями или при столкновении со сложными задачами, которые вызывают отторжение). Во всех этих случаях мы имеем дело с конкурирующими мотивациями и должны предпринять усилие, чтобы справиться с искушением сделать нечто иное, чего мы также сильно желаем. В подобные моменты напряжение и  неопределенность относительно того, что делать, существующие в нашем сознании, отражаются, как я предполагаю, в некоторой индетерминации самих нейронных процессов (возможно, в форме хаотически усиленного фонового нейронного шума), «возбужденной» конфликтом в наших волях12. В таком случае неопределенность и внутреннее напряжение, которые мы чувствуем в подобные «формирующие самость» моменты определения, проявлялись бы в индетерминации самих нейронных процессов. Переживаемая неопределенность физически соответствовала бы появлению окна возможностей, которое на время блокирует полную детерминацию прошлым13. 1985; Idem. Two Kinds of Incompatibilism // Philosophy and Phenomenological Research. 1989. Vol. 50. № 2. P. 219–254; Idem. The Significance of Free Will. N.Y.: Oxford University Press, 1996; Idem. Responsibility, Luck, and Chance: Reflections on Free Will and Indeterminism // Journal of Philosophy. 1999. Vol. 96. № 5. P. 217–240; Idem. Some Neglected Pathways in the Free Will Labyrinth // The Oxford Handbook of Free Will / R. Kane (ed.). Oxford: Oxford University Press, 2005. Vol. 1. P. 406–439; Idem. A Contemporary Introduction to Free Will. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 2005; Idem. Libertarianism; Responses to Fischer, Pereboom and Vargas // Four Views on Free Will / J. M. Fischer, R. Kane, D. Pereboom, M. Vargas (eds). Malden, MA ; Oxford: Blackwell Publishers, 2007. P. 5–43, 166–183; Idem. Rethinking Free Will: New Perspectives on an Ancient Problem // The Oxford Handbook of Free Will / R. Kane (ed.). 2nd ed. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 2011. Vol. 1. P. 381–404. 12. Idem. The Significance of Free Will. N.Y.: Oxford University Press, 1996. P. 130 ff. 13. Разумеется, имеет ли требуемая индетерминация место в мозге — ​ вопрос эмпирического исследования. По этому вопросу существует обширная недавняя дискуссия. См., напр.: Balaguer M. Free Will as an Open Scientific

112

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

На третьем шаге надо отметить, что в случаях формирования самости, когда мы сталкиваемся с конкурирующими мотивациями, любой наш выбор потребует усилия воли, преодолевающего искушение сделать иной выбор. Поэтому я утверждаю, что в этих случаях несколько целенаправленных когнитивных процессов в мозге будут соответствовать конкурирующим усилиям. Эти процессы будут иметь разные цели, соответствующие разным решениям, которые могут быть приняты. Кратко — в​  свободно принимающем решения мозге будет воплощена некоторая форма параллельной обработки данных. Один из этих процессов будет иметь целью принятие одного из конкурирующих решений (допустим, нравственного) и реализуется после достижения определенного порога активации, в то время как другой процесс будет направлен на принятие другого решения (допустим, эгоистичного). Конкурирующие процессы имеют различные входные данные, к примеру нравственные мотивы (убеждения, желания и т. п.), с одной стороны, и  эгоистические мотивы — ​с  другой. Каждый из  процессов воплощает усилие или стремление агента сделать именно этот выбор (к примеру, нравственный) именно в силу этих мотивов (к примеру, нравственных). При подобных обстоятельствах, какой бы процесс ни достиг цели (конкретного решения), итоговый выбор будет результатом усилия или стремления агента сделать этот выбор по этим мотивам, несмотря на присутствующую индетерминацию. Дело будет обстоять таким образом, поскольку процесс сам по себе был нейронной реализацией этого усилия, и он достиг цели, несмотря на индетерминизм. Problem. Cambridge, MA : MIT Press, 2010; Heisenberg M. The Origin of Freedom in Animal Behavior // Is Science Compatible with Free Will? Exploring Free Will and Consciousness in the Light of Quantum Physics and Neuroscience / A. Suarez, P. Adams (eds). N.Y.: Springer, 2013. P. 95–103; Glimcher P. W. Indeterminacy in Brain and Behavior // Annual Review of Psychology. 2005. Vol. 56. № 1. P. 25–56; Hameroff S., Penrose R. Conscious Events as Orchestrated Space-Time Selections // Journal of Consciousness Studies. 1996. Vol. 3. № 1. P. 36–53; Shadlen M. Comments on Adina Roskies, “Can Neurosciences Resolve Issues about Free Will?” // Moral Psychology: In 4 vols. / W. Sinnott-Armstrong (ed.). Cambridge, MA : MIT Press, 2008–2014. Vol. 4: Free Will and Moral Responsibility. 2014. P. 139–150; Brembs B. Towards a Scientific Concept of Free Will as a Biological Trait: Spontaneous Actions and Decision-Making in Invertebrates // Proceeding of the Royal Society B: Biological Sciences. 2011. Vol. 278. Iss. 1707. P. 930–939; Stapp H. P. Mindful Universe: Quantum Mechanics and the Participating Observer. Berlin; N.Y.: Springer, 2007; Maye A., Hsieh C.-H., Sugihara G., Brembs B. Order in Spontaneous Behavior // ­PloS ONE . 2007. Vol. 2. № 5. Article e443.

Р о б е р т  К е й н

113

Четвертый шаг заключается в том, чтобы мыслить индетерминизм при свободном выборе не  как причину, саму по  себе действующую, а  как составную часть более широкой целенаправленной, или телеологичной, деятельности агента, в  которой индетерминизм функционирует как препятствующий, мешающий достижению цели элемент. Результирующие решения будут достижениями, которые были произведены целенаправленной активностью (усилием) агента. Эта активность могла и  не  увенчаться успехом, поскольку не была детерминирована, но все же достигла цели. Более того, если несколько подобных процессов направлены на различные цели (в противоречивых обстоятельствах ФСД ), то, какой бы выбор ни был сделан, он будет произведен усилием агента совершить именно такой выбор, а не другой, несмотря на возможность неудачи из-за наличия индетерминизма. Пятый шаг состоит в том, чтобы понять: функционируя в роли препятствия успешной целенаправленной активности агента, индетерминизм не устраняет ответственность, если активность все же достигнет цели. В литературе много примеров, иллюстрирующих эту мысль (некоторые из них впервые предложены Джоном Лэнгшо Остином и  Элизабет Энском14). В  одном из  таких примеров киллер убивает чиновника выстрелом из мощной винтовки, хотя у него и была возможность промахнуться из-за индетерминированного подергивания руки. Вот другой пример: ссорясь со своей женой, муж в ярости бьет кулаком по крышке ее любимого стола, пытаясь сломать ее. Представим, что некий индетерминизм в нервах его руки делает силу удара индетерминированной, так что стол в буквальном смысле не детерминирован сломаться в момент удара. Сломает ли муж стол — ​не детерминировано. Однако очевидно, что он будет нести ответственность, если сломает его. Едва ли он сможет оправдаться перед женой, сказав: «Это (сломанный стол) дело случая, а не мое». Хотя могло случиться и так, что муж не сломал бы стол, — н ​ е случай сделал это за него, а он сам. Соединив эти шаги, можно сделать вывод, что в случае ФСД агенты одновременно пытаются выполнить разные конкурирующие между собой когнитивные задачи (представленные соответствующими распределенными когнитивными процессами). Они, как можно выразиться, имеют два ума, но все же не две отдельные 14. Austin J. L. Ifs and Cans // Philosophical Papers / J. O. Urmson, G. J. Warnock (eds). Oxford: Clarendon Press, 1961. P. 153–180; Anscombe G. E. M. Causality and Determination // The Collected Philosophical Papers. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1981. Vol. 1. P. 139–163.

114

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

личности. Бизнес-леди, которая хочет вернуться и помочь жертве нападения по нравственным мотивам, одновременно является амбициозной женщиной, желающей пойти на важную для ее карьеры встречу15. Она разрывается между двумя представлениями о себе и о том, кем хочет быть. Однако я утверждаю, что такая сложность необходима для подлинного формирования самости и свободной воли. Отметим, что во всем этом, вопреки Франкфурту, двойственность или конфликт играют важную роль. Если бы мы никогда не колебались и не менялись сами в силу конфликтующих ценностей и неоднозначных ситуаций, то не были бы сформировавшими себя существами.

Вопросы: интроспекция, рациональность, определение воли к чему-либо Нет нужды говорить, что в связи с моей теорией может возникнуть множество вопросов и возражений, на которые я старался отвечать. Ниже я рассмотрю некоторые наиболее существенные, а другие оставлю для дальнейшего обсуждения16. Часто мне возражали, что в  «формирующих самость» ситуациях у нас нет интроспективного или осознанного опыта совершения двух усилий и  выполнения нескольких когнитивных задач. Однако я и не утверждал, что агенты интроспективно знают о совершении двух усилий. О чем они знают в ситуациях ФСД, так это о том, что пытаются решить, какой из двух вариантов предпочесть, и что каждый из этих вариантов трудно выбрать в силу давления противоречащих ему мотивов, давления, которое нужно преодолеть, какой бы выбор ни был сделан. Подобным интроспективным условиям, согласно моей гипотезе, подлежит некоторый тип распределенной обработки данных в мозге, включающий обособленные попытки, стремления выполнить конкурирующие когнитивные задачи. Здесь имеется обстоятельство более общего характера, которое я часто подчеркивал: интроспективные доказательства не могут 15. Кейн упоминает свой знаменитый мысленный эксперимент (Kane R. The Significance of Free Will. N.Y.: Oxford University Press, 1996. P. 126), в котором некая бизнес-леди должна принять решение: помочь жертве нападения, опоздав на важную встречу, или, напротив, пойти на встречу, бросив человека в беде. — ​Прим. ред. 16. Данная работа представляет собой запись выступления Кейна на заседании Аристотелевского общества. — ​Прим. ред.

Р о б е р т  К е й н

115

рассказать нам всего о свободе воли. Оставаясь на интроспективной почве, либертарианская свобода воли вполне может казаться неясной или таинственной, как это часто и  бывало в  истории. Требуется теория о том, что может происходить за кулисами, когда мы проявляем подобную свободу воли. В  этой связи рассмотрение новых научных идей может скорее помочь, нежели помешать осмыслению свободы воли. В настоящее время широко признан тот факт, что мозг параллельно обрабатывает данные во время такого когнитивного феномена, как визуальное восприятие. Согласно этой теории, мозг отдельно обрабатывает различные аспекты визуального поля, такие как объект и фон, с помощью распределенных, параллельных, хотя и взаимодействующих, нейронных путей или потоков. Предположим, некто бы возразил, что мы не  имеем интроспективного опыта подобной обработки данных в обычных случаях восприятия. Вряд ли это стало бы убедительным возражением против новой теории зрительного восприятия. Поскольку тезис относится к тому, что мы делаем при визуальном восприятии, наше интроспективное знание об этих действиях является совсем не обязательным. Я выдвигаю схожий тезис в связи со свободой воли. Если параллельная распределенная обработка данных имеет место на стороне входа в структуре когнитивных процессов (при восприятии), почему не предположить, что она также имеет место и на стороне выхода (во время раздумья, выбора и действия)? Я утверждаю, что именно это необходимо предположить, если мы хотим понять либертарианскую свободу воли. Согласно другому часто звучащему возражению, иррационально пытаться выполнить два несовместимых дела. Я  согласен, что обычно это так. Однако, по  моему мнению, существуют особые обстоятельства, в которых совершать соперничающие друг с другом усилия не иррационально. К подобным обстоятельствам относятся ситуации: 1) когда мы выбираем из противоположных альтернативных вариантов; 2) когда мы намерены выбрать либо одно, либо другое, но не можем выбрать и то и другое; 3) когда у нас имеются сильные, соперничающие друг с другом мотивы в пользу выбора каждого из вариантов; 4) когда у нас имеется сильное неприятие любого из решений, так что 5) какой бы выбор ни был сделан, для него придется справиться с искушением сделать иной выбор; и, самое важное, 6) мы хотим дать реальный шанс каждому из возможных решений, поскольку мотивы в их пользу для нас важны. Мотивы для каждого возможного выбора отчасти определяют, что мы за люди. Они не были бы столь 116

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

значимы для нас, ни соверши мы усилий от их имени. Таковы обстоятельства «определяющих волю» (will-setting) или «формирующих самость» действий. Здесь крайне важно понять уникальность подобных «определяющих волю» ситуаций. Наши естественные интуиции об усилиях сформировались в повседневных ситуациях, когда воля уже «односторонне определена» делать нечто, а препятствия и сопротивление необходимо преодолеть, чтобы преуспеть. Мы хотим открыть тугую дверь, и для этого должны совершить усилие. В подобных повседневных ситуациях было бы иррационально совершать несовместимые усилия, поскольку наша воля уже определена делать то, что мы пытаемся сделать. В определяющих волю ситуациях, напротив, воля человека еще не определена выполнять одно из дел, которые он пытается сделать. При этом у него есть серьезные основания сделать каждое из дел, но эти основания пока не стали бесспорными. В повседневной жизни усилия обычно имеют место в ситуациях с определившейся волей, когда она направлена на выполнение того, что мы пытаемся сделать; мы стремимся любые усилия отождествить с теми, что происходят в обычных ситуациях, но в результате упускается уникальность определения воли, которая, по моему мнению, сопоставима с уникальностью свободы воли.

Индетерминизм, контроль и ответственность Однако не ослабевает ли контроль киллера (его способность достигать целей или делать то, что он пытается сделать) над тем, будет ли убит чиновник, из-за  недетерминированных импульсов в руке и не происходит ли то же самое в случае с мужем и сломанным столом? Их контроль действительно ослаблен. Тем не менее стоит отметить следующий интересный момент: ослабленный контроль в  подобных обстоятельствах не  влечет снижения ответственности, если агенты смогут сделать то, что хотят сделать. Киллер не становится менее виновным за убийство чиновника, если из-за наличия индетерминизма у него нет полного контроля над действием. Также и муж не становится менее ответственным за сломанный стол, если ломает его, несмотря на имеющий место индетерминизм. Предположим, что есть три киллера, каждый из которых убил чиновника. Предположим также, что у первого из них вероятность сделать это была 50%, у второго — ​80%, а у третьего — ​100%. СтаР о б е р т  К е й н

117

новится ли кто-либо из этих убийц менее виновным, нежели другие, если все достигли цели? Было бы абсурдно говорить, что один киллер заслуживает провести 100 лет в тюрьме, другой — ​80, а последний — 5​ 0. Ослабленный контроль у киллеров с 50 и 80% не переходит в уменьшение ответственности, если они достигнут цели. Я считаю, что это еще один важный урок о свободе воли в целом. Мы должны признать, что индетерминизм, когда он имеет место, действительно ослабляет контроль над тем, что мы пытаемся сделать, и является препятствием, помехой в достижении наших целей. Однако вспомним, что в упомянутом ранее случае с бизнес-леди (и в ФСД вообще) индетерминизм, реально ослабляющий ее контроль над поступком, который она пытается совершить (нравственным поступком, который заключается в помощи жертве нападения), исходит от ее собственной воли, от ее желания и усилия совершить противоположенное (продолжить путь на деловую встречу). И наоборот, индетерминизм, снижающий ее контроль над другим поступком, который она пытается совершить (действовать эгоистично и продолжить путь на свою встречу), исходит от ее желания и усилия сделать обратное (быть нравственной личностью и действовать согласно нравственным мотивам). В каждом из случаев индетерминизм функционирует как препятствие, помеха в реализации одной из ее целей. Это препятствие — ​сопротивление внутри ее воли, которое нужно преодолеть усилием. Если бы подобного препятствия не было, если бы не было сопротивления в самой ее воле, то она действительно имела бы в некотором смысле «полный контроль» над одним из альтернативных вариантов. Не было бы конкурирующих мотивов, стоящих на  пути ее выбора, следовательно, индетерминизм бы не  вмешивался. В таком случае, однако, у нее не было бы свободы добровольно и  рационально выбрать себе другую цель, поскольку не было бы конкурирующих оснований для этого. Таким образом, будучи препятствием в реализации некоторых наших целей, индетерминизм открывает подлинные возможности устремляться к другим целям, выбирать иные поступки в соответствии с нашей волей (добровольно), но не вопреки ей и в соответствии с нашими мотивами (рационально). Для того чтобы быть по-настоящему формирующими себя агентами (творцами себя), чтобы иметь свободу воли, иногда в жизни нам нужно сталкиваться с подобного рода помехами и препятствиями в нашей воле, которые нужно преодолеть. Сравните эту мысль с вопросом Евода Святому Августину (в классической работе Августина «О свободе воли») о том, 118

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

почему Бог дал нам свободу воли, если она несет в мир столько противоречий и трудностей17. Здесь также уместен образ из Канта18, который я использовал и прежде. В нем птица недовольна сопротивлением воздуха при полете и воображает, что, не будь воздуха вообще, леталось бы лучше. Разумеется, как замечает Кант, птица не летала бы лучше без воздуха. Она бы вообще не летала. Также дело обстоит с индетерминизмом в отношении к свободе воли. Он создает сопротивление нашему выбору, но сопротивление необходимо, если мы способны к истинному формированию самости.

Регрессы Другая серия возражений против моей теории и других теорий, требующих изначальной ответственности, касается возможности разнообразных регрессов. Согласно ИО, если выбор следует из воли агента в настоящем (его характера, мотивов и целей) и  может быть ею объяснен, тогда, чтобы быть изначально ответственным за  выбор, агент должен, по  крайней мере частично, быть ответственным за свою волю в настоящем в силу своих добровольных решений или поступков в прошлом (ФСД). Однако это предполагает потенциально бесконечный регресс. Поскольку, чтобы быть изначально ответственным за более ранние ФСД, которыми мы сформировали волю в настоящем, не должны ли мы быть ответственными за  характер, мотивы и  цели, которые лежали в основе этих ФСД? Но разве это не предполагает еще более ранние ФСД, которыми мы формировали тот характер, мотивы и цели? Не вынуждены ли мы в таком случае отступать назад к самым ранним решениям в детстве, когда воля, с помощью которой мы делали выбор, была вообще сформирована не нами, а  внешними влияниями, родителями, социальными условиями, наследственностью, генетическими предрасположенностями и т. п.? В таком случае оказалось бы, что вся ответственность за позднейшие решения восходила бы к самым ранним решениям в детстве, когда мы, по-видимому, были куда менее свободными и ответственными, нежели в дальнейшей жизни, что абсурдно19. 17. St. Augustine, Bishop of Hippo. On the Free Choice of the Will / A. S. Benjamin, L. H. Hackstaff (trans.). Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1964. P. 27. 18. Kant I. Critique of Pure Reason / N. K. Smith (trans.). L.: MacMillan, 1958. P. 47. 19. Лучшее изложение этого аргумента против либертарианских теорий, подчеркивающих изначальную ответственность, принадлежит Галену Стросону (см.: Strawson G. Freedom and Belief. Oxford: Clarendon Press, 1986;

Р о б е р т  К е й н

119

Исходный ответ на это стандартное возражение о регрессе начинается с наблюдения, что изначальная ответственность за решения в позднейшей жизни не обязательно имеет источником исключительно решения в  детстве. Это было бы справедливо, только если бы мы не  совершали последующих ФСД в  дальнейшей жизни, чего мы явно здесь не предполагали. Напротив, одна из особенностей представленной выше теории состоит в том, что мы совершаем ФСД по ходу всей жизни и чаще делаем это в более зрелом возрасте, когда жизнь становится более сложной20. Совершая эти поступки, мы постоянно формируем и реформируем наш текущий характер, мотивы и цели; поскольку характер, мотивы и цели пусть и влияют на наш жизненный путь, но не детерминируют его. Таким образом, изначальная ответственность не обязательно должна целиком основываться на самых-самых ранних ФСД . Скорее, мы всю жизнь дополняем, реформируем и меняем наши характеры, мотивы и цели с помощью совершаемых ФСД. Таким образом, я соглашаюсь с Аристотелем в том, что ответственность за нашу волю возрастает со временем21. Именно совершая ФСД по ходу жизни, мы постепенно формируем и реформируем наш характер, мотивы и  цели, не  будучи при этом детерминированы своим прошлым. Следовательно, в  отношении большинства совершаемых нами ФСД наша ответственность имеет двойной источник: во-первых, выбор, который мы совершаем в настоящий момент между конфликтующими мотивами и целями; во-вторых, сами конфликтующие мотивы и цели, на основе которых мы делаем выбор, поскольку многие из них происходят из более ранних «формирующих самость» решений, благодаря которым мы постепенно сформировали нашу волю в настоящем. Единственным исключением являются самые первые ФСД в детстве, когда мотивации, на основе которых принимается решение, обычно исходят из внешних источников: родителей, общества, генетической наследственности и др. У меня есть теория Idem. The Impossibility of Moral Responsibility // Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition. 1994. Vol. 75. № 1/2. P. 5–24). В работе 1994 года критикуется именно моя позиция. 20. Если бы это было не так или если бы умственные способности никогда не развивались дальше детского уровня, как имеет место быть в некоторых случаях, тогда изначальная ответственность (а также наказуемость и порицание) была бы ограничена до минимума. 21. Kane R. Three Freedoms, Free Will and Self-formation: A Reply to Levy and Other Critics // Essays on Free Will and Moral Responsibility / N. Trakakis, D. Cohen (eds). Newcastle-upon-Tyne: Cambridge Scholars Press, 2008. P. 142–161.

120

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

относительно этих первых ФСД, совершаемых в детстве22. Наша ответственность за них (совсем не являющаяся основой всякой последующей ответственности) очень ограниченна, поскольку на этот момент характер человека не имеет истории самоформирования. По этой причине чем младше ребенок, тем менее ответственным мы считаем его. Ранее я уже отмечал, что ФСД детства носят пробный (или пробующий, или обучающий) характер23. Маленькие дети часто проверяют, что допустимо (где границы) и каковы могут быть последствия их поведения для них самих и для окружающих (это одна из многих причин, по которой воспитание детей столь изнурительно). Таким образом, их характер медленно формируется в  зависимости от  того, как они отвечают на реакцию других в отношении своих первых проб. Характер и цели, которые они выбирают для себя, аккумулируются, тогда дети становятся более ответственными за последующие поступки, которые вытекают не только из текущих усилий, но также из ранее сформированного характера и целей. Если трехлетнему ребенку сказали не брать больше положенной ему порции печенья, а он все равно пытается сделать это еще раз, тогда он несет ответственность. Однако эта ответственность все же меньше той, которую он нес бы во второй, третий, четвертый и дальнейшие разы, когда это стало бы моделью поведения. Мудрый родитель не будет наказывать его строго на первый раз, однако сделает это мягко, не дав что-нибудь, что ребенок хочет. Но мудрый родитель также будет знать, что ошибочно вообще никогда не считать ребенка ответственным за эти самые ранние пробы, поскольку только благодаря пусть ограниченной, но все же ответственности мы постепенно превращаемся в формирующих самих себя существ с созданной нами самими волей.

Удача и случай Многие считают, что наиболее сильные и убедительные возражения к этой теории, а также ко всем другим индетерминистским и либертарианским теориям свободы воли связаны с вопросами об удаче и случае. Так называемые возражения от удачи или воз 22. См.: Ibidem; Idem. Free Will and the Dialectic of Selfhood: Can One Make Sense of a Traditional Free Will Requiring Ultimate Responsibility? // Ideas y Valores: Revista Colombiana de Filosofía. 2009. Vol. 58. № 141. P. 25–43. 23. См.: Ibidem; Idem. Three Freedoms, Free Will and Self-formation: A Reply to Levy and Other Critics // Essays on Free Will and Moral Responsibility. P. 142–161.

Р о б е р т  К е й н

121

ражения от случая принимали разнообразные формы. Некоторые из них назвали аргументами «Майнда»24, поскольку они часто появлялись именно в этом журнале. Одно из самых сильных и часто упоминаемых в числе этих возражений от удачи — «​ возражение от  удачи в  объяснении». Далее я  процитирую его в  распространенной формулировке Альфреда Мили (одного из  главных защитников этого аргумента), он адресовал ее непосредственно моей теории: Если разные свободные решения могут возникнуть из одного прошлого, то, как представляется, не будет никакого объяснения тому, почему был сделан именно такой выбор, а не иной, с точки зрения всего характера, мотивов и целей агента. Разница в выборе: то, почему агент сделал именно такой выбор, а не иной, будет просто делом случая (a matter of luck)25.

Многие философы предполагают, что это и  другие подобные возражения убедительно опровергают либертарианские теории. Я думаю, они заблуждаются. Однако, с моей точки зрения, данное возражение учит нас чему-то  относительно свободы воли и  потому имеет силу. Следует задать вопрос, что должно следовать из  данных посылок этого возражения от  удачи в  объяснении: «Если разные свободные решения могут возникнуть из  одного прошлого агента, то, как представляется, не будет никакого объяснения тому, почему был сделан именно такой выбор, а не иной, с точки зрения всего характера, мотивов и целей агента»? Предполагается ли, что из него следует: 1) агент не был причиной или не сделал (did not bring about) выбор, который был сделан? Это не следует из теории, которую я описал. В ней агент является причиной, делает выбор, целенаправленно пытаясь и стараясь сделать его (в силу разумных, хотя не до конца убедительных и не бесспорных мотивов) и достигая цели, какой бы выбор ни был сделан. Предполагается ли, что из него следует: 2) агент не контролирует совершение или несовершение этого выбора в  момент решения? Напротив, согласно описанной выше теории, агент имеет контроль над совершением выбора в следующем важном смысле: иметь контроль над возникновением или невозникновением некоторого события или состояния в конкретный момент означает 24. Mind — ​британский научный журнал по философии. — ​Прим. ред. 25. Mele A. R. Review of Robert Kane: “The Significance of Free Will” // Journal of Philosophy. 1998. Vol. 95. № 11. P. 583.

122

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

способность (power) произвести это событие и способность воспрепятствовать его появлению. В ситуациях ФСД агенты имеют соответствующий контроль над совершаемым выбором (к примеру, выбором А вместо Б), поскольку в момент решения у них есть не только возможность совершить определенный выбор, но также и способность воспрепятствовать ему, выбрав конкурирующий альтернативный вариант (Б вместо А). Агенты обладают обеими этими способностями, поскольку каждое из  их  усилий может успешно достичь цели, а если это произойдет, то можно смело говорить, что агент совершил выбор, стремясь совершить его. Способность вызвать некоторое событие и  способность воспрепятствовать появлению этого события образуют то, что обычно называется контролем над событием. Из данного аргумента в возражении от удачи также не следует, что 3) сделанный выбор иррационален, ведь в  любом из  вариантов он был бы сделан по разумным (хотя и не бесспорным) мотивам, которые агент в  тот момент разделял. Из  него также не следует, что 4) выбор не доброволен, ведь он не был результатом принуждения или внушения и агент мог сделать другой выбор. Далее, из этого аргумента не следует, что 5) выбор был сделан по ошибке, или случайно, или ненамеренно, а не ради определенной цели. Ведь этот выбор был результатом целенаправленной активности агента, целью которого было сделать именно этот выбор, а  не  альтернативный. Наконец, если все эти условия соблюдены, из  аргумента не  может следовать, что 6) агент не  несет ответственности за сделанный выбор. Отметим, что он был сделан за счет усилий агента, агент имел в соответствующий момент времени контроль в  смысле способности совершить выбор или воспрепятствовать ему, агент сделал выбор добровольно, намеренно и  целенаправленно, а  также в  силу своих мотивов; при этом он мог сделать альтернативный выбор в тот момент, добровольно, намеренно и  в  силу своих мотивов. В  других работах26 я  подробно доказывал, что взятые в  совокупности эти условия — ​условия того, что я  называю множественным добровольным контролем, — ​требуются, чтобы приписывать агентам ответственность за их выбор и действия. В том случае, если выбор или действия имеют моральное значение, этих условий будет достаточно для приписывания моральной ответственности за выбор. 26. См. главную работу Кейна на эту тему: Kane R. The Significance of Free Will. N.Y.: Oxford University Press, 1996. — ​Прим. ред.

Р о б е р т  К е й н

123

Проблема состоит в  том, что ни  одно из  заключений (1–6) не следует из ключевого аргумента в возражении от удачи в случае ФСД, как и  было показано выше. Из  него не  следует, что выбор просто случился, как будто его делал не агент, что агент не имел множественного контроля над ним, что он был сделан иррационально, невольно или ненамеренно и  т. д. Итак, если утверждение, что выбор агентом одной альтернативы, а не другой — ​лишь «дело случая», должно влечь какое-либо из этих заключений, то  данный вывод из  аргумента ложен. Разумеется, если кто-то скажет, что «дело случая» мыслится вполне согласующимся с отрицанием всех шести тезисов, аргумент теряет всякую привлекательность.

Liberum Arbitrium Voluntatis Ну, на самом деле он потеряет не всю привлекательность. Возражение от удачи, как я упомянул ранее, показывает нечто важное относительно свободы воли. Оно демонстрирует, что остаточная произвольность сохраняется во всех «формирующих самость» решениях, поскольку агенты принципиально не могут иметь достаточных и подавляющих («окончательных» и «бесспорных») предшествующих мотивов для превалирования одного альтернативного варианта и одного набора мотивов над другими. В  этом заключается истина возражения от  удачи — ​«формирующий самость» свободный выбор не  может быть полностью объяснен совокупностью прошлого, включая прошлые основания или мотивы агента; эта истина открывает нечто важное о свободе воли. Ранее я доказывал, что подобная произвольность относительно предшествующих мотивов говорит нам, что всякий недетерминированный «формирующий самость» выбор является началом нового пути в будущее, обоснование которого находится в будущем и не может быть полностью объяснено прошлым27. Совершая подобный выбор, мы на самом деле говорим: «Я выбираю этот путь. Его не делают необходимым мои прошлые мотивы, однако он совместим с моим прошлым и является одной из развилок, по которой может осмысленно пойти моя жизнь Верен ли этот выбор, покажет лишь время. Тем временем я  хочу так или иначе взять на себя ответственность». Особого интереса здесь заслуживает, как я часто отмечал, тот факт, что термин «произвольный» (arbitrary) происходит от латин 27. См.: Ibid. P. 145–146.

124

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

ского слова arbitrium, которое означает «суждение» (judgement), как в liberum arbitrium voluntatis, «свободном суждении воли» (средневековое название свободы воли). Представим себе писателя, дописавшего свой роман до середины. Героиня романа оказывается в затруднительном положении, а писатель еще не раскрыл ее характер достаточно подробно, чтобы можно было точно сказать, как она будет действовать. Автор выносит «суждение», которое не предопределено описанным прошлым героини. В этом смысле «суждение» (arbitrium) о ее дальнейших действиях «произвольно», но далеко не полностью. Оно связано с придуманным прошлым героини и, в свою очередь, влияет на ее предполагаемое будущее. Подобным образом проявляющие свободу воли агенты являются одновременно и  авторами, и  персонажами в  своих собственных историях. Благодаря «формирующим самость» суждениям воли (arbitria voluntatis) (ФСД) они становятся судьями своей собственной жизни, «создающими самих себя» из прошлого, которое, если они действительно свободны, не  сводит их  будущее к единственному возможному варианту. Если мы обвиним их в отсутствии достаточных или окончательных предшествующих мотивов для сделанного выбора, они могут возразить: «Верно. Однако у меня есть соответствующие мотивы для сделанного выбора, которые я по собственному желанию принимаю и за которые я беру на себя ответственность. Если мои мотивы были недостаточными или неопределяющими, так это в силу того, что я, как и героиня романа, не был полностью сформированной личностью до выбора (и до сих пор ей не являюсь, если уж на то пошло). Как и автор романа, я продолжаю писать незавершенную историю и творить незавершенный персонаж, которым, в моем случае, я сам и являюсь». Библиография Anscombe G. E. M. Causality and Determination // The Collected Philosophical Papers. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1981. Vol. 1. P. 139–163. Austin J. L. Ifs and Cans // Philosophical Papers / J. O. Urmson, G. J. Warnock (eds). Oxford: Clarendon Press, 1961. P. 153–180. Balaguer M. Free Will as an Open Scientific Problem. Cambridge, MA : MIT Press, 2010. Bramhall J. The Works of John Bramhall. Vol. 4. Oxford, UK : John Henry Parker, 1844. Brembs B. Towards a Scientific Concept of Free Will as a Biological Trait: Spontaneous Actions and Decision-Making in Invertebrates // Proceeding of the Royal Society B: Biological Sciences. 2011. Vol. 278. Iss. 1707. P. 930–939.

Р о б е р т  К е й н

125

Frankfurt H. Freedom of the Will and the Concept of a Person // Journal of Philosophy. 1971. Vol. 68. № 1. P. 5–20. Glimcher P. W. Indeterminacy in Brain and Behavior // Annual Review of Psychology. 2005. Vol. 56. № 1. P. 25–56. Hameroff S., Penrose R. Conscious Events as Orchestrated Space-Time Selections // Journal of Consciousness Studies. 1996. Vol. 3. № 1. P. 36–53. Heisenberg M. The Origin of Freedom in Animal Behavior // Is Science Compatible with Free Will? Exploring Free Will and Consciousness in the Light of Quantum Physics and Neuroscience / A. Suarez, P. Adams (eds). N.Y.: Springer, 2013. P. 95–103. Kane R. A Contemporary Introduction to Free Will. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 2005. Kane R. Acting “of One’s Own Free Will:” Modern Reflections on an Ancient Philosophical Problem // Proceedings of the Aristotelian Society. April 2014. Vol. CXIV . Pt. 1. P. 35–55. Kane R. Free Will and the Dialectic of Selfhood: Can One Make Sense of a Traditional Free Will Requiring Ultimate Responsibility? // Ideas y Valores: Revista Colombiana de Filosofía. 2009. Vol. 58. № 141. P. 25–43. Kane R. Free Will and Values. Albany: State University of New York Press, 1985. Kane R. Libertarianism // Four Views on Free Will / J. M. Fischer, R. Kane, D. Pereboom, M. Vargas (eds). Malden, MA ; Oxford: Blackwell Publishers, 2007. P. 5–43. Kane R. Responses to Fischer, Pereboom and Vargas // Four Views on Free Will / J. M. Fischer, R. Kane, D. Pereboom, M. Vargas (eds). Malden, MA ; Oxford: Blackwell Publishers, 2007. P. 166–183. Kane R. Responsibility, Luck, and Chance: Reflections on Free Will and Indeterminism // Journal of Philosophy. 1999. Vol. 96. № 5. P. 217–240. Kane R. Rethinking Free Will: New Perspectives on an Ancient Problem // The Oxford Handbook of Free Will. Vol. 1. 2nd ed. / R. Kane (ed.). Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 2011. P. 381–404. Kane R. Some Neglected Pathways in the Free Will Labyrinth // The Oxford Handbook of Free Will. Vol. 1 / R. Kane (ed.). Oxford: Oxford University Press, 2005. P. 406–439. Kane R. The Significance of Free Will. N.Y.: Oxford University Press, 1996. Kane R. Three Freedoms, Free Will and Self-Formation: A Reply to Levy and Other Critics // Essays on Free Will and Moral Responsibility / N. Trakakis, D. Cohen (eds). Newcastle-upon-Tyne: Cambridge Scholars Press, 2008. P. 142–161. Kane R. Two Kinds of Incompatibilism // Philosophy and Phenomenological Research. 1989. Vol. 50. № 2. P. 219–254. Kant I. Critique of Pure Reason. L.: MacMillan, 1958. Locke J. An Essay Concerning Human Understanding. N.Y.: Dover Publications, 1959. Maye A., Hsieh C.-H., Sugihara G., Brembs B. Order in Spontaneous Behavior // PloS ONE . 2007. Vol. 2. № 5. Article e443. Mele A. R. Review of Robert Kane: “The Significance of Free Will” // Journal of Philosophy. 1998. Vol. 95. № 11. P. 581–584. Sellars W. Philosophy and the Scientific Image of Man // Frontiers of Science and Philosophy / R. Colodny (ed.). Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1962. P. 35–78.

126

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Shadlen M. Comments on Adina Roskies, “Can Neurosciences Resolve Issues about Free Will?” // Moral Psychology: In 4 vols. Vol. 4: Free Will and Moral Responsibility / W. Sinnott-Armstrong (ed.). Cambridge, MA : MIT Press, 2014. P. 139–150. St. Augustine. On the Free Choice of the Will. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1964. Stapp H. P. Mindful Universe: Quantum Mechanics and the Participating Observer. B.; N.Y.: Springer, 2007. Strawson G. Freedom and Belief. Oxford: Clarendon Press, 1986. Strawson G. The Impossibility of Moral Responsibility // Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition. 1994. Vol. 75. № 1/2. P. 5–24. Strawson P. F. Freedom and Resentment // Proceedings of the British Academy. 1962. Vol. 48. P. 1–25. Аристотель. Никомахова Этика // Он же. Соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. Руми Джалал ад-дин Мухаммад. Маснави-йи Ма’Нави («Поэма о скрытом смысле»). Пятый дафтар (бейты 1–4238). СП б.: Петербургское востоковедение, 2011.

Р о б е р т  К е й н

127

ACTING “OF ONE’S OWN FREE WILL” MODERN REFLECTIONS ON AN ANCIENT PHILOSOPHICAL PROBLEM Robert Kane. Distinguished Teaching Professor of Philosophy, Department of Philosophy, University of Texas at Austin (UT). Address: 316 Waggener Hall, 78712-1180 Austin, TX , USA . E-mail: [email protected]. Keywords: free will; indeterminism; libertarianism; incompatibilism; moral responsibility; ultimate responsibility; luck. The article presents one of the most influential contemporary libertarian accounts of free will. The author argues that we must rethink the modern tendency to reduce the problem of free will to the problem of free action. The author’s theory of Ultimate Responsibility emphasizes the formation of will (character, motives, values of the agent) as crucial for problems concerning responsibility and freedom. The ability to form the self or “will” depends on the agent’s ability to perform a so-called “selfforming action” not fully determined by the past of the agent. These specific actions occur in situations of genuine indeterminacy and inner conflict between competing motives and goals of the agent. However, to be a genuine source of freedom and responsibility, these self-forming actions should be under control of the agent, as well connected with the personhood of the agent. The author explains how the relevant kind of control can be construed within an indeterministic framework. According to him, some real indeterminacy in the physical world, more specifically, in brain processes, must represent these actions in order for them to be free and not fully determined by past events. The author shows how all these conditions can be combined in a sound and plausible theory that renders the libertarian position no less intelligible than its compatibilist alternatives. The second half of the article answers key points of criticism that have been directed at this theory, paying special attention to the problem of luck.

References Anscombe G. E. M. Causality and Determination. The Collected Philosophical Papers, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1981, vol. 1, pp. 139–163. Aristotle. Nikomakhova Etika [Nicomachean Ethics]. Soch.: V 4 t. T. 4 [Works: In 4 vols. Vol. 4], Moscow, Mysl’, 1983. Austin J. L. Ifs and Cans. Philosophical Papers (eds J. O. Urmson, G. J. Warnock), Oxford, Clarendon Press, 1961, pp. 153–180. Balaguer M. Free Will as an Open Scientific Problem, Cambridge, MA , MIT Press, 2010. Bramhall J. The Works of John Bramhall. Vol. 4, Oxford, UK , John Henry Parker, 1844. Brembs B. Towards a Scientific Concept of Free Will as a Biological Trait: Spontaneous Actions and Decision-Making in Invertebrates. Proceeding of the Royal Society B: Biological Sciences, 2011, vol. 278, iss. 1707, pp. 930–939. Frankfurt H. Freedom of the Will and the Concept of a Person. Journal of Philosophy, 1971, vol. 68, no. 1, pp. 5–20. Glimcher P. W. Indeterminacy in Brain and Behavior. Annual Review of Psychology, 2005, vol. 56, no. 1, pp. 25–56.

128

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Hameroff S., Penrose R. Conscious Events as Orchestrated Space-Time Selections. Journal of Consciousness Studies, 1996, vol. 3, no. 1, pp. 36–53. Heisenberg M. The Origin of Freedom in Animal Behavior. Is Science Compatible with Free Will? Exploring Free Will and Consciousness in the Light of Quantum Physics and Neuroscience (eds A. Suarez, P. Adams), New York, Springer, 2013, pp. 95–103. Kane R. A Contemporary Introduction to Free Will, Oxford, New York, Oxford University Press, 2005. Kane R. Acting “of One’s Own Free Will:” Modern Reflections on an Ancient Philosophical Problem. Proceedings of the Aristotelian Society, April 2014, vol. CXIV , pt. 1, pp. 35–55. Kane R. Free Will and the Dialectic of Selfhood: Can One Make Sense of a Traditional Free Will Requiring Ultimate Responsibility? Ideas y Valores: Revista Colombiana de Filosofía, 2009, vol. 58, no. 141, pp. 25–43. Kane R. Free Will and Values, Albany, State University of New York Press, 1985. Kane R. Libertarianism. Four Views on Free Will (eds J. M. Fischer, R. Kane, D. Pereboom, M. Vargas), Malden, MA , Oxford, Blackwell Publishers, 2007, pp. 5–43. Kane R. Responses to Fischer, Pereboom and Vargas. Four Views on Free Will (eds J. M. Fischer, R. Kane, D. Pereboom, M. Vargas), Malden, MA , Oxford, Blackwell Publishers, 2007, pp. 166–183. Kane R. Responsibility, Luck, and Chance: Reflections on Free Will and Indeterminism. Journal of Philosophy, 1999, vol. 96, no. 5, pp. 217–240. Kane R. Rethinking Free Will: New Perspectives on an Ancient Problem. The Oxford Handbook of Free Will. Vol. 1. 2nd ed. (ed. R. Kane), Oxford, New York, Oxford University Press, 2011, pp. 381–404. Kane R. Some Neglected Pathways in the Free Will Labyrinth. The Oxford Handbook of Free Will. Vol. 1 (ed. R. Kane), Oxford, Oxford University Press, 2005, pp. 406–439. Kane R. The Significance of Free Will, New York, Oxford University Press, 1996. Kane R. Three Freedoms, Free Will and Self-Formation: A Reply to Levy and Other Critics. Essays on Free Will and Moral Responsibility (eds N. Trakakis, D. Cohen), Newcastle-upon-Tyne, Cambridge Scholars Press, 2008, pp. 142– 161. Kane R. Two Kinds of Incompatibilism. Philosophy and Phenomenological Research, 1989, vol. 50, no. 2, pp. 219–254. Kant I. Critique of Pure Reason, London, MacMillan, 1958. Locke J. An Essay Concerning Human Understanding, New York, Dover Publications, 1959. Maye A., Hsieh C.-H., Sugihara G., Brembs B. Order in Spontaneous Behavior. PloS ONE, 2007, vol. 2, no. 5, article e443. Mele A. R. Review of Robert Kane: “The Significance of Free Will.” Journal of Philosophy, 1998, vol. 95, no. 11, pp. 581–584. Rumi. Masnavi-ii Ma’Navi (“Poema o skrytom smysle”). Piatyi daftar (beity 1–4238) [Masnavi-I Ma’navi (“Rhyming Couplets of Profound Meaning”). Fifth Book (Verses 1–4238)], Saint Petersburg, Peterburgskoe vostokovedenie, 2011. Sellars W. Philosophy and the Scientific Image of Man. Frontiers of Science and Philosophy (ed. R. Colodny), Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 1962, pp. 35–78.

Р о б е р т  К е й н

129

Shadlen M. Comments on Adina Roskies, “Can Neurosciences Resolve Issues about Free Will?” Moral Psychology: In 4 vols. Vol. 4: Free Will and Moral Responsibility (ed. W. Sinnott-Armstrong), Cambridge, MA , MIT Press, 2014, pp. 139–150. St. Augustine. On the Free Choice of the Will, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1964. Stapp H. P. Mindful Universe: Quantum Mechanics and the Participating Observer, Berlin, New York, Springer, 2007. Strawson G. Freedom and Belief, Oxford, Clarendon Press, 1986. Strawson G. The Impossibility of Moral Responsibility. Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition, 1994, vol. 75, no. 1/2, pp. 5–24. Strawson P. F. Freedom and Resentment. Proceedings of the British Academy, 1962, vol. 48, pp. 1–25.

130

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Полукомпатибилизм1 и его соперники Д жо н   М а р т и н   Ф и ш е р

Заслуженный профессор философии, факультет философии, Калифорнийский университет в Риверсайде. Адрес: HMNSS Bldg, 900 University ave., 92521 Riverside, CA, USA. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: направляющий контроль; иерархические подходы к свободному действию; отзывчивость к доводам; регулирующий контроль; полукомпатибилизм. Автор, один из самых влиятельных в современной философии сторонников компатибилизма — ​тезиса, согласно которому свобода воли совместима с каузальным детерминизмом, — ​представляет обзор своих «принципов моральной ответственности», а также обосновывает преимущество своей теории над конкурирующими проектами в рамках компатибилизма. В основании этой идеи заложена интуиция «устойчивости», которой должны обладать наши теории свободы и моральной ответственности. Какую картину мира ни предложили бы нам завтра физики-теоретики, свобода и ответственность не должны быть зависимы от нее. Неважно, детерминизм или индетерминизм имеет место в мире — ​наши свобода и ответственность должны быть совместимы и с тем, и с другим. Компатибилизм Фишера включает в себя три основные идеи: направляющий контроль за действием, отзывчивость к разумным доводам и «собственность» на механизм принятия решений. Направляющий

Д ж о н  М а р т и н  Ф и ш е р

контроль позволяет агенту самому принимать решения и действовать, даже не имея объективных возможностей «поступить иначе». Способность «отзываться» на разумные доводы обосновывает рациональность агента в процессе принятия решений и его связь с окружающим миром. Наконец, критерий «собственности» в отношении механизма принятия решения указывает на то, что этот механизм укоренен в самой личности агента. Доказывая преимущество своего подхода над позициями конкурентов, автор указывает на три его основные достоинства. Во-первых, данная теория не зависит от того, истинен ли каузальный детерминизм или каузальный индетерминизм. Во-вторых, она не требует постулирования проблемной гипотезы об иерархии уровней в сознании, предполагаемого подходами Гарри Франкфурта и Гэри Уотсона. В-третьих, теория направляющего контроля позволяет объяснить случаи слабости воли. Автор обосновывает значимость этих преимуществ, указывая на проблемные точки конкурирующих теорий.

131

1. Принципы моральной ответственности 1.1. Мотивация и концепция ответственности

П

Р И Н Ц И П Ы моральной ответственности, которые я предлагаю, включают портфолио из нескольких определенным образом упорядоченных идей2. Я начну с изложения базовых «мотивирующих идей» — ​соображений, в свете которых мой общий подход выглядит привлекательно. Ключевая идея, пожалуй, берет начало в очаровании особого рода «устойчивости». Я  считаю, что наш основополагающий статус агентов — ​наше глубокое отличие от простых животных, не принадлежащих к роду человеческому, заключающееся в том, что мы обладаем практическим мышлением и несем моральную Перевод с английского Полины Дячкиной по изданию: © Fischer J. M. Semicompatibilism and Its Rivals // The Journal of Ethics. 2012. Vol. 16. P. 117–143. Публикуется с любезного разрешения автора. 1. Компатибилизм — э​ то точка зрения, согласно которой каузальный детерминизм не исключает моральную ответственность; обратная точка зрения называется инкомпатибилизмом. «Полукомпатибилизм» Фишера предполагает, что моральная ответственность в равной степени совместима с детерминизмом и индетерминизмом. — ​Прим. пер. 2. На протяжении последних 30 лет я стремился представить в своих работах то, что назвал общими принципами моральной ответственности. См.: Fischer J. M. The Metaphysics of Free will: An Essay on Control. Oxford: Blackwell Publishing, 1994; Fischer J. M., Ravizza M. Responsibility and Control: A Theory of Moral Responsibility. Cambridge; N.Y.: Cambridge University Press 1998. См. также: Four Views on Free Will / J. M. Fischer, R. Kane, D. Pereboom, M. Vargas (eds). Malden, MA ; Oxford: Blackwell Publishing, 2007; Fischer J. M. My Way: Essays on Moral Responsibility. Oxford: Oxford University Press, 2006; Idem. Our Stories: Essays on Life, Death, and Free Will. Oxford: Oxford University Press, 2008. Благодарю The Journal of Ethics за предоставленную здесь возможность обрисовать основные компоненты этих принципов и указать на некоторые их привлекательные черты. Я постараюсь выгодно противопоставить свой подход по крайней мере некоторым из выдающихся соперников, но, к сожалению, не смогу рассмотреть всех конкурентов (раздел 1 — «​ Принципы моральной ответственности» — п ​ редставляет собой слегка переработанную версию страниц 3–14 работы: Idem. Deep Control: Essays on Free Will and Value. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 2012).

132

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

ответственность за свое поведение, — н ​ е должен зависеть от изощренных рассуждений физиков-теоретиков. Иными словами, я считаю, что наш статус подлинных агентов не должен висеть на волоске — ​зависеть от того, действуют ли законы природы с вероятностью (к примеру) 0,99 или 1,0. С моей точки зрения, эмпирическое различие такого рода не должно играть роли в вопросах моральной ответственности. Если в будущем я, к примеру, буду твердо уверен, что фундаментальные законы природы являются (помимо прочего) универсально обобщенными условными высказываниями с  вероятностью 1,0, а  не  0,99 или могут быть выстроены таким образом, это ни в малейшей степени не подтолкнет меня отказаться от взгляда на себя и других как на подлинных агентов и полномочных участников конститутивных для моральной ответственности практик. Я привел лишь одно соображение, и оно показывает условия, которым должна соответствовать адекватная теория моральной ответственности. На мой взгляд, если теория моральной ответственности дает такое понятийное представление о моральной ответственности, которое не висит на волоске (в указанном смысле), это говорит в пользу такой теории, дает основание ее принять. Конечно, ее стороннику все равно необходимо будет как-то ответить на скептические соображения по поводу отношений каузального детерминизма, свободы воли и  моральной ответственности; ему придется провести своего рода философский анализ затрат и прибыли, принимая во внимание все значимые факторы. Обратите внимание: поскольку я считаю желательным иметь такой подход к моральной ответственности, согласно которому наш основополагающий статус морально ответственных агентов не висит на волоске, из этого следует, что мы не должны отказываться от  представления о  себе как о  существах, морально ответственных и глубоко отличающихся от других животных (в  соответствующих смыслах), если убедимся (в  будущем), что фундаментальные законы природы связаны с неустранимой неопределенностью. Допустим, к примеру, мы открыли, что эти законы являются или могут быть описаны (помимо прочего) универсально квантифицированными условными высказываниями с вероятностью 0,99. На мой взгляд, сам по себе этот факт ни в малейшей степени не  должен подтолкнуть нас к  отказу или пересмотру взглядов на самих себя и других как подлинных агентов, способных нести моральную ответственность. Опять же, здесь я лишь формулирую желаемые, на мой взгляд, условия, которым Д ж о н  М а р т и н  Ф и ш е р

133

должна соответствовать адекватная теория моральной ответственности: она должна быть достаточно устойчивой по отношению к  эмпирическим открытиям определенного рода3. Стороннику такой теории все равно придется иметь дело с серьезным скепсисом по поводу отношений между каузальным индетерминизмом и контролем (моральной ответственностью). Второй элемент общих принципов моральной ответственности — ​это определение понятия моральной ответственности. Я принимаю различение понятия и условий его применения; конечно, я осознаю, что легитимность такого различения была поставлена под вопрос. Однако я все равно полагаю, что можно некоторым приемлемым способом (или способами) провести такое различие, даже если оно прямо не выражается в разграничении «аналитических» и «синтетических» истин, или в вопросах значения, которые связаны с эмпирическими данными. Я лишь предполагаю, что есть в приемлемой степени четкий способ отличить (грубо говоря) понятие моральной ответственности от условий, в которых моральная ответственность фактически имеет место (или, пользуясь слегка иным словарем, понятие (concept) моральной ответственности от различных концепций (conceptions) о моральной ответственности). Как я  и  сказал выше, мои общие принципы моральной ответственности представляют собой комплекс определенным образом упорядоченных идей. Это структурированное портфолио включает набор опций относительно понятия моральной ответственности, но  я  не  занимаю жесткую позицию в  отношении этих опций. Другими словами, я  обрисовываю разные способы артикулировать наше первоначально неясное понятие моральной ответственности, но не утверждаю, что одно из определений будет единственно верным. Не  уверен даже, что существует какое-то единственное уникальное определение. Скорее, я сосредоточиваю большую часть своего внимания на прояснении условий применения понятия моральной ответственности и  утверждаю, что принятие этих условий полностью совместимо с  принятием любой конкретной опции относительно понятия моральной ответственности. Говоря конкретнее о понятии моральной ответственности, самую, пожалуй, яркую точку зрения можно назвать стросониан 3. Говоря в этой статье о «желаемой устойчивости», я всего лишь пытался обозначить свою позицию. Вероятно, это не самое подходящее место для рассмотрения трудностей и возражений, коих, к сожалению, много.

134

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

ской по  ее классическому изложению у  Питера Стросона4. Согласно этой позиции, быть морально ответственным означает быть подходящим объектом для множества различных установок, названных Стросоном реактивными установками: благодарности, любви, уважения, ненависти и обиды. В подходе Стросона моральная ответственность также подразумевает полноценное участие в  таких формах деятельности, как моральная похвала, осуждение и  наказание, которые предполагают использование соответствующих установок. Для Стросона было важно, что «уместность» этих установок не  определяется тем, соответствует ли агент-объект некоему «теоретическому условию» вроде обладания свободой поступить иначе (или, в моей интерпретации Стросона, любой свободой); кроме того, она не зависит (по Стросону) от того, удовлетворяет ли мир неким специфическим условиям вроде ложности (или, если хотите, истинности) каузального детерминизма. Другой подход к  понятию моральной ответственности связан с метафорой «моральной бухгалтерии»5. С точки зрения этой моральной бухгалтерии мы морально ответственны в той мере, в какой являемся адекватными объектами сугубо моральных суждений. Наше глубокое отличие от  животных, не  принадлежащих к  роду человеческому, состоит в  том, что мы можем обладать моральными качествами — ​поступать правильно или дурно, быть хорошими или плохими, отважными или трусливыми и т. д. Согласно еще одной точке зрения, мы являемся морально ответственными в той степени, в какой от нас можно обоснованно требовать объяснения или отчета в нашем поведении. Как было сказано ранее, я не знаю, есть ли единственное верное определение общего для нас понятия моральной ответственности. Мне кажется правдоподобным, что «моральная ответственность» — э​ то термин, который, как сказал бы Людвиг Витгенштейн, проявляет «семейное сходство» или то, что можно было бы назвать «совокупностью качеств» (syndrome). Как бы то ни было, я утверждаю, что мое описание условий, в которых имеет место моральная ответственность, согласовывается с любыми обоснованными попытками точно определить это понятие. 4. Strawson P. F. Freedom and Resentment // Proceedings of the British Academy. 1962. Vol. 48. P. 1–25. 5. В рамках этой метафоры с морально ответственным агентом ассоциируется нечто вроде бухгалтерской книги, где в колонку «Прибыль» записываются хорошие поступки, а в колонку «Убытки» — ​плохие. — ​Прим. ред.

Д ж о н  М а р т и н  Ф и ш е р

135

1.2. Контроль и условия моральной ответственности Я разделяю традиционную точку зрения (идущую, быть может, от  аристотелевского рассуждения о  добровольности6), что моральная ответственность включает в себя компонент свободы или контроля, а также эпистемический компонент. Но хотя я согласен, что моральная ответственность предусматривает контроль, я разделяю два вида контроля: направляющий контроль (guidance control) и регулирующий контроль (regulative control). Аналитически эти два вида контроля можно отделить друг от друга с помощью определенного рода мысленных экспериментов (так называемых экспериментов в стиле Франкфурта, к которым я скоро вернусь). Один вид контроля подразумевает доступ к альтернативным возможностям (свободу выбирать и поступать иначе); я называю его регулирующим контролем. Второй вид контроля такого доступа не предусматривает. Это особый вид контроля, не подразумевающий свободу выбирать или поступать иначе; я называю его направляющим контролем. Мой тезис в том, что направляющий контроль является связанным со свободой или контролем компонентом моральной ответственности. Соответственно, агента можно с полным основанием считать морально ответственным за  собственное поведение, даже если он лишен регулирующего контроля (свободы выбирать и поступать иначе). Совместив условие, связанное со свободой, с эпистемическим условием, мы получим законченную теорию моральной ответственности. Чтобы развить эти понятия контроля (и их взаимосвязь), рассмотрим следующие случаи7. Представим, что я веду машину. Она работает нормально, и я хочу повернуть направо. (Мы предполагаем, что педаль газа исправна и я давлю на нее, чтобы дать газ.) Вследствие намерения повернуть направо я  подаю сигнал, поворачиваю руль и осторожно направляю машину вправо. Далее я исхожу из того, что мог бы сформировать намерение повернуть машину налево, а не направо. В этом обычном случае я направляю машину направо, но мог бы направить ее и налево. Я контролирую машину и также обладаю определенного рода контролем над движениями машины. Поскольку я действительно направляю (guide) машину определенным образом, следует сказать, что я об 6. Фишер использует английское слово voluntariness: вероятно, речь идет о греческом ἑκούσιον. — ​Прим. ред. 7. Я взял эти примеры из: Fischer J. M. My Way: Essays on Moral Responsibility. P. 39.

136

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

ладаю «направляющим контролем» (guidance control). Кроме того, поскольку я властен направить машину в другую сторону, следует сказать, что я обладаю «регулирующим контролем». (Разумеется, в данном случае мы не делаем никаких «особых допущений» вроде того, что действует каузальный детерминизм или что Бог существует и заранее знает наше будущее поведение8.) Теперь рассмотрим второй случай. Я снова привычным способом направляю машину вправо. Устройство рулевого управления машины исправно работает, когда я веду машину вправо (педаль газа — ​тоже). Но мне неизвестно, что рулевое устройство сломано таким образом, что, попытайся я повернуть машину в другом направлении, она свернула бы вправо — ​точно так же, как при фактическом повороте направо. Поскольку фактически я не пытаюсь предпринять ничего, кроме поворота направо, руль функционирует нормально и машина двигается точно так же, как если бы проблем с рулем не было. Итак, в данном случае я направляю машину вправо точно таким же образом, как и в первом случае. Здесь, как и в первом случае, кажется, что я контролирую движение машины — ​определенным образом направляю ее вправо. Я не просто являюсь причиной ее движения вправо (как если бы я заставил машину повернуть, например, чихнув, или в результате эпилептического припадка, или из-за непроизвольного мышечного спазма). Таким образом, я осуществляю направляющий контроль машины. (Я контролирую машину и осуществляю контроль за машиной, но у меня нет контроля над движениями машины; разные предлоги, как правило, указывают на разные виды контроля9.) Обычно мы предполагаем, что направляющий контроль и  регулирующий контроль имеют место одновременно. Но этот случай (напоминающий основными структурными особенностями «пример в стиле Франкфурта») позволяет показать, что их можно, по крайней мере теоретически, разъединить: человек может обладать направляющим контролем и не иметь регулирующего контроля. Второй автомобильный пример призван выявить интуицию, согласно которой нам не нужен регулирующий контроль (подлинный доступ к альтернативным возможностям), чтобы обладать 8. Рассуждения о том, как соотносятся божественное всеведение и человеческая свобода, см. в: God, Foreknowledge, and Freedom / J. M. Fischer (ed.). Stanford: Stanford University Press, 1989; Idem. The Metaphysics of Free Will. P. 111–130. 9. Фишер использует английские выражения control of и control over. — П ​ рим. ред.

Д ж о н  М а р т и н  Ф и ш е р

137

контролем, связанным с моральной ответственностью. Этот второй случай напоминает известный пример Джона Локка с человеком, не знающим, что находится в запертой комнате: он раздумывает, не выйти ли из комнаты, но решает остаться там по своим мотивам. Тот факт, что дверь заперта, не играет никакой роли в практическом мышлении этого человека. Локк констатирует, что человек остается в комнате добровольно, пусть он и не смог бы покинуть ее. Аналогичным образом я осуществляю направляющий контроль за машиной, хотя не смог бы заставить ее повернуть влево. Но человеку из примера Локка все-таки были доступны разные варианты. В конце концов, он мог решить открыть дверь, мог попробовать открыть ее и т. д.; точно так же во втором автомобильном примере я мог бы решить повернуть машину влево, мог бы попытаться это сделать и т. д. Поэтому некоторые философы могут настаивать, что агент морально ответственен в силу существования этих альтернативных возможностей. И  надо признать, что мы еще не предложили пример, в котором агент интуитивно мыслится как морально ответственный и при этом не имеет никаких альтернативных возможностей (никакого регулирующего контроля). Именно на этом этапе Гарри Франкфурт протягивает руку помощи со своими оригинальными примерами10. В них появляется «контрфактический манипулятор», готовый вмешаться в соответствующие процессы в мозге конкретного агента, если последний продемонстрирует малейшую склонность сделать иной выбор или поступить иначе. Франкфурт не вдавался в подробности, как именно этот контрфактический участник сможет исключить любой доступ к альтернативным возможностям, зато его последователи заполнили этот пробел самыми разными вариантами. Вот моя любимая версия примера в стиле Франкфурта: Поскольку Блэк смеет надеяться, что у демократов наконец-то есть хорошие шансы возглавить Белый дом, то Блэк, великодушный, но очень немолодой нейрохирург, возвращается с пенсии, чтобы принять участие в еще одном философском примере11. (В  конце концов, чем бы были эти мысленные эксперименты без почтенного серого кардинала — ​или лучше сказать черно 10. Frankfurt H. G. Alternate Possibilities and Moral Responsibility // Journal of Philosophy. 1969. Vol. 66. P. 829–839. 11. Подобный пример описан в: Fischer J. M. Responsibility and Control // Journal of Philosophy. 1982. Vol. 79. P. 24–40.

138

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

го?12) Блэк тайно поместил в мозг Джонса чип, позволяющий ему отслеживать и контролировать деятельность Джонса. Осуществлять этот контроль Блэку помогает высокотехнологичный компьютер, который он запрограммировал так, чтобы (помимо прочего) отслеживать электоральное поведение Джонса. Если бы Джонс продемонстрировал малейшее намерение голосовать за МакКейна (или, скажем, за любого, кроме Обамы), то компьютер посредством чипа в мозгу Джонса вмешался бы и гарантировал, что тот все-таки решит голосовать за Обаму и проголосует за него. Но если Джонс по собственной воле решит голосовать за Обаму (что Блэку, старому прогрессисту, кажется предпочтительным), компьютер просто продолжит отслеживать — б ​ ез вмешательства — п ​ роцессы в голове Джонса.

Теперь предположим, что Джонс решает голосовать за  Обаму по собственной воле — к​ ак если бы Блэк не встроил ему в голову чип. На первый взгляд, в этом случае очевидно, что Джонса можно считать ответственным за его выбор голосовать за Обаму и соответствующий поступок, хотя он не мог сделать иной выбор и поступить иначе13. За прошедшие годы я предложил развернутое доказательство того, что примеры Франкфурта весьма серьезно обосновывают следующий вывод: для моральной ответственности не требуется подлинный метафизический доступ к альтернативным возможностям (регулирующий контроль). Главная идея моего доказательства такова: любой сторонник необходимости регулирующего контроля должен утверждать, что рассматриваться будут весомые (robust) альтернативные возможности, а не просто искры свободы. Другими словами, если в основе моральной ответственности лежит доступ по крайней мере к одной альтернативной возможности, то она не может быть любой возможностью (любой возможностью, что произойдет нечто другое); подобная альтернативная возможность могла бы быть лишь искрой свободы и, таким образом, лишь хрупкой соломинкой в основании конструкта моральной ответственности. В данной ситуации возникает та же проблема, с которой сталкиваются и сторонники индетерминистских подходов к моральной ответственности. Как можно просто добавить ту или иную 12. Блэк — ​от англ. black («черный»). — ​Прим. ред. 13. Хотя детали примера явно устарели, для наших целей важна структура этого случая. Она демонстрирует характерный тип упреждающей сверхдетерминации.

Д ж о н  М а р т и н  Ф и ш е р

139

альтернативную возможность — ​скажем, событие, вероятность которого с точки зрения агента абсолютно произвольна или случайна, — ​и на этом основании считать, что у агента есть контроль, связанный с моральной ответственностью (при условии, что в отсутствие любых альтернативных возможностей у  агента такого контроля нет)? Я вернусь к этому вопросу ниже. В предыдущих работах я задавал тот же вопрос сторонникам регулирующего контроля: Если (в рамках рассуждения) агент без единой альтернативной возможности не может считаться морально ответственным, как может простое добавление в случаи Франкфурта ничтожной альтернативной возможности (например, события, вероятность которого с точки зрения агента произвольна или случайна) обосновать то, что у агента есть контроль, связанный с моральной ответственностью?

Отмечу, что именно в силу проблемы, стоящей за этим вопросом, влиятельный либертарианский философ Роберт Кейн, по сути, согласился со  мной здесь, установив требование «двойного воления»14 как необходимое условие моральной ответственности15. Следовательно, мой тезис состоит в следующем: можно представить такие случаи Франкфурта, в которых разумно будет сказать, что агент морально ответственен за свое поведение и при этом не имеет доступа к альтернативной возможности подходящего типа, то есть достаточно весомой. В дополнение к комплексной защите тезиса, согласно которому примеры Франкфурта показывают, что моральная ответственность не требует регулирующего контроля, я указал, что отрицание необходимости регулирующего контроля не полагается целиком на случаи Франкфурта. Есть много других путей, ведущих к тому же заключению, включая рассуждение Стросона о том, что наши обыденные практики, связанные с ответственностью, не исходят из необходимости регулирующего контроля16. Дэниел Деннет также выдвинул разнообразные 14. Подробнее о «двух волях» в теории Роберта Кейна см. его статью «Поступать „по своей собственной свободной воле“: современные размышления о древней философской проблеме» в настоящем номере «Логоса» (с. 103– 127). — ​Прим. ред. 15. Kane R. Free Will and Values. Albany: State University of New York Press. 1985. P. 60. 16. Один из вариантов стратегии такого рода см. в: Wallace R. J. Responsibility and the Moral Sentiments. Cambridge, MA : Harvard University Press, 1994.

140

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

аргументы против требования регулирующего контроля17. Я считаю, что наличие множества разных путей к одному заключению помогает установить его правдоподобность; если кому-то не нравятся мысленные эксперименты вроде случаев Франкфурта или если кто-то считает эти примеры неубедительными, то есть и другие веские основания признать, что для моральной ответственности не требуется регулирующий контроль. Итак, вот мое предварительное заключение: если каузальный детерминизм исключает моральную ответственность, то не потому, что он упраздняет регулирующий контроль (если и впрямь упраздняет). Это важная мысль; я считаю, в ней заключена «мораль историй Франкфурта», как бы их ни толковали и ни перетолковывали. Более того, если эта мысль верна, она позволяет нам обойти традиционные споры о том, как соотносятся доктрины вроде божественного всеведения и каузального детерминизма, с одной стороны, и «свободы поступать иначе», или регулирующего контроля, — с​  другой. Иными словами, если нас интересует только моральная ответственность, мы можем не участвовать в этих спорах. И поскольку они уперлись в то, что я назвал диалектическими тупиками, — ​в черные дыры диалектического пространственно-временного континуума, то, избегая их, мы могли бы открыть дорогу реальному философскому прогрессу. Несмотря на все сказанное, я никогда не полагал, что от простого факта «моральная ответственность не требует регулирующего контроля» мы сможем прямо перейти к выводу «каузальный детерминизм совместим с моральной ответственностью». Более того, в статье «Ответственность и контроль»18 я подчеркивал, что каузальный детерминизм мог бы упразднить моральную ответственность напрямую (а  не  посредством упразднения альтернативных возможностей). Таким образом, я указал на то, что потом стали называть инкомпатибилизмом источника (Source Incompatibilism), и подчеркнул, что его стоит воспринимать всерьез. Я сделал вывод, что теоретикам моральной ответственности следует обратить пристальное внимание на фактическую последовательность (actual sequence)19, которая предшествует любому конкрет 17. Dennett D. C. Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting. Cambridge: MIT Press, 1984; Рассмотрение аргументов Деннета (Idem. Freedom Evolves. N.Y.: Viking, 2003) см. в: Fischer J. M. Dennett on the Basic Argument // Metaphilosophy. 2005. Vol. 36. P. 427–435. 18. См.: Fischer J. M. Responsibility and Control. 19. «Фактическая последовательность» (actual sequence) — ​термин Фишера, обозначающий процесс размышлений (или процесс принятия решения),

Д ж о н  М а р т и н  Ф и ш е р

141

ному выбору или поведению; в частности, им следует рассмотреть, исключает ли каузальная детерминация в актуальной последовательности моральную ответственность. В последующих работах я дал определение и оценку ряду различных факторов, с помощью которых можно было бы объяснить, почему каузальная детерминация исключает моральную ответственность напрямую (то  есть в  силу присутствия этих факторов в актуальной последовательности, а не в силу упразднения альтернативных возможностей). Я пришел к выводу, что ни один из этих факторов не является веским основанием полагать, что каузальная детерминация сама по себе и отдельно от упразднения альтернативных возможностей несовместима с моральной ответственностью. По  моему мнению, когда мы уходим от  рассмотрения отношений между каузальной детерминацией и регулирующим контролем и фокусируемся на чертах, присущих фактическим последовательностям каузально детерминированных процессов, философская почва становится заметно более расположенной к компатибилизму. Поскольку я не считаю, что каузальный детерминизм упраздняет моральную ответственность, угрожая регулирующему контролю, и не вижу других веских оснований полагать, что каузальный детерминизм вообще ее упраздняет, в моем подходе моральная ответственность совместима с каузальным детерминизмом. Точнее говоря, я  предлагаю теорию направляющего контроля, который является связанным со  свободой, необходимым и  достаточным условием моральной ответственности (с моей точки зрения). Урок, извлеченный из случаев Франкфурта, помогает придать четкую форму теории направляющего контроля: моральная ответственность зависит от  истории действия (или поведения), от того, как разворачиваются фактические последовательности, а не от подлинной доступности альтернативных возможностей20. ведущий к действию или выбору того или иного действия. Обычно эта цепь описывается как набор ментальных состояний типа желаний, убеждений и намерений, которые являются непосредственными причинами действия. К примеру, желание выпить кофе и убеждение, что нажатие кнопки на кофемашине этому поспособствует, становятся причинами конкретного действия — ​нажатия кнопки. — ​Прим. ред. 20. Конечно, доступность альтернативных возможностей может в некотором смысле являться «частью фактических последовательностей»; этой идеей я обязан Карлу Гине и Патрику Тодду. Я основываю рассуждения в этой статье на интуиции, что можно отделить «фактические последовательности» от «альтернативных последовательностей»; но эта интуиция может

142

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

С этой точки зрения альтернативные сценарии или неактуальные возможные миры значимы для моральной ответственности в той мере, в какой они помогают уточнять или анализировать модальные, или диспозициональные, свойства фактических последовательностей, а не потому, что обозначают или дают доступ к альтернативным возможностям. Обратите внимание: в примерах Франкфурта фактические последовательности разворачиваются «нормальным образом», или в рамках «нормального» практического мышления. И напротив, в альтернативном сценарии (который никогда не бывает реализован фактически и потому никогда не становится частью фактических последовательностей событий нашего мира) имеет место (к примеру) прямая электронная стимуляция мозга — и ​ нтуитивно иной вариант действия, или иной вид механизма. (Под «механизмом» я  всего лишь имею в  виду, грубо говоря, «процесс» — я​  не указываю на что-то конкретное.) Я полагаю, у нас есть интуиции, по крайней мере, относительно явных случаев «того же механизма» и «другого механизма». Фактически действующий механизм (в случаях Франкфурта) — ​практическое мышление обычных людей, которое не стимулировали напрямую нейрохирурги и с которым не делали ничего подобного, — ​является по умолчанию «отзывчивым к доводам» (responsive to reasons). Другими словами, если у агента этот механизм (вид процесса, который разворачивается фактически) в порядке, то он, скорее всего, будет выбирать и поступать по-разному в серии сценариев, где ему или ей предложат разные убедительные доводы. Это дает нам основы теории направляющего контроля за действием. Согласно этому подходу, мы фиксируем тот вид механизма, который действительно завершается выбором или поступком, и смотрим, реагирует ли агент соответствующим образом на доводы (некоторые из которых являются моральными). Мой подход предполагает, что агент способен понимать доводы и, в частности, определять некоторые из них как имеющие моральное значение. Этот подход включает различие между пониманием доводов [способностью понять имеющиеся доводы (reasons-recognition)] оказаться ненадежной. Как бы то ни было, я считаю, что приписывание моральной ответственности не должно зависеть от фактических последовательностей, оставляющих открытым вопрос альтернативных возможностей у рассматриваемого агента. Очень интересное недавнее обсуждение тезиса о том, что моральная ответственность рождается в ходе фактических последовательностей, см. в: Sartorio C. Actuality and Responsibility // Mind. 2014. Vol. 120. P. 1071–1097.

Д ж о н  М а р т и н  Ф и ш е р

143

и отзывчивостью к доводам [выбором в соответствии с доводами, понятыми как хорошие и достаточные (reasons-responsiveness)] и предъявляет к ним разные требования. По моему мнению, с моральной ответственностью связана, в частности, «умеренная отзывчивость к доводам». Чтобы прояснить категорию умеренной отзывчивости к доводам, полезно будет отделить ее от сильной и слабой отзывчивости к доводам. Рассмотрим вначале сильную отзывчивость к доводам (СОД). Предположим, что определенный механизм вида K приводит к поступку. СОД имеет место при следующем условии: в случае работы механизма K и при достаточных доводах действовать иначе агент понял бы достаточные доводы действовать иначе и поэтому предпочел бы действовать иначе и действовал бы иначе. СОД, очевидно, является слишком жестким требованием; она устанавливает в качестве необходимой для моральной ответственности чрезмерно тесную связь между достаточным доводом и поступком. Например, при СОД индивид не мог бы быть морально ответственен за слабовольный поступок (поступок вопреки достаточному доводу). Адекватное требование отзывчивости к доводам должно предусматривать более свободную связь между достаточным доводом и поступком. Потому рассмотрим слабую отзывчивость к доводам (СлОД). Как и при СОД, мы фиксируем действие фактического механизма, а потом просто добавляем требование, что существует некий возможный сценарий (или возможный мир) с теми же законами, что и в реальном мире, где есть достаточный довод действовать иначе, агент понимает этот довод и действует иначе. Хотя СлОД оставляет место для моральной ответственности за слабовольные поступки, она, вполне возможно, устанавливает слишком свободную связь между достаточным доводом и поступком. Например, она не требует никакой структуры или системы в понимании агентом доводов; отсюда следовало бы, что агент, который понимает лишь один «чудной» довод за то, чтобы поступить иначе, может считаться морально ответственным или, схожим образом, морально ответственным может считаться тот, чья система распознавания доводов крайне странна21. Необходима теория отзывчивости к доводам, которая преодолевает трудности СОД и СлОД. 21. Fischer J. M., Ravizza M. Op. cit. P. 65–69.

144

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Мы с Марком Равиццей отстаивали тезис, что умеренная отзывчивость к доводам (УОД) как раз и является таким условием: Предположим, что агент S действительно совершает поступок X в результате работы механизма вида K. K является умеренно отзывчивым к доводам, если и только если существует ряд возможных сценариев R, в которых механизм вида K действует так, что: (i) S распознает в R то, что с нормальной точки зрения третьего лица можно рассматривать как понятную систему достаточных доводов не делать X; и (ii) есть хотя бы один такой сценарий, в котором S в силу такого рода довода воздерживается от совершения A. При УОД агенты могут нести моральную ответственность за  слабовольные и  морально неправильные поступки, но  некоторые очевидно безумные индивиды — ​те, кто не демонстрирует требуемую способность понимать системы доводов, — ​не считаются морально ответственными22. Однако кто-то мог бы демонстрировать правильного рода отзывчивость к  доводам в  результате, скажем, тайной принудительной электронной стимуляции мозга (или гипноза, промывки мозгов и т. п.). Поэтому УОД в механизме фактических последовательностей необходима, но  недостаточна для контроля, связанного с моральной ответственностью. Я утверждаю, что есть два элемента направляющего контроля: отзывчивость к доводам правильного рода и собственная принадлежность (ownership) механизма. Это значит, что механизм, приводящий к конкретному поведению, должен (в соответствующем смысле) быть собственным механизмом агента. (Когда человеком секретно манипулируют, незаметно контролируя сознание, как в «Маньчжурском кандидате», то практическое мышление такого человека не является его собственным.) Вместе с  моим соавтором Марком Равиццей я  выступил за  «субъективный» подход к  собственности механизма. В  соответствии с этим подходом механизм становится собственным механизмом человека в силу того, что у этого человека есть определенные убеждения относительно своих поступков и их влияния на  мир, то  есть в  силу определенного взгляда на  себя. (Конечно, дело не  просто в  том, чтобы сказать какие-то  вещи — ​у  человека должна быть релевантная совокупность убеждений.) С этой точки зрения индивид становится морально ответственным, когда берет на  себя ответственность (по  крайней мере, отчасти); 22. Дальнейшую разработку и защиту концепции УОД см. в: Ibid. P. 62–91.

Д ж о н  М а р т и н  Ф и ш е р

145

он делает свой механизм своим собственным, принимая ответственность за действия в соответствии с таким механизмом. Поэтому, в определенном смысле, человек обретает контроль, когда берет контроль. Когда я поступаю согласно собственному соответствующим образом отзывчивому к доводам механизму, я поступаю по-своему. Я закончил «Ответственность и контроль» утверждением, что мы должны «расшифровать информацию из фактической последовательности», ведущей к  поведению, за  которое агент может с полным основанием считаться морально ответственным, и выяснить, совместима ли она с каузальной детерминацией. Подход к направляющему контролю и два его главных компонента: УОД и «собственность» механизма — э​ то те «секреты», которые открываются в результате пристального изучения фактических последовательностей, и я утверждаю, что они полностью совместимы с каузальной детерминацией. Они также полностью совместимы с каузальным индетерминизмом; таким образом, в моем подходе моральная ответственность не висит на волоске. Далее я показал, как можно выстроить всестороннюю теорию направляющего контроля на основе теории направляющего контроля действий. Это значит, что мы можем развить теории направляющего контроля для бездействия, для последствий действия как партикулярий, для последствий действия как универсалий23 и, возможно, даже для эмоций и черт характера, обращаясь к  определенным базовым ингредиентам, содержащимся в  теории направляющего контроля за действиями24. Я утверждаю, что в пользу моего подхода к моральной ответственности говорит то, что он может предоставить всестороннюю теорию, основанную на простых, элементарных компонентах. Кроме того, я утверждаю, что этот всесторонний подход систематизирует наши интуитивные суждения в широком спектре случаев, касающихся моральной ответственности. Таким образом он помогает нам прийти к философскому гомеостазу, или, пользуясь знаменитым термином Джона Ролза, рефлексивному равновесию25. 23. Подробнее на тему последствий действий как партикулярий и универсалий в связи с мысленным экспериментом Франкфурта см. в: Van Inwagen P. An Essay on Free Will. Oxford: Oxford University Press, 1983. — П ​ рим. ред. 24. Описание таких подходов, явным образом основанных на  УОД , см. в: Fischer J. M., Ravizza M. Op. cit. P. 62–91. 25. Дальнейшие прояснения различных особенностей моего подхода к направляющему контролю (то есть к связанному со свободой компоненту

146

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

1.3. Ценность свободного действия Я стремился не только изложить идеи, мотивирующие теорию направляющего контроля, а также детали этого подхода, но и определить природу ценности, которую для нас имеет осуществление направляющего контроля (а значит, и такая деятельность, за которую мы с полным основанием можем считаться морально ответственными). В  статье «Ответственность и  самовыражение» я утверждал, что ценность поступать так, чтобы быть морально ответственным, — ​это ценность своего рода художественного самовыражения26. Затем я писал, что, поступая свободно, мы преображаем наши жизни таким образом, что хроники наших жизней становятся подлинными историями, или повествованиями. Другими словами, свободные поступки вкупе с другими компонентами — ​одна из причин того, почему наши жизни допускают специфично повествовательные объяснения и  имеют неизбежно повествовательные измерения оценки. Итак, поступая свободно — о ​ существляя ключевой связанный со свободой контроль, направляющий контроль, — ​мы становимся авторами своих историй. В этом качестве мы — ​художники, и я утверждаю, что поэтому ценность свободных поступков есть ценность художественного самовыражения. Когда мы поступаем свободно, мы не обязаморальной ответственности) см. в: Fischer J. M. The Free Will revolution // Philosophical Explorations. 2005. Vol. 8. P. 145–156; Idem. The Free Will Revolution (continued) // Journal of Ethics. 2006. Vol. 10. P. 315–345; Idem. My Way and Life’s Highway: Replies to Steward, Smilansky, and Perry // Journal of Ethics. 2008. Vol. 12. P. 167–189. Некая оппозиционная группа внимательных (в других отношениях!) философов сочла определенные черты этого подхода абсолютно непривлекательными, особенно элемент субъективности и утверждение, что «вся отзывчивость — ​одного сорта». В трех упомянутых выше статьях я доказываю (помимо прочего), что (при необходимости) я мог бы выстроить свой подход так, чтобы обойтись без этих дискуссионных черт и все равно настаивать на своих главных утверждениях, что моральная ответственность не нуждается в регулирующем контроле, что каузальная детерминация совместима с моральной ответственностью, что понятие моральной ответственности по природе своей зависит от истории агента и т. д. Я, конечно, мог бы многое сказать в защиту разных отдельных дискуссионных элементов подхода к направляющему контролю, но полезно будет отметить, что они не жизненно необходимы подходу, достигающему главных результатов, к которым я стремлюсь. Поэтому многие критики не добьются желаемого, если будут атаковать самые, с их точки зрения, легкие цели (низко висящие плоды, так сказать). 26. Idem. Responsibility and Self-Expression // Journal of Ethics. 1999. Vol. 3. P. 277– 297; переизд. в: Idem. My Way: Essays on Moral Responsibility. P. 106–123.

Д ж о н  М а р т и н  Ф и ш е р

147

тельно что-то меняем, но мы что-то утверждаем. Это значит, что, поступая свободно, мы пишем предложение в книгах наших жизней; говоря чуть менее метафорично, наше действие соответствует предложению в историях наших жизней27. Итак, мы — ​художники по оформлению своих жизней. Отсюда не следует, что мы обязаны руководствоваться в нашем практическом мышлении эстетическими доводами. Из того факта, что наша свободная деятельность есть разновидность художественного самовыражения, также не следует, что ценность, которую мы придаем такой деятельности, преимущественно или исключительно эстетическая. Сделать подобный переход от сущности деятельности к природе ценности значило бы впасть в то, что я назвал эстетическим заблуждением28. Есть важное несоответствие между сущностной природой нашей свободной деятельности (эстетической) и  типичным, или основным, видом ценности, которую мы ей придаем (пруденциальной, или этической, в широком смысле). Полагаю, мы сможем лучше понять, как наши жизни становятся осмысленными, помещая свободную деятельность на «пересечение» эстетической и практической сфер. Я утверждаю, что нас особенно заботит этот конкретный путь к моральной и пруденциальной оценке — п ​ уть, эстетический по своей природе. И нас особенно заботит эстетическая деятельность, плоды которой оцениваются главным образом в пруденциальных, или этических, аспектах.

2. Иерархическая теория моральной ответственности Франкфурта 2.1. Теория Франкфурта В статье «Свобода воли и понятие личности» Франкфурт предлагает теорию свободного действия (acting freely) — ​понятия, которое он считает связанным со свободой условием, необходимым и достаточным для моральной ответственности29. Он проводит 27. Idem. Free Will, Death, and Immortality: The Role of Narrative // Philosophical Papers 2005. Vol. 34. P. 379–404; переизд. в: Idem. Our Stories: Essays on Life, Death, and Free Will. P. 145–164. 28. Idem. Stories and the Meaning of Life // Philosophic Exchange. 2008/2009. Vol. 39. P. 2–16; переизд. в: Idem. Our Stories: Essays on Life, Death, and Free Will. P. 165–177. 29. Frankfurt H. G. Freedom of the Will and the Concept of a Person // Journal of Philosophy. 1971. Vol. 68. № 1. P. 5–20; переизд. в: Moral Responsibility /

148

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

знаменитое различие между желаниями первого порядка (желаниями действий) и желаниями второго порядка (желаниями желаний первого порядка); среди желаний второго порядка есть «воления (volitions) второго порядка» — ж ​ елания, чтобы определенное желание первого порядка привело человека к действию [и таким образом стало «волей» (will)]. Когда человек действует в соответствии со  своим волением второго порядка, он, по  Франкфурту, действует свободно: между волением второго порядка и желанием первого порядка есть сцепка (mesh), которая приводит человека прямо к действию. Иначе говоря, этот агент добился соответствия между своими волениями второго порядка и волей. Для Франкфурта важно, что личность заботится о своей воле, то  есть о  том, какое именно желание первого порядка по  факту действительно ведет ее к поступку. Точнее говоря, личность (в  подходе Франкфурта) отождествляет себя по  крайней мере с некоторыми из своих желаний первого порядка, формируя воления второго порядка. Франкфурт поясняет: Именно обладание волениями второго порядка, а не желаниями второго порядка в целом я считаю основополагающим свойством личности. Логически возможно, но  маловероятно, чтобы у агента были желания второго порядка, но не было волений второго порядка. Такое существо, по моему мнению, не было бы личностью. Я буду использовать термин «распущенные» (wanton) для обозначения агентов, у которых есть желания первого порядка, но которые не являются личностями, поскольку — х​ отя они могут иметь или не иметь желания второго порядка — ​у них нет волений второго порядка. Основополагающая черта распущенных — т​ о, что они не заботятся о своей воле30.

Наши с  Франкфуртом взгляды во  многом совпадают. Мы оба проводим различие между двумя видами свободы, или контроля. Франкфурт разделяет свободу действовать иначе (понятие альтернативных возможностей) и свободное действие (понятие фактической последовательности); я разделяю регулирующий контроль J. M. Fischer (ed.). Ithaca: Cornell University Press, 1986. P. 65–80. Все ссылки даны на версию в переиздании. В предыдущей работе Франкфурт доказывал, что свобода поступать иначе не является необходимым условием моральной ответственности: Idem. Alternate Possibilities and Moral Responsibility; переизд. в: Moral responsibility / J. M. Fischer (ed.). P. 143–152. 30. Idem. Freedom of the Will and the Concept of a Person. P. 70–71.

Д ж о н  М а р т и н  Ф и ш е р

149

и направляющий контроль. Мы оба отвергаем тезис, согласно которому для моральной ответственности необходим тип свободы, предполагающий доступ к альтернативным возможностям; таким образом, мы оба отвергаем «принцип альтернативных возможностей»31. Тем не менее мы оба считаем, что моральная ответственность требует определенного рода свободы, или контроля; для Франкфурта требуемая свобода — ​это «свободное действие» (acting freely), в моем случае — н ​ аправляющий контроль. Хотя Франкфурт никогда открыто не поддерживает компатибилизм относительно каузального детерминизма и моральной ответственности, он полагает, что многие его работы отметают возражения против такого компатибилизма; я же компатибилист в отношении каузального детерминизма и моральной ответственности. 2.2. Слабость воли Однако между нашими подходами есть существенные различия, и (что, наверное, неудивительно) я склонен отдавать предпочтение своему! Я  собираюсь — ​возможно, в  слегка предвзятой манере — ​осветить некоторые из тех различий, на основании которых я бы взялся утверждать, что мой подход избегает характерных для подхода Франкфурта проблем. Прежде всего, его подход в отличие от моего сталкивается с ужасной проблемой, касающейся (увы) широко распространенного и реального феномена слабости воли (и связанных феноменов). Франкфурт рассматривает трех зависимых: невольного (unwilling), распущенного (wanton) и добровольно зависимого (willing addict)32. По  мнению Франкфурта, зависимый человек по  определению испытывает буквально непреодолимую тягу, например, к наркотику. Франкфурт утверждает, что и невольный наркоман, и распущенный не являются морально ответственными за принятие наркотика, в то время как добровольный наркоман вполне может нести моральную ответственность. Но представьте теперь человека, у которого нет зависимости от наркотика (если под зависимостью понимать непреодолимое желание). У такого челове​ ека просто есть желание первого порядка принять наркотик — ж 31. «Принцип альтернативных возможностей» (principle of alternative possibilities) наиболее известен в следующей формулировке Гарри Франкфурта: «…человек ответственен за свой поступок, только если он мог бы поступить иначе» (Idem. Alternate Possibilities and Moral Responsibility. P. 829). — ​Прим. ред. 32. Idem. Freedom of the Will and the Concept of a Person. P. 5–20.

150

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

лание, которое он справедливо считает преодолимым. Мы можем даже предположить, что, хотя это желание проявляет себя весьма сильно, оно и близко не походит на действительно непреодолимое желание (или на то, что воспринимается этим индивидом как таковое). Этот человек просто желает испытать удовольствие и радость от наркотика. Но мы можем предположить, что по зрелом размышлении он решает, что не  должен принимать наркотик — в​ озможно, ему позднее предстоит проехать приличное расстояние, и он считает, что безопаснее будет воздержаться от принятия наркотика. Тем не  менее мы можем представить — ​и  это совсем не редкость, — ч ​ то в момент слабости этот человек срывается и все равно принимает наркотик, хотя прежде сформировал желание второго порядка не поступать в соответствии с желанием первого порядка принять наркотик (это желание второго порядка основано на суждении, что в данных обстоятельствах безопаснее не принимать наркотик). Подчеркну: этот человек отдает себе отчет в том, что его желание наркотика не столь сильно, чтобы быть непреодолимым; он также искренен в суждении, что принимать наркотик нежелательно, так как это может негативно отразиться на его способности аккуратно вести машину. Более того, мы можем вообразить, что он не только сформировал желание второго порядка поступить согласно желанию первого порядка не принимать наркотик, но и не формировал желание второго порядка поступить согласно желанию принять наркотик. Однако, как и многие из нас — х​ отя бы в некоторых ситуациях (рассматривая десертное меню, подумывая о втором мартини, размышляя о написании статьи, обещанной редактору), — ​этот человек слаб, он срывается и принимает наркотик. В  этом вполне понятном и  очевидном примере нам бы хотелось сказать, что человек действует свободно и несет моральную ответственность (если релевантные эпистемические условия моральной ответственности соблюдены); другими словами, этот человек явно удовлетворяет связанному со свободой условию моральной ответственности, и в этом типичном случае мы желали бы приписать ему моральную ответственность. И все же, согласно подходу Франкфурта, данный агент, будучи невольным потребителем наркотика, не несет моральную ответственность за его употребление. То есть этот агент сформировал воление второго порядка действовать согласно желанию (первого порядка) воздержаться от приема наркотика и не сумел достичь соответствия между этим (беспрепятственным) волением второго порядка и своей волей (желанием первого порядка, в соответД ж о н  М а р т и н  Ф и ш е р

151

ствии с  которым он по  факту действует). Итак, в  этом отношении он не отличается от описываемого Франкфуртом невольного наркомана. Поскольку то, как Франкфурт объясняет отсутствие моральной ответственности в  случае невольного наркомана, в равной мере подходит и к обсуждаемому здесь невольному потребителю наркотика, Франкфурту пришлось бы сказать, что последний не несет моральную ответственность. Очевидно, его подход дал бы те же результаты в любом из множества примеров слабоволия. Так что, если вы, к примеру, справедливо считаете, что обошлись бы без второго куска шоколадного торта, и формируете беспрепятственное желание второго порядка действовать согласно вашему желанию воздержаться, но все же срываетесь и съедаете этот соблазнительный кусок, то Франкфурту придется сказать, что вы не действуете свободно (и не можете считаться морально ответственным) из-за недостатка гармонии между вашим волением второго порядка и вашей волей (желанием, которое действительно приводит вас к действию). Опять же, в этом хрестоматийном примере может считаться, что вы отвечаете — ​возможно, заслуживаете критики — ​за ваше поведение. Меня поражает, что подход Франкфурта к  свободному действию и  моральной ответственности приходит к  настолько неправдоподобным выводам как раз в таких ситуациях, где важно, с нашей точки зрения, считать агентов отвечающими за свое поведение, — ​в случаях, когда им не удается сопротивляться побуждениям, которым разумно было бы сопротивляться. Когда невольный наркоман борется с зависимостью и все-таки поддается ей, я утверждаю, что его нельзя привлечь к моральной ответственности (в той мере, в какой он и впрямь не является морально ответственным) на основании того факта, что его поступок — ​результат непреодолимой тяги, а  не  просто потому, что между его волением второго порядка и волей нет гармонии. Здесь мой подход к направляющему контролю (и моральной ответственности) приходит как раз к желаемым выводам. А именно: если за действиями невольного наркомана стоит буквально непреодолимое влечение, то механизм, приведший к соответствующему поведению, не обладает должной отзывчивостью к доводам (согласно моему подходу); но  человек, который просто слаб, вполне мог бы действовать по механизму, надлежащим образом отзывчивому к доводам. Тот факт, что агент не отреагировал на доводы должным образом, не доказывает, что соответствующее поведение не происходило из подобающим образом отзывчивого к доводам механизма; описание того, как агент фактически отреагировал на до152

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

воды, не  проясняет исчерпывающе его способность воспринимать доводы. Возможно, нам удастся понять, почему эта проблема так трудна для Франкфурта. Как было сказано выше, Франкфурт желает доказать, что для моральной ответственности не  требуется свобода выбирать и  действовать иначе (альтернативные возможности). Он предпочитает рассматривать свободу, лежащую в основании моральной ответственности, с позиции, я бы сказал, «фактических последовательностей». Он стремится приспособить теорию к «случаям Франкфурта». Значит, он не может утверждать, что разница между невольным наркоманом и невольным потребителем заключается в  свободе последнего сопротивляться тяге к  наркотику и воздержаться от его употребления. Давая определение понятию свободы, связанному с фактическими последовательностями, — п ​ о Франкфурту, это понятие свободного действия — о ​ н просто указывает на необходимость «состыковки» или «сцепки» между определенными элементами ментальной экономики человека: волением второго порядка и волей. Как показывают примеры со слабоволием, это слишком тесная для моральной ответственности связь. Итак, нужен подход к моральной ответственности с позиции анализа фактических последовательностей, который может учитывать слабость воли. Направляющий контроль, описанный в категориях УОД, как раз и является таким подходом: «отзывчивость» не требует, чтобы агент действительно реагировал должным образом. Отзывчивость к доводам описывается в терминах модальных характеристик механизма фактических последовательностей, ведущего к соответствующему выбору или поступку; так она избегает трудностей подхода к моральной ответственности, основанного на альтернативных возможностях, и такого подхода, который останавливается на абсолютно немодальных чертах фактических последовательностей (вроде теории сцепки Франкфурта, где просто требуется согласие между определенными элементами сознания агента). Итак, мой подход одинаково согласуется и со случаями Франкфурта, и с возможными проявлениями слабоволия; и это — ​серьезные достоинства моей теории моральной ответственности. 2.3. Проблема регресса На мой взгляд, проблема слабости воли имеет решающее значение для подхода Франкфурта. Немного странно, что ей не уделяют столько же внимания, сколько так называемой проблеме «реД ж о н  М а р т и н  Ф и ш е р

153

гресса». (Более того, я не слышал, чтобы сам Франкфурт хоть раз обсуждал, как соотносится его подход к  свободному действию с проблемой слабости воли.) Но и проблема регресса — ​это, несомненно, испытание для Франкфурта. Ее трудность прекрасно сформулировали философы Гэри Уотсон и Ирвинг Тальберг: почему мы должны отдать верховенство второму уровню в иерархической структуре сознания?33 Сформулирую этот вопрос по-другому: если действие в соответствии с желанием первого порядка не обеспечивает той свободы, что необходима для моральной ответственности, то почему эту свободу обеспечивает действие в соответствии с волением второго порядка? Что если на втором уровне возникает конфликт? И что если человек проявляет беззаботность — ​«распущенность» — ​на третьем уровне? Здесь можно провести хорошую аналогию со структурными особенностями пресловутых объяснений положения Земли. Чем объяснить местоположение нашей планеты? Кто-то мог бы сказать (маловероятно, но абстрагируемся от этого, поскольку меня интересует структура данного объяснения как таковая), что Земля находится там, где находится, потому что покоится на гигантской черепахе. Возникает естественный вопрос: что удерживает на месте черепаху? И ответ «То, что она стоит на второй черепахе» явно будет неудовлетворительным. В конце концов, если мы сомневаемся, что планету несет на себе первая черепаха, то столь же сомнительно предположение о второй черепахе, которая несет на себе первую вместе с планетой (а сама ни на что не опирается). Можно сказать, что черепахи стоят сверху донизу, и в таком утверждении не будет ничего структурно проблематичного; но аналогичное утверждение о практическом мышлении — ч ​ то там снизу доверху (подходящие) воления — ​очень неправдоподобно. Так что трудность с  регрессом довлеет над Франкфуртом и, на мой взгляд, над любым сторонником иерархического подхода к свободному действию и моральной ответственности. Франкфурт пытался разобраться с проблемой регресса в позднейших работах, но не совсем понятно, насколько он в этом преуспел34. 33. Watson G. Free Agency // Journal of Philosophy. 1975. Vol. 72. P. 205–220; переизд. в: Moral Responsibility / J. M. Fischer (ed.). P. 81–96 (в этом тексте я ссылаюсь на версию в переиздании); Thalberg I. Hierarchical Analyses of Free Action // Canadian Journal of Philosophy. 1978. Vol. 8. P. 211–226. 34. Frankfurt H. G. Identification and Wholeheartedness // Responsibility, Character, and the Emotions / F. Schoeman (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 27–45; переизд. в: Fischer J. M., Ravizza M. Op. cit. P. 170–187 (все ссылки — ​на версию переиздания); Frankfurt H. G. The Faintest Pas-

154

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Поскольку я, обосновывая направляющий контроль и  моральную ответственность, не постулирую иерархию слоев сознания и не ссылаюсь на нее, то к моему подходу не применимо возражение регресса — ​по крайней мере не в той же форме, что к подходу Франкфурта, и вообще не напрямую; опять же, это важное преимущество моего подхода35. 2.4. Почему иерархия? Есть другая, на  удивление недооцененная проблема подхода Франкфурта. Ее заметили и Уотсон, и Тальберг, но она привлекла значительно меньше внимания, чем проблема регресса; как и в случае с проблемами, касающимися слабоволия, мне не известен ни один письменный ответ Франкфурта на это возражение. Уотсон формулирует его следующим образом: Я думаю, что такие акты «идентификации и приверженности» (если кому-то  нравится называть их  так) в  целом относятся к вариантам действия, то есть принадлежат к первому порядку. Франкфурт рисует картину практического суждения: в ней у агента есть предустановленный набор желаний (первого порядка), в связи с которыми он затем формирует воления второго порядка. Но эта картина представляется искаженной. По-моему, агенты часто формулируют оценки в отношении альтернатив, которых они некогда желали. Первоначально они не спрашивают себя (обычно им это не нужно), какие из своих желаний они хотят воплотить в действии; они спрашивают себя, какому варианту действий стоит следовать. Первоначальный практический вопрос задается о вариантах действий, а не о самих себе36.

В одном месте этого критического пассажа Уотсон несправедлив: Франкфурт точно не сводит все описание к агентам с предустановленным набором предпочтений первого порядка, и я не вижу ни одной причины, почему иерархический подход в духе Франкфурта должен быть таким ограниченным. К примеру, сам Франкsion // Proceedings of the American Philosophical Association. 1992. Vol. 66. P. 5–16; переизд. в: Free Will: Critical Concepts in Philosophy / J. M. Fischer (ed.). L.: Routledge, 2005. Vol. IV . P. 54–67. 35. Обсуждение схожих проблем и обоснование моего подхода с учетом подобных соображений см. в: Fischer J. M. The cards That are Dealt You // Journal of Ethics. 2006. Vol. 10. P. 107–129; переизд. в: Idem. Deep Control: Essays on Free Will and Value. P. 163–185. 36. Watson G. Op. cit. P. 95.

Д ж о н  М а р т и н  Ф и ш е р

155

фурт приводит в пример человека, мечтающего иметь определенное желание первого порядка (которого ему, по-видимому, не хватает или могло бы не хватать): Допустим, некий врач, занимающийся психотерапией наркозависимых, считает, что он мог бы лучше помогать пациентам, если бы точнее понимал, что для них значит желать наркотик, от которого они зависят. Допустим, он пришел к тому, что хочет желать этот наркотик. Если он хочет подлинного желания, значит, он не просто стремится испытать ощущения людей, охваченных желанием принять наркотик. Чего хочет врач, так это иметь желание, склоняться или быть до некоторой степени подвигнутым к принятию наркотика37.

Так что не в том проблема, что у агентов Франкфурта есть фиксированные наборы желаний первого порядка. Но проблема, безусловно, есть; в  модели Франкфурта люди первым делом размышляют о  себе самих — ​о  собственных состояниях сознания (желаниях первого уровня). По-моему, такое представление практического мышления недостоверно, по крайней мере в большинстве случаев; как правило, мы сосредоточены на вариантах действия, и наши размышления более точно описываются как (в прямом смысле) размышления об этих вариантах действия в мире. Последовательность состояний сознания, включенных в  наше практическое мышление, содержит характеристики внешнего мира — в​ озможные варианты действия — и ​  размышления в пользу этих вариантов действия; мы не сосредоточены на самих себе ​ и в целом, ни в первую оче(своих желаниях первого порядка) — н редь. Итак, проблема в том, что франкфуртианская иерархическая модель практического мышления в корне ошибается, изображая это мышление «нарциссическим», направленным на само себя. Некто мог бы приписывать агенту желание второго порядка всякий раз, когда агент сочтет некий вариант действия достойным реализации. При таком подходе франкфуртианские воления второго порядка будут чем-то вроде теоретического конструкта или постулата. Уотсон указывает: Практические суждения действительно связаны с «волениями второго порядка». Поскольку те же соображения, которые образуют в конечном счете мотивы совершить некоторые действия, Х, являются мотивами желать, чтобы «желание» сделать Х ста 37. Frankfurt H. G. Freedom of the Will and the Concept of a Person. P. 69.

156

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

ло действительным в поступке и чтобы противоположные желания были недействительными38.

Майкл Братман также предлагает что-то  подобное, принимая во  внимание возражение Уотсона (которое Братман называет «возражением от структуры размышлений»): Должна ли наша иерархическая модель отвергнуть предположение Уотсона, согласно которому «первоначальный практический вопрос посвящен варианту действий»? Ну, иногда люди размышляют непосредственно о своей мотивации. Однако я считаю, что Уотсон прав: часто мы явным образом размышляем, скорее, над тем, что делать. Но это не обязательно является возражением против нашей иерархической модели. Ее можно рассматривать как одну из фоновых структур, которая относится к попыткам агента ответить на тот самый «первоначальный практический вопрос». Когда управляющий собой агент пытается ответить на этот вопрос, его мысли и действия отчасти структурированы по принципам политик управления собой с более высокого уровня. Или, по крайней мере, это один из важных примеров самоуправления39.

Но почему конкретно мы должны постулировать наличие соответствующих структур более высокого уровня? Я думаю, такой теоретический шаг оправдан, если мы пытаемся объяснить феномен, который иначе объяснить нельзя (или нельзя объяснить столь же успешно). К примеру, мы постулируем существование электронов, чтобы объяснить определенные наблюдаемые феномены, схожим образом мы постулируем существование планет и т. д.40 Но ни Франкфурт, ни Братман нигде не доказали, что существует некий ряд феноменов, объяснить (или лучше всего объяснить) которые можно, только постулируя существование структур второго порядка вроде соответствующих волений. Другими словами, если не  брать во  внимание особые контексты, в  кото 38. Watson G. Op. cit. P. 95. 39. Bratman M. E. Planning Agency, Autonomous Agency // Personal Autonomy / J. S. Taylor (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 2004. P. 33–57; переизд. в: Free Will: Critical Concepts in Philosophy / J. M. Fischer (ed.). Vol. IV . P. 68–89 (здесь цитируется по переизданию: P. 79). 40. Моя золовка, профессор Йельского университета Дебра Фишер, — ​один из ведущих специалистов по открытию экзопланет. Существование таких планет постулируется для объяснения информации, получаемой из наблюдений, сделанных с помощью телескопов, — к ​ ак правило, колебаний и возмущений других небесных тел.

Д ж о н  М а р т и н  Ф и ш е р

157

рых человек действительно сосредоточивается на своих желаниях первого порядка, почему конкретно нам необходимо объяснять что-то волениями второго порядка? В отсутствие необходимости постулировать существование таких структур более высокого порядка для объяснения определенных явлений естественнее и правильнее, как представляется, было бы держаться модели, согласно которой агенты, осуществляющие практическое мышление, сосредоточиваются (по крайней мере, обычно) на вариантах действия и соображениях в пользу этих вариантов, а не на самих себе. Братман утверждает, что при решении вопроса «что делать» практическое мышление агента могло бы быть «отчасти структурировано высокоуровневыми» феноменами. Но зачем необходимо понятийно описывать соответствующий структурирующий материал как более высокий порядок? Почему нельзя помыслить основополагающие структуры как (скажем) оценки значимости (в смысле Уотсона) или принципы и склонности, указывающие нам варианты действий? Мне кажется, второй уровень не играет главной или неустранимой роли в концептуализации практического мышления. Уотсон прекрасно излагает это: ……в целом оценки первичны и принадлежат к первому уровню. Желания первого порядка, вытекающие из практических суждений, производят воления второго порядка, потому что обладают особым статусом. Этот особый статус не связан с тем, что есть желания более высокого порядка, касающиеся первых желаний, как хотелось бы Франкфурту41.

Я хочу подчеркнуть, что не считаю необходимым постулировать иерархическую структуру сознания, чтобы объяснить обычное практическое мышление и получить ресурсы для анализа свободы и моральной ответственности. Строго говоря, тот факт, что мы можем постулировать, например, существование структур второго порядка вроде желаний второго порядка (более конкретно — в​ олений второго порядка), не относится к существу вопроса42. Хотя я не рассмотрел здесь все релевантные проблемы, позволю себе снова заявить, что мой подход к моральной ответственно 41. Watson G. Op. cit. P. 95. 42. Я хорошо понимаю, что мое утверждение «некоторых важных теоретических целей можно достичь и без гипотезы о состояниях сознания более высокого порядка» нуждается в детальной и тщательной защите. Подробное обоснование иерархической модели (к которому необходимо обратиться при более тщательной проработке этих тем) см. в: Bratman M. E. Op. cit.

158

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

сти имеет серьезное преимущество перед подходом Франкфурта в том, что не ссылается на иерархические структуры вроде волений второго порядка. Я считаю преимуществом некоторого подхода к свободе и моральной ответственности то, что он не концептуализирует практическое мышление как необходимо — в​  первую очередь — ​относящееся к  нашим собственным ментальным состояниям. Подобным же образом я считаю достоинством некоторого подхода то, что ему не требуются феномены второго порядка (вроде волений второго порядка) для описания свободы, которая подразумевается в связи с моральной ответственностью. С моей точки зрения, размышление (deliberation) включает обнаружение и взвешивание доводов в пользу действий, и свобода, лежащая в  основе ответственности, — ​направляющий контроль — ​определяется в категориях отзывчивости к доводам. Конечно, я могу принять бесспорное наблюдение, что иногда мы фокусируемся на своих состояниях сознания, но, как правило, в материал для анализа практического мышления и  моральной ответственности не входят — ​за отсутствием необходимости — ​иерархические структуры. Так и  должно быть, пока нет убедительного доказательства, что эти структуры необходимы. Я считаю достоинством своего подхода (равно как и других не иерархических моделей), что он держится ближе к тем феноменам, которые пытается разъяснить; он больше соответствует фактическому положению дел. 2.5. Ответственность за распущенность Франкфурт утверждает, что распущенный человек  — ​тот, кто не имеет волений второго порядка, а значит, не заботится о том, какие желания первого порядка подвигнут его к  действию (то есть, по Франкфурту, станут его «волей»), — н ​ е несет моральную ответственность. Рассмотрим этот примечательный абзац из Франкфурта: Существует очень тесная взаимосвязь между способностью формировать воления второго порядка и другой способностью, основополагающей для личностей, — ​той, которую часто полагают отличительной чертой человеческого состояния. Только благодаря тому, что у личности есть воления второго порядка, она способна и наслаждаться свободой воли, и испытывать ее нехватку. Таким образом, понятие личности — ​это не просто понятие такого типа существ, у которых есть желания первого порядка и воления второго порядка. Ее можно истолковать и как понятие существа, для которого свобода его воли может представД ж о н  М а р т и н  Ф и ш е р

159

лять проблему. Эта трактовка исключает всех распущенных, как человекообразных, так и людей, поскольку они не удовлетворяют главному условию наслаждения свободой воли43.

Обратите внимание на противоречивость приведенной цитаты. В  первом предложении Франкфурт обращается к  способности формировать воления второго порядка, но затем он утверждает: чтобы быть личностью, надо фактически обладать хотя бы какими-то волениями второго порядка. Поэтому, согласно Франкфурту, распущенный человек не  является личностью и, следовательно, не  может действовать свободно (и  нести моральную ответственность). Я нахожу это неправдоподобным; на интуитивном уровне вполне можно критиковать человека именно за провалившуюся попытку сформировать воления второго порядка. То есть, в принципе, человека можно упрекнуть за неумение позаботиться о том, какие из желаний первого порядка приводят его к действиям. Возможно, Франкфурту следовало придерживаться своего утверждения, что …существует … очень тесная взаимосвязь между способностью формировать воления второго порядка и другой способностью, основополагающей для личностей [свободой воли].

Конечно, обращение к способности поднимает проблему, аналогичную тем трудностям, которые у Франкфурта возникают со слабостью воли (и связанными феноменами). Естественно считать, что человек, обладающий способностью формировать воления второго порядка, несет моральную ответственность за  то, что не сумел в действительности сформировать ни одного такого воления, ведь он мог бы сформировать как минимум одно воление, хотя и не сформировал. Но тогда моральная ответственность зависела бы от фактора «мог бы поступить иначе», и Франкфурту не удалось бы включить в свою теорию «случаи Франкфурта». Это вновь подчеркивает достоинства моего подхода, ведь я могу просто заявить, что рассматриваемый агент морально ответственен, поскольку у него есть направляющий контроль над бездействием — ​над его провалом в формировании волений второго порядка44. Заметьте, мой подход полностью совместим с идеей, что иногда в своих размышлениях мы действительно сосредо 43. Frankfurt H. G. Freedom of the Will and the Concept of a Person. P. 74. 44. Моральная ответственность за бездействие рассмотрена в: Fischer J. M., Ravizza M. Op. cit. P. 123–150.

160

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

точиваемся на собственных состояниях сознания первого порядка. Но в целом мне не нужны никакие феномены сознания второго порядка для обоснования моральной ответственности; в  моем подходе связанным со свободой условием такой ответственности служит то, что агент осуществляет направляющий контроль своего поведения (действием или бездействием). А осуществляет его агент постольку, поскольку поведение исходит от его собственного, подобающим образом отзывчивого к доводам механизма. Итак, как и Франкфурт, я считаю, что существует связь между устройством личности и возможной проблематичностью свободы воли для конкретного индивида. С моей точки зрения, проблема обусловлена тем, что осуществление способности к направляющему контролю может сталкиваться с препятствиями. С точки зрения Франкфурта, проблема в обеспечении согласованности между волением второго порядка и волей. Но я уже сказал, что это слишком ограниченное описание того рода проблем, которые перед нами ставит свобода воли; в конце концов, агент может и не суметь использовать свою способность формировать воление второго порядка, и его провал сам по себе может подлежать критике. 2.6. Идентификация и владение В ранних работах Франкфурт писал, что человек «отождествляет себя» с желанием первого порядка (и соответствующим вариантом действий), формируя воление второго порядка действовать в соответствии с этим желанием. Я буду работать с этим ранним подходом, но мои возражения применимы и к более проработанному подходу к идентификации, представленному в позднейших работах Франкфурта. Проблема в том, что Франкфурт одновременно задействует «идентификацию» как часть анализа свободного действия и предлагает иерархический подход к идентификации. Когда агент отождествляет себя с неким конкретным желанием первого порядка, он «выбирает» его как то, что отражает его «реальное „Я“» (real self), или, быть может, «реальное „Я“» в рамках практического мышления, или что-то в этом роде. Смысл в том, что «идентификация» указывает на реальное, основное, или подлинное «Я» — ​по крайней мере в рамках или в области практического мышления. И поскольку свободное действие анализируется в категориях идентификации, возникает следующее утверждение: человек действует не свободно, если действует не в согласии со своим реальным «Я» (или реальным «Я» относительно практического мышления и деятельности). Д ж о н  М а р т и н  Ф и ш е р

161

Думаю, любая попытка предложить иерархический подход к идентификации упирается в катастрофическую проблему. Она заключается в  том, что в  иерархическом подходе нет ресурсов различения между реальным «Я» индивида (или его реальным «Я» в  рамках практического мышления) и  его «идеальным „Я“» (ego ideal) — ​тем, кем индивид хочет или, возможно, стремится быть. Увы, но  между тем, кто человек есть, и  тем, кем он желает (иногда отчаянно) быть, возможна разница. А иерархический инструментарий — в​ оления второго уровня в  случае Франкфур​ о-видимому, не способен провести различие между реальта, — п ным «Я» и  идеальным «Я»: тем, кто человек есть, и  тем, кем он хочет быть. Я  не  понимаю, как простое описание идентификации в  терминах формирования воления второго порядка (в ранних работах Франкфурта) или более утонченные описания из  его позднейших работ могут отличить реальное «Я» от идеального «Я». Кроме того, расхождение между идеальным «Я» и фактическим поведением человека само по себе не указывает на отсутствие свободы или моральной ответственности; как и в случаях слабоволия, ясно, что человек может нести моральную ответственность за поступки, не дотягивающие до его идеального «Я». Таким образом, сочетание двух вещей — в​ ключения идентификации в описание свободного (и морально ответственного) действия и попытки анализировать идентификацию в категориях волений второго порядка — ​ведет к серьезным проблемам. Нужно, по крайней мере, дополнить иерархический инструментарий элементами, которые предоставят ресурсы различения реального и идеального «Я»; но  тогда не  ясно, насколько вообще необходим иерархический инструментарий. В любом случае я утверждаю, что иерархический подход к идентификации, не снабженный дополнительными компонентами, не может дать адекватный анализ свободного действия, так как в нем нельзя провести различие между теми, кто мы есть, и теми, кем хотим быть. И вновь — ​думаю, это не вызовет удивления — ​я полагаю, что здесь мой подход предпочтительнее. Я  не  использую понятие идентификации в  своей теории направляющего контроля, связанного со свободой условия моральной ответственности. Вместо этого я пользуюсь понятием «собственность»; направляющий контроль предполагает, что я «владею» (own) своим поведением в том смысле, что оно исходит от моего собственного, адекватным образом отзывчивого к  доводам механизма. В  этом смысле я могу владеть своим поведением, даже если оно не отожде162

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

ствляется со мной; поведение может быть моим собственным, не отражая «реального» меня (или реального меня в рамках практического мышления). Таким образом, мой подход не  опирается ни на «идентификацию», ни на преимущественно иерархические основания и потому избегает серьезных проблем, возникающих из-за разрыва между теми, кто мы есть, и теми, кем хотим быть, — п ​ роблем, вставших перед Франкфуртом и, как я понимаю, перед любым иерархическим подходом (если он не дополнен подходящими неиерархическими компонентами).

3. Подход Уотсона к свободному действию 3.1. «Нормативный» подход Уотсона к свободному действию Уотсон обрисовал подход к  тому, что он назвал свободным поступком, в своей невероятно влиятельной, ставшей классической статье «Свободная деятельность»45. Хотя Уотсон использует термин «свободный поступок» (free action), мы можем в его случае говорить о подходе к свободному действию (acting freely). Уотсон критикует иерархическую модель Франкфурта и выступает в поддержку неиерархической модели, в которой присутствуют различные «источники» поведения — м ​ отивы и ценности. Если говорить просто, в подходе Уотсона человек действует свободно в том случае, если достигает согласия между этими разными источниками; другими словами, человек действует свободно, если он мотивирован своими ценностями. Согласно этому взгляду, несвобода основана на расхождении между ценностями и мотивацией: Трудно предложить нетривиальное объяснение смысла слова «ценить», о котором идет речь. Мы могли бы сказать, что ценности агента состоят в тех принципах и целях, которые он — в​  здравом уме и не обманывая себя — ф ​ ормулирует в качестве отличительных черт хорошей, полноценной и оправданной жизни. Конечно, полагать, что у большинства людей есть сформулированные «представления о благе», последовательные жизненные планы, системные цели и прочее — ​у топично. И все же у всех нас есть более-менее долгосрочные цели и нормативные принципы, которые мы готовы отстаивать. Такого рода вещи мы и будем отождествлять с нашими ценностями46.

45. Watson G. Op. cit. 46. Ibid. P. 91.

Д ж о н  М а р т и н  Ф и ш е р

163

К  сожалению, Уотсон не  многое сообщает о  ключевых понятиях «хороший» и «оправданный» (defensible). Он также не уточняет, о какой «оправданности» идет речь; например, с какой точки зрения и перед кем нужно оправдать представления о хорошей и полноценной жизни? В любом случае он продолжает: Система ценностей агента — ​это ряд соображений, которые в сочетании с фактическими убеждениями агента (и вероятностными ожиданиями) приводят к суждениям следующей формы: то, что мне следует делать в данных обстоятельствах с учетом всех соображений, есть а. Приписать существу свободу действия означает предположить, что существо производит суждения такого рода. Чтобы быть таким существом, человек должен определять ценностное значение (assign value) альтернативных положений дел, другими словами, ранжировать их по значимости. Система мотивации агента — ​это ряд соображений, которые приводят агента к действию. Мы определяем его систему мотиваций, определяя, что его мотивирует. Возможность несвободного поступка заключена в том, что система мотиваций и система ценностей агента могут не вполне совпадать. Эти системы согласуются в той мере, в какой то, что обусловливает взвешенные суждения агента, обусловливает и его поступки47.

Итак, Уотсон, по-видимому, заявляет, что человек действует свободно, если и только если его ценности и мотивации находятся в согласии друг с другом. Он не обсуждает (здесь) возможность того, что ценности человека не содержат указания на конкретное уникальное действие или что чья-то система ценностей может содержать несоизмеримые элементы. Как и  в  случае с  теорией свободного действия Франкфурта, Уотсон сталкивается с очевидной проблемой объяснения слабовольных поступков (которые здесь понимаются как свободные поступки человека, идущие вразрез с его ценностями). Так как Уотсон, по-видимому, определяет свободный поступок просто как гармонию между ценностью и мотивом, а несвободный поступок — ​как отсутствие такой гармонии, он не оставляет места подлинно свободному, но слабовольному поступку. И это серьезная проблема его подхода48. 47. Ibidem. 48. В отличие от Франкфурта, Уотсон признал, что слабость воли представляет собой трудность для его подхода, и он пытался разобраться с этой проблемой во многих последовавших работах, включая: Idem. Skepticism about Weakness of the Will // The Philosophical Review. 1977. Vol. 86. P. 316–

164

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Эта проблема вызвана требованием слишком тесной связи между ценностью и мотивацией. Мы могли бы ослабить эту связь, сказав, что для свободного поступка необходимо только, чтобы агент обладал умением или способностью достигать гармонии между ценностью и мотивом, даже если фактически он ее не достигает. С этой точки зрения агент действует свободно, если он действует, обладая способностью достичь гармонии между своими (релевантными) ценностями и своей мотивацией. Так мы откроем простор для слабости воли, но, по-видимому, признаем необходимость альтернативных возможностей для свободного действия и моральной ответственности. Тогда подход станет уязвимым перед контрпримерами Франкфурта, направленными против принципа альтернативных возможностей. Не знаю, сочтет ли Уотсон это проблемой для своего подхода в представленной интерпретации, но я именно так и считаю. Сам Уотсон стремится избегать разговора о  «способностях» (abilities) или «силах» (powers) в контексте своего подхода к свободному действию; он предпочитает ссылаться на понятие «нормативная компетенция»49. Поэтому, возможно, он хотел бы утверждать, что агент действует свободно в той степени, в какой он действует с нормативной компетенцией, необходимой для достижения сцепки между его (релевантными) ценностями и мотивацией. Однако я не совсем понимаю, что отличает эту точку зрения от утверждения, что у агента есть способность или сила достигать указанной сцепки. Чем именно нормативная компетенция отличается от способности или силы? И разве для указанной компетенции не требуется сила или способность прийти к указанной гармонии между ценностями и мотивацией? В таком случае, если у человека не получается достичь этой сцепки, но он тем не менее обладает требуемой для этого нормативной компетенцией, разве не должен он, по крайней мере, быть в силах сделать то, чего не сделал, — ​достичь сцепки между ценностью и мотивацией? 339; Idem. Disordered Appetites // Addictions: Entries and Exits / J. Elster (ed.). N.Y.: Russell Sage, 1999. P. 23–28; Idem. The Work of the Will // Weakness of the Will and Practical Irrationality / S. Stroud, C. Tappolet (eds). Oxford: Clarendon Press, 2003. P. 172–200. Из-за проблемы слабости воли я предположил, что Уотсона, возможно, стоит рассматривать как методолога «автономии», а не моральной ответственности: Fischer J. M. Responsibility and Autonomy: The Problem of Mission Creep // Philosophical Issues. 2012. Vol. 22. P. 165–184. 49. Обсуждение нормативной компетенции см. в: Watson G. Disordered Appetites. P. 23–28; Idem. The Work of the Will. P. 172–200.

Д ж о н  М а р т и н  Ф и ш е р

165

Я не знаю, как ответил бы Уотсон на подобные вопросы. Возможно, он не возражал бы против постулирования условия доступа к альтернативным возможностям для свободного действия и моральной ответственности; в конце концов, он не занимается примерами Франкфурта и не особенно озабочен аргументом последствий50. Но я считаю, что мой подход выгодно отличается от любой модели альтернативных возможностей тем, что в него вписываются случаи Франкфурта, и тем, что он потенциально избегает досадных трудностей в связи с аргументом последствий. Уотсон вполне может построить теорию нормативной компетенции по  аналогии с  моим понятием отзывчивости к  доводам, воспользовавшись чем-то вроде моего различия между механизмами фактических последовательностей и  механизмами альтернативных последовательностей. Тогда Уотсон утверждал бы, что агент действует свободно в той степени, в какой его действие фактически является результатом некоторой особой нормативной компетенции — ​способности приводить свои ценности в соответствие со своей мотивацией. Но хотя я приветствовал бы такую интерпретацию Уотсона, сам он весьма скептично высказывался относительно возможности сформулировать правдоподобную теорию индивидуации51 механизмов, а она является предпосылкой для подобного рода подхода «фактических последовательностей»52. 50. Имеется в виду аргумент, который в наиболее известной аналитическим философам форме высказал Питер ван Инваген. В неформализованном виде аргумент звучит следующим образом: «Если детерминизм истинен, то  наши действия являются последствиями законов природы и  событий в отдаленном прошлом. Однако от нас не зависит, что происходило до нашего рождения, и также не зависит, каковы законы природы. Следовательно, их последствия (включая наши действия в настоящем) от нас не зависят» (Van Inwagen P. Op. cit. P. v). — ​Прим. ред. 51. В частности, Уотсон привел аргументы в пользу того, что теория Фишера и Равиццы не располагает ресурсами для установления тождества или различия между механизмами принятия решений в альтернативных сценариях, то есть неясно, почему в альтернативных сценариях речь идет о «том же» человеке (Watson G. Reason and Responsibility [critical notice of John Martin Fischer and Mark Ravizza, Responsibility and control: A theory of moral responsibility] // Ethics. 2001. Vol. 111. P. 374–394). — ​Прим. ред. 52. Ibidem. Я также доказывал, что Томасу Сканлону стоило бы взять на вооружение принципы, аналогичные моим, — п ​ озволяющие различить механизмы фактических следствий и альтернативных следствий, — ч ​ тобы в его теорию вписались случаи Франкфурта: Fischer J. M. Responsibility and the Kinds of Freedom // Journal of Ethics. 2008. Vol. 12. P. 203–228; переизд. в: Idem. Deep Control: Essays on Free Will and Value. Ch. 7.

166

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

4. Заключение: почему моя теория круче, чем некоторые ее выдающиеся соперники Я  считаю, что у  моего подхода есть серьезное (хотя, признаю, не решающее) преимущество: с ним можно говорить об определенной устойчивости в том, что касается наших основных характеристик — ​нашей моральной ответственности и статуса личностей, то есть существ, глубоко отличающхся от простых животных. В  пользу моего полукомпатибилизма говорит то, что наш статус морально ответственных личностей не висит на волоске; нам не пришлось бы пересматривать фундаментальные взгляды на самих себя (по крайней мере, в существенных аспектах) или наши основные метафизические доктрины, если бы нас убедили, что в мире имеет место каузальный детерминизм. Схожим образом мой подход выигрышен за счет того, что нам не пришлось бы отказываться от фундаментальных представлений о себе или от основных метафизических принципов, если бы нас убедили, что имеет место каузальный индетерминизм53. Наверное, будет трудно добавить что-то  еще в  защиту такой устойчивости или окончательно обосновать это утверждение. Но мне кажется странным и нежелательным считать, будто наш фундаментальный статус личностей (или наши основные метафизические представления, например о том, что прошлое или законы природы непреложны и находятся вне нашего контроля) должен зависеть от того, верны ли эмпирические (что можно оспорить) положения каузального детерминизма. Проснись мы под заголовки New York Times «Законы природы работают с вероятностью 100%», стоило бы из-за  этого решительно менять наши представления о самих себе — о ​ тказываться от моральной ответственности и понятия личности? Действительно ли изменился бы наш статус личностей, если бы заголовки назвали лишь вероятность 95%? Я настаиваю, что мой подход выигрывает от того, что свободное действие и моральная ответственность в нем полностью совместимы и с каузальным детерминизмом, и с каузальным индетерминизмом. Выражаясь метафизически, с моим подходом можно спать спокойно54. 53. Предварительную защиту этого утверждения см. в: Idem. Indeterminism and Control: The Problem of Luck // Current Legal Issues: Law and Neuroscience / M. Freeman (ed.). Oxford: Oxford University Press, 2011. P. 41–60; переизд. в: Idem. M. Deep Control: Essays on Free Will and Value. P. 85–105. 54. Обсуждение некоторых релевантных проблем см. в: Nelson M. Default Compatibliism and Narrativity: Comments on John Martin Fischer’s Ways and Stories // Social Theory and Practice. 2011. Vol. 37. P. 35–46; Fischer J. M. Reply

Д ж о н  М а р т и н  Ф и ш е р

167

В общем, мой полукомпатибилизм — ​это «сверхсовместимый полукомпатибилизм»; свободное действие совместимо и  с  каузальным детерминизмом, и  с  каузальным индетерминизмом. Сверхсовместимый полукомпатибилизм имеет преимущество значительной устойчивости (вроде описанной выше). В  этой статье я также доказывал, что мой полукомпатибилизм предпочтительнее иерархических подходов (в  частности, подхода Гарри Франкфурта) и нормативных подходов (в частности, подхода Гэри Уотсона). В отличие от них мой полукомпатибилизм, включающий анализ направляющего контроля в категориях УОД, может работать со случаями слабости воли. Кроме того, полукомпатибилизм не просто оставляет место для свободных действий вопреки волениям второго порядка и/или ценностям, но и не опирается для этого на свободу, включающую в себя доступ к альтернативным возможностям. Полукомпатибилизм — ​это теория моральной ответственности из  перспективы «фактических последовательностей», согласно которой моральная ответственность зависит от  того, как разворачиваются фактические последовательности, а не от того, имеет ли агент доступ к другим сценариям. Таким образом, полукомпатибилизм делает правильные выводы из случаев Франкфурта и при этом помогает обойти досадные затруднения аргумента последствий55. Традиционные, или «классические», компатибилисты считают, что каузальный детерминизм полностью согласуется со свободой в смысле доступа к альтернативным возможностям; я не нуждаюсь в этой точке зрения. Отмечу, что сам по себе полукомпатибилизм просто утверждает, что каузальный детерминизм совместим с  моральной ответственностью, и  не  касается проблемы совместимости каузального детерминизма и свободы поступать иначе to Michael Nelson // Social Theory and Practice. 2011. Vol. 37. P. 150–156. В нескольких беседах Патрик Тодд указывал мне на необходимость изложить и защитить мою точку зрения более эффективно. 55. Теория моральной ответственности из перспективы «фактических последовательностей» симметрична по отношению к правильным и неправильным поступкам в отличие от теорий, которые предложили Сьюзен Вольф (Wolf S. Freedom within reason. Oxford: Oxford University Press, 1990) и Дана Нелкин (Nelkin D. Making Sense of Freedom and Responsibility. Oxford: Oxford University Press, 2011). Поскольку можно придумать случаи Франкфурта и с правильными, и с неправильными поступками, то мне кажется, что теория моральной ответственности должна быть симметричной: Fischer J. M., Ravizza M. Responsibility, Freedom, and Reason // Ethics. 1992. Vol. 102. P. 368–389; Idem. Responsibility and Control: A Theory of Moral Responsibility. P. 55–61.

168

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

(доступа к альтернативным возможностям). Итак, полукомпатибилизм согласуется с классическим компатибилизмом. Но у него есть достоинство: он не заставляет никого принимать классический компатибилизм. Полукомпатибилист может принять аргумент последствий или выбрать один из множества вариантов отрицания этого аргумента. Некоторые теории свободного действия и  моральной ответственности концентрируются только на отношениях между конкретными состояниями сознания (или психологическими структурами) агента. Я  нахожу их  проблематичными во  многих отношениях. Во-первых, такие подходы — ​это не  «исторические» модели, а, скорее, модели моральной ответственности «текущего момента»56. Но я считаю, что моральная ответственность — ​это принципиально историчное понятие. Во-вторых, эти подходы уделяют внимание только «внутренним» свойствам, а  не  тому, как агент встроен в более широкий контекст или экологическую нишу. Но я считаю, что моральная ответственность, по крайней мере отчасти, зависит от того, как человек связан с окружающей его средой. Согласно моему подходу, направляющий контроль содержит два элемента: владение механизмом и подходящую отзывчивость к доводам (умеренную). Человек становится собственником соответствующих механизмов в историчном по своей природе процессе принятия ответственности. А УОД предполагает особый тип взаимоотношений с миром — с​  доводами, существующими в релевантной экологической нише (или нишах). Таким образом, полукомпатибилизм избегает ловушек так называемых теорий сцепки (вроде тех, что предлагают Франкфурт и Уотсон). Теории сцепки внеисторичны и полностью сосредоточены на внутренней структуре сознания. В отличие от них мой полукомпатибилизм предлагает теорию моральной ответственности, которая корректно учитывает, как связан агент с его прошлым и с его нынешней экологической нишей57. Что здесь может не нравиться? 56. Имеется в виду дискуссия о том, требуется ли принимать во внимание прошлое агента для суждения о его свободе и ответственности за конкретный поступок или нет. Сторонники «исторического» подхода накладывают ограничения на события в каузальной истории агента, к примеру на определенный тип внешних манипуляций агентом. — ​Прим. ред. 57. Таким образом, полукомпатибилизм согласуется и с бескомпромиссным натурализмом (хотя и не утверждает его необходимость). Итак, полукомпатибилизм удачно демонстрирует еще одну устойчивость: он ней-

Д ж о н  М а р т и н  Ф и ш е р

169

Библиография Bratman M. E. Planning Agency, Autonomous Agency // Personal Autonomy / J. S. Taylor (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 2004. P. 33–57. Dennett D. C. Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting. Cambridge: MIT Press, 1984. Dennett D. C. Freedom Evolves. N.Y.: Viking, 2003. Fischer J. M. Alternate Possibilities and Moral Responsibility // Moral Responsibility / J. M. Fischer (ed.). Ithaca: Cornell University Press, 1986. P. 143–152. Fischer J. M. Deep Control: Essays on Free Will and Value. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 2012. Fischer J. M. Dennett on the Basic Argument // Metaphilosophy. 2005. Vol. 36. P. 427–435. Fischer J. M. Free Will, Death, and Immortality: The Role of Narrative // Philosophical Papers. 2005. Vol. 34. P. 379–404. Fischer J. M. Indeterminism and Control: The Problem of Luck // Current Legal Issues: Law and Neuroscience / M. Freeman (ed.). Oxford: Oxford University Press, 2011. P. 41–60. Fischer J. M. My Way and Life’s Highway: Replies to Steward, Smilansky, and Perry // Journal of Ethics. 2008. Vol. 12. P. 167–189. Fischer J. M. My Way: Essays on Moral Responsibility. Oxford: Oxford University Press, 2006. Fischer J. M. Our Stories: Essays on Life, Death, and Free Will. Oxford: Oxford University Press, 2008. Fischer J. M. Reply to Michael Nelson // Social Theory and Practice. 2011. Vol. 37. P. 150–156. Fischer J. M. Responsibility and Autonomy: The Problem of Mission Creep // Philosophical Issues. 2012. Vol. 22. P. 165–184. Fischer J. M. Responsibility and Control // Journal of Philosophy. 1982. Vol. 79. P. 24–40. Fischer J. M. Responsibility and Self-Expression // Journal of Ethics. 1999. Vol. 3. P. 277–297. Fischer J. M. Responsibility and the Kinds of Freedom // Journal of Ethics. 2008. Vol. 12. P. 203–228. Fischer J. M. Semicompatibilism and Its Rivals // Journal of Ethics. 2012. Vol. 16. P. 117–143. Fischer J. M. Stories and the Meaning of Life // Philosophic Exchange. 2008/2009. Vol. 39. P. 2–16. Fischer J. M. The cards That are Dealt You // Journal of Ethics. 2006. Vol. 10. P. 107–129. Fischer J. M. The Free Will Revolution (continued) // Journal of Ethics. 2006. Vol. 10. P. 315–345. Fischer J. M. The Free Will Revolution // Philosophical Explorations. 2005. Vol. 8. P. 145–156. Fischer J. M. The Metaphysics of Free Will: An Essay on Control. Oxford: Blackwell Publishing, 1994. трален по отношению к материалистическому и дуалистическому взглядам на сознание.

170

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Fischer J. M., Ravizza M. Responsibility and Control: A Theory of Moral Responsibility. Cambridge; N.Y.: Cambridge University Press, 1998. Fischer J. M., Ravizza M. Responsibility, Freedom, and Reason // Ethics. 1992. Vol. 102. P. 368–389. Four Views on Free Will / J. M. Fischer, R. Kane, D. Pereboom, M. Vargas (eds). Malden, MA ; Oxford: Blackwell Publishing, 2007. Frankfurt H. G. Alternate Possibilities and Moral Responsibility // Journal of Philosophy. 1969. Vol. 66. № 3. P. 829–839. Frankfurt H. G. Freedom of the Will and the Concept of a Person // Journal of Philosophy. 1971. Vol. 68. № 1. P. 5–20. Frankfurt H. G. Identification and Wholeheartedness // Responsibility, Character, and the Emotions / F. Schoeman (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 27–45. Frankfurt H. G. The Faintest Passion // Proceedings of the American Philosophical Association. 1992. Vol. 66. P. 5–16. Free Will: Critical Concepts in Philosophy. Vol. IV / J. M. Fischer (ed.). L.: Routledge, 2005. God, Foreknowledge, and Freedom / J. M. Fischer (ed.). Stanford: Stanford University Press, 1989. Kane R. Free Will and Values. Albany: State University of New York Press. 1985. Moral Responsibility / J. M. Fischer (ed.). Ithaca: Cornell University Press, 1986. Nelkin D. Making Sense of Freedom and Responsibility. Oxford: Oxford University Press, 2011. Nelson M. Default Compatibliism and Narrativity: Comments on John Martin Fischer’s Ways and Stories // Social Theory and Practice. 2011. Vol. 37. P. 35–46. Sartorio C. Actuality and Responsibility // Mind. 2014. Vol. 120. P. 1071–1097. Strawson P. F. Freedom and Resentment // Proceedings of the British Academy. 1962. Vol. 48. P. 1–25. Thalberg I. Hierarchical Analyses of Free Action // Canadian Journal of Philosophy. 1978. Vol. 8. P. 211–226. Van Inwagen P. An Essay on Free Will. Oxford: Oxford University Press, 1983. Wallace R. J. Responsibility and the Moral Sentiments. Cambridge, MA : Harvard University Press, 1994. Watson G. Disordered Appetites // Addictions: Entries and Exits / J. Elster (ed.). N.Y.: Russell Sage, 1999. P. 23–28. Watson G. Free Agency // Journal of Philosophy. 1975. Vol. 72. № 8. P. 205–220. Watson G. Reason and Responsibility [Critical Notice of John Martin Fischer and Mark Ravizza, Responsibility and Control: A Theory of Moral Responsibility] // Ethics. 2001. Vol. 111. P. 374–394. Watson G. Skepticism about Weakness of the Will // The Philosophical Review. 1977. Vol. 86. P. 316–339. Watson G. The Work of the Will // Weakness of the Will and Practical Irrationality / S. Stroud, C. Tappolet (eds). Oxford: Clarendon Press, 2003. P. 172–200. Wolf S. Freedom within Reason. Oxford: Oxford University Press, 1990.

Д ж о н  М а р т и н  Ф и ш е р

171

SEMICOMPATIBILISM AND ITS RIVALS John Martin Fischer. Distinguished Professor of Philosophy, Department of Philosophy, University of California in Riverside. Address: HMNSS Bldg, 900 University ave., 92521 Riverside, CA , USA . E-mail: [email protected]. Keywords: guidance control; hierarchical accounts of acting freely; reasons responsiveness; regulative control; semicompatibilism. The author of this article, one of the most prominent compatibilists in contemporary philosophy, provides an overview of his “framework for moral responsibility” and argues for his theory of semi-compatibilism. He also discusses a number of reasons to prefer his theory against rival views in contemporary compatibilism. The key motivating idea for this theory stems from the appeal of a certain sort of “resiliency.” He argues that our fundamental status as free and responsible agents “should not depend on certain subtle ruminations of theoretical physicists.” The theory of freedom and responsibility should be compatible both with causal determinism and with causal indeterminism. This version of compatibilism includes three main concepts: the concept of guidance control, the concept of reasons-responsiveness and the concept of “ownership.” The concept of guidance control defines the kind of control that is relevant for freedom and responsibility, but does not require alternative possibilities. The concept of reasons-responsiveness defines the ability to recognize and apply reasons, including moral reasons in a person’s decision-making process. The concept of ownership defines how the mechanism that leads the agent to action should be connected with the person of the agent. The author argues that his approach is better than rival compatibilist accounts because of its three main features. First, his theory does not depend on the truth of causal determinism or causal indeterminism. Second, his theory does not involve hierarchical structures of consciousness that generate a number of problems in contending theories. Third, the theory of guidance control can explain the cases weak-willed actions. All these advantages are shown by pointing out the relevant problems within compatibilist theories of Harry Frankfurt and Gary Watson.

References Bratman M. E. Planning Agency, Autonomous Agency. Personal Autonomy (ed. J. S. Taylor), Cambridge, Cambridge University Press, 2004, pp. 33–57. Dennett D. C. Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting, Cambridge, MIT Press, 1984. Dennett D. C. Freedom Evolves, New York, Viking, 2003. Fischer J. M. Alternate Possibilities and Moral Responsibility. Moral Responsibility (ed. J. M. Fischer), Ithaca, Cornell University Press, 1986, pp. 143–152. Fischer J. M. Deep Control: Essays on Free Will and Value, Oxford, New York, Oxford University Press, 2012. Fischer J. M. Dennett on the Basic Argument. Metaphilosophy, 2005, vol. 36, pp. 427– 435. Fischer J. M. Free Will, Death, and Immortality: The Role of Narrative. Philosophical Papers, 2005, vol. 34, pp. 379–404. Fischer J. M. Indeterminism and Control: The Problem of Luck. Current Legal Issues: Law and Neuroscience (ed. M. Freeman), Oxford, Oxford University Press, 2011, pp. 41–60.

172

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Fischer J. M. My Way and Life’s Highway: Replies to Steward, Smilansky, and Perry. Journal of Ethics, 2008, vol. 12, pp. 167–189. Fischer J. M. My Way: Essays on Moral Responsibility, Oxford, Oxford University Press, 2006. Fischer J. M. Our Stories: Essays on Life, Death, and Free Will, Oxford, Oxford University Press, 2008. Fischer J. M. Reply to Michael Nelson. Social Theory and Practice, 2011, vol. 37, pp. 150–156. Fischer J. M. Responsibility and Autonomy: The Problem of Mission Creep. Philosophical Issues, 2012, vol. 22, pp. 165–184. Fischer J. M. Responsibility and Control. Journal of Philosophy, 1982, vol. 79, pp. 24–40. Fischer J. M. Responsibility and Self-Expression. Journal of Ethics, 1999, vol. 3, pp. 277–297. Fischer J. M. Responsibility and the Kinds of Freedom. Journal of Ethics, 2008, vol. 12, pp. 203–228. Fischer J. M. Semicompatibilism and Its Rivals. Journal of Ethics, 2012, vol. 16, pp. 117–143. Fischer J. M. Stories and the Meaning of Life. Philosophic Exchange, 2008/2009, vol. 39, pp. 2–16. Fischer J. M. The Cards That Are Dealt You. Journal of Ethics, 2006, vol. 10, pp. 107– 129. Fischer J. M. The Free Will Revolution (continued). Journal of Ethics, 2006, vol. 10, pp. 315–345. Fischer J. M. The Free Will Revolution. Philosophical Explorations, 2005, vol. 8, pp. 145–156. Fischer J. M. The Metaphysics of Free Will: An Essay on Control, Oxford, Blackwell Publishing, 1994. Fischer J. M., Ravizza M. Responsibility and Control: A Theory of Moral Responsibility, Cambridge, New York, Cambridge University Press, 1998. Fischer J. M., Ravizza M. Responsibility, Freedom, and Reason. Ethics, 1992, vol. 102, pp. 368–389. Four Views on Free Will (eds J. M. Fischer, R. Kane, D. Pereboom, M. Vargas), Malden, MA , Oxford, Blackwell Publishing, 2007. Frankfurt H. G. Alternate Possibilities and Moral Responsibility. Journal of Philosophy, 1969, vol. 66, no. 3, pp. 829–839. Frankfurt H. G. Freedom of the Will and the Concept of a Person. Journal of Philosophy, 1971, vol. 68, no. 1, pp. 5–20. Frankfurt H. G. Identification and Wholeheartedness. Responsibility, Character, and the Emotions (ed. F. Schoeman), Cambridge, Cambridge University Press, 1987, pp. 27–45. Frankfurt H. G. The Faintest Passion. Proceedings of the American Philosophical Association, 1992, vol. 66, pp. 5–16. Free Will: Critical Concepts in Philosophy. Vol. IV (ed. J. M. Fischer), London, Routledge, 2005. God, Foreknowledge, and Freedom (ed. J. M. Fischer), Stanford, Stanford University Press, 1989. Kane R. Free Will and Values, Albany, State University of New York Press. 1985. Moral Responsibility (ed. J. M. Fischer), Ithaca, Cornell University Press, 1986.

Д ж о н  М а р т и н  Ф и ш е р

173

Nelkin D. Making Sense of Freedom and Responsibility, Oxford, Oxford University Press, 2011. Nelson M. Default Compatibliism and Narrativity: Comments on John Martin Fischer’s Ways and Stories. Social Theory and Practice, 2011, vol. 37, pp. 35–46. Sartorio C. Actuality and Responsibility. Mind, 2014, vol. 120, pp. 1071–1097. Strawson P. F. Freedom and Resentment. Proceedings of the British Academy, 1962, vol. 48, pp. 1–25. Thalberg I. Hierarchical Analyses of Free Action. Canadian Journal of Philosophy, 1978, vol. 8, pp. 211–226. Van Inwagen P. An Essay on Free Will, Oxford, Oxford University Press, 1983. Wallace R. J. Responsibility and the Moral Sentiments, Cambridge, MA , Harvard University Press, 1994. Watson G. Disordered Appetites. Addictions: Entries and Exits (ed. J. Elster), New York, Russell Sage, 1999, pp. 23–28. Watson G. Free Agency. Journal of Philosophy, 1975, vol. 72, no. 8, pp. 205–220. Watson G. Reason and Responsibility [Critical Notice of John Martin Fischer and Mark Ravizza, Responsibility and Control: A Theory of Moral Responsibility]. Ethics, 2001, vol. 111, pp. 374–394. Watson G. Skepticism about Weakness of the Will. The Philosophical Review, 1977, vol. 86, pp. 316–339. Watson G. The Work of the Will. Weakness of the Will and Practical Irrationality (eds S. Stroud, C. Tappolet), Oxford, Clarendon Press, 2003, pp. 172–200. Wolf S. Freedom within Reason, Oxford, Oxford University Press, 1990.

174

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Два тупика инкомпатибилизма Вадим Васильев

Заведующий, кафедра истории зарубежной философии, философский факультет, Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова (МГУ). Адрес: 119991, Москва, Ломоносовский пр-т, 27, корп. 4. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: свобода воли; моральная ответственность; классический компатибилизм; либертарианство; жесткий инкомпатибилизм; альтернативные возможности; аргумент последствий; манипулятивный аргумент.

В статье рассматриваются различные варианты инкомпатибилистского решения проблемы свободы воли. Инкомпатибилистов объединяет убеждение в несовместимости моральной ответственности и свободы воли с детерминизмом. Одно из решений этой проблемы, либертарианство, допускает реальность свободы воли и отрицание детерминизма. В статье показано, что радикальный вариант либертарианства, когда свободно созданным признается даже характер индивида, не проходит по концептуальным соображениям, а умеренное либертарианство, уступая компатибилизму по ряду позиций, не компенсирует это какими-либо преимуществами перед ним. Либертарианский подход ослабляет связь между индивидом и его поступками, так как эти последние оказываются недетерминированными намерениями индивида, что может снижать его ответственность в сравнении с компатибилист-

В а д и м  В а с и л ь е в

скими установками, при которых эта связь выглядит более прочной. Потенциальные же достоинства либертарианства — ​благоприятствование принципу альтернативных возможностей или чувству свободы — ​в действительности сочетаются с детерминизмом. Другой вариант инкомпатибилизма допускает иллюзорность свободы воли и моральной ответственности. Эта линия рассуждений опирается на такие ненадежные доказательства, как манипулятивный аргумент и аргумент последствий. Отказ от этих инструментов, а также признание бесперспективности попыток экспериментального подкрепления тезиса об иллюзорности свободы воли должны приводить к отрицанию самого этого тезиса, поскольку сам по себе он является контринтуитивным. Серьезные трудности инкомпатибилизма указывают, что решение проблемы свободы воли надо искать на компатибилистском пути.

175

В

Э Т О Й статье я покажу бесперспективность попыток отрицать тезис о совместимости свободы воли и детерминизма. Но  чтобы взять эту непростую высоту, надо отступить для разбега в те времена, когда формировались площадки для современных дискуссий. Речь идет прежде всего об эпохе Просвещения, XVIII веке. В середине XVIII века шотландский философ Дэвид Юм, продолжив усилия своих британских предшественников Томаса Гоббса и Джона Локка, основательно поработал со старой проблемой свободы воли и предложил ее комплексное решение. Его можно выразить следующими тезисами: (1) проблема свободы воли вписана в контекст моральной ответственности; (2) моральная ответственность индивида за поступок предполагает, помимо прочего, отсутствие принуждения по отношению к нему; (3) поскольку принуждение очевидным образом говорит о несвободе, свободу можно приравнять к отсутствию принуждения; (4) отсутствие принуждения означает, что индивид действует не против своих желаний, а добровольно; (5) таким образом, свободен тот, кто поступает «сообразно определению своей воли», или, иными словами, (6) тот, кто мог бы поступить или поступил бы иначе, если бы пожелал иначе. Важно только помнить, добавляет Юм, что (7) если бы желание или решение действовать возникали случайно, то они были бы чем-то обособленным от индивида и он не нес бы ответственности за такие решения и за вытекающие из них поступки. Ответственность предполагает неслучайность решений, а (8) неслучайны они, когда проистекают из характера индивида. (9) Характер — э​ то совокупность правил, которым следует индивид в своем поведении. Эти правила, по сути, не отличаются от законов природы — в​  них, как и в законах природы, присутствует повторяемость. (10) Поскольку повторяемость одинаковых явлений при одинаковых обстоятельствах есть основа необходимости связей между вещами и событиями, моральная ответственность и требующаяся для нее свобода воли не только не противоречат необходимости, но, напротив, предполагают ее1. 1. Hume D. An Enquiry Concerning Human Understanding / T. L. Beauchamp (ed.). Oxford: Clarendon Press, 2000. P. 62–78.

176

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Перечисленные положения составляют то, что впоследствии стали называть классическим компатибилизмом2, где под компатибилизмом понимается учение о том, что свобода воли совместима с детерминизмом. Под детерминизмом понимается тезис о наличии у мира одного реально возможного будущего3, и это положение можно раскрыть через утверждение, что точное повторение любого состояния мира в целом приведет к повторению тех состояний, которые возникли вслед за ним. Такая повторяемость как раз и говорит о необходимой связи событий, из чего и можно заключить, что согласие свободы с необходимостью согласует ее также и с детерминизмом.

1 Классический компатибилизм — ​очень натуралистичная по духу концепция. Человеческая свободная воля гармонично вписывается здесь в природную машинерию. Неудивительно поэтому, что он пользовался популярностью в аналитической философии, уже в  ранний период прочно связавшей себя с  экспериментальной наукой и с натуралистическими установками. И концепция Юма до сих пор является исходной точкой дискуссий о свободе воли, не утихающих в этой аналитической среде. Само наличие дискуссий, впрочем, предполагает, что некоторые составляющие данной концепции оказались не столь прочными, какими казались или могли бы быть. И действительно, ряд обозначенных выше положений был подвергнут критике. Весь массив критической аргументации можно разделить на два потока. Первый из них — к​ ритика классического компатибилизма с компатибилистских же позиций, то есть с позиций неклассического компатибилизма. Второй — ​критика упомянутой концепции с инкомпатибилистских позиций. Компатибилистские критики Юма, к  примеру, пытались доказать, что он напрасно придавал столь большое значение принципу возможности вести себя иначе при желании вести себя иначе, трактуя такую «гипотетическую», как он выражался, свободу (сейчас ее чаще называют свободой действия) как необходимое условие моральной ответ 2. McKenna M., Coates D. J. Compatibilism // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2015 ed.) / E. N. Zalta (ed.). См.: URL http://plato.stanford. edu/archives/sum2015/entries/compatibilism/. 3. См., напр.: Four Views on Free Will / J. M. Fischer, R. Kane, D. Pereboom, M. Vargas (eds). Malden, MA ; Oxford: Blackwell Publishing, 2007. P. 2.

В а д и м  В а с и л ь е в

177

ственности. Критики доказывают, что свобода действия не только не является необходимым условием моральной ответственности, но и не должна обсуждаться отдельно от свободы желания4, притом что отношение свободы желания к моральной ответственности — ​отдельный и непростой вопрос, относительно которого нет единого мнения. Некоторые из подобных замечаний выглядят опасными, но это не значит, что их нельзя нейтрализовать. Впрочем, это не является задачей данной статьи. Сейчас меня интересует более радикальная критика концепции классического компатибилизма, нацеленная на отказ от компатибилизма как такового. Поводы для этой критики можно отыскать в  тех самых разработках Юма, которые конденсируют идеи классического компатибилизма, а именно в восьмой главе его «Исследования о человеческом познании» под названием «О свободе и необходимости». В начале этой главы Юм утверждает, что вопрос о соотношении свободы и необходимости — о ​ бразцовый случай спора о словах и что в действительности все люди должны думать на  сей счет одинаково. Далее он пытается показать, что представление о свободе воли как о чем-то противостоящем физической необходимости возникло из-за неверного понимания сущности последней. Многие считают, что физические явления жестко сцеплены друг с другом, тогда как в сфере духа нет ничего подобного. Но реальность такова, что необходимость связи физических явлений сводится к простой повторяемости, которая, как все согласны, есть и у психических феноменов. Значит, нет основания противопоставлять акты воли и действия физических сил: обеим присуща необходимость. Придя к этому выводу, Юм, как мы уже знаем, предлагает переосмыслить свободу воли и трактовать ее как то, что противостоит не необходимости, а принуждению, что и приводит его к определению свободы как способности поступать по своим желаниям, а значит, и иметь возможность поступать иначе при желании поступить иначе. Затем Юм показывает, что подобная свобода воли приводит к моральной ответственности лишь при наличии глубинной связи желаний и волевых устремлений индивида с его характером, и настаивает, что отсутствие необходимости в актах воли не позволяло бы вменять проистекающие из них поступки совершившему их индивиду, так как они являлись бы делом случая. 4. См., напр.: Fischer J. M. My Compatibilism // The Philosophy of Free Will: Essential Readings from the Contemporary Debates / P. Russell, O. Deery (eds). N.Y.: Oxford University Press, 2013. P. 301–304.

178

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Любопытно, однако, что при всей цельности нарисованной Юмом картины он не утверждает, что может распутать все узлы. Более того, его эссе5 завершается рассуждениями о  неразрешимости одной из сторон этой проблемы. Речь идет о хорошо известных еще со  времен античности вещах. Если человеческие действия подчиняются непреложным законам, то можно утверждать, что все эти действия были предопределены более ранними состояниями мира. А если у мира есть божественная первопричина, продолжает Юм, то логично предположить, что именно это высшее существо должно нести ответственность за человеческие действия, в том числе за дурные6. Если исходить из традиционного представления о всеблагом Боге, то противоречия с наличием дурных поступков можно попробовать избежать, допустив, что даже они ведут к благу и в этом смысле не являются дурными. Юм, однако, считает, что никакие спекуляции такого рода не могут стереть различия в  восприятии людей между хорошими и  дурными поступками. В таком случае остается возложить ответственность за дурные поступки на Бога. Но это противоречит его всеблагости. В восьмой главе «Исследования» Юм ограничивается мыслью о непостижимости этих вещей и невозможности прийти к удовлетворительному решению проблемы ответственности Бога в традиционном теологическом контексте — к​ ак при допущении детерминизма, так и при его отрицании (из-за возникающих препятствий для всезнания высшего существа), но из других текстов Юма известно, что он склонялся к признанию нравственной индифферентности верховного разума, существование которого, пусть и с рядом оговорок, он готов был допустить. Проблема, однако, в том, что признание нравственной индифферентности верховной первопричины не позволяет при юмовских предпосылках вернуть ответственность за совершаемые поступки людям. Ведь Юм рассуждает так, что становится ясно, что при детерминированности человеческих поступков более ранними событиями речь идет не о том, что ответственность перекладывается на  их  источник, а  о  том, что она снимается с  человека. И тогда уже неважно, детерминирует ли его действия знающее о добре и зле существо (тогда нести ответственность будет оно) или какое-то безличное начало (тогда ответственности во 5. Я называю главу юмовского «Исследования о человеческом познании» «эссе», так как поначалу эта работа была опубликована именно как сборник эссе под названием «Философские эссе о человеческом познании». 6. Hume D. Op. cit. P. 75–76.

В а д и м  В а с и л ь е в

179

обще не останется). Поэтому распутывание теологических парадоксов, — ​будь оно позитивным, когда мы лишаем первопричину некоторых традиционных божественных атрибутов, или негативным, когда мы объявляем эти вещи непостижимыми, — п ​ ри принятых Юмом предпосылках не позволяет уйти от проблем его теории. Именно за эту неувязку и ухватываются противники компатибилизма. Если действия людей, говорят они, детерминированы давними событиями, то люди не несут за них моральной ответственности. Соответственно, если люди все же несут моральную ответственность за свои действия, то эти действия не являются детерминированными. Поэтому для моральной ответственности нужна не  только свобода действия, то  есть возможность вести себя иначе при желании вести себя иначе (ведь она совместима с детерминизмом), но и какая-то другая свобода. Компатибилистский анализ свободы у Юма должен быть отвергнут. Ответственный индивид должен совершать недетерминированные поступки. Конечно, сам Юм, как мы видели, предупредил эту критику, доказывая, что отрицание детерминизма и, соответственно, признание индетерминизма приравнивают человеческие поступки к  случайностям, что должно по  идее снимать ответственность за  их  совершение. Современные инкомпатибилисты, однако, предприняли немало усилий, чтобы показать, что недетерминированность не равнозначна случайности и поэтому не означает неизбежного снятия ответственности за совершенные поступки. И надо сразу сказать, что эти усилия не были бесплодными. Роберт Кейн и другие авторы убедительно показали, что недетерминированность поступка сама по себе не является основанием для снятия ответственности с того, кто его совершает. Прежде чем детализировать позицию Кейна, приведу собственный простой пример, показывающий возможность совмещения индетерминизма и моральной ответственности. Вообразим, что вы, читатель, обнаружили у себя любопытную способность — ​разбивать бокалы усилием воли (можно было бы взять не столь экзотичный пример, но так будет нагляднее). Применяя ее на практике, вы замечаете, однако, что она срабатывает примерно в половине случаев. Допустим теперь, что причиной такого непостоянства является недетерминированность нашего мира. Точное повторение ситуации не  гарантировало бы повторения того, во что она перешла. Осознание этого обстоятельства, однако, не меняет вашего убеждения в том, что ваше желание разбить бокалы в определенном контексте (а именно при невозможности 180

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

прикосновения к бокалам и т. п.) является необходимым, пусть и недостаточным, условием их разбиения. Иначе говоря, вы убеждены, что, если бы вы не пожелали разбить их, они бы не разбились. И, думаю, невозможно отрицать, что при указанных условиях, давая ход своему желанию разбить их, вы берете на себя ответственность за то, что некоторые из них разобьются. Но  вернемся к  Кейну. Опираясь на  наработки Джона Остина, Филиппы Фут и Элизабет Энском, он описывает ряд сходных с приведенным выше случаев, которые демонстрируют, что если индивид хочет совершить нечто и  реально участвует в  соответствующем действии (для этого достаточно, как мы видели, чтобы его желание было необходимым условием действия; но могут быть и другие, более слабые зависимости), то, даже если это действие не является в полной мере детерминированным, индивид все равно будет отвечать за него7. Между тем, хотя могло бы показаться, что уже эти примеры опровергают юмовский аргумент от случайности и открывают путь к индетерминистскому толкованию свободы, они составляют лишь скромный элемент теории Кейна. Чтобы понять, почему эти примеры не могут исчерпать суть проблемы, вернемся к разобранному выше случаю. Мы договорились, что отсутствие детерминизма не гарантирует снятия ответственности. Трудность, однако, в том, что оно, похоже, гарантированно снижает ее. В самом деле, представим, что мир, в котором мы живем, детерминистичен. Как мы знаем, это привнесет в него большую упорядоченность. В частности, наше желание разбить бокал оказывается теперь не только необходимым, но и, в определенном контексте, достаточным условием его разбиения. Ясно, что наша ответственность за это действие только возрастет. Одно дело, когда я знаю, что мое желание сделать что-то может привести к определенному результату, другое — ​когда оно гарантированно приведет к нему. Для прояснения ситуации возьмем другой пример, аналогичный уже приведенному. Представим, что вы посылаете кого-то на шаткий мостик над зарослями крапивы. Мост может упасть, но может и удержаться. Ваше действие может рассматриваться как необходимое условие получения этим человеком ожогов от крапивы. И если, как вы и надеетесь, он получит эти ожоги, то вы будете нести ответственность. Однако она значительно возрастет, если вы не только заведете вашего спутни 7. Kane R. The Significance of Free Will. N.Y.: Oxford University Press, 1996. P. 54–56.

В а д и м  В а с и л ь е в

181

ка на мостик, но и обрушите его, ведь в первом случае этот человек мог и сам доломать мост, и тогда ваша ответственность была бы минимальной. Одним словом, создается впечатление, что, поскольку детерминизм обеспечивает более жесткую связь между желаниями индивида и их реализацией, чем в его отсутствие, он повышает, а не снижает ответственность. Если это так, то рассуждения Кейна и его сторонников мало что давали бы. Да, индетерминизм не обязательно снимает ответственность, но он снижает ее, что говорит против него. Однако аргументы инкомпатибилистов, как мы знаем, еще не исчерпаны. Кейн, к примеру, не спорит, что индетерминизм снижает контроль за происходящим и поэтому мог бы снижать ответственность8. Тем не менее он полагает, что реального снижения не происходит, так как полный контроль предполагал бы детерминизм, а детерминизм снимает ответственность по другой причине, о которой уже упоминалось и о которой мы еще поговорим. Таким образом, инкомпатибилисты считают, что рассуждение «индетерминизм ослабляет связь между желанием и действием, которая нужна для ответственности за действие, а поскольку детерминизм усиливает ее, то он усиливает и ответственность за  действия» ошибочно по  той же причине, по  которой ошибочно, скажем, такое умозаключение: повышение температуры металла на несколько сотен градусов делает его более пригодным для ковки, чем при комнатной температуре, значит, повышение температуры на несколько тысяч градусов сделает его еще ​ то, разумеется, не соответствует более пригодным для ковки, — ч действительности. Теперь самое время вспомнить, почему же детерминизм, с  точки зрения инкомпатибилистов, снимает с  индивидов ответственность за их поступки. Основанием оказывается то, что эти поступки могут быть представлены как неизбежные следствия давних событий, за  которые ныне существующие индивиды, конечно же, не отвечают. Эта интуиция позволяет сформулировать следующий важный принцип инкомпатибилистов: если поступки индивида обусловлены какими-то  факторами, за  которые он не  отвечает, он не  отвечает и  за  сами поступки. Кейн и его сторонники прямо провозглашают его9. Пробле 8. Idem. A Contemporary Introduction to Free Will. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 2005. P. 65. 9. См., напр.: Idem. New Arguments in Debates on Libertarian Free Will: Responses to Contributors // Libertarian Free Will: Contemporary Debates / D. Pal-

182

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

ма в  том, что этот принцип «предельной ответственности» загоняет их  в  безнадежный тупик. В  самом деле, из  него прямо следует, что если индивид отвечает за  поступок, то  он должен отвечать и  за  то, что послужило его причиной. Разумеется, инкомпатибилисты вправе сказать, что поступок может быть и беспричинным, но  в  таком случае он будет чистой случайностью, и  здесь сработает аргумент Юма, говорящий о  невозможности возлагать ответственность за такие поступки. Кейн, однако, не отрицает вероятностных причин поступка. В  качестве причин выступают желания, укорененные в  характере индивида. Чтобы индивид нес ответственность за  вызванные ими поступки, он должен отвечать за  эти желания. Но  отвечать за  них он может, лишь участвуя в  их  порождении. Кейн подробно говорит об этом процессе, о так называемых формирующих самость действиях10. Удивительным образом он, однако, не хочет замечать, в какой ловушке оказывается. Ведь если формирующие самость, или характер, акты случайны, то мы не несем ответственности за их результаты, а если они порождены желаниями, то, чтобы отвечать за их реализацию, мы должны отвечать за эти более отдаленные желания и т. д. Здесь не будет даже регресса в бесконечность: личности возникают во времени, значит, можно говорить о совершении первого формирующего характер акта. Если он случаен, то  мы не  несем ответственности за  возникающие у  нас черты характера и  вытекающие из  них действия, а  если он не случаен, то характер формируется причинами, за которые мы не несем ответственности (так как в противном случае данный формирующий характер акт не был бы первым), а значит, следуя логике инкомпатибилистов, мы должны признать, что и в этом случае мы не будем нести ответственности за свой характер и  вытекающие из  него действия. Так что Кейн должен заключить, что мы не несем ответственности в любом случае. Это и был первый тупик инкомпатибилизма, о котором я хотел поразмышлять в  этой статье11. Его естественно назвать лиmer (ed.). N.Y.: Oxford University Press, 2014. P. 180. 10. Idem. Libertarianism // Four Views on Free Will / J. M. Fischer, R. Kane, D. Pereboom, M. Vargas (eds). P. 26. Я ограничиваюсь значимыми в данном контексте моментами этой идеи Кейна. Детальный разбор ее дает Александр Мишура: Мишура А. С. Индетерминистические модели каузальности в либертарианских теориях свободы воли // Эпистемология и философия науки. 2015. № 1. С. 194–197. 11. Сходные критические соображения высказывал Дерк Перебум. См.:. Pereboom D. Living Without Free Will. Cambridge, UK : Cambridge Universi-

В а д и м  В а с и л ь е в

183

бертарианским тупиком, потому что мы заходим в  него, отрабатывая тему либертарианской свободы, несовместимой с  детерминизмом. Заметим, что существует несколько видов либертарианства. Кейн представляет группу сторонников событийного подхода, настаивающих, что некоторые человеческие действия, при наличии каузальной связи с совокупностью предшествующих им желаний и убеждений индивида, все же не вытекают с неизбежностью из них, а также из других феноменов, и отрицающих необходимость допущения иных причин. Другой влиятельный подход, восходящий к теоретическим построениям Иммануила Канта, — ​агентное либертарианство, добавляющее к  нарисованной картине ноуменального агента12, запускающего подобные действия и призванного отвести обвинения в случайности поступков13. Похоже, однако, что обе эти, да и другие, разновидности либертарианства оказываются в упомянутом тупике. В  самом деле, чтобы не  приходилось признать поступки (или решения ноуменального агента) случайными, либертарианцы в  любом случае должны связывать их  с  характером совершающего эти поступки индивида. Но здесь они сталкиваются с  доводом, что «либертарианская» связь поступков с  характером ослабляет ответственность за  них, из  чего, казалось бы, следует, что ответственность должна возрастать при детерминизме, с  которым борется либертарианство. Во  избежание немедленного краха либертарианцы могут ухватиться за тезис, что мы несем ответственность лишь за те черты характера, которые сами создаем, но этот шаг, как мы видели, подводит их к ситуаty Press, 2001. P. 38–54. Похожий аргумент выдвигал и  Гален Стросон: Strawson G. The Impossibility of Ultimate Moral Responsibility // The Philosophy of Free Will: Essential Readings from the Contemporary Debates. P. 363–365. 12. Стоит, правда, отметить, что у позиции самого Канта не так уж много пересечений с концепциями современных агентных либертарианцев. Кант признавал детерминированность всех человеческих поступков естественными причинами, но ставил сами эти естественные причины в зависимость от ноуменальных самостей людей, на уровне которых можно говорить об абсолютной свободе. Но он отдавал себе отчет в парадоксальности этой концепции (ноуменальные самости разных людей проявляются в одном феноменальном мире, что невозможно без их гармонизации Богом, которая, однако, ставит под вопрос их абсолютную свободу) и в итоге объявлял вопрос о свободе воли не поддающимся однозначному решению. 13. См., напр.: Chisholm R. Human Freedom and the Self // Free Will / D. Pereboom (ed.). 2nd ed. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2009. P. 172– 184; ср.: Мишура А. С. Указ. соч. С. 202–205.

184

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

ции, выходом из которой может быть только движение вспять, подталкивающее к  заключению, что люди вообще не  несут ответственности за свои поступки.

2 Абстрактно говоря, тезис о том, что люди не несут моральной ответственности за собственные поступки, мог бы показаться совершенно бесперспективным и очевидно противоречащим фактам. Но в наши дни некоторые считают, что фактам противоречит как раз обратное утверждение. Суть новых революционных настроений передается броской фразой «Свобода воли — ​это иллюзия»14. Иллюзорность свободы воли означает и иллюзорность моральной ответственности. За  этими фразами скрывается целая идеология, вырастающая из духа новейшего естествознания. В последние десятилетия экспериментальные ученые всерьез взялись за исследования нейронных коррелятов различных психических феноменов, в  том числе феномена, который можно назвать ощущением свободного выбора. Благодаря исследованиям Бенджамина Либета15 и ряда других авторов было показано, что это переживание, возникающее в момент решения сделать что-то, запаздывает за мозговыми процессами, запускающими соответствующие механизмы. Когда нам кажется, что мы свободно решаем, мозг уже все решил. Обратим внимание, что подобные идеи, как правило, выходят не из философской, а именно из научной среды. Их высказывают психологи, нейрофизиологи, популяризаторы науки. Философы обычно пытаются охладить их  пыл16. Поскольку ученые, рассуждающие о свободе воли, обычно не так уж уверенно ориентируются в этой метафизической теме, нейтрализовать их доводы несложно. К примеру, говоря об экспериментах Либета, можно указать не только на то, что сам Либет пытался избежать вывода о полном исключении свободной воли (это как раз не очень важно, поскольку он рассуждал непоследовательно), но и на то, что она вообще не ставится ими под угрозу. Либет показывает, что осознание индивидом волевого усилия отстает от коррелирующих с этим усилием процессов в мозге, но из это 14. Иногда идут еще дальше и говорят, что, если разобраться, у нас нет даже иллюзии свободы воли (см.: Harris S. Free Will. N.Y.: Free Press, 2012. P. 64). 15. Libet B. Mind Time: The Temporal Factor in Consciousness. Cambridge: Harvard University Press, 2004. 16. См., напр.: Mele A. R. Free: Why Science Hasn’t Disproved Free Will. N.Y.: Oxford University Press, 2014.

В а д и м  В а с и л ь е в

185

го не следует, что соответствующие процессы не были запущены какими-то желаниями данного индивида, пусть даже эти желания и были в тот момент неосознанными; важно только, чтобы их возникновению предшествовало осознание альтернативы. А свободу воли, продолжают критики, правильно понимать как способность индивида поступать в соответствии со своими желаниями. И если это так, то рассуждения Либета и его сторонников попросту нерелевантны17. В общем, философы могут легко отбивать эти непродуманные наскоки, и даже такие радикальные авторы, как Дэниел Деннет, обычно решительно поддерживающие экспериментальную науку в борьбе с обыденными интуициями, в этом вопросе одергивают идущих на  крайности коллег18. Тем не  менее возникает чувство, что, отказываясь признавать свободу иллюзией, философы идут наперекор общей тенденции. Логично поэтому поискать среди философов автора, который будет выражать эти преобладающие настроения. Будучи философом, он окажется в  состоянии предложить действительно серьезные аргументы, которые будет по крайней мере интересно обсуждать. Такой философ и правда существует — э​ то Дерк Перебум. Мы вскоре рассмотрим его доводы, но сначала ненадолго вернемся к юмовскому эссе «О свободе и необходимости», с обзора которого я  начал эту статью. Мы видели, что уже в  этом тексте неявно присутствует мысль о том, что детерминизм лишает человека ответственности за свои поступки. Учитывая влияние этой работы, логично поинтересоваться, какие аргументы подразумевает сам Юм. При ближайшем рассмотрении оказывается, однако, что обнаружить их затруднительно. Юм просто говорит, что если поступки человека детерминируются Богом (или, как сказали бы сегодня, если кто-то «глобально манипулирует» человеком19), то ответственность несет именно он, а не человек20. Юм приводит пример, показывающий, что ответственность передается по  причинно-следственной цепочке. Все это так, но  почему Юм считает, что человек не может разделять ответственность с Богом? Обыденные аналоги говорят о возможности такого варианта. Организаторы несут большую ответственность, чем ис 17. Другие возражения Либету см. в: Ibid. P. 8–24. 18. Dennett D. C. Freedom Evolves. N.Y.: Penguin Books, 2004. P. 11–13. 19. McKenna M. Responsibility & Globally Manipulated Agents // The Philosophy of Free Will: Essential Readings from the Contemporary Debates. P. 342–359. 20. Hume D. Op. cit. P. 75–76.

186

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

полнители, и они могут определять все детали задуманных ими проектов. Но исполнители тоже несут ответственность. Так что Юму можно было бы ответить следующим образом: если поступки людей вообще детерминированы, то, если они детерминированы Богом, люди оказываются исполнителями его замысла и  разделяют с  ним ответственность. А  если поступки детерминированы, к  примеру, безличными законами, то  отвечают только люди. В  любом случае нет оснований делать вывод об  отсутствии ответственности. Если задаться вопросом, почему Юм пропустил это возражение, то  вероятный ответ связан с  обстоятельствами появления «Исследования о  человеческом познании». Эта книга — ​важный этап прояснения Юмом своей позиции по  отношению к  скептицизму. Радикальные скептические настроения более раннего «Трактата о  человеческой природе» уступают здесь место компромиссной позиции. В  «Исследовании» Юм проводит мысль, что при определенном ограничении сферы философских изысканий, а именно при ограничении ее областью обыденной жизни, эти изыскания могут оказаться свободными от  сомнений и  недостоверности. Но  если философ переходит эти границы и  задается вопросами о  том, что выходит за  черту обыденного опыта, он запутывается в  противоречиях. Эта линия выдерживается и  в  главе «О  свободе и  необходимости». Юму хотелось показать, что, пока мы не  задаем предельных вопросов, мы можем выстроить вполне убедительную теорию свободы воли и  моральной ответственности. Но  стоит нам коснуться темы предельной детерминации наших поступков, мы сталкиваемся с  парадоксами. Таким образом, создается впечатление, что упущения Юма объясняются общим контекстом созданной им концепции: она формировалась в атмосфере, побуждавшей усиливать некоторые его тезисы. Все это, впрочем, не означает, что они не могут быть усилены. Все, что мы можем пока сказать, — ​то, что Юм не приводит достаточных оснований для их  усиления, для заключения, что детерминизм может лишать ответственности. Но  современные философы могли отыскать нечто подобное. Самым обсуждаемым из  современных аргументов, доказывающих несовместимость свободы и  моральной ответственности с детерминизмом, является аргумент Питера ван Инвагена, известный под названием «аргумента последствий»21. Он суще 21. Van Inwagen P. The Incompatibility of Free Will and Determinism // Free Will. P. 213–227.

В а д и м  В а с и л ь е в

187

ствует в  нескольких вариантах, часть которых насыщена техническими деталями, но его суть можно передать очень кратко. Ван Инваген рассуждает так: если детерминизм верен, то удаленные от нас во времени состояния мира вместе с существующими в этом мире законами однозначно предопределяют то, что происходит с нами в наши дни. Но очевидно, что ни прошлые состояния мира, ни упомянутые законы никак не зависят от нас. Значит, продолжает ван Инваген, не зависят от нас и их необходимые последствия, наши сегодняшние действия и поступки. Но тогда, заключает он, мы не свободны и не должны отвечать за них. Мы отвечаем только за то, в создании чего принимаем участие, а здесь это исключается, так как в  противном случае наши действия не были бы независимыми от нас. Этот аргумент вызвал много дискуссий, но едва ли заслуженно. Он опирается на допущение о том, что если между событиями А  и  А1, существующими в  моменты времени t и  t1, есть отношение детерминизма, то есть если мы вправе утверждать, что наличие А гарантирует появление А1, то если в момент t у А можно зафиксировать свойство С, то в момент t1 А1 не может не обладать С. Трудно понять, как такое могло прийти кому-то  в  голову, так как этот принцип очевидно ложен, поскольку он отождествляет детерминацию с полным повторением. Если повтора нет, то могут возникать новые свойства. Скажем, в давних предшествующих состояниях мира не было того, что можно было бы назвать столами. Нынешние состояния вполне могут с необходимостью вытекать из них. Но это не значит, что в наши дни не существует столов. Впрочем, для опровержения аргумента ван Инвагена не обязательно обращаться к его общей структуре. Достаточно задуматься над словами «зависит от нас» (up to us), которые используются с отрицанием в его формулировках. Ван Инваген хочет показать, что наши действия не зависят от нас. Логично предположить, что если А является причиной B, то В зависит от А. Соответственно, если наши действия причиняются нашими желаниями, то они зависят от них. И это совершенно не противоречит тому, что сами наши желания детерминируются более отдаленными причинами. Из того, что причина события, в свою очередь, имеет причину, не следует, что она в силу этого перестает быть причиной. Подобные утверждения совершенно нелепы. Единственная трактовка аргумента ван Инвагена, при которой он не выглядит абсурдным, состоит в том, что при детерминизме события предопределены и в этом плане не зависят от нас. 188

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Но это вытекает из самой дефиниции детерминизма, так что здесь не требуется дополнительной аргументации. И непонятно, почему независимость в этом смысле должна отождествляться с той независимостью действий индивидов от них самих, которая лишает этих индивидов свободы и ответственности. Это ведь и нужно было обосновать. Аргумент последствий — ​один из самых больших курьезов философии XX века. Подобные характеристики, однако, едва ли можно применить к теоретическим построениям уже упоминавшегося Дерка Перебума, автора цельной и хорошо продуманной теории, главным положением которой является тезис о  том, что моральной ответственности не  существует. Перебум пытается доказать, что моральная ответственность несовместима как с либертарианскими представлениями кейновского типа, так и с детерминистской картиной мира. Он допускает когерентность агентного либертарианства, но  считает, что мы должны отвергнуть эту концепцию по  другим причинам — ​из-за  ее слабой поддержки экспериментальными данными. Значительное место Перебум уделяет рассмотрению практических следствий своей теории, доказывая, что отрицание моральной ответственности в тех контекстах, в которых мы привыкли ее признавать, не повлечет за собой радикального изменения отношений между людьми. Пафос Перебума состоит в том, что отказ от привычного понятия моральной ответственности в действительности приведет к тому, что люди будут более терпимо относиться друг к другу22. Концепция Перебума, именуемая им жестким инкомпатибилизмом, заслуживает всестороннего обсуждения, но в данной статье меня интересует лишь та ее часть, где доказывается несовместимость моральной ответственности и детерминизма. Ядром его аргументации является «манипулятивный аргумент», оказавший значительное влияние на ход дискуссий о свободе воли и моральной ответственности. Суть этого аргумента, у которого есть немало сторонников, может быть выражена следующим образом. Представим человека23, совершающего дурной поступок, скажем разрушающего инсталляцию в нью-йоркском Музее современного искусства. При выяснении причин этого поступка мы обнаруживаем, что его совершению предшествовало дистанционное вмешательство нейрофизиологов и что без этого вмешательства 22. Pereboom D. Free Will, Agency, and Meaning in Life. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 2014. 23. Я привожу собственный пример, но следую логике аргумента Перебума.

В а д и м  В а с и л ь е в

189

поступок не был бы совершен. Логично предположить, что, узнав это, мы снимем ответственность с  устроившего весь этот хаос индивида. Рассмотрим, однако, второй случай, когда совершение этого поступка было запрограммировано нейрофизиологами еще при формировании эмбриона нашего вандала (оставим в стороне техническую сторону этого дела). В чем отличие, спрашивает Перебум, между первым и вторым случаями? Отличие лишь во времени вмешательства. Но имеет ли это различие какое-то значение? Кажется, что нет, но тогда мы должны согласиться, что индивид не несет ответственности за свое деяние и во втором случае. Третий случай содержит новую модификацию условий мысленного эксперимента. Теперь мы предполагаем, что соответствующий поступок был запрограммирован не нейрофизиологами, а средой и окружением вандала. И опять-таки это различие представляется несущественным. Ответственности не будет и здесь. Наконец, в четвертой разновидности сценария Перебума мы уходим от деталей и  допускаем, что поступок был запрограммирован некими детерминистическими влияниями. И вновь Перебум полагает, что это изменение формулировок несущественно и оно не дает оснований отказаться от тезиса об отсутствии ответственности. Дальше, однако, Перебум предлагает нам обернуться и  посмотреть на самих себя. Если мы детерминисты, то должны признавать, что никакие человеческие поступки не отличаются в плане их детерминации от поступков вандала в только что разобранном случае. Но отсюда следует, что мы не несем ответственности за свои поступки. Аргумент Перебума может показаться убедительным, и в любом случае ясно, что справиться с ним будет нелегко. Прежде чем оценивать его, подчеркнем его главные структурные особенности. Перебум пытается трансформировать некоторые наши интуиции. Допустим, мы считаем человека ответственным за какие-то поступки и при этом верим в детерминизм. За другие поступки, однако, мы снимаем ответственность с этого человека. Но Перебум показывает, что между вторыми и первыми нет разницы. Показывает он это, рассматривая ряд промежуточных случаев, между которыми мы не можем отыскать значительных отличий. И тогда, взяв за исходный пункт очевидность отсутствия ответственности в одном случае, мы должны будем согласиться, что ответственности нет и там, где, как мы думали, она имеется. Итак, для Перебума важно сохранять определенную континуальность в переходе от одного случая к другому. И тут можно попробовать сразу опровергнуть его доводы, указав на то, что нуж190

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

ная ему континуальность отсутствует при переходе от  первого ко второму случаю. В самом деле, в нашей адаптации в первом случае будущий вандал не разрушил бы инсталляцию без вмешательства нейрофизиологов непосредственно перед этим действием, а во втором он разрушает ее без такого вмешательства. Конечно, во втором случае нейрофизиологи тоже вмешивались на стадии формирования его эмбриона, но  их  вмешательство можно было бы охарактеризовать как формирование характера нашего героя. И если это так, то во втором случае поступок проистекает из характера индивида, а в первом, как может показаться, нет. Но тогда во втором случае, в отличие от первого, он может нести ответственность. Если признать это, аргумент Перебума сразу рушится. Хотя Перебум предвидел подобные возражения, нельзя сказать, что он охотно обсуждал их. Может даже возникнуть впечатление, что он затеняет этот момент, чтобы легче убедить читателей, что вмешательство нейрофизиологов не  позволяет считать героя его примеров ответственным за свой поступок. Между тем мы только что видели, что на  деле у  Перебума нет выбора. Он должен говорить, что и  в  первом случае поступок вытекает из характера индивида. Иначе пропадет континуальность и нельзя будет утверждать, что во  втором случае тоже нет оснований говорить о его ответственности. Но, сделав этот шаг, который он действительно делает24, Перебум обрекает себя на  решение непростой задачи, состоящей в том, чтобы доказать, что мы не должны возлагать на указанного индивида ответственность и в первом случае. В  самом деле, почему мы не  должны считать его ответственным? Потому что непосредственно перед его действием кто-то  вмешался и  подтолкнул его к  этому действию? Но  должно ли это снимать ответственность? Согласимся, что наш герой склонен к вандализму и с удовольствием разрушает инсталляции. Таков уж его характер. Правда, он делает это только тогда, когда в выставочных залах нет смотрителей. Представим теперь, что за минуту до того, как этот вандал попал в один из залов ньюйоркского Музея современного искусства, нейрофизиологи выманили смотрителя из этого зала или же заблокировали ту часть 24. Подчеркивая его значимость в недавних изложениях его мысленного эксперимента (см., напр.: Idem. Optimistic Skepticism about Free Will // The Philosophy of Free Will: Essential Readings from the Contemporary Debates. P. 425).

В а д и м  В а с и л ь е в

191

нейронных сетей вандала, которая отвечает за восприятие предметов в том месте, где находился смотритель, так что вандалу покажется, что смотрителя нет в зале (это, по сути, одно и то же). Что же мы имеем? Вмешательство нейрофизиологов приведет к  тому, что вандал совершит нападение на  инсталляцию, которое он не  совершил бы без этого вмешательства. Следуя логике Перебума, мы должны признать очевидным с  позиций обыденной интуиции, что вандал не будет нести ответственности. Ведь ситуация структурно не отличается от первого случая Перебума. Ясно, однако, что с этим никто не согласится. Мы будем считать вандала ответственным, хотя вину за его деяние могут разделить и нейрофизиологи. Что может ответить на  это Перебум? В  одной из  его работ25 можно вычитать намек на такой ответ: да, в некоторых похожих случаях ответственность не снимается, но в том случае, который описывает он, это не так, и это спасает весь аргумент. Проблема, однако, в том, что можно привести конкретный пример, выстроенный в точности по описанию Перебума, где ответственность не  исчезнет. Чтобы убедиться в  этом, достаточно просто заменить в  нашем описании вандала на  перебумовского профессора Плама, музейную инсталляцию — н ​ а госпожу Уайт, с которой, по  мысли Перебума, расправляется Плам, а  смотрителя, к  примеру, на цвет стен комнаты, в которой все это происходит. Нейрофизиологам известно, что красный цвет подталкивает Плама к  более эгоистичному поведению. Поэтому они перекрашивают стены комнаты незадолго до встречи Плама с Уайт, зная, что красный цвет стен приведет к  тому, что эгоистическая мотивация Плама пересилит его альтруистические импульсы и, учитывая специфику отношений Плама и  Уайт, заставит его расправиться с ней. Или вместо перекрашивания стен комнаты нейрофизиологи могут воздействовать на  зрительные участки коры головного мозга Плама так, чтобы ему казалось, что стены выкрашены красным. Но  неужели Перебум считает, что найдется много людей, которые скажут, что, если Плам расправляется с Уайт в красной комнате, он не несет ответственности? Отрицательный ответ кажется неизбежным, особенно если учесть, что Перебум специально подчеркивает, что эти усиленные импульсы не имеют характера непреодолимых желаний, снижающих ответственность26. 25. Ibidem. 26. Ibid. P. 424.

192

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

В  общем, Перебум сталкивается с  безнадежной дилеммой. Либо он добивается нашего согласия по поводу отсутствия ответственности в первом случае, но тогда пропадает континуальность первого и второго случаев. Либо он сохраняет континуальность первого и второго случаев, но лишается шансов убедить нас в отсутствии ответственности в первом случае. Оба этих пути приводят к разрушению его аргумента, а никакого третьего пути тут не видно27. И  если это верно, то  мы так и  не  получили в  свое распоряжение каких-либо оснований, позволяющих говорить о несовместимости моральной ответственности и детерминизма и тем более об иллюзорности моральной ответственности. Рассуждения на эти темы завели нас в очередной тупик. Собственно, в  этом нет ничего удивительного. Попытка отрицать фактичность моральной ответственности с  самого начала должна была вызывать большие сомнения. Чтобы убедиться в этом, достаточно чуть детальнее рассмотреть феномен моральной ответственности. Из самого понятия моральной ответственности вытекает, что она имеется, когда индивид отвечает за свои хорошие или дурные поступки, то есть, в частности, когда было бы справедливым наказывать его за дурные. Справедливость наказания предполагает правомерность нравственного осуждения того, кто совершил их. Анализ моральной ответственности через возмущение и другие реактивные установки стал общим местом после публикации в 1962 году статьи Питера Стросона «Свобода и  обида»28. Похоже, это оправданное смещение акцентов, в  том числе и потому, что такой подход позволяет увязать моральную ответственность с  достаточно прозрачным феноменом, известным под названием «угрызений совести». Угрызения совести можно свести к  осуждению самого себя за  совершение дурного поступка. И вполне логичным выглядит предположение, что возмущение аморальными поступками других отличается от  угрызений совести лишь предметом своего приложения. Увязывание этих феноменов важно: рассуждения о том, что точно так же, как люди не  должны возмущаться дурными поступками других людей, они не  вправе возмущаться и  собственными дурными поступками, выглядели бы совсем уж  неправдоподобно. Очевид 27. Перебума можно критиковать и  другими способами (см., напр.: Волков  Д. Б. Что доказывают манипуляции с  «аргументом манипуляции» Д. Перебума // Философия и культура. 2015. № 6. C. 933–942). 28. Strawson P. F. Freedom and Resentment and Other Essays. L.: Routledge, 2008.

В а д и м  В а с и л ь е в

193

но, что без такого возмущения, без неприятия совершенных дурных поступков мы не стремились бы не совершать их. Отрицание моральной ответственности оборачивается отрицанием морали. Но фактичность моральных принципов едва ли можно оспорить. И  значимость моральных ценностей не  отрицается Перебумом и его сторонниками. Таким образом, их позиция к тому же внутренне некогерентна.

3 Логика предыдущих аргументов — ​либертарианская линия вырождается в  отрицание всякой ответственности, но  отрицание ответственности на деле невозможно — ​подталкивает к отрицанию инкомпатибилистского принципа, согласно которому нельзя быть ответственным за поступки, не отвечая за их причины. А из этого вытекает, что детерминизм, при котором мы как раз и не отвечаем за отдаленные причины своих поступков, совместим с моральной ответственностью. Но означает ли это, что из лабиринта свободы (по выражению Готфрида Лейбница) есть только компатибилистский выход? Делать такой вывод все же преждевременно. Во-первых, кто-то мог бы отыскать более сильные, чем рассмотренные, аргументы в пользу одного из отвергнутых решений. Во-вторых, могло бы оказаться, что выхода вообще нет, если бы выяснилось, что компатибилистская позиция содержит не менее серьезные нестыковки и противоречия. Первый вариант, разумеется, трудно исключить априори, хотя в своей критике я сознательно избегал деталей, и поэтому она может быть применена не только, скажем, к концепциям Кейна или Перебума, но к целому классу сходных теорий. Важно, однако, отметить, что у инкомпатибилизма есть еще один шанс, помимо отыскания каких-то более сильных доводов. И связан он с раскритикованным нами либертарианством. Дело в том, что существует несколько степеней либертарианства. Радикальные либертарианцы, утверждающие, что для моральной ответственности за поступки надо допускать, что совершающие эти поступки индивиды сами сформировали те черты своего характера, которые обусловливают эти поступки, причем это формирование должно быть индетерминистичным, похоже, и в самом деле обречены на провал. Но умеренное либертарианство, не высказывающее того радикального тезиса, лишено некогерентности. Индетерминизм как таковой совместим с  моральной ответственностью. Конечно, мы уже отмечали, что он 194

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

в любом случае ослабляет контроль над поступками и ослабляет их  связь с  характером индивида. Но, быть может, эти недостатки компенсируются какими-то достоинствами, которых лишены компатибилистские подходы? Так и правда могло бы быть, и в качестве возможных преимуществ умеренного либертарианства можно назвать следующее: во-первых, оно позволяет утверждать, что ответственный индивид мог бы поступить иначе, чем поступил; во-вторых, может показаться, что только либертарианство может объяснить специфику так называемого чувства свободы, связанного с действиями людей. Обсудим вначале первое возможное преимущество. Интуиция и впрямь подсказывает, что если индивид несет ответственность за поступок, то в каком-то смысле он мог бы поступить иначе, то есть не совершать его. Но, во-первых, многие современные авторы после выхода в 1969 году статьи Гарри Франкфурта «Альтернативные возможности и моральная ответственность»29 оспаривают значимость этой идеи30. Во-вторых, даже если это и так, очень непросто конкретизировать указанную интуицию. Означает ли утверждение, что индивид не мог бы поступить иначе, то, что у него не было выбора (либо из-за того, что один из альтернативных вариантов явно перевешивал остальные, либо потому, что у него был неисправен сам механизм рационального выбора наилучшего), или же то, что он совершил поступок под физическим принуждением, против всякого своего желания, или же, наконец, попросту то, что его поступок был детерминирован? Два первых обстоятельства и правда могут снимать ответственность, но ясно, что их отрицание совместимо с детерминизмом. Третья вариация по определению несовместима с детерминизмом, но действительно ли отсутствие детерминизма необходимо для моральной ответственности? Предыдущее обсуждение убеждает, скорее, в обратном. Попытка утверждать, что индивид может нести ответственность за  свои поступки, лишь если предшествующая история этого индивида оставляет ему реальную возможность вести себя по-разному, опирается на  предположение, что зависимость поступка от не созданных индивидом факторов лишает ответственности за этот поступок, что возвращает нас к радикальному ли 29. Frankfurt H. G. Alternate Possibilities and Moral Responsibility // The Philosophy of Free Will: Essential Readings from the Contemporary Debates. P. 139–148. 30. См., напр.: Fischer J. M. Deep Control: Essays on Free Will and Value. N.Y.: Oxford University Press, 2012.

В а д и м  В а с и л ь е в

195

бертарианству, бесперспективность которого уже была обнаружена выше. Последней надеждой умеренного либертарианства остается, таким образом, чувство свободы. Интересно, что в  том тексте, с рассмотрения которого я начал эту статью, а именно в эссе Юма «О  свободе и  необходимости», обсуждается и  эта тема. Юм отмечает, что иллюзорная вера в  индетерминизм связана с  имеющимся у  нас ощущением возможности разных решений31. Он не  вдается в  детали, но  это стоит сделать, чтобы нанести еще один удар по  либертарианству. В  самом деле, как описать чувство свободы? Я чувствую, что свободен, если верю, что, скажем, через пару секунд реально мог бы совершить разные действия. На  первый взгляд, эта вера и  правда несовместима с  детерминизмом, но  это иллюзия. Чтобы понять почему, достаточно обратить внимание на  то, что, говоря о  реально возможных действиях, я  перебираю не  все мыслимые варианты. Если я  нахожусь в Москве у себя дома за столом, то я верю, что через пару секунд я могу встать и размяться или же остаться сидеть за столом, но я не верю, что через пару секунд я могу оказаться в Лондоне или Париже. Мои ожидания относительно реально возможного формируются моим прошлым опытом, который я переношу на будущее. Перенос прошлого опыта на будущее, однако, предполагает, что я верю в то, что точное повторение обстоятельств какого-либо события приводит к  повторению самого события. Между тем детерминизм определяется именно через такую повторяемость. Так что вера в реальную возможность разных действий через пару секунд в  действительности предполагает веру в  детерминизм, дополненную незнанием всех обстоятельств ситуации, — и ​ з-за  этого точное предсказание заменяется набором вероятных образов будущего. Поскольку даже чувство свободы возникает при условии веры в детерминизм, то, похоже, если в лабиринте свободы вообще есть выход, путь к нему проходит не через либертарианство, а через компатибилизм. Как и в случае с либертарианством, у компатибилизма есть немало разновидностей. И хотя у каждой из них имеются свои трудности, думаю, что перспективы решения проблемы свободы воли выглядят здесь гораздо более благоприятными. Ведь эти трудности связаны главным образом с прояснением понятия свободы воли, требующейся для моральной ответственности, или, точнее, даже того, какая разновидность принципа аль 31. Hume D. Op. cit. P. 71.

196

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

тернативных возможностей конституирует эту свободу. В другой статье32 я пытался показать, что мы можем отстаивать позицию классического компатибилизма, суть которой я  передал в  начале этой статьи, но даже если это и не так, компатибилизм имеет все шансы на успех33. Библиография Chisholm R. Human Freedom and the Self // Free Will / D. Pereboom (ed.). Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2009. P. 172–184. Dennett D. C. Freedom Evolves. N.Y.: Penguin Books, 2004. Fischer J. M. Deep Control: Essays on Free Will and Value. N.Y.: Oxford University Press, 2012. Fischer J. M. My Compatibilism // The Philosophy of Free Will: Essential Readings from the Contemporary Debates / P. Russell, O. Deery (eds). N.Y.: Oxford University Press, 2013. P. 301–304. Four Views on Free Will / J. M. Fischer, R. Kane, D. Pereboom, M. Vargas (eds). Malden, MA ; Oxford: Blackwell Publishing, 2007. Frankfurt H. G. Alternate Possibilities and Moral Responsibility // The Philosophy of Free Will: Essential Readings from the Contemporary Debates / P. Russell, O. Deery (eds). N.Y.: Oxford University Press, 2013. P. 139–148. Harris S. Free Will. N.Y.: Free Press, 2012. Hume D. An Enquiry Concerning Human Understanding. Oxford: Clarendon Press, 2000. Kane R. A Contemporary Introduction to Free Will. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 2005. Kane R. Libertarianism // Four Views on Free Will / J. M. Fischer, R. Kane, D. Pereboom, M. Vargas (eds). Malden, MA ; Oxford: Blackwell Publishing, 2007. P. 5–43. Kane R. New Arguments in Debates on Libertarian Free Will: Responses to Contributors // Libertarian Free Will: Contemporary Debates / D. Palmer (ed.). N.Y.: Oxford University Press, 2014. Kane R. The Significance of Free Will. N.Y.: Oxford University Press, 1996. Libet B. Mind Time: The Temporal Factor in Consciousness. Cambridge: Harvard University Press, 2004. McKenna M. Responsibility & Globally Manipulated Agents // The Philosophy of Free Will: Essential Readings from the Contemporary Debates / P. Russell, O. Deery (eds). N.Y.: Oxford University Press, 2013. P. 342–359. McKenna M., Coates D. J. Compatibilism // The Stanford Encyclopedia of Philosophy / E. N. Zalta (ed.). Summer 2015. URL : http://plato.stanford.edu/ archives/sum2015/entries/compatibilism/. Mele A. R. Free: Why Science Hasn’t Disproved Free Will. N.Y.: Oxford University Press, 2014. 32. Васильев В. В. В защиту классического компатибилизма // Вопросы философии. 2016. № 2. С. 64–76. 33. Я признателен Дмитрию Волкову, Артему Беседину и Антону Кузнецову за ценные замечания по теме статьи.

В а д и м  В а с и л ь е в

197

Pereboom D. Free Will, Agency, and Meaning in Life. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 2014. Pereboom D. Living Without Free Will. Cambridge, UK : Cambridge University Press, 2001. Pereboom D. Optimistic Skepticism about Free Will // The Philosophy of Free Will: Essential Readings from the Contemporary Debates / P. Russell, O. Deery (eds). N.Y.: Oxford University Press, 2013. P. 421–449. Strawson G. The Impossibility of Ultimate Moral Responsibility // The Philosophy of Free Will: Essential Readings from the Contemporary Debates / P. Russell, O. Deery (eds). N.Y.: Oxford University Press, 2013. P. 363–365. Strawson P. F. Freedom and Resentment and Other Essays. L.: Routledge, 2008. Van Inwagen P. The Incompatibility of Free Will and Determinism // Free Will / D. Pereboom (ed.). Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2009. P. 213–227. Васильев В. В. В защиту классического компатибилизма // Вопросы философии. 2016. № 2. С. 64–76. Волков Д. Б. Что доказывают манипуляции с «аргументом манипуляции» Д. Перебума // Философия и культура. 2015. № 6 (90). С. 933–942. Мишура А. С. Индетерминистические модели каузальности в либертарианских теориях свободы воли // Эпистемология и философия науки. 2015. № 1. С. 194–197.

198

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

TWO DEAD ENDS OF INCOMPATIBILISM Vadim Vasilyev. Professor, Chair, Department of History of Philosophy, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University (MSU ). Address: 27 Lomonosovsky ave., Bldg 4, GSP -1, 119991 Moscow, Russia. E-mail: [email protected]. Keywords: free will; moral responsibility; classical compatibilism; libertarianism; hard incompatibilism; alternative possibilities; consequence argument; manipulation argument. This article is dedicated to various key approaches to solving the problem of free will through incompatibilism. Incompatibilists believe that moral responsibility and free will are incompatible with determinism. Libertarianism, which is one form of incompatibilism, assumes the reality of free will and denies determinism. In this article, I show that radical libertarianism, according to which even our own characters are to be freely created, is conceptually incoherent. I also show that mitigated libertarianism has several flaws and no advantages in comparison to compatibilism. Libertarians weaken the connection between an individual and her/his actions because such actions turn out to be undetermined by the intentions of the individual, and this must lessen her/his responsibility. Compatibilists instead declare a much stronger connection between an individual and action. The alleged advantages of libertarianism, namely favoring the principle of alternative possibilities and the feeling of freedom, are, in fact, compatible with determinism. Another version of incompatibilism assumes that free will and moral responsibility are sorts of illusions. I try to show that this line of reasoning is based on uncertain proofs, like the Manipulation Argument or the Consequence Argument. If we get rid of these tools and realize it is impossible to demonstrate through experiments the thesis that free will is an illusion, we would refute the thesis itself, because, taken as such, it is counterintuitive. The difficulties of incompatibilism indicate that a solution of the free will problem is likely to be found in compatibilism.

References Chisholm R. Human Freedom and the Self. Free Will (ed. D. Pereboom), Indianapolis, Hackett Publishing Company, 2009, pp. 172–184. Dennett D. C. Freedom Evolves, New York, Penguin Books, 2004. Fischer J. M. Deep Control: Essays on Free Will and Value. New York, Oxford University Press, 2012. Fischer J. M. My Compatibilism. The Philosophy of Free Will: Essential Readings from the Contemporary Debates (eds P. Russell, O. Deery), New York, Oxford University Press, 2013, pp. 301–304. Four Views on Free Will (eds J. M. Fischer, R. Kane, D. Pereboom, M. Vargas), Malden, MA , Oxford, Blackwell Publishing, 2007. Frankfurt H. G. Alternate Possibilities and Moral Responsibility. The Philosophy of Free Will: Essential Readings from the Contemporary Debates (eds P. Russell, O. Deery), New York, Oxford University Press, 2013, pp. 139–148. Harris S. Free Will, New York, Free Press, 2012. Hume D. An Enquiry Concerning Human Understanding, Oxford, Clarendon Press, 2000. Kane R. A Contemporary Introduction to Free Will, Oxford, New York, Oxford University Press, 2005.

В а д и м  В а с и л ь е в

199

Kane R. Libertarianism. Four Views on Free Will (eds J. M. Fischer, R. Kane, D. Pereboom, M. Vargas), Malden, MA , Oxford, Blackwell Publishing, 2007, pp. 5–43. Kane R. New Arguments in Debates on Libertarian Free Will: Responses to Contributors. Libertarian Free Will: Contemporary Debates (ed. D. Palmer), New York, Oxford University Press, 2014. Kane R. The Significance of Free Will, New York, Oxford University Press, 1996. Libet B. Mind Time: The Temporal Factor in Consciousness, Cambridge, Harvard University Press, 2004. McKenna M. Responsibility & Globally Manipulated Agents. The Philosophy of Free Will: Essential Readings from the Contemporary Debates (eds P. Russell, O. Deery), New York, Oxford University Press, 2013, pp. 342–359. McKenna M., Coates D. J. Compatibilism. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (ed. E. N. Zalta), Summer 2015. Available at: http://plato.stanford.edu/ archives/sum2015/entries/compatibilism/. Mele A. R. Free: Why Science Hasn’t Disproved Free Will, New York, Oxford University Press, 2014. Mishura A. S. Indeterministicheskie modeli kauzal’nosti v libertarianskikh teoriiakh svobody voli [Indeterministic Models of Causality in Libertarian Theories of Free Will]. Epistemologiia i filosofiia nauki [Epistemology and Philosophy of Science], 2015, no. 1, pp. 194–197. Pereboom D. Free Will, Agency, and Meaning in Life, Oxford, New York, Oxford University Press, 2014. Pereboom D. Living Without Free Will, Cambridge, UK , Cambridge University Press, 2001. Pereboom D. Optimistic Skepticism About Free Will. The Philosophy of Free Will: Selected Contemporary Readings (eds P. Russell, O. Deery), New York, Oxford University Press, 2013, pp. 421–449. Strawson G. The Impossibility of Ultimate Moral Responsibility. The Philosophy of Free Will: Essential Readings from the Contemporary Debates (eds P. Russell, O. Deery), New York, Oxford University Press, 2013, pp. 363–365. Strawson P. F. Freedom and Resentment and Other Essays, London, Routledge, 2008. Van Inwagen P. The Incompatibility of Free Will and Determinism. Free Will (ed. D. Pereboom), Indianapolis, Hackett Publishing Company, 2009, pp. 213–227. Vasilyev V. V. V zashchitu klassicheskogo kompatibilizma [In Defence of Classical Compatibilism]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 2016, no. 2, pp. 64–76. Volkov D. B. Chto dokazyvaiut manipuliatsii s “argumentom manipuliatsii” D. Perebuma [What Do Manipulations with “Manipulation Argument” of D. Pereboom Prove]. Filosofiia i kul’tura [Philosophy and Culture], 2015, no. 6 (90), pp. 933–942.

200

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Может ли детерминизм нами манипулировать? Артем Беседин

Ассистент, кафедра истории зарубежной философии, философский факультет, Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова (МГУ). Адрес: 119991, Москва, Ломоносовский пр-т, 27, корп. 4. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: свобода воли; моральная ответственность; компатибилизм; инкомпатибилизм; детерминизм; манипуляция; аргумент манипуляции.

Статья посвящена критике одного из сильнейших аргументов против компатибилизма — ​аргумента манипуляции. Этот аргумент основан на понятии манипуляции, которое недостаточно проясняется использующими его авторами. Одной из самых проработанных и убедительных его версий является четырехступенчатый аргумент Дерка Перебума. Анализ понятия манипуляции позволяет выявить ее необходимые условия и разделить два вида: жесткую и мягкую манипуляции. В случае манипуляции всегда имеется две вещи: манипулируемый деятель и манипулирующий фактор. Жесткая манипуляция имеет место, если в ближайшем альтернативном мире W2, в котором отсутствует манипулирующий фактор F, агент А в тех же локальных условиях, что и в мире W1, не совершил бы дей-

А р т е м  Б е с е д и н

ствие X. Детерминизм не может манипулировать нами в жестком смысле, и делал бы это лишь в том случае, если в альтернативном мире W2, в котором отсутствует манипулирующий фактор (то есть детерминизм), агент А в тех же локальных условиях, что и в мире W1, не совершил бы действие X. Но мир, в котором отсутствует детерминизм, — ​это индетерминистичный мир, то есть такой, в котором агент A мог бы как совершить, так и не совершить действие X. Значит, условие жесткой манипуляции в случае с детерминизмом в качестве манипулирующего фактора не выполняется. Но ответственность гарантированно снимается с агента только в случаях жесткой манипуляции. Следовательно, конкретизированное понятие манипуляции не может быть использовано в аргументе.

201

Введение

А

Р Г У М Е Н Т манипуляции против компатибилизма выдвигался в различных версиях разными авторами. В XX веке этот аргумент был предложен Джоном Уиздомом1 и Ричардом Тейлором2. При обсуждении аргумента манипуляции работы этих авторов, вместе или по  отдельности, часто указываются в качестве первоисточника3. Аргумент обсуждают такие известные специалисты по проблеме свободы воли, как Роберт Кейн4 и Альфред Мили5, а Дерк Перебум6 делает его своим главным оружием против компатибилизма. Компатибилизм можно охарактеризовать как класс теорий, утверждающих, что свобода воли и моральная ответственность совместимы с детерминизмом. При этом под детерминизмом понимается тезис о том, что всякое событие с необходимостью обусловлено предшествующими событиями в совокупности с законами природы7. В  данной статье будет использоваться также термин «детерминация», означающий в данном случае обусловленность наступления события предшествующими событиями с необходимостью. В общем виде аргумент манипуляции может быть представлен так: 1. Любой деятель, совершающий действие X в результате манипуляции, несвободен и не несет моральной ответствен 1. Wisdom J. Problems of Mind and Matter. Cambridge: Cambridge University Press, 1934. P. 116. 2. Taylor R. Metaphysics. Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1992. 4th ed. P. 46–47. Первое издание книги вышло в свет в 1963 году. 3. Locke D., Frankfurt H. G. Three Concepts of Free Action // Proceedings of the Aristotelian Society. Supplementary Volumes. Vol. 49. 1975. P. 95–125. См. также статью Дерка Перебума «Оптимистичный скептицизм относительно свободы воли», опубликованную в настоящем номере «Логоса» (с. 59–98). 4. Kane R. The Significance of Free Will. Oxford: Oxford University Press, 1996. P. 64–65. 5. Mele A. Free Will and Luck. N.Y.: Oxford University Press, 2006. P. 138–144. 6. Перебум  Д. Оптимистичный скептицизм относительно свободы воли. С. 63–69. 7. Hoefer C. Causal Determinism // The Stanford Encyclopedia of Philosophy / E. N. Zalta (ed.). Fall 2015 ed. URL : http://plato.stanford.edu/archives/fall2015/ entries/determinism-causal. Определение детерминизма в настоящей статье намеренно приводится в наиболее общей форме.

202

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

ности за действие X, хотя при этом могут быть соблюдены все условия моральной ответственности, выдвигаемые компатибилистами. 2. Любой деятель, детерминированный к совершению X, не отличается от деятеля, совершающего X в результате манипуляции, ни в одном важном аспекте. Следовательно: 3. Любой деятель, детерминированный к совершению X, несвободен и  не  несет моральной ответственности за  действие X8. С разной степенью детализации это рассуждение воспроизводится всеми перечисленными выше авторами. Наибольшую убедительность оно приобретает у  Перебума, преобразовавшего рассуждение в  свой знаменитый четырехступенчатый аргумент. Преимущество версии Перебума состоит в том, что он детально описывает переход от посылки (1) к посылке (2), постепенно двигаясь от первого случая Плама к четвертому9. К тому же он принимает во внимание широкий круг компатибилистских условий свободы воли и моральной ответственности, включая условия Дэвида Юма, Гарри Франкфурта, Джона Фишера и Марка Равиццы, Джея Уоллеса и Альфреда Мили. Однако сила аргумента манипуляции несколько переоценивается как критиками компатибилизма, так и его сторонниками. Уже в рассуждении, представленном в общей форме, кроется логическая непоследовательность, которая воспроизводится и в версии Перебума, и в других вариантах аргумента. Для того чтобы выявить эту ошибку, необходимо проанализировать понятие манипуляции.

Минимальное понятие манипуляции Говоря о манипуляции, авторы редко конкретизируют, что именно они имеют в виду. Инкомпатибилисты констатируют: мы должны интуитивно верить в то, что сам факт манипуляции снима 8. McKenna M., Coates D. J. Compatibilism // The Stanford Encyclopedia of Philosophy / E. N. Zalta (ed.). Summer 2015 ed. URL : http://plato.stanford.edu/ archives/sum2015/entries/compatibilism. 9. Четыре случая, приводимые Перебумом в своей версии аргумента и представленные в статье «Оптимистичный скептицизм относительно свободы воли», я буду называть случаями Плама.

А р т е м  Б е с е д и н

203

ет с деятеля моральную ответственность, а компатибилисты идут у них на поводу, соглашаясь с этой интуицией. Между тем понятие манипуляции играет ключевую роль в аргументе, и оставить его недостаточно проясненным, положившись только на интуицию, было бы слишком самонадеянно. Итак, постараемся выявить наиболее важные для аргумента черты манипуляции. Посылка (2) гласит, что любой деятель, детерминированный к совершению X, не отличается от деятеля, совершающего X в результате манипуляции, ни в одном важном аспекте. Это означает, что, хотя детерминация и манипуляция — э​ то разные понятия, между ними есть нечто общее, то есть они пересекаются, имеют некоторое общее содержание. Назовем это общее содержание минимальным понятием манипуляции. Минимальное понятие манипуляции включает в себя только свойства, общие для манипуляции и детерминизма, и оно таково, что если поступок попадает под понятие минимальной манипуляции, то он не является свободным и совершивший его деятель освобождается от моральной ответственности. Чтобы лучше продемонстрировать, что имеется в  виду под минимальным понятием манипуляции, можно привести пример свойства манипуляции, не входящего в ее минимальное понятие. Например, согласно некоторым авторам, манипуляция по определению осуществляется в интересах агента-манипулятора10. Данное свойство манипуляции важно, например, при исследовании этого феномена в политике. Однако оно не входит в понятие минимальной манипуляции, используемое в разбираемом аргументе: Перебум обоснованно указывает, что мы можем заменить деятелей, манипулирующих Пламом, в  первом и  во  втором случаях Плама на  спонтанно возникшую машину, выполняющую ту же функцию11. Значит, манипуляция в минимальном понимании не обязательно должна осуществляться заинтересованным агентом или каким-либо деятелем вообще12. Обратимся к  обязательным свойствам манипуляции. В  случае манипуляции всегда имеются две вещи: манипулируемый деятель и  манипулирующий фактор. При этом манипулируемый деятель является именно самостоятельным деятелем, спо 10. Barnhill  A. What is Manipulation? // Manipulation: Theory and Practice / C. Coons, M. Weber (eds). N.Y.: Oxford University Press, 2014. P. 51–72. 11. Перебум  Д. Оптимистичный скептицизм относительно свободы воли. С. 69. 12. Дальше термином «манипуляция» будет обозначаться только минимальное понятие манипуляции.

204

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

собным действовать независимо от  манипулирующего фактора. Назовем это свойством самостоятельности деятеля. Другая важная черта случаев манипуляции, отличающая их, например, от  случаев принуждения, — э​ то свойство неосведомленности деятеля: манипуляция всегда производится без ведома и без санкции деятеля. Используя контрпримеры, можно показать: чтобы аргумент манипуляции оказался корректным, приведенные свойства должны быть присущи как детерминации, так и манипуляции. Предположим, что не  соблюдается условие самостоятельности деятеля. Тогда можно представить себе такую ситуацию: мой мозг заменили устройством, принимающим сигналы извне и  управляющим моим телом. Сигналы посылает с пульта управления какой-то другой деятель, и я в принципе не могу действовать без его сигналов: не получая сигналов, я просто не шевелюсь. В такой ситуации не  удовлетворяется ни  один компатибилистский критерий свободы воли и моральной ответственности. А из этого следует, что посылка (1) оказывается ложной. Представим себе, что не соблюдается условие неосведомленности деятеля. Например, я сам прошу своих знакомых нейрофизиологов внедрить в мой мозг чип, который мной бы манипулировал, и делаю я это с целью ограбления банка. В случае если меня поймают, я могу заявить, что не отвечаю за ограбление, поскольку мной манипулировал чип. Интуиция подсказывает, что этот случай так называемой манипуляции не снимает с меня ответственности, и посылка (1) снова оказывается ложной. Таким образом, в манипулятивном аргументе под манипуляцией должна иметься в виду скрытая манипуляция самостоятельным деятелем. Нужно отметить, что детерминация наших поступков предшествующими причинами может вполне соответствовать такому понятию манипуляции. Во-первых, мы как деятели удовлетворяем условию самостоятельности: мы могли бы действовать и  в  отсутствие определенных причин, детерминирующих наше поведение. Во-вторых, эти причины в подавляющем большинстве случаев нам неизвестны и не зависят от нас.

Жесткая манипуляция Сторонники аргумента предполагают, что любой случай манипуляции, удовлетворяющий вышеприведенным критериям, снимает с деятеля моральную ответственность и делает его поступок несвободным. Однако необходимо выделить еще одно свойство, А р т е м  Б е с е д и н

205

которое должно быть присуще манипуляции, чтобы она могла гарантированно освободить деятеля от ответственности. Различим два типа манипуляции: жесткую и  мягкую. Представим себе мир W1, в котором деятель А совершает действие X, детерминированное манипулирующим фактором F. Тогда жесткая манипуляция имеет место в том случае, если в ближайшем альтернативном мире W2, в  котором отсутствует манипулирующий фактор F, агент А  в  тех же локальных условиях, что и  в  мире W1, не  совершил бы действие X. Мягкая манипуляция имеет место, если в альтернативном мире W2 агент А в тех же локальных условиях, что и  в  мире W1, совершил бы действие X. Как видно из этих критериев, в любом случае манипуляции она является либо мягкой, либо жесткой. Значит, и в разбираемом аргументе имеется в виду либо мягкая, либо жесткая манипуляция13. Только жесткая манипуляция гарантированно снимает с деятеля моральную ответственность. Действительно, в случае жесткой манипуляции деятель не  знает, что им манипулируют, он мог бы действовать самостоятельно и поступил бы по-другому, если бы им не манипулировали. В  книге «Свобода воли, деятельность и  смысл жизни» Перебум излагает свою версию аргумента манипуляции гораздо подробнее, чем в  статье «Оптимистичный скептицизм относительно свободы воли». Описывая в книге первый случай Плама, Перебум пишет: «Плам не убил бы Уайт, если бы нейроученые не вмешались»14. Таким образом, Перебум признает, что в первом случае Плама речь идет именно о жесткой манипуляции. Понятие жесткой манипуляции, как кажется, лучше всего подходит для целей исследуемого аргумента. Если в  посылке (1) имеется в виду именно жесткая манипуляция, то эта посылка истинна. Однако в  этом случае проблема скрывается в  по 13. Стоит отметить, что в данном случае не даются определения мягкой и жесткой манипуляции, а  дается только критерий для их  различения. Если бы приведенные условия были достаточными для наличия того или другого случая манипуляции, то любой пример связи между повлиявшей на агента причиной и его действием был бы примером манипуляции. Для целей настоящей статьи нам не нужно давать определения манипуляций — ​эту работу стоило бы сделать сторонникам аргумента, прежде чем начать его развивать. Нам достаточно выделить только необходимые условия. 14. Pereboom D. Free Will, Agency and Meaning in Life. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 2014. P. 76–77.

206

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

сылке (2) или, в четвертом случае Плама, в переходе от частных примеров манипуляции к детерминизму. Вторая посылка гласит, что между манипуляцией и детерминизмом нет ни одного различия, которое позволило бы нам утверждать, что манипуляция снимает с деятеля моральную ответственность, а детерминизм нет. Но  давайте проверим, может ли детерминизм манипулировать нами в жестком смысле, поставив его на место манипулирующего фактора F. Тогда получится, что детерминизм манипулирует нами в жестком смысле, если в альтернативном мире W2, в котором отсутствует манипулирующий фактор (то есть детерминизм), агент А в тех же локальных условиях, что и в мире W1, не  совершил бы действие X. Но  мир, в  котором отсутствует детерминизм, — ​это индетерминистичный мир, то есть такой, в  котором агент A мог бы как совершить, так и  не  совершить действие X. Это означает, что мы не  знаем, является ли детерминизм жестким или мягким манипулятором в  каждом конкретном случае. А  из  этого следует, что мы не  знаем, в  каких случаях детерминация позволяет нам снять ответственность с агента за совершенный поступок, а в каких нет. Уже на этом этапе можно выявить ошибку в рассуждениях Перебума и сторонников манипулятивного аргумента: говоря о манипуляции в первой посылке, они имеют в виду жесткую манипуляцию, а во второй посылке могут подразумеваться и мягкая, и жесткая манипуляции. Можно возразить, что в  альтернативном индетерминистичном мире W2 не было бы законов природы и физики нашего мира и в нем вообще невозможны были бы люди как физические объекты или даже жизнь. Но  тогда нарушается условие самостоятельности деятеля. Можно также возразить, что манипулирующим фактором является не  детерминизм, а  причины совершения поступка деятелем, его окружение и тому подобное. Но суть манипулятивного аргумента и  состоит в  переходе от  конкретных примеров манипуляции к детерминизму вообще. Такой переход совершает Перебум, заменяя нейрофизиологов, манипулирующих Пламом, сначала на окружение, а потом на физический детерминизм. Таким образом, остается недоказанным, что детерминизм во всех конкретных случаях является жестким манипулятором: детерминизм может выступать фактором и мягкой манипуляции. Значит, детерминизм не  гарантированно снимает ответственность с деятеля в случаях детерминации.

А р т е м  Б е с е д и н

207

Мягкая манипуляция Но предположим, что Перебум и сторонники аргумента имеют в виду не жесткую, а мягкую манипуляцию, а упоминание того, что Плам не убил бы Уайт, если бы не вмешались нейрофизиологи, — н ​ еобязательная оговорка Перебума. На это можно возразить, что мягкая манипуляция не гарантированно снимает с деятеля моральную ответственность, и тогда становится ложной посылка (1). В пользу этого тезиса можно привести достаточно сильные аргументы. Представим, что мы, как и нейрофизиологи в мысленном эксперименте Перебума, можем наблюдать за  мозгом Плама, но, в  отличие от  них, не  можем на  него влиять. Мы видим, что в мозге Плама происходит процесс, который детерминированно ведет к тому, что Плам примет решение убить Уайт. Мы знаем, что этот процесс не является результатом какой-либо предшествующей манипуляции. Однако после того, как мы долгое время наблюдаем этот процесс, в работу мозга Плама вмешиваются нейрофизиологи Перебума и запускают альтернативный детерминированный процесс, ведущий к тому же решению убить Уайт. Они делают это способом, описанным Перебумом в первом случае Плама. В итоге Плам решает убить Уайт и убивает. Этот случай представляет собой особого рода пример Франкфурта. Не  пример Франкфурта в  интерпретации других философов, а один из примеров, изложенных в оригинальной статье «Альтернативные возможности и моральная ответственность»15. Гарри Франкфурт предлагает такой мысленный эксперимент: По собственным причинам Джонс решает сделать что-то, затем кто-то угрожает ему страшным наказанием, если он не сделает именно то [что Джонс уже решил сделать], и Джонс делает это… Теперь рассмотрим третью возможность. Джонс₃ не был ни подавлен угрозой, ни безразличен к ней. Угроза произвела на него впечатление, какое бы она произвела на любого здравомыслящего человека, и он искренне подчинился бы ей, если бы он уже не принял решение, которое совпадало с тем, что от него требуют. На деле же он совершил действие на основании решения, принятого им до того, как угроза была озвучена. Не угроза привела его к действию, хотя она бы это сделала, если бы он [Джонс] не  имел достаточного мотива для совершения этого 15. Frankfurt H. G. Alternate Possibilities and Moral Responsibility // Journal of Philosophy. 1969. Vol. 66. P. 829–839.

208

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

действия. Для нас было бы абсолютно оправданно вынести то же суждение о его [Джонса] моральной ответственности, которое мы бы вынесли, если бы он не знал об угрозе. Потому что угроза фактически не повлияла на совершение действия. Он сделал то, что он сделал, как если бы угрозы вообще не было16.

В случае с Джонсом₃ мы имеем пример сверхдетерминации: присутствуют две совершенно полноценные независимые причины действия Джонса, каждая из которых является достаточной. И  именно независимость одной причины от  другой позволяет Франкфурту рассматривать Джонса как морально ответственного деятеля. А  для большей иллюстративности примера Франкфурт помещает ту причину действия, которая обеспечивает ответственность Джонса, перед альтернативной причиной. Давайте перенесем это же рассуждение на пример с манипуляцией. Решение убить Уайт сверхдетерминировано двумя детерминистичными процессами, протекающими в мозгу Плама. Один из этих процессов запущен самим Пламом, а другой процесс запущен нейрофизиологами. Только вот первый процесс начался раньше второго, и второй на него никак не повлиял. Перефразируя Франкфурта, можно сказать: «Плам сделал то, что сделал, как если бы факта манипуляции вообще не было. Для нас было бы абсолютно оправданно вынести то же суждение о моральной ответственности Плама, которое мы бы вынесли, если бы нейроученые не вмешались в работу его мозга». Плам может быть ответственным за убийство Уайт, даже если его действия сверхдетерминированы нейрофизиологами Перебума. Нужно учитывать, что в приведенном мысленном эксперименте с манипуляцией Плам не гарантированно несет ответственность за убийство. В данном случае начинают действовать стандартные компатибилистские критерии ответственности. Например, можно применить критерий Юма: Плам отвечает за свой поступок, если он проистекает из  причины, коренящейся в  характере и  темпераменте Плама17. Для опровержения рассматриваемого аргумента нет необходимости доказывать такое нелепое положение, как то, что во всех случаях мягкой манипуляции деятель несет моральную ответственность за свой поступок. Первая посылка аргумента гласит, что манипуляция всегда снимает ответственность с деятеля, несмотря на  то  что действие может соответствовать всем компа 16. Ibid. P. 831–833. 17. Юм Д. Трактат о человеческой природе // Собр. соч.: В 4 т. М.: Канон+, 2009. Т. 2. С. 161.

А р т е м  Б е с е д и н

209

тибилистским критериям. Чтобы опровергнуть это общее утверждение, достаточно привести один контрпример, и он таков: убийство, совершенное Пламом, может быть случаем мягкой манипуляции, удовлетворяющим компатибилистскому критерию свободного действия Юма. Манипуляция в слабом смысле слова не гарантирует снятия моральной ответственности с деятеля, а значит, первая посылка аргумента манипуляции становится ложной.

Заключение В своей статье «Оптимистичный скептицизм относительно свободы воли» Перебум подталкивает читателя к такому выводу: Лучше всего отсутствие ответственности у агента в этих четырех случаях объясняется тем, что в каждом из них он каузально детерминирован факторами, находящимися вне его контроля18.

Перебум слишком поспешен. Гораздо лучше такое объяснение: Перебум заставляет нас поверить, будто во всех четырех случаях Плам не сделал бы того, что он сделал, если бы не было манипулирующего фактора. Полагаясь на рассуждения Перебума, читатель верит, что во всех четырех случаях Плама мы имеем дело с жесткой манипуляцией, гарантированно снимающей ответственность с деятеля. Однако то, что детерминизм является жестким манипулятором, не может быть доказано, так как при переходе от посылки (1) к (2) совершается подмена понятий: понятие жесткой манипуляции в (1) подменяется на неопределенное понятие жесткой или мягкой манипуляции в (2). Если же мы подставим в посылку (1) понятие мягкой манипуляции, то сразу станет ясен изъян обсуждаемого аргумента. Рассуждение опирается на якобы интуитивно ясное положение о том, что любая манипуляция делает поступок несвободным и снимает ответственность с деятеля. Однако можно показать, что деятель может нести ответственность за поступки, совершенные под действием мягкой манипуляции. Таким образом, аргумент манипуляции не доказывает, что детерминизм несовместим с существованием свободы воли и моральной ответственности, то есть не достигает своей главной цели — ​опровержения компатибилизма19. 18. Перебум  Д. Оптимистичный скептицизм относительно свободы воли. С. 69. 19. Я благодарю коллег по Московскому центру исследования сознания — В ​ адима Васильева, Дмитрия Волкова и Антона Кузнецова, а также Дани-

210

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Библиография Barnhill A. What is Manipulation? // Manipulation: Theory and Practice / C. Coons, M. Weber (eds). N.Y.: Oxford University Press, 2014. P. 51–72. Frankfurt H. G. Alternate Possibilities and Moral Responsibility // Journal of Philosophy. 1969. Vol. 66. P. 829–839. Hoefer C. Causal Determinism // The Stanford Encyclopedia of Philosophy / E. N. Zalta (ed.). Fall 2015 ed. URL : http://plato.stanford.edu/archives/fall2015/ entries/determinism-causal. Kane R. The Significance of Free Will. Oxford: Oxford University Press, 1996. Locke D., Frankfurt H. G. Three Concepts of Free Action // Proceedings of the Aristotelian Society. Supplementary Volumes. Vol. 49. 1975. P. 95–125. McKenna M., Coates D. J. Compatibilism // The Stanford Encyclopedia of Philosophy / E. N. Zalta (ed.). Summer 2015 ed. URL : http://plato.stanford.edu/ archives/sum2015/entries/compatibilism. Mele A. Free Will and Luck. N.Y.: Oxford University Press, 2006. Pereboom D. Free Will, Agency and Meaning in Life. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 2014. Taylor R. Metaphysics. Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1992. Wisdom J. Problems of Mind and Matter. Cambridge: Cambridge University Press, 1934. Юм Д. Трактат о человеческой природе // Он же. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Канон+, 2009.

ла Разеева, Сергея Левина, Дарью Чирву и Александра Мишуру за ценные замечания по приведенному в этой статье аргументу. Последний был впервые изложен в докладе, прозвучавшем на конференции «Новейшие тенденции в аналитической философии» 26 февраля 2015 года. Во время летней школы «Свобода воли и сознание», проходившей в Риге 10–23 июля 2016 года, против него были выдвинуты новые сильные возражения, требующие уточнения и более детальной проработки аргумента. К сожалению, в настоящей статье я не имел возможности ответить на самые последние возражения и осветить все нюансы. Я благодарю Дерка Перебума, Патрика Тодда, Роберта Хауэлла и всех участников летней школы за их критику. В особенности я признателен Марии Секацкой за детальное обсуждение аргумента.

А р т е м  Б е с е д и н

211

CAN DETERMINISM MANIPULATE US? Artem Besedin. Assistant Lecturer, Department of the History of Philosophy, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University (MSU ). Address: 27 Lomonosovsky ave., Bldg 4, 119991 Moscow, Russia. E-mail: [email protected]. Keywords: free will; moral responsibility; compatibilism; incompatibilism; determinism; manipulation; manipulation argument. The article criticizes the manipulation argument, which is one of the strongest arguments against compatibilism. The argument is based on the notion of manipulation, which is not made clear enough by authors who use it. Derk Pereboom’s Four-Case Argument is a very representative and persuasive example of manipulation reasoning. An analysis of this notion allows us to clarify the necessary conditions of manipulation and to demarcate strong and weak types of manipulation. Manipulation presupposes two things: the manipulated agent and the manipulating factor. A case of manipulation takes place when agent A in the world W1 is compelled by factor F to do X. This is a case of strong manipulation if in the alternative world W2, which lacks factor F, under the same circumstances agent A would not do X. The first three cases of Pereboom’s argument meet the condition of strong manipulation. But the fourth case does not. In this case, determinism is the manipulating factor. According to the condition, there must be an alternative world W2 that lacks this factor. Therefore, W2 must be an indeterministic world. But in W2 the event in question may occur, or it may not occur. The condition of strong manipulation is not met. But only strong manipulation unquestionably suspends responsibility. Therefore it is demonstrated that the clarified notion of manipulation cannot be used in the argument.

References Barnhill A. What is Manipulation? Manipulation: Theory and Practice (eds C. Coons, M. Weber), New York, Oxford University Press, 2014, pp. 51–72. Frankfurt H. G. Alternate Possibilities and Moral Responsibility. Journal of Philosophy, 1969, vol. 66, pp. 829–839. Hoefer C. Causal Determinism. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (ed. E. N. Zalta), Fall 2015. Available at: http://plato.stanford.edu/archives/fall2015/ entries/determinism-causal. Hume D. Traktat o chelovecheskoi prirode [A Treatise of Human Nature]. Sobr. soch.: V 4 t. T. 2 [Collected Works: In 4 vols. Vol. 2], Moscow, Kanon+, 2009. Kane R. The Significance of Free Will, Oxford, Oxford University Press, 1996. Locke D., Frankfurt H. G. Three Concepts of Free Action. Proceedings of the Aristotelian Society. Supplementary Volumes, vol. 49, 1975, pp. 95–125. McKenna M., Coates D. J. Compatibilism. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (ed. E. N. Zalta), Summer 2015. Available at: http://plato.stanford.edu/ archives/sum2015/entries/compatibilism. Mele A. Free Will and Luck, New York, Oxford University Press, 2006. Pereboom D. Free Will, Agency and Meaning in Life, Oxford, New York, Oxford University Press, 2014. Taylor R. Metaphysics, Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1992. Wisdom J. Problems of Mind and Matter, Cambridge, Cambridge University Press, 1934.

212

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

«Тезис о сознании» и моральная ответственность в исследованиях Нила Леви Д м и т р и й   В о л ко в

Содиректор, НП «Московский центр исследования сознания». Адрес: 119121, Москва, ул. Бурденко, 14А. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: свобода воли; моральная ответственность; тезис о сознании; сознание; Нил Леви. В статье проанализирован «тезис о сознании» Нила Леви, состоящий в том, что сознание необходимо для моральной ответственности, и аргументы в его пользу. Под термином «сознание» имеется в виду информационный процесс в мозге, который влияет на поведение агента и о котором он может представить вербальный отчет. Противниками «тезиса о сознании» являются философы-экспрессивисты Номи Арпэли, Анжела Смит, Джордж Шер. Аргумент Леви построен на теории сознания как «глобального рабочего пространства». Леви считает, что только сознание обеспечивает интеграцию информации на персональном уровне и обусловливает возможность гибкого поведения агента. Автоматизмы и поступки без осознания моральных аспектов не интегрируются на персональном уровне. В свою очередь интеграция информации и гибкий контроль являются основанием для ответственности согласно двум наиболее распространенным теориям: «теории самовыражении реального „Я“» и «теории контроля». Следовательно, «тезис о сознании» является доказанным.

Д м и т р и й  В о л к о в

Автор данной статьи считает, что наиболее уязвимой стороной аргумента Леви является его определение сознания. «Тезис о сознании», скорее всего, является спорным в контексте двух наиболее распространенных теорий сознания: теории «квалофилов» и «иллюзионистов». Квалофилы считают, что семантическое содержание определяется квалитативными состояниями, и интеграция информационных процессов сама по себе не дает основания для формирования убеждений на персональном уровне. Следовательно, сознание, как его определяет Леви, для квалофилов не должно представляться необходимым условием для ответственности. Иллюзионисты считают, что убеждения приписываются агентам извне при интерпретации их поведения. Поэтому даже те информационные процессы, о которых субъект не может легко представить отчет, выражают убеждения личности. Из этого также следует, что сознание, как его определяет Леви, не должно быть необходимым условием ответственности.

213

П

Р О Б Л Е М А сознания — о ​ дна из ключевых для аналитической философии. Современные философы совместно с нейроучеными пытаются определить, каким образом состояния мозга соотносятся с  ментальными, каковы корреляты сознания и какую роль оно играет в поведении человека. Самостоятельными направлениями исследований в аналитической традиции являются проблемы свободы воли и моральной ответственности. Философы спорят о том, насколько свобода воли, лежащая в основании моральной ответственности, совместима с каузальным детерминизмом — ​у тверждением о том, что все происходящие события с необходимостью предопределены причинами, уходящими в далекое прошлое. Чаще всего дискуссии о сознании и моральной ответственности не пересекаются, что придает особую значимость исследованиям соотношения этих категорий Нила Леви. Леви пытается доказать, что сознание является необходимым условием моральной ответственности. Это ключевое утверждение автор называет «тезисом о сознании». Его доказательству посвящены новейшие работы Леви, в частности монография «Сознание и моральная ответственность»1. Путь, которым Леви приходит к такому выводу, был несколько неожиданным. Извилистой оказалась и его академическая карьера. Философ защитил не  одну, а  две докторские диссертации. Первая, датируемая 1995 годом, была посвящена континентальной философии: экзистенциализму, постмодернизму, работам Сартра и Фуко. Вторая, посвященная проблеме моральной ответственности, написана уже в  аналитической традиции, как и  самая известная книга автора — ​«Нейроэтика: вызовы XXI веку»2. Эта монография любопытна тем, что фактически открыла новую ​ ейроэтику, которая направлена междисциплинарную область — н на  прояснение связи между нейрофизиологическими представлениями о мозге и философскими теориями о свободе воли и основах морали. В отдельной главе «Нейроэтики» рассмотрено от 1. См.: Levy N. Consciousness and Moral Responsibility. Oxford: Oxford University Press, 2014. 2. См.: Idem. Neuroethics: Challenges for the 21st Century. Cambridge, UK : Cambridge University Press, 2007.

214

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

ношение сознания, свободы воли и моральной ответственности. Уже здесь автор делает предварительный вывод о том, что сознание, скорее всего, необходимо для моральной ответственности. Следующая книга Леви  — ​«Жестокая случайность: как случайность подрывает свободу воли и  моральную ответственность»3 — ​получилась очень провокационной и  оригинальной, поскольку отрицала возможность существования свободы воли и моральной ответственности, а также рациональных оснований для моральных оценок — о ​ добрения и осуждения. Причину отсутствия ответственности Леви усматривал не в детерминизме, подобно большинству инкомпатибилистов, а в случайности. Леви выделил два вида случайности: конституирующую (constitutive) и ситуационную (present). По его мнению, перед исследователями стоит дилемма: либо допускать, что действия агентов являются результатом наследственности, либо нет. Если это результат наследственности, то агент является жертвой конституирующей случайности, а если нет — с​ итуационной. В любом случае случайность лишает агента контроля как решающего условия свободы и моральной ответственности. Следовательно, никто не несет ответственности за  свои действия. Представляется, впрочем, что такой вывод плохо согласуется с идеями «Нейроэтики» и новой монографии Леви. Зачем изучать связь между моральной ответственностью и сознанием, если ответственности не существует? В  предисловии к  «Сознанию и  моральной ответственности» автор разъясняет, как согласуются выводы этой работы с  предыдущими. Во-первых, изучение некоторых неочевидных аспектов общераспространенных представлений оправдано само по себе. Во-вторых, аргументы о полном отсутствии ответственности не всем кажутся убедительными. И если в этой книге удастся доказать, что для ответственности необходимо сознание, то, по крайней мере, будет считаться, что часть людей не несет ответственности за совершенные поступки. Это, по мнению Леви, уже частичная победа. Кроме того, тезис о сознании, с точки зрения автора, позволяет определить, какие действия могут быть морально оценены и какие наказания оправданны. Данные аспекты не связаны с проблемой моральной ответственности напрямую, ведь наказания и оценки могут выноситься независимо от ответственности — ​например, из соображений, связанных с регулированием общественной жизни. Представленные в новой моногра 3. См.: Idem. Hard Luck: How Luck Undermines Free Will and Moral Responsibility. Oxford: Oxford University Press, 2015.

Д м и т р и й  В о л к о в

215

фии идеи, таким образом, не противоречат предыдущим выводам Леви, но отчасти лежат в русле его исследований и подкрепляют более ранние полемические утверждения. Но с кем он ведет эту полемику? Кто не готов принять «тезис о сознании»? Еще в  «Нейроэтике» Леви замечает, что выводы некоторых ученых о психологии принятия решений могут восприниматься как критика его «тезиса о сознании». Речь идет об исследованиях Бенджамина Либета4 и Дэниела Вегнера5. Эксперимент Либета, направленный на то, чтобы раскрыть механизм принятия решений, пожалуй, самый известный в современной нейрофизиологии. Во время эксперимента испытуемому предлагалось двигать рукой при возникновении произвольного желания. При этом сам испытуемый должен был фиксировать время появления такого желания. Параллельно с такой субъективной оценкой испытуемого Либет с помощью датчиков измерял мозговую активность, а именно «потенциал готовности», который всегда служит сигналом к действию. Опыт позволил Либету установить, что фиксируемое испытуемым время появления желания отстает от  момента регистрации/возникновения «потенциала готовности». Иными словами, бессознательные процессы в мозге, определяющие действие, предшествуют сознательному желанию. Таким образом, сознательные состояния лишь регистрируют свершившийся факт, запаздывая относительно нейрофизиологического сигнала к действию. К выводу о том, что сознание лишь регистрирует решения, которые принимаются бессознательно, пришел и Вегнер. Он обратил внимание на феномен диссоциации воспринимаемого и фактического контроля. В качестве примеров диссоциации он привел лабораторные эксперименты, в частности опыт с «чужими руками». В этом эксперименте на испытуемого надевают робу и ставят его перед зеркалом. Помощник встает сзади и просовывает руки в перчатках в рукава робы так, чтобы испытуемому казалось, будто в зеркале отражаются его руки. Ведущий инструктирует, что нужно сделать: хлопнуть в ладоши, показать кулак и т. д., а помощник выполняет эти действия. В ходе эксперимента испытуемому начинает казаться, что команды выполняет он сам, своими собственными руками, в чем и проявляется феномен диссоциации. На основании подобных наблюдений Вегнер делает вывод 4. См.: Libet B. Mind Time: Temporal Factors of Consciousness. Cambridge, MA : Harvard University Press, 2005. 5. См.: Wegner D. The Illusions of Conscious Will. Cambridge, MA : MIT Press, 2003.

216

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

о том, что ощущение волевого контроля и наличие фактического не совпадают, то есть сознательная воля — ​это иллюзия. Может показаться, что открытия Либета и Вегнера опровергают тезис Леви, но это не так. Даже если признать их эксперименты и интерпретации правдоподобными, они не ставят под сомнение «тезис о сознании», как его определяет автор. Вместо этого они подрывают другие тезисы: например, о том, что действие инициируется полностью сознательно, или что сознание играет автономную каузальную роль, или что сознательная личность является независимым источником действия. По мнению Леви, эти тезисы ошибочны, независимо от результатов конкретных эмпирических исследований. Сознательные состояния вплетены в каузальные цепочки нейронных состояний, бόльшая часть которых бессознательна. Достаточно «кабинетной философии», чтобы сделать вывод о том, что сознание не может быть автономным. Сознание фактически не играет той роли в действии, которую Либет и Вегнер считают необходимой для существования моральной ответственности6. Сознательные процессы так или иначе каузально зависимы от бессознательных. Но из этого не следует отсутствие, во-первых, возможности моральной ответственности и, во-вторых, необходимости сознания для моральной ответственности. По  мнению Леви, сознанию просто отведена иная роль — ​интеграция информации на личностном уровне. Традиционно сознательные состояния определяют как имеющие феноменальный, квалитативный аспект. Эта традиция опирается на важное различие, проведенное Дэвидом Чалмерсом, который поместил его в основание так называемой трудной проблемы (hard problem). «Трудная проблема» состоит в объяснении того, как физические состояния мозга соотносятся с феноменальными субъективными состояниями. Однако эта проблема лежит в стороне от исследований Леви. Когда автор говорит о сознании, он имеет в виду не феноменальные состояния, а информационные. Те сознательные состояния, о которых я говорю, — э​ то состояния с информационным содержанием; имеют ли они феноменальное содержание или нет… не имеет значения для наших целей7.

Под информационными философ понимает такие состояния, в которых агент отдает себе отчет и по поводу которых обычно может высказываться. Таким образом, сознание, в определении 6. Levy N. Neuroethics. P. 231. 7. Idem. Consciousness and Moral Responsibility. P. 29.

Д м и т р и й  В о л к о в

217

Леви, синонимично осведомленности или информированности (awareness). Критериями такой осведомленности служат влияние этих ментальных содержаний на поведение и возможность формировать вербальные отчеты о наличии этой информации при неспецифических внешних подсказках. В качестве иллюстраций Леви приводит несколько примеров. Предположим, Эмили забыла о годовщине собственной свадьбы, поэтому вместо романтического ужина она собирается на вечеринку с  подругами. Тем не  менее информация о  том, что сегодня ​годовщина свадьбы, влияет на  ее поведение: она надевает колье, подаренное мужем на предыдущую годовщину именно в силу тех обстоятельств, при которых оно было подарено. Можно ли в данном случае назвать информацию о годовщине осознанной? По мнению Леви, предложенное описание не подходит под названную категорию. Информация влияет на поведение Эмили, но, если она не может ответить, почему надела колье, информация не может быть извлечена достаточно легко, то есть, по определению Леви, осознанной не является. Насколько легко должна быть извлекаема информация, чтобы попасть под определение автора? Это можно показать на следующем примере. Предположим, доктор Ноу собирается убить Джеймса Бонда и  для этого конструирует сложную машину. В  процессе создания машины он сильно увлекается работой, так что не думает об убийстве. Тем не менее, если бы в этот момент кто-то спросил его о том, чем он занимается, он бы ответил: «Я пытаюсь убить Джеймса Бонда». По мнению Леви, эта информация является персонально доступной доктору Ноу: даже не обдумывая ее в данный момент, он легко может ее извлечь. Данного типа доступ к такого рода информации необходим для моральной ответственности. «Агент должен осознавать моральное значение собственных поступков»8, — ​у точняет свой «тезис о сознании» автор. В таком случае в чем спорность этого тезиса, если выводы Вегнера и Либета ему не противоречат? Кто же оппонирует Леви? Основными противниками тезиса о сознании являются не Вегнер и Либет, а коллеги-философы. Это сторонники так называемой экспрессивистской позиции в отношении моральной ответственности Номи Арпэли, Анжела Смит, Джордж Шер9: 8. Ibid. P. 37. 9. См.: Sher G. Who Knew? Responsibility without Awareness. Oxford: Oxford University Press, 2009.

218

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Такие философы, как Арпэли, Смит, Шер и другие оппоненты тезиса о сознании, отрицают, что информация, которая влияет на управление поведением, должна быть легко и непосредственно доступна агенту, чтобы он был морально ответствен за это поведение10.

Экспрессивисты, вероятно, сочли бы не только доктора Ноу ответственным за попытку убийства, но и Эмили — ​за игнорирование годовщины свадьбы. Арпэли в книге «Добродетель без принципов: исследование морального агента»11 приводит сходный пример с Гекльберри Финном. Финн считает своим моральным долгом передать беглого раба Джима властям, поскольку Джим — ​чья-то собственность, а воровать аморально. Однако Финн не может найти в себе силы сделать то, что считает морально оправданным, и вместо этого содействует побегу Джима. Финн не может извлечь информацию, которая мотивирует его поступок, однако заслуживает за  него благодарность. Последняя, следовательно, не требует, чтобы моральные мотивы были доступны агенту, а значит, это не необходимо и для моральной ответственности в целом, считает Арпэли. Леви с этим выводом не согласен. Но как разрешить спор? Интуиции в данном случае действительно могут различаться. Аргумент Леви построен на представлении о сознании как глобальном рабочем пространстве. Нейрофизиологические исследования показывают, что мозг не  является единым механизмом для обработки информации, а состоит из множества дискретных частей. Нарушение в одном модуле порождает лишь локальные дефекты, но не прекращение работы системы в целом. Обработка информации в модулях происходит не последовательно, а параллельно, и нет одного физического места, куда вся информация стекалась бы «для представления агенту». Такая физическая архитектура вполне оправдана с эволюционной точки зрения: она обеспечивает скорость реакции и  восприятия, а  также надежность когнитивной системы. Но она плохо соотносится с общими принципами рационального мышления, работающего вне зависимости от специфических зон экспертизы. «Организация такого типа плохо подходит для обработки информации вне определенной области»12. Рациональное 10. Levy N. Consciousness and Moral Responsibility. P. 35. 11. См.: Arpaly N. Unprincipled Virtue. An Inquiry into Moral Agency. N.Y.: Oxford University Press, 2004. 12. Levy N. Consciousness and Moral Responsibility. P. 41.

Д м и т р и й  В о л к о в

219

мышление также предполагает, что, оценивая какое-либо утверждение, мы сопоставляем его с другими имеющимися у нас представлениями. Но как все это возможно в распределенной модульной системе? Как может единый разум быть супервентным на модульной дискретной архитектуре? На эти вопросы позволяет ответить модель глобального рабочего пространства, предложенная когнитивистом Бернардом Баарсом и доработанная впоследствии в нейробиологической теории Дехана и Накачче. Согласно этой теории, осознание представляет собой процесс трансляции информации большому числу разнообразных модулей. По мнению Дехана и его коллег, эти парадигмы показывают, что сознание связано с глобальным нейронным пространством, которое образовано в мозге масштабной сетью расположенных в разных зонах кортикальных нейронов, передающих импульсы другим гомологичным нейронам через длинные возбужденные аксоны13.

Глобальное рабочее пространство возникает как некоторая единая виртуальная сеть на базе нейронной модульной архитектуры мозга. Но что дает интеграция информации с помощью виртуальной сети? По мнению Леви, интеграция позволяет, во-первых, формировать более гибкую реакцию на внешние стимулы. И во-вторых, она обеспечивает такую реакцию, которая соответствует общим представлениям агента, а не только алгоритмам работы одного или нескольких его модулей. Бессознательное поведение людей (например, в  ситуации отсутствия внимания или сомнамбулизма) управляется сценариями действий. Это заученные моторные автоматизмы, которые освобождают от  излишней вычислительной работы, например, при ходьбе, беге, управлении автомобилем (переключении передач, сигнализировании о повороте и т. п.), питании, использовании различных орудий, игре на музыкальных инструментах и т. д. Существуют сложные комплексные сценарии действий, но и они большей частью носят баллистический характер: после запуска они невосприимчивы к принципиально новым внешним стимулам. Подлинная гибкость реакции — ч ​ увствительность к содержанию разнообразных сигналов… требует сознания14. 13. Ibid. P. 49. 14. Ibid. P. 76.

220

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Ресурсы одного модуля, доступные без участия сознания, неадекватны для обработки нестандартной ситуации и формирования соответствующей реакции — д​ ля этого необходимо глобальное рабочее пространство. Задействование последним большого набора модулей расширяет диапазон доступных реакций. Сознание как глобальное рабочее пространство необходимо для обработки информации «на персональном уровне». В результате интеграции информации ……действия, управляемые осознанными представлениями, с большей вероятностью отражают общность ментального содержания агента15.

Это обеспечивает бόльшую гибкость не  только моторных реакций, но  и  мышления, что позволяет агенту приблизить свое поведение к  оптимальному рациональному идеалу, учесть различные внешние обстоятельства и согласовать реакцию со множеством внутренних представлений, ценностей и установок. Таким образом, сознание обеспечивает возможность более адекватной поведенческой реакции, отвечающей установкам агента в целом. Сознание необходимо для того, чтобы поведение могло быть более чувствительным… к нашим установкам на личностном уровне16.

Описанные функции сознания необходимы для приписывания агенту моральной ответственности, что следует из анализа двух основных теорий моральной ответственности — ​«теории самовыражения реального „Я“» и «теории контроля». Сторонники первой считают, что ответственными являются только такие действия, которые выражают моральные оценки агента (evaluative agency). Моральные оценки направляют поведение агента, поэтому с их помощью можно относительно надежно его предсказывать. Поведение, продиктованное моральными оценками и суждениями, выражает моральную природу субъекта, но лишь сознание позволяет таким оценкам влиять на поведение. Для выражения моральных суждений личности необходимо, чтобы агент был в сознании (creature consciousness) и осознавал моральные аспекты собственных поступков (state consciousness). Действия, совершен 15. Ibid. P. 83. 16. Ibid. P. 86.

Д м и т р и й  В о л к о в

221

ные без соблюдения этих условий, управляются только локальными сценариями и бессознательными установками. Ни первые, ни вторые не чувствительны к разумным основаниям: они возникают и изменяются, минуя рациональный контроль. Следовательно, они не могут выражать моральные суждения и оценки агентов. То есть поступки, совершенные под влиянием сценариев действий и бессознательных установок, не являются ответственными. Таким образом, «тезис о сознании» должен быть верным для сторонников теории моральной ответственности, основанной на «самовыражении реального „Я“». Сторонники второй теории моральной ответственности считают, что ответственность могут влечь только те действия, которые агент контролирует в достаточной степени. Под достаточным контролем исторически чаще всего понимали возможность поступить иначе, однако сегодня этому фактору уже не придают большого значения. Наиболее влиятельный пропонент современного взгляда на  эту проблему философ Джон Фишер под необходимым контролем предлагает понимать возможность «направляющего контроля» (guidance control) действиями — в​ осприимчивость к  доводам, в  том числе моральным, как основаниям поступать иначе. Агент управляет действием тогда, когда в контрафактической ситуации поступил бы иначе, имея на то соответствующие основания: Мы управляем действиями тогда, когда чувствительны к разнообразным соображениям в отношении этих действий, включая моральные, и воспринимаем их как основание поступить иначе; и когда действительно поступили бы иначе, будь у нас другие соображения в контрафактической ситуации17.

Фишер и  другие сторонники такого подхода к  теории моральной ответственности не настаивают на том, чтобы действия выражали моральные оценки агента. Но  и  они, по  мнению Леви, требуют, чтобы во время совершения действия агент пребывал в сознании и, более того, понимал моральные аспекты своих поступков. Во-первых, очевидно, что без сознания агент невосприимчив к  большинству рациональных доводов. Во-вторых, без осознания моральных аспектов действий агент не  может увидеть расхождения между моральными доводами и  решениями о действии. 17. Ibid. P. 83.

222

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Когда наше поведение диктуется неосознанными факторами, мы не можем быть к ним чувствительны и обнаруживать противоречия или согласие между этими и другими мотивами18.

Таким образом, согласно второй теории моральной ответственности, мы управляем поведением, только когда находимся в сознании, и управляем только теми действиями, моральные основания которых осознаем. Следовательно, и в этом случае «тезис о сознании» находит свое подтверждение. Какими же будут логические следствия из принятия тезиса Нила Леви? «Тезис о сознании» может иметь следствия для принятия юридических решений и моральных суждений о виновности индивида. В частности, если позиция Леви справедлива, то преступления, совершенные без состояния осознанности, не  должны влечь наказание. К таким преступлениям относится, например, известный случай с Кеннетом Парксом и ему подобные. Случай Паркса особенно примечателен. Летом 1987 года Паркс встал рано утром, проехал 23 км на автомобиле, ворвался в дом родителей своей жены, убил тещу и почти задушил тестя. Как показало следствие, все это Паркс совершил в состоянии сомнамбулизма, которым страдал он сам и его родственники. Паркс не имел намерения совершать преступление, он очень любил родителей жены и самостоятельно приехал в полицию, где заявил, что «кажется, кого-то  убил». Согласно «тезису о  сознании», действия Паркса были совершены под управлением сценариев действия, не могли выражать его моральные установки и не были управляемы им. Следовательно, эти действия не подпадают под разряд ответственных. Следствием «тезиса о сознании» должно стать освобождение от прямой ответственности людей, совершающих и более тривиальные поступки, например выносящих суждения под действием бессознательных установок (даже если они выражают скрытый сексизм, расизм, отсутствие толерантности) или действующих по  забывчивости (как забывшая о  годовщине свадьбы Эмили). В подобных ситуациях агенты не способны анализировать соответствие установок другим убеждениям, и потому их действия не  могут быть ответственными. Практическое значение и  ценность «тезиса о сознании» и исследования Леви очевидны. Впрочем, нельзя не обратить внимания и на некоторые потенциально уязвимые места его теории. Возражения могут исходить от двух 18. Ibid. P. 115.

Д м и т р и й  В о л к о в

223

господствующих, но взаимоисключающих подходов к теории сознания — ​от квалофилов и иллюзионистов. Часть философов, работающих над проблемой сознания, в частности Джон Сёрл, Дэвид Чалмерс, Томас Нагель и др., считают, что сознание — ​это субъективные квалитативные состояния. Сторонники этой позиции, которых Дэниел Деннет назвал квалофилами, как правило, полагают, что ментальные, интенциональные содержания существуют только тогда, когда есть квалиа. Согласно этой точке зрения, одних лишь информационных процессов, осведомленности агента или способности к вербальным отчетам недостаточно для обеспечения семантики. Но  в  таком случае глобальное рабочее пространство не выполняет функции согласования семантического контента. Из теории Леви следует, что суждения об  ответственности обычного агента и  функционального изоморфа, философского зомби, должны быть идентичными, с чем квалофилы, скорее всего, не согласились бы. Они, вероятно, заявили бы, что попадание сигналов в глобальное рабочее пространство не дает принципиального различия и не представляет оснований для согласования убеждений. Интеграция убеждений на персональном уровне возможна только при наличии феноменального опыта. Впрочем, слабые места в позиции Леви могут найти и против​ ллюзионисты во главе с Деннетом, считаюники квалофилов — и щие квалиа иллюзией. Они могли бы не согласиться с выводами Леви потому, что иначе идентифицируют контент, ментальные семантические содержания. Так, по определению Деннета, убеждения можно приписывать в случае, если они должны существовать у организма, учитывая место агента в мире и его интересы, а также если эти приписанные убеждения позволяют надежно предсказывать поведение агента19. Но тогда, видимо, под понятие убеждений агента подпадают и «бессознательные установки» Леви. Они помогают надежно предсказывать поведение агента в определенных ситуациях и должны были бы существовать, учитывая интересы и место агента. Но это означает, что «бессознательные установки» выражают в том числе моральные оценки агента и должны быть чувствительны к другим его мотивам. Следовательно, действия под управлением бессознательных установок подпадают под тип ответственных, а «тезис о сознании» ложен. Эти возможные линии критики или расхождения с  другими теоретиками сознания едва ли умаляют достоинства работ 19. См.: Dennett D. Intentional stance. Cambridge, MA : MIT Press, 1989.

224

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Нила Леви, которые остаются важнейшими исследованиями для всей проблематики свободы воли, моральной ответственности и сознания. Библиография Arpaly N. Unprincipled Virtue. An Inquiry into Moral Agency. N.Y.: Oxford University Press, 2004. Dennett D. Intentional Stance. Cambridge, MA : MIT Press, 1989. Levy N. Consciousness and Moral Responsibility. Oxford: Oxford University Press, 2014. Levy N. Hard Luck: How Luck Undermines Free Will and Moral Responsibility. Oxford: Oxford University Press, 2015. Levy N. Neuroethics: Challenges for the 21st Century. Cambridge, UK : Cambridge University Press, 2007. Libet B. Mind Time: Temporal Factors of Consciousness. Cambridge, MA : Harvard University Press, 2005. Sher G. Who Knew? Responsibility without Awareness. Oxford: Oxford University Press, 2009. Wegner D. The Illusions of Conscious Will. Cambridge, MA : MIT Press, 2003.

Д м и т р и й  В о л к о в

225

THE “CONSCIOUSNESS THESIS” AND MORAL RESPONSIBILITY IN NEIL LEVY’S RESEARCH Dmitry Volkov. Co-director, Moscow Center for Consciousness Studies. Address: 14A Burdenko str., 119121 Moscow, Russia. E-mail: [email protected]. Keywords: free will; moral responsibility; consciousness; consciousness thesis; Neil Levy. This paper presents an analysis of the “consciousness thesis” by Neil Levy and the argument in support of it. The “consciousness thesis” is a claim that consciousness is a necessary condition for moral responsibility. The author of the argument uses to word “consciousness” to refer to the information process in the brain that affects the behavior of the agent, and the contents of which can be reported verbally by him or her. The opponents of this thesis include philosophers-expressivists like Nomi Arpaly, Angela Smith, George Sher. Levy’s argument is built on the Global Workspace Model of consciousness. Levy believes that only consciousness as a global workspace can provide integration of information on the personal level. Automatisms and behavior not guided by conscious understanding of moral aspects of actions are not integrated on the personal level. This integration, however, supports the flexibility and which is necessary for moral responsibility according to two dominant theories: Real Self theory and control theory. Therefore, the consciousness thesis is proved. The author of this paper suggests that the weak point of Levy’s argument is his definition of consciousness. The consciousness thesis is most likely to be refuted by the proponents of two main theories of consciousness: qualophiles and illusionists. Qualophiles claim that the semantic content is based on the qualitatively phenomenal states, and integration of information by itself is not enough to form beliefs on the personal level. Therefore, consciousness as defined by Levy is not relevant for forming personal-level beliefs. Therefore it is not necessary for moral responsibility. Illusionists claim that beliefs are ascribed to the agents from the outside when their behavior is being interpreted. So even those processes that cannot easily be verbally reported still represent personal beliefs. From this we can conclude that consciousness as defined by Levy is not a necessary a condition for moral responsibility.

References Arpaly N. Unprincipled Virtue. An Inquiry into Moral Agency, New York, Oxford University Press, 2004. Dennett D. Intentional Stance, Cambridge, MA , MIT Press, 1989. Levy N. Consciousness and Moral Responsibility, Oxford, Oxford University Press, 2014. Levy N. Hard Luck: How Luck Undermines Free Will and Moral Responsibility, Oxford, Oxford University Press, 2015. Levy N. Neuroethics: Challenges for the 21st Century, Cambridge, UK , Cambridge University Press, 2007. Libet B. Mind Time: Temporal Factors of Consciousness, Cambridge, MA , Harvard University Press, 2005. Sher G. Who Knew? Responsibility without Awareness, Oxford, Oxford University Press, 2009. Wegner D. The Illusions of Conscious Will, Cambridge, MA , MIT Press, 2003.

226

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Расширенное сознание и каузальный статус деятелей Сергей Левин

Преподаватель, Санкт-Петербургская школа социальных и гуманитарных наук, Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ). Адрес: 192171, Россия, Санкт-Петербург, ул. Седова, 55. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: свобода воли; расширенное сознание; причинность; детерминизм; компатибилизм. В статье обосновывается несовместимость одной из исходных посылок в дебатах о свободе воли с гипотезой расширенного сознания. Эта посылка заключается в том, что поступки людей в равной степени определены или не определены прошлыми состояниями мира. Причинная предопределенность или неопределенность поведения деятеля в статье именуется каузальным статусом. Деятели, поступки которых предзаданы их прошлыми состояниями, имеют детерминированный каузальный статус; те же, чье будущее поведение может быть различно при тех же прошлых состояниях, имеют индетерминированный каузальный статус. Устройство мира в целом или локальный детерминизм могут определять каузальный статус деятеля. Доказывается, что, согласно гипотезе расширенного сознания, в мире одновременно могут сосуществовать деятели с разными каузальными статусами. Гипотеза расширенного сознания гласит, что когнитивные функ-

ции могут выполняться артефактами, находящимися вне тела человека, и они должны быть признаны равноправными частями его когнитивной системы. Такими артефактами могут быть как локально детерминированные технические устройства, так и индетерминированные. В обоих случаях, согласно гипотезе расширенного сознания, они будут частью когнитивной системы человека. Следовательно, относительно когнитивных функций, выполняемых этими артефактами, у деятелей могут быть разные каузальные статусы. Легко представить ситуацию, в которой разные люди могут одновременно использовать детерминированные и индетерминированные устройства и при этом в равной степени считаться свободными. Если представленные рассуждения верны, то гипотеза расширенного сознания и допущение об универсальном каузальном статусе свободного деятеля не могут быть одновременно истинными.

Работа выполнена при поддержке гранта Санкт-Петербургского государственного университета 23.38.299.2014.

С е р г е й  Л е в и н

227

1. Введение

Р

А З ГО В О Р о свободе — ​это разговор о чьей-то свободе. Того, кто потенциально обладает свободой воли, называют агентом или деятелем. В данной статье используется слово «деятель». В отсутствие деятеля свобода воли не имеет смысла и кажется бессмысленной абстракцией. Подобно тому, как истина — э​ то свойство высказываний и сама по себе она не обладает никаким бытием, свободная воля также не существует сама по себе, она присуща деятелю, который может манифестировать ее в своих поступках. Есть ли у человека свобода воли, определяется ответами на два вопроса. Во-первых, каковы критерии свободного действия? Во-вторых, является ли человек таким деятелем, который может совершать действия, соответствующие этим критериям? Первый вопрос может рассматриваться как нормативный и эмпирический. В качестве нормативного этот вопрос выступает тогда, когда философы пытаются самостоятельно предложить определение критериев свободного действия исходя из представления о том, что отражает его сущность. Эмпирическим вопрос становится, если в качестве ответа на него подыскивается определение, которое лучше всего схватывает обыденный смысл понятия свободного действия, того, что люди фактически думают о свободном действии. Возможно смешение нормативной и эмпирической интерпретаций вопроса, тогда концептуальный анализ сущности свободного действия опирается на примеры обыденного понимания свободного действия. Второй вопрос — ​свободен ли человек фактически — ​по преимуществу является эмпирическим. Существуют ли деятели, способные к выполнению свободных действий, оказывается вопросом естественных и социальных наук. Парадигмальным деятелем, которому нужна свобода и который претендует на свободу, является человек. Потенциальная свобода воли растений, механизмов и других животных волнует людей в гораздо меньшей степени. Представления о том, как устроен человек, зависят от наших знаний физики, биологии, социальных наук и  могут радикально изменяться с течением времени. Громкие заявления о том, что

228

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

свободы воли нет и  что это лишь иллюзия, зачастую строятся на том, что декларируется некоторый критерий свободного действия, а потом внимание обращается на фактор, согласно которому человек не может совершать свободные действия в соответствии с этим критерием. Так, открытие социальными психологами факторов, которые помимо сознания человека определяют его выбор, в том числе выбор, подлежащий моральной оценке, является поводом для заявления о том, что свободное действие — ​лишь иллюзия1. Заявление исходит из предположения о том, что свободное действие — э​ то действие, для которого деятель может осознать и правильно назвать резоны. Однако оказывается, что изменение обстоятельств, не связанных с названными резонами, меняет и поступок. Например, люди могут думать, что отдают деньги другим потому, что хотят бескорыстно помочь, а на самом деле суммы перечисляемых другим средств возрастают, если в момент выбора суммы в поле зрения имеется стилизованное изображение глаз2. Подобных эмпирических исследований имеется великое множество, и это используется как довод в пользу того, что выбор человека определяется неосознаваемыми им факторами и, значит, никогда не является свободным. Предполагается, что ответы на первый и второй вопросы носят универсальный характер, то есть распространяются на всех деятелей. Если вырабатываются критерии свободного действия, то эти критерии применимы ко всем. Если мы знаем, что устройство человека принципиально не позволяет совершать свободные действия, это значит, что свободы воли нет, так как человек выступает в качестве парадигмального примера свободного деятеля, о свободе которого мы заботимся в первую очередь. Если, напротив, оказывается, что человек отвечает критериям свободного деятеля, то все люди в принципе способны быть свободными. Особенно заметен этот универсализм относительно типа деятелей в вопросе детерминированности агентов и совместимости детерминизма со свободой. Люди считаются однотипными в этом отношении — ​либо действия всех людей предзаданы прошлыми состояниями мира и законами природы, либо в действиях людей допустимы случайность и  неопределенность. Решение вопроса 1. Mele A. R. Free: Why Science Hasn’t Disproved Free Will. N.Y.: Oxford University Press, 2014. 2. Haley K. J., Fessler D. M. T. Nobody’s Watching? Subtle Cues Affect Generosity in an Anonymous Economic Game // Evolution and Human Behavior. 2005. Vol. 26. P. 245–256.

С е р г е й  Л е в и н

229

о детерминированности или индетерминированности деятелей в данной статье именуется каузальным статусом деятеля. Итак, в современных дискуссиях о свободе воли каузальный статус деятеля, как правило, считается универсальным. В статье ставится вопрос о том, обоснованна ли универсальность каузального статуса деятелей, и  обсуждается теоретическая возможность плюрализма этих статусов. Доказывается, что необходимое следствие гипотезы расширенного сознания Кларка и Чалмерса — ​это возможность одновременного сосуществования свободных деятелей с разными каузальными статусами: одновременно могут существовать детерминированные и индетерминированные деятели. Статья состоит из шести разделов. Первый и последний разделы — ​введение и заключение. Во втором разделе статьи, «Каузальный статус деятеля», анализируются философские основания универсализации типа причинной обусловленности деятелей. В третьем разделе, «Расширенное сознание», кратко излагаются главные положения гипотезы расширенного сознания. В четвертом разделе, «Расширенный выбор и  каузальный статус», приводится мысленный эксперимент, доказывающий возможность сосуществования деятелей с  различным каузальным статусом. В пятом разделе даются ответы на возможные возражения. В заключении перечисляются теоретические следствия из предложенного в статье тезиса.

2. Каузальный статус деятеля Предзаданность событий будущего состоянием мира в прошлом и настоящем называется детерминизмом. Можно различать локальный и глобальный детерминизм. Локальный детерминизм говорит, что события в  прошлом и  настоящем имеют лишь одно возможное будущее в некотором регионе сущего при условии отсутствия внешнего вмешательства. Тезис глобального детерминизма заключается в том, что все события в мире происходят с необходимостью или что у любого состояния мира в любой момент времени есть только одно физически возможное будущее3. Обоснование глобального детерминизма может быть весьма разнообразным: естественно-научным, концептуальным или даже религиозным. Естественно-научное обоснование может заключаться в том, что состояние мира в некоторый момент времени плюс 3. Van Inwagen P. An Essay on Free Will. Oxford, UK : Clarendon Press. 1983. P. 3.

230

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

законы природы ведут только к одному возможному будущему. Концептуальное обоснование исходит из того, что у каждого события есть причина, причина ведет к следствию с необходимостью, следовательно, все события происходят с необходимостью. Посылкой религиозного обоснования детерминизма может служить тезис о  всезнании некоторого сверхъестественного существа — ​Бога. Для многих философов локальная и глобальная детерминация деятеля с любым обоснованием несовместима с подлинной свободой, так как не  оставляет деятелю возможности поступить иначе4 и/или не оставляет места для абсолютной ответственности деятеля за свои поступки5. Если тезис глобального детерминизма истинен, это означает, что все деятели имеют детерминированный каузальный статус, так как они включены в общий миропорядок и должны быть детерминированы так же, как и все остальное. То есть в мире, где всегда имеется только одно возможное будущее и  все события происходят с необходимостью, для деятеля, являющегося частью этого мира, возможно только одно будущее, и все его действия носят необходимый характер. В глобально детерминированном мире все, что когда-либо происходило с любым деятелем, не могло не произойти с ним. Если считать, что детерминизм несовместим со свободой воли, то истинность глобального детерминизма влечет за собой недостижимость свободы для любого деятеля. Если считать, что детерминизм совместим со свободой воли, то, соответственно, истинность тезиса глобального детерминизма не закрывает для человека возможности быть свободным. Широко распространено мнение о том, что открытие квантовых эффектов ставит крест на  естественно-научном обосновании детерминизма, так как поведение субатомарных частиц носит подлинно случайный характер. Значит, прошлые состояния мира и законы природы не ведут к одному-единственному варианту будущего. В свете высокого идеологического авторитета науки индетерминистическая интерпретация поведения субатомар 4. Idem. The Incompatibility of Free Will and Determinism // Philosophical Studies. 1975. Vol. 27. № 3. P. 185–199. 5. Kane R. The Significance of Free Will. New York: Oxford University Press, 1996. Анализ соотношения свободы и ответственности в отечественной литературе представлен в статьях: Секацкая М. А. Этические идеалы, логические ограничения и проблема свободы // Вопросы философии. 2012. № 2. С. 81–91; Она же. Моральная ответственность без свободы воли. Аргумент в пользу натуралистической этики // Вопросы философии. 2014. № 10. С. 151–161.

С е р г е й  Л е в и н

231

ных частиц для многих однозначно доказывает индетерминированность мира. Индетерминизм имеет несколько возможных интерпретаций каузального статуса деятелей. Во-первых, можно утверждать, что повсеместность субатомной неопределенности также означает неопределенность, или индетерминированность, поведения каждого отдельного деятеля постольку, поскольку все деятели входят во множество сущего в мире. Иначе говоря, раз мир индетерминирован, то и каждый деятель в этом мире также имеет индетерминированный каузальный статус. Как и в случае с детерминированным каузальным статусом, индетерминированный каузальный статус деятеля сам по себе не означает, что деятель свободен или несвободен. Это становится понятно только в связке с ответом на вопрос о критериях свободного действия. Даже если все деятели индетерминированны, необходимо, чтобы утверждать доступность свободы для деятеля, еще показать, почему и как случайность позволяет деятелю быть свободным. Еще одной интерпретацией значения индетерминизма относительно каузального статуса деятелей оказывается защита локального детерминизма. Ведь непредсказуемость поведения электронов не влечет за собой случайности и непредсказуемости поведения более крупных объектов в подавляющем большинстве случаев. Например, что бы там ни  творилось на  субатомарном уровне, достаточной силы удар кия о бильярдный шар в отсутствие внешнего вмешательства с необходимостью ведет к движению бильярдного шара. Примеры локально детерминированных систем можно множить до бесконечности, и есть основания полагать, что человек относится как раз к такому классу систем6. Ведь если мы считаем, что процессы в мозге определяют действия человека, то стоит понимать, что квантовые эффекты и нейрофизиологические процессы несоизмеримы, и пока нет никаких доказательств того, что первые оказывают влияние на последние таким образом, что они также оказываются индетерминированны. В рамках такой интерпретации человек — ​это локально детерминированная система, даже несмотря на  индетерминизм субатомарного уровня. А так как человек — ​это парадигмальный и самый важный деятель и предполагается, что физиологически все люди устроены более или менее одинаково, это означает, что в актуальном мире деятели имеют детерминированный каузальный статус. 6. Honderich T. How Free Are You? N.Y.: Oxford University Press, 1993.

232

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Итак, как бы ни решался вопрос об истинности тезиса детерминизма в философских дебатах о свободе воли, в них подразумевается, что деятели имеют один каузальный статус — л​ ибо детерминированный, либо индетерминированный. После определения каузального статуса деятелей он соотносится с предпочитаемыми критериями свободы воли, и в зависимости от того, удовлетворяет ли он им, деятели объявляются свободными, потенциально свободными или несвободными.

3. Расширенное сознание В известной статье «Расширенное сознание»7 Энди Кларк и Дэвид Чалмерс предложили гипотезу расширенного сознания, согласно которой когнитивные функции человека могут быть вынесены за пределы его тела. Кларк и Чалмерс считают, что предметы окружающего мира могут конституировать ментальную жизнь человека наравне с нейрофизиологическими процессами в его организме. В частности, люди могут запоминать нечто, планировать будущие действия, считать и т. д. с помощью внешних по отношению к  их  телу технических артефактов — ​и  зачастую с  большей эффективностью, чем без таких артефактов. Если привлечение внешнего артефакта происходит регулярно и его использование обладает высокой степенью надежности, то, согласно гипотезе расширенного сознания, такой артефакт можно считать частью когнитивной системы человека. Подчеркнем, что гипотеза расширенного сознания не просто говорит об использовании человеком некоторых артефактов для решения когнитивных задач, гипотеза настаивает на рассмотрении некоторых из этих артефактов в качестве конституирующих элементов когнитивной системы человека в целом. В  упомянутой статье повествуется об  Отто и  Инге, которые хотят попасть на  выставку в  музей. Инга просто запомнила адрес, а  Отто страдает расстройством памяти и  поэтому старается полагаться на свой блокнот, который он всегда носит с собой и  обращается к  нему, когда это необходимо. Для Кларка и  Чалмерса блокнот Отто — т​ акая же часть его когнитивной системы, как и  зона мозга Инги, отвечающая за  сохранение в  памяти адреса музея. Память — ​это, безусловно, когнитивная функция нашего организма, и  гипотеза расширенного сознания утверждает, что неважно, выполняется ли эта функция чем-то внутри ор 7. Clark А., Chalmers D. The Extended Mind // Analysis. 1998. № 1. P. 7–19.

С е р г е й  Л е в и н

233

ганизма или каким-то артефактом, имеющимся в распоряжении этого организма. Гипотеза расширенного сознания является одним из следствий функционалистской теории сознания. Согласно функционализму, наличие сознания о≠пределяется функциями, которые способна реализовывать физическая система. Функция понимается как отношение между вводом (внешними стимулами), выводом (поведением) и другими состояниями системы. Кларк и Чалмерс обращают внимание на следующее: представление о том, что ввод, вывод и внутренние состояния системы должны быть обязательно ограничены кожей и черепной коробкой, есть не что иное, как предрассудок. Если сознание — ​это набор функций, то их могут выполнять не только системы, ограниченные в пространстве своей кожей, но также и системы, в пространстве рассредоточенные. Как определить, какие функции, выполняемые внешними по отношению к  человеку артефактами, можно считать его когнитивными функциями? Для ответа на  этот вопрос предлагается то, что Кларк позднее назовет принципом паритета. Этот принцип гласит, что мы должны считать частью когнитивной системы внешние по отношению к человеческому телу артефакты, если они выполняют некоторую функцию, считающуюся когнитивной. Кларк и Чалмерс полагают: Если мы решаем некоторую задачу и часть мира функционирует как процесс, который, выполняясь в голове, был бы без промедления опознан как когнитивный процесс, тогда эта часть мира (мы утверждаем) есть часть когнитивного процесса8.

В упомянутом примере с поиском адреса Музея современного искусства блокнот Отто, согласно принципу паритета, должен считаться частью его когнитивной системы, поскольку в случае с Ингой запоминание и вспоминание адреса, происходящие в ее черепной коробке, очевидно, относятся к когнитивным процессам. Раз память в голове — ​это когнитивный процесс, значит, память вне головы — ​это также когнитивный процесс.

4. Расширенный выбор и каузальный статус Кларк и Чалмерс утверждают, что когнитивные процессы необязательно протекают в голове. Процессы выбора, принятия решений, планирования также являются когнитивными процессами, 8. Ibid. P. 8.

234

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

и этот факт позволяет связать гипотезу расширенного сознания с проблематикой свободы воли. В данном разделе мы покажем, что, в соответствии с гипотезой расширенного сознания, когнитивные процессы, считающиеся манифестацией свободы воли, могут реализоваться в частях мира, находящихся за пределами человеческого организма. В прошлом разделе было показано, что, согласно принципу паритета, части мира, хранящие для человека информацию, считаются частями когнитивной системы. Если некоторая часть мира функционирует как часть мозга, обеспечивающая память, а  память — э​ то когнитивный процесс, то часть мира, обеспечивающая хранение информации и доступ к ней, должна считаться частью когнитивной системы. Такая же логика применима и к процессам выбора, принятия решений, планирования — ​тем когнитивным процессам, которые обычно связывают со свободой воли. Если некоторая часть мира определяет выбор деятеля в некотором множестве альтернатив, то неважно, находится ли эта часть мира буквально «под кожей». Представим, что человек выбирает цвет для покраски своего дома. Подобный выбор в  обычных обстоятельствах будет считаться продуктом работы его когнитивной системы. В зависимости от того, что мы думаем об устройстве мира и человека, можно считать, что выбор цвета будет в обычных обстоятельствах детерминирован или индетерминирован для всех людей. Можно проследить эту мысль на трех примерах. Первый: если тезис глобального детерминизма истинен, то выбор цвета будет предопределен прошлым. Второй: если события в мире по природе индетерминированы и люди — э​ то часть природы, значит, есть возможность того, чтобы выбор цвета не был необходимым следствием из прошлых состояний мира и человека. Третий: если мир индетерминирован, но люди имеют локально детерминированный статус, то выбор цвета при обычных обстоятельствах будет с необходимостью вытекать из предшествующих выбору состояний человека. Видно, что каузальный статус деятеля во всех трех случаях выбора во всех трех примерах носит универсальный характер: либо выбор цвета в нормальной ситуации у всех людей детерминирован, либо он для всех индетерминирован. Будет ли такой выбор свободным с  точки зрения философии — ​зависит от  предпочитаемых критериев свободы воли. Неоспоримо, что в отсутствие каких-то  аномальных факторов ответственность за  выбор цвета будет возложена на того, кто выбирал цвет. Например, от того, будет ли цвет удачным или нет, отчасти может зависеть мнение С е р г е й  Л е в и н

235

окружающих о человеке. В случае с монотонным цветом довольно трудно вообразить, как покраска дома может решительно повлиять на судьбу человека, однако, если это будет не цвет, а узор или набор рисунков, легко можно представить множество трагикомичных следствий из решений о покраске дома. Гипотеза расширенного сознания предполагает, что когнитивные операции необязательно должны выполняться в  голове — ​их осуществление возможно и за пределами тела. В соответствии с этим тезисом можно допустить ситуацию, в которой у человека есть некий прибор (назовем его «Палитра»), выбирающий за него цвет, узор, рисунок во всех случаях, когда в этом возникает потребность, и человек всегда полагается на указания этого прибора. Для простоты мы далее продолжим говорить только о цвете. «Палитра» — ​это сложное техническое устройство, которое анализирует множество релевантных факторов (расцветка окружающих предметов, назначение объекта, климатические и политические условия в  регионе и  т. д.) и  выбирает всегда удачный цвет для покраски любой вещи — о ​ т автомобиля до дома. Подобно тому как блокнот Отто был признан частью его когнитивной системы, «Палитра» тоже будет частью когнитивной системы человека. Если человек всегда будет прибегать к «Палитре», чтобы сделать выбор, то ответственность по-прежнему лежит на нем; гипотеза расширенного сознания лишь отмечает, что «Палитра» будет частью когнитивной системы человека, а не внешним по отношению к ней элементом. Далее предположим, что есть два варианта прибора: «Палитра  Д» и  «Палитра И». У  первого выбор цвета определятся локальным детерминизмом, а у второго выбор носит индетерминированный характер. Прибор «Палитра Д» локально детерминирован, он устроен таким образом, что, хотя и принимает в расчет большое число переменных, всегда выносит заранее определенную алгоритмом рекомендацию относительно цвета. При этом количество переменных, которое оценивается «Палитрой Д», столь велико, что с точностью предсказать, какой цвет будет выбран, не представляется возможным. «Палитра И» в качестве своего элемента имеет настоящий генератор случайных чисел, который помимо параметров, принимаемых в расчет в «Палитре Д», для определения цвета также использует неопределенности квантовой механики, поэтому конечный выбор в  «Палитре И» всегда индетерминирован. Неопределенность выбора «Палитрой И» не беспредельна: прибор не выбирает цвет полностью случайно, он по-прежнему подсчитывает множе236

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

ство наиболее подходящих вариантов, но итоговый выбор из них всегда случаен. Выбор цвета «Палитрой И» невозможно предсказать не только на практике, но и в принципе, так как с поправкой на генератор случайных чисел предсказание всегда будет носить вероятностный характер, даже если досконально знать все об архитектуре устройства, параметрах окрашиваемого объекта и его окружении. Итак, человек, постоянно прибегающий к помощи устройства «Палитра» для выбора цвета, согласно гипотезе расширенного сознания, будет с ним единым деятелем, несущим ответственность за  свой выбор. Этот деятель, как и  всякий другой, может обладать каузальным статусом. В зависимости от того, какой будет использоваться прибор — ​«Палитра Д» или «Палитра И», казуальный статус деятеля будет отличаться. В первом случае он будет детерминированным, а во втором — и ​ ндетерминированным. Ничто не мешает допустить, что в мире могут быть люди, одновременно использующие «Палитру Д» и «Палитру И». Получается, что одно из следствий гипотезы расширенного сознания состоит в допущении одновременного сосуществования в мире детерминированных и индетерминированных деятелей. В дебатах о свободе воли по причинам, изложенным во втором разделе настоящей статьи, всем деятелям присваивается детерминированный или индетерминированный каузальный статус. Даже те теории свободы воли, которые не придают значения тому, детерминирован ли деятель, или считают это эмпирическим вопросом, явно или неявно предполагают, что каузальный статус деятеля универсален. Допущение одновременного сосуществования в актуальном мире деятелей с разным каузальным статусом, судя по всему, может быть еще одним аргументом против тех теорий, которые считают, что свобода воли зависит от каузального статуса деятеля.

5. Возможные возражения В данном разделе мы рассмотрим три возможных возражения для отстаиваемого в статье тезиса о том, что гипотеза расширенного сознания допускает сосуществование в мире деятелей с различными каузальными статусами. Первое возражение может указывать на абсурдность гипотезы расширенного сознания как таковой и неправомерность апеллирования к ней в дебатах о свободе воли. Второе возражение может указывать на то, что лишь деятель, обладающий определенным каузальным статусом, например С е р г е й  Л е в и н

237

индетерминированным, может быть признан деятелем в полном смысле слова. Третье возражение — ​историко-философского характера: о том, что предложенное следствие из гипотезы расширенного сознания не добавляет ничего нового в дебаты о свободе воли и предположение о деятелях с разным каузальным статусом уже имело место. Первое возражение — ​абсурдность гипотезы расширенного сознания как таковой и неправомерность апеллирования к ней в дебатах о свободе воли. Действительно, гипотеза расширенного сознания не является общепринятой, а ее критика повсеместно встречается в литературе о сознании. Возможно, именно вал критических ответов сделал статью «Расширенное сознание» самой цитируемой в  журнале Analysis. Однако цель данного текста — ​лишь в демонстрации одного из теоретических следствий гипотезы расширенного сознания. Если последняя верна и верны представленные рассуждения, то  в  дебатах о  свободе воли возникает новый мысленный эксперимент, который может использоваться в качестве довода за или против некоторых теорий свободы воли. Если гипотеза расширенного сознания ошибочна, то и вышеописанный эксперимент с устройством «Палитра» оказывается неудачным. И наконец, если в представленных рассуждениях нет ошибки и следствие о возможности сосуществования деятелей с разным каузальным статусом из гипотезы расширенного сознания необходимо, то тот, кто сможет доказать абсурдность такого следствия, также докажет и несостоятельность теории расширенного сознания. Второе возражение — ​указать на  то, что лишь деятель, обладающий определенным каузальным статусом, например индетерминированным, может быть признан деятелем в  полном смысле слова. Тогда тот, кто пользуется «Палитрой Д», просто не деятель, и нельзя сказать, что он выбирает цвета: это не его действия, а просто набор детерминированных событий в мире. Такого рода возражение выхватывает одно известное из  условий эксперимента отличие между деятелями и  затем опирается на предпочитаемое независимо от эксперимента определение свободного деятеля, чтобы объявить деятеля несвободным или вообще не деятелем. Это возражение может быть оправданным, только если удастся указать на  какие-либо дополнительные различия между пользователями «Палитры Д» и «Палитры И». Одна из идей мысленного эксперимента как раз в  том, чтобы показать, что детерминированные и  индетерминированные деятели могут 238

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

существовать одновременно и  при этом неотличимы во  всех остальных смыслах, значимых в дебатах о свободе воли. Поэтому нельзя просто указывать на  различие, которое и  так предполагалось изначальными условиями. Нужно показать: либо эти условия невыполнимы или сами себе противоречат, либо из этих условий следует еще одно практически важное отличие, которое не было упомянуто. Третье возражение может заключаться в том, что предложенная аргументация неоригинальна и не добавляет ничего нового в дебаты о свободе воли. Согласимся с тем, что в философской литературе встречались похожие идеи, и в качестве примера проанализируем мысленный эксперимент Рональда Дворкина с двумя преступниками, спланировавшими и совершившими хладнокровное убийство. В  ходе длительного расследования и  с  помощью новейшего технического изобретения удается выяснить, что воля одного преступника была продуктом случайного отклонения в  цепи причинности, ведущей к  убийству, а  действие второго было детерминировано с  начала времен. По  мнению Дворкина, обнаруженная разница в  каузальном статусе преступников не должна играть какой-либо роли для оценки их поступков, так как глубоко упрятанный каузальный фактор слишком далек от всего, что нам кажется существенным для вынесения моральной оценки9. Мысленный эксперимент Дворкина кажется похожим на тот, что предлагается в данной статье: и там и там демонстрируется возможность сосуществования деятелей с разными каузальными статусами. Обратим внимание на два различия. Первое различие заключается в том, что мысленный эксперимент, опирающийся на гипотезу расширенного сознания, гораздо ближе к нашим сегодняшним техническим возможностям и не обращается к воображаемым открытиям будущего. Настоящие генераторы случайных чисел вполне реальны, и можно подобрать пример выбора попроще, который возможно уже сейчас доверить как локально детерминированным устройствам, так и тем, что могут иметь в своем составе настоящие генераторы случайных чисел. Второе, более содержательное и важное отличие касается того, что мысленный эксперимент с устройствами, расширяющими когнитивную систему человека, не зависит ни от каких постоянных или временных изменений, отклонений в человеке. Рассуждение 9. Dworkin  R. Justice for Hedgehogs. Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 2011. P. 233–234.

С е р г е й  Л е в и н

239

будет работать применительно к  любому нормальному, взрослому человеку в  обычной ситуации. Новизна идеи заключается в том, что гипотеза расширенного сознания позволяет показать возможность появления в актуальном мире людей с разными каузальными статусами и притом «нормальных» во всех прочих отношениях. Близкий по смыслу мысленный эксперимент можно обнаружить у Дэниела Деннета. Вместо поврежденного нейрона в мозг вживляют специальный аппарат, который будет продуцировать решения, принимая радиосигнал от  находящегося в  лаборатории генератора случайных чисел10. Оба указанных выше отличия представленного в статье мысленного эксперимента от эксперимента Дворкина касаются и  эксперимента Деннета. Интересно то, что использование «Палитры» позволяет снять возражение, которое Роберт Кейн высказал Деннету: о  том, что такой генератор случайных чисел будет подавлять естественную динамику свободы воли деятеля. Относительно «Палитры» о таком подавлении говорить неуместно, так как это не вынужденная ситуация для деятеля, а  его собственный выбор — ​использовать данное устройство. Более того, согласно гипотезе расширенного сознания, такое устройство станет не  внешним по  отношению к  деятелю агрегатом, а  равноправной частью его когнитивной системы.

6. Выводы Благодаря гипотезе расширенного сознания легко представить, как в мире могут одновременно сосуществовать детерминированные и индетерминированные деятели. Имеющиеся на сегодня теории свободы воли исходят из того, что в мире существуют деятели только с одним каузальным статусом. Предложенный нами эксперимент должен продемонстрировать обратное. Если полученный вывод верен, то его можно использовать в качестве довода против теорий свободы воли, придающих значение каузальному статусу деятеля. Если вывод об одновременном существовании деятелей с различным каузальным статусом оказывается абсурдным, а наши рассуждения верны, то они являются доводом против гипотезы расширенного сознания.

10. Dennett D. Freedom Evolves. N.Y.: Viking Books. 2003. P. 132–133.

240

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Библиография Clark А., Chalmers D. The Extended Mind // Analysis. 1998. № 1. P. 7–19. Dennett D. Freedom Evolves. N.Y.: Viking Books. 2003. Dworkin R. Justice for Hedgehogs. Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 2011. Haley K. J., Fessler D. M. T. Nobody’s Watching? Subtle Cues Affect Generosity in an Anonymous Economic Game // Evolution and Human Behavior. 2005. Vol. 26. P. 245–256. Honderich T. How Free Are You? N.Y.: Oxford University Press, 1993. Kane R. The Significance of Free Will. N.Y.: Oxford University Press, 1996. Mele A. R. Free: Why Science Hasn’t Disproved Free Will. N.Y.: Oxford University Press, 2014. Van Inwagen P. An Essay on Free Will. Oxford, UK : Clarendon Press, 1983. Van Inwagen P. The Incompatibility of Free Will and Determinism // Philosophical Studies. 1975. Vol. 27. № 3. P. 185–199. Секацкая М. А. Моральная ответственность без свободы воли. Аргумент в пользу натуралистической этики // Вопросы философии. 2014. № 10. С. 151–161. Секацкая М. А. Этические идеалы, логические ограничения и проблема свободы // Вопросы философии. 2012. № 2. С. 81–91.

С е р г е й  Л е в и н

241

THE EXTENDED MIND AND THE CAUSAL STATUS OF THE AGENT Sergei Levin. Lecturer, St. Petersburg School of Social Sciences and Humanities, Department of Sociology, National Research University Higher School of Economics (HSE ). Address: 55 Sedova str., 192171 St. Petersburg, Russia. E-mail: [email protected]. Keywords: free will; extended mind; causality; determinism; compatibilism. In this article, it is shown that the one of the basic premises of the free will debates is challenged by the extended mind hypothesis. The premise is that people’s actions are universally determined or undetermined by their previous states. In this article, the causal determinacy or indeterminacy of the behavior of an agent is called “causal status.” Agents whose behavior has just one possible future have determined causal status, while agents whose behavior may vary in the future have undetermined causal status. The structure of the world or local determinism may govern an agent’s causal status. It is claimed that according to extended mind hypothesis agents with different causal statuses may coexist in the world. The extended mind hypothesis states that artifacts located outside of human bodies may perform cognitive functions and we must recognize them as parts of a human cognitive system. Those artifacts may be either determined or undetermined. In both cases, according to the extended mind hypothesis, they are going to be parts of the human cognitive system. Therefore, with respect to cognitive functions performed by those artifacts, agents have different causal statuses. It is easy to imagine a situation in which various people use determined and undetermined devices simultaneously and are considered free in the same manner. If the presented arguments are valid, then the extended mind hypothesis and the assumption about the uniformity of causal states of free agents cannot both be true.

References Clark А., Chalmers D. The Extended Mind. Analysis, 1998, no. 1, pp. 7–19. Dennett D. Freedom Evolves, New York, Viking Books. 2003. Dworkin R. Justice for Hedgehogs, Cambridge, Belknap Press of Harvard University Press, 2011. Haley K. J., Fessler D. M. T. Nobody’s Watching? Subtle Cues Affect Generosity in an Anonymous Economic Game. Evolution and Human Behavior, 2005, vol. 26, pp. 245–256. Honderich T. How Free Are You?, New York, Oxford University Press, 1993. Kane R. The Significance of Free Will, New York, Oxford University Press, 1996. Mele A. R. Free: Why Science Hasn’t Disproved Free Will, New York, Oxford University Press, 2014. Sekatskaia M. A. Eticheskie idealy, logicheskie ogranicheniia i problema svobody [Ethical Ideals, Logical Limitations and the Problem of Freedom]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 2012, no. 2, pp. 81–91. Sekatskaia M. A. Moral’naia otvetstvennost’ bez svobody voli. Argument v pol’zu naturalisticheskoi etiki [Moral Responsibility in the Absence of Free Will. An Argument for Naturalistic Ethics]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy], 2014, no. 10, pp. 151–161. Van Inwagen P. An Essay on Free Will, Oxford, UK , Clarendon Press, 1983. Van Inwagen P. The Incompatibility of Free Will and Determinism. Philosophical Studies, 1975, vol. 27, no. 3, pp. 185–199.

242

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Прагматизм, тождество и свобода воли Евгений Логинов

Аспирант, кафедра истории зарубежной философии, философский факультет, Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова (МГУ). Адрес: 119991, Москва, Ломоносовский пр-т, 27, корп. 4. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: прагматизм; тождество; свобода воли; Уильям Джеймс; Мортон Уайт. Автор статьи пытается прояснить прагматический подход к метафизике свободы воли и детерминизма, сосредоточившись на работах Уильяма Джеймса и Мортона Уайта. Статья начинается с общего обзора отношений прагматизма и аналитической философии. Автор объясняет причины, почему нам не стоит следовать решению Питера Стросона, несмотря на то, что оно очень похоже на прагматическое. Далее автор разбирает теорию Джеймса и после анализа его главных аргументов выявляет наиболее существенные проблемные места, присущие этому взгляду. Затем автор пытается устранить эти проблемы из прагматического истолкования проблемы свободы воли. Для этого используются идеи Мортона Уайта. Автор старается показать как основные идеи Уайта в этой области,

Е в г е н и й  Л о г и н о в

так и некоторые частности, такие как критика концепций Джорджа Эдварда Мура, Питера ван Инвагена и случаев Франкфурта. Автор подчеркивает, что так называемый корпоративизм дает нам только формальное решение проблемы, ограничиваться которым не следует. Автор предлагает два аргумента, основанных на фанероскопии, наблюдении и теории причинности Юма. Первый может быть назван спекулятивным, второй — ​эмпирическим. Первый опирается на особую трактовку понятия тождества, второй — ​на инверсию юмовской критики причинности. На основании этих доводов автор приходит к выводу, что свобода связана с нашей верой в существование отдельных событий, а вера в единство опыта поддерживает детерминизм.

243

I

В

С Е М течениям англоязычной философии ХХ века отечественные мыслители всегда предпочитали прагматическую традицию в ее американской версии1. В самих Соединенных Штатах прагматизм с середины прошлого века позиционируется как национальный философский продукт, способный составить конкуренцию импортированному из Старого Света аналитическому стилю философствования2. Результатом коэволюции прагматизма и аналитического движения стало практически полное слияние этих течений в отдельных областях академической философии. Такое слияние наблюдается в экспериментальной философии, нейрофилософии, некоторых разделах логики3 и  аналитическом прагматизме Питтсбургской школы. Центральные разделы философии — м ​ етафизика и философия сознания — ​тоже подверглись сильному влиянию наследников Чарльза Пирса. Настоящую революцию в  метафизике совершили прагматисты Уиллард Куайн, Нельсон Гудмен и Уилфрид Селларс, а философия сознания формировалась вокруг работ Дэниела Деннета, Патриции Черчленд и раннего Ричарда Рорти, каждый из которых испытал сильное влияние национальной традиции. 1. Обзор отечественных исследований прагматизма см. в: Ванчугов В. История американской философии в России: Б. В. Яковенко // Философские науки. 2009. № 6. С. 80–91; более полное исследование: Ryder J. Interpreting America: Russian and Soviet Studies of the History of American Thought. Nashville; L.: Vanderbilt University Press, 1999. 2. Как и в исследованиях по истории отечественной философии, в истории американской философии часто различают философию в Америке и американскую философию. К первой относят в том числе аналитическую философию и местные варианты континентальных теорий, ко второй — п ​ рагматизм, трансцендентализм, автохтонный идеализм и натурализм. См., напр.: The Blackwell Guide to American Philosophy / A. T. Marsoobian, J. Ryder (eds). Malden, MA : Blackwell Publishing, 2004. P. XV . 3. Известно, что первые шаги в релевантной логике были сделаны Кларенсом Ирвингом Льюисом, прагматистом, учеником Джеймса и учителем Куайна. Менее известно, что современный патриарх релевантной логики Майкл Данн был вместе с Дугласом Хофштадтером научным руководителем диссертации крупнейшего аналитического метафизика наших дней Дэвида Чалмерса.

244

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

К сожалению, дискуссии о свободе воли в настоящий момент испытывают недостаток в прагматических приемах анализа. И это несмотря на то, что отцы-основатели аналитической философии находились с родоначальниками прагматизма в постоянном диалоге. Известно, например, что концепция свободной воли Уильяма Джеймса повлияла на позицию Людвига Витгенштейна4. Самой прагматической частью этого проблемного поля я считаю линию мысли, которая идет от сэра Питера Стросона5. Я намеренно не буду касаться идей Стросона, так как считаю их близкими моей позиции. Но меня интересуют в рассматриваемой проблематике несколько другие аспекты. Скажу, однако, что основной его ошибкой мне кажется отказ от метафизики, который приводит к обсуждению не  сути вопроса, а  личных идиосинкразий и  стратегий оценок поведения других людей. Как и Стросон, я отрицаю прямую связь проблемы свободы воли и того, что в этих дискуссиях называют моральной ответственностью. Однако я не подменяю разговор о моральной ответственности разговором об обиде, как, на мой взгляд, делает Стросон. В настоящей работе я попробую набросать эскиз прагматического решения проблемы свободы воли и детерминизма. С формальной точки зрения статья построена так: я рассматриваю основные идеи прагматистов по  этому вопросу, потом перехожу к спекулятивному аргументу в пользу свободы воли и подтверждаю его эмпирическим аргументом. С  содержательной точки зрения я полагаю, что проблема может быть решена в три шага: 1. Отделение проблемы моральной ответственности от  проблемы свободы воли и детерминизма. 2. Прояснение взаимоотношения тезисов детерминизма и свободы воли, выявление условий возможности и границ применимости этих тезисов. 4. Витгенштейн Л. И. Философские исследования. М.: АСТ , 2011. § 610 слл. См. также: Wittgenstein L. A Lecture on Freedom of the Will // Philosophical Investigations. 1989. Vol. 12 (2). Исследования вопроса см. в: Goodman R. B. Wittgenstein and William James. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. За консультацию по этому вопросу я благодарю Юлию Чугайнову. 5. Основная работа Стросона: Strawson P. Freedom and Resentment // Perspectives on Moral Responsibility. Ithaca; L.: Cornell University Press, 1993. P. 45–67. Его идеи находят развитие, в  частности, в: Fischer  J. M., Ravizza M. Responsibility and Control: A Theory of Moral Responsibility. Cambridge; N.Y.: Cambridge University Press, 1998; Free Will and Reactive Attitudes: Perspectives on P. F. Strawson’s “Freedom and Resentment” / M. McKenna, P. Russell (eds). Burlington: Ashgate Publishing. 2008.

Е в г е н и й  Л о г и н о в

245

3. Экспликация концептуальных следствий выявленных условий возможности. Из  всего спекулятивного богатства прагматической традиции я  выбрал работы двух авторов, представляющих разные эпохи и  когнитивные стили: это Джеймс и  Мортон Габриэль Уайт. В этом небольшом обзоре я в том числе стремлюсь продемонстрировать широту взглядов на проблему свободы воли внутри самого прагматизма6. Я не стал обращаться к наследию Чарльза Пирса напрямую, так как это потребовало бы специальной экзегезы его работ, которую невозможно было бы представить в рамках настоящей статьи. Я полагаю, что в самом сердце концептуального лабиринта, оставленного нам этим мыслителем, хранится решение проблемы свободы воли, но добраться туда напрямую непросто: такой поход должен предваряться солидными историографическими разъяснениями, и одной только аналитической работы тут недостаточно. Однако косвенно я  воспроизведу некоторые ходы Пирса в своем спекулятивном рассуждении. Я также проигнорировал размышления Джона Дьюи, так как считаю, что он совершил ту же ошибку, что и Стросон.

II Начнем с разбора концепции Джеймса. Идея свободы воли пронизывает всю систему этого философа — о ​ т концепции плюралистической вселенной и радикального эмпиризма до конкретных психологических и даже физиологических штудий. Поэтому раскрывать решение Джеймса можно, начав с анализа практически любого существенного элемента его философии. Мы сделаем это двумя способами. Сначала мы рассмотрим тот вариант, который в настоящее время является довольно популярным толкованием 6. Многие авторы (как аналитические философы, так и советские американисты) указывали, что раз прагматическая максима в своем применении дает столь разные результаты, то она является дефектным концептуальным инструментом. Хрестоматийный пример — п ​ озиции Пирса и Джеймса: первый пришел к реализму, второй к номинализму; первый отрицал прагматический смысл понятия «субстанция» и на этом основании критиковал практику причастия, второй считал, что именно благодаря этому ритуалу понятие «субстанция» и имеет смысл. Но встроенный внутрь прагматического рассуждения фаллибилизм позволяет утверждать, что наличие таких противоречий свидетельствует, скорее, о том, насколько сложно применять правило Пирса и сколько ошибок можно совершить на этом пути.

246

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

идей Джеймса. Следом за этим мы предложим краткую критику такого взгляда и затем свой подход. Главным пропагандистом идей Джеймса считается астрофизик и философ Роберт О. Дойл. Собственная позиция Дойла — ​концепция мягкой каузальности, которая является подвидом событийно-каузальных теорий. Дойл признает, что существуют события, появление которых нельзя предсказать, но при этом эти события поддаются каузальным объяснениям. Все это сопрягается с так называемым адекватным, или статистическим, детерминизмом — ​тем типом детерминизма, который, как замечает Дойл, реально наблюдается в мире7. Статистические законы полностью детерминируют все макрообъекты, а индетерминизм описывает выделенную группу взаимодействий, а именно те, что встречаются на микроуровне. Адекватный детерминизм — э​ то все, что нужно детерминистам, чтобы признать свободу воли. Он называет концепцию Джеймса первой среди двухступенчатых моделей (самой совершенной из которых является именно теория мягкой каузальности), которые отвечают на стандартный аргумент против свободы воли. Стандартный аргумент формулируется так: если детерминизм верен, то у нас нет свободы, так как другие причины являются авторами наших действий. Если индетерминизм верен, то мы несвободны, так как не можем контролировать случай8. Примеры стандартного аргумента Дойл находит во всей истории философии: от Цицерона до Деннета. В гипертрофированной форме этот аргумент приводит либо к жесткому индетерминизму Дерка Перебума, либо к иллюзионизму психолога Даниэля Вегнера, либо к импоссибилизму Галена Стросона. Чтобы справиться с этой проблемой, считает Дойл, Джеймс принимает индетерминизм и  теорию альтернативных возможностей. Из  этих самых альтернативных возможностей следует, что я могу выбирать. Но выбор не является прямой причиной действия, а, скорее, позволяет действию случиться. Именно Джеймс, считает Дойл, впервые предложил двухступенчатую модель решения исследуемой проблемы: сначала я нахожусь в поле альтернативных возможностей (и это делает будущее двусмысленным), потом я действую. Это позволяет отделить случай от выбора, который совершается не беспричинно, но на основа 7. Doyle R. O. The Two-Stage Model to the Problem of Free Will // Is Science Compatible with Free Will? Exploring Free Will and Consciousness in the Light of Quantum Physics and Neuroscience / A. Suarez, P. Adams (eds). N.Y.: Springer, 2013. 8. Idem. Free Will: It’s a Normal Biological Property, Not a Gift or a Mystery // Nature. 2009. Vol. 459. P. 1052.

Е в г е н и й  Л о г и н о в

247

нии прошлых выборов и тем не менее свободно — н ​ ет какой-то специальной силы, которая бы переводила нас из состояния сомнения в состояние уверенности, в этот момент мы совершенно пассивны. Собственно, это и есть две стадии: размышление, потом выбор. Наличие такой ситуации гарантирует нам появление в мире новизны9. Я считаю, что это неплохая диспозиция для начала размышления о свободе воли, неплохая постановка проблемы. Но она страдает тем, что она сугубо формальна, она учитывает все, но мало что объясняет. Такая манера мыслить выдает в Дойле не философа, а инженера10. Даже если допустить, что предложенный им механизм решения работает, совершенно неясно, почему это так. Именно поэтому возможно, что под категорию двухступенчатых моделей попадают концепции таких разных мыслителей, как Уильям Джеймс, Анри Пуанкаре, Жак Адамар, Артур Комптон, Генри Маргенау, Дэвид Седли и Энтони Лонг, Карл Поппер, Дэниел Деннет, Роберт Кейн, Альфред Мили, Джон Фишер и  даже Джон Сёрл! Кроме того, когда разговор начинает заходить о статистике, то чаще всего это означает, что метафизический тезис о детерминизме подменяется физическим11. Последний может быть истинным или ложным, но для вопроса о свободе воли это не имеет решающего значения, как показал Стросон12. Мы все равно будем действовать так, как если бы обладали свободой воли13. Другое дело, что при этом мы еще странным образом действуем так, словно был бы верен метафизический детерминизм. И именно эти два убеждения должна согласовать метафизика, чем, на мой взгляд, и занимается Джеймс, говоря о воле к вере. Кроме того, Дойл основывает свою реконструкцию на статье «Дилемма детерминизма»14, 9. Idem. Free Will: The Scandal in Philosophy. Cambridge: Information Philosopher Press, 2011. P. 161–165. 10. Этой характеристикой подхода Дойла я обязан Александру Мишуре. 11. Мне нравится то объяснение различия физики и метафизики, которое дано в кембриджском учебнике по метафизике: Carroll J. W., Markosian N. An Introduction to Metaphysics. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P. 4–11. В известном смысле это изложение резюмирует историю эволюции предмета первой философии в ХХ веке. 12. Это не противоречит тому, что я выше сказал о Стросоне. В своем знаменитом эссе он блестяще показал, что для этой дискуссии не важен физический детерминизм, а метафизический он просто оставил за пределами анализа. 13. Художественным воплощением этого суждения можно считать рассказ Филиппа Дика «Особое мнение». 14. См.: James W. The Dilemma of Determinism // The Unitarian Review and Religious Magazine. 1884. Vol. 22.

248

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

не замечая, что так называемый стандартный аргумент отвергнут Джеймсом в лекциях, изданных под названием «Прагматизм. Новое название для некоторых старых методов мышления»15. Другая ​ резентизм. Он слишком сильпроблема реконструкции Дойла — п но модифицирует теорию Джеймса, делая ее современником квантовой механики. Конечно, мы должны учитывать и даже вдохновляться ходами, сделанными Джеймсом, но тем не менее это довольно архаичная теория. Попробуем отнестись к ней трезво. Историкам философии известно, что молодой Джеймс, получив диплом медика, впал в депрессию, усугубленную болью в спине и проблемами со зрением. Его преследовал страх безумия, и, находясь в  таком подавленном состоянии, Джеймс обратился к  Библии16. Но  тут ему под руку попалась работа неокритициста Шарля Ренувье17. Джеймс воспринял ее как настоящее откровение. Ознакомившись со второй частью Essais de critique générale18, Джеймс принял изложенное там решение проблемы свободы и обрел душевное спокойствие, о чем и сообщил автору в благодарственном письме. Это было своего рода пробуждение от догматического сна, полного специфическими чудовищами, которые терзали людей второй половины XIX века. В чем состояло решение Ренувье? Тезис детерминизма ложен, так как если он верен, то все убеждения в равной степени детерминированы, все они равны между собой как физические факты, а значит, нет какого способа отличить истину от лжи и объяснить, почему одни люди принимают детерминизм, а другие нет. А раз здесь возникает противоречие, то у нас есть свобода воли и мы можем придерживаться тезиса о ее существовании без всяких противоречий. При этом мы сможем сказать, почему кто-то считает себя свободным, а кто-то нет: одни уже совершили акт веры, а другие от него отказались19. Зная акты собственной воли куда лучше, чем строение окружающего мира, говорит Ренувье, мы используем свое знание нашей самопричи 15. Idem. Pragmatism: New Name for Some Old Ways of Thinking. Popular Lectures on Philosophy. N.Y.: Longmans, Green, and Co., 1907. 16. См.: Richardson R. D. William James: In the Maelstrom of American Modernism. Boston: Mariner Books, 2007. P. 119. 17. «Полукантианец, полупрагматист» — т​ ак называли этого философа в России (см.: Левитов Н. Д. Шарль Ренувье и общие принципы его гносеологии // Вопросы философии и психологии. 1915. Кн. 127. С. 253). Автор считает, что учение Ренувье о свободе основано на концепции философа Жюля Лекье. 18. Renouvier C. Essais de critique générale: In 4 vols. P.: Ladrange, 1854–1864. 19. Menand L. The Metaphysical Club: A Story of Ideas in America. N.Y.: Farrar, Straus, and Giroux, 2001. P. 218.

Е в г е н и й  Л о г и н о в

249

няющей воли для того, чтобы конструировать внешние отношения причинности. В  знаменитой записи в  дневнике от  30 апреля 1870 года Джеймс резюмировал этот аргумент во фразе «моим первым свободным действием должен быть акт веры в свободную волю». Именно в этой фигуре мысли исследователи обычно видят прообраз джеймсовой теории свободного действия20. Сама эта теория состоит из двух частей: психологической и философской. Первая часть, если бы была оформлена по стандартам современной академической философии, вполне могла стать главой в книге по нейрофилософии21. Мы изложим ее без подробностей и в более концептуальном виде. Наши когнитивные ресурсы ограничены уже тем, что не все, что сообщают наши органы чувств, реально наличествует в сознании. Базовыми актами сознания Джеймс признает установление различий и установление существования. Этому можно дать два противоположных толкования: чисто психологическое (теория борьбы представлений Иоганна Гербарта) и чисто физиологическое (моторная теория Теодюля Рибо). Джеймс пытается учесть сильные стороны обеих альтернатив. С одной стороны, он признает роль приспособления мышечного аппарата к отчетливому воспроизведению ощущения, с другой — п ​ олагает, что психика должна иметь механизм преперцепции22, чтобы эффективно направлять луч внимания, а в работе этого механизма должны участвовать эмоции. Чтобы отбросить теорию пассивности психики в этом вопросе, Джеймс ссылается на опыты Германа фон Гельмгольца, установившие, что возможны случаи, когда зрительное внимание будет совершенно независимо от положения глаз. Это значит, что усиление внимания, хотя и связано с интересом и эмоциями, а также с физиологическими особенностями организма, является произвольным, хотя и не всегда спонтанным. Такое понимание внимания служит для Джеймса основанием критиковать теорию автоматизма23. У нас есть два факта: ограниченность когнитивных способностей, о которой мы знаем, пользуясь современной терминологией, 20. См., напр.: Simon L. Genuine Reality. A Life of William James. N.Y.: Charcourt Brace and Co., 1998. P. 127–130. 21. О попытках прочесть Джеймса соответствующим образом см.: Neuroscience, Neurophilosophy and Pragmatism. Brains at Work with the World / T. Solymosi, J. R. Shook (eds). N.Y.: Palgrave Macmillan, 2014; Pragmatist Neurophilosophy. American Philosophy and the Brain / T. Solymosi, J. R. Shook (eds). L.; N.Y.: Bloomsbury Academic, 2014. 22. Термин предложил британский писатель и философ Джордж Генри Льюис. 23. James W. Are We Automata? // Mind. 1879. Vol. 4. P. 1–22.

250

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

от третьего лица, и сознание, о котором мы, от первого лица, знаем, что оно выбирает из разных альтернатив, оценивает их и свои выборы. Тогда почему бы первое не  объяснить вторым? Сущность активного сознания (или свободы воли, Джеймс не делает тут различий) состоит в том, что оно усиливает внимание человека к тем предметам, которые представлены сознанию независимо от его воли. Воля влияет на события не напрямую, а косвенно, посредством внимания. Никакой новой идеи воли к идее, предшествующей действию, не добавляется. Воля направляет внимание и усиливает или ослабляет его интенсивность. В этой крайне малой роли воли Джеймс видит исток трагичности человеческого существования. С современной точки зрения можно было бы спросить Джеймса: а как же каузальная замкнутость физического, как же натурализм? На это Джеймс ответил бы, что психолог должен быть дуалистом до тех пор, пока это возможно24. При этом волевые движения все же не возникают просто так, они основаны на преперцепции. Чтобы они были возможны, нам уже нужно накопить так называемые идеи движения, которые возникают тогда, когда мы действуем без специального акта воли25. Итак, функция воли — у​ силение внимания, а эту функцию она может осуществлять только будучи свободной, так как свобода есть условие активности. В  восьмой главе краткой «Психологии» Джеймс эту теорию подтверждает примером с лягушкой. Если отсечь у лягушки спинной мозг от продолговатого и тем самым свести всю ее нервную деятельность к первому, то лягушка останется жива, но ее поведение резко изменится. Она утратит способность к  передвижению и глотанию. Если механически раздражать ее, например пролив кислоту на грудь, то лягушка будет ее соскабливать. Если при этом отрезать ступню, то нога будет совершать те же действия, хотя и  не  касаясь груди. Однако через некоторое время лягушка словно бы сообразит, что к чему, и начнет скрести только одной, здоровой ногой. Все эти движения будут совершаться с механической точностью автомата. Теперь начнем «включать» другие отделы мозга лягушки (на деле, конечно, нам понадобятся новые лягушки). Продолговатый мозг даст возможность глотать, продолговатый мозг вместе с мозжечком обеспечат прыгучесть и т. д. Лягушка, лишенная только мозговых полушарий, для неопытного наблюдателя будет мало чем отличаться от нормальной. Од 24. Idem. The Principles of Psychology. N.Y.: Dover Publications. 1950. Vol. 1. P. 135. 25. Idem. Writings 1878–1899. N.Y.: Library of America, 1992. P. 388–390.

Е в г е н и й  Л о г и н о в

251

нако после некоторых опытов различия станут ясны. Мы заметим, что лягушка, хотя и  руководствуется теперь данными зрения и других органов чувств, совсем не совершает произвольных движений, то  есть движений, которые не  вызваны внешним раздражителем. Она никак не показывает голода и не охотится. Муха, ползущая по ее телу, не вызывает у лягушки никакой реакции. В руках опытного физиолога такое существо подобно музыкальному инструменту: если подбирать правильные стимулы, то можно получать такие серии реакций, какие нам нужны. Мы можем совершенно точно предсказывать ее поведение при условии, что сами обладаем достаточным количеством опыта в подобного рода упражнениях. Но если теперь мы «включим» полушария мозга, то лягушка будет совершать длинные и сложные движения, руководствуясь тем, что применительно к  человеку мы называем идеей. Ее движения станет очень сложно предсказать. Хотя у нее появятся и чувство голода, и ощущение страха, она все же может съесть добычу, а может и не съесть, может убегать, а может оставаться на месте, надувшись. При этом во всех трех случаях — ​только спинной мозг, все, кроме полушарий, нормальное состояние — д​ ля осуществления конкретного действия, например движения ногой, будут использоваться одинаковые группы мышц. Полушария, считает Джеймс, служат местом хранения памяти, которая является условием и объяснением этих произвольных действий нормальной лягушки. Память складывается из кинестетических идей, говорящих о пассивном перемещении нашего тела, и отдаленных идей, говорящих о том, как наше движение выглядит, чувствуется, видится. Никакого третьего рода идей не нужно — э​ то важно, так как другие психологи предполагали необходимость еще некоей суммы иннерваций (возбуждения). Кинестетические и отдаленные идеи обеспечивают то самое предощущение, которое делает возможным перенос прошлого на будущее, и чем более развитыми являются полушария мозга, тем на более отдаленное будущее существо способно делать прогноз. Наше понятие «разумности» черпает свое содержание именно в этой способности к прогнозам. Это совершенный крах теории автоматизма. Философскую часть своего решения проблемы сам Джеймс, судя по всему, не считал общезначимой. Суть его решения кроется в главной фигуре мысли, которая конституирует прагматизм во всем его исторически существующем многообразии. Именно поэтому Рорти мог утверждать, что нет никаких оснований полагать, что США станет либеральной утопией, но надеяться все же можно. Именно поэтому недавно покинувший нас Хилари Пат252

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

нэм мог утверждать, что он не верит в Бога, но все же каждый день исполняет традиционные иудейские ритуалы. Из-за того что мы оцениваем убеждения скорее по их последствиям для будущего опыта, чем по их способности репрезентировать прошлый опыт (правило Пирса), мы можем утверждать, что можно рационально придерживаться некоего убеждения без всякого на то основания. В области метафизики мы можем сравнивать теории абдуктивно, то есть на основании будущего опыта, который мы, правда, вынуждены конструировать из материала прошлого26. Теперь нам нужно проделать эту процедуру по отношению к проблеме свободы воли и детерминизма. Если что-то и может быть названо двухступенчатой теорией Джеймса, то оно содержится в третьей лекции о прагматизме. Он сначала формулирует стандартный аргумент, потом отказывается от него в пользу позитивного решения. Свободу воли, пишет Джеймс, часто представляют себе как некую силу, наличие которой делает человека существом моральным и в высшей степени достойным. Те, кто отрицает свободу воли, считают человека игрушкой в руках безликих сил природы или божественного промысла. От такой постановки вопроса не свободны и многие современные либертарианцы, например Кейн. Суть тут, считает Джеймс, состоит в вычислении меры ответственности (accountability), это «решение» замешано на инквизиторских и иезуитских дрожжах, на болезненной тяге к поиску виновных, словно свобода не имеет иного, позитивного содержания. Стандартный аргумент хорош лишь ad hominem, а на самом деле он просто ошибочен. Вопрос о наказании куда больше связан с нашими инстинктами, призванными поддерживать социальную регуляцию. Николас Грин, философ права, юрист и близкий друг Джеймса, критиковал юридическое понятие «цепи причин», которое основано на различии между терминами «непосредственная причина» и  «отдаленная причина». Такая «цепь» — ​просто метафора, ведь на деле любое событие порождается множеством разноплановых причин. Непосредственной причиной мы считаем то, что является предшествующим действию событием — т​ аким, которое удовлетворяет наш интерес при поиске события-причины. А назвать что-то «от 26. Именно из-за этой фигуры прагматизм заслужил упреки в культе невежества и логической непоследовательности. Но это несправедливые упреки. На деле содержательная этика (как учение об осмысленном действии, а не только о добре и зле) на основании одного только разума едва ли возможна: именно поэтому Декарту не удалось предложить этику, которая основана на методе радикального сомнения.

Е в г е н и й  Л о г и н о в

253

дельной причиной» означает объявить о  своем решении вывести что-то из зоны нашего интереса и снять с агента ответственность27. Вопрос о наказании не должен затмевать вопрос о воле. Аналогично и о поощрении, — ​если речь идет о поощрении, скажем, положительных экстерналий, — ​но это дело права, а не метафизики. А если вопрос ставится о некоем подлинном, финальном, божественном одобрении, то оно находится в руках одного только Бога, но никак не может быть делом рук человеческих. Подлинно прагматическая постановка вопроса выглядит так: считаем ли мы, что лучше верить, что мир открыт новизне (таков прагматический смысл свободы воли), или считаем, что он завершен и все предрешено от начала времен? Теория свободы и есть теория обещания (promise) новизны28. В сборнике «Воля к вере»29 Джеймс развивает ту же мысль, пытаясь показать следствия из доктрины детерминизма. Мы, считает Джеймс, не можем решить проблему свободы воли рассудочно, но нам приходится решать ее нравственно-практически, а значит, нам нужно придумать способ рассуждения, который бы и был рационален, и позволял рассуждать о таких вещах. Есть два требования к познанию: 1) мы занимаемся наукой, чтобы прийти к субъективному удовлетворению; 2) если из  двух теорий одна более рациональна, чем вторая, то следует предпочесть ее. Первый шаг, который делает Джеймс: приравнять эпистемологический статус причинности и свободы воли, ведь они оба суть постулаты практической деятельности, а не результаты демонстративного доказательства. Действительно, как бы некто мог доказать принцип причинности? От Дэвида Юма мы знаем, что это не априорный и  не  самоочевидный принцип. Это значит, что его можно взять либо из опыта, или, выражаясь несколько старомодно, из практики, либо дедуцировать из других положений, например самоочевидных или данных как момент спекулятивного движения (такие попытки были предприняты, например, Гегелем и Пирсом в его ранних работах, таких как The Modus of the It). Вынесем, од 27. Menand L. Op. cit. P. 223–224. 28. James W. Writings 1902–1910. N.Y.: Library of America, 1988. P. 537–541. 29. Idem. The Will to Believe, and Other Essays in Popular Philosophy. N.Y.: Longmans, Green, and Co., 1897.

254

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

нако, эти попытки за скобки. Что остается? Дедукция из некоего самоочевидного положения отрицается прагматистами как пережиток картезианской эпистемологии. Остается «из практики». Но разве не дан нам опыт свободы столь же часто «в практике», как и опыт причинности? А коль скоро так, то остается только признать, что тезис о причинности (и стоящий за ним тезис о единообразии сущего) имеет такой же статус, как и тезис о свободе воли. «Все наши научные и философские идеалы — ​алтари неведомым богам, единообразие не меньше, чем свобода воли»30. Второй шаг: развести случай и свободу. «Случай» мы можем сохранить, а свободу можно убрать — ​у этого слова слишком много ненужных нам коннотаций, да и оно уже приватизировано детерминистами. Детерминист начала ХХ века уже не скажет, что он фаталист, что все предопределено; нет, он скажет, что свобода есть действие в силу собственной природы. В этом разница между жестким и мягким детерминизмом. Действие без принуждения, в соответствии с правилами, с законом некоего целого — ​вот что такое мягкий детерминизм. Но свобода в указанном смысле неоспорима: да, такая свобода есть, считает Джеймс. Но нам хочется совсем иного, когда мы говорим о свободе. Найти какое-то внешнее различие между детерминизмом и индетерминизмом невозможно, нужно применить к ним прагматическое правило. Детерминизм отрицает категорию «возможности», так как нереализованная возможность — э​ то просто фикция. Возможность — ​это то, что может быть, но не является необходимым. Наука не может разрешить этот вопрос, так как наука имеет дело с фактами, то есть с уже свершившимся. Она просто не имеет инструментария, необходимого, чтобы оценить возможности. Весь спор идет из-за значения понятия «случай». Если его значение положительно и оно значит совершенный хаос, то детерминисты правы, ведь хаос находится вне нашего контроля. Но на самом деле это отрицательное и относительное понятие. Это центральный пункт аргументации Джеймса. Нет такой вещи или класса вещей, к которым может быть применим этот термин сам по себе в качестве натурального вида. «Случай» не имеет прямого отношения к добру и злу. Весь смысл понятия «случай» в том, что событие, которое мы так характеризуем, не гарантировано — ​могло бы быть и иначе. Это значит, что у вещи (или события), названной случайной, есть некая внутренняя, в себе, определенность, не полностью обусловленная предшествующим состоянием вселенной. 30. Idem. Writings 1878–1899. P. 568.

Е в г е н и й  Л о г и н о в

255

Следующий шаг Джеймса: показать, что у  нас нет внешнего критерия, благодаря которому можно было бы установить разницу между двумя мирами — ​миром необходимости и  миром случайности. Джеймс предлагает нам рассмотреть фростовскую ситуацию.



1.1. Я выбираю между равнозначными событиями А и В (в примере Джеймса это две дороги одинаковой длины). Выбираю А. 1.2. После этого отматываем Вселенную в точку времени выбора, и я, не зная о том, что уже выбрал А, выбираю В. 2. Вы смотрите на это с позиции Бога, перед которым разворачивается последовательно сначала первый сценарий, потом второй. Детерминист должен сделать вывод: один из сценариев развивался с необходимостью, во второй вкрался случай, нарушивший стройность мироздания. 3. Теперь уберем эту модальную игру и  представим, что вы — ​все тот же Бог — ​наблюдаете, как я действительно выбрал А. И тогда это было необходимо с очевидностью. 4. Но если вы вернетесь в 1 и спросите себя: а как я, Бог, до сделанного выбора могу различить необходимость и случай? Никак, говорит Джеймс, поэтому детерминизм не обладает достаточным критерием, чтобы быть физической доктриной, а может быть только метафизической установкой. Отказываясь от  слова «свобода», мы признаем, что у  нас нет контроля за  «случайностью». Наша свобода воли — ​это всегда «ставка» (rate), но это не значит, что это совершенно иррациональная ставка. Существует решающая разница между прагматическим и рассудочным пониманием истины. Если последнее исходит из того, что природа истины такова, что, достигнув ее, исследователь будет знать, что достиг именно истины и  потому сможет обрести покой, то  прагматист этот постулат никоим образом не  принимает. Есть не  только логическая рациональность, но  и  то, что Джеймс называет моральной рациональностью. С точки зрения вечности индетерминизм означает, что ни  одна часть универсума, даже большая, не  может управлять судьбами всего. Изнутри действующего, однако, все совсем не так. Это ваше решение, и это ваш волевой акт: ничто внешнее его не определяет; напротив, внешнее определяется актом воли, ведь это лично вы даете жизнь одной из возможностей. Сказав это, мы не решили, является ли наш мир в действительности миром случайности, мы 256

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

показали, что значит верить в это и что мы действительно в это верим. Теперь мы должны углубить наше понимание разницы между этими двумя мирами. Давайте посмотрим на  то, где детерминизм не работает. Он не может объяснить факт сожаления, и  это, если мы достаточно мудры, ведет нас к  пессимизму. Чтобы отказаться от  пессимизма, нам нужно отказаться от  сожалений. А это уже фатализм. Но фатализм не может быть осмысленной позицией. Ведь он считает, что сообщает человечеству верную этику, этику следования своей судьбе, а значит, предполагает возможность изменения. Фаталист мог бы сказать, что и его учение — с​ ледствие действия провидения. Но тогда провидение либо хочет, чтобы мир нас чему-то научил, а это крайняя степень субъективизма31, либо учение фатализма вообще теряет всякий смысл. Мы не можем отказаться от пессимизма, так как требовать такого отказа означает сдать позиции детерминизма. Либо зло, либо сожаления должны быть абсурдны. Выход из  этого один — ​считать, что вселенная существует для того, чтобы мы смогли познать добро и  зло; иными словами, это субъективизм. Итак, дилемма: субъективизм или пессимизм. Субъективизм делает бессмысленными понятия о добре и зле, ведь и зло оказывается тем, что дарует нам некое знание, то  есть добро. Если мы хотим сохранить способность сожалеть и не считаем, что весь мир существует ради нас, то мы должны признать индетерминизм. Он основан на объективности добра и зла, учитывает факт сожалений и провозглашает свободу воли. Слабостью аргумента двух дорог является отсутствие принятого в наши дни различия между локальным и глобальным планами. Не совсем понятно, что значит «при равных условиях я выбираю В, а в прошлый раз выбрал А». Детерминист скажет, что тут нарушаются условия эксперимента. Если мы действительно можем наблюдать все факты в мире и при этом защищаем детерминизм, то нет никакой возможности выбрать В. Более того, в 2 получается, что мы, как боги, знаем, что в мире был еще как минимум один факт: эти условия уже однажды (пусть в нашей памяти, а не в фи 31. Сам Джеймс считал, что хорошим примером субъективизма является гностицизм. Мне же кажется, что более удачным примером будет учение, которое ангел Иезрад излагает Задигу в романе Вольтера «Задиг, или Судьба»: «Несчастья — ​всегда удел злодеев, существующих, дабы с их помощью испытать немногих праведников, рассеянных по земле», «Случайности не существует — в ​ се на этом свете либо испытание, либо награда, либо предвозвестие» (Вольтер. Философские повести. М.: Правда, 1985. С. 80–81).

Е в г е н и й  Л о г и н о в

257

зическом мире) состоялись. Другая тонкость, если дело касается не глобального, а локального уровня: почему Джеймс говорит только о человеческих действиях? То же можно представить и относительно подброшенной монеты; более того, этот пример систематически воспроизводится в руководствах для начинающих изучать теорию вероятностей. Защищая Джеймса, можно сказать, что на локальном уровне все же существует разница между монетой и человеком. Хотя и там и там мы полагаемся на некоторый прошлый опыт, в случае с монетой ее поведение подчиняется законам природы, а в случае человека таких законов либо нет, либо нам они пока неизвестны, поэтому Джеймс и может сказать, что у Бога не будет критерия различия необходимости и случая. Другим недостатком теории Джеймса является разведение свободы и контроля. Если это верно, то индетерминизм означает невозможность прогнозировать свои действия, а это открывает путь еще большему фатализму, чем в случае детерминизма. Итак, слабость позиции Джеймса в том, что она является результатом не до конца аккуратного применения прагматического правила. Именно поэтому Джеймс слишком сильно истолковывает следствия принятия свободы воли, полагая, что это с необходимостью ведет к отрицанию детерминизма. Кроме того, Джеймс не  различает глобальный и  локальный онтологические уровни. Исправить эти упущения автора радикального эмпиризма призвано учение Мортона Уайта, созданное почти через сто лет после написания «Принципов психологии»32.

III Среди аналитических философов Уайт более всего известен как редактор сборника Age of Analysis33, название которого иногда используется в качестве таксона, обозначающего соответствующее движение в философии ХХ века34. Русскоязычному отечественному читателю Уайт известен много меньше, чем Джеймс, хотя специалисты уже давно оценили его дарование35. Он был другом и кол 32. James W. The Principles of Psychology. 33. The Age of Analysis: 20th Century Philosophers / M. White (ed.). Boston: Houghton Mifflin, 1955. 34. Тут карьера Уайта схожа с профессиональной судьбой другого известного прагматиста, Ричарда Рорти, обязанного широкой известностью изданию под его редакцией сборника Linguistic Turn. 35. Ермоленко Д. В. Современная буржуазная философия в США (критический очерк). М.: Международные отношения, 1965. С. 3; Мельвиль Ю. К. Чарльз

258

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

легой Куайна, исследуя те же вопросы, но несколько в другом ключе. Если Куайн мог легко переходить от математической логики к метафизике, то Уайт боролся против формализма в течение всей своей профессиональной карьеры. С другой стороны, Куйан, при всем его известном политическом консерватизме36, был чужд политической философии, тогда как Уайт много работал в этой области, развивая идеи Дьюи. Но близость гения Куайна все же отразилась не только на темах, которые занимали Уайта, но и на его стиле. Сражаясь против использования математического символизма в философских рассуждениях, Уайт все же размышлял чрезвычайно скупо, шаг за шагом, филигранно отделывая каждую мелочь в своих теориях. Если его прагматизм целиком принадлежит к традиции Джеймса, то построение текста больше всего напоминает смешение индивидуальных стилей таких философов, как Куайн и Джордж Эдвард Мур. Собственно, эти три автора и выступают собеседниками Уайта в работе 1993 года The Question of Free Will. A Holistic View37. Я не буду разбирать каждый ход, сделанный в этой монографии, а изложу общую логику рассуждения философа. Как ясно уже из названия, книга Уайта представляет прагматический, холистический, или, как он сам его иногда называет, корпоративистский (corporatism), взгляд на проблему свободы воли и детерминизма. Этот подход, считает автор, одновременно развивали разные философы, но прежде всего, конечно, Куайн. Сторонники этого взгляда утверждают, что природа наших научных теорий такова, что не существует случая, когда партикулярные суждения соотносятся с опытом, всегда речь идет о конъюнкции этих суждений, они сталкиваются с опытом «вместе»38. Поэтому мы должны отбросить идею редукции нашего знания к отдельным суждениям, правильно описывающим опыт. Догма редукционизма тесно связана с догмой различия аналитических и синтетических суждений. Куайн расширил гипотезу Пьера Дюгема до математики, логики и онтологии, а Уайт распространил ее на мораль и эмоциональную сторону человеческого существования. Некто может отвергать моПирс и прагматизм. У истоков американской буржуазной философии ХХ века. М.: Издательство Московского университета, 1968. С. 13. 36. Murphey M. The Development of Quine’s Philosophy. Dordrecht: Springer, 2012. P. 23. 37. White M. The Question of Free Will. A Holistic View. Princeton: Princeton University Press, 1993. 38. Куайн У. В. О. С точки зрения логики. 9 логико-философских очерков. М.: Канон+, 2010. C. 77.

Е в г е н и й  Л о г и н о в

259

ральный вывод на основании опыта или морального чувства, а также усомниться в посылках, которые привели к такому заключению. В конце концов, мораль — э​ то тоже тип опыта. В нормальных условиях каждое должное событие сопровождается ощущением должного39. Уайт связывает моральный закон с  терминами «должен» и «можешь». Вообразите, что некто дает добрый совет Цицерону: Цезарь — т​ иран, а всякий, у кого есть возможность, должен убивать тиранов, следовательно, убей Цезаря. Значит ли это, что положение «ты должен убить тирана» логически включает в себя положение «ты свободен убить тирана» в том же смысле, в котором положение «тиран — ч ​ еловек» включает в себя положение «тиран — ж ​ ивотное»? Ответ Уайта — н ​ ет, тут нет такого включения. Данная связь суждений основана на моральном законе, который гласит: «Каждое действие, которое должно совершить, есть действие, которое совершается свободно»40. Итак, каждый раз мы имеем силлогизм: все должные действия свободны; А — ​должное действие; следовательно, А — ​свободное действие. При этом принимать или не принимать большую посылку — ​дело культуры, а не логики. Только так возможна правильная моральная дедукция. Моральный закон можно принимать или не принимать, и это объяснит нам, как реально работает суждение «должен — ​значит, можешь». Применительно к свободе воли это положение означает: нам не разрешить эту проблему на основе одних только чувственных данных, нужно еще моральное чувство41. Часто звучащее требование «укажите мне на свободное действие», «укажите мне на причину» несостоятельно. Много страниц Уайт посвящает доказательству того, что суждение «должен — з​ начит, можешь» не является аналитическим ни в каком философски интересном смысле42. Рассуждение о долге и свободе содержит дескриптивные, моральные и логические части. Покажем это на примере. 0. Цицерон не выбирал убить Цезаря и не убивал его (дескрипция факта). 1. Каждый гражданин, у  кого есть возможность совершить убийство тирана, обязан это сделать (моральный принцип). 2. Цезарь — ​тиран (описание факта). 39. White M. Op. cit. P. 90. 40. Ibid. P. 4. 41. Ibid. P. 88. 42. Работы Уайта по различию аналитических и синтетических суждений см.: Idem. From a Philosophical Point of View. Selected Studies. Princeton, NJ : Princeton University Press, 2004. P. 97–107.

260

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

3. Цицерон — ​гражданин (описание факта). 4. Цицерон имеет возможность убить Цезаря (описание факта). Следовательно: 5. Цицерон обязан убить Цезаря. Тут начинаются проблемы. Все согласны, говорит Уайт, каким должен быть шаг 6, но по разным основаниям. Можно считать, что это рациональный принцип, вечная аналитическая истина, а можно, как предлагает Уайт, считать его контингентным, таким, что отрицание его не приведет к нонсенсу. Если это рациональный принцип, то мы не сможем понять, на каких основаниях мы постоянно наблюдаем нарушения того, что объявили необходимым. Тогда мы должны признать контингентность: 6. Кто бы ни  был должен убить другого, он свободен убить этого другого (моральный или рациональный принцип). Следовательно: 7. Цицерон свободен убить Цезаря. Теперь подумаем о свободном действии: 8. Если Цицерон выбирает убить Цезаря, то  он убьет его; и Цицерон может выбрать убить Цезаря; и если Цицерон не выбирает убивать Цезаря, то он не убьет его; и Цицерон может не выбрать убивать Цезаря (анализ термина «свободен» из 7). Следовательно: 9. Цицерон может выбрать убить Цезаря. Тут нас ожидает вилка. 10. То, что Цицерон не выбрал убить Цезаря, случилось не потому, что он был каузально принужден к этому событием, которое считается в нашей культуре извиняющим событием (appropriate precluer). Е в г е н и й  Л о г и н о в

261

Тут мы должны были бы привести 10*, где бы содержался приемлемый для нашей культуры список таких событий: эпилептический припадок, гипнотическое или наркотическое состояние, в  которое деятель впал без своего согласия. Полный вариант этого списка — ​предмет полевого антропологического исследования. Поэтому список никогда не может быть окончательным. Строго говоря, высказывание 10* является эллипсисом, который следует заполнить. Другим примером предложения эллипса является «Цезаря не любили». Мы всегда можем спросить: «Кто?» Но все другие исключающие события должны быть похожи на эпилепсию, наркотическое опьянение или гипноз43. Они отличаются от других, неизвиняющих поводов. Например, рассмотрим ситуацию, когда «Цицерон не  выбрал убить Цезаря, потому что боялся выбрать убийство». Сравним это с другой ситуацией: «Цицерон не выбрал убийство тирана, потому что страдал психическими проблемами, не  позволяющими ему совершить выбор» поддерживается законом «Все, подверженные болезни отсутствия выбора, не могут сделать выбор». Но нет такого закона, как «Все, кто боится сделать выбор, не делают его». Иными словами, извиняющее событие должно быть таким, чтобы оно без поддержки других условий, само по себе обладало способностью к отмене выбора. Страх же требует дополнительных условий (например, «человек всегда теряется, когда ему страшно»), как и отмена действия стандартного извиняющего события (например, «деятель устойчив к этому наркотику»). Кроме того, страх может быть частью выбора, например: «кошелек или жизнь». Деятель испытывает страх смерти и выбирает отдать кошелек, страх здесь послужит причиной выбора, тогда как извиняющее событие должно сразу отменять выбор. Но многие философы настаивают, что условие 10* не является достаточным основанием для свободы. Чтобы быть свободными, говорят они, нужно:

10'. То, что Цицерон не выбрал убить Цезаря, случилось не потому, что он был каузально принужден к этому каким-либо событием (анализ 9). Следовательно, детерминизм, как универсальная каузальная связь, ложен: 11. Не каждое событие в истории деятеля имеет своей причиной некое другое событие (из 10'). 43. White M. The Question of Free Will. A Holistic View. P. 40.

262

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Чтобы сравнить теории 10* и 10', считает Уайт, нужно обратиться к методологии Джеймса. Он понимает ее так. Лучшая теория должна: 1) лучше организовывать наш эмоциональный и чувственный опыт; 2) согласовываться с прошлым опытом; 3) быть простой и элегантной. Теория 10* согласовывается с  опытом, а  10' имеет проблему. В первой теории мы сможем четко сказать, что вот этот деятель был свободен и должен, а другой не был, у нас есть четкий механизм для этого. Например, это может быть некий свод законов. Теория 10* не  противоречит здравому смыслу: все мы убеждены, что одни выборы можно сделать, другие нет. По  второму пункту тоже выигрывает первая теория, ведь вторая не  может объяснить, почему некоторые действия не являются должными. Индетерминист утверждает, что мы никогда не сможем сказать, что действие было несвободно, а  значит, если остальное наше рассуждение верно, то  все долженствования всегда остаются в  силе44. По  третьему пункту победа достается второй теории, так как в  10* есть длинный список, что затрудняет ее полное представление и делает ее не очень изящной. Однако по итоговому зачету выигрывает 10*. А  значит, детерминизм и  свобода могут быть согласованы. Кроме этой основной линии (от критики аналитичности через анализ необходимо извиняющих событий к своеобразному компатибилизму), книга полна специальных контраргументов. Так, например, Уайт защищает детерминизм от  аргумента последствий ван Инвагена. Он считает, что основная ошибка этого автора — ​неправильное понимание проблемы наследования причинности (ancestorial determination). Уайт формулирует его так: совместимо ли положение о свободе с положением, что мы всегда 44. См.: Ibid. P. 102. Мне кажется, что это довольно странное рассуждение: оно возвращает нас к стандартному аргументу, перечеркивая то, что нам удалось достичь с помощью анализа. Куда удобнее для Уайта было бы, напротив, утверждать, что коль скоро 10′ не предлагает нам механизма определения, что ничто внешнее не заставило деятеля отказаться от действия, то консеквент всегда будет ложен, а значит, можно сделать вывод, что всегда будет ложно, что Цицерон не выбрал убить Цезаря, а значит, условие 9 всегда ложно, а значит, никто никогда ничего не должен. Но, видимо, так мы не можем поступить по внелогическим причинам.

Е в г е н и й  Л о г и н о в

263

определены чем-то, что находится вне нашего контроля? Сам аргумент последствий он видит так. Для каждого момента во времени существует внелингвистическое положение дел физического мира. Если положение А и положение В связаны конъюнкцией, то это закон природы. Если действия человека несовместимы с положением мира в тот момент, когда он родился, то по закону природы нельзя будет совершить действия, а значит, он несвободен. Уайт не уверен, что можно доказать такого рода детерминизм, но даже если можно, то холистическая теория свободы такова, что аргумент последствий для нее неопасен. Ведь из 1. Детерминизм верен. 2. Цицерон выбрал не убивать Цезаря. не следует, что 3. Он не мог выбрать убить Цезаря. Ведь тогда бы мы вернулись к 10'. Мы можем указать, почему Цицерон решил не убивать: например, потому, что его друзья решили сделать это за него. Очень может быть, считает Уайт, что аргумент последствий верен относительно свободы действий, но точно ошибочен для свободы выбора и свободы воли. Другая мишень Уайта — ​случай Франкфурта. Он рассматривает его как пример сверхдетерминации, который ставит под сомнение необходимость тезиса альтернативных возможностей для свободы воли. А этот тезис нужен Уайту, иначе сложно понять, наличие какого именно выбора делает нас свободными. Но  существует техническое решение проблемы, поставленной Франкфуртом. Если бы анализ суждения «Цицерон свободен убить тирана» исчерпывался бы только «если Цицерон решает убить тирана, то  он убивает его», то  теория Уайта была бы под угрозой. Но мы выделили еще и другие условия, в частности «если Цицерон решает не убивать тирана, то он его не убивает». Поэтому нам не  нужно бояться случая Франкфурта. Нам нужно включить способность отказаться от  действия внутри процесса принятия решения, и  тогда контрфактический аргумент не будет работать. Неудачной признает Уайт и сделанную Муром попытку состыковать детерминизм и свободу воли, используя так называемый условный (conditional) анализ. Мур считал, что он может решить проблему, указав на эквивокацию термина «могу» (can). 264

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

1. Я могу пробежать десять километров. 2. Я не могу пробежать сто километров. В  первом случае речь идет о  способности, которую я  могу использовать, а могу не использовать. Во втором — о ​  реальной физической невозможности. Если тезис детерминизма будет иметь в виду «могу» в первом смысле, то нет ничего проще, чем согласовать это со свободой45. Уайт видит несколько способов понять аргумент Мура, и все они ведут в тупик. Можно понять так: «Цицерон может выбрать убить тирана» означает, что «если Цицерон выберет выбрать убить тирана, то он выберет убить тирана». Такая трактовка приводит нас к  дурной бесконечности46. Другая попытка трактовать «может выбрать» как «существует возможность делать определенный выбор», причем «возможность» понимается в эпистемологическом смысле, а именно: «если Цицерон попытается узнать, не выберет ли Цицерон убить тирана, то Цицерон не придет к уверенности, что Цицерон выберет убийство тирана». Однако что такое «попытается узнать»? Вероятно, мы можем сказать «может попытаться узнать». Значит, анализируя «может убить», мы пришли к «может попытаться узнать», то есть не сделали никакого прогресса в объяснении «может». Приводя эти аргументы, Уайт, однако, не  согласен с  той критикой, которую направил против Мура Джон Остин. Последний полагал, что использование can и  could в  значении способности к  действию вульгарно и  чрезмерно отягощает речь. Вместо них куда лучше использовать may и might. Но это никак не затрагивает, считает Уайт, анализа Мура. Несмотря на то что и Джеймс, и Уайт придерживаются прагматической концепции знания, между их  теориями есть существенные различия. Уайт их объясняет так. Джеймс, распространив свой прагматизм на сферу когнитивных убеждений, не сделал этого для эмоциональной сферы и сферы морали, используя их в качестве источника оснований для тех суждений о мире, который мы не можем проверить общенаучным способом. Поэтому он считал, что долг, сожаления и другие моральные чувства с необходимостью влекут онтологическое бытие возможностей, и  если что-то, например детерминизм, мешает такому следованию, то препятствие стоит отбросить. Но если мы сделаем для морали то, что уже сделали для познания, детерминизм будет спасен, 45. Мур Дж. Э. Природа моральной философии. М.: Республика, 1999. С. 306. 46. White M. The Question of Free Will. A Holistic View. P. 32.

Е в г е н и й  Л о г и н о в

265

а мораль не пострадает. Эта ошибка заставила Джеймса отрицать так называемый мягкий детерминизм (мы в  какой-то  степени и иногда свободны, а в какой-то степени и иногда — н ​ ет). Но такой вывод не учитывает наше естественное убеждение в том, что иногда мы можем сделать то, что выбрали сделать, а иногда нет. В конечном счете, считает Уайт, его теория лучше согласуется с эпистемологией Джеймса, чем собственная теория Джеймса. Однако и теория Уайта не лишена недостатков. Неполный список извиняющих событий делает возможным отказ от выбора, отказ от выбора делает возможным выбор, выбор делает возможным свободу, а та, вместе с моральным законом, делает возможным долг. Таким образом, общество дважды участвует в механизме свободы: оно формирует список извиняющих событий, оно творит моральные законы. Это означает, что метафизическая проблема полностью стала проблемой социологической теории. Но это довольно плохая судьба для метафизики. Защищая совместимость детерминизма и свободы воли от теории 10', Уайт пояснил, как можно мыслить такую совместимость в случае отказа от действия. Это позволяет уйти от некоторых неаккуратных формулировок, приводящих к принятию индетерминизма. Но содержательно теория Уайта сама похожа на тот эллипс, которого хотела избежать, прибегая к 10*. В краткой форме она выглядит так: я свободен тогда, когда никто конкретный не мешает мне совершить действие. Благодаря Уайту мы можем понять, как совместить это суждение с детерминизмом. Но понять, какой механизм стоит за свободным действием, нельзя. А это значит, что он может анализировать только очень крупные события, очень большие фрагменты нашего опыта, такие как убийство. Рассмотрим пример. Я вращаю монету костяшками пальцев. А — ​действие перемещения монеты с указательного на средний, а В — ​от среднего к безымянному. Я вовсе не совершаю каждый раз новый выбор, прежде чем совершить действие. До какого предела нечто может рассматриваться как кандидат на свободное действие? Даже если я совершаю некий акт выбора перед А, то уже дальше мои пальцы крутят монету сами, повинуясь привычке. Значит ли это, что существует онтологическая разница между А и В? Тогда во всех действиях такого типа и при отсутствии извиняющих событий начальный момент будет свободным, тогда как все другие — ​нет? Это значит, что в прогулке от дома до метро вы свободны только в первом шаге, тогда как все остальные действия полностью зависимы. Это весьма контринтуитивный вывод. Принимая в остальном концепцию Уайта, я попытаюсь предложить теорию, которая бы объяснила механизм действия свободы воли и сделала возможным анализ случаев указанного. 266

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

IV Но прежде чем перейти непосредственно к этой теории, нужно сделать небольшую методологическую интермедию. На примере Джеймса мы видели, что многие проблемы прагматической онтологии связаны с неправильным применением правила Пирса. Поэтому я предварю изложение своей концепции свободы экспликацией своего понимания этой максимы. Большинство наших современников связывает с именем «американского Канта» формулировку прагматической максимы, но сам Пирс считал своим главным достижением список категорий, который ему удалось составить после предпринятых им кантовских штудий: качество, отношение, репрезентация47. Любая возможная идея или знак48 описывается в трех моментах: 1) некая способная к повторению таковость знака, которая находится за пределом действия квантора существования; 2) отношение, или то, что дает этой материи существование; 3) то, к чему этот знак располагает в плане действия. Это чрезвычайно запутанная теория, но  я  попробую показать, как можно представить подлинный смысл максимы Пирса в свете этого небольшого списка. Базовый вопрос догматической философии был «Что такое Х и верно ли, что Х?» Он ярким образом представлен в диалогах Платона. Философская новация, рожденная в утробе английского эмпиризма, изменила сам способ ставить философские вопросы. Начиная с Юма, этот вопрос в общем виде звучал так: «Почему мы думаем, что есть Х, и что мы в действительности думаем об Х?»49 Прагматизм Пирса представляет собой следующую реформу философского вопрошания: «Что мы делаем, когда думаем, что есть Х?» Ответ на этот вопрос и есть то, что мы в действительности думаем об Х. Именно таков прагматический способ делать наши идеи ясными, таков смысл максимы Пирса. Первая часть вопроса соответствует категории репрезентации, вторая — ​отношению, а третья — ​качеству. Отвечая на этот вопрос, мы сможем наиболее полно объяснить сущность Х, 47. Peirce C. S. Writings of Charles S. Peirce. A Chronological Edition. Vol. 2: 1867– 1871. Bloomington: Indiana University Press, 1984. P. 55. 48. Я намеренно избегаю тут аутентичной терминологии Пирса, известной своей неточностью. 49. Васильев В. В. Философская психология в эпоху Просвещения. М.: Канон+, 2010. C. 157–158, 184.

Е в г е н и й  Л о г и н о в

267

не впадая ни в антропоморфизм Джеймса, ни в лингвистический формализм Уайта. Итак, мы должны спросить себя: что мы делаем, когда думаем, что свободны, а что — к​ огда думаем, что зависимы? Вернемся к примеру с монетой. Я спрашиваю себя: свободен ли я в этом действии? Без труда можно дать два противоположных ответа на этот вопрос: 1. Я свободен — ​это же я кручу монету. 2. Я зависим, так как я подражаю в этом упражнении моему другу Ивану. Для локальной познавательной ситуации это равные суждения: без специальной философской подготовки у нас нет возможности втиснуть между ними строгую дизъюнкцию. Однако первое утверждает свободу воли, а второе, хоть и не содержит каузальных терминов, легко может быть преобразовано посредством таковых. Чтобы второе суждение больше походило на привычное суждение о зависимости, допустим, что нам известен мой характер, неизменно завистливый и стремящийся во всем подражать Ивану. Но в чем же разница между ними? Главным понятием, которое организует первое суждение, является понятие тождества. Применение этого понятия делает возможным три структурных момента этого суждения. Во-первых, это «Я», которое должно мыслиться как тождественное самому себе, чтобы было возможно такого рода суждение. Заметим, что «Я» дважды упоминается в анализируемой фразе. Второе вхождение термина явно более существенно, чем первое, что подчеркивает указательное местоимение «это», играющее тут первую скрипку. Остенсия делает возможным тождество либо за счет повторения референции, либо за счет предшествующему остенсии понятию, которое описывает предмет, на который указывают50. Во-вторых, «кручу монету». Именно это действие совершается, это именно то, о чем говорит данное предложение. Наличие именно такой ситуации в реальности сделает скрытую за предложением пропозицию истинной или ложной. В-третьих, это тождество между первыми двумя моментами. Действие есть то, что устраняет дихотомию субъекта и объекта, но невозможно без этой дихотомии. «Я» — ​это не просто «Я», это не рядовой элемент грамматики, «кручу монету» само по себе подразумевает местоимение первого лица единственного 50. Куайн У. В. О. Указ. соч. C. 65–67.

268

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

числа. Эти моменты имеют смысл тогда и только тогда, когда выполняются два условия: каждый из них самотождествен, и каждый из них един с другим. При этом это единство совсем не похоже на то, которое мы увидим дальше, при разборе суждения о зависимости. Это такое единство, без самотождественности которого его элементы не могут быть такими, какими они входят в это единство. Теперь обратимся к суждению 2. Тут главным понятием является понятие «отношение». Оно тоже имеет три момента. Во-первых, «Я». Но это уже не то «Я», что было в первом суждении. «Я» первого суждения активное, оно присваивает действие себе. Но при этом оно есть то, что оно делает. «Я» второго суждения пассивное, оно полностью зависит от своего действия. Но при этом оно не растворено в нем, как активное «Я». Как и в суждении свободной воли, тут дважды входит термин «Я». Но более сильным является первое вхождение, именно за счет него утверждается связь пассивного второго «Я» с причиной действия. Второе вхождение «Я» похоже на то, что оно делает, но оно не сводится к этому51. Во-вторых, «подражаю в этом упражнении Ивану». Речь идет уже не только о событии «кручу монету». Мы не можем сказать, как в первом случае, что именно это действие совершилось, ведь оно обретает свой смысл в другом фрагменте реальности. Но это возможно потому, что между моим «кручу монету» и «кручу монету» Ивана существует отношение, в нашем случае отношение подобия. Но тут легко может быть и отношение постоянного следования, и контрфактическая зависимость, и реализация некоей способности. В-третьих, момент единства «Я» и действия. Но это, как отмечалось выше, совсем иное единство. Оно таково, что оба члена этого единства имеют смысл в отдельности друг от друга. Это положение пригодится нам в следующем аргументе. Пока же пора дать ответ на наш вопрос. Что мы делаем, когда думаем, что свободны? Мы совершаем идентификацию события, выделяем его из опыта, фиксируем и сопрягаем с «Я» в живом единстве. Что мы делаем, когда думаем, что зависимы? Мы совершаем акт сравнения по  схожести, который является условием казуальной зависимости, а свое «Я» мы выносим за пределы этой связи, делаем его как бы наблюдателем чужого действия. Вера в существование отдельных событий в опыте поддерживает нашу веру в свободу 51. Именно поэтому возможен аргумент последствий. Он берет эту особенность каузальных суждений и, рассматривая ее отдельно от других свойств, оборачивается субъективизмом.

Е в г е н и й  Л о г и н о в

269

воли, тогда как вера в единообразие опыта относительно времени поддерживает каузальную веру. Именно потому, что свобода основывается на таком странном понятии, как тождество, а тождество основано на такой ненадежной процедуре, как остенсия, свобода воли и кажется нам столь проблематичной как в теоретическом, так и в этическом плане. В современной метафизике, как отмечают многие авторы, многое зависит от выбранных для рассмотрения примеров, что неудивительно для дисциплины, которая опирается на работы Витгенштейна и Мура. Для разъяснения изложенного выше спекулятивного аргумента я выбрал пример, наиболее удобный для защиты тезиса существования свободы воли52. Но можно сделать следующий шаг и выбрать пример, дружелюбный по отношению к жесткому инкомпатибилизму. Предположим, некто испортил городской цветник, нарвав там букет. Он может рассказать две различные истории об этом инциденте: 1. Я сделал это потому, что хотел сделать это. Я совершил это совершенно свободно и сознательно. Нужно иногда делать глуповатые поступки, чтобы порадовать девушку. 2. Я сделал это потому, что я вырос в неблагополучной семье в плохом районе, меня воспитывала улица и у меня не было денег на букет своей девушке53. В  первой истории мы без труда обнаружим активное «Я», присвоение выделенного события и  спекулятивное единство этих двух моментов. Во  второй истории вместо этого будет относительно активное первое «Я», которое связывает зависимое второе «Я» с неприятными обстоятельствами, которые в глазах детерминистов полностью определили исследуемое действие. В тождестве есть и другая сторона, а именно возможность замены. Некто выбрал А, но мог выбрать В. А и В тождественны в отношении независимости действия. Отсюда следует возможность выбора. Этот фанероскопический и  весьма спекулятивный аргумент можно подтвердить эмпирическим аргументом в юмовском стиле. 52. Очевидно, что в языке существует континуум утвердительных предложений, выражающих свободу и зависимость. Сравните: «Я свободно сделал это», «Я сделал это потому, что хотел», «У меня получилось решить уравнение», «Я повредил ногу, потому что меня сбила машина». 53. Сделаем приятное сторонникам инкомпатибилизма, любящим пощекотать свои интуиции детективными примерами. Сам пример с клумбой принадлежит профессору Вадиму Васильеву.

270

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Для этого нам следует вспомнить, как Юм пришел к знаменитому открытию — ​теории причинности. Доюмовские метафизики считали, что принцип «все имеет причину» самоочевиден и априорен. Декарт создал концепцию самоочевидности — ​самоочевидно то, противоположного чему нельзя представить. Например, мы просто не можем представить себе цвет, который не имел бы протяженности, значит, «все, что обладает цветом, обладает и протяженностью» — ​это истина, обеспеченная естественным светом разума. Юм воспользовался эвристическим потенциалом этого критерия, чтобы показать подлинную природу причинности. Если мы легко можем — ​а мы можем — ​мыслить причину и действие раздельно, то суждение «все имеет причину» не априорно, не необходимо и не самоочевидно. Но этот вывод не следует трактовать в скептическом ключе. Ведь мы знаем о связи причины и действия из прошлого опыта, который по принципу сходства ситуаций переносим на будущее. Если мы внимательно посмотрим на этот аргумент величайшего компатибилиста Нового времени, то легко заметим, что в нем уже предвосхищены те выводы, которые мы сделали на основании предыдущего спекулятивного рассмотрения. Если мы способны мыслить причину и  действие раздельно, то, видимо, мы способны использовать понятие тождества, выделяя события из всеобщей каузальной сети. А такие-то события мы и знаем как свободные. Но не следует делать вывод, что мы таким образом подмешали опилок в цемент универсума, ведь принцип переноса прошлого опыта на будущее обеспечит нам детерминизм в его постюмовском виде. И если для детерминизма достаточно специфических отношений, для свободы нужно более сильное понятие — ​тождество. Значит, свобода не противоречит детерминизму, а поддерживается принципом тождества так же, как принципом единообразия поддерживается причинность. Однако все еще не  ясно, почему мы в  одном случае решаемся применить идею тождества, а  в  другом — ​идею отношения. Вряд ли ответ на этот вопрос может быть получен посредством дескрипции. В обыденной жизни мы часто смешиваем каузальные описания и суждения свободы. Например, «камень разбил окно». По форме это суждение свободы, описывающее мир с точки зрения третьего лица, хотя и  понятно, что речь идет о  простом анимизме. То, что заставляет нас переписывать его в  каузальных терминах и утверждать, что последствия этого перевода обладают нормативностью, — ​это онтологические обязательства, которые мы принимаем, следуя за естественными науками. И все Е в г е н и й  Л о г и н о в

271

же можно найти ответ. Заметим, что тезис детерминизма является осмысленным в трех случаях. Если мы используем прием модального воспроизведения с точки зрения Бога (как в примере Джеймса). Если мы прибегаем к антропологическому решению, объявляя детерминизм сутью и корнем человеческой природы54. Если мы полагаем, что детерминизм эвристичен в предсказании будущего. Не случайно в религиозной философии проблема свободы воли и детерминизма формулируется как проблема свободы воли и предопределения. Это взаимосвязанные подходы. Если допустить (хотя это требует специального рассмотрения и доказательства), что метафизический детерминизм является единственно возможным способом анализировать будущее, то свобода существенным образом связана с оценкой прошлых событий. Неверно утверждать, что некое действие будет свободно. В  результате исследования может оказаться, что оно было результатом скрытой манипуляции. Можно сказать «Я собираюсь это сделать», но это высказывание всегда будет поддержано либо концептуально («Я таков, что делаю все, что запланировал»), либо из прошлого опыта («Я всегда делаю все, что запланировал»). Одного тождества тут мало, да оно как таковое и невозможно, так как невозможно указать на будущее событие. Но тождество отлично работает в прошлом. Для этого суждения необязательно иметь информацию о характере деятеля (а он может быть настоящей тайной для самого деятеля) и его прошлом опыте. Итак, суждения о будущем, даже тогда, когда они привлекают принцип тождества, все равно задействуют вместе с ним и принцип соответствия. От этого свободны некоторые наши суждения о прошлом. Преимущества нашего решения в том, что оно вполне может быть натурализовано55, но при этом остается философской спекуляцией. Оно избегает крайностей эмпиризма Джеймса и бессодержательности философии Уайта56.

54. Недавнюю попытку доказать этот тезис см. в: Васильев В. В. Сознание и вещи: Очерк феноменалистической онтологии. М.: Либроком, 2014. 55. См. исследования по самоконтролю, на которые любят ссылаться прагматисты, представляющие, по выражению Брэндома, правое крыло селлирианцев, например Патриция Черчленд: Churchland P. Touching A Nerve: The Self As Brain. N.Y.: Norton & Company, 2013. P. 168. 56. Я благодарю Андрея Мерцалова, Александра Басова и Артема Беседина за обсуждение идей, изложенных в этой статье. Ответственность за ее недостатки полностью лежит на мне.

272

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Библиография Carroll J. W., Markosian N. An Introduction to Metaphysics. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. Churchland P. Touching a Nerve: The Self as Brain. N.Y.: Norton & Company, 2013. Doyle R. O. Free Will: It’s a Normal Biological Property, Not a Gift or a Mystery // Nature. 2009. Vol. 459. P. 1052. Doyle R. O. Free Will: The Scandal in Philosophy. Cambridge: Information Philosopher Press, 2011. Doyle R. O. The Two-Stage Model to the Problem of Free Will // Is Science Compatible with Free Will? Exploring Free Will and Consciousness in the Light of Quantum Physics and Neuroscience / A. Suarez, P. Adams (eds). N.Y.: Springer, 2013. P. 235–254. Fischer J. M., Ravizza M. Responsibility and Control: A Theory of Moral Responsibility. Cambridge; N.Y.: Cambridge University Press, 1998. Free Will and Reactive Attitudes: Perspectives on P. F. Strawson’s “Freedom and Resentment” / M. McKenna, P. Russell (eds). Burlington: Ashgate Publishing. 2008. Goodman R. B. Wittgenstein and William James. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. James W. Are We Automata? // Mind. 1879. Vol. 4. P. 1–22. James W. Pragmatism: New Name for Some Old Ways of Thinking. Popular Lectures on Philosophy. N.Y.: Longmans, Green, and Co., 1907. James W. The Dilemma of Determinism // The Unitarian Review and Religious Magazine. 1884. Vol. 22. James W. The Principles of Psychology. Vol. 1. N.Y.: Dover Publications, 1950. James W. The Will to Believe, and Other Essays in Popular Philosophy. N.Y.: Longmans, Green, and Co., 1897. James W. Writings 1878–1899. N.Y.: Library of America, 1992. James W. Writings 1902–1910. N.Y.: Library of America, 1988. Menand L. The Metaphysical Club: A Story of Ideas in America. N.Y.: Farrar, Straus, and Giroux, 2001. Murphey M. The Development of Quine’s Philosophy. Dordrecht: Springer, 2012. Neuroscience, Neurophilosophy and Pragmatism. Brains at Work with the World / T. Solymosi, J. R. Shook (eds). N.Y.: Palgrave Macmillan, 2014. Peirce C. S. Writings of Charles S. Peirce. A Chronological Edition. Vol. 2: 1867–1871. Bloomington: Indiana University Press, 1984. Pragmatist Neurophilosophy. American Philosophy and the Brain / T. Solymosi, J. R. Shook (eds). L.; N.Y.: Bloomsbury Academic, 2014. Renouvier C. Essais de critique générale: In 4 vols. P.: Ladrange, 1854–1864. Richardson R. D. William James: In the Maelstrom of American Modernism. Boston: Mariner Books, 2007. Ryder J. Interpreting America: Russian and Soviet Studies of the History of American Thought. Nashville; L.: Vanderbilt University Press, 1999. Simon L. Genuine Reality. A Life of William James. N.Y.: Charcourt Brace and Co., 1998. Strawson P. Freedom and Resentment // Idem. Perspectives on Moral Responsibility. Ithaca; L.: Cornell University Press, 1993. P. 45–67. The Age of Analysis: 20th Century Philosophers / M. White (ed.). Boston: Houghton Mifflin, 1955.

Е в г е н и й  Л о г и н о в

273

The Blackwell Guide to American Philosophy / A. T. Marsoobian, J. Ryder (eds). Malden, MA : Blackwell Publishing, 2004. White M. From a Philosophical Point of View. Selected Studies. Princeton, NJ : Princeton University Press, 2004. White M. The Question of Free Will. A Holistic View. Princeton: Princeton University Press, 1993. Wittgenstein L. A Lecture on Freedom of the Will // Philosophical Investigations. 1989. Vol. 12. Iss. 2. P. 85–100. Ванчугов В. История американской философии в России: Б. В. Яковенко // Философские науки. 2009. № 6. С. 80–91. Васильев В. В. Сознание и вещи: Очерк феноменалистической онтологии. М.: Либроком, 2014. Васильев В. В. Философская психология в эпоху Просвещения. М.: Канон+, 2010. Витгенштейн Л. Философские исследования. М.: АСТ , 2011. Вольтер. Философские повести. М.: Правда, 1985. Ермоленко Д. В. Современная буржуазная философия в США (критический очерк). М.: Международные отношения, 1965. Куайн У. В. О. С точки зрения логики. 9 логико-философских очерков. М.: Канон+, 2010. Левитов Н. Д. Шарль Ренувье и общие принципы его гносеологии // Вопросы философии и психологии. 1915. Кн. 127. Мельвиль Ю. К. Чарльз Пирс и прагматизм. М.: Издательство Московского университета, 1968. Мур Дж. Э. Природа моральной философии. М.: Республика, 1999.

274

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

PRAGMATISM, IDENTITY AND FREE WILL Evgeny Loginov. Postgraduate student, Department of the History of Western Philosophy, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University (MSU ). Address: 27 Lomonosovsky ave., Bldg 4, 119991 Moscow, Russia. E-mail: [email protected]. Keywords: pragmatism; identity; free will; William James; Morton White. This article aims to clarify a pragmatist approach to the metaphysics of free will and determinism by focusing on works of William James and Morton White. It starts with general survey of relationship between American pragmatism and analytic philosophy. The author explains some reasons for why we should not follow Peter Strawson’s solution, although this solution and pragmatic theories seem very similar. Next, William James’s theory is considered, and, after analyzing its main arguments, the author raises some issues with regard to his point of view. Then the author tries to eliminate such problems from the pragmatic theory of free will, using Morton White’s ideas for this purpose. The author discusses the main points of his theory, including his criticism of George Edward Moore, Peter van Inwagen and Frankfurtstyle cases. The author emphasizes that so-called corporatism provides us with only a formal solution to the problem, and we need to seek a deeper and more thoughtful understanding of the issue. Then, two arguments based on phaneroscopie, observation, and Hume’s theory of causation are suggested. The first argument is speculative, and the second is empiricist. The speculative argument is based on a special interpretation of identity. The empiricist argument stands on the shoulders of Hume’s critique of causation. The author ultimately concludes that freedom is based on our belief in particular events, and belief in unity of the experience pushes us to be determinists.

References Carroll J. W., Markosian N. An Introduction to Metaphysics, Cambridge, Cambridge University Press, 2010. Churchland P. Touching a Nerve: The Self as Brain, New York, Norton & Company, 2013. Doyle R. O. Free Will: It’s a Normal Biological Property, Not a Gift or a Mystery. Nature, 2009, vol. 459, p. 1052. Doyle R. O. Free Will: The Scandal in Philosophy, Cambridge, Information Philosopher Press, 2011. Doyle R. O. The Two-Stage Model to the Problem of Free Will. Is Science Compatible with Free Will? Exploring Free Will and Consciousness in the Light of Quantum Physics and Neuroscience (eds A. Suarez, P. Adams), New York, Springer, 2013, pp. 235–254. Ermolenko D. V. Sovremennaia burzhuaznaia filosofiia v SShA (kriticheskii ocherk) [Contemporary Bourgeois Philosophy in the USA ], Moscow, Mezhdunarodnye otnosheniia, 1965. Fischer J. M., Ravizza M. Responsibility and Control: A Theory of Moral Responsibility, Cambridge, New York, Cambridge University Press, 1998. Free Will and Reactive Attitudes: Perspectives on P. F. Strawson’s “Freedom and Resentment” (eds M. McKenna, P. Russell), Burlington, Ashgate Publishing. 2008.

Е в г е н и й  Л о г и н о в

275

Goodman R. B. Wittgenstein and William James, Cambridge, Cambridge University Press, 2004. James W. Are We Automata? Mind, 1879, vol. 4, pp. 1–22. James W. Pragmatism: New Name for Some Old Ways of Thinking. Popular Lectures on Philosophy, New York, Longmans, Green, and Co., 1907. James W. The Dilemma of Determinism. The Unitarian Review and Religious Magazine, 1884, vol. 22. James W. The Principles of Psychology. Vol. 1, New York, Dover Publications, 1950. James W. The Will to Believe, and Other Essays in Popular Philosophy, New York, Longmans, Green, and Co., 1897. James W. Writings 1878–1899, New York, Library of America, 1992. James W. Writings 1902–1910, New York, Library of America, 1988. Levitov N. D. Sharl’ Renuv’e i obshchie printsipy ego gnoseologii [Charles Renouvier and General Principles of His Epistemology]. Voprosy filosofii i psikhologii [Questions of Philosophy and Psychology], 1915, book 127. Melvil Y. K. Charl’z Pirs i pragmatizm [Charles Peirce and Pragmatism], Moscow, Izdatel’stvo Moskovskogo universiteta, 1968. Menand L. The Metaphysical Club: A Story of Ideas in America, New York, Farrar, Straus, and Giroux, 2001. Moore G. E. Priroda moral’noi filosofii [The Nature of Moral Philosophy], Moscow, Respublika, 1999. Murphey M. The Development of Quine’s Philosophy, Dordrecht, Springer, 2012. Neuroscience, Neurophilosophy and Pragmatism. Brains at Work with the World (eds T. Solymosi, J. R. Shook), New York, Palgrave Macmillan, 2014. Peirce C. S. Writings of Charles S. Peirce. A Chronological Edition. Vol. 2: 1867–1871, Bloomington, Indiana University Press, 1984. Pragmatist Neurophilosophy. American Philosophy and the Brain (eds T. Solymosi, J. R. Shook), London, New York, Bloomsbury Academic, 2014. Quine W. V. O. S tochki zreniia logiki. 9 logiko-filosofskikh ocherkov [From a Logical Point of View: Nine Logico-Philosophical Essays], Moscow, Kanon+, 2010. Renouvier C. Essais de critique générale: In 4 vols, Paris, Ladrange, 1854–1864. Richardson R. D. William James: In the Maelstrom of American Modernism, Boston, Mariner Books, 2007. Ryder J. Interpreting America: Russian and Soviet Studies of the History of American Thought, Nashville, London, Vanderbilt University Press, 1999. Simon L. Genuine Reality. A Life of William James, New York, Charcourt Brace and Co., 1998. Strawson P. Freedom and Resentment. Perspectives on Moral Responsibility, Ithaca, London, Cornell University Press, 1993, pp. 45–67. The Age of Analysis: 20th Century Philosophers (ed. M. White), Boston, Houghton Mifflin, 1955. The Blackwell Guide to American Philosophy (eds A. T. Marsoobian, J. Ryder), Malden, MA , Blackwell Publishing, 2004. Vanchugov V. Istoriia amerikanskoi filosofii v Rossii: B. V. Iakovenko [History of American Philosophy in Russia: B. V. Yakovenko]. Filosofskie nauki [Philosophical Sciences], 2009, no. 6, pp. 80–91. Vasilyev V. V. Filosofskaia psikhologiia v epokhu Prosveshcheniia [Philosophical Psychology of Enlightenment], Moscow, Kanon+, 2010.

276

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Vasilyev V. V. Soznanie i veshchi: Ocherk fenomenalisticheskoi ontologii [Consciousness and Things: Outline of Phenomenalistic Ontology], Moscow, URSS , 2014. Voltaire. Filosofskie povesti [Philosophical Novels], Moscow, Pravda, 1985. White M. From a Philosophical Point of View. Selected Studies, Princeton, NJ , Princeton University Press, 2004. White M. The Question of Free Will. A Holistic View, Princeton, Princeton University Press, 1993. Wittgenstein L. A Lecture on Freedom of the Will. Philosophical Investigations, 1989, vol. 12, iss. 2, pp. 85–100. Wittgenstein L. Filosofskie issledovaniia [Philosophical Investigations], Moscow, AST , 2011.

Е в г е н и й  Л о г и н о в

277

В Издательстве Института Гайдара вышла в свет книга

АМаРТИЯ СеН

ИДеЯ СПРаВеДЛИВОСТИ Что такое социальная справедливость? Недостижимый идеал или одна из многих осуществимых возможностей? Вовсе не будучи вопросом досужих размышлений, идея справедливости играет важную роль в том, как — и насколько хорошо — живут люди. В настоящей книге выдающийся экономист Амартия Сен предлагает убедительную критику теорий социальной справедливости, которые не учитывают практические реалии.

И З Д АТ Е Л ЬС Т В О И Н С Т И Т У ТА ГА Й Д А РА

278

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

ЛОГОС

В   М А ГА З И Н А Х В А Ш Е Г О Г О Р ОД А

Москва

MMOMA Art Book Shop, павильон в Музее современного искусства «Гараж», ул. Крымский Вал, 9, стр. 32 (Центральный парк культуры и отдыха им. М. Горького), (495) 645‐05‐21 MMOMA Art Book Shop в Институте «Стрелка», Берсеневская наб., 14, стр. 5А Библиотека-фонд Русское Зарубежье, ул. Нижняя Радищевская, 2, (495) 915-10-30 БукВышка, университетский книжный магазин ВШЭ , ул. Мясницкая, 20, (495) 628‐29‐60, [email protected] Гнозиc, Турчанинов пер., 4, (499) 255‐77‐57 Додо Азов, ул. Азовская, 24, корп. 3 (ТРЦ «Азовский»), (926) 417-53-58 Додо Меридиан, ул. Профсоюзная, 61 (Центр культуры и искусства «Меридиан»), (915) 418-60-27 Додо Спейс, ул. Мясницкая, 7, стр. 2, (926) 044-15-61, [email protected] Додо в Культурном центре ЗИЛ , ул. Восточная, 4, корп. 1, (495) 675‐16‐36 Додо Царицыно, Визит-центр Государственного музея-­ заповедника «Царицыно», ул. Тюрина Киоски Издательского дома «Дело» в РАНХиГС, пр-т Вернадского, 82, (499) 270‐29‐78, (495) 433‐25‐02, [email protected] Москва, ул. Тверская, 8, стр. 1, (495) 629-64-83, 797-87-17 Московский Дом книги, ул. Новый Арбат, 8, (495) 789‐35‐91 Сувенирный магазин Музей Москвы, Зубовский б-р, 2, стр. 3, (915) 471-04-58 Остроухов, Трубниковский пер., 17, стр. 1, (495) 695-46-18, [email protected] Книжная лавка У Кентавра в РГГУ (ИОЦ «Гуманитарная книга»), ул. Чаянова, 15, (499) 973‐43‐01, [email protected] Фаланстер, М. Гнездниковский пер., 12/27, (495) 629‐88‐21, [email protected] Фаланстер на Винзаводе, 4‐й Сыромятнический пер., 1, стр. 6, (495) 926‐30‐42



279

Ходасевич, ул. Покровка, 6, (965) 179‐34‐98, [email protected] Циолковский, Пятницкий пер., 8, стр. 1, (495) 951-19-02, [email protected] Оптовая торговля: издательство «Европа», М. Гнездниковский пер., 9, стр. 3A, (495) 629‐05‐54, [email protected] СанктПетербург

Подписные издания, Литейный пр-т, 57, (812) 273‐50‐53, [email protected] Порядок слов, наб. р. Фонтанки, 15, (812) 310-50-36, [email protected] Все свободны, наб. р. Мойки, 28, (911) 977-40-47, [email protected] Дом университетской книги (Издательство СП бГУ ), Менделеевская линия, 5, (812) 329-24-70, (812) 329-24-71, [email protected] Факел, Лиговский пр-т, 74 (Лофт-проект «Этажи»), (911) 700-61-31 Санкт-Петербургский Дом книги, Невский пр-т, 28, (812) 448-23-55, [email protected] Свои Книги, ул. Репина, 41, (812) 966-16-91 Fahrenheit 451, ул. Маяковского, 15, (911) 136-05-66, [email protected]

Оптовая торговля: ИД «Гуманитарная академия», ул. Сестрорецкая, 8, (812) 430‐99‐21, (812) 430‐20‐91, [email protected] Воронеж

Екатеринбург

Книжный клуб Петровский, ул. 20‐летия ВЛКСМ , 54А (ТЦ «Петровский пассаж»), (473) 233‐19‐28, [email protected] Йозеф Кнехт, ул. 8 Марта, 7, (950) 193‐15‐33, [email protected] Пиотровский в Президентском центре Бориса Ельцина, ул. Бориса Ельцина, 3, (912) 485-79-35

Казань

Красноярск Нижний Новгород

Центр современной культуры «Смена», ул. Бурхана Шахиди, 7, (843) 249-50-23, [email protected] Бакен, ул. Мира, 115А, (391) 288-20-82, [email protected] ГЦСИ Арсенал, Кремль, корп. 6 (здание «Арсенала»), (831) 423‐57‐41, [email protected] Полка, ул. Канавинская, 2, (960) 189-33-60

280

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016

Новосибирск

Пермь

Ростов-на-Дону

Ставрополь

Киев

Литературный магазин КапиталЪ, ул. Максима Горького, 78, (383) 223-69-73 Пиотровский, Независимый книжный магазин, ул. Ленина, 54, (342) 243‐03‐51, [email protected]

Книжный салон Интеллектуал, ул. Садовая, 55, (Дворец творчества детей и молодежи), (988) 565‐14‐35 Князь Мышкин, ул. Космонавтов, 8, (928) 963-94-81, (928) 329-13-43, [email protected] Архе, ул. Якира, 13, +380-63-134-18-93

ЛОГОС

в интернете

Интернетмагазины

http://www.libroroom.ru/ http://www.labirint.ru/ http://urss.ru/ http://www.ozon.ru/

В  электронном виде

http://www.litres.ru/ http://bookmate.ru/ http://www.ozon.ru



281

И НС Т И Т У Т Э КО НОМ И Ч Е С КО Й ПОЛ И Т И К И

И М Е Н И Е Г О РА Т И М У Р О В И Ч А ГА Й Д А РА  — крупнейший российский научно‑исследовательский и учебно-методический центр.

Институт экономической политики был учрежден Академией народного хозяйства в 1990 году. С 1992 по 2009 год был известен как Институт экономики переходного периода, бессменным руководителем которого был Е. Т. Гайдар. В 2010 году по инициативе коллектива в ­соответствии с Указом Президента РФ от 14 мая 2010 года № 601 институт вернулся к исходному наименованию и получил имя Е. Т. Гайдара. Издательство Института Гайдара основано в 2010 году. Его задача — публикация отечественных и зарубежных исследований в области экономических, социальных и гуманитарных наук — как классических, так и современных.

282

ЛОГОС · ТОМ 26 · #5 · 2016