Die Strahlende Lehre Die Stele von Xi’an

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LIT

Max Deeg

Die Strahlende Lehre

orientalia – patristica – oecumenica herausgegeben von/edited by

Dietmar W. Winkler (Universität Salzburg)

Vol. 12

LIT

Max Deeg

Die Strahlende Lehre Die Stele von Xi’an

LIT

Umschlagbild: Kopfteil der Xi’an-Stele (Graphik von Kirsty Harding, Cardiff)

Satz und Verzeichnisse: Dr. Andreas Schmoller (ZECO – Zentrum zur Erforschung des Christlichen Ostens, Universität Salzburg)

Gedruckt mit Unterstützung der Gertrud-und-Alexander-Böhlig-Stiftung

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-643-50844-7 (br.) ISBN 978-3-643-65844-9(PDF)

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Gewidmet

Hans-Joachim Klimkeit (1939–1999)

und

Antonino Forte (1940–2006)

INHALT

VORBEMERKUNG........................................................................................9 1.

EINLEITUNG.......................................................................................15 1.1. Missionsideologische Brüche – ein Fall von „Hyperorientalismus“......................................................................... 17 1.2. Positivistische und historizistische Verwerfungen............................. 25 1.3. Überlegungen zu einer kulturwissenschaftlichen Bearbeitungsweise religionsgeschichtlicher Texte ............................ 26 1.4. Wie Übersetzen?................................................................................ 32

2.

VERSUCH EINER HISTORISCHEN EINORDNUNG ..................................35 2.1. Grenzen und Möglichkeiten des Stelentextes als historische Quelle................................................................................................. 35 2.2. Der religiöse Kontext......................................................................... 36 2.3. Die “nestorianischen” Institutionen ................................................... 39 2.4. Der „Verfasser“ des Stelentextes, Jingjing 景淨 / Adam, und das Problem der Sinisierung.................................................................... 42 2.5. Der Untergang des Tang-zeitlichen „Nestorianismus“...................... 50 2.6. Einige „sinologisierende“ und praktische Bemerkungen und Hinweise des Übersetzers und Verfassers.......................................... 55

3.

DIE STELE VON CHANG’AN ...............................................................57 3.1. Chinesischer Text............................................................................... 57 3.2. Übersetzung ....................................................................................... 62 3.3. Kommentar ........................................................................................ 72

4.

ABKÜRZUNGEN ...............................................................................259

5.

BIBIOGRAPHIE.................................................................................263

6.

INDICES ...........................................................................................279

VORBEMERKUNG Dieses Buch geht zurück auf eine nunmehr über eine mehrere Jahre andauernde, immer wieder von Ortwechseln und von anderen Aufgaben unter- und durch brochenen Beschäftigung mit der frühesten Phase christlicher „Mission“ 1 in China in der Periode der Tang-Dynastie (618–907). Es stellt den ersten von zwei geplanten Bänden zu den Tang-zeitlichen christlichen Texten dar und ent hält eine Übersetzung der „Nestorianerstele“2 von Chang’an (Xi’an) mit einem umfassenden Kommentar. Der zweite Band soll dann die sogenannten Dun huang-Dokumente in einer ähnlichen Weise präsentieren. Auf Anregung des verstorbenen Bonner Religionswissenschaftlers Hans-Joa chim Klimkeit habe ich mich dem Studium der aus dieser Periode erhaltenen Dokumente und Texte der “nestorianischen“ Kirche in chinesischer Sprache zugewendet. Meine anfänglichen Vorbehalte und mein Zögern, das nicht zuletzt durch die auf den ersten Blick offensichtliche Schwierigkeit und Unregelmä ßigkeit der Sprache der Texte verursacht war, wich einer ständig zunehmenden Faszination von religiösen Dokumenten, die von dem Versuch geprägt sind, tradierte religiöse Vorstellungen in ein sprachliches Medium zu übertragen, das selbst eine lange Schrifttradition verkörpert. Ein wesentlicher Faktor, um „bei der Stange zu bleiben“, war die mißverständliche Art und Weise, in der die Texte in den Übersetzungen in westliche Sprachen – im Wesentlichen ins Engli sche – präsentiert wurden. Der Text der Stele stellte aus mehreren Gründen eine Herausforderung dar. Zum einen ist er in einer offiziellen Sprachform abgefaßt, die auf die gesamte Breite der chinesischen klassischen und religiösen Überlieferung zugreift und verweist. Die Intention des Textes zu verstehen, setzt also ein Erfassen und Verstehen dieses kontextuellen Geflechtes voraus. Zum anderen aber ist der Text von so gut wie jedem großen Sinologen übersetzt worden, und es erschien mir bei Na men wie James Legge, Wylie, Moule und v.a. Paul Pelliot eine Hybris, noch einen weiteren Versuch zu wagen3. Umso willkommener war mir dann – sozu

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Ohne in eine missionstheologische und definitorische Diskussion eintreten zu wollen, sollte dieser Begriff im Kontext des Tang-zeitlichen Christentums wohl nur in dem Bewußtsein ge braucht werden, daß es sich eigentlich eher und vor allem um eine Diaspora-Religion handelt, die von persisch-iranischen Gemeinden gebildet wurde. Ein eindeutiger Nachweis für die Exis tenz chinesischer Konvertiten läßt sich nicht erbringen, und ihre Zahl war, falls es sie gegeben hat, wohl eher begrenzt. Die Anführungszeichen sollen auf die Tatsache verweisen, daß sich der Begriff „Nestorianis mus“ für die östlichen Regionen der ostsyrischen Kirche zwar eingebürgert hat, dieser aber kirchen- und dogmengeschichtlich nicht korrekt ist. Für die ostsyrische Kirche in Tang-China bürgert sich im wissenschaftlichen Kontext mehr und mehr der historische Begriff Jingjiao ein. Aus weiter unten dargelegten Gründen betrachte ich die neueste deutsche Übersetzung von Xu (2004), die ich erst in die Hände bekam, als der Hauptteil der Übersetzung und des Kommen

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sagen als hieb- und stichfeste Ausrede, den Text nicht noch einmal selbst über setzen zu müssen – die noch vor Beginn meiner eigenen Arbeiten an den ande ren „nestorianischen“ Texten erscheinende umfassend kommentierte und mit einer detaillierten rezeptionsgeschichtlichen Einleitung versehene französische Übersetzung des großen französischen Sinologen und Gelehrten Paul Pelliot, die von Antonino Forte 1997. Ich erinnere mich noch an ein Gespräch über sinologisch-buddhistische Themen mit Nino im Italienischen Institut in Kyōto in diesem Jahr, in dem er mir das frisch gedruckte Buch zeigte, das mich damals jedoch noch „kalt“ ließ. Ich konnte nicht ahnen, daß es mir ein jahrelanger Be gleiter werden würde. Pelliots Übersetzung führte mich zwischendurch gar zu der Überzeugung, daß eine weitere Übertragung in eine westliche Sprache sinn los sei4. Nach einiger Zeit intensiver Beschäftigung mit Pelliots Übersetzung und v.a. mit seinem Kommentar wuchs jedoch das Bewußtsein, daß Pelliot als Kind seiner Zeit, so unglaublich tiefreichend und detailliert seine Arbeit auch war, bestimmte, m.E. intendierte Nuancen des Textes in seiner positivistisch historizistisch ausgerichteten Interpretationsweise und Methodik nicht oder in nicht ausreichendem Maße erfaßt hatte. Gerade weil ich den Vorteil hatte, bei meiner eigenen Arbeit auf umfangreiche Großwörterbücher wie den japanischen „Morohashi“ (M.) und das chinesische Hanyu-dacidian (HDC.), auf Spezial wörterbücher zu Buddhismus (Oda, Nakamura, Hirakawa) und Daoismus, auf digitalisierte Versionen der chinesischen Klassiker, Historiographien und religi öser Texte zurückgreifen zu können, wurde mir die monolithische Leistung des großen französischen Gelehrten erst recht und immer wieder vor Augen geführt. Was ich glaubte in Übersetzung, Kommentar und Interpretation verbessern zu können, geht im wesentlichen auf die genannten Hilfsmittel – und letztlich auf die von Pelliot genannten Parallelen, die ich versucht habe in einen mir wichtig und für das Gesamtverständnis erst fruchtbar erscheinenden interpretativen Kontext zu stellen – zurück. Ich habe dabei auch versucht, die von Pelliot nur angegebenen, aber weder in Übersetzung und chinesischem Originaltext abge druckten Quellen einzuarbeiten, soweit mir dies möglich war, und damit (hof fentlich) einige mit [manque] bezeichneten Lücken in Pelliots Anmerkungs apparat sinnvoll aufgefüllt. Es ist dies hoffentlich im Sinne von Pelliots Bemer kung: „Après tant de traductions et de commentaires, il semblerait que tout fût dit sur ce monument. Je crois cependant qu’ila encore beaucoup à nous livrer.“5 Als einen der Vorteile meiner Präsentationsweise des Textes6 sehe ich auch die Lösung von einer zu einseitig auf den dokumentarisch-historischen Wert des

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tar so gut wie fertiggestellt war, auch im Nachhinein als keinen Grund, meine Übersetzung nicht zu veröffentlichen. Dies würde Barretts (2006), 45, Hinweis, daß Wissenschaftler in Erwartung des Pelliot’schen Werkes zurückhaltend in der Bearbeitung der Jingjiao-Texte waren, in nahezu absurder Weise bestätigt und weitergeführt haben. Pelliot (1914), 624f. Hinsichtlich der Manuskripte siehe Deeg (2006b). Der propagandistische Aspekt, der hinter der Zitierweise klassischer Texte in der Stele steht, ist behandelt in Deeg (2006c).

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Stelentextes ausgerichteten Herangehensweise. Als Religionshistoriker bin ich selbstverständlich an all diesen Punkten ebenfalls brennend interessiert; oftmals wichtiger ist mir jedoch die vielmehr auf der Diskursebene anzusetzende Di mension, d.h. das Verständnis dessen, was der Stelenautor – es sei mir vereinfa chend gestattet einen solchen hypothetisch anzunehmen, obwohl ich überzeugt bin, daß wahrscheinlich mehrere Personen für die Abfassung und den letzten Schliff des Textes verantwortlich waren – mit dem Text einem potentiellen Leser vermitteln wollte und tatsächlich vermittelte. Dies ist sicher nicht, und auf weite Strecken eben gerade nicht die Dokumentation eines historischen Gesche hens gewesen, sondern zum einen die Vermittlung eines bestimmten Verständ nisses der eigenen Religion und zum anderen sicher eine propagandistisch ge nau kalkulierende eulogische Beschreibung des Verhältnisses der „nestoriani schen“ Kirche in China zum Kaiserhaus der Tang. Der einzige Weg, diese Aufgabe einer auf diesem methodischen Verständnisses und Selbstverständnisses beruhenden Übersetzung einzulösen, erschien mir der von Pelliot gewählte – „heavily annotated“, um die herausgearbeiteten Bezie hungs- und Symbolverbindungen deutlich über die sprachliche Einstrangigkeit der Übersetzung hervortreten zu lassen. Ich habe mich dabei nach besten Mög lichkeiten darum bemüht, Textzitate in ihrem Kontext wiederzugeben, um damit deutlich zu machen, worauf es dem „Autor“ des Textes womöglich ankam, bzw. was er mit einer bestimmten Phrase zum Ausdruck bringen wollte. Ich bin mir darüber im klaren, daß ich nur ein vorläufiges und beschränktes Ergebnis vorle ge; wenn jedoch mein methodischer Ansatz von sinologischer und qualifizier terer Seite aufgenommen und fortgeführt wird, so ist der Zweck meines Unter fangens, dessen Ergebnis ich hier vorlege, in vollem Ausmaße erfüllt. Einige Vorbemerkungen zu meinem Vorgehen und meiner Arbeitsweise schei nen mir angebracht. Meine eigenen philologischen Beschränkungen sind mir völlig bewußt, und ein Spezialist Tang-zeitlicher Inschriften etwa hätte womög lich und wahrscheinlich mehr und authentischeres Parallelmaterial beibringen können. Ich sehe aber, gerade als Vertreter eines multidisziplinären Faches, als Religionswissenschaftler, in einem sich zunehmend partikularisierenden und fragmentarisierenden Wissenschaftsbetrieb selbst in den Einzelphilologien wie der Sinologie auch nicht den erwarteten „Silberstreif am Horizont“, der auf die Texte sein klärendes Licht hätte werfen könnte. Es ging mir bei der vorliegen den Arbeit auch nicht um eine komplette, gleichsam enzyklopädische Be standsaufnahme jeder einzelnen Facette der bisher geleisteten Kommentierungs und Erklärungsarbeit. So habe ich die älteren kommentierten Übersetzungen nur in den Einzelfällen herangezogen, in denen mir die gegebenen Erkläuterungen über Pelliot hinaus Plausibleres zu bieten hatten – was angesichts der Akribie und der Belesenheit des französischen Gelehrten selten genug vorkam. Auch ging es mir nicht um eine abschließende Bestandsaufnahme der schier unüber sehbaren Literatur zur Stele, sondern berücksichtigt wurde das, was ich bei der an meiner problemorientierten Kommentarapparates Arbeit rezipiert und diskutiert Übersetzung habe7. und des dazugehörigen

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Für umfassende Bibliographien vgl. Tubach (1999), Lin (2003), Malek, Hofrichter (2006).

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Meine Hoffnung ist, daß die vorliegende Übersetzung zu einer wertneutraleren und weniger christozentrisch und pretentiös-theologisch ausgerichteten Sicht dieses faszinierenden Dokuments östlicher Christentumsgeschichte als bisher beiträgt und zusammen mit Pelliots Bearbeitung als solide Grundlage für eine weitere Erschließung der Geschichte der ostsyrischen Kirche im Gesamtzu sammenhang der Religionslandschaft Chinas der Tang-Zeit dienen kann. Dieses Buch widme ich dem Andenken von Hans-Joachim Klimkeit (*1939, †1999), der mich sanft aber beharrlich in die Untiefen der Tang-zeitlichen „Nes torianica“ eher „geschubst“ denn geleitet hat, und dem es leider, nicht zuletzt durch die zeitliche Inkonstanz meiner eigenen Arbeit an den Texten und die dadurch verursachten Verzögerungen, nicht mehr vergönnt war, das (erste) Er gebnis seiner Überzeugungsarbeit einer kritischen Würdigung zu unterziehen. Eine weitere Widmung, die ich mich in trauernder Erinnerung durch sein plötz liches und unerwartetes Dahinscheiden während der Arbeit an dem Manuskript hinzuzufügen gezwungen sehe, gilt Antonino Forte (*1940 , †2006); alle, die sich mit der Tang-Zeit beschäftigen, werden sehr wahrscheinlich noch eine ganze Weile benötigen um zu realisieren, was wir mit diesem Gelehrten und Freund verloren haben. Der Deutschen Forschungsgemeinschaft (DFG) habe ich für die großzügige Ge währung eines Forschungsprojektes zu den chinesischen „Nestorianica“ in den Jahren 1999–2001 zu danken, das es mir ermöglicht hat, mich in die mir zu nächst ungewohnte Thematik einzuarbeiten und erste Übersetzungen der Texte zu verfertigen, die freilich über die Jahre mit dem eigenen Wissens- und Ver ständniszuwachs immer wieder revidiert werden mussten – dies ist, zusammen mit den Wirren des „Überlebenskampfes“ eines Privatdozentendaseins und ei ner ersten nicht gerade motivationsfördernden Universitätsprofessur, zugegebe nermaßen schwachen Ausreden für das lange Verzögern der Veröffentlichung meiner Forschungsergebnisse. Die zunächst von Prof. Peter Hofrichter (Salzburg) und Prof. Roman Malek (Sankt Augustin), dann von Prof. Dietmar Winkler und Dr. Tang Li (Salzburg) organisierten Salzburger „Nestorianer-“ bzw. Jingjiao-Konferenzen (Mai 20038, Juni 20069, Juni 200910, Juli 201211, Juni 201612) haben einen entscheidenden Motivationsschub gebracht, nicht zuletzt deshalb, weil diese, soweit ich weiß

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Profitiert habe ich auch in der letzten Phase von der work-in-progress Übersetzung von Lieu, Eccles: 大秦景教流行中國碑 Stele on the diffusion of the Luminous Religion of Da Qin (Rome) in the Middle Kingdom Translated by Dr L. Eccles and Prof. Sam Lieu of the SERICA Team (12.6.2015) (http://www.mq.edu.au/research/research-centres,-groups-and-facilities/re silient-societies/centres/ancient-cultures-research-centre/research/research-projects/serica; acc. 18.11.2015). Malek, Hofrichter (2006). Tang, Winkler (2009). Tang, Winkler (2013). Tang, Winkler (2016). Die Vorträge dieser letzten Salzburger Tagung konnten in diesem Band nicht berücksichtigt werden, aber die relevanten Beiträge des vorangehenden Bandes – Tang, Winkler (2006) –, der zur Tagung vorlag, wurden, soweit möglich, hier verwertet.

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zum erstenmal, nicht nur die zur Zeit das Feld der chinesischen „Ne storianica“ – der Tang-zeitlichen wie der mongolenzeitlichen – bearbeitenden Spezialisten in fruchtbaren Austausch gebracht, sondern auch die Synopse zu den Spezialisten der syrischen Sprache und Kirchengeschichte geschaltet hat. All dies hat mich darin bestärkt, die Bearbeitung des Stelentext nicht wie zu nächst geplant zusammen mit den anderen „Nestorianica“ in Druck zu bringen, sondern den fertigen Text als ersten Band eines zweibändigen Gesamtwerkes so bald wie möglich herauszubringen. Nie hätte ich mir vorstellen können, daß die letzten Handlegungen am Manu skript in Wangshe-cheng 王 舍 城 (Rājagṛha / Rājgir, Bihār, Indien; s.u. Anm.221) durchgeführt werden würden. Dank allen Kollegen und Freunden an der Nālandā-Universität, wo ich im Winter 2015 ein vom normalen Universi tätsalltag befreites Forschungsfreisemester verbringen und die Arbeiten endlich zu Ende bringen konnte. Ebenfalls Dank gebührt den Kollegen am Max-Weber Kolleg, Universität Erfurt, für ein anregendes Semester im Sommersemester 2016, das mir genug Zeit ließ die allerletzten Nachträge einzuarbeiten. Mein Dank geht an die Gertrud-und-Alexander-Böhig-Stiftung für die Ge währung eines großzügigen Druckkostenzuschuß, ohne den die Drucklegung dieses Werkes nicht möglich gewesen wäre. Dank geht auch an Universitätspro fessor Dr. Dietmar Winkler für seine spontane Bereitschaft, das Buch in seine Konferenz Reihe aufzunehmen (Juni 2016) und großzügig mir die Teilnahme zu ermöglichen13. an der fünften Salzburger Jingjiao

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Auf dieser Konferenz wurde ich auch auf Johan Ferreiras Bearbeitung und Übersetzung der Stele und der beiden Dunhuang-Dokumente in der Sammlung Pelliot aufmerksam gemacht, die ich soweit möglich und sinnvoll noch in das Manuskript eingearbeitet habe. Prof. Sam Lieu hat dankenswerterweise einen umgehenden Erwerb dieser in Europa nicht einfach zu erhalten den Publikation möglich gemacht.

1.

EINLEITUNG

Kein in klassischer chinesischer Sprache verfaßter Text hat die westliche Phan tasie so früh und so anhaltend – im wahrsten Sinne des Wortes – gefesselt wie die sogenannte „Nestorianer“-Stele von Xi’an14. Einer ihrer Übersetzer, Peter Yoshirō Saeki15, vergleicht sie gar mit dem Stein von Rosetta16. Die Rezepti onsgeschichte dieses Textes – im wesentlichen zunächst eine Geschichte der archäologischen Entdeckung, der Diskussion um die Authentizität des Textes im Kontext der Religionskritik der Aufklärung und eine Übersetzungsgeschich te – ist von Paul Pelliot17, Michael Keevak18 und in chinesischer Sprache von Lin Wushu19 ausführlich dargestellt worden, so daß eine Wiederholung in Ein zelheiten an dieser Stelle unterlassen werden kann. Peter Saeki hat die Faszi nation dieses Textes in seiner ersten Studie der und zur Stele emphatisch zum Ausdruck gebracht: ““Only a stone!“ I hear some one exclaim. Yes! But “the very stone shall cry out” if we men fail to do so. “Only a stone!” but this one has been preserved by the Divine Providence to reveal to us the true condition of the spiritual side of the T’ang Era, which lasted for some three hundred years (…).”20 Fast muß man sich wundern, daß aus diesem Stoff noch kein historischer Ro man fabriziert worden ist. Fast nur, denn Teile der in der Stele geschilderten Missionsgeschichte sind eingeflossen in die romanhaft-narrative Schilderung der Geschichte der ostsyrisch-christlich-„nestorianischen“ Kirche der persischen Autorin und Forscherin Nahal Tajadod21. Sie schildert in einer dramatisch be schriebenen Szene die Entsendung des „Bischofs Abraham“22 durch den Katho

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Die Anziehungskraft dieser Stele – etwa im Vergleich mit den beiden anderen erhaltenen „ne storianischen“ chinesischen Stelen / Grabinschriften, die 1955 in Xi’an / Chang’an (Ge, Nico lini-Zeni (2004) und 2006 in (Zhang (2006), (2007), Ge (2008); ein Überblick und eine erste Übersetzung von Tang Li ist zu finden in Tang, Winkler (2009)) gefunden wurden – hängt ne ben inhaltlichen Kriterien sicher auch mit der Geschichte ihrer Entdeckung und ihrer epigra phisch-ästhetischen Form zusammen. Zu Saeki s. Morris 2016. Saeki (1916), 1 and 155, wo er die Stele auch, sicher nicht zuletzt von seinem amerikanisch charismatischen Hintergrund beeinflußt und mit Anspielung auf die Apostelgeschichte, als „the Speaking Stone!“ [sic!] bezeichnet. Ein ähnlicher Vergleich mit dem Stein von Rosetta ist zu finden bei Riegert, Moore (2004), 16. Pelliot, Forte (1996), 5–166. Keevak (2008). Lin (2003), 3–26. Ich habe Prof. Lin für die großzügige Zusendung seiner beiden Sammelbän de (2003) und (2005) zu danken, die mir einige „Überseher“ einschlägiger chinesischer Arbei ten – nicht zuletzt seiner eigenen – erspart haben. Saeki (1916), 2. Tajadod (1995) An dieser Stelle – und an anderen – ist deutlich der Einfluß Saekis zu sehen, der den chine sischen Namen Aluoben (s.u., 127, Anm.88) als Abraham interpretierte: vgl. (1916), 205 u. 207. Vgl. dazu auch Deeg (2007).

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likos „Ischojahb“, die als eine Art In-Sicherheit-Bringen des „nestoriani schen“ Glaubens im Osten vor dem Ansturm des Islams und dem Zerfall des Sassanidenreiches aufgefaßt wird. Das Ereignis kulminiert in Ischojahbs letzten Worten zu „Abraham“: „Wir müssen in Richtung der aufgehenden Sonne bli cken. Das Licht Jesu in den Osten tragen. Abraham, du wirst der erste Träger dieses Lichts sein.“23 Deutlich sind in dieser Szene die Einflüsse der westlichen Interpretation des Stelentextes zu greifen: obgleich die Lichtsymbolik aus dem Manichäismus übernommen ist, so ist ihre Übertragung auf das ostsyrische Christentum doch sicherlich dem chinesischen Namen Jingjiao 景教, „Strahlen de Lehre“, verpflichtet. Den „Missionar“ Aluoben 阿羅本 zu einem „Bischof Abraham“ zu stilisieren, gehört zum hyperorientalistischen Interpretations muster des Stelentextes24. Völlig in das Reich der Phantasie entgleitet die Schil derung der Bestattung des 651 ermordeten letzten Sassanidenherrschers Jezde gerd (Jesdegerd / Yazdegerd) in Merw, bei der selbiger „Bischof Abraham“, der auf seiner Durchreise nach China dort weilt, mitwirkt25. Sicherlich sind solche „Inszenierungen“ innerhalb einer narrativen Schilderung historischer Abläufe nicht in zu großem Maße zu kritisieren – allerdings bean sprucht Najadods Darstellung durchaus historischen Aussagewert. Ihre Schilde rungen zeigen jedoch zumindest, wie fest bestimmte Schlüsse und Hypothesen, die aus den meist wesentlich spröderen Quellen gezogen werden, gewisserma ßen „verkrusten“ und als historische Fakten in populäre Darstellungen Eingang finden und weitertradiert werden. Sie gehören schließlich zu einer peripheren Schatzkammer des „kulturellen Gedächtnisses“, nicht zuletzt deshalb, weil es einfacher erscheint, anstatt religionshistorische „schwarze Löcher“ zu akzeptie ren, diese mit konkreten narrativen Sequenzen zu füllen, die dann umgekehrt wiederum tradierte Vorstellungen religiöser (Eigen)Identität bestätigen26.

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Tajadod (1995), 278–283 (Kapitel: „Die ersten Träger des Lichts“). Vgl. Deeg (2007). Tajadod (1995), 302f. Bezeichnend ist der Schlußsatz des Buches: „Tags darauf brechen, von Abraham angeführt, die fünfundzwanzig Kirchenleute aus Merw auf in Richtung Osten, zum Reich der Mitte. Sie werden die Träger des Lichts sein.“ Im Falle von Tajadods Darstellung scheint klar, welche gegenwartshistorischen Ereignisse ihr als Interpretations- und Projektionsfolie dient: es ist die islamische Revolution des Regimes und die Vertreibung des letzten Pahlavi-Schahs, die im Sinne einer fanatisch-nationalistischen Unterdrückung – im Kontext der Sassanidenzeit auch in einem intoleranten Mazdaismus zum Ausdruck gebracht – und der Exilierung der universalistischen Religion mit den Ereignissen gegen Ende der Sassanidenzeit parallelisiert werden; vgl. die Bemerkungen zur Flucht des letzten Schahs Reza Pahlavi in Zusammenhang mit Jezdegerds Flucht und Tod auf S.301. Das „nestorianische“ Christentum und die Sassanidenherrscher werden somit mit einem plurali stisch-offenen Iran unter den Pahlavis gleichgesetzt: beide werden durch die religiös-natio nalistische Aggression des Islam ins Exil verbannt. Die „Nestorianermission“ in China wird als positives Beispiel einer wenn auch zu späten Wendung Persiens nach Osten dargestellt und ist somit durchaus kulturkritisch projiziert.

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Missionsideologische Brüche – ein Fall von „Hyperorientalismus“

Ein Kapitel der Kolonialgeschichte, die wissenschaftsgeschichtlich die Folgen der Begründung vieler geisteswissenschaftlicher Fächer zur Folge hatte, war die Entdeckung fremder Sprachen, Kulturen und damit auch von exotischen Religi onen27. Ein bisher zwar nicht wenig beachtetes, jedoch religionsapologetisch einseitig oder rezeptionsgeschichtlich zu wenig interpretiertes Unterkapitel ist die Entdeckungsgeschichte von tatsächlichen oder vorgeblichen historischen Spuren des Christentums in außereuropäischen Regionen, die naturgemäß die ersten Missionare in ihren Bann ziehen mußten, dann aber auch zum Gegen stand von Missionswissenschaft klassischer Ausprägung wurde28. Die Faszination eines Christentums im Osten zu einer Zeit, zu der man es dort nicht vermutet hätte, ist bei allen Übersetzern und Bearbeitern, einschließlich und gerade bei den chinesischen, greifbar und führte zu dem Versuch, aus dem Stelentext so viel wie möglich Christliches herauszupressen und in ihn hinein zudeuten. In diesem Zusammenhang ist die frühe, v.a. durch die Jesuiten betrie bene Missionsgeschichte in China hinreichend, wenn auch vielleicht noch nicht ausreichend bearbeitet29, und für die weitere Rezeptions- und Wirkungsge schichte der Stele ist sicher noch genügend zu leisten und auch noch zu entde cken30. Es scheint mir an der Zeit, diese auch in anderen nichteuropäischen Kulturkon texten zu beobachtenden Tendenz, Christliches hineinzusehen, wo es historisch sicher nichts zu sehen gibt, in den postkolonialen Diskurs und die analytische Debatte darüber, die von Edward Said als Orientalismus bezeichnet worden ist, einzubinden und einer hermeneutischen Dekonstruktion zu unterziehen31. Bekanntlicherweise geht Said in seinem Buch „Orientalism“32 von der Vor stellung aus, daß der kolonialisierende Westen sich den „Orient“ – im vor

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Einen Überblick über die Entwicklung der Erforschung der Religionsgeschichte / der Religi onswissenschaft in diesem Kontext gibt Kippenberg (1997). Vgl. dazu Deeg (2003a) und (2009). Ein krasses Beispiel für die Annahme einer Konstanz von christlicher Präsenz in volkreligiöser Prägung ist Saeki (1916), 53ff., der vermutet, daß in der volksreligiösen “Sekte” der Jindan-jiao 金 丹 教 Reste des Tang-zeitlich „nestoriani schen“ Christentums zu finden seien. Zu diesem und zu Saekis weitere Schlüsse, daß der Bud dhismus vom „Nestorianismus“ beeinflußt sei oder daß die „Nestorianer“ im chinesischen Is lam absorbiert seien, hat Latourette (1929), 55, bereits bemerkt: “All of these guesses, interes ting though they are, have yet to be verified. It is clear that the Church as such did not survive in China.” Vgl. etwa Mungello (1985) u. die entsprechenden Abschnitte in Standaert (2001). So hat etwa Pang auf der zweiten Jingjiao-Konferenz in Salzburg (Juni 2006) einen frühen Vertonungsversuch des Stelentextes von protestantischer Seite vorgestellt, und Matteo Nicoli ni-Zani an gleichem Ort auf eine frühe jesuitische Referenz zur Stele verwiesen. Zu einem jüngeren rezeptionsgeschichtlich-theologischen Ansatz von jesuitischer Seite vgl. Vermander (2006). Zur Orientalismus-Debatte und ihren verschiedenen Bereichen und Aspekten siehe stellver tretend für eine umfangreiche und stetig anwachsende Literatur Schalk, u.a. (2003). Said (1978); s.a. Said (1994).

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liegenden Kontext und durchaus im Sinne von Said natürlich als über die Gren zen des Nahen Ostens hinausgehend – als inverses Spiegelbild seiner selbst be und festgeschrieben habe, und somit die reale Machtausübung auch im Bereich von Zeit (Geschichte) und im Sinne von Kulturgeschichte einen Machtdiskurs ausgeübt hat. In das heilsgeschichtliche Muster des Christentums eingebettet fanden Mis sionare, sowohl katholische als auch protestantische, Ähnlichkeiten mit dem Christentum in den Religionen der Nachkommen alter Hochkulturen (Südasien, Ostasien, Südostasien) und der „Wilden“ oder „primitiven“ Stämme (Afrika, Amerika, Pazifischer Raum, Zentralasien). In einzelnen Fällen konnte diese Ähnlichkeit historisch konkretisiert gefaßt werden, indem man der Ansicht war, daß sie darauf zurückzuführen sei, daß wenn auch nicht notwendigerweise das Christentum, so doch der biblische Monotheismus in früherer Zeit in den ent sprechenden Völkern schon Fuß gefaßt habe. Narrative Anknüpfungspunkte aus dem biblisch-christlichen Kontext waren hier z.B. die Legende von den verlore nen Stämmen Israels, die Thomas-Legende (Indien) oder die mittelalterliche Priester-Johannes-Legende. Im kolonial-missionarischen Kontext konnte die Entdeckung solcher „Spu ren“ des biblischen oder gar christlichen Glaubens in der Vergangenheit eines Volkes zu einer Legitimierung und zur Schaffung von Selbstsicherheit der Mis sionare beitragen, denn sie taten in solch einem Falle ja nichts anderes als den schon vorhanden gewesenen Glauben, der entweder verschwunden oder ins Heidnische degeneriert war33, wiederzubeleben. Diese historisierende Sichtwei se könnte man in Zusammenhang mit Saids Orientalismus-These durchaus als „Hyperorientalismus“34 bezeichnen, insofern das Erkennen und Entdecken – sehr häufig eigentlich das Rekonstruieren auf sehr dünner Quellenbasis – bib lisch-christlicher Religion in nicht-europäischen Kulturkontexten über den „nor malen“ Orientalismus hinausreicht, ohne dabei freilich auf die Beanspruchung und Legitimierung von Macht zu verzichten, denn der Anspruch auf die Recht mäßigkeit von Mission wurde durch eine historische Existenz biblisch-christli cher Religion, die noch dazu möglichst weit zurückreichen sollte35, natürlich gestärkt.

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Deutlich zu sehen ist dies im Vorwort von (Sir) William Gascoyne-Cecil zu Saeki (1916), iii, wo er schreibt: “Apparently the mistake made by the Nestorian preachers was that of being ashamed of their faith, and trying to recommend it merely as a branch of Buddhism. There is always a temptation, and always a danger in Mission work, to soften down the edges of our faith, to represent it as something not so very new, not so very different from what is already known; such a policy may avoid immediate difficulties, but afterwards it tends towards defeat; the Christianity which has conquered has been that which urged with distinctness even amounting to harshness. It seems as if the compromising nature of Nestorianism was the rea son why, when Buddhism fell, it was entangled in that fall and then forgotten.” Vgl. dazu Deeg (2003a). Auch Klimkeit in Gillman, Klimkeit (1999), 267, scheint einem solchen „wishful-thinking“ zu erliegen, wenn er zwar vorsichtig, aber doch mit einer gewissen Insistenz und ohne fundierte Quellenangabe, zu einer möglichen Existenz des Christentums in China vor der Tang-Zeit schreibt: „Thus direct or indirect Christian influence on pre-T’ang China remains a matter of

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Peter Yoshirō Saeki, der japanische Herausgeber und Bearbeiter des Stelen textes und der „nestorianischen“ Manuskripte, ist ein Musterbeispiel für „hy perorientalistisches“ Vorgehen, wenn er über das „Christianisieren“ der chinesi schen Texte hinaus historische Einflüsse des „nestorianischen“ Christentums auf die ostasiatische Geistes- und Kulturgeschichte36 feststellt: von vorgeblich monotheistischen Tendenzen im chinesischen Buddhismus (Amitābha-/Amituo 阿彌陀-Kult) bis hin zu rituellen Einflüssen (tantrische abhiṣekha von christli cher Taufe, buddhistisches Totenfest ullambana)37. Als „Historiker“ macht sich Saeki dabei immer wieder einer Mischung aus häufig dekontextualisierten Quellenevidenzen und wishful thinking schuldig38. Ein Rückprojizieren der Existenz und nicht zuletzt des Wirkens des Chri stentums in einem bestimmten kulturellen Raum kann dann durchaus auch auf rein oberflächlichen Ähnlichkeiten geleistet werden; ein deutliches Beispiel wäre etwa die Annahme von „Nestorianern“ im Heian-zeitlichen Japan (平安), die vorgeblich mit den japanischen Gesandten, die damals nach China gesandt

conjecture. There are, however, traces of Manichaean and Zoroastrian activities in the China of that period. Since Manichaeans often followed the Christians in their eastern mission, a Chris tian presence in China in the 6th century cannot be completely ruled out.“ Ich weiß nicht genau,

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auf welche andere Missionsbewegung nach Osten außer der Tang-zeitlichen, bei der in der Tat zumindest direkt in China die manichäische auf die christliche zu folgt, Klimkeit sich hier be zieht, es scheinen aber zumindest Nachwehen hyperorientalistischer Entwürfe zu sein, wenn diese Tang-zeitliche Abfolge als schematisch in eine frühere, hypotethisch erschlossene Zeit projiziert wird. Eine ähnlich vorsichtigen Schluß in derselben Sache zieht Moffett (1998), 290, auf Grund anderer, nicht weniger schwachen Indizien: „However, as early as 455 a Persian embassy had reached the Wei dynasty capital in north China just outside the Great Wall at Ta’tung (sic! for Ta-t’ung, Pinyin Datong 大同), and Persian Nestorians might therefore con ceivably have been in China before the end of the fifth century. But that is speculation.“ All dies trotz der bereits vorsichtig ablehnenden Stellungnahme von Latourette (1929), 50f.: “… no certain evidence is known of the existence of Chistianity in China until the T’ang dynasty. If there were Christian influences, they almost certainly made themselves felt either under the disguise of Buddhism [sic!] or were limited to small communities.” Die theologisch-substantialistische Grundidee, die Saeki offensichtlich hegte, kommt klar zum Ausdruck, wenn er schreibt: “The true leaven never ceases to work. Weak and imperceptible as the Nestorian leaven was, it gradually but surely permeated the whole tone of Chinese lit erature during the T’ang and Sung Dynasties.” (1916), 157f. Saeki (1916), 115ff. Vgl. 118: „[The Nestorians] … had no small share in the creation of that Golden Age of China [of the Tang: M.D.] which during the seventh, eighth and ninth centuries most influenced Japan, and indirectly through it be, we are indebted to the Nestorians for some of the Western influences received about a thousand years ago.“ Zum vorgeblichen Einfluß auf den chinesischen, aber auch japanischen Reinen-Land-Buddhismus s. ibid., 151ff. Eine ähnli chen positiven Einfluß des „Nestorianismus“ scheinen auch Riegert, Moore (2004), 5ff., anzu nehmen, wenn sie das Zusammentreffen des „enlightened despot“ Taizong mit Aluoben be schreiben. Dies wird sprachlich bisweilen klar deutlich zum Ausdruck gebracht; vgl. etwa Saeki (1916), 186: „It is our firm belief that David was elected to be Metropolitan of China in succession to Ching-ching, Adam, whose title was „Papas of Zhinastan“ – in other words „Metropolitan of China.““

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wurden, ins Land zurückkamen und sogar Pate für das karitative Wirken des Kaisers Shōmu 聖武天皇 (701–756) gestanden haben sollen39. Die Konsequenz einer solchen ideologischen „Prädisposition“ im Zusammen hang mit den christlichen Texten aus der Tang-Zeit war es, seit der Entdeckung der Stele bis hin zur Entdeckung der sogenannten „Dunhuang“-Dokumente, die in Band 2 bearbeitet werden sollen, daß man beim Übersetzen aus den Texten an Terminologie und theologischen Konzepten soviel wie möglich herauszuho len bemüht war – ein Vorgang, den ich an anderer Stelle, zugegebenermaßen etwas polemisch, als das „Ausgraben Gottes aus dem Kehrichthaufen“ („Dig ging out God from the Rubbish Heap“) bezeichnet habe40–, ohne dem kulturel len Kontext der Texte gebührende Beachtung zu schenken. Dies war umso ein facher, da es sich bei den chinesischen „nestorianischen“ Texten in keinem Fall um eine Übersetzung handelte, dessen zugrundeliegendes (syrisches) Original die (Er)findefreudigkeit der zumeist christlich orientierten Übersetzer41 gezügelt hätte. Ein Fallbeispiel für diese hyperorientalistische Vorgehensweise sei im Zu sammenhang mit der Stele kurz angesprochen. Dieses Dokument erscheint Sa muel Moffett so wichtig für das frühe Christentum im Osten42, daß er in seinem Buch zum Christentum in Asien einen Appendix („The Nestorian Monument’s Theological Introduction“, S.513–517) anfügt, in dem er Saekis Übersetzung des ersten, theologischen Teils gibt. Da Moffetts Vorgehensweise als gleichsam paradigmatisch für ein theologisches Endprodukt eines hyperorientalistischen Vermittlungsprozesses gelten kann, insofern er keinerlei Zugriff zur Original Vgl. Klimkeit (1999), 360. Auch hier dürfte wohl Saeki (1916), 61f., seine Spuren hinterlassen haben. Er vermutete eine Identität von dem in den japanischen Annalen erwähnten und von dem japanischen Gesandten Nakatomi no asomi 中臣朝臣 im Jahre 736 aus China mit nach Japan gebrachten Perser Limiyi 李密醫 / *li’-mit-ʔi – der offensichtlich nichts mit Kaiser De zongs 德宗 favorisiertem Minister Li Mi 李密 (722-789) zu tun hat – und dem im syrischen Teil der Stele erwähnten Großvater Adams, Mîlês, wofür der philologische Kunstgriff einer Schreiber-Metathese von ursprünglich Mili 密李 zu Limi(-) 李密 herangezogen wird, und -yi 醫 soll als Titel im Sinne von „Arzt“ dann „Milis, the physician“ liefern. Nun ist es schwierig, ein mittelchinesisches *mit-li zu einem Mîlês zu stellen. Ich würde hinter dieser Transliteration hier tentativ einen chinesischen Familiennamen Li 李 und den Personennamen Miyi 密醫 / *mit-ʔi (: Mihr-) oder eine Wiedergabe des mitteliranischen Rēv-Mihr („reich durch Mithra“, geschrieben lywmtly: vgl. Gignoux (1986), 154, Nr.812) vermuten. Ein weiteres „Be weisstück“ Saekis (1916) für „nestorianische“ Präsenz, bzw. „nestorianischen“ Einfluß in Ja pan, zwei „Weihrauchhölzer“ (?) aus damaligen Kaiserlichen Museum in Ueno, Tōkyō, mit syrischen Lettern, ist in Saekis Buch nicht abgebildet, so daß eine Verifizierung von Saekis Behauptung nicht möglich ist. 40Deeg (2007). 41 Vgl. hierzu Deeg (2005a). 42 Moffett ist hier natürlich nur das Endglied in einer langen Kette. A.C. Sayce in seinem Vor wort zu Saeki (1916), v, ist ein gutes Beispiel für die fast maßlos zu nennende Fehlein schätzung der in der Stele enthaltenen “Fakten”: “Indeed, a considerable proportion of the facts contained in it will be new to most of its [the stele’s] readers, who will be surprised to learn that there was a time when it seemed possible that Christianity would be the state religion of the Chinese Empire. [sic!]” 39

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sprache des Stelentextes hat, sondern seine Schlüsse und Interpretationen aus den verschiedenen (in sich schon hyperorientalistisch verfremdenden) Überset zungen und deren Anmerkungen zieht, er gleichsam aber auch durch den hand buchartigen Charakter seines Buches zur Festschreibung bestimmter Auffassun gen beiträgt, soll an dieser Stelle etwas näher auf die Defizienzen seiner Deu tungen eingegangen werden. Moffett teilt den Text in mehrere inhaltliche Abschnitte auf, denen er „subject headings“ beigibt, die ein jeweils eindeutig christliches Konzept beschreiben43. So richtig inhaltlich von einer innerchristlichen Sicht aus diese Konzeptualisie rungen scheinen mögen, so werden sie doch dem chinesischen Kontext des Stelentextes nicht gerecht und lassen ein zu einförmiges Bild des Textes als einem theologisch-christlichen stehen. Dies spiegelt sich auch in dem Versuch Moffetts wider, im Übersetzungstext selbst kursiv gekennzeichnete Begriffe als „possible borrowing from Chinese religious concepts“ hervorzuheben, der sich dann auf die Termini beschränkt, die auf keinen Fall in ein christlich theologisches Konzept passen. Dabei schießt Moffett sogar über sein Ziel hin aus, wenn er die eindeutige lautliche Wiedergabe Aluohe 阿 羅 訶 für syr. ’Allàhâ (s.u., 81, Anm.13) mit einer hyperorientalistischen Anmerkung kommentiert: „The Chinese characters are a transcription of the Syriac word for „God,“ but they are borrowed from a Buddhist word for an arhat, which in clas sical Buddhism is one who has achieved enlightenment and in popular Bud dhism is an angel-like spirit with magical powers.“44 Dekontextualisiert ist diese Bemerkung45 insofern, als ein chinesisches aluohe im Verhältnis zu dem übli chen (a)luohan (阿)羅漢 nur sporadisch in den buddhistischen Texten überlie fert ist46, und v.a., weil aus dem Blickwinkel des chinesischen Mahāyāna Buddhismus ein arhat ein dem eigenen bodhisattva-Konzept unterlegenes Heilsideal des “Kleinen Fahrzeugs” (Hīnayāna, Xiaosheng 小乘) ist. Als Be zeichnung mit intendiert buddhistischer Konnotation für den christlichen Gott hätte der Begriff nur selbstdeklassifizierend wirken können. Er ist sicher gerade deshalb gewählt (bzw. vielleicht sogar neugeprägt) worden, weil er, aus den Standardsilben buddhistischer Transkriptionselemente gebildet, phonetisch dem syrischen Begriff exakt entsprach. In dem Ausdruck wo-sanyi-fenshen 我三一分身 sieht Moffett einen Hinweis auf die „nestorianisch“-ostsyrische Trinitätslehre47, während in einer kontextua lisierten Interpretation diese eindeutige Festlegung nicht so ohne weiteres mög lich ist (vgl. die entsprechende Anmerkung zur Stelenübersetzung)48. 43

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GOD, CREATION, MAN, SIN, INCARNATION, THE SCRIPTURES, THE MEANS OD GRACE and THE CHRISITIAN LIFE. Moffett (1998), 516, Anm.2. Vgl. wiederum Saeki (1916), 133. S. Moule (1930), 35, Anm.13, mit Verweis auf Kumārajīvas Übersetzung des Lotussūtras, Miaofa-lianhua-jing 妙法蓮華經. Es vertritt in einigen Texten eine wohl mittelindische Nominativform von arhat: ar(a)hā (Skt. arhān); vgl. Karashima (2001), 3, s.v. āluóhē; s.a. Nakamura, 11a., s.v. araka. Moffett (1998), 516f., Anm.9. Eine ähnliche theologisierende Übersetzung und Interpretation sind die neuere deutsche Über setzung des Stelentextes von Xu Longfei (2004) und die jüngste englische von Johan Ferreira

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In einem Bereich, den man populärwissenschaftlich nennen könnte, findet sich das, was ich hyperorientalistische Archäologie nenne würde. Dabei werden schwer interpretierbare archäologische Zeugnisse als christlich identifiziert, aber auch Fälle, in denen die historisch-religiöse Verortung klar ist, werden als Reste frühen Christentums in einem asiatischen Umfeld identifiziert. Ein Beispiel für den ersten Fall ist die Identifizierung von christlichen Tempeln oder Kultbildern etwa im frühmittelalterlichen Japan, als ein weiteres Argument dafür, daß der „Nestorianismus“ etwa zeitgleich mit dem Buddhismus schon aus dem China der Tang-Zeit nach Japan gekommen sei49. Ein Beispiel für das Uminterpretieren von eindeutig nichtchristlichen archäolo gischen Quellen ist der Versuch des britischen Theologen Martin Palmer, eine buddhistische Pagode in der Nähe der alten Hauptstadt Chang’an, dem heutigen Xi’an, als das im Stelentext genannte „nestorianische“ Kloster Daqin-si 大秦寺 zu identifizieren50. Die Art und Weise, wie Palmer zu dieser Identifikation kommt, mag als paradigmatisch gelten für ähnliche Vorgehensmuster hyperori entalistischer „Archäologen“. Palmer folgt einem vagen Hinweis Saekis51 und identifiziert ein Objekt, eine Pagode in der Nähe eines bekannten daoistischen Tempelbezirks, als möglichen Kandidaten für das Daqin-si. Die Angabe einer lokalen Andenkenverkäuferin, daß das Objekt weder buddhistisch noch dao istisch sei, sondern „it was founded by monks, who came from the West and believed in One God.“52, wird als Bestätigung für eine ursprüngliche „ne storianische“ Provenienz des Bauwerks genommen, die dann durch weitere lokale Angaben bestätigt wird53. Die angebliche Ausrichtung des Plateaus der Pagode von Ost nach West – leider findet sich nirgendwo ein Plan oder eine Karte, aus denen man dieses eindeutig entnehmen könnte – soll nun auf nicht chinesisches Baukonzept verweisen; die Frage wie man die Ausrichtung eines Bauwerkes mit polygonalem Grundriß ohne weitere Anhaltspunkte feststellen kann, wird nicht gestellt und auch nicht beantwortet. Artefakte im Umfeld der

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(2014). Die erste Arbeit ist als Doktordissertation unter Hans Waldenfels an der Universität Bonn entstanden und zeigt in ihrem stark verallgemeinernden Duktus und einem universalthe ologisch zu nennenden Ansatz deutlich, daß muttersprachlicher Hintergrund für die Bear beitung eines solch komplexen Textes nicht ausreicht. Klimkeit (1999), 260f. Palmer (2001), 11ff. S.a. Palmers Vortrag ”The Da Qin Project: Early Christianity in China” vor der Asia Society, ebenfalls aus dem Jahre 2001 (http://www.asiasociety.org/ spee ches/palmer.html; besucht am 12.02.2006), und seine extrem simplifizierenden und die z.T. sachlich völlig falschen Äußerungen in einem Interview (http://www.abc.net.au/ rn/relig/ark/stories/s772906.htm; besucht am 12.02.2006). Zu einer ähnlichen Einschätzung gelangt Keevak (2008), 129ff. (Epilogue). Wohl Saeki (1916), 24ff., der die Stele allerdings bei Zhouzhi 盩厔, etwa 75 km westlich von Xi’an, lokalisiert hat. Palmer (2001), 18. Auf die Idee, daß die Lokallegende in jüngerer Zeit durch die suggestiven Fragen japanischer und / oder chinesischer Gelehrter in der Region begründet worden ist, und keine ununter brochene Traditionslinie von mehr als tausend Jahren repräsentiert, kommt Palmer offenbar nicht.

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Pagode oder in ihrem Inneren werden nun ohne nähere Begründung und archäo logisch-kunsthistorische Kontextualisierung als „Western style“ oder in ihrer Bruchstückhaftigkeit als christliche Elemente oder Motive – ein Engelsflügel, Darstellung biblischer Szenen – gedeutet54. Ein chinesischer oder in westlicher Sprache verfaßter archäologischer Bericht über die Entdeckung, Ausgrabung und Konservierung der Stätte liegt, soweit ich das sehe, bis heute noch nicht vor. Die Identifizierung der Pagode als ehemaliges „nestorianisches“ Kloster oder als ein Teil davon ist allerdings durch mehrere Veröffentlichungen popularisiert worden55. Die Identifizierung Palmers geht letztlich auf das noch nicht schlüssig gelöste Problem des ursprünglichen Herkunftsortes der Stele zurück. Nach ihrer Entde ckung war man davon ausgegangen, daß sie in Xi’an gefunden worden war und dort auch ursprünglich gestanden habe, während etwas spätere jesuitische Be richte von v.a. Trigault und Bartoli auf den Fundort Zhouzhi 盩厔 verwiesen56. Die gesamte Argumentationskatena, auf der Palmers Identifizierung beruht, hängt somit davon ab, ob 1. die Stele tatsächlich ursprünglich außerhalb von Chang’an stand, und 2. ob es an dieser Stelle tatsächlich ein Daqin-si gegeben hat57. Historisch gesehen muß man sich die Frage stellen, warum ein solches, für die Kirche so wichtiges propagandistisches Monument so weit weg vom politischen Zentrum gestanden haben soll58, wenn doch offensichtlich das reli

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Palmer (2001), Photo auf S.24: „part of a wing of a largestone angel … dates from the seventh century”; Photo auf S.26: “Western-style stone capital (top of a column)”; Reste von Fresken: Photo auf S.32: “eighth-to ninth-century Nativity scene ... with the remains of the Western style legs of the reclining Mary”, wo nicht einmal die obere Hälfte und das Gesicht der liegenden Figur zu sehen ist; einen ähnlichen Schluß aus einer noch fragmentarischeren Figur zieht Palmer zu Photo auf S.37: “The eighth-to ninth-century remains of the statue of Jonah”. Es sei noch zu erwähnen, daß der Dilettantismus gar soweit geht, daß in einem in Japan er schienenen Zeitungsartikel ein eindeutig lesbares tibetisches Om maṇi padme huṃ aus der Pa gode als syrische Inschrift entziffert wird. Vgl. etwa Guan (2005). Auf der Jingjiao-Konferenz in Salzburg im Juni 2006 hat Dr. Moon Yuen Pang die Umgebung der Pagode und einige Fundstücke von dort vorgestellt, die er aus Eigeninitiative und nach eigener Auskunft mehr als zwanzig Mal besucht und untersucht hat. Prof. Ge hat daraufhin einige glacierte Keramikfragmente als aus der Nördlichen Song-Dy nastie (960–1126) stammend identifiziert. Die offizielle Linie scheint inzwischen zu sein, das site weiterhin als Daqin-si und somit als Jingjiao-Relikt der Tang-Zeit zu propagieren, gleich zeitig aber eine profunde archäologische Erschließung hintanzustellen, um nicht etwa Gegene videnzen ans Tageslicht zu befördern. Hinsichtlich einer allgemeinen ablehnenden Beurteilung der Identifikation vgl. Parry (2006), 324f. Zu der Entdeckungsgeschichte und dem Problem der ursprünglichen Position und dem Fundort vgl. ausführlich Pelliot, 29ff. Zu erklären wäre dann erst noch, warum die Stele und die Pagode in einiger Entfernung von Zhouzhi, zwischen Xi’an und Zhouzhi, lokalisiert gewesen sein sollen. Pelliot, 32, hat hier si cher schon hinsichtlich Saekis Theorie das richtige Urteil gefällt, wenn er sagt: „Cette opinion „moyenne“, qui ne repose sur rien et ne fait qu’ajouter de nouvelles difficultés, ne vait pas d’être retenue.“ Das Gegenargument, daß die „Nestorianer“ einen Ort in der Nähe eines bedeutenden daoisti schen Pilgerzentrums, dem Louguan-tai 樓關臺, an dem Laozi 老子 angeblich dem Paßwäch

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giöse Zentrum dieser Kirche eindeutig im Yining-Bezirk der Hauptstadt zu fin den war59. Hyperorientalistischer Ansatz – selbst ein „universalistischer“, aber letztlich doch inklusivistischer wie der Palmers60, der erst jüngst in einem schmalen Band von Riegert und Moore eine weitere (im negativen Sinne des Wortes) populäre Brechung fand61 – führt gerade auf Grund einer quasi heilsgeschichtli chen, aber historischen Anspruch erhebenden Sichtweise zu einer Enthistorisie rung des Textes aus seinem historischen Kontext62. Aufgabe muß es also sein, den Text wieder in diesen Kontext zu platzieren – eine Aufgabe, die jedoch über eine reine Deskription der historischen Verhältnisse hinausgeht (s. das folgende

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ter Yin Guan 尹關 das Daode-jing 道德經 übergeben habe, gewählt hätten, weil die Tang Herrscher diese Religion bevorzugten, stützt sich auf so viele hypothetische Annahmen, daß es m.E. keiner ernsthaften Erwägung wert ist. S. dazu auch Pelliot, 43. Als einen Vorläufer mag man Paul Carus (1909) ansehen, dessen Interesse an der Stele in einer Veröffentlichung des Textes, der Übersetzung und Frits Holms Kurzbericht (1909) zum Aus druck kommt. Riegert, Moore (2004). Diese weitere Brechung geschichtlich nachvollziehbarer Sachverhalte führt zu einer fast romantisch-kitschig zu nennenden Beschreibungsweise, die allein schon im Titel anklingt: “The lost Sutras of Jesus. Unlocking the Ancient Wisdom of the Xian Monks” – man beachte hierbei die Nuance, die sich durch die Variation von Palmers “Jesus Sutras” ein stellt: es entsteht der Eindruck, daß diese Texte authentische(re) Texte Jesu seien. Der Einzug von Aleben (sic!) und seiner – offensichtlich aus den nach Taizong’s 太宗 Edikt erwähnten ordinierten Mönchen herausinterpretiert – Begleiter wird folgendermaßen beschrieben: “Two dozen monks clad in white robes and carrying icons and crosses formed an odd procession as they entered through the city gate …” (S.3) Der buddhistisch-daoistische Duktus der Texte wird mittels einer quasi-mystischen Erfahrung erklärt: “Something happened to Aleben’s party along the way, something that transformed the monks and led them to “translate” the do cuments they carried from Persia into a collection of “sutras” that melded the teachings of Je sus with the beliefs of Buddha and Lao Tzu.” (p.14) In konkretem Sinne ist der gescheiterte Versuch des Dänen Frits Holm, das Original der Stele zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts nach Europa – in den “Schoß” der katholischen Kir che [sic!] – zu bringen. Als “Ersatz” dafür hat Holm Repliken der Stele an verschiedenste In stitutionen verteilt: eine Replika aus identischem Stein wie das Original, die zunächst von 1908–1916 in New York ausgestellt war und ab 1917 im Lateran-Museum des Vatikans stand (z.Zt. Museo missionario-etnologico, Vatikan); zwölf Repliken (bzw. 15) aus “coloured plas ter” nach Athen (National Archaeological Museum), Calcutta (Indian Museum), Caracas (Na tional Museum), Kopenhagen (Great Royal Library), Madrid (National Archaeological Muse um), Mexico City (National Museum), Montreal (McGill University), New Haven (Yale Uni versity), Paris (Musée Guimet), Rom (Biblical Institute), Berlin (State Museum for Anthropo loy), Kyōto (Imperial University; ursprünglich im Gebäude der Philosophischen Fakultät, nun im Museum der Universität: Forte in Pelliot, 491), Konstantinopel [sic!] (Robert College?): Holm (1923), 311f. Zwei Kopien sollten nach Hanoi und Syrien gehen: vgl. Forte in Pelliot, X und XVf. Die Existenz einer weiteren Replik auf dem Kōyasan 高野山, dem Zentrum des ja panischen Shingon-Buddhismus 真言, die eine gewisse Madame E.A. Gordon aufrichten ließ (s. Forte in Pelliot, a.a.O., 68), verweist deutlich auf den kolonialistischen Duktus der entspre chenden Aktionen, die Holm selbst in seinem Erlebnisbericht – Holm (1923), 18 – preisgibt, wenn er verkündet: “They were great, those Boxer days, early in the century!”

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Kapitel), da sie den Anspruch zu stellen hat, die verschiedenen Ausdrucks- und Konnotationsebenen des Textes deutlich herauszuarbeiten (s.u., Kapitel „Über legungen zu einer kulturwissenschaftlichen Herangehensweise an religiöse Tex te“)63.

1.2.

Positivistische und historizistische Verwerfungen

Neben diesen gerade aufgeführten ideologisch-theologisch begründeten Fehl sichten ist jedoch auch noch eine weitere Bruchlinie zu verorten, die unter dem Primat des historischen Positivismus des ausgehenden 19. und über weite Stre cken des 20. Jahrhunderts steht. Genaugenommen fußt die theologisch „hyperorientalistische“ Herangehensweise insofern in der des Positivismus, da sie von vorgeblich historisch-objektiven Tatbeständen ausgeht, die allerdings im Lichte der heilsgeschichtlichen und missionsideologischen Zwecke interpretiert werden, während der „säkulare“ Positivismus von anderen, zumeist eurozentri schen Standpunkten ausgeht. Das Studium materieller Vergangenheitszeugnisse, allem voran von Texten stand unter dem Zwang, aus diesen Zeugnissen und Quellen historisch objektive Realität herausschälen und herausinterpretieren zu müssen. Was als Ergebnis vor dem Auge der historisch-kritischen Wissenschaft Bestand haben sollte und wollte, mußte nach Maßgaben gültiger geisteswissenschaftlicher Paradigmata den Anspruch erheben können, eine real existiert habende historische Wirklich keit – ich bin mir über den pleonastischen Duktus dieses Ausdruckes durchaus bewußt und verwende ihn eher provozierend als deskriptiv – zu reflektieren. Erst allmählich und nicht zuletzt unter dem Einfluß von zwei Weltkriegen und der damit verbundenen Enttarnung von intentionalen, propagandistischen und ideologisierend-idealisierenden Tendenzen in Quellen der Geschichtsschreibung, die intellektuell vor allem von Frankreich (Diskursanalyse, Dekonstruktivismus) ausgingen, wurde man sich darüber bewußt, daß es für die Interpretation histori scher – im Sinne von in einer und für eine Vergangenheit produzierten – Texte nicht anging, ihre (oberflächen-)semantische Aussage in einem Eins-zu-Eins Verhältnis in eine historischen Vergangenheit zurück- und abzubilden. Dies trifft umso mehr für relgionsgeschichtliche Quellen zu, die ja häufig und wahr scheinlich meistens nicht einmal den Anspruch von diesseitiger Gegen wartsbeschreibung stellen. Auf der anderen Seite sollte das positivistische Kind auch nicht mit dem dekon struktivistischen Bade ausgeschüttet werden. Es ist das Ziel meiner Übersetzung – denn sonst hätte ich den Versuch einer Bearbeitung des vorliegenden Textes (und auch anderer Quellenbereiche) nicht unternehmen dürfen und können –, daß es mit einer entsprechend behutsamen interpretativen Methode, die der hermeneutischen Vielschichtigkeit des Textes gerecht wird, möglich sein wird, auch Anspielungen und Verweise auf reale historische Fakten und Ereignisse greifen zu können. Ich habe an anderer Stelle deutlich versucht, theoretische

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Vgl.a. hierzu Deeg (2006a) und (2009).

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Vorüberlegungen an einigen Beispielen zu verifizieren; der aufmerksame Leser wird diese Grundlagen aber auch an vielen Stellen im Kommentar wiederauf finden können.

1.3.

Überlegungen zu einer kulturwissenschaftlichen Bearbeitungsweise religionsgeschichtlicher Texte

Um einem Text – im vorliegenden Falle einem religiösen, bzw. in einem re ligiösen Kontext verfaßten Dokument – kulturwissenschaftlich gerecht zu wer den, lohnen sich einige Vorüberlegungen, die sich aus der historischen Einbin dung der Quelle im Besonderen und der grundsätzlichen Frage nach der Intenti on und Rezeption des Textes ergeben64. Die kulturwissenschaftliche Methode versteht ein historisches Zeugnis in sei nem komplexen Bezugssystem menschlichen Handelns und Wirkens eines In dividuums / einer Gruppe / einer Gesellschaft zu einer bestimmten Zeit. Es ist der Ausdruck eines Urhebers, der in einem bestimmten kulturellen Kontext verortet ist, innerhalb dessen er eine bestimmte Botschaft zu vermitteln sucht, und eines der Ziele kulturwissenschaftlicher / kulturgeschichtlicher Analyse sollte es m.E. sein, diese Botschaft aus ihrem zeitlichen Kontext unter Berück sichtigung und Darstellung desselben herauszuarbeiten. Es sind dementsprechend für eine historisch adäquate Bearbeitung zumindest zwischen drei texthermeneutischen Ebenen zu unterscheiden. Die erste, sozusa gen am tiefsten verortete ist die des Eigenverständnisses des Autors, die auk torale Perspektive; diese Dimension darf nicht mit der Intentionalität verwech selt werden, sondern in ihr drückt sich all das aus, was den Autor als soziale, ethnische, religiöse Identität bestimmt, die herauszuarbeiten natürlich stark von der Quellenlage abhängig ist. Zu berücksichtigen ist im hier zu bearbeitenden Text etwa – vor allem vor dem Hintergrund des im Kapitel über Hyperorienta lismus Gesagten –, daß der Autor der Stele (Jingjing 景淨 / Adam) fest im chi nesischen kulturellen Kontext verankert war: „malgré l’attribution à King-tsing, c’est sûrement un Chinois, et un Chinois féru de littérature, qui a vraiment rédigé l’inscription.“65 Zu bemerken ist jedoch auch, daß der Text nicht nur durch die Übernahme chi nesischer Termini und Konzepte eine erstaunliche Zurückhaltung in Bezügen auf typisch „nestorianisch“-christliche, aber auch auf iranische Begriffe und Verhältnisse zeigt. Dies hat sicher mit mit dem historischen Kontext, der offizi

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Vgl. dazu Deeg (2006a) und (2009). Pelliot, 296, Anm.242; der hier angedeutete Zweifel Pelliots, ob wirklich Jingjing der Ver fasser der Stele war, ist im Lichte der Tatsache, daß Jingjing trotz der angegebenen zen tralasiatischen Herkunft seiner Familie (Balkh) womöglich in China geboren worden oder auf gewachsen ist, relativ zu öffnen; dies ist schon auch deshalb zu bedenken, weil die Vorstellung von einer individuell-einzelnen Autorenschaft im Zusammenhang mit dem epigraphischen Genre der Stele sicher nicht greifen kann: es sind wohl immer mehrere Personen an der Abfas sung solcher Dokumente beteiligt gewesen.

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ellen Politik nach der Niederschlagung der Revolte des An Lushan 安祿山 zu tun, in der eine gewisse anti-iranische Haltung zum Ausdruck kommt66, auf die auch Inhalt und Diktion des Stelentexte immer wieder Rücksicht zu nehmen scheint. Es war also für eine persisch-christliche Kirche, deren Mitglieder sich noch dazu wahrscheinlich zum großen Teil aus iranischen Diasporakreisen rekrutierten, durchaus angebracht, sich offiziell und nach außen hin eher als sinisiert-universelle Institution zu präsentieren, als den kulturell-geographischen Ursprung zu sehr hervorzuheben – die Akzeptierung des geographischen offe neren Begriffes Daqin 大秦 anstelle von Bosi 波斯 für die Eigenbezeichnung mag dadurch durchaus leichter gefallen sein67. Die zweite Ebene ist die der Intention oder der beabsichtigten Außenwirkung. Hier geht es – neben der Form der äußerlichen Präsentation der Stele, die ganz deutlich an chinesische, und hier wiederum buddhistische Traditionen an knüpft68 – im Wesentlichen um die vom Autor beabsichtige Wirkung auf eine Leserschaft, bzw. ein Publikum, das allerdings selbst in den Augen des Autors nicht homogen war. Zwischen den ersten beiden Ebenen, aber auch zur dritten, kann, aber muß nicht notwendigerweise Kongruenz bestehen. Gerade bei der Wiedergabe von fremdkulturellen Konzepten und Vorstellungen ist nicht not wendigerweise davon auszugehen, daß das, was vom Autor beabsichtigt ist, auch tatsächlich so beim Rezipienten aufgenommen wird. Andererseits ist damit zu rechnen – und dies ist bei dem Stelentext an vielen Stellen deutlich zu be merken –, daß es ein Teil der Grundintention des Autors war, seine aus der ers ten Schicht einem durchschnittlichen chinesischen Publikum nicht ver ständlichen kulturellen und religiösen Hintergrund zu verdeutlichen. Diese In tentionalität könnte man als Indigenisierung oder spezifischer als Sinisierung bezeichnen. Sinisierung ist hier wohlgemerkt noch nicht auf einer überge ordneten Ebene wie häufig bei der Verwendung dieses Begriffes in einem bud dhistischen Kontext zu verstehen, wo es um die Fragestellung geht, inwieweit sich der chinesische Buddhismus in einer bestimmten von seinen indischen Ursprüngen entfernt hat, sich gewandelt hat, ohne daß ein chinesischer Diskurs teilnehmer sich dessen ad hoc bewußt war. Eher bewegt sich diese Form der Sinisierung auf der terminologischen Ebene, stellt also den Versuch dar, be stimmte Konzepte wie etwa die Trinitas durch bekannte chinesische Begriffe, womöglich religiöser Konnotation, auszudrücken69. Es ist hier also häufig das zu greifen, was, in der buddhistischen Übersetzungspraxis häufig verwendet, als

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Vgl. Forte (1999–2000), 278f.; diese Haltung ging bei Kaiser Suzong 肅宗 gar so weit, daß in Chang’an alle Bezirksnamen, die das Zeichen an 安, den Klannamen des Usurpators, trugen, geändert werden mußten. Dies schließt durchaus nicht aus, daß eine stärkere politische Wahrnehmung Byzanz’ (=Daqin) eine entscheidende Rolle bei der Umbenennung gespielt hat, wie Barrett (2006) wahr scheinlich gemacht hat. Zu chinesischen Stelen als symbolische Form s. Wong (2004). Zu grundsätzlichen Überlegungen zur Bildung religiöser Terminologie in Übersetzungsprozes sen vgl. Deeg (1995) und (2008 (2010)), die nicht zuletzt auf die Forschungen zur germanistis tischen Bibelübersetzungsforschung – z.B. Walter (1976), Betz (1949) und (1974) – zurück greift.

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geyi 格義, „Anpassen des Sinnes“ („matching of concepts“), bezeichnet wird: das Verwenden von kulturell-religiös tradierten chinesischen Ausdrücken für buddhistische Konzepte oder Ideen wie – um die immer wieder zitierten Bei spiele dafür heranzuziehen – etwa wuwei 無為, „Nichthandeln“, für nirvāṇa, oder Dao 道, „Weg (ens realissimum)“, für bodhi70. Es ist m.E. jedoch sinnvoll, sich zumindest heuristisch darüber klar zu werden, daß eine solche Verwendung von Termini nicht in vollem Maße hintergehbar ist; das heißt, daß die vollständige Konnotionalität eines bestimmten fremdkulturel len oder fremdreligiösen Ausdruckes in einem anderen Ausdruckssystems nicht selbstverständlich erroierbar ist. Man tut gut daran, sich Erich Zürchers Konzept der „weak“ und „strong loans“, die er an der frühen daoistischen, buddhistisch beeinflußten Terminologie entwickelt hat, vor Augen zu halten71. Nicht immer und nicht notwendigerweise will der Verfasser / Übersetzer eines chinesischen „nestorianischen“ Textes die volle Konnotationsbreite des buddhistischen oder daoistischen Terminus evozieren, sondern mag den Begriff einfach verwendet haben, weil er ihm dem auszudrückenden eigenreligiösen Grundgedanken am nächsten kam. In der Stele sind die buddhistischen „Lehnwörter“ – außer etwa in den Fällen, in denen aus der Dhūta-Stele zitiert oder übernommen wird – eher selten. Aber an Hand der Entlehnungen aus den daoistischen Grundschriften läßt sich zumindest eine gewisse Verwendungstendenz erkennen, die zeigt, daß es sich eher um „weak loans“ handelt, da natürlich bei der Verwendung des Be griffes Dao 道 etwa nicht das gesamte Konzept daoistischer Vorstellungen mit schwingen sollte, sondern nur bestimmte staatsideologische Vorstellungen an gesprochen werden sollten. Insbesondere in diesem Zusammenhang ist darauf hinzuweisen, daß die Übernahme chinesischer Terminologie nicht notwendiger weise einen iranisch-christlichen Hintergrund ausschließt. Als Beispiel sei die Herrscherrhetorik in der Stele angeführt, die sprachlich völlig im antiquisierend eulogischen chinesischen Duktus gehalten ist. Wenn man sich jedoch die Re zeption des griechischen Konzeptes des „weisen Herrschers“ (der Philosophen könig Platons, Plotin und anderen) im vorderen Orient, in syrischer und sogar islamischer Tradition72, in der zweiten Hälfte des ersten Jahrtausends vor Augen hält, sollte man zumindest vorsichtiger sein, die Herrscherhetorik der Stele aus schließlich auf eine Anpassung an chinesische Verhältnisse zurückzuführen. Zumindest besteht die Möglichkeit, daß die Verfasser der Stele kein Problem darin sahen, ihre aus dem spätantik-christlich-syrischen Kontext bekannten Herrschaftsideale in chinesische Terminologie zu kleiden73.

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Zu geyi vgl. Tang (1951); Lai (1978) und Itō (1990) gehen gar soweit, für die ersten Jahrhun derte des chinesischen Buddhismus von einem geyi-Buddhismus (Itō: kakugi-bukkyō 格義仏 教) zu sprechen. Zürcher (1980). Siehe dazu O’Meara (2003), v.a. 73ff. und 185, und Watt (2004). Meinem Cardiffer Kollegen John Watt gebührt Dank für entsprechende Sach- und Literaturhinweise. Eine Untersuchung dieses Gegenstandes wäre sicher lohnend, sprengt jedoch den Rahmen der vorliegenden Einleitung und geht weit über die Kompetenzen ihres Verfassers hinaus.

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Andererseits ist es vor allem in den anderen „nestorianischen“ Texten schwierig zu entscheiden, welche Art der Entlehnung vorliegt, da man oft nicht einmal genau einzuordnen weiß, welches christliche Gegenstück mit dem entsprechen den chinesischen Terminus gemeint ist. Was ist z.B. mit der Nennung von Bud dhas, fo佛, in einer Aufzählung verschiedener Wesen im Xuting-mishi-suo-jing 序聽迷詩所經 gemeint? Es lassen sich hierüber letztlich nur Spekulationen anstellen, da kein syrischer oder iranischer Original- oder Paralleltext vorliegt. Demgegenüber steht die Intention des Verfremdens, die sich vor allem im Tran skriptionsmaterial greifen läßt. Da bei solchen lautlichen Wiedergaben der nichtchristliche chinesische Rezipient – und sehr häufig auch der moderne Übersetzer – keine direkte semantische Stütze hat, sondern die Semantik der Zeichen des Wortes oder Namens eher verwirrend wirken müssen, wird deutlich auf die fremde Herkunft eines solchen Begriffes verwiesen. Die Motivation für die Verwendung einer Transkription (chin. yinyi 音譯, „lautliche Übersetzung“, versus yiyi 義譯, „Übersetzung nach der Bedeutung“) kann eine beabsichtigte Abgrenzung gegenüber dem kulturellen Umfeld sein, das Hervorheben einer ei genen Besonderheit; ein Beispiel hierfür wäre Aluohe 阿羅訶 für den mono theistischen Gott. Noch deutlicher wird dies m.E. bei Suodan 娑殫 für Satan, wofür man ohne große Schwierigkeiten das buddhistische mo 魔 für Māra, den buddhistischen Teufel oder Verführer, hätte nehmen können. Insgesamt sind diese Beispiele jedoch sehr gering – etwa im Vergleich mit dem Anteil an Tran skriptionen in manchen buddhistischen Übersetzungstexten – und beschränken sich auf Namen. Dies läßt den Schluß zu, daß es dem Autor der Stele und, mit gewissen Einschränkungen, auch anderer Texte tatsächlich darum zu tun war, zumindest in einem bestimmten gebildeten Kreis verstanden zu werden und – wahrscheinlich – auch nicht den Eindruck zu erwecken, eine völlig fremde, dem chinesischen Kontext inkompatible Lehre zu sein. Die dritte Ebene nun ist die der Aufnahme durch ein „Primärpublikum“, d.h. im vorliegenden Falle durch eine Leserschaft der Tang-Zeit. Der Text ist eindeutig, wie generell Texte seines Genre (offizielle, bzw. semioffizielle Inschriften der Tang-Zeit), für ein Literatenpublikum der Oberschicht verfaßt; nur ein Leser aus einem solchen Bildungs- und Sozialzusammenhang war fähig, die ständigen Literatur74,und Verweise aber Anspielungen auch auf die aufbuddhistische loci classici und der chinesischen daoistische Terminologie, traditionellen nachzuvollziehen und einzuordnen, und nur durch einen solchen Kontextualisie rungsvorgang erschloß sich einem Leser die intendierte Bedeutung des Textes. Nun ist aber nicht notwendigerweise davon auszugehen, daß ein solcher Leser auch in allen Fällen das rezipierte, was auf der auktoralen Ebene ausgedrückt werden sollte. Dies trifft umso mehr zu, als es sich bei dem Stelentext um ein literarisches Zeugnis eines bestimmten Genres, eben die einer (semi)offiziellen Inschrift, handelt, das im Gegensatz etwa zu den sogenannten Dunhuang-Texten in einer bestimmten Form der klassischen chinesischen Schriftsprache (wenyan 文言) abgefaßt ist, einer Sprache, deren Literatur sich durch typische folgende Merkmale charakterisieren läßt:

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Zu dieser “Rhetoric of Antiquity” s. Deeg (2006c).

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— „unausgesprochene Rhetorik (implicit rhetoric); — Eleganz und Evokation, d.h., das Ungesagte ist von starker Bedeutung, das Erkennen von Schlüsselwörtern ist wesentlich; — Konzentration und Ellipse, d.h. in dem Zusammenhang fehlende Aus führlichkeit in Bezug auf den historischen Hintergrund, die Darstellung der Charaktere, die Beschreibung der Örtlichkeit etc.“75 Methodisch umgesetzt werden kann das damit für ein adäquates Verständnis implizierte texthermeneutische „Programm“ einer kontextualisierenden Wie dergabe, die alle drei Ebenen berücksichtigt, natürlich nicht dadurch, daß man versucht, durch rein philologisch-etymologisierende Weise zur „ursprüngli chen“ Bedeutung eines Wortes, einer Phrase oder einer ganzen Textstelle vor zustoßen, sondern das entsprechende sprachliche Element muß in einem größe ren historischen Rahmen eingeordnet werden. Der erste Schritt zu einer solchen Kontextualisierung muß jedoch das Erkennen eines Verweises auf eine „klassi sche“ Stelle sein. Der Stelentext bietet hier die vollständige Breite von Zitaten aus klassischen Texten oder Anspielungen auf klassische Texte unterschiedlich ster Zeit und religiöser Provenienz: aus dem „Klassiker der Lieder“, Shijing 詩 經 , und für den historischen Teil häufig aus den beiden (proto)hi storiographischen Werken Shujing 書經 und Zuozhuan 左傳, dem Kommentar zum Chunqiu 春秋; aus Konfuzius’ 孔子 Lunyu 論語 („Gespräche“) und dem Daode-jing 道德經 (Laozi 老子) und anderen klassischen philosophischen Tex ten (Zhuangzi 莊子, Mozi 墨子, etc.), die zum Grundbestand („Kanon“) der literarischen Bildung der Tang-Zeit gehörten. Terminologisch sind die häufigen Anleihen aus dem Buddhismus auffällig76. Eine individuelle Belegstelle ist hier, nicht zuletzt auf Grund der Häufigkeit des Vorkommens buddhistischer Begriffe in einem extrem umfangreichen Textkor pus, häufig nicht festzumachen. Es ist jedoch dennoch ein Grundgebot des Kon textualisierens eines solchen Begriffes auszumachen, welche buddhistische Grundbedeutung aus welchem der verschiedenen buddhistischen Denksysteme im Stelentext anzusetzen ist. Immerhin läßt sich für den buddhistischen Einfluß eine einzelne Quelle fest stellen, auf die sich mehrere Passagen im Stelentext beziehen. Paul Pelliot und Antonino Forte haben z.B. gezeigt, daß eben einige Passagen und letztlich auch der äußere Aufbau durch einen buddhistischen Stelentext, der als eigenständiger literarischer Text als sozusagen als Idealtypus in China und sogar in Japan ver breitet war, beeinflußt ist: durch die sogenannte „Dhūta-Kloster-Inschrift“, 75

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Zimmer (1999), 28, Patrick Hanan, „The early Chinese short story: a critical theory in outline“, in Cyril, Birch (Hrsg.), Studies in Chinese literary genres, Berkeley, u.a., 1974, 299–338, fol gend. Zu widersprechen ist Ferreiras Behauptung, der Stelentext würde hauptsächlich auf Konfuzia nisches zurückgreifen: Ferreira (2014), 353f. Zum einen ist völlig unklar, was hier unter kon fuzianisch verstanden wird – in der modernen Forschung wird vielmehr von Ruismus und ruis tisch gesprochen, wenn auf die Rezeption der konfuzianischen Schriften durch die gebildeten Elite Bezug genommen wird –, zum anderen ist vieles, was Ferreira als konfuzianisch be zeichnet, kultureller „mainstream“.

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Toutuo-si-bei 頭陀寺碑 (bzw. –ji °記; erhalten in der Anthologie Wenxuan 文 選 59)77 des Wang Jin 王巾 (+ 505). Über eine reine Feststellung des Einflusses dieses Textes sollte jedoch die Kontextualisierung in den entsprechenden An merkungen der Übersetzung stärker herausgestellt werden: was versucht der Stelentext durch das Nachahmen, bzw. Zitieren des buddhistischen Vorbildes an dessen Kontext mitauszudrücken? Schwieriger ist der immer wieder vorgetragene Einfluß des (religiösen) Dao ismus (Daojiao 道教) auf den Stelentext zu beurteilen78. Zitate, Paraphrasen oder terminologische Übernahmen aus den klassischen Texten des (philosophi schen) Daoismus (Daojia 道家), vor allem aus dem Daode-jing, stellen eher den Versuch dar, sich mit der staatsideologisch-religiösen Rhethorik der Tang zu konsolidieren, und sind keine direkten Übernahmen aus dem terminologisch konzeptionellen Arsenal des Tang-zeitlichen Daoismus79. Auf der ersten Ebene ist das Einlösen des „Programms“ sicher die Rückbindung des Textes an seine christlich-theologischen Ursprünge, wobei man sich jedoch, wie schon erwähnt, davor hüten muß, selbst auf diesem hermeneutischen Level zu viel christliche oder gar theologische Intentionalität hineinzulesen, weil man eben der Meinung ist, daß der Stelenautor eine ähnliche außendarstellende Ab sicht hatte wie ein Christ des 19. oder 20. Jahrhunderts. Das würde m.E. die Verortung der „nestorianischen“ Gemeinde und somit auch des Autors in sei nem historischen chinesischen Umfeld mit seinen Grundbedingtheiten ignorie ren. Für die zweite Ebene ist zu verweisen auf die Kenntnisse, die man aus der Ana lyse des religiösen Wortschatzes der anderen Religionen Chinas, vor allem der Fremdreligionen und hier vorzugsweise des Buddhismus, gewinnen kann. Eine wichtiger Vergleichspunkt bietet jedoch auch der Manichäismus, bzw. bieten die Texte dieser Religion, die in chinesischer Sprache überliefert sind, denn diese und die in ihr enthaltene religiöse Terminologie entstehen etwa in der Zeit, in der auch die „nestorianische“ Gemeinde in China aktiv war80. Es ist schon allein auf Grund der inhaltlichen Ähnlichkeiten beider Religionen nicht zuletzt in ihrer ostasiatischen Form, aber auch wegen der gemeinsamen geographisch kulturellen Wurzeln eine hoher Grad an Konformität angenommen worden und die terminologischen Parallelen, die sich im Stelentext (und in den anderen Tang-zeitlichen „nestorianischen“ Texte) bisweilen finden, bestätigen diese Annahme.

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Forte / Pelliot, v.a. Forte, 473ff.; eine englische Übersetzung des Textes liegt vor von Richard B. Mather (1963). Der Einfluß dieses Textes als literarisches Vorbild in dieser Zeit war außer gewöhnlich: s.a. Kroll (2001), 12 und 72. Hinsichtlich der Manuskripte vgl. Nishiwaki (1988), Eskildsen (2006). Nahtstelle und Bindeglied zwischen beiden Religionen, Jingjiao und Daoismus, stellt eben je ne staatsideologische Rhethorik dar. Zur Verbindung zwischen Daoismus und Kaiserhaus un ter den Tang vgl. Barrett (1996). Eine deutsche Übersetzung der chinesischen Manichaica liegt vor in Schmidt-Glintzer (1987). Eine Studie zum sino-manichäischen Wortschatz bietet Bryder (1985); vgl. weiterhin Mikkel sen (1995), (2000) und (2001).

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Rezeptionsgeschichtlich könnte man nun die Ebenen durchaus vervielfältigen, indem man, im Sinne des oben zum „Hyperorientalismus“ Angeführten, die erste Wahrnehmung und Bearbeitung der Stele durch die jesuitischen Missiona re im Rahmen einer christianisierenden Proto-Sinologie in ihren angedeuteten Bedingtheiten als vierte Schicht rekonstruiert. Die Tatsache, daß der Stelentext in regelmäßiger Abfolge von nahezu jeder Generation von europäischen Sino logen ab der Mitte des 19. Jahrhunderts bearbeitet worden ist, weist auf mehrere hermeneutisch-rezeptionsgeschichtliche Schichten – synchron-transnationale, nationale, fachspezifische (theologisch – historisch-kritisch) – hin, die es sich lohnen würde, unter kulturwissenschaftlichen Gesichtspunkten zu bearbeiten. Ein weiterer rezeptionshistorischer Strang wäre etwa die Bearbeitung und Wahrnehmung des Textes durch chinesische Gelehrte, bei denen man noch einmal zwischen christlichen und nichtchristlichen zu unterscheiden hat. Eine umfassende und analytische Rezeptionsgeschichte der Stele, so notwendig und interessant sie wäre, würde jedoch den Rahmen des vorliegenden Buches sprengen und letztlich auch die Fähigkeiten und Intentionen seines Autors über schreiten. Primäres Ziel war es, unter Wahrung einer historisch-kritischen Me thode die verschiedenen semiotischen Schichten des Textes zu erschließen und diesen gleichsam in konzentrischen Kontextschichten von innen her zu erfas sen81.

1.4.

Wie Übersetzen?

Unter der Voraussetzung all der vorangehenden Überlegungen kann für einen Text wie den hier bearbeiteten eigentlich nur eine Übersetzungsweise in Frage kommen, nämlich eine solche, die im gerade geschilderten Sinne primär die Intention des „Autors“ und die Wirkung auf den primären „Leser“ oder – all gemeiner gefaßt – den „Rezipienten“ gleichsam als hermeneutische Klammer ins Blickfeld nimmt. Daraus folgt konsequenterweise, daß es nicht darum gehen kann, den Text danach abzuklopfen, was denn darin an christlichem Gehalt verborgen sein könnte, sondern daß dem Übersetzer im Gegenteil daran gelegen sein muß, diese in westlichen Sprachen sich ständig aufdrängende christlich konnotierte Übersetzungssprache gegebenenfalls zurückzudrängen, um nicht den Eindruck zu erwecken, daß einzelne Textstellen schon in der Tang-Zeit selbstverständlich als christliche – oder gar nur fremdreligiöse – erkannt und aufgefaßt wurden. Nun ist natürlich auch klar, daß auch diese Selbstdisziplinierung des Über setzers in der beschriebenen Hinsicht mit großen hermeneutischen Schwie rigkeiten verbunden ist, die sich dieser während der Arbeit immer vor Augen hielt, und die sich auch der Benutzer der Übersetzung vor Augen halten sollte.

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Zu diesem Konzept vgl. Deeg 2006 & 2009.

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Neben der semantisch-terminologischen Ebene ist als weiterer wichtiger Punkt für den Übersetzer die Syntax zu nennen82. Da der Stelentext nur sparsam mit grammatischen Elementen (chin. xuzi 虛字, „leere Wörter“) aufwartet, ist man häufig auf andere Aspekte für die Analyse des syntaktischen Aufbaus des Tex tes angewiesen. Der Stelentext selbst gibt hier genügend formale Hilfe, um die syntaktische Struktur zu verstehen und um den intendierten Sinn zu erfassen. Da ist zunächst einmal der syntaktische und inhaltliche Parallelismus. In dieser Hinsicht ist der erste Teil des Stelentextes ein formal konsequent durchstruktu riertes Stück chinesischer gebundener Prosa. Daneben ist jedoch immer wieder das prosaische Metrum – meist in viersilbigen Doppel„versen“ gefaßt – hilf reich, da es sowohl die Syntax als auch den Inhalt zu ordnen hilft. Das Gesagte trifft selbstredend auch für den poetisch-eulogischen Schlußteil der Stele zu, der ähnlich wie in den metrisch gebundenen Passagen des Prosateils in viersilbigen Doppelversen verfaßt ist. Die Hilfe, die das Metrum gibt, ist zu nächst einmal eine syntaktische, da sie in vielen Fällen zu verhindern hilft, Bi nomen – d.h. aus zwei Zeichen (zi 字) bestehende Lexeme (ci 詞) – auseinan derzureißen, zum anderen aber auch zusammen mit den formal-inhaltlichen Parallelismen hintereinanderstehender Phrasen zu einem Verständnis der kom positionellen Beziehung von etwa zwei Binomen oder der für die Erstellung der Übersetzung unerläßlichen Bestimmung der Wortart eines Lexems zu gelangen. Darüber hinaus geben die häufigen Zitate oder terminologischen Übernahmen aus den Klassikern und den großen dynastischen Historiographien Hilfestellun gen für das inhaltliche Verständnis und die interpretative Kontextualisierung einer bestimmten Stelle, da die Syntaktisierung und die Bedeutung einer ent sprechenden Stelle oder eines Ausdrucks in diesen Texten in der Tang-Zeit in der Regel durch entsprechende Texttradition und Kommentierung festgeschrie ben war und für die Interpretation des Stelentextes wertvolle Hinweise formal sprachlicher und inhaltlicher Natur gibt. Ich habe für meine Übersetzung alle mir zugänglichen Übersetzungen zu Rate gezogen, jedoch davon abgesehen, im Kommentar sämtliche Über setzungsvarianten aufzulisten. In der Regel genügt m.E. häufig ein Verweis auf Pelliot, und andere Übersetzungen werden nur dann zitiert, wenn sie für meine eigene Argumentation und Übersetzung von Relevanz sind. Dem dargestellten eigenen theoretischen und „programmatischen“ Ansatz folgend schien es mir wichtiger, hauptsächlich und primär von den jeweiligen „Urtexten“ auszugehen, und von dort aus die terminologischen und konnotativen Zusammenhänge her auszuarbeiten, als wieder einmal und ad nauseam und im Sinne des oben be schriebenen Hyperorientalismus zu versuchen, theologische Zusammenhänge dort herauszustellen, wo der chinesische Wortlaut dies nur im Prokrustesbett der Übersetzungshermeneutik einer interpretatio christiana herzugeben scheint.

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Aus dem Folgenden wird deutlich, daß ich mich in meinem Verständnis von „syntak tisch“ (oder „sentence analysis“) von Ferreira (2014), 154ff. unterscheide, dessen linguistisch Analyse in vielen Fällen doch häufiger von individuell-intuitiver Entscheidung geleitet ist, denn von philologisch schlagenden Argumenten und Parallelen.

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Die Strahlende Lehre: Die Stele von Xi’an

Die Übersetzung mag auf Grund der beschriebenen Vorgaben bisweilen etwas holprig klingen oder durch die erklärenden Zusätze, die ich jedoch auf das Min destmaß zu beschränken bemüht war, den Eindruck erwecken, keine direkte Kongruenz mit dem chinesischen Originaltext zu liefern. Es sei jedoch zu be denken, daß es hier zunächst einmal um das kulturgeschichtlich korrekte Ver ständnis des Textes geht, das sich eben nicht an ästhetischen, an theologischen, aber erst recht nicht an übersetzungsideologischen Normen orientieren darf. Eine letzte Anmerkung sei hinsichtlich der häufigen Parallelisierung mit bud dhistischer chinesischer Terminologie und ihrer Sanskrit-Entsprechung im Kommentarteil beigefügt83. Dies ist nicht nur meinem eigenen Forschungsge biet verschuldet, sondern ergibt sich m.E. aus der Notwendigkeit, die Termino logie des Stelentexts in ihrem religiösen Umfeld zu kontextualisieren (s. der häufige Verweis auf die Dhūta-Inschrift), der nun einmal in starkem Maße bud dhistisch geprägt war und entsprechende Begriffe zunächst auch einmal so ver stand. Eine solche weiter gefaßte kulturelle Kontextualisierung erschien mir notwendig, um die möglichen semantischen Nuancen des jeweiligen Begriffes hervorzuheben.

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Diese Bemerkungen sind nicht zuletzt an Ferreira (2014), 150f., der mir “Buddhising” der Texte vorwirft, selbst aber offenbar bestenfalls rudimentäre Kenntnisse buddhistischer und daoistischer Terminologie hat, gerichtet. Es wird allein schon in diesem Punkt klar, daß sich meine Übersetzungsmethode von der seinen, die streckenweise wiederum christianisierend wirkt, unterscheidet.

2.

VERSUCH EINER HISTORISCHEN EINORDNUNG

2.1.

Grenzen und Möglichkeiten des Stelentextes als historische Quelle

Aus dem bisher Gesagten könnte nun ein kritischer Leser den Schluß ziehen, daß meine Herangehensweise dem Versuch einer Erkenntnis (religions)hi storischer Verhältnisse aus dem Text diametral entgegengesetzt sei. Das Gegen teil ist der Fall: der Text beschreibt in seinem zweiten, dem eigentlichen histori schen Teil die Kirchengeschichte des „Nestorianismus“ in China seit Ankunft des ersten „Missionars“ Aluoben im Jahre 635 bis zur Abfassung des Textes kurz vor ihrer Errichtung im Jahre 78184. Im Folgenden werde ich eine historische Kontextualisierung der Stele versu chen, auf die im Einzelnen im Kommentar immer wieder Bezug genommen wird. Der Stelentext gibt für eine solche Einordnung selbst in den Passagen oder durch die Ausdrücke, in denen er, andeutend und versteckt formuliert, immer wieder einen Hinweis auf das grundlegende historisch-politische Szenarium, in dem er verfaßt wurde. Ein entscheidender kontextueller „marker“ ist die sehr unterschiedliche Reli gionspolitik der verschiedenen Tang-Kaiser, die das Verhältnis von Religion und Staat und somit auch die Handlungsspielräume einer religiösen Institution, zumal einer fremdreligiösen, bestimmte und den Rahmen für die äußere Selbst darstellung festlegte. Vor diesem Lichte muß auch der Stelentext als semi offizielles Dokument seiner Zeit gelesen werden. Der Text pendelt in seinem historischen Teil zwischen einer captatio benevolentiae gegenüber dem Kaiser haus und eigenpropagandistischen Darstellungen, immer vorsichtig darauf be dacht, einerseits die Verdienste der einzelnen Tang-Kaiser entsprechend hervor zuheben, aber den eigenen, „nestorianischen“ Anteil an der heilswirksamen Tätigkeit dieser Herrscher nicht zu kurz kommen zu lassen. Dies wird immer wieder etwa an den „klassischen“ Aussagen über das Dao festgemacht. Der Standpunkt ist dabei der der offiziellen Sichtweise zum Zeitpunkt der Ab fassung des Stelentextes, kurz nach der Regierungsperiode Daizongs 代宗 (reg. 762–779) und in den ersten beiden Regierungsjahren Dezongs 德宗 (reg. 779– 805), abgeglichen und, so weit wie möglich, abgestimmt mit dem der „nestoria nischen“ Binnensicht. Somit werden lediglich positiv anerkannte “Leistun gen“ der früheren Tang-Kaiser erwähnt, so daß die Prosaabschnitte über diese in ihrer Konzentration auf Inhaltliches auch jeweils sehr unterschiedlich lang aus fallen, im letzten, in gebundener Sprache verfassten Teil der Stele dies aber wieder ausgeglichen wird, da jedem Kaiser innerhalb des weniger beschreiben den, sondern rein eulogischen Duktus die gleiche Anzahl von Zeilen gewidmet wird. Nur im Falle des Interregnums der Kaiserin Wu Zetian 武則天 (reg. fak tisch 684–705) wird negatives Handeln hervorgehoben, und dieses auch nicht, 84S.

hierzu auch Riboud 2015.

Die Strahlende Lehre: Die Stele von Xi’an

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in Rücksicht wohl auf die ambivalente Position der Kaiserin als Mutter zweier regiert habender Kaiser, Zhongzong 中宗 (705–710) und Ruizong 睿宗 (710– 712), direkt auf die Herrscherin bezogen, sondern einem Sündenbock zuge schrieben, den Buddhisten. Mit der Schilderung des Wirkens von Yisi 伊斯 / Yazbozid gegen Ende des historischen Teils ist dem Verfasser jedoch dann die Möglichkeit gegeben, über eine Person, die sowohl offiziellen Status hatte als auch in der „nestoria nischen“ Gemeinde aktiv war, das positive Wirken der Religionsgemeinschaft exemplarisch hervorzuheben und somit vor dem eulogischen Part, in dem noch einmal auf das Wirken der einzelnen Tang-Kaiser eingegangen wird, noch ein mal einen deutlichen Rückbezug zur religiösen Institution der Jingjiao einzu bringen85.

2.2.

Der religiöse Kontext

Für eine historische Einordnung des Textes ist, nicht zuletzt auf Grund der ge ringen Eigenquellen der „Nestorianer“ in China, das explizite und vor allem implizite Verhältnis der Religionsgemeinschaft zu den anderen Religionen im Tang-Reich, nicht zuletzt zu autochthon-persischen (san-yijiao 三夷教), wich tig86. Die Geschichte des Kontaktes zwischen dem chinesischen und dem per sisch-iranischen politisch-kulturellen Raum ist hier ebenfalls zu berücksichtigen. Dieser Kontakt geht zurück bis in die Zeit der Frühen Han-Dynastie (Qianhan 前漢, 206–24 v.Chr.), wobei die Verbindungen auf religiösem Gebiet zunächst einmal nachweislich durch buddhistische Missionare und Übersetzer aus den nordiranischen, parthischen und sogdischen Gebieten angeknüpft wurden, die im Gefolge des Handels entlang der sogenannten Seidenstraßen in den nördli chen Teil des durch innere Wirren geteilte China der „Südlichen und Nördli chen Dynastien“ (Nanbei-chao 南北朝, 420–589) kamen87. Nach der Wiedervereinigung des chinesischen Reiches unter der kurzlebigen Sui-Dynastie 隋 (581–617), vor allem in den ersten Jahrzehnten der Tang Dynastie, nahmen die Kontakte zum iranischen Sassanidenreich deutlich zu88. Schon vor aber auch nach dem Zusammenbruch der persischen Dynastie spiel ten iranische Händler eine bestimmende Rolle im Handel entlang den Seiden straßen, dienten aber auch Perser in der Tang-Armee. Die Westlichen Regionen im Allgemeinen und Persien im Besonderen lieferten den Stoff für zahlreiche Tang-Mirabilia89.

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Zu einer historischen Einordnung Yisis, seiner Stellung und seines Wirkens vgl. Deeg 2013. Einen generellen Überblick geben Forte (1999–2000) und Lin (2005), 346–374. Einen Überblick gibt Pulleyblank (1992); zum frühen chinesischen Buddhismus und seinen Beziehungen zu den „Westlichen Regionen“ (Xiyu 西域) ist das Referenzwerk immer noch Zürcher (1972). Zu den persisch-chinesischen Beziehungen s. Daffinà (1983). Vgl. Schafer (1985). Funde aus neueren Ausgrabungen in China zeigen die Faszination der Tang-Elite von westlich-iranischer Kultur: vgl. etwa die Abbildungen in Ge (2006).

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Die zweite große Religion neben dem „Nestorianismus“, die aus dem persisch iranischen Gebiet in der Tang-Dynastie nach China gelangte, war der Manichä ismus90. Im Jahre 694 empfing Kaiserin Wu Zetian einen persischen manichäi schen episcopus. Entscheidend war jedoch vor allem die Annahme des Manich äismus durch den uighurischen Qagan während seiner Gefangenschaft in Luo yang im Jahre 762, der nach seiner Rückkehr in seine Stammlande den Manich äismus zur Staatsreligion machte. Diese enge Verbindung mit den Uighuren bedeutete in der späten Tang-Zeit jedoch auch eine Schwäche; nach dem Zu sammenbruch des uighurischen Reiches im Jahre 840 war die Religion der u ighurischen Protektion in China beraubt und die Tang gingen mit der Konfiszie rung von Tempelgelände, Zwangslaisierungen manichäischer Electi und der Verbrennung von manichäischen Schriften gegen die Religion vor. Trotz allem hat sich diese vor allem in der südwestlichen Region Fujian 福建 mindestens bis ins siebzehnte Jahrhundert hinein als kleine und an die lokalen Gege benheiten angepaßte Minderheitenreligion halten können91. Die ursprüngliche Religion des alten Iran, der Zoroastrismus hat ebenfalls bis in die späte Tang-Zeit unter den Persern in China existiert92. Er scheint über irani sche Kaufleute schon im sechsten Jahrhundert in China Fuß gefaßt zu haben, war jedoch wahrscheinlich auf diese Ethnie beschränkt, also eine Diasporareli gion93. Die Bezeichnung im Chinesischen war xian 祆, was nach Pulleyblank in seiner Bedeutung „Gott“, „Himmelsgott“ (: Skt. deva) auf die zoroastrische Religion angewandt wurde und in differenzierterer Terminologie auch als huoxian 火祆, „Feuergott“, zu finden ist. Der Zoroastrismus war wie andere Fremdreligionen durch die Buddhistenverfolgung des Jahres 845 beeinträchtigt worden, ist aber, wohl auf Grund seiner Präsenz in der von den Tang integrier ten persischen Oberschicht-Diaspora, nie ganz von der Bildfläche verschwun den. Eine auf das Jahr 874 n.Chr. datierte Pahlavi-Chinesische bilinguale Grab inschrift bestätigt diese Kontinuität persischer Mazdaisten in der chinesischen Oberschicht auch nach dem Fall der Sassanidendynastie und nach den großen Buddhistenverfolgungen, von der auch die anderen Fremdreligionen betroffen waren, deutlich94.

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Der zentralasiatischen Manichäismus hat, nicht zuletzt auf Grund der einseitig-propagandi stischen christlich-antiken Quellen, bzw. der spärlichen Quellen zu dieser Religion im Mit telmeerraum, die Aufmerksamkeit der Forscher auf sich gezogen. Vgl. neben vielen anderen die Arbeiten von Samuel Lieu und Tremblay (2001) und von chinesischer Seite Lin (2005). Vgl. Pulleyblank (1992), 429b.f. Einen Überblick über die Forschungsgeschichte gibt Lin (2005), 229–255. Die Meinung da rüber, seit wann der Mazdaismus in China exisierte, sind geteilt; die frühesten Datierungs versuche gehen bis ins fünfte Jahrhundert zurück: vgl. die Diskussion bei Forte (1999–2000), 283ff. Vgl. Pulleyblank (1992), 429a.f. Vgl. Humbach (1988). Es handelt sich um das Grab der persischen Gemahlin mit Namen Mā hanōš / Ma(-shi) 馬(氏) eines persischen Generals in chinesischen Diensten. Bemerkenswert ist in dieser Bilingue, daß im chinesischen Text die Anrufung von Ahuramazda / Ohrmazd und der Aməšaspəntā / Amahraspand des Pahlavi Textes ausgelassen ist: Humbach (1988), 82.

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Die Strahlende Lehre: Die Stele von Xi’an

Die „nestorianischen“ Texte in chinesischer Sprache, die aus der Tang-Zeit überliefert sind, sind – dies sei deutlich hervorgehoben – keine direkten Über setzungen von „nestorianisch“-syrischen kanonischen Texten. Es handelt sich hier um Kompilationen, die ganz offensichtlich für den Gebrauch der Unterwei sung von Gläubigen abgefaßt worden sind. Damit lassen sie sich vergleichen mit den in Zentralasien gefundenen sogdischen christlichen Texten95, die eher in den Bereich der Liturgie und der Erbauungsliteratur gehören. Überlegungen zur Übersetzungsgeschichte der christlichen sogdischen Literatur lassen vermuten, daß eine einheitliche Bibelversion wie die Pəšiṭtā in Zentralasien für „Überset zungen“ und als Textgrundlagen für die Verbreitung des Evangeliums nicht unbedingt zugrundegelegt wurden96. Neben der Stele sind folgende chinesisch-sprachige Texte überliefert, die in einem zweiten Band bearbeitet werden97: 1. Xuting-mishi-suo-jing (yijuan) 序聽迷詩所經, „Sūtra vom Hören des Pre digen des Messias“. Die folgenden drei Texte wurden von dem japanischen Gelehrten Haneda Tōru mit dem Titel Yishen-lun 一神論, „Abhandlung vom einen Gott“ versehen: 2. Yu di’er 喻第二, „Similis, Nummer 2“. 3. Yitian-lun diyi 一天論第一, „Abhandlung vom einen Gott (Nummer 1)“. 4. Shizun-bushi-lun disan 世尊布施論第三, „Abhandlung über das Almo sengeben des Weltverehrten (Nummer 3)“. 5. Jingjiao-san-weimeng-du-zan 景教三威蒙度讚, „Lobpreis der Erlösung durch die drei Majestäten des Strahlenden Lehre“. 6. Zun-jing 尊經, „Verehrungssūtra“. 7. Zhixuan-anle-jing 至玄安樂經, „Sūtra über die höchste und mysteriöse Glückseligkeit“.

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Vgl. Sims-Williams (1985). Einen tabellarischen Überblick der in Zentralasien zwischen dem zweiten und dem zwölften Jahrhundert gefundenen christlichen Texte und Fragmente in ver schiedenen Sprachen gibt Tremblay (2001), 139. Die sogdischen Texte und Textfragmente, von denen viele keine oder keine direkten Parallelen im Syrischen aufweisen, sind diskutiert in op.cit., 207-214. Bezeichnenderweise sind die beiden anderen christlichen Stelen, die in Luo yang und in Chang’an (Xi’an) gefunden wurden, Sogdiern zuzuordnen: Zhang (2006) und (2007), Ge, Nicolini-Zani (2004). Vgl. Tremblay (2001), 56ff., und zu christlichen Textelementen in manichäischer Literatur 224f. Die einzige komplette Übersetzung in eine westliche Sprache (Italienisch) seit Saeki (1951) ist Nicolini-Zani (2006b). Ein Bezugstext könnte im Übrigen auch die sehr verbreitete Evangelienharmonie, das Diatessaron des Tatian, gewesen sein, auch wenn der Versuch Yaos (unveröffentlichte M.A. thesis und Vortrag auf der 2. Jingjiao-Konferenz in Salzburg, Juni 2006), dem chinesischen Xuting-mishi-suo-jing diesen Text als Vorlage nachzuweisen, mich nicht zu überzeugen vermag. Die Reihenfolge folgt der von Saeki, schließt aber ausdrücklich dessen damit implizierte chro nologische Abfolge der Texte aus, wie sie etwa noch von Tremblay (2001), 151, Anm.247, übernommen wird. Zur Frage der Datierung vgl. Nicolini-Zani (2006a), 34ff.

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8. Daqin-jingjiao-xuanyuan-(zhi)ben-jing 大秦景教宣元至本經, „Sūtra des Ur sprungs der Ursprünge der Strahlenden Lehre von Daqin“98. 9. Daqin-jingjiao-dasheng-tongzhen-guifa-zan 大秦景教大聖通真歸法讚, „Lobpreis der Zufluchtnahme zu der durchdringenden Wahrheit des großen Heiligen der Strahlenden Lehre von Daqin“99. Von diesen Texten sind lediglich die von Pelliot in Dunhuang gefundenen Nr. 5 und 6 als eindeutig echt erwiesen100, während die Authentizität der anderen, nicht zuletzt auf Grund der Tatsache, daß sie alle oder zum Teil offensichtlich immer noch in Japan erhalten sind, in jüngster Vergangenheit vor allem von chinesischen Gelehrten bezweifelt wird. Durch das „Wiederauftauchen“ einiger der verschwunden geglaubten Manuskripte in Japan (Nr.1–4 & 7), nun als Fak simile veröffentlicht in den Bänden der Takeda-Foundation101, wird wohl eine Prüfung der Echtheit in näherer Zukunft möglich sein. Es handelt sich bei keinem dieser Texte um eine direkte Übersetzung eines be kannten kanonischen oder synoptischen Textes102, sondern die Texte waren offenbar als eine Art Katechismus für „nestorianische“ Laien, Iraner und Chine sen, und / oder als Darstellung der Grundzüge „Strahlenden Lehre“ für die chi nesischen gebildeten und interessierten Eliten gedacht.

2.3.

Die “nestorianischen” Institutionen

Es ist immer noch nicht klar, woher der Name der „nestorianischen“ Kirche in China, Jingjiao 景教, die „Strahlende Lehre“103, eigentlich kommt. Die Vermu

Dieser Text ist in der kürzlich in Luoyang entdeckten „nestorianischen“ Inschrift zitiert: vgl. Zhang (2006) & (2007), die Beiträge in Ge 2009 und Tang 2009. 99 S. hierzu auch Deeg (2015b). Diese Texte werden Gegenstand eines weiteren Bandes sein, der sich in Vorbereitung befindet. 100Zur Diskussion hinsichtlich der Echtheit der anderen Dokumente und zur Frage ihrer Herkunft vgl. den zweiten Band; zum Problem der Fälschung von Dunhuang-Dokumenten im All gemeinen s. die Beiträge im Sammelband Whitfield (2002), und zu den „nestoria nischen“ Manuskripten aus der Sammlung Li Shengduos insbesondere Rong Xinjiangs Artikel (pp.62-83). Auffälligerweise sind aus Turfan keine chinesischen „nestorianischen“ Texte oder Fragmente identifiziert worden: Wang (2006), 157. Dies mag vorsichtige Vermutungen über die zahlenmäßige Verbreitung dieser Manuskripte erlauben, die eben eher Ausnahmen als Re gel waren – und auch einen Rückschluß auf die nicht sehr große Verbreitung der Gemeinden erlaubt. 101Takeda-kagaku-shinkōzai (2009–2013). 102 Zur Frage, ob es sich bei Text 6 um eine chinesische Wiedergabe des Gloria in Excelsis Dei, wie Moule und viele andere vermuten, handelt, ist wohl eher Skepsis angebracht. Es ist hier wohl eher Sims-Williams (1995), 258, zu folgen: „The Chinese text is not a strict translation but a metrical paraphrase, whose verbosity may result from the demands of the metre.“ 103 Generell ist darauf hinzuweisen, daß in allen Tang-zeitlichen Dokumenten das Zeichen jing, hier grundsätzlich mit dem konventionellen synonymen Zeichen 景 wiedergegeben, eine gra phische Eigengestaltung der Religionsgemeinschaft gewesen zu sein scheint – zu diesem Zei chen und jing vgl. Zhang 2016. Das obere Radikal ri 日 („Sonne“) wurde durch kou 口 98

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tung Saekis, daß diese Bezeichnung in Anlehnung und in Reaktion auf den im Huayan-Buddhismus 華嚴 besonders im Mittelpunkt stehenden Kult des Bud dha Mahāvairocana, Chin. Dari 大日, wörtl.: „Große Sonne“, gewählt worden sei, entbehrt jeder Grundlage104. Deutlich wird im Stelentext und in den anderen chinesischen „nestorianischen“ Texten und auch bei den anderen iranischen Re ligionen im Tang-Reich, daß Lichtsymbolik eine große Rolle spielte. Trotz der Tatsache, daß die ostsyrische Kirche ein höheres Alter in China als der Mani chäismus zumindest beansprucht, mag es durchaus sein, daß die Namenswahl eine Reaktion auf den Namen der sicher bis zu einem gewissen Grade konkur rierenden Manichäer, die ihren Glauben Mingjiao 明教, „Helle, Leuchtende Lehre“ nannten, war. Wir wissen nicht exakt, seit wann der Begriff Jingjiao als Eigenbezeichnung gebräuchlich war. Bei den Manichäern ist eine auf Licht verweisende Eigenbezeichnung durch die Grundlehre des Dualismus von Licht und Dunkel durchaus nachvollziehbar, während für die „Nestorianer“ eine di rekte Motivation zunächst einmal fehlt. Die Konsequenz aus dieser Annahme wäre allerdings auch, daß die Eigenbezeichnung der „Nestorianer“ in China nicht von Beginn an Jingjiao gewesen ist, da die manichäische Präsenz in China später anzusetzen ist als die „nestorianische“. Dies wird durchaus durch die Tat sache gestützt, daß der Ausdruck noch im eigentlichen Stelentext lediglich zweimal vorkommt105. Die Begründung des Stelentextes für die Wahl der Be zeichnung ist deutlich in einen chinesischen Kontext, die übergreifende Kon zeption des Dao, gestellt: „Der wahrhafte, ewige Weg (Dao) ist sublim (und) schwer nennbar, (sein) vorteilhafter Wandel klar und deutlich – (man) nennt ihn notwendigerweise ‚Strahlende Lehre’“. Damit wird, wieder einmal, der propa gandistische Kontext der Stele deutlich. Ohne dies anhand des vorhandenen Materials schlüssig beweisen zu können, mag der Name Jingjiao erst relativ spät in Verwendung gekommen sein106, dann allerdings, wie die Titel der so genannten „Dunhuang“-Texte zeigen, allgemein verbreitet gewesen sein.

(„Mund“) ersetzt, während dieses Element in jing 京 („Hauptstadt“) zu ri 日 verändert wurde: 口 + 街. Trotz des Versuchs von Lieu (2009), 241ff., für das Zeichen jing über die christliche Eigenbezeichnung tarsāg, „gottesfürchtig“ (s.u. Anm.240), eine Bedeutung „ehrfürchtige Scheu“ („reverential awe“) zu etablieren, halte ich hier an dem für einen Chinesen verständli che Sinnfeld „Licht“ fest. 104 Saeki (1916), 124ff. Zu Saekis, ibid., 128f., ebenso weithergeholter Idee, daß jing- 景 vor al lem „groß“ bedeute, ist lediglich auf die eindeutige Lichtsymbolik in der chinesischen Ter minologie der „Nestorianer“ und der Manichäer zu verweisen. Völlig absurd erscheint mir Saekis Idee, daß die „Nestorianer“ ihren chinesischen Namen gewählt hätten, weil mit dem Anlaut des Zeichens jing- 景 (king) eine Reminiszenz mit dem Anlaut des Namens Christi, k-, anklang: Saeki, ibid., 132. 105 Zeile 25 und Zeile 81. Sodann im Titel der Inschrift und im Kopfteil der Stele. Die dortige Form des Zeichens jing 景 als eine sonst nirgends belegte Kombination der Elemente 口 und 京 anstelle von 日 und 京 ist – hier hat Saeki, (1916), 184f. sicher richtig gesehen – eine Schreibvariante. 106 Es mag ein Zusammenhang mit dem „Umbenennungsedikt“ aus dem Jahre 745 bestehen, so daß nicht nur der inzwischen ambivalente Herkunftsname Bosi-(si/ -seng) 波斯(寺 /僧) son dern auch der Religionsname aus ähnlichen Gründen – aus Bosi-jiao 波斯教 – geändert wurde.

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Es ist schwierig, aus den Quellen ein verläßliches Bild über die Struktur und die Größe der „nestorianischen“ Kirche in der Hauptstadt Chang’an, geschweige denn im gesamten chinesischen Reich zu gewinnen. Was man erfährt, ist ent weder zu idealtypisch-propagandistisch oder auf Individuen bezogen, um ohne vorsichtige Auslegung in Realgeschichte umgelegt zu werden, nicht zuletzt da die Aussagen nicht durch materielle Funde aus dem Bereich der Kunstgeschich te und Archäologie zu verifizieren sind107. Im Zusammenhang dessen, was oben über die “hyperorientalistische” Dar stellung der Tang-zeitlichen „nestorianischen“ Christen gesagt wurde, ist gene rell eine Überschätzung der Größenordnung der ostsyrischen Mission und Kir che im frühmittelalterlichen China zu konstatieren. So leitet – wieder einmal – Saeki aus den im Zunjing aufgeführten Texten ab, “that there was a strong body of the Nestorians in China prior to the fourteenth century.”108 Aus den wenigen Angaben, die in den Dokumenten enthalten sind, lassen sich keine direkten Schlüsse über die Größe und Zusammensetzung der Jingjiao Kirche im China der Tang ziehen. Die chinesischen Namen und Bezeichnungen sind zu wenig aussagekräftig, um daraus Schlüsse über ein Verhältnis von per sischen und chinesischen Mönchen, bzw. Priestern zu ziehen. Der wiederholte Hinweis auf die in der Stele erwähnten „Klöster in hundert Städten“, bzw. die von in jeder Provinz errichteten „Klöster“ vermag bei dem propagandistischen Duktus der Stele nicht als historische Information zu überzeugen. Durch den Fund der neuen Säuleninschrift aus Luoyang ist erwiesen, daß es in den beiden Hauptstädten, Chang’an und Luoyang, jeweils ein „Kloster“ gegeben hat; an sonsten waren wohl noch überall in den Städten, in denen es aus Händlern, Ver waltungsbeamten und Armeeangehörige bestehende persische Diasporagemein den in nennenswertem Umfang gegeben hat, Kirchen erlaubt und vorhanden, die schon allein aus Prestigegründen als „Kloster“, si 寺, bezeichnet wurden109. Ich habe si jeweils im buddhistischen Sinne mit „Kloster“110 übersetzt, während es sich eben in Wirklichkeit womöglich um völlig heterogene Anlagen gehan delt haben mag: in Chang’an war neben einem zentralen Tempel (einer Kirche) sehr wahrscheinlich noch, genau wie bei den buddhistischen Klöstern, monasti sche Einrichtungen vorhanden, während in anderen Fällen ein si wahrscheinlich nur aus einem mehr oder weniger bedeutenden Tempel (Kirche) bestand. Es kann nur vermutet werden, daß die organisatorische Struktur ähnlich aussah wie in der persischen Mutterkirche111. Inwieweit es sich um eine monastisch dominierte Institution handelte ist ebenfalls schwer zu beurteilen. Zwar werden die meisten auf der Stele genannten Würdenträger seng 僧 genannt, was im ursprünglichen buddhistischen Kontext eindeutig einen Mönch bezeichnet, in der syrischen Entsprechung jedoch meist qaššîšâ, „Priester“, stehen hat. Alle

dem sogenannten Daqin-si s.o. Saeki (1916), 70. 109Zu den Jingjiao-Klöster s. Riboud (2015), 54ff. 110Zu bedenken ist, daß auch im buddhistischen Kontext bei der Bezeichnung -si kein direkter Rückschluss auf Größe oder bauliche Struktur möglich ist. 111Wilmhurst (2016), 265. 107Zu 108

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Versuche ursprünglich buddhistische Titel wie dade 大德, wörtlich: „der große Tugend hat“ („bishop“?), aus den syrischen Transliterationen zu erschließenden fashi 法師, „Meister des Gesetzes (dharma)“, oder shangzuo 上座, wörtlich: „(der) auf einem hohen Sitz (Sitzende)“, mit syrischen Titeln und Funktionen (s.u., Anm. 304) zu identifizieren sind m.E. nicht überzeugend. Es dürfte sich bei diesen Bezeichnungen – im Falle von dade mit nachweisbarer Sicherheit – um Titel handeln, die entweder von offizieller chinesischer Seite oder innerhalb der Kirchenorganisation vergeben wurden, ohne notwendigerweise einen syri schen Titel wiederzugeben. Wieviele chinesische Konvertiten die Kirche umfaßte – und ob überhaupt –, läßt sich schwer sagen. Ohne einen letztlichen Nachweise führen zu können, der schließlich auf einem argumentum ex nihilo aufbauen müßte, erscheint es mir am plausibelsten, daß es sich zumindest zu Beginn um eine persische Diaspora Gemeinde in Chang’an gehandelt hat, der wohl bald eine Schwestergemeinde in der östlichen Hauptstadt Luoyang folgte. Es gibt natürlich Aussagen zu den in der Stele oder in den anderen Texten ge nannten Individuen. Der Name, der von Jingjing 景淨 / Adam besonders her vorgehoben wird, ist Yisi, dessen persischen Namen der syrische Teil der Stele klar mit Yazbōzīd angibt und der aus der Sicht der Stele als wichtige Persön lichkeit in Politik und öffentlichem Leben des chinesischen Reiches angegeben wird. Yisis Vater Mīlēs stammte aus Balkh112. Diese sich immerhin über drei Generationen erstreckende Familie untermauert also zumindest indirekt die oben angedeutete These, daß es sich bis ins achte Jahrhundert hinein bei Jingjiao im wesentlichen um eine iranische Diaspora-Gemeinde gehandelt habe.

2.4.

Der „Verfasser“ des Stelentextes, Jingjing 景淨 / Adam, und das Problem der Sinisierung

Die „Nestorianerstele“ bietet, dem Literaturgenre einer Steinstele entsprechend, verhältnismäßig viele konkrete Daten. Das Abfassungsdatum ist zum Schluß des chinesischen Textes exakt angegeben. Ebenfalls genannt ist der Initiator, Jingjing, dessen nichtchinesischer Name im syrischen Text am Ende der Stele mit Adam angegeben wird. Im Falle von Jingjing sind wir in der glücklichen Situation, aus einer zeit genössischen Fremdquelle, einer buddhistischen, einige Zusatzinformationen über die Nennung in der Stele hinaus zu bekommen. Diese Quelle, auf die

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S. dazu Deeg (2015a), und De la Vaissière (2004), 94ff., der mit Bezug auf archäologische und textliche Zeugnisse (u.a. des buddhistischen Zentralasien- und Indienpilgers Xuanzang 玄奘) darauf verweist, daß zwischen der Kuṣāna-Periode (1.–4. Jh.) und der muslimischen Erobe rung im Jahre 643 die Stadt wohl eine eher untergeordnete Rolle gespielt hat. In der muslimi schen Eroberung und der schwierigen religionspolitischen und wirtschaftlichen Situation lag womöglich ein Grund für den Fortzug von Yisis Vater. Ein „nestorianischer“ Metropolit war spätestens ab 728 in relativer Nähe in Samarkand ansässig: s. De la Vaissière (2004), 231.

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schon relativ früh hingewiesen wurde113, wurde hyperorientalistisch-begierig als Beweis für einen Einfluß der „Nestorianer“ auf den chinesischen Buddhismus gewertet, und die folgende Diskussion soll über das, was Antonino Forte bereits dazu gesagt hat114, diese Stelle noch einmal ganz deutlich aus einer solchen Über- und Umbewertung herausnehmen und die Grenzen, aber auch die Mög lichkeiten einer kontextuell-historischen Einordnung aufzeigen. Im tangzeitlichen buddhistischen Sūtrakatalog, dem Datang-zhenyuan-xu-kai yuan-shijiao-lu 大唐貞元續開元釋教錄 (1. Fasz.)115 des Yuanzhao 圓照 (2. Hälfte 8. Jh.), erfährt man, daß der „nestorianische“ Mönch Jingjing, also der Verfasser des Stelentextes und Übersetzer oder Verfasser zahlreicher chinesi scher „nestorianischer“ Texte, dem indischen buddhistischen Mönch Prajña / Banruo 般若 (744–ca. 810) bei der Übersetzung eines buddhistischen Textes, des Ṣaṭpāramitā-sūtra / Liu-boluomi-jing 六波羅蜜經, geholfen habe: „Im 2. (Jahr) der (Devise) Zhenyuan (786) traf (Prajña) einen Verwandten aus der Heimat, den Kommandeur der (Armee) der Überragenden Strategie (shence shijiang), Luo Haoxin116, der ein Sohn des Onkels mütterlicherseits des Tripiṭa ka-Meisters Prajña war. Sie waren betrübt und erfreut (zugleich) und sprachen einander Trost zu. Sie gingen in das Haus (des Luo, der Prajña) sehr zuvor kommend behandelte, ihn lange bleiben ließ und ihm Spenden darbrachte. (Da Haoshin) sehr an die drei Juwelen (der buddhistischen Lehre) glaubte, (bat er ihn), buddhistische Sūtras zu übersetzen, worauf (Prajña) zusammen mit dem persischen Mönch Jingjing aus dem Daqin-Kloster auf der Grundlage einer hu (sprachlichen) Fassung des Ṣaṭpāramitā-(sūtra) sieben Faszikel übersetzte. Da durch den buddhistischen Gelehrten Takakusu Junjirō (1896), der einer der ersten japa nischen Buddhologen war, der eine westliche philologische Ausbildung durch Max Müller in Oxford bekam: vgl. Forte in Pelliot, 442, v.a. Anm.29. 114 Forte in Pelliot, 442–447. Leider zeigt sich an diesem Beispiel deutlich, daß die „wishful thinking“-Tendenz hier die Wahrnehmung realistischer, auf den Quellen basierender For schermeinungen ausblendet. 115T.2156.756a.17ff.; bessere Lesungen in Yuanzhaos Zhenyuan-xinding-shijiao-mulu 貞元新定 釋教錄, T.2157.892a.4ff., denen ich teilweise folge. 116 Der Text der T.-Ausgabe ist nach T.2157 von xiuce zu shence 神策 zu korrigieren. Über die sen indischen Söldneroffizier in Diensten der Tang ist sonst nichts berichtet; er hatte immerhin den Rang eines Generals (jiang 將) der Eliteeinheiten inne, die im Bereich der kaiserlichen Parks stationiert waren. Den Rang eines Großgenerals (dajiang 大將) gab es seit 786, deren jeweils einer für die Armee rechter Hand und linker Hand zuständig war: de Rotours (1974), Bd.2, 565f., Anm.1f. u. 858. Shijiang 十將, wörtl.: „zehn(ter) General“, könnte sich auf einen General beziehen, der eine der zehn Armeen (shijun 十軍) führte, in die die Truppen nach ih rer Umbenennung in shenwei-jun 神衛軍 im Jahre 787 geteilt gewesen war: de Rotours (1974), Bd.1, LVIII; oder aber die Lesung in T.2157: zhengjiang 正將, „regulärer General“, ist korrekt - dann würde es sich um einen der 16 Generale in einer der beiden Großen Armeen (dajun 大 軍) handeln: Hucker (1985), 122b., s.v. chèng-chiàng. Auf alle Fälle war der Rang des Ver wandten recht hoch, und er mag wohl der Armee zur rechten Hand zugehört haben, da diese dem Viertel Yining, in dem die “Nestorianer” ihr Kloster hatten, recht nahe war: dieses lag ungefähr auf der Höhe des kaiserlichen Palasttores Anfu-men 安福門 (s. die Karte im Anhang bei Pelliot, Forte, L’inscription ...). Eine Rekonstruktion für seinen indischen Namen könnte Sumanas oder Suceta sein. 113Zuerst

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Prajña zu (dieser) Zeit keine Hu-Sprache verstand117, und auch noch nicht Spra che der Tang (= Chinesisch) beherrschte, Jingjing aber kein Sanskrit (fanwen) kannte, und auch noch nicht die buddhistische Lehre (shijiao) verstand, so er faßten sie, obwohl sie es ‘übersetzen’ nannten, nicht einmal die Hälfte der Ju welen (der buddhistischen Lehre). Sie strebten nach oberflächlichem (und) lee rem Ruhm, erlangten (aber daraus) kein Verdienst. Sie machten eine Eingabe an den Thron, (die Übersetzung) in den (offiziellen) Katalog (der buddhistischen Texte) aufzunehmen, und hofften, daß diese verbreitet würde. Seine kaiserliche Majestät (jedoch) in seiner erhabenen Weisheit und Gelehrsamkeit hatte ernst haft die buddhistischen Schriften (studiert und stellte) nach einer (genauen) Prüfung (fest, daß) die Prinzipien verdunkelt (und) die Wendungen ohne Zu sammenhang waren. Darüber hinaus (seien) die Lebensweisen in einem bud dhistischen Klosters (jialan) und einem Tempel der Daqin einander völlig un entsprechend. Jingjing solle die Lehre des Messias (mishihe-jiao) lehren, der śramaṇa (shamen) und Śākya-Sohn (jedoch) die buddhistischen Sūtras verbrei ten. (Seine Majestät) wünschen, daß die Art zu lehren voneinander unterschie den seien, (damit) die Menschen nicht in Verwirrung geraten. Wahre und fal sche (Lehre) sollen unterschiedlicher Art (bleiben so wie) der Jing- und der Wei-Fluß getrennt fließen.“118 Aus dieser Quelle hat man zwei völlig unterschiedliche Schlüsse gezogen: 1. Der „nestorianische“ Geistliche Jingjing / Adam war wegen seiner Ge lehrsamkeit so bekannt und hatte einen solch großen Einfluß, daß er als christ licher Mönch einem buddhistischen Mönch bei der Übersetzung eines buddhis tischen Sūtra helfen konnte und durfte. Das Scheitern des Projektes würde sich dann daraus erklären, daß Jingjing zu viel Christliches in den Text einfließen hat lassen. 2. Jingjing war schon so in seiner fremdkulturellen und fremdreligiö sen chinesischen Umgebung aufgegangen, daß er – wie das auch an der Stele zu

ist bemerkenswert, daß hier als Bezeichnung der Sprache hu 胡 steht. Es ist sicher so, daß hiermit die iranische Sprache gemeint ist, die Adam von Haus aus sicher sprach, wie Forte, The Chongfu-si ..., 445, meint – möglich wäre aber auch syrisch. Vom Standpunkt des ver wendeten buddhistischen Textes scheiden beide Möglichkeiten aus: man müßte eher an ein nordwestindisches Prākṛt denken. Die Beantwortung der Frage hängt letztlich davon ab, wie viel historische Substanz man hinter der topischen Darstellung ansetzt. Man fragt sich, wo die Übersetzungsintention lag – übrigens bei vielen chinesischen Angaben zur sino-buddhistischen Übersetzungstätigkeit –, wenn beide Kooperanten die Sprache des anderen, bzw. des Quellen textes oder die Zielsprache nicht kannten und konnten. Sehr wahrscheinlich wurde hu auch aus propagandistischen Gründen gewählt, da diese Bezeichnung ab der Sui-Zeit von den Bud dhisten als nichtbuddhistisch-barbarisch angesehen wurde: vgl. Yang Jidong (1998). 118 至貞元二祀訪見鄉親袖策十將羅好心，即般若三藏舅氏之子也。悲喜相慰，將至家中， 用展親親，遂留供養。既信重三寶，請譯佛經，乃與大秦寺波斯僧景淨依胡本六波羅蜜 譯成七卷。時為般若不閑胡語，復未解唐言，景淨不識梵文，復未明釋教，雖稱傳譯， 未獲半珠。圖竊虛名，匪為福利。錄表聞奏，意望流行。聖上睿哲文明，允恭釋典，察 其所譯，理昧詞踈。且夫釋氏伽藍大秦僧寺居止既別，行法全乖。景淨應傳彌尸訶教， 沙門釋子弘闡佛經。欲使教法區分，人無濫涉。正邪異類，涇渭殊流。 Vgl. auch die englische Übersetzung von Moule (1930), 68f.; ferner die Diskussion der Stelle in Mikkelsen (2005), 267ff., Chen (2006) und Deeg (2006), 97ff. 117Es

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sehen sei – im eigentlichen Sinne kein Christ mehr war, sondern die „nestoria nische“ Lehre buddhistisch-daoistisch synkretisiert habe. Die zitierte Stelle ist m.E. in einen völlig anderen Kontext zu stellen: der Ver fasser des Katalogs, Yuanzhao, ist an der späteren, im Katalog als Erfolg bewer teten Übersetzung desselben Sūtra selbst beteiligt. Die Intention der Darstellung des ersten gescheiterten Übersetzungsversuchs liegt darin zu zeigen, daß das Übersetzen eines buddhistischen Textes außerhalb des traditionell dafür vorge sehenen und offiziell auch anerkannten Rahmens – in einem Privathaus, unter Mithilfe eines Andersgläubigen und unter Verwendung einer Barbarensprache und nicht des Sanskrit – zum Scheitern verurteilt sein mußte. Es handelt sich bei dieser leicht polemischen Anmerkung in dem buddhistischen Katalog Yuanzha os m.E. um keinen Belege dafür, daß Jingjings chinesische Sprachkenntnisse beschränkt waren119; der Stelentext und der familiäre Hintergrund weisen eher auf das Gegenteil120. Die Jingjing im Zunjing zugeschriebenen Texte – auch wenn diese Angaben mit etwas Vorsicht zu interpretieren sind – deuten darauf hin, daß er durchaus eine profunde Kenntnis nicht nur des Chinesischen, son dern auch der chinesischen Literatur hatte; dies wird durch den Stelentext nur unterschrieben, welchen Anteil auch immer Jingjing bei dessen Abfassung hat te121. Es sind nur sehr sparsame Verweise auf die biblische narratio zu erkennen, und die Anleihen aus der klassischen Literatur Chinas überwiegen eindeutig122. Es ist zu vermuten, daß Jingjing, wenn nicht in China geboren, so doch dort aufgewachsen ist und eine gründliche literarische Ausbildung genossen hat123. Historisch dürfte durch die zitierte buddhistische Quelle allerdings als gesichert gelten, daß Jingjing Verkehr mit buddhistischen Kreisen hatte124– immerhin ist der Text zu Lebzeiten Jingjings und Prajñas entstanden. Dies ist umso wahr scheinlicher, als das Viertel, in dem das „Nestorianerkloster“ in Chang’an lag, das Yining(-fang) 義寧坊 im Nordwesten der Hauptstadt, gleichzeitig den

Chen (2006), 112: „The jingjiao monk Jingjing might not have been fluent with Chinese either.“ 120S. Deeg (2013). 121 Es ist m.E. ein Anachronismus, mit modernen Vorstellungen individueller Autorenschaft an dieses Problem sowohl der Authentizität der Autorenschaft als auch der Sprachfähigkeit her anzugehen. Es war durchaus üblich, für die Abfassung eines Dokumentes (etwa bei Kaisern) oder die Übersetzung eines Textes mit einem Namen zu zeichnen, obwohl der Text entweder von jemand anderem oder von einem Team – wie im Falle der buddhistischen Übersetzungs projekte – verfaßt oder übersetzt wurde. 122Ich kann mich somit nur bedingt Tubachs (2006) Vermutung anschließen, daß der eulogische Duktus des Stelentextes auf eine „deuteronomistische Theologie“ Jingjings verweise. Berüh rungen mit den „Königen“ des AT mögen willkommen gewesen sein, standen aber nicht im Vordergrund. Der Stelentext geht ohne Naht und Fug mit dem chinesischen epigraphischen Genre der Zeit zusammen. 123 Man könnte dies auch indirekt daraus schließen, daß im syrischen Teil die Herkunft des Vaters Yazadbōzīd aus Balkh genannt wird, aber bei Jingjing / Adam keine entsprechende Angabe zu finden ist. 124 S. Wang (2006), 160: „Jingjing seems to command such a deep knowledge of Buddhism, so that he could not only make use of Buddhist terminology …“ 119Vgl.

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Haupttempel der schillernden buddhistischen Schule der Sanjie-jiao 三階教, der „Lehre der drei Stufen“, das Huadu-si 化度寺, beherbergte125, und auch in den benachbarten Quartieren buddhistische Klöster lagen126. Der geschichtliche Hintergrund der Episode ist wohl, daß Prajña, der aus dem äußersten Nordwes ten des damaligen Indien, aus Kāpiśī127 an der Grenze zu Persien hin, stammte, bei seiner Ankunft in Chang’an in seiner unmittelbaren Nähe eine Person suchte, die ihm bei seinem Projekt helfen konnte128. Die Lösung war offensichtlich der „nestorianische“ Priester, der ihm mit seiner Sprach- und Sachkenntnis der bud dhistischen Terminologie, die man letztlich auch aus dem Stelentext und aus den mit sehr hoher Wahrscheinlichkeit ebenfalls von ihm „übersetzten“ Texten Zhixuan-anle-jing und Zhixuan-sanwei-mengdu-zan erschließen kann, helfen konnte, den – vielleicht – iranischen Text (hu 胡)129 des Sūtra zu übersetzen. Eine gewisse inhaltliche Nähe der Betonung der karitativen Aktivitäten der „Nestorianer“ im Stelentext und mit der altruistischen Spendenlehre des Sanjie-jiao ist sicher zufällig, soll hier aber nicht unerwähnt bleiben. Zur Sanjie-jiao allgemein vgl. Hubbard (2001). 126 Im Nordosten, in Xiuxiang 休祥 das Nonnenkloster Zhaocheng-nisi 昭成尼寺 und das Chong fu-si 崇福寺 und in Anding 安定 das Qianfu-si 千福寺, im Osten, in Banzheng 頒政, das Puguang-si 普光寺, und im Südosten, in Huaiyuan 懷遠 das Dayun-si 大雲寺 und in Yankang 延康 das Ximing-si 西明寺. Zur institutionellen Geographie des entsprechenden Bezirks und seines Umfelds vgl. Forte, The Chongfu-si in Chang’an. A Neglected Buddhist Monastery and Nestorianism, in: Pelliot, Forte, Inscription …, pass., v.a. 447ff., und Thilo (1997) 135f. 127 Zur Bedeutung dieser Region für den indischen Buddhismus s. Kuwayama (1990). 128 Ein Bindeglied mag noch der die Stele mit signierende Chorepiscopos von Kumdan (Chang’an), Yisi-seng / Izdbuzid, Yazbōzid, gespielt haben (vgl. Mingana (1925), 333), der nach Ausweis des Stelentextes ja auch eine bedeutende militärische Rolle gespielt zu haben scheint: vgl. Chiu (1987), 135ff., Pelliot, Forte, Inscription ..., 209ff., 343, und Deeg (2013g). Seit der Zeit des Falls des Sassanidenreiches nach der Schlacht von al-Qadisiyah (636/37) hat te die persische Adels-Diaspora durchaus hohe militärische Ränge in der Tang-Armee inne: der Kronprinz Pērōz, Sohn des letzten Sassaniden-Herrschers Yazdegerd, war General der Pa lastgarde Rechter Hand (you-wuwei-jiangjun 右武衛將軍), und der persische Adelige Aluo han eines Tang-zeitlichen Grabsteins (Text s. Saeki (1935), App. S. 25f.) der, wie Forte nach gewiesen hat, wohl kein „nestorianischer“ Christ war, war General der Feldarmee zur rechten Hand (you-tunwei-jiangjun 右屯衛將軍). Daß dieses „Gewohnheitsrecht“ der persischen Em migranten in China sich über längere Zeit hielt, ist nicht zuletzt daran zu ersehen, daß Narses, der Sohn des Pērōz, zum General der Palastgarde zur linken Hand ernannt wurde (zuo-tunwei jiangjun 左右武衛將軍), aber auch in Zusammenhang mit dem Mönch Jilie / Gabriel (s. Pelli ot, Inscription ..., 255, Anm.150), der im Cefu-yuangui 策府元龜 546 (Saeki (1935), App. S.27) auch in Zusammenhang mit Kaiserlichen Garden zur rechten Hand erwähnt wird. Für die späte Tang-Zeit ist die Erwähnung der Titulargenerale der shence-Armee zur linken Hand (zu o-shence-junsan-bingma-shi 左神策軍散兵馬使) Mi Jifen 米繼芬 auf dessen (christlicher) Grabinschrift aus dem Jahre 806 (Ge, Nicolini-Zani (2004)) und Mi Suliang 米蘇諒 / Parth. Faroxzād (s. Humbach (1988), 74f. u. 80) auf dem Grabstein seiner Frau von 874 bedeutsam. Vgl. zu diesem ganzen Komplex Forte, On the so-called Abraham from Persia, in: Pelliot, Forte, 375-428. 129So Forte in: Pelliot, Forte, 445. Immerhin sind eine khotan-sakische Version des Mahāprajñā pāramitāsūtra (vgl. Emmerick (1992), 25f.) und eine sogdische Transkription einer Skt.Version (vgl. Utz (1980), 11) erhalten und buddhistische Meister aus dem iranischen Gebiet oder mit iranischen Wurzeln gab es in China durchaus, z.B. Jizang 吉藏 (549–623) oder Fazang 法藏 (643–712): vgl. Forte (1999–2000), 283f. Theoretisch könnte mit hu(-Sprache)

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Das gerade diskutierte Beispiel führt dann auch über zu einer weiteren Frage, die man in Zusammenhang mit der Tang-zeitlichen „Nestorianermission“ in China immer wieder gestellt hat, nämlich: ob diese sich nicht zu sehr mit der offiziellen Seite, vor allem dem Kaiserhaus verbunden haben, wie das der Stelentext mit seinen Eulogien auf die Förderung der „Nestorianischen“ Kirche durch die verschiedenen Tang-Kaiser suggeriert130. Hier hat, ohne auf Details einzugehen, Paul Pelliot pars pro toto das Richtige, Einschränkende und Relati vierende, gesagt: „... Die Übersteigerung ist in ähnlichen Fällen bei Inschriften eine Regel der Gattung“131 Ich möchte nun noch ein Beispiel heranziehen, an dem man deutlich eine Über bewertung des Stelentextes als historische Quelle mit entsprechenden Folgen für die Darstellung der Geschichte der „Nestorianer“ der Tang-Zeit sehen kann. Es handelt sich um die Angabe, daß Kaiser Gaozong in jeder Präfektur „nestori anische“ Tempel oder Klöster (jingsi 景寺) habe erbauen lassen, und daß unter seiner Regierung in hundert Städten Klöster existiert haben. Pelliot bemerkt zu dieser Passage sicher korrekt: „Man muß jedoch bei dieser Passage verstehen, ... daß die ‚Anweisung’ lediglich eine Erlaubnis ist: der Sinn des Textes, wenn nicht sogar seine Worte für sich genommen, ist, daß der Kaiser vorschreibt nicht etwa „nestorianische“ Klöster in allen Präfekturen zu gründen, sondern zuzulas sen, daß sie im Falle eines Falles gegründet werden konnten.“132 Hinsichtlich der Errichtung von Tempeln in jeder Präfektur des Reiches – nicht zuletzt eine Bemerkung, die zu einer m.E. völligen Überschätzung der Verbreitung des „Nestorianismus“ im Tang-China geführt hat – wird bei einer Beachtung des historischen Kontextes klar, daß es sich um, nennen wir es einmal: „epigraphi sche Rhetorik“ handelt. In der chinesischen Geschichte war Gaozong 高宗 (reg. 649–683) der erste Herrscher, der am 20. Februar 666 (Qianfeng 乾封 1.1.11), nachdem er einige Tage zuvor das traditionelle Kaiserritual fengshan 封禪 auf dem heiligen Berg Taishan 泰山 durchgeführt hatte (11.02.666: Linde 麟德 3.1.2.), anordnete, in jeder Präfektur des Reiches jeweils einen buddhistischen und einen daoistischen Tempel zu gründen, der vom Staat unterstützt wurde133. Es scheint hier wohl so zu sein, daß auf Grund dieser religionspolitisch hervor ragenden Tat Gaozongs diese in der Stele auch auf die „nestorianischen“ Insti tutionen übertragen wurden, obwohl dies in keiner einzigen anderen Quelle

auch ein indischer nordwestlicher Dialekt gemeint sein, aber es ist wohl davon auszugehen, daß die Sanskritisierung des Buddhismus im ausgehenden achten Jahrhundert schon so fortge schritten war, daß (mittelindische) Prakrit-Mss. nicht mehr existierten und produziert wurden. 130Dies ist die Position von Lam (1975), der zwar die politischen Bedingungen der Tang-Zeit durchaus korrekt herausstreicht, aber zu sehr an einem Dekadenzmodell festhält, das von einer starken Kirche zu Beginn und einem extrem starken Machtverlust durch zu starke politische Involviertheit der „Nestorianer“ ausgeht. 131 Pelliot, Forte, 343: „… l’hyperbole est en pareil cas, dans les inscriptions, une règle du genre.“ 132 Pelliot, Forte, 252, Anm.135: „Mais alors il faut entendre dans ce passage, …, que «l’ordre» est seulement une autorisation: l’esprit du texte, sinon sa lettre, est que l'empereur prescrivit non pas de fonder des églises nestoriennes dans toutes les préfectures, mais de les y laisser fonder le cas échéant.“ 133 S. Forte (1992), 219.

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erwähnt wird. Umgekehrt kann die besondere Hervorhebung der Genehmigung zum Bau eines „nestorianischen“ Klosters in der Hauptstadt, die Gaozong dem persischen Thronerben Pērōz im Jahre 677 erteilt hatte134, eher als Indiz für den Ausnahmecharakter solcher religiöser Institutionen gesehen werden. Der rheto rische und religionspolitisch zurückhaltende Charakter der Stele hinsichtlich „nestorianischer“ Klöster mag auch ein Grund dafür sein, daß diese Kloster gründung, die doch immerhin bemerkenswert war, nicht eigens erwähnt wird. Gegen eine solche angenommene weite Verbreitung des „Nestorianismus“ in der Tang-Zeit spricht im übrigen auch die Bemerkung in einer anderen Quelle, dem Quan-Tangwen 全唐文 („Gesamte Prosa der Tang“), daß nämlich um 824 die Anzahl der Manichäer (Moni 摩尼), „Nestorianer“ (Daqin 大秦) und Zoro astrier (Xianshen 祆神) im Reich der Tang nicht der Zahl der Buddhisten einer kleinen Stadt entspreche135. Diese relativierende Interpretation des Stelentextes wird umso wahrscheinlicher, wenn man berücksichtigt, daß offensichtlich auch an einer anderen, für die Ge schichte der „Nestorianer“ wichtigen Stelle sogar der Wortlaut eines ursprüngli chen kaiserlichen Edikts geändert wurde, um es den Gegebenheiten der Zeit Adams gegen Ende des achten Jahrhunderts anzupassen: Das Edikt von Gaozongs Vorgänger Taizong (reg. 626–649), in dem dieser die Verkündung der „Strahlenden Lehre“, die Errichtung eines „nestorianischen“ Klosters und die Ordinierung von einundzwanzig Mönchen anordnete, ist in einer Version in der Textanthologie Tang-Huiyao 唐會要 (49.1011-1012), „Wichtige Dokumen te der Tang“136, enthalten, die an wenigen Stellen aufschlußreiche Unterschiede aufweist137. Heißt es im Stelentext, daß „der Erhabene (dade)138 Aluoben aus dem Lande Daqin gekommen“ sei, und der Kaiser angeordnet habe, in der Haupstadt (Chang’an) „ein Daqin-Kloster bauen“ zu lassen, so heißt es in der Version des Tang-Huiyao lediglich, daß der „persische Mönch (Bosi-seng) Aluoben“ gekommen sei, der Kaiser „ein Kloster“ habe errichten lassen. Daß hier die zweite Version die ursprünglichere ist, und der Text des kaiserlichen Ediktes für den Stelentext von Jingjing aktualisiert wurde, wird deutlich an ei

Nach den historiographischen Enzyklopädien Zizhi-tongjian 資治通鑑 202.6374 und Cefu yuangui 冊府元龜 999.8b. Vgl. Forte (1999–2000), 282. 135 Im 摩尼焉。大秦焉。祆神焉。合天下三夷寺。不足當吾釋寺一小邑之數也。 Vorwort (xu 序) zur “Steleninschrift des Chongchong-si” heißt es: 亦容雜夷而來者。有 (“Auch gibt es 134

(im Reich) verschiedene (von außen) gekommene Barbaren(religionen): es gibt (etwa) dort (die Lehre) des Mani, (die Lehre) aus Daqin, (die Lehre) des ‚Feuergottes’. Nimmt man die Klöster der drei Barbaren(religionen) im Reiche zusammen, so reichen sie nicht an die Zahl unserer buddhistischen Klöster in einer kleinen Vorstadt heran.”); vgl. Moule (1930), 69f.; Chavannes, Pelliot (1911/1913) (mit chinesischem Text). 136 Kompiliert von Wang Pu 王溥 (922–982): vgl. Wilkinson (1998), 521. 137Zur Diskussion des folgenden vgl. Forte, The edict of 638 allowing the diffusion of Christianity in China, in: Pelliot, Forte (1996), 349–373. Dort auch der Text; s.a. Saeki (1935), App. S. 26. 138 Forte, in: Pelliot, Forte (1996), 356, bemerkt sicher zu Recht, daß es unwahrscheinlich ist, daß ein frisch eingetroffener Mönch einer in China neuen religiösen Gruppierung schon von kai serlicher Seite mit dem eigentlich buddhistischen Ehrentitel dade: Skt. bhadanta ausgezeichnet wurde.

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nem weiteren Edikt vom Oktober 745 (Tianbao 天保 4.9), in dem Kaiser Xuanzong 玄宗 (reg. 712–756) veranlaßt, den Namen „nestorianischen“ Klöster in den beiden Hauptstädten Chang’an und Luoyang von „Persisches Klo ster“ (Bosi-si) in Daqin-Kloster zu ändern139. Die Ausgangsfrage, ob und wieweit sich die „Nestorianer“ in zu hohem Maße mit der Obrigkeit eingelassen haben, um wegen eines zu hohen Grades von Adaption einen wirklich dauerhaften Missionserfolg zu erzielen, ist m.E. ana chronistisch falsch gestellt. Erstens wissen wir nicht, mit welcher Intention die persischen Mönche in die Tang-Hauptstadt kamen: ob mit einem universellen Missionsziel, oder ob es zunächst einmal nur darum ging, die in Handel, Militär und diplomatischem Dienst tätigen zahlreichen Landsleute und Glaubensgenos sen– ich möchte es einmal so etwas salopp ausdrücken –, also die persische Diaspora, religiös zu versorgen. Zum zweiten ließ die Religions- und Auslän derpolitik der Tang-Verwaltung keine andere Wahl als so zu agieren, wie es auch die anderen religiösen Gruppen taten: die Anerkennung eben jener Obrig keit zu erlangen – und dies vor allem im Falle einer Fremdreligion. Ein wichtiges Entscheidungsinstrument schließlich für die Beurteilung, inwie weit die „Nestorianer“ sich in China – zu sehr? – an ihre soziale und religiöse Umgebung anpaßten, besteht in einer präzisen Untersuchung der Terminogie der Texte und deren Herkunft. Ich kann hier nur einige Beispiel herausgreifen und werde mich auf den Entlehnungsbereich aus dem Buddhismus beschränken, obwohl bei der Stele und den anderen Texten deutlich wird, daß auch zahlreiche traditionellen daoistische und chinesischen Einflüsse aus Denkens dem Bereich insgesamt dervorliegen140. chinesischen Klassiker und des

Tang-Huiyao 49.1012 (Text bei Saeki (1935), App. S.27); den Originaltext, eine englische Übersetzung und eine Interpretation gibt Forte, in: Pelliot, Forte (1996), 353ff., dem ich mich jedoch nicht in allen Punkten anschließen kann. So glaube ich – mit Lin Wushu – nicht, daß der letzte Satz: „Alle in den Oberpräfekturen (fu) und Kommandanturen (jun) des Reiches ein gesetzten („nestorianischen“ Institutionen) sollen auch diesem (Erlaß) folgen.“ als Beweis da für genommen werden kann, daß es bis in die Verwaltungsebene der Kommandaturen „nesto rianische“ Klöster gab (vgl. Anm.180). Ich denke daß dies lediglich zum Ausdruck bringen sollte, daß alles, was mit den „Nestorianern“ zu tun hatte – da konnten selbstverständlich auch kleinere Kirchen und Einrichtungen betroffen sein –, ihren Namen von Bosi- in Daqin-ändern sollten. Der Erlaß betrifft ausdrücklich die beiden „nestorianischen“ Haupstadtklöster und gibt zusätzlich Anweisung, wie in ähnlichen Fällen im Reich zu verfahren sei, ohne daß daraus zu schließen wäre, daß und wie viele andere Fälle es in China damals betraf. Gegen eine solch hohe Zahl steht m.E. auch die Bemerkung der Stele, daß Suzong (reg. 756–762) in der Kom mandantur Lingwu (in der Gegend Ningxia, Gansu) fünf „nestorianische“ Klöster erbauen ließ. Zu verweisen sei auf Fortes Ausführungen, daß Aluoben Mitglied einer persischen Gesandt schaft gewesen und deshalb von dem Staatsminister Fang Xuanling vor dem westlichen Tor Chang’ans empfangen worden sei; Forte geht hier davon aus, daß Jingjing / Adam das Ereignis im Sinne der Empfänge, die Kaiser Taizong und Kaiserin Wu Zetian den aus dem Ausland heimkehrenden buddhistischen Pilgermönchen Xuanzang und Yijing bereiteten, aufgewertet habe. 140Vgl. Deeg (2005b). 139

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Der buddhistische Einfluß im Stelentext war äußerlich und sprachlich sicher am deutlichsten anhand der chinesischen Namen und Titeln der „Nestorianer“ fest zustellen (s.o.). Die Bezeichnung der Kleriker war genau dieselbe wie die bud dhistischer Mönche: seng 僧, ein alter Übersetzungsausdruck, der auf das indi sche saṅgha, die Mönchsgemeinde, zurückgeht, und dann totum pro partis ge nommen wurde. Der in der Stele vorkommende Ehrentitel dade 大德, wörtlich: „Große Tugend (habend)“, entspricht dem indischen bhadanta, und wurde im China der Tang-Zeit von kaiserlicher Seite vor allem Mönchspersönlichkeiten verliehen, die sich um die religiösen Belange des Staates verdient gemacht hat ten. Die chinesischen Namen der „nestorianischen“ Mönche auf der Stele schließlich lesen sich wie das Namensregister eines buddhistischen Klosters (und könnten z.T. problemlos ins Sanskrit (rück)übersetzt werden): Huiming, Zhaode, Fayuan, Dejian. Der Versuch, lautlich die syrisch-christlichen Namen, die ebenfalls auf der Stele zu finden sind, korrekt nachzubilden, fehlt, obwohl in einigen Fällen der Eindruck besteht, das phonetische Assoziationen zu den syrisch-iranischen Namen bei der Wahl des chinesischen Namens beabsichtigt waren141. Leider fehlen uns durch die beschränkte Quellenlage weite Bereiche der Li turgie, des Ritus, des Klosterlebens, des Verhältnisses von Laien und Klerikern, usw., um ein letztliches Urteil fällen zu können, wieweit die tatsächliche Adap tion des „nestorianischen“ Gemeinde in China an den Buddhismus, den Daois mus und die gegebenen soziopolitischen Verhältnisse – das Verhältnis zum Hof wäre hier nochmals zu nennen – gegangen ist; was es aber gilt ist, den Grad dieser Adaption aus den Quellen, die wir haben, herauszuarbeiten, nicht zuletzt deshalb, um dann letztlich auch den Versuch einer Antwort auf die vieldisku tierte Frage geben zu können, warum der Tang-zeitliche „Nestorianismus“ zum Scheitern verurteilt war.

2.5.

Der Untergang des Tang-zeitlichen „Nestorianismus“142

In seinem einleitenden Aufsatz zum Veröffentlichungsband des Jahreskon gresses 1984 der Deutschen Vereinigung für Religionsgeschicht (DVRG, jetzt Deutsche Vereinigung für Religionswissenschaft – DVRW) verweist Carsten Colpe darauf, daß der Begriff „Untergang“ an und für sich doppeldeutig ist, nämlich einmal das völlige „Verschwinden“ eines z.B. religionsgeschichtlichen Gegenstandes bezeichnen kann, dann aber auch für ein „Unter-die-Oberfläche Gehen“ stehen kann143. Im Falle des frühen „Nestorianertums“ in China kann m.E. von Untergang im ersten Sinne gesprochen werden, da sich keinerlei Spuren in der chinesischen Kultur im Zeitraum zwischen der späten Tang-Zeit und der mongolischen Yuan-Dynastie, in der von Zentralasien aus und v.a. für den nördlichen Teil

Takahashi (2014), 339f. den Überblick in Deeg (2006c). Colpe (1986), 11ff.

141Vgl. 142S.a. 143

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Chinas wieder verstärkt Aktivitäten der „Nestorianer“ zu finden sind, nachwei sen lassen. Man liest in den meist kurzen geschichtlichen Abrissen der Ge schichte der „Nestorianer“ in China immer wieder, daß es noch im zehnten Jahrhundert Reste „nestorianischen“ Christentums im Reich der Mitte gegeben habe144. Dies ist aber – genauer besehen – ein Zirkelschluß, der nur auf der An nahme des japanischen Gelehrten Saekis beruht, daß das Zunjing ein Werk aus dem 10. Jahrhundert sei145 – eine Annahme, der ich nicht zu folgen vermag, so wie generell die chronologische Schichtung der chinesisch-„nestoriani schen“ Quellen eines Neuansatzes bedarf. Es ist allgemein davon auszugehen, daß die im Großen und Ganzen sicher sehr kleinen Gemeinden im Tang-China im Zuge der großen Buddhisten verfolgungen der Jahre von 843 bis 845146 von der Bildfläche verschwunden sind. Sie haben auch nicht, wie dies etwa im Falle der schon genannten japani schen Kakure-kirishitan 隠れキリシタン war, sozusagen unter der Oberfläche und in adaptierter, synkretistischer Form weiterbestanden. Ist natürlich auch nicht auszuschließen, daß vereinzelte kleinere Gemeinden vor allem in abgelegeneren Gebieten noch bis in die Folgedynastien hinein überlebt haben können, so ist m.E. doch nicht mit einem direkten Wiederanknüpfen an die erste Phase der Etablierung der Ostsyrischen Kirche im China der Tang zu rechnen. Die völlige Abwesenheit des Begriffes Jingjiao und die Benutzung eines völlig anderen Terminus, Yelikewen 也里可溫, für die ostsyrischen Christen unter der Mongo lenherrschaft weisen indirekt darauf hin147. Die Buddhistenverfolgung betraf auch die anderen ausländischen Religionen, und setzte ihnen erhebliche Schäden zu. Das Edikt von Kaiser Wuzong 武宗 (8. Monat, Huichang 會昌 5: 845) spricht trotz des voraus- und anzusetzenden pro pagandistischen Duktus eine deutliche Sprache: „Mehr als 4600 (buddhistische) Klöster sind im ganzen Reich zerstört, mehr als 260000 Mönche und Nonnen laisiert und einer doppelten Steuer unterworfen; mehr als 40000 Tempel und Schreine sind zerstört, mehrere zehn Millionen jing fruchtbaren Ackerlandes und gute Felder sind konfisziert, 150000 Sklaven sind Vgl. etwa Klimkeit (1990), 87; Moule (1930), 78. Letztlich geht diese Darstellung – wie be reits erörtert – wahrscheinlich auf ein „wishful thinking“ von Saeki zurück, der gerne einen längeren Bestand der Tang-Kirche und einen stärkeren Einfluß angesetzt hätte. 145 Das einzige Argument, das Saeki anzuführen weiß, ist, daß in diesem Text die dynastische Be zeichnung nicht Datang 大唐, sondern lediglich Tang 唐 laute: Saeki (1951), 249ff. Dies ist jedoch kein zwingender Beweis, daß der Text erst nach dem Fall der Tang geschrieben worden sei, da: 1. auch die Folgedynastien diese dynastische Titulatur durchaus wahrten, und 2. das betreffende Zeichen Tang 唐 am Anfang der Manuskriptzeile steht, ein Da- 大 – beim Verfas sen oder beim Abschreiben – also durchaus ausgefallen sein mag. Die Aufreihung der Patriar chen und Texte deutet im übrigen eher auf ein Dokument hin, das nicht für den offiziellen Ge brauch bestimmt war. 146 Zu den ökonomischen Gründen, die hinter dieser Verfolgung standen, und die vielleicht wenn auch in nicht vergleichbar kleinerem Maßstab – auch die “Nestorianer“ betraf, vgl. Ch’en (1956). 147Zu dieser zweiten Phase „nestorianischer“ Präsenz in China vgl. die entsprechenden Beiträge in Malek, Hofrichter (2006). 144

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(vom Staat) übernommen worden, um die doppelte Steuer zu leisten. Unter den Mönchen und Nonnen sind sowohl Einheimische als auch Ausländer. Da (die letzteren) fremde Religionen (im Reich) auftreten lassen, laisieren Wir mehr als 3000 „Nestorianer“ (Daqin), Zoroastrier (Muhu-xian), so daß diese nicht mehr die Bräuche (feng) Chinas verderben werden.“148 Die antibuddhistischen Maßnahmen des glühenden Daoisten Wuzong (reg. 840–846)149 betrafen auch die anderen Fremdreligionen, v.a. die sogenannten “persischen“: „Nestorianismus“ (Jingjiao), Manichäismus und Zoroastrismus, schon früher, denn in einem Edikt von 842 hatte Wuzong die Laisierung aller Religiösen angeordnet, die keine Ordinationspapiere vorweisen konnten, die von den zuständigen chinesischen Behörden ausgestellt worden waren. Da nun aber die Kleriker und Priester der genannten Religionen keine solche Papiere besaßen, bedeutete dies für diese zuguterletzt Laisierung, Vertreibung und Ver folgung. Im Jahr der großen Verfolgung (845) heißt es dann schließlich im Dek ret: „Es wurde weiterhin (vom Büro für Opferwesen, cibu) dem Thron Bericht er stattet, daß Mönche und Nonnen nicht mehr zur (Zuständigkeit) des Büros für Opferwesen gehöre, (sondern) zum Amt für Zermonien für ausländische Ge sandte (honglusi) gehöre150. Die Tempel151 der „Nestorianer“ (Daqin) (und) der Zoroastrier (Muhu), und anderer häretischen Lehren dürfen, nachdem mit dem Buddhismus (Shijiao) endgültig aufgeräumt worden ist, nicht allein übrigblei ben, sondern deren Angehörige müssen angewiesen werden, in den Laienstand und in ihre ursprünglichen Steuerbezirken zurückkehren, (und) wenn es Aus länder sind, so sollen sie in ihre Heimat zurückgeschickt und (dazu) unter staat liche Aufsicht genommen werden.“152

148Tang-Huiyao 六萬五百人，收充兩稅戶，拆招提、蘭若四萬餘所，收膏腴上田數千萬頃，收奴婢 47; Jiu-Tangshu 18A (82.b.25ff.) 其天下所拆寺四千六百餘所，還俗僧尼二十 為

兩稅戶十五萬人。隸僧尼屬主客，顯明外國之教。勒大秦、穆護祅三千餘人還俗，不雜 中華之風。; englische Übersetzung bei Reisschauer (1955b), 227; das gesamte Kapitel VII. in Reisschauers Buch über den Reisebericht des japanischen Mönch Ennin 圓仁 in das China der Tang-Zeit gibt ein gutes Bild der Buddhistenverfolgung, die in den historiographischen Quel len nur am Rande erwähnt wird. Interessanterweise gibt Li Deyu 李德裕 (787–850), einer der Hauptantreiber zu diesen Verfolgungen, in einem Glückwunschschreiben an den Kaiser andere Zahlen an: 46600 Klöster, 410000 laisierte Mönche und Nonnen und 2000 (bzw. gar nur 20) laisierte „Nestorianer“ und Zoroastrier; Reisschauer (1955b), 225. 149 Vgl. dazu Weinstein (1987), 114ff. 150S. dazu Hucker (1985), 264b., Nr. 2906, s.v. húng-lússù: ”Court of State Ceremonial, in char ge of the court receptions of foreign dignitaries, …”; dies kam einer “Degradierung” gleich, da Buddhisten jetzt als Ausländer behandelt wurden. 151 Das verwendete Wort ci 祠, „(kleinerer) Schrein für die Ahnenverehrung“, verweist zumindest aus der Sicht des Historiographen darauf, daß die „Nestorianer“ und Zoroastrier eine unbedeu tendere Gemeinschaft waren. 152 Jiu-Tangshu 18A (82b.8ff.) 又奏：「僧尼不合隸祠部，請隸鴻臚寺。其大秦穆護等祠， 釋教既已釐革，邪法不可獨存。其人並勒還俗，遞歸本貫充稅戶。如外國人，送還本 處收管。」; Übersetzung und Text bei De Groot (1901), 63f.

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Wie drastisch die Maßnahmen gegen Fremdreligionen, im vorgestellten Fall gegen die Manichäer, in extremen Fällen sein konnten, zeigt der Bericht des japanischen buddhistischen Mönchs Ennin 圓仁 (793/794–864), der während der Zeit der Verfolgungen in der Hauptstadt Chang’an weilte. Ennin berichtet: „(Im) zweiten Drittel des vierten Monats (des Jahres 843) wurde ein kai serliches Dekret herausgegeben, (das anordnete, daß) die manichäischen Pries ter (moni-shi) im Reich getötet werden sollten. Ihre Köpfe sollten geschoren werden, sie sollten kāṣāyas anlegen, um wie buddhistische śramaṇas auszuse hen, und dann sollten sie getötet werden. Dies ist, weil die manichäischen Pries ter von den Uighuren verehrt werden.“153 Es ist klar, vor welchem Hintergrund diese Maßnahmen ergriffen wurden: der Manichäismus war die Staatsreligion der Uighuren, die ursprünglich mit den Tang verbündet waren, aber dann, nachdem sie von ihren angestammten zent ralasiatischen Stammlanden vertrieben worden waren, auf chinesisches Gebiet einfielen154; ein weiterer Grund, warum sich diese Übergriffe vor allem gegen die „Manichäer“ richteten, könnte sein, daß man deren Klerikern den Vor wurfskatalog unterbreiten konnte, der schon seit Jahrhunderten gegenüber den Buddhisten gebräuchlich war, und daß die Lehre mit ihrer dualistischen Tren nung von Materie- und Geist-Bereich nicht sehr dazu angetan war, für das chi nesische Kaiserhaus attraktiv zu erscheinen155. Deutlich ist aber auch, daß man hier eine Doppelstrategie verfolgte: zum einen sollten die manichäischen electi durch ihre Zwangsverwandlung in buddhistische Mönche vor ihrer Hinrichtung gedemütigt werden; gleichzeitig ging von dieser Aktion eine Art Drohsignal in Richtung auf den buddhistischen saṅgha und andere Fremdreligionen aus156. Es ist wahrscheinlich, daß sich im Süden des Landes, v.a. in Kanton (Guang dong 廣東), das als Hauptumschlagplatz und Hafen schon sehr früh Kauf mannskolonien aus Ländern wie Persien und Indien beherbergte, sich neben anderen Fremdreligionen das „nestorianische“ Christentum noch etwas länger halten konnte – freilich sicher nicht in seiner monastischen Form. Diese letzten Reste wurden jedoch sicher vernichtet, als die Rebellenarmeen des Huang Chao 黃巢 (?–884) Kanton einnahmen und nach Angabe des arabischen Autors Abu 四月，中旬，勒下る。天下の摩尼師を殺さ令む。剃髮して袈裟を着せしめ，沙門の形 を作して之を殺せと。摩尼師は即ち迴鶻の崇重する所なり。; zit. nach Adachi, Shioiri (1992), Bd.2, 191, u. 204, Anm.39.; vgl. die englische Übersetzung bei Reisschauer (1955a), 327. 154Vgl. Reisschauer (1955b), 233; Scharlipp (1992), 99ff. 694 wird der Manichäismus zum ersten Mal in chinesischen Quellen erwähnt. Schon 732 war ein Edikt erlassen worden, der den Ma nichäismus als Irrlehre bezeichnete, und nur mit Rücksicht auf die uighurischen Verbündeten wurde die Religion mehr oder weniger toleriert. 155 Als indirektes Zeugnis hierfür könnte gewertet werden, daß das Herrscherhaus im Jahre 817 ein Heiratsgesuch von Seiten des uighurischen Qagans mit Hinweis darauf ablehnte, daß man eine chinesische Prinzession nicht mit einem Manichäer verheiraten könne: Scharlipp (1992), 100. 156 Es ist nicht auszuschließen, daß die Übergriffe auf den Manichäismus zum Teil auch die „Ne storianer“ und die Zoroastrier als persische Religionen betrafen, auch wenn hierfür direkt kei ne Quellen beizubringen sind. 153

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Sa’id Ḥasan al-Sirāfi (893/894–979) im Jahre 877/878 Tausende von muslimi schen, jüdischen, christlichen und parsischen Handelsleute niedermetzelten157. Im Kitāb al-Fihrist des Abu‘l Faraj Muhammad bin Is’hāq al-Nadim (?–995/998) findet sich der Hinweis, daß der Autor im Jahre 987 (377 nach Hijra) einen „nestorianischen“ Mönch getroffen hätte, den der „nestorianische“ Catholicos nach China gesandt hätte, dieser dort aber nur noch einen einzigen Christen gefunden hätte158 – es ist klar, daß damit zum Ausdruck gebracht werden soll, daß das Christentum zu dieser Zeit in China faktisch und institutionell nicht mehr existierte159. Latourette nimmt für den Untergang des Tang-“Nestorianismus“ drei Gründe an, die wohl eine Rolle gespielt haben dürften, aber aus den historischen Quellen nicht eindeutig zu belegen sind: — die Tatsache daß es sich nicht nur um eine Fremdreligion, sondern um eine Religion von Fremden, den persischen Immigranten und Exilanten, handelte160. — zur Zeit der Ankunft des “Nestorianismus” in China (1. Hälfte des 7. Jhs.) gab es keinen „Bedarf“ für eine neue Religion161. Moule (1930), 76. Abu Sa‘id referriert den Reisebericht des Augenzeugens Suleiman. Nach chinesischen Quellen fiel Kanton erst im Jahre 879, es ist jedoch sicher, gleich für welches Da tum man sich nun entscheidet, daß dasselbe Ereignis gemeint ist: vgl. Moule (1930), 76f., Anm.97. Zu den Religionsverfolgungen im Zusammenhang mit Huangs Aufstand vgl. auch Weinstein (1987), 146ff. 158 Moule (1930), 75f. 159 Eine andere Quelle, das “Book of Governors“ des Bischofs Thomas von Margâ (9. Jh.), der zwischen 832 und 840 der Sekretär des Patriarchen Mar Abraham II (837–850) gewesen ist, erwähnt einen gewissen David, der zum Metropoliten von Beth Sinaye (China) gewählt wor den war: Moule (1930), 75. Dieselbe Quelle berichtet jedoch über die Zeit kurz vor der großen Buddhistenverfolgung und kann nicht als Zeugnis einer späteren kontinuierlichen Existenz des „Nestorianertums“ in der chinesischen Hauptstadt genommen werden. Eine arabische Quelle ebenfalls des achten Jahrhunderts berichtet, daß der chinesische Kaiser Noah, den Propheten, Moses und Jesus kannte und Portraits von ihnen hatte anfertigen lassen: Latourette (1929), 54. Der Quellenwert eines Berichtes aus dem 11. Jh. über einen „nestorianischen“ Tempel aus der Tang-Zeit in Chengdu 成都 und des Hinweises auf einen syrischen liturgischen Text aus der Tang-Zeit, der angeblich noch im 18.Jh. in Beijing existiert haben soll, ist höchst zweifelhaft (vgl. Latourette, a.a.O., 55). 160Latourette, a.a.O., 58: “In the first place, Nestorian Christianity appears never to have ceased to be primarily the faith of a foreign community. Its chief adherents were non-Chinese peoples who were resident in the Middle Kingdom under the powerful T’ang Emperors either as mer chants, soldiers, or missionaries. … Still, Nestorianism seems to have depended chiefly upon foreign leadership and support.” 161 Latourette, a.a.O., 58f.: “In the second place, Nestorianism arrived at a time when no especial need for a new faith was felt. … In the China of the T’ang dynasty, however, the older native faiths were popular and strongly entrenched, and the unfilled gaps were largely occupied by Buddhism. … The Nestorians, …, in trying to clothe their faith in dress familiar to the Chinese, may have sacrificed in part its distinctiveness and defeated their own aim.” Es ist deutlich, daß hier, ähnlich wie bei dem in Fn. 33 zitierten Urteil Gascoyne-Cecils, missionsstrategische Überlegungen im Vordergrund stehen. 157S.

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— die Entfernung von der Mutterkirche in Persien und deren eigene schwache Position162. Auch wenn die Quellen zu der ersten Phase der „Nestorianerkirche“ im China der Tang-Zeit relativ spärlich fließen, und wenn auch die Bearbeitung und Auswertung dieses Materials noch nicht ganz abgeschlossen ist, so läßt sich doch feststellen, daß es eine verhältnismäßig starke Adaption an die Fremdum gebung in mehrerer Hinsicht und in mehreren Bereichen gegeben hat. Zu beach ten ist jedoch auch der historische Kontext: die „Nestorianer“ waren im China der Tang-Kaiser eine einmal mehr, einmal weniger geduldete Religion einer fremden Minderheit und verhielten sich in diesem Zusammenhang insgesamt entsprechend des Modelles, das ihnen letztlich eine andere große Fremdreligion, der Buddhismus, vorgab; dies betraf die Art und Wiese, wie sie offensichtlich versuchten, ihre Lehre zu verbreiten: über übersetzte oder eher kompilierte chi nesische Texte163 und vor allem gezielt in die oberen Schichten hinein bis hin zum Kaiserhaus. Sie verhielten sich in dieser Hinsicht nicht anders als die Jesui ten im 16. und 17. Jahrhundert. Die „Nestorianer“ verdankten letztlich das Schicksal ihres Untergangs der xenophoben Einstellung und Politik eines Tang Kaisers – ein Schicksal, vor dem die Jesuiten in China trotz oder vielleicht auch gerade wegen eines Dynastiewechsels von den Ming 明 (1271–1368) zu der Fremddynastie der Mandschus, der Qing 清 (1644–1912) – verschont geblieben sind.

2.6.

Einige „sinologisierende“ und praktische Bemerkungen und Hinwei se des Übersetzers und Verfassers

Die Verwendung der Pinyin-Umschrift 拼音 wird inzwischen von Sinologien sicher allgemein akzeptiert werden. Gewöhnungsbedürftig mag mein Umgang mit längeren transliterierten Passagen sein. Vor allem hinsichtlich der „Hyphe nisierung“ gebe ich mich hier gerne als linguistisch geschulter Sanskritist zu erkennen, der nicht vor längeren Komposita-Ungetümen zurückschreckt, deren binominale Elemente voneinander mit Bindestrich getrennt werden, solange die sprachliche Analyse die Annahme eines Wortes / einer Worteinheit vorgibt; erst wenn die Ebene des Wortes überschritten ist, gebe ich den Bindestrich auf.

Latourette, a.a.O., 59: “In the third place, the Nestorian missionaries were separated from the center of their church by immense distances and could look for little assistance and inspiration from the main body of their fellow believers. This and the fact that in most countries the Nes torians were a minority group and that in Mesopotamia they were a subject people were seri ous handicaps to extensive missionary work in a landas vast as China.” 163Die Stele und das Zunjing implizieren Übersetzungen in größerem Stil, die existierenden Texte weisen jedoch eher auf Kompilationen oder selbst verfaßte, katechismusartige Text hin (s. Bd.2). Es ist eine hyperorientalistische Sichtweise, wenn der ansonsten moderate Latourette (1929), 58, schreibt: “It is doubtful whether so many of the sacred writings of the Church would have been translated had there not been active work among the Chinese population and had there not been some native Christians.” 162

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Die Strahlende Lehre: Die Stele von Xi’an

Als System für die Rekonstruktionen des Mittelchinesischen der Tang-Zeit habe ich auf das Pulleyblank’sche zurückgegriffen, da es zum einen über das entspre chende Wörterbuch leicht und systematisch zugänglich ist, und mir zum ande ren durch das Ernstnehmen von fremdsprachlichem Material für die Rekon struktion meinem Zwecke am nähesten steht. Für die Identifizierung eines be stimmten transkribierten Begriffes sind die linguistischen Detaildifferenzen der verschiedenen Rekonstruktionssysteme (South Coblin, Tōdō, Li Fanggui u.a.) v.a. für die Tang-Zeit m.E. relativ irrelevant.

3.

DIE STELE VON CHANGAN“

3.1.

Chinesischer Text

# # #fiff HEfAH jfP TRIZ#FF ſº HÄF # #, ÄÄH#Ü, E EIſ it JÜ: # # # #, ſ#ſ Iſ W. f. # 2 F Iſj#ſ Z, lº) ##D JU # #: HPf: HE– h) E , ſº JL HEEH]

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“Vgl. Saeki, 1–12; zitiert nach Pelliot, Forte,497–503. ” Pelliot, Forte setzen hier ein Komma, das nicht zum Text / zur Übersetzung paßt.

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Die Strahlende Lehre: Die Stele von Xi’an

安。 帝使宰臣房公玄齡，摠仗西郊，賓迎入內。翻經書殿，問 道禁闈；深知正真，特令傳授。貞關十有二 年，秋七月，詔曰：「道無常名，聖無常體；隨方設教，密濟群生。 (30) 大秦國大德阿羅本，遠將經像，來獻上京。詳其教旨，玄妙無為； 觀其元宗，生成立要。詞無繁說，理有忘筌； 濟物利人，宜行天下。所司即於京義寧坊，造大秦寺一所，度僧 廿一人。」宗周德喪，青駕西昇；臣唐道光，景風東扇。旋令有 司，將 帝寫真，轉摸寺壁。天姿汎彩，英朗 (40) 景門；聖跡騰祥，永輝法界。案西域圖記及漢魏史策，大秦國， 南統珊瑚之海，北極眾寶之山；西望仙境花林，東接長風弱水。 其土出火浣布，返魂香，明月珠，夜光璧。 俗無寇盜，人有樂康。法非景不行，主非德不立；土宇廣闊，文 物昌明。 高宗大帝，克恭纘祖，潤色真宗；而於諸州各置景 (45) 寺，仍崇阿羅本，為鎮國大法主。法流十 道，國富元休；寺滿百城，家殷景福。聖曆年，釋子用壯，騰口於 東周；先天末，下士大笑，訕謗於西鎬。有若僧首羅含，大德及 烈；並金方貴緒，物外高僧。共振玄綱，俱維 絕紐。 玄宗至道皇帝，令寧國等五王親，臨福宇，建立壇場。 (50) 法棟暫橈而更崇，道石時傾而復正。天寶初，令大將軍高力士， 送 五聖寫真，寺內安置；賜絹百 疋，奉慶睿圖，龍髯雖遠，弓劍可攀；日角舒光，天顏咫尺。三 載，大秦國有僧佶和，瞻星向化，望日朝尊。詔僧羅含，僧普論 等一七人，與大德佶和，於興慶宮修功德。於 (55) 是，天題寺牓，額戴龍書。寶裝璀翠，灼爍丹霞；睿扎宏空，騰淩 激日。寵賚比南山峻極，沛澤與東海齊深。道無不可，所可可 名；聖無不作；所作可述。 肅宗文明皇 帝，於靈武等五郡，重立景寺。元善資而福祚開，大慶臨而皇業 健。 代宗文武皇帝，恢張聖運，從事無為。每於降誕之辰，錫 (60) 天香以告成功；頒御饌以光景眾。且 乾以美利，故能廣生；聖以體元，故能亭毒。 我建中聖神文 武皇帝，披八政以黜陟幽明；闡九疇以惟新景命。化通玄理，祝 無愧心。至於方大而虛，專靜而恕，廣 慈救眾苦，善貸被群生者；我修行之大猷，汲引之階漸也。若使 (65) 風雨時，天下靜，人能理，物能清，存能昌，歿能樂，念生響應， 情發目誠者：我景力能事之功用也。大施

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主，金紫光祿大夫，同朔方節度副使，試殿中監，賜紫袈裟，僧 伊斯，和而好惠，聞道勤行。遠自王舍之城，聿來中夏。術高三 代，藝博十全。始肥節於丹庭，乃策名於王 (70) 帳。中書令汾陽郡王郭公子儀，初摠戎於朔方也。 肅宗俾 之從邁。雖見親於臥內，不自異於行閒。為公爪 166牙，作軍耳目。 能散祿賜，不積於家；獻臨恩之頗黎，布 辭憩之金罽。或仍其舊寺，或重廣法堂；崇飾廊宇，如翬斯飛。 更效景門，依仁施利。每歲集四寺僧徒，虔事精供備諸五旬。餧 (75) 者來而飯之，寒者來而衣之；病者療而 起之，死者葬而安之。清節達娑，未聞斯美；白衣景士，今見其 人。願刻洪碑，以揚休烈。詞曰： 真主無元，湛寂常然。權輿匠 化，起地立天。分身出代，救度無邊。日昇暗 滅，咸證真玄。 赫赫文皇，道冠前王。乘時撥亂，乾廓坤張。 (80) 明明景教，言歸我唐。翻經建寺，存歿舟航。百福偕作，萬邦之 康。 高宗纂祖，更築精宇。和宮敞朗，遍 滿中土。真道宣明，式封法主。人有樂康，物無災苦。 玄宗 啟聖，克修真正。御牓揚輝，天書蔚映。皇圖璀璨，率土高敬。庶 績咸凞，人賴其慶。 肅宗來復，天威引 (85) 駕。聖日舒晶，祥風掃夜。祚歸皇室，祅氛永謝。止沸定塵，造我 區夏。 代宗孝義，德合天地。開貸生成，物資美利。香以報 功，仁以作施。暘谷來威，月窟畢萃。 建 中統極，聿修明德。武肅四溟，文清萬城。燭臨人隱，鏡觀物色。 六合昭蘇，百蠻取則。道惟廣兮，應惟密。強名言兮，演三一。 (90) 主能作兮，臣能述。建豐碑兮，頌元吉。 大唐建中二年，歲在作噩，太蔟月，七日，大耀森 文日，建立， 時法主僧寧恕，知東方之景眾也。 朝議郎，前行台州司士參軍，呂秀巖書。 助撿挍，試太常卿，賜紫袈裟，寺主僧業利， 撿挍建立碑僧行通， 僧靈寶 大德曜輪 僧日進 166Fortes

僧惠明 僧寶達

Drucktext liest gegen den Stelentext gua 瓜 („Melone“).

Die Strahlende Lehre: Die Stele von Xi’an

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僧遙越 僧廣慶 僧和吉

僧拂林 僧福壽

僧崇敬 僧延和

僧惠通

僧乾祐 僧元一 僧敬德 僧仁惠 僧昭德 僧曜願

僧利見 僧明泰 僧玄真 僧文貞 僧來威 僧居信

僧文明 僧敬真 僧還淳 僧靈壽 僧靈德 僧英德 僧衝和

僧凝虛 僧普濟 僧聞順 僧光濟 僧守一

老宿耶俱摩 僧景通 僧玄覽 僧寶靈 僧審慎

僧法願 僧立本 僧和明 僧光正 僧內澄

僧崇德 僧太和 僧景福 僧元宗 僧利用 僧玄德 義濟

僧和光 僧至德 僧奉真 僧志堅 僧保國 僧明一

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僧廣德 僧去甚

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僧德建

Die Strahlende Lehre: Die Stele von Xi’an

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3.2.

Übersetzung

Stele der Verbreitung der Strahlenden Lehre im Reich der Mitte: Eulogie und Vorwort1) Preisende Nachschrift2) von Jingjing, Mönch des Klosters von Daqin (Fürwahr), so ist verkündet3): ewig und wahrhaft still4), (war er) zu Urbeginn5), (jedoch) ohne Ursprung; abgrundtief6) (als) All7) (wird er) zum letzten Ende von transzendenter Existenz (sein)8). Über den Angelpunkt (des Kosmos) waltend9), erschuf (er die Welt)10), der die Heiligen beseelt hat, (und den sie) von Grund auf verehren11): (wer könnte) dies sein außer der sublime Körper unserer Dreiei nigkeit12), (der, der) ohne Ursprung (ist und) der wahre Herr: Aluohe13)? (Er) maß das Zeichen ‚Zehn’ aus und legte dadurch die vier (Himmels)richtungen fest14); (er) hat den Uratem in Rührung gebracht und (dadurch) die beiden Grundprinzipien entstehen lassen15). Dunkel und Leere wandeln sich, und Him mel und Erde öffnen sich16); Sonne und Mond geraten in Bewegung, und Mor gen und Abend werden (somit) erschaffen17). Mit Geschick erschuf (er) die Zehntausend Dinge, richtete den ersten Menschen auf18), gewährte ihm ins besondere Zufriedenheit19), machte (ihm) den Ozean der Schöpfung untertan20). Das ursprüngliche Wesen (des Menschen)21) war leer und (von nichts) ange füllt22), (sein) reines Herz23) war von Grund auf ohne Gier24). Darauf säte Satan25) seine Falschheit26) aus, vermischte die Essenz (des Menschen)27), (und damit) bricht auf, daß der Friede in dieser Wahrheit (Gottes) groß ist, zeichnet sich ab, daß die Dunkelheit in jener Falschheit (Satans überall) in gleichem (Maße) ist28). Deshalb stehen die dreihundertfünfundsechzig Arten29) (von Häresien aufgereiht) Schulter an Schulter (und hintereinanderstehend wie) Wagen in einer Spur30) (und) weben um die Wette das ‚Netz des Gesetzes’31) – manche (verwenden die Vorstellung von) Idee und Phänomen um damit einen tieferen Sinn vor zutäuschen32); manche (verwenden das Theorem von) ‚Leere und Sein’ um die Dualität verschwimmen zu lassen33); manche beten und opfern, um (als Ge gengabe) Reichtum zu bekommen34); manche stellen ihre Tugenden heraus, um die Menschen zu korrumpieren35). (Ihre) Spitzfindigkeiten (sind) unerschöpf lich36), (ihre) Liebe (ist) geschäftig37). Enttäuscht und ohne Erfolg38), gequält und völlig verbrannt39), lange Zeit in Unwissenheit, sind sie vom Weg abgekom men40), sind schon lange von der ‚Rückkehr zur Ruhe’ abgeirrt41). Da wurde der Teilungskörper unserer Dreieinigkeit42), der Lichtverehrte Mi shihe 43), seine verborgene wahre Macht entfaltend44), gleich den Menschen (und) erschien in der Welt45). Göttliche Wesen46) verkündeten die freudige Nachricht, (daß) ein unverheiratetes Mädchen47) im (Lande) Daqin48) einen Heiligen gebo ren (habe). Ein strahlender Stern zeigte heilvolle Zeichen an, und Persien49), als

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es das Strahlen gesehen hatte, kam um Gaben darzubringen. (Er) erfüllte das ‚Alte Gesetz’, das die vierundzwanzig Heiligen verkündet hatten50), um Fami lien und Länder zu regulieren51) durch den ‚Großen Weg’52), (und er) setzte die ‚Neue Lehre’ ohne Worte53) des ‚Reinen Windes’ der Dreieinigkeit54) ein, form te den guten Wandel durch wahren Glauben55). (Er) regelte den Heilsweg der acht Bereiche56), läuterte Staub zur Wahrheit57), stieß das Tor der drei Ewig keiten auf58), setzte das Leben ein, vernichtete den Tod. (Er) hing sich (als) strahlende Sonne (ans Firmament)59) um das Reich der Dunkelheit60) zu zer stören, und die teuflischen Lügen61) fielen darauf alle in sich zusammen. (Er) ru derte das Schiff des Mitleids hinauf in den Palast des Lichts62), (und) die Seelen begabten63) wurden daraufhin erlöst. (Nachdem er) das Mögliche dann voll bracht hatte64), stieg (er) zur vollen Mittagsstunde zur Wahrheit auf65). An Heiligen Texten blieben siebenundzwanzig Gruppen66) zurück, (in denen) die ‚Ursprüngliche Wandlung’67) dargelegt ist, durch die das ‚Seelentor’ geöff net wird68). (Ihrem) Gesetz (folgend) baden (seine Anhänger) sich (in) Wasser und Wind69), (wodurch) sie unnützes Schmuckwerk abwaschen (und sich) zur Leerheit und Unbeflecktheit reinigen70). Als Siegel haben sie das Zeichen ‚Kreuz’, (welches) die ‚vier strahlenden (Himmelsrichtungen)’ verschmilzt und (sie) ohne Be schränkung vereint71). (Sie) schlagen das Holz72) (und) rühren (damit) den Ton von Menschlichkeit und Barmherzigkeit73). (Sie) bringen gen Osten Verehrung dar74) (und) regen (dadurch) den Weg der ‚Ehre im Leben’75) an. (Sie) lassen (ihren) Bart stehen, da sie (noch) in der Welt handeln, (sie) rasieren den Scheitel, da sie keine inneren Leidenschaften (mehr) haben76). (Sie) halten keine Skla ven77), machen keinen Unterschied bei den Menschen, (egal ob) niedrig (oder) hochstehend78). (Sie) häufen keine Reichtümer an, zeigen gegen sich selbst Ar mut79). (Ihre) Fasten(gewohnheiten bestehen im) Bezwingen ihrer Gei stesaktivitäten, ihre Verhaltensregeln sind gefestigt in Ruhe und Aufmerksam keit80). Siebenmal (am Tage)81) verehren und lobpreisen (sie und) sind ein gro ßer Schutz für die Lebenden und die Toten82), alle sieben Tage83) reinigen (sie ihren) Geist (und) bringen (diesen somit) zur Einfachheit zurück84). Der wahrhafte, ewige Weg (Dao) ist sublim (und) schwer nennbar, (sein) vor teilhafter Wandel klar und deutlich – (man) nennt ihn notwendigerweise ‚Strah lende Lehre’. Allein, der Weg ohne Heiligen verbreitet sich nicht, (aber auch) der Heilige ohne Weg wird nicht groß – (wenn aber) der Weg (und der) Heilige sich ver bünden, (dann ist) Kultiviertheit und Klarheit in der Welt85). Der ‚Kultivierte’ Kaiser Taizong (635-649) (ließ das Reich) erstrahlen und er blühen, erschloß den Lauf der Dinge (und) näherte sich als strahlender weiser (Herrscher) den Menschen86). (Damals) gab es im Reiche Daqin87) einen Ehren werten88) mit Namen Aluoben89). (Nachdem er) die azurnen Wolken ausgedeutet und die ‚Wahren Sūtras’ aufgeladen hatte, die ‚Weisen des Windes’ beobachtet hatte (und) damit über die Widrigkeiten (der Reise) vordrang90), gelangte er im neunten Jahr (der Ära) Zhenguan (635) nach Chang’an. Der Kaiser hieß den eh renwerten Minister Fang Xuanling91) sich mit der kaiserlichen Ehrengarde92) zur

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westlichen Vorstadt zu begeben93); (dieser) empfing (Aluoben) als Gast und brachte ihn in den Palast94). (Der Kaiser ließ) die sūtras (in der) Gelehrten-Aka demie übersetzen95); (innerhalb) der verbotenen Pforten befragte (er Aluoben) nach dem Dao (und) (er)kannte tiefgründig die Wahrheit. Im zwölften Jahr (der Ära) Zhenguan (638), im siebten Monat des Herbstes, (gab Taizong) ein Edikt heraus, in dem es hieß: „Das Dao ist ohne beständigen Namen, der Weise ist ohne beständige Struk tur96). Entsprechend der Gegend wird die (religiöse) Lehre eingesetzt, (und) auf geheimnisvolle Weise (werden) die Wesen zu errettet97). Der bhadanta (dade) Aluoben aus dem Reiche Daqin hat aus der Ferne sūtras und Statuen gebracht, um sie in der Obersten Hauptstadt98) darzubringen. (Nachdem) die Essenz der Lehre klargemacht wurde, (haben wir festgestellt, daß sie) geheimnisvoll und subtil, in sich ruhend99) ist. (Nachdem wir) deren Ahn betrachtet (haben), (haben wir festgestellt, daß dieser) das Mittel zur Abwehr (unheilvoller Kräfte) her vorgebracht hat100). (Hinsichtlich) der Worte gibt es keine überflüssigen Erläute rungen, die Prinzipien tragen in sich das ‚Vergessen der Reuse’101). (Diese Leh re) rettet die Wesen (und) nutzt den Menschen – es ist angebracht, (sie) im Reich zu verbreiten102). Die entsprechenden Instanzen (sollen) im Bezirk Yi ning103) der Hauptstadt ein Daqin-Kloster erbauen, (und es sollen) einundzwan zig Mönche104) ordiniert werden.“105) Die Tugend der altehrwürdigen Zhou(-Dynastie)106) schwand, und das grün blaue Gefährt stieg gen Westen107), (aber) das Dao der Großen Tang leuchtete, (und) der Strahlende Wind durchwehte den Osten108). Darauf (wurden) die Amtsträger109) angewiesen, ein Abbild des Kaisers110) an die Wand des Klosters zu übertragen111). (Dessen) erhabenes Aussehen war farbenprächtig112) (und) er leuchtete das ‚Strahlende Tor’113); (seine) ‚heiligen Spuren’ erhöhten das Glück114) (und) ließen auf ewig den Bereich des Gesetzes erstrahlen115). Gemäß des ‚Illustrierten Berichts der Westlichen Regionen’ und den Ge schichtsbüchern der Han und der Wei116) beherrscht das Reich der Großen Qin 117) im Süden das Korallenmeer118), erstreckt sich im Norden bis zum Juwelen Gebirge119), schaut im Westen auf die Regionen der Unsterblichen und den Blu menwald120) (und) berührt im Osten die ‚starken Winde’ und das ‚schwache Wasser’121). Sein Boden bringt feuergewaschenen Stoff122), Räucherwerk, das die Seelen zurückkehren läßt123), helle Mondperlen und Edelsteine, die in der Nacht leuchten124), hervor. Die Bräuche sind nicht verbrecherisch, die Menschen sind glücklich125). Als Gesetz kann nur das befolgt werden, welches strahlend ist; als Herrscher kann nur der die Macht haben, der Tugend hat126). Das Reichsge biet ist ausgedehnt, die Gebildeten (dort) sind (weithin) leuchtend127). Der große Kaiser Gaozong128) vollbrachte es, dem Ahnen129) respektvoll nach zufolgen (und) den wahren Gehalt (der Lehre)130) mit Glanz zu versehen; (man) errichtete in allen Präfekturen je ein Kloster der Strahlenden (Lehre)131), und ehrte noch132) dazu Aluoben, (indem man ihn) zum ‚Großen Gesetzesmeister Beschützer des Reiches’133) ernannte. Das Gesetz134) verbreitete sich in den zehn Regierungsbezirken135), (und) der Reichtum des Reiches (war) in ursprünglicher

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Zufriedenheit136). Die Klöster füllten hundert Städte137), (und) in den Familien wuchs strahlendes Glück138). In den Jahren (der Devise) Shengli 139)warfen sich die Söhne des Śākya140) in ihre Brust141) (und) erhoben in der Östlichen Zhou(-Hauptstadt)142) ihr Ge schwätz143). Am Ende (der Devise) Xiantian144) erhoben niedrige Herren großes Gelächter145) (und) ließen Verleumdungen lautwerden146) in Xihao147). Es gab (aber) solche148) wie das Mönchsoberhaupt Luohan 149) und den bha danta Jilie150), von edler Herkunft151) aus der Region des Metalls152), außerge wöhnliche Mönche, die über den Dingen standen153); (diese) richteten gemein sam das geheimnisvolle Band auf (und) knüpften zusammen die gelösten Ma schen154). Der Erhabene Kaiser des Perfekten Dao155), Xuanzong, wies die fünf Prinzen, den des Landes Ning und die anderen156), an, sich den Verdiensthäusern157) zu nähern und Altäre158) zu errichten. Der First des Gesetzes, der sich eine Zeitlang durchgebogen hatte, wurde wieder verehrt – der (Grund)stein des Dao, der eine gewisse Zeit lang umgestürzt gewesen war, wurde wieder korrekt (aufgerich tet)159). Zu Beginn (der Ära) Tianbao160) ließ (Xuanzong) den Großgeneral Gao Lishi161) die Porträts der fünf Heiligen162) hinbringen und sie im Kloster anbrin gen. Hundert pi Seide163) wurden gespendet, um (damit) die Bilder der Wei sen164) zu verehren. Auch wenn der Bart des Drachen entfernt ist, so vermag man sich dennoch an Bogen und Schwert festzuhalten165) – die Sonnenhörner entfalten ihren Glanz, die Gesichter des Himmels sind nahe166). Im dritten Jahr (der Devise Tianbao) gab es im Reiche Daqin einen Mönch Jihe167), (der) die Sterne beobachtete (und) sich (den Tang) unterstellte, (der) die Sonne be trachtete und (den Tang) Verehrung zollte168). Es erging ein Erlaß, daß der Mönch Luohan169), der Mönch Pulun170) – zusammen sieben (Mönche)171) – mit dem bhadanta Jihuo im Xingqing-gong172) sich um Verdienst bemühen soll ten173). Darauf verfaßte der Himmlische die vertikalen Tablets (für) die Klöster, und die horizontalen Tablets trugen die Drachenschrift174). Die Edelsteinverzie rungen glitzerten in leuchtendem Grün, es leuchtete hell der zinnoberrote Dunst175), die Tafel der Weisheit breitete sich in der Luft aus (und) erfüllte nach oben (die Luft) (wie) die strahlende Sonne176); die Gewährung der (kaiserlichen) Zuneigung war hochaufragender als das Südliche Gebirge, die überfließende (Gunst) war genauso tief wie die Östliche See177). Das Dao ist nicht etwas, das nichts vermag, (und) das, was es vermag, kann man benennen. Der Heilige ist niemand, der nichts tut, und darüber, was er tut, kann man berichten178). Der kultivierte und erleuchtete Kaiser Suzong179), hat in fünf Präfekturen wie in Lingwu 180) (und anderen) abermals181) Klöster (der) Strahlenden (Lehre) er richtet. Die Güte des Ursprungs182) gewährte Unterstützung und das Glück wur de entfaltet; der große feierliche Anlaß183) nahte, und die Taten des Erhabenen waren voll Kraft184).

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Der kultivierte und kriegerische Kaiser Daizong185) verbreitete weithin die Be stimmung des Heiligen, folgte bei (seinen Amts)geschäften (dem Prinzip) der Nicht-Aktivität186). An jedem Morgen des Geburtstages187) spendete er ‚Him melsräucherwerk’188), um damit (dem Himmel) den Erfolg (seiner Herrschaft) zu verkünden189), verteilte kaiserliche Speisen190) und ließ somit die Strahlende Gemeinde191) leuchten. Nun: der Himmel (wirkt) mittels schönem Nutzen, des halb vermag er weithin entstehen zu lassen192); der Heilige (agiert) dadurch, (daß) er sich grundsätzlich nach dem Ursprung richtet, deshalb vermag er (die Angelegenheiten) vollenden und reifen zu lassen193). Unser heiliger, göttlicher, kultivierter und kriegerischer Kaiser194) (der Ära) Jianzhong195) entfaltete die acht (Angelegenheiten) der Regierung196), um die Dunklen zu degradieren und die Hellen zu (be)fördern197). Er öffnete die neun Bereiche (des ‚Großen Plans’)198), um das Strahlende Mandat199) (des Himmels) zu erneuern200). Er durchdrang201) das Verborgene Prinzip202), und (seine) Anru fer waren ohne Scham im Herzen203). Nun – das Eckige204) ist groß und leer; das Runde205) ist still und nachsichtig. Das umfassende Mitleid ist Hilfe aus allem Leiden, das Verteilen von Güte206) umfaßt das, was Leben ist. Der Große Weg, den wir praktizieren207), ist der Auf stieg (in den Himmel), in (dem die Wesen aus der Welt) heraufholt werden208). Wenn Wind und Regen den Zeiten entsprechend (auftreten)209), die Welt fried voll ist – die Menschen das Prinzip (umzusetzen) vermögen210), die Dinge rein zu sein vermögen – die Existierenden zu gedeihen vermögen, die Verschiede nen glücklich zu sein vermögen211) – (wenn) Denken entsteht, (so) ruft (dies) eine Reaktion hervor; entfalten sich die Sinne, (so) ist die Wahrnehmung wahr haftig212): (dies) ist die verdienstvolle Wirkung, die von unserer Strahlenden Kraft herrührt213). Der große Gabenherr214), der ‚Große Herr des Strahlenden Glücks, (Träger) des goldenen (Siegels) und des purpurnen (Bandes)’215), gleichzeitig Vize-Mili tärkommissar von Shuofang216), Direktor der Palastadministration auf Probe217), Empfänger des purpurnenkāṣāya218), der Mönch Yisi219) war freundlich und liebte die Freigiebigkeit, hatte vom Dao erfahren und mühte sich, es zu prakti zieren220); (er) kam von weither aus der ‚Stadt des Königshauses’221) nach Chi na222); seine Fertigkeiten waren höher (entwickelt als die) der drei Dynastien, seine Künste waren umfassender (als) die zehn Vollkommenheiten (der Heil kunst)223). Nachdem er zunächst mit Ergebenheit im Zinnoberpalast gedient hat te, schrieb er sich dann im prinzlichen Zelt ein224). Der Sekretär (und) Prinz von Fenyang, der ehrenwerte Guo Ziyi 225), unternahm zum erstenmal eine Militär mission in Shuofang226). Suzong ordnete an, daß (Yisi) als Begleitung mitzog227). Obwohl er vertraulich im (kaiserlichen) Schlafgemach verkehrt hatte228), nahm er unter den Truppen keine unterschiedliche (Behandlung) für sich in An spruch229). Er war Klauen und Zähne des ehrenwerten (Guo Ziyi), Ohren und Augen war er der Armee230). Er vermochte seine Einkünfte und Auszeichnungen zu verteilen und häufte sie nicht in (seinem) Hause an231). Er spendete die Gläser der erwiesenen Gunst, und breitete den Goldbrokatstoff (seines) Ruhestandes aus232), (um damit) ihre [d.h.: der “Nestorianer”] alten Klöster zu erweitern oder auch (um) die Gesetzeshallen zu vergrößern233); er schmückte die Korridorhal

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len, als ob diese fliegende Fasanen seien234). Er ließ das ‚Strahlende Tor’235) sich noch mehr entfalten (und) gab (seine) Reichtümer hin, gestützt auf Menschlich keit236). Jedes Jahr versammelte er die Mönche der vier Klöster237), um (ihnen) volle fünfzig Tage lang mit Respekt spirituelle Gaben darzubringen238). Wenn Hungrige kamen, so speiste er sie; wenn Frierende kamen, so kleidete er sie; Kranken linderte er (ihre Leiden) und richtete sie (wieder) auf; Tote begrub er und gab ihnen Frieden239). Die vorzüglichen dasuo 240)haben (vorher) noch nicht solche Vorzüglichkeit vernommen, (und) die weißgewandeten ‚Meister der Strahlenden (Lehre)’241) sahen nun (zum ersten Mal) so einen Mann242). (Er) wünschte, eine Große Steininschrift einhauen zu lassen, um (damit) die herrli chen Taten aufzuzeigen243). Das (Preis)lied244) lautet: Der Wahre Herr, ohne Ursprung245), still und ewiglich so246), begann mit der Schöpfung, richtete die Erde auf und stellte den Himmel auf247). Der Teilungskörper zeigte sich in der Welt um unzählige (Lebewesen) zu erretten: Die Sonne stieg auf, und die Dunkelheit versank, (und) das wahre Geheimnisvolle wurde vollständig offenbar248). Der erhabene kultivierte Herrscher (Taizong)249), (dessen) Dao das der vorigen Könige überragt250), hat die Gelegenheit wahrgenommen (und) das Chaos unterdrückt251): der Himmel weitete sich, und die Erde spannte sich aus252). Die hell und leuchtende Strahlende Lehre253), wohlan, sie nahm Zuflucht zu unserer Tang(-Dynastie)254); es wurden Texte übersetzt (und) Klöster erbaut, als Schiff (der Erlösung) für Lebende und Tote255). Das hundert(fache) Glück wurde gemeinsam geschaffen256), (zum) Zufriedenheit der zehntausend Länder257). Gaozong setzte (das Werk) seines Vorfahrens fort258) (und) errichtete noch mehr ‚Häuser der Anstrengung’259). Die ‚Paläste des Friedens’260) (waren) weit und hell, (und) überall erfüllten sie das ‚Mittlere Land’261).

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Die Strahlende Lehre: Die Stele von Xi’an

Das wahre Dao leuchtete weithin, (und) man verlieh (den Titel) eines Gesetzesmeister262). Die Menschen waren glücklich, den ‚(Zehntausend) Dingen’ widerfuhren keine Katastrophen und Unglücke263). Xuanzong entfaltete die Heiligkeit264), vermochte die Wahrheit265) zu praktizieren. Die kaiserlichen Tablets sandten Strahlen aus, die himmlische Kalligraphie leuchtete üppig266), die kaiserlichen Bilder funkelten wie Edelsteine, und die ganze Erde (zollte ihnen) hohe Verehrung267). Alle Aufgaben waren zu (aller) Zufriedenheit vollendet268), (und) die Menschen genossen dessen [Taizongs] Glück269). Suzong kam, um (die Herrschaft) wieder zu richten270), (und) die ‚Würde des Himmels’ führte den Zug an271). Die heilige Sonne entfaltete (ihren) hellen (Glanz), Das der heilvolle Glück kam Wind zumfegte Kaiserhaus die (die zurück273), Dunkelheit der) Nacht hinweg272). die unheilvollen Dünste lösten sich für immer auf274). Die Aufwallungen wurden zum Stillstand gebracht, der aufgewirbelte Staub beruhigt275), (und) unser Gebiet der Xia276) (wieder) hergestellt. Daizong (in seiner) Pietät (und) Gerechtigkeit277) brachte (mit seiner) Tugend Himmel und Erde in Harmonie278). Es entstand weithin Hilfe, (und) die Versorgung war (von) prächtigem Nutzen279). Mit Weihrauch vergalt er die Verdienste, mit Menschlichkeit gab er Spenden280). Das ‚leuchtende Tal’ kam in Ehrfurcht, die ‚Höhle des Mondes’ versammelte sich vollständig281). (In der Ära) Jianzhong 282) regiert (Dezong mit kaiserlicher) Vollkommenheit283) (und) praktiziert die ‚helle Tugend’284).

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(Seine) militärische (Stärke) unterwirft die ‚vier Meere’, (seine) Kultiviertheit reinigt die zehntausend Regionen285). Er strahlt herab auf die Leiden der Menschen286), er prüft die Eigenschaften der Wesen287). Die sechs Weltregionen sind erwacht288), die hundert Barbaren(stämme) nehmen (sich ihn) zum Maßstab289). Das Dao ist wahrlich weitumfassend290), (sein) Widerhall ist wahrlich still291) (und) zwingt dazu, (es) zu benennen292) – so wurde die Dreieinigkeit dargelegt; (was) der Herr zu schaffen vermag, berichten (seine) Diener. Die großartige Stele293) wurde errichtet, (um) das ursprüngliche Glück294) zu preisen. Errichtet im zweiten Jahr (der Devise) Jianzhong der Großen Tang(-Dynastie), am siebten Tag, dem Großen Yaosenwen-Tag295). Der derzeitige Gesetzesherr Ningshu296) stand der ‚Strahlenden Gemeinde’ des Ostens vor297). Geschrieben von dem Ratsherrn des Hofes Lü Xiuyan, der zuvor das Amt eines Verwaltungsadjutanten (des Präfekten) von Taizhou innehatte298). Der Abt des Klosters, Mönch Yeli299), Volontär des Amtes für die kaiserlichen Opfer300), dem der purpurne kāṣāya verliehen (wurde)301), assistierte bei der Überwachung (der Errichtung der Stele)302), (und) der Mönch Xingtong (und) der Mönch Lingbao überwachten die Errichtung der Stele303). [Die syrischen Textpassagen sind am Ende der Anmerkungen gegeben; es folgt der chinesische Teil der Namensliste – die Konkordanz mit den syrischen Na men findet sich am Ende des Kommentarteils.] (Linke Seite)167 [1] Dade Yaolun 304) [2] Seng Rijin [3] Seng Yaoyue [4] Seng Guangqing

167

[6] Seng Huiming [7] Seng Baoda [8] Seng Fulin [11] Seng Fushou

Die Zählung folgt Pelliot / Forte (1984), 57ff., u. (1996), 501ff.; die Lücken nach einer Zahl zeigen an, daß es sich nur um einen syrisch geschriebenen Namen handelt.

Die Strahlende Lehre: Die Stele von Xi’an

70

[5] Seng Heji [12] Seng Chongjing [13] Seng Yanhe

[17] Seng Huitong

[18] Seng Qianyou [19] Seng Yuanyi [20] Seng Jingde

[21] Seng Lijian [22] Seng Mingtai [23] Seng Xuanzhen

[24] Seng Renhui [25] Seng Yaoyuan [26] Seng Zhaode [27] Seng Wenming

[28] Seng Wenzhen [29] Seng Juxin [30] Seng Laiwei

[31] Seng Jingzhen [32] Seng Huanchun [33] Seng Lingshou [34] Seng Lingde [35] Seng Yingde [36] Seng Chonghe

[37] Seng Ningxu [38] Seng Puji [39] Seng Wenshun [40] Seng Guangji [41] Seng Shouyi

(Rechte Seite) [42] Laosu Yejumo [43] Seng Jingtong [44] Seng Xuanlan [45] Seng Baoling [46] Seng Shenshen

[47] Seng Fayuan [48] Seng Liben [49] Seng Heming [50] Seng Guangzhen [51] Seng Neicheng

[53] Seng Chongde [54] Seng Taihe [55] Seng Jingfu

[56] Seng Heguang [57] Seng Zhide [58] Seng Fengzhen

[59] Seng Yuanzong [60] Seng Liyong

[63] Seng Zhijian [64] Seng Baoguo

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[61] Seng Xuande [62] Yiji

[65] Seng Mingyi

[66] Seng Guangde [68] Seng Qushen

[70] Seng Dejian

Die Strahlende Lehre: Die Stele von Xi’an

72

3.3.

Kommentar

1 song 頌, „Eulogie, Hymnus, Opferlied“, bezeichnet die dritte und älte ste Gattungsabteilung des „Buches der Lieder“, des Shijing 詩經 168. Nach dem „großen Vorwort“, Daxu 大序, zum Shijing, das dem Han-zeitlichen Literatur theoretiker Wei Hong 衛宏 (1. Jh. n.Chr.) zugeschrieben wird, zählt song zu den sechs „klassischen“ poetischen Prinzipien (liuyi 六義)169. Ihre Merkmale sollen sein: „entspannt und üppig“170. Der Bezug auf diese traditionelle chinesi sche Literaturgattung ist hier sicher nicht zufällig, zumal die Beschreibung von song im Daxu durchaus mit dem Inhalt dieses ersten Teiles der Stele in Über einkunft steht: „Song preisen (durch) Form und Inhalt die entfaltete Tugend, durch sie werden den göttlichen Wesen klar ihre vollbrachten Werke verkün det.“171 Song bezieht sich auf die poetische Eulogie nach dem Prosateil, der als „Vorwort“, xu 序, bezeichnet wird und durch die Nachstellung und etwas klei nere Größe der Zeichen bing xu 并序, dem epigraphischen Usus entsprechend, trotz ihrer Länge und Ausführlichkeit als von geringerer offizieller und litera rischer Wertigkeit gekennzeichnet ist als die Eulogie172. 2 shu 述 ist m.E. hier nicht in der verbalen Bedeutung „erzählen, berich ten“ gebraucht, sondern in einer literarischen173. Grundsätzlich sind, je nachdem welches Genre man für shu ansetzt, zwei Bezüge denkbar: 1. die dem „histori schen“ Prosateil nachgestellte Eulogie174, oder 2. das gesamte Dokument175. Im ersten Fall wäre – wie ich übersetzt habe – ausgesagt, daß Jingjing lediglich für die Abfassung der Eulogie (song; s.o., Anm.1) verantwortlich zeichnet. Im zweiten Fall wäre Jingjing der gesamte Text zugeschrieben; dies würde auch

Schmidt-Glintzer (1990), 28. Schmidt-Glintzer (1990), 31 u. 138. 170Nach dem Wenfu 文賦 des Literaturtheoretikers Lu Ji 陸機 (261–301): Schmidt-Glintzer (1990), 201. 171 頌者美盛德之形容，以其成功告於神明者也。 zit. nach Legge 4, 569, Anm. 172 Vgl. etwa zu Beginn der Inschrift der dhāraṇī-Säule im Chongming-si 崇明寺 (Lu-jun 魯郡), verfasst um die Mitte des achten Jahrhunderts: Kroll (2001), 52 (s.a. die Inschrift aus dem Hu acheng-si 化城寺, ibid., 29). 173Pelliots, 181, Anm.1, Kommentar ist hier leider unvollständig. 174S. HDC 10, 752a., Bed.4.1; vgl. v.a. die dort zitierte Passage aus dem Shitong 史通, “Kom pendium zur Geschichte” des Liu Zhiji 劉知幾 (661–721): 馬遷《自序傳》後，歷寫諸篇， 各敘其意。既而班固變為詩體，號之曰述。范曄改彼述名，呼之以贊。 (“Nach dem ‚Ei genen Vorwort’ schrieb (Si)ma Qian alle Gattungen nieder, und in jedem wird nach seinem Sinne berichtet. Dann aber wandelte Ban Gu (32–92 n.Chr.) (die Gattung ‚Vorwort’) in Poesie um und nannte (diese) shu. Fan Ye (398–445) änderte diese Bezeichnung shu (abermals) und nannte (es) zan (‚Eulogie’).”) 175 Der erste Teil dieser Gattung bestand aus Prosa, der zweite Teil war metrisch abgefasst: HDC, a.a.O., Bed.4.2.38803.7. 168 169

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gut mit einem dritten Genre, dem des Lobpreises eines Individuums (xing

zhuang fFR)", zusammengehen. Z Pelliot verweist darauf, daß die einleitende Formel yueruo - Äf dem Anfang der ersten vier Kapitel des „Buches der Dokumente“, des Shujing F#,

nachgebildet ist". Die Übersetzung versucht sowohl dem exklamativen Cha rakter des yue

(„fürwahr“) als auch dessen traditioneller Parallelisierung mit

yue E, „sagen“, gerecht zu werden. U 7 H – F Hºf / New Cyclopedia of Silk Road, Tokyo 1994. NAKAMURA Hajime HH FTÜ, Bukkyögo-daijiten Ä# JTÄ (Großes Wör terbuch der buddhistischen Termini), Tokyo 1981 (2 Bde. in 1 Bd.).

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6.

INDICES

6. 1.

Personennamen

(Gao) Lishi 264 (Jun) Shi 156 (Puti)damo 222 (Si)ma Qian 76

Aluohe 20, 29, 81, 114, 226 Amahraspand 40

Amošaspontä 40 Amitäbha 18, 142, 197

Abd"iš6 bar Bºrik"à 157, 270

AmituO 18, 142

Abay 271

Amoghavajra 168, 175, 179, 185

Ab"diš6 271, 274 Ad'am 274, 275, 276

An Lushan 26, 178, 179, 181, 184, 188, 196, 202, 210–212, 214, 218, 241, 242, 244, 247, 250,

AhrÖn 272 Ammanü’él 275

253 An Sishun 180

Änö§ 273

Apollonius 173

Aprèm 271, 275

Apulun 173

'Apölöniós 173

Ardäbän 118 Ardädar 118 Ardavän 119

"Allàhà 20, 81

'Apölönis 173 'Eliyà 271, 274 "Immänü’êl 275

"Ishaq 271, 273

hä

Ardäy-Farr 118 Asanga 89 ASvaghosa 80, 161

273

'Iyób" 272

Bacchus 271

'Izads pås 273

Bai (Bo) Juyi 99

Abbä Isaiah 98

BakkÖs 271, 275 Ban Gu 76, 208, 244

Äböy 271 Abraham 15., 49, 117, 118, 158 Abraham von Kaskar 108

Abu Sa’id Hasan al-Siräf 57

Abu“l Faraj Muhammad bin Is’häq al-Nadim 57

Banrou 141 Banruo 46

Bao Heng 156 Baochang 160 Baoda 74, 271

Adam 19., 26, 44–48, 52, 141, 149, 157, 206, 275, 277, 291

Baoguo 75, 275 Baoling 75, 274

Ädurbän 118 Ädurbed 118 Ädurhormazd 119

Barnum 173 Basilides 87

Ahuramazda 40

Alähä 81 Aluoben 15, 19, 37, 51, 52, 68, 69, 117, 118, 120, 121, 123, 124, 130, 131, 132, 148, 149, 158, 172, 231, 237, 266, 281 Aluohan 49, 79, 158, 159

Bayan 116 Baypän 118 Beilusi 159, 218

Bin-wang 163 BOdhidharma 222

Buddha 24, 42, 80, 91, 96, 97, 99– 101, 109, 111, 113, 127, 140,

280

142, 144, 149, 161, 170, 197, 198, 216, 222, 282, 285, 286 Bukong 168 Cao Zhi 260 Cen Shen 252 Cheng Dachang 174 Cheng Xuanying 260 Chenggong Xing 121 Chengguan 89, 149, 285 Chongde 75, 274 Chonghe 74, 273 Chongjing 74, 271 Chongxu-zhenren 121 Chu-wang 211 Cui Shi 116 Cui Xuanwei 163 Cyriacus 158 Cyril von Jerusalem 106 Dādišo‛ Qaṭrāyā 98 Dai 209, 280, 296 Daizong 37, 182, 183, 188, 248, 250 Dang Yizhu 209 Daolin 88 Daosheng 128 Daoshi 144, 157 Daoxuan 160, 167, 192 Dari 42 Datang 45, 54, 122, 133, 265, 281, 295 David 19, 57, 270, 287, 288, 289, 292, 293 Dàwîdh 271 Dejian 53, 75, 275 Deva 89 Devadatta 271 Dezong 19, 37, 73, 106, 120, 122, 129, 130, 149, 168, 187, 188– 193, 201, 255–257, 266, 269 Dharmakāra 201 Diguan 97 Dong Zhongshu 81 Dongfang Shuo 119 Dongling-zhenren 121 Du Fu 104, 153, 169, 185, 242, 260 Du You 137

Die Strahlende Lehre: Die Stele von Xi’an

Du Yu 185, 210 Elohim 81 Emmanuel Diaz 97 Ennin 55, 56, 108, 290, 294 Enōš-Uthra 87 Ephrem 173 Fan Hui 193 Fan Ye 76, 137 Fan Zhongyan 180 Fang Shu 252 Fang Xuanling 52, 122–125, 266 Faroxzād 49 Fayuan 53, 75, 144, 244, 274 Fazang 49, 201 Feng Changqing 252 Feng Menglong 164 Feng Shu 245 Fengzhen 75, 275 Fotudeng 88 Fu Xi 176 Fu Yi 111 Fulin 74, 142, 271, 287 Fushou 74, 271 Gabhrî’él 268, 275, 277 Gabhriyel 158 Gabriel 49, 158, 268 Gao Lishi 69, 166, 168, 174 Gao Sisun 120 Gao Xiu 265 Gao You 194 Gaozu 116, 131, 147, 167, 234 Ge Hong 81, 134,238, 260 Gengsang-zi 121 Georg 171, 286, 288 Ghabhrīl 158 Gîghôy 171, 274 Gigoē 171 Gīgōy 171 Giwargis 171 Gîwargîs 271 Gongsun Long(zi) 89 Großer Jia 156 Großer Wu 156 Guangde 75, 275 Guangji 74, 273 Guangqing 74, 271 Guangzhen 75, 274

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Guanling Yin Xi 259 gugong Dan-fu 206 Gun 189 Guo Ziyi 71, 179, 180, 202, 210, 211, 212, 213, 246 Han Wudi 119 Han Yu 90, 99, 213 He 191, 230, 253, 297 Heguang 75, 275 Heiliger Ephrem 112 Heiliger Pethion 119 Heji 74, 271 Heming 75, 274 Ḥenànîšô’ II. 270, 276 Ḥenànîšô‛ II. 265 Herzog Ai 116 Herzog Ji 254 Herzog Jing 116 Herzog von Lu 116, 212 Herzog von Yin 191 Herzog von Zhou 156, 255 Herzog Wei 183 Herzog Xiang 209 Herzog Ye 116 Herzog Yin 186 Herzog Zhao 209 Herzogs Ai von Lu 247 Hong 76, 125, 156, 285 Hong Gua 107 Hong Sheng 230 Hong Xiuquan 226 Hongren 152 Hu Jizong 143 Huan Yanfan 163 Huanchun 74, 273 Huang Chao 57 Huangdi 168, 169 Huichao 108, 205, 206, 295 Huijiao 160 Huiming 53, 74, 271 Huitong 74, 272 Huiyuan 88, 170 Ibn-aṭ-Ṭayyib 270 Isḥàq 274, 275 Išo’dad von Merv 82 Κô’dàdh 273, 275 Κô’emméh 272

281

Κô’ya(h)bhIII. 220, 270 Jesus 24, 57, 96, 98, 102, 103, 272, 273, 289, 290, 293 Jezdegerd 15 Ji 106, 108, 132, 140, 170, 205, 209, 256, 281, 286, 295 Jialiutuojia 139 Jiang 207, 286 Jiaoran 78 Jieri-wang 132 Jihe 171, 172, 173, 174 Jihuo 69, 171 Jilie 49, 69, 158, 159, 162, 202, 268 Jinagupta 144 Jing Hui 163 Jingde 74, 272 Jingfu 75, 275 Jingjing 26, 44, 45, 46, 47, 48, 52, 66, 76, 77, 97, 121, 125, 126, 132, 141, 149, 151, 157, 161, 165, 206, 267, 275 Jingtong 75, 274 Jingzhen 74, 273 Jinxian 154 Jiumoluoshi 88 Jizang 49 Jñānagupta 144 Johannes Chrysostomus 105 Juluo 159 Jungfrau 93 Juxin 74, 273 Kālodaka 139 Kang Pian 167 Kang Sengkai 201 Khri-sroṅ lde-brtsan 178 Khusrau 159 Khusrō 159 Konfuzius 30, 107, 113, 114, 116, 168, 203, 224 Konfuzius’ 30 Kong Anguo 241, 252 Kong Yingda 115, 186, 252, 265 Kong Zhigui 231 Kongzi 224 König Cheng 255 König Tai 207

282

König von Zhou 189 König Xiang 209 König Xuan 252 Kumārajīva 88, 135, 142, 216, 217, 281, 286 Laiwei 74, 273 Laozi 23, 30, 85, 115, 117, 121, 122, 126, 133, 134, 149, 167, 169, 187, 192, 225, 227, 248, 259, 261, 264, 282, 288 Li Bai 82, 143, 244 Li Chao 223 Li Chengqi 163, 164 Li Chengyi 163 Li Deyu 55 Li Gou 235 Li Hanguang 175 Li Hui 163 Li Longfan 163 Li Longji 163 Li Longti 163 Li Longye 163 LiMi 19, 188 Li Pu 121 Li Shan 232, 244 Li Shen 141 Li Shengduo 41 Li Shimin 92, 132, 231, 258 Li Shouli 163 Li Shuming 129, 188 LiSu 273 Li Xian 116, 163, 169, 208, 258 Li Yu 179 Liang Wudi 141 Liang Zhaoming 141 Liangguo-gong 122 Liben 75, 274 Lijian 74, 272 Limiyi 19 Lingbao 74, 269 Lingbian 192 Linghu Chu 120 Lingshou 74, 273 Liu Bing 223 Liu Kuan 107 Liu Liang 252 Liu Xiang 133

Die Strahlende Lehre: Die Stele von Xi’an

Liu Zhiji 76 Liyong 75, 275 Longshu 78, 89, 161, 217 Lu (Yin) Huan 223 Lü Dongbin 268 Lu Huan 223 Lu Ji 76 Lü Xiuyan 73, 267, 268 Lü Yan 268 Lü Yanji 232 Lu-hou 212 Lü-hou 241 Luo Haoxin 46 Luohan 69, 157, 162, 173, 174 Lûqâ 272, 273 Ma(-shi) 40 Māhanōš 40 Mahāvairocana 42 Màhdhàdgûšnasp 271 Maitreya 142 Maming 80, 161 Mandschu 59 Mani 51, 96, 103, 119 Mar Abraham II 57 Màr Sargîs 269, 273–276 Māra 29,98 Maria 92,93 Marzbān 118 Mattai 272 Mengzi 83, 84, 207, 218, 251 Mešîḥâ 92 Mešîḥâdàdh 271 Messias 40, 47, 92, 93, 96, 101, 102, 134, 183, 195, 199, 219, 229, 230–232, 244, 271 MiJifen 49 Mi Suliang 49 Mihr 19 Mîkhà’él 271 Mile-fo 142 Mîlês 19, 276, 277 Mili 19 Ming 59, 102, 116, 120, 148, 164 Mingtai 74, 272 Mingyi 75, 275 Minister Hu 156 Mishihe 66, 91, 92, 134

MaX DEEG

283

Mithra 19

Prinz von Zhong 179

Miyi 19

Prinzen von ShaO 156

MOni 51 MÖSè 271

Pugu Huaien 168 Puji 74, 273

MOSeS 57

Pulun 69, 173, 174

Moyan 93 Nägärjuna 78, 89, 161, 162, 217,

Nanhua-zhenren 121

Pusag-bud 273 Püsay 273 Qian-wang 163 Qianyou 74, 272 Qi-hou 170 Qing 59, 230, 240

Narses 49, 159

Qin-wang tianzi 132

Neicheng 75, 274 Nianchang 149

QüriyaqÖs 275 Qushen 75, 275 Qüstantinós 273

281 Nakatomi no asomi 19

Nan Zhong 230

Nikodemus 103 NiliShishi 159

Rahäm 158

Ningshu 73, 265, 267, 276

Renhui 74, 272

Ning-wang 163 Ningxu 74, 273

RSV-Mihr 19 ReZa Pahlavi 15

NÖh 273

Rijin 74, 271

Ohrmazd 40 Pan Gu 240

ruach 82

Pan Shen 97, 231

Ruizong

38, 124, 154, 157, 165,

167, 238

Sab"raniš6 269, 276, 277

Panäh-mihr 159 Pannami 159 PaO Xi 176 Paramärtha 81

Sassaniden 49, 132, 277

Patrós 272

Satan 29, 86, 87, 98, 104

PauluS 173 Pei BO 188 Pei JU 137

SºlèmÖn 275

Peng Yan 168, 188

Sèm'ón 272–275

PèrÖz 49, 51, 159, 218

Ping 87, 155

Sengyou 128 Sengzhao 135

PlatOn 28 Plotin 28

Shanwuwei 124 Shen Yue 234

Prajña 46, 49, 122, 141, 149

Shennong 167

Priester Johannes 17 PrinZ Chu 211 PrinZ VOn Bin 163 Prinz von Lü 241

Shenshen 75, 274

Prinz von Ning 163 Prinz von Qian 163

Sabriš6 272,273 Säkya 47, 69

Sätänä86 Sºlibºa Zºk"à 157, 270

Shen-wang 163 Shenyao 116

Shi Chongxuan 154 Shi Siming 179, 246 Shiqin 89

PrinZ VOn Shen 163

ShÖmu 19

Prinz von Song 164

Shouyi 74, 273

PrinZ VOn Sui 163 PrinZ VOn Xie 163

Shun 115, 167, 184, 189, 239, 240, 241

284

Śikṣānanda 81, 152 Śīlāditya Harṣavardhana 132 Sima Guang 151 Sima Qian 137 Sima Zhengzhen 175 Song 23, 76, 77, 105, 120, 134, 137, 143, 149, 157, 158, 180, 202, 223, 225, 244, 257, 258, 292 Song-wang 164 Śubhākarasiṃha 124 Šubhḥâlmàran 275 Suceta 46 Sudāna 203 Sui-wang 163 Suleiman 57 Sumanas 46 Suodan 29, 86 Suzong 27, 52, 70, 71, 72, 109, 177, 178, 179, 180, 181, 211, 212, 213, 241, 242, 244, 247, 248, 255 Tai 156, 230, 253, 256 Taihe 75, 274 Taiping 144, 154, 226 Taishang-Laojun 121 Taizong 19, 24, 51, 52, 67, 68, 71, 92, 109, 111, 116, 117, 120, 122, 125, 128, 131, 132, 147, 148, 167, 226, 227, 231–233, 235– 237, 258 Takakura Tennō 219 Takeda-Foundation 41 Tang 9, 11–13, 16, 18, 19, 21, 23, 29–34, 37–43, 46, 49–56, 58, 59, 68, 69, 72, 73, 78, 80–82, 88–90, 99–105, 107–109, 111, 113, 115, 116, 120–139, 142–144, 147– 161, 163, 164, 166–169, 171, 173, 176, 179, 183–186, 191– 194, 196, 199–201, 206–212, 214–216, 218, 219, 223, 225, 227, 228, 231–234, 237, 239, 242–244, 246–248, 252, 257, 259, 261, 264, 267, 268, 276, 277, 281– 287, 289–296 Theodor von Mopsuestia 102, 104

Die Strahlende Lehre: Die Stele von Xi’an

Thomas 17, 290, 292, 293 Thomas von Margâ 57, 270 Tiaoda 271 Timotheus’ I. 270 Tipo 89 Tongxuan-zhenren 121 Vasubandhu 89 Wang Bi 187, 194 Wang Bo 107 Wang Chong 238 Wang Jin 31 Wang Mingyuan 137 Wang Pu 51 Wang Shiyuan 148 Wang Wei 186 Wang Yinzhi 240 Wang Youyi 120 Wei Yuan 248 Wei Zheng 125 Wen 116, 156, 191, 208, 225, 231, 236, 242, 243, 244, 246, 251, 255, 256 Wen Tingyun 225 Wen-huangdi 116 Wenming 74, 273 Wenshun 74, 273 Wenzhen 74, 273 Wenzi 121, 149 Wu Daoxuan 167 Wu Daozi 167 Wu Ding 156 Wu Xian 156 Wu Yun 102 Wu Zetian 38, 39, 52, 79, 115, 124, 131, 151, 153, 154, 157, 174, 202, 282 Wu Zhao 79, 151, 238 Wuzhuo 89 Wuzong 55, 109, 203 Xi 9, 14, 21–23, 40, 133, 147, 162, 170, 191, 251, 283, 285–287, 289, 292–294 Xiang von Song 209 Xianshen 51 Xiao Bo 170 Xiao Tong 99, 141 Xietiao 232

Max DEEG

Xie-wang 163 Xi-gong 170 Xingtong 74, 269 Xiwangmu 141 Xu Hao 113 Xu Jingzong 137 Xu Shizeng 77 Xuan 147, 225, 233, 245, 263 Xuande 75, 275 Xuanlan 75, 274 Xuanying 142 Xuanzang 45, 52, 106–108, 122– 125, 130–132, 137, 139, 170, 205, 209, 219, 225, 228, 233, 277, 288 Xuanzhen 74, 272 Xuanzong 52, 69, 72, 115, 121, 132, 154, 157, 163–165, 167, 170, 174, 175, 177, 179–181, 183, 210–213, 223, 238, 240– 242, 244 Xue Huaiyi 152, 154 Xunzi 79, 109 Ya’qôb 274 Yan Hui 191 Yan Shigu 225 Yan Yanzhi 168 Yancong 137 Yang Jiong 246 Yang Juyuan 257 Yang Xiong 252, 259 Yang Xuanzhi 144 Yangdi 234 Yanhe 74, 271 Yanshou 99 Yao 116, 156, 167, 184, 187, 236, 239, 240, 251, 257, 293 Yao Xing 135 Yao Yixuan 192 Yaolun 74, 270 Yaoyuan 74, 272 Yaoyue 74, 271 Yazbozid 38 Yazdan-buxt 277 Yazd-bōz(ām) 273 Yazdbôzêd 203, 204, 206, 276 Yazdegerd 15, 49, 123, 159

285

Yazdgird 277 Yejumo 75, 273 Yeli 73, 268, 269, 270 Yelikewen 55 Yi Yin 156 Yi Zhi 156 Yiji 75, 275 Yijing 52, 91, 100, 112, 113, 234, 264, Yin (Tai)shi 230 Yin Guan 23 Yin Xi 133, 259 Yingde 74, 273 Yishu 96 Yisi 38, 44, 49, 71, 179, 194, 199, 200, 202–204, 206, 207, 208, 210, 212, 214, 218–221, 223, 224, 241, 269, 283 Yizdbōzīd 203 Yô’êl 271 Yôḥannàn 270, 272–275 Yôḥannîs 272 You 196, 230 Youji 247 Youlin 247 Yu 41, 103, 133, 137, 167, 184, 187, 189, 225, 246, 251, 254, 284 Yuan Ji 225 Yuan Shuji 163 Yuanshan 180 Yuanyi 74, 272 Yuanzhao 45, 47, 122 Yuanzong 75, 127, 275 Yuezhi 119, 139, 252 Yuzhen 154 Zanning 158, 202 Zekharîyâ 275 Zhang Changzong 152 Zhang Heng 243, 247, 258, 265 Zhang Jianzhi 163 Zhang Jiuling 186 Zhang Junfang 77 Zhang Wanfu 154 Zhang Yizhi 152 Zhang Yue 140, 264 Zhao Yanwei 158

Die Strahlende Lehre: Die Stele von Xi’an

286

Zhaode 53, 74, 272 Zhao-gong 192, 246 Zhe’najiduo 144 Zhendi 81 Zheng Qi 264 Zheng Shuqing 109 Zheng Xuan 196, 260 Zhi Dun 88 Zhide 75, 179, 275 Zhijian 75, 275 Zhipan 137 Zhixian 152 Zhiyi 81, 96, 234 Zhong Fushan 147 Zhong-wang 179 6.2.

Zhongzong 38, 154, 165, 167, 238 Zhou 68, 69, 115, 132, 133, 147, 153, 155, 156, 186, 191, 206– 208, 225, 230, 231, 234, 236, 242, 243, 245, 246, 254–256, 261, 297 Zhou Wen-wang 157 Zhou Wu-gong 157 Zhou-gong 156, 255 Zhu Xi 196 Zrw’n 92 Zu Yi 156 Zuo Si 229 Zurwān 92

Ortsnamen

al-Qadisiyah 49 Anding 48 Anfu-men 46 Anxi 143, 175 Arabia felix 138 Arabien 138 Badakhshan 205 Balḥ 276 Balkh 26, 45, 48, 204, 205, 206, 267, 277, 291 Bāmiyān 205 Banzheng 48 Baolin-si 113 Baoshou(fo)si 166 Beijing 58, 211, 286, 294–297 Berg 50, 77, 140, 141, 168, 207 Bêth ’Abhê 108, 270 Bêth Ṣînàyê 149, 157, 270 BêthTaḥôràyê 277 Bin 163, 206, 207 Byzanz 27, 138 Bosi 27, 43, 51, 52, 93, 131, 132, 206 Bosi-hu-si 218 Bosi-si 52, 131 Chang’an 9, 14, 21, 23, 27, 40, 43, 44, 48, 49, 51, 56, 61, 68, 123, 124, 126, 128, 131, 135, 152, 153, 155, 167, 179, 211, 218,

225, 242, 243, 268, 271, 274, 276, 277, 285, 292, 293 Chengdu 58 China 9, 11, 15, 16, 18, 19, 21, 22, 26, 31, 32, 37–39, 42, 43, 48–55, 57, 58, 81, 100, 103, 105, 118– 122, 126, 129, 131–135, 138, 139, 143, 148, 149, 152, 157, 160, 162, 164, 165, 170, 172, 173, 188, 200, 203, 204, 206, 207, 218, 222, 231, 233, 234, 237, 238, 240, 241, 252, 258, 266–268, 270, 275–277, 280– 294 Chongfu-si 46, 48, 49 Chongming-si 76 Chotcho 109 Dacien-si 131 Da-cien-si 192 Daqin 21, 23, 27, 43, 46, 51, 52, 55, 56, 66, 68, 69, 93, 131–135, 137–139, 142–146, 160, 172, 214, 218, 237, 287, 294, 296 Daqin-guo 117, 172 Datong 18 Daxiong 205 Dayun-si 48 Dongdu 153, 244 Donghai 177

Max DEEG

Dunhuang 9, 13, 19, 30, 41, 43, 134, 280, 293, 295 Feisha 121 Fen-shui 211 Fenyang 71, 211 Fenyang-wang 211 Fließende Sände 142 Fudiye 205 Fuhu 205 Fujian 39 Fusang 252 Gandhāra 295 Gansu 52, 124, 179 Guangdong 57 Haḍḍa 170 Haixi 138 Hao 132 He’nan 237 Hesperiden 142 Himālaya 141 Hongfu-si 131 Hongwen-guan 124 Huacheng-si 76 Huadu-si 48 Huafeng-daoshi-guan 166 Huaiyuan 48 Hunza 121 Indien 13, 17, 49, 57, 107, 122, 131, 136, 139, 219, 282–284 Indischer Ozean 138 Indus 121 Insel der Zahlreichen Grüfte 145 Iran 16, 39, 107, 143, 173, 204, 208, 277, 287 Jadetor 124 Jambudvīpa 106, 139 Japan 18, 19, 21, 22, 31, 41, 252, 286, 288, 289, 294 Jerusalem 99 Jiannandongchuan 129 Jibin 205 Jing 47, 168, 169, 223, 252 Jixian-dianshuyuan 124 Jixian-dian-shuyuan 124 Jizhou 237 Ju 207 Juku-zhou 144, 145

287

Juwelenberge 140 Kaiyuan-guan 165 Kaiyuan-men 128 Kaiyuan-si 165 Kang-guo 123 Kanton 57 Kapilavastu 89 Kāpiśī 49, 205, 295 Kašgar 144 Khotan 81, 168, 284 Kōyasan 24 Kumdan 49 Kunlun 121, 143–145 Laiting-fang 166 Li (Fluß) 166 Lingwu 52, 70, 179 Liquan 218 Longqing 174 Louguan-tai 23 Loulan 252 Lu-jun 76 Luo 46, 155, 209, 280, 296 Luoyang 39–41, 43, 44, 52, 124, 126, 152, 153, 155, 167, 211, 237, 242, 268, 277, 291, 294, 297 Luo-yi 155 Mawangdui 78, 288 Merw 15 Mittelmeer 138, 140 Nagarahāra 170 Nanshan 104, 177 Ning 69, 163, 265 Ningxia 52, 179 Okeanos 142 Östliches Meer 177 Parthien 143 Patiyan 205 Persien 39, 49, 57, 58, 79, 93, 108, 131, 132, 204, 206, 291 Persischer Golf 138 Polasi 108 Puguang-si 48 Qi 158, 170, 206, 207 Qianfu-si 48 Qianyuan-yuan 124 Rājagṛha 13, 204

Die Strahlende Lehre: Die Stele von Xi’an

288

Rom 24, 138, 142, 289 Rote Meer 138 Ruoyuan 121 Samarkand 45, 123, 290 Schwache Wasser 142 Seidenstraße 38, 39, 180 Seleukia-Ktesiphon 204, 266 Semiree 160 Shanshan 252 Shanxi 237 Shaolin 88, 89, 91, 116, 175, 176, 225, 268, 292 Shaolin-si 88, 89, 91, 225, 268 Shuofang 70, 202, 211, 212, 213 Sichuan 129, 210, 242 Ṣinèstân 275 Stadt 45, 51, 70, 124, 143, 204, 208, 243, 277 Sule 144 Sumeru 141 Syrien 24, 132, 138 Taiji-gong 124 Taishan 50 Taizhou 73, 267 Taklamakan 121, 142, 143 Tarim-Becken 252 Tokharistan 137, 205, 252 Tuhuoluo 137, 205 Wangshe 13, 204, 283 Wangshe-cheng 13, 204 Wei 47

6.3.

Westliche Regionen 38, 39, 68, 106, 123, 133, 137, 143, 144, 176, 188, 252, 266 Westliches Meer 138, 145 Xi’an 9, 14, 21–23, 40, 147, 162, 283, 285–287, 289, 292–294 Xiao-wangshe-cheng 205 Xihai 138 Xihao 69, 155 Ximing-si 49 Xingqing-gong 69, 174 Xining-fang 166 Xiuwen-guan 124 Xiuxiang 48 Xiyu 38, 133, 137, 144, 145, 176, 205, 297 Xuan-zhou 167 Yankang 48 Yining 23, 46, 48, 128, 130, 218 Yining-fang 128 Youlong-zhuan 134 Yumen-guan 124 Zentralasien 17, 40, 45, 54, 107, 132, 160, 206, 252, 266, 284, 290 Zhanbu-zhou 106 Zhaocheng-nisi 48 Zhongxia 206, 207 Zhou-Baoying-si 183 Zhouzhi 22, 23

Werknamen

Abhidharmakośaśāstra 87 Amitāyuḥsūtra 201 Atharvaveda 209 Avataṃsaka-sūtra 152 Āyurveda 209 Baihu-tong 250 Baopuzi 134, 238 Baopu-zi 81, 143, 260 Barnabasbrief 104 Beishi 238, 244 Benjing-xun 194 Bergpredigt 90, 111

Bosi-jiao-canjing 217 Brahmajala-sūtra 135 Cefu-yuangui 49, 51, 129, 159 Chang-ahan-jing 239 Changsheng-dian 230 Changyang-fu 252 Chengwen-Hebei-zhujiedu-ruchao huanxi-kouhao-jueju 242 Chunqiu 30, 79, 81, 170, 185 Chunqiu-fanlu 82 Chu-sanzang-jiji 128 Cui-Hao-zhuan 238

MaX DEEG

289

Cui-Shi-Zhuan 116

FeituO 209

Da-baoji-jing 144

Fo-chui-banniepan-lüeshuo-jiaojie

Daming 231 Daode-jing 23, 30, 31, 94, 103,

jing 109 Fo-yijiao-jing 109 Fozu-lidai-tongzai 149, 183

113–115, 117, 125, 126, 133, 155, 162, 177, 182, 186, 187, 193, 194, 203, 248, 249, 261–

Gaoseng-zhuan 160, 161

264

Gaoshi-zhuan 134

Gaoshi-yong 102

Daomen-weiyi 216

Gaozu-shilu 122

Daoseng-ge 109 Daoying-xun 191 Daoyuan 78

Genesis 83, 84, 228, 229

Daqin-jingjiao-dasheng-tongzhen guifa-zan 41 Daqin-jingjiao-Xuanyuan-(zhi)ben

Guan 23, 113, 256, 294

jing 41

Dasheng-benshengxindiguan-jing 141

Dasheng-qixin-lun 80 Da-shifa-yunshu 234 Dasong-sengshilüe 157, 202 Dasong-Seng-shilüe 158 Datang-daciensi-sanzang-fashi Zhuan 225

Gengsangzi 148 Ginza 87

Guanbing 246 Guang-hongming-ji 111, 234 Guangya 83 Guanlu-zhuan 120

Guanyinzi 155 Guanzi 97, 107, 116, 117, 120, 256, 258

Guoyu 97, 230, 258

Hainei-shizhou-ji 120, 121, 145 Hanfeizi 117, 153, 259

Han-Qizi-ge 78

Datang-qiufa-gaoseng-zhuan 233 Datang-sanzang-Shengjiao-Xu 228 Datang-Zhenyuan-Xu-kaiyuan shijiao-lu 45, 122

Hanshu 108, 137–139, 141, 142, 144–146, 169, 171, 208, 219, 225, 229, 248, 257–260

DaXu 76

HeZhOu 120

Dayu-mo 187 Dayun-jing 131, 202

Homilie 98, 110

Da-zhidu-lun 217

Hou-Hanshu 116, 258

Dazongshi 228

Huahu-jing 122

Dhüta-Kloster-Inschrift 31

Huainanzi 191, 194, 228, 244, 252, 253, 263

DiatesSaron 40, 103 Dili-lei 143

Heshang-gong 102

Hongfan 189, 254

DIrghägama 239

Huangyi 256 Huiyuan-yinyi 236

Dizhen 81, 260

Huntian-fu 246

Dongdu-fu 207 Dongjing-fu 248 Dongling-zhengjing 148

Hunyuan-jing 85 Huzhou-lashi-xieshangbiao 232

Erya 84, 229, 240, 259

Evangelium 40 Fajie-cidi(-chumen) 96 Fanwang-jing 135 Fanyi-mingyi-ji 105 Fayuan-zhulin 144, 157

Hymnenrolle 96, 97, 98, 99, 199, 215, 217, 220, 226, 227, 239

Jianming-yuan 142 Jielao 117

Ji-gujin-fodao-lunheng 192 Jin'gang-poluo-chanwen 234 Jingjiao-san-weimeng-du-zan 41

Die Strahlende Lehre: Die Stele VOn Xi'an

290

Jingjingzhe'e 150 Jingji-zhi 121 Jingyi-shuwen 240 Jinshang-shilu 122

Mahämeghasütra 131, 202

Jinshu 229, 259

Maoshi-zhong 240

Jiu-Tangshu 55, 56, 121, 123, 147,

Mile-xiasheng-chengfo-jing 142

162, 163, 166, 174, 179, 187,

Mahäprajñäpäramitašastra 140

Mahäprajñäpäramitäsütra 49 ManyÖshü 184

Mingtang-shi 240

201, 211, 223, 243 Jiuyue 155

Moni-guangfo-jiaofa-yilüe 217 Monijiao-xiabu-zan 217

Jiyi 249, 250 Jiyun 194 Johannes-Evangelium 100, 262

Mozi 30, 128, 228

Jushe-lun 87 Jutan-lu 167 Kaishan-si-fahui 99

Kaitian-zhuan-Xinji 264 Kaiyuan-si-shi 141 Kangcangzi 148 Kitäb al-Fihrist 57

Kompendium

76, 92, 109, 215,

216, 217, 229

Lajiao 238 Laojunmiaohua 167 Laozi-benyi 248 Laozi-ming 225 Laozi-xisheng-huahu-jing 134

Nandi-shu 231, 252 Nanshi 264 Neues Testament 94 NihOn-Seiki 219

Pošittä 40 Pingtai-milüe-zan 107 PitUO 209

Prajñäpäramitäsütra 149 Pseudo-Dionysius 106 Qian 112, 133, 155, 168, 185, 225, 229, 232, 248, 258, 260, 263

Qiao-Berg 169

Laozi-Zhuan 259

Qi-jinghuanghou-aicewen 232 Qiwu-lun 260 Quan-Tangwen 51 Quanyu 229 Ratnaküta 144

Liangjie-daomen-du-jiaoshou-boshi

Renwu-Zhi 223

216

Liang-si-gongzi-ji 140 Liexian-zhuan 133, 134, 168, 169, 259

Rgveda 209

Saixia-qu 246 Sanguo-zhi 120, 139 Satpäramitäsütra 46, 122

Liezi 121, 149

Shangshu-dazhuan 244

Liji 163, 260, 264 Li-shijian-pin 141 Liu-boluomi-jing 46 Liweidouweiyi 244

Shanhai-jing 104 Sheji 250 Shier-you-jing 139 Shigusan 83 Shiji 106, 133, 136, 145, 155, 164,

Li-Zhi 229

Lüci-Jingkongsi-Suyoutingyuan 215

Lunheng 238, 249, 250 Lunyu 85, 90, 107, 114, 116, 161, 184, 203, 217, 224

Lunyu-zhengyi 218 Luoyang-jialan-ji 144 Lüshi-chungiu 265 Lüzang-yuanjietan-ji 183

168, 225, 244, 259, 260

Shijia-pu 236 Shijing 30, 76, 94, 147, 150, 188, 190, 191, 195, 196, 206–208, 212, 215, 229–231, 233–237, 240, 245, 246, 252, 255, 257, 259–261

Shishi-yaolan 105 ShiXun 259

Max DEEG

Shizhou-ji 144 Shizi 257 Shizun-bushi-lun 111 Shizun-bushi-lun disan 41 Shou-Berg 169 Shujing 30, 77, 93, 115, 156, 184, 187–189, 191, 196, 197, 199, 225, 236, 237, 239–244, 246– 248, 250–257, 263, 264 Shun-dian 189, 263 Shuogua 232 Shuowen-jiezi 81, 101, 219, 230, 245 Shuowen-tongxun-dingsheng 194 Shuyan-gushi 143 Siku-quanshu-zongmu-tiyao 167 Siku-tiyao 167 Suishu 121, 122, 137, 260, 265 Sukhāvatīvyūha 201, 285 Taiping-yulan 144 Taishi 242 Tang-gongnei-changshi-Sun-fujun mozhiming 107 Tang-guchushi-Henan-Yuangong jieming 264 Tang-Huiyao 51, 129, 130, 131 Tiantai-sijiaoyi 97 Tianzi-fang 230 Tongdian 137 Toutuo-si-bei 31 Toutuo-si-beiwen 88 Traité manichéen 88, 96, 98–100 Veda 209 Waipian 238 Waiqi-zhuan 260 Waiwu 128 Wanshan-tonggui-ji 99 Weidu-fu 229 Weilüe 137, 139, 141, 143, 145, 146 Weishu 144, 169, 212 Weizhi 120 Wenfu 76 Wenshi-zhenjing 155 Wenti-mingbian-xushuo 77

291

Wenxuan 31, 88, 141, 168, 229, 232, 243, 244, 252, 258, 260, 265 Wucheng 250 Wuliang-shou-jing 201 Xiandao 148 Xianfeng-daifu-pobo-xian-ge 252 Xiaoya 150 Xici(-zhuan) 113 Xijing-fu 243 Xinglu-nan 143 Xingming-guizhi 102 Xingshi-hengyan 164 Xin-Tangshu 163, 187, 211, 212, 243 Xisheng-jing 134 Xiushen 128 Xixin-jing 113 Xiyu-ji 106, 108 Xiyu-tuji 137 Xiyu-zhuan 138, 142 Xuandi-ji 225 Xuanpu-jiang 141 Xuantong-zhenjing 121 Xuanyuan-zhiben-jing 87 Xuanzong-ji 121 Xu-gaoseng-zhuan 160 Xulun 139 Xuting-mishi-suo-jing 29, 40 Yajurveda 209 Yan’gexing 247 Yang-Xiong-zhuan 229 Yantai-zhuan 259 Yaodian 236, 240 Yao-dian 251 Yaolüe 244 Yijing 115, 153, 181, 185, 193, 228, 231, 232, 242, 263, 284 Yimin 259 Yinlü 265 Yiqie-daojing-yinyi-miaomen youqi 216 Yiqie-jing-yinyi 142 Yishen-lun 40 Yitian-lun diyi 41 Yiwen-zhi 108 Yu di’er 41

Die Strahlende Lehre: Die Stele VOn Xi'an

292

Yuandao-Xun 263

Yuanzhou-xueji 235 Yuefu-guti-xu 225 Yueji 260 Yu-gong 184

Zhongshan-wenda 77 Zhongyong 83, 84 Zhouli 84, 204, 208 Zhoushu 113, 212

Yuyuan-jiushu 155

Zhuangzi-jishi 260 Zizhi-tongjian 51, 151, 188 Zuangu 120

Zhenguan-lü 109 Zhenyuan-Xinding-shijiao-mulu 45,

Zuixingxun 252 Zun-jing 41, 85

Yunlu-manchao 158

122

Zhixuan-anle-jing 41, 49, 141, 197 6.4.

Zuozhuan 30, 170, 171, 192, 193,

209, 210, 221, 234, 245, 246

Allgemeines Sachregister

(a)luohan 21

(mürdha-)abhiseka 103 'appèsqÖpà 270 arräbä 118

'arröbÖ 118 ràZè 113 evšambat 265

ašmagarbha 139 aStälambana 95 aSvabhäva 125 avadäta 86

äyu-kSaya 197 b'rystyrwšn 92

abhidheya 198

bahujana 195 baicheng 150

abhinirvrtti 127

baihaO 170

agrähya 90

bajing 94, 95

älOka 198

Bankett 164, 184, 185 baoshan 140, 141 Barbaren 51, 73, 84, 122, 133, 134, 138, 167, 171–173, 188, 207, 212, 219, 245, 251, 256 Bart 67, 69, 105, 108, 140, 168, 169, 205

Alte Testament 93, 281

ämiSa 86 amrta 217 An 293 andhakära 87

anfu 98, 99, 229

anrta 86 anupalambha 90

bazheng 95, 189, 190

anušäsaka 101

Beten 106

anusmrti 198

bhadanta 51, 53, 68, 69, 117, 131, 158, 159, 173, 270

apräpti 90

bazhi shengdao 95

ärambha 198 ArchidiakOn 173

bhäVa 197

arhat 20, 21

bhüta 127

Arhat 142

Bischof 15, 157, 158, 173, 270

ärjava 87

bOdhi 28 bodhisattva 21

arta 118 artävan 118 artha-däna 217

äryästängikamärga 95 aSa 118 Asbest 143

bhiksu 224

Bodhisattva 95, 141 Bosi-jiao 43 Bosi-seng 131 Bosi-wang 159 Brahmanismus 209

Max DEEG

Buddhismus 10, 16, 18, 19, 21, 24, 27, 28, 30, 32, 38, 42, 45, 49, 52, 53, 56, 58, 80, 81, 100, 109, 111, 120, 129, 133, 139, 141, 147, 149, 151, 152, 154, 168, 175, 181, 188, 192, 199, 201, 202, 205, 216, 248, 266, 284, 295, 296 cakravartin 79, 139, 152 caryā 195 cāturdiśasaṅgha 105 Chan 152, 222 Chen 47, 48, 131, 164, 282 Chongwenguan 167 Chorepiscopos 49 cibu 55 citta 112 creator 82 creaturarum universitas 84 dadao 94 dade 44, 51, 53, 68, 117, 130, 131, 158, 173, 202, 268, 270 dafazhu 148, 149 Dali 188 dāna 199, 203 dānapāramitā 199 dānapati 199 danting 209, 210 Dao 28, 37, 43, 67–73, 78, 82, 84– 86, 88, 94, 102, 113–115, 117, 119, 125–128, 133, 134, 136, 148, 155, 162, 166, 176, 177, 180, 182, 183, 185, 186, 190– 194, 196, 197, 203, 208, 217, 224, 227, 233, 237–239, 248, 249, 258, 259, 261–263, 286 daochang 157 Daoismus 10, 31, 53, 119, 125, 129, 133, 147, 152, 153, 154, 162, 168, 188, 192, 200, 216, 248, 266, 295–297 Daojia 31 Daojiao 31, 280, 297 daoshi 192, 223 da-shizhu 199, 200, 201, 203 dasuo 71, 222 dātṛ 199

293

dayou 94, 195–197 deva 39, 93, 95 devaputra 227 dhāraṇī 76 dharma 44, 102, 119, 128, 136, 140, 142, 149, 157, 161, 205, 228, 233, 239, 270 dharmadhātu 136 dharmakāya 80 dharmasattva 224 dharmasvāmin 149 Diaspora 39 dongdu 126 Dongfang 119, 267 duḥkhāni 195 dvāra 216 Edikt 24, 51, 55, 56, 68, 100, 114, 117, 125, 128, 129, 130, 135, 136, 148, 163, 177 electi 57, 108, 109, 199, 200, 220, 224 ens realissimum 28, 80 Episkopat 149 ershisi-sheng 93 erzong-men 217 Eucharistiefeier 113 Exorzismus 104 fadashi 224 fajie 136 famen 216 faming 270 fangbian 91, 127 Fanshuo 128 fashen 80 fashi 44, 157, 275 Fasten 67, 104, 110, 111, 220, 265 fatang 88, 215 fatang-zhu 88, 215 fazhu 149, 237, 265, 266 Fegefeuer 112 feng 55, 103, 104, 197, 245 fenglü 120 fengshan 50 fo 29, 142 Frühe Han-Dynastie 38

294

fu 52, 89, 91, 97, 104, 159, 164, 177, 190, 235, 242, 244, 245, 254, 258, 265 fujie 210 futian 199 fuyin 106 fuyu 164, 166, 236 gaṇḍī 105, 286 ganlu-men 217 gaoseng 160, 233 geyi 28 gongde 174 Gott 21, 29, 39–41, 80, 82, 83, 87, 93, 102, 107, 114, 118, 151, 171, 181, 183, 184, 190, 192, 193, 196, 216, 226, 228, 232, 236, 241, 250, 262, 265, 273, 275, 277 gṛha 164 gṛhapati 224 guanding 103 guangming-men 217 guṇa 94 gušnasp 271 guwen 133 gya-nom-pa 80 Haare 108, 140, 205, 238 Han 38, 68, 76, 106, 107, 116, 121, 135–139, 143, 145, 146, 150, 155, 160, 170, 172, 194, 207, 210, 222, 225, 226, 232, 238, 257, 259, 265, 285, 290, 292, 293 hanling 100 hansheng 100 hanshi 100 Häresie 66, 87, 88, 89, 90 ḥātmā 105 Heilige Drei Könige 93 Heiliger Geist 103, 134, 181, 244, 245 Himmelfahrt 97, 99–102 Himmelssohn 136, 170, 183, 254, 255 Hīnayāna 21, 135, 205 ḥnān(ā) 266 Hölle 98

Die Strahlende Lehre: Die Stele von Xi’an

honglusi 56 Hongshi 135 hua 79, 84, 85, 101, 102, 104, 192 hualin 140, 141, 142 huangtu 239 Huayan 42, 89, 149, 152 Huichang 55 huimen 217 hunyuan 85 hwmy’g rwšn 92 Hyperorientalismus 16, 18, 26, 32, 34 îḥîdhàyâ 200, 271 indriya 198 jagat 195 ji 31, 91, 92, 126, 158, 176, 205, 214, 228, 234, 240, 254, 265, 281, 295 jiangcheng 83, 228 jianghua 228 jianzhi 105 Jianzhong 70, 73, 188, 253, 254, 255, 265 jie 88, 104, 110, 111, 174, 196, 210, 235 jietan 164 jietuo-men 216 jihma 87 Jin 100, 139, 148 jing 21, 41, 42, 43, 55, 88, 92, 97, 101, 105, 114, 126, 130, 134, 151, 152, 155, 185, 187, 190, 193, 220, 223, 226, 236, 259, 261, 262, 264, 296 jingfeng 134, 135, 245 jingjiao 41, 48, 113, 114, 130, 134, 146, 147, 185, 190, 224, 232, 234, 235, 294–297 jingmen 136, 216 jingshe 236 jingsi 50, 147, 179, 185 jingyu 236 jingzun 91, 244 jinji 214 jinshi 167 jīva 197 juezi 80, 122

MaX DEEG

295

Jutang 133

lOka 195 luan 196 luci 214

Kaiyuan 128, 141, 153, 158, 159,

Lüge 86, 87,98

junzi 150, 151, 196, 203, 215 jushi 224

166, 171, 223, 225

lun 41, 89, 281

Kakure-kirishitan 54

lüShi 225

käladüratä 100

Mädhyamika 78, 81, 90 Magi 93 magi ab oriente 120 mahädänapati 199 mahäprajñä 99 Mahäyäna 21, 80, 100, 127, 170,

Kalif 276

Kalligraphie

72, 175, 176, 177,

208

kalpa 201 käma 86

kami 184, 294

199, 201, 234

karman 94

mähdäd 271

käryäkärya 87

mahistag 88, 215

käsäya 56, 73, 144, 158, 202

manas 112, 198

kevala 194 khacita 86

mandäisch 87

khams-bzan-po 80

mänSärär 215

Kloster 21, 31, 43, 44, 46, 51, 52, 68, 69, 99, 113, 130–132, 135, 141, 157, 164, 166, 183, 185, 192, 215, 218, 225, 236, 270

manusya 95

mandala 175

Mär 269, 270, 273–276

marSita 194 Mazdaismus 15, 39, 132, 165

Kontemplation 110

mºd"abränüt"à 277

kÖr’appèsqÖpà 200, 276

Medizin 145, 208, 209 men 14, 96, 136, 216, 217

KOrallen 139

Kosmologie 85, 282

m“šamm“§ànà 272, 276 Metropolit 45, 57, 149, 173, 266,

krama 100, 197 Kreuz 67, 81, 105

270, 271, 276 miaoshen 80, 94

Kreuzigung 97, 100

Mijiao 175 ming 85, 86, 99, 113, 115, 116,

Kosmogonie 78, 82, 83

kriyä 94 kSema 87 kSudracakraväla 141 Kun 264

KuSäna 45 Laie 42, 53, 109, 111, 112, 219

Langyu 215 laonian-shude 273

Liang 99, 100, 122, 202, 207, 234 lianghe 83, 84 liangxin 83

125, 126, 161, 177, 190, 224, 231, 263, 265

mingde 255 minggong 99, 230 Mingjiao 42 mingSeng 160 mingzun 92 Mission

9, 17, 18, 43, 123, 173,

282

Liao 126 Linde 50

mithyä 86,98 mithyädrsti 239 mocayati 129

Lingde 74, 273

mofa 200

liuhe 260

mogha 86

liyao 127

mohita 98

Die Strahlende Lehre: Die Stele VOn Xi'an

296

Mönch 103, 152, 168,

52, 53, 55, 57, 69, 71, 107–111, 129, 131, 157, 158, 160, 162, 172–174, 183, 200,

102, 135, 167, 202,

205, 219, 220, 223, 224, 236, 269 moni-shi 56 movens creationis 82

mowang 98 moxixide 88, 215 mrSä 86,98

mrSäväda 86 Muhu-Xian 55 mukha 216 Muslime 206

näga 170 Nanbei-Periode 212 Nanchen 164

Nangi 158 näqüs 105 naya 97 neidan 102

neiging 108 neizhai 185

Nestorianer 13, 14, 16, 23, 38, 42, 45, 46, 48, 50–59, 71, 108, 111, 171, 237, 276

Patriarch 54, 57, 81, 152, 161, 204, 220, 222, 234, 265–268, 270, 276

patriyarkis 276

phalika 214 phäliya 214

papšé 275, 276 pizhi-fo 95 pneuma 82 poli 214 Porträt 135, 136

poSadha 111 Präfektur 50, 69, 70, 132, 148, 150, 179, 260

prajä195 prajñä 234 Prakrit 49

pramoSa 86 pränin 100 pranita-käya 80 präpta 230

prasäda 228 praSrabdhi-Sambodhyanga 112 prätirüpakadharma 161 pratišrutka 198 pratyakSa 230 pratyekabuddha 95

NeutextSchule 81 nianfO 198

pravrajana 129 pravräjayati 129

nirmäna 84, 101

presbyter 215, 291 pudgala 94 punya 90, 164, 174 punyakSetra 199 punyaparinäma 164 punyaparinämanä 199 Purpurne Robe 202 pürva 127 pusa 95, 152 pydr rwšn 92 Qagan 39 qankàyà 274 qaššíšà 44, 200, 269, 271–277 qi 186

nirmitta 84

nirväna 28, 77, 100–102, 109, 161, 170

Ordination 129, 181, 215

Ordinationsplattform 164, 183 Orientalism 17, 290

Pahlavi 15, 40, 171, 279, 285 pamsukula 1 11 papa 276 päpas 276 Paradies 142

päragata 129 parama 194

paramärthakäya 80 päramitä 129, 234 paryäya 97, 216

Qianfeng 50 Qianhan 38 Qianwang 231 qibao 139

Max DEEG

Qin 12, 22, 68, 135 qingjing-famen 216 qingniuche 134 qingyun 120 Qin-zhu 135 qishi 224 r’stygr 226 rabbi 118 rabbouni 118 rāhib 222 ran 83, 169 ranli 83 Räucherwerk 68, 144, 265 ren 81, 83, 95, 106, 146, 174, 197, 217, 218, 223, 224, 228, 238, 240, 250 reš qaššîšê 157 rijiao 169, 244 Römische Synode 101 Rong 41, 155, 212, 295 ṛtá 118 rūpadhātu 141 rūšmā 105 šābō‛ē 220 saddharma 161 Sakrament 103 śākyaputra 152 saṃhitā 209 samyaksaṃbodhi 239 sanbailiushiwu-zhong 87 sanbao 141, 205 sanchang 96, 97 saṅgha 53, 57, 102, 106, 111, 141, 201, 202, 219, 266 sanguan 267 sangui 234 sanji 229 Sanjie-jiao 48, 200 Sanlun 78,90 Sanmiao 240, 241 sannei 124 sanshen 80 Sanskrit 34, 46, 47, 49, 53, 230, 279, 280, 284–286, 295, 296 śānta 228 sanwei 49, 171

297

sanyi 21, 80, 81, 91, 93, 94, 202, 244 san-yijiao 38 sanyi-jingfeng 93, 94, 244 sarvaduḥkha 195 śāstra 113 sattva 197, 198 Schöpfung 66, 71, 79, 84, 85, 101, 102, 187, 227 Seele 100, 104, 121, 144, 220 Semantron 104, 105 seng 43, 44, 49, 51, 53, 131, 172– 174, 199, 200, 219, 265, 267, 269, 270, 273 sengshou 157, 173 sengtu 218, 219, 220 sengzheng 157 sengzhu 158 shamen 47 Shang 191, 208, 243, 245, 246, 250 shangde 117, 172 shangdi 235, 236, 241, 243, 247, 251, 256 shangdu 126 shangjing 126 shangzuo 44, 274 shanhu 139, 140 shen 80, 81, 93, 96, 125, 151, 177, 235 shengcheng 127, 249 Shengli 69, 151, 152 shengren 79, 117, 177, 196 sheng-zhuanlun-wang 152 shenwuxiaowen 187 shi 295 shi-boluomi 199 shidao 150 shifei 87 Shijiao 56 Shingon 24 Shiquan 208 shizi 81, 104 shizun 91 shudian 124 shusheng-ji 226 Shuyi 209

298

Die Strahlende Lehre: Die Stele VOn Xi'an

sifang-Seng 105

tianming 156, 191, 242

STla 1 11 Sita 86

Tiantai 81, 234

Sizhao 104, 105 Sklaven 55, 109, 110

tianwei 171, 242, 243

Smrti 198 Sogdier 40 sogdisch 38, 40, 98, 119, 201, 277

236, 240, 257 tianzi 136, 170, 176, 183, 226, 227

Sonnenhorn 169, 170

tianzun 91

Sonntag 113, 220, 265, 277

Tibeter 178, 266

Sphatika 214 spiritus 82, 220

tIrtha 97, 197, 216 tongguan-miaomen 217

su 86, 113, 145, 146, 256, 260

tiantang 97 tianxia

101, 113, 115, 128, 177,

TianZi 136

Srävaka 95

Tonsur 108 Translation 295 tricTvara 202

Styrax 145

trikäya 80

Sudäna 203

Trinitas

Sramana 47, 56, 236

Sünyatä 78, 85 Sui 38, 46, 88, 122, 131, 137, 144, 157, 169, 180, 216, 234, 267, 282, 292, 293, 295 SukhäVatT 197 Sünde 104, 277 Svabhäva 97

27, 81, 82, 91, 94, 206,

262, 264

Trinität 21, 80, 94, 171

Tripitaka 46 triratna 141

283 Taicu 265

triSarana 234 Uighuren 39, 56, 159, 188 upakleša 96 upavasatha 111 upaveda 209 upäyakausalya 91, 127 upeta-käya 80 uposatha 105, 111 ürnä 170 uttIrna 129

taiji 94

vajrapäramitä 234

Taiping-tianguo 226

vardhana 127 Verdienst 164

Sveta 86

syrisch 13, 19, 21, 29, 40, 44, 45, 48, 58, 74, 103, 105, 118, 142, 157, 158, 173, 200, 203, 204, 212, 265, 268–270, 275, 277,

tamas 87

tanchang 164, 166

vi(prati)bandhasthäyin 127

tarsä 222

vibandha 127

tarsäg 42

vibandha-sthäyin 127

tarsak 222

vibandha-Sthita 127

Tathägata 89

vijñäna 112

t“rsäkänT 222

vimokSadvära 216 Vinaya 135, 286 vipatti 86 vTrya 236

Taufe 18, 103–105, 118 Täufersekte 103

tian 81, 91, 93, 95, 166, 171, 176,

Vitatha 98

183, 184, 191, 228, 239, 243, 247, 251, 256 Tianbao 52, 69, 166, 167, 179

vyäda 98

tiandao 114

waidan 208

vrtti 94

Max DEEG

waidao 134, 206 waixing 108 wangquan 128 wanwu 79, 83, 177, 238 wearkîdhîaqôn 277 Wei 18, 47, 68, 76, 137, 150, 180, 211, 244 weijing 122 weimiao-famen 217 wenming-huangdi 179 wenwu-dasheng-huangdi 116, 230 wenyan 30 wo-sanyi-fenshen 21, 91 wu 78, 89, 116, 125, 126, 167, 168, 177, 179, 181, 197, 209, 238, 256, 259 Wudai 268 wujin-zang 200 Wu-wang 163 wuwei 28, 49, 126, 127, 177, 182, 249 wuwo 80 wuxing 83, 160, 189, 190 wuxun 219 wuyan 94 Xia 72, 208, 246, 247, 248, 258 xiangfa 161 Xiantian 69, 153, 166 Xiaosheng 21 xiashi 153, 155 xinjiao 94 xiuxing 195 xu 45, 51, 76, 78, 85, 107, 122, 160, 193 xuanguan 101, 102, 230 yakšambah 265 yāna 95 yang 81, 82, 115, 225, 231, 248 yangqi 242 Yaosenwen 73, 265 yathābhūta 239 yatna 94 yi 19, 79, 81, 83, 89, 94, 100, 104, 110, 162, 174, 184, 190, 208,

299

209, 217, 218, 221, 223, 225, 248, 250, 251, 262, 264 yijing 122 yin 81, 82, 92, 231, 243, 248, 258 Yin 23, 133, 156, 208, 232, 242, 243, 245, 246, 258, 259, 293 ying 85, 198, 262, 263 yiwang 88 Yogācāra 90 yojana 142 Yongchun 175 yuanhua 101 yuanzu 127 zaichen 122 zaixiang 122 zaohua 79, 84, 101, 102, 228 zhai 108, 110, 111, 177, 184 Zhanguo 257 zhengding 95 zhengfa 161, 216 zhengjian 95 zhengjingjin 95 zhengming 95 zhengnian 95 zhengsiwei 95 zhenguo 148 zhengye 95 zhengyu 95 zhenhu-guojia 165 zhenjing 121 zhenren 133, 259 zhenshi-fu 226 zhenshi-zhu 226 Zhenyuan 46, 122, 149 zhenzheng-jue 239 zhenzhu 226, 236 zhidao-dasheng-daming xiaohuangdi 162 zhidao-huangdi 162 zhongsheng 100 Zölibat 223 Zongzhou 132 Zoroastrismus 39, 55

orientalia – patristica – oecumenica hrsg. von Prof. Dr. Dietmar W. Winkler (Universität Salzburg) Rüdiger Feulner Christus Magister Gnoseologisch-didaktische Erlösungsparadigmen in der Kirchengeschichte der Frühzeit und des Mittelalters bis zum Beginn der Reformation mit einem theologiegeschichtlichen Ausblick in die Neuzeit Die Erlösung des Menschen durch Jesus Christus hat im Lauf der Kirchengeschichte unterschied liche Interpretationen erfahren und verschiedene Paradigmen ausgebildet. Es gibt keine kirchliche Erlösungslehre schlechthin. Das kirchliche Lehramt hat sich auf kein spezifisches soteriologisches Konzept festgelegt. Die Theologie, die Erlösung wesenhaft als geschichtliches Ereignis begreift, vermag allein durch das neutestamentliche Kerygma nicht, die gesamte Tiefe und Pluriformität der Erlösung wiederzugeben. Sie hat dafür die Wirkungsgeschichte der Erlösungsbotschaft in den Blick zu nehmen. Das vorliegende Buch widmet sich der Geschichte der Erlösungslehre und zeigt insbesondere gnoseologisch-didaktische Erlösungsparadigmen in der Kirchengeschichte der Frühzeit und des Mit telalters bis zum Beginn der Reformation auf. Bd. 11, 2016, 418 S., 54,90€, gb., ISBN 978-3-643-50776-1

Dietmar W. Winkler (Hg.) Syrische Studien Beiträge zum 8. Deutschen Syrologie-Symposium in Salzburg 2014 Unter den orientalischen Literaturen ist die syrische Literatur in ihrem Umfang und in ihrer Viel falt die bedeutendste. Sie umfasst fast ausschließlich christliches Schrifttum und braucht für die patristische Zeit den Vergleich mit dem lateinischen und dem griechischen antiken Schrifttum nicht zu scheuen. Der vorliegende Band dokumentiert zur Publikation ausgearbeitete Beiträge des 8. Deutschen Syrologie-Symposiums, das vom 14. bis 15. März 2014 in Salzburg stattfand. Es er gibt sich ein vielgestaltiger Einblick in die gegenwärtige deutschsprachige Forschung zum syrischen Christentum. Bd. 10, 2016, 372 S., 39,90€, br., ISBN 978-3-643-50743-3

Li Tang; Dietmar W. Winkler (eds.) Winds of Jingjiao Studies on Syriac Christianity in China and Central Asia As early as AD 781, the writer of the Xi’an Fu inscription described the spread of Syriac Christianity (called Jingjiao in Chinese) to China as a wind blowing eastward. The discovery of the Xi’an Fu Stele, the Dunhuang Jingjiao Manuscripts, the numerous Syriac tombstones and fragments in Central Asia and many parts of China has unearthed a buried history of Syriac Christianity from the Tang Dynasty to the time of the Mongol Empire. The papers in this volume cover a wide range oftopics from manuscripts and inscription, to the historical, liturgical and theological perspectives of Syriac Christianity in this geographic realm. Bd. 9, 2016, 448 S., 49,90€, br., ISBN 978-3-643-90754-7

Wolfgang Schmidinger (Hg.) Valentin P. Svencickij– Dialoge Apologie des Glaubens und Wege zu einem spirituellen Leben Valentin Pavloviˇc Svencickij (1881-1931) lebte in einer Zeit, in der Russland grundlegende geistige und politische Umbrüche erfahren hat: Der Sturz der alten Ordnung, Revolutionen, Weltkrieg, Bürger krieg, Hungersnöte und die sich formierende Sowjetmacht bilden den Hintergrund seines Schaffens und Denkens. Nach 1917 widmete er sich philosophischen und theologischen Themen. Er war ein geschätzter Seel sorger und Prediger, wenn auch sein Verhältnis zur kirchlichen Obrigkeit nicht immer ungetrübt war. Als Theologe und Philosoph hatte er große Ausstrahlung. Dieses Buch führt in Leben, Werk und Denken Svencickijs sowie in die geistesgeschichtlichen und historischen Entwicklungen Russlands der damaligen Jahre ein. Seine „Dialoge“ liegen hier erstmals in deutscher Übersetzung vor. Bd. 8, 2015, 272 S., 34,90€, br., ISBN 978-3-643-50657-3

LIT Verlag Berlin–Münster–Wien–Zürich–London Auslieferung Deutschland/Österreich/Schweiz: siehe Impressumsseite

Joachim Jakob Ostsyrische Christen und Kurden im Osmanischen Reich des 19. und frühen 20. Jahrhunderts Das Verhältnis zwischen Christen und Muslimen im Nahen Osten ist angesichts der gegenwärti gen politischen Situation Gegenstand zahlreicher Debatten. Es wurde aber auch schon im Europa des 19. und frühen 20. Jahrhunderts diskutiert, wie in diesem Buch am Beispiel der Beziehungen der ostsyrischen Christen zu ihren kurdischen Nachbarn im Osmanischen Reich erläutert wird. Als Quellengrundlage dienen Publikationen von britischen Missionaren, die angesichts der damaligen politischen Situation und der osmanischen Minderheitenpolitik analysiert werden. Sie werden zudem in den größeren Zusammenhang der Stellung von Juden und Christen im Osmanischen Reich seit dem 15. Jahrhundert eingeordnet. Bd. 7, 2014, 240 S., 34,90€, br., ISBN 978-3-643-50616-0

Diliana Atanassova; Tinatin Chronz (Hg.) SYNAXIS KATHOLIKE Beiträge zu Gottesdienst und Geschichte der fünf altkirchlichen Patriarchate für Heinzgerd Brakmann zum 70. Geburtstag Dieser Band vereint Beiträge internationaler Fachleute zu Gottesdienst und Geschichte der altkirch lichen Patriarchate Rom, Konstantinopel, Alexandrien, Antiochien und Jerusalem sowie ihrer Toch terkirchen am Oberen Nil, im Kaukasus und auf dem Balkan. In großer Zahl enthalten sind Erstedi tionen und verbesserte Ausgaben liturgischer Texte in Arabisch, Armenisch, Äthiopisch, Georgisch, Griechisch, Kirchenslavisch, Koptisch und Syrisch. Der Band ist dem bedeutenden Liturgiewissen schaftler und Ostkirchenkundler Heinzgerd Brakmann zu seinem 70. Geburtstag gewidmet. Bd. 6, 2014, 920 S., 89,90€, br., ISBN 978-3-643-50552-1

Li Tang; Dietmar W. Winkler (Eds.) From the Oxus River to the Chinese Shores Studies on East Syriac Christianity in China and Central Asia Syriac Christianity spread along the Silk Road together with Aramaic culture and liturgy. The staging posts of Christian merchants along the trade routes grew into first missionary centers. Thus, the mis sion of the Church of the East stretched from Persia to Arabia and India; and from the Oxus River to the Chinese shores. This volume contains a collection of studies on the Church of the East in its histo rical setting. Contributors have shed new light on this subject from various perspectives and academic disciplines, providing fresh insights into the rich heritage of Syriac Christianity. Bd. 5, 2013, 480 S., 44,90€, br., ISBN 978-3-643-90329-7

Grigorios Larentzakis Die orthodoxe Kirche Ihr Leben und ihr Glauben In einer Zeit des ökumenischen Gesprächs, der politischen Globalisierung und der europäischen In tegration wächst das Interesse an den Lehren und am Leben der orthodoxen Kirchen. Der bekannte Autor stellt umfassend die Lehren und das Leben der Ostkirchen dar. Er informiert über Theologie und Sakramente, über Heilige und Ikonen, über Gottesdienst, Spiritualität, ökumenische und interreli giöse Dialoge. „Es ist keine Übertreibung, zu sagen, daß die Erneuerungsbewegungen im Westen sich immer auch den Anregungen aus dem christlichen Osten verdanken, das alte Wort bewahrheitend: „ex oriente lux“. So dürfen wir hoffen, daß die neue Hinführung zu Leben und Glauben der orthodoxen Kirche, die Prof. Larentzakis uns schenkt, zu dieser Erneuerung beiträgt, Interesse an der Orthodoxie weckt, Kenntnisse vermittelt, vor allem aber auch die Liebe zu den geistlichen Schätzen der orthodoxen Kirche entzündet.“ - Christoph Kardinal Schönborn, Erzbischof von Wien. Bd. 4, 3. Aufl. 2012, 256S., 24,90€, br., ISBN 978-3-643-50457-9; 29,90€, gb., ISBN 978-3-643-50516-3

LIT Verlag Berlin–Münster–Wien–Zürich–London Auslieferung Deutschland/Österreich/Schweiz: siehe Impressumsseite

Wolfgang Schmidinger (Hg.) Alexander Men – Gespräche über Glaube und Kirche Alexander Wladimirowitsch Men (1935-1990) war einer der führenden Intellektuellen der russisch orthodoxen Kirche im 20. Jahrhundert. Als Religionsphilosoph und Theologe übte er ebenso großen Einfluss auf die wissenschaftliche Intelligenz aus und genoss große Popularität. Seine Offenheit und Liberalität haben ihm aber auch Feinde verschafft. 1990 wurde er ermordet. Das Verbrechen bleibt bis heute ungeklärt. Der vorliegende Band führt fundiert in das Leben und Wirken Alexander Mens ein und bringt zwei seiner wichtigen Abhandlungen. „Veruju“ (Credo) ist eine für religiös interessierte Intellektuelle mitreißende Schrift. Die „Domasnie Besedy – O Christei Cerkvi“ (Christus und Kirche) sind eine Textsammlung von beeindruckender Geistesstärke, die hier erstmals in deutscher Übersetzung vorlie gen. Bd. 3, 2010, 224 S., 19,90€, br., ISBN 978-3-643-50244-5

Dietmar W. Winkler (Hg.) Diakonat der Frau Befunde aus biblischer, patristischer, ostkirchlicher, liturgischer und systematisch theologischer Perspektive Die Diskussion um den Diakonat der Frau hat ein halbes Jahrhundert nach dem Ende des II. Vati kanischen Konzils erneut Aktualität erlangt, allerdings nicht so, wie man es auf Grund der ersten Konzilsrezeptionsphase in den siebziger Jahren des vorigen Jahrhunderts erwarten hätte können, denn gegenwärtig wird die Thematik restriktiver behandelt. Der vorliegende Band gibt den aktuellen Stand der Forschung zum Diakonat der Frau wieder, ana lysiert die Thematik aus verschiedenen historischen und theologischen Blickwinkeln und weist den Diakonat der Frau als Teil der kirchlichen Tradition aus. Bd. 2, 2. Aufl. 2013, 160S., 19,90€, br., ISBN 978-3-643-50181-3

Dietmar W. Winkler; Li Tang (Eds.) Hidden Treasures and Intercultural Encounters Studies on East Syriac Christianity in China and Central Asia East Syriac Christianity spread outside the Roman Empire as a result of the missions carried out by the “Church of the East”, formerly known as “Nestorian Church”. This volume contains the most recent cutting edge research on this very Church in China and Central Asia. World-renowned scholars from Universities and Institutions in China, India, Europe and North America contributed to the study of this fascinating chapter of the history of Christianity. They come from various disciplines such as Religious and Ecclesiastical History, Philology (Sinology, Syrology), Archeology, Theology, and Central Asiatic Studies. Bd. 1, 2. Aufl. 2014, 400S., 39,90€, br., ISBN 978-3-643-50045-8

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Die Stele von Xi’an ist zweifellos das historisch aussagekräftigste Mo nument des frühen Christentums in China. Der Inschriftenstein wird in die Zeit der Tang-Dynastie datiert, einer Blütezeit chinesischer Kul tur und imperialer Expansion. Der rechteckige Steinmonolith ist gekrönt von einem Aufsatz, in dem sich der eingravierte Titel der Inschrift fin det: Daqin-jingjiao-liuxing-zhongguo-bei, d.h. „Steininschrift über die Verbreitung der Strahlenden Lehre aus Daqin in China“. Der vorliegende Band bietet eine moderne deutsche Übersetzung der so genannten „Nestorianerstele“ von Xi’an mit ausführlichem historisch philologischem Kommentar und einer religionsgeschichtlichen Einlei tung. Max Deeg ist Professor für Buddhismuskunde an der Universität Car diff, Wales (Großbritannien). Sein Forschungsschwerpunkt ist neben der Geschichte des Buddhismus die Erforschung der Tang-zeitlichen christli chen Quellen.

978-3-643-50844-7

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