том 26. #1 (110) 2016 Логос

Citation preview

110 ГЛАВНЫЙ РЕДАКТОР Валерий Анашвили РЕДАКТОР-СОСТАВИТЕЛЬ Михаил Маяцкий РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ: Александр Бикбов Вячеслав Данилов Дмитрий Кралечкин Виталий Куренной (научный редактор) Инна Кушнарева Михаил Маяцкий Яков Охонько (ответственный секретарь) Александр Павлов Артем Смирнов Руслан Хестанов Игорь Чубаров РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ: Петар Боянич (Белград) Максим Викторов (Москва) Борис Гройс (Нью-Йорк) Гасан Гусейнов (Базель) Георгий Дерлугьян (Нью-Йорк, Абу-Даби) Славой Жижек (Любляна) Сергей Зуев (Москва) Леонид Ионин (Москва) Борис Капустин (Нью-Хейвен) Владимир Мау (председатель совета, Москва) Кристиан Меккель (Берлин) Виктор Молчанов (Москва) Фритьоф Роди (Бохум) Блэр Рубл (Вашингтон) Сергей Синельников-Мурылев (Москва) Клаус Хельд (Вупперталь) Михаил Ямпольский (Нью-Йорк)

Ф И Л О С О Ф С К ОЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖУРНАЛ Издается с 1991 года, выходит 6 раз в год Учредитель — Фонд «Институт экономической политики им. Е. Т. Гайдара»

Т ОМ 2 6 #1 2016 E-mail редакции: logosjournal@gmx. com Сайт: www.logosjournal.ru Facebook: www.facebook.com/logosjournal Twitter: twitter.com/logos_journal Выпускающий редактор Елена Попова Дизайн, верстка Сергей Зиновьев Обложка Владимир Вертинский Редактор Артем Морозов Корректор Любовь Агадулина Руководитель проектов Кирилл Мартынов Редактор сайта Егор Соколов Редактор английских текстов Ольга Зевелева Свидетельство о регистрации ПИ № ФС 77–46739 от 23.09.2011 Подписной индекс в Объединенном каталоге «Пресса России» — 44761 Публикуемые материалы прошли процедуру рецензирования и экспертного отбора. Журнал входит в перечень рецензируемых научных изданий ВАК по специальностям 09.00.00 (философские науки) 24.00.00 (культурология) 08.00.00 (экономические науки) © Издательство Института Гайдара, 2016 http://www.iep.ru

Содержание ( С А М О ) К Р И Т И К А Ф Е Н О М Е Н ОЛ О Г И И : ДИЛЕММА ОЙГЕНА ФИНКА

2

ОТ РЕДАКЦИИ. …sed magis amica phænomenologia

5

ОЙГЕН ФИНК. Проблема феноменологии Эдмунда Гуссерля

47

ОЙГЕН ФИНК. Элементы критики Гуссерля Д И С К УС С И Я

63

ЕВГЕНИЯ ШЕСТОВА. О феноменологическом языке в «Элементах критики Гуссерля»: «наивная» дескрипция и работа понятия

68

ГЕОРГИЙ ЧЕРНАВИН. «Нерв» феноменологической работы и фундаментальный акт философии

74

АННА ЯМПОЛЬСКАЯ. Ойген Финк, верный ученик Эдмунда Гуссерля

79

ВИТАЛИЙ КУРЕННОЙ. Устаревшая критика феноменологии: по ту сторону «бесконечного распутывания сознания»

89

АНДРЕЙ ПАТКУЛЬ. Трудности феноменологического исследования: Финк и Гуссерль

94

МИХАИЛ БЕЛОУСОВ. К вопросу о «нефилософских» предпосылках феноменологии Гуссерля

99

АННА ШИЯН. Очевидность «само собой разумеющегося», или Критика критики Ойгеном Финком феноменологии Эдмунда Гуссерля

104

МИХАИЛ МАЯЦКИЙ. Гуссерль или феноменология? Дилемма Финка

108

ГРИГОРИЙ ЮДИН. Позиция философа в феноменологии Гуссерля и критике Финка ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ РЕПЛИКИ

118

АННА ШИЯН, МИХАИЛ БЕЛОУСОВ, ГЕОРГИЙ ЧЕРНАВИН, МИХАИЛ МАЯЦКИЙ, АНДРЕЙ ПАТКУЛЬ И Н Т Е Л Л Е К Т УА Л Ь Н Ы Е Б И О Г РАФ И И

129

ii

«Новое всегда исходит от тех, кто маргинализован». Интервью с МИХАИЛОМ ЯМПОЛЬСКИМ

КРИТИКА

142

АЛЕКСАНДР ЛЬВОВ. Эстетическая политика как альтернатива и реквием по политическому эстетизму (Франклин Анкерсмит. Эстетическая политика)

149

БУЛАТ НАЗМУТДИНОВ. Двойное зеркало романтизма (Карл Шмитт. Политический романтизм)

154

ЕГОР СОКОЛОВ. Контуры тела, границы дисциплины (Pro Тело. Молодежный контекст)

162

ВАДИМ РУДНЕВ. Делёз говорит (Жиль Делёз. Лекции о Лейбнице)

169

ОЛЕГ ЛЕЙБОВИЧ. Хитрая головоломка (Ольга Эдельман. Сталин, Коба и Сосо)

179

ИГОРЬ ДЖОХАДЗЕ. Патнэм и «американская исключительность»

iii

LOGOS

Philosophical and L iterary Journal

Volume 26 · #1 · 2016

Published since 1991, frequency—six issues per year Establisher—Gaidar Institute for Economic Policy Editor-in-chief Valery Anashvili Issue editor Michail Maiatsky Editorial B oard: Alexander Bikbov, Vyacheslav Danilov, Dmitriy Kralechkin, Vitaly Kurennoy (science editor), Inna Kushnaryova, Michail Maiatsky, Yakov Okhonko (executive secretary), Alexander Pavlov, Artem Smirnov, Rouslan Khestanov, Igor Chubarov Editorial Council: Petar Bojanić (Belgrade), Georgi Derluguian (New York, Abu-Dhabi), Boris Groys (New York), Gasan Guseynov (Basel), Klaus Held (Wuppertal), Leonid Ionin (Moscow), Boris Kapustin (New Haven), Vladimir Mau (Council Chair, Moscow), Christian Möckel (Berlin), Victor Molchanov (Moscow), Frithjof Rodi (Bochum), Blair Ruble (Washington, D. C. ), Sergey Sinelnikov-Murylev (Moscow), Maxim Viktorov (Moscow), Mikhail Yampolsky (New York), Slavoj Žižek (Lublyana), Sergey Zuev (Moscow) Executive editor Elena Popova; Design & layout Sergey Zinoviev; Cover Vladimir Vertinskiy; Editor Artem Morozov; Proofreader Lyubov Agadulina; Project manager Kirill Martynov; Website editor Egor Sokolov; English language editor Olga Zeveleva E-mail: [email protected] Website: http://www.logosjournal.ru Facebook: https://www.facebook.com/logosjournal Twitter: https://twitter.com/logos_journal Certificate of registration П И № Ф С 7 7 – 4 6 739 of 23.09.2011 Subscription number in the unified catalogue “Pressa Rossii”— 4 476 1 All published materials passed review and expert selection procedure © Gaidar Institute Press, 2016 (http://www.iep.ru) Print run 1000 copies

iv

Contents (Self-)Criticism of Phenomenolo gy: Eugen Fink’s Dilemma 2 …sed magis amica phænomenologia 5 Eugen Fink. The Problem of Edmund Husserl’s Phenomenology 47 Eugen Fink. Critiquing Husserl: Elements Discussion 63 Evgeniya Shestova. On the Phenomenological Language in Critiquing Husserl: Elements: “Naïve” Description and Conceptual Work 68 Georgy Chernavin. The “Plexus” of Phenomenological Work and the Fundamental Act of Philosophy 74 Anna Yampolskaya. Eugen Fink, Husserl’s Faithful Disciple 79 Vitaly Kurennoy. An Obsolete Critique of Phenomenology: Beyond “the Infinite Disentanglement of Consciousness” 89 Andrey Patkul. Difficulties of Phenomenological Research: Fink and Husserl 94 Mikhail Belousov. On the Philosophical Prerequisites of Husserl’s Phenomenology 99 Anna Shiyan. “Being taken for Granted,” or Critiquing Fink’s Critique of Husserl’s Phenomenology 104 Michail Maiatsky. Husserl or Phenomenology: Fink’s Dilemma 108 Grigory Yudin. The Philosopher’s Position in Husserl’s Phenomenology and Fink’s Critique Concluding Remarks 118 Anna Shiyan, Mikhail Belousov, Georgy Chernavin, Michail Maiatsky, Andrey Patkul Intellectual Bio graphies 129 “All That is New Emanates from Those Who Are Marginalized.” An Interview with Mikhail Iamp olsky Critique 142 Alexander Lvov. Aesthetic Politics as an Alternative and Requiem for a Political Aestheticism 149 Bulat Nazmutdinov. The Double Mirror of Romanticism 154 Egor Sokolov. Body Contours as Disciplinary Boundaries 162 Vadim Rudnev. Deleuze’s Speech 169 Oleg Leibovich. A Tricky Puzzle 179 Igor Dzhokhadze. Hilary Putnam and “American Exceptionalism”

v

ОБЪЕДИНЕННЫЙ КАТАЛОГ «ПРЕССА РОССИИ» ПОДПИСНОЙ ИНДЕКС 44761

…sed magis amica phænomenologia1

К

О ГД А Ойген Финк в  1905  году появился на  свет, его будущий учитель и друг уже опубликовал первые важные феноменологические работы. Задумчивый ребенок становится начитанным гимназистом: штудирует Юма, Канта, Гегеля, Ницше, а потом решает заняться философией наряду с историей, германистикой и политэкономией. После семестровых поездок в Мюнстер и Берлин он приезжает двадцатилетним во Фрайбург-им-Брайсгау и попадает в орбиту Гуссерля, а потом и Хайдеггера. В 1929-м он защищается под их руководством, а еще через год Гуссерль выходит на пенсию (Финк сопровождает его в  полагающийся отпуск на  итальянское Средиземноморье), и по его просьбе Финк организует домашний семинар. Но в 1933-м приходится выбирать: академическая карьера возможна, но требует разрыва с евреем Гуссерлем, присутствие которого в университете отныне нежелательно. Финк выбирает учителя и становится — при финансовой поддержке эмигрировавших учеников — его личным ассистентом. Финк не  только ведет переписку Гуссерля, но  и  ежедневно письменно фиксирует высказываемые Гуссерлем философские соображения и наблюдения. Сотрудничество увенчалось «Шестой картезианской медитацией», написанной (и подписанной) Финком в 1932 году. Послевоенное возвращение в университет 2 прошло также под знаком этой работы: Финк габилитируется по ней (диссертация названа «Идея трансцендентального учения о методе»). Началась «нормальная» профессорская жизнь, в которой рядом с феноменологией нашлось место и педагогике, и космологии, и эстетике, и литературоведению, и социологии… 1. «…но феноменология дороже» (лат.). 2. Оно не было лишено драматизма: эмигрировавший в Бельгию практически вместе с архивом Гуссерля, Финк в начале войны был арестован, затем освобожден немецкой армией и, наконец, принужден к несению службы. До конца войны он служил в наземном обслуживании авиации под Фрайбургом.

2

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Гуссерль не  раз подчеркивал — в  частности, в  предисловии к  статье Финка «Феноменологическая философия Эдмунда Гуссерля» (1933) — свое полное согласие с позицией ученика. Это отнюдь не означало ни простого поддакивания со стороны Финка, ни безболезненного одобрения со стороны мэтра. Следует учесть свидетельство, датированное 1945 годом: Гуссерль… ценил мое сотрудничество прежде всего за его критическую тенденцию; за эти семь лет (последние годы жизни Гуссерля. — М. М.) я произвел пересмотр многочисленных рукописей, набросков к новым версиям, предложений по исправлению уже опубликованных текстов и планов по изданию новых. Отодвигание на второй план моей собственной философской работы в пользу совместного развития учения, уже получившего мировое признание, никогда не затрагивало моего честолюбия. В рабочей атмосфере, царившей вокруг Гуссерля, подобное было несущественным. Гуссерль признавал мою духовную самостоятельность как раз тем, что искал с моей стороны продуктивного противоречия и критики, требуя их в качестве стимула к объективации своей творческой мысли 3.

Выходит, Финк всегда, даже в период несомненной верности, был критично настроен по отношению к Гуссерлю; не прекратил он свои разбирательства и с уходом учителя. Несколько месяцев отделяют статью «Проблема феноменологии Эдмунда Гуссерля» (1938–1939) от  наброска будущего ревизионистского «Трактата о феноменологическом исследовании». Поскольку рукопись его утеряна, «Элементы критики Гуссерля» — это тот зародыш, по которому мы вынуждены судить о зрелом произведении. В настоящем выпуске «Логоса» мы публикуем переводы обеих работ: статьи 1938–1939 годов и «Элементов» 1940-го. Таким образом, читатель получает доступ к  важным текстам феноменологического движения. Благодаря инициативе Георгия Чернавина и доброй воле издателей Финка мы имеем возможность прочитать «Элементы» раньше германоязычной аудитории: в оригинале труд будет опубликован предположительно в 2017 году. Поскольку он вызвал интерес в российских философских кругах (в частности, уже не раз обсуждался на семинаре в Центре феноменологической философии РГГУ), мы организовали на страницах журнала дискуссию, участникам которой было предложено прокомменти3. Fink S. Die Biographie Eugen Finks // Eugen Fink. Sozialphilosophie — Anthropologie — Pädagogik — Methodik / A. Böhmer (Hg.). Würzburg: Königshausen & Neumann, 2006. S. 269–270.

ОТ РЕДАКЦИИ

3

ровать текст «Элементов», а потом при желании коротко отреагировать на заметки коллег. Издатель тома Рональд Бружина в переписке с редакцией «Логоса» (письмо от 4 января 2016 года) поделился следующими соображениями: Ситуация с рукописью не так проста, как может показаться. Основная сложность состоит в том, чтобы точно понять, что, собственно, имеет в виду Ойген Финк в «Элементах критики Гуссерля». Для Финка, как это было в сущностных и оригинальных разработках в период сотрудничества с Гуссерлем (в рамках феноменологической исследовательской программы, а не доктрины), «критика Гуссерля» совсем не означает отказ от гуссерлевской программы, а означает, скорее, ее преобразование как постоянно предпринимаемой постановки себя под вопрос. Чего, однако, не хватает, так это объяснения: «зачем» нужно такое, казалось бы, бесконечное радикализирующее превращение. Его Финк и предоставил в работе «Шестая картезианская медитация. Идея трансцендентального учения о методе». В итоге, как постепенно проясняют «Элементы», феноменология больше не обязана сохранять ту «хрестоматийную» форму изложения, которую она приняла в опубликованных в 1913 году «Идеях» и вместе с которой получила установленные понятия и официальный фиксированный словарь. Финк ставит своей задачей раскрыть наивность, сохраняющуюся в гуссерлевом исследовании, причем сделать это в согласии с принципами его программы. От «элемента» к «элементу» движется критическое прояснение, направленное на то, чтобы доподлинно выявить начала феноменологического исследования. Эти 56 «элементов» нужно читать, исходя из первой же посылки; только впоследствии станет заметна многоаспектная наивность Гуссерля. Не следует поспешно занимать свою позицию, формировать собственный взгляд. Подлинный взгляд всегда остается в ситуации критики. Так обстоит дело и с работой самого Гуссерля, что все время нам демонстрируют его исследовательские рукописи 4. Поэтому «Элементы критики Гуссерля» в равной степени необходимы и сложны.

Михаил Маяцкий

4. См.: Fink E. Die Entwicklung der Phänomenologie Edmund Husserls // Idem. Nähe und Distanz, Phänomenologische Vorträge und Aufsätze. Freiburg i. B.; München: K. Alber, 1976. S. 43–74; Idem. Die Spätphilosophie Husserls in der Freiburger Zeit // Idem. Nähe und Distanz. S. 205–227.

4

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Проблема феноменологии Эдмунда Гуссерля OЙГЕН ФИНК

(1905–1975). Немецкий феноменолог, ученик Эдмунда Гуссерля и Мартина Хайдеггера. В конце жизни — профессор Фрайбургского университета. В настоящее время выходит 20-томное собрание его сочинений. Ключевые слова: Ойген Финк; Эдмунд Гуссерль; философское удивление; очевидность; интенциональный анализ. В статье 1939 года Ойген Финк дает свою интерпретацию философии Эдмунда Гуссерля исходя из вопроса о руководящей проблеме философии. Во вступлении Финк подчеркивает, что началом всякой философии, в том числе и феноменологической, является событие философского удивления, «настигающее» человека и переживаемое им. Специфика философского учения определяется тем, как оно осмысляет и разрабатывает это философское удивление. Именно в этом осмыслении формируется характерная для той или иной философии руководящая проблема. И тема философского рассмотрения, и философский метод могут быть поняты только исходя из проблемы. В качестве руководящей проблемы феноменологии Финк выделяет проблему отыскания очевидности. Далее Финк приводит план истолкования феноменологии Гуссерля. В данной статье раскрываются лишь два первых пункта перечня: понятие сущего как

феномена и проблема интенционального анализа. Финк понимает знаменитый гуссерлевский лозунг «к самим вещам» как требование, преодолев самопонятность и отбросив имеющиеся толкования, задаться вопросом о том, что такое сущее. Это задача отыскать сущее в его изначальной данности. Доступ к сущему как дающему себя феномену открывает только интенционально понятое сознание. Таким образом, вопрос о сущем становится вопросом о связи сущего и сознания. Интенциональный анализ, в свою очередь, является методом исследования жизни сознания и возвращения к началам знания, то есть к очевидности. В качестве таковой понимается изначальная и непосредственная данность сущего в ви´дении. Цель феноменологии понимается как обращение вспять человеческого мышления и возвращение посредством вопрошания от очевидностей повседневной жизни к их смысловому истоку.

Перевод Евгении Шестовой по изданию: © Fink E. Studien zur Phänomenologie. 1930–1939. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1966. S. 179–223.

5

1. Вопрос о проблеме феноменологии как обусловленная интерпретация

Н

А М Е Р Е Н И Е восстановить основной руководящий вопрос письменно зафиксированной философии имеет смысл, только если следовать тексту. Письменный текст должен быть основой толкования, и  именно из него нужно извлечь основной вопрос. Правда, то, как именно он заключен в тексте, не всегда можно установить однозначно. Проблему философии ни в коем случае нельзя отождествлять с особым способом постановки вопроса, который дает начало философскому тексту, то есть нельзя относить к  ситуации вступления в  философию; нельзя отождествлять ее и  с  господствующими мотивами вопрошания, которые сохраняются неизменными. Проблему, собственно, даже не нужно формулировать; еще до того, как она будет выявлена в рефлексии, она может проявляться во всех частных вопросах, стоять за каждым отдельным мотивом размышления в качестве движущей силы. Но даже там, где в нашем распоряжении имеются формулировки автора касательно основной проблемы его философии, сохраняется некая неопределенность [в том случае], если самопонятности (Selbstverständigungen), представляющиеся мыслителю само собой разумеющимися, относятся к предварительным, впоследствии преодоленным этапам его развития. Учитывая негарантированность доступа к основному вопросу феноменологии, указание на проблему феноменологии Эдмунда Гуссерля может быть только интерпретацией, которая заранее признает свою рискованность. Исходная для феноменологического наследия Гуссерля постановка вопроса о смысловых образованиях математики и логики в столь малой степени является собственной проблемой феноменологии, что соответствующие вопросы, несмотря на то что они образуют постоянную и преобладающую тематику, впервые обретают философское значение только в перспективе основной проблемы. Основополагающие самопонятности Гуссерля, в свою очередь, по большей части непосредственно связаны с особой постановкой 6

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

вопроса каждого сочинения, порой принадлежат преодоленным впоследствии этапам развития или касаются в первую очередь феноменологической методики (Methodik). Но в области философии методы не суть что-то самостоятельное — именно проблема запрашивает и определяет методы. Не исходя из методов философии мы понимаем движущую ей проблему, но, скорее, наоборот — только исходя из проблемы определяется смысл методов. Но там, где — как в гуссерлевой феноменологии — проблема находится скорее между строк сочинения, нежели в них, там рискованность интерпретации состоит в том, что из простого следования тексту и знакомства с ним хотят сконструировать основной сущностный вопрос, который образует внутреннее начало философии и создает возможность зафиксировать ее в виде текста. Понятие «рискованности» интерпретации еще усиливается, если отчетливо разъяснить, что´ это значит — «сконструировать философскую проблему». Проблема философии — это ее постоянно радикализирующийся основной вопрос, в активном наброске (Entwurf) и внутреннем развертывании которого образуется новое измерение возможного знания, происходит самоутверждение и самообоснование некоторой философии. Это означает, что «проблема» в философском смысле — не какой-то пробел в познании (Wissensausstand) на уже проложенном человеком пути познания, [пробел,] который можно просто назвать и сформулировать. Под «пробелом в познании» здесь имеется в виду не объективная нехватка какого-то определенного знания, но субъективное знание своего еще-не-знания о сущем. Пробел в познании — это известный всем и каждому феномен знания об отсутствии знания. На почве дофилософского понимания мира, на основании общепонятной и  общепринятой истолкованности сущего человек в своем познающем отношении взаимодействует не только с данными ему вещами; он всегда может испытывать и нехватку вещей и искать их и также испытывать нехватку знания о вещах и искать его. Стиль данности вещей для человека характеризуется относительностью, которая уже сама по себе предписывает направления прироста [знания]; человеческое знание всегда уже проложило колеи для возможного прогресса знания в смысле все «более точного» и «более полного», «более систематичного» определения вещей. Прогресс знания всегда ориентируется на горизонт уже известных пробелов в  познании. То, что обыкновенно именуется позитивной наукой, — это продвижение вперед по уже проложенным колеям познания, невероятно превосходящее повседневное знание. OЙГЕН ФИНК

7

Знания позитивных наук — это приумножение изначально донаучных сведений. Ботаника в ходе прогресса познания, который достигается исследовательской работой поколений ученых, находит определение известного до всякой науки растения. «Проблемы» в сфере прогрессирующего знания, прирастающего в определенных направлениях, — это пробелы в знании, смысловая структура которых определена тем, что идея знания неизменно однородна для уже познанного и еще не познанного. Однородности идеи знания соответствует однородность идеи сущего. «Прогресс» познания как увеличение охвата, полноты и достоверности уже данного знания совершается на почве неизменной идеи сущего. Сущее как сущее и  природу истины полагают уже известными и  в  этой самоочевидной знакомости прочно утвердившимися, и тогда об определенном сущем отыскиваются определенные, все более детализированные истины. Прочность, неизменность фундаментальных идей сущего и истины создают основательность человеческого знания. Но философия — это потрясение несущего основания человеческого знакомства с сущим, колебание той почвы, которая образует предпосылку прогрессирующего прироста познания, расшатывание основ познания, вопрошание о сущем как сущем и о природе истины. Проблема в философском смысле — это не пробел в знании на пути познания, это образование пробела в познании, возникновение потребности вести поиск там, где все, как кажется, уже найдено, все известно и не осталось никаких вопросов; проблема — это когда самопонятное оказывается под вопросом. Проблемы в их философском понимании — это не любые сомнения в чем-то прочно утвердившемся, которые берут начало из произвола, скепсиса, из простой недоверчивости человеческого духа. Перед лицом философии пасует человеческое самодурство. Она является таким «опытом», который человек производит над собой и над сущим. Исток философской проблемы — это удивление 1. Удивление настигает человека, это в значительной мере то, что случается. И в нем самопонятное становится непонятным, обычное — необычным, но не просто переходит в уже знакомый модус 1. Ср.: «Ибо как раз философу свойственно испытывать такое изумление. Оно и есть начало философии, и тот, кто назвал Ириду дочерью Тавманта, видно, знал толк в родословных» (Платон. Теэтет // Он же. Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1993. Т. 2. С. 208). Ср. также: «Ибо и теперь, и прежде удивление побуждает людей философствовать» (Аристотель. Метафизика // Он же. Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1976. Т. 1. С. 69).

8

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

непонятности, не просто переходит в свою противоположность. Скорее уж, в удивлении знакомое становится незнакомым доселе незнакомым способом, обычное становится необычным в необычном смысле, действительное, несомненное и сущее каким-то странным и остраняющим (entfremdende) образом превращается в недействительное, сомнительное и ничтожное. Прочное и бесспорное становится зыбким и ставится под вопрос именно в своей прочности и бесспорности. И когда в удивлении вдруг за надлежаще устроенным и обжитым миром, в котором мы ориентируемся и где имеем установившиеся мнения о вещах, людях и богах, позволяющие нам сохранять уверенность в жизни, вспыхивает поражающее предчувствие более собственного способа (eigentlichere Weise) знать сущее, то происходит своего рода переворот: то, что до сих пор считалось «сущим», низводится до простой видимости. В удивлении возникает философский «перевернутый мир». Сущностная структура удивления явлена в  греческом слове ἔκπληξις. Удивление — это вышибание, оно вышибает человека из основного способа его жизнепрепровождения в небрежности и метафизической вялости, в котором он перестал задаваться вопросом о сущем как сущем. Удивление вышвыривает человека из захваченности (Befangenheit) повседневным, заданным обществом, традиционным и расхожим знакомством с сущим, изгоняет его из всегда уже заболтанного и в болтовне изложенного смыслового истолкования мира в  творческую бедность еще-незнания о том, что такое сущее. Удивление сущностно от-вратительно (ent-setzend), поскольку оно от-ворачивает, вырывает человека из захваченности, знакомости, защищенности. «Экплектическая», от-вращающая структура удивления указывает на его близость и соседство с настроениями и опытом, которые возвращают человека в глубины его существа: с испугом, ужасом, боязнью и отвращением, но также и с тем великим движением человека, которому Ницше дал имя «Великое томление». Однако удивление — это вовсе не только какое-то «настроение», чувство, но основное настроение чистого мышления, это изначальная теория. Когда человек удивляется, происходит изменение и превращение знания — уже имеющееся знание о сущем обесценивается до простого мнения, и вместе с тем изменяется природа знания. Всякая теория, всякое познающее отношение человека к сущему не изначальны, если уже решено, что´ такое сущее как таковое и какова природа истины, если уже произошло первоначальное образование идей «сущего» и «истины», произошла ὑπόθεσις, заложена возможность знания о сущем — благодаOЙГЕН ФИНК

9

ря ли давнишнему усилию человеческого духа или благодаря незаметной самопонятности «естественного взгляда на мир». Удивление — это изначальная теория в той мере, в которой оно настигает (widerfährt) человека, разрушает его познавательные традиции, прежние знания о мире и вещах, так что человек оказывается вынужден заново истолковывать сущее и снова осуществлять набросок смысла «бытия» и  «истины». В  удивленном обращении к сущему человек словно бы снова пред-начальным образом открывается миру, обнаруживает себя в рассветных сумерках нового дня мира, в котором он сам и все, что существует, являются в новом свете. Целокупность сущего заново восходит для него. Однако речь о  «новом наброске» и  «новом восходе» не означает, что человек своей властью и свободным произволением может объявить «сущим» все, что ему угодно, так что бытие и истина будут представлять собой лишь общественные договоренности. Истинная свобода человеческого духа состоит в том, чтобы определить себя к познающему восприятию того, что лежит вне всякой человеческой власти, по доброй воле отдаться претерпеванию мощи (zum Erleiden der Gewalt) истинно сущего, чтобы бороться (ein Ringen) за базовые понятия, такие как «бытие», «бытие-в-себе», «явление» и т. п., с помощью которых человек пытается создать просвет в сокрытости сущего. Преобразование базовых понятий, к которому вынуждает удивление, — это не преобразование самого сущего, но сдвиг идеи «сущего» в человеческом духе. Но что такое сущее само по себе, вне человеческой идеи? Вот беспокоящая неизвестность, отражающая беспокойство человеческого духа. В удивлении сущее раскрывается новым, изначальным способом, который разрушает успокоенность устоявшегося толкования бытия и начинает «охоту на сущее». Настигающее удивление — это испытание для человека, которое выпадает ему и в котором, отдаваясь ему, человек постигает основание вещей. Хотя исток философской проблемы существенным образом лежит в удивлении, все же она проистекает из него не пассивно, но приходит к действительности в свободном начинании человека, выдерживающего удивление в деятельном усилии понятийного познания. Мера творческой силы удивления в конце концов и выносит решение об уровне и достижениях той или иной философии и определяет возможную величину человека в поле метафизики. Проблемный набросок, сущностно фундаментальный акт любой философии — это не только определенная постановка вопроса, но и разворачивание удивляющего вопроса. «Радикальность» философии состоит в радикализации ее проблемы. 10

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Попытку понять письменно зафиксированную философию исходя из ее основного вопроса можно именно с учетом указанной смысловой структуры философской проблемы охарактеризовать как обусловленную интерпретацию. Обусловленность заключается в неустранимой недостоверности каждого воспроизведения изначального проблемного наброска. У интерпретатора нет никакой уверенности, действительно ли [ему] удалось в совопрошании проникнуть в вопрошание философии. Но обусловленным его усилие является главным образом из-за невозможности повторить постоянно радикализирующееся движение разворачивания проблемы как разработки основного вопроса, совершая это движение из самого себя. Интерпретатор как бы абстрагируется от внутреннего развития проблемы, от истории ее радикализации; он способен обозначить эту радикализацию, только «конструируя» ее важнейшие пункты. Нижеследующая интерпретация феноменологии Эдмунда Гуссерля движется, следуя такому конструирующему эскизу феноменологической проблематики: a) сущее как феномен; б) идея интенциональной аналитики; в) радикальная рефлексия; г) наука и жизненный мир; д) теория естественной установки; е) теория феноменологической редукции; ж) теория конституирования; з) основная проблема.

А. Сущее как феномен 2. «К самим вещам» Интерпретация феноменологии Гуссерля в том, что касается ее основной движущей проблемы, начинается с попытки охарактеризовать начало удивления, создающего проблему. При этом ключевой момент состоит в том, чтобы выявить принципиальную универсальность этого начала и уберечь его от напрашивающегося неправильного толкования. Прежде всего представляется ясным и  убедительным, что — так же, как уже имеющийся ответ позволяет обоснованно сделать заключение о предшествующем вопросе, — так называемая тема философии дает указание для определения лежащей в ее основании проблемы. Не обозначает ли как раз «тема» тот регион суOЙГЕН ФИНК

11

щего, который составляет сферу удивительного? Не является ли феноменология наукой о субъективности, а ее тематическим полем — субъективная жизнь и ее основная отличительная черта — интенциональность? Разве вопрос феноменологии — не вопрос о сущности субъекта? Разумеется, эти определения не совсем неверны, но они неверны, если приравнивать их к вытекающим из [рассмотрения] соответствующей темы характеристикам позитивных наук. Тема в позитивных науках и «тема» в философии имеют совершенно разный смысл. Позитивная наука, будь она эмпирической или априорной, начинается уже в  выборе темы, и  именно так, что определенный, предданный в своих типических чертах и заранее известный регион сущего становится полем единообразного теоретического определения. Единство науки сущностно определяется связанностью воедино однородного сущего в предметной области этой науки, будь то разновидность самостоятельного сущего (как животные или растения), или пронизывающий все срез (res extensa), или же материальные и  формальные структуры сущего (сущности, числа и пр.). Позитивная наука — это с необходимостью «частная наука», то есть определенная и ограниченная наука об определенной и ограниченной области сущего: о сущем как числе, как пространственном образовании, как материальности, как растении, как животном и т. д. Но деление сущего на регионы его чтойности — это не результат работы позитивных наук; скорее, они находят эту разделенность и, приступая к действию, руководствуются уже данным разделением многообразного сущего. Позитивная наука заранее имеет свое positum, свое «данное», а именно сущее как то или иное сущее. Она исходит из человеческой установки, в которой не задаются вопросом о том, что такое сущее в качестве сущего, но всегда уже от него переходят к сущему как определенному сущему некоторой области. Отличительный признак позитивной науки закономерно следует из ее темы. Ее методы могут быть сложными и труднодоступными, но то, чем она занимается, то, о чем в ней идет речь, область ее исследований — это с  необходимостью самое понятное и знакомое в ней, как бы сильно эта предданная известность тематики позитивной науки ни углублялась в ходе исследования. Поскольку философия — это не частная наука, то любая попытка получить простые и понятные сведения о том, чем она занимается, путем прямого указания на ее «тему» не увенчивается успехом. Там же, где в попытке осмысления «тема» берется как уже извест12

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

ный регион сущего, как ограниченное поле частного теоретического интереса, там мы уже отказались от философии, она незаметно превратилась в частную науку. Так, если феноменологию Гуссерля понимают как науку о сознании, а понятие «сознания» — в самопонятном смысле одной из частей души, тогда феноменология была и остается частной наукой психологией или даже только одной из психологических дисциплин, как бы сильно она ни отличалась от натуралистической поведенческой психологии (Außenpsychologie). Если философия действительно происходит из удивления, то она никогда не взойдет из какой-то маленькой и ограниченной удивленности тем или иным загадочным или примечательным, но только из удивления сущему в целом. Из универсального удивления, удивления миру происходит мудрость мира. Но это не означает, что философия — обобщение всех частных наук, этакая энциклопедия позитивных наук. Такая сумма частных наук по самому способу познания по-прежнему является «частнонаучной», то есть направленной на сущее как на определенное [сущее] в многообразии его областей. И это опять-таки означает, что эта сумма частных наук есть теоретическое определение совокупной целостности сущего, истолкованного частными позитивными науками и разделенного на отдельные регионы. Однако разделение на отдельные регионы и собирание происходят на основании сущего как сущего, которое как таковое остается, несомненно, предпосланным. Регион и совокупность регионов — это принципиально внутренние структуры мира. Космологическое понятие «мира», которое обозначает задачу метафизики, не совпадает с физическим понятием универсума как всего мирового региона res corporea. Универсум в  философском смысле означает целое сущего как сущего, включающее в себя и охватывающее все регионы, части и объединения регионов всего того, что «есть». Универсальность философской проблемы означает универсальное удивление, глубокое изумление тому, что то или другое, знакомое и незнакомое, большое и малое, простое и сложное, подобное, неподобное, неживое и  живое, бесчисленное многообразие вещей, небо, земля и море, время и пространство, фигуры и все прочее — есть. Это полное и всеохватывающее удивление, однако, не касается все возрастающей в ходе философского исследования неясности, все увеличивающейся загадочности, которая в конце концов достигает [масштабов] «целого». Универсальное удивление — это уже возникновение возможности начать философствование. OЙГЕН ФИНК

13

Этого нельзя понять, если пытаться проникнуть в суть проблемы исходя из (все же взятой сначала в  ограниченном смысле) философской «тематики». Несомненно то, что вместе с «темой» философии дается и  основное определение. Но остается под вопросом: может ли то, что именуется темой, быть понято само по себе или же «тема» нуждается в толковании? Выводится ли в  философии смысл проблемы из «темы» или смысл «темы» из проблемы? Является ли кантовская «Критика чистого разума» исследованием взятой в  уже известном смысле человеческой способности познания, изысканием, ограниченным определенным «регионом», некоей — безразлично, говорится ли в ней о «фактах» или о «законах смысла», — теорией познания? Идет ли при этом речь о  некоем изначально понятном ограничении определенным предзаданным полем, а  именно человеческим интеллектом, или же «теория познания» Канта — это форма проблемы, [которую принимает] вопрос о сущем в целом? Не становится ли кантовская философия теорией познания, критикой чистого разума в  ходе ответа на вопрос «Как возможны априорные синтетичеcкие суждения?» И не является ли этот определяющий для Канта вопрос вопросом о  сущем как таковом, удивлением тому, как сущее, до того как оно встретится нам в опыте, может быть «истинным», быть несокрыто доступным в своем что-бытии? Разве не из горизонта метафизической проблемы необходимой связи между бытием и  бытием-истинным, соотношения «трансценденталий» ens и  verum, впервые становится понятно, почему кантовская транцендентальная философия разворачивается по пути кажущегося сужения до критики чистого разума? Поскольку «тему» философии надо понимать из стоящей за ней проблемы, а в кажущемся сужении универсальности как раз и заключается разворачивание подхода, постольку учреждение ограниченной в предустановленном смысле тематической сферы, упускающее проблемный горизонт «темы», и  есть неверное понимание, которое отнимает у интерпретируемой философии как раз ее философский характер, апеллируя при этом к ее «тематической» самохарактеристике. Чтобы подчеркнуть универсальность постановки основного вопроса феноменологии и уберечь себя от указанного неверного понимания, мы зададимся здесь вопросом: что за удивление, направленное неким образом на сущее в целом, лежит в основании феноменологии Гуссерля так, что она разворачивается в  науку о  субъективности? Включается ли гуссерлевская «тематизация 14

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

интенциональности» в  рассмотрение, затрагивающее весь мир, и  ведется ли она, исходя из него; разворачивается ли [именно] проблема бытия, то есть метафизика, в его мышлении таким образом, что «сознание» при этом становится центральной темой? И действительно, наука о сознании у Гуссерля берет начало не где-то внутри смысловых границ психологии (не в связи, например, с классификацией психических феноменов); гуссерлево обращение к сфере субъективности носит не ограниченный антропологический смысл, как если бы философскую значимость имела только область психического. Нет, Гуссерль спрашивает о сущем так, что решение этого вопроса превращается для него в аналитику сознания. Основной тезис проводимой здесь интерпретации и состоит в том, что понимание смысла феноменологии как философии зависит от того, насколько проблема бытия будет распознана в качестве горизонта для темы сознания. Подход феноменологии можно коротко и ясно обозначить часто цитируемым лозунгом «К самим вещам!» Если понимать его дословно, то этот лозунг не слишком удачен; его можно истолковать как простодушный и несущественный, но можно и как более значительный. Во всяком случае именно этим лозунгом Гуссерль вводит проблематику феноменологии. Если не принимать его всерьез, ближайшим образом этот императив выражает не более чем методологическую максиму теоретического подхода вообще: тенденцию к  «научной объективности» и «интеллектуальной честности», то есть субъективный принцип правдивости — принцип, который уже относится к условиям всякого подлинного стремления к познанию. Однако только ли от нас зависит дать высказаться самим вещам? Уверены ли мы в том, что мы, если приложим некоторые усилия, будем или сможем быть при самих вещах? Разве это не наивная предпосылка, не непроясненная «самопонятность» — полагать, что нам настолько понятно, что такое вещи и вещность-дельность (Sachlichkeit), что остается только принять их к сведению? Всегда уже привычное для нас понятие честности, «дельности» некоторого теоретического отношения имеет своей предпосылкой не ставящуюся под вопрос значимость определенной идеи сущего. Феноменологический же смысл этого лозунга подразумевает такую направленность на «вещи», то есть на сущее, в которой не предрешено ни что´ такое есть это сущее, ни в  чем заключается «дельность» познания или высказывания об этом сущем. Подразумевается такая направленность [на вещи], которая не вносит OЙГЕН ФИНК

15

никакого устойчивого предмнения, но из самого сущего извлекает то, что´ оно есть. В любом случае, не имея идеи сущего, невозможно ни вообще искать и находить сущее, ни спрашивать у него, чем, собственно, оно является. Эта «врожденная» для человеческого ума идея и обусловливает бытийную проблему. Но есть разница, предполагаем ли мы каждый раз унаследованное, кажущееся несомненно верным истолкование идеи сущего или же пытаемся понятийно выработать эту идею, приближаясь к сущему. Такое приближение, которое, будучи философским удивлением, не просто находит «предположенным» то, к чему оно движется в познании, но вбирает его в движение вопрошания, является в гуссерлевой феноменологии своеобразным взаимопроникновением познания, схватывающего конкретную полноту сущего, и постоянно идущего с ним рука об руку изменения понятия «сущего». То есть лозунг «К самим вещам!» для Гуссерля равно далек от того, чтобы выражать как программу «наивного реализма», так и программу спекулятивного определения понятия бытия. Если, с  другой стороны, стремление к  самому сущему должно означать больше, чем простая и непосредственная направленность познания на уже готовые, имеющиеся в  распоряжении вещи, чей стиль бытия заранее известен, если оно должно не просто выражать стремление к строгой научной объективности и верное соответствие методов и теорий вещам, но с самого начала и прежде всего осуществлять отыскание сущего, — тогда, очевидно, в основании столь радикально понимаемого лозунга должен заранее лежать определенный опыт, [состоящий в том] что наше человеческое обращение и постоянное взаимодействие с сущим в повседневном опыте, суждении, действии, претерпевании, а также в научно-теоретической деятельности, даже если мы не знаем об этом, определено некоторой отдаленностью. Но разве не всегда нас обступает со всех сторон сущее, разве мы не окружены вещами, не [находимся] где-то в пространстве и  времени вместе с  другими людьми, животными, растениями, с днем и ночью; разве сами мы не часть природы, сущее посреди всеохватывающего целого? Разве вообще близость и отдаленность не обретают смысл только на основании постоянного и неистребимого бытия-при сущем? Но именно эта «близость» бытия-при, даже бытия-посреди, которое только и делает впервые возможными близость и отдаленность в обычном смысле, и есть то, что оказывается под вопросом, когда выдвигается требование «К самим вещам!», понятое в радикальном смысле. 16

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

В состоянии «крайнего удивления» образуется пугающее знание о том, что наше бытие-тут-при сущем просто мнимо; близость бытия обнаруживается как «кажимость» и превращается в отдаленность от бытия. К самим вещам — это значит движение познания сквозь отдаленность от бытия к сущностной и изначальной близости к сущему. Смысл феноменологического лозунга становится ясен, только если принять во внимание, как Гуссерль пытается определить отдаленность от бытия, свойственную человеческому обращению с сущим. В характеристике отдаленности уже невольно обнаруживает себя идея изначальной близости бытия, пробуждающая [в человеке] страсть к познанию, amor intellectualis. Если античная философия в своей борьбе за приближение познающего человека к сущему была осознанным движением против софистики и риторики, то Гуссерль, — конечно, в совершенно ином и даже противоположном смысле — также в первую очередь выступает против того искажения изначальных подходов к сущему, которое проявилось в господстве определенной теоретико-познавательной догматики и  в  некритическом использовании языка. Сначала следует освободиться от опеки постоянного, пусть до сих пор и не замеченного руководства со стороны определенных мыслительных привычек, убеждений, заученных и никогда по-настоящему не проверенных теорий, готовых мнений, пред-рассудков, предрешений «теории познания», которые устанавливают, что´ такое «сущее», «предмет», «познание» и  т. д., не входя в  изначальное рассмотрение; следует, не заботясь о так называемой точке зрения, непредвзято видеть, только видеть; то есть вообще впервые завоевать возможность видеть собственными глазами. И точно так же следует наконец отделаться от той незаметной оформленности, которую вещи и все, что вообще есть, с незапамятных времен получили из языковой сферы смысла, ускользнуть от расхожего и обыденного способа говорить заранее определенными традиционными понятиями и затем привести к понятиям увиденное собственными глазами. Изначальность ви´дения и  изначальность речи неразделимы. Но тенденция к  изначальности у  Гуссерля в  своем существе противоположна опосредованности сущего, это выработка непосредственности. Человеческое отношение к сущему «опосредованно», поскольку оно всегда движется на почве непреодоленной, часто ставшей непрозрачной традиционности. Указание на традиционность моOЙГЕН ФИНК

17

жет быть очень поверхностным и философски неплодотворным, если принимать во внимание только бросающиеся в глаза жизненные установки, [исходящие из] заданности традицией. Но в принципиальном и радикальном смысле, в котором Гуссерль вводит это понятие, традиционность означает сущностную черту бытияпри человека при сущем, а именно взаимодействие в модусе забвения изначального опыта бытия. Обхождение с  вещами, например (в  дотеоретическом образе жизни) [их] давно установленное применение, использование, даже манера видеть их, понимать, судить, — все это «накатано», привычно. Мы живем посреди сущего в  тюрьме наших привычек, вырываться из которой мы разучились. И  научно-теоретический подход (исследование и открытие) имеет не только свои методические привычки, которые каждый отдельный исследователь перенимает не глядя, поскольку он ведь не может проверить все предпосылки своей науки; позитивная наука как тысячелетняя традиция определения сущего все еще остается, прозрачна она для себя или нет, в  глубоком сумраке врожденных человеческих привычек, например привычки предполагать бытие мира. Отдаленность человека от бытия, которую Гуссерль характеризует как забвение учреждающих традицию опытов бытия, потерю изначальности и  непосредственности сущего в  непреодоленных «привычках», должна быть уничтожена в повороте «к самим вещам», то есть, по сути, в повороте вспять философского мышления. 3. Начало философии Мысль о  радикальном повороте вспять человеческого мышления — это основной мотив феноменологического понимания идеи философии. Постановка проблемы в феноменологии Гуссерля — это не выдвижение проблемы на основании усвоенного, например существующего в качестве образовательной традиции представления о сущности философии. Другими словами, основной вопрос феноменологии поднимается Гуссерлем не в рамках того или иного полагаемого верным определения природы философии, ставится не в соответствии с руководящим представлением о так называемых философских вопросах. Введение основной проблемы — это не что иное, как самовыдвижение феноменологического понятия философии. Возможно, это характерно для всех значимых попыток человека философствовать: начало философского познания должно 18

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

быть достигнуто в наброске возможности нового знания, в самополагании, самопредполагании. Возможно также, ничто так сильно не противоречит подлинной идее philosophia perennis, непреходящему вопросу о вечной сущности сущего и разума, как мысль возвести философию в ранг «науки» путем устранения беспокоящей постановки себя под вопрос. Начало философии состоит  — согласно фундаментальному убеждению феноменологии — не в том, чтобы начать процесс познания, уже известный как, например, дотеоретическое обращение с вещами, или как методы познания позитивных наук, или традиционные методы известных из истории философских теорий. Философ — в гуссерлевском смысле — является по сути «начинателем», поскольку он с самого начала и прежде всего приступает к самообоснованию философии. Вошло в обыкновение интерпретировать основоположение феноменологической философии Гуссерля как стремление к «философии как строгой науке», при этом справедливо апеллируя к одноименному гуссерлеву сочинению. Но неточность таких истолкований состоит в  том, что смысл знания в  понятии «строгой науки» недостаточно очищен от всех тех покровов, которыми он поначалу скрыт и у Гуссерля и которые Гуссерль отбрасывает уже довольно поздно; при этом как раз не идут глубже негативной общности философии и позитивных наук в их противостоянии служащему простой душевной потребности иррационалистическому «мировоззрению» и не доходят до позитивного различия между ними и  оттого так легко соглашаются со штампом, будто феноменология пытается присвоить мудрость методического идеала позитивной науки. Там, где — как в нашем случае — интерпретация, абстрагируясь от личного пути развития Гуссерля, нацеливается только на смысловую структуру феноменологической философии, там в глаза бросается в первую очередь самообоснование феноменологии в ее собственном наброске некоторого изначального знания. И только исходя из этого «изначального знания» определяется понятие науки философии. Смысл речи об «изначальности» нужно уточнить. Начало философии как учреждение философского знания совершается в понятийном осмыслении того, что уже заложено в проблемотворческом удивлении. Растерянное изумление тому, что мы всегда говорим о  сущем, о мире, о природе, о вещах и обо всем том, что к ним принадлежит; [что мы] словно бы в  недозволенной и  совершенно OЙГЕН ФИНК

19

неподобающей фамильярности повторяем непроясненные понятия; что мы бесцеремонно манипулируем сущим и  используем его; что мы полагаем, что знаем, что такое место, время, движение, масса, протяженность, число, фигура, государство, справедливость, субстанция и  свойство, действительность, бытие и т. д.; что это неясное и приблизительное мнение — это все, что мы приносим с  собой, когда посредством «учения» вступаем в  позитивную науку и  продвигаемся в  ней, всегда отягощенные источником наших неточных и  зыбких предрассудков; что мы в действии и претерпевании, в работе и познании всегда ведем себя как сущее среди сущего, без того чтобы со всей серьезностью выяснить, чтó это [сущее], собственно, означает, поскольку мы стремимся вперед в сумерках неясного и словно бы запутались в  традиционных, неконтролируемых и  недоказанных способах наделять сущее значением, — растерянное изумление по поводу этой отдаленности от бытия, понятой как опосредованность наслоившейся традиционностью, и  забвения человеком бытия приводится в феноменологии Гуссерля к понятию в концепции изначального состояния человеческих подходов к бытию, точнее, во введении возможности воспроизвести это первичное состояние. Должно быть возможно путем вопрошания вернуться назад к  первоначальному знанию, забытому за наслоившимися традициями, а именно к непосредственному знанию о сущем, откуда, хотя и постоянно затемняясь, происходят традиции. Пра-начала знания нужно вырвать из тьмы забвения; истина как «не-забвенность» должна быть во власти человеческого духа. В вопрошании, направленном к началам знания (Rückfrage), то есть к знанию о сущем, непосредственно показывающем себя из себя самого, сущее должно не просто открыться, но открыться именно в своих «началах», то есть в том, чтó оно есть «сначала и прежде всего», а именно как сущее. В возвращении к началам знания о  началах сущего должно стать возможным настоящее познание, изначальное знание. В  этой идее теоретического пра-состояния реализуется феноменологический проект научной философии и  определяется смысл речи о  философе как «начинающем сначала». Насколько в  действительности феноменологии удается посредством вопрошания вернуться к  началам сущего и знания, здесь не рассматривается, поскольку нужно указать только направление феноменологической воли к познанию. В радикализме «начинания сначала», в вере в способность человеческого духа освободиться от груза истории и достичь непосредственного отношения к сущему, в начинании всегда возмож20

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

ного ренессанса, в обновлении знания и состоит пафос феноменологии, ее энтузиазм: все существенное должно быть открыто снова! Философствуя, человек снова возвращается в  исходное положение своей экзистенции, в  истинно знающую близость к сущему. В этом пра-состоянии собственной близости к бытию и непосредственности бытия необходимо двояким (но по сути единым) образом провести проверку сущего: сначала — как проверку того, что выдает себя за «сущее», несобственного, непроясненного, полагаемого нами поначалу как «само собой разумеющееся»; затем — как проверку понятия «сущего», использованного в нашей первой проверке, то есть проверить смысловой горизонт, который мы примысливаем в этом пра-понятии. Проверка базовых понятий сущего и  знания, метафизический диалог человеческого духа с самим собой — это не только критика обычного повседневного поведения человека по отношению к сущему, но и своеобразная критика позитивных наук. Разумеется, не в  том смысле, чтобы неправомочно вмешиваться в ход теоретического исследования или тем более иметь наглость читать физику или биологу априористические нотации. Это критика нетематических предпосылок и  оснований, которые предшествуют работе всякой позитивной науки. Философия — это в  определенном смысле базовая наука. Но как базовая наука она не наука среди других наук и не prima scientia inter pares. Она не растворяется в  этой своей, пусть и  существенной, функции — стать фундаментом для критики позитивных наук, осуществляя ревизию их оснований и  предпосылок. Как «приведение к изначальности» всякого знания, как донаучного, так и  позитивно-научного, знания о  вещах, о  числах, о  логических смысловых образованиях, о  смысле человеческой жизни, о  культуре и  божественном, философия — это все же жизненное движение человека, которое (если понятие теории ориентируется не на производный, противопоставленный практике и так называемый лишь теоретический подход точных наук) ни в  коем случае нельзя охарактеризовать как «лишь интеллектуальный» способ экзистенции. (Конечно, до сих пор остается под большим вопросом, действительно ли, например, чистая математика и  чистая логика определяются через лишение их жизненной значимости или же только эмансипация наук от философии, их нынешнее печальное положение, берущее начало в  расколе между схоластикой и  естествоиспытанием, заслоненное неслыханным торжеством последнего и подытоженное так OЙГЕН ФИНК

21

называемым крахом гегелевской философии, привело к такому лишению.) В феноменологической концепции философии как «базовой науки», возвращающейся посредством вопрошания к  началам всякого знания о сущем, заложена тенденция к повторному укоренению частных наук в  философии, отказу от «эмансипации» и  провозглашению превосходства философии. Философия должна обосновывать единство человеческого знания не как подытоживающий вывод в форме «методологии позитивных наук», а как предваряющее проникновение в суть связи бытия и знания. Поскольку философия, согласно руководящей идее феноменологии, — это не частная наука, то и  смысл возвращения к  изначальности надо решительно освободить от любых частнонаучных толкований. Поэтому возвращение в вопрошании к началам знания — это не известный психологический вопрос о психическом происхождении наших представлений, хотя Гуссерль сам в молодости находился в плену этого мнения, а может быть, и позже не всегда достаточно отчетливо фиксировал это различие. Решающим моментом здесь является не то, что в вопросе, который ставит психология, речь идет о проблеме эмпирически установленного реального генезиса человеческого мышления, например от рождения к зрелости, а не об эйдетически схватываемом движении сознания, — нет, существенное различие не в  этом. Психолог в  своей постановке вопроса уже «заранее» располагает своим знанием и подходящим для него сущим, не задумываясь берет его в качестве меры для суждения о «предыдущих ступенях», которые примысливает вместе с определенным пониманием развития. Он не делает сознание темой, чтобы тем самым впервые выявить, чем именно изначально является сущее. Он стоит на почве наивного разделения бытия и знания, мира и «представления о мире», пространства и «представления о пространстве», времени и «представления о времени» и т. д., то есть [что такое] сущее он считает делом решенным, а свое знание о нем — правильным. Становление, развитие в душе этого знания, принятого [им] за правильное, — вот его тема. Феноменологическое возвращение посредством вопрошания к началам знания не подыскивает для имеющегося и действующего знания психические истоки развития, имманентную генеалогию [наших] представлений; оно ищет изначальность знания о сущем, ищет «изначальной истины». Оно как раз не предполагает заранее определенного сущего. Оно стремится именно вывести на свет знание в его борьбе с сущим. 22

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Необходимо отчетливо отмежеваться и от определенного понимания теории познания. Феноменологическая философия по своей идее — это не теория познания, если под таковой подразумевается отрешившееся от бытийной проблемы, тематически ограниченное исследование человеческой способности познания. Она не «теория познания», если наивно понимать познавательную способность в отношении ее возможностей как окончательную, предпосланную в готовом виде, если то, что является познанием, рассматривается как уже данное, как в обычном и позитивно-научном исследовании; другими словами, если к теории познания подходить, не стремясь в усилии познающего отыскания истинно сущего привести познание к его возможной сущностной полноте. Феноменологическое возвращение путем вопрошания к началам знания — это попытка схватить человеческий интеллект в его движении к сущему. Конечно, подобную интенцию можно обозначить и выражением «теория познания» — Гуссерль и сам не раз называл так свои теоретические воззрения, зачастую допуская сближение с исключенным здесь смыслом термина, что сбивало с толку и приводило к ошибке в понимании истинного смысла его понятия философии. Гуссерль всегда сожалел, что выражение, действительно подходящее сущности [его] философии, уже занято позитивной наукой — это слово археология. 4. Самоданность сущего То, что основная проблема феноменологии ставится как вопрос о целом сущего в наброске идеи пра-состояния человеческого познания, остается сущностно формальной ее характеристикой, поскольку еще не выявляет тот особый способ постановки [проблемы], в котором заключено своеобразие феноменологии Гуссерля. Именно чтобы показать это своеобразие в верном свете, чтобы избавить феноменологию от искажающей ее смысл личины позитивной науки о сознании, чтобы подчеркнуть ее основной философский замысел, необходимо обозначить смысловой горизонт проблемы бытия и знания. Происходя из этой вечной, а не предписанной исторически проблемы, проблематика базовых понятий всегда коренится в  «тематическом» истолковании сознания. Науке о сознании никак не дает покоя сомнительность бытия и познания. «Бытие» и «познание» стоят под вопросом, они втянуты в ужас удивления, а это значит: невозможно больше изучать и исследоOЙГЕН ФИНК

23

вать познание сущего на основании уверенного знакомства с ним и  нельзя отыскать сущее на основании уверенного знакомства с  природой знания. Отыскивается собственное знание о  собственно сущем — и  это разыскание отчетливо направлено против того, чтó принято считать знанием и сущим. Выдвигать идею изначального доступа к сущему — это значит не утверждать или заранее решать что-то относительно него, но создать возможность смысла. Если вообще собственное знание о сущем должно быть возможно, то его основанием может стать только самораскрывающееся, изначально самопоказывающее явление собственно сущего. Идея самоданности сущего — это условие возможности знания вообще. Не как-то уже заранее располагать сущим, но определять его в  его самом-себя-показывании, не быть знакомым со знанием заранее, но определять его в  его бытии при само-себя-показывающем сущем — вот что значит сделать сущее как феномен исходным измерением философского осмысления. Феноменальность сущего становится тогда горизонтом всех решений о «бытии-самом-по-себе» и о возможности относящегося к нему знания. Такое понятие «феноменальности» вовсе не выражает простую видимость сущего и не предполагает несобственность того, что всего лишь провозглашает себя сущим. Феноменальность — это бытие-истинным сущего, а феноменология — это попытка самообоснования человеческого знания в возвращении к  самоданности сущего. Понимание бытия и  бытия-истинным в  их «соотношении» друг с  другом должно стать проблемой исходя из бытия-истинным. Основной вопрос феноменологии как вопрошание о  сущем из горизонта бытия-истинным — метафизический, если понятие метафизики ориентируется на четвероединый вопрос о  сущем как сущем, как едином, как истинном, как благом. Гуссерль не осуществил такой [пере]ориентации понятия «метафизики»; чаще всего он использует это слово в общепринятом пренебрежительном смысле. Разворачивание бытийной проблемы исходя из бытия-истинным — не специфически феноменологический способ философствовать. Своеобразие феноменологии заключается в особом способе истолковывать смысл изначальной самоданности сущего. В античной философии смысл «изначального» подхода, раскрывающего собственный характер сущего, интерпретировался как διάνοια. «Разум» — это такой способ знающего отношения к сущему, в котором последнее показывает себя собственным образом, является как то, что оно есть. 24

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Но такое введение разума как исходного подступа к  сущему было тогда не наивным, не «догматическим» пред-решением о природе знания, но проблемным наброском, ὑπόθεσις, которая удостоверяет себя только благодаря своей способности справиться с проблемой бытия. Гипотеза феноменологии Гуссерля лежит во введении интенционально понятого изначального сознания как дающего истину доступа к бытию. Бытийная проблема разворачивается в интенциональную аналитику, феноменология становится наукой о сознании. Эту принципиальную связь, исходя из которой «тематизируется» субъективность, надо понимать как то, что дает толчок интенциональным исследованиям в том числе и там — и может быть, более всего там, — где кажется, что Гуссерль, по видимости, прибегает к позитивно-научному способу и теряется, словно в лабиринте, в невероятно разветвленной аналитике. Интенционально-аналитическая теория самоданности сущего и является разворачиванием того особого, «феноменологического» смысла, который отличает гуссерлевскую философию от других философских интерпретаций бытия из истинности (des Seins aus dem Wahrseins).

Б. Идея интенциональной аналитики 5. Проблема очевидности Мы ищем самоданность сущего. Ситуация этого поиска изначального понятия бытия и знания определяется пребыванием человека среди того, что поначалу считается «сущим», принимается за «сущее» — считается и  принимается в  разнообразных и  бесчисленных способах практического и теоретического отношения. Привычный, сложившийся опыт и заученное «научное» знание о сущем потеряли свою надежность в результате удивления, побудившего к постановке философского вопроса. Но при этом поколебленное знание исчезло не совсем, и как раз в качестве уже сомнительного оно становится исходным пунктом поисков изначального знания. Если не делать некритичных заявлений, не просто догматически утверждать, что´ есть собственно сущее, какой способ знания как знание о собственно-сущем будет собственно знанием, а спрашивать об этом, то вопрос этот в присущей гуссерлевой феноменологии манере выражения звучит так: каковы «изначальные модусы сознания» о сущем, каковы «изначальные очевидности»? Следуя терминологии Брентано, Гуссерль именует сознание-о OЙГЕН ФИНК

25

«интенциональностью». «Очевидность» как такое интенциональное сознание о собственно сущем, то есть [очевидность,] понятая феноменологически, не может обозначать просто степень достоверности определенного познания без оглядки на лежащую в его основании интерпретацию бытия. Очевидность — это не догматически определенное заранее качество познания, но проблемное понятие для [обозначения] искомого изначального знания. То есть «очевидность» здесь — это не тема психологического или теоретико-познавательного рассуждения, которое предполагает, что очевидность должна только исследоваться, но не отыскиваться. Очевидность — это, скорее, заглавие центральной проблемы феноменологии Гуссерля. Проблема очевидности (в ее требующей более подробного истолкования интенциональной форме) пронизывает всю феноменологическую интерпретацию бытия — поначалу как вопрос о сущем как определенном чтойном содержании, затем, радикальнее, о сущем как таковом. Чтобы определить постановку феноменологической проблемы очевидности, сначала необходимо подчеркнуть, что Гуссерль в своем поиске изначального знания руководствуется наброском «изначальности», который сам считает «проблемным». При этом интенциональный характер сознания получает решающее значение, поскольку именно благодаря ему неизначальное сознание и изначальное сознание обретают смысловую связь друг с другом. В рефлективном осмыслении интенциональных смысловых моментов данного ближайшим образом, неисходного знания о сущем Гуссерль обретает направление своего вопрошания об исходном знании. Интенциональность — это не только сознание-о предмете, но, что здесь важно прежде всего, сознание-о «смыслово подразумеваемых» модусах сознания. Воспоминание, например, это не просто направленное в прошлое сознание об определенных событиях, но и сознание о прошлом восприятии. В интенциональный смысл воспоминания включена — замечаем мы это или нет — смысловая отсылка обратно к восприятию. Воспоминание по своей интенциональной сущности производно от восприятия. Даже ложное воспоминание, пока мы полагаем его воспоминанием, дается как определенное смысловое преобразование восприятия. Воспоминание производно от восприятия и как производный модус сознания несет в себе отсылку назад, к пра-модусу. Знание [кого-то] — это интенциональная модификация актуального знакомства. Сон по смыслу своему (как снящееся бодрствование) отсылает назад к бодрствованию; замысел как замысел действительного — к действительности; опосредованность как таковая — к непосредствен26

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

ности; «символическое» мышление (например, «счет» как аббревиатура именно математического мышления) — к развернутому мышлению и т. д. Но интенциональные отсылки назад не всегда явно лежат на поверхности. Наоборот, они большей частью скрыты, словно бы находятся в тени, так что требуется усилие, чтобы последовательно раскрыть отсылающие конструкции разнообразных модусов сознания. Основной результат интенционального толкования сознания состоит в  том, что вся жизнь сознания не только объединена в  единство общего душевного потока, но и  несет в  себе смысловое единство, которое должно направлять всякое теоретическое понимание сознания. Ведь понимающее толкование не может ограничиться стремлением только лишь зафиксировать переменчивую последовательность созерцаний, воспоминаний, мыслительных актов, озарений, настроений, смутного и  ясного, артикулированного и  неопределенного опыта, суждения, полагания, представления, фантазии, стремления, желания и т. д. в их фактическом порядке, не выявляя рациональный порядок, господствующий в этой протекающей на первый взгляд хаотично душевной жизни. Этот порядок — не что иное, как целое сквозных смысловых отсылок пра-модального сознания к  интенциональным преобразованиям, прежде всего в явной форме отнесенности неизначального сознания назад к изначальному. Более глубокая проблематика смыслового фундирования самих изначальных модусов сознания, отмена уравненности способов изначального сознания, релятивизация понятия изначальности остаются пока без рассмотрения. Но важно зафиксировать, что в противоположность многосоставному разветвлению способности познания (на  уже не отсылающие друг к другу основные способности души) в интенциональном истолковании сознания смысловое единство всякого познания усматривается во все пронизывающем смысловом фундировании. Если справедлив тот тезис, что гуссерлевская феноменология становится интенциональной аналитикой в перспективе бытийной проблемы, поскольку разыскивает изначальное знание о сущем, то нельзя не признать и  того, что феноменологически поставленная бытийная проблема уже демонстрирует интенциональную структуру. Определенные интенциональные понятия уже привносятся в набросок проблемы. Интенциональное схватывание «опосредованности», «традиционности», «привычности» нашего отношения к сущему, то есть схватывание этих выражающих отдаленность от бытия понятий как «интенциональных преOЙГЕН ФИНК

27

образований пра-модальных модусов сознания», говорит о том, что проблема бытия и знания ставится исходя из интенционального понимания сущности познания. Подводя итоги: интенциональность становится отдельной темой, областью «интенциональной аналитики» в русле интенционально поставленной бытийной проблемы. Гуссерль ищет изначальное знание, рефлексируя над смысловыми импликациями неизначального знания, в котором мы обращены к сущему как к давно знакомому и обыденному. Но это означает не только легко осуществимое возвращение, например, от воспоминания к  восприятию, то есть к  такому восприятию, которое уже включено в  совокупность того, что предположено традиционным знанием, входит в  разнообразные сополагания. Собственно, имплицитный смысл воспоминания отсылает назад вовсе не к  этой цепи «актов восприятия», которая дана как почти непрерывная, как длящаяся в потоке переживаний сознания, ибо эти фактически-конкретно происходящие восприятия, будучи опрошены относительно их интенционального смысла, всегда оказываются чем-то бóльшим, чем чистыми восприятиями. Это акты [восприятия] сущего как присутствующего (Akte des Gegenwärtighabens), но в модусе, который проникнут и пропитан наследием более ранних воспоминаний, знаний, добытых самостоятельно и перенятых во время учебы. Воспринятое в них несет бесчисленные черты знакомости, смысловые наслоения, которые облекают ядро того, что было воспринято действительно изначально. Мы действительно не просто начинаем воспринимать, но мы всегда уже восприняли. Актуальное восприятие, поскольку в него вовлечено всегда уже осевшее, отложившееся наследие переданного и  перенятого знания, — это не изначальное сознание. В  фактическом порядке психических переживаний чистые пра-модусы знания вообще не встречаются нетронутыми, вне сочетаний переплетенных друг с другом пра-модальных и превращенных способов сознания. Вследствие этого они не могут просто быть зафиксированы психологической рефлексией. Чтобы чисто выделить пра-модусы сознания из фактических форм сознания по пути интенциональных отсылок назад, необходим особый метод ви´дения, тщательно и  подробно регистрирующего интенциональные различия. Интенциональный анализ не только фиксирует имеющиеся данности сознания, но в первую очередь предвосхищает внутренний смысловой порядок сознания. Это предвосхищение — конструктивный момент феноменологического интенционального анализа. Оно делает воз28

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

можным и частнонаучную тематизацию сознания в смысле «феноменологической психологии», и  интенциональную аналитику, руководимую философской проблемой соотношения бытия и познания. Проблема очевидности как вопрос отыскания самоданности сущего становится для Гусерля вопросом об изначальных модусах сознания. Своеобразие неизначальности как «отсылки назад» понимается исходя из неизначального знания, в проникновении в его имплицитный смысл. Тем самым исследование изначального знания уже добыло себе определенное путеводное представление. Очевидно, «изначальным» является такое знание, которое само по себе больше не отсылает назад, получая в таком отсылании смысл модифицированного [по отношению к более изначальному], а является как раз целью этого отсылания назад и дает всем модификациям тот самый смысл, который претерпевает в  них превращение. Изначальное сознание (вот в чем на самом деле мысль Гуссерля) — это смыслодающее сознание, то начальное сознание, которое дает смысл всей цепочке превращений, неясностей и опосредований, а именно так, что это его смысл «превращается», «становится неясным» и «опосредуется». Изначальные и неизначальные модусы сознания не просто рядоположены, разделенные и не соотнесенные друг с  другом, но образуют смысловое единство, смысловую связь, связную систему. «Чистое» восприятие, например, имплицитно заключено в воспоминании, предвосхищении, фантазии, простом мышлении и т. д., так же как в возможности [заключена] возможная «действительность». По путеводной нити интенционального отсылания назад, руководствуясь представлением о  смыслодающем сознании, Гуссерль приходит к феноменологической hypothesis, утверждая изначальность созерцания. Видеть — это (для него) исходная очевидность, это модус сознания, в котором сущее показывает себя в «телесном» самоприсутствии, дает само себя. В ви´дении сущее само удостоверяет себя в качестве того, что´ и как оно есть. Но не произволен ли такой подход? Не является ли провозглашение ви´дения в таком качестве только директивой разума? Существует ли критерий того, что «зрение» — это действительно подлинный, неискаженный подступ к самому сущему? Для интенциональноаналитического стиля гуссерлева мышления примечательно то, что проблема очевидности стоит выше всех споров о «критерии» и  превращена в  исследовательскую проблему. Вместо того чтобы спекулировать о правильности ви´дения, приводя аргументы, OЙГЕН ФИНК

29

и выдвигать одну за другой пустые возможности помыслить его, необходимо осуществить ви´дение, установить изначальную очевидность и тем самым прийти к заключению, что ви´дение со своей стороны является последним «критерием» всех возможностей просто помыслить. Ви´дение получает свои права только благодаря тому, что оно совершает: удостоверяет сущее само по себе. Невозможно заглянуть за ви´дение, поскольку оно является в конечном счете пра-модальным бытием-при (Dabeisein) сущем человеческого познания и дает смысл всем прочим, модифицированным модусам сознания. Ви´дение может быть неточным, неполным, но исправить его может только другое ви´дение, более точное и более полное. Ви´дение может «обмануть», про-смотреть что-то, но возможность иллюзии столь мало свидетельствует против ви´дения, что опровергнуть иллюзии можно только посредством лучшего ви´дения. Гуссерль весьма решительно высказывает свое принципиальное понимание созерцания как того, что изначально дает познанию доступ к сущему, в следующем утверждении: …принцип всех принципов: любое дающее из самого первоисточника созерцание есть легитимный источник познания, и все, что предлагается нам в «интуиции» из самого первоисточника (так сказать, в  своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает… нас не может сбить с пути никакая выдуманная теория2.

Но «интуиционизм» ли это? Нет, если под ним подразумевается остающееся на почве традиционного членения души провозглашение чувственного созерцания единственно подлинным познающим доступом к сущему. Созерцание, «интуиция» для Гуссерля — это ни в коем случае не только чувственное созерцание, чувственное ви´дение, но всякий вид сознания, который приводит к  данности соответствующие ему предметы в модусе «сами-здесь» так же, как чувственное созерцание делает это с чувственно воспринимаемыми вещами. Или точнее: созерцание для Гуссерля — это название того, что является общим для всех видов самоданности. То есть это понятие, образованное по аналогии, в котором ведущее значение — созерцание, принадлежащее чувственному опыту. Существует также созерца2. Ср.: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: ДИК , 1999. Т. 1. § 24 (цит. в пер. Александра Михайлова с нашими изменениями. Курсив Гуссерля. — Прим. пер.).

30

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

ние или, точнее, наглядность арифметического или геометрического мышления, логического мышления, мышления, выносящего суждение, чужого душевного опыта («вчувствование») и т. д.; числа и числовые отношения «обладают самоданностью» в ином смысле, нежели вещи; чистая телесность иная, чем одушевленная телесность растения и  животного, и  т. д.  Основные виды сущего предписывают, исходя из себя, основные виды самодающего опыта. Заранее решать, руководствуясь предрассудками, что´ должно полагаться как «самоданность», например, в «сенсуалистическом», «натуралистическом», «эмпиристическом» догматическом смысле, — значит отрезать себе возможность изначальным образом схватить сущее иного рода, нежели то, которое дает себя в абсолютизированном [нами] способе подступа. Но когда феноменология Гуссерля — в принципиальном стремлении к открытости всякому сущему, сущему любого рода — распространяет понятие «созерцания» на все виды пра-модального сознания, разве это не «круг в  доказательстве»? Не толкуется ли сначала изначальность как созерцание, а потом созерцание как изначальность? Первоначальное определение искомой изначальности как «созерцания» в  узком смысле предписывает аналитически эксплицировать интенциональное устройство именно этого одного рода самоданности и так выработать такое понимание, которое выведет на свет всю структуру полностью, с принадлежащими ей по смыслу цепочками модификаций этой очевидности, всю скрытую конструкцию отсылок. Разумеется, нельзя заглянуть за ви´дение, но можно аналитически проникнуть в него и продемонстрировать все скрытое богатство имплицитно содержащихся в нем интенциональных структур. В  таком интенциональном анализе сохраняется первоначально простое понимание ви´дения как самоданности. Смысл, границы, структура, типы отсылок к  изначальному чувственному познанию, схема соединения предметной структуры и структуры познания — все это выходит на свет в  анализе. Всякая претензия того или иного рода познания на «изначальность» должна проверяться аналогично этому аналитическому прояснению. Расширение понятия созерцания — это не некритичное обобщение; оно требует аналитического раскрытия смыслодающей изначальности каждой потенциальной очевидности. Так что невозможно, апеллируя к феноменологическому тезису о  том, что каждому роду сущего соответствует изначальный род опыта, провозглашать какие-то неконтролируемые мистические «самоданности», не приводя аналитическое доказаOЙГЕН ФИНК

31

тельство такого утверждения. Жить в уверенности относительно той или иной настоящей или предполагаемой очевидности — это совсем не то же самое, что обосновывать какой-либо способ познания как очевидность. «Обоснование» здесь означает не просто демонстрацию, не простое подтверждение (хотя и оно также очень существенно), но самоданность самоданности, интенционально-аналитическую очевидность очевидности. Ибо «изначальное сознание» здесь как раз искомое, проблемное. Точно так же отыскивается и  сущее. Одним словом, отыскиваются изначальные модусы сознания в целом, поскольку в них должно проявиться, что´ такое сущее. Проблема очевидности (понятая как философская проблема) становится в феноменологии Гуссерля интенциональным исследованием коррелятивности, причем не изучением непроблематично данной корреляции, но в первую очередь исследованием корреляции как того, что´ подлежит исследованию. При этом самоданность сущего, «очевидность», отграничивается от наивной уверенности и становится целью теоретической тоски (Sehnsucht) человека, в которой человек хочет обновиться от самых основ во всех своих экзистенциальных отношениях к миру, вещи, идеалу, Богу, начинает исследование того пра-изначального совместного бытия знания и сущего, той ясности изначального совпадения и согласия, которая как идея истины является фундаментальной смысловой предпосылкой возможности знания вообще и которая подтверждается предполагаемым знанием, поскольку оно производит свою связность из предполагаемой связанности с «самими вещами». Феноменологическое понятие «самоданности» содержит в себе идею первичной связи, исходной корреляции, то есть об истинной, делающей истину возможной syn-ousia сущего и знания. Тем же образом, что и  понятие «созерцания», Гуссерль использует термин «опыт», чтобы выразить изначальность знающего бытияпри-самом-сущем. И  здесь снова необходимо строго различать [два смысла слова]: узкий, то есть подразумевающий определенный род познания, и широкий, то есть относящийся ко всем видам познания характер исполнения. Феноменология, как говорит Гуссерль, — это «радикальный эмпиризм», поскольку она движима страстным желанием отодвинуть в сторону все мнения, полагания, традиции, убеждения, знания, привычки и завоевать изначально-опытное отношение ко всякому сущему. Структура искомых, дающих само сущее «опытов» при этом определяется принципиально как интенциональ32

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

ная, то есть рассматриваемая корреляция имеет интенциональный смысл. Чтобы затем полностью проследить в  понимании, что´ в  качестве метафизической проблемы движет гуссерлевой философией, исключительно важно понять, что интенциональная структура феноменологической проблемы очевидности не может быть выведена из формальной сущности интенциональности. Сущее возникает в интенциональной аналитике не потому, что всякое сознание, в  том числе и  изначально-испытывающее, является сознанием-о предмете, а  в  его смысле всегда уже заложено подразумеваемое как таковое. Психологическое (частнонаучное) исследование интенциональности находит в ней [заранее] подразумеваемое сущее, данное в  многообразных способах сознания (самоданное, опосредованное, данное в  итерации опосредования и  т. д.). И  это вовсе не дело психолога — проверять относящиеся к сущему и к анализируемому сознанию понятия бытия, которые как раз и определяют смысл «самоданности» и т. п. Он онтологически не заинтересован. Он исследует данное сознание и его вклад в интенционально подразумеваемое сущее; он остается в тематической области психического, когда анализирует внутрипсихическую корреляцию между модусом сознания и  «предметным смыслом». Непризнание принципиального различия между философией и частной наукой в понятии «феноменологии» ведет к почти неискоренимому заблуждению, которое снова и  снова формулируется как возражение: феноменология Гуссерля не интересуется-де «вопросом о  реальности», проблемой бытия, она-де тематизирует сущее только как то, что субъективно мнится, как смысловой момент интенциональной жизни сознания. Философское отыскание сущего, здесь феноменологически [трактуемое] как отыскание изначальных очевидностей, — это попытка схватить сознание в его встрече с сущим, в его способности к опыту, в его удостоверяющем бытие исполнении, в его исполняющей функции. Чтобы понять сформировавшуюся в  стремлении к  радикальной беспредрассудочности постановку феноменологической проблемы, необходимо отбросить все предвзятые теории об «имманентности» и  «трансцендентности», о  субъективных и объективных моментах познавательного отношения. При этом, естественно, осевшее в форме таких познавательно-теоретических различий знание не подвергается сомнению и  тем более не оспаривается: оно просто «больше не используется», пока в борьбе за [достижение] изначального «опыта» сущего еще ниOЙГЕН ФИНК

33

чего окончательно не решено. Встречу сущего и  сознания нельзя тут же втискивать в  привычную нам схему корреляции субъекта и объекта, «предмета» и «акта» и по умолчанию ориентироваться на модель так называемого трансцендентного восприятия вещей — так, словно сущее находится на одной стороне, а сознание — на другой. Разве сущим является только то, что — в предданной базовой установке сознания, сообразно с ее естественной жизненной тенденцией, направленной «на внешний мир», — испытано, воспринято, припомнено, подразумевается, что является объектом суждения, желания и  т. д.? Не «есть» ли также сознание, опыт, восприятие? Разве знание — это не «бытийное отношение»? Если сознание само «существует» как сущее внутри целокупности сущего и окружено им, то оно никогда не сможет просто «противопоставить» себе охватывающе-обнимающее целое и  остаться вне его. С  другой стороны, сознание как сознание-о, как интенциональность является опредмечивающим знанием. Постановку основной проблемы феноменологии отличает также то, о  чем она умалчивает, оставляя нерешенным, а  именно: как следует понимать соразмерное знанию опредмечивание сущего в качестве внутри-онтического события? Вопрос Гуссерля о самоданности в его первоначальной форме, как вопрос об изначальных очевидностях сущего, ориентируется на понятие предмета, которое может дать повод к радикальным недоразумениям. Кажется, в  нем как раз заложена только что отклоненная интерпретация понятия «сущее» исходя из понятия «предмета». Гуссерль требует так расширить понятие сущего, чтобы оно совпало по широте охвата с понятием «предмета», понятого как коррелят идентифицирующего смыслополагания. Это расширение направлено против наивного дофилософского сужения, поскольку человек из-за своих «натуралистических» предрассудков по большей части считает сущим только то, что можно пощупать руками: данное чувствам реальное, видимые и слышимые вещи. Тогда числа, идеальные смысловые образования (например, логические) не могут быть схвачены в своеобразии своего бытия, как сущее особого рода, и попадают под ложное психологистское толкование. Расширение — это, собственно, только обозначение для методической осторожности: непредубежденно признавать сущее любого рода таким, каким оно себя показывает, то есть схватывать его в его предметном содержании. То, что в изначальных актах может быть удостоверено как то же самое и каким-то своим образом идентичное, с его собственными, ему своеобразно присущими качествами и определениями, — то, вопреки 34

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

всем предрассудкам, является своеобразным и самостоятельным и в этом смысле «сущим». Противоположность такого расширения понятия сущего [его] натуралистическому сужению выдает в  нем предварительное вспомогательное понятие, которое определяет постановку феноменологической проблемы очевидности. Однако оно предшествует собственно философскому обсуждению онтологических понятий в феноменологии Гуссерля. С этой оговоркой можно определить syn-ousia сущего и  знания как искомые интенциональные системы корреляции между изначальными модусами сознания, взятыми в исполняемой ими функции удостоверения («исполнения»), и  основными родами предметов. Но, поскольку для отыскания изначальных очевидностей мы, следуя отсылкам неочевидного знания, возвращаемся назад и пробуждаем скрытые «импликации» и поскольку сознание, которое первоначально принимается как «пра-модальное», должно пройти проверку, во всех смысловых преобразованиях подтвердив себя в  качестве «смыслодающего» (чтобы взять простой пример: в  воспоминании о  воспоминании восприятие дает смысл всей итерации интенциональностей: E'(E[W])), все сознание целиком с  его скрытым, внутренним рациональным порядком «пра-модусов» в их интенциональных преобразованиях тематизируется в  ходе [рассмотрения] проблемы очевидности. Предметы, в конечном счете отыскиваемые в очевидностях, становятся затем индексами в  интенциональном анализе всех способов соотноситься с сущим в знании и полагании (созерцательно и несозерцательно). Сущее встраивается в конкретную структуру переживающего сознания и так обретает жизненную среду в бытии-для-людей. Так как с точки зрения феноменологии очевидное знание не просто противопоставляется не-очевидному и это противопоставление не «закрепляется» в отбрасывании неизначального знания, а,  наоборот, модифицированное отношение к  сущему такого [неизначального] знания должно как раз проясняться исходя из изначального, то интенционально-аналитическая проблема очевидности включает в себя и «очевидность в неочевидности». В намеченной выше предварительной форме интенционального анализа отыскивается самоданность сущего, поскольку оно уже является сущим определенного что-бытия; отыскиваются очевидности, основные виды изначального сознания. Именно «расширение» в смысле отождествления сущего и самостоятельного предмета — это симптом того, что речь идет еще не об очевидности суOЙГЕН ФИНК

35

щего как сущего, но прежде всего о самоданности разделенного на регионы сущего. Вопрос об изначальных очевидностях, на который феноменология отвечает, не указывая на субъективную достоверность знания, а аналитически прослеживая его пра-модальный характер, в своем движении руководится подготовительным методом, который предпосылает аналитической проверке очевидности сферы предметности, регионы сущего, разделенного согласно его чтойным содержаниям на роды и виды. Другими словами, проблематика самоданности сущего, подчиненного сущностным общностям, направляется предваряющим методическим схватыванием самих этих сущностных общностей. Это схватывание сущностей Гуссерль именует идеацией. По сути, это то же самое, что имеется в виду в традиционном выражении «априорное познание», — то, в чем воплощается работа познания так называемых наук о сущности. Разумеется, это точка зрения Гуссерля, что прежде всего метод познания сущности в фактически имеющихся науках о сущности находится в подчиненном положении и, далее, что еще не полностью сформировались все возможные науки о сущности, которые объединялись бы в системное единство. Феноменология Гуссерля видит свою рабочую программу (реализация которой чрезвычайно важна для основного вопроса о самоданности сущего, а точнее, для экспозиции этого основного вопроса) в том, чтобы приступить к методически ясной фиксации того, как устроено любое познание сущности во всей его полноте. То, что Гуссерль особенно подчеркивает необходимость учения о сущностях (эйдетики), неоднократно провоцировало мнение, будто феноменология есть не что иное, как наука о сущностях. В противоположность этому следует прежде всего понять подготовительную, служащую для постановки проблемы роль эйдетики. Наука о сущностях — это не философия, но позитивная наука (как, например, логика, математика). Смутные, общие сведения о предметном поле, которыми всякая эмпирическая наука уже заранее обладает в своем истоке, фиксируются посредством методического осмысления в свойственной им сущностной всеобщности и очерчивают априори, априорную структуру, внутри которой затем уже может осознанно двигаться эмпирическое исследование. Какую огромную значимость имеет предварительное априорное определение для соответствующей эмпирии, которая им руководствуется, демонстрирует пример исследования природы в Новое время. Фактически сформировавшиеся эйдетические дисциплины, математика и логика, эти два великих рациональных инструмента 36

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

науки о природе, еще не охватывают всей полноты того априори природы, которое только подлежит систематической разработке; ряд наук о сущностях вообще еще только предстоит наметить. Сущее должно быть расчленено на общие регионы чтойного бытия согласно заложенному в нем самом членению. При этом для Гуссерля становится явным принципиальное различие в определениях, которые даются сущему в соответствии с [его] сущностью. Это различие выражается в различении «материальных» и «формальных» наук о сущностях. Говоря коротко, «материальным» Гуссерль называет такое определение сущего, которое выражает чтойность в смысле рода и вида (например, быть живым — быть животным). (Понятия рода и вида не следует при этом брать в слабом смысле простых типологических понятий.) «Формальны» те эйдетические понятия, которые абстрагируются от всякой вещественности определенного чтойного содержания и определяют сущее согласно его пустой структурной форме (как бытие чем-то, бытие множеством и т. д.). Гуссерль также обозначает различие материального и формального априори как различие «синтетического» и «аналитического» (где понятие «аналитического» необходимо четко отличать от интенционально-аналитического). И еще один способ выражения говорит о различии «материальной» и «формальной» онтологий. Когда Гуссерль именует учение о сущностных общностях сущего «онтологией» и, принимая во внимание разнообразие регионов, говорит даже во множественном числе об «онтологиях», он терминологически использует для группы позитивных наук заглавие, которое обычно указывает на философскую проблему бытия. Это имеет роковые последствия. Либо ограниченный, специфический смысл, который термин «онтология» несет у Гуссерля, не распознается, и тогда цель феноменологии интерпретируется исходя из того, что при этом называется «онтологией», то есть ложно понимается как общее учение о сущностях; либо ограниченный, дофилософский смысл гуссерлевского термина все же замечают, но при этом вовсе упускают в феноменологии онтологическую проблематику, то есть ту, что вопрошает о понятии собственно сущего; ибо трудно увидеть вещь там, где нет имени. Учение о сущностях может, конечно, быть и заглавием для теории, вытекающей из философского определения сущего. Для Гуссерля эйдетика поначалу не является таковым. Понятие сущности первоначально еще не имеет никакого онтологически (то есть относящегося к понятию бытия) выработанного смысла, но полностью ориентируется на предварительное понятие сущего, на предOЙГЕН ФИНК

37

мет в широком смысле слова. «Онтология» (= эйдетика) зарождается как априорная теория предмета. Гуссерль осуществляет построение науки о  материальных и формальных сущностях предметов посредством метода идеации. Идеация — это самодающий акт сознания, в котором «идеальный предмет» (сущность) удостоверяет себя как изначальный и тем самым создает предпонимание общего стиля бытия, подводимого под эту сущностную общность индивидуального сущего. В то время как предметно-теоретическая эйдетика, которая несет только подготовительную функцию — выработать эйдетические регионы для интенционально-аналитической проблематики самоданности сущего, подчиняющегося сущностным общностям, в то время как она, как выражается Гуссерль, дает «онтологические путеводные нити» интенциональным анализам, сама она как теоретический способ идеации совершенно наивна; она претендует на то, чтобы быть изначальной самоданностью эйдоса, но еще не способна оправдать эту претензию интенционально-аналитически. То есть даже логико-математическая очевидность (как пример очевидности идеирующего познания), традиционно понимаемая как образец очевидности вообще, со своей стороны нуждается в прояснении. Идеация как метод, как практикуемый и  наивно фиксирующий познание сущности метод, вводится Гуссерлем как интуитивное познание. Чтобы подчеркнуть наглядный модус идеации, Гуссерль также называет ее усмотрением сущности. Однако «интуицию», «усмотрение» и  здесь нельзя отождествлять с  чувственным ви´дением, усмотрением телесными глазами. Сущности — это не видимые вещи. И тем не менее идеация — это ви´дение, и притом настолько убедительное, что увиденная сущность как будто стоит у  нас перед глазами. Методическую структуру идеации можно охарактеризовать как две стадии феноменологического схватывания сущности. Гениальное прозрение сущности, которое вспыхивает, как молния, конечно, всегда возможно, но оно не может стать «методом». И если в слове «интуиция» иногда примысливается именно этот оттенок гениального прозрения, то к феноменологическому понятию усмотрения сущности это не относится, поскольку оно является деятельностью кропотливой и совершенно прозаической. При попытке зафиксировать сущностную структуру предданной предметной области, типические черты которой неясны (к примеру, сущностное своеобразие материальных природных вещей), первая стадия — согласно гуссерлевскому методу — состоит в том, чтобы варьировать взятую 38

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

в качестве образца вещь в ее данном состоянии, словно желая испытать, полностью перебрать все лежащие в  ее непробужденном смысловом горизонте возможности мочь-быть-также-другой. И  это опять не посредством одного только неясного «переосмысления» вещи, которое, например, не позволяет отчетливо увидеть несовместимость совместно мыслимых определений, но в усматривающем, отчетливом и проработанном представлении себе таких возможностей [вещи] быть другой, которые не затрагивают идентичность вещи. То, какие смысловые возможности вещи остаются нераскрытыми, нельзя установить при предварительной, приблизительной оценке, но только путем прохождения [всего] круга интуитивно представимых возможностей. Вспоминая [известные] из прежнего опыта характеристики вещи, которые сейчас в этой взятой в качестве примера вещи отсутствуют, [а также] благодаря имеющимся указаниям на возможность изменения, у  нас есть мотивированные возможности, которые поначалу и  направляют варьирование. Но только в  фантазии мы отбрасываем привязку к  фактической действительности и  проходим все пространство возможностей, мотивированных и  немотивированных. Теперь взятую в  качестве примера вещь можно свободно преобразовывать в любом направлении, [изменять] любые ее определения; образуются ряды отдельных возможностей, даже целые системы упорядоченных рядов. На основании этого варьирования, исследующего пространство возможностей, этого опыта фантазии совершается собственно усмотрение сущности, ее опредмечивающее фиксирование. Это вторая стадия идеации — так сказать, обозрение пространства возможностей, в котором движется варьирование, тематизация инвариантности, на которую опираются все варианты. Из бесчисленного множества разнообразных представленных в интуиции возможностей быть-другим выделяется бытие-тем-же-самым, которое делает возможным всякое бытие-другим; из многообразия возможного вытекает возможность — сущность, которая дает возможность. И  к  тому же сущность как предмет и,  сообразно с  вышеобсуждавшимся, как «сущее». Сущность — это сущность сущего, которое ей подчинено. Отношение сущности к подчиняющемуся ей сущему для Гуссерля поначалу, то есть на предварительной ступени проблемы, совершенно не ориентируется на то соотношение, которое господствует в традиционной метафизике сущности, а именно на соотношение берущей начало в самой себе бытийной основы и «явления». Сущность для Гуссерля — это инвариантность смысла предмета в проOЙГЕН ФИНК

39

тивоположность заложенной в  нем возможности быть так или иначе. Эта инвариантность с самого начала имеет смысл, относящийся к познанию, — она то, что удерживается в любых постоянно варьирующихся представлениях. В методе идеации уже вводится связь сущего и сознания, которая затем станет очень важна для последующего интенционально-аналитического прояснения эйдетической очевидности. Важная вспомогательная роль предметно-теоретической эйдетики для экспозиции центральной с  точки зрения феноменологии проблемы очевидности состоит в  том, что она задает исследованию изначального знания о  собственно сущем регионы сущего, определенного в  соответствии с  его чтойностью, и  так подготавливает разработку вопроса о том, как связаны тип предмета и  тип изначальной данности. Плодотворные методы слишком соблазнительно некритически экстраполировать; вопрос, может ли обрисованный тут метод идеации быть осуществлен во всех сферах сущего, остается открытым — можно ли, например, посредством варьирования возможностей в  фантазии схватить сущность человека. Это, конечно, тоже (поначалу встречающаяся у Гуссерля, но после пересмотренная) наивность — переносить созданный в ориентации на предметное сущее эйдетический метод на «сознание» и его связь с предметами и так пытаться разработать проблему очевидности в эйдетически проводимом исследовании корреляции. Вопрос о самоданности сущего, если она имеет место, может обрести значимую «путеводную нить» в предметнотеоретической идеации, но сама философская проблема не может методически зависеть от наивной «самоданности» сущности. Именно метод идеации создает проблему очевидности, в которой одной должно быть аналитически раскрыто изначально дающее сознание и так определено, чтó «есть» сущность. 6. Интенциональный анализ Идею интенциональной аналитики, которая исходит из основного вопроса феноменологии о самоданности сущего, нужно теперь подробнее охарактеризовать в  ее своеобразии, истолковав понятие «интенционального анализа». Является ли он последовательным разложением того, что заранее уже дано, то есть наличествует, или является подступом к  интенциональности? Феноменологический ответ на эту альтернативу можно сформулировать в  виде тезиса: интенциональный анализ впервые выявляет «интенциональность». Тем самым гуссерлево понимание интен40

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

циональности отчетливо отмежевывается от такого «сенсуализма интенциональности», который верит, что можно на чистом листе сознания зафиксировать интенциональности как данные (так же как сенсуализм — чувственные данные), как наличествующие данности. Интенциональность в  феноменологическом смысле — это не только фиксируемое в рефлексии свойство психического; с сознанием-о, например, как взглядом на что-то, как суждением о чем-то, признанием или отбрасыванием чего-то, любовью и ненавистью к чему-то и т. п. мы всегда уже знакомы; интенциональность в этом смысле мы не открываем для себя впервые. Как на стороне предметов у нас находятся вещи, идеальные смысловые образования (например, числа), целостно-единые объекты, так и  на стороне субъекта мы находим целостно-единые акты. Рефлексия показывает нам многообразные переживания, и все они несут в  себе своеобразие сознания-о, то есть «свойство» интенциональности. Классификация схваченных в рефлексии актов согласно их интенциональному смыслу, однако, остается пока что на почве предданности «интенциональности». Это ключевое для Гуссерля базовое прозрение сущности интенциональности, что, по видимости, такое простое сознание-о — это результат действия упрощения, слитость многообразий сознания в сплошное единое сознание-о, которое скрывает действующие и могущие действовать внутри него смысловые моменты. Вскрытие смыслонесущих модусов сознания, действующих подспудно и  скрытых за своим результатом, — вот задача интенционального анализа. Его тема  — действующая интенциональность (живое функционирование сознания, создающее, исполняющее и  преобразующее смысл), которая соединяется в  простые душевные целостные единства актов, скрывая саму себя. Предданная и всегда наличествующая интенциональность и  интенциональность функционирующая имеют общий формальный характер, а  именно быть сознанием-о. Проблема интенциональности состоит в том, чтобы, отправляясь от простых жизненных целостных единств актов субъекта, путем вопрошания вернуться к  синтезам всех смыслопридающих интенциональных исполнений, на которых основывается «простое» сознание в актах. Возвращение к изначально-удостоверяющему сознанию, которого требует основная проблема самоданности сущего, очевидно, не может остановиться на простом пра-модальном акте, пусть даже по отношению к  своим интенциональными модификациям он всегда удостоверен как смыслодающее сознание. Скорее, речь идет о том, чтобы сделать изначальное сознаOЙГЕН ФИНК

41

ние-о эксплицитной темой анализа и так понять его в его функции, в  его живом действии смыслообразования. От упрощенной актовой формы очевидности нужно вернуться к  процессу упрощения и  доказать, что она есть результат этого процесса функционирования интенциональности. Но тем самым идея интенциональной аналитики определяется как бесконечно расширяющееся исследование. Не только все способы человеческого знания о сущем должны быть приведены к лежащим в их основании изначальным смыслодающим модусам и поняты исходя из этого, но и эти пра-модусы самодающего сознания сами должны быть подвергнуты расчленяющему истолкованию, которое выводит на свет все измерения заключенного в них интенционального смысла. Вопрос, как же интенциональный анализ приводит к  явленности действующую интенциональность, остающуюся в противном случае скрытой, как он проникает за простую форму акта, кажется, должен найти ответ в указании на возможность рефлексии. Обычно мы понимаем под рефлексией такой модус отчетливости нашего сознания, нашего знания о знании о предметах, который представляет собой обращение к жизни субъекта с целью познания. Мы словно бы поворачиваемся от воспринятого к восприятию, от суждения к вынесению суждения, от объектов к субъективному. И все же подобные рефлективные обращения нам уже известны и привычны; мы знаем о корреляции предмета и сознания-о нем; целостному единству объекта соответствует целостное единство акта. Но рефлексия над актом, ноэтическая рефлексия, во всем возможном богатстве, широте и глубине определена смысловой формой предмета, от которого она отворачивается назад [и обращается] к  соответствующему субъективному. Такое понимание — существенный момент феноменологического метода интенционального анализа. Всякий раз, отворачиваясь и обращаясь от монолитного единства предмета, от вещи к вещному сознанию, от числа к счету, рефлексия встречает столь же монолитное жизненное единство субъекта, акт, и не заходит дальше. Фундаментальное своеобразие феноменологического интенционального анализа заключается в методе ноэматической рефлексии, то есть в рефлексии над предметом в «как» его подразумевания. Когда предметный смысл, ноэма, смысл сущего, исходя из которого и  должен совершаться поворот назад к  сознанию-субъекта-о, нем, предварительно опрашивается о невыраженно, «имплицитно» данных вместе с ним смысловых горизонтах, собственно-ноэтическая рефлексия получает при этом 42

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

ориентир, [чтобы] взломать непроницаемое единство акта и методически выспросить об имплицитно заложенных в нем смыслообразующих интенциональностях. Основной пример Гуссерля — это феноменологический анализ восприятия телесной вещи. Если от увиденного дерева непосредственно обратиться назад к переживанию ви´дения, предварительно не раскрыв отчетливо это увиденное в его смысловых составляющих, то это будет означать скорый конец анализа. Гуссерль, напротив, начинает с  рефлексии над деревом в  «как» его способов явления. Например: видимое дерево видно с одной стороны, однако в этой стороне имплицитно заложено все дерево, то есть и другие стороны, еще не увиденные, но такие, которые могут быть увидены; я мог бы обойти его вокруг, но при этом всегда видел бы только одну сторону, а другие подразумевались бы; дерево является мне в виде несомненно доступной для исследования системы данностей отдельных сторон, способов явления, которые неотделимы от него. Обычно на эту структуру явления не обращают внимания, особенно если существует простой тематический интерес. Кроме того способы явления проживаются, а  не переживаются, тематический интерес, как в  линзе, фокусируется на одном-единственном предмете. Ноэматическая рефлексия разрушает эту тематическую простоту сознания, делает предметом саму систему проживаемых способов явления, в  которой дается простой предмет. Все ноэматически зафиксированные моменты самоданности, данности вблизи-вдали, внешних и  внутренних горизонтов и т. д. становятся только индексами для особых ноэтически-рефлексивных постановок вопроса. Ноэматическая же рефлексия после этого идет дальше, к  предмету в  «как» его способов данности, к его самости в преобразовании восприятия, припоминания, фантазии и т. д., к горизонтам предшествующего «седиментированного» опыта, имплицитно заложенным в предметном смысле предмета и  свидетельствующим о  субъективных осуществлениях смысла. И  так далее со все возрастающими различениями, составляющими сущность интенционального анализа. Стиль феноменологической работы выражается именно в  гуссерлевом требовании осуществлять анализ. Проблема очевидности превращается в  почти бесконечную задачу: разбирать универсум сознания со всеми его еще не исследованными, скрытыми импликациями и исследовать до самых глубочайших глубин его способность удостоверять сущее. Как выглядит осуществленный интенциональный анализ, какое богатство структур, какие формы интенциональности он поOЙГЕН ФИНК

43

зволяет увидеть, здесь показать невозможно ввиду полноты и широты охвата фактически произведенных Гуссерлем анализов. Ведь здесь речь идет только об интерпретации основного смысла феноменологии. Интенциональная аналитика по своей идее — это разворачивание проблемы очевидности, проблемы самоданности сущего. По своему методу она характеризуется как работа по обнажающему определению; она не определяет уже данное, уже наличное, но прежде всего выводит из сокрытости на свет то, что должно быть определено, выводит скрытую своими собственными результатами функционирующую интенциональность из темноты бессознательности на свет предметной фиксации. Как пробуждение, «экспликация импликаций» интенциональной осмысленности, она [интенциональная аналитика] руководствуется ноэматически-рефлексивным истолкованием предмета; смысловые горизонты предмета отсылают к достигаемому в анализе прояснению смыслообразования. Это методическое своеобразие феноменологического анализа интенциональности, которое обнаруживается в «произведении», в обнажении того, что сначала еще совершенно не «есть» в качестве данного, легко не заметить, если интерпретировать гуссерлевское обозначение для движущегося в  теоретическом высказывании интенционального анализа, а  именно заглавие «интенциональная дескрипция», исходя из дескрипции обычного вида, вместо того чтобы, наоборот, выводить здесь смысл дескрипции из своеобразия интенциональности. Обычный смысл дескрипции, согласно которому она является способом точной передачи того, что видят, и так, как видят, и притом до всех «объясняющих» теорий, по-прежнему годен и для интенциональной дескрипции. Но мы, исходя из так называемых дескриптивных естественных наук, легко связываем себя представлением, что дескрипция должна быть верным описанием наличного, данного налицо. Однако интенциональная дескрипция — это не отображение наличествующих в пространстве сознания психических «вещей», называемых интенциональностями; она интенциональна, поскольку тема ее — функционирующая интенциональность и  сама она является способом функционирования. Это представляет особенно сложную проблему для понятийности феноменологической интенциональной аналитики. Вопрос в том, становится ли для аналитики смыслообразующе-исполняющая жизнь предметом в том же смысле, как становятся для нас предметными вещи, вообще объекты. Разве этот анализ удостове44

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

ряется не тем, что простое обладание предметами в сознании совершается с опорой на скрытое основание — живую функционирующую систему интенционального смыслообразования? Можно ли с помощью тех же понятий, которые подходят к вещам, предметам, понятийно определить то, благодаря чему мы обладаем вещами, предметами? В принципе, это вопрос о бытии интенциональности. В нем заявляет о себе переплетенность обоих моментов феноменологической проблемы самоданности сущего. В непроясненности бытия интенциональности состоит нерешенная проблема интенциональной аналитики изначальных очевидностей сущего, разделенного согласно сущностным универсалиям, которая выходит за рамки описанной до сих пор постановки феноменологического вопроса. Библиография Fink E. Studien zur Phänomenologie. 1930–1939. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1966. S. 179–223. Аристотель. Метафизика // Он же. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. М.: ДИК , 1999. Платон. Теэтет // Он же. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993.

T H E P R O B L E M O F E D M U N D H U S S E R L’ S PHENOMENOLOGY “overcomes” man and is experienced by him. The way a philosophy comes to grips with astonishment determines that philosophy’s characteristics and its main problem. The latter defines the whole agenda and method of the philosophy. The problem of the Being is, for Husserl, the crucial problem in phenomenology, Keywords: Eugen Fink; Edmund Husserl; and he interprets it as a problem of eviphilosophical astonishment; evidence; dence. Fink will follow a certain plan in intentional analysis. his interpretation of Husserl’s phenomenology, but the article develops only the Abstract: In his seminal article from first two items in his plan: being as a phe1939, Fink presents his interpretation of nomenon and intentional analysis. Fink Husserl’s philosophy by addressing the gives a specific interpretation of Husserl’s question of what the main problem of famous motto “to the things themselves:” philosophy is. In his introduction, Fink according to Fink, this is a claim aiming stresses that at the start of any philosophy, including phenomenology, we to surpass habitual understandings and find an astonishment that “reaches” and seeming clarity, and to find being in its Eugen Fink (1905–1975). German phenomenologist, Еdmund Husserl’s and Martin Heidegger’s disciple. After the war, he became a professor at the University of Freiburg. A 20-volume edition of his writings is currently being prepared for publication.

OЙГЕН ФИНК

45

given-ness. Only consciousness, understood in an intentional way, can offer access to being as to a phenomenon-giving-itself-by-itself. Intentional analysis is a method for researching consciousness, and it provides a way back to the beginnings of knowledge, i.e. to evidence. The latter is the genuine and immediate given-ness of being through vision. The aim of phenomenology is to come back from everyday evidence to the beginning through the constant questioning of mock-evidence.

46

References Aristotle. Metafizika [Metaphysics]. Sobr. soch.: V 4 t. T. 1 [ Collected Works: In 4 vols. Vol. 1], Moscow, Mysl’, 1976. Fink E. Studien zur Phänomenologie. 1930–1939, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1966, S. 179–223. Husserl E. Idei k chistoi fenomenologii i fenomenologicheskoi filosofii. T. 1 [Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. Vol. 1], Moscow, DIK , 1999. Plato. Teetet [Theaetetus]. Sobr. soch.: V 4 t. T. 2 [Collected Works: In 4 vols. Vol. 2], Moscow, Mysl’, 1993.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Элементы критики Гуссерля OЙГЕН ФИНК Ключевые слова: феноменология; критика; Ойген Финк; Эдмунд Гуссерль; беспредпосылочность; дескрипция; анализ; спекуляция. Ойген Финк в своих «Элементах критики Гуссерля» обозначает ключевые затруднения, встающие на пути феноменологических исследований в философии. К их числу он относит: переплетенность моментов дескрипции, анализа и спекуляции; внефилософские предпосылки, вступающие в конфликт с претензией на беспредпосылочность; непродуманность отношения к философской традиции; противоречия между философским проектом и практикуемым методом; идолы (или оперативные понятия) феноменологического исследования, такие как «непосредственная данность», «допредикативный опыт», «строгая наука», «предельное обоснование». «Элементы» представляют собой пятьдесят шесть тезисов, из которых должен был вырасти «Трактат о феноменологическом исследовании». Они отмечают переходную фазу в философском мышлении Финка (1939–1946): от сотрудничества (интеллектуального «симбиоза») с Гуссерлем (1928–1938), в рамках которого подспудно развивались оригинальные

финкианские мотивы (например, идеи «меонтической» природы субъективности, спекулятивного и конструктивного дополнения гуссерлевского проекта), к собственному проекту философской космологии (1947–1975). Отдельного интереса заслуживает тот факт, что в 1940 году Финк, пытаясь преодолеть ограничения феноменологической философии, опирается пока не на собственный философский проект, который еще предстоит разработать, а прежде всего на хайдеггерианскую (а временами и гегельянскую) критику Гуссерля. При этом в «Элементах» Финк, демонстрируя вовлеченность в феноменологический проект, пытается пойти дальше отцаоснователя этой традиции — отсюда неожиданная резкость формулировок: «все это философски может и не стоить ломаного гроша», «скучные описания», «вопиющий предрассудок феноменологической дескрипции» и т. д. (стоит также учитывать, что перед нами личные заметки, а не текст публичного выступления и не опубликованный самим автором трактат).

Fink E. Elemente einer Husserl-Kritik // Idem. Gesamtausgabe. Bd. 3: Phänomenologische Werkstatt. Eugen Finks Mitarbeit mit Edmund Husserl. Teilband 3.4 / R. Bruzina (Hg.). Freiburg i.B.: K. Alber (в печати). Перевод с немецкого выполнен Георгием Чернавиным по копии машинописного текста. Переводчик благодарит Ги ван Керкховена — за предоставленный текст; Юсуку Икеда, Игоря Михайлова, Виктора Молчанова, Алексея Савина и Эльфира Сагетдинова — за участие в обсуждении и подготовке перевода; Аллу Горбунову, Михаила Маяцкого и Евгению Шестову — за помощь в его вычитке; архив Ойгена Финка и издательство Karl Alber — за любезное разрешение на публикацию.

47

Заметки времени создания «Трактата о феноменологическом исследовании» (начало 1940 года; полностью завершенная рукопись была утеряна в ходе войны) 1. Сознание человека не рассматривается у Гуссерля в его специфическом отличии от сознания животных и прочих [существ] (вроде чистых духов или Бога); его сущность состоит как раз не в направленности, не в интенциональном отношении, которое ведь наличествует у всякой формы сознания; человеческое сознание — это отношение самости, то есть отношение некоего сущего к своему бытию при сущем, а значит, также и отношение собственно к бытию интенциональных предметов. 2. Требования гуссерлевской феноменологии, продиктованные ее пафосом трезвости: «действительно работать не покладая рук», «действительно решать проблемы в  изнурительных штудиях» и т. д. — все это не стоит и ломаного гроша для философии. Рабочий пот — это еще не аргумент. Гуссерлевский пафос работы — это очередной аспект антиспекулятивного стиля его мышления. 3. Возвращение феноменологического исследования в философию (мое требование!), антагонизм спекуляции и анализа может только тогда быть продуктивным, когда спекулятивное понятие открывает условие возможности аналитического понимания. 4. Гуссерлевская концепция дескриптивно-аналитического стиля задана его предрассудком относительно спекулятивной традиции философии (спекулятивно = формально = абстрактно = примат понятия = оторвано от созерцания!). 5. Духовная «среда» Гуссерля: позитивизм, психологизм, естествознание. От позитивизма Гуссерль взял антиметафизическую, антиспекулятивную установку и идола данности, от психологизма — идею интенциональности, от культа естественных наук — формальную руководящую идею философии как строгой науки. Это среда конца XIX  века (естественно-научное мировоззрение без 48

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

метафизики, психология фактов сознания, позитивистский культ фактов); три имени: Мах, Брентано, Вейерштрасс! 6. Дескрипция как установка — это открытость сущему во всей его полноте; эта открытость должна, однако, происходить из самораскрытия, из самоограничения человеческой свободы, а не так, как это у Гуссерля: как ограничение, не происходящее из наброска, а ограничение себя привязкой к одному определенному представлению о «данном». 7. Метод Гуссерля в том, что касается сущего, в первую очередь это «дескрипция», ограниченная определенными предрассудками относительно природы понятия и языка — представлением о некоей непосредственности описания; после [многочисленных] страниц «анализа» знания — тончайшего различения и разворачивания знания о данном сущем. Дескрипция без наброска, без полагания понятия данного — это слепой к понятиям позитивизм; анализ без связи со спекулятивным мышлением, то есть анализ, который только безбрежно разворачивает данное знание, — это болтовня. 8. Феноменология Гуссерля далека от искусства; неслучайно, что Гуссерль не ставил философских вопросов, касавшихся искусства. 9. Структура «Трактата о  феноменологическом исследовании»: А. Дескрипция и анализ. Б. Идеация и познание сущности. В. Созерцание и понятие. Г. Предмет и сущее. 10. Философия хочет поставить под вопрос самопонятности, «само собой разумеющееся». Но можно ли быть уверенным, что все самопонятности как таковые «поставлены под вопрос»? Или чаще именно в самом способе (методе), которым разыскиваются и ставятся под вопрос самопонятности, действуют и господствуют могущественные самопонятности? Задача: проверить предпосылки методов, нацеленных на «беспредпосылочность», например [предпосылки] феноменологической редукции. Гуссерлевская форма: определенные самопонятности фиксируются в рамках методики, которая непрозрачна сама для себя в том, что касается руководящих ею предрассудков и предпосылок. Радикализованная форма редукции как искомое: проверка полаганий, осуществляющихся в изначально проясняющих понятиях. 11. Разве метод эпохэ, воздержания от бытийной веры, не тогда только оказывается, возможно, верным и важным, когда мы сами есть наисущее сущее? Если же это предположение неверно, если наше бытие — это [лишь] бытие отсылки к наисущему (отношение острой ностальгии), тогда эпохэ в конечном счете было бы отгораживанием от близости к подлинно сущему, плутанием в нас самих. OЙГЕН ФИНК

49

12. Понятие «феноменологического исследования» в  современных сочинениях часто используется в  расплывчатом значении. Необходимо отмежеваться от этих смутных понятий: а) от приравнивания к дескриптивному схватыванию и вообще к отображению данного; б) от морфологической установки дескриптивных естественных наук; в) от сдерживания понимания (Zurückhaltung des Verstehens) (понимания данного в качестве…); г) от «донаучной установки на феноменальную полноту жизненного мира»; д) от того представления, будто феноменологическое исследование нейтрально в  отношении философских позиций, представляющих собой, в свою очередь, истолкование чисто вещественно-содержательно (sachlich) обнаруженного и интерсубъективно проверяемого материала (см. Ник. Гартман); [д1] от толкования феноменологического исследования как до-философской пропедевтики философии; е) от того толкования, будто феноменологическое исследование — некий метод, который можно отделить от индивидуально определенного философствования, своего рода интерсубъективный инструмент исследования. 13. Открытость по отношению к вещи (Sache), вещественность-содержательность (Sachlichkeit) феноменологии состоит в лучшем случае в катарсическом освобождении от «застревания», в преодолении человеческого интереса к вещам (Dingen). Специфическая опасность этой установки: потеря себя среди данных вещей, то есть свертывание катарсического наброска, застывание в догматизме «вещественности-содержательности». Только полагание вещественности вещей, набросок онтологической модели вещественности делает возможной чисто-вещную установку в качестве философской. 14. В «Трактате…» нужно критиковать феноменологию Гуссерля за ее внеисторическое желание начать все сначала, за ее несоотнесенность с античностью, за ее отвержение спекуляции, за ее неисполнение предшествовавшего наброска идеи философии, за ее догматический набросок метода, за руководящее ею представление о  строгой науке, за ее самоблокирование своими же программными требованиями. 15. Дескрипция и анализ! Что является ведущим? Дескрипция требует анализа или наоборот? Сначала дескрипция = учет наличного без интерпретации, без понимающего предварительного наброска (Vorgriff), без предрассудка, сдерживание истолковывающих и объясняющих тенденций! Анализ = разбор наличного, то есть не просто принятие его таким, как оно дано, в его данном богатстве, а  проникновение в  сокрытое, в  свернутом виде присутствующее богатство, его разворачивание; знание о вещи пре50

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

образуется обратно в  процесс познания, который в  многообразии своих различий и фаз должен одновременно поддерживаться в бодрствующем состоянии; то есть противовес естественным тенденциям к забвению и упрощению жизни, бесконечное распутывание сознания. Анализ все же возможен только в дескриптивной манере, то есть в понятиях, по сути привносимых задним числом. Дескрипция же не обязательно есть анализ, ибо дескрипция может быть также и вполне наивного рода инвентаризацией, то есть оставаться на почве наивного понимания. 16. Молчаливые предпосылки гуссерлевской теории научного мира как мира «замещающих символов и формул»: а) формулы и символы соотнесены с  жизненным миром, применяются к  нему и  исходят из него, соотносятся с  чувственно [воспринимаемыми] вещами, истинно действительными, в  то время как метрически-математические образования суть только аббревиатуры процессов познания этих самых чувственно [воспринимаемых] вещей. В  этом тезисе Гуссерля понятийные различения используются дилетантским образом: во-первых, определение отношения между «лишь мыслимым» и «действительным» не выходит за рамки бездумности здравого рассудка; во-вторых, отношение между «переживанием» и «действительностью» увидено совершенно вульгарным образом, поскольку чувственно данному, ощутимому приписывается статус более весомого по ценности переживания, чем тому, которое относится к предметам, данным только в мышлении. Но разве мышление — это не переживание? И далее: разве в сфере повседневного рассудка переживание ограничивает себя переживанием только чувственного данного? Не является ли действительность, переживаемая непосредственно, без усилий мышления, миром, наполненным исторической значимостью, то есть миром, который помимо чувственно воспринимаемого обнаруживает богатство магических, мифических, религиозных, моральных и т. п. качеств и который меняется в зависимости от определенной исторической ситуации, будучи повседневным миром некоего народа в часы его волнений, в его исторические часы, будучи его поэтическим миром, миром близости или удаленности богов. 17. Методика феноменологического исследования поначалу возникла из рассуждений «здравого смысла» по поводу многообразия философем, то есть брала начало в дофилософской установке, которая наивно мнит себя вправе стать реформатором философии. Гуссерль постоянно, всю жизнь боролся с этой своей наивностью; феноменологическое исследование поначалу форOЙГЕН ФИНК

51

18.

19.

20. 21.

мирует свои принципы в ситуации несоотнесенности с философией античности и Нового времени, поэтому поначалу оно стоит на твердой почве нефилософских, если не антифилософских предрассудков. Действительное философствование Гуссерля всегда вынуждено было осуществляться вопреки им же созданному препятствию [в виде] заранее задуманного метода — в  постоянной радикализации, преобразовании и  переосмыслении методической программы. «Строгая наука» как цель поначалу просто перенимала методический прообраз математики, а  затем, по мере философского развития Гуссерля, была кардинальным образом изменена, вплоть до постановки под вопрос методического стиля математико-логико-физикалистских способов познания. Скучные описания всего, что только ни вылетает из болтливого рта или из-под бойкого пера «психолога сознания», — эти упражнения в стилистике можно отважиться выдавать за философию только в  эпоху, когда чуткость к  действительной сути философии практически утрачена. Приходит ли Гуссерль к  обнаружению «предпосылок» и  «предрассудков» дескриптивно-аналитически или всякое познание такого рода принципиальным образом отличается от дескриптивного анализа (в  конечном счете представляет собой движение понятий, «опыт» в  смысле Гегеля)? Означает ли это по сравнению с предрассудками, которые легко охарактеризовать, радикализацию понятия «предрассудка», поскольку последний можно обнаружить, только избавившись от него, выйдя из-под его власти, отбросив свойственную ему пристрастность? Можно ли верить описанию, имеет ли оно значимость, да и возможно ли оно, пока не определена онтологическая модель сущего как предмета описания? Требование аналитического стиля для философии — это требование некоего одновременного сознания бесконечно малых величин, своего рода конечного (endlicher) всеведения, перманентной актуальности познания, примат процесса познания перед знанием. Анализ = знание in statu nascendi, постоянная презентация (антиспекулятивно и антипонятийно). Роль «нюанса» в  анализе фундаментальна! Это чувствительность к строгости понятия или же как раз ее противоположность? Специфически гуссерлевская формулировка (Prägung): анализ как смысловой анализ, то есть как разработка и выявление всего примысливаемого-подразумеваемого (Mitgemeinte), — таким образом, как интенциональный анализ. 52

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

22.

23. 24.

25.

26.

Решение Гуссерля в пользу анализа — это решение в пользу непонятийного расширения описаний: то, что про живалось (durchlebt), теперь должно быть пере жито (er-lebt) и отчетливо зафиксированно в интроспективном проникновении во внутреннюю жизнь с особым вниманием к тончайшим различиям. Только самая банальная мыслительная нищета может противопоставлять теоретическую установку активной жизни! Что есть теория — экзистенциальное безразличие или же дело человеческой свободы, которым человек связывает себя с сущим? Разве феноменологический анализ не есть нечто большее, чем аналитическое «прояснение», [неужели он ограничивается] только очевидностями и отчетливостями? Разве не наивно полагать, что достаточно быть тихим, сдержанным, только прислушиваться да присматриваться, ровно ничего не делать, чтобы занять теоретическую установку? Скорее, это свободное действие, освобождение для безмолвного, вечного лика вещей, для их бесконечно простого бытия. Обычно мы захвачены шумом, который мы сами и производим и который окутывает нас, мы смотрим жадными глазами потребителя, подгоняемые нашими потребностями и застилающими глаза интересами. «Незаинтересованность» — это только отказ от обычных, привычных интересов, но теория — это нечто бесконечно большее, уже даже как чистая дескрипция! Гуссерлевское программное требование строгой науки — это внефилософский постулат, даже в рамках его собственной истинной философии. Самое удивительное в исходной установке феноменологии — это то, что она начинает с грубых предрассудков о природе философии и, как раз пытаясь реализовать свою программу, оказывается вынуждена изменить этой программе. Например, гуссерлевский программно заявленный несистематический рабочий проект философии (Arbeitsphilosophie) со временем становится все более сложившейся «системой» или [другой пример:] провозглашенная Гуссерлем инстанция данности будет пересмотрена (zurückgenommen) в концепции «генетической феноменологии», которая исключительно много работает с конструкциями. Феноменология Гуссерля нигде не занимается разбором философской традиции (за исключением интерпретации Декарта и британских эмпириков); античную философию он «интерпретирует» как предвосхищение «науки» (в современном неметафизическом смысле), платоновские идеи — как своего рода подступы к математически-физикалистскому в-себе-бытию вещей! Здесь явно ошибочное толкование. OЙГЕН ФИНК

53

Феноменология Гуссерля никак, собственно, не соотнесена с метафизикой и с историей метафизики (то есть с метафизикой в смысле «онтологического наброска»); это не только отказ от метафизики, но и ее ложное истолкование. 27. Следует особенно обратить внимание на то, как Гуссерль, по ходу преобразования руководящих им представлений, действует не согласно прежде заявленным представлениям, а  как раз их изменяет по мере углубления своего философствования. В этом преобразовании заложены настоящие истоки и исходные установки гуссерлевской феноменологии. В  них заложено непроговоренное противоречие между Гуссерлем, захваченным своим философствованием, и его заранее предпосланной «программой». Так, например, из идеи строгой беспредрассудочности еще не следует тезис о «бытии мира» как «предрассудке». Решающим здесь оказывается обнаружение предрассудков, распознание их в качестве таковых, прежде чем они будут подвергнуты методическому эпохэ. Это как раз фундаментальный акт философии — сделать заметной самопонятность само собой разумеющегося; обычно как раз само собой разумеющееся ввиду своей самопонятности ускользает от вопроса. Вводя как «предпосылку» то, что вообще-то не считается предпосылкой или предрассудком, Гуссерль меняет как раз понятие беспредпосылочности и беспредрассудочности. Другими словами, уже тем, что Гуссерль философски учитывает предрассудки и предпосылки, он радикализует руководящее им представление в некоем необычном смысле. Таким образом, чтобы понять гуссерлевский подход исходя из явно выраженных требований его метода, нужно отталкиваться не от знакомого смысла предрассудка или же беспредрассудочности, а как раз наоборот: то, что Гуссерль назначает что-то предрассудком, — это как раз и есть решающее, что впервые придает методу беспредрассудочности философский смысл. Вопрос только в  том, каков метод обнаружения, открытия и распознавания предрассудков (в философском смысле) как таковых. Является ли этот метод обнаружения также «беспредрассудочным описанием»? Очевидно, нет. Далее, каковы молчаливые предпосылки не-тематически используемого Гуссерлем метода философского открытия «предрассудков»? Нужно различать: a) прокламируемый Гуссерлем метод до [разработки] философии (vor der Philosophie); б) преобразование Гуссерлем заявленного метода по ходу философствования (посред54

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

28. 29. 30.

31.

32.

33.

34.

35.

ством методологически не выделенного (nicht abgehobene), не-тематизированного метода обнаружения чего-то как предрассудка, которого нет в привычном горизонте возможных предрассудков); в) неявные молчаливые предпосылки гуссерлевского и даже радикализованного метода эпохэ относительно предрассудков, вроде концепции исходной «самоданности». Возможно, представление об абсолютной беспредрассудочности — это предрассудок! Философствующая позиция так же далека от догматической доверчивости, как и от скепсиса, наслаждающегося своей негативностью. Гуссерль не преодолевает явление, он, скорее, пытается вернуться к «непосредственности», реабилитировать ее. Тенденция Гуссерля — к непосредственности жизни, к преодолению господства вещного бытия, к растворению застывшего бытия в живое образование, то есть против «натурализма», но при этом субъективное полагается не как свобода, а как «интенциональное конституирование мира»! Тенденция к  жизни как тенденция к схватыванию про живающей жизни, которая есть вообще онтическая предпосылка для обладания вещами. Гуссерль абсолютизирует явление, фиксирует его как абсолют, вычеркивает сущее в-себе, вычеркивает трансценденцию сверхчеловеческого (Theion) и абсолютным образом полагает конечную субъективность. Философия Гуссерля не знает никакой metaphysica generalis, то есть никакой теории изначально-проясняющих понятий. Философия Гуссерля относится к новоевропейской тенденции изгнания подлинно-сущего из сферы человеческого вопрошания, относится к  ситуации, когда человек горд самим собой как «автономным культурным субъектом». Фундаментальный вопрос: анализирует Гуссерль [сразу] некоторую данную открытость сущего или до того он ищет подлинносущее? Феноменология является философией ровно в той мере, в какой в ней жив поиск, пусть даже и в такой скрытой форме. Легче разобрать явные «методы» философии, чем некие еще словно бы смутные, еще не перешедшие в собственно отчетливый метод фундаментальные установки, которые как бы образуют атмосферу данной философемы, некое почти неуловимое целое негласных предпосылок. Относительно вещественно-содержательной установки феноменологии: ровно так же неверно быть «вещественно-содержательным», не установив, чтó есть вещность вещи (Sachheit der Sache), как и судить о познании, не применив его к вещи. OЙГЕН ФИНК

55

36. Антиспекулятивная установка Гуссерля как бегство от понятий, бегство от всеобщего к наиболее различенной «конкретике». Но «всеобщее — отдельное» — эта противоположность на деле не соответствует паре «спекулятивное» и «аналитическое». 37. Стремясь остаться верной своей заранее предпосланной «методической программе», феноменология Гуссерля тем самым оказывается ниже своего истинного философского уровня. 38. Пустующее место традиционной метафизики у Гуссерля занимает логика как «формальная онтология» (которая на самом деле никакая не онтология, а формальная теория предмета). 39. Гуссерль в своем истолковании искажает античную философию [, трактуя ее] как «науку», а платоновскую идею — как «идеализацию». 40. Почему в своих «Идеях…» Гуссерль предваряет начало сочинения, в котором речь идет о естественной установке и редукции, главой о факте и сущности? Из системных мотивов (Systemmotiven), которые не прояснены для него самого: в рамках естественной установки и характеризующего ее фундаментального объективизма имеется прежде всего объективизм наук, который показательным образом выражается в  математике и  логике (вообще в  науках о сущностях). 41. Непосредственная установка не знает о  своем непосредственном бытии, она считает себя абсолютной; фундаментальная задача философии — распознать и определить непосредственность как таковую и тем самым вывести из этой непосредственности увязшее в  ней вот-бытие (Dasein), побудить его рефлектировать в  самом себе. Непосредственная установка по отношению к миру (Welthaltung) (если оценить ее философски) — это застойное (stagnierende) понимание бытия, определенный застой «онтологического опыта». 42. Философствование Гуссерля начинается как критика психологизма (Брентано), позитивизма (Мах, Авенариус) и сциентизма (Вейерштрасс), (как а) подчеркивание интенциональной корреляции в логике, б) распространение понятия созерцания на все фундаментальные формы очевидности, в) противостояние: косвенности, опосредованности, алгоритмической аббревиатуре). Но как раз в этой критике он еще остается привязанным к критикуемому; он так никогда и не освобождается от своих противников, они как соперники определяют круг его философствования. Гуссерль никогда уже не избавится от «проблемы наук»: обоснование наук — основной интерес его философствования, но, преследуя эту цель, он открывает «донаучную» сферу и в конце концов, возвращаясь в вопрошании 56

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

43.

44.

45.

46. 47.

48. 49.

50.

(rückfragend), — «абсолютное сознание», что выливается в «трансцендентальную» теорию науки, включающую все мирские науки. Методически застывшее «феноменологическое исследование» = отражающаяся в форме максимы ограниченность беспонятийности, глухое отвращение к понятию. Сущность понятия (Begriff) — в «ятии», схватывании (Begreifung), то есть в полагании изначально-проясняющего наброска. В какой мере тезис (Гегеля), что философия сначала есть «предоставление (das Geben) своих понятий» (высказанный в отношении феноменологии Гуссерля), принципиально отличается от требования предваряющей критики познания как от некоего рода картезианского метода сомнения, так и от феноменологического анализа истоков «понятий»? Предоставление понятий — это полагание понятий сущего, а именно не как субъективного представления о сущем, не касающегося сущего в себе, а как набросок онтологических фундаментальных понятий, лежащих в основе всякого различения сущего, — как сущего в себе, так и субъективного представления. Сомнение, когда оно доходит до этой степени, может быть действительным разочарованием в понятии, но слишком часто оно приводит только к критике чувственности, повторяющей античный скептицизм (правда, без его фундаментальной онтологической установки). Открытость философии Гуссерля является столь же недостатком, сколь и  достоинством: [есть ли она] показатель неспособности к систематике или же сохранение свободы (Freigehaltenheit) для системы [, возникающей из самих] вещей? Не следует ли, прежде чем требовать реформы философии посредством феноменологических методов исследования, реформировать феноменологическое исследование посредством философии? Идолы «феноменологического исследования»: идол беспредпосылочности, идол беспредрассудочности, идол непосредственной данности, идол метода эпохэ, идол предшествования имманенции, идол строгой науки, идол предельного обоснования. Вопиющий предрассудок феноменологической дескрипции — это представление о простой данности до всякого суждения мышления как допредикативная основа суждений выражения. Феноменология Гуссерля в  своей фундаментальной установке представляет собой отказ от истории, неспособность к понятию, неисполнение задачи проектирования философией самой себя (Selbstaufstellung). У Гуссерля нет наброска философии в качестве троякого проектирования себя (в том, что касается проблемы, типа знания, экзиOЙГЕН ФИНК

57

51.

52. 53.

54.

стенциальной установки) и при этом есть «критика» философской нищеты наших дней, временами скатывающаяся до обывательского [протеста] против разноголосого многообразия [философских] систем. Беспредпосылочность у Гуссерля — это формальная идея, которую он затем реализует в возвращении к прото-фактичности ego cogito, веря в то, что нашел более не нуждающуюся в обосновании (nicht mehr hintergehbare) предпосылку всего сущего. Негативное отношение Гуссерля к самой идее философской системы имеет свое основание в том, что он понимал «понятие» как производное от созерцания, фундированное им, соотнесенное с ним. Феноменология Гуссерля началась с борьбы против примата метода (в духе Марбургской школы), но также она началась и с введения метода отказа от методологической аргументации и загадок (Vexierfragen) из области критики познания, с претензии на непосредственное схватывание [всей] данной полноты действительности. Полемика Гуссерля против методизма имеет совсем другой смысл, чем гегелевская; для Гегеля само возражение Гуссерля было бы все еще слишком наивным: обращенность к самой вещи (Sachlichkeit) без понятия вещи! Смутная общая форма феноменологического исследования: не методика как искусственно подготовленная установка познания, а беспристрастное, непредвзятое, но действительно созерцающее рассмотрение вещей, [стремление] дать первое и последнее слово самой вещи, получить и использовать свободный и неискаженный доступ к вещам, беспредрассудочное описание вещей именно так, как они сами себя в этом усмотрении показывают, без купюр и без добавлений, без истолкования и объяснения, чисто в меру их действительности. К самим вещам — это могло бы быть императивом метафизики, понятым как поиск подлинно и действительно сущего. Но у Гуссерля лозунг феноменологии выражает поворот не к сущему, а к объекту в его данной данности, то есть отказ от метафизики, который интерпретируется как жажда действительности, полноты реальности. Какой образ духа представляет собой это состояние сознания? Обманчивый образ непосредственности, простой регистрации просто-напросто наличного сущего, готовой для нас вещи. Вещность-содержательность вещи оказывается и неразъясненной, и  непонятой. Говорят что-то вроде: сами понятия обладают непосредственностью некоего рода и просто-напросто данностью, представляют собой регион предметов «идеального рода бытия», фундированы и т. д. 58

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

55. В «Формальной и трансцендентальной логике» Гуссерля особенно явно оформилось характерное для него пересечение двух мотивов: 1) рефлексивное вопрошание от прямолинейной установки (Geradehin-Einstellung) назад к субъективной жизни; 2) возвращение в вопрошании от мира науки к жизненному миру и оттуда к трансцендентальному конституированию. При этом второй мотив относится к первому как его более радикальное повторение. Первый уровень феноменологии — это уравнивание всех очевидностей; освобождение от традиционного нормативного идеала математически-логической очевидности. [Имеет место] возвращение к сознанию, коррелятивному предмету сознания (о нем); «анонимность субъективной жизни» = модус негативности внимания; непосредственная рефлексивная понятность (воспринимаемость) субъективной жизни = «статическая феноменология». Второй уровень: усмотрение сокрытого порядка фундирования очевидностей в  возвращении к  застывшей и  осевшей (sedimentierte), забытой истории смыслообразования, лежащей в основе предметного бытия логико-математических смысловых предметов = «генетическая феноменология». Генетическую феноменологию Гуссерля и поставленные в ней проблемы стоит строго отделить от известных в психологизме проблем: «истока представления пространства», «представления вещи», «представления времени» и подобных. Так, эмпирик в качестве сущего всегда уже полагает то, психологический исток чего он хочет найти. Гуссерль методически пресекает это «полагание в качестве сущего» и, с одной стороны, преодолевает (в фантастической метафизике субъективности) психологистскую проблему, а с другой стороны, застревает на более утонченной форме этой проблемы. 56. Чаще всего, когда представляют образ Гуссерля, выхватывают только один из трех моментов [духовной] среды, обставлявших его неисторический (в смысле истории философии), но вполне определенный в смысле истории духа выход [на арену], скажем, только интенциональность, или же [только] возврат к данному, или усмотрение сущности, или сциентистский стиль. Но именно взаимное влияние позитивизма, психологизма и сциентизма и составляет дофилософский габитус феноменологии. Так, например, у Гуссерля есть позитивистская теория интенциональности (даже с сильными сенсуалистскими мотивами), интенционалистская интерпретация «данности», сциентистская теория интенциональности. Все три момента в постоянной трансформации и преобразовании! Идея самоданности преобразуется в  «исходное сознание», затем в исходное конституирование; идея науки преOЙГЕН ФИНК

59

терпевает поворот от объективистской к субъективистской идее науки; идея интенциональности преобразуется в конституирование. Регрессии (Rückfälle) к исходным позициям и соответствующие оправдательные обоснования постоянно случаются с Гуссерлем именно в форме «рецидивов (Rückfälle)». CRITIQUING HUSSERL: ELEMENTS Eugen Fink (1905–1975). German phenomenologist, Еdmund Husserl’s and Martin Heidegger’s disciple. After the war he became a professor at the University of Freiburg in Breisgau. A 20-volume edition of his writings is currently being prepared for publication. Keywords: phenomenology; critique; Eugen Fink; Edmund Husserl; presuppositionlessness; description; analysis; speculation. Abstract: In his work Critiquing Husserl: Elements, Eugen Fink reviews the main hurdles encountered by phenomenological research in philosophy. Among these hurdles he lists the interweaving between moments of description, analysis and speculation; the outer-philosophical presuppositions conflicting with the claim of presuppositionlessness; the non-thought relation to the philosophical tradition; contradictions between the philosophical project and the practiced method; idols (or operative concepts) of phenomenological research, such as “immediate givenness,” “prepredicative experience,” “rigorous science,” “ultimate foundation.” Elements touched upon in this work include fifty-six aphorisms that are to serve as the foundation of a “Treatise on Phenomenological

60

Research.” They mark a transition period in Fink’s thought (1939–1946). During this period he left behind collaboration (intellectual “symbiosis”) with Husserl (1928–1938), within the framework of which many original Finkian themes were developed (for example, ideas about the “meontic” nature of subjectivity, a speculative and constructive supplement to Husserl’s project), and moved towards his own project of philosophical cosmology (1947–1975). Of special interest is the fact that in 1940, Fink, while trying to overcome the limitations of phenomenological philosophy, began to rely not on his own philosophical project (which is yet to develop), but mainly on Heidegger’s (and sometimes also Hegel’s) critiques of Husserl. In this work, Fink is still engaged in the phenomenological project, yet he tries to move beyond the ideas of this tradition’s founding father. This stance explains the unexpected harshness of some of Fink’s formulations, such as “is not worth a dime philosophically,” “boring descriptions,” “flagrant presupposition of the phenomenological description,” etc. In addition, we should remember that this text is compiled from Fink’s private notes rather than from his speeches or published treatises.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Дискуссия ЕВГЕНИЯ ШЕСТОВА. Преподаватель, кафедра современных проблем философии. E-mail: [email protected]. АННА ШИЯН. Доцент, Учебно-научный центр феноменологической философии. E-mail: [email protected]. АННА ЯМПОЛЬСКАЯ. Профессор, кафедра современных проблем философии. E-mail: [email protected]. Российский государственный гуманитарный университет (РГГУ ). Адрес: 125993, Москва, Миусская пл., 6 ВИТАЛИЙ КУРЕННОЙ. Руководитель, профессор, Школа культурологии, факультет гуманитарных наук. E-mail: [email protected]. ГЕОРГИЙ ЧЕРНАВИН. Доцент, Школа философии, факультет гуманитарных наук. E-mail: [email protected]. ГРИГОРИЙ ЮДИН. Старший научный сотрудник, Лаборатория экономикосоциологических исследований. E-mail: [email protected]. Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ ). Адрес: 101000, Москва, Мясницкая ул., 20 МИХАИЛ МАЯЦКИЙ. Научный сотрудник, гуманитарный факультет, Лозаннский университет. Адрес: Université de Lausanne, CH -1015 Lausanne, Switzerland. E-mail: [email protected]. МИХАИЛ БЕЛОУСОВ. Доцент, кафедра социологии управления, Российская академия народного хозяйства и государственной службы службы при Президенте РФ (РАНХ иГС ). Адрес: 119571, Москва, пр-т Вернадского, 84, корп. 3. E-mail: [email protected]. АНДРЕЙ ПАТКУЛЬ. Старший преподаватель, кафедра онтологии и теории познания, Институт философии, Санкт-Петербургский государственный университет (СП бГУ ). Адрес: 199034, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, 5. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: феноменология; критика; феноменологический метод; редукция; история философии; рецепция. Предметом организованной журналом дискуссии стал набросок Ойгена Финка «Элементы критики Гуссерля» к обширной утраченной рукописи. Участники отметили как ценность документа, так и его методологические изъяны, помешавшие автору вывести феноменологию на более высокий

(чем критикуемый) уровень. Евгения Шестова выделила вопрос о соотношении интенционального анализа и философской спекуляции, а также проблемы феноменологического описания и данности. По мнению Георгия Чернавина, различия между учителем и учеником восходят к различному

61

характеру пафоса, страсти в их феноменологической работе, в различиях в их «интеллектуальном беспокойстве». Анна Ямпольская считает, что «Элементы» разрушают миф о Финке — верном ученике Гуссерля, хотя в некотором ином смысле он верен, но «самим вещам», согласно известному феноменологическому девизу. По Виталию Куренному, линию финковой критики можно было бы легко продолжить, например расширить круг «источников» феноменологии. Но преодолел ли Финк Гуссерля? Указал ли он путь в развитии феноменологии? Критика разочаровывающе замыкается все на ту же задачу «распутывания сознания». Продуктивным может быть, считает Андрей Паткуль, сравнение феноменологий Гуссерля и Гегеля, которые, каждая по-своему, претендуют на абсолютность. Обе

62

показывают невозможность реализации философской программы, нацеленной на научность. Михаил Белоусов расценивает финкову критику как несостоятельную, а ее «аргументы» — как необоснованные постулаты. Финк, как уверена Анна Шиян, не учитывает эволюции понятий феноменологии, беря их в статике. В своих упреках Гуссерлю Финк часто некритично перенимает хайдеггеровские элементы, например необоснованно нападает на Гуссерля за обращение только к сознанию при игнорировании мира. Финк, как полагает Михаил Маяцкий, стоял перед дилеммой: быть верным Гуссерлю или феноменологии — и выбрал второе. В споре ученика и учителя Григорий Юдин видит различие философских позиций: незаинтересованный зритель (Гуссерль) vs человек (исторического) проекта/наброска.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

О феноменологическом языке в «Элементах критики Гуссерля»: «наивная» дескрипция и работа понятия ЕВГЕНИЯ ШЕСТОВА

Ч

Т О поначалу шокирует в  «Элементах критики Гуссерля» — так это стилистика: бескомпромиссность и прямота, которая доходит почти до грубости. Впрочем, нам не стоит забывать, что текст этот представляет собой рабочие тезисы, публиковать которые не предполагалось. В целом же он вполне вписывается в линию критики Гуссерля, которую Финк последовательно проводит с самого начала — от набросков к «Системе феноменологической философии» и  «Шестой картезианской медитации»1 до уже большей частью послевоенных статей из сборника Nähe und Distanz 2: это и вопрос о соотношении интенционального анализа и спекулятивного рассуждения в феноменологии, и проблема бытия и данности сущего, и наиболее интересная для меня проблема работы языка в феноменологии, понятий и феноменологической дескрипции. Однако то, что в предназначенных для публикации и  опубликованных текстах высказывалось достаточно осторожно, здесь, в силу тезисного и рабочего характера этих заметок, сказано без тонкостей, не обинуясь и полемически заостренно. 1. Fink E. VI. Сartesianische Meditation: Texte aus dem Nachlass Eugen Finks (1932) mit Anmerkungen und Beilagen aus dem Nachlass Edmund Husserls (1933/34) / H. Ebeling, J. Holl, G. van Kerckhoven (Hg.). Dordrecht: M. Nijhoff, 1987–1988. 2. Nähe und Distanz: Phänomenologische Vorträge und Aufsätze / F. A. Schwarz (Hg.). Freiburg i.B.: K. Alber, 2004. К примеру, статьи «Оперативные понятия феноменологии Гуссерля» (рус. пер. Анны Шиян в Ежегоднике по феноменологической философии (М .: РГГУ , 2008)) или «Интенциональный анализ и проблема спекулятивного мышления» уже по заглавиям практически совпадают с заявленными Финком в «Элементах» проблемами.

ЕВГЕНИЯ ШЕСТОВА

63

Мне кажется, стоит обратить внимание и на обилие вопросов и оборотов долженствования. Финку не слишком присуще литературное кокетство, так что вопросы здесь — это вопросы по сути, адресованные в первую очередь самому себе, а не способ высказать тезис; долженствование же, как мне кажется, надо понимать как постановку задачи. В связи с этим могут возникнуть сложности: на основании этого текста зачастую нельзя однозначно сказать, что Финк что-то утверждает или предлагает решение, но только что он намечает путь исследования, поднимает проблему или по меньшей мере выражает свою неудовлетворенность тем, как Гуссерль разрабатывает тот или иной вопрос. В то же время полемическая направленность «Элементов» может сыграть и благую роль, помогая увидеть, как сам Финк соотносит свои исследования с мыслью учителя и от чего отталкивается в собственной работе. Какой же главный упрек Финк адресует гуссерлевскому варианту феноменологии? В целом, как он говорит, это последовательное пренебрежение спекулятивным мышлением. И это, на взгляд Финка, приводит к тому, что в феноменологии на самом деле действуют скрытые метафизические предпосылки, самопонятности, которые не могут быть прояснены на опыте и нуждаются в спекулятивном рассмотрении. Меня интересует прежде всего то, как проблематизирует Финк феноменологическое выражение, дескрипцию и работу понятий 3, что для него также тесно связано с проблемой отказа феноменологии от спекулятивного размышления. В «Элементах» я вижу две ступени этой проблематизации: вопрос о соотношении дескрипции и анализа и вопрос о необходимости спекулятивного обоснования дескрипции, соответственно, о соотношении дескрипции (выражения) и понятия. Итак, первый уровень — соотношение дескрипции и анализа. И здесь проблема выглядит совсем не очевидной. В «Элементах» Финк ставит вопрос о соотношении дескрипции и анализа (7, 15) и использует странное, сбивающее с толку понятие дескрипции. Точнее будет сказать, что о «дескрипции» в этих набросках он говорит в двух разных смыслах. Первый — это «наивная» дескрипция, которая имеет место «сначала» (7, 15, 48), то есть дескрип3. Собственно, два из четырех намечаемых Финком разделов его предполагаемого «Трактата» он хотя бы отчасти предполагал посвятить языку и выражению — это «Дескрипция и анализ» и «Созерцание и понятие» (9). Здесь и далее числа в скобках отсылают к номерам тезисов из «Элементов критики Гуссерля». — Прим. ред.

64

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

ция как «простое описание» «просто данного», «непосредственное описание», не требующее анализа. Такая «дескрипция» и впрямь в идеале близка к «протокольному предложению» как чистейшему образцу описания в позитивных науках. Но непонятно тогда, в чем ее отличие от любого описания. Приписывать такое понимание дескрипции Гуссерлю, мне кажется, не совсем честно. Так или иначе, дескрипция как непосредственное описание, свободное от истолкования, на первый взгляд противопоставляется анализу как «проникновению в сокрытое». И дальше Финк, по сути, говорит, что дескрипция без анализа возможна, в то время как анализ может существовать только «в дескриптивной манере» (15). Но вряд ли стоит полагать дескрипцию начальным этапом феноменологического исследования, а анализ — следующим, более глубоким; для этого, на мой взгляд, просто нет оснований. Мне кажется, замысел Финка состоит в том, чтобы указать на второе, феноменологическое понимание дескрипции: это все же не любое описание, не «наивная инвентаризация», но дескрипция анализа, «дескриптивный анализ» (19). В  своем послевоенном курсе лекций «Введение в философию» Финк описывает феноменологический метод Гуссерля как «не просто процесс описания того, что показывает само себя в созерцании, не только истолкование (анализ) душевных [актов], то есть не только дескрипцию, не только аналитику, но дескриптивный анализ интенциональности»4. Три эти элемента — интенциональность сознания, анализ и дескрипция — не могут существовать порознь, но только во взаимном определении друг друга. Поэтому и в «Элементах» противопоставляются не дескрипция и анализ, а два понимания дескрипции — условно говоря, обыденное («на почве наивного понимания») и феноменологическое («дескриптивный анализ»). Но и второе понимание дескрипции, по мнению Финка, недостаточно продумано и все еще во многом «наивно». И это следующий уровень проблемы выражения: заявленное Финком в отношении и дескрипции, и анализа требование спекулятивного обоснования дескрипции (7). Не будучи дополнена спекулятивным размышлением, дескрипция, пишет Финк, как раз и становится «позитивным описанием», а анализ — «болтовней», бесконечным и все более подробным исследованием (7). Таким образом, Финк предлагает вернуться к начальной точке философствования, осмыслить истоки феноменологическо4. Fink E. Einleitung in die Philosophie. Würzburg: Königshausen + Neumann, 1985. S. 23.

ЕВГЕНИЯ ШЕСТОВА

65

го метода и с учетом этого заново продумать понятие дескрипции, поскольку сам Гуссерль пренебрегает вопросом о роли языка, стремясь свести эту роль к минимуму. Это отражается и в терминологии: Гуссерль, рассуждая о дескрипции, говорит чаще всего о «выражении» достижений феноменологического исследования. Финк настаивает, что это не просто выражение, но всегда происходящая работа понятия — работа как с понятиями, так и самих понятий. Финк не скрывает, что его представление о понятии ориентируется на Гегеля: выявление предрассудков, как он говорит, «отличается от дескриптивного анализа (в конечном счете [это] вообще движение понятий, „опыт“ в смысле Гегеля)» (19). Дескриптивный анализ для Финка все еще антипонятиен. И Финк ставит вопрос (21): предполагает ли анализ как различение и выделение нюансов строгость понятий? Несомненно, что выявленные посредством анализа различия требуют закрепления, но это не та работа понятий, о которой говорит Финк. В «Оперативных понятиях феноменологии Гуссерля» он разграничивает и выделяет смыслы, в которых Гуссерль использует термин «феномен». Но цель его — не закрепить верное понимание, отсекая неверные (таким путем часто идет Гуссерль), а указать на подвижную структуру понятия. И строгость понятия для Финка состоит не в соблюдении тонкости разграничений, а в указании на ограниченность обыденного языка, что предполагает постоянное внимание к границам понятия, определение их в данном контексте и переопределение при необходимости. Гуссерль предполагает укорененность описания в простой данности, в простом созерцании, то есть существование допредикативного опыта, который затем может быть просто выражен (48, 52). Однако что представляет собой данность как последнее основание, ставится под вопрос уже самим Гуссерлем (25), а определение и переопределение того, что мы считаем «данным», происходит именно в спекулятивном рассуждении, то есть в рассуждении, ведущемся в понятиях. Собственно, не определение даже, а «набрасывание», как пишет Финк, по всей вероятности заимствуя этот термин (как и «открытость») из языка Хайдеггера. «Сущность понятия [Begriff] — в  „ятии“[Griff], схватывании [Begreifung], то есть в полагании изначально проясняющего наброска» (43). Обратим внимание, что синонимом для «схватывания» Финк берет не «фиксирование», а «набросок» — понятие должно закреплять нечто (в этом случае — данность) не как достигнутый результат, а как проблему. Когда слово становится понятием, его обыденное значение расшатывается, а вместе с ним расшатываются и струк66

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

тура обыденного языка, и его смысловые границы. Это позволяет нам вывести мышление за границы устоявшегося понимания. Здесь мы подходим к  следующему важнейшему положению, с которым связано и то, как видит Финк работу понятий. В «Элементах» он неоднократно говорит об «открытости», понимая ее как «катарсическое освобождение от „застревания“» (13); и в то же время «открытость» — это определяющая черта «описания как установки» (6). Иначе говоря, описание не должно быть фиксированием, оно должно сохранять и поддерживать открытость феноменологической работы, сохранять проблемность философии. Философское понятие должно одновременно выражать понимание и провоцировать его, указывая на неокончательность выраженного понимания, должно быть местом зарождения смысла. Совместная феноменологическая работа для Финка выстраивается не только как накопление результатов феноменологического исследования, но и прежде всего как побуждение к исследованию и разрушение самопонятностей, в том числе и в языке.

ЕВГЕНИЯ ШЕСТОВА

67

«Нерв» феноменологической работы и фундаментальный акт философии ГЕОРГИЙ ЧЕРНАВИН Наряду со страстью или пафосом обращенности к самим вещам в феноменологической редукции человек достигает освобождения, рождается сверхчеловек. Ойген Финк 1

В

С ТАТ Ь Е  1933  ГОД А Мориц Гайгер отмечает: «страсть феноменологии» состоит в  усмотрении различений 2; к этому можно добавить завороженность смысловой нагруженностью феноменов и их содержательным многообразием. Уже здесь становится заметно чрезвычайно характерное для феноменологической философии напряжение между вовлеченностью (завороженностью мельчайшей детализацией смысловых различений) и отстранением (аналитической дистанцией). Поиск интеллектуальной страсти, аффективной составляющей мышления — достаточно характерная для философии процедура. Здесь помимо традиционных фигур удивления и сомнения можно вспомнить ницшеанскую грозную решимость (идущую рука об руку с внимательностью и дотошностью) как страсть познания или делёзианский парадокс как страсть мышления 3. Феноменология предлагает свою специфическую версию аффективной составляющей философской работы, причем с самого зарождения феноменологии в ней присутствовали несколько конкурирующих аффективных мотивов. Центральный тезис моего комментария к финковым «Элементам критики Гуссерля» будет состоять в следующем: основное расхождение между отцом-основателем фено1. Fink E. Gesamtausgabe. Bd. III /2. Freiburg i.B.: K. Alber, 2008. S. 89. 2. Geiger M. Alexander Pfänders methodische Stellung // Neue Münchener Philosophische Abhandlungen / E. Heller, F. Löw (Hg.). Leipzig, 1933. S. 4. 3. Nietzsche F. W. Notizbuch (1881) // Sämtliche Werke. Bd. 14. Stuttgart: Kroner, 1956. S. 22; Делёз Ж. Различие и повторение. СП б.: Петрополис, 1998. C. 278.

68

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

менологии и его ближайшим соратником произошло не по теоретическим вопросам (о статусе трансцендентальной субъективности или о феноменологическом методе), а на уровне мотивации философской деятельности.

«Нерв» феноменологической работы (2, 13) Уловить «страсть», «порыв» или «пафос», движущие феноменологической философией, пытались в равной мере и сам Гуссерль, и Финк 4, и их последователи. Для Гуссерля это прежде всего «рабочая лихорадка» (2), а точнее, колебание между рабочей лихорадкой и сменяющей ее подавленностью-разочарованием. Конечно, можно пренебречь этой аффективной составляющей, списав ее на психологические особенности тайного советника Эдмунда Густава Альбрехта Гуссерля. Но я склонен считать, что основатель феноменологии учредил не только философское направление, но и определенный стиль философской работы; более того, в феноменологическую редукцию вложено колебание между вовлеченностью и отстранением, такого рода колебания — это не помехи, а сам «нерв» феноменологической работы. Для Гуссерля принципиально важно то, что речь идет о работе захватывающей и  кропотливой, а  потому одновременно вознаграждающей и изматывающей. «Не просто занять феноменологическую установку, но работать в ней»5 — так мог бы звучать его девиз. В записях бесед с Гуссерлем и Финком за 1931 год Дорион Кэйрнс отмечает: [Финк] говорил о пафосе феноменологии как философии, подчиненной идее совместного труда на благо цели, выходящей за рамки всего конечного и всякой конечной социальной непрерывности 6.

На тот момент Финк воспроизводит гуссерлевские лозунги «рабочего проекта философии» — философии, построенной по принципу совместного исследовательского предприятия. В  1933  году он еще продолжает вторить позиции Гуссерля, отмечая: «фено4. См.: Fink E. Studien zur Phänomenologie (1930–1939). Den Haag: M. Nijhoff, 1966. S. 162; Idem. Gesamtausgabe. Bd. III /2. S. 306. 5. Husserl E. Zur Phänomenologischen Reduktion // Husserliana. 2002. Bd. XXXIV. S. 103. 6. Cairns D. Conversations with Husserl and Fink. The Hague: M. Nijhoff, 1976. P. 51.

ГЕОРГИЙ ЧЕРНАВИН

69

менология живет только в  пафосе исследования»7, а  настоящее исследование подразумевает научное сообщество и  сотрудничество, совместные задачи, общую захваченность проектом. Но это так только в  программных статьях, а  в  личных заметках Финк бунтует против духа совместной работы и  феноменологии как общего исследовательского проекта. Его самого интересует, скорее, экзистенциальная роль феноменологической редукции: наряду с  руководящим ею пафосом «обращенности к  самим вещам» (который все больше начинает раздражать его) (2) Финк видит в  разработанной Гуссерлем методике средство, которое должно послужить освобождению субъекта, его самопревосхождению (см. эпиграф). Для Гуссерля трансформация субъекта в процессе феноменологической работы — это побочный продукт. Для Финка же «метаморфоза», которую претерпевает субъект, меняющий установку, — это самое интересное из того, что сделал Гуссерль. Трудно не заметить его пренебрежение результатами интенционального анализа сознания (18), и  тем не менее нечто на два десятилетия приковывает его к феноменологическому проекту. Я  склонен утверждать, что это экзистенциальный аспект феноменологического метода: сравни с  весьма характерным пассажем из рукописей Финка 1932 года: Только потому, что естественное «Я» живет, не нарушая ход веры в мир, непосредственно в нее погружено (и само не осуществляет эпохэ), оно вживе и в своей конкретности может стать теоретическим предметом для трансцендентального «Я» рефлексии, которое само совершенно безучастно в отношении веры в мир. «Безучастно» в том смысле, что оно не вовлечено в веру, но вполне «участное» как теоретически в ней заинтересованное; таким образом размышляющий (ставший прозрачным для самого себя в качестве безучастного трансцендентального наблюдателя) наращивает величайшее жизненное напряжение. Он одновременно действует и в качестве естественного человека, погруженного в позитивность веры в мир, и в качестве безучастного «Я» рефлексии, которое путем последовательного эпохэ трансцендирует бытие-в-мире (человеческое). Выдержать это огромное напряжение — в этом фундаментальный пафос философии 8.

Гуссерль также внимателен к трансформативному и экзистенциальному аспектам феноменологической философии, но ему чужды те оттенки драматизации и катарсиса (13), которые привно7. Fink E. Studien zur Phänomenologie… S. 340. 8. Idem. VI . Cartesianische Meditation. Teil 2. S. 175–176.

70

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

сит Финк. В отличие от младшего коллеги он склонен подчеркивать не необходимость выдержать возникающее между двумя (естественной и феноменологической) установками напряжение, а взвешенное состояние, колебание между двумя установками. Для Гуссерля феноменология — это не только изматывающая работа, жизненное призвание, но и захватывающая игра, которая увлекает нас не потому, что в ней жизнь поставлена на кон, а, скорее, в силу чистого любопытства. «Игра» Гуссерля состоит в том, чтобы потерять мир, а затем обрести его на новых основаниях: им руководит колебание между вовлеченностью в мир и отстранением, между «безмирной отрешенностью»9 и «обладанием миром». Для Гуссерля это не привходящее обстоятельство; в этой колеблющейся установке, которая не лишена определенной игровой серьезности, можно увидеть «нерв» заданного им феноменологического стиля философской работы. Финк действует, скорее, в логике усилия по преодолению «захваченности миром», для него важно освободиться от всякого рода «застревания» в  мире, поэтому гуссерлевская завороженность миром для него выглядит «застыванием в догматизме обращенности к самим вещам» (13). Здесь я уже могу попытаться ответить на волнующий меня вопрос: что заставило Финка в начале 1940-х годов отойти от феноменологического проекта Гуссерля? В период их философского сотрудничества на протяжении всех 1930-х годов Финк явным образом пытался имплантировать в гуссерлевскую феноменологию свой собственный экзистенциальный мотив освобождения, преодоления Weltbefangenheit. Но гуссерлевский проект отторгал этот мотив потому, что им руководила другая аффективная составляющая — «рабочая лихорадка». Arbeitsfieber или Arbeitspathos гуссерлевского типа возникает во  «взвешенном состоянии» между вовлеченностью и  отстранением, между «завороженностью» многообразием смысловых различений и нейтрализацией их бытийной значимости — можно сказать, что он возникает из этого состояния. Я склонен утверждать, что эти расхождения на уровне аффективных мотивов феноменологии заставили Финка отказаться от гуссерлевского феноменологического проекта, в конечном счете отказаться от феноменологии в пользу философии как таковой, включающей в равной мере детальный анализ и спекуляцию, дескрипцию и конструкцию, актуальную работу и историю мысли (46). 9. Husserl E. Briefwechsel / E. & K. Schuhmann (Hg.). Dordrecht: Kluwer, 1994. Bd. III /4. S. 21; Bd. III /3. S. 95.

ГЕОРГИЙ ЧЕРНАВИН

71

Фундаментальный акт философии (10, 27) Несмотря на то что Гуссерль и Финк расходятся по вопросу о фундаментальной страсти феноменологии, они сохраняют единство в  том, что касается фундаментального акта философии. Здесь показательны тезисы 27 и 10: в них Финк полностью солидарен с программным текстом позднего Гуссерля «Начало феноменологической редукции» 10 1935 года. Одним из фундаментальных мотивов философской работы может служить непонятность само собой разумеющегося. Гуссерль описывает ситуацию утраты привычной почвы: Я нахожусь в ситуации «я ничего не понимаю», а если что и понимаю, то почвой этого понимания служит непонятность, которую тут принимают за само собой разумеющееся, и потому оно в основе своей и начиная со своего основания непонятно 11.

Согласно Финку, за гуссерлевским программным требованием «беспредпосылочности» скрывается некий фундаментальный акт, и это не что иное как постановка под вопрос самопонятного. С его точки зрения, Гуссерль не занимался простым искоренением известных предрассудков, а применял им самим недостаточно тематизируемый метод выявления непонятности самопонятного. Гуссерль так описывает побудительный мотив своих философских занятий: Я был уже решительно не в состоянии и дальше принимать в качестве само собой разумеющегося то, что до сих пор представало в качестве само собой разумеющейся почвы моего человеческого познания, философии и науки 12.

То, что он раньше считал надежной почвой, оказывается почвой мнимой. Гуссерль обнаруживает беспочвенность, которую нужно принять всерьез. Он хочет сам создать новую, более надежную почву. На статус такой почвы претендует эго в его аподиктичности. В этом жесте Финк видит сохранившийся у Гуссерля в виде рудимента застывший здравый смысл: аподиктичность, поиск последнего основания — это остатки внефилософского здравого смысла (16, 17), его догматические предпосылки. Так, он отмечает: 10. Idem. Zur Phänomenologischen Reduktion… S. 481–483. 11. Ibid. S. 481. 12. Ibid.

72

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

…идеи знания, аподиктичности, беспредпосылочности, в себе первого сущего и т. п. (все гуссерлевские мотивы) находятся в плену у мира 13.

И это справедливо: для Гуссерля важно сохранять взвешенное состояние между «безмирной отрешенностью» и «завороженностью миром» — движущую силу феноменологической работы. Но опыт Финка показал, что можно жить в феноменологической философии и не быть ангажированным феноменологическим «пафосом работы». Ситуация безосновности, интеллектуального беспокойства — это та среда, в которой может произойти фундаментальный акт философии: обнаружение (мнимой) самопонятности само собой разумеющегося. В этой ситуации у нас нет гарантии, последних оснований, надежной «почвы». Финк продолжает развивать философский проект, опирающийся на этот фундаментальный опыт, но больше не называет его трансцендентальной феноменологией. Для него все еще крайне важен первый шаг Гуссерля (обнаружение непонятности само собой разумеющегося), а вот второй (усмотрение устойчивой «почвы» в аподиктической очевидности cogito) — уже неприемлем. Для Финка важнее было остаться верным фундаментальному акту философии, пусть даже ценой отказа от «нерва» феноменологической работы.

13. Fink E. Gesamtausgabe. Bd. III /2. S. 107.

ГЕОРГИЙ ЧЕРНАВИН

73

Ойген Финк, верный ученик Эдмунда Гуссерля АННА ЯМПОЛЬСКАЯ

И

Н Т Е Р Е С «Элементов» отчасти состоит в  том, что он разрушает мифический образ Финка — «твердого гуссерлевца», который либо аутентично излагает мысли учителя («юный Прохор при Иоанне Богослове»), либо подхватывает, продолжает и развивает наиболее важные интуиции своего великого учителя («Сталин при Ленине»). В «Элементах» — непричесанном, непоследовательном, не предназначенном для чужих глаз тексте — перед нами появляется совершенно другой образ последнего ассистента Гуссерля, который сыт по горло скучным гуссерлевским позитивизмом, внутренне мечется между Хайдеггером и Гегелем и мечтает о новой metaphysica generalis. «Изменщик!» — восклицали некоторые горячие головы во время семинара. «Змея, которую бедный старенький Гуссерль пригрел у себя на груди!» Нет, однако, никаких сомнений в том, что Финк был безупречно верен Гуссерлю в человеческом плане, но был ли он действительно его «верным учеником»? И что вообще значит «верность учителю» в философии? Это вопросы, которыми в той или иной степени задается каждый философ, и обдумать их стоит и безотносительно к Финку и Гуссерлю. Прежде всего отметим, что давно уже не является общепринятым представление о Финке, который лишь транслирует позицию Гуссерля. Хотя сам Гуссерль немало сделал для того, чтобы укрепить этот миф: достаточно вспомнить его предисловие к  статье в Kant-Studien, «авторизующее» эту работу Финка 1. В принадлежности Финка к гуссерлианской ортодоксии многие сомневались уже в тридцатые годы, но в ответ на яростную реплику Эдит Штайн на феноменологической конференции в Жювизи 2 Гуссерль счел сво1. «Тут нет ни единого утверждения, под которым я не мог бы подписаться» (Fink E. Studien zur Phänomenologie… S. vi–vii). 2. La Phénoménologie. Journées d’Etudes de la Société Thomiste. Juvisy: Cerf, 1932. P. 103.

74

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

им долгом выступить в защиту любимого ученика: в письме отцу Даниэлю Фёйлингу от 30 марта 1933 года Гуссерль пишет, что Финк был лишь академическим, а не философским учеником Хайдеггера, что он отнюдь не гегельянец и что все, что Финк говорит, «совершенно аутентично»3. Сегодня наиболее распространенной является точка зрения Рональда Брузины, который описывает взаимодействие между Гуссерлем и Финком в тридцатые годы как подлинно философское сотрудничество 4. Сам Гуссерль толковал свои отношения с  Финком именно в  этих терминах 5, а  «Шестая картезианская медитация» планировалась им как их совместная публикация. Однако подготовка текста к печати не была доведена до конца, и не только в силу эмпирических (политических и иных) причин. Между Гуссерлем и Финком возникли определенные философские разногласия, сделавшие завершение невозможным. Идеализированный образ Финка, аутентично «развивающего» учение Гуссерля, получил исключительное распространение во  Франции. Сразу после войны отец Герман Ван Бреда считает своим долгом предупредить Мерло-Понти, что тот «подпал под влияние» 6 автора, который подверг сомнению «самые ос3. Husserl E. Briefwechsel… S. 89. 4. См., например, предисловие переводчика к английскому переводу «Шестой картезианской медитации», где он пишет, что гуссерлевская феноменология в 1930-е годы — «это не просто Гуссерль, это Гуссерль и Финк» (Bruzina R. Translator’s introduction // Fink E. Sixth Cartesian Meditation. Bloomington & Indianopolis: Indiana UP . 1995. P. xxviii). 5. См. известное письмо Гуссерля к Финку от 21 июля 1934 года: «Вы для меня не ассистент, не секретарь… Вы мой сотрудник [Mitarbeiter], и к тому же [Вы] мой семинар, моя преподавательская деятельность» (Husserl E. Briefwechsel… S. 93). Подробнее см.: Bruzina R. Edmund Husserl and Eugen Fink: Beginnings and Ends in Phenomenology, 1928–1938. New Haven: Yale UP , 2004. P. 40–54. 6. Мерло-Понти познакомился с Финком во время своей поездки в Лёвен в апреле 1939 года (он хотел написать статью в специальный номер Recherches Philosophiques, посвященный Гуссерлю, однако война помешала выходу номера). Ван Бреда вспоминает, что тогда Мерло-Понти и Финк имели долгий и важный разговор, при котором ему пришлось играть роль переводчика (Van Breda H. L. Merleau-Ponty et Louvain // Revue de Métaphysique et de Morale. 1962. № 67. P. 413). В 1942 году Гастон Берже передал Мерло-Понти имевшийся у него экземпляр «Шестой медитации», который вызвал у Мерло-Понти значительный интерес «к остальным черновикам» (письмо Мерло-Понти от 01.10.1942, ibid. P. 421). Даже в 1962 году Ван Бреда считает нужным подчеркнуть, что эта рукопись не только не принадлежит перу самого Гуссерля, но и содержит суровую критику гуссерлевской феноменологии и что не правы те молодые исследователи, которые видят в ней выражение мысли самого Гуссерля (Ibidem).

АННА ЯМПОЛЬСКАЯ

75

новы гуссерлевского учения», — скрыв, впрочем, это от Гуссерля, который «в своей блистательной наивности» этого не заметил 7. «Я знаю мотивы Финка и не сужу его», — осуждающим тоном пишет Ван Бреда в издательство Aubier. Однако, «к несчастью, эта рукопись [«Шестая медитация»] имеет хождение в качестве аутентичного текста Гуссерля» 8. Предупреждения Ван Бреды не были услышаны: не только Мерло-Понти в предисловии к «Феноменологии восприятия» пользуется словами Финка для того, чтобы предложить читателю «самую лучшую формулировку редукции» 9, не только Сартр в  «Трансцендентности Эго» излагает рефлексивное расщепление «Я» в редукции «по Финку», но и почти через 60 лет после первой публикации Мишель Анри цитирует «Основную проблему феноменологии Гуссерля» как текст, в котором выражена сама суть «исторической феноменологии». Применима ли теория интенциональности — теория, построенная на примере дескрипции предмета, — для описания других, более сложных форм опыта, в частности того опыта самовосприятия и самоотнесенности, которые всегда предполагаются простым опытом чувственного восприятия и в определенном смысле лежат в его основе? Вот тот вопрос, которым задается Анри. Он подвергает критике то же, что и Финк, — ограничение каким-то одним представлением о данном, использование протяженной вещи в качестве основной модели феноменализации, приравнивание интенциональной дескрипции к «отображению» или даже «инвентаризации» данного, о которых идет речь в «Элементах» (6, 12, 13, 16 и особенно 41). Обращаясь к «ортодоксальному» тексту Финка, Анри использует и резкость финковских формулировок, и сомнение, прорывающееся в них, чтобы опровергнуть «феноменологию Гуссерля и Финка» 10. 7. Письмо отца Германа Ван Бреды Морису Мерло-Понти, цит. по: Van Kerckhoven G. Le phénomène phénoménologique et la question de l’être // Phénoménologie, cosmologie, anthropologie, métaphysique: Eugen Fink / N. Depraz, M. Richir (éd.). Amsterdam: Rodopi, 1997. P. 77. 8. Письмо отца Германа Ван Бреды в издательство Aubier от 17.12.1945 (Ibid.). 9. О том, насколько глубоким было влияние Финка на Мерло-Понти, см. спор между Рональдом Брузиной и Брайаном Смитом: Bruzina R. Eugen Fink and Merleau-Ponty. The Philosophical Lineage in Phenomenology // Merleau-Ponty’s Reading of Husserl / T. Toadvine, L. Embree (ed.). L.: Kluwer Academic. 2002. P. 173–200; Smyth B. The Meontic and the Militant: On MerleauPonty’s Relation to Fink // International Journal of Philosophical Studies. 2011. № 19 (5). P. 669–699. 10. Анри М. Неинтенциональная феноменология: задача феноменологии будущего // (Пост)феноменология: новая феноменология во Франции и за ее

76

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Французские феноменологи предпочитают цитировать не самого Гуссерля, а якобы транслирующего его позицию Финка, потому что в опубликованных работах Финка тридцатых годов уже присутствует неявная проблематизация гуссерлевской философии. В них уже подразумевается та критика, которую мы видим в «Элементах». С одной стороны, эта проблематизация облегчает им вечную задачу философского «отцеубийства», а с другой стороны, французская феноменология до известной степени оказалась в  неосознанном плену у  финковской феноменологии: действительно, французская феноменология — в соответствии с философскими мечтами Финка — представляет собой не столько гуссерлевскую феноменологию, сколько феноменологию трех H (Husserl, Hegel, Heidegger), в которой уже нет места гуссерлианским дескрипциям непосредственного данного в  созерцании. Новое представление о дескрипции предполагает историчность смысла и историчность субъекта, который служит своего рода медиумом, средой феноменализации для того, что иначе явлено быть не может. В свою очередь понятие данности расширяется таким образом, чтобы включить герменевтическую суггестию всех возможных смыслов. Хорошо известно, что в  своем отношении к  Гуссерлю Финк проявил исключительный уровень личной порядочности, который дорого ему стоил. Действительно, его личная верность Гуссерлю-человеку была «абсолютной» 11, но в философском отношении Финк «Элементов» — явный «еретик» от феноменологии 12. Другую точку зрения мы встречаем у Марка Ришира, который противопоставляет «дурную» верность букве учения «хорошей», «феноменопределами / Сост. С. Шолохова, А. Ямпольская. М.: Академический проект, 2014. С. 48. 11. Bruzina R. Edmund Husserl and Eugen Fink. P. 44. Оставшись ассистентом Гуссерля, Финк полностью пожертвовал всякой возможностью университетской карьеры; его решение опубликовать в Kant-Studien статью о «неарийском» философе привело к скандалу, в результате которого он лишился финансовой поддержки Notgemeinschaft der deutschen Wissenschaft, своего единственного источника существования. Недаром умирающий Гуссерль сказал, что «для меня величайшим феноменом феноменологии является Финк» (цит. по: Ibid. P. 69). 12. «Феноменология в значительной степени состоит из истории гуссерлианских ересей. Сама структура наследия учителя предполагает отсутствие гуссерлевской ортодоксии», — сказал Поль Рикёр еще в 1953 году (Ricœur P. A l’école de la phénoménologie. P.: Vrin, 2004 [1953]. P. 182). Финк в «Элементах» объясняет эту подвижность гуссерлевской философии разнородностью ее источников (56).

АННА ЯМПОЛЬСКАЯ

77

логической» верности, состоящей в определенной «манере» ставить проблемы, в определенном «внимании… к феноменам в их феноменальности» 13. Но можно поставить вопрос и по-другому: насколько это классическое противопоставление «духа» и «буквы» является для истории феноменологии плодотворным? Дело ведь не в том, был ли Финк в каком бы то ни было смысле «верен» Гуссерлю, а в том, насколько его философская работа открывает нам глаза, дает нам новый, лучший способ заниматься феноменологией и феноменологической философией. В одном из писем «драгоценному другу, милому Евгению» Ян Паточка пишет, что Финк был верен «самим вещам» 14. Это, мне кажется, гораздо существеннее.

13. Richir M. Temps, espace et monde chez le jeune Fink // Phénoménologie, cos-

mologie, anthropologie, métaphysique: Eugen Fink / N. Depraz, M. Richir (éd.). Amsterdam: Rodopi, 1997. P. 40. 14. Eugen Fink und Jan Patočka: Briefe und Dokumente: 1933–1977 / M. Heitz, B. Nessler (Hg.). Freiburg i.B.: K. Alber, 1999. S. 75 (письмо от 06.12.1970).

78

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Устаревшая критика феноменологии: по ту сторону «бесконечного распутывания сознания» ВИТАЛИЙ КУРЕННОЙ

Э

Н Е Р Г И Ч Н Ы Й текст Ойгена Финка таков, что с  ним нельзя в основных моментах решительно не согласиться. Совершенно верно: Эдмунд Гуссерль — крайне ограниченный философ, не очень хорошо разбиравшийся в традиции философии, получивший свои исследовательские импульсы из математики, позитивизма и дескриптивной психологии (в том виде, как она была воспринята им от Брентано). Парадоксальным образом Гуссерль продолжает оставаться знаменитым современным философом в той мере, в какой его наследие стало излюбленным предметом той самой исследовательской практики, которую он и отрицал, то есть практики историко-герменевтических исследований. Более ироничной судьбы философской программы Гуссерля трудно себе представить. Основная тема этих историко-герменевтических упражнений — установление авторской континуальности там, где его современники видели разрывы, несогласованности и самоопровержения. Вот всего лишь один пример такого разрыва, замеченный Финком: феноменологический проект Гуссерля начался отнюдь не новаторски, а  вслед за Фреге с  выделения стерильного «сущностного» содержания логики, посредством которого он опровергал психологизм (то  есть антропологическое измерение познания), чтобы затем в поздних работах обрушиться на это самое стерильное содержание — вплоть, как верно замечает Финк, «до постановки под вопрос методического стиля математико-логико-физикалистских способов познания». Перечень тех источников, их которых «складывается» мысль Гуссерля, можно было бы многократно умножить по отношению к кратким экскурсам Финка. Степень концентрации современных исследователей на работах Гуссерля ВИТАЛИЙ КУРЕННОЙ

79

при игнорировании всего контекста, которым он постоянно подпитывался, просто поражает. В порядке примера. Целый пласт терминологии и проблематики Гуссерля периода «трансцендентального поворота» прямо заимствован (что я давно показал в своей диссертации) из поздних работ Теодора Липпса, когда последний пытался радикальным образом изжить свой «психологизм», а именно: «чистое я» как «имманентное трансцендентное», «монадология», «чистая наука о сознании» как «первая философия» и др .15 — все это терминология Липпса, не говоря уже об упомянутой зависимости Гуссерля от Фреге в центральных пунктах — в том, что касается антипсихологизма и базовых характеристик смыслового элемента сознания. Наконец, Гуссерль всю жизнь оставался представителем философии «письменного стола» — априористской традиции, которая при всем акценте Гуссерля на «опыт» была чужда многообразию человеческого опыта. «Феноменология Гуссерля далека от искусства» — это верно. Но она вообще далека от опыта мира — социального, политического, какого угодно. Наивность Гуссерля в этих вопросах весьма велика. И хотя в его суждениях нет, разумеется, крайностей Хайдеггера, его политическая близорукость поразительна — достаточно обратиться к его переписке с Дитрихом Манке и Уинтропом Пикардом Беллом, где он компенсирует дурной «материалистический» национализм своим хорошим «идеалистическим» 16, простодушно повторяя тезисы об исключительности немецкой философии. Эти ограничения Гуссерля известны и понятны всякому, кто 15. Lipps T. Bewusstsein und Gegenstände // Psychologische Untersuchungen. 1905. Bd. I . Heft 1. S. 558, 668–669 и passim. 16. Ср. из письма Дитриху Манке 17.10.1921: «Если мою философию не желают признавать немецкой — тогда как сам я считаю ее настоящей энтелехией немецкой философии и немецкого идеализма, их завершением в чисто научном облике, — пусть они останутся сами по себе, а я буду сам по себе и, одинокий, продолжу идти своим путем» (Гуссерль Э. Избранная философская переписка. М.: ИФ РАН , 2004. С. 234). Данное замечание сделано здесь не в оправдание Хайдеггеру, а с той простой целью, чтобы показать: философы не обладают никакой особой привилегией в суждениях о политике и могут становиться жертвой пропаганды не меньше, чем другие люди. Нынешний очередной скандал вокруг Хайдеггера, вызванный публикацией его дневников, обусловлен переоценкой значимости компетенции философов в этом вопросе, давно поставленной под сомнение критической традицией оценки деятельности интеллектуалов: характер политического суждения никак не связан с тем, что его носитель является еще и философом, его суждение в этой области подвержено тем же ошибкам, что суждение любого другого человека.

80

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

немного ориентируется в истории философии. Но раз уж они извлечены при помощи Ойгена Финка, которого мы здесь актуализируем публикацией набросков к несуществующей книге, то стоит задать вопрос о том, насколько Финку удается продуктивно преодолеть Гуссерля. Имеет ли смысл обращаться сегодня к нему в поисках того, в каком направлении следует разыскивать линию развития феноменологии — не как исторического «ископаемого» (как выражался сам Гуссерль), а в виде работоспособной философской программы? Свои соображения по этому вопросу я сформулирую в виде трех основных тезисов: 1. Финк справедливо указывает на внешние (исторические) ограничения феноменологии Гуссерля, однако весьма наивен в трактовке источников этих ограничений. 2. Финк использует один и тот же прием критической проблематизации внутренних структурных ограничений феноменологии Гуссерля, вместо того чтобы распознать ее действительное эвристическое значение. 3. История распространения отдельных элементов феноменологии на современные направления философии и — шире — гуманитарного знания уже расставила все точки над i: возвращение к  прямой критике Гуссерля в  духе Финка представляет лишь исторический интерес в  плане анализа самого Финка.

1 В своем черновике Ойген Финк постоянно возвращается к анализу источников и связанных с ними ограничений феноменологии Гуссерля (математика, позитивизм и  дескриптивная психология). Упрекать Гуссерля за ограниченность его теоретического горизонта, разумеется, можно, но едва ли продуктивно: любой мыслитель в этом отношении всегда ограничен. Интересней здесь другие — систематические — ограничения, или «идолы феноменологического исследования». К их числу Финк относит: «идол беспредпосылочности, идол беспредрассудочности, идол непосредственной данности, идол метода эпохэ, идол предшествования имманенции, идол строгой науки, идол предельного обоснования» (27). Он выразительно подчеркивает: «Гуссерлевское программное требование строгой науки — это внефилософский постулат» (25). Это все верно, однако такого указания явно недостаВИТАЛИЙ КУРЕННОЙ

81

точно в порядке сколько-нибудь содержательного анализа. Какую угодно норму или ценность можно объявить «идолом», что уместно в полемическом запале, но недостаточно для понимания и тем более преодоления такого рода идолов. К тому же в данном случае речь идет не о произвольных постулатах, а о вполне определенных формах «объективного духа» (если прибегнуть к термину Гегеля, истолкованного Дильтеем), структурирующих нормативные ориентиры феноменологии Гуссерля. Они включают в себя несколько уверенно идентифицируемых уровней: · базовые установки новоевропейской философии сознания, как они были сформулированы Декартом (если отбросить теологическую сторону его философии), — отказ от предрассудков, предельное обоснование и примат субъективности («предшествование имманенции»); · базовая установка немецкого абсолютного идеализма — беспредпосылочность; · базовая установка позитивизма — непосредственная феноменальная данность; · институциональная норма для немецкого университетского профессора XIX — начала XX века (до начала Первой мировой войны) — строго научный характер философии в рамках концептуальной схемы, ориентированной на математику (это как раз случай Гуссерля) или естествознание; · базовая установка Гуссерля на достижение «очевидности», реализуемая в  рамках специфической методологической процедуры внутреннего рефлексивного восприятия — эпохэ, осуществляется в рамках трактовки истины как адекватности. С учетом этой аналитической экспликации критика феноменологии, предпринятая Финком, есть не что иное, как критика некоторых базовых нормативных структур новоевропейской, а  также немецкой университетской философии, исторически не отрефлексированных, однако же образцово имплементированных в  феноменологии Гуссерля (и, надо сказать, обеспечивших ей в свое время стремительный успех и популярность). В этом аспекте критика аисторичности феноменологии Финка сама не выдерживает критики с точки зрения сколько-нибудь внимательного отношения к истории (если не считать § 32, где примат автономии субъективности оценивается критически как характерный для всей «новоевропейской тенденции», определяемой здесь впол82

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

не по лекалам Хайдеггера). Ведь даже энергичный жест Гуссерля, связанный с новым учреждением философии, есть не более чем дань именно новоевропейской философской традиции — от Декарта до Гегеля включительно. Иными словами, значительный пласт тезисов Финка — это весьма наивный взгляд на феноменологию Гуссерля, уличающий ее только в том, что она принадлежала своей эпохе. Возможно, сам Гуссерль не согласился бы в рамках данных принципов (или ввиду данных идолов) с тем, что его философия разделяет участь любой философии, пребывающей в  истории. Однако для его критика, ссылающегося на историю, наивно полагать, что, включив в проект феноменологии «античность» или «спекуляцию», можно раз и навсегда решить некоторые проблемы данного философского проекта. Более того, в этих ссылках на привлечение каких-то исторических катализаторов просматривается все та же претензия на внеисторичность, если понимать последнюю как возможность раз и навсегда решить проблему исторической ограниченности, привлекая какие-то нормативные ориентиры познания, которые были до того упущены Гуссерлем. В этом смысле Финк, пожалуй, остается феноменологом совершенно в духе Гуссерля: даже обращаясь к истории, он остается совершенно лишен чувствительности к историчности философии.

2 Основная фигура критики Финком структурной недостаточности феноменологии Гуссерля заявлена в первом параграфе: «Человеческое сознание — это отношение самости, то есть отношение некоего сущего к своему бытию, а значит, также и отношение к бытию интенциональных предметов». Далее эта критика, исходящая из утверждения проблематизирующего любую структуру фона, который надлежит еще прояснить, варьируется на всевозможные лады: «Дескрипция без наброска, без полагания понятия данного — это слепой к понятиям позитивизм» (7); «Гуссерлевская форма: определенные самопонятности фиксируются в рамках методики, которая непрозрачна сама для себя в том, что касается руководящих ею предрассудков и предпосылок» (10); «Можно ли верить описанию, имеет ли оно значимость, да и возможно ли оно, пока не определена онтологическая модель сущего как предмета описания?» (20); «…то, что Гуссерль назначает что-то предрассудком, — это как раз и  есть решающее, что впервые придает методу беспредрассудочности философский смысл» (27); «Установка на неВИТАЛИЙ КУРЕННОЙ

83

посредственность не знает о своем непосредственном бытии, она считает себя абсолютной; фундаментальная задача философии — распознать и определить непосредственность как таковую» (41) и т. д. — вплоть до die Sachlichkeit der Sachen (вещности самих вещей, которая «не обсуждена и не понята»). Все эти фигуры критики (я оставляю здесь за пределами рассмотрения трансцендентно-метафизический фон некоторых инвектив Финка, который стоило бы проанализировать отдельно) представляют собой редукционно-трансцендентальную фигуру аргументации, выполненную по единому шаблону: если используется/рассматривается вот это (понятие, структура, самопонятность, «сами вещи» и т. д.), то почему используется/рассматривается именно это? Аргумент может быть обращен как к  предмету анализа/дескрипции, так и к его понятийным инструментам и подходам, включая сам анализ/дескрипцию (15). Если Хайдеггер использовал эту фигуру критической аргументации один раз и  весьма прицельным и  специфическим образом, поставив вопрос о  бытии интенционального сознания, то Финк размножает данный аргумент фактически на все ключевые моменты феноменологии Гуссерля: все еще только предстоит прояснить и проанализировать! Правда, сам медиум прояснения и  анализа здесь является — разочаровывающим образом — точно таким же, что и  у  Гуссерля, ведь речь в  конечном счете идет именно (sic!) о  «бесконечном распутывании сознания» (15). Такого рода фигура редукционной постановки вопроса хорошо известна в философии, начиная с проблемы, зафиксированной еще Фридрихом Эдуардом Бенеке применительно к Канту: Кант показывает нам, каким образом познающий субъект структурирует предмет и поле опыта, но забывает показать нам, каким образом он проанализировал способности познающего субъекта, формирующего опыт. Впрочем, опять же известно, а также понятно по чисто формальным основаниям, что эта критическая бойкость быстро сходит на нет, когда от критики переходят к изложению каких-то позитивных тезисов: та же фигура критики может быть обращена на любой из них. Стоит, наконец, заметить, что Гуссерль с присущей ему склонностью к бесконечным аналитическим оговоркам предусмотрел процитированное ключевое возражение Финка, отвергнув его весьма недвусмысленно: …весь пространственно-временной мир, к которому, в качестве отдельных подчиненных реальностей, причисляются также и че84

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

ловек, и человеческое «я», — это по своему смыслу лишь простое интенциональное бытие, то есть такое бытие, которое обладает лишь относительным, вторичным смыслом бытия для сознания… сверх же всего этого такое бытие есть всего лишь ничто, или, говоря точнее, это такое бытие, для которого всякое «сверх этого» есть противосмысленная мысль 17.

Если оставить в стороне основную критическую цель данного аргумента Гуссерля, направленного против допущения какой бы то ни было «вещи самой по себе» наряду с «замкнутой в себе взаимосвязи бытия» чистого сознания, обратив его к высказыванию Финка, то можно сказать, что полагать еще некоторую самостоятельно сущую «самость» за пределами и  помимо предметной интенциональной структуры конститутивных актов «чистого» трансцендентального сознания — это или избыточное удвоение трансцендентального основания анализа (с маячащим далее неизбежным regressus ad infinitum), или же контрабандное гипостазирование метафизической инстанции «самости». Тем самым, однако, я вовсе не хочу сказать, что феноменологический подход, основанный во многом на такой же фигуре аргументации (проблематизации «само собой разумеющегося»), не имеет никакого эвристического значения. Совершенно напротив, как раз вариант трансцендентальной феноменологии Гуссерля можно рассматривать как завершение весьма важной (Кантовой по сути) линии развития современной философской мысли, а именно связанной с денатурализацией смысла. Не вдаваясь здесь в развернутую экспликацию данного тезиса, ограничусь следующим простым разъяснением. Феноменология с ее установкой, в частности, на прояснение «само собой разумеющегося» 18 пред17. Он же. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. I . Общее введение в чистую феноменологию. М.: Академический проект, 2015. § 42. 18. Весьма выразительно на этот счет выражался Адольф Райнах: «Вся эта ситуация может казаться нам само собой разумеющейся или же необычной в зависимости от того, с какой установкой мы к ней подступаемся. Она „самa собой разумеющаяся“, поскольку речь здесь идет о чем-то таком, что знает всякий, мимо чего мы проходили тысячу раз и мимо чего мы сейчас можем пройти и в тысячу первый раз. Но здесь может случиться и так, как то нередко и случается, когда мы впервые открываем глаза на давно знакомый предмет, когда мы впервые действительно видим то, на что мы уже смотрели несчетное количество раз, видим в его полном своеобразии и неповторимой красоте» (Райнах А. Априорные основания гражданского права // Собр. соч. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. С. 161). А также: «Именно там, где человек претендует на это „само собой

ВИТАЛИЙ КУРЕННОЙ

85

ложила особую модель анализа, предполагающую дискурсивную проблематизацию такого рода, которая высвечивает конститутивно-смысловой характер любой фактичности, которую она помещает в рамки объемлющей ее структурной возможности: Индивидуальное бытие любого рода, если говорить совершенно общо, — «случайно». Дело обстоит так, что по своей сущности оно могло бы быть и иным 19.

Иначе говоря, любая фактичность лишается характера естественной бытийности (у  самого Гуссерля — посредством процедуры эпохэ и послойных редукций), что как раз и открывает пространство для его конкретизирующего описания и анализа, выявляющего структуру смыслового конституирования данной фактичности. Разумеется, с такой формулировкой не согласился бы сам Гуссерль, ведь для него конечной задачей феноменологии было не аналитическое определение фактичности, но выявление границ возможности, которые и понимались как сущностное априори, обладающее как раз всеми качествами беспредпосылочности, предельного основания и т. д. Но этот первоначальный замысел чистой феноменологии так и  остался, как известно, невыполненным. Однако сам данный прием мысли — в депотенцированном виде 20 — оказался намного более продуктивным, чем первоначальный замысел. Решающий шаг в такого рода денатурализации смысла Гуссерль совершил, когда от дескриптивной психологии сделал шаг в направлении трансцендентализма, подвергнув эпохэ «весь мир, включая и нас, и любое cogitare» 21. Иными словами, в область философского анализа тем самым вошла последняя «естественная данность» (в немецком абсолютном идеализме эта данность была иной, идеальной, природы, не переставая от этого быть данностью), то есть разумеется“, мы должны схватить его за руку, — всякий раз это указывает на сущностные взаимосвязи, которые еще ждут научного прояснения» (Он же. О феноменологии // Собр. соч. C. 347). 19. Гуссерль Э. Идеи… § 2. 20. Если воспользоваться термином Шеллинга, которому придал новый смысл Одо Марквард. В случае Маркварда речь идет об исторической трансформации, в ходе которой различные философские концепты, использовавшиеся в рамках немецкой трансцендентальной философии, оказались элементами психоанализа, пройдя долгий путь «расколдования» трансценденталистской натурфилософии (Marquard O. Transzendentaler Idealismus, Romantische Naturphilosophie, Psychoanalyse. Köln: Verlag für Philosophie J. Dinter, 1987). 21. Гуссерль Э. Идеи… § 33.

86

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

субьективность, в этой своей естественной форме бывшая сначала предметом спекулятивных размышлений немецких абсолютных идеалистов, а затем — на протяжении всего XIX века — психологов (в  форме так называемого психологизма). Тем самым Гуссерль, действительно, открыл «бесконечное» пространство феноменологического анализа. Однако воспользоваться этим открытием смогли по большей части другие научные дисциплины и лишь в весьма незначительной степени сами философы. Там же, где произошло последнее, феноменологический проект был подвергнут коренной переработке.

3 Если опустить промежуточную историю приключений и дисциплинарной диффузии аналитической установки, возникшей из феноменологии Гуссерля, то в качестве рабочего инструмента анализа (а не в качестве предмета историко-герменевтических штудий и упражнений в интерпретации текстов классика) она в конечном счете нашла свое место в современной культур-социологии и культур-философии 22. Приведу лишь насколько примеров. В первом случае речь идет, в частности, о социальном конструктивизме Питера Бергера и Томаса Лукмана, использовавших прием проблематизации элементарных социальных «структур», включая структуру реальности повседневной жизни, с целью прояснения их генезиса из первоначальной неопределенности человеческой субъективности. Исходным пунктом анализа «конструирования реальности» является здесь все тот же ее «само собой разумеющийся» характер: Реальность повседневной жизни в качестве реальности имеет само собой разумеющийся характер 23.

С другой стороны, хотя реальная каузальная связь взаимовлияния в данном случае остается под вопросом, аналогичную проблема22. Оба понятия используются в том смысле, как это привычно в немецкой традиции, где акцент на «культуру» призван указать на первостепенное значение смысловой и субъектной составляющих по отношению к гипостазируемым «структурам». В настоящее время — в обычной для американской гуманитарной культуры манере шумного изобретения велосипеда — понятие «культур-социология» активно начало использоваться и в англоязычной среде, в чем в особенности состоит несомненная популяризаторская заслуга Джеффри Александера. 23. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995. С. 44.

ВИТАЛИЙ КУРЕННОЙ

87

тизацию представляет собой модель «анализа фреймов», то есть структуры пeреопределения предметной ситуации у Ирвинга Гофмана (а первоначально — в этологии Грегори Бейтсона). Во втором случае — культур-философии — необходимо назвать дескриптивно-феноменологический анализ Германа Люббе 24, адаптировавший возможности феноменологии к аналитической экспликации смысловых структур значительных сегментов как нашей повседневности в  целом, так и  феноменов исторического сознания модерна в особенности. Данная адаптация у Люббе включает в себя несколько архитектонических моментов, прежде всего отказ от области «чистого сознания» как медиума анализа. Для Люббе таковым медиумом становится область здравого человеческого смысла (common sense), которая хотя и не претендует на привилегированный характер достижения абсолютно «адекватного» и беспредпосылочного «сущностного» знания, зато имеет другие преимущества: опору на объективные элементы жизненного мира (вроде роста численности музеев, памятников архитектуры, садовых товариществ или распространение органайзеров и календарей) и истории, которая, как показал нам опыт прошлого столетия, способна превосходить любые фантазии, произведенные за письменным столом. И в  современной культур-социологии, и  в  культур-философии феноменологический способ анализа утратил претензию на сущностную непогрешимость, однако приобрел подлинную открытость «самим вещам» в  виде многообразия социального, культурного и исторического опыта, которая не ограничивается банальными априорностями Wesenswahrheiten, доступных в рафинированной сфере «чистого сознания». Подобный обмен притязаний на привилегированный характер получаемых знаний на эвристическую открытость различным сферам человеческого опыта — это и  есть свершившаяся действенная критика феноменологии Гуссерля, которая давно оставила позади себя проект «бесконечного распутывания сознания», предложенный Финком. Что, разумеется, никак не отменяет нашего исторического интереса к этой попытке ученика Гуссерля дистанцироваться от своего учителя, пусть это дистанцирование и повторяет в своих основных чертах схематизм мысли самого Гуссерля. 24. Основной труд Люббе, посвященный культур-философии: Люббе Г. В ногу со временем. О сокращении нашего пребывания в настоящем / Пер. с нем. А. Григорьева, В. Куренного под науч. ред. В. Куренного. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2016.

88

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Трудности феноменологического исследования: Финк и Гуссерль АНДРЕЙ ПАТКУЛЬ

Д

О Ш Е Д Ш И Е до нас заметки Ойгена Финка к  его несохранившемуся «Трактату о  феноменологическом исследовании» без околичностей погружают читателя в самое средоточие апорий, которыми был задет мыслитель, обнажают ключевые мотивы, побудившие его — в который раз для феноменологии и все же от первого лица — предпринять прояснение сущности феноменологического исследования. Наброски эти имеют подзаголовок «Элементы критики Гуссерля». Было бы наивно видеть в этих элементах критики только следы личных пристрастий и неудовлетворенностей Финка. Психологический портрет философа (а именно этому и учит нас феноменология на протяжении всего своего существования) здесь не поможет делу, только запутает его. Лучше попытаться оценить, какие именно критические выпады оказались существенными. На наш взгляд, центральное направление критики в  «Элементах» — это обнаруживаемый Финком у Гуссерля «антагонизм спекуляции и  анализа». Феноменология в  ее гуссерлевском понимании, как это совершенно обоснованно утверждает Финк, антиспекулятивна. Автор «Элементов» говорит даже об антиспекулятивном стиле мышления Гуссерля (2). Стиль этот выражается, по его мнению, прежде всего в гуссерлевском пафосе труда и пафосе трезвости. Но, как замечает Финк, «рабочий пот — это еще не аргумент» (2). Можно было бы, конечно, попробовать сыграть (впрочем, не очень ловко) на том, что еще не ясен сам смысл спекулятивного, и если уж и пойти по расхожему пути этимологизирования, то можно было бы натолкнуться на созерцательность, в которой ведь едва ли можно отказать гуссерлевской феноменологии. Финк же опережает все эти, извините за каламбур, спекуляции со спекулятивным, констатируя, что лишь «спекулятивное понятие открывает условие возможности аналитического понимания» (3). Конечно, не очень понятно, что все это значит. АНДРЕЙ ПАТКУЛЬ

89

По имеющейся формулировке можно догадаться, что спекулятивное так или иначе связано с понятием и понятие должно некоторым образом упреждать возможность философского анализа как таковую. Уже этого нет у Гуссерля, и поэтому же гуссерлевская феноменология и кажется наивной с позиции спекулятивного идеализма Гегеля (который вспоминается сразу же, как только у Финка появляется риторика понятия) — это в одном месте «Элементов» подчеркивает и сам Финк (53). Но беда не только в этом отсутствии спекулятивного, которое декларируется и самим создателем современной феноменологии. Затруднение состоит, скорее, в том, что оно, напротив, все же присутствует или должно присутствовать прежде всякого феноменологического исследования — трудность эта как нельзя яснее дает о себе знать при переходе Гуссерля к «генетической феноменологии», которая вынуждена делать многочисленные спекулятивные допущения и пользоваться конструктивными методами: … провозглашенная Гуссерлем инстанция данности будет пересмотрена [zurückgenommen] в концепции «генетической феноменологии», которая исключительно много работает с конструкциями (25).

Но конструирование — «человеческое вторжение в  сущее», как, кажется, опознал его проницательный Валери; вторжение, которое выжигает феномены, принося их в жертву химерам, фантазмам, призракам изначальности. Наверное, на этом более широком фоне антагонизма спекулятивного и  аналитического Финк видит другое затруднение гуссерлевской феноменологии (технически, впрочем, более четко фиксируемое) — двусмысленность корреляции дескрипции и анализа. Известно, что феноменология как философская методология создавалась именно в качестве методологии дескриптивной, позволяющей описывать то, что дано, таким, каким оно дано. Но оказывается, что подлежащее описанию всегда уже как-то артикулировано, почленено, то есть в себе уже есть подлежащее анализу, и потому под вопрос подпадает сама возможность чистой феноменологической дескрипции, свободной от предварительной (пусть латентной) артикуляции. Упрек этот в адрес традиционной феноменологии хорошо известен — здесь интересен, скорее, сам гипотетический аргумент Финка. Не потому ли вещи в их самоданности ускользают от прямой дескрипции, что они уже явили себя на фоне присутствующего спекулятивного, которое, как го90

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

ворится, всегда «где-то рядом»? Точно так же, как в гегелевской феноменологии духа чувственная достоверность в опыте сознания всегда обращается потерей и упущением богатства и полноты знаемого предмета потому, что сама она как гештальт знания явилась и могла выступить только на сцене уже присутствующего абсолютного знания, в котором она себя, с одной стороны, теряет, а с другой — обретает в качестве абсолютного снятия всех возможных опосредований. Но это классический идеализм, да еще и в самообосновывающемся гегелевском его варианте. А как быть скромной феноменологии наших дней? Имеет ли она право предполагать парусию абсолютного? Исполнимо ли такое присутствие феноменологически? Вопрос тем более непраздный, что об абсолютности речь идет и у самого Гуссерля. И тогда каков собственный смысл этого термина в словаре мэтра? Так или иначе, Финк заключает: Дескрипция без наброска, без полагания понятия данного — это слепой к понятиям позитивизм; анализ без связи со спекулятивным мышлением, то есть анализ, который только безбрежно разворачивает данное знание, — это болтовня (7).

И наконец, что называется, контрольный критический удар Финка. Суть его в  том, что этот философ опознает существо феноменологии Гуссерля как позитивизм. В каком-то смысле это не противоречило воззрениям и  самого Гуссерля, утверждавшего, в частности, в «Идеях I», что он подлинный позитивист. Но мысль Финка как раз не в  этом: Гуссерль, с  его точки зрения, не подлинный, а заурядный позитивист. Когда-то было принято считать, что гуссерлевская феноменология — это методологическая реализация философии жизни. Финк словно бы говорит: нет, феноменология Гуссерля — это метод, реанимирующий, реабилитирующий самый обычный позитивизм. Он также пытается показать, что своей критикой психологизма (Брентано — sic!), позитивизма (Мах, Авенариус), сциентизма (Вейерштрасс) Гуссерль на самом деле задает пределы своей феноменологии, из которых она, как из камеры пожизненного заключения, теперь никогда уже не сможет освободиться. Мы хронологически привыкли мыслить философский ХХ век начинающимся с «Логических исследований» Гуссерля. Хотя с чего мы вообще взяли, что философское время должно распадаться на столетия, по которым мы мерим историю философии? Так или иначе, Финк пытается нас отрезвить: если философию и мерить столетиями, то Гуссерль — это типичный XIX век. АНДРЕЙ ПАТКУЛЬ

91

Не нужно на сей счет обманываться, даже очаровываясь причудливостью изложения Гуссерлем своей доктрины. Мы, в свою очередь, могли бы адресовать вопрос самому Финку: а что тогда составляет философское ХХ столетие? Где его начало? Да и должно ли оно, это столетие, вообще быть — не мираж ли оно, паразитирующий на пустыне предшествующей истории метафизики? На самом деле в  этой критике Финка очень много справедливого, по меньшей мере провоцирующего. Что, согласно Финку, загнало Гуссерля в безвыходный треугольник психологизма, который отнюдь не преодолевается «фантастической метафизикой субъективности», позитивизма и сциентизма? Во-первых, это полное игнорирование Гуссерлем истории. Историографические анализы философии Картезия и британского эмпиризма тут не в счет — мы и сами знаем, каков был Гуссерль как историк философии. Но он, по Финку, пренебрегает и Новым временем, из античности вообще делает карикатуру — чего стоят одни только платоновские идеи как предтечи научных идеализаций. Но вопрос, который также следовало бы обратить к самому Финку, намного серьезнее: а по какому праву вообще в феноменологии допустимо аргументировать от истории (в частности, от истории философии)? Каков ее исток и ее способ данности, чтобы она могла нас как феноменологов чему-то научить? Это затруднение Финк, во-вторых, обходит на негативном пути, намекая, что гуссерлевское пренебрежение историей заложено уже в его позитивистском сциентизме: сам проект обоснования философии как (строгой) науки якобы коренится в проекте научного знания Нового времени, прежде всего в математическом естествознании (от  которого, добавим мы, Гуссерль столь мучительно пытался отмежевать науку философию). Приписывание философии научного статуса профанирует философию, создает, как показывает Финк, разлад между философствованием и программой (причем под программой здесь имеется в виду проект философии как науки, которая остается всегда только программой). Финк констатирует: Стремясь остаться верным своей заранее предпосланной «методической программе», феноменология Гуссерля тем самым оказывается ниже своего истинного философского уровня (37).

Показательный пример состоит в том, что у Гуссерля на деле нет подлинной онтологии, хотя он-то и декларирует необходимость ее создания. Его так называемая формальная онтология — это на 92

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

деле не что иное, как логика и только логика, то есть опять же наука в сциентистко-позитивитском смысле слова. В итоге диагноз Финка звучит следующим образом: Философия Гуссерля не знает никакой metaphysica generalis, то есть никакой теории изначально-проясняющих понятий. Философия Гуссерля относится к новоевропейской тенденции изгнания подлинно-сущего из сферы человеческого вопрошания, относится к ситуации, когда человек горд самим собой как «автономным культурным субъектом» (32).

Спросим Финка, не может ли понятие научности в отношении философии быть радикально отличным от понятия ее, значимого для позитивных наук и их сциентистской трактовки. Может ли оно быть таким, чтобы допускать возможность самой науки философии как исторического события? Впрочем, вопрос этот снова отбрасывает нас к вопросу о возможном способе присутствия спекулятивного и корреляции такового с феноменальным.

АНДРЕЙ ПАТКУЛЬ

93

К вопросу о «нефилософских» предпосылках феноменологии Гуссерля МИХАИЛ БЕЛОУСОВ

В

С В О Е М комментарии я  ограничусь обсуждением двух критических тезисов Финка, которые видятся мне основными:

1. Методологические предпосылки гуссерлевской феноменологии имеют изначально нефилософский характер и заимствованы из нефилософских и  даже антифилософских (с  точки зрения Финка) течений мысли, определявших «духовную среду» Гуссерля, — позитивизма, сциентизма, психологизма. Собственное «философствование» Гуссерля осуществляется лишь в преодолении или радикальной трансформации его исходной нефилософской программы, обусловившей антиспекулятивный и антиметафизический стили его мысли. 2. Идея «непосредственно данного», не зависящего от какихлибо интерпретаций и  метафизических позиций, является философски наивной и  представляет собой основной «предрассудок» гуссерлевской феноменологии.

Позитивизм, сциентизм, психологизм Финк отделяет исходный, то есть нефилософский, смысл программных требований гуссерлевской феноменологии от их философского смысла, который они как бы «неожиданно» для самого Гуссерля и  вопреки их изначально позитивистскому, психологистскому и сциентистскому истолкованию обретают в ходе эволюции и углубления его феноменологии (17). Это различение тем не менее никак Финком не обосновано и представляет собой одну из наиболее уязвимых предпосылок его критики гуссерлевской феноменологии, особенно если учесть, что, как пишет сам 94

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Финк, смысл методических посылов Гуссерля можно понять только из их конкретного философского осуществления, то есть как раз не прибегая к нефилософскому контексту (27). Финк игнорирует свое собственное методическое требование в случае, когда речь идет об их исходном значении. Однако, чтобы иметь возможность сделать это, нужно было бы прежде всего показать, что в своей первоначальной «редакции», в «Логических исследованиях», гуссерлевские методические принципы имеют позитивистский или во всяком случае «нефилософский» (в смысле Финка) характер. Эта попытка изначально обречена на неудачу, по крайней мере если слову «философский» придается то значение, которое хочет вложить в него Финк. Для Финка, как и для Гегеля, философия — это перевернутый (по отношению к «здравому рассудку») мир. Соответственно, гуссерлевские методические принципы, такие как принцип беспредпосылочности, с точки зрения Финка становятся философскими только тогда, когда в качестве предпосылки Гуссерль полагает то, что обычно (то есть в перспективе некоего предполагаемого «здравого смысла») не считается предпосылкой, например «веру» в существование мира (27). Но уже в первом издании «Логических исследований» Гуссерль пишет, что принцип беспредпосылочности «не может требовать чего-то большего, чем исключения всех допущений, которые не могут быть целиком и  полностью реализованы феноменологически» 1. Гуссерль не только указывает на неотделимость принципа беспредпосылочности от его конкретного осуществления в феноменологическом исследовании, но и находит необходимым подчеркнуть трудности феноменологического анализа, связанные с требуемой им противоестественной направленностью созерцания и мышления 2. Поэтому в первом издании «Логических исследований» принцип беспредпосылочности и ориентация на «данное» получают весьма «необычное» толкование, позволяющее Гуссерлю в рамках феноменологического анализа лишить значимости «вопрос об оправданности допущения „физических“ и „психических“ реальностей, отличных от нашего собственного Я» 3, равно 1. Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II . Ч. 1. Исследования по феноменологии и  теории познания. М.: Академический проект, 2011. С. 23 [24]. В квадратных скобках даны страницы немецкого оригинала по изданию: Husserl E. Logische Untersuchungen. 2. Bd. 1. T. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Den Haag: M. Nijhoff, 1984 (Husserliana. Bd. XIX /1). 2. Там же. С. 14 [14]. 3. Там же. С. 24 [26].

МИХАИЛ БЕЛОУСОВ

95

как и любые допущения об истинном или действительном существовании мира 4. Принцип беспредпосылочности исходно вводится Гуссерлем в строго определенном философском контексте, внутри которого даже существование мира превращается в безразличную для исследования предпосылку. Таким образом, приписывание методическим принципам гуссерлевской феноменологии исходно позитивистского и  сциентистского смыслов следует признать основанным на сомнительной аналогии. Рисуя драматическую картину напряженной внутренней борьбы «философствования» Гуссерля с его собственной, «предпосланной» нефилософской программой, Финк по не вполне ясным причинам закрывает глаза на то, что подобная программа либо никогда не существовала, либо не поддается обнаружению в гуссерлевских текстах. Предпринимаемая Финком попытка отделить значение основных методических понятий Гуссерля от их «употребления» кажется мне недостаточно оправданной. Когда Финк говорит о заимствовании Гуссерлем методических оснований феноменологии из позитивизма, сциентизма и психологизма, он исходит из того, что «первоначальное» значение феноменологической дескрипции задается ее противопоставлением «спекулятивной» философии в гегелевском духе (4). Тем не менее вслед за Дильтеем Гуссерль противопоставляет описание не столько спекуляции, сколько объяснению (хотя последнее он понимает несколько иначе, чем Дильтей). У Дильтея это различие в его «негативном» аспекте направлено против универсализации естественно-научных методов исследования (которые, с его точки зрения, основаны на объяснении), то есть против позитивизма и сциентизма. Гуссерль придерживается близкой стратегии. Объяснение он трактует как в узком, каузально-генетическом смысле, так и прежде всего в широком смысле постижения единичного на основе общего закона и этого последнего, в свою очередь, на основе основного закона 5. Различие описания и объяснения позволяет Гуссерлю отграничить феноменологию от теории вообще: «Согласно нашему пониманию, теория познания, собственно говоря, это совсем не теория. Она не является наукой в точном смысле единства, исходящего из теоретического объяснения»6. В свете сказанного напрашивается вывод, прямо противоположный тому, который делает Финк: гуссерлевская апелляция 4. Там же. С. 355 [401]. 5. Там же. С. 25 [26]. 6. Там же. С. 25 [26].

96

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

к «описанию» направлена как раз против сциентизма и позитивизма. Несомненно, описание противостоит и спекуляции, но это противопоставление является вторичным. Акцентируя дескриптивный характер своих исследований, Гуссерль в первую очередь методически дистанцируется именно от той «программы», которую Финк считает исходной для феноменологии. Картину дополняет основанная на понятии интенциональности критика психологизма, которую здесь нет возможности подробно обсуждать.

Идол данности Критикуя гуссерлевское обращение к «данному» (7, 47, 48 и др.), Финк недостаточно учитывает то обстоятельство, что «данное», как его понимает Гуссерль, исходно никогда не дано, то есть в «естественном» опыте оно всегда уже скрыто и, более того, в  естественном опыте как естественном вообще недоступно. «Естественный опыт» я употребляю здесь как синоним гуссерлевской «естественной установки», под которой понимается непосредственный опыт мира, предшествующий любому теоретическому познанию, но также и включающий его в себя, поскольку это познание на нем основано. Не вдаваясь здесь в сложную проблему различения «естественной» и «феноменологической» («философской» в смысле Гуссерля) установок (намеченную уже в первом издании «Логических исследований»7), я хочу лишь подчеркнуть тот факт, что, поскольку для Гуссерля в «естественном опыте» данное всегда уже неразрывно переплетено с определенной, «искажающей» его интерпретацией, феноменологический метод в понимании Гуссерля требует прежде всего отказа от некоторого «естественного», само собой разумеющегося и непосредственного представления о данном. Так как вопрос «Что значит быть данным?» не может быть решен на почве непосредственного опыта мира (что подразумевает, если следовать Гуссерлю, также невозможность разрешения этого вопроса и на почве «позитивных» наук), он становится центральной методической проблемой исследования. Речь при этом идет, конечно, не о чисто методическом конструировании данного, но об отделении действительно данного от того, что обычно и непосредственно принимается за данное. Однако это различие может быть проведено только в  пределах «противоестественной», философской установки, а не за счет апелляции к какому-либо уже 7. Ср.: Там же. С. 14–15 [14–15].

МИХАИЛ БЕЛОУСОВ

97

известному понятию данного. В  феноменологии Гуссерля «данное» в  этом смысле носит перформативный характер и  неотделимо от перехода в соответствующую установку. Ни данное, ни понятие данного не являются в этом контексте «предданными» в отношении феноменологического исследования. Обнаруживающаяся здесь ситуация полностью противоречит основному тезису Финка, согласно которому Гуссерль наивно использует некое нефилософское, само собой разумеющееся понятие непосредственно данного без постановки философского вопроса о  существе «данности». Именно в преодолении этой наивности Гуссерль видел ключевую методическую задачу феноменологии. «Непосредственность» данного оказывается тогда лишь непосредственностью в смысле «снятого опосредствования». Если оценивать критику Финка в  целом, то необходимо отметить, что ее собственной некритической и даже догматически вводимой предпосылкой является утверждение о существовании «нефилософской» методологической программы Гуссерля, «предпосланной» его «собственно» философским исследованиям. У Гуссерля тем не менее метод носит, скорее, перформативный характер и потому не может быть «предпослан» его реализации. Единственным основанием ключевого тезиса «Элементов» служат неудачные аналогии, что указывает на еще одну предпосылку рассуждений Финка: допущение инвариантного смысла «беспредпосылочности», «данности», «дескрипции» и т. п., которое позволяет сближать и даже отождествлять по существу несовместимые контексты употребления этих терминов.

98

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Очевидность «само собой разумеющегося», или Критика критики Ойгеном Финком феноменологии Эдмунда Гуссерля АННА ШИЯН

О

П У Б Л И КО ВА Н Н Ы Е черновые заметки Финка, последнего личного ученика и ассистента Гуссерля, производят странное впечатление. С одной стороны, поражает их резкая и, как на первый взгляд кажется, вполне правомерная критика феноменологии Гуссерля. Но, с другой стороны, при внимательном их анализе приходишь к выводу, что эта критика как минимум нуждается в дополнительных разъяснениях и резкость тона Финка едва ли можно оправдать. Да, с некоторыми утверждениями Финка трудно не согласиться. Например, с тем, что ряд своих идей, методов и задач Гуссерль воспринял от господствующих в его время философских школ: позитивизма, психологизма, сциентизма и др. (5, 42). Однако этот факт не является откровением ни сегодня, ни во времена Гуссерля: влиянию на феноменологию различных философских концепций посвящено множество монографий и статей. Финк совершенно справедливо замечает, что феноменологическое исследование порой бывает смутным и неясным и не всегда при этом свободно от методических ошибок (12). Вряд ли это можно также назвать серьезным и «свежим» упреком, поскольку сам Гуссерль осознавал этот момент и постоянно совершенствовал, дополнял и прояснял уже полученные результаты исследований, шлифовал и оттачивал собственную методологию. Этот факт подчеркивает и Финк (25). Но полной ясности Гуссерль все же не достиг, даже основные его понятия так и остались не до конца разъясненными. Финк в своей ранней программной статье «Оперативные понятия феноменологии Гуссерля» подчеркивал, что Гуссерля АННА ШИЯН

99

за это упрекать нельзя. Непроясненные понятия остаются у любого философа, ни один не может вскрыть все свои предпосылки. Их прояснение и разъяснение — дело последователей и учеников. Мне представляется более важным другой момент критики Финка в адрес Гуссерля: Гуссерль не всегда действует в соответствии с  заявленными принципами (17, 25, 27). Например, Финк указывает, что Гуссерль далеко не все само собой разумеющееся ставит под вопрос. Да, это так. Правда, публикация этого тезиса несколько запоздала. Все самые интересные и лучшие исследования феноменологии Гуссерля основываются на выявлении этого противоречия. Здесь можно назвать работы Ласло Тенгели 1, Элизабет Штрёкер 2, Бернхард Ранг 3, Херман Ульрих Аземиссен 4 и других. Мысль о том, что нужно различать то, что делает Гуссерль, и то, что он декларирует в явном виде, проходит через все работы Виктора Молчанова. И сегодня нельзя не учитывать уже достигнутое современными исследователями, и это справедливо не только по отношения к наследию Гуссерля. В связи с вышеизложенным вызывает недоумение утверждение Финка об идолах беспредпосылочности, беспредрассудочности, эпохэ в феноменологии Гуссерля (47). Прежде всего нужно заметить, что в этих трех случаях речь идет об одном и том же: эпохэ — это метод, с помощью которого вскрываются предпосылки и предрассудки. Мне представляется, что в принципе некорректно говорить об идоле эпохэ, поскольку у Гуссерля отсутствует одно понятие эпохэ, которого он бы всегда придерживался. Метод эпохэ постоянно модифицировался и видоизменялся, в зависимости от целей и задач тематизировались те или иные предпосылки. И соответственно, дальнейшая работа с ними протекала по-разному. Далеко не всегда все вскрытые предпосылки отбрасывались. В том, как с ними Гуссерль поступает дальше, можно выделить три момента. Во-первых, выявленные предпосылки отбрасываются. К этому Гуссерль постоянно возвращается, например, в «Идеях I». И он действительно некоторые из них резко отбрасывает, например учение современной ему психологии об обусловленности сознания материальными причинами, принципы функциони1. Tengelyi L. Welt und Unendlichkeit. Zum Problem phänomenologischer Metaphysik. Freiburg i. B.: K. Alber, 2014. 2. Ströker Е. Husserls transzendentale Phänomenologie. Fr. a. M.: Klostermann, 1987. 3. Rang B. Husserls Phänomenologie der Natur. Fr. a. M.: Klostermann, 1990. 4. Asemissen H. Strukturanalytische Probleme der Wahrnehmung in der Phänomenologie Husserls. Köln: Kölner-Universitäts-Verlag, 1957.

100

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

рования сознания современной ему психологии, принципы существования Бога. Но, как мы уже отмечали, так Гуссерль поступает далеко не со всеми своими предпосылками. Часть из них (второй момент работы с предпосылками) Гуссерль лишает значимости, например некоторые положения современного ему естествознания и логические законы, то есть ставит под вопрос и стремится удостоверить на основе обыденного опыта. Именно это Гуссерль делает в «Идеях II», «Опыте и суждении» и других работах. В результате проведенных исследований он уточняет, оправдывает или даже переформулирует некоторые положения физики Нового времени, логические суждения и т. д. Третий вариант работы с предпосылками — это их перенос в само феноменологическое исследование. К сожалению, сам этот момент Гуссерль фиксирует очень редко. Точнее говоря, Гуссерль явно эксплицирует свою исходную позицию, не говоря при этом, что тем самым он эксплицирует свои предпосылки. Финк также называет предрассудком и признаком догматизма саму приверженность Гуссерля заранее выбранному методу (14). Финк утверждает, что абсолютная беспредпосылочность невозможна, и  обвиняет Гуссерля в  том, что принцип беспредпосылочности сам является предпосылкой Гуссерля. По сути Финк этим утверждением доводит до абсурда общую установку Гуссерля. Да, Гуссерлю свойственен методологизм в широком смысле, он сам пытается фиксировать не только то, что он делает, но и как он это делает. Конечно, выбор определенного метода можно считать предпосылкой, но это именно та предпосылка, от которой Гуссерль не собирался отказываться и которая является одной из важных характеристик феноменологии. Своеобразие феноменологии заключается в требовании тематизации предпосылок собственного исследования. Однако в отличие от неокантианцев Гуссерль каждый раз модифицирует свой метод в  зависимости от конкретных задач и предмета исследования (или даже вносит в него существенные изменения). Финк обвиняет Гуссерля также в грехе идола непосредственной данности (47) и в стремлении к чистому описанию, которое недостижимо (20, 24). Эти два утверждения связаны между собой, однако на эту связь Финк, видимо, не обратил внимание. У Гуссерля речь идет о  том, что нечто нам дано в  нашем опыте, феноменологическое описание — это именно описание того опыта, в котором нам дан предмет (в широком смысле этого слова). Конечно, никакого чистого опыта не существует, Гуссерль действует в рамках определенного понимания опыта сознания (сознание АННА ШИЯН

101

как интенциональные переживания), которое он сам не маркирует как предпосылку, что вполне может быть прояснено позже его последователями. Дело в том, что понимание феноменологии как установки решения проблем путем обращения к нашему опыту, протекающему в естественной установке (или опыту жизненного мира, говоря словами позднего Гуссерля), абсолютно осталось без внимания Финка. Это понимание феноменологии выходит на первый план только в конце ХХ века. Именно рефлексия над своим собственным опытом делает феноменологию «личным делом», актом реализации своей свободы, в отсутствии чего Финк обвинял Гуссерля. И это не единственное беспочвенное утверждение Финка в отношении феноменологии Гуссерля. Так, Финк критикует Гуссерля за абсолютизацию явления, за то, что Гуссерль так и  не совершил прорыв к  «самому сущему» и  остался в  лоне субъективности (31, 32, 54). Здесь Финк находится в плену одной из распространенных интерпретаций феноменологии Гуссерля как исключительно учения о сознании (или трансцендентальной субъективности). Финк, скорее всего, воспринял эту критику от Хайдеггера, под влиянием которого находился в момент публикации тезисов. Эта критика представляется нам весьма спорной. У Гуссерля есть своя онтология (метафизика) и свое понимание мира. Одна из целей феноменологии — познание того, чтó действительно существует. Исследование опыта сознания, субъективности — лишь метод для достижения этой цели. Причем этот путь не является единственным. Так, например, жизненный мир имеет собственные априорные закономерности, которые могут быть схвачены независимо от исследования данности жизненного мира сознания. Все свойства региона материальной вещи определяются общей сущностью «вещи», которая усматривается до исследования конкретных вещей. Это напоминает гегелевское понятие (47, 52, 53), отсутствие обращения к которому у Гуссерля является для Финка серьезным недостатком. Однако сущность и априорные закономерности у Гуссерля не обязательно выражаются понятийно в языке; кроме того, Гуссерль специально в работах разных лет рассматривает сущностную интуицию, в которой постигается сущность. Феноменологическая установка понимается Гуссерлем не только как установка в отношении сознания, но и, как он замечает в «Идее феноменологии», установка на усмотрения сущностей. Метафизика Гуссерля слишком сложна и многопланова, чтобы быть доступной во всех ее ходах и проблемах, и здесь мы неизбежно остановились лишь на нескольких моментах. 102

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

В опубликованных фрагментах есть и другие явно ошибочные утверждения относительно феноменологии Гуссерля. Например, Финк пишет об отсутствии у Гуссерля проблемы историчности, самости (32, 49) и т. д. Возможно, ближайший ученик знал тексты своего учителя хуже, чем мы сегодня. Или мы имеем дело лишь с фрагментами, которые в ходе дальнейшего разворачивания должны были быть переформулированы или войти в понятный контекст. Или есть иные неизвестные нам причины, объясняющие «странности» этих заметок. Из заметок следует, что Финк хочет реформировать Гуссерля — в сторону скорее Гегеля, чем Хайдеггера. Однако, как мне представляется, философия Гегеля несовместима с  феноменологией Гуссерля. В крайнем случае такая совместимость требует специального обоснования, которому, к сожалению, не нашлось места в данных фрагментах. Если подводить итог моим критическим замечаниям, то можно выдвинуть следующий тезис: целевая аудитория данной публикации в «Логосе» — это молодые философы, интересующиеся феноменологией. При этом я очень надеюсь на то, что их здоровый критицизм не позволит им принять на веру хлесткие и рассчитанные на быстрый эффект формулировки даже такого авторитета, как Ойген Финк. Именно в споре с авторитетами и в обосновании собственной позиции рождается подлинное критическое мышление.

АННА ШИЯН

103

Гуссерль или феноменология? Дилемма Финка МИХАИЛ МАЯЦКИЙ

П

Р И  В С Е М значении «Элементов критики Гуссерля» для понимания эволюции Ойгена Финка, последнего «верного» ученика Гуссерля, этот документ интересен не этим. Прежде всего текст этот важен как своеобразная и весьма радикальная самокритика феноменологии. Однако эта формула весьма неточна или даже неверна. Финк колеблется. Он борется между критикой феноменологии, с одной стороны, и критикой Гуссерля во имя феноменологии — с другой. На мой взгляд, преобладает вторая составляющая. Но я отдаю себе отчет в том, что в такой констатации роль читателя нередуцируема. Что считать феноменологией? Надвременное и надындивидуальное мыслительное предприятие или личный проект индивида Эдмунда Гуссерля? Для читателя, который отождествляет феноменологию с Гуссерлем (считая, например, что все последующее ее развитие — будь то у Хайдеггера, будь то у французов — есть измена делу подлинной феноменологии), критиковать Гуссерля и означает разрушать феноменологию. Финк проницательно и одним из первых (с тех пор это стало предметом многочисленных историко-философских штудий) показал интеллектуальную генеалогию феноменологии (5, 42, 56). Но и здесь читателю решать, что именно ему вычитать из этой экспозиции. Является ли феноменология придумкой индивида Эдмунда Гуссерля, исторически локализованным явлением, выросшим из взаимодействия и споров с позитивизмом, психологизмом и сциентизмом своей эпохи или же феноменология в своей готовности бесконечно решать бесконечные задачи есть в силу этого особая вечная составляющая философского поиска, которую уже (пусть и несовершенно) представляли Платон, Декарт, Кант, Гуссерль и которая призвана трансцендировать ограниченность каждого из тех, кто по мере сил ее выполнял и осуществлял?

104

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Мне представляется, что Финк во всяком случае не склонялся к первой опции, а поэтому считал своим долгом, если можно так выразиться, очистить феноменологию от Гуссерля, сбросить Гуссерлев балласт, чтобы придать бóльшую маневренность феноменологическому кораблю: освободить непреходящее в феноменологическом проекте от индивидуальных слабостей и непродуманностей «основателя» (в котором надо видеть, скорее, продолжателя и  несовершенного исполнителя сквозного проекта). Другое дело, к каким результатам может привести такая «чистка рядов». Упреки, предъявленные Финком Гуссерлю, настолько серьезны, что трудно себе представить, как такая критика индивида сможет оставить незатронутой его доктрину. Критика Финком учителя настолько радикальна, что… оборачивается консерватизмом. Финк относится к тем, кто отказывается принимать институциональный автопортрет Гуссерля, в котором мэтру отводится творческая миссия разработки нового, феноменологического метода, а остальным (соратникам, ученикам…) — его послушное применение к  разным регионам мира. Финк сам, как мы видим, продолжил размышлять о методе. В этом он — как бы это ни раздражало Гуссерля — является верным продолжателем его дела: сам Гуссерль, вместо того чтобы создать раз и навсегда новый философский метод, всю жизнь его затевал заново, возводя и  бросая только что возведенные пролегомены. Консервативность же финковской критики состоит в том, что он, неудовлетворенный тем, что «осталось» от феноменологии после ее радикального разрыва с философией, мечтает теперь, чтобы феноменологический проект вернулся в ее лоно (3). Гуссерль полагал, что он может основать подлинно научную философию (а именно феноменологию) вне старой философии, обреченной на медленное умирание. На деле же феноменология превратилась в прозаическую работу — в поте лица! (2) — рядом с философией, которая умирать и не думает. Поэтому Финк позволяет себе «кощунственно» перевернуть Гуссерлев проект: реформировать не философию феноменологией, а наоборот (46)! Так или иначе, чрезвычайно интересно и ценно, как Финк формулирует негативную программу феноменологии, то, от чего ей в себе нужно освободиться. Список «идолов» феноменологии, ее внутренних угроз не так уж короток (12, 14, 47, 48). Подлинным водоразделом между Финком и его учителем стал вопрос о бытии (или о мире; Финку не всегда интересно различать эти термины). Гуссерль полагал, что он этому вопросу посвятил достаточно усилий и текстов. Для Финка же все эти усилия были направлены МИХАИЛ МАЯЦКИЙ

105

немного не туда! Гуссерлю мир представляется гносеологической проблемой. В нем надо сомневаться. Его надо осторожно конституировать, отдавая себе отчет в способах его данности и т. д. Но никакая осторожность и методичность не отменяют того, что мир всегда остается для феноменолога гипотезой. Вот с этим и не мог согласиться Финк. Primum vivere, deinde philosophari. То, что представлялось Гуссерлю несерьезной философией какой-то там смутной жизни, стало у Финка — под несомненным влиянием Хайдеггера — основой и объектом (никогда не достаточного и никогда удовлетворительно не достигающего своей цели) постижения (20). Бытие бытийствует, мир мирует, а уж что с этим может или не может сделать человеческое познание — дело десятое. Человеческое познание, впрочем, останется бессильным постичь бытие, пока не отдаст себе отчет в собственном проекте, причем этот познавательный проект вытекает из проекта общего, совокупного. Чего хочет и ищет человек? Какие сети он набрасывает на мир, каков, следовательно, его набросок (Entwurf)? Речь здесь идет не о субъективности (чистой, трансцендентальной), не о яйности, не о  сознании, а  именно о  «нас» как коллективно бытийствующем (и коллективно действующем? Это в тезисах Финка не сказано или недосказано, если не считать непроясненную eine Aktion der Freiheit (24)). Гуссерлю эти вопросы казались не философскими, а какими-то мировоззренческими, недостойными подлинного философа. Поэтому он так и не задался вопросом о смысле феноменологических описаний. Для Гуссерля такие самовопрошания казались простой отговоркой, ленью: главное — не отвлекайся на праздные вопросы, описывай, трудись, орошай борозду благотворным пóтом! Финку же непонятно, кому и зачем адресованы эти описания, а главное — что делать с ними? Являются ли они материалом, полуфабрикатом для какого-то окончательного знания или же это и есть результат, конечный продукт? Зачем просто зеркально отражать данное (12а)? А ведь о неизбежной риторике и прагматике дескриптивного текста у Гуссерля ни слова, ни полслова — это, несомненно, тоже часть его языковой наивности (7). Отказ от размышления над собственным (сперва человеческим, лишь затем познавательным, только потом философским и, наконец, феноменологическим) проектом симптоматичен. Феноменология оказывается неготовой покинуть позицию философии чистой субъективности, которую она намеревалась радикально пересмотреть (7). Поэтому преодоление гносеологизма неокантианцев и прочих психологистов оказалось незавершенным, непоследовательным. Кстати, 106

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

гносеологизм вполне может пополнить список «трех источников» и трех исторических оппонентов феноменологии (5, 42). Это одна из тех «самопонятностей», которые Финк выявлял в  самой феноменологии (10), которая, впрочем, весьма эффективна в выявлении самопонятностей у других философий. Другая такая самопонятность — это одержимость непосредственным (восприятием, описанием…). В итоге описание (как альтернатива объяснению) не выполняет своей миссии. Оно по идее предполагает открытость всем возможным типам сущего, способность в принципе описать любой из них, в пределе их все. У Гуссерля же описание становится закрытым, поскольку нацелено только на такой тип сущего, который удобно описывать по накатанному протоколу (6, 7) и на примере которого легко убедить себя в непосредственном характере описания. Чтобы защитить «хорошую» феноменологию, надо отгородить ее от «плохой», и Финк предпринимает такое отмежевание (12, 14). По сути здесь он перечисляет то, что ему не импонирует у Гуссерля. Особо следует отметить критику Гуссерля за неисторичность, за несоотнесенность с античностью, за стремление начать все с нуля. Здесь Финк совершенно наглядно предстает последователем Хайдеггера. Заметно, что особенную досаду вызывает у Финка постоянное соскальзывание Гуссерля в дофилософскую, дилетантскую и даже обывательскую позицию (17, 50). В философию Гуссерль пришел с мещанской идеей положить конец разноголосице философских систем. Путь, который выбрал «ранний» Гуссерль, — вылечить философию наукой, то есть избавить ее от этого разнобоя посредством научности, изгнав неправильные, ненаучные философии, — представляет собой обывательство второго порядка: профанам кажется, что научные результаты носят аподиктический характер и что если ученые спорят между собой, то это значит, что наука еще не достигла зрелости, что она еще не-совсем-научная. Сводить проблемы, поднятые «Элементами критики», к личным отношениям, недопониманиям между учителем и учеником, а то и к «странностям» этого последнего означает обезвреживать радикальность феноменологии, в том числе и прежде всего по отношению к собственному методу. В историческом же плане это означает игнорировать то, что «Элементы» в виде наброска будущего сочинения резюмируют критику, которая высказывалась далеко не только Финком, но и Романом Ингарденом, и Дорианом Кэйрнсом, и Людвигом Ландгребе… Без этой самокритики феноменология превратилась бы в одну из тех догм, которые она сама всегда отвергала. МИХАИЛ МАЯЦКИЙ

107

Позиция философа в феноменологии Гуссерля и критике Финка ГРИГОРИЙ ЮДИН

Э

«

Л Е М Е Н Т Ы критики Гуссерля» — текст, который содержит в себе загадку. В последние годы жизни Гуссерль настойчиво подчеркивал, что именно Финк лучше всех понимает его мысль, и фактически сделал Финка своим соавтором. «Шестая картезианская медитация», результат совместной работы Гуссерля и Финка, тесно переплетается с текстами поздних рукописей Гуссерля, которые лишь в последнее время становятся доступны широкому читателю 1. Почему же Финк так резко критикует своего учителя всего через два года после его смерти? Тезисы Финка столь явно направлены на тотальное отвержение философии Гуссерля, что выглядят почти как признание Гуссерля в крахе собственного проекта — признание, которое самому Гуссерлю оказалось не под силу. Предметом совместной работы Гуссерля и Финка было в первую очередь учение о методе феноменологии — вопрос, который Гуссерль в конце жизни считал важнейшим. Проблема метода и поздние методологические соображения Гуссерля сейчас выступают одной из самых активно обсуждаемых тем в  феноменологии 2, так что самокритика Финка не может не вызывать большого интереса. Прежде всего следует сказать, что интонация самого Гуссерля в отношении собственных ранних произведений порой мало чем уступает резкости Финка. Замечания Гуссерля о том, что «Идеи I» послужили закреплению «феноменологической наивности», указывают на радикальную рефлексивность его позднего проекта. 1. Husserliana. Bd. XXXIV . Zur phänomenologischen Reduktion. Dordrecht; Boston; L.: Kluwer, 2002. 2. См., напр.: Luft S. «Phänomenologie der Phänomenologie»: Systematik und Methodologie der Phänomenologie // Auseinandersetzung zwischen Husserl und Fink. Dordrecht: Kluwer, 2002; Overgaard S. How to Do Things With Brackets: The Epoché Explained  // Continental Philosophy Review. 2015. Vol. 48. № 2. P. 179–195.

108

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Его «феноменология феноменологии» направлена на феноменологическое раскрытие философского опыта и ставит под вопрос предпосылки, на которых базируется феноменологическое предприятие, — в первую очередь предпосылку о беспроблемной реализуемости процедуры редукции и заключения в скобки предданного мира 3. Точно так же, как трансцендентально-феноменологическая установка делала объектом критики наивно-естественную установку, в которой науки и философия пребывали до становления феноменологии, «феноменология феноменологии» ставит под вопрос установку феноменолога, и потому под огнем критики оказывается уже не Декарт или Кант, а сам Гуссерль. Пытаясь выйти из дурной бесконечности расщеплений субъективности, поздний Гуссерль ищет устойчивую метапозицию, которая давала бы последнее обоснование феноменологическому методу. Значительная часть замечаний Финка в «Элементах» направлена именно на уязвимости в методе феноменологии и потому повторяет «Шестую картезианскую медитацию» и аргументы самого Гуссерля. Однако помимо перечисления уязвимостей в методологии редукции, о которых сам Гуссерль хорошо знал (проблемы «предпосылки о беспредпосылочности», «интереса в незаинтересованности», оснований для редукции в допредикативном опыте), критика Финка содержит и еще кое-что — попытку решить Гуссерлеву задачу поиска метапозиции. Только эта метапозиция может претендовать на оценку феноменологического проекта Гуссерля в общем контексте философского предприятия, и только исходя из нее для Финка оказывается возможным критиковать Гуссерля за необдуманное отношение к философской традиции. Ключевое понятие, которое позволяет Финку обрести такую перспективу, — это понятие «позиции», или «позы» (Haltung). «Позицию» необходимо отличать от понятия «установки» (Einstellung). Несмотря на то что «установка» является одним из центральных понятий в учении о методе, Гуссерль так и не дал ему ясного определения 4. Андреа Стаити определяет установку как … качественное своеобразие акта, которое определяет, какие данные свойства являющегося в акте предмета могут тематизироваться и активно схватываться, а какие — нет5. 3. Husserliana XXXIV . P. 176–177. 4. Fischer M. Differente Wissensfelder — einheitlicher Vernunftraum. Über Husserls Begriff der Einstellung. München: W. Fink, 1985. S. 14. 5. Staiti A. Systematische Überlegungen zu Husserls Einstellungslehre // Husserl Studies. 2009. Vol. 25. P. 221.

ГРИГОРИЙ ЮДИН

109

Установка — это базовая характеристика сознания, его тип, и, когда Финк говорит об «антиметафизической» (5) или «антиспекулятивной» (36) позиции, он предлагает не феноменологическую дескрипцию сознания, а  анализ отношения философа к  жизни; говорится также о Lebenshaltung, «жизненной позиции» (17). Слово Haltung было достаточно популярным в  философии 1930-х годов и,  по-видимому, позволяло схватить соотношение между субъективностью и  жизнью. Сам Гуссерль употребляет его время от времени (например, в «Кризисе» он говорит об особой позиции, которую должен занять психолог для специфически психологической тематизации 6). Теоретик немецкой педагогики Герман Ноль указывает на то, что термин был заимствован из лексикона всадников 7. Исходно он обозначал обуздание лошади, а позже стал указывать на позу всадника, на его умение владеть собственным телом 8. Хайдеггер использует понятие «позы» в  качестве одного из ключевых параметров для экзистенциальной характеристики науки (в противовес донаучному и вненаучному отношению к  миру) 9. А  Георг Миш в  важной книге Феноменология и философия жизни определяет контраст между философией Гуссерля и  Вильгельма Дильтея именно через различие в их позах: Перевести взгляд от вещей к мыслям собственного пространства, где все, что имеет имя и форму, освобождаясь от своего груза действительности, очищается и приходит к ясности «созерцания», придающей этому имени и этой форме непоколебимо четкое значение и ограничение. Это отторжение действительности (Entwirklichung), в котором отталкивается все антропологическое, а мнимые эмпирические факты раскрываются как «сущностные законы эмпирии», — специфически философская поза (Haltung). Может ли существовать большее противоречие, чем между этим метафизическим притязанием чисто созерцательного мышления и дильтеевской «жаждой реальности», которая требует утоления позитивной наукой? 10 6. Husserliana VI . Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Den Haag: M. Nijhoff, 1976. S. 243. 7. Nohl H. Die pädagogische Bewegung in Deutschland und ihre Theorie. Fr.a.M.: Klostermann, 1988 [1935]. S. 185–186. 8. Idem. Die pädagogische Bewegung in Deutschland und ihre Theorie. Fr.a.M.: Klostermann, 1988 [1935]. S. 185–186. 9. Heidegger M. Was ist Metaphysik? // Idem. Wegmarken. Fr.a.M.: Klostemann, 1976 [1929]. S. 104. 10. Misch G. Lebensphilosophie und Phänomenologie. Leipzig: Teubner, 1931. S. 194.

110

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Категориальный статус «позиции» придаст позже Отто фон Больнов 11. В критике Финка этот термин указывает на особую позицию Гуссерля-феноменолога, которую тот занимает по отношению к истории, жизни, жизненному миру. Финк выделяет три возможные позиции (28): 1. Догматическая вера — пограничный тип позиции, поскольку здесь практически отсутствуют самосознание и  самоовладение. Необходимости преодоления наивного догматизма «генерального тезиса» с  самого начала было посвящено учение Гуссерля о редукции. 2. Довольствующийся собственной негативностью скепсис. В эту позицию Гуссерля приводит образ «строгой науки», унаследованный им от естествознания и предписывающий «заключение в  скобки», приостановку полагания бытия предметов. В методе Гуссерля содержится сильный скептицистский мотив: понятие эпохэ наследует философии Пиррона 12, и Финк обращает свою критику именно на то безразличие к жизни (атараксию), к которому может привести реализация такой методологии. 3. Подлинно философская позиция. Эта конструкция вызывает наибольший интерес: здесь Финк пытается выйти за пределы исходного феноменологического метода. С его точки зрения, ключевой для этой позиции должна быть ее укорененность в философской традиции (17). Пожалуй, наиболее известная попытка Гуссерля встроиться в историю философии была предпринята им в докладе «Кризис европейского человечества…» 13 Объявляя себя наследником Платона, Гуссерль отказывается от безучастности скептицизма и  претендует на реализацию «героической метафизики» 14, одухотворяющей европейскую науку Нового времени и кульминирующей в проекте феноменологии. Однако Финка не удовлетворяет эта реконструкция: в самом деле, Гуссерль не разъясняет, по11. Von Bollnow O. Das Wesen der Stimmungen. Würzburg: Königshausen + Neumann, 2009. S. 116 ff. 12. Held K. Von Pyrrhon zu Husserl: Zur Vorgeschichte der phänomenologischen Epoché // Metodo. International Studies in Phenomenology and Philosophy. 2013. Vol. 1. № 2. P. 233–244. 13. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. Философия как строгая наука. Мн.: Харвест, М.: ACT , 2000. С. 626–665. 14. Черняков А. Феноменология как строгая наука? Парадоксы «последнего обоснования» // Историко-философский ежегодник 2004. М.: Наука, 2005. С. 397.

ГРИГОРИЙ ЮДИН

111

чему новоевропейскую науку следует считать продолжением античной философии (26). В феноменологии Гуссерля возникает парадокс: с одной стороны, позиция ученого Нового времени — это и есть позиция философа, стремящегося к  преодолению обыденного опыта, доксы; с  другой стороны, все естествознание само производит «субструкцию» жизненного мира и превращается в особого рода доксу, которую феноменологический проект призван преодолеть. Какова же позиция ученого и как к ней относится позиция философа? Можно ли примирить критику науки Гуссерлем с его поисками «подлинной» науки? Понятие «позиции» позволяет разгадать главную загадку «Элементов»: кто критикует Гуссерля столь безжалостно? Конечно, мы имеем дело с атакой на учителя со стороны ученика. Но в философском отношении гораздо важнее, что это критика «незаинтересованного зрителя», созерцающего жизнь, со стороны заинтересованного субъекта, для которого феноменологическое предприятие — лишь инструмент для реализации собственного исторического предназначения. Главное требование, которое предъявляет к феноменологической философии Финк, — это выработка осознанной и ответственной позы по отношению к жизни, истории и науке. Библиография Asemissen H. Strukturanalytische Probleme der Wahrnehmung in der Phänomenologie Husserls. Köln: Kölner-Universitäts-Verlag, 1957. Bruzina R. Edmund Husserl and Eugen Fink: Beginnings and Ends in Phenomenology, 1928–1938. New Haven: Yale UP , 2004. Bruzina R. Eugen Fink and Merleau-Ponty. The Philosophical Lineage in Phenomenology // Merleau-Ponty’s Reading of Husserl / T. Toadvine, L. Embree (ed.). L.: Kluwer Academic. 2002. P. 173–200. Bruzina R. Translator’s introduction // Fink E. Sixth Cartesian Meditation. Bloomington & Indianopolis: Indiana UP . 1995. Cairns D. Conversations with Husserl and Fink. The Hague: M. Nijhoff, 1976. Eugen Fink und Jan Patočka: Briefe und Dokumente: 1933–1977 / M. Heitz, B. Nessler (Hg.). Freiburg i.B.: K. Alber, 1999. Fink E. Einleitung in die Philosophie. Würzburg: Königshausen + Neumann, 1985. Fink E. Gesamtausgabe. Bd. III /2. Freiburg i.B.: K. Alber, 2008. Fink E. Studien zur Phänomenologie (1930–1939). Den Haag: M. Nijhoff, 1966. Fink E. VI . Cartesianische Meditation: Texte aus dem Nachlass Eugen Finks (1932) mit Anmerkungen und Beilagen aus dem Nachlass Edmund Husserls (1933/34) / H. Ebeling, J. Holl, G. van Kerckhoven (Hg.). Dordrecht: M. Nijhoff, 1987–1988.

112

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Fischer M. Differente Wissensfelder — einheitlicher Vernunftraum. Über Husserls Begriff der Einstellung. München: W. Fink, 1985. Geiger M. Alexander Pfänders methodische Stellung // Neue Münchener Philosophische Abhandlungen / E. Heller, F. Löw (Hg.). Leipzig, 1933. Heidegger M. Was ist Metaphysik? // Idem. Wegmarken. Frankfurt: Klostermann, 1976. Held K. Von Pyrrhon zu Husserl: Zur Vorgeschichte der phänomenologischen Epoché // Metodo. International Studies in Phenomenology and Philosophy. 2013. Vol. 1. № 2. P. 233–244. Husserl E. Briefwechsel / E. & K. Schuhmann (Hg.). Dordrecht: Kluwer, 1994. Husserl E. Logische Untersuchungen. 2. Bd. 1. T. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Den Haag: M. Nijhoff, 1984 (Husserliana. Bd. XIX /1). Husserliana. Bd. VI . Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Den Haag: M. Nijhoff, 1976. Husserliana. Bd. XXXIV . Zur phänomenologischen Reduktion. Dordrecht; Boston; L.: Kluwer, 2002. La Phénoménologie. Journées d’Etudes de la Société Thomiste. Juvisy: Cerf, 1932. Lipps T. Bewusstsein und Gegenstände // Psychologische Untersuchungen. 1905. Bd. I . Heft 1. Luft S. «Phänomenologie der Phänomenologie»: Systematik und Methodologie der Phänomenologie // Auseinandersetzung zwischen Husserl und Fink. Dordrecht: Kluwer, 2002. Marquard O. Transzendentaler Idealismus, Romantische Naturphilosophie, Psychoanalyse. Köln: Verlag für Philosophie J. Dinter, 1987. Misch G. Lebensphilosophie und Phänomenologie. Leipzig: Teubner, 1931. Nähe und Distanz: Phänomenologische Vorträge und Aufsätze / F. A. Schwarz (Hg.). Freiburg i.B.: K. Alber, 2004. Nietzsche F. W. Notizbuch (1881) // Sämtliche Werke. Bd. 14. Stuttgart: Kroner, 1956. Nohl H. Die pädagogische Bewegung in Deutschland und ihre Theorie. Fr. a. M.: Klostermann, 1988. Nohl H. Die pädagogische Bewegung in Deutschland und ihre Theorie. Fr. a. M.: Klostermann, 1988. Overgaard S. How to Do Things With Brackets: The Epoché Explained // Continental Philosophy Review. 2015. Vol. 48. № 2. P. 179–195. Rang B. Husserls Phänomenologie der Natur. Fr.a.M.: Klostermann, 1990. Richir M. Temps, espace et monde chez le jeune Fink // Phénoménologie, cosmologie, anthropologie, métaphysique: Eugen Fink / N. Depraz, M. Richir (eds). Amsterdam: Rodopi, 1997. Ricœur P. A l’école de la phénoménologie. P.: Vrin, 2004. Smyth B. The Meontic and the Militant: On Merleau-Ponty’s Relation to Fink // International Journal of Philosophical Studies. 2011. № 19 (5). P. 669–699. Staiti A. Systematische Überlegungen zu Husserls Einstellungslehre // Husserl Studies. 2009. Vol. 25. Ströker Е. Husserls transzendentale Phänomenologie. Fr.a.M.: Klostermann, 1987. Tengelyi L. Welt und Unendlichkeit. Zum Problem phänomenologischer Metaphysik. Freiburg i.B.: K. Alber, 2014. Van Breda H. L. Merleau-Ponty et Louvain // Revue de Métaphysique et de Morale. 1962. № 67.

ГРИГОРИЙ ЮДИН

113

Van Kerckhoven G. Le phénomène phénoménologique et la question de l’être // Phénoménologie, cosmologie, anthropologie, métaphysique: Eugen Fink / N. Depraz, M. Richir (eds). Amsterdam: Rodopi, 1997. Von Bollnow O. Das Wesen der Stimmungen. Würzburg: Königshausen + Neumann, 2009. Анри М. Неинтенциональная феноменология: задача феноменологии будущего // (Пост)феноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами / Сост. С. Шолохова, А. Ямпольская. М.: Академический проект, 2014. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. I . Общее введение в чистую феноменологию. М.: Академический проект, 2015. Гуссерль Э. Избранная философская переписка. М.: ИФ РАН , 2004. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Он же. Философия как строгая наука. Мн.: Харвест; М.: ACT , 2000. С. 626–665. Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II . Ч. 1. Исследования по феноменологии и теории познания. М.: Академический проект, 2011. Делёз Ж. Различие и повторение. СП б.: Петрополис, 1998. Люббе Г. В ногу со временем. О сокращении нашего пребывания в настоящем. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2016. Райнах А. Априорные основания гражданского права // Он же. Собр. соч. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. Райнах А. О феноменологии // Он же. Собр. соч. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. Черняков А. Феноменология как строгая наука? Парадоксы «последнего обоснования» // Историко-философский ежегодник 2004. М.: Наука, 2005 DISCUSSION

Evgeniya Shestova. Lecturer, Department of Modern Philosophical Problems. E-mail: eschestowa@ gmail.com. Anna Shiyan. Associate Professor, Academic Center of Phenomenological Philosophy. E-mail: annasamoikina@ yandex.ru. Anna Yamp olskaya. Professor, Department of Modern Philosophical Problems. E-mail: anna.yampolskaya@ ff-rggu.ru.

Georgy Chernavin. Associate Professor, School of Philosophy, Faculty of Humanities. E-mail: [email protected]. Grigory Yudin. Senior Researcher, Laboratory for Studies in Economic Sociology. E-mail: [email protected].

Vitaly Kurennoy. Head, Professor, School of Cultural Studies, Faculty of Humanities. E-mail: [email protected].

Mikhail Belousov. Associate Professor, Department of Sociology of Management, Russian Presidential Academy of

National Research University Higher School of Economics (HSE ). Address: 20 Myasnitskaya str., 101000 Moscow, Russia

Michail Maiatsky. Research Fellow, Faculty of Humanities, University of Russian State University for the Humani- Lausanne. Address: Université de Lausanne, CH -1015 Lausanne, Switzerland. ties (RSUH ). Address: 6 Miusskaya sq., E-mail: [email protected]. 125993 Moscow, Russia

114

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

National Economy and Public Adminis- serl’s and Hegel’s phenomenological protration (RANEPA ). Address: 84/3 Vernad- jects, both of which aspire to be absolute. skogo Blvd, Moscow 119571, Russia. Both projects show that it is impossible E-mail: [email protected]. to realize a philosophical program aiming at scientific goals. Mikhail Belousov Andrei Patkul. Senior Lecturer, considers Fink’s critique to be untenaDepartment of Ontology and ble and his main points to be unfounded. Epistemology, Institute of Philosophy, In Anna Shiyan’s reading, Fink takes Saint Petersburg State University (SPBU ). a static approach to phenomenologiAddress: 5 Mendeleevsky line, Saint cal concepts and ignores their evoluPetersburg 199034, Russia. E-mail: tion. In his arguments, Fink uncritically [email protected]. adopts Heidegger’s approach, for examKeywords: phenomenology; critique; phe- ple when blaming Husserl for “forgetting” the world for the sake of appealing nomenological method; reduction; histo consciousness. Fink, as Michail Maiattory of philosophy; reception. sky believes, stood before a dilemma to Abstract: The journal Logos has put either be loyal to Husserl or to be loyal to together a discussion of Eugen Fink’s phenomenology, and ended up choosing work Critiquing Husserl: Elements, a draft the latter. In this dispute between Husof a lost manuscript. Participants of this serl and Fink, Grigory Yudin discerns differences in their philosophical positions: discussion have agreed that is a highly valuable document and have analysed the the position of the disinterested observer (Husserl), versus that of (historical) man methodological shortcomings of Fink’s of project/Entwurf (Fink). approach, which prevented Fink from taking phenomenology to the next level, References beyond Husserl. Evgeniya Shestova has Asemissen H. Strukturanalytische Probposed questions about the relationship leme der Wahrnehmung in der between intentional analysis and philosophical speculation, as well as probPhänomenologie Husserls, Köln, Köllems of phenomenological description ner-Universitäts-Verlag, 1957. and givenness. Georgy Chernavin argues Berger P., Lukman T. Sotsial’noe konstruirovanie real’nosti. Traktat po that the differences between teacher and sotsiologii znaniia [The Social Condisciple can be traced back to the difference in their pathos, or passion, or style struction of Reality: A Treatise in the of “intellectual anxieties.” For Anna YamSociology of Knowledge], Moscow, polskaya, Fink’s text poses a fundamental Medium, 1995. challenge to the image of Fink as faithBruzina R. Edmund Husserl and Eugen ful pupil, although, in some sense, he Fink: Beginnings and Ends in Phenomenology, 1928–1938, New Haven, indeed remained faithful to the principle of coming “back to things themselves.” Yale UP , 2004. As Vitaly Kurennoy suggests, Fink’s criBruzina R. Eugen Fink and Merleautique can be easily extended, for examPonty. The Philosophical Lineage ple by enumerating additional “sources” in Phenomenology. Merleau-Ponty’s of phenomenology beyond the three Reading of Husserl (eds T. Toadvine, sources mentioned by Fink. But did Fink L. Embree), London, Kluwer Academic, 2002, pp. 173–200. surpass Husserl? Did he pave another Bruzina R. Translator’s Introduction. In: path to phenomenology? Fink limited Fink E. Sixth Cartesian Meditation, himself to the task of “disentangling Bloomington & Indianopolis, Indiconsciousness.” Andrey Patkul argues ana UP , 1995. that it would be useful to compare Hus-

ДИСКУССИЯ

115

Cairns D. Conversations with Husserl and Fink, The Hague, M. Nijhoff, 1976. Cherniakov A. Fenomenologiia kak strogaia nauka? Paradoksy “poslednego obosnovaniia” [Phenomenology as a Rigorous Science? Paradoxes of “the final ground”]. Istoriko-filosofskii ezhegodnik 2004 [Historico-Philosophical Almanac 2004], Moscow, Nauka, 2005. Deleuze G. Razlichie i povtorenie [Différence et répétition], Saint Petersburg, Petropolis, 1998. Fink E. Studien zur Phänomenologie (1930–1939), Den Haag, M. Nijhoff, 1966. Eugen Fink und Jan Patočka: Briefe und Dokumente: 1933–1977 (Hg. M. Heitz, B. Nessler), Freiburg i.B., K. Alber, 1999. Fink E. VI . Cartesianische Meditation: Texte aus dem Nachlass Eugen Finks (1932) mit Anmerkungen und Beilagen aus dem Nachlass Edmund Husserls (1933/34) (Hg. H. Ebeling, J. Holl, G. van Kerckhoven), Dordrecht. M. Nijhoff, 1987–1988. Nähe und Distanz: Phänomenologische Vorträge und Aufsätze (Hg. F. A. Schwarz), Freiburg i.B., K. Alber, 2004. Fink E. Einleitung in die Philosophie, Würzburg, Königshausen + Neumann, 1985. Fink E. Gesamtausgabe. Bd. III /2, Freiburg i.B., K. Alber, 2008. Fischer M. Differente Wissensfelder — einheitlicher Vernunftraum. Über Husserls Begriff der Einstellung, München, W. Fink, 1985. Geiger M. Alexander Pfänders methodische Stellung. Neue Münchener Philosophische Abhandlungen (Hg. E. Heller, F. Löw), Leipzig, 1933. Heidegger M. Was ist Metaphysik? Wegmarken, Frankfurt, Klostemann, 1976. Held K. Von Pyrrhon zu Husserl: Zur Vorgeschichte der phänomenologischen Epoché. Metodo. International Studies in Phenomenology and Philosophy, 2013, vol. 1, no. 2, pp. 233–244.

116

Henry M. Neintentsional’naia fenomenologiia: zadacha fenomenologii budushchego [Nonintentional Phenomenology as a Task for Future Phenomenology]. (Post)fenomenologiia: novaia fenomenologiia vo Frantsii i za ee predelami [(Post) phenomenology: New Phenomenology in France and Beyond] (eds S. Sholokhova, A. Iampol’skaia), Moscow, Akademicheskii proekt, 2014. Husserl E. Briefwechsel (Hg. E. & K. Schuhmann), Dordrecht, Kluwer, 1994. Husserl E. Idei k chistoi fenomenologii i fenomenologicheskoi filosofii. Kn. I . Obshchee vvedenie v chistuiu fenomenologiiu [Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie], Moscow, Akademicheskii proekt, 2015. Husserl E. Logische Untersuchungen. 2. Bd. 1. T. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, Den Haag, M. Nijhoff, 1984. Husserl E. Logicheskie issledovaniia. T. II . Ch. 1. Issledovaniia po fenomenologii i teorii poznaniia [Logische Untersuchungen. 2. Bd. 1. T. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis], Moscow, Akademicheskii proekt, 2011. Husserl E. Krizis evropeiskogo chelovechestva i filosofiia [Philosophy and the Crisis of European Man]. Filosofiia kak strogaia nauka [Philosophy as Rigorous Science], Minsk, Kharvest, Moscow, AST , 2000, pp. 626–665. Husserliana. Bd. VI . Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Den Haag: M. Nijhoff, 1976. Husserliana. Bd. XXXIV . Zur phänomenologischen Reduktion, Dordrecht, Boston, London, Kluwer, 2002. La Phénoménologie. Journées d’Etudes de la Société Thomiste, Juvisy, Cerf, 1932. Liubbe G. V nogu so vremenem. O sokrashchenii nashego prebyvaniia v nasto-

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

iashchem [Im Zug der Zeit. Verkürzter Aufenthalt in der Gegenwart jetzt kaufen], Moscow, HSE Publishing House, 2016. Lipps T. Bewusstsein und Gegenstände. Psychologische Untersuchungen, 1905. Bd. I . Heft 1. Luft S. “Phänomenologie der Phänomenologie”: Systematik und Methodologie der Phänomenologie. Auseinandersetzung zwischen Husserl und Fink. Dordrecht, Kluwer, 2002. Marquard O. Transzendentaler Idealismus, Romantische Naturphilosophie, Psychoanalyse, Köln, Verlag für Philosophie J. Dinter, 1987. Misch G. Lebensphilosophie und Phänomenologie, Leipzig, Teubner, 1931. Nietzsche F. W. Notizbuch (1881). Sämtliche Werke. Bd. 14, Stuttgart, Kroner, 1956. Nohl H. Die pädagogische Bewegung in Deutschland und ihre Theorie. Fr.a.M.: Klostermann, 1988. Nohl H. Die pädagogische Bewegung in Deutschland und ihre Theorie. Fr.a.M.: Klostermann, 1988. Overgaard S. How to Do Things With Brackets: The Epoché Explained. Continental Philosophy Review, 2015, vol. 48, no. 2, pp. 179–195. Rang B. Husserls Phänomenologie der Natur. Fr.a.M.: Klostermann, 1990. Reinach A. Apriornye osnovaniia grazhdanskogo prava [A priori Foundations of Civil Law]. Sobr. soch. [Collected Works], Moscow, Dom intellektual’noi knigi, 2001.

ДИСКУССИЯ

Reinach A. O fenomenologii [On Phenomenology]. Sobr. soch. [Collected Works], Moscow, Dom intellektual’noi knigi, 2001. Ricœur P. A l’école de la phénoménologie, Paris, Vrin, 2004. Richir M. Temps, espace et monde chez le jeune Fink. Phénoménologie, cosmologie, anthropologie, métaphysique: Eugen Fink (eds N. Depraz, M. Richir), Amsterdam, Rodopi, 1997. Smyth B. The Meontic and the Militant: On Merleau-Ponty’s Relation to Fink. International Journal of Philosophical Studies, 2011, no. 19 (5), pp. 669–699. Staiti A. Systematische Überlegungen zu Husserls Einstellungslehre. Husserl Studies, 2009, vol. 25. Ströker Е. Husserls transzendentale Phänomenologie, Frankfurt am Main, Klostermann, 1987. Tengelyi L. Welt und Unendlichkeit. Zum Problem phänomenologischer Metaphysik, Freiburg i.B., K. Alber, 2014. Van Breda H. L. Merleau-Ponty et Louvain. Revue de Métaphysique et de Morale, 1962, no. 67. Van Kerckshoven G. Le phénomène phénoménologique et la question de l’être. Phénoménologie, cosmologie, anthropologie, métaphysique: Eugen Fink (eds N. Depraz, M. Richir). Amsterdam: Rodopi, 1997. Von Bollnow O. Das Wesen der Stimmungen, Würzburg, Königshausen + Neumann, 2009.

117

Реплики АННА ШИЯН

В

П Е Р ВУ Ю очередь хотелось бы выразить благодарность всем участникам, особенно организаторам этого проекта. Я с большим удовольствием прочитала представленные тексты. Главными в них для меня оказались не размышления над Финковой критикой Гуссерля, а те образы феноменологии, которые имеются в нашем философском сообществе. Как и сто лет назад, феноменология понимается различным образом и с разных точек зрения. Вспомним, что после выхода первой книги «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» многие мюнхенские коллеги и ученики упрекали Гуссерля в субъективизме и в забвении окружающего мира и окружающей действительности. Но в это же время русский философ Густав Шпет и, например, немецкий философ Пауль Линке1 увидели в первой книге «Идей» путь к постижению действительности в ее сущности и сущностных отношений. Подобную картину можем наблюдать и сейчас. Михаил Маяцкий полагает, что «мир Гуссерлю представляется гносеологической проблемой» и что ему так и не удалось покинуть философию чистой субъективности. А Виталий Куренной, напротив, считает, что Гуссерль так и не понял своего главного открытия — субъективности, поскольку был нацелен на постижение сущностного априори, выступающего в качестве предельного основания мира. Каждая из этих точек зрения имеет свои основания. Одновременно присутствие этих, казалось бы, взаимоисключающих точек зрения даже в довольно узкой нашей феноменологической тусовке объясняется тем, что в гуссерлевских текстах и порой в одной и той же работе проблематики сознания (познания) и сущностных взаимосвязей действительности присутствуют независимо друг от  друга (например, 2-е и  5-е «Логические исследования», первая книга «Идей») и исследователь гуссерлевской феномено1. Linke Paul F. Das Recht der Phänomenologie, eine Auseinandersetzung mit Th. Elsenhans // Kantstudium Bd. XXI , H 2 u. 3 (1916).

118

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

логии может концентрироваться на одном без особого ущерба для другого. Наиболее перспективным мне представляется совмещение этих позиций, что, как мне кажется, вычитывается из текста В. Куренного. Да, для Гуссерля интерес к миру немыслим без дескриптивного исследования того опыта сознания, в котором нам даны предметы мира. Но являются ли сущностные закономерности предметностей действительности независимыми от  сознания? Наиболее продуктивным представляется ответ с точки зрения «позднего» Гуссерля. Все сущностные закономерности укоренены в априори жизненного мира, которое само формируется в  процессе исторического развития субъективности. Под субъективностью уже выступает не только опыт сознания, но и опыт деятельности, коммуникации, телесности, языка, благодаря которому от поколения к поколению передаются типовые различия (например, различие своего и чужого, вещей и живых сущностей и т. д.), в которых нам дается индивидуальный жизненный мир. К сожалению, различие индивидуального опыта сознания и действие исторической субъективности недостаточно четко зафиксировано у Гуссерля. Многочисленные дескрипции сознания легко сбивают с толку и уводят в сторону от вопроса, что и как существует в  мире. Они также создают псевдопроблемы, такие как проблема данности/перводанности, которая вслед за Финком приковала внимание многих участников дискуссии. Феноменологический анализ (в узком смысле) начинается с фиксации данности нашего опыта, у  Гуссерля обычно — с  данности опыта сознания. Но  как не  бывает чистого опыта, который всегда нагружен предпосылками и  конкретными условиями его реализации, так не  бывает и  чистой, свободной от  теоретической нагруженности данности этого опыта. С  одной стороны, Гуссерль с  этим вполне солидарен, но, с другой, он ведет речь о чистом «комплексе ощущений», в многостраничных штудиях по сознанию-времени пытается описать изначальную данность ощущений и т. д. Эти поиски «чистой данности» являются позитивистским отзвуком в  феноменологии Гуссерля. И  когда Михаил Белоусов (с  чьим текстом я  в  основном солидарна) пишет, что Гуссерль пытается отделить данное от  его интерпретации, он, так  же как и  Гуссерль, попадает в ловушку позитивизма, поскольку как будто уверен, что существует «чистая», свободная от интерпретации данность опыта. Задачу феноменологии в отношении исследования данности можно понимать (и  это также присутствует у  Гуссерля) как рефлексивное описание данности опыта с  целью выявления в  ней ранее не  замеченных различий и  определенностей, РЕПЛИКИ

119

а также обоснование того, почему мы так, а не иначе видим данное, что и  означает выявление предпосылок нашего опыта, которые имеют социально-историческую природу. Постановка под вопрос «само собой разумеющегося» вовсе не  означает признание его мнимости и необходимости разрушения с целью замены на чистую данность. Речь идет, скорее, о выявлении того, чем обусловлено это «само собой разумеющееся», и о прояснении того, что под ним понимается. По сути априорные сущностные различия и предпосылки и играют роль того самого понятия, которое, по Финку, должно предшествовать всякому опыту. Однако ни  о  какой абсолютизации «наброска» у Гуссерля речь не идет. И сомнения Андрея Паткуля по поводу скрещивания Гуссерля и Гегеля вполне оправданны. Более того, все воззвания Финка о необходимости введения спекуляции, понятой как абсолютное понятие Гегеля, закрывают все перспективы феноменологического проекта в XXI веке. И не случайно Евгения Шестова пытается дистанцироваться от гегелевского понимания понятия у Финка и обращается к проблематикe языка и основных понятий феноменологии, которая представлена в статье Финка «Оперативные понятия феноменологии Гуссерля». Шестова, обращая внимание на самостоятельную активность языка, не замеченную Гуссерлем, показывает тем самым одну из возможных линий развития феноменологии сегодня. В ряде текстов (у Георгия Чернавина, Михаила Маяцкого, Григория Юдина) представлено экзистенциальное развитие феноменологии, которое также намечает одну из линий развития феноменологии в наше время, но обращаться к этой теме, увы, здесь нет возможности. А  проблематику рецепции феноменологии, представленную Анной Ямпольской на примере Франции, дополняет сама наша дискуссия. МИХАИЛ БЕЛОУСОВ Практически все основные тезисы, высказанные участниками дискуссии, представляются мне обоснованными и весьма убедительными. В своей реплике я позволю себе коснуться лишь некоторых нюансов, имеющих, на мой взгляд, существенное значение в контексте обсуждения «Элементов критики Гуссерля». Несомненно, текст Финка важен в качестве примера самокритики феноменологии. Феноменология, подобно описываемым ею же феноменам, существует лишь постольку, поскольку выходит за свои пределы. Соответственно, она должна преодолевать 120

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

не только наивность «естественной установки», но и собственную наивность — один из решающих шагов в этом направлении сделал как раз Финк (в частности, тематизировав проблему «оперативных понятий»). Однако способ осуществления самокритики в  обсуждаемом тексте (в отличие от многих опубликованных работ Финка, содержащих эксплицитную или имплицитную критику Гуссерля) оказался не столь уж эффективным. Причина очевидного, с моей точки зрения, провала, конечно, не в том, будто бы Финк замахнулся на священное учение отца-основателя с его незыблемыми принципами. Неудачен, скорее, избранный Финком метод истолкования феноменологии Гуссерля сквозь призму общеизвестных фактов, принятых в конечном счете за нечто самопонятное. Всем нам известно, что Гуссерль пришел в  философию «со стороны», что идея интенциональности была им заимствована из психологии Брентано, что первоначальный импульс феноменологии был задан проблемой оснований математики, что формирование ее осуществлялось в условиях господства позитивизма и т. д. и т. п. По существу стратегия Финка в «Элементах» сводится к неправомерному превращению подобного рода фактов в критические аргументы. Но если абстрагироваться от обстоятельств и обратить внимание на сами возражения, то нетрудно убедиться, что говорят они очень мало и, по-видимому, не столько раскрывают, сколько затемняют для нас истинные мотивы критики Финка. Так, упрек в  несоотнесенности с  традицией в  смысле отсутствия систематической рефлексии в отношении истории философии можно с тем же успехом адресовать Декарту или Канту. У них мы найдем и  «обывательское» воззрение (которое Финк считает одним из признаков философского «плебейства» Гуссерля), согласно которому многообразие философем указывает на тот факт, что философия как наука еще не состоялась, в силу чего необходимо «начать все сначала» и создать, наконец, ее «истинный метод» ex nihilo. «Внефилософский постулат» строгой научности и принцип беспредпосылочности обнаруживаются во всех классических философемах — от Декарта до спекулятивных систем немецкого идеализма. В следовании им проявляется скорее как раз принадлежность Гуссерля нововременной философской традиции, нежели «выпадение» из истории. Если указанные принципы не свидетельствуют о собственном «нефилософском» происхождении, то  чтó о  нем говорит? Тексты Гуссерля наотрез отказываются занимать сторону обвинения на этом процессе о контрабандном протаскивании нефилософских РЕПЛИКИ

121

предпосылок в философские рассуждения2. Тогда тезис о «нефилософских предпосылках» сводится лишь к фиксации эмпирических фактов интеллектуальной биографии Эдмунда Гуссерля. Впрочем, отчасти возражая Виталию Куренному, я хотел бы отметить, что в перспективе Финка основной недостаток гуссерлевского метода заключается не  в  исторической, а  во  внеисторической ограниченности. Поскольку «история» и «философия» в данном контексте сближаются Финком почти вплоть до отождествления, постольку позитивизм, психологизм и сциентизм как нечто внефилософское (в глазах Финка) задают внеисторическую и именно поэтому «неподлинную» ограниченность феноменологии. С этой точки зрения, феноменология могла бы преодолеть этот недостаток не посредством выхода за пределы своей исторической ограниченности, а как раз наоборот — посредством «приобщения» к действительной исторической ситуации, определяемой философской традицией. Я допускаю вслед за Георгием Чернавиным, что основное расхождение между Гуссерлем и Финком произошло не по теоретическим вопросам, а на уровне мотивации философской деятельности. Но,  приняв этот тезис, придется снова признать, что предполагаемый им подлинный мотив критики Финка в публикуемом тексте затемнен и даже оттесняется на второй план. Так, проводимая в «Элементах» атака на гуссерлевский «пафос работы» мотивируется не столько противоположным пафосом экзистенциального перерождения субъекта, сколько гегельянским акцентом на систематической завершенности понятия (2, 52), пусть и необходимо опосредствованной историей его незавершенности или становлением. В самом деле, пафос совместной работы у Гуссерля носит антисистематический и в этом смысле «антиспекулятивный» характер, поскольку предполагает, что исследование, трансцендируя индивидуальное усилие, по своей сути остается принципиально незавершенным. Финк, как гегельянец, мог видеть здесь дурную беско2. Ср., напр., характеристику метода эпохэ в «Идеях»: «Никто не станет смешивать эту epokhê, о которой речь идет сейчас, с такой, какой требует позитивизм, сам же, в чем мы могли убедиться, нарушая свое требование. Сейчас дело вовсе не в выключении всех предрассудков, замутняющих чистую дельность исследования, не в конституировании „свободной от теорий“ и „свободной от метафизики“ науки на путях возврата любого обоснования к непосредственным данностям и не в средствах достижения подобных целей, о ценности каких не встает и вопрос» (Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: ДИК , 1999. Т. 1. § 32).

122

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

нечность, «безбрежное разворачивание» данного знания, преодолеваемое лишь целостностью «спекулятивного понятия». Но эта целостность, как и трансцендентальная форма критики Гуссерля в «Элементах» («спекулятивное понятие открывает условие возможности аналитического понимания» (3)), имеет своей предпосылкой как раз идею последнего основания. ГЕОРГИЙ ЧЕРНАВИН В своей реплике я  хотел  бы предложить несколько полемических тезисов. Все они будут касаться того, как нам здесь и сейчас (в русскоязычном пространстве, в ситуации вытеснения феноменологии «более актуальными» философскими дискурсами) имеет смысл воспринимать «Элементы» Финка. Начну с негативного определения — с картографии тех тупиков, которых стоит постараться избежать. Второстепенными и уводящими в сторону я считаю вопросы о том, верен ли Финк духу (гуссерлевской) феноменологии, справедлив ли он в своей критике и удается ли ему «преодолеть» учителя. Они кажутся мне не только малозначимыми, но в некотором смысле контрпродуктивными, поскольку направлены на то, чтобы упорядочить историю феноменологического движения, а затем «сдать ее в архив». Так ли уж важно, по гамбургскому счету, кто кого «преодолел», кто к кому был несправедлив и даже кто кому хранил верность? Как это формулирует в  своей реплике Андрей Паткуль, «дело здесь вообще не в именах…, а только в радикальности феноменологии» или «верности самим вещам» (см. также реплику Анны Ямпольской). Важны те феноменологические достижения, которые мы в тексте Финка можем найти (поскольку, как справедливо отмечает Михаил Белоусов, «феноменологический метод носит перформативный характер»). И я рискну утверждать, что одним из ключевых таких достижений стало столкновение этоса феноменологической работы и ее исходного импульса. Виталий Куренной и Михаил Маяцкий обращают внимание на «денатурализацию смысла», «выявление самопонятностей» как на фигуру мысли, характерную для феноменологии. Мотив «проблематизации само собой разумеющегося» становится особенно заметен в 1930-е годы как в рукописях основателя феноменологии, так и в заметках его ассистента; он характерен прежде всего для той совместной философской работы, которую практиковали эти два мыслителя, а не для кого-то из них в отдельности. Философия, построенная по принципу совместно практикуемого «остраРЕПЛИКИ

123

нения», выходит за рамки удовлетворения индивидуального философского тщеславия — именно здесь стоит искать общую для Гуссерля и Финка почву. Евгения Шестова справедливо отмечает: Совместная феноменологическая работа для Финка выстраивается не только как накопление результатов феноменологического исследования, но и прежде всего как побуждение к исследованию и разрушение самопонятностей, в том числе и в языке.

Финк ловит Гуссерля на слове (например, на слове «наука», или «интенциональность», или «дескрипиция») не для того, чтобы «поправить» его, а, скорее, так, как мы сами ловим себя на слишком поспешных, «готовых» словах. Приостановить автоматизм феноменологии — вот первоочередная задача для самой феноменологии. Текст Финка, на  мой взгляд, заслуживает внимания прежде всего потому, что позволяет заявить один из фундаментальных мотивов феноменологической философии (или характерную для нее «позицию», как это формулирует Григорий Юдин), а именно мотив «непонятности само собой разумеющегося», мотив «приостановки» мнений и в первую очередь своих собственных мнений о том, чтó такое философия. Для феноменологического проекта принципиально важен этос со-философствования, совместной работы, но не менее важен и  исходный импульс: всплеск напряжения между само собой разумеющимся и очевидным (см. заголовок эссе Анны Шиян). В «Элементах» Финка вновь встречаются этос и импульс, в результате этос феноменологии подлежит «остранению». Финк спрашивает покойного учителя (а на самом деле самого себя): может ли философия строиться по принципу совместного исследовательского проекта? что значит работать в философии? Отвечать же на эти вопросы придется нам. МИХАИЛ МАЯЦКИЙ Сказано немало. Уже сам разброс в прочтениях недвусмысленно указывает на интерес и богатство текста. Невольно реагируешь на тех, кто сам отреагировал эмоционально, хотя в таких случаях получается, что субъективность и своенравие ученика Гуссерля бичуется произволом несогласного читателя. Виталий Куренной возмущен не столько критикой, сколько ее отсталостью. Однако утверждать, что настоящая критика феноменологии и ее развитие осуществляются (не в такой отстойной 124

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

форме, как у Финка) преимущественно в сферах культур-социологии и культур-философии, довольно странно. На мой взгляд, для такого утверждения оснований нет. Много феноменологических, чтó этим словом ни называй, исследований проводится в психологии (психиатрии, психоанализе…), теологии, эстетике, гуманитарной географии, однако феноменология участвовала и участвует и в общефилософских дебатах, например, служит образцовым оппонентом для спекулятивного реализма. Что Финк в 1940 году спорит с Гуссерлем (и поэтому, конечно же, сам с собой) на поле «чистой» философии — в этом нет, кажется, никакого криминала. А в послевоенном развитии он, так сказать, наверстал упущенное и пошел в мир, в социум. Далее утверждается: Парадоксальным образом Гуссерль продолжает оставаться знаменитым современным философом в той мере, в какой его наследие стало излюбленным предметом той самой исследовательской практики, которую он и отрицал, то есть практики историко-герменевтических исследований. Более ироничной судьбы философской программы Гуссерля трудно себе представить.

Я вижу здесь не иронию, а только еще одну грань наивности Гуссерля: его убежденность в том, что в результате радикальной философской революции он встанет над дракой, займет в строгом смысле слова метафилософскую позицию, что его сверхфилософия, придя после прочих, разместится над ними. Он поэтому логично «отрицал» или запрещал подход к его окончательной философии бесконечных задач лишь как к «одной из» философий. Феноменология все  же сумела стать и  программой разнообразных исследований. Ну а то, что при этом она с самого начала и по сей день остается предметом историко-философского или «историко-герменевтического» интереса, — что здесь удивительного? Мне казалось, мы давно и надолго расстались с идеологемой «понимать автора так, как он понимал сам себя». Не хочется повторять всуе эпиграф к  «Братьям Карамазовым» — и тем не менее: если бы феноменология так и ограничилась гуссерлианством, она бы навсегда осталась зерном, намертво задушенным собственной риторикой и «схоластикой» (если припомнить слово, так рано примененное и столь часто применявшееся в ее (само)критике), но она, к счастью, дала урожай разнообразных и порой странных плодов, в которых зерно не всегда было склонно опознать свою генетику. Занятие философской рецепцией часто приводит к путанице: толкование, которое нравится, кажется справедливым, и наобоРЕПЛИКИ

125

рот. Однако простительное смешение принимает забавный оборот, когда речь заходит об «авторизованной» интерпретации или о «верном ученике». Финк понимает учителя правильно до тех пор, пока мы с ним согласны (разве не его Гуссерль считал чуть ли не своим alter ego?); как только он решается критиковать, мы сразу начинаем видеть в этом злонамеренность, тлетворное влияние Хайдеггера, невежество, глупость… Не думаю, что Анна Шиян смогла вполне избежать этой ловушки. В завершение своего эссе она, выражая надежду на то, что молодые (!) философы не слишком легко поведутся на критику Финка, напутствует их: «Именно в споре с авторитетами и в обосновании собственной позиции рождается подлинное критическое мышление». Под «авторитетами» она имеет в виду прежде всего самого Финка, однако тот наверняка горячо поддержал бы Анну: в споре с учителем он, тридцатипятилетний ученик, пытался не только обосновать собственную позицию, но и сделать нечто большее — освободить феноменологию от тех шор и пут, которые достались ей от основателя. Не вполне понятна также озабоченность Анны тем, что публикация «Элементов» в «Логосе» запоздала: ведь вышло уже столько ученых книг (список ею прилагается), на которые необходимо сделать поправку. Однако «Элементы» выходят на русском еще до издания оригинала, и раньше перевести и опубликовать их было никак нельзя. Впрочем, читатели нашего журнала справлялись, кажется, и не с такими хроно-экзегетическими трудностями. АНДРЕЙ ПАТКУЛЬ «Элементы» Финка, что вполне ожидаемо, многих не  оставили равнодушными. Кто-то из высказавших суждения о бунтарском тексте брался защитить Гуссерля от нападок его, как долго казалось, самого последовательного ученика. Кто-то, напротив, пытался оправдать гюбрис, насквозь пронизывающую начинание молодого философа. Причем в последнем случае, по моему мнению, речь шла не только и не столько о том, чтобы доказать, что Финк имел право на критику мэтра, даже столь беспощадную. В конце концов, автор «Элементов» не сделал ничего для истории философии из ряда вон выходящего — он просто-напросто повторил троп философского отцеубийства, хорошо знакомый со времен платоновского «Софиста». В связи с этим вполне оправдан вопрос, который был задан Анной Ямпольской: а чтó вообще может означать последователь126

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

ное ученичество в философии, в частности феноменологической? Простое повторение сказанного некогда учителем? Разъяснение его доктрины непосвященным с целью обратить их в свою веру? Парадоксальным образом, как мы уже давно знаем, наиболее последовательное ученичество состоит в обоснованном посягательстве на мысль учителя — посягательстве, в котором и через которое мысль эта, в свою очередь, только и может быть обоснована. Традиция жива лишь там, где она нарушается. Куда более важным мне представляется другое — то, что апологии потребовала наивность Ойгена Финка, та невиданная наивность, которая и позволяет чувствовать свою безусловную правоту. Наверное, именно такая наивность единственно делает возможным безоглядное воодушевление и является непреложным условием начала любого блицкрига. Здесь я вижу центральное затруднение в интерпретации отношения Финка к Гуссерлю. В самом деле, первый упрекает второго в том, что его феноменология имеет весьма и весьма узкий горизонт — данный мотив отмечен едва ли не в каждой из реплик. Финк очерчивает вполне узнаваемые границы, дальше которых Гуссерль видеть был просто не в состоянии: позитивизм, сциентизм, психологизм. Хотя от них Гуссерль вроде бы и пытался спасти философию. Строго говоря, Финк прав. Более того, как отметил Виталий Куренной, эти границы стали известны уже задолго до финковского критического предприятия, в том числе и самому Гуссерлю. Следовательно, поздняя философия Гуссерля дает повод увидеть себя в качестве феноменологической ревизии ограниченности — так, по крайней мере, можно было бы понять соответствующие пассажи в реплике Григория Юдина. Все это верно. Но насколько серьезно стоит воспринимать обращение Гуссерля к  историчности, к  жизненному миру и  т. д.? Не  оказывается  ли оно выворачиванием схемы «позитивизм — сциентизм  — психологизм» наизнанку, а  значит, сохранением и удержанием непреодолимых границ его работы? Да не прозвучит это как оффтопик, однако для меня весьма убедительный индикатор известной правоты Финка — отношение его учителя к немецкому идеализму после Канта: как считает Гуссерль, вырос он не на почве проблем математического естествознания, но на почве становящихся наук о духе, что в итоге и обусловило его фантастичность (Husserliana VII, 406–412). Что же именно дает право Финку, в свою очередь ограниченному историческими авторитетами, безо всякой оглядки критиковать позитивизм, сциентизм и психологизм Гуссерля? На то обРЕПЛИКИ

127

стоятельство, что Гегель — ключевой представитель «романтического» идеализма, от которого отмежевывается Гуссерль, является для Финка подобного рода авторитетом, обращает внимание Михаил Белоусов. Какими преимуществами обладают Гегель и — также многими опознанный в качестве источника — Хайдеггер? (Важнейший в историографическом плане вопрос о том, кто из них важнее здесь для Финка, придется пока отложить.) Иными словами, чем Гегель и  Хайдеггер по  существу лучше Маха или Брентано? Почему данные фигуры могли бы рассматриваться не просто как авторитеты других эпох философии, а как персонажи, позволяющие вскрыть ограниченность любой исторической авторитетности посредством «скептицизма, направленного на весь объем являющегося знания»? С другой стороны, на каком основании «подлинная» историчность (разумеется, не контрабандная историчность позднего Гуссерля) предпочтительнее сферы чистых эйдосов? И является ли невнимание к античности непростительным упущением для философа-феноменолога? Собственно, в  этом мне видятся нерв противостояния Финка Гуссерлю и главная трудность возможных наших его оценок. Михаил Маяцкий прав: дело здесь не в личных отношениях учителя и ученика, а только лишь в радикальности феноменологии, в данном случае — в понимании исторического авторитета и полагаемой им границы. Так что речь идет отнюдь не  об  именах. Но как раз поэтому противостояние Гуссерля и Финка все еще продолжается.

128

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Михаил Ямпольский: «Новое всегда исходит от тех, кто маргинализован» Какие именно идеи, люди, теории оказали на вас определяющее влияние в начале, простите за пошлость, творческого пути? Я очень ясно прослеживаю, как ни  странно, внутреннюю последовательность своего развития, которое в молодости было связано прежде всего с семиотикой. Вскоре после окончания вуза я стал довольно часто ездить в Тарту, и Лотман, которым я восхищался, оказал на меня весьма сильное влияние. Он же помог мне выйти из семиотики, в этом смысле его влияние было фундаментальным. Я был в тартуской среде маргинальной фигурой, потому что не занимался русской филологией, да и вообще русской культурой. А все, что лежало за пределами русистики, было маргинальным. Поздний советский мир предъявлял крайне ограниченный набор вариантов. В сущности для меня существовало две альтернативы: с одной стороны, мир неофициальных художников (например, концептуалистов, круга Кабакова и Гройса), с другой — мир «маргинальных» филологов, группировавшихся вокруг Тарту (Лотман, Кома Иванов, Борис Успенский и др.). Я совершенно сознательно выбрал для себя мир филологов, потому что испытывал огромное восхищение перед культурой. Я был полон предрассудков, восходящих еще к XIX столетию. От преклонения перед культурными ценностями очень трудно отказаться, но ты становишься собой, лишь когда избавляешься от рабского отношения к культурным фетишам. Однако в то время я не мог не восхищаться такими людьми, как Топоров, который знал санскрит, что вызывало во мне трепет. Вообще филологическая установка была на  максимальную консервацию культуры прошлого, находившейся, как нам казалось, под угрозой. Тогда я еще не понимал, что 129

именно в  СССР эти ценности консервировались как в холодильнике, а вовсе не уничтожались варварами. Кстати говоря, вывел меня из раболепного состояния своей абсолютной внутренней свободой Лотман. Надо сказать, что семиотики, хотя и ощущали себя революционерами науки, создали довольно «репрессивную» среду. В  ней было множество запретных слов и понятий, а на философию так и вовсе налагалось табу. Признаком хорошего тона являлась наивная формализация, повсеместно применялся иносказательный язык. Протаскивание запретных тем и имен было удалью. Происходящее отчасти напоминало порядки секты для посвященных. Считалось очень крутым печататься в малотиражных сборниках вроде тезисов конференции в Саранске, выпущенных на ротапринте тиражом в пятьдесят экземпляров… Вся эта ритуальная сторона очень быстро разочаровала. Фигура Лотмана стала для меня выходом из положения. К примеру, он написал статью об одном замысле Пушкина, от которого осталось только одно слово в черновике — «Христос», и по нему он решил восстановить весь замысел. Это был абсолютно «антинаучный» проект. Но то, что Лотман мог позволить себе такой радикальный поэтический жест (потому что никакой ученый не может на основании одного слова восстановить что бы то ни было), помогло мне внутренне освободиться. Показательно, кстати, что, когда незадолго до смерти Лотман написал «Культуру и взрыв» и увлекся термодинамикой, Пригожиным, это вызвало в целом отрицательную реакцию у коллег. У многих возникло ощущение, что Лотмана «занесло». А мне сегодня кажется, что данная книга была едва ли не лучшим его теоретическим текстом. Но семиотика в какой-то момент отошла на второй план? Постепенно я  стал испытывать разочарование в  том пансемиотическом подходе, который культивировался в моем окружении. Конечно, семиотика была гораздо предпочтительнее соцреализма, однако сама идея сведения мира к знакам и  бинарным оппозициям начала казаться мне довольно глупой. Я же с детства обожал все, что связано с зеркалами, лабиринтами, двойниками… (А человек, по моему мнению, всю свою жизнь возвращается к детским впечатлениям и пере130

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

живаниям.) Я  любил романтическую литературу, особенно немецкую. И эти мотивы на уровне сказки будоражили воображение. А удваивание, двоение мира не укладывается в семиотические модели, не исчерпывается чисто символическим усвоением мира. Такова одна из причин, по которой я предпочел семиотику кино лингвистической. В принципе я интересовался тем, что Лакан называл Воображаемым, не поддающимся Символическому. Кино было для меня областью такого Воображаемого. Любопытно, что важный для меня в те годы Кристиан Метц в  начале своего пути пытался определять кино как семиотическую систему без двойного членения, но в итоге он быстро разочаровался в эффективности такого подхода. И весь поздний период прошел под знаком психоанализа, в частности лакановского. Правда, и тут успех Метца был довольно ограниченным. Ну а меня все больше стали занимать пространственные конфигурации — вот что послужило толчком, заставившим двигаться от семиотики к иным способам схватывания значимости мира. Мир является как поверхности, как цвета, и для его постижения нужно было обнаружить другие аппараты. Постепенно я стал мыслить, отталкиваясь от понятия о пространственных семантических зонах, обладающих частными феноменологиями. Важно было избавиться и от гештальтистского представления о мире как тотализирующей конфигурации, вписывающейся в унитарную форму. Сейчас мне кажется, что правильнее мыслить в категориях не плавных переходов и всеохватывающих тотальностей, но катастроф и перепадов. Речь идет о совокупности гетерогенных зон, каждая из которых требует для себя отдельной эпистемологии — мы не имеем унитарного пространства, это не более чем абстракция. Такой подход облегчил понимание того факта, что унитарности в философии быть не может. Я полагаю, нам нужны частные региональные онтологии. Не могли  бы вы припомнить свою первую попытку помыслить самостоятельно — свой первый более-менее оригинальный текст? Это была статья об инцесте. Она никогда не была напечатана, но в свое время я ощутил ее как прорыв, хотя сейчас она бы показалась мне очень наивной. Меня интересовало, что такое ИНТЕРВБЮ С МИХАИЛОМ ЯМПОЛЬСКИМ

131

табу. Табу обычно мыслили в качестве составной части системы запрет/разрешение, сакральное/профанное, то есть понимали как язык. Но в том тексте я доказывал, что его феномен не может быть объяснен в рамках таких семиотик. Я был убежден, что табу может быть понято только экзистенциально, только через свое нарушение, потому что никакой языковой системы недостаточно для табуирования. И я доказывал, что табу немыслимо без трансгрессии, которая единственно и позволяет определить границы допустимого и без которой нельзя пережить никакого ужаса. Табу экзистенциально прежде, чем оно языковó. Это был важный момент, когда я понял, что есть вещи, которые гнездятся в языке, но смысл получают через экзистенциальный опыт. А каковы были внешние, так сказать, институциональные условия вашего внутреннего развития? У меня была очень кудрявая траектория существования в  разных институтах. В  свое время я  поступал во  ВГИК на киноведческий, куда меня не принял набиравший курс кинокритик Ростислав Юренев, сказавший мне, что я «перечитал». Не знаю, что там мог перечитать десятиклассник… Потом я  пошел (чтобы не  попасть в  армию) в  педагогический институт на французское отделение, где изучал французскую и  немецкую литературу. После окончания меня, поскольку я  еврей, никуда не  брали, кроме заочной аспирантуры для учителей. Я преподавал в вечерней школе французский, и меня взяли в эту аспирантуру потому, что туда никто из учителей не хотел идти. И мой руководитель Борис Львович Вульфсон, очень симпатичный человек, сказал: «Я понимаю, что педагогика не твоя сфера, так что давай займись философским образованием во Франции, борьбой картезианства с иезуитами, чем-то вроде этого». Он еще предлагал заняться антропологическими идеями неотомизма. Но это меня совсем не привлекало. Так что я защитил диссертацию по философскому образованию во Франции, прежде всего с XVII по XIX век. Затем один знакомый с  большим трудом устроил меня в Лабораторию социологии кино НИКФИ — кинофотоинститута (ничем не примечательное место). Чуть позже она была слита с  возникшим тогда Институтом киноискусства. Когда я пришел к директору института Баскакову, он задал мне 132

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

только один вопрос: «Иностранные языки знаете?» Я  сказал «да». «Ну тогда пойдете в отдел информации». И я пошел в отдел информации. Впоследствии я узнал, что те, кто отвечал «нет», чуть ли не автоматически попадали в отдел теории… Директор руководствовался следующим: люди, знающие языки, должны переводить для тех, кто не знает, а уже те в свою очередь что-то там должны осмысливать. Такая вот простая формула. И целых семнадцать лет я проработал в отделе информации Института киноискусства. А так как мне было дико скучно переводить всякую хрень, то я стал переводить работы, связанные с семиотикой, — довольно много Барта, Метца, всякого такого. Все это, естественно, выходило под грифом ДСП («для служебного пользования»). Имелся ли у вас изначально какой-нибудь план, некое видение того, куда вы хотите двигаться? Своей научной программы у меня тогда не было. Я вообще не стремился к стезе ученого. Собственно, я им и не стал. Я хотел быть писателем, строчил пьесы, художественные тексты… Мне казалось, что гуманитарии морочат себе и другим головы, называя себя учеными, потому что никакой науки у них нет. Есть рефлексия, есть попытки понять, но с пометкой «наука» мне это казалось чепухой. Я так до сих пор считаю — что гуманитарии, делающие вид, будто они ученые, врут или искренне заблуждаются. Но при этом каждый гуманитарий должен интересоваться настоящей наукой. Я, например, внимательно слежу за когнитивистикой, нейронаукой, биологией — все это обладает огромным значением. В противном случае мы остаемся в области совершенно субъективных спекуляций, более или менее остроумных интерпретаций. Поэтому при преподавании я очень много внимания уделяю чисто научным вещам. И  с  моей точки зрения такие люди, как Фуко, Делёз, Кангийем, Симондон — те, кто понимал что-то в науке, — интереснее Хайдеггера, для которого наука является прежде всего сокрытием бытия с помощью цифр и технологии, демонизированной им в качестве манифестации «постава» (Gestell). Хайдеггер в конце концов полностью отгородился от достижений современной ему науки. Поэтому я  очень люблю Симондона, опиравшегося на солидную научную базу, и  в  последние годы он оказывает на меня сильное влияние. ИНТЕРВБЮ С МИХАИЛОМ ЯМПОЛЬСКИМ

133

В жизни каждого ученого особое место занимает первая книга. Расскажите о вашей. Для меня важна не самая первая книга, а первые три, которые находятся между собой в состоянии притяжения/отталкивания. Это «Память Тиресия» (1993), «Демон и лабиринт» (1996) и «Беспамятство как исток» (1998). Меня в равной мере раздражали семиотика и эстетика, казавшиеся неэффективными. Также у меня вызывали очень большие сомнения идеи мимесиса и формы. С идеей формы у меня сложились очень длинные и запутанные отношения — то я от нее отказывался, то к ней возвращался. Она была тесно связана для меня с  кантовской эстетикой, и возвращался я к ней из-за наработок гештальтпсихологии и  биологии. Ведь понятие формы необходимо, когда мы говорим о биологическом организме, оно связано с морфологией, с изучением тела в качестве некоего единства. И оно связано с гештальт-психологией, потому что мы воспринимаем мир всегда в тех или иных формах. Негативное отношение к  мимесису отчасти питалось и Эйзенштейном, которого я  знал и  которым много занимался. Сама идея монтажа казалась мне попыткой преодолеть миметическую форму фотографии. Мимесис превращает фотографию в рабскую копию, совершенно снимая индексальный момент фотографии, который очевиден. А если ты еще и занимаешься кино, где постоянно слышишь о  миметичности изображения, то все время приходится топтаться на этом миметическом «пятачке». Поэтому в книге «Демон и лабиринт» я попытался представить мимесис не как форму подражания внешней реальности, но в качестве отражения аффектов, связанных с телом. Идея была отчасти близка теориям Эйзенштейна, хотя и  выражена мной совсем иначе и  в  других терминах. Тело проходит через лабиринты, оно переживает движение в лабиринтном пространстве. Речь по  существу шла о  «вчувствовании», об эмпатии, но формулировалось все в терминах диаграмм и диаграмматичности (об использовании этого понятия, например, у Гваттари и в меньшей степени у Делёза я тогда не знал). Мы все время соотносимся с различными пространствами, и наше переживание пространственных конфигураций в конце концов конвертируется в смысл. Поэтому для меня 134

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

важны Гуссерль и Мерло-Понти с его пониманием тела как транслятора смыслов, перехода от присутствия к смыслу. Понятие «диаграмма» я взял у Фуко, и под ним я имею в виду след, регистрацию взаимодействия сил в теле, переживание аффекта в теле. «Память Тиресия» посвящена интертекстуальности, тогда как книга про Хармса — «Беспамятство как исток» — вся была направлена против интертекстуальности. Русская филология в какой-то момент целиком увязла в идее интертекстуальности, так что первая книга была попыткой осмыслить ее, а вторая — отказаться от нее целиком. Я взял Хармса, потому что мне казалось, что его нельзя интерпретировать через цитаты. Когда старушка у него много раз вываливается из окна, то сказать, что так происходит потому, что у Пушкина что-то где-то падало, — это абсурд. Филологический комментарий Хармса — это бесконечные попытки найти прецеденты хармсовских образов и  ситуаций, совершенно бессмысленное предприятие. Хармс дает прекрасный материал для разговора о беспамятстве, о спонтанном движении смыслопорождения, которое не  опирается на  воспроизведение предсуществующего. Отказ от перспективы интертекстуальности позволяет выйти за рамки российского фетишизирующего понимания культуры, которое на Западе обветшало гораздо раньше, в послевоенные сороковые годы, когда резко изменилась буржуазия. А в России по понятным причинам культурные ценности оставались фетишем чуть ли не до крушения социализма, законсервировавшего установку, характерную для ХIХ века. В России вплоть до наших дней так называемый культурный человек все еще чувствует себя обязанным узнавать цитаты и аллюзии: если один говорит «мороз…», другой добавляет «…и солнце, день чудесный» — такой обмен паролями… Так вот, мне казалось, что филология, утратившая смысл, начинает цепляться за  культуру как определенный набор престижных ценностей, которые стали признаками определенного социального различия, как сказал  бы Бурдьё. Интертекстуальность, на  мой взгляд, создала сильное искажение культурной перспективы. К примеру, Мандельштам стал интерпретироваться исключительно через призму «тоски по мировой культуре», как мастер скрытых культурных аллюзий, что затрудняет по-настоящему глубокое его чтение. Это только один из примеров. ИНТЕРВБЮ С МИХАИЛОМ ЯМПОЛЬСКИМ

135

Оглядываясь назад, видите ли вы закономерность в том, какой оказалась ваша «интеллектуальная траектория»? Когда меня спрашивают, кто я такой, я всегда отвечаю — специалист по визуальной репрезентации, потому что это для меня центральная загадка. А начинались мои попытки разобраться в данном вопросе, как я уже говорил, с семиотики, которая сейчас вновь вызывает мой интерес, но совсем с другой стороны. Это уже не семиотика литературных текстов, а семиотика как биологическая дисциплина. Биологи поняли, что организмы взаимодействуют со средой посредством набора знаков и сигналов, поэтому возникает даже семиотика поведения бактерий и одноклеточных. Семиотика ушла от языков в классическом соссюровском понимании, и сегодняшнее обращение ее к биологии очень интересно. После семиотики я все глубже уходил в философию, испытав влияние современной французской мысли. Хотя у меня формально нет философского образования, философия постепенно занимала все больше и больше места в моей жизни — и в то же время у меня сохранялась настороженность по отношению к ней. Я никогда не хотел проходить по рубрике «философия», всегда хотел сохранять дистанцию. После Института киноискусства я  работал в  Институте философии Академии наук. Тогда мы с Валерием Подорогой, Михаилом Рыклиным и несколькими другими друзьями затеяли издательство Ad Marginem, и выпущенные нами книги поначалу почти все были переводами с французского — Фуко, Делёз, Барт. Уже по одному этому видно, как сильно на нас повлияли перечисленные авторы — мы даже считали своей миссией, что ли, сделать данную литературу доступной. Затем наступил период отрицания французов, главным образом Деррида, с которым у меня до сих пор сложные отношения. Я все время дрейфовал в сторону феноменологии, однако не хайдеггеровского, а гуссерлевского типа, с сильными поправками на учет достижений естественно-научных дисциплин, на то, что делали Варела, Петито — те, кто пытался, как они говорили, «натурализовать» феноменологию. Важным был и Фуко, потому что он пытался мыслить философски через историю безумия и сексуальности. В какой-то момент у меня возникли претензии к нему, но это обычное дело: сначала увлечение, потом понимание недостатков… В Фуко меня начал раздражать историзм, потому что для меня ис136

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

торизм — в чистом виде наследие XIX века. Но тем не менее Фуко и сегодня любим мною. Сейчас я  читаю для аспирантов курс «Явлен  ли нам по-прежнему мир?» (Does the World Still Appear to Us?), где особое внимание уделяю феноменологии и биологии. И, работая над своими лекциями, я вновь убедился, что больше всего захватывают новые вещи, возникающие на краях феноменологии. Так что в самом общем виде траектория моя представляет собой движение от семиотики к французской философии, а затем к пограничным формам феноменологии. Но и Делёз продолжает быть важным. Хотя меня жутко раздражает, что ныне Делёз превратился в какую-то «доксу». Количество книг, посвященных адаптации Делёза к чему угодно, немыслимо, поэтому его сегодня просто невозможно цитировать… То же самое произошло, кстати, с Беньямином. В  2007  году цитируемость Беньямина достигла пика, а  потом резко пошла на спад. Все уже переели, всех уже тошнит от бесконечных цитат из Беньямина. Так и с Делёзом. Что сегодня находится в центре ваших интересов? Недавно я  опубликовал важную для меня книгу «Пространственная история» 1. Думаю, что в ближайшее время буду разрабатывать тематику, связанную с  семантикой пространства. Планирую скоро выпустить книгу о Пригове, в которой ставлю себе цель быть предельно внимательным и дескриптивным, ведь, сталкиваясь со значимым художником, понимаешь невозможность широких обобщений. В этом смысле я абсолютный минималист и номиналист, потому что совершенно не верю ни в какие направления. Концептуализм, постмодернизм — для меня данные слова ничего не значат, это просто удобные ярлыки для рынка. Мне важно было понять человека, а процедуры понимания могут быть очень разными, невозможно прикладывать какой-либо метод заранее. Я уже говорил, что нет культуры «вообще» — культура представляет собой множество относительно автономных зон смысла, переходы между которыми катастрофичны. Нет возможности какой бы то ни было метод безболезненно переносить с одной зоны на другую. Отказ от унитарной теории — единственный способ делать что-то новое, потому что если находишься в рамках готовых 1. Ямпольский М. Пространственная история. Три текста об истории. СП б.: Книжные мастерские; Мастерская «Сеанс», 2013. — Прим. ред.

ИНТЕРВБЮ С МИХАИЛОМ ЯМПОЛЬСКИМ

137

спекулятивных теорий, то ничего оригинального не придумаешь. Ярлыки вроде «концептуализм» вводят в понятийный аппарат, который не дает сказать ничего нового. Надо все время «освобождаться» от философии, теории, ярлыков. Здесь уместна феноменология — нужно провести эпохе тотальную редукцию. Поэтому полезными оказываются занятия по  осмыслению творчества отдельных художников — они помогают осуществить подобного рода редукцию. Например, я только что написал статью о том, как Пригов обращается с понятием энтелехии, заимствованным им у Лейбница. Оно ему требуется, чтобы мыслить формы чего-то невидимого. Меня это очень интересует, тем более что данное понятие применяется в биологии и морфологии, например у Дриша. Сам термин еще аристотелевский: Стагирит называет так душу. Душа интересна тем, что она абсолютно нематериальна, форма ее не дана нам ни в каких ощущениях, и вместе с тем именно к ней стремится организм. Более того, она-то и создает единство организма — организм становится тотальностью благодаря наличию чего-либо невидимого. Меня также привлекает идея эпигенеза, которая проблематизирует классическую каузальность эволюции и помогает мыслить синхронию «не связанных» между собой событий, складывающихся в историю. Морфология антиисторична, однако вместе с тем организует исторические процессы. То есть я беру у Пригова то, что меня самого сегодня волнует. Но Пригов помещает указанные мотивы в своеобразные конфигурации, которые помогают мне лучше понять предмет собственного интереса. Мне любопытно, почему он читает Лейбница, почему монада завладевает его вниманием, а также то, как вообще это укладывается в его творчество, в том числе изобразительное. Все это далеко от понимания через «концептуализм» или «постмодернизм». Но я думаю, что у каждого пишущего человека текст возникает на  пересечении собственных интересов и того, чтó может предложить исследуемый автор: он привлекает, потому что отвечает на твои собственные вопросы. Вряд ли кто-нибудь станет писать о том, что ему неинтересно. И, как у всех, чрезвычайно важен процесс преподавания, ведь преподавание — это необходимость бесконечно уяснять вещи, которые ты сам не понимаешь, чтобы сделать их понятными для студентов. А на письме идеи, обработанные в преподавании, понимаются еще яснее. Но тут нет ни138

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

чего специфического. Каждый из нас живет между педагогикой и писательством. А если заглянуть немного дальше в будущее? Я вдруг неожиданно начал заниматься цветом. Он меня всегда тянул к себе, потому что я занимаюсь изображением, а ведь цвет — это один из самых загадочных компонентов визуальности, который очень трудно описать и понять. Правда, со времен Декарта цвет принято считать чем-то «вторичным». Написано о  нем много, но  когда я  стал заниматься пространственными семантиками без всякой семиотики, то неизбежно пришел к  проблеме цвета, потому что начиная с  Ньютона цвет оказывается возможным описывать только в категориях пространства. В цветовом круге или шаре размещаются все возможные цвета и  переходы между ними, с  их насыщенностью и  интенсивностью. Точно определить цвет можно, только найдя его на цветовом диске. Ведь если тебе нужен, скажем, красный с желтым оттенком, то ты никак не можешь лексически его назвать, можешь лишь найти и указать. Это крайне любопытно, ведь отсюда следует, что цвет позволяет семантизировать само пространство. Название цвета всегда отсылает к топосу, локализации. А само цветовое пространство включает в  себя зоны нормы («абсолютно красный») и  смысловой неопределенности, периферийности, в которых красный начинает переходить в  желтый или  же фиолетовый (кстати, последний цвет не  присутствует в  ньютоновском спектре). И такое скольжение от нормы к неопределенности может быть зафиксировано в пространстве. Каково же было мое удивление, когда, обратившись к книге основательно забытого философа Раймона Рюйе, к которому сегодня вновь возвращается интерес, я обнаружил, что он еще в 1948 году начинает описание системы нравственных ценностей с семантики цвета 2. Я был просто поражен. Рюйе пытается расположить моральные ценности точно так же, как какой-нибудь Гельмгольц размещал в семантическом пространстве цвета. А меня занимает вообще связь мысли и пространства с выходами в биологию и этику. Вот так и двигаешься: попадает2. См.: Ruyer R. Le monde des valeurs. P.: Aubier, 1947. Название книги содержит в себе каламбур: французское слово valeur может означать как ценность, так и оттенок цветового тона. — Прим. ред.

ИНТЕРВБЮ С МИХАИЛОМ ЯМПОЛЬСКИМ

139

ся автор, бывший совершенно на периферии твоих интересов, и вдруг он актуализирует некие собственные твои разыскания… Напоследок: происходили ли в вашей жизни события чисто внешнего характера, которые резко и  непосредственно меняли ваши интеллектуальные интересы? Преобразующим моментом выступил отъезд в  Америку — попадание в  культуру с  иными ценностями и  иерархиями. От  него можно было или радикально отстраниться, сказав: «Пушкин наше все, а они вообще ничего не читали», или же постараться расширить свой горизонт и попытаться самому «их» понять. Эмиграция, особенно в такую страну, как Америка, в первую очередь вынуждает тебя привыкнуть к тому, что ты не так важен, поскольку быть профессором за рубежом — совсем не то же самое, что быть философом в России девяностых годов. Игорь Грабарь назвал данное переживание «чувством меньшей значимости», и оно, я думаю, очень полезно. В Америке интеллектуальное пространство имеет совсем иную конфигурацию, чем у нас. Оно требует развитой толерантности и при этом гораздо более динамично. В нем постоянно что-то устаревает и возникает нечто свежее. И университет все время реагирует на  новые моды, новые имена. Другое дело, что спустя семестр они могут исчезнуть и не оставить никакого следа. Но ты видишь, что аспиранты новинки читают и обсуждают. И надо на это подобающим образом реагировать. Происходит выбор между разными модусами функционирования: можно побежать за модой, примкнуть к каким-то группам. Или наоборот — занять маргинальную позицию. Что, кстати, довольно продуктивно, если не пуститься в полную автаркию. Дело в том, что новое обычно исходит от тех, кто маргинализован. Рюйе был совершенно забыт, но он становится важным теперь, потому что сумел обнаружить пути, по которым нужно пройти сегодня. В наши дни беспрестанно открывают тех, кого долго не замечали, а они как раз и оказываются проводниками в будущее. Пожалуй, что в любой ситуации предпочтительней скорее выпасть из моды, нежели погнаться за ней и в итоге бесконечно повторять различные клише. Беседовал Владислав Софронов

140

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Критика

141

Эстетическая политика как альтернатива и реквием по политическому эстетизму Франклин Рудольф Анкерсмит. Эстетическая политика. Политическая философия по ту сторону факта и ценности. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2014. — 432 с.

В самом конце XX века нидерландский профессор Франклин Анкерсмит публикует книгу, которой, на наш взгляд, суждено стать реквиемом романтизма и увертюрой постмодерна в политической теории, а через четырнадцать лет (в 2014 году) выходит перевод ее на русский язык. Мы имеем в виду его работу «Эстетическая политика». Нам удалось ознакомиться с конспективным и критическим разбором книги в статьях Сергея Федорченко и Аллы Горбуновой; со  своей стороны нам хотелось  бы предложить дискуссию. Мы утверждаем, что проект эстетической политики не столько представляет альтернативу «стоицистской» новоевропейской политике, сколько снимает главную проблематику, на которую неизбежно выходит стоицизм, — эстетическое отношение к политике и истории. Для подтверждения тезиса мы детально исследуем один из главных аргументативных механизмов Анкерсмита, а  именно плодотворную метафору стоической политической философии новоевропейского рационализма, развернутую для обоснования специфического способа представительства (репрезентации). Идея эстетического отношения к  политике и  истории вовсе не нова — XIX век, его вторая половина и конец представили миру достаточно таких авторов, которые иначе, как в категориях эстетического и художественного, в политике не мыслили. Во Франции таковыми были Гизо и Гобино, в Германии — Хьюстон Чемберлен, преодолевший свои родовые связи с туманным островом, и Эрнст Юнгер, поэты Ницше и Штефан Георге, подаривший истории культуры целую плеяду артистичных политиков. Российская империя предложила потомкам прекрасную и ужасающую загадку в лице вдохновенного Константина Леонтьева. 142

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Примечательно, что кроме Гизо (занимавшего пост министра образования в середине своего пути) политики-поэты не занимали сколько-нибудь решающих должностей, были как  бы избавлены провидением от чиновничьих мест и размышляли на темы эгалитаризма и аристократизма, гения и толпы преимущественно в тиши кабинетов или в тени родовых поместий. Рок не дал им, ищущим «почвы и  крови», пытающимся, как зачарованные Антеи, нащупать основание культурной и политической мощи в пространстве действительного, направив их энергию в область генеалогии современности. Франклин Анкерсмит — enfant terrible нашего времени, совершающий со всей клерикальной важностью полный обряд мессы по романтизму. Он действует в политике, как если бы он находился в музейном пространстве в отличие от enfants terrible XIX столетия, которые действовали в литературе и культуре так, словно они в политике. Репрезентация, о которой он рассуждает на протяжении всей книги, есть только жест, который направлен на изначально явный предмет: Хорошее государство — это небольшое и сильное государство, за которое я буду ратовать; плохое государство — большое и слабое государство, которое мы ныне имеем в основной части западных демократий (14).

Следующее предложение — прочный гвоздь в гроб всякого классического (чтобы не  сказать, пользуясь словарем политических художников позапрошлого столетия, здорового) взгляда на политику: Небольшой размер хорошего государства охранит его от переоценки собственных возможностей; это гарантирует, что оно будет делать только то, что способно делать хорошо; здесь же, наконец, находится источник его действительной, а не кажущейся силы (14).

Что такое «хорошее государство» и в чем заключается его «действительная сила» — предмет следующих шести глав, а также заключения, общий смысл которого резюмируется так: хорошим является государство, в котором демократическая свобода и политическая власть реализованы разумным правлением политических партий во избежание всякого деспотизма. По утверждению Анкерсмита, «эстетика и стоицизм не просто коренным образом различны, стоицизм может быть лишь совершенно равнодушным к того рода философским проблемам, которые поднимаются эстетикой» (97). Опуская подробности дальнейКРИТИКА

143

шего рассуждения, мы укажем на его вывод: «Стоицистская копия исторической реальности никогда не  даст нам той организации исторической реальности, которая осуществляется в  исторической (эстетической) репрезентации и посредством ее» (99). Главным врагом эстетики Анкерсмит называет разум и способ управления его субъектом и объектом, стоицистский tertium. Однако уже Лосев в своей «Истории античной эстетики» указывает на следующее обстоятельство: …эллинистически-римская эстетика основана на существенном использовании именно человеческой субъективности в отличие от классики, рассуждавшей по преимуществу объективистски, а все субъективное понимавшей как простой результат так или иначе понимаемого объективного миропорядка 1.

Тем самым необходимо выявить то, что делает эллинистическую эстетику субъективистской (при этом Лосев оговаривает отсутствие в используемом им понятии «субъективного» какого-либо новоевропейского оттенка). Итог выявления им существенного эстетического зерна в учении стоиков таков: В поисках такого стоического учения, которое было бы действительно специфично для стоиков и которое до них действительно ни в каком виде не употреблялось, мы и натолкнулись на термин lecton, обозначающий собою тот предмет, который мы имеем в виду, когда пользуемся его обозначением 2.

В чем же состоит смысл lecton? Нам хотелось бы обратиться к одному из существенных источников знания о стоической философии. Секст Эмпирик во  второй книге «Против логиков» пишет следующее: Каково  же наше рассуждение об  этой точке зрения (о  связи чувственного с  мысленным.  — А. Л.), таковым  же оказывается оно и в отношении другой, по которой они полагают истину и ложь в обозначении, то есть в бестелесной словесности, другие — в звуке, третьи — в движении мысли. Теперь, если начать с первой точки зрения, стоики вообще считают, что истинность и ложность заключаются в словесном обозначении. Они называют словесным обозначением то, что устанавливается в соот1. Лосев А. Ф. История античной эстетики: В 8 т. М.: Фолио; ACT , 2000. Т. 5. Ранний эллинизм. С. 103. 2. Там же.

144

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

ветствии с разумным представлением, а разумным они называют то представление, в соответствии с которым представленное можно доказать разумом. Впрочем, поскольку различие в словесных обозначениях велико, то для того, чтобы существовало нечто истинное или ложное, необходимо, они говорят, прежде всего существовать самому словесному обозначению, а уже потом чтобы оно было самодовлеющим и не вообще каким-либо, но утверждением. Как мы сказали выше, только произнося его, мы либо говорим правду, либо лжем 3.

Следовательно, грамматик, который произносит синтаксически неверное высказывание для примера в обучении, не лжет, поскольку он знает, чтó является неверным высказыванием, и допускает его употребление нарочно, для иллюстрации, а не в качестве ошибки. То, каким образом устанавливаются связи между знаком (словом) и сущим, и есть lecton. Знание о нем есть знание вполне ясное и отчетливое, подобное зрению (и здесь античные традиции преломляются сквозь призму критической теории «Диалектики просвещения»), а значит, владение техникой установления правильного соотношения истины и лжи вполне разумно и художественно. Мы сознательно сопоставляем теоретика эстетической политики с  политическими теоретиками-эстетами, чтобы отказаться от всяких попыток связать его мысль с историческим европоцентричным сознанием. Те ясно видели свой фундамент, обращаясь к  достижениям культуры как к  животворному источнику своих прозрений. Анкерсмит ничего подобного не  подразумевает. Напротив, он указывает на стоические основания новоевропейского рационализма как на то, что необходимо преодолеть. А это и есть попытка постмодерна в политике или в мысли! Политическая современность, как справедливо характеризует ее Анкерсмит, предстает обусловленной двумя понятиями стоиков: принципиальной отождествляемостью отдельного человека с разумным и логичным внутри себя универсумом и способностью достичь истины на  основании установления рационального соответствия знания и мира (92–93). Анкерсмит не видит здесь ничего эстетического и ничего художественного, а только «рациональное установление tertia comparationis» (излюбленное его выражение). На всем протяжении книги нас преследуют подобного рода здравые, рассудочные, справедливые формулировки, которые по отдельности не вызывают никакого протеста, однако в целом не могут нас удовлетворить. Картина политической действитель3. Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1975. Т. 1. С. 162–164.

КРИТИКА

145

ности в своей целокупности становится почти бесплотной, виртуальной, как и сама идея эстетической репрезентации. Для Анкерсмита нет ничего художественного в политической теории, а есть только ирония, толкуемая в духе смешения прагматизма Рорти со взглядами Сёрена Киркегора или братьев Шлегелей (175), и зазор, разрыв между миром избирателя и миром политической репрезентации. Опираясь на Макиавелли, он указывает на  государя, стоящего на  вершине холма и  находящегося поэтому всегда в центре внимания толпы в долине, и ценность каждого из указанных зрителей политической картины мира обусловливает только им присущая точка зрения. Эта разорванность миров государя и народа необходимо создает для эстетической политической теории пространство виртуального, где политика (в частности, государство или политические партии, по существу своему — обезличенные абстракции) реализуется в  форме репрезентации своих субъектов. Тем не менее нельзя упускать из виду и то, что предельными значениями Просвещения и  романтизма явились грандиозные проекты эстетизации политики и истории. В частности, национализм в  устойчивой форме немецкого национал-социализма Третьего рейха был «главной политической силой в XX веке» 4 — не эстетическое ли отношение к истории он проповедовал? Во всяком случае, как замечает Питер Уотсон, исследователь истории идей Германии с эпохи барокко до XX столетия, Гитлер и Гегель не так уж далеко отстоят друг от друга в смысле своего рационализма 5. Эрнст Юнгер в статье 1926 года «Кровь» дает пример вполне органического отношения к жизни: Магнетическая сила крови не нуждается во внешних материальных признаках. Она обладает не логической, а символической ценностью. Только там, где кровь связывают узы судьбы, рождается общность крови. Не будь этих уз, семья, аристократия, народ — все утратило бы свой смысл, все глубокие чувства стали бы мишенью для насмешек со стороны освобожденных умов, наглых и циничных литераторов. Все уравнивается, раз4. Лукач Дж. Конец двадцатого века и конец эпохи модерна. СП б.: Наука, 2003. С. 10. Он же замечает: «Вагнер продолжает жить. Как и национализм, массовый национализм как главное политическое и социальное явление двадцатого века. Его наиболее радикальным воплощением был Гитлер, чья бескомпромиссность, чьи идеи и решимость воплотить их в жизнь были более непреклонными, чем у других знаменитых революционных лидеров, таких как Ленин, Сталин или Мао» (Там же. С. 13). 5. См.: Watson P. The German Genius. L.: Simon and Schuster, 2011. P. 614–616.

146

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

лагается и размазывается по поверхности, нивелируются любые творческие отклонения, и в пустыне общих истин отмирает чувство особенного, чувство органической связи 6.

Неистовый Хьюстон Чемберлен указывает на художественное постижение истории, на  примат эстетического взгляда творческой личности, стоящей в центре мира, «и куда проникает его мысль, туда проникает и его изобразительная сила, так как она является выражением его индивидуальности в живой взаимосвязи со средой» 7. Именно гений, кроме анонимных сил, движущих историю, направляет временной поток в  определенное им русло художественно. Еще о философе: «Художник присоединяется к философу: лишь благодаря этому логический скелет приобретает цветущее тело и узнает, для чего он, собственно, существует на свете» 8. И ровно такой же осмысляющей ролью эстетическое отношение к действительности наделяет Леонтьев. В «Византизме и славянстве» он руководствуется эстетическим критерием при установлении знаменитого закона развития всякой культуры. А в замечательно краткой и эмоциональной статье «Епископ Никанор о вреде железных дорог, пара и вообще об опасностях слишком быстрого движения жизни» прямо говорит: …если задаваться сознательно идеями космополитическими, то можно в истории ближайшего будущего разыграть ту культурно-незавидную роль, которая выпала некогда на долю Македонии: все завоевать, все покорить, все смешать, все разрушить и, ничего действительно своего не создавши на память векам грядущим, приготовить только для других (для Рима, Византии и т. д.) почву, разрыхленную чем-то средним, чем-то полуотрицательным и вседопускающим! 9

Разумеется, ничего похожего Анкерсмит не имеет, да и не может иметь в виду. Для него нет никакой органической связи (как для исповедующих эстетический подход мыслителей), а только логическая: для него постмодернизм и  романтизм в  отношении иронии суть способ сохранения coincidentia oppositorum, связь в языке, а не в сущем. Более того, политическая репрезентация есть то, 6. Юнгер Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923–1933. М.: Скименъ, 2008. 7. Чемберлен Х. С. Основания девятнадцатого столетия: В 2 т. СП б.: Русский Миръ, 2012. Т. 1. С. 180. 8. Там же. С. 356. 9. Леонтьев К. Н. Восток, Россия и славянство. М.: Эксмо, 2007. С. 677.

КРИТИКА

147

что создается в качестве эстетического зазора (а это не что иное, как выражение безразличия гражданина к представителям), одной из задач которого становится «ограничивать, чтобы предотвратить тиранию и произвол в правлении» (130). А ведь, как мы видели у стоиков, именно «произволом» определяется способность правильного наименования сущего! «Вот почему устранение эстетического зазора между избирателем и представителем — это не осуществление демократии, а первый шаг к тирании» — цитата из Анкерсмита, перекликающаяся с гениальным определением, данным Леонтьевым той форме, которая есть «деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбегаться. Разрывая узы этого естественного деспотизма, явление гибнет» 10. Франклин Анкерсмит представляет в  своей работе попытку освободиться от  уз такого «естественного деспотизма», но  ради чего? Ради безликого логического пространства гиперреальности, где только и может осуществляться деятельность оторванных от своих избирателей (которые, кстати, контролируют лишь то, что видят, — не это ли обезжизненный труп стоической метафоры света и просвещенческого проекта мировоззрения?) политических представителей, где царствуют формы, а не явления, где партия становится аватаром гражданина, который при голосовании руководствуется не интересами (inter-esse), а лишь их репрезентативными свойствами. Мы полагаем, что прозорливая работа Анкерсмита не  только раскрывает сущность актуальной глобально-сетевой политической репрезентации — впрочем, слишком предельно новоевропейской, чтобы быть постмодернистской, — но также приподнимает завесу над антропологической характеристикой современного субъекта. Проект эстетической политики прямо противоположен подлинно эстетическому подходу к политике и истории, и оппозиция эта, по-видимому (если воспользоваться метафорой зрения в отношении гиперреальности репрезентации), коренится в перемене оснований — с органического на логическое. Александр Львов

10. Там же. С. 186.

148

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Двойное зеркало романтизма Карл Шмитт. Политический романтизм / Пер. с нем. Ю. Ю. Коринца под ред. Б. М. Скуратова, послесл. А. Ф. Филиппова. М.: Праксис, 2015. — 460 с.

В издательстве «Праксис» опубликована книга, появление которой читающая публика встретила с симпатией, но без исследовательского интереса. Большинству ценителей творчества Карла Шмитта его «Политический романтизм» (1919) хорошо знаком в оригинале 1 или в английском переводе Гая Оукса 2. Либо же в переводе Юрия Коринца: русскоязычная версия текста блуждала по просторам Рунета в течение последних восьми лет. Зная о таком положении «Политического романтизма», его издатели дополнили официальный русский перевод содержательными приложениями и комментариями. В книге можно найти послесловие Александра Филиппова, начало которого в 2010 году было опубликовано в «Социологическом обозрении» 3, рецензию Георга Лукача на книгу Шмитта и труды «политического романтика» Адама Мюллера, которого Шмитт обличал за уход от «решений» в сторону «вечного разговора». «Да будет услышана другая сторона» — гласит старый правовой принцип; юрист Карл Шмитт, вероятно, подобный выбор издателей одобрил бы. Важно начать с главного текста. Прежде чем перейти к области политического, Шмитт пытается определить сущность романтизма. Он отказывается задавать ее через привычные для того объекты внимания («прошлое», «возвышенное» и т. д.), пытаясь увидеть романтическое в уникальности субъекта, которой рассматривает «мир как повод и возможность своей… продуктивности» (30). 1. См., напр.: Schmitt С. Politische Romantik. B.: Dunker & Humblot, 1998. 2. См.: Schmitt C. Political Romanticism. Cambridge, MA : MIT Press, 1986. 3. См. об этом: Филиппов А. Ф. Политический романтизм Карла Шмитта // Социологическое обозрение. 2010. Т. 9. № 1. С. 66–74.

КРИТИКА

149

Подобный подход становится следствием субъективации, которой, по Шмитту, был подвергнут окказионализм — философское течение XVII  столетия, представлявшее вселенную поводом (occasio) для творческой деятельности Бога. Романтизм, спроецированный на  область политики и  права, приводит к утрате нормативности, желанию сконцентрироваться на себе, уходу от подлинного решения, которое в силу общественного характера политического должно затрагивать не только собственное «Я», но также и нечто другое. «Политический романтик» воспринимает реальность государства и права не как то, что ему следовало  бы понять и  установить, а  в  качестве повода для собственных слов и мечтаний. Ему свойственны многие черты романтического поэта. И то, что можно назвать достоинством в области эстетического, неприемлемо политически. Поэт может быть говорлив и в то же самое время нерешителен; политик таким быть не может. Романтик политически непродуктивен: столкнувшись с проблемой, он старается уничтожить факторы, выстраивающие противоречия, упраздняет необходимость выбора созданием новой инстанции. Шмитт подчеркивает, что «это не высшее, но иное Третье, то есть всегда уклонение от или-или». Из-за своей принципиальной неспособности сделать выбор романтик «отвергает „юридическое“ как нечто тесное и механическое и ищет государство, возвышающееся над правом и несправедливостью» (201). Шмитт подвергает уничижительной критике воззрения немецких романтиков (в первую очередь Мюллера), которые устранялись от принятия онтологически важных решений и сводили политику к «вечному разговору», то есть поверхностному снятию противоречий между врагами (классами или сословиями) в некоем «третьем», которым могли стать государство, нация, церковь да и вообще все что угодно: Такие слова и впечатления, как «трансцендентальный», «тотальность», «культура», «жизнь», «традиция», «длительность», «аристократия», «государство», «Церковь», обосновываются такими суждениями, которые сами опять-таки конституируются из оформления аффекта. Все это — резонерствующий резонанс, в котором слова и аргументы переплавляются в лирическую философию государства, в поэтическую науку о финансах, в музыкальную агрономию (188).

Читая фрагменты трудов «Основы искусства государственного управления» (1809) и  «Ведение внутреннего государственно150

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

го хозяйства…» (1812), как будто бы начинаешь понимать, почему Шмитт столь навязчиво, порой даже одержимо критикует Мюллера. Последний злоупотребляет идеей троичности — не  совсем в христианском или же в гегелевском смысле, — и в итоге его построения выглядят не только спекулятивно, но и пародийно: … для всякого человеческого воздействия, действия, формирования и производства необходимы три части: сила, инструмент (или труд) и материал (433). К кузнечному искусству относятся три части, а преобладающее значение инструмента является лишь мнимым (434). То же касается и государева искусства правления. Государь имеет три свойства или же существует в трех лицах (436).

У неприязни к романтизму может быть и другая причина, подчеркивает Филиппов. По его мнению, Шмитт таким образом отстранялся от своего прошлого. В начале 1910-х годов Шмитт познакомился с романтическим поэтом Теодором Дойблером, о поэме которого написал книгу 4. «Политический романтизм» обозначает разрыв с традицией, символом которой выступал Дойблер. Разъединение с чем-то внутренне важным всегда протекает болезненно. Чем сильнее оно вас удерживает, тем яростнее вы отрекаетесь. «Война была очень жестокой, поскольку связи между нами были еще крепки», — признавались жители прежде единой Югославии. «Политический романтизм» знаменует начало децизионистского периода творчества Шмитта, его интерес к «Решению» 5, поляризации, в рамках которой дружественная дискуссия и подлинный компромисс почти невозможны. Подобное отрезвление было вызвано итогом войны — романтический дух дискуссии не смог помешать поражению Германии, столкновениям между коммунистами и правыми в 1919 году на улицах Берлина и Мюнхена. Отсутствие важных решений разрушило систему, которая нуждалась в подлинном руководителе, пусть даже и чрезвычайном — буквально в диктато4. См.: Schmitt C. Theodor Däublers «Nordlicht»: Drei Studien über die Elemente, den Geist und die Aktualität des Werkes. München: G. Müller, 1916. 5. Внимание к  «решению» как акту суда Шмитт проявлял еще раньше, см.: Schmitt C. Gesetz und Urteil. Eine Untersuchung zum Problem der Rechtspraxis. B.: O. Liebmann, 1912. Его интерес связан прежде всего с проблематикой «правовой нормы», не существующей в некоей особой области долженствования, как у Ганса Кельзена, но всегда выражающейся посредством актов конкретных людей, в которых находят свое отражение их ценностные ориентиры.

КРИТИКА

151

ре. По видимости, из такого настроения впоследствии и выросла «Диктатура», изданная Шмиттом в 1921 году. На протяжении своей долгой жизни Шмитт декларировал стойкое неприятие к романтизму и свойственному тому культу дискуссии 6. В  «Духовно-историческом состоянии современного парламентаризма» (1923) он обнаруживает сходство между последним и либеральным по духу парламентским представительством: Истина становится простой функцией вечного соревнования мнений. По отношению к истине это означает отказ от окончательного результата. Немецкой мысли эта вечная дискуссия стала более доступной в романтическом представлении о вечном разговоре, и здесь можно попутно отметить, что уже в этой связи проявляется вся идейно-историческая неясность обычных представлений о немецком политическом романтизме, который характеризуется как консервативный и антилиберальный 7.

Во втором издании «Понятия политического» (1932), где Шмитт вводит дихотомию друга и врага, он пишет о том, что либерализм, для которого типична дилемма «дух — экономика», попытался растворить врага с духовной стороны в дискутирующем оппоненте, тогда как со стороны торгово-экономической — в конкуренте. В небольшом труде «Левиафан в учении о государстве Томаса Гоббса» (1938) мы можем прочесть: То обстоятельство, что Бог ежедневно играет с  Левиафаном, изначально относилось, по-видимому, к  каббалистическому истолкованию фрагмента из  книги Иова, в  котором звучит некоторая ирония в отношении властей этого мира, хотя, конечно, это не субъективистская романтическая ирония, поскольку образ этот еще полностью остался в сфере демонического и метафизического 8.

То есть образ «не выдернут» из нее романтической продуктивностью, способной впоследствии превратить демона во что угодно, наделить любым смыслом. 6. Подобное отношение в то время в Германии не было редкостью. Схожие идеи разделял, например, Освальд Шпенглер. См. об этом: Назмутдинов Б. В. Годы дискуссий и время решений // Русский журнал. 25.09.2009. URL : http://russ.ru/pole/Gody-diskussij-i-vremya-reshenij. 7. Шмитт К. Духовно-историческое состояние современного парламентаризма // Шмитт К. Политическая теология. М.: Канон-Пресс-Ц, 2000. С. 187–188. 8. Он же. Левиафан в учении о государстве Томаса Гоббса. СП б.: Владимир Даль, 2006. С. 142.

152

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Впрочем, философия Шмитта также может быть названа романтической, но  уже на  других основаниях. Немецкому политическому романтизму как течению мысли был свойственен органицизм, мысль о коллективном целом как макроантропосе (Новалис). Шмиттианская конструкция государства вполне совместима с подобным видением. Конституция как публичное решение народа о способе и форме политического единства, суверен как ум государства, спасающий целое, вводя чрезвычайное положение, — все это органицистские метафоры. Отметим, что русский перевод выполнен по второму немецкому изданию 1925 года, признанному классическим. Как подчеркивает сам Шмитт, это издание включает в себя статью «Политическая теория и  романтизм», опубликованную в  1920  году. Английские переводы (1986, 1991, 2011) выполнены с того же издания. Предисловие к книге 2011 года проясняет значение нескольких спорных терминов. В  ней отсутствуют предисловия редактора и  переводчика, что-то можно найти в комментариях, однако и в них имеется ряд несостыковок с послесловием: упоминается Фридрих Мейнеке, а Филиппов пишет о нем как о Фридрихе Майнекке. Подобное расхождение достаточно важно, поскольку именно Майнекке (Мейнеке), считает Филиппов, заговорил первым о политическом романтизме. Достраивая контекст, в  котором существует «Политический романтизм», можно заметить его антагонизм с  известной статьей Вальтера Беньямина «К критике насилия» (1921). Для нее единственным способом ненасильственного взаимодействия выступает беседа, дискуссия. Все остальные способы общения, включая «соглашение», содержат в себе зародыш насилия — компромисс сохраняет идею, что «все могло быть иначе», — и потому дисквалифицируются. Концепция далее повлияла на коммуникативную теорию Юргена Хабермаса. Ее последователи критикуют учение Шмитта за то, что оно отрицает важнейшую роль сферы политики: стремиться в процессе общения находить общность понятий о праве и справедливости. Для Шмитта же все эти попытки — романтический символ бесплодного «вечного разговора». Булат Назмутдинов

КРИТИКА

153

Контуры тела, границы дисциплины Pro Тело. Молодежный контекст / Под ред. Е. Омельченко, Н. Нартовой. СП б.: Алетейя, 2013. — 288 с.

Тело — объект давно уже не новый в социальных и гуманитарных науках 1, но для российских исследователей до сих пор не вполне привычный или, если угодно, «удобный». В (пост)советской академии почти невозможно усвоить «французский стиль», в котором тщательная архивная или полевая работа сочетается с волнующими описаниями боли и удовольствия, а прошлое, понятое генеалогически, как источник действующих диспозиций, получает этическое (не моралистическое) и политическое звучание. Показательно в этом смысле, что исследования тела появляются в «институтах слабой дисциплины» 2, в интеллектуально престижных, но институционально слабых позициях: в  ЦНСИ и центрах гендерных исследований (ЕУ, Самара), в «Логосе», Laboratorium и «Теории моды», в серии «Культура повседневности» (НЛО) и т. д. Книга «Pro Тело. Молодежный контекст» представляет собой важное исключение: ее редакторам Елене Омельченко и Надежде Нартовой удается институциализировать изучение телесности в Центре молодежных исследований (ЦМИ) НИУ ВШЭ (Санкт-Петербург). Они получают возможность проводить впечатляющую социологическую работу 3 и привлекать к ней начинающих исследователей. Однако ин1. В качестве условной точки отсчета подходят 1930-е годы: Норберт Элиас пишет «Придворное общество» (1933; опубликована в  1969  году) и «О процессе цивилизации» (1939), Марсель Мосс делает программный доклад «Техники тела» (1934; опубликован в 1936 году). 2. См.: Бикбов А. Институты слабой дисциплины // Новое литературное обозрение. 2006. № 1 (77). С. 340–363. 3. См.  список публикаций на  сайте Центра, URL : http://youth.hse.spb.ru/ sotrudnikov-tsmi.

154

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

ституциализация означает переучреждение дисциплинарных стандартов; «Pro Тело» — это почти «нормальная наука». Академическая «респектабельность» заметно отличает книгу от сборника «В тени тела» 4, более провокативного и амбициозного. Стилистическая монотонность «научных статей» противостоит разноголосице эмоциональных, личных, иногда экспериментальных высказываний. И хотя язык «Pro Тело» нельзя назвать сухим или отстраненным, не назовешь его и художественным. Это, конечно, не упрек книге — вполне возможно, что она только выигрывает в убедительности. Я лишь хотел обратить внимание на симптоматичное смещение: если в 2008 году (за год до создания ЦМИ) редактора считают, что исследование тела должно выходить за границы «академизма» (а иногда и взламывать их), то в 2013 году они, по-видимому, даже навязывают эти границы своим более молодым коллегам.

Слишком много теории Статьи выстроены по одной модели: они состоят из двух частей — «теоретической» и «эмпирической», внятно сообщают о своих намерениях и результатах. Проблема заключается, пожалуй, в чрезмерной концептуальной и  стилистической унификации, заставляющей предполагать властную руку редактора за  текстами магистрантов, аспирантов и стажеров. Постоянно повторяющаяся ссылка на «61 интервью, составившее эмпирическую базу исследования» (68, 93, 121, 158, 182, 208, 239, 260), наводит в конце концов на мысли о бедственном положении российской социологии, в которой выход в поле оказывается такой редкостью, что становится едва ли не фетишем. Перевалив за середину, читатель начинает испытывать идиосинкразию к «теории»: примерно те же подходы каждый раз описываются заново приблизительно теми же словами. Повторяясь в пятый, шестой, седьмой раз, вариации на фукольдианские темы (сами по себе порой любопытные) заставляют скучать и жалеть страниц, на которых могли бы быть цитаты из интервью. Скуку усиливает ученический стиль некоторых «теоретических» фрагментов, скажем: «постсубкультурная теория… стала ответом на вызовы изменившегося постиндустриального общества» (70), «дихотомическое разделение человека на тело и разум, характерное для западных обществ, стало преодолеваться вместе с работа4. См.: В тени тела / Под ред. Н. Нартовой, Е. Омельченко. Ульяновск: Изд-во Ульяновского государственного университета, 2008.

КРИТИКА

155

ми постмодернистских теоретиков» (40), причем в «эмпирических» фрагментах этот стиль почти не ощущается. Почему нельзя было ограничиться одним «теоретическим» введением, если цель сборника — «не разработка новых теоретических концепций, а наполнение эмпирического поля исследований» (14)? Почему методологические штудии, балансирующие между комментированием и реферированием, кажутся настолько важнее прояснения собственных исследовательских позиций (нескольких страниц «Введения» для этого совершенно недостаточно)? Отношения «теории» и «эмпирии» чрезвычайно проблематичны в большинстве статей сборника: 1. Безобидные, но любопытные оговорки, выдающие социологическое бессознательное и социальную чувствительность авторов. Дарья Литвина в статье, посвященной образам молодежных тел в российской прессе, пишет: … концептуальный аппарат статьи опирается на постмодернистские теории тела, согласно которым телесность является социальным конструктом, в производстве которого участвуют дискурсы (39).

Что «постмодернистского» в  этой классической конструктивистской констатации — непонятно. Но не оказывается ли это странное представление инверсией того ругательства, в которое «постмодернизм» превратился во все еще слишком советском постсоветском академическом мире? Другой пример — из статьи Алексея Зиновьева, посвященной спортивным практикам: … для формирования «вкуса к спорту» и потребности в нем… необходимо именно формирование спортивного габитуса, который, как показывают эмпирические данные, не конструируется «сам по себе». Это определенная «работа над собой» (102–103)…

Здесь «габитус» перестает быть «структурирующей структурой» и остается только телесной привычкой, свидетельствующей о постоянстве индивидуальных усилий. «Спортивный габитус» описывается в логике эффекта Матфея, оказываясь одновременно наградой за упорство и условием дальнейших успехов. Стоит ли видеть в этом переопределении понятия «результат» невольных инвестиций в текст практического чувства, связанного со спортивными занятиями и достижениями автора? 156

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

2. Сверхинтерпретации, использование теоретических схематизмов, чужеродных и избыточных по отношению к эмпирическому материалу. Нарочитый «интеллектуализм» может производить даже комический эффект, как, например, в статье Дарьи Кривонос, которая пишет: «Молодость» и «взрослость»… интерпретируются [на Первом канале] через дихотомию тела и разума, что представляет собой, казалось бы, уже преодоленную картезианскую логику (29).

Анна Фомина в  чрезвычайно интересной статье о  (без)опасности в  городе не  может обойтись без пресловутого фланера (оговариваясь, правда, что «описанный Ш. Бодлером и В. Беньямином опыт пребывания в городе можно помыслить как утраченный»). Но не совсем понятно, какое отношение эта концептуальная фигура — праздно гуляющий мыслитель, оказавшийся вдруг «эссенцией (почему не сущностью? — Е. С.) городского жизненного опыта» (242), — имеет к такому, например, описанию: Кстати, они меня гнобили вот так вот, не уважали, и в результате я все-таки… они стали меня уважать, только когда поняли, что я не из простых, не простой ботан, а конкретный чувак [Приятеля] на «стрелку» забили очень серьезную, поножовщина могла быть, но, кстати, я прибыл туда, поскольку он знал, что я разбираюсь в оружии. Меня дядя учил некоторым приемам, он военный сам по себе. И я пришел с ним, в результате вот эта шаечка с такими вот ножичками, когда увидела этот тесак и мой пистолет-пневматичку, ну, вообще это пневматическое оружие, воздушное, но мы сказали, что это настоящий (254).

То же впечатление вызывают слишком поспешные интерпретации. Маргарита Кулаева пишет о молодежной моде: Понятие «свобода», часто упоминаемое информантами… может быть интерпретировано, с одной стороны, как отказ быть подверженным социальной интерпретации через телесность, с другой — как отказ от презентации своего тела, связанной с определенными ожиданиями, в частности соответствие корпоративному стилю (79).

При этом на предыдущей странице приводится реплика респондентки: КРИТИКА

157

Ну вот толстовка, не знаю, футболки. Свободная одежда то есть, в которой было бы комфортно (78).

Выбор свободной одежды без всяких пояснений становится здесь жестом политического освобождения, формой сопротивления молодежи рабочего класса навязываемым культурным кодам. Молодежи, которая, судя по некоторым репликам (80–83), не разделяет «левой» чувствительности авторов сборника (хотя, возможно, обладает своей) и о политических позициях которой мы не узнаем из книги вообще ничего. Иногда кажется, что целые статьи представляют собой развернутый комментарий к  классическому описанию «послушных и производительных тел», которое Мишель Фуко предлагает в «Надзирать и наказывать». Проблема в том, что анализу микрополитик или «техник тела» авторы предпочитают в большинстве случаев констатацию действия «больших» социальных институтов: их занимают «религия, искусство, медицина и законодательство» (38). Есть несколько ценных исключений вроде замечаний о смехе, с помощью которого преодолевается неловкость и оказывается возможен эксперимент, в статьях Елены Омельченко (130– 132) и Маргариты Кулаевой (74–75). Такая работа с практиками, точная и нюансированная, ломающая бинарную логику простых схем и классификаций, безусловно, заслуживает внимания. Но зачастую речь идет о «человеке» или «молодежи» вообще, в некоей «современности», в поле действия медийных или образовательных машин, но вне классовых координат. Симптоматично в этом смысле исчезновение семейных историй: если во «Введении» авторы апеллируют к биографическим нарративам, определяя «рабочий класс», то в статьях о молодежи рабочего класса никаких сведений о достатке, образовании или профессии родителей нет. Необходимость соотнесения поколенческих практических логик может даже прямо проговариваться в «теоретической» части: «для данной работы многие центральные тезисы этого подхода [(пост)субкультурного] являются значимыми и обладающими эвристичностью: в частности субкультурность как диалог с „родительской“ культурой» (73), в «эмпирической» тем не менее семья отсутствует. Такой «синхронизм» делает неразличимыми инкорпорированные истории и социальные основания ситуативных типологий (сформированный или несформированный «вкус к спорту», ранний или поздний сексуальный дебют, «откровенная» или «классическая» одежда и т. д.). В конечном счете складывается парадоксальная ситуация: опи158

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

сывая различия практик и представлений, авторы сборника говорят об …относительной гомогенности культурных практик, образцов поведения, представлений у молодежи данной группы, что является ключевым для «социокультурного» определения классов через «стили жизни» и общий хабитус (13).

Рабочий класс не для себя Наиболее проблематичными оказываются, на мой взгляд, именно классовые определения. Во «Введении» авторы заявляют: Нас интересует не продвинутая молодежь 5, а молодежь рабочего класса, определяемого так скорее культурологически, нежели экономически (11).

Отказ от «экономики» кажется странным ходом, тем более что в интервью она постоянно возвращается. Иногда эксплицитно, в формулировках вроде «танцы стоят недешево» (102), но чаще в предпочтении доступного, в превращении нужды в добродетель: равнодушии к маркам одежды или косметических средств, пищевых привычках и т. д. Речь, конечно, не идет о том, чтобы сказать: «Рабочий класс — это те, чей личный доход составляет…». Но, оставаясь на зыбкой почве относительных определений (дорого/дешево), мы рискуем интерпретировать ответы респондентов исходя из собственного социального опыта. Так, кажется, поступают иногда и авторы, которые, например, не  спешат «верить» респондентам, говорящим о нехватке времени и денег на занятия спортом (102–103). Еще важнее невозможность содержательно охарактеризовать набор социальных условий, в которых формируются тела и практики. Во «Введении» классовые различия связываются с неравным распределением различных капиталов: Семьи, выбирающие для своих детей обучение в средних специальных учебных заведениях, имеют другие [по сравнению со «средним классом»] экономические, культурные и социальные ресурсы, иные представления о необходимом образовании 5. Здесь нет кавычек и — пускай понятно, что они «просто» забыты, — это достаточно красноречиво говорит о взгляде на «рабочую молодежь» как, быть может, сочувствующем, но все-таки снисходительном.

КРИТИКА

159

и занятости, другие культурные практики и принадлежат к иному социальному слою (12).

Однако ни семьи, ни ресурсы не становятся предметом анализа. Класс оказывается поэтому просто таксономической категорией, графой социологической таблицы, которая заполняется наряду с другими (пол, возраст и т. д.) и одновременно служит общей рамкой: исследуются учащиеся средних специальных учебных заведений, то есть молодежь рабочего класса. Неравенства систематически выпадают из  поля зрения авторов: перемещения по городу (в статье Анны Фоминой), употребление пищи (в статье Анастасии Миньковой) и наркотиков (в статье Эльвиры Ариф) описываются как практики «молодежи» или «горожан», как отношения предписывающей власти — государственной, экспертной, родительской — и индивидов, всегда одновременно подчиняющихся предписаниям и  сопротивляющихся им.  Социальные различия теряются несмотря на то, что «теоретические» введения часто сфокусированы на них (Пьер Бурдьё, например, цитируется в  шести текстах сборника из  одиннадцати). Так, Дарья Литвина пишет: Методологической основой данного исследования стал критический дискурс-анализ, одной из главных целей которого является изучение того, каким образом в текстах реализуется власть и доминирование одних социальных групп над другими и происходит (вос)производство социального неравенства (42).

Однако ее работа фактически сводится к описанию универсализирующей перспективы: Молодежь предстает [в газетных текстах] некоей гомогенной группой, с одинаковыми для всех ценностями и практиками: в текстах практически не проводится классовых, экономических, культурных различий между разными группами молодежи (45).

Вопросы «Какие социальные позиции представлены в  качестве универсальных?» или «Из каких позиций эта универсализация осуществляется?» даже не ставятся. Таким образом, медийные репрезентации тел, мужских и женских, молодых и старых, описываются так же, как производятся, — иллюзия социальной недифференцированности не развеивается. Любопытно, что ни «рабочий класс», ни подчинение/сопротивление не  рассматриваются политически. Авторы всегда говорят 160

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

о  классе «в-себе», они не  задают респондентам вопросов о  классовой самоидентификации или социально-политических взглядах. Следуя за Бурдьё в понимании власти как возможности навязывать способы ви´дения социального порядка, они тем не менее не проблематизируют эти способы, эти прививаемые представления как политический факт и ставку в социальной борьбе. Противопоставляя школьной педагогике, моральной риторике «экспертов» и алармизму СМИ научное и вместе с тем сочувствующее описание «рабочей молодежи», авторы сборника не готовы увидеть в своем объекте политического субъекта (поэтому их тексты звучат иногда почти «народнически»). В книге заметны и следы движения за социальные/дисциплинарные границы. Елена Омельченко кратко описывает «ошибки» в исследовательской коммуникации: вопросы о сексуальном опыте переводят интервьюеров и респондентов … в общее пространство сложнообозначаемого предмета разговора, который все время ускользал, общение подчас сводилось к намекам в надежде на контекстуальное понимание (131).

Разделяемое смущение ставит под вопрос различие ролей исследователя и исследуемого. К сожалению, ситуации сбоев специально не анализируются. А ведь проблематизация такой «сбоящей» или «непродуктивной» коммуникации могла бы выбить молодых авторов сборника с господствующих теоретических высот. Эти критические замечания не отменяют главного: «Pro Тело» — очень хорошая работа. В том числе потому, что ее можно критиковать всерьез. В отличие от большинства отечественных «социологий молодежи» или «исследований субкультур», невыносимо скучных, морализаторских, заменяющих исследование здравым смыслом консервативных профессоров, «Pro Тело» предлагает сочетание сочувствующего, заинтересованного и  внимательного взгляда с операционализацией постструктуралистской теории в коллективной эмпирической работе. Егор Соколов

КРИТИКА

161

Делёз говорит Жиль Делёз. Лекции о Лейбнице: 1980; 1986/87. М.: Ad Marginem, 2015. — 475 с.

Благодаря переводу Бориса Скуратова Делёз заговорил по-русски через 20 лет после своей трагической смерти 4 ноября 1995 года. В этой книге, однако, мы услышали совсем другого Делёза, чем тот, который знаком нам по  «Логике смысла», «Различию и  повторению», «Анти-Эдипу». Это живой, мягкий, восторженный человек, уже больной. «Кхе-кхе, горло болит, — кашляет он и трогательно обращается к аудитории: — Дайте конфетку…» Здесь поневоле приходит на ум сравнение с тем, как говорил другой французский гений ХХ  века, открытый русскоязычному читателю уже пятнадцатилетними стараниями переводчика Александра Черноглазова. Конечно, мы имеем в виду мэтра Лакана. Он тоже говорит, он всегда много говорил и мало писал, в отличие от Делёза. Он экономил на сессиях, сведя их к десяти минутам, породив анекдот: Лакан спит в кресле, а мимо, как в Мавзолее, проходит толпа клиентов, просто кладет франки на журнальный столик возле его кресла и медленно уходит, совершенно исцеленная.

Лекции Делёза видятся гораздо более аутентичными, чем семинары Лакана, прошедшие «двойную канадскую обработку» его зятем Жаком-Аленом Миллером. Перед нами два человека, два властителя дум французской интеллектуальной публики. Но один преисполнен самомнения, он важно шутит, любуется собой; другой — маленький, щуплый, с длинными ногтями, в неизменной шляпе, которую всегда кладет перед собой в начале лекции, будто просит у аудитории подаяния. Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716) — странный человек, «самый великий немецкий философ», как называет его в лекции 162

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Делёз, придворный интриган, поссорившийся с Ньютоном и от излишних интриг умерший в безвестности. «История философии» Бертрана Рассела поверхностна, легковесна, остроумна, глумлива, когда речь идет о религии. Но глава о Лейбнице написана с толком: математик Рассел пишет о  родственной душе, о  философе математики Лейбнице, который между делом изобрел дифференциальное исчисление. По Расселу, было два Лейбница, два типа его трудов. Первый тип писал без утайки — «Теодицея», «Монадология»… Второй тщательно скрывался от современников из справедливого, по-видимому, предположения, что они не доросли до его философских откровений, таких, например, как семантика возможных миров, которую позже, примерно через 250  лет после смерти Лейбница, в  1960-е  годы, переоткрыли Сол Крипке и  Яакко Хинтикка. Делёза интересует прежде всего первый, так сказать, официальный Лейбниц, создатель предустановленной гармонии и монад без окон, без дверей. Мы все помним, что философия по Делёзу и Гваттари — это изобретение концептов. Лейбниц изобрел огромное количество философских и математических концептов. Сразу оговоримся: Делёз, как мы тоже знаем, в первую половину (и не только) своей профессиональной деятельности был историком философии. Он написал книги о Спинозе, Бергсоне, Ницше и Лейбнице. Я имею в виду не рецензируемый труд, а его более позднюю книгу «Складка: Лейбниц и барокко». Наверное, кого-то я  даже забыл. Но  Делёз был необычным историком философии. Здесь вновь напрашивается аналогия с Лаканом, который все время повторял: «Ничего нового я не придумал. Это уже было у Фрейда. Я только развиваю мысли Фрейда!» У Делёза все тоньше, но его Лейбниц, Лейбниц лекций Делёза, конечно, в определенном смысле и сам Делёз. Последнее предварительное замечание. В этой книге целых два цикла лекций Делёза о Лейбнице (к сожалению, магнитофонная запись часто обрывается посреди речи, и мы не узнаем, чем закончилась лекция). Первый цикл — это 1980 год: Делёз веселый, он в фокусе общего внимания, еще не забыт скандальный «Анди-Эдип», Делёз на подъеме. Второй цикл — 1986–1987 годы: Делёз уже болеет («Кхе-кхе, дайте конфетку…»), тон его, скорее, печальный, шутит он все реже. Лекции 1980 года — оптимистичные, забавные, задорные. Лекции 1986–1987 годов — меланхоличные, грустные… Что же говорит Делёз о Лейбнице? Что говорит Лейбниц устами Делёза? Пожалуй, первая важная тема, которой мы не встречаем в других текстах Делёза, — это тема крика: КРИТИКА

163

Философ — это не тот, кто поет, а тот, кто кричит. Необходимо найти концепт для этого крика, вот… Можно кричать о тысяче вещей. Вообразим того, кто кричит: «как бы там ни было, должно быть, это имеет смысл». Это очень простой крик. Согласно моему определению, концепт есть форма крика (17).

Как же кричит Лейбниц? Он кричит очень странно. Как Бывалов в «Волге-Волге»: «Ты „кричи теперь“ не кричи теперь, а кричи теперь: „Совершенно секретно!“» Лейбниц кричал совершенно секретно… Как же интерпретировал Делёз его крики? Каким будет взаимодействие суждения для принципа тождества? Ведь принцип тождества — это все-таки «всякая истинная пропозиция — аналитическая». Не наоборот — «всякая аналитическая пропозиция — истинная». Лейбниц говорит, что необходим иной принцип, взаимообратный: всякая истинная пропозиция — с необходимостью аналитическая. Он дает ему очень красивое имя: принцип достаточного основания (24).

Итак, по Лейбницу получается, что всякая истинная пропозиция необходимо истинна. Что значит «необходимо истинна»? На языке философии ХХ века это значит, что она истинна во всех возможных мирах. Насколько я помню, Делёз не читал Сола Крипке, и вообще все горе-аналитики вплоть до Витгенштейна были ему глубоко неприятны — об этом он прямо говорит в лекциях, ведь он метафизик. Ну, хорошо, допустим, «мальчик ест мороженое» — это истинная пропозиция: мальчик действительно ест мороженое. Но ест ли он его во всех возможных мирах? Как ни странно, выходит, что да. Ведь что такое возможный мир согласно Крипке и Хинтикке? Это мир, соотносимый с действительным. В 2011  году русский физик, профессор Менский опубликовал книгу с амбициозным названием «Сознание и квантовая механика» 1. Там он развивал многомировую концепцию квантовой механики Хью Эверетта, сейчас очень популярную. В соответствии с предложенным Менским расширенным ее пониманием, мы одновременно живем в параллельных мирах, но воспринимать этот удивительный факт нам мешает сознание, создающее иллюзию того, что мы живем лишь в одном мире (в том самом, который теоретики классической семантики возможных миров в 1970-е годы называли действительным). То есть мальчик одновременно ест и не ест мороженое. Он одновременно живой и мертвый, как кот Шрёдингера. 1. Менский М. Б. Сознание и квантовая механика: Жизнь в параллельных мирах (Чудеса сознания — из квантовой реальности). Фрязино: Век 2, 2011.

164

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Что же хочет прокричать Лейбниц? Вот что: монада (какой является каждая субстанция) представляет собой весь мир. Монад бесконечное множество, но они парадоксальным образом не пускают друг друга к себе, они «без окон». Это монады-шизоиды, как и сам Лейбниц. Каждая монада — это весь мир. «Мальчик ест мороженое» (монада) — это весь мир, все множество возможных миров. Хорошо, допустим, что мальчик одновременно и ест мороженое, и не ест. Как это можно представить? В монаде заложены все возможности. Получается, по Лейбницу, не семантика возможных миров, а семантика действительных миров. Лейбницевский Бог создает всё сразу, все миры одновременно. И все они действительны. В этом смысле мальчик и ест мороженое, и нет. Сознание мешает нам воспринять то, что, по Лейбницу, все уже создано в субъекте, в монаде: и тот факт, что мальчик ест мороженое, и тот, что он его не ест. Наша реальность носит квантовый характер, а это значит, что в ней господствует вероятность. Может быть, так, а может, и противоположным образом. Как именно — мы не знаем. В полемике Канта с Лейбницем Делёз занимает позицию Лейбница. Делёз все время использует любимое им слово — «сингулярности». На этом концепте построена вся «Логика смысла». Что такое сингулярность по Делёзу? Это доиндивидуальная сущность, нечто вроде метафизической элементарной частицы. Сингулярность — монада, то есть в каждой сингулярности содержится весь мир, все множество действительных миров. Но Делёз делает здесь принципиальную поправку. Да, в каждой сингулярности содержится весь мир, но  не  в  равной мере. Что-то более отчетливо, что-то менее. Мороженое более отчетливо видится мальчику, чем папа, который смотрит на маму с вожделением. Мне отец рассказывал в детстве анекдот, скабрезность которого я тогда не понимал: Мальчик приходит домой, штаны у него заляпаны чем-то белым. «Что ты делал?» — спрашивает папа. «Я ел мороженое». «В следующий раз, когда будешь есть мороженое, снимай штаны».

О чем кричал Лейбниц? Делёз говорит: Сказать, что философы противоречат друг другу — это фраза дебила. Это как если бы вы сказали, что Веласкес противоречит Джотто. Это не то чтобы неверно, это просто нонсенс (26).

Делёз — в  противоположность Витгенштейну — терпеть не  мог философских дискуссий. У  него был другой характер — мягкий КРИТИКА

165

и уступчивый. Сказать, что Делёз противоречит Лейбницу, — значит ничего не сказать. Сказать, что Лейбниц ошибался в силу своих раннебуржуазных предрассудков (советский историко-философский дискурс), — сказать значительно больше того, что Кант противоречит Лейбницу. Пушкин писал, что познакомился и подружился с Онегиным. Пушкин понимал, что что-то не так с прагматикой вымышленного дискурса. Вымысел — это тоже действительный мир. Шерлок Холмс действительно жил на  Бейкерстрит, как показал когда-то последний великий постаналитик Дэвид Льюис. Делёз не  противоречил Лейбницу. Делёз не  придумывал его, как Лакан придумывал Фрейда. И вот доказательство этому. Если изучать Лейбница в  интерпретации Делёза, то  получается, что если одна пропозиция содержит в себе весь мир и все другие пропозиции тоже содержат в  себе весь мир, то  пропозиции «Адам согрешил» и «Цезарь перешел Рубикон» друг от друга почти ничем не отличаются — обе отражают тотальность мира. Если брать множество возможных миров, в одном из которых Адам не согрешил, а Цезарь не перешел Рубикон, то можно сказать, что в этой сверхтотальности Цезарь согрешил, а Адам перешел Рубикон, что будет одно и то же. Мультиверсный подход в современной квантовой физике идет еще дальше. В нем все возможные миры являются действительными. В современной философии примерно такой же точки зрения придерживается Дэвид Льюис. Что же в свете сказанного означает пропозиция «Я говорю, что А не равно А»? Оба мира действительны: и тот, в котором А равно А, и тот, в котором А не равно А (Хинтикка такой мир называл невозможным возможным миром). Первый мир, где А равно А, мы можем назвать миром согласованного бреда, а второй мир, где А не равно А, — миром подлинного бреда. Надо сказать, и сам Делёз говорит о безумности и галлюцинаторности взглядов Лейбница, но говорит об этом не без восхищения. Представить себе, как можно жить в мире подлинного бреда, где А не равно А, очень трудно. Ведь если А не равно А и B не равно B, то при этом может быть, что А равно B. Но, похоже, это и есть мир подлинного бреда в логическом смысле. А в этическом? Или, точнее, в экзистенциальном? Мир подлинного бреда — это мир, несовозможный самому себе (а скорее, даже множество невозможных миров, несовозможных друг другу). Бог смотрит на созданный (безусловно, в подлинном бреду) мир сверху и видит сразу все возможности и несовозможности. 166

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Что такое мир по Лейбницу, где события совозможны друг другу и каждый индивид отражает всю тотальность мира? Дядя Вася смотрит телевизор — классический пример согласованного бреда. Но если дядя Вася смотрит сразу все каналы, то мы можем сказать, что у него подлинный бред. Но ведь по Лейбницу один канал содержит в себе все каналы, всю тотальность телевидения. Тогда похоже, что согласованный бред — это фикция. Что такое согласованный бред? Это представление, в соответствии с которым мир состоит из вещей и событий. На самом деле мир согласованного бреда состоит не из вещей и событий, а из слов и предложений. Нет никаких событий. «Адам согрешил», «Цезарь перешел Рубикон» — это предложения, совозможные миру согласованного бреда. Но за ними ничего не стоит. Никаких событий. Безумный Бог создал не мир, он написал школьное сочинение на тему сотворения мира, которое выдал за сотворенный мир. В этом сочинении, где полно грамматических ошибок и слишком мало смысла, все существует сразу: Адам согрешил и/или Адам не согрешил, Адам перешел Рубикон и/или Адам не перешел Рубикон. Здесь господствует дизъюнктивный синтез. Человек, который думает, что выбрал один телевизионный канал, на самом деле смотрит сразу все каналы, на которых показывают одно и то же. Разница между согласованным бредом дяди Васи и подлинным бредом Борхеса состоит в том, что Борхес понимает, что он смотрит все каналы сразу, и они представляются ему одной тотальностью множества несовозможных каналов. На одном канале пляшущие человечки исполняют танец живота. На другом Штирлиц дрючит Мюллера на плохом немецком языке. На третьем (это «Культура») Артуро Тосканини, невероятно фальшивя, исполняет 12-ю симфонию Бетховена. Почему нам кажется, что согласованный бред — это фикция? Во  многом потому  же, почему фикцией является «художественный реализм». Иван Иванович вошел в комнату и подумал: «Хорошо бы сейчас выпить водки». Предложение лишь кажется реалистическим. На  самом деле это мультиверсный бред, ведь мы не можем (с точки зрения согласованного бреда) знать, что подумал Иван Иванович. Художественный реализм, как его понимало советское литературоведение, — просто наиболее утонченная разновидность мистического реализма. Делёз доказывал, что мир существует на пересечении различий и повторений. То есть мир существует на пересечении согласованного и подлинного бреда. Но согласованный бред — это фикция, потому что повторения невозможны. Вспомним, что всякое ознаКРИТИКА

167

чающее, по  Лакану, отсылает не  к  означаемому, а  к  другим означающим. Я вижу, как моя жена входит в комнату. Я вижу, как моя жена входит в комнату в красном платье. Я вижу, как моя жена входит в комнату с автоматом Калашникова в руках. Я вижу, как моя жена входит в комнату, но я не узнаю ее. Я вижу, как моя жена входит в комнату, но в этот момент я умираю. У меня столько жен, сколько раз они входят в комнату. Если я не замечаю этого, мне пора сменить обстановку. Сумасшедший повторяет: «Моя жена входит в комнату. Моя жена входит в комнату. Моя жена входит в комнату». Персеверация выражает бессмысленную немультиверсность согласованного бреда. Если нет несовоможных миров, то все дозволено. Сумасшедший смотрит всегда один и тот же канал, на котором повторяется один и тот же кадр, как его жена входит в комнату. Когда его жена входит в комнату, она видит, что он спит в кресле, и ему снится, как она входит в комнату, а он спит и не видит этого. В полдневный жар в долине Дагестана. Делёз умер, да здравствует Делёз! Вадим Руднев

168

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Хитрая головоломка Ольга Эдельман. Сталин, Коба и Сосо. Молодой Сталин в исторических источниках. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2016. — 128 с.

Михаил Гефтер сказал в одном интервью: «Сталин умер вчера». Редакция большого журнала вынесла эти слова в заголовок 1. Минуло без малого тридцать лет, но их помнят, цитируют, называют гениальными. И спорят только о том, умер все-таки Сталин или нет. Во всяком случае в культурной памяти соотечественников он время от времени выглядит «живее всех живых». Писать о Сталине все еще означает рассуждать о сегодняшнем дне: попадать в поле притяжения различных политических сил, затрагивать чьи-то чувства. Процитирую Салтыкова-Щедрина: Но злоба дня, вот уж почти тридцать лет, повторяется в одной и той же силе, с одним и тем же содержанием, в удручающем однообразии 2.

С ней совсем не хочет считаться Ольга Эдельман в своей недавно вышедшей книге о Сталине. Небольшая монография предназначена отнюдь не для людей, интересующихся историей (наравне с тайской кухней или чем-либо еще полезным и экзотическим), но для профессионалов, которые в ней работают: Задача данной книги — поделиться сугубо источниковедческими наблюдениями автора после более чем десятилетней работы с документами о молодом Сталине (9). 1. Гефтер М. Я. «Сталин умер вчера…» // Рабочий класс и современный мир. 1988. № 1. С. 113–130. 2. Салтыков-Щедрин М. Е. Собр. соч.: В 20 т. Т. 14. М.: Художественная литература, 1972. С. 442.

КРИТИКА

169

Молодой Сталин для Эдельман — исторический персонаж, принадлежащий давно ушедшей эпохе и вполне достойный того, чтобы про него писали без гнева и пристрастия, воспользовавшись давно апробированными методами поиска и критики источников, как это делается при реконструкции ранних этапов биографии революционеров XVIII века, скажем Максимилиана Робеспьера. Но, в сущности, точно так же обстоят дела с любым историческим исследованием независимо от темы и состояния источников (120).

И от этого задача не становится проще: Не существует ни одной категории источников о молодом Сталине, которые можно было бы счесть априори более или менее заслуживающими доверия (8).

Дело в том, что Сталин до 1917 года был революционером. И это обстоятельство отличает его от деятелей 1793 года — до поры до времени лояльных подданных короля, ведущих размеренную жизнь на глазах соседей, сослуживцев, домашних. У Сталина была иная биография — активиста нелегальной большевистской партии, точнее, той ее части, которую Ленин впоследствии назвал «партийной гвардией» — единственным гарантом «пролетарской политики» в Советской России. Достаточно небольшой внутренней борьбы в этом слое, и авторитет его будет если не подорван, то во всяком случае ослаблен настолько, что решение будет уже зависеть не от него 3.

Впрочем, предпосылки для раскола сложились еще в  дооктябрьскую эпоху. В революционных партиях того времени существовало четкое деление на «литераторов» и «практиков». Первые владели пером, разрабатывали программные документы, формулировали идейные установки, вели ожесточенную полемику друг с другом, издавали газеты и  брошюры. Такой вид деятельности считался в революционных кругах весьма почетным. О литераторах заботились, обеспечивали их партийным жалованием (как правило, скудным) и, самое главное, защищали от полицейских преследований. Литераторы преимущественно пребывали в эмиграции. 3. Ленин В. И. Об условиях приема новых членов в партию — письмо В. М. Молотову // Он же. Полн. собр. соч.: В 55 т. М.: Политиздат, 1974. Т. 45. С. 20.

170

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

«Практики», напротив, находились на нелегальном положении в России, жили под чужими именами, меняли место жительства, перебивались случайными заработками, все время находились под угрозой ареста. Бывали, однако, ситуации, когда происходил обмен ролями: «партийный генерал» отправлялся в экспедицию в Россию, «комитетчик» садился писать брошюру. Тем не менее в партийной среде сохранялось их разделение, а  с  ним и  взаимная отчужденность. Литераторы зачастую относились к подпольщикам свысока, считали их неучами, «незрелыми марксистами», неспособными понять принципиального значения идейной борьбы; те, в свою очередь, относились к эмигрантам как к бездельникам, позабывшим политические и социальные реалии русской жизни. В интервью Эмилю Людвигу в декабре 1931 года Сталин с достаточной откровенностью выразил эти чувства: Тех товарищей, которые оставались в России, которые не уезжали за границу, конечно, гораздо больше в нашей партии и ее руководстве, чем бывших эмигрантов, и они, конечно, имели возможность принести больше пользы для революции, чем находившиеся за границей эмигранты. Ведь у нас в партии осталось мало эмигрантов. Я знаю многих товарищей, которые прожили по 20 лет за границей, жили где-нибудь в Шарлоттенбурге или в Латинском квартале, сидели в кафе годами, пили пиво и все же не сумели изучить Европу и не поняли ее 4.

Сталин работал в подполье, иначе говоря, старался быть неприметным, скрытным, незапоминаемым. Этого требовали правила конспирации. О  таком человеке трудно писать воспоминания: дветри встречи, обмен репликами, смутный образ, может, особенный жест или слово — вот и все, что остается в памяти. Нетрудно и спутать с каким-нибудь другим нелегалом. В этой связи нет ничего необычного в том, что и Ленин запамятовал фамилию Кобы 5. На мой взгляд, Ольга Эдельман несколько преувеличивает степень партийности революционного подполья, когда пишет: …меньшевики хотя формально и состояли в одной партии с большевиками, но  в  силу вражды, соперничества и  конспирации о делах большевиков были осведомлены не вполне, о многом судили по слухам, что, конечно же, снижает ценность их свидетельств (113). 4. Сталин И. В. Беседа с немецким писателем Эмилем Людвигом. 13.12.1931 // Свободная мысль. 2012. № 3–4. С. 177. 5. Ленин В. И. Письмо В. А. Карпинскому. Ранее 9 ноября 1915 г. // Полн. собр. соч. М.: Политиздат, 1975. Т. 49. С. 101.

КРИТИКА

171

Нелегальные организации революционных партий были тесно связаны между собой. Они пользовались общими конспиративными квартирами, они обменивались информацией о провокаторах и оказывали друг другу иные услуги, ну а после ареста пребывали в тех же самых камерах в тюремных замках. К тому же многие просто дружили. Вряд ли эсдеков интересовали резолюции эсеровских партийных комитетов, но о людях они толковали в заключении много и часто. В двадцатые годы сложилась романтическая легенда о революционном подполье. Редактор «Красной Нови» старый большевик Воронский с горечью писал о том, что сейчас уже и не припоминают: …настороженной, сутулой, тревожной походки старого подпольщика, этой немного волчьей повадки, этой сухой деловитости, этой атмосферы особого содружества семейности, за которое крестили нас в  свое время ленинскими молодцами, этой спокойной уверенности, что активный работник больше трех-четырех месяцев не держится и проваливается, этой за спиной и над спиной стоящей всегда ссылки, тюрьмы, каторги, наконец, этой холодной, раз и навсегда решенной и выверенной, но предельной ненависти к эксплуататорам всего мира и этой спаянности с трудовым коллективом человечества 6.

Эдельман видит подполье иначе, вполне реалистично: Подполье было цинично, довольно безразлично к людским судьбам и жизням, широко пользовалось манипуляциями, провокацией, ложью, демагогией. За всем этим стояли специфические корыстные корпоративные интересы профессиональных революционеров. Они, и это правда, совсем не стремились к добыванию материальных благ собственно себе, но они были заинтересованы в поддержании, подпитке, финансировании своих организаций, в которых каждый из них нашел место в жизни, а заодно источник пропитания (118–119).

Нравы в подполье царили грубые, за нарушение конспирации могли и побить 7. 6. Воронский А. К. Литературные портреты. М.: Федерация, 1929. Т. 2. С. 112–113. 7. «Он [Трифонов] действовал осторожно — знал о недавнем печальном опыте Ганьки Мясникова, который, бежав из Иркутской губернии, по дороге решил заехать в Тюмень. Шпики увязались за ним. Он обошел нескольких товарищей, никого не заставая дома: всех в тот же вечер арестовали, так же как самого Ганьку. В тюрьме Мясникова свои же избили до полу-

172

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Бывшие революционеры время от времени упоминали в мемуарах так называемые ссыльные истории, а на деле просто-напросто межличностные конфликты: сплетни и склоки между людьми, которые вынуждены проводить месяцы и годы друг с другом в отдаленных селениях. Некоторые из них заканчивались трагически — повреждением в рассудке или самоубийством. О подпольных историях вспоминали реже, разве что о страхе перед провокаторами, взаимных подозрениях, иногда об отступничестве. Скорее всего, их старались вытеснить из памяти — и чтобы не уронить свой авторитет перед партийными новобранцами, и чтобы сохранить самоуважение. Однако прошлое вовсе не было забыто. И можно считать убедительной гипотезу Эдельман о том, что и фигура умолчания в исторических очерках, и прямые выпады в адрес ее героя представляют собой литературную проекцию старых конфликтов, о которых нам ничего не известно. Сталинская биография во всех ее аспектах была чрезвычайно политизирована, причем история этой политизации весьма ранняя. Она началась даже не с появлением Сталина у власти, а значительно раньше, еще в дореволюционную пору, и коренится зачастую в давних внутрипартийных раздорах (9).

В этой связи примечателен сборник воспоминаний о революционных событиях, изданный в 1923–1924 годах в Баку. Умолчание о Кобе в бакинских сборниках выглядит нарочитым, демонстративным, и  его невозможно счесть правдивой позицией. Очевидно, это было следствием враждебного отношения к  Сталину в  тогдашней верхушке бакинского партийного руководства, под влиянием или в угоду которой его имя исчезло из статей не только сугубо местных деятелей, но и Микояна, Орджоникидзе, Аллилуева. Мы не знаем в точности истоков и конкретных причин этой враждебности, но можно предположить, что здесь имелись два разновременных пласта (19).

Сталин до революции был прежде всего партийным организатором, а это означает, что писал он мало и нерегулярно, по готовым прописям. Собственно, так поступали и именитые большевистские литераторы 8. Люди были разными, а стиль общим — ленинским. смерти, и за дело» (Трифонов Ю. Отблеск костра. М.: Советский писатель, 1966. С. 42). 8. Ср. суждение Луначарского о Зиновьеве: «Зиновьев выступал всегда верным оруженосцем Ленина и шел за ним повсюду. У меньшевиков уста-

КРИТИКА

173

Тексты, исходившие от Кобы-Сталина, позволяют судить о том, как он подавал события в партийной полемике и агитационных выступлениях, показывают его манеру рассуждать и отчасти его манеру мыслить — о последнем по этим текстам можно судить лишь отчасти и с большой осмотрительностью (75–76).

Сам Сталин воспоминаний о революционной работе не оставил — возможно, в силу своего отношения к истории. В ней он видел прежде всего процесс развертывания обнаруженных Марксом закономерностей, а отнюдь не множество поступков разных людей: Проект учебника был построен на лицах, главным образом кто как героически вел себя, кто сколько раз бежал из ссылки, кто сколько пострадал ради дела и т. д. и т. п. Разве на этом можно строить учебник? Разве на этом можно воспитывать кадры? Кадры надо воспитывать на идеях, на теории. А что такое теория? Теория — это знание законов исторического развития. Если эти знания есть, тогда есть и кадры, а если этих знаний у людей нет — это не кадры, это пустое место. А что нам дадут лица? Я не хочу противопоставлять идеи лицам, хотя, конечно, о лицах придется говорить, но говорить, насколько это необходимо. Но не в лицах соль, а в идеях, в теоретическом уклоне. Теоретический уклон должен быть. ЦК думает, что партия от этого выиграет, только выиграет 9.

Видимо, этим принципом руководствовались и другие большевики: Примечательно также, что никто из видных партийных деятелей, соратников Сталина сначала по подполью, а затем во власти, не откликнулся на призывы Истпарта и не оставил о нем воспоминаний. Мемуары партийных вождей, касающиеся Сталина, исчерпываются созданными в изгнании работами Л. Д. Троцкого; рассказами В. М. Молотова, уже в его глубокой старости записанными писателем и журналистом Ф. Чуевым (дореволюционный период в них едва затронут); мемуарами А. И. Микояновилось немножко пренебрежительное отношение к Зиновьеву именно как к преданному оруженосцу. Может быть, это отношение меньшевиков заразило и нас, впередовцев. Мы знали, что Зиновьев — превосходный работник. Но как политический мыслитель он был нам малоизвестен, и мы тоже часто говорили о том, что он идет за Лениным, как нитка за иголкой» (Луначарский А. В. Григорий Евсеевич Зиновьев (Радомысльский) // Силуэты: политические портреты. М.: Политиздат, 1991. С. 294–299. URL : http://magister.msk.ru/library/politica/lunachar/lunaa018.htm). 9. Из выступления И. В. Сталина, 27 сентября 1938 г. // Краткий курс истории ВКП (б). Текст и его история: В 2 ч. / Сост. М. В. Зеленов, Д. Бранденбергер. М.: Политическая энциклопедия, 2014. Ч. 1. С. 428–429.

174

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

на, посвященными отнюдь не личности вождя; да полными злой обиды на Сталина воспоминаниями Н. С. Хрущева. Вот и все, что существует по этой части (78–79).

Про Сталина-подпольщика вспоминают люди, которые, как правило, мало его знали, и лишь в соответствии с политической конъюнктурой. Более того: …и многоопытные старые большевики, и  их противники-однопартийцы меньшевики, и рядовые участники революционного движения, и простые советские обыватели — все они находились в  рамках одной и  той  же мыслительной парадигмы, системы ценностей и  оценок, созданной причастной к  революционному движению радикальной интеллигенцией. Никакого другого угла зрения, никакой иной описательной модели у них не было (117–118).

Напомню, что парадигма эта в  конечном счете была безличной. Во встреченных ими людях авторы мемуаров искали и находили в первую очередь классовые, политические, но отнюдь не индивидуальные черты. Это наблюдение, естественно, не  относится к  сталинскому фольклору. Тонка и неопределенна граница между собственно мемуарами и их разного рода имитациями, в текстах воспоминаний обнаруживаются следы иных жанров, проступает подкладка фольклорного мышления. Иногда, сопоставив несколько текстов, можно наблюдать градации от простодушного хвастовства знакомством со знаменитостью, затем гиперболизации мотива узнавания великого человека (когда рассказчик, вопреки всякой хронологии реальных событий, приписывает себе опознавание уже в те ранние годы Сталина как великого человека и помощника Ленина) и, наконец, до уже совершенно фантастического рассказа (94).

Эдельман сравнивает сталинский фольклор со сказочными повествованиями Бажова. Замечу только, что Павел Петрович если и записывал фольклор уральских мастеровых, то издавал совсем иные, сочиненные им тексты 10. 10. «Бажов наделил регион полноценной мифологией, выведя происходящее в нем за пределы обозримой человеческой истории. Сказы Бажова лаконичны, их легко читать, в то же время они в меру непонятны и многозначны. Сказы универсальны» (Литовская М. А. «Гений места» П. П. Бажов: история увековечивания // Дом-музей писателя: история и современность: сб. научных статей по материалам Международной научной

КРИТИКА

175

В конце концов Эдельман приходит к парадоксальному выводу: наиболее точными и информативными материалами о Сталинеподпольщике располагали офицеры Департамента полиции. Как ни  странно, самым взвешенным и  если не  объективным, то хотя бы свободным от явного идеологического противостояния и политической подтасовки из существующих источников оказывается документация Департамента полиции. Исследователь, обращающийся к ней после листовок, статей и воспоминаний большевиков и меньшевиков, не сможет не заметить разницы языка и стилистики. В отличие от сподвижников и противников Сталина из  революционного лагеря чины полиции не  имели никакой надобности в  ведении политизированной идейной полемики. Демагогической риторике революционеров противостоял не  безликий суконный канцелярит, как можно было бы ожидать, но вполне живой и, как правило, грамотный язык жандармских офицеров. Они не прибегали вовсе ни к какой риторике, излагали суть происходящего внятно, по существу, иногда даже с некоторым сочувствием к простым участникам событий (52–53).

Здесь хотелось  бы сделать небольшое замечание. Сводки Департамента полиции основывались главным образом на донесениях внутренней агентуры. Эти люди далеко не всегда были добросовестными сотрудниками, кое-что придумывали, о чем-то умалчивали, пользовались слухами и сплетнями, не забывали о собственном интересе. Процитирую воспоминания Ганелина: В 1957 г. был опубликован полицейский документ о заседании Петербургского комитета большевиков 25 февраля 1917 г. — необыкновенно боевого содержания. Это было агентское донесение, в  котором сообщалось, что на  заседании предлагалось 27 февраля в случае, если правительство не примет мер к подавлению движения, приступить к строительству баррикад, прекращению подачи электричества, порче водопровода и телефонов.

Спустя какое-то время историк встретился с участницей этого заседания и услышал от нее следующее: Голубчик, — ответила она, — это очень просто. На заседании ПК , как правило, присутствовал кто-нибудь из полицейских агентов. В это время, скорее всего, Озол или Шурканов. Я думаю, что это конференции. Москва. 1–3 апреля 2011 г. / Под общ. ред. В. П. Викуловой. М., 2011. С. 107–116. URL : http://domgogolya.ru/science/researches/1382/).

176

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

был Шурканов, у него было 11 детей. Он имел обыкновение сам наговорить побольше всяких ужасов, там ведь не сказано, наверное, кто что предлагал, а потом просил у жандармского офицера повысить плату ввиду важности сообщенного 11.

В процессе изучения разнородной документации Ольга Эдельман предъявляет вполне убедительные доказательства лживости «черных версий» сталинской биографии: нет никаких оснований считать его полицейским осведомителем или агентом-провокатором; никто не проводил чистки архивов от компрометирующей Сталина документации. Враги Сталина любили задним числом упрекать его в трусости. Оставим в стороне вопрос, каким образом трусливый человек вообще оказался бы в революционном подполье. Кобу называли трусом, но также главой боевиков-террористов, участником (лично!) тифлисской экспроприации и, наконец, бандитом-уголовником. Как согласовать все это между собой? Можно вообразить совмещение в одном лице боевика, экспроприатора и уголовника. Однако как тот же самый деятель мог оказаться человеком не в меру боязливым? Здесь нам в очередной раз приходится сталкиваться с полнейшей непоследовательностью сталинских врагов (11–12).

Сообщая о замысле книги, автор заранее предупреждает: Читатель не найдет в этой книге новой научной, достоверной биографии молодого Сталина, но только обзор основных видов источников для нее, размышления о степени их достоверности и информационных возможностях, об исторических и идеологических зигзагах, приведших к их появлению (12).

Это действительно так, хотя на страницах книги из-под критики источников время от  времени возникает образ подпольного человека — деятельного и самостоятельного, в чем-то симпатичного, в чем-то не очень, отнюдь не преступника. Как ни старайся придерживаться строжайшего академизма и доказательности, но в итоге каждый, даже самый честный и ответственный, автор окажется в какой-то мере зависимым от того, какой у него сложился образ Иосифа Джугашвили; этот образ 11. Ганелин Р. Ш. Советские историки: о чем они говорили между собой. Страницы воспоминаний о 1940–1970-х годах. СП б.: Изд-во Санкт-Петербургского института истории РАН «Нестор-История», 2004. С. 112–113.

КРИТИКА

177

будет так или иначе определять выбор источников, кажущихся достоверными. Думаю, я не являюсь исключением из этого правила (120).

Быть может, так оно и есть, однако мне не удалось обнаружить следов предвзятости или насилия над материалом. Эдельман произвела несложную профессиональную операцию, применив к анализу источников, на основании которых пишутся биографии Иосифа Сталина, строгие правила исторической критики. Однако до нее так со «сталинскими источниками» не обращались. Чаще всего отбирали из массива документов лишь те из них, которые работали на заранее сформулированную концепцию, мало задумываясь над их достоверностью. Иначе не  объяснить, почему в исторических спорах встречаются ссылки на фальшивки, сочиненные в эмигрантской среде, или смелые обобщения, которые опираются на два-три вырванных из контекста неуклюжих оборота в переписке между партийцами. Здесь напрашивается ассоциация с темой противоречий при социализме. Советские философы знали о том, что диалектика является главным методом познания социальной действительности — вот только не социалистической. Даже слово «противоречие» было не в ходу. Принято было писать о «существенных и несущественных различиях». Работы о противоречиях социализма до середины 1970-х проходили по  разряду ревизионистских писаний. Совсем в другую эпоху жизнь Сталина зачастую реконструировали так, словно методы исторической критики на данного персонажа не распространяются. Эдельман не просто порвала с этой традицией — она показала, как именно следует работать с большим массивом источников по ранней биографии Сталина. Не будет преувеличением сказать, что монография открывает новые перспективы в исследовании революции как минувшей эпохи. И в этой истории Сталин является одним из деятелей — не больше, но и не меньше. Изучать его можно и нужно точно так же, как и любого из его современников. Для всякого серьезного историка, работающего над биографией Сталина, будь то ранней или поздней, книга Эдельман станет необходимым инструментом, позволяющим избежать множества ошибок и неточностей, так часто встречающихся в литературе. Олег Лейбович

178

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Патнэм и «американская исключительность» 10 сентября 2013 года в обращении к американской нации Барак Обама заявил: Почти семь десятилетий США служили опорой мировой безопасности. Это означает нечто большее, чем создание международных договоров. Это означает приведение их в  силу. Вот что отличает Америку от других, вот что делает нас исключительными 1.

Спустя несколько дней в The New York Times вышла статья Владимира Путина, в которой глава России дал оценку словам американского президента: Считаю очень опасным закладывать в головы людей идею об их исключительности, чем бы это ни мотивировалось. Есть государства большие и малые, богатые и бедные, с давними демократическими традициями и которые только ищут свой путь к демократии. Мы все разные, но, когда мы просим благословения Господа, мы не должны забывать, что Бог создал нас равными 2.

Российское экспертное сообщество, как всегда, чутко отреагировало на слова Путина. В недрах всевозможных аналитических центров и научно-исследовательских структур закипела работа, в результате которой не только печатные и электронные СМИ, но и уважаемые академические издания оказались завалены материалами, освещающими (разумеется, в критическом ключе) различные аспекты пресловутой «американской исключительности» 3. Случайное знакомство с одной из таких работ повергло меня в изумление. 1. Transcript of Obama’s Syria Speech // Chicago Tribune. 10.09.2013. URL : http:// articles.chicagotribune.com/2013–09–10/news/chi-transcript-of-obama-syriaspeech-20130910_1_chemical-weapons-sarin-gas-assad/3. 2. Цит. по: Путин В. Сирийская альтернатива // Президент России. 12.09.2013. URL : http://kremlin.ru/events/president/news/19205. 3. См., напр.: Фадеев В. Исключение исключительности // Эксперт. 2014. № 35. С. 12–19; Байбакова Л. Метаморфоза стереотипа американской исключительности в эпоху становления глобального миропорядка (конец ХΙX  —

КРИТИКА

179

Речь идет о  статье Сергея Судакова 4, опубликованной в  журнале «Гуманитарные и социальные науки». Автор — кандидат политических наук, докторант МГИМО — пытается доказать, что решающий вклад в  философское обоснование ультранационалистической идеи, продвигаемой в  массы нынешним президентом США, внесли американские прагматисты, конкретно — Хилари Патнэм и другие представители загадочного течения, которое в статье называется то «прагматическим», то «прагматичным» реализмом. При этом господин Судаков ссылается на мою книгу о Патнэме 5, в которой об американской исключительности не говорится ни слова. В нашей стране традиция поношения американских прагматистов как «философствующих апологетов империализма» имеет давнюю историю. В одном из советских изданий утверждалось следующее: Все, что выгодно, все, что делает бизнес, есть истина согласно учению прагматистов. Неразборчивость в средствах, цинизм, надувательство всякого рода — все эти качества и приемы американских империалистов получают таким образом «философское» освящение 6.

В постсоветские 1990-е риторика авторов философских пособий практически не изменилась: Идеи прагматизма получили в  США широкое распространение благодаря тому, что они оказались полностью созвучными умоначало ХХ   вв.) // Люди и  тексты. Исторический альманах. М.: Институт всеобщей истории РАН , 2014. С. 114–129; Николайчук И., Воронцова Е. Американская мечта: имеет ли смысл мечтать? Трещины в каркасе американской национальной идеологии // Российский институт стратегических исследований: Аналитика. 24.08.2015. URL : http://riss.ru/analitycs/19661/; Адамова Н. Идеи «исключительности» в представлениях английских пуритан и сепаратистов накануне эмиграции в Новую Англию (первая треть XVII  в.). Дисс. … канд. историч. наук. СП б., 2015. 4. См.: Судаков С. Идейно-теоретические основания «прагматичного реализма» в построении концепции «американской исключительности» // Гуманитарные и социальные науки. 2015. № 2. С. 68–77. URL : http://hses-online. ru/2015/02/09.pdf. 5. См.: Джохадзе И. Прагматический реализм Хилари Патнэма. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2013. 6. Дынник М. Американские буржуазные философы — апологеты империалистической реакции // Против философствующих оруженосцев американо-английского империализма / Под ред. Т. Ойзермана, П. Трофимова. М.: АН СССР , 1951. С. 40.

180

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

настроению обывателя с его слабой философской культурой, нелюбовью к абстракциям, с его гипертрофированным практицизмом и культом успеха 7.

Той  же линии аргументации/интерпретации придерживается и докторант МГИМО: Применительно к человеку «прагматизм» — это философия успеха. И все это «естественно» дополняло и развивало мифологему «американской исключительности». Отсюда и «вытекает» знаменитый «принцип Ч. Пирса»: «понятие об объекте достигается рассмотрением всех практических следствий, вытекающих из действий с этим объектом» 8.

Если данное утверждение автора имеет какой-то смысл (в чем я сомневаюсь), оно должно означать либо то, что максима Пирса «вытекает» из мифологемы «американской исключительности» (что, мягко говоря, не соответствует действительности), либо то, что она представляет собой квинтэссенцию прагматизма как «философии жизненного успеха», отрицающей всякую истину, кроме пользы. Но это значит ложно интерпретировать Пирса — философа и логика, грезившего о «новом пифагорейском братстве» с его идеалом «чистого знания», интеллектуального аскета, который «чувствовал себя не в своей тарелке, говоря о вещах жизненно важных» 9, и считал, что для успеха в философии и науке необходимо, «чтобы практическая польза — все равно низкая или высокая — была исключена из поля зрения исследователя» 10. Приведенные здесь цитаты взяты из  кембриджских лекций Пирса, изданных в  1992  году с  предисловием и  комментариями профессора Гарвардского университета Хилари Патнэма, которого Судаков в своем претендующем на научность опусе избрал главным объектом критики 11. Автор пишет о «прагматическом реализме» как о чрезвычайно влиятельном и хорошо всем известном на7. История философии / Под ред. В. Мапельмана, Е. Пеньковой. М.: ПРИОР , 1997. С. 321. 8. Судаков С. Указ. соч. С. 76. 9. Пирс Ч. С. Рассуждение и логика вещей. М.: РГГУ , 2005. С. 339. 10. Там же. С. 137. 11. Патнэм комментирует: «Пирс отверг бы тезис… о том, что научная практика в конечном счете зависит от наших интересов и целей… и что наилучшая мера ее проверки — это успешная помощь нам в их реализации и достижении. Для Пирса… наука добивается успеха именно благодаря отвлечению от всяких практических интересов» (Цит. по: Там же. С. 90).

КРИТИКА

181

правлении в философии, основоположником которого выступил Патнэм. В некоторых своих работах американский философ действительно называет себя «прагматическим реалистом» 12. Разумеется, историки философии, пишущие о  нем, вправе использовать это определение (наряду с «функционализмом», «внутренним реализмом», «трансакционализмом» и  т. д.). Но  я  все  же рискну утверждать, что философского направления под названием «прагматический реализм» ни в  США, ни где-либо в мире не существует. Судаков постоянно ссылается на каких-то «сторонников „прагматического реализма“», которые «акцентировали внимание на  сопряженности „американской исключительности“ и общественной практики, их взаимообусловленности и взаимозависимости» 13. Кто эти люди — остается только гадать. Кроме Патнэма автор упоминает еще два имени: президента США Вудро Вильсона и режиссера Оливера Стоуна — фигуры, трудно ассоциируемые с философским прагматизмом. Еще у Судакова имеется ссылка на финского исследователя Сами Пилстрёма. Видимо, внимание докторанта МГИМО привлекло название книги Пилстрёма 14, созвучное теме его статьи. Содержание этой работы, однако, весьма далеко от рассматриваемых Судаковым вопросов, а тем более ставящихся им акцентов. Автор цитирует Пилстрёма: …благодаря «прагматическому реализму» ушел в небытие «утилитаристский принцип, согласно которому все, что сулило увеличение богатства, автоматически рассматривалось как благо, как проявление „американской исключительности“» 15.

Удивляет уже то, что цитата не  только не  укладывается в  русло «концепции» господина Судакова, но прямо противоречит его основному уравнению (прагматизм = утилитаризм = американская исключительность). Однако самое интересное другое: ни на 48-й странице, ни в каком-либо другом месте книги Пилстрёма нет слов, «цитируемых» Судаковым. 12. См., напр.: Putnam H. The Many Faces of Realism. La Salle: Open Court, 1987. P. 17; Idem. Representation and Reality. Cambridge, MA : MIT Press, 1988. P. 114; Idem. Philosophy Should Not Be Just an Academic Discipline. A Dialogue with J. Boros // Common Knowledge. 2005. Vol. 11. №  1. P. 132. 13. Судаков С. Указ. соч. С. 73. 14. См.: Pihlström S. Pragmatic Moral Realism: A Transcendental Defense. Amsterdam: Rodopi, 2005. 15. Судаков С. Указ. соч. С. 75.

182

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

Фальшивые ссылки-цитаты у автора на каждом шагу — видимо, это его фирменный стиль. Вот он рассуждает о «методе противоречий», взятом на вооружение Патнэмом и его «сторонниками»: Его использовали для доказательства тезиса, что «прагматический реализм» способен поддерживать и защищать самые противоречивые «американские ценности», тем самым содержит в себе фундаментальные основания для создания на своей основе новой концепции «американской исключительности» 16.

Ниже приводится ссылка на  мою книгу 17 с  указанием конкретной страницы, где на самом деле обсуждаются проблемы референции, лингвистического идеализма и солипсизма и нет даже намека на проблематику, затрагиваемую в статье Судакова. Та же история со ссылками на другие страницы моей работы — 42-ю, 212-ю и на титульные (!) 2-ю и 3-ю. Согласно воззрениям Патнэма, излагает далее Судаков, значение и референция «трансакционны» — двояко зависимы от состояний человеческого сознания (мозга) и социально-природной среды; экстенсионал не является функцией от ментального состояния говорящего. Эта эпистемологическая доктрина, заявляет автор, «благоприятно востребуется „американской исключительностью“, позволяя ей выйти на новый „простор“ своего бытия» 18. Я допускаю, что в голове докторанта МГИМО трансакционализм Патнэма как-то увязывается с американизмом Обамы, но хотелось бы знать, как именно. Разъяснений на данный счет мы в статье не находим. Провалы в аргументации, смысловые неувязки и библиографические неточности, которыми изобилует статья Судакова, не сразу бросаются в глаза читателю. Половина текста производит впечатление добротного историко-критического исследования, предметом которого является философская концепция позднего Патнэма (тот самый «прагматический реализм» или трансакционализм). Однако именно эта часть работы Судакова представляет собой не что иное, как перепечатку опубликованной три года назад рецензии на  монографию Патнэма. Таким образом, «исследование» докторанта МГИМО как минимум на 50% плагиат. Чтобы прийти к этому грустному для «Гуманитарных и  социальных наук» выводу 19, 16. 17. 18. 19.

Там же. С. 74. См.: Джохадзе И. Указ. соч. С. 188. Судаков С. Указ. соч. С. 72. На сайте издания указывается: «Поступившие в редакцию журнала статьи проходят обязательное рецензирование членами редколлегии или специалистами по профилю данной статьи. Рецензия статьи раскрыва-

КРИТИКА

183

мне не потребовалось сверять тексты двух публикаций: содержание рецензии я помню достаточно хорошо, поскольку писал ее сам 20. Докторант Судаков — чрезвычайно плодовитый автор. В течение последних двух лет он опубликовал более десятка статей на одну и  ту  же тему «американской исключительности», ставшую поистине золотоносной для него 21. Его тексты печатались в таких рецензируемых журналах, как «Вестник Тверского государственного университета», «Гуманитарные и социально-экономические науки», «Вопросы управления», «Экономические и гуманитарные исследования регионов», и все они, насколько я смог убедиться, по форме и содержанию почти идентичны, а некоторые вовсе неразличимы. К примеру, статья «Онтологические основания партисипационной модели демократии Шелдона Волина в построении американской исключительности», опубликованная в первом номере «Гуманитарных и социальных наук» за 2015 год (с. 132–140), перепечатана под слегка измененным названием («Партисипационная модель демократии Шелдона Волина в построении „американской исключительности“») в журнале «Власть и управление на Востоке России» (№ 1 (70), с. 107–111), а затем с незначительной правкой (под заголовком «Роль демократических процедур в формировании американской исключительности») в следующем номере того же самого журнала «Власть и управление на Востоке России» (№ 2 (71), с. 146–150). Но  автору и  этого показалось мало. В  четвертый раз он опубликовал свою затасканную работу в журнале «Вопросы управления» (№ 3 (15), с. 33–37) под тем же названием, что и в «Гуманитарных и социальных науках» (фантазии на переименование уже не хватило). Оказывается, в научной жизни России возможно и такое. Я ничуть не сомневаюсь, что Сергей Судаков благополучно защитит диссертацию в  МГИМО (или каком-нибудь другом вузе) и продолжит восхождение по академической карьерной лестнице. Никакие реформы РАН и ужесточения требований ВАК не остановят мошенников, притворяющихся учеными. Любые ограничения ет ее актуальность, степень научной новизны, определяет соответствие предоставляемого текста общему профилю издания, фиксирует наличие плагиата, научной небрежности и недобросовестности. Рекомендации рецензентов являются основанием для принятия окончательного решения о публикации статьи. В случае обнаружения плагиата или фальсификации результатов статья безоговорочно отклоняется». См. URL : http://hsesonline.ru/Ethics.html. 20. См.: Джохадзе И. Хилари Патнэм. Философия в век науки: физика, математика и скептицизм // Вопросы философии. 2013. №  3. С. 181–184. URL : http://vphil.ru/index.php?id=732&option=com_content&task=view. 21. По данным E-Library.Ru.

184

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016

и регламенты при желании можно обойти, а научная этика для таких господ — мелочь, которой легко пренебречь.

Postscriptum В 2014  году вышла полновесная монография Сергея Судакова 22. Ниже приводятся отрывки из книги, позволяющие составить представление о научной компетентности автора. Благодаря интеграции реализма с теорией политического прагматизма получилась многофакторная система анализа и  нелинейного моделирования системы международных отношений, в основе которой были заложены принципы современного постструктурализма. Сложные системы всегда характеризуются, с одной стороны, нестабильностью, а с другой — умением приспосабливаться к новым социально-политическим и экономическим реалиям. Австрийско-британский философ-неопозитивист Карл Поппер полагал, что сложные системы всегда развиваются по пути проб и ошибок, не обращая внимания на научные гипотезы и опровержения, на критические и рациональные суждения. По его мнению, «государство никогда не ошибается в своих действиях до тех пор, пока оно сильно, и государство, дабы упрочить себя, имеет право не только применять насилие к своим гражданам, но и нападать на другие государства при условии, что это его не ослабит» (Поппер К. Открытое общество и его враги. М.: Международный фонд «Культурная инициатива». Soros Foundation (USA ), 2009. С. 181) 23. Во многом реализм упускает объяснения, сохраняя некоторые элементы базовой эпистемологической путаницы в отношении целей и средств, разворачивая синтетические онтологические 22. См.: Судаков С. Реализм и прагматизм в формировании американской исключительности. М.: Международные отношения, 2014. 23. Там же. С. 344–345. Не «по мнению Поппера», а по мнению Платона (в интерпретации Поппера) — цитата в контексте: «…для Платона существует лишь один окончательный критерий — интерес государства. Все, что ему содействует, — благо, добродетель и справедливость. Все, что ему угрожает, — зло, порок и несправедливость. Легко понять, что означает такая нравственность в применении к международным отношениям, а именно то, что государство никогда не ошибается в своих действиях до тех пор, пока оно сильно, что государство, дабы упрочить себя, имеет право применять насилие не только к своим гражданам, но и нападать на другие государства при условии, что это его не ослабит» (Поппер К. Открытое общество и его враги. М.: Международный фонд «Культурная инициатива», 2009. С. 181).

КРИТИКА

185

границы теории международных отношений, разделяя агентов и структуры международных отношений и тем самым обнажая отсутствие научной строгости и способности сосредоточиться на взаимодействии между целым и его частями. Как правило, «реализм является двумерным инструментом, сосредоточенным на  понимании множества интерактивных, взаимозависимых явлений, основанных на довольно упрощенных представлениях о действительности» (Chomsky N., Barsamian D. Imperial Ambitions: Conversations on the Post-9/11  World. N. Y.: Metropolitan Books, 2005. P. 81) 24.

Постулируя эмпирические выводы о природе прагматичного реализма, мы опираемся на так называемую вневременную мудрость реализма, основанного на  якобы постоянной природе человека, с учетом персонифицированной и индивидуализированной воли к власти. Однако не стоит забывать, что «существует два типа движения: движение, наделяющее вещи определенной ценностью, обусловленной их соседством с некоторыми идеями, и движение разлагающее, непрерывно порождающее невидимые связи реальных вещей и идей» (Подорога В. Опыт и чувственное в культуре современности. Философско-антропологические аспекты. М.: Институт философии РАН , 2004. С. 83) 25.

И т. д., и т. д., и т. д. Игорь Джохадзе

24. Судаков С. Реализм и прагматизм в формировании американской исключительности. С. 351–352. Указанных слов нет в книге Хомского. 25. Там же. С. 352–353. Правильная цитата: «Существует два движения: движение, наделяющее вещи определенной ценностью, обусловленной их соседством с некоторыми идеями, и движение, разлагающее подобную непрерывность вещей и идей. Талант писателя — в том, чтобы заставить читателя увидеть в окружающих его вещах то, что он рассмотрел во внешнем мире» (Окунева И. Археология чувственности. Феномен «чтения» у Пруста и Беньямина // Опыт и чувственное в культуре современности. Философско-антропологические аспекты / Отв. ред. В. Подорога. М.: ИФ РАН , 2004. С. 83).

186

ЛОГОС · ТОМ 26 · #1 · 2016