Denk-Erfahrung: Eine phänomenologisch orientierte Untersuchung der Erfahrbarkeit des Denkens und der Gedanken 9783495817599, 9783495489673

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Christopher Gutland

Denk-Erfahrung Eine phänomenologisch orientierte Untersuchung der Erfahrbarkeit des Denkens und der Gedanken

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ALBER THESEN

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Christopher Gutland Denk-Erfahrung

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Christopher Gutland

Denk-Erfahrung Eine phänomenologisch orientierte Untersuchung der Erfahrbarkeit des Denkens und der Gedanken

Verlag Karl Alber Freiburg / München

https://doi.org/10.5771/9783495817599 .

Christopher Gutland Experience of Thinking A Phenomenologically Oriented Investigation of the Experienceability of Thinking and Thoughts Do we experience our thinking and our thoughts? If so, how can we find and describe this experience? An answer is suggested drawing mainly on Husserl’s phenomenology but supplemented by seminal insights from the debate on cognitive phenomenology and from Hegel’s approach to thinking. After an analysis of thinking’s involvement in our sensations and everyday life, the relation between thinking, speaking and judging is determined. The exposition of a phenomenological prejudice then allows us to enter the realm of pure thinking and characterize its experience.

The Author: Christopher Gutland studied historical anthropology, English philology and sinology in Freiburg and Boston. He wrote his doctoral dissertation in philosophy and works as a research fellow at the Center for Documentation and Research of Phenomenology of the Sun Yatsen University in Guangzhou, China.

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Christopher Gutland Denk-Erfahrung Eine phänomenologisch orientierte Untersuchung der Erfahrbarkeit des Denkens und der Gedanken Gibt es eine Erfahrung des Denkens und der Gedanken? Wenn ja, wie ist sie aufzufinden und wie zu beschreiben? Eine Antwort wird ausgehend von Husserls Phänomenologie gegeben, wobei die Cognitive Phenomenology Debatte und auch Hegels Ansatz zum Denken wichtige Ergänzungen erlauben. Nach einer Analyse des gedanklichen Anteils im Empfinden und im natürlichen Welterleben wird das Verhältnis von Denken, Sprechen und Urteilen erarbeitet. Indem dabei ein phänomenologisches Vorurteil entlarvt wird, kann schließlich der Bereich des reinen Denkens betreten und seine Erfahrung beschrieben werden.

Der Autor: Christopher Gutland studierte Historische Anthropologie, Englische Philologie und Sinologie in Freiburg und Boston. Er promovierte in Philosophie und arbeitet derzeit als Research Fellow am Center for Documentation and Research of Phenomenology an der Sun Yatsen Universität in Guangzhou, China.

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Alber-Reihe Thesen Band 70

Die Druckkosten dieses Buchs werden anteilig finanziert aus Forschungsgeldern des Center for Documentation and Research of Phenomenology am Department of Philosophy der Sun Yat-sen Universität in Guangzhou, China.

Originalausgabe © VERLAG KARL ALBER in der Verlag Herder GmbH, Freiburg / München 2018 Alle Rechte vorbehalten www.verlag-alber.de Satz und PDF-E-Book: SatzWeise, Bad Wünnenberg Herstellung: CPI books GmbH, Leck Printed in Germany ISBN (Buch) 978-3-495-48967-3 ISBN (PDF-E-Book) 978-3-495-81759-9

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Meinem Vater

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Inhalt

Vorwort zur Veröffentlichung

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Danksagung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Gegenstand und Fragestellung . . . . . . . . . . . . . . . . . Methode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Aufbau der Arbeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

I.

Grundbegriffe der Phänomenologie . . . . . . I.1. Vorüberlegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . I.2. Intentionalität oder: Empfindung, Auffassung und Wahrnehmung . . . . . . . . . . . . . . . . . . I.3. Natürliche Einstellung und Lebenswelt . . . . . . I.4. Motivation und Fehlauffassung . . . . . . . . . . I.5. Der Unterschied zwischen Wahrnehmung und Vorstellung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

II. II.1. II.2. II.3. II.4. II.5.

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. . . . . . . . . . . . Vorüberlegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Reflexionsproblem und die Rede von ›Empfindungen‹ Der Widerstreit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Inadäquatheit der Sprache in der Empfindungssphäre Die Empfindungssphäre und ihr Verhältnis zu Raum und Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II.5.1. Raum und Zeit bei Kant . . . . . . . . . . . . . . II.5.2. Husserl über eine mögliche Räumlichkeit der Empfindungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Sinnesfelder und Empfindungen

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Inhalt

II.5.3. Die Idee eines Quasi-Raums . . . . . . . . . II.5.4. Die Abhebung und der Versuch, sie aus Lokaldaten zu verstehen . . . . . . . . . . . II.5.5. Inneres Zeitbewusstsein oder: zum Postulat der Abhebung aus Zeitpunkten II.5.6. Besprechung der Zeitbewusstseinstheorie . . II.5.7. Der problematische Sonderstatus der Zeit . . II.6. Der Ansatz über Empfindungsgrenzen und Umrissgestalten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II.7. Die Partikularität der Empfindungen . . . . . . . . II.8. Die Nichtreduzierbarkeit des Denkens auf Sinnesqualitäten . . . . . . . . . . . . . . . . . . II.9. Die Relativität der Intentionalität . . . . . . . . . . II.10. Zusammenfassung: die Erfahrung der Empfindung

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Lebensweltliche Bedeutungszusammenhänge . . . . . III.1. Ein kurzer Gang durch die Komplexität der Lebenswelt III.2. Philosophische Haltungen zur Lebenswelt . . . . . . . III.2.1. Das statische Apriori Kants . . . . . . . . . . . III.2.2. Die Lebenswelt zwischen Statik und Genese bei Husserl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III.2.3. Das In-der-Welt-Sein bei Heidegger . . . . . . III.2.4. Die Lebenswelt als Faktum bei Merleau-Ponty . III.2.5. Mit Hegel vom Bekannten zum Erkannten . . . III.2.5.1. Abgrenzung Hegels von Heidegger . . III.2.5.2. Nachdenken und lebensweltliche Gedanken . . . . . . . . . . . . . . . III.2.5.3. Verstandeserkenntnis und Vernunfterkenntnis bei Hegel . . . . . . . . . . III.2.6. Resümee der philosophischen Haltungen zur Lebenswelt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III.4. Entscheidung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III.5. Das Unbefriedigende des rein mathematischen Weltzugangs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III.5.1. Der Verlust des konkreten Inhalts in der Mathematisierung . . . . . . . . . . . . . . . III.5.2. Mathematisierung der Erfahrung und das Problem der Induktion . . . . . . . . . . . . .

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III.

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Inhalt

III.5.3. Das Idealisierungstabu jenseits des Mathematischen . . . . . . . . . . . . . . . . III.5.4. Resümee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

IV.

196 197

Vom lebensweltlichen Auffassen zu bewussten Urteilsaussagen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

IV.1

Lebensweltliches versus bewusstes Sprechen . . . . . . IV.1.1. Der hermeneutische Erfahrungsbegriff . . . . . IV.1.2. Das hermeneutische Sprachverständnis und sein Bezug zur Sinnlichkeit . . . . . . . . . . . . . VI.1.3. Ähnlichkeiten zur Cognitive Phenomenology Debatte und Phänomenologie . . . . . . . . . . IV.1.4. Die Notwendigkeit, Denken und Sprechen phänomenologisch zu sondern . . . . . . . . . IV.2. Abgrenzung von Denken und Sprache . . . . . . . . . IV.2.1. Es existieren Sprachen, nicht Sprache . . . . . . IV.2.2. Sprachen enthalten keine Bedeutungen . . . . . IV.1.3. Determinieren Sprachen unser Welterleben? . . IV.1.4. Die Freiheit der Sprachen: Emphase und Missverständnisse . . . . . . . . . . . . . . . . IV.1.5. Ablehnung einer Reduktion von Denken auf Sprechen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV.1.6. Konzepte – oder das Phänomen bedeutungsloser Worte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV.3. Der Sinn der Rede von ›objektivierenden Akten‹ . . . . IV.3.1. Phänomenologische Einwände gegen bewusstes Prädizieren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV.3.2. Das Vorurteil einer ohne unsere Auffassung fertigen Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV.3.3. Der Gewinn eines bewussteren Erforschens der Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV.4. Der Unterschied zwischen Denken, Urteilen und Aussagen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV.4.2. Urteilen und Denken . . . . . . . . . . . . . . IV.4.2. Urteilen und Aussagen . . . . . . . . . . . . .

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204 206 215 217 218 221 221 222 228 235 237 240 245 247 251 254 257 257 261

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Inhalt

IV.5. Urteilsaussagen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV.5.1. Die Mehrstrahligkeit von Urteilsaussagen . . . IV.5.2. Zwei Ebenen der Partikularität und ihre Urteilsarten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV.6. Gibt es eine Kontinuität von Bedeutungen zu Begriffen? IV.7. Rekapitulation der gewonnen Einsichten . . . . . . . .

262 262

V.

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V.1. V.2.

V.3.

V.4. V.5. V.6.

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Kategoriale Anschauung und eidetische Variation . . Das eigenartige Verhältnis der Kategorialbezüge zur Sinnlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Signifikation und Intuition bei sprachlichen Äußerungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V.2.1. Kritik an dieser Unterscheidung von Signifikation und Intuition . . . . . . . . . . . Signitive und intuitive Repräsentation bei Wahrnehmungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V.3.1. Kritische Reflexion der signitiven und intuitiven Repräsentation . . . . . . . . . . . . . . . . . Bedeutungsintention und Erfüllung der Gedanken . . . V.4.1. Das Paradox gedanklicher Bedeutungserfüllung . Korrekte Syntax versus einheitliche Bedeutungsintention . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die kategoriale Anschauung . . . . . . . . . . . . . . V.6.1. Unselbständigkeit, Selbständigkeit und Fundierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V.6.2. Die Transformation von schlichten zu fundierenden Anschauungen . . . . . . . . . . V.6.2.1. Die subjektive (sprachlich-psychische) Antwort . . . . . . . . . . . . . . . . V.6.2.2. Die objektive Antwort (orientiert am realen Gegenstand) . . . . . . . . . . V.6.2.3. Vermittlung zwischen subjektiver und objektiver Antwort . . . . . . . . . . . V.6.3. Die Idee einer kategorialen Repräsentation . . . V.6.3.1. Besprechung der kategorialen Repräsentation . . . . . . . . . . . . . V.6.4. Das Allgemeinbewusstsein und die eidetische Variation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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274 278 282 287 292 294 297 298 306 306 309 310 313 316 320 324 332

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Inhalt

V.7.

Zusammenführende Kritik an Husserls Konzept der Ideenschau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V.7.1. Der implizite Anthropozentrismus durch das Phantasma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V.7.2. Die paradoxe Fundierung des Allgemeinbewusstseins in der Sinnlichkeit . . . . . . . . V.7.3. Die unberechtigte Scheidung zwischen exakten und inexakten Wesen . . . . . . . . . . . . . V.7.4. Genetische Stiftung von Wesensformen und eidetische Variation . . . . . . . . . . . . . . V.7.5. Kritik an einer intentionalen Spaltung der Gedanken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V.8. Die Cognitive Phenomenology Debatte und Intentionalität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V.9. Die zunehmende Marginalisierung der Logik bei Husserl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V.10. Kategoriale Anschauung und Wirklichkeitsverhalte .

VI.

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Reine Gedanken- und Denk-Erfahrung . . . . . . . . 393

VI.1. Vorbemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VI.2. Das bewusste Denken als Tätigkeit . . . . . . . . . . . VI.2.1. Denkakt und Reflexion . . . . . . . . . . . . . VI.2.2. Die bewusste Suche nach Einsicht in einen unvertrauten Gedanken . . . . . . . . . . . . . VI.2.3. Das gedankliche Vertiefen bereits bekannter Gedanken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VI.2.4. Abgrenzung des bewussten Denkens von Einfällen und Assoziationen . . . . . . . . . . VI.3. Das zergliedernde (analytische) Verstandesdenken . . . VI.3.1. Die Oberflächlichkeit der formallogischen Kombinatorik . . . . . . . . . . . . . . . . . . VI.3.2. Die notwendige, aber notwendig einseitige Verstandeserkenntnis . . . . . . . . . . . . . . VI.3.3. Die notwendigen Widersprüche des Verstandesdenkens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VI.4. Das vereinigende (synthetische) Vernunftdenken . . . VI.4.1. Die Antinomien als Wendepunkte zur Vernunfterkenntnis . . . . . . . . . . . . . . . Denk-Erfahrung

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Inhalt

VI.4.2. Vorbemerkung über die Natur des Vernunftdenkens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VI.4.3. Die Verflüssigung fester Gedanken . . . . . . .

VII.

Episodische Schlussbetrachtungen . . . . . . . . VII.1. Denken und Zeitlichkeit . . . . . . . . . . . . . . VII.2. Kontrast: Denkerfahrung versus eidetische Variation VII.3. Zusammenhang der Lebenswelt und Einheit der Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII.4. Denken und Wirklichkeit . . . . . . . . . . . . . . VII.5. Denken, Selbst, Ich und plurale Gemeinschaft . . . VII.6. Nachtrag: Empfindungen und die Bedeutung Dasein

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Fazit und Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 515 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 527 Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 537

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Vorwort zur Veröffentlichung

Der Philosoph der tritt herein Und beweist Euch, es müsst so sein: Das Erst’ wär so, das Zweite so, Und drum das Dritt’ und Vierte so; Und wenn das Erst’ und Zweit’ nicht wär, Das Dritt’ und Viert’ wär nimmermehr. 1

Diese humoristische Charakterisierung Goethes trifft nicht allein die Scholastik, sondern auch heute noch viele Stränge der Philosophie. Entsprechend suchte der frühe Husserl mit seinem Motto – ›zu den Sachen selbst!‹ – für derartig in der Luft schwebende Was-wärewenn-Szenarien einen sicheren Boden zu gewinnen. Nicht wie es sein müsste oder was wäre, wenn das Erste und Zweite wären, interessierte den frühen Husserl, sondern wie man der Philosophie eine Gestalt geben kann, in der man an der eigenen Erfahrung prüfen kann, was überhaupt Sache ist. Die vorliegende Arbeit überträgt dieses Anliegen auf die Frage, ob es eine Erfahrung des Denkens und der Gedanken gibt. Auch hier soll nicht die Frage sein, was wäre oder wie sie beschaffen sein müsste, wenn es eine solche Erfahrung gäbe. Statt bloß theoretischer Überzeugungszusammenhänge sollen vielfältige Anhaltspunkte geboten werden, die gesuchte Erfahrung selbst wirklich zu machen. 2016 wurde die vorliegende Arbeit als Dissertation an der Universität Freiburg eingereicht. Seitdem wurde sie noch drei Mal grundüberarbeitet. Erstens sollten so die Beschreibungen möglichst treu die Erfahrungen, um die es hier geht, wiedergeben. Zweitens sollte der rote Faden, der die einzelnen Kapitel verbindet, und damit auch deren systematischer Zusammenhang klarer hervortreten. DritJohann Wolfgang von Goethe, Faust. Der Tragödie Erster Teil (Stuttgart: Reclam, 2000), 54 (Verse 1928–1933).

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Vorwort zur Veröffentlichung

tens schließlich sollte die Darstellung möglichst so gehalten sein, dass jemand, die oder der dieses Buch mit einigem guten Willen liest, anhand der hier gegebenen Beschreibungen die gesuchten Erfahrungen selbst machen kann. Aus diesem Grund werden viele Beispiele gegeben und die Beschreibungen sind möglichst plastisch und anschaulich gestaltet. Trotz der Überarbeitungen ist die gegebene Darstellung in vielerlei Hinsicht noch verbesserungs- und klärungswürdig, sodass ich in den kommenden Jahren – hoffentlich! – noch vieles lernen werde und dann treffender beschreiben könnte. Nachdem aber eine der schönsten Arten des Lernens der konstruktive Austausch mit anderen ist, hat es einen guten Sinn, die Darstellung in dieser Form nun der Öffentlichkeit zu übergeben. Erwartbar ist: Wer in seinen Urteilen die Vorurteile philosophischer Traditionen, Schulen, Institutionen zugrunde legt, wird schnell fertig sein mit diesem Buch. So jemandem wird es z. B. als ›Sakrileg‹ erscheinen, wie hier der Versuch gemacht wird, Husserl und Hegel produktiv zu verbinden, um so Schwächen in beiden Denkgebäuden auszugleichen. Umso mehr freue ich mich auf den Austausch mit den Menschen, denen es um die Sache selbst – hier also: um die Erfahrung des Denkens und der Gedanken – geht und die aus diesem Interesse heraus das Buch angehen. Freiburg im Breisgau, Februar 2018

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Danksagung

Man kommt nicht schnell an ein Ende, wenn man nach dem Verfassen einer Dissertation in sich geht und nachspürt, wem gegenüber man Dank empfindet, ein solches Buch überhaupt verfassen zu können. Um einen chronologischen Einstieg zu wählen, gilt mein aufrichtiger Dank zuerst meiner Familie, ganz besonders meiner Mutter und meinen Großeltern, die meine Entscheidungen stets interessiert und wohlwollend mittrugen und auch großzügig unterstützten. Hieran knüpft sich mein Dank gegenüber meinen Lehrerinnen und Lehrern. In menschlicher Hinsicht besonders inspiriert haben mich unter meinen Lehrern Frau von Peinen, Herr Schweinfurth, Herr Riemer, Frau Schlüter und Frau Wolf. Eigens erwähnen möchte ich hier noch meinen Vater, der während der Zeit des Abfassens an Krebs erkrankte und 2014 verstarb. Er nahm stets, bis kurz vor seinem Tod, regen Anteil an dieser Dissertation und der ideelle Austausch mit ihm hatte eine einzigartige Qualität. Obwohl er ein tiefes Interesse an mannigfachen Lebensbereichen, insbesondere auch an der Philosophie hatte, schlug er letztlich den Berufsweg eines Arztes ein. Nichtsdestotrotz konnte man ihm in wenigen Minuten Kernideen Husserls, Kants, Hegels nahebringen, um sie fundiert mit ihm zu diskutieren. Das Urteil steht mir nicht zu, aber es ist doch mein Gefühl: Wäre nicht er mein Vater gewesen, hätte ich eine andere Dissertation (falls überhaupt eine) geschrieben. Auch wenn ich die Arbeit vor der Abgabe nochmals ganz neu aufrollen musste, sehe ich sie in innigem Zusammenhang mit meinem Vater und widme sie ihm, zutiefst dankbar für so viele humorvolle, lehrreiche und schöne Erinnerungen. Eine immense Erleichterung war mir die Förderung über insgesamt 36 Monate durch ein Promotionsstipendium der Landesgraduiertenförderung des Landes Baden-Württemberg. Speziell gilt dabei mein Dank Stefanie Bussenius für ihre hilfreiche und wohlwollende Beratung. Denk-Erfahrung

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Danksagung

Für viele spannende, konstruktive und lehrreiche Diskussionen in Lesekreisen über Husserl, Heidegger und Kant bedanke ich mich bei Alba Jiménez, Alvaro Ledesma Albornoz, Amanda Kling, Andrzej Tarchala, Aurelien Dijian, Choong-Su Han, Consuelo González Cruz, David Camello, Ding Deng, Dong Yang, Emanuele Soldinger, Felipe da Fonseca, Huan Liu, Lina Xu, Marcos Guntin, Marie-Hélène Desmeules, Martín Simesen de Bielke, Pavel Veraza, Sebastian Gartner, Udo Richter, Xukai Dou und Yan Jin. Über die Kreise hinaus bedanke ich mich für spannende und lehrreiche philosophische Gespräche bei: Andreas Metzner, Benedict Weichert, Cecilia Wezel, Elli Segler, Giorgia Todaro, Giovanna Caruso, Franziska Klorer, José Pedro Cornejo Santibáñez, Judith Glaser, Dr. Katharina Kraus, Laura Wehr, Lena Eckert, Dr. Martin Baesler und Simone Fazzi. Mein besonderer Dank gilt hier Prof. Dr. Andrea Staiti, Ève-Lyne Perron, Jiaxin Wang, José Luis Luna Bravo, Juliane Klatt, Luca Forner, Mark Maiwald, Micha Knuth, Nicola Tams, Niklas Grouls, Paul Sandu, Dr. Philippe Merz, Dr. Regula Giuliani, Sam Sanchez, Sara Pasetto, Prof. Dr. Sebastian Luft, Sebastian Weydner-Volkmann, Stephen Seaward, Teresa Alvarez und Xiaoya Zhang. Für eine kritisch-konstruktive Lektüre von Kapiteln der Abgabefassung bedanke ich mich bei Dr. Regula Giuliani, Nicola Tams, Maren Holzkamp, Dr. Philippe Merz und Mark Maiwald. Von unschätzbarem Wert war mir, dass sich Maren Holzkamp bereit erklärte, die Veröffentlichungsfassung als ganze ihrem so ungemein umsichtigen, bedachten und konstruktiven Lektorat zu unterziehen. Mit diesen Hilfen wurden nicht nur störende Fehler beseitigt, sondern in vieler Hinsicht wurde die Arbeit durch die Hinweise und Rückfragen inhaltlich klarer und besser. Selbstverständlich fallen alle verbleibenden Fehler allein in meine Verantwortung. Für das humorvolle, schöne und unterhaltende außeruniversitäre (lebensweltliche) Leben in der Promotionszeit bedanke ich mich herzlich bei Maren Holzkamp, Sebastian Weydner-Volkmann, Andrea Schäfer, Annette Schöneck, Anh Nhi Dao, Vincent Böning, Jan-Simon Dörflinger, Birgit Klaiber, Katharina Rüppell, Julia Weydner, Jörg Wilharm, Ulrike Kübler und Julia Lenhardt. Meiner Freundin Romana Petráková danke ich ganz herzlich für ihre Geduld mit mir, für den schönen gemeinsamen Alltag sowie für viele abwechslungsreiche, angenehme und wohltuend unphilosophische Unternehmungen. Besonders herzlichen Dank empfinde ich gegenüber meinen 18

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Danksagung

zwei Betreuern. Mit meinem Zweitbetreuer, Prof. Dr. Thiemo Breyer, arbeitete ich gleich zu Beginn der Dissertation im Rahmen eines Projekts zusammen, dessen Abschlusstagung den Titel ›The Phenomenology of Thinking‹ trug. Diese Tagung war auch der Anlass, gemeinsam einen gleichnamigen Sammelband herauszugeben, der die Ressourcen der Analytischen Philosophie und Phänomenologie zur Erforschung des Denkens zusammennimmt und der für diese Dissertation von immenser Wichtigkeit war. So wurde es mir möglich, mich nicht nur im Kontext einer Tagung mit Experten über das Thema auszutauschen, sondern den Austausch und Erkenntnisgewinn auch noch in Form des Sammelbands fortzusetzen. Dafür, all dies ermöglicht zu haben und die Arbeit auf diese einzigartige Weise unterstützt zu haben, nebst vielen angenehmen, lehrreichen und konstruktiven Gesprächen über das Thema selbst, gilt daher mein Dank Thiemo Breyer. Prof. Dr. Hans-Helmuth Gander, meinen Erstbetreuer, kenne ich indes bereits seit meinem ersten Semester, wo mich bereits seine Vorlesung fesselte und für Phänomenologie zu begeistern begann. Zum Glück hielt er mich 2009 ab, das hier gewählte Thema, das mich schon seit 2006 fasziniert, in meiner Magisterarbeit anzugehen (denn es wäre zu komplex gewesen). Umso dankbarer bin ich ihm, dass er es 2011 als Doktorarbeitsthema angenommen hat. Inhaltlich inspirierte er mich maßgeblich, besonderes Augenmerk der Lebenswelt und dem damit zusammenhängenden Selbstverständnis zu widmen. In den Jahren des Abfassens unterstützte er mich ungemein, indem er mir eine Mitarbeit in vielen verschiedenen Projekten ermöglichte. Über all die Jahre durfte ich so seinetwegen auch die sehr angenehme Arbeitsatmosphäre des Husserl-Archivs Freiburg genießen. Aus all diesen Gründen scheint mir die Rede vom ›Doktorvater‹ hier sehr zutreffend und ich danke Herrn Gander ganz herzlich für die jahrelange und konstante Unterstützung! Für die unkomplizierte Abwicklung mit dem Verlag Alber sowie für seine sofortige Bereitschaft, dieses Buch mitaufzunehmen in die Reihe Alber Thesen, gilt mein herzlicher Dank Lukas Trabert. Schließlich bedanke ich mich beim Center for Documentation and Research of Phenomenology am Department of Philosophy der Sun Yat-sen Universität in Guangzhou, China, für die großzügige Möglichkeit, Teile der Druckkosten dieses Buches durch Forschungsgelder zu decken. Mein besonderer Dank gilt diesbezüglich Prof. Dr. Liangkang NI. Denk-Erfahrung

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Original, fahr hin in deiner Pracht! – Wie würde dich die Einsicht kränken: Wer kann was Dummes, wer was Kluges denken, Das nicht die Vorwelt schon gedacht? 1

1 Johann Wolfgang von Goethe, Faust. Der Tragödie Zweiter Teil (Stuttgart: Reclam, 2001), 65 (Verse 6807–6810).

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Einleitung

Gegenstand und Fragestellung Kann man bewusst erfahren, dass und was man denkt? So lautet die Grundfrage dieser Arbeit. Man mag etwa im Frühling aus dem Fenster blicken und wie selbstverständlich sagen: ›Die Sonnenstrahlen schmelzen gerade den letzten Schnee hinweg.‹ Auf die Frage, wie man zu dieser Überzeugung komme, würde man vielleicht antworten: ›Ich sehe es doch!‹ Zwar fallen viele Teile einer solchen Aussage in den Bereich des sinnlich Wahrnehmbaren: etwa die Sonne, der Schnee und das Schmelzwasser. Allein, dass es die Sonnenstrahlen sind, die das Schmelzen des Schnees bewirken – diese Information nehmen Menschen nicht mit den fünf Sinnen wahr. Diese Information ist ein Sachverhalt, ein Bezug, der zwischen einzelnen Wahrnehmungen besteht. Er vermittelt zwischen diesen Wahrnehmungen, indem er eine inhaltliche Bestimmung des Verhältnisses zwischen ihnen leistet. Ein solcher Sachverhalt selbst wird jedoch mit keinem der fünf Sinne erfahren. Und doch sprechen wir mit Bestimmtheit über ihn, haben gar ein Wort, ›Kausalität‹, für diese Art von Verhältnis. Schon jemanden, der das ausgesagte Verhältnis umkehrte und sagte: ›Das Schmelzen des Schnees bringt die Sonne zum Scheinen‹, würde man wohl nicht ernst nehmen. Auch einem anderen Verhältnis, das man anstatt der Kausalität ansetzen könnte, erginge es nicht besser. So etwa, wenn man sagte: ›Der schmelzende Schnee ist ein Teil der Sonne.‹ Wie machen wir es also, wenn wir eines der vielen möglichen, denkbaren Verhältnisse ansetzen und zum Urteil gelangen: ›Dieses Verhältnis erklärt diese Erfahrung!‹ ? Wie machen wir es ferner, wenn dieses zwischen zwei Ungleichen vermittelt, etwa Ursache und Wirkung, dass wir entscheiden, welche der Wahrnehmungen die Ursache ist und welche die Wirkung? Wie also erfahren wir Gedanken, Gedankenbezüge und das Denken als Tätigkeit? Denk-Erfahrung

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Damit sind Fragen aufgeworfen, die die lebensweltliche und auch wissenschaftliche Praxis betreffen. Diese Praxis geht diesen Fragen aber zeitlich vorweg. Hätten wir noch nie gedacht, wüssten wir nicht, worauf sich diese Fragen überhaupt beziehen sollen. Es ist schon dadurch klar, dass eine bewusste Erkenntnis des Denkens keine notwendige Bedingung der Anwendung des Denkens ist. Das Denken haben wir je schon getan, bevor uns die Frage nach dem Wie und Was dieses Tuns empfindlich wird. Alltäglich haben wir im bewussten Fokus das Worüber des Nachdenkens, nicht aber das Denken oder die Gedanken hinsichtlich der Frage, welchen Zugang wir überhaupt zu ihnen haben. So spricht auch der Phänomenologe Edmund Husserl davon, es bleibe in diesem »naiven Tun« eine Aktivität »verborgen, oder wie wir auch sagen können, ›anonym‹« 1. Husserl liefert ferner auch einen Grund, warum es sich lohnen könnte, diese Aktivität selbst zum bewussten Thema zu machen. Er rekapituliert zu Anfang des Zitats nochmals, dass erst vollendete Gedanken vorliegen müssen, bevor man überhaupt die Frage nach ihrem Zustandekommen stellen kann. In einer g e r a d e n E v i d e n z sind die logischen Gebilde und ihre allgemeinen Formen zunächst gegeben und das ist das notwendig Erste. Aber nun ist gefordert die t h e m a t i s c h e R e f l e x i o n a u f d i e s e E v i d e n z , das ist auf die vordem in unthematischer Naivität geradehin vollzogene bildende Aktivität. Es gilt dabei die in ihr zunächst allein »gegebenen« Gebilde und allgemeinen Formen (Gebilde höherer Stufe) zu »klären«, um aus der Aufklärung der auf ihren gegenständlichen Sinn ursprünglich abzielenden und ihn verwirklichenden Intentionalität diesen selbst in der rechten Weise fassen, umgrenzen und seine Identität sichern zu können gegen alle in der Naivität möglichen Verschiebungen und Verhüllungen. 2

Verschiebungen und Verhüllungen befürchtet Husserl, die unterlaufen können, wenn man naiv denkt. Die Reflexion auf das Gedachte erfüllt so den Zweck eines besseren Verständnisses, wie das Gedachte zustande kommt und erfahren wird. Man möchte zudem verstehen, warum ein Gedankengang gerade dieses Ergebnis hatte und kein anderes, und auch, ob er in sich stringent ist. Um dies zu verstehen, Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, hg. von Paul Janssen, Bd. XVII. Husserliana (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1974), 185. Im Folgenden werden Husserlianabände, bei der zweiten Erwähnung in Zitaten, jeweils über das Kürzel ›Hua‹ und dann die Angabe der Bandnummer zitiert. 2 Ebd., 184. 1

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braucht man ein Bewusstsein davon, wie er zustande kam. Allemal braucht man ein solches Bewusstsein vom Denken, wenn man es phänomenologisch beschreiben möchte, also wenn man in eigener Erfahrung das relevante Geschehen erleben und beschreiben möchte. Jeder Leserin und jedem Leser wird es wohl vertraut sein, wie man in einem Moment grübelnd vor rätselhaften Einzelheiten steht und im nächsten die ›zündende Idee‹ hat, wie alles zusammenhängen könnte. Doch wie vollzieht sich dies? Was spielt sich im Bewusstsein ab, während man vom Problem zur Lösung, von der Frage zur Antwort schreitet? Davon, ob man ein Bewusstsein von der vorgegangenen Tätigkeit und ihren Gebilden – den Gedanken – gewinnen kann, hängt vieles ab. Ist ein solches Bewusstsein nicht möglich, so wird man auftretende Gedanken wie die Tatsachen eines Unbekannten, eventuell gar eines Mechanismus, hinnehmen müssen. Ob man selbst denkt, ein anonymer Mechanismus oder ein subpersonaler Algorithmus im Hintergrund des Bewusstseins, wäre nicht zu entscheiden. Wäre ein Bewusstsein des Denkens hingegen möglich, so wäre auch eine ganz andere Art, Gedanken ihrer Qualität und Gediegenheit nach zu bewerten, gewonnen. Ob etwas, wie man sich ausdrückt, ›zu Ende‹ gedacht ist oder nur flüchtig bzw. sprunghaft ›angedacht‹, wäre entscheidbar, wenn man auftretende Gedanken nicht wie anonyme Widerfahrnisse hinzunehmen hätte. Die vorliegende Arbeit ist daher ganz der Frage gewidmet, ob – und wenn ja: wie – wir ein solches Bewusstsein erlangen können und wie sich das Denken in diesem Bewusstsein ausnimmt. Gegenstand dieser Arbeit ist dabei einerseits das Denken als Aktivität, andererseits seine Gebilde, die Gedanken. Für diese Gebilde findet man traditionell viele Namen, z. B. Begriffe, Ideen, Kategorien, Konstrukte, Konzepte, Wesen, Universalien. Es stellt sich zum einen die Frage, ob es begründeten Anlass gibt, Klassen dieser Denkgegenstände zu unterscheiden. Zum anderen ist zu fragen, in welchem Bezug das Denken als Aktivität zu diesen Gegenständen steht: Wie werden sie konstituiert? Wie werden sie angewendet und werden sie dabei erfahren?

Methode Mit welcher Methode kann man die Frage nach der Erfahrbarkeit des Denkens angehen? – Es muss eine solche Methode sein, die Erfahrungen des Bewusstseins im Bewusstsein selbst wissenschaftlich erfassen Denk-Erfahrung

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kann. Denn die Frage nach der Erfahrbarkeit des Denkens kann sich nur durch eine entsprechende Bewusstseinserfahrung selbst bezeugen. Auch eine verneinende Antwort müsste sich an der Erfahrung rechtfertigen. Sie müsste an den Erfahrungen, in denen andere das Denken vermuten, aufzeigen, inwiefern darin kein Denken erfahren wird. Die Antwort muss zudem intersubjektiv überprüfbar sein. Das bedeutet, es muss sich zeigen und kommunizieren lassen, dass und wie prinzipiell jeder Mensch das Denken erfahren kann – oder eben nicht. Eine Methode, die diesen Ansprüchen gerecht zu werden versucht, ist Edmund Husserls Phänomenologie, ein Terminus, der oft als ›Erscheinungslehre‹ eingedeutscht wird. Sie ist beileibe nicht die einzige Methode, mit der man der Frage nach einer Erfahrbarkeit des Denkens nachgehen kann, aber sie ist ein vielversprechender Ausgangspunkt. Einige ihrer Vorzüge werden in der Folge hier erwähnt. Zunächst ist eine der Kernfragen in Husserls Logischen Untersuchungen 1, auf welche Art man ein Bewusstsein von der Richtigkeit oder Falschheit einer Aussage in Anbetracht einer konkreten Anschauung haben kann. Bei Husserl knüpft sich hieran der Begriff der ›Evidenz‹, der daher später eingehend behandelt wird. In diesem Kontext stellt Husserl zudem dezidiert die Frage nach der Beschaffenheit von Begriffen, Ideen, Spezies und Kategorien in der bewussten Erfahrung. Logik und ideelle Gegenstände sind damit bei ihm ein prominenter Forschungsgegenstand. Dabei behauptete Husserl auch Bezüge zur sinnlichen Anschauung. Er sah das höhere Denken in sinnlichen Anschauungen fundiert. Wenngleich vorliegende Arbeit methodisch von Husserl ausgeht, sucht sie sich auch andere Quellen, um etwaigen Voreingenommenheiten in Husserls methodischen Ansätzen entgegenwirken zu können. Ein solches Gegengewicht bietet an einigen besonders wichtigen Stellen der Vergleich mit der Debatte um eine Cognitive Pheno-

Vgl. Edmund Husserl, Logische Untersuchungen. Erster Band. Prolegomena zur reinen Logik, hg. von Elmar Holenstein, Bd. XVIII. Husserliana (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1975); Edmund Husserl, Logische Untersuchungen. Zweiter Band. I. Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, hg. von Ursula Panzer, Bd. XIX/1. Husserliana (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1984); Edmund Husserl, Logische Untersuchungen. Zweiter Band. II. Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, hg. von Ursula Panzer, Bd. XIX/2. Husserliana (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1984).

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menology in der analytischen Philosophy of Mind. 1 Dort ist eine wichtige Frage, welchen Bezug das Denken zur Erfahrung, speziell zur Sinnlichkeit hat: Durchdringt es die Sinnlichkeit, ist es auf sie reduzierbar oder ist es eine ganz andere Ebene? Husserls Konzept der ›Intentionalität‹ erlaubt hier viele wichtige Klärungen. Gleichzeitig entstehen aus den unterschiedlichen Positionen der Cognitive Phenomenology Debatte auch wichtige Impulse, methodische Vorannahmen der Phänomenologie kritisch zu hinterfragen. Husserls Methode wird somit nicht etwa schablonenhaft angewendet. Sie wird lediglich an den Ausgangspunkt gestellt, aber mit aller Offenheit dafür, dass es der hiesige Gegenstand (das Denken und die Gedanken) verlangen könnte, ihre methodischen Axiome zugunsten einer adäquateren Erfassung zu hinterfragen. Ein weiteres Gegengewicht bildet die Philosophie Hegels. Er setzte sich ebenfalls mit der Logik intensiv auseinander. Hegel wird hier jedoch nicht konsultiert, um seine Methode (die Dialektik) blindlings zu übernehmen oder gar seine Ergebnisse. Nur exemplarisch wird darauf eingegangen, was sich im Sinne von Hegels Bearbeitung der Logik für inhaltliche Resultate einstellen. Hegel stellte jedoch eine These auf, die für diese Arbeit grundwesentlich wurde, nämlich dass die Logik nicht von allem Inhalt abstrahiert. Hegel schreibt über die Logik: Denn da das Denken und die Regeln des Denkens ihr Gegenstand sein sollen, so hat sie ja unmittelbar daran ihren eigentümlichen Inhalt; sie hat daran auch jenes zweite Bestandstück der Erkenntnis, eine Materie, um deren Beschaffenheit sie sich bekümmert. 2 Die zuvor eher zerstreut geführte Debatte kulminierte erstmals in folgender Publikation, die ein wichtiger Ausgangspunkt wurde: Tim Bayne und Michelle Montague, Cognitive Phenomenology (Oxford & New York: Oxford University Press, 2011). Wie neu das Thema ist, betont Marta Jorba in ihrer Rezension der Edition: »A symptom of the novelty of the topic of the volume is, I believe, that contributions appear in the book in alphabetical order, rather than being thematically organized.« (Marta Jorba, »Book review: Bayne, T. and Montague, M. (eds.) (2011). Cognitive phenomenology. New York and Oxford: Oxford University Press«, Phenomenology and the Cognitive Sciences 12, Nr. 4 [2013]: 885). Für einen ersten Versuch, die analytischen Ansätze mit phänomenologischen hinsichtlich des Denkens zusammenzubringen, vgl.: Thiemo Breyer und Christopher Gutland, Hrsg., Phenomenology of Thinking: Philosophical Investigations into the Character of Cognitive Experiences (New York: Routledge, 2016). 2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), hg. von Hans-Jürgen Gawoll, 2. Aufl. (Hamburg: Meiner, 2008), 26. 1

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Diese Ansicht ist der Immanuel Kants entgegengesetzt, der schrieb: »Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind« 1. Kant ging somit davon aus, die Bedeutungsleere der Begriffe finde nur durch sinnliche Anschauung ihren Ausgleich. Inhaltsvolle Gedanken können laut Kant folglich nur dort auftreten, wo Sinnlichkeit diese Fülle beschert. Ganz ähnlich macht auch Husserl evidente Einsicht in Gedanken abhängig von sinnlicher Fundierung. In der Cognitive Phenomenology Debatte schließlich ist eine zentrale Frage, ob das Denken auf Sinnlichkeit reduzierbar ist. So kann man ersehen: Hegels Position eines reinen (sinnlichkeitsfreien) Gedankeninhalts muss, gerade vor dem Hintergrund der Fragestellung in der Cognitive Phenomenology Debatte, notwendig auch erwogen werden. Denn man mag konstatieren: Hätten Gedanken auch sinnlichkeitsfrei noch einen Inhalt, so müssten wir diesen Inhalt in irgendeiner Art erfahren. Nicht zuletzt dann, wenn wir mit Bestimmtheit anzugeben vermögen, welchen Gedanken wir gerade denken, liegt es nahe, irgendeine Art des Zugangs zu diesem speziellen Gedanken anzunehmen. Hegels Philosophie wird also für diese Arbeit insofern relevant, als Hegel einige Hinweise bietet, wie ein solcher Gedankeninhalt bewusst wird und ist. Nun könnte man fragen: ›Warum dann überhaupt Husserl und nicht nur Hegel?‹ Der Hauptgrund liegt darin, dass es Hegel in seiner Philosophie nicht um die Frage geht, wie das Denken erfahren wird. Was man bei Hegel gleichsam phänomenologische Beschreibungen der Denkerfahrung nennen könnte, findet sich entsprechend nur in Ansätzen und über die Werke verstreut. Seine Phänomenologie des Geistes, die hier vielleicht in den Sinn kommt, geht indessen anders vor, als es hier intendiert ist. Denn in diesem Werk beginnt Hegel das erste Kapitel sogleich mit einer Dialektik zwischen den Formen ›Dieses‹, ›Hier‹, ›Jetzt‹, ›Ich‹, ›Wesen‹ und ›Gegenstand‹. 2 Zum einen sind diese Formen, wie sich noch zeigen wird, zu inhaltsreich, um am Anfang stehen zu können. Zum anderen denkt Hegel in besagtem Kapitel sogleich über diese Formen nach und zudem auf dialektische Weise. Ihn interessiert dort also nicht, wie wir denken und was für Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, hg. von Jens Timmermann (Hamburg: Meiner, 1998), A 51 / B 75. Seitenangaben zu Kants Kritik der reinen Vernunft nennen jeweils die Seiten in der A- und B-Ausgabe derselben (wo sich die entsprechende Stelle in beiden Ausgaben findet). 2 Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, hg. von HansFriedrich Wessels und Heinrich Clairmont (Hamburg: Meiner, 2006), 69–78. 1

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eine Erfahrung das ist. Vielmehr setzt er das dialektische Denken von Anfang an voraus, um Einsichten in die Verhältnisse der genannten Formen zu gewinnen. Wenn man so will, erhält die dialektische Methode ihre ›Erklärung‹ gleichsam retrospektiv erst am Ende von Hegels Logik. 1 Wenn Hegel daher fordert, man dürfe nicht »wie aus der Pistole mit dem absoluten Wissen unmittelbar« 2 anfangen, so gilt dies nicht weniger für eine Methode, die dem lebensweltlichen Denken so ungewohnt ist wie die dialektische. Aus diesem Grund wird hier phänomenologisch verfahren. Die Phänomenologie ist stets bestrebt, anzugeben, wie jede und jeder selbst die fragliche Erfahrung finden kann. Ein methodisches Prinzip wird in dieser Arbeit daher so konsequent wie nur irgend möglich angewendet. Husserl nennt es das Prinzip aller Prinzipien und erklärt: Am Prinzip aller Prinzipien: daß jede originär gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei, daß alles, was sich uns in der »Intuition« originär, (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit) darbietet, einfach hinzunehmen sei, als was es sich gibt, aber auch nur in den Schranken, in denen es sich da gibt, kann uns keine erdenkliche Theorie irre machen. Sehen wir doch ein, daß eine jede ihre Wahrheit selbst wieder nur aus den originären Gegebenheiten schöpfen könnte. 3

Dies ist ein weiterer Vorzug von Husserls Vorgehensweise. Er wird besonders merklich, wenn man ihn mit Ansätzen vergleicht, die von prinzipiell unanschaulichen Funktionen, Mechanismen, Vorgängen im Hintergrund des Bewusstseins ausgehen. 4 Solche Faktoren anzunehmen, ist zwar gängige Praxis im Rahmen des sogenannten hypothetisch-deduktiven Vorgehens. Da so aber unbeobachtete – ja un-

1 Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik. Die subjektive Logik oder die Lehre vom Begriff (1816), hg. von Hans-Jürgen Gawoll und Friedrich Hogemann (Hamburg: Meiner, 2003), 290–305. 2 Hegel, Phänomenologie des Geistes, 21. 3 Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch. Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, hg. von Karl Schuhmann, Bd. III/1. Husserliana (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976), 51 [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.]. 4 Damit wird nicht die Existenz vieler normalerweise unbemerkt verlaufender Prozesse im menschlichen Bewusstsein bestritten. Aber über solche Prozesse nur zu spekulieren und diese Spekulationen dann als Axiome anzusetzen, ist phänomenologisch unzulässig. Phänomenologisch stellt sich stets die Frage: Wie kommen wir dazu, das Unbemerkte zu bemerken, um seine Erfahrung zu beschreiben?

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beobachtbare – Faktoren in der Theoriebildung gestattet sind, hat dieses Verfahren den Nachteil, dass bisweilen mehrere unterschiedliche Theorien dasselbe ›gleich gut erklären‹. 1 Wenig besser ist es bestellt um Ansätze, die sich auf die ›robuste Vorstellung‹ gewisser vorgestellter Wesen, wie beispielsweise Zombies, stützen und so deren mögliche Phänomenologien erforschen wollen. 2 Um derartige Probleme zu umgehen und die Ergebnisse intersubjektiv nachvollziehbar zu machen, wird hier stets angestrebt, aufzuzeigen, wie jede und jeder die fragliche Erfahrung machen kann. Es soll also möglichst nirgendwo ins Blaue hinein etwas angesetzt werden, das nicht prinzipiell auch die Möglichkeit bietet, es selbst zu erfahren. Für die Frage nach der Erfahrbarkeit des Denkens ist dies sogar ein notwendiger Ausgangspunkt, denn nicht was oder wie diese Erfahrung sein könnte, ist von Interesse, sondern wie sie ist, falls es sie gibt.

Aufbau der Arbeit Das erste Kapitel führt ein in einige wesentliche Begriffe, die in den späteren Kapiteln weiterverfolgt und deren Zusammenhänge eingehender betrachtet werden. Dabei bedient sich das Kapitel anschaulicher Beispiele und beschreibt sie phänomenologisch. Es wird ein vorläufiges Verständnis geboten, was unter Empfindung, Auffassung, Wahrnehmung, Intentionalität und Lebenswelt zu verstehen ist. Im zweiten Kapitel wird der Fokus auf Sinnesempfindungen gelegt. Zunächst muss geklärt werden, ob und wie überhaupt eine Erfahrung und Beschreibung der Empfindungen, etwa via Reflexion, möglich ist. Das Phänomen des Widerstreits erlaubt hier eine positive Antwort und zudem zeigt sich in ihm eine Tendenz zur Bedeutungsarmut der Empfindungen. Dieser Bedeutungsarmut entspricht die Vgl. zu diesen Wiedergaben zum hypothetisch-deduktiven Verfahren und zum Phänomen der empirischen Äquivalenz: Martin Carrier, »Wissenschaft im Wandel: Ziele, Maßstäbe, Nützlichkeit«, Information Philosophie 3 (August 2009): 16–25. 2 Wie dies beispielsweise Terry Horgan tut, wenn er schreibt: »the robust conceivability of certain kinds of zombie scenarios can serve as a criterion for the existence of certain kinds of phenomenal character.« (Terry Horgan, »From Agentive Phenomenology to Cognitive Phenomenology: A Guide for the Perplexed«, in Cognitive Phenomenology, hg. von Tim Bayne und Michelle Montague [Oxford & New York: Oxford University Press, 2011], 61). 1

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große Schwierigkeit, über Empfindungen überhaupt zutreffend zu sprechen und sie zu beschreiben. Im Anschluss erlaubt diese Beobachtung, das übliche Verständnis der Empfindungen als raumzeitliche zu hinterfragen. Hiernach ist der Weg geebnet, die Erfahrung der Empfindungen unbefangen zu beschreiben. Es zeigt sich: Empfindungen sind bereits heterogen, weil mit ihrer Einzelheit, Einheit und Identifizierbarkeit bereits mehr als bloße Sinnlichkeit erfahren ist. Diese Heterogenität der Empfindungen findet ihre Erklärung in einem gedanklichen Anteil (einer Bedeutung), der die Erfahrung der Einzelheit von Empfindungen trägt. Nur in Ausnahmefällen findet sich das Bewusstsein jedoch veranlasst, Empfindungen in dieser Form überhaupt zum bewussten Thema zu machen. Unser natürliches Welterleben besteht scheinbar instantan aus spezifischen Auffassungen. Diese Welt, die uns scheinbar selbstverständlich erschlossen ist, also die Lebenswelt, nötigt zu einer Reflexion: Wie hat man sich zu ihr zu stellen? Muss man sie als ein unhintergehbares Faktum hinnehmen? Oder kann man sie erkennen, verstehen und sich in ein mündiges Verhältnis zu ihr setzen, also sie und die vielen Vorurteile, die sie enthält, sich bewusst machen und sie kritisch hinterfragen? Dieser Problemlage ist das dritte Kapitel gewidmet. Es nimmt seinen Ausgangspunkt von der Haltung einiger Philosophen zur Lebenswelt. Es trifft, nach deren Besprechung, eine Entscheidung für ein mögliches bewusstes Verhältnis auch zur eigenen Lebenswelt. Anschließend wird noch erarbeitet, weshalb die oft einseitige Anwendung der Mathematik gegenüber der Lebenswelt als unzureichend erlebt wird. Im vierten Kapitel werden Denken und Sprache kontrastiert. Denn die Vermengung von Denken und Sprache, die man so oft – auch in der Cognitive Phenomenology Debatte – antrifft, versperrt den Blick auf das Denken als eigenständiges Phänomen. Zunächst wird hier das lebensweltliche Sprechen behandelt. Anhand von Gadamers Hermeneutik lässt sich zeigen, wie Sprechen und Denken lebensweltlich noch ganz verwachsen sind. Und doch gibt es Fälle, wo sich Wort und Gedanke in der Erfahrung trennen. Diese zu vertiefen, erlaubt es in der Folge, Worte und Gedanken ebenso wie die Aktarten des Urteilens, Sprechens und Denkens zu kontrastieren. Hierbei kommt auch eine Doppeldeutigkeit des Worts ›Objektivierung‹ zum Vorschein, die wichtige Klärungen erlaubt, auch hinsichtlich der objektivierenden Akte, die laut Husserl allem Prädizieren zugrunde liegen. Denk-Erfahrung

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Damit sind die Voraussetzungen geschaffen, im fünften Kapitel Husserls Vorschlag, wie man sich kategorialer (d. i. bezogener) Sachverhalte anschaulich bewusst ist, ausführlich zu besprechen. Hierfür zentral ist die Besprechung der Begriffe von Signifikation und Intuition sowie Intention und Erfüllung, was zu Husserls Konzeption der Evidenz führt. Es müssen dabei allerdings mehr und mehr kritische Bemerkungen gemacht werden, insbesondere beim Übergang von kategorialer Anschauung zur sogenannten eidetischen Variation. Die zunehmend fragliche Anwendbarkeit der Intentionalität auf Gedankeninhalte wird sodann verglichen mit den Haltungen in der Cognitive Phenomenology Debatte. Dies führt zur Entscheidung, die Anwendbarkeit der Intentionalität auf Gedankeninhalte zu verwerfen. Das erlaubt sowohl eine produktive Sicht auf die genannte Debatte und einen Zugang zur eigentlichen Erfahrung von Gedanken. Abgelehnt wird dabei aber lediglich die eidetische Variation, während Husserls Konzept der kategorialen Anschauung als ein wertvoller wissenschaftlicher Beitrag Würdigung findet. Nachdem eine Annäherung an Gedanken und Denken via Intentionalität fallen gelassen wird, stellt sich im sechsten Kapitel die Frage, wie die Denkerfahrung daraufhin zu erforschen und zu charakterisieren ist. Dafür dienen als Ausgangspunkt Beschreibungen, wie die Erfahrung eines zuvor unbekannten Gedankens und das Durchdenken eines schon bekannten zu beschreiben ist. Dies erlaubt eine phänomenologische Abgrenzung des bewussten, thematisch gerichteten Denkens von Einfällen und Assoziationen. Im Anschluss an Hegelsche Unterscheidungen ist sodann die Abgrenzung des Verstandesdenkens vom Vernunftdenken gefordert. Das Verstandesdenken leistet, via Abstraktion, das Bewusstsein eines einzelnen Gedankens. Dieser nimmt sich zunächst wie ein Letztes aus. Gerade im folgerichtigen Fortdenken mit solchen scheinbar ehernen Gedanken ergeben sich jedoch notwendige Widersprüche, was es nötig macht, die Verstandeserkenntnisse zu relativieren. Dies leistet die Vernunfterkenntnis, die sich auf ihre Art dem zunächst durch den Verstand zerrissenen lebensweltlichen Zusammenhang wieder anzunähern in der Lage ist. Die Gedanken verwandeln sich dabei von vermeintlich in Ewigkeit festen Atomen zu flüssigen Momenten größerer Einheiten. Das siebte Kapitel schließlich besteht aus einigen episodischen Schlussbetrachtungen, die aufgrund der Ergebnisse der Arbeit Licht auf eng verwandte Zusammenhänge werfen. So etwa das Verhältnis 30

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Aufbau der Arbeit

der Gedanken zur Zeitlichkeit, Wirklichkeit und zur intersubjektiven Menschengemeinschaft. Auch das Verhältnis der Vernunfterfahrung zur Lebenswelt wird hier beleuchtet. Vielleicht verblüffend an dieser Zugangsweise zur Denkerfahrung ist der ›Umweg‹ über die Empfindungen. Wiewohl anfangs nicht geplant, ergab er sich alsbald als notwendiger Ausgangspunkt. Denn einerseits findet sich in der Cognitive Phenomenology Debatte oft die These einer Reduzierbarkeit des Denkens auf die Sinne, andererseits behauptet Husserl eine notwendige Fundierung evident eingesehener Gedanken durch sinnliche Anschauungen. So musste auch das Verhältnis von Denken und Sinnlichkeit genauer besehen werden. Gerade das Auffinden eines gedanklichen Elements bereits bei den Empfindungen erlaubt es aber, die Denkerfahrung konkreter zu fassen und auch die Rolle des Denkens im gesamten Bewusstsein besser zu verstehen.

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I.

Grundbegriffe der Phänomenologie

I.1. Vorüberlegungen Betrachten wir an einem Marktstand einen Apfel und drehen ihn in der Hand, so wird für uns alltäglich eher die Frage sein, ob er reif oder unreif, wurmstichig oder faul ist, ob er sich zum Backen eignet und dergleichen. Dabei gehen wir normalerweise nicht der Frage nach, wie wir überhaupt zu der Annahme kommen, dieses Etwas, das wir in der Hand halten, sei ein Apfel. Wir nehmen schlicht einen Apfel wahr und thematisieren nicht, warum wir überhaupt der Überzeugung sind, einen Apfel zu sehen. Um dies zum Thema zu machen, empfiehlt Husserl, jegliches Interesse an der Frage auszuschalten, ob die Welt und die Dinge in ihr existieren. 1 Dieses vorübergehende Desinteresse an der Welt nennt er die Epoché. In ihr wird nicht etwa das Bewusstsein schwarz oder gar ausgelöscht. Vielmehr eröffnet uns das zeitweilige Absehen davon, ob die Dinge so oder so sind, die Möglichkeit, unser Augenmerk auf anderes zu richten, das wir normalerweise nicht beachten. Maßgeblich sind wir sonach freier dafür, im und mit Bewusstsein das Wie des Erfahrenwerdens der Dinge genauer zu studieren. Das generelle Wie des Erfahrenwerdens der unterschiedlichen Bewusstseinsphänomene ist das Kernanliegen der Phänomenologie. Man erforscht dabei das Bewusstsein im und mit Bewusstsein. Um dies zu können, ersetzt man die natürliche Alltagseinstellung durch die »unnatürliche« 2 Epoché. Diese Unnatürlichkeit bedeutet aber keineswegs, dass die so gemachten Erlebnisse durch die Einstellung genuin erzeugt würden. Vielmehr handelt es sich um eine verstärkte Vgl. z. B.: Husserl, Hua III/1, 61–66. Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, hg. von Walter Biemel, Bd. VI. Husserliana (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1962), 204. 1 2

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Intentionalität oder: Empfindung, Auffassung und Wahrnehmung

Konzentration auf Aspekte, die auch im Alltagsbewusstsein stets da sind, die jedoch natürlicherweise nicht mit Aufmerksamkeit verfolgt und entsprechend nicht bemerkt werden. Im Folgenden sollen einige Phänomene auf diese Art betrachtet werden. Dabei werden zentralen Beobachtungen und Unterscheidungen entsprechende Ausdrücke zugeordnet, die im Folgenden konsistent benutzt werden. Ausdrücke, die für diese Arbeit besonders zentral sind, stehen dabei – so wie oben das Wort ›Epoché‹ – in Fettdruck, wenn ihre Bedeutung erstmals eingeführt oder vertiefend geklärt wird. Im Sachindex stehen die entsprechenden Seitenzahlen ebenfalls in Fettdruck.

I.2. Intentionalität oder: Empfindung, Auffassung und Wahrnehmung Man achte zunächst lediglich auf die optische Erscheinungsweise eines Apfels im Gesichtsfeld. Der Apfel zeigt sich stets von einer Seite. Dennoch geht man ganz selbstverständlich davon aus, er habe auch eine Rückseite, obwohl man sie aktuell nicht erfährt. Wendet man den Apfel in der Hand, sodass nun die Rückseite aktuelle Erfahrung wird, so verschwindet dabei der Eindruck der soeben noch erfahrenen Seite. In die aktuelle Erfahrung fällt über den Sehsinn also jeweils nur eine Seite des Apfels. Für Menschen einer anderen Sprache oder Kultur nimmt sich diese Struktur des Bewusstseins nicht anders aus. Keine Sprache oder Kultur bedingt etwa, dass man den visuellen Eindruck von der Vorder- und Rückseite eines Gegenstands zugleich hat. 1 Da diese Struktur somit für alle Menschen 2 gilt, nennt Husserl sie ein Wesensgesetz. Solche Wesensgesetze, als allgemeine Bewusstseinsstrukturen, sucht die Phänomenologie zu finden und zu Es liegt hier vielleicht nahe, die technische Möglichkeit zu erwägen, auf viele Monitore oder Spiegel zu schauen, die den Apfel aus unterschiedlichen Perspektiven abbilden. Aber einerseits kann sich die Aufmerksamkeit nicht auf alle Monitore oder Spiegel gleichzeitig richten. Andererseits hat man es dann nicht mehr mit einem Wahrnehmungsbewusstsein, sondern einem Abbildungsbewusstsein zu tun. Im Wahrnehmungsbewusstsein kann man den Apfel auch betasten oder essen, was bei einer Abbildung nicht möglich ist. Was so vermeintlich als Lösung scheint, verkompliziert in Wahrheit also nur die Verhältnisse. 2 Husserl hat sogar den Anspruch, über das bloß menschliche Bewusstsein hinauszugehen, vgl. Edmund Husserl, Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925, hg. von Walter Biemel, 2. Aufl., Bd. IX. Husserliana (Dordrecht: Springer, 1968), 272–77. 1

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Grundbegriffe der Phänomenologie

beschreiben. Ihr Anspruch auf Wissenschaftlichkeit versteht sich aus der Erforschung solcher Wesensstrukturen. Denn ihr Interesse richtet sich nicht auf eigentümliche (idiosynkratische) Beschaffenheiten des Bewusstseins individueller Menschen, sondern auf die allgemeinen Strukturen menschlicher Bewusstseinserfahrung.

Ein zweites Beispiel wird helfen, den Kontrast zwischen der aktuell gesehenen Seite und dem einheitlichen Ding noch weiter zu vertiefen. Die obige Abbildung stellt eine Kugel dar. 1 Man stelle sich die Frage: Erfährt man eine gleichmäßige oder ungleichmäßige Färbung? – Man wird feststellen können, dass beide Antwortmöglichkeiten eine Berechtigung haben und man zunächst zu klären hat, wie die Frage gemeint ist. Die Frage nämlich, ob die Kugel gleichmäßig gefärbt ist, ist zu bejahen. Das ändert sich jedoch, wenn man das, was man als Kugel sieht, einmal zum Anlass nimmt, auf den bloßen Gesichtseindruck an der entsprechenden Stelle zu achten. Der rundliche Ausschnitt, auf den wir nun achten, hat keinen gleichmäßigen Farbton. Dies wird klar, wenn man sich die zweite Abbildung (unten) ansieht. Der linke Teil zeigt, wie das Gebilde beschaffen sein müsste, wenn es sich wirklich um einen gleichmäßigen Farbton im Gesichtsfeld handeln würde. Die rechte Seite stellt nochmals die Kugel dar, macht aber über die mit den Nummern 1 und 2 markierten Stellen deutlich: Es handelt sich um unterschiedliche Farbtöne. 1 ist sehr Die Abbildung ist ein Teil folgender Fotografie: S. Möller, TT Groessenvergleich 40 mm 44 mm-Ball, 10. Juli 2008, Digitales Bild, 2123 � 1283 Pixel, 10. Juli 2008, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:TT_Groessenvergleich_40mm_44mmBall.jpg.

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Intentionalität oder: Empfindung, Auffassung und Wahrnehmung

dunkel und bewegt sich in Richtung Schwarz, 2 bewegt sich hingegen eher in Richtung Weiß.

Man könnte einwenden: ›Das liegt ja nur an der Beleuchtung! Auch eine Kugel könnte so erscheinen wie der linke Teil in Abbildung 2, wenn man sie nur entsprechend beleuchten würde.‹ – Das ist richtig. Allein es ändert nichts daran, dass man es mit zwei Ebenen zu tun hat, die im Bewusstsein eng verwoben sind. Denn würde jemand eine entsprechend beleuchtete Kugel erfahren, sodass sie sich ausnimmt wie der linke Teil der zweiten Abbildung, so würde er das Gebilde vermutlich nicht als dreidimensionale Kugel, sondern als zweidimensionale Fläche auffassen. Allemal so lange, bis er seine Perspektive verändert und die umständlich beleuchtete Kugel doch als solche erkennt. Im Übergang von einer zur anderen Ebene sind somit auch Täuschungen möglich; dieser Aspekt wird später noch weiter vertieft. Den soeben eingeführten Sachverhalt beschreibt Husserl mit folgenden Worten: Haben wir die Wahrnehmung einer gelben Kugel (es ist ein Beispiel L o c k e s ), und zwar eine während ihrer Dauer unveränderte Wahrnehmung bei unverändertem Gegenstand, so sagen wir einerseits: Die gesehene Färbung, natürlich bezogen auf die ›eigentlich‹ erscheinende Vorderseite, ist gleichmäßig. Achten wir aber auf den immanenten Inhalt der Wahrnehmung, so finden wir eine stetige Abschattung des Gelb, und es ist klar, daß hierbei ein Notwendigkeitszusammenhang besteht: nur wenn solche Abschattung empfunden ist, stellt sich eine gleichmäßig gefärbte Kugel dar.« 1

1 Edmund Husserl, Ding und Raum. Vorlesungen 1907, hg. von Ulrich Claesges, Bd. XVI. Husserliana (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973), 44.

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Grundbegriffe der Phänomenologie

Husserl nennt zudem das ungleichmäßige Gelb im Vergleich zum gleichmäßigen ein ›analogisches Baumaterial‹. Das Gelb als Gesichtseindruck und als Eigenschaft der Kugel haben also einen gewissen Bezug zueinander, sind aber nicht identisch: Die phänomenologische Analyse lehrt auch, daß der Inhalt der Empfindung sozusagen ein analogisches Baumaterial abgibt für den Inhalt des durch sie vorgestellten Gegenstandes […]. Das beiderseits Entsprechende ist keineswegs ein Identisches, sondern nur ein gattungsmäßig Verwandtes, wie man sich an Beispielen leicht überzeugt: die gleichmäßige Färbung der Kugel, die wir sehen […], haben wir nicht empfunden. 1

Die Bezeichnung ›Baumaterial‹ ist allerdings, näher besehen, ungünstig. Sie erweckt den Eindruck, das Bewusstsein benutze und verbrauche die ungleichmäßige Farbe, um daraus etwas anderes zu bauen. Wäre es so, dann wäre der Stoff, wie er vor dem Bau war, nach dem Bau verbraucht bzw. verändert. Würde also die gleichmäßig gelbe Kugel aus dem ungleichmäßigen Gelb ›gebaut‹, so wäre das ungleichmäßige Gelb danach verschwunden. Doch so ist es nicht, denn man kann auf beide Gegebenheitsweisen des Gelbs und auf ihren Bezug achten. Es verhält sich also vielmehr so: Das Sehen des gleichmäßigen Gelbs als Beschaffenheit der Kugel orientiert sich an dem ungleichmäßigen Gelb, ohne dieses selbst zu modifizieren. Man achtet lediglich für gewöhnlich nicht auf den ungleichmäßigen Gelbeindruck, kann dies aber jederzeit tun. Zu den bislang gefundenen Phänomenen müssen nun Ausdrücke eindeutig zugeordnet werden. Wenn wir den unterschiedlichen Gelbton empfinden, motiviert uns dies, das Gebilde als gleichmäßig gelbe Kugel wahrzunehmen. Es sind somit schon zwei Ebenen zu unterscheiden, die alltäglich als zwei unterschiedliche selten bemerkt werden: Jene, wo das Gelb ungleichmäßig empfunden wird, und jene, wo es als gleichmäßig gelbe Kugelseite wahrgenommen wird. Eine aktuelle sinnliche Erscheinung, wie das ungleichmäßige Gelb, sei Empfindung genannt. Empfindungen finden sich in den Sinnesfeldern, also zunächst dem Gesichtsfeld, Hörfeld, Tastfeld, Geruchsfeld und Geschmacksfeld. Man kann nun bemerken, wie ein solches Sinnesfeld normalerweise nicht als ein unterschiedsloses Einerlei erfahren wird. Vielmehr heben sich sogleich Empfindungen als Einzelheiten in der Form eines ›Dies-da‹ ab. Die wichtige Frage, wie es 1

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Intentionalität oder: Empfindung, Auffassung und Wahrnehmung

dazu kommt, also wie sich überhaupt Einzelheiten in den Sinnesfeldern abheben, sei hier noch zurückgestellt. Zunächst ist es einfach eine Beobachtung, die man machen kann: In den Sinnesfeldern heben sich Einzelheiten ab, ohne dass wir dabei eine bewusste Anstrengung verspüren. Von diesem Begriff der Empfindung sind hier allerdings fernzuhalten alle speziellen physikalischen, physiologischen und psychologischen Erkenntnisse, die die Empfindung als eine »Wirkung von Reizen auf unseren Körper« 1 beurteilen. 2 Über diese einzelnen Empfindungen geht unser Bewusstsein jedoch in mehrerlei Hinsicht hinaus. Das Bewusstsein bleibt, wie im Fall der Kugel, nicht bei dem empfundenen Gelb stehen. Stattdessen nimmt es dieses als ein gleichmäßiges an einer Kugel wahr. Diesen Vorgang – also im Ausgang von der bloßen Empfindung zu etwas anderem hinzugelangen, das an der Empfindung orientiert ist, aber sie weder materiell aufzehrt noch bloß kopiert – nennt Husserl Auffassung. Das Wort Apperzeption verwendet Husserl zumeist synonym. 3 Bei der Auffassung ist allerdings zu bemerken, wie in ihr auch bereits die Empfindungen anderer Sinnesfelder miteingehen. Den einen Apfel können wir erfahren als so und so schmeckend, aussehend, riechend und sich anfühlend. Unterschiedliche Empfindungen aus unterschiedlichen Sinnesfeldern durchdringen sich zumeist in der einheitlichen Auffassung. Dieser Prozess des Zusammenkommens mehrerer Empfindungen in einem einheitlichen Gegenstand

Maurice Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, übers. von Rudolf Boehm (München: de Gruyter, 1974), 59. Merleau-Ponty grenzt sich ebenfalls von dieser Meinung ab. 2 Dies wäre ein verhängnisvolles Vor-Urteil, das sich auf das Feld der phänomenologischen Beobachtung im eigenen Bewusstsein nicht stützen kann. Es wird die Empfindung hier vielmehr so genommen, wie sie im Bewusstsein erscheint, ohne sie dabei aus vorhergehenden unbewussten Prozessen zu verstehen. Solche der Empfindung vorhergehende ›objektive‹ Prozesse, mit denen sie statistisch korreliert, kann es geben. Sie geben sich und ihren Zusammenhang mit der Empfindung jedoch nicht im Bewusstsein selbst. Eine eventuelle Nachzeitigkeit der Empfindung gegenüber diesen objektiv beobachtbaren Prozessen reicht keinesfalls hin, um den logischen Schluss auf ein Kausalverhältnis zu stützen. Vielmehr ist der genaue Zusammenhang der objektiv zu beobachtenden Vorgänge zu den Erlebnisqualitäten bis heute problematisch und es ist somit methodisch unzulässig, eine eindimensionale Kausalität anzunehmen. 3 ›Apperzeption‹, von lateinisch ad-percipere, erklärt sich wie folgt: Bei der bloßen Empfindung (perceptio) bleibt es nicht, sondern es kommt noch etwas hinzu (ad), was noch nicht schon in ihr liegt. 1

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wird hinsichtlich seines genauen Ablaufs aber auch bei Husserl selten zum Thema. 1 Das Resultat dieses Auffassungsprozesses sei im Folgenden Wahrnehmung genannt. In eine Wahrnehmung geht somit bereits ein Komplex unterschiedlicher Empfindungen ein. Zudem binden sich schon mehr oder weniger bestimmte Erinnerungen und Erwartungen an den Gegenstand, wie er von hier oder dort aussah bzw. aussehen würde, sich anfühlte und wohl anfühlen würde, wie er roch und wohl riechen würde etc. Unterschiedliche Empfindungen finden also durch Auffassung ihren Niederschlag in einer einheitlichen Wahrnehmung. 2 Damit sind die Grundelemente vorhanden, um den Schlüsselbegriff der Intentionalität einzuführen. Die Empfindung ist ein Etwas (Dies-da) in einem Sinnesfeld. Es gibt jedoch mehrere Sinnesfelder und in einem Akt der Auffassung geht das Bewusstsein anhand der Empfindungen über sie hinaus. An ihnen orientiert, konstituiert es Wahrnehmungen, die ebenfalls ein Etwas, aber von anderer Qualität als das erste sind. Der Begriff ›Intentionalität‹ steht dabei für die Art, wie etwas als etwas aufgefasst wird. Um diesen Begriff weiter zu vertiefen, bieten sich hier vornehmlich weitere Beispiele an, wie Empfindungen unterschiedlicher Sinnesfelder ihren auffassungsmäßigen Niederschlag in Wahrnehmungen finden. Ein markantes Beispiel aus dem Sinnesfeld des Hörsinns ist ein vorbeifahrender Krankenwagen mit erschallender Sirene. Wenn man selbst still steht und der Krankenwagen sich annähert, empfindet man dabei helle, rasch wechselnde und lauter werdende Tonempfindungen. Im Moment des Vorbeifahrens kippt dies. Die sich nun wieder entfernende Sirene klingt dann dunkler, die Qualitätswechsel erklingen langsamer und die Empfindungen werden leiser. 3 Ähnlich wie schon bei der Kugel im Bereich des Visuellen gibt es hier einen deutlichen Kontrast zwischen Empfindung und den aufgefassten Qualitäten. Man fasst diese Situation nämlich keinesfalls so auf, als würde der Krankenwagen die Klangqualität der Sirene im Vorbeifah1 Z. B. in: Husserl, Hua XVI, 72–78. Dort versucht Husserl eine Lösung in der Art, dass die unterschiedlichen Eindrücke die Räumlichkeit des Gegenstands unterschiedlich ausfüllen. Dies mag für Eindrücke des Tastens und Sehens plausibel scheinen, beim Riechen wird es aber problematisch. 2 Die Unterschiede und auch das Verbindende von Empfindungen und Wahrnehmungen werden besonders im zweiten Kapitel noch aufgegriffen und geklärt. 3 Dieses Phänomen ist unter dem Namen ›Dopplereffekt‹ bekannt.

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Natürliche Einstellung und Lebenswelt

ren verändern. Vielmehr fasst man die Intervalle des Sirenentons als gleichmäßige auf, obwohl die Empfindung sich ungleichmäßig ausnimmt. Ähnlich wie das ungleichmäßige Empfindungsgelb ein gleichmäßiges Wahrnehmungsgelb motivierte, motivieren hier also die zeitlich unregelmäßigen Empfindungstöne die Wahrnehmung eines Krankenwagens mit gleichmäßig erschallender Sirene. Nicht immer freilich stehen Empfindung und Wahrnehmung in einem solch deutlichen Kontrast. Die Beispiele der Kugelfarbe und des Sirenentons sind lediglich besonders gut geeignet, den prinzipiellen Unterschied überhaupt zu bemerken. Einmal bemerkt, kann man ihn dann jedoch auch bei Auffassungen ›sehen lernen‹, bei denen sich Empfindung und Wahrnehmung gleichsam ›ähnlicher‹ sind.

I.3. Natürliche Einstellung und Lebenswelt Nur selten haben wir überhaupt Anlass, die Empfindungen für sich zu bemerken oder gar, wie oben geschehen, mit den Wahrnehmungen von Gegenständen zu kontrastieren. Alltäglich leben wir vielmehr in einer Welt je schon wahrgenommener Gegenstände, mit denen wir hantieren, an denen wir unsere Freude haben, die wir schön oder wertvoll finden usw. Gleichwohl macht das Kugelbeispiel deutlich, wie dabei der Unterschied zwischen Empfindung und Wahrnehmung stets ›da‹ ist, auch wenn er nicht bemerkt oder gar thematisiert wird. Das Achten auf die Empfindung kann allerdings auch zum Berufsalltag werden, wie etwa in der Malerei oder auch der Fotografie. Hier muss die optische Empfindung eines Gegenstands imitiert oder kopiert werden, damit man den Gegenstand im Resultat erkennen kann. Will man etwa eine gleichmäßig gefärbte Kugel malen, so muss man die Fläche, die sie auf der Leinwand einnehmen soll, mit lauter unterschiedlichen Farben so modellieren, wie sich auch die Empfindung einer entsprechenden Kugel ausnehmen würde. Durch die Auffassung von Empfindungen gelangen wir somit zu den Gegenständen in jener Form, wie wir sie in der Alltagswelt kennen. Wir fassen sie etwa praktisch auf als günstiges Werkzeug, um dies oder jenes zu tun, oder theoretisierend als mit diesen und jenen Eigenschaften behaftet. Dabei bemerken wir normalerweise weder die Empfindung noch den Prozess des Auffassens. Natürlicherweise leben wir in einer Welt, in der Empfindung und Auffassung unbemerkt mitlaufen. Derart nur den Resultaten der Auffassung zugeDenk-Erfahrung

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wandt zu sein, darin besteht die oben schon genannte natürliche Einstellung. Ihr entspricht das, was Husserl später die Lebenswelt nennt 1 – die Welt, in der wir alltäglich leben, in der auch unsere kulturellen Gepflogenheiten mehr oder weniger selbstverständlich für uns gelten.

I.4. Motivation und Fehlauffassung Wie schon bemerkt, ist der Auffassungsprozess an der Empfindung orientiert. Er ist aber keinesfalls ausschließlich an ihr orientiert. Es ist also nicht etwa so, als könne man aus der bloßen Empfindung eindimensional erschließen oder gar errechnen, als was sie wahrgenommen wird. Dies kann ein weiteres Beispiel verdeutlichen: Wirft ein Baum seinen Schatten auf ein blau gestrichenes Haus, so empfindet man beim Blick auf die Hauswand die schattigen Partien der Hausfarbe dunkler als die, welche die Sonne direkt bescheint. Gleichwohl werden sowohl die schattigen wie auch die sonnigen Partien, obwohl sie farblich unterschiedlich empfunden werden, als das gleiche Blau aufgefasst. Entsprechend sind wir auch nicht überrascht, wenn ein Windstoß den Baum bewegt und sich mit dessen Bewegung auch die schattigen Partien auf der Hausfarbe verschieben. Doch es gibt ebenso Fälle, in denen unterschiedliche Farbempfindungen auch ebenso unterschiedliche Farbwahrnehmungen motivieren. Etwa wenn man eine Palette unterschiedlicher Blautöne betrachtet, die eine Malerin sich bereitet hat. Hier erscheinen unterschiedliche Blaunuancen und werden auch als unterschiedliche aufgefasst. Der Auffassungsprozess ist also keinesfalls linear zu erschließen. Husserl vermeidet deshalb auch bewusst das Wort ›Kausalität‹. Um

Husserl selbst vollzieht in einer retrospektiven Kritik an seinem Werk Ideen 1 eine Engführung der Begriffe ›natürliche Einstellung‹ und ›Lebenswelt‹. Den »›Begriff‹ der Welt ›natürlicher Einstellung‹« ergänzt er mit der Anmerkung: »[W]ie ich jetzt besser sage: Es ist die […] Lebenswelt« (Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Ergänzungsband. Texte aus dem Nachlaß 1934–1937, hg. von Reinhold N. Smid, 1. Aufl., Bd. XXIX. Husserliana [Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1993], 425). Für die Ziele dieser Arbeit ist unnötig, näher zwischen ›natürlicher Einstellung‹ und ›Lebenswelt‹ zu differenzieren. Will man eine Verbindung, so kann man sagen: In der natürlichen Einstellung gilt einem das Sein (die Existenz) der Lebenswelt selbstverständlich. Das Thema der Lebenswelt wird hier im dritten Kapitel noch vertieft.

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Motivation und Fehlauffassung

den Übergang von den Empfindungen via Auffassung zur Wahrnehmung zu verdeutlichen, wählt er stattdessen den Ausdruck Motivation. 1 Mal sind wir motiviert, eine Empfindung so aufzufassen, mal anders. Hier kommen offensichtlich mehrere Faktoren neben der Empfindung selbst ins Spiel. Besonders betont findet sich derzeit in der Phänomenologie ein unbemerktes Mitwissen unserer leiblichen Lage, das das Auffassen begleitet und beeinflusst. Wie sich jedoch im Laufe dieser Arbeit zeigen wird, ist der Leib zwar eine notwendige, aber keine hinreichende Bedingung, um den Auffassungsprozess zu erklären. Auch ist die Natürlichkeit, mit der sich unsere Auffassungen von uns unbemerkt vollziehen, nicht etwa unfehlbar. Es kann ein Fall eintreten wie der folgende: Man bewegt sich in einer unbekannten Gegend und entdeckt ein Haus, das wie aus einer anderen Zeit anmutet. Neugierig, wie es wohl von hinten aussieht, muss man jedoch feststellen: Es ist gar kein Haus! Es ist eine für einen Film konstruierte Fassade! – Die Auffassung geht in einem solchen Fall fehl. Sie verkennt den erscheinenden Gegenstand. Derlei ist allerdings nicht zu verwechseln mit einem bewusst gefällten oder sprachlich artikulierten Urteil. Denn wie bereits gesehen, wird die Empfindung im natürlichen Bewusstsein nicht einmal bemerkt. Im bewussten sprachlichen Urteilen hingegen ist man sich sowohl des Subjekts wie des Objekts und Prädikats der Aussage bewusst. Zwischen dem lebensweltlichen Wahrnehmen und der bewussten Aussage (Prädikation) bestehen Unterschiede, die später noch vertieft werden. Hier ist indes wichtig: Eine Empfindung kann gleichsam mehrdeutig, besser: mehrdeutbar sein. Die Fassade aus dem Beispiel ist mit Absicht so konstruiert, von einer bestimmten Seite aus so zu erscheinen, wie es auch ein Haus würde. Um diesen Zweck einer Fassade zu erreichen, bedient man sich somit sogar der Art und Weise, wie uns räumliche Gegenstände im Bewusstsein erscheinen – nämlich stets nur von einer Seite. Neben solchen Mehrdeutigkeiten können Empfindungen auch undeutlich, vernebelt, verdeckt usw. sein. In den meisten Fällen wird eine solch ›fehlerhaft‹ aufgefasste Empfindung allerdings rasch korrigiert und der Moment, der geeignet gewesen wäre, das Wie des Erscheinens zu bemerken, vergeht unbeachtet.

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Vgl. z. B.: Husserl, Hua XIX/1, 1984, 32–35; ferner: Husserl, Hua III/1, 100–102.

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I.5. Der Unterschied zwischen Wahrnehmung und Vorstellung Ein wesentlicher Unterschied muss noch eingeführt werden, der häufig in der Philosophie so nicht gemacht wird: der zwischen Wahrnehmung und Vorstellung. Was eine Vorstellung ist, muss hier erst noch entwickelt werden. Dazu sei mit einer Rekapitulation und Vertiefung der Eigenheiten einer Wahrnehmung begonnen. Eine Wahrnehmung dankt sich der Auffassung einer aktuellen Empfindung. Auf die Beschaffenheit von Empfindungen hat man keinen willentlichen Einfluss: Erlebt man eine gelbe Empfindung, so hat man nicht die Macht, sie nach eigenem Gutdünken in eine blaue zu verwandeln. Ebenso wenig kann man sie willentlich verschwinden lassen. Gemeint sind hier Einflussnahmen innerhalb des Bewusstseins, nicht etwa des leiblichen Handelns, wo man freilich die Augen schließen, den Kopf drehen oder das empfundene Objekt mit Farbe umfärben kann. Die aktuelle Empfindung gibt sich einem so, wie sie ist. In ihr präsentiert sich etwas, und was sich so gibt, hat man schlicht als solches hinzunehmen. Fantasiert man sie sich um, so eröffnet man dabei einen zusätzlichen Akt der Fantasie, als ob sie anders wäre. Durch einen solchen Akt hört die aktuelle Empfindung jedoch nicht auf, sich zu geben, wie sie ist, selbst wenn sie in einen thematischen Hintergrund oder Horizont rutscht. Hiermit ist eine Stelle berührt, die Husserl selbst zu wenig betont hat, obwohl er den wichtigen Unterschied zwischen Empfindung und Phantasma hervorhob. Denn mit der Betonung der Ohnmacht des Ich gegenüber den Empfindungen hätte Husserl dem Vorwurf des Solipsismus begegnen können. Gäbe es nämlich wirklich nur das Ich und würde von ihm alles gesetzt und bestimmt, wie der Solipsismus annimmt, würde auch die Erscheinungsqualität der Empfindung unter diesen Machtbereich des Ich fallen. 1 Die Beobachtung und Betonung dieser Ohnmacht findet sich jedoch bei anderen Autoren, z. B. bei Wilhelm Dilthey. 2 Auch ChristoWer hier einwenden wollte, das Ich merke nur nicht, wie es auch die Empfindungen hervorbringe, der müsste erklären, warum auch dann, wenn das Ich sich vollbewusst das Ziel setzt, die Empfindung umzugestalten, es sich als dazu unfähig erweist. 2 Dilthey beobachtet zunächst, wie in der Tradition häufig die Unabhängigkeit der Empfindungen vom Willen betont wurde: »Seit Descartes haben ja die meisten Erklärer das Merkmal der Empfindungen, daß der Wille sie weder zu verdrängen, noch hervorzubringen, oder festzuhalten vermag, als Grund der Überzeugung über ihre 1

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Der Unterschied zwischen Wahrnehmung und Vorstellung

pher Shields betont diese Eigenschaft der Empfindungen in einem Beitrag zur Cognitive Phenomenology Debatte: [T]his kind of passivity in experience and the inefficacy of the will is rarely made explicit. [… I]t is altogether characteristic of qualia that it is not open to the subject experiencing them to make them disappear at will. […] I cannot will myself to remain in a given qualitative mental state while not continuing to experience its qualitative character. […] My will is impotent in the face of the phenomenal. 1

Eine totale Passivität herrscht zwar nicht vor, denn eine gewisse Aufmerksamkeit, Wachheit usw. des Betrachtenden muss man beim Empfinden voraussetzen. Aber keine mögliche bewusste Aktivität kann die empfundene Qualität verändern. Auch wenn man die Augen schließt oder sich umwendet, geben die dann auftretenden Empfindungen weiterhin sich selbst und sind nicht durch die Willkür des Erfahrenden so, wie sie sind. Es wird dabei nur die eine sich gebende Empfindung durch eine andere ersetzt, nicht aber ihre Gegebenheitsweise verändert. Abgesehen von den ganz basalen Aktivitäten, die aber den Inhalt nicht bestimmen, ist das Empfinden also ein reines Nehmen. Indem man selbst dabei den Inhalt nicht bestimmt, sondern in Empfindungen sich etwas so präsentiert, wie es ist, kann man von einem Nehmen des Wahren sprechen. Das ist sogar dann so, wenn sich leibliche Ereignisse oder Zustände in Empfindungen bekunden, wie etwa bei einem Nachbild, einem eingeschlafenen Körperglied oder dem Piepen im Ohr nach einem lauten Knall. Empfindungen müssen zudem nicht zwingend Sinnesempfindungen sein, denn auch Lust und Schmerz

Unabhängigkeit von diesem Willen anerkannt und benutzt.« (Wilhelm Dilthey, »Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Außenwelt und seinem Recht«, in Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens. Erste Hälfte: Abhandlung zur Grundlegung der Geisteswissenschaften, hg. von Karlfried Gründer, 8. Aufl., Bd. V, Gesammelte Schriften [Stuttgart: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990], 95). Dilthey widerspricht dieser Unabhängigkeit und leitet den natürlichen Glauben an die Realität gerade aus diesem Widerstandserlebnis des Soseins der Empfindungen gegenüber dem eigenen Willen her (vgl.: ebd., 102–5). Ich danke Jiaxin WANG (王嘉新) für den wichtigen Hinweis auf die Debatte des Zusammenhangs von Willenshemmung und Realitätsglaube, wie sie Dilthey und auch Max Scheler geführt haben. 1 Christopher Shields, »On Behalf of Cognitive Qualia«, in Cognitive Phenomenology, hg. von Tim Bayne und Michelle Montague (Oxford & New York: Oxford University Press, 2011), 232. Denk-Erfahrung

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qualifizieren sich als Empfindungen. 1 Dass solche Erlebnisse auch zu Täuschungen führen können, hat nicht mit dem Empfinden selbst, sondern mit dem Auffassen der Empfindungen zu tun. Wann immer das Auffassen seinen Ausgang nimmt von schlicht als wahr Hingenommenem, also von Empfindungen, wird hier das Resultat dieses Auffassens Wahrnehmung genannt. Betonen muss man: Im Auffassen findet bereits etwas statt, was zu Täuschungen führen kann. Dessen wird man sich jedoch lebensweltlich meist nur in zweifelhaften Situationen bewusst. Normalerweise bemerkt man das Auffassen gar nicht und nimmt daher einfach seine Wahrnehmungen schlicht als wahr an. Eine Wahrnehmung wird hier also einerseits so genannt, weil sie an etwas schlicht wahr Genommenem orientiert ist, und andererseits, weil man sich beim Auffassen meistens der Täuschungsmöglichkeit nicht bewusst ist. In der Philosophie wurde häufig das, was hier Wahrnehmung genannt wird, auch unter die Vorstellungen gezählt. Das mit einem gewissen Recht, denn das Auffassen ist gegenüber dem Hinnehmen der Empfindung ein schon aktiveres, wenngleich meist unbemerkt bleibendes Vor-sich-Hinstellen. Man stellt dabei nämlich die Empfindungen als etwas Konkretes vor sich hin, etwa als Kugel, Zwiebel, Supermarkt, Maikäfer usw. Wo hier von Wahrnehmung die Rede ist, könnte man daher auch inhaltlich präziser ›Wahrnehmungsvorstellung‹ sagen. Doch sollen derartige Wortungeheuer möglichst vermieden werden, weshalb einfach die Rede von Wahrnehmungen ist. Eine Auffassung also, die sich an Empfindungen orientiert, bringt eine Wahrnehmung hervor. Dieses Orientiertsein besagt, dass die aktuelle Empfindung beim Auffassen der Wahrnehmung zugrunde gelegt wird. Dieses Zugrundeliegen ist ein inhaltlich-qualitatives Orientiertsein. Die eventuell naheliegende Frage nach der Art des zeitlichen Verhältnisses ist hingegen nicht etwa nebensächlich, sondern sogar irreführend, wie sich im nächsten Kapitel zeigen wird. Indem Wahrnehmungen an den aktuellen Empfindungen orientiert sind, können sie auch durch andere Empfindungen in Zweifel gezogen werden, wie etwa im Beispiel der Fassade, die man zunächst als Haus auffasst, bis man den Blickwinkel verändert. So viel zur Vertiefung dessen, was hier mit ›Wahrnehmung‹ bezeichnet wird. Was ist nun aber im Unterschied dazu eine Vorstellung? – Während sich das Wahrnehmen stets nach aktuellen Empfin1

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Vgl.: Husserl, Hua XIX/1, 1984, 406–8.

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Der Unterschied zwischen Wahrnehmung und Vorstellung

dungen richtet, können wir uns auch eines Gegenstands anschaulich bewusst sein, ohne dabei von Empfindungen ausgehen zu müssen. Dies geschieht beispielsweise, wenn wir etwas erinnern, erwarten oder fantasieren. Auch bei diesen Aktarten findet sich die Intentionalität, denn auch hier erscheint etwas, das wir näher als etwas auffassen. Es gibt in diesen Akten eine Art Analogon der Empfindung, das aber anders als eine Empfindung erst durch diese Akte überhaupt erfahren wird. Husserl wählt für dieses selbsterzeugte Analogon der Empfindung den Ausdruck Phantasma. 1 Bei einer fantasierten Kugel nimmt sich auch das Phantasma ungleichmäßig gefärbt aus, während die fantasierte Kugel als gleichmäßig gefärbter Gegenstand aufgefasst wird. Der Unterschied zwischen einer Empfindung und einem Phantasma ist dabei der folgende: Eine Empfindung gibt sich originär, während man ein Phantasma auch willkürlich verändern kann. Es herrscht gegenüber dem Phantasma also keine Ohnmacht. Ein visuelles Phantasma zum Beispiel kann man vergrößern, verkleinern, verzerren, umfärben, transparent werden lassen usw. Bemerkt werden muss hier zudem: Das Erleben eines Phantasmas tritt zu den aktuellen Sinnesempfindungen parallel hinzu. Fantasiert man sich eine Akazie, so tritt zu den aktuellen Empfindungen ein mehr oder weniger ausgestaltetes Phantasma, das die Auffassung der fantasierten Akazie trägt. Die aktuellen Empfindungen verschwinden deshalb nicht, sind aber nicht mehr im thematischen Fokus der Aufmerksamkeit, sondern im beiläufig miterlebten Hintergrund. In den thematischen Vordergrund rückt nun die fantasierte Akazie. Wendet man sich anschließend wieder den aktuellen Wahrnehmungen zu, verschwindet das Phantasma aus dem aktuell bewussten Erleben. Es gibt auch spontan auftretende Phantasmata, etwa wenn man mit einem Namen oder Geruch eine Erinnerung assoziiert.

So zum Beispiel in dieser Textstelle: »Dem empfundenen Rot entspricht ein Phantasma Rot, ein Vergegenwärtigungsbewußtsein vom impressionalen Rot. Hierbei entspricht dem Empfinden (d. i. dem Wahrnehmen hyletischer Daten) eine Vergegenwärtigung des Empfindens. Jedes Vergegenwärtigen ist aber selbst wiederum gegenwärtig durch ein impressionales Bewußtsein. In gewissem Sinne sind also alle Erlebnisse bewußt durch Impressionen oder imprimiert. Unter ihnen sind aber solche, die als Reproduktionen, als vergegenwärtigende Modifikationen von Impressionen auftreten, und jedem Bewußtsein entspricht eine solche Modifikation« (Edmund Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893–1917), hg. von Rudolf Boehm, Bd. X. Husserliana [Den Haag: Martinus Nijhoff, 1966], 89).

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Hier drängt sich das Phantasma gleichsam auf, tritt jedoch ebenfalls zu den aktuellen Empfindungen neu hinzu. Beim Fantasieren ist meist die Absicht auf den fantasierten Gegenstand maßgeblich, sodass das Phantasma auf ihn und seine gelungene Auffassung hin gestaltet wird. So können wir beispielsweise genau wissen, was wir fantasieren wollen, aber das tragende Phantasma ist blass, schwankt, verschwindet kurzzeitig usw. Daher kann man sagen: Die Orientierung der Wahrnehmung an der Empfindung kehrt sich beim Fantasieren um. Hier richtet sich unsere Mühe, das Phantasma zu gestalten, nach unserem Entschluss, als was wir es auffassen wollen. Denn nur selten spielen wir mit den Gestaltungen des Phantasmas unbesehen der Frage, als was es denn aufzufassen wäre (auch wenn dies möglich ist und in gewissen Kunstrichtungen praktiziert wird). Meist wollen wir uns bestimmte Gegenstände oder gar ganze Szenarien und Geschehnisse fantasieren, während die Erzeugung der Phantasmata lediglich dazu dient, diese Auffassungen zu tragen. Die Willkür hinsichtlich der Phantasmata wird somit benutzt, um diesen Gegenständen so zu entsprechen, wie es die Empfindungen gegenüber den Wahrnehmungen tun. Ausgangspunkt ist hier aber die Intention, einen bestimmten Gegenstand zu fantasieren, nicht das Phantasma. Die umgekehrte Orientierung besagt also: Nicht die Auffassung orientiert sich an einer sich gebenden Empfindung. Stattdessen sind wir bemüht, ein Phantasma so zu gestalten, dass es eine gute Auffassungsgrundlage für den Gegenstand bietet, den wir fantasieren wollen. Dies ist auch dann so, wenn wir versuchen, eine einmal erlebte oder aber erwartete Empfindung (Präsentation) in Form eines Phantasmas zu vergegenwärtigen (repräsentieren). Wenn eine Auffassung sich nicht auf Empfindungen, sondern Phantasmata bezieht, so heißt ihr Resultat im Folgenden Vorstellung. Erinnerungen, Fantasien und Erwartungen sind demnach keine Wahrnehmungen, sondern allesamt Vorstellungen, weil in ihnen nicht Empfindungen, sondern Phantasmata erlebt werden. Phänomenologisch hat man Anlass, noch näher zwischen den Aktarten Fantasieren, Erinnern, Erwarten, Wünschen usw. zu differenzieren. Der Einfachheit halber wird hier dennoch das in diesen Aktarten dasjenige, das der aktuellen Sinnesempfindung analog ist, durchweg als ›Phantasma‹ angesprochen. 1 Ob und inwiefern sich das Phantasma beim Fantasieren, Erwarten, Erinnern usw. qualitativ unterscheidet, ist eine spannende phänomenologische Frage, die hier jedoch nicht weiterverfolgt wird.

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Der Unterschied zwischen Wahrnehmung und Vorstellung

Empfindungen hat man, solange man wach ist. Mit dem Phantasma hingegen tritt etwas auf, das ohne eine gewisse eigene Aktivität, die man auch jederzeit unterbinden kann, nicht erlebt wird. Daher ist es treffend, auch bezüglich der vorgestellten Gegenstände von einem aktiven Vor-sich-Stellen zu sprechen. Eine Erinnerung etwa, selbst wenn sie unwillkürlich auftritt, greift auf etwas in mir zurück (meine Erinnerungen) und hat nicht mehr die Eigenheit, dass sich mir etwas aktuell selbst gibt, wie es beim Wahrnehmen der Fall ist. Daher sagt Husserl: »Impression gegenüber Phantasma unterscheidet sich durch den Charakter der Originarität.« 1 Wenn auch Husserl nicht so sehr das Realitätserleben mit dem Empfinden verband, betonte er doch sehr stark den Unterschied zwischen Empfindung und Phantasma. Er hebt beispielsweise hervor, daß es sich hier um einen B e w u ß t s e i n s unterschied handelt, daß also das Phantasma nicht ein bloßes bleichsüchtiges Empfindungsdatum ist, sondern seinem Wesen nach Phantasie v o n dem entsprechenden Empfindungsdatum; ferner, daß dieses ›von‹ durch keine noch so ausgiebige Verdünnung der Intensität, der Inhaltsfülle usw. des betreffenden Empfindungsdatums hereinkommen kann. 2

Solche Differenzierungen, die dem natürlichen Welterleben vielleicht haarspalterisch anmuten, sind in der Phänomenologie wesentlich. Denn sie erlauben wichtige Grenzziehungen, ohne die verhängnisvolle Vermengungen in die Bewusstseinsanalyse kommen. Das Vorurteil, »alle erlebten Inhalte überhaupt Vorstellungen zu nennen, das ist« laut Husserl »eine der schlimmsten Begriffsverfälschungen, welche die Philosophie kennt« 3. Das richtet sich nicht zuletzt gegen Kant, der die Vorstellung zur Gattung aller Bewusstseinsphänomene erklärte. 4 Laut Husserl verkennen derartige Vorurteile den Eigencharakter der Empfindungen. Da der Unterschied zwischen Empfindung und Phantasma jedoch auch wichtige Unterschiede in der Bewusstseinsart der aufHusserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893–1917), 67. Husserl, Hua III/1, 253. Damit richtet sich Husserl auch gegen David Hume, der Vorstellungen (Hume nennt sie ideas) als getreue Kopien der Wahrnehmungen (impressions) ansah und lediglich einen graduellen Unterschied der Kräftigkeit und Lebhaftigkeit ansetzte (vgl.: David Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, hg. von Peter Millican, Oxford World’s Classics [Oxford: Oxford University Press, 2007], 12 f.). 3 Husserl, Hua XIX/1, 1984, 170. 4 Vgl.: Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 320 / B 376. 1 2

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Grundbegriffe der Phänomenologie

gefassten Gegenstände bedingt, wird hier zudem zwischen Wahrnehmung und Vorstellung unterschieden. Husserl nennt das, was hier Wahrnehmung heißt, auch ›Gegenwärtigung‹ (Präsentation), während er Vorstellungen ›Vergegenwärtigungen‹ (Repräsentation) nennt. Doch diese Ausdrucksweise misst der Zeit eine zu große Bedeutung zu und ist zudem verwirrend, weil auch eine Vergegenwärtigung gegenwärtig erlebt wird. Statt der Zeitlichkeit liegt der wesentliche Unterschied im Charakter des originären Kontakts mit etwas Wirklichem, das sich in Empfindungen selbst gibt und die Orientierungsgrundlage der Wahrnehmungen bildet. Demgegenüber wird das Phantasma durch unsere eigene Aktivität erst erzeugt und erlebt und kann durch uns jederzeit modifiziert werden. Zudem ist es abhängig davon, welchen Gegenstand wir uns vorstellen (erinnern, fantasieren, erwarten) wollen, weshalb gesagt wurde, bei Vorstellungen kehre sich die Orientierung, die beim Wahrnehmen vorliegt, um.

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II. Sinnesfelder und Empfindungen

II.1. Vorüberlegungen Der Bereich, der nun betrachtet werden soll, ist alltäglich kein Thema. Die Welt des Alltags, die Lebenswelt, verdankt sich den unbemerkt ablaufenden Auffassungen der Empfindungen in den Sinnesfeldern. Alltäglich leben wir je schon in Wahrnehmungen und Vorstellungen – wie diese innerhalb des Bewusstseins zustande kommen, fragen wir für gewöhnlich nicht. Wir müssen es in den allermeisten Fällen nicht zwingend wissen, um unseren Alltag zu bestreiten. In der Phänomenologie will man jedoch die einzelnen Faktoren und ihr Zusammenspiel genauer beobachten und erforschen. Demgemäß geht dieses Kapitel den Fragen nach: Was ist eine Empfindung? Wie wird sie erfahren? Bis zur Erlangung befriedigender Antworten sind zahlreiche gängige Vorurteile als falsch zu entlarven. Da diese Vorurteile einmal bestehen, muss man sie aber erwähnen und klären. Gerade in der Auseinandersetzung mit diesen Vorurteilen lernt man manches Wichtige über die Empfindungen. Erst am Ende dieses Kapitels wird sich zeigen, warum die Frage nach den Empfindungen auch für die Frage nach der Denk-Erfahrung relevant ist. Ein allgemeiner Hinweis muss vorweg noch gegeben werden: Die Empfindung zum Thema zu machen besagt nicht, den Rest des Bewusstseins auszulöschen. Diese Thematisierung ist daher nicht so gemeint, als würde man die Intentionalität aufheben. Vielmehr soll innerhalb der Intentionalität das Augenmerk vorerst vornehmlich der Empfindung zugewendet werden.

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Sinnesfelder und Empfindungen

II.2. Das Reflexionsproblem und die Rede von ›Empfindungen‹ Die Frage lautet also: Gibt es überhaupt Empfindungen, und wenn ja: Können wir sie erfahren und über sie sprechen? – Es gibt namhafte Phänomenologinnen und Phänomenologen, die die Rede von Empfindungen grundsätzlich ablehnen. Bevor hier die Untersuchung der Empfindungen begonnen wird, müssen daher ihre Einwände erwähnt und besprochen werden. Exemplarisch lassen sich die Gegenstimmen anhand des Phänomenologen Maurice Merleau-Ponty einführen. Er vertritt die Meinung: »Einmal eingeführt, verfälscht der Empfindungsbegriff zum voraus alle Analyse der Wahrnehmung.« 1 Zuerst muss geklärt werden: Was versteht Merleau-Ponty überhaupt unter ›Empfindung‹ ? Er schreibt hierzu näher: Die als Wirkung von Reizen auf unseren Körper definierte reine Empfindung ist ein »Endprodukt« unserer Erkenntnis, und zwar unserer wissenschaftlichen Erkenntnis, es ist bloß eine – sehr natürliche – Täuschung, die sie uns an den Anfang setzen und aller Erkenntnis vorgängig glauben läßt. […] Die Empfindung gehört in den Bereich des Konstituierten, nicht zum konstituierenden Geist selbst. 2

Merleau-Ponty wendet sich hier einerseits gegen das, was die Empfindung angeblich sein soll, und andererseits dagegen, wann und wie sie angesetzt wird. Hinsichtlich des Was kritisiert er ein Verständnis der Empfindung als eine ›Wirkung von Reizen auf unseren Körper‹. Speziell wendet er sich gegen das, was er mit Köhler die ›Konstanzhypothese‹ nennt. 3 Bei dieser Hypothese soll das gesamte ›nur subjektive‹ Bewusstsein aus einer kausalen Abhängigkeit von ›objektivrealen‹, physischen Vorgängen erklärt werden. Die für diese Hypothese charakteristische Konstanz liegt dabei in der »Annahme einer punktuellen Entsprechung und konstanten Verknüpfung zwischen dem Reiz und der elementaren Wahrnehmung.« 4 Mit anderen Worten: Alles, was im Bewusstsein vorkommt, muss sich restlos und Punkt für Punkt aus physischen Vorgängen erklären lassen. Ein solches Verständnis kritisiert Merleau-Ponty vom Standpunkt der Phänomenologie aus zu Recht. Denn es besteht aus zahlreichen theoretischen, vor allem physikalischen, physiologischen und 1 2 3 4

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Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, 32. Ebd., 59. Vgl.: ebd., 26. Ebd.

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Das Reflexionsproblem und die Rede von ›Empfindungen‹

psychologischen Annahmen, die nicht phänomenologisch gewonnen wurden, obwohl sie phänomenologische Inhalte betreffen. Es wäre verhängnisvoll für die Phänomenologie, wenn sie solche Hypothesen, die ihren eigenen Gegenstandsbereich betreffen, aus methodisch anders verfahrenden Disziplinen ungeprüft übernähme. Das ›inter‹ in ›interdisziplinär‹ bedeutet schließlich nicht, dass spezielle Ergebnisse einer Wissenschaft unantastbar in den anderen zu gelten haben. Vielmehr besteht Interdisziplinarität im gegenseitigen Vernehmen, Durchdenken und kooperativen Angleichen der Ergebnisse und Methodiken. Nur so können die unterschiedlichen Disziplinen am Ende ein wechselseitiges Korrektiv sein. Das bedeutet für den Fall der Empfindung: Die Phänomenologie ist berufen, zunächst die Empfindungen selbst und ihre Zusammenhänge im Bewusstsein zu erforschen. Sie muss sie also nicht gleich am Anfang als bloßes Epiphänomen vermeintlich objektiver Ursachen deklassieren. Anfangs ist hier vielmehr offen, ob es nicht gerade so wie physische Vorgänge, denen kein subjektives Erleben korreliert, auch subjektives Erleben ohne physisches Korrelat gibt. Jedweden voreiligen Schlüssen und Vorurteilen steht hier das sogenannte ›hard problem of consciousness‹ bzw. der ›explanatory gap‹ entgegen. 1 Das Problem ist: Für die Behauptung einer Kausalität zwischen äußerem physischem Vorgang und innerem Empfinden fehlt eine einheitliche Beobachtungsgrundlage. Denn Empfindungen erscheinen nicht äußerlich wie die physischen Leiber der empfindenden Wesen, und die Vorgänge in den physischen Leibern (etwa die chemischen Prozesse in den Sehzäpfchen des Auges) werden nicht empfunden. Statt den einen Bereich auf den anderen zu reduzieren, ist es daher angebracht, erst einmal die Forschung in beiden Bereichen auszudehnen, um hoffentlich so am Ende zu verstehen, wie die Perspektiven zusammenhängen. Dieser Seite von Merleau-Pontys Kritik wird also zugestimmt. Seine oben zitierte Kritik hat jedoch noch eine andere Seite. Er thematisiert, wie die Wissenschaft ›erst spät‹ im Sinne von nachträglich dazu kam, in der Wahrnehmung einzelne Empfindungen herauszuheben und zu analysieren. Deshalb findet er es unzulässig und nennt 1 Zum hard problem bzw. explanatory gap vgl. z. B.: David J. Chalmers, »Facing up to the problem of consciousness«, Journal of Consciousness Studies 2, Nr. 3 (1995): 200– 219; Jonathan Shear, Hrsg., Explaining Consciousness: The Hard Problem (Cambridge: Bradford, 1999).

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es eine ›natürliche Täuschung‹, wenn man diese wissenschaftlich erst spät für sich bemerkten Empfindungen ›an den Anfang‹ der Erfahrung setzt. Er hält die Empfindungen für künstliche wissenschaftliche Konstruktionen, die in der wirklichen Erfahrung nicht zu finden sind. Hier ist nicht so sehr die Konstanzhypothese das Problem, sondern vielmehr die Reflexion als phänomenologische Methode: Die Welt ist da, vor aller Analyse; jeder Versuch, sie herzuleiten aus Reihen von Synthesen – zuerst der Empfindungen, dann der Wahrnehmungsaspekte des Gegenstandes – bleibt künstlich, da Empfindungen und Erscheinungen selbst erst Produkte der Analyse und nicht dieser zuvor zu realisieren sind. Die reflexive Analyse glaubt, in umgekehrter Richtung dem vorangegangenen Konstitutionsprozess nachzugehen […]. Eben dies ist aber eine Naivität oder, wenn man so lieber will, jedenfalls unvollständige Reflexion, da sie so das Bewußtsein ihres eigenen Anfangs verliert. Ich habe zu reflektieren einmal begonnen und meine Reflexion ist Reflexion auf ein Unreflektiertes […]. Die Wirklichkeit ist zu beschreiben, nicht zu konstruieren oder zu konstituieren. 1

Wie man sieht, spielt bei dieser Ablehnung des Empfindungsbegriffs die Dimension der Zeit eine entscheidende Rolle. Was sich durch die Reflexion als ein Ergebnis der reflexiven Blickwende im Bewusstsein einstellt, tritt später auf als das, was Anlass der Reflexion war. Dem kann man zustimmen: Zwischen dem Entschluss, etwas in die Reflexion zu heben, und dem Erreichen der aufmerksamen reflexiven Blickwendung auf dieses Etwas verstreicht stets eine gewisse Zeit. Merleau-Ponty geht jedoch noch weiter. Er geht davon aus, dieser Reflexionsprozess verändere das ursprüngliche Phänomen, wie es noch vor der Reflexion im Bewusstsein war. Er kritisiert das Vertrauen in die Reflexion, weil sie auf ein Unreflektiertes geht, das ihr zeitlich vorausgeht und das sie angeblich nie erreichen kann, weil sie nur Reflektiertes in den Blick nehmen kann. Darum lehnt er es ab, reflektierend die Komponenten des Bewusstseins zu erforschen, und setzt auf bloße Beschreibungen. Merleau-Ponty zufolge verzerrt also die Reflexion die Phänomene, wie man sie eigentlich zu erforschen hätte, und ist daher methodisch unbrauchbar. Noch radikaler in dieser Hinsicht ist Aron Gurwitsch, indem er sogar im bloßen Verschieben der Aufmerksamkeit schon »ganz radikale Eingriffe in den sachlichen Gehalt« sieht, die »neue und andere Washeiten« 2 hervorbringen. 1 2

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Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, 6. Aron Gurwitsch, »Phänomenologie der Thematik und des reinen Ich. Studien über

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Das Reflexionsproblem und die Rede von ›Empfindungen‹

Diese Kritiken, träfen sie zu, würden Husserls phänomenologischen Ansatz im Keim ersticken. Denn der Ansatz besteht gerade darin, Komponenten des Bewusstseins zuerst zu bemerken, dann aufmerksam zu verfolgen, um sie schließlich so zu beschreiben, wie sie erfahrungsmäßig darbieten. Er schreibt: Zur Seinsart des Erlebnisses gehört es, daß sich auf jedes wirkliche, als originäre Gegenwart lebendige Erlebnis ganz unmittelbar ein Blick erschauender Wahrnehmung richten kann. Das geschieht in Form der »R e f l e x i o n «, die das merkwürdig Eigene hat, daß das in ihr wahrnehmungsmäßig Erfaßte sich prinzipiell charakterisiert als etwas, das nicht nur ist und innerhalb des wahrnehmenden Blickes dauert, sondern s c h o n w a r, e h e dieser Blick sich ihm zuwendete. 1

Ginge man also davon aus, die Phänomene würden durch die aufmerkende Blickwende auf sie an sich verändert, so wäre eine Beschreibung der Phänomene unabhängig von ihrem Bemerktwerden unmöglich. Damit bliebe der wohl größte Teil der Bewusstseinsvorgänge dem phänomenologischen Zugang entzogen und Husserls Phänomenologie, als Wissenschaft des Bewusstseins, wäre gescheitert. Entsprechend erwähnt auch Husserl bereits den Einwand, »ob am Ende nicht die Erlebnisse, die in den Blick treten, eben dadurch sich in etwas toto coelo Verschiedenes umwandeln« 2. Er grenzt sich jedoch aus zwei Gründen von der Annahme ab, der Reflexionsprozess sei ein Verzerrungsfaktor. Das erste Argument lautet: Wer auch nur sagt: Ich bezweifle die Erkenntnisbedeutung der Reflexion, behauptet einen Widersinn. Denn über sein Zweifeln aussagend, reflektiert er, und diese Aussage als gültig hinstellen, setzt voraus, daß die Reflexion den bezweifelten Erkenntniswert wirklich und zweifellos […] h a b e , daß sie die gegenständliche Beziehung n i c h t ändere, daß das unreflektierte Erlebnis im Übergang in die Reflexion sein Wesen n i c h t einbüße. 3

Mit anderen Worten: Die Aussage ›Ich bezweifle die Erkenntnisbedeutung der Reflexion‹ bezieht sich auf einen Zweifel. Aber kein bloß möglicher oder denkbarer Zweifel soll dabei zum Ausdruck gebracht werden, sondern der wirkliche Zweifel, den man selbst erlebt. Damit aus diesem Erlebnis des Zweifelns aber eine wissenschaftliche Beziehungen von Gestalttheorie und Phänomenologie«, Psychologische Forschung 12 (1929): 364. 1 Husserl, Hua III/1, 95. 2 Ebd., 169. 3 Ebd., 174. Denk-Erfahrung

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Aussage (Prädikation) werden kann, muss man auf dieses Erlebnis zuerst achten. Man muss also dieses Erlebnis des Zweifelns in den bewussten, aufmerksamen Blick heben, also auf es reflektieren. Das aber bedeutet: Man benutzt die Reflexion, um sie zu widerlegen. Denn ohne Reflexion hat man gar keine Möglichkeit, dem Zweifeln einen adäquaten Ausdruck zu verleihen. Das ist das erste Problem: Kann jemand, der die Reflexion bezweifelt, überhaupt reflexionslos diesem seinem Erlebnis des Zweifelns an der Reflexion einen adäquaten Ausdruck verleihen? Husserls zweites Argument kritisiert nicht die Voraussetzung der Reflexion, sondern das implizit beanspruchte Wissen über unreflektierte Bewusstseinsinhalte: In den Argumentationen ist beständig die Rede von der Reflexion als von einer Tatsache, und von dem, was sie verschulde oder verschulden könnte; damit natürlich auch die Rede von den »ungewußten«, unreflektierten Erlebnissen, wieder als Tatsachen, nämlich als denjenigen, woraus die reflektierten erwachsen. Also beständig wird ein W i s s e n von unreflektierten Erlebnissen, darunter von unreflektierten Reflexionen vorausgesetzt, während zugleich die Möglichkeit solchen Wissens in Frage gestellt wird. Das geschieht nämlich insofern, als die Möglichkeit bezweifelt wird, i r g e n d e t w a s über den Inhalt des unreflektierten Erlebnisses und über die Leistung der Reflexion zu konstatieren: wie weit sie das ursprüngliche Erlebnis ändere, und ob sie es nicht zu einem total anderen sozusagen verfälsche. Es ist aber klar, daß, wenn dieser Zweifel und die in ihm gesetzte Möglichkeit zu Recht bestände, nicht der leiseste Rechtsgrund für die Gewißheit übrig wäre, daß es überhaupt ein unreflektiertes Erlebnis und eine Reflexion gibt und geben kann. 1

Wer also behauptet, der Reflexion gehe ein unreflektiertes Erlebnis voraus, das durch den Reflexionsprozess dem Inhalt nach verändert werde, setzt damit unreflektierten und reflektierten Inhalt in ein Verhältnis. Er muss beide Inhalte verglichen haben, um berechtigt feststellen zu können: Sie sind dem Inhalt nach verschieden. Damit gerät er aber in die Bringschuld, zu erklären, wie er überhaupt bestimmt über Inhalte vor der Reflexion urteilen kann. Denn ihm zufolge verfälscht jedes bewusste Achten auf das Erlebnis bereits dessen Inhalt.

Ebd. Thiemo Breyer erwähnt das gleiche Argument, das offensichtlich auch Heidegger später gegen Paul Natorp geltend machte, vgl.: Thiemo Breyer, Attentionalität und Intentionalität. Grundzüge einer phänomenologisch-kognitionswissenschaftlichen Theorie der Aufmerksamkeit (München: Wilhelm Fink, 2011), 248.

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Auf die Erfahrung kann man sich daher nicht berufen, wenn man bestimmte Aussagen über etwas im Bewusstsein macht, auf das man nicht einmal achten darf, ohne es dadurch schon zu verfälschen. Das hierbei in Anspruch genommene Wissen, wenn man nicht ohne Erfahrungsgrundlage spekulieren will, entpuppt sich daher als eine haltlose Annahme. Aus diesem Grund wird hier Merleau-Pontys Kritik zurückgewiesen. Denn er behauptet, der reflexive Blick könne unmöglich die Komponenten entdecken, die der lebensweltlichen Wahrnehmung vorweggehen. Aus diesem Grund sei die Wahrnehmung als das Erste hinzunehmen. Er behauptet dabei eine Veränderung des Phänomens durch den Prozess des Reflektierens, von der er – allemal im Rahmen der phänomenologischen Methodik, also Behauptungen durch Erfahrung zu belegen – nichts wissen kann. Man muss jedoch behutsam vorangehen in der Analyse, denn das Fehlen eines phänomenologischen Belegs für diese Behauptung bedeutet nicht, dass deshalb das Gegenteil richtig ist. Für die gegenteilige Meinung, also die Reflexion verändere nicht das unreflektierte Phänomen, fehlt bislang genauso jeder Beleg. Husserl selbst schwankt auffallend in diesem Punkt. 1 Bevor hier weitergeschritten wird, ist es geboten, zum Thema Reflexion einige wichtige Differenzierungen und Termini einzuführen. Zunächst mag aufgefallen sein, dass bislang nicht streng unterschieden wurde dazwischen, einerseits auf etwas aufmerksam zu sein und andererseits auf etwas zu reflektieren. Thiemo Breyer schlägt hier im Anschluss an Husserl eine Differenzierung vor. Er schreibt über die Reflexion in Abgrenzung zur Aufmerksamkeit: Sie soll das Erlebnis, auf das sie sich richtet, nicht nur zum Thema machen, sondern auch auf seinen Gehalt und seine Bedeutung hin befragen, es also nicht nur herausheben aus einer Mannigfaltigkeit von anderem potentiell zu Reflektierenden, sondern vor allen Dingen in einen erfahrungsmäßigen Sinnzusammenhang rücken. […] In der Auslegung steckt nun das eigentliche Mehr der Reflexion gegenüber der Aufmerksamkeit, denn sie lässt

An verschiedenen Stellen in seinem Werk, ja gar im gleichen Buch, aus dem die hier angeführten Zitate stammen, spricht Husserl ebenso von einer Veränderung der Phänomene durch die Reflexion. Er behauptet dort, »daß jeder Übergang von einem Phänomen in die Reflexion […] neue Phänomene erzeugt, und daß wir in Irrtümer verfallen würden, wenn wir die neuen Phänomene, die in gewisser Weise Umbildungen der alten sind, mit diesen verwechselten« (Husserl, Hua III/1, 229).

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eine Beziehung zwischen dem ursprünglichen Erlebnis und dem Erlebnis der Reflexion entstehen. 1

Diese terminologische Trennung wird hier übernommen: Aufmerksamkeit wird fortan so verstanden, etwas in den thematischen Blick zu heben. Reflexion liegt hingegen dann vor, wenn die Aufmerksamkeit mit der Absicht auf etwas gerichtet wird, dessen bedeutungsmäßige Struktur zu bemerken und zu beschreiben. Eine strenge Trennung ist dies nicht, wie auch Breyer selbst vorschlägt, »Reflexion als eine Radikalisierung der Aufmerksamkeit [zu] begreifen« 2. Entsprechend ist es laut Breyer erlaubt, »Aufmerksamkeit als reflexive Wahrnehmung oder sinnliche Reflexion« 3 zu verstehen. Ein Grund hierfür ist, dass auch Aufmerksamkeit oft bereits »eine Objektivierung im Bereich des sinnlichen Anschauungsmaterials [impliziert], insofern sie als die gegenstandskonstituierende Funktion des intentionalen Bewusstseins wirksam ist.« 4 Des Weiteren liefert Breyer eine wichtige Differenzierung der möglichen Ziele einer reflexiven Blickwende: Die Reflexion kann sich, strukturell betrachtet, auf dreierlei richten: erstens auf einen Gegenstand oder Sachverhalt, der in einem Akt der Wahrnehmung, der Erinnerung, des Wollen [sic], des Urteilens etc. gemeint ist, zweitens auf einen intentionalen Akt und drittens auf das Ich (bzw. das Selbst oder das Subjekt), das den Akt vollzieht. 5

Übertragen auf die Empfindung heißt das: Reflexion kann sich richten auf erstens die Empfindung (das Objekt), zweitens das Empfinden (den Akt) und drittens das empfindende Ich. Die hier aufgeworfene Frage nach der Empfindung scheint also zunächst das Objekt zu betreffen. Doch bereits hier machen sich angesichts der schon eingeführten Differenzierungen Probleme geltend: Die Empfindung ist jene Einheit, die bei der Auffassung zugrunde liegt. Sie ist also nicht der Gegenstand, sondern liegt seiner Auffassung zugrunde. In der Formel der Intentionalität, also dem ›etwas erscheint als etwas‹, entspricht sie dem ersten Etwas. Das ›als etwas‹, also das zweite Etwas, ist aber erst das Objekt des intentionalen Akts (das sogenannte ›Noema‹). Die Empfindung ist somit normalerweise das, was gerade 1 2 3 4 5

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Breyer, Attentionalität und Intentionalität, 252. Ebd., 249. Ebd. Ebd. Ebd., 247.

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Das Reflexionsproblem und die Rede von ›Empfindungen‹

nicht selbst gemeint ist, sondern das, was dem Meinen zugrunde liegt. Damit deutet sich schon hier eine problematische Sonderstellung der Empfindung an, die im weiteren Verlauf des Kapitels allmählich geklärt wird. Schließlich fordert Breyer, bei der Veränderung durch Reflexion zu unterscheiden, »ob die Modifikation des Reflektierten in der Reflexion eine solche des Inhalts oder der Form ist« 1. Dass sich die Form des Erlebnisses ändert, liegt auf der Hand. Denn wenn wir auf etwas aufmerken oder unsere Aufmerksamkeit auf etwas gezogen wird, wird es unser Thema, steht im Fokus des Bewusstseins. Es wird dadurch klarer, deutlicher – wir sind der Sache gleichsam ›mehr‹ zugewendet als davor. Wäre dies nicht so, wäre gar kein Anlass, auf etwas aufzumerken. Gäbe es beispielsweise keinen Unterschied dazwischen, etwas am Rand versus in der Mitte des Gesichtsfelds zu bemerken und zu studieren, bräuchten wir nicht so oft den Kopf bzw. die Augen zu bewegen, wie wir es tun. Darin liegt: Wenn wir auf etwas aufmerken, dann weil wir die Sache besser erfahren wollen, mehr von ihr wissen wollen, als wir über sie erfahren würden, wenn sie im thematischen Hintergrund des Bewusstseins bliebe. Die natürliche Aufmerksamkeit wie auch die Reflexion haben also zum Ziel, die Sache selbst klarer und deutlicher in die Erfahrung zu heben. Dies ist natürlich eine Veränderung, aber eine, in der sich die Sache selbst besser darstellen kann. Es verändert sich nur die Form der Gegebenheit, nicht aber das gegebene Was. Deshalb werden hier Aufmerksamkeit und Reflexion mit Breyer nicht als Verzerrung, sondern als »eine Sensitivierung des erfahrenden Subjekts und eine Vertiefung der Erfahrung selbst« 2 verstanden. Der lebensweltlich-alltäglichen Praktik des Aufmerkens und Reflektierens widerspricht also geradezu die Behauptung, Aufmerksamkeit und Reflexion würden uns andere Inhalte präsentieren als die, auf die wir achten wollten. Wir setzen beide Praktiken vielmehr ein, um das vorher nur beiläufig Bemerkte näher und besser kennenzulernen. Die These der Inhaltsveränderung durch Aufmerken und Reflexion müsste also erklären: Warum bemerken wir den ›Fehler‹, also den Wechsel des Inhalts, nicht? Warum haben wir im Alltag das Gefühl, denselben Gegenstand durch aufmerksame Zuwendung und Reflexion besser kennenzulernen? 1 2

Ebd., 243. Ebd., 250.

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Sinnesfelder und Empfindungen

Man könnte schließlich noch folgenden, zunächst berechtigt scheinenden Einwand machen: ›Der Phänomenologie geht es doch gerade um das Wie des Erfahrenseins. Sie will doch erforschen, wie wir überhaupt dahin kommen, etwas als ein bestimmtes Was aufzufassen.‹ – Das ist in gewisser Hinsicht richtig. Aber damit macht die Phänomenologie das Wie des natürlichen Welterlebens zum Was ihres Forschens. Das kann sie nur, insofern sie sich dieses Wie methodisch zu klarer, deutlicher und intersubjektiv überprüfbarer Erfahrung bringt. Hierbei spielen Techniken wie Reflexion, Aufmerksamkeit und phänomenologische Epoché eine wichtige Rolle. Mit Bewusstseinsinhalten steht es dabei so wie mit anderen Gegenständen. Wer wissen will, ob Post da ist, muss im Briefkasten nachsehen. Wohl niemand würde aber glauben, die Post würde in ihrem Wasgehalt durch das Nachsehen verändert oder gar erschaffen. Ganz ähnlich gibt es jedoch auch Inhalte des Bewusstseins, deren deutliche Erfahrung wir uns erst erarbeiten müssen. Im Bewusstsein handelt es sich dabei freilich nicht um ein äußeres Hantieren wie das am Briefkasten, sondern es geht um innere Handlungen, wie eben Aufmerksamkeitsverschiebung und Reflexion. Diese eröffnen den Zugang zu Empfindungen, aber auch noch vielen weiteren Strukturen, Inhalten und Vorgängen, die die Phänomenologie erforscht. In mancher Hinsicht ist Phänomenologie eine Technik, überhaupt bemerken zu lernen, was alles im Bewusstsein vorgeht. Es zeigt sich, je tiefer man dringt, ein wie weites Feld das Bewusstsein ist. Man muss daher das Bewusstsein als Ganzes sorgfältig unterscheiden von dem, was wir von Moment zu Moment davon aktuell bemerken. In dieser Hinsicht ist das Bewusstsein ähnlich wie die äußere Welt, die wir auch nicht als ganze erfassen, wenn wir aus dem Fenster blicken. Wir müssen uns vielmehr bewegen, Briefkästen öffnen usw., um sie kennenzulernen. Der Fehler der Reflexionskritiker liegt also darin, dass sie die Übergänge, die nur mit dem mehr oder weniger deutlichen Bemerken der Inhalte zusammenhängen, auf die bemerkten Inhalte übertragen. Damit einher geht eine doppeldeutige Verwendung des Ausdrucks ›bewusst‹ : Einmal ist das aktuelle Bemerken und Im-Thema-Haben gemeint, dann wieder das Bewusstsein unabhängig davon, ob wir es bemerken oder nicht. Man kann daher ebenso sagen: ›Wir sind uns der Empfindungen immer bewusst, wenn wir wach sind‹ wie ›Wir sind uns der Empfindungen selten bewusst, wenn wir wach sind‹. Die Phänomenologie interessieren aber nicht die oft zufälligen Über58

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Der Widerstreit

gänge und Zustände des Bemerktseins, die die bemerkten Inhalte nichts angehen, sondern die Wesensstrukturen des Bewusstseins. Und letztere eröffnen sich der aufmerksamen Zuwendung, wenngleich nicht alle der Reflexion zugänglich sind, wie sich noch zeigen wird. Es gibt jedoch einen alternativen Weg, ohne Reflexion, um Merleau-Pontys Vorbehalte gegen Empfindungen und Reflexion zu entkräften. Es gibt nämlich einen Erlebniszustand, der sich ganz natürlich einstellt und der belegt, dass Wahrnehmungen kein Erstes sind, sondern bereits aus Komponenten bestehen: den Widerstreit.

II.3. Der Widerstreit Was Husserl Widerstreit nennt, tritt ein, wenn gegenüber einem Phänomen eine eindeutige Auffassung nicht mehr gelingt. Ein berühmtes Beispiel, das Husserl schon früh 1 benutzt, sei hier vorgestellt. Es ist die Auffassung von etwas als Mensch, die dann in Widerstreit gerät durch die Frage, ob es sich nicht doch vielmehr um eine Puppe handelt. Er beschreibt diesen Fall wie folgt: Die visuelle Erscheinung, die mit Farbigkeit erfüllte Raumgestalt war vorher mit einem Hof von Auffassungsintentionen ausgestattet, der den Sinn gab »menschlicher Leib« und »Mensch überhaupt«. Und jetzt schiebt sich darüber der Sinn »bekleidete Wachspuppe«. Am eigentlich Gesehenen ändert sich nichts, ja gemeinsam ist auch noch mehr, beiderseits sind gemeinsam apperzipiert Kleider, Haare u. dgl., aber einmal Fleisch und Blut, das andere Mal Wachs. Gehen wir auf die letzten Strukturen zurück, so können wir dafür auch sagen: Ein und derselbe Bestand an hyletischen Daten ist die gemeinsame Unterlage von zwei übereinandergelagerten Auffassungen. Keine von beiden ist während des Zweifels durchstrichen, sie stehen hier in wechselseitigem Streit, jede hat gewissermaßen ihre Kraft, ist durch die bisherige Wahrnehmungslage und ihren intentionalen Gehalt motiviert, gleichsam gefordert. Aber Forderung steht gegen Forderung, eins bestreitet das andere und erfährt von ihm den gleichen Tort. Es bleibt im Zweifel ein unentschiedener Streit. 2

1 Bereits in den Logischen Untersuchungen erwähnt Husserl dieses Beispiel, vgl.: Husserl, Hua XIX/1, 1984, 458 f. 2 Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten (1918–1926), hg. von Margot Fleischer, Bd. XI. Husserliana (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1966), 34.

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Husserl beschreibt hier, wie ein und dasselbe als Unterlage für zwei (mehr sind auch möglich, aber vergleichsweise selten) unterschiedliche Auffassungen fungiert und beide Auffassungen motiviert. Ohne alle Reflexion zerfällt im Fall des Widerstreits die natürlich-alltägliche Wahrnehmung unversehens in drei Komponenten. 1 Eine Komponente ist das, was Husserl die ›gemeinsame Unterlage‹ nennt. Die zwei übrigen nennt Husserl »zwei perzeptive Auffassungen« 2, die beide von der Unterlage motiviert werden, aber untereinander widerstreiten. Bei dieser Zergliederung handelt es sich somit nicht um ein wissenschaftliches Kunst- oder Spätprodukt, sondern um ein Ereignis, das sich ganz alltäglich einstellt. Denn während des Widerstreits erlebt man die Komponenten der Wahrnehmung gesondert (wiewohl auch aufeinander bezogen), ohne diese Sonderung durch Reflexion herbeigeführt zu haben. Der Widerstreit liefert also ganz natürlich und unwillkürlich, was die Reflexion künstlich liefert: eine Zergliederung zusammenhängender Komponenten einer Wahrnehmung. An der Erfahrung selbst widerlegt sich somit Merleau-Pontys obige These, die Wahrnehmung sei ein unhinterfragbar Erstes. Sie ist vielmehr ein Zusammengesetztes, sonst könnte sie nicht derart zerfallen. Der Widerstreit ist somit ein phänomenologischer Beleg, dass die Wahrnehmung nicht etwa unteilbar, sondern bereits aus Komponenten zusammengesetzt ist. Parallel zeigt sich an ihm indirekt, wie dieses Zusammensetzen, das zur Wahrnehmung hinführt, für sich im Alltag nicht bemerkt wird. Es ist daher falsch, wenn Merleau-Ponty behauptet, stets zeige »die Erfahrung uns schon Bedeutungszusammenhänge« 3. Der Widerstreit zeigt, wie natürlich es dem Bewusstsein ist, solch lebensweltliche Bedeutungszusammenhänge wieder aufzuheben. Geht der Widerstreit weit genug, erfährt man eine bedeutungsmäßig unzusammenhängende Streitunterlage. Es ist also gerade umgekehrt: Entgegen Merleau-Pontys Behauptung täuscht man sich, wenn man die Wahrnehmung als ein Erstes ansetzt, auch wenn sie alltäglich das Erste zu sein scheint. Der Unterschied zwischen Reflexion und Widerstreit besteht da-

Der Einfachheit halber ist hier im Folgenden stets die Rede von drei Komponenten. Bisweilen treten in der Praxis auch noch weitere Auffassungen hinzu, wodurch diese Zahl entsprechend steigt. 2 Husserl, Hua XIX/1, 1984, 459. 3 Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, 30. 1

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Der Widerstreit

bei darin, dass sich bei der Reflexion auf eine Wahrnehmung nur eine Auffassung 1 als mit der Grundlage intentional verwoben zeigt. Durch Aufmerksamkeit und Reflexion zeigt sich eine Wahrnehmung also jeweils nicht aus drei, sondern zwei zusammenhängenden Komponenten bestehend. Widerstreit hingegen tritt dann ein, wenn eine zweite Auffassung ebenfalls motiviert wird und der ersten widerstreitet. Es bietet sich für den weiteren Fortgang an, sich die Komponenten einmal genauer zu besehen, in die sich die Wahrnehmung im Widerstreit aufspaltet. Es wurde bereits deutlich: Zwei der typischerweise drei Komponenten, die im Widerstreit für sich bemerkbar werden, sind unterschiedliche Auffassungen. Im Beispiel: die Auffassung als Mensch oder als Puppe. Diese beiden streiten miteinander. Was aber ist die dritte Komponente? – Es wird sich hier im Fortgang zeigen: Die dritte Komponente ist am ehesten geeignet, das zu offenbaren, was man mit einem gewissen Recht als ›Empfindung‹ ansprechen kann. Aus Husserls Beschreibung ist zuerst zu entnehmen: Die dritte Komponente ist vom Streit nicht betroffen. Sie ist vielmehr der Boden und der Austragungsort, gleichsam die ›Arena‹ des Streits. Husserl sagt: »Ein und derselbe Bestand an hyletischen Daten ist die gemeinsame Unterlage von zwei übereinandergelagerten Auffassungen.« 2 Was er mit den ›hyletischen‹, also materiellen Daten meint, klärt sich mit seinem Hinweis: »Am eigentlich Gesehenen ändert sich nichts« 3. Dieses ›eigentlich Gesehene‹ entspricht daher dem qualitativen Gehalt dessen, was oben anhand des Kugelbeispiels die Empfindung genannt wurde. Es ist die stoffliche (hyletische) Grundlage, an der sich die Auffassung orientiert. Da es sich bei dieser stofflichen Grundlage, wie bereits betont, nicht um ein Baumaterial handelt, bleibt es auch vom Auffassungsprozess unangetastet. Daher kann Husserl behaupten, am eigentlich Gesehenen ›ändere sich nichts‹. Um zu einem besseren Verständnis dieser stofflichen Grundlage zu gelangen, sei zunächst der Blick auf den Auffassungsprozess gelenkt. Fraglos ist Husserl sich klar: Es ist nicht dasselbe, eine Puppe oder einen Menschen wahrzunehmen. Daher meint er mit den Wor-

Eine Auffassung, beispielsweise als Mensch, ist näher besehen meist mit vielen weiteren Bedeutungen mehr oder weniger bewusst verknüpft. Der Einfachheit halber wird hier im Haupttext trotzdem von einer Auffassung gesprochen. 2 Husserl, Hua XI, 34. 3 Ebd. 1

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Sinnesfelder und Empfindungen

ten ›am eigentlich Gesehenen ändert sich nichts‹ auch nicht die Wahrnehmung. Denn die Wahrnehmung, als Resultat der Auffassung, geht über das, was Husserl ›das eigentlich Gesehene‹ nennt, hinaus. Sie fasst es auf als dieses oder jenes. Wie oben bereits erwähnt, nennt Husserl den Prozess des Auffassens auch ›Apperzipieren‹. Hierzu passt, was er im Zitat schreibt: »[J]a gemeinsam ist auch noch mehr, beiderseits sind gemeinsam apperzipiert Kleider, Haare u. dgl., aber einmal Fleisch und Blut, das andere Mal Wachs.« 1 Was den Bestand der Auffassungen angeht, kann es beim Widerstreit also durchaus auch Deckungen geben. Man kann sagen: Einerlei, ob es ein Mensch oder eine Puppe ist, in jedem Fall trägt er/sie diese Jacke, Hose usw. Diese Deckung betrifft hier jedoch Auffassungsinhalte, nicht dasjenige, was der Auffassung zugrunde liegt. Solche Deckungen im Bereich der Auffassungen gilt es daher sorgfältig zu unterscheiden von demjenigen, was Husserl ›das eigentlich Gesehene‹ nennt. Die Einigkeit bei allem Streit muss also nicht nur im Bereich des ›eigentlich Gesehenen‹ liegen, sondern kann sich auch auf Aspekte der Auffassung erstrecken. Dabei erhöht sich entsprechend die Anzahl der Komponenten, denn es treten dann zusätzlich unstrittige Auffassungskomponenten auf. Was die Auffassungen angeht, ist das Mensch-Wachspuppe-Beispiel phänomenologisch besonders bemerkenswert. Dies deshalb, weil der Streit zwischen zwei Typen von Wahrnehmungen entfacht wird: Lebewesen (Typus Animalie) und Artefakt (Typus geistiger bzw. Kultur-Gegenstand). 2 Solche Typen sieht Husserl als die Grundarten von Gegenständen überhaupt. Denn zumeist spielt sich die Fremdheit bzw. Neuartigkeit von Erfahrungen im Rahmen der Vertrautheit mit einem dieser Grundtypen ab. So sagt Husserl über das Wahrnehmen einer fremden Pflanze: »Ist es eine fremdartige Pflanze, eine fremdartige Konifere etc., so ist es schon im ersten Erfassen eben ›Pflanze‹, ›Konifere‹. Und jedes Reale hat schon solche Vorzeichnung, die seines Sondertypus als sein Altbekanntes.« 3 Das Beispiel von Mensch und Wachspuppe zeigt aber: Ein Widerstreit kann sogar noch hinter die Grundtypen zurückreichen. Denn der Widerstreit zwischen Wachs-

Ebd. Zur Untersuchung der Typen vgl. z. B.: Edmund Husserl, Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution, hg. von Rochus Sowa, Bd. XXXIX. Husserliana (Dordrecht: Springer, 2008), 426–429, ferner: 41, 63 u. 494. 3 Ebd., 447 f. 1 2

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Der Widerstreit

puppe und Mensch spielt sich nicht innerhalb eines solchen Typus ab, weil die apperzeptiven Grundtypen von dem Widerstreit mit betroffen sind. Was im Widerstreit also passiert, was die dritte Komponente, also die Grundlage des Streits, auszeichnet, ist ein Mangel an Auffassungsinhalten. Denn die Auffassungsinhalte, die vorher im Rahmen der Wahrnehmung zugrunde gelegt wurden, treten nun der Grundlage als nurmehr mögliche und im Widerstreit mit anderen gegenüber. Für Inhalte, die beim Auffassen zugrunde gelegt werden, um beispielsweise etwas als ›Hund‹, ›Baum‹, ›Konifere‹ usw. aufzufassen, sei hier das Wort Bedeutung eingeführt. 1 Man kann also sagen: Im Widerstreit ersteht die Erfahrung der Streitunterlage durch einen Bedeutungsabbau. Denn der vorher vermeintlich eindeutigen Wahrnehmung wird ein ganzes Bedeutungsgefüge entzogen, das, als jetzt nurmehr mögliche Wahrnehmung, den einen widerstreitenden Pol bildet. Den anderen Pol bildet ein neues Bedeutungsgefüge, das ebenfalls durch die nun wesentlich bedeutungsärmere dritte Komponente motiviert wird. Je grundsätzlicher der Streit ist, desto mehr konkrete Bedeutungen werden abgebaut und treten der Grundlage des Streits in Form der widerstreitenden Wahrnehmungsmöglichkeiten entgegen. Es stellt sich entsprechend die Frage: Wie weit kann der Bedeutungsabbau gehen? Und: Kann er so weit gehen, dass überhaupt keine Bedeutung mehr in der dritten Komponente verbleibt? – Diesen Fragen wird im Rest dieses Kapitels nachgegangen. Hier ist bislang nur klar: Die Grundlage des Streits bildet nicht immer ein Grundtypus der Wahrnehmung, wie etwa Mensch, Tier, Pflanze, Artefakt. Das Beispiel mit der fremden Pflanze zeigt jedoch, dass Phänomene wie Widerstreit oder Fremdheit sich auch oft in diesen Grundtypen abspielen. Dieser Grundtyp, ja teils sogar schon eine konkretere Bedeutung wie ›Konifere‹, wird dann gleichsam als der Boden des Streits festgelegt. Es sollen nun zwei Beispiele vorgetragen werden, um eine gewisse Einseitigkeit des Beispiels von Wachspuppe und Mensch aufzuzeigen. Hierfür kann nochmals auf die Fassade verwiesen werden. Geht man geradewegs auf etwas zu, weil man es als ein besonders Die Frage, ob derart lebensweltlich fungierende Bedeutungen etwas ganz anderes sind als Bedeutungen, die sich beim Sprechen an sprachliche Ausdrücke knüpfen, wird später eingehend behandelt.

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Sinnesfelder und Empfindungen

schönes Haus auffasst, und ein Passant sagt: ›Das ist übrigens nur eine Fassade‹, so wird die Wahrnehmung schwankend. Beide Auffassungsmöglichkeiten beginnen zu widerstreiten. Man sucht nun aufmerksam nach Merkmalen, die für die eine oder die andere Auffassung sprechen. Husserl schreibt nun zum Beispiel ›Mensch oder Puppe‹, es schöben sich die widerstreitenden Auffassungen über dieselbe »mit Farbigkeit erfüllte Raumgestalt« 1. Denn einerlei ob Mensch oder Puppe, der ausgefüllte Raum wäre in etwa der gleiche. Was die Raumgestalt angeht, weicht aber eine Fassade von einem Haus deutlich ab. Zwar bleibt hier die farbige Stelle im Gesichtsfeld, die beide Auffassungen motiviert, gleich. Aber die intendierte Raumgestalt variiert merklich, je nachdem ob es sich um ein Haus oder eine Fassade handelt. Wenn es ein Haus ist, dann hat es typischerweise vier Wände, mehrere Etagen, einen Keller, ein Dach usw. Eine Fassade hingegen ist meist flach – oft nur eine gestützte Wand, die viel weniger Raum einnimmt und auch keinen Innenraum umgrenzt. Man ginge daher fehl, wenn man die Raumgestalt zu dem rechnete, was vom Widerstreit generell nicht betroffen ist. Dies ist zwar so bei Wachspuppe versus Mensch, aber nicht bei allen Arten von Widerstreiten. Identische Raumgestalt ist also kein Wesensgesetz eines Widerstreits. Auch die Raumgestalt kann vom Streit mitbetroffen sein. Ein weiteres Beispiel: Man betritt ein Zimmer und erspäht in der Wand eingelassen eine Nische mit einer Obstschale. Dann wird man unsicher, ob es nicht ein gemaltes Stillleben ist, das aber so gemalt ist, ringsum ›bruchlos‹ in die Wandfarbe überzugehen, also eine Illusion. Der Widerstreit betrifft hier die Frage, ob es sich um eine gemalte oder eine wirkliche Obstschale handelt. Beide wären räumlich aufzufassen. Aber wenn man den Darstellungsinhalt (das Bildobjekt) eines Gemäldes ›sehen‹ möchte, muss man zunächst einen imaginären Bildraum öffnen. Bei eingerahmten Bildern, anders als bei der hier gemeinten Illusion, befindet sich dieser neu eröffnete Raum normalerweise im Konflikt mit dem Wahrnehmungsraum. Das macht es leicht, ein Gemälde als solches zu erkennen, und ist der Grund, warum Husserl schreibt: »Das Bild ist keine Illusion.« 2 Denn wer sich Husserl, Hua XI, 34. Edmund Husserl, Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung. Zur Phänomenologie der anschaulichen Vergegenwärtigung. Texte aus dem Nachlass (1898–1925)., hg. von Eduard Marbach, Bd. XXIII. Husserliana (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1980),

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Der Widerstreit

auf ein Bildobjekt einlässt, beispielsweise eine Landschaftsmalerei, ist sich bewusst: Er imaginiert die Landschaft anhand der Bilddarstellung und nimmt sie nicht wahr, wie er den Bildrahmen wahrnimmt. Husserl schreibt daher, es werde der »Bildraum hineingesetzt in den ›wirklichen‹ Raum der Wahrnehmung, aber in diesen Raum nicht hineinpassend« 1. Im Widerstreit zwischen realer und illusionärer Obstschale hätte diese zwar in etwa dieselben räumlichen Beschaffenheiten. Aber im Illusionsbewusstsein läge sie in einem ganz anderen, unwirklichen Raum, während die echte Schale im wirklichen Raum läge. Es gibt daher nicht nur Unterschiede im Raum, die abweichen können beim Auffassen, sondern unterschiedliche Räume, die als verschiedene aufgefasst werden. Diese Beispiele sind ein erster wichtiger Hinweis: Raum und konkrete Raumgestalt gehören zur Auffassung. Die im Beispiel Mensch versus Puppe unstrittige Raumauffassung hat also denselben Stellenwert wie die unstrittige Jacke und Hose. Räumlichkeit gehört daher nicht zur dritten Komponente, dem selber unstrittigen Boden des Widerstreits. Dies wird in der Folge noch vertieft und weiter belegt. Was aber ist dann dasjenige, was in der dritten Komponente unbetroffen bleibt? Husserl schreibt: Widerstreit »trennt«, aber das Erlebnis des Widerstreites setzt in Beziehung und Einheit, es ist eine Form der S y n t h e s i s . […] Der Streit setzt gleichsam einen gewissen Boden der Übereinstimmung voraus. […] E i n e I n t e n t i o n e n t t ä u s c h t s i c h i n d e r We i s e d e s W i d e r s t r e i t e s n u r d a d u r c h , d a ß s i e e i n Te i l e i n e r u m f a s s e n d e r e n I n t e n t i o n i s t , d e r e n e r g ä n z e n d e r Te i l s i c h e r f ü l l t . 2

Was ist diese ›umfassendere Intention‹, die als Boden des Streits unbetroffen bleibt? – Der späte Husserl bemüht als das Einheitliche, das Tragende des Widerstreits die Zeitlichkeit. Er behauptet, »alles ursprünglich Erscheinende, mag es auch im Widerstreit erscheinen, hat seine bestimmte Zeitstelle« 3. Er erklärt näher,

486 [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.]. Ich danke José Luis Luna Bravo für den wichtigen Hinweis auf diese klärende Stelle. 1 Ebd., 151. 2 Husserl, Hua XIX/2, 575 f. 3 Edmund Husserl, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, hg. von Ludwig Landgrebe (Prag: Academia, 1939), 190 [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.]. Denk-Erfahrung

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Sinnesfelder und Empfindungen

daß die intentionale Zeit, die Zeit, die zum vermeinten Gegenständlichen als solchen gehört, davon insofern nicht betroffen wird, als die miteinander streitenden und sich durchdringenden intentionalen Gegenstände nicht hinsichtlich des Zeitmomentes selbst streiten. […] Der ursprünglich passiv auftretende sinnliche Widerstreit bringt notwendig zwei Gegenstände von derselben Zeitbestimmung und hat diese Selbigkeit der Zeitbestimmung zur Voraussetzung. 1

Zu betonen ist: Husserl spricht hier von der intentionalen Zeit, die zu den Gegenständen gehört. Er meint also die aufgefasste Zeit, nicht die Zeit der Auffassung. Seiner Meinung nach gilt: Welche Gegenstände auch immer miteinander in Widerstreit geraten, niemals streiten sie dabei um die Zeitstelle, die zu ihnen gehört. Denn diese Zeitstelle ist bei widerstreitenden Gegenständen notwendig die gleiche. – Ist dies aber zutreffend? Handelt es sich hier wirklich um ein Wesensgesetz? Können unmöglich zwei widerstreitende Gegenstände eine abweichende Zeitbestimmung haben? Hier, wie öfters, ist es hilfreich, Husserl gegen Husserl zu lesen. Zweifelsohne findet ein Widerstreit über eine gewisse Zeitstrecke hinweg statt. Aber wenngleich zwei widerstreitende Gegenstände auch zur gleichen Erlebnis-Zeit miteinander streiten, muss keinesfalls ihre intentionale Zeit dieselbe sein. Denn über das Zeitverhältnis des Wahrnehmens zum Wahrgenommenen sagt Husserl an anderer Stelle: Mit welchem Rechte kann man sagen, daß Wahrnehmung und Wahrgenommenes gleichzeitig sind? Für die objektive Zeit – in der naiven Einstellung – stimmt es nicht, denn es ist möglich, daß im Zeitpunkt der Wahrnehmung das wahrgenommene Objekt gar nicht mehr existiert (Stern); von diesem Standpunkt wird man sogar sagen müssen, daß die Zeitpunkte der Wahrnehmung und des Wahrgenommenen immer auseinanderfallen. 2

Denn das Licht, das von den Sternen bei uns ankommt, ist teils so lange ›unterwegs‹, dass die Sterne, von welchen es ursprünglich herstammt, schon nicht mehr existieren. Zu betonen ist dabei: Husserl spricht hier von der naiven Einstellung, nicht etwa von der eines Fachwissenschaftlers. Man stelle sich nun vor, jemand blicke auf zum Sternenhimmel. Es kann ihm fraglich werden, ob ein heller Punkt, den er sieht, ein beleuchteter Planet unseres Sonnensystems oder ein weit entfernter Fixstern ist. Dies ist ein Widerstreit, bei dem 1 2

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Ebd. [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.]. Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893–1917), 109.

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Der Widerstreit

die Zeit, die den widerstreitenden Objekten intentional zukommt, um Jahrmillionen abweichen kann. Zwei widerstreitende Gegenstände können also zwei stark abweichende intentionale Zeiten haben. Damit ist Husserls angebliches Wesensgesetz durch seine eigenen Beobachtungen widerlegt. Das gilt, nebenbei bemerkt, ebenfalls für die Obstschale, bei der ein Widerstreit entbrennt, ob es eine wirkliche Obstschale ist oder eine Illusion. Denn im Fall der durchschauten Illusion findet sich, zeitlich gesehen, stets ein »Widerstreit mit einer erlebten Gegenwart; wir haben Erscheinung eines Nicht-Jetzt im Jetzt.« 1 In diesem Beispiel ist also nicht nur die aufgefasste Räumlichkeit, sondern auch die Zeitlichkeit vom Widerstreit insofern betroffen, als zwei ganz andere Räume und Zeiten miteinander streiten. Die Früchte, die sich in der gemalten Obstschale ›befinden‹, finden sich auch in der dargestellten Gegenwart, wenn man sie zum Zeitpunkt der Betrachtung in Wirklichkeit nirgendwo kaufen kann. Ja selbst dann hätten sie im Bild ihre unstrittige ›Gegenwart‹, wenn die Obstart inzwischen in der wirklichen Welt ausgestorben wäre. Die Zeit- und Raumstelle kann somit zwei widerstreitenden Auffassungen gemeinsam sein, muss es aber nicht. Ebenso können den widerstreitenden Gegenständen andere Auffassungsaspekte gemeinsam sein, wie etwa die Kleidungsstücke im Fall der Puppe oder die Fensterscheiben im Fall der Fassade. Damit bestätigt sich: Betroffen vom Widerstreit sind jeweils Auffassungsaspekte. Es liegt zudem hier bereits nahe, auch Raum und Zeit zu diesen Auffassungsaspekten hinzuzuzählen. Die folgenden Untersuchungen gehen der Frage nach, wie weit der Abbau der Auffassungskomponenten gehen kann bzw. muss, um es möglichst mit einer ›reinen Empfindung‹ zu tun zu haben. Es schließt sich zudem die Frage an, was eine solche reine Empfindung ist und ob sie noch eine Auffassung impliziert oder nicht. Diese Frage führt zu Husserls Zeitbewusstseinstheorie. Bevor aber die Frage aufgeworfen wird, ob einer Empfindung Raum und Zeit zukommt, muss eine eigentümliche Schwierigkeit des Sprechens über Empfindungen erwähnt werden.

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Husserl, Hua XXIII, 47. [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.].

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Sinnesfelder und Empfindungen

II.4. Die Inadäquatheit der Sprache in der Empfindungssphäre Für den Widerstreit ist, wie gezeigt, ein Bedeutungsabbau charakteristisch. Anstatt der zuvor eindeutigen Wahrnehmung wird eine bedeutungsärmere Grundlage des Streits gegenüber den bedeutungsgesättigteren, aber widerstreitenden Auffassungen erfahren. Ähnliches vollzieht sich, wenn man im Rahmen der reflexiven Intentionalanalyse zwischen Empfindung und Wahrnehmung unterscheidet. Je weiter der Widerstreit reicht, desto schwerer wird es, die unstrittigen Aspekte sprachlich adäquat auszudrücken. Sinnlos wäre es schließlich, zu sagen: ›Ich weiß nicht, ob diese Puppe ein Mensch ist oder eine Puppe.‹ Denn ob es eine Puppe ist, ist ja gerade strittig. Treffender wäre es daher, zu sagen: ›Ich weiß nicht, ob das dort drüben eine Puppe oder ein Mensch ist.‹ Gleiches gilt für die Reflexion und ihre Trennung zwischen Empfindung und Auffassung. Dem zunehmenden Bedeutungsabbau entspricht also eine zunehmende Schwierigkeit, über die Empfindung noch adäquat zu sprechen. Denn Annäherung an eine reine Empfindung geht einher mit einem Verlust an konkreten Bedeutungen. Damit ist auf eine Tendenz hingewiesen, die von einer konkreten Wahrnehmung zur reinen Empfindung, falls es sie gibt, führen kann. Gleichzeitig liegt es nahe, in der Armut an konkreten Bedeutungen geradezu ein Kriterium für die Reinheit von Empfindungen zu sehen. Diese Beobachtungen werden später wieder aufgegriffen und weiter vertieft. Hier stellt sich indes die Frage: Was kann man überhaupt noch zutreffend sagen über eine Empfindung? Ferner: Muss man über alles andere im Bereich der Empfindungen schweigen? – Husserl, auf der Suche gleichsam nach dem Minimalausdruck, um eine einzelne Erfahrung noch adäquat anzusprechen, wählt bereits 1907 den treffenden Ausdruck »Dies-da« 1, der auf Aristoteles zurückgeht. 2 Im Folgenden werden die Ausdrücke Dies-da und Empfindung daher synonym verwendet. Als ein ›Dies-da‹ mag man also eine einzelne Empfindung noch ansprechen. Aber die mannigfachen Differenzierungen, die inneren und äußeren Bezüge, die in die Wahrnehmung eingehen, sind noch nicht in der korrespondierenden Empfindung. Man kann also nicht 1 Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen. Text nach Husserliana, Bd. 2, hg. von Paul Janssen (Hamburg: Meiner, 1986), 31. 2 Vgl.: Husserl, Hua III/1, 33 f.

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Die Inadäquatheit der Sprache in der Empfindungssphäre

ohne Weiteres sagen: ›Achte auf die Empfindung der Farbe des Baumstamms.‹ Denn dass die Empfindung als ein Baum, ein Teil von ihr als der Stamm des Baums und dieser wiederum als diese Farbe habend aufzufassen ist, all dies sind schon konkrete Auffassungsaspekte. Diese setzen zwar an bei der Empfindung, aber die dabei fungierenden, konkreten Bedeutungen sind in dieser Konkretion noch nicht in der Empfindung anzutreffen. Diese Bedeutungen sind konstitutiv für die Wahrnehmung, nicht aber für die Empfindung. Husserl schreibt: Apperzeption ist uns der Überschuß, der im Erlebnis selbst, in seinem deskriptiven Inhalt gegenüber dem rohen Dasein der Empfindung besteht; es ist der Aktcharakter, der die Empfindung gleichsam beseelt und es seinem Wesen nach macht, daß wir dieses oder jenes Gegenständliche wahrnehmen, z. B. diesen Baum sehen, jenes Klingeln hören, den Blütenduft riechen usw. 1

Man empfindet also keinen Baum, sondern nimmt eine Empfindung als einen Baum wahr (apperzipiert sie als einen Baum). Die Wahrnehmung kann man daher mit einem gewissen Recht als einen Baum auch ansprechen. Denn die Wahrnehmung von etwas als Baum ist von der Bedeutung ›Baum‹ getragen. Baum ist somit eine der Wesensformen, die der Auffassung als Baum zugrunde liegen. 2 Nur analogisch hingegen kann man von ›der Empfindung des Baums‹ reden. Man kann so sprechen, aber man muss sich dabei deutlich bewusst sein: Die Bedeutung ›Baum‹ wird dabei nur als ein Hinweis verwendet, um über den Umweg der Wahrnehmung auf die entsprechende Empfindung zu achten. Es gibt hier also eine nur uneigentliche Verwendungsweise von Wortbedeutungen. Diese kommt durch den Bedeutungsabbau, der zur Empfindung hinführt, zustande. Dies ist die erste Beobachtung, die man über die Uneigentlichkeit des Sprechens über Empfindungen machen kann. Die zweite Beobachtung dieser Uneigentlichkeit macht man, wenn man den Empfindungsreichtum mit sehr spezifischen Bedeutungen auszudrücken versucht. Dies zeigt sich zum Beispiel an Farbnamen: Schon beim Kugelbeispiel wurde deutlich, wie empfundene Husserl, Hua XIX/1, 1984, 399. All die Probleme und Fragen, ob die in der Wahrnehmung fungierenden Bedeutungen ganz andere sind als die im sprachlichen Prädizieren zugrunde gelegten Begriffe – also der Unterschied zwischen Vorprädikativem und Prädikativem – seien hier auf die weiteren Untersuchungen verschoben.

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und wahrgenommene Farbe stark voneinander abweichen können. Die Empfindung, obwohl sie als einheitlich gelbe Kugel aufgefasst wird, ist selbst von uneinheitlicher Färbung. Es besteht also ein Anlass, zwischen empfundener Farbe und wahrgenommener Farbe zu unterscheiden. Breyer schreibt zur Frage, wie sich dieser Wandel von der empfundenen zur wahrgenommenen Farbe vollzieht: In jedem Fall ist hierbei der Kontext konstitutiv für die Erscheinungsweise des jeweilig Aufgefassten. So hat der weiße Lichtfleck auf der roten Kugel einen ganz anderen Erfahrungssinn als ein entsprechender Teil der Oberfläche einer weißen Kugel. In den in jeder Erfahrung mitaktualisierten Erfahrungshorizont gehen nämlich Kenntnisse über den Einfluss von Licht auf glatte Oberflächen ein. Die Auffassung, die sich an die Erscheinung von ›weiß‹ knüpft, ist demnach Ausdruck von Erfahrung, die man mit glatten Oberflächen und Licht hat. 1

Natürlich ist ein Unterschied zwischen dieser lebensweltlichen Erfahrung, die solche optischen Zusammenhänge implizit anwendet, und einer Optikerin, die diese Zusammenhänge auch begrifflich explizieren kann. Anders Nes erwähnt eine Studie, in der Studierende, obwohl sie solche optischen Zusammenhänge lebensweltlich alltäglich anwendeten, sie doch als neuartiges Wissen erlebten, als sie ihnen expliziert wurden. 2 Diesem wichtigen Übergang vom lebensweltlichen Fungieren zum bewussten Begreifen von Bedeutungen gehen die späteren Kapitel dieser Arbeit nach. Solche lebensweltlich fungierenden Zusammenhänge bringen es aber mit sich, dass ›dasselbe‹ Weiß mal als Spiegelung des Lichts, mal als Farbe des Objekts aufgefasst wird. Die Beispiele des Baumschattens und der Malerpalette verdeutlichten ebenfalls diesen Unterschied. Um den Unterschied auch eindeutig zu benennen, werden hier die Ausdrücke Empfindungsfarbe und Wahrnehmungsfarbe gewählt. 3 Im Alltag sind wir zumeist den Wahrnehmungen zugewendet. Wir sagen etwa, wir wollen ein Haus grün streichen, eine rote Tasse kaufen usw. Sind wir derart alltäglich konkreten Dingen und ihren Eigenschaften zugewendet, sprechen wir also zumeist über WahrnehBreyer, Attentionalität und Intentionalität, 154. Vgl.: Anders Nes, »The Sense of Natural Meaning in Conscious Inference«, in Phenomenology of Thinking: Philosophical Investigations into the Character of Cognitive Experiences, hg. von Thiemo Breyer und Christopher Gutland (New York: Routledge, 2016), 99 f. 3 Eine Unterscheidung, die übrigens auch Husserl mit teils gleichen Ausdrücken vornimmt, vgl.: Husserl, Hua III/1, 225–29. 1 2

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Die Inadäquatheit der Sprache in der Empfindungssphäre

mungsfarben. Es gibt aber näher besehen drei Weisen, einen Sprachausdruck mit seiner Bedeutung zu verwenden, die nun entwickelt werden sollen. Zunächst nehme man einen sprachlichen Ausdruck für eine Farbe wie ›Blau‹. Wendet man den Blick zum blauen Himmel, so ist das Himmelblau der Empfindung nach nicht überall genau das gleiche. Es wird heller nahe der Sonne, dunkler am Horizont. Die Bedeutung des Ausdrucks ›Blau‹ beschränkt sich daher nicht auf nur eine einzige empfindbare Blaunuance. Stattdessen bezeichnet dieser Ausdruck einen mehr oder weniger großen Bereich an Farben im Gesamtspektrum der sichtbaren Farben. Damit ist klar: Die Bedeutung eines sprachlichen Ausdrucks wie ›Blau‹ erschöpft sich nicht in einer einzelnen Empfindungsfarbe. Vielmehr deckt der Ausdruck zahlreiche weiter unterscheidbare Nuancen ab. Damit ist der sprachliche Ausdruck verglichen mit konkreten Empfindungsfarben mehrdeutig. Anders gesagt: Die Bedeutung des sprachlichen Ausdrucks hat einen Überschuss gegenüber den unterscheidbaren Einzelheiten im Empfindungsbereich, die motivieren, sie mit dieser Bedeutung aufzufassen (also beispielsweise als Blau). Es gibt somit unzählige empfindbare ›Blaus‹, die allesamt doch einheitlich als Blau aufgefasst werden. Dieser Überschuss ist auch der Grund, warum eine solche Bedeutung niemals einer einzelnen unterscheidbaren Empfindungsnuance gerecht werden kann. Will ich also just diese Farbe, die ich aktuell empfinde und so, wie ich sie empfinde, eindeutig ausdrücken, scheitert dies. Nicht erst wegen der ganz anders gelagerten Problematik, wenn andere vielleicht schon ›Violett‹ nennen, was für mich noch unter ›Blau‹ fällt, sondern wegen des Überschusses der Bedeutung des Ausdrucks. Gleichzeitig wäre es unmöglich, jeder einzelnen Empfindungsnuance eine eindeutige Bezeichnung zuzuordnen. Selbst so spezifischen Ausdrücken wie ›Olivgrün‹, ›Bordeauxrot‹ oder ›Senfgelb‹ entsprechen noch eine Unmenge unterscheidbarer Empfindungen. Es muss jedoch bemerkt und betont werden: Diese sprachliche Inadäquatheit gegenüber der konkreten Fülle an Empfindungsfarben erstreckt sich ebenso auf die Wahrnehmungsfarben. Denn auch wenn mir ein Freund sagt, er habe sein Zimmer blau gestrichen, bin ich mit dieser Mehrdeutigkeit konfrontiert. Es mag dann so sein: Ich kenne sein Zimmer bereits und stelle mir anlässlich der Aussage des Freundes zunächst vor, wie das Zimmer wohl in Blau aussieht. Später besuche ich den Freund und habe Gelegenheit, das blaue Zimmer wahrzunehmen. Dabei stelle ich fest, dass es in ›einem anderen‹ Blau Denk-Erfahrung

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Sinnesfelder und Empfindungen

gestrichen ist, als ich mir vorgestellt hatte. Auch wenn derart die Vorstellung des Zimmers beim bloßen Zuhören gegenüber dem konkreten Wahrnehmen desselben abweicht, hat der Freund sich trotzdem richtig ausgedrückt. Obwohl also auch die Bedeutung ›Blau‹ beim Wahrnehmen des Zimmers als blau zugrunde liegt, geht in diese Wahrnehmung über die Empfindung noch eine spezifische Farbnuance ein, der gegenüber die Bedeutung mehrdeutig bleiben muss. Empfinden, Wahrnehmen und Vorstellen enthalten also eine Vielfalt sinnlicher Nuancen, der gegenüber einzelne Bedeutungen mehrdeutig bleiben müssen. Diese Beobachtung innerhalb des Visuellen überträgt sich dabei analog auf die anderen Sinnesfelder und entsprechende Ausdrücke wie ›süß‹, ›sauer‹, ›spitz‹, ›warm‹, ›weich‹, ›rau‹ usw. Die konkrete Fülle, die in den Empfindungen liegt, kann von sprachlichen Ausdrücken zwar umgrenzt, aber nicht individuell adäquat ausgedrückt werden. Den Verlust dieser Differenzierungen beim Aussagen betont auch Husserl: Jede zufällige Änderung der relativen Stellung des Wahrnehmenden ändert die Wahrnehmung selbst, und verschiedene Personen, die dasselbe zugleich wahrnehmen, haben niemals genau dieselbe Wahrnehmung. Für die Bedeutung der Wahrnehmungsaussage sind Unterschiede der soeben angedeuteten Art irrelevant. 1

Isst man beispielsweise zwei Äpfel gleicher Art, werden sie nicht absolut identisch schmecken. Wer sich aber anschickt, die erfahrenen Unterschiede zu explizieren, kommt an die Grenzen der Sprache. Die Auffassung hingegen kann mit dieser konkreten Fülle noch arbeiten und ihr ihren Niederschlag in der Wahrnehmung bzw. Vorstellung verschaffen. Der Reichtum der Empfindungen bleibt also in den Wahrnehmungen und Vorstellungen erhalten. Auch besteht in Anbetracht dieser Einzelnuancen die Möglichkeit, dass sie widerstreitfrei zwei Auffassungen motivieren, etwa wenn eine wahrgenommene Farbe eine Auffassung als ›braunrot‹ nahelegt. Beide Auffassungsformen werden hier motiviert, ohne sich zu widersprechen. In diesem Fall ist die Empfindung also nicht Boden des Streits, sondern Grundlage einer harmonischen ›Koexistenz‹ der Auffassungen. Koexistenz von Bedeutungen in einer Auffassung ist sogar der Regelfall – ihr entsprechen die lebensweltlichen Bedeutungszusammenhänge, in denen die Bedeutungen harmonieren. 1

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Husserl, Hua XIX/2, 550.

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Die Inadäquatheit der Sprache in der Empfindungssphäre

Sprachliche Ausdrücke für Farben stehen schließlich in der alltäglichen Verwendung bisweilen für das gesamte Bedeutungsspektrum. So z. B., wenn man sagt: ›Rot ist eine Signalfarbe‹. Hier ist nicht eine einzelne Empfindungs-, Wahrnehmungs- bzw. Vorstellungsnuance gemeint, sondern das gesamte Spektrum dessen, was ›als Rot‹ aufgefasst wird. Somit gibt es drei verschiedene Arten, Sprachausdrücke zu verwenden, die man unterscheiden muss. Erstens kann man das gesamte Spektrum meinen, das durch eine Bedeutung bedeutet ist. Beispielsweise, wenn man sagt: ›Blau hat eine beruhigende Wirkung.‹ Hier meint man nicht eine einzelne Blaunuance, sondern jegliches Blau (allemal die Mehrheit der Einzelnuancen, die man als blau auffassen würde). Zweitens kann man damit konkrete Farbnuancen in Wahrnehmungen oder Vorstellungen bedeuten. Dies tut man etwa, wenn man fragt: ›Wie gefällt dir das gelbe Haus dort drüben?‹. Hier ist ein konkretes, aufgefasstes Gelb gemeint und der Ausdruck mit seinem Gesamtspektrum findet daher eine gleichsam punktuelle Entsprechung. Drittens kann man über Empfindungen sprechen. Hier ist die Verwendungsweise der Bedeutung aber weder ganzheitlich noch punktuell, sondern indirekt und uneigentlich. So etwa, wenn man sagt, die Kugel habe eine ›ungleichmäßige Empfindungsfarbe‹. Beim Sprechen benutzt man Bedeutungen – aber da sie in der Empfindung nicht anzutreffen sind, benutzt man sie nur als indirekten Hinweis. Hat man die entsprechende Wahrnehmung gefunden, muss man nun auf die sie tragende Empfindung erst eigens achten. Würde man indessen die Empfindung mit der Bedeutung auffassen, hätte man unbemerkt eine Wahrnehmung aus ihr gemacht. Dann aber hätte man die Empfindung schon verfehlt. Die zwei hier gemachten Beobachtungen ergänzen sich hinsichtlich dieser These. Denn konkrete Bedeutungen werden in der Empfindungssphäre abgebaut (erste Beobachtung). Außerdem können sie, gleichgültig wie spezifisch, den unterscheidbaren Qualitäten der Empfindung nicht individuell entsprechen (zweite Beobachtung). Bezeichne ich also eine Empfindungsnuance etwa als ›rot‹, so darf ich lediglich meine Bekanntschaft mit der Bedeutung als einen Hinweis benutzen, wonach ich zu suchen habe. Ich meine dann nicht die Bedeutung des Ausdrucks, sondern benutze diese Bedeutung lediglich, um im entsprechenden Sinnesfeld eine Empfindung im Rahmen der Mehrdeutigkeit des Ausdrucks aufzufinden. Dies ist anders im Fall einer Wahrnehmung. Denn in eine WahrDenk-Erfahrung

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Sinnesfelder und Empfindungen

nehmung von etwas als Blau geht die Bedeutung ›Blau‹ mit ein. Indem sie mit eingeht in eine Wahrnehmung, ist die entsprechende Bedeutung für die Wahrnehmung konstitutiv. Man kann daher über eine Wahrnehmung mit den Bedeutungen sprechen, die ihr zugrunde liegen, ohne in sie ein fremdes Element hineinzutragen. So zu verfahren ist sogar die Grundidee dessen, was Husserl phänomenologische Deskription nennt: Das, was erfahren wird, auch genau so zum Ausdruck zu bringen, wie es erfahren wird. Über Beschaffenheiten in der Empfindungssphäre kann man jedoch nur so sprechen, als wären sie Wahrnehmungen, weil man dabei konkrete Bedeutungen benutzen muss, die der Empfindung mangeln. Deshalb bleibt dieses Sprechen ein uneigentliches, eine bloße Orientierungshilfe. Streng genommen ist hier also keine phänomenologische Deskription möglich, aber hinweisend kann man sich der Sprache dennoch bedienen. Zusammenfassend ist für diesen Unterabschnitt Folgendes festzuhalten: Laut Breyer ist es Aufgabe der Reflexion, ein Erlebnis »auf seinen Gehalt und seine Bedeutung hin [zu] befragen« 1. Ein erster Schritt in dieser Richtung wurde hier für die Empfindungen geleistet – mit weitestgehend negativem Ergebnis hinsichtlich der Bedeutungen. Beim Gehalt der Empfindungen kommen Unterschiede vor, denen individuelle Bedeutungen – einerlei wie spezifisch – nicht gerecht werden können. Man nähert sich stattdessen dem Erleben der Empfindung, je mehr konkrete Bedeutungen abgebaut werden. Dem entspricht die nur uneigentliche Verwendungsmöglichkeit von Sprache gegenüber Empfindungen. Im Folgenden werden Ausdrücke, die uneigentlich verwendet werden (nur hinweisend auf einen selbst nicht adäquat auszudrückenden, sondern nur erlebbaren Empfindungsgehalt), in Kapitälchen gesetzt. Dies geschieht jedoch nur dort, wo es inhaltlich besonders relevant ist, die hier aufgezeigten Grenzen der Sprache zu berücksichtigen.

II.5. Die Empfindungssphäre und ihr Verhältnis zu Raum und Zeit Der Rest dieses Kapitels ist der Frage gewidmet, was die Einheitlichkeit eines Dies-da trägt und es aus dem Sinnesfeld als Ganzem hervorhebt. Wie also tritt ein einzelnes Dies-da auf und hebt einen ge1

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Breyer, Attentionalität und Intentionalität, 252.

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Die Empfindungssphäre und ihr Verhältnis zu Raum und Zeit

wissen Bereich, etwa des Gesichtsfelds, als zu sich gehörig heraus? Für die Frage nach der Denkerfahrung ist besonders wichtig: Vollzieht sich dieses Herausheben ohne jede Beteiligung einer Bedeutung? Mit dieser Frage ist gleichzeitig der Grund gegeben, warum hier besonders auf Raum und Zeit eingegangen werden muss. Denn in Husserls Phänomenologie ist ein starker Einfluss Kants spürbar. Kant seinerseits nahm eine sehr eigentümliche Haltung zu Raum und Zeit ein, die in der Folge, auch gerade in der Phänomenologie, sehr wirkmächtig wurde. Er ging nämlich davon aus, Raum und Zeit seien keine gedanklichen Bestimmungen (Begriffe), sondern sinnliche Anschauungen. Für Raum 1 und Zeit 2 versucht er dies einzeln zu plausibilisieren. Wäre dem so, so wären raumzeitliche Erfahrungseinheiten zumindest prinzipiell ohne alles Denken möglich. Statt eine Beteiligung des Denkens in Form von Bedeutungen zu erfordern, wäre dann das Dies-da durch die Anschauungsformen Raum und Zeit zu erklären. Diese These in Kants System wirkt mächtig in Husserls Philosophie nach. Er betont, dass »nicht alle Erlebnisse intentionale sind, zeigen die Empfindungen und Empfindungskomplexionen.« 3 An anderer Stelle spricht er davon, es komme »aus dem S e n s u e l l e n , d a s i n s i c h n i c h t s v o n I n t e n t i o n a l i t ä t h a t , eben das konkrete intentionale Erlebnis zustande« 4. Husserl sieht also im Zustandekommen der Empfindungen noch keine Intentionalität – also kein Meinen, kein Bedeuten – am Werk. Wie aber kommt, ohne Intentionalität, also ohne jede Bedeutungsintention, den Empfindungen dann ihre Einheitlichkeit zu? – In diesem Engpass der Erklärung greift auch Husserl teils auf den Raum, vor allem aber die Zeit zurück. Nachdem Kant Raum und Zeit als nicht begrifflich ansetzte, lag es nahe, die Einheit der Empfindungen aus Raum und Zeit zu erklären. Das macht es nötig, die durch Kant etablierten Meinungen zu Raum und Zeit einer eingehenden phänomenologischen Prüfung zu unterziehen.

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Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 25 f. / B 39 f. Vgl. ebd., A 31 f. / B 47. Husserl, Hua XIX/1, 1984, 382 f. Husserl, Hua III/1, 192.

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II.5.1. Raum und Zeit bei Kant Aristoteles gibt eine Auflistung von zehn Kategorien als Grundarten dessen, was einzelne, noch nicht zu Sätzen verknüpfte Worte bezeichnen können. 1 Diese Aristotelischen Kategorien deutet Kant als einen Versuch, zum menschlichen Verstand die »Grundbegriffe aufzusuchen.« 2 Den Verstand bezeichnet Kant dabei mitunter als ein »Vermögen zu denken« 3. Kant bemängelt jedoch an Aristoteles’ Kategorien, es fänden »sich auch einige modi der reinen Sinnlichkeit darunter, (quando, ubi, situs, imgleichen prius, simul,) […] die in dieses Stammregister des Verstandes gar nicht gehören« 4. Diese bemängelten Begriffe haben allesamt mit Raum und Zeit zu tun, sie lauten übersetzt: wann (quando), wo (ubi), Lage (situs), früher (prius) und gleichzeitig (simul). Diese Begriffe rechnet Kant nicht dem Denken, sondern der Sinnlichkeit zu. Unter den zwölf Kategorien, von denen Kant stattdessen ausgeht, finden sich Raum und Zeit entsprechend nicht. 5 Nur indirekt, über andere Seelenvermögen (Schematismus und Einbildungskraft), kommen laut Kant Raum und Zeit in Verbindung mit dem Verstand. Wichtig ist: Raum und Zeit haben bei Kant einen doppeldeutigen Status. Er sieht sie sowohl als reine Anschauungen wie auch als reine Anschauungsformen. 6 Das zu problematisieren, würde hier zu weit führen. Es soll aber diese Doppeldeutigkeit erwähnt werden, um später eine phänomenologische Entscheidung treffen zu können. Der Raum, der auch ›äußerer Sinn‹ heißt, hat einen geringeren Anwendungsbereich, da nicht jede Erfahrung räumlich ist. Die Zeit hingegen – der ›innere Sinn‹ – ist laut Kant für alle unsere Erfahrungen und Anschauungen verbindlich. 7 Eine unzeitliche Erfahrung oder An1 Vgl.: Aristoteles, Kategorien. Lehre vom Satz. (Organon I/II) / Porphyrius: Einleitung in die Kategorien, hg. von Eugen Rolfes (Hamburg: Meiner, 1974), 45 (1b). 2 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 81 / B 107. 3 Ebd., A 69 / B 94. 4 Ebd., A 81 / B 107. 5 Vgl.: ebd., A 80 / B 106. 6 So erläutert Kant bei der Einführung der reinen Sinnlichkeit: »Diese reine Form der Sinnlichkeit wird auch selber r e i n e A n s c h a u u n g heißen.« (ebd., A 20 / B 34 f.). 7 Vgl. hierzu auch die folgende Stelle: »Wenn ich a priori sagen kann: alle äußeren Erscheinungen sind im Raume, und nach den Verhältnissen des Raumes a priori bestimmt, so kann ich aus dem Prinzip des inneren Sinnes ganz allgemein sagen: alle Erscheinungen überhaupt, d. i. alle Gegenstände der Sinne, sind in der Zeit, und stehen notwendigerweise in Verhältnissen der Zeit.« (ebd., A 35 / B 51).

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schauung ist in Kants System unmöglich: »[D]a unsere Anschauung jederzeit sinnlich ist, so kann uns in der Erfahrung niemals ein Gegenstand gegeben werden, der nicht unter die Bedingung der Zeit gehörete.« 1 Kant geht dabei allerdings davon aus, diese zeitliche Erscheinungsform sei eine nur subjektive Form, weil sie nur innerhalb des Bewusstseins menschlicher Subjekte Geltung habe. 2 Gegenüber den subjektiven Erscheinungen für uns Menschen nimmt Kant daher jeweils korrespondierende objektive Dinge an sich an. Das bedeutet aber: Die Dinge, wie sie an sich sind, können uns Menschen nicht erscheinen, und so, wie uns Menschen die Dinge erscheinen, sind sie nicht an sich. Die subjektiven Faktoren, die uns derart von den Dingen an sich trennen, sind Raum und Zeit. Kant sagt in Bezug auf die Zeit: »Die Zeit ist also lediglich eine subjektive Bedingung unserer (menschlichen) Anschauung, (welche jederzeit sinnlich ist, d. i. sofern wir von Gegenständen affiziert werden,) und an sich, außer dem Subjekte, nichts.« 3 Obwohl Kant sich also berechtigt fühlt, eine objektive Welt an sich immerhin zu denken, urteilt er, sie könne für uns Menschen niemals Erfahrung werden. Innerhalb des anthropomorphen Erfahrungsbereichs erhalten Raum und Zeit dann jedoch eine relative Objektivität. Relativ objektiv sind raumzeitliche Anschauungen hinsichtlich der menschlich-subjektiven Notwendigkeit, die Welt als raumzeitliche zu erfahren, obwohl sie an sich nicht raumzeitlich ist. In der Phänomenologie ist es bis heute verbreitet, menschliche Erfahrung automatisch aus der Zeitlichkeit zu verstehen. Für diesen Trend dürften Husserl und Heidegger maßgeblich verantwortlich sein. Heidegger lobt Kant explizit: »Der Erste und Einzige, der sich eine Strecke untersuchenden Weges in der Richtung auf die Dimension der Temporalität bewegte […,] ist Kant.« 4 Gleichwohl werden hier im Folgenden, basierend auf den schon gemachten Beobachtun-

Ebd., A 35 / B 52. Zur Klärung: Zeit ist bei Kant nicht subjektiv in dem Sinne, dass sie bei jedem einzelnen Menschen eine je eigentümliche Form ist. Vielmehr ist sie in dem Sinne subjektiv, dass sie für jegliche Erscheinungen, die (alle) Menschen überhaupt erfahren können, bindend ist. Es handelt sich also gleichsam um eine allgemein-menschliche Subjektivität. Man könnte sie daher auch ›menschlich-intersubjektiv‹ nennen. 3 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 35 / B 51. 4 Martin Heidegger, Sein und Zeit, 19. Aufl. (Tübingen: Niemeyer, 2006), 23. 1 2

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gen, kritische Rückfragen gestellt, um die starke Betonung der Zeit für die menschliche Erfahrung zu hinterfragen. Die erste wichtige Frage zu Kants System lautet: Für welchen der bislang unterschiedenen Erfahrungsbereiche ist es zutreffend, je schon zeitlich zu erscheinen? – Für die Empfindungssphäre oder die (lebensweltlichen) Wahrnehmungen? Diese Frage zielt also darauf, mit welchem der zwei hier schon unterschiedenen Erfahrungsbereiche sich Kants Begriff der Erfahrung (bzw. Anschauung) deckt. Studierte Kant die Empfindungen, oder versuchte er vielmehr, allgemeingültige Strukturen im Bereich des lebensweltlichen Wahrnehmens auszumachen? – Man kann, um sich einer Antwort auf diese Frage zu nähern, Husserls Auslegung Kants folgen. Um diese jedoch besser zu verstehen, muss noch auf weitere Elemente, die Kant in der Erfahrung je schon enthalten denkt, hingewiesen werden. Zusätzlich zu Raum und Zeit sieht Kant die schon erwähnten Kategorien des Verstandes in jede Erfahrung verwoben. Beispielsweise, so denkt sich Kant, wirkt die Kategorie der Kausalität, indem sie notwendige Abfolgen in der Zeit regelt. Somit treffen wir nicht nur Zeit und (eventuell) Raum, sondern zudem auch die Kategorien und weitere abgeleitete, insgesamt als ›a priori‹ bezeichnete Begriffe je schon in der Erfahrung an. Dies ermöglicht es Kant, innerhalb unserer Erfahrung die objektive Gültigkeit der Kategorien zu behaupten. Denn wenn unsere Erfahrung nur mithilfe der Kategorien überhaupt möglich ist, dann sind diese Kategorien notwendig geltend innerhalb unserer Erfahrung. Sie machen schließlich die Struktur der Erfahrung mit aus. Mit derlei a priori geltenden Formen, die für die Erfahrung unabdingbar sind, war die selbstverständliche Anwendung der (mechanischen) Kausalität in den Naturwissenschaften scheinbar philosophisch gerechtfertigt. 1 Kants Annahme einer je schon von Raum, Zeit und den Verstandesbegriffen durchsetzten Erfahrung bespricht auch Husserl. Dabei schreibt Husserl allerdings durchweg ›Vernunft‹, wo Kant von ›Verstand‹ spricht, ist sich dieser Abweichung aber bewusst. 2 Er beschreibt Kants Ansatz wie folgt: Das selbstverständliche Ansetzen und Arbeiten mit Kausalbezügen hatte maßgeblich David Hume zuvor dekonstruiert und in Zweifel gezogen, vgl.: Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, 44–57. 2 Husserl schreibt: »›Vernunft‹ (oder, wie K a n t hier sagt, ›Verstand‹)« (Husserl, Hua VI, 98). Die genauere Differenzierung von Vernunft und Verstand wird später noch erarbeitet. 1

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Kant aber sagt sich: Zweifellos erscheinen Dinge, aber nur dadurch, daß die sinnlichen Daten, im verborgenen [sic] schon in gewissen Weisen durch apriorische Formen zusammengenommen, im Wandel logifiziert werden – ohne daß die als Logik, Mathematik offenbar gewordene Vernunft befragt worden und zu einer normativen Funktion gekommen wäre. 1

Also ohne bewusste ›Befragung‹ der Vernunft sind die Erfahrungen, wie Kant sie sich denkt, doch bereits unweigerlich Produkte, die ›im Verborgenen‹ von der Vernunft mitbestimmt wurden. Dies verdeutlicht sich wenige Sätze später, wo Husserl schreibt: Soll die gemeine Erfahrung wirklich Erfahrung von Naturgegenständen sein, von Gegenständen, die nach Sein und Nichtsein, nach So- und Andersbeschaffensein sollen in objektiver Wahrheit, also wissenschaftlich erkennbar sein können, dann muß die anschaulich erscheinende Welt schon ein Gebilde der Vermögen »reine Anschauung« und »reine Vernunft« sein, derselben, die sich in der Mathematik, in der Logik in einem explizierten Denken aussprechen. 2

Entsprechend spricht Husserl in Kants System der »Vernunft […] eine d o p p e l t e Weise zu fungieren und sich zu zeigen« 3 zu. Die eine ist die bewusste, explizite Selbstauslegung der Vernunft, wie sie etwa in der Mathematik betrieben wird. Die andere Weise ist die der beständig verborgen fungierenden Vernunft, der immerfort sinnliche Daten rationalisierenden und immer schon solche rationalisiert habenden. Ihr objektives Ergebnis ist die sinnlich-anschauliche Gegenstandswelt – die empirische Voraussetzung alles naturwissenschaftlichen Denkens 4.

Anhand dieser Zitate kann man ersehen: Laut Husserl liefert Kant eine Analyse der lebensweltlichen Erfahrung. 5 Denn unter ›Erfahrung‹ versteht Kant ein Produkt, bestehend aus der durch sinnliche Anschauungsformen und Verstandesbegriffe geformten Sinnesmaterie. Statt dieses Zustandekommen in der Erfahrung zu erforschen, unternimmt Kant aber den Versuch, seine Bedingung der Möglichkeit zu erschließen. Bei diesem Erschließen wird ihr angebliches

Ebd., 97. Ebd. [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.]. 3 Ebd. 4 Ebd. [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.]. 5 Husserl macht es Kant ausdrücklich zum Vorwurf, die Lebenswelt sei seine unhinterfragte Voraussetzung, vgl.: ebd., 105–13. 1 2

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Apriori von Kant explizit als ein Faktum vorausgesetzt. 1 Hier setzt entsprechend Husserls Kritik an. Er wirft Kant vor, dass er es seinen Lesern [verwehrt], die Ergebnisse seines regressiven Verfahrens in anschauliche Begriffe umzusetzen und jeden Versuch, einen von ursprünglichen und rein evidenten Anschauungen ausgehenden und in wirklich evidenten Einzelschritten verlaufenden progressiven Aufbau durchzuführen. Seine transzendentalen Begriffe haben daher eine ganz eigentümliche Unklarheit, welche nämlich aus prinzipiellen Gründen nie in Klarheit umzusetzen ist, nie überzuführen ist in eine direkte evidenzschaffende Sinnbildung. 2

Husserl fordert also, die lebensweltlichen Erfahrungen in ihrem Zustandekommen anschaulich zu erforschen. Er will sich dabei bewusst einlassen auf das, worin Kant bloße Empirie sah. Zuletzt deutet Husserl noch an, wie sich der Begriff der Anschauung im Zuge dieser Erforschung noch wandeln könnte. Das genauere Vorgehen, wenn man nicht schließen, sondern anschaulich selbst erfahren möchte, umschreibt Husserl so: Hierzu bedürfte es einer grundwesentlich anderen regressiven Methode als der auf jenen fraglosen Selbstverständlichkeiten beruhenden Kants, nicht einer mythisch konstruktiv schließenden, sondern einer durchaus anschaulich erschließenden, anschaulich in ihrem Ausgang und in all dem, was sie erschließt, mag dabei auch der Begriff der Anschaulichkeit gegenüber dem Kantischen eine wesentliche Erweiterung erfahren müssen; und mag hier Anschauung aus einer neuen Einstellung den gewöhnlichen Sinn überhaupt verlieren: nur den allgemeinen der originalen Selbstdarstellung, nur eben in der neuen Seinssphäre, annehmen. 3

Hier wird deutlich, wie Husserl Kants bloße Schlussfolgerungen auf angebliche Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung nur dann übernehmen möchte, wenn er sie auch selbst anschauen bzw. erfahren kann. Dies wäre im kantischen Verständnis von Anschauung unmöglich, weil Kant erst das Resultat dieses Vorgangs Anschauung

Kant erwägt eine solche Herleitung, deutet sie jedoch so, als müsse sie eine bloß empirische sein (gemäß seinem Verständnis von Empirie als zufälliger Erkenntnisart mit bloß komparativ allgemeiner Geltung). Daher hält er ihr einfach das angebliche Faktum der reinen Mathematik und reinen Naturwissenschaft entgegen, als wären diese Disziplinen durch ihr bloßes Bestehen schon hinreichend verstanden und gerechtfertigt, vgl.: Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 127 f. 2 Husserl, Hua VI, 117 f. 3 Ebd., 118. 1

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nennt. Deshalb verweist Husserl auch auf eine nötige Erweiterung des Anschauungsbegriffs. Vorgänge also, auf die Kant mit dem bloßen Intellekt geschlossen hat, möchte Husserl im Bewusstsein schauen und dabei beschreiben, wie er sie schaut. Was dieser Unterabschnitt zeigen sollte, ist, wie Kants Ansetzung von Raum und Zeit lediglich die lebensweltlichen Wahrnehmungen betrifft. Kant unterließ jede anschauliche Erforschung der Empfindungssphäre selbst sowie der Art, wie die Auffassung – orientiert an Empfindungen – die Wahrnehmungen allererst konstituiert. Daran hinderte ihn nicht zuletzt sein Anschauungs- bzw. Erfahrungsbegriff, der auf die Empfindungen im hier gemeinten Sinne nicht anwendbar ist. Es ist daher, trotz Kants wirkmächtigen Diktums der Zeitlichkeit aller menschlichen Erfahrung, nicht ausgemacht, ob die Empfindungen räumlich und zeitlich strukturiert sind. Diese Offenheit der Fragestellung sollte hier erreicht werden. Ob in dieser Sphäre ebenfalls Raum und Zeit eine Bedeutung haben, sollen die nächsten Abschnitte zeigen.

II.5.2. Husserl über eine mögliche Räumlichkeit der Empfindungen Husserls Ansatz ist also: Was Kant nur rational erschließt, als Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung, lässt sich im und mit Bewusstsein anschaulich erforschen. Zu Anfang werden hier seine Überlegungen zur Räumlichkeit besprochen. Später soll untersucht werden, wie es um die Zeit in der Empfindungssphäre bestellt ist. In einer Passage verdeutlicht Husserl den Unterschied von Empfindungen und Wahrnehmungen hinsichtlich der Räumlichkeit. Husserl verwendet dort jedoch eine andere Terminologie und wenn man das folgende Zitat liest, darf man wie folgt mit der hiesigen Terminologie identifizieren: Die Empfindung entspricht der Abschattung und die Wahrnehmung dem Abgeschatteten. Es soll die Stelle hier zunächst in ihrer Gänze zitiert und anschließend besprochen werden: Scharf ist im Auge zu behalten, daß die Empfindungsdaten, die die Funktion der Farbenabschattung, Glätteabschattung, Gestaltabschattung usw. üben (die Funktion der »Darstellung«), ganz prinzipiell unterschieden sind von Farbe schlechthin, Glätte schlechthin, Gestalt schlechthin, kurzum von allen Arten dinglicher Momente. Die Abschattung, obschon gleich benannt, ist prinzipiell nicht von derselben Gattung wie Abgeschattetes. Abschattung ist Erlebnis. Erlebnis aber ist nur als Erlebnis möglich und nicht als Denk-Erfahrung

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Räumliches. Das Abgeschattete ist aber prinzipiell nur möglich als Räumliches (es ist eben im Wesen räumlich), aber nicht möglich als Erlebnis. Es ist speziell auch ein Widersinn, die Gestaltabschattung (z. B. die eines Dreieckes) für etwas Räumliches und im Raume Mögliches zu halten, und wer das tut, verwechselt sie mit der abgeschatteten, d. i. erscheinenden Gestalt. 1

Husserl lehnt es in diesem Zitat ab, den Raum im Bereich der Empfindungen zu suchen. Ein Dreieck ist räumlich (genau genommen: als eine ebene Linienfigur in einer gewissen räumlichen Lage aufgefasst), so wie wir es wahrnehmen. Die korrespondierende Empfindung hingegen ist laut Husserl nicht nur nicht räumlich, sie ist sogar im Raum unmöglich. Was in der Empfindung der Gestalt des wahrgenommenen Dreiecks korreliert, ist allein die Art und Weise des so und so im Raum liegenden Dreiecks, sich empfindungsmäßig darzustellen. Räumlichkeit ist damit etwas, das erst in der Sphäre der Wahrnehmungen zu finden ist. Empfindungen hingegen erscheinen nicht im Raum oder räumlich. Damit stimmt Husserls Meinung mit den obigen Beobachtungen zum Widerstreit überein. Dort wurde beobachtet: Die Räumlichkeit ist in der Auffassung zu suchen und kann zudem je nach Mehrdeutbarkeit der Empfindung stark variieren. So hat eine Empfindung beispielsweise keine Rückseite. Nehme ich etwa eine Tomate wahr und frage mich, wie sie von der anderen Seite aussieht, so bezieht sich diese Frage auf die Wahrnehmung, nicht die Empfindung, die die Auffassung motiviert. Dies macht Husserl an einer anderen Stelle deutlich, wo er betont, es sei aus dem Wesen der Raumdinglichkeit zu entnehmen […], daß so geartetes Sein prinzipiell in Wahrnehmungen nur durch Abschattung zu geben ist; ebenso aus dem Wesen der […] Erlebnisse überhaupt, daß sie dergleichen ausschließen. Für Seiendes ihrer Region gibt mit anderen Worten so etwas wie »Erscheinen«, wie sich Darstellen durch Abschattung gar keinen Sinn. Wo kein räumliches Sein, da hat eben die Rede von einem Sehen von verschiedenen Standpunkten aus, in einer wechselnden Orientierung, nach verschiedenen, sich dabei darbietenden Seiten, nach verschiedenen Perspektiven, Erscheinungen, Abschattungen keinen Sinn. 2

Das bedeutet: Ein Ding muss sich jeweils von einer Seite darstellen (bzw. abschatten, wie Husserl sagt). Erst im Rahmen der Auffassung der Empfindungen wird es somit mitunter auch als räumlich konstituiert. Was die Empfindung gibt, wird dabei in entsprechender Modi1 2

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Husserl, Hua III/1, 86 [Sperrdruck des Originals kursiv gesetzt: C. G.]. Ebd., 88.

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fizierung als die angeschaute Seite des Dings aufgefasst. Die Empfindung selbst wird dabei jedoch nicht als räumlich aufgefasst, sondern lediglich ihr Korrelat in der Wahrnehmung. Hiermit ist bereits erwiesen: Es hat wortwörtlich keinen Sinn, Räumlichkeit in Empfindungen zu suchen. Vielmehr wird Räumlichkeit als ein Sinn erst konstituiert im Prozess des Auffassens.

II.5.3. Die Idee eines Quasi-Raums Trotz der soeben entwickelten Ablehnung der Räumlichkeit im Bereich der Empfindungen finden sich doch auch Erwägungen Husserls, ob man nicht einen ›Quasi-Raum‹ annehmen müsse: Abstrahieren wir von aller […] Deutung und reduzieren die Wahrnehmungserscheinung auf die gegebenen primären Inhalte, so ergeben sie das Kontinuum des Gesichtsfeldes, das ein quasi-räumliches ist, aber nicht etwa Raum oder eine Fläche im Raum: roh gesprochen ist es eine zweifache kontinuierliche Mannigfaltigkeit. Verhältnisse des Nebeneinander, Übereinander, Ineinander finden wir da vor, geschlossene Linien, die ein Stück des Feldes völlig umgrenzen usw. Aber das sind nicht die objektiv-räumlichen Verhältnisse. Es hat gar keinen Sinn, etwa zu sagen, ein Punkt des Gesichtsfeldes sei 1 Meter entfernt von der Ecke dieses Tisches hier oder sei neben, über ihm usw. Ebensowenig hat natürlich auch die Dingerscheinung eine Raumstelle und irgendwelche räumlichen Verhältnisse: die Haus-Erscheinung ist nicht neben, über dem Haus, 1 Meter von ihm entfernt usw. 1

Zunächst ist diese Stelle geeignet, um den Kontrast zwischen dem Gesichtsfeld, als dem visuellen Empfindungsfeld, und der räumlich aufgefassten Welt zu verdeutlichen. Wer mit einem Zollstock die Entfernung zwischen einer Rotempfindung und dem nächstgelegenen Haus ausmessen will, begeht eine Ebenenvermengung. Das Haus ist eine Wahrnehmung, die eine Auffassung voraussetzt, und damit befindet es sich innerhalb des Bewusstseins auf einer anderen Ebene als eine Rotempfindung. Husserl macht auch deutlich: Das Gesichtsfeld ist kein objektiver Raum und – dies ist besonders wichtig – auch keine Fläche. Denn man müsste das Gesichtsfeld erst als Fläche auffassen, um so zu sprechen, und hätte es damit in seiner eigentümlichen Gegebenheitsweise schon verfehlt. Derart als Fläche aufgefasst, hätte man auch den 1

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Raum schon wieder vorausgesetzt, denn dann hätte man der Fläche eine bestimmte Lage im Raum sowie sich selbst einen Blickpunkt und eine gewisse Perspektive auf diese Fläche angedichtet. Wie man sich leicht in der Empfindungssphäre überzeugen kann, trifft eine solche Umdichtung keinesfalls die Art, wie wir unser Gesichtsfeld erleben. Somit bestätigt sich Husserls Ablehnung des Raums in der Empfindungssphäre. Was aber meint Husserl dann mit der Beschreibung des Gesichtsfelds als ein ›quasi-räumliches‹ ? – Als Grund für diese Annahme macht Husserl im Zitat geltend: Verhältnisse des Nebeneinander, Übereinander, und Ineinander im Gesichtsfeld. Es kommt nun darauf an, sich unbefangen zu fragen: Handelt es sich bei diesen Verhältnissen um Empfindungen? Oder hat man es bereits mit Auffassungen zu tun? Um diese Frage phänomenologisch zu klären, hat man sich an die Anschauung zu halten. Man nehme dazu eine Anschauung wie die folgende:

Man könnte die der Figur entsprechende Empfindung so zu beschreiben suchen: ›Oben mittig ist ein eckiger schwarzer Eindruck, darunter, etwas nach links und rechts versetzt, liegen noch mal zwei ebenfalls eckige schwarze Eindrücke nebeneinander. Senkrecht unter dem oberen mittigen Eindruck findet sich abermals ein eckiger schwarzer Fleck. Zwischen den Flecken ist es weiß.‹ Für die Ausdrücke ›schwarz‹ und ›weiß‹ lassen sich korrelierende Empfindungsgehalte, auf die damit hingewiesen ist, finden. Aber nun trete man mit dieser Beschreibung nochmals an den Eindruck heran und frage sich: Entsprechen den kursiv gedruckten Wörtern irgendwelche Empfindungen? Empfindet man, ähnlich wie die Farbgehalte, auch ein solches ›neben‹ oder ›zwischen‹ ? – Man merkt schnell: Eine entsprechende Empfindung ist nicht nachzuweisen. Wenn wir zwei Empfindungen als nebeneinander befindlich beschreiben, so haben wir dabei das Verhältnis ›nebeneinander‹ nicht empfunden. Ein Bezug wie ›nebeneinander‹ ist kein Gehalt der Empfindung, wie es der oben beschriebene Farbreichtum ist. Somit ist klar: Es gibt, zusätzlich zu den einzelnen Empfindungen, die wir als nebeneinander befindlich beschreiben, nicht etwa noch die Empfindung ›nebeneinander‹. Diese Beobachtung berechtigt, zwischen Kants doppeldeutiger Handhabe von Raum und Zeit als Anschauungsform und Anschauung eindeutig 84

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zu entscheiden: Weder Raumverhältnisse noch der Raum selbst sind sinnliche Anschauungen. Mit Wörtern wie ›nebeneinander‹, ›übereinander‹ usw. ist entsprechend auf Verhältnisse zwischen einzelnen Empfindungen verwiesen. Damit ein solcher Verhältnisbezug aber überhaupt anwendbar ist, müssen mindestens zwei einzelne Empfindungen, die er aufeinander beziehen soll, vorliegen. Ja mehr noch: Diese Empfindungen müssen zudem als im (gleichen) Raum liegend aufgefasst sein, wenn ein räumliches Verhältnis zwischen ihnen vorliegen soll. Zwischen einem unräumlichen Erlebnis (beispielsweise einem Gefühl) und einem räumlichen kann ein Bezug wie ›links von‹ nicht vorherrschen. Nicht nur müssen also zwei einzelne Empfindungen schon gegeben sein, sie müssen zudem beide als räumliche aufgefasst sein, bevor man räumliche Differenzierungen und Bezüge an sie anlegen kann. Damit ist klar: Auch die Rede von einem Quasi-Raum kann höchstens eine abgeleitete Auffassungsform meinen, die einzelne Empfindungen schon voraussetzt. Der Raum, auch ein Quasi-Raum, ist also nicht das Erste, sondern er ist eine Auffassungsform, die einzelne Empfindungen voraussetzen muss. Es ist ein verbreitetes, aber falsches Vorurteil, dem Kants Handhabe von Raum und Zeit leider Vorschub leistet, Raum und Zeit als für sich bestehende, an sich bezugslose Dimensionen anzunehmen, in die Empfindungen gleichsam ›hereinfallen‹. So geht man, ohne weiter zu fragen, wie es zu diesen Dimensionen in unserer Erfahrung überhaupt kommt, einfach davon aus, unsere Erfahrungen fielen eben in den Raum und/oder in die Zeit. Will man aber verstehen, wie sich das Auffassen und seine Wesensformen (Eidei) im Bewusstsein erst entfalten, darf man dabei nicht einfach Raum und Zeit axiomatisch voraussetzen. Ohne also die Empfindungen im Gesichtsfeld schon räumlich aufzufassen, kann man nicht über sie als räumliche sprechen. Spricht man die Empfindungen aber derart als räumliche an, also etwa als ›nebeneinander‹ befindliche, hat man die Empfindung schon verfehlt. Denn von einem ›Nebeneinander‹, ›Ineinander‹, ›Übereinander‹ usw. sinnvoll zu sprechen ist unmöglich, ohne zuvor einzelne Partien zu isolieren, die man anschließend in ein räumliches Verhältnis setzt. Freilich kann man – dann jedoch mit den oben geltend gemachten Einschränkungen – sagen: ›Das Gesichtsfeld hat eine gewisse Ausdehnung.‹, oder: ›Diese Empfindung liegt neben jener.‹ Doch dabei hat man es mit Bedeutungen zu tun, die sich im Bereich der EmpfinDenk-Erfahrung

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dungen nicht finden. Man kann solche Ausdrücke benutzen, um damit auf eine Beschaffenheit der Empfindungssphäre hinzuweisen. Aber auch hier, wie schon bei Farbnamen, ist die so gleichsam zweckentfremdete Bedeutung innerhalb der Empfindungssphäre nicht heimisch. Es ist daher keine adäquate Beschreibung, im Bereich der bloßen Empfindungen von einem Nebeneinander oder einem QuasiRaum auszugehen. Spätestens hier macht sich wohl eine gewisse Heterogenität der Empfindungen merklich. Denn einerseits erleben wir ganze Sinnesfelder, die zum Rand hin gleichsam ausfransen, andererseits heben sich in ihnen mannigfaltige einzelne Empfindungen ab. Wie aber kommt es dazu? Diese Frage ist zentral für das Fortkommen, denn die Auffassung setzt stets an einzelnen Empfindungen an, nicht am ganzen Sinnesfeld. Bislang hat der Empfindungsbegriff daher noch eine Zweideutigkeit, die sich nicht zuletzt auch in Husserls obiger Charakterisierung des Gesichtsfelds als »kontinuierliche Mannigfaltigkeit« 1 findet. Diese Beschreibung ist widersprüchlich: Entweder das Gesichtsfeld ist wirklich kontinuierlich, also einheitlich, ohne Übergänge und Brüche, oder es ist eine Mannigfaltigkeit, also eine diskontinuierliche Vielheit. 2 Im Folgenden wird diese Heterogenität sich zunehmend klären.

II.5.4. Die Abhebung und der Versuch, sie aus Lokaldaten zu verstehen Indem auch der Quasi-Raum einzelne Empfindungen schon voraussetzt, rückt erneut die Frage in den Fokus: Wie kommt es zur Absonderung einzelner Empfindungen? Es ist nun an der Zeit, Husserls Ausdruck für diese Absonderung von einzelnen Empfindungen einzuführen. Husserl schreibt: »Eine Figur oder Farbe können wir nicht für sich bemerken, ohne daß das ganze Objekt, das diese Figur oder Farbe hat, abgehoben wäre.« 3 Dieses Sichabheben im Sinnesfeld ist

Ebd., 5. Eine dialektische Vermittlung dieser beiden Begriffe als Momente einer Einheit erstrebt Husserl nicht – vom Standpunkt seiner Philosophie bleiben sie ein Widerspruch. 3 Husserl, Hua XIX/1, 1984, 246. 1 2

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der Prozess, durch den wir überhaupt Einzelheiten im Sinnesfeld ausmachen. Der Ausdruck Abhebung soll hier vornehmlich den Prozess bezeichnen, als dessen Ergebnis eine Empfindung im Sinnesfeld auszumachen ist. Die Frage lautet: Wie vollzieht sich eine solche Abhebung? Wie ›entscheidet‹ sich, welchen Teil des jeweiligen Sinnesfelds eine Empfindung als zu sich gehörig einschließt und – gleichbedeutend damit – was sie von sich ausschließt? Husserl greift zur Erklärung teils auf ›Lokaldaten‹ in den Sinnesfeldern zurück. Mit dem Ausdruck ›lokal‹ sind hier abermals der Raum und seine Bedeutungen im Spiel, daher wird dieser Ansatz hier besprochen. Zunächst beobachtet Husserl: Qualitative Sprünge, wie beispielsweise ein abrupter Wechsel der Empfindungsfarbe, gehen oft einher mit einer Abhebung. Wenn beispielsweise, wie im Schriftbild dieses Texts, im Gesichtsfeld irgendwo Schwarz abrupt in Weiß umschlägt, verläuft oft eine Grenze zwischen zwei Empfindungen entlang dieses qualitativen Sprungs. Einander gleiche oder kontinuierlich ineinander übergehende Qualitäten gehen meist nicht mit einer solchen Grenzziehung einher. Husserl beschreibt die Sachlage wie folgt: Anschaulich gesondert ist also ein Inhalt in Relation zu koexistierenden Inhalten, in die er nicht »unterschiedslos« überfließt, so daß er sich neben ihnen eine eigene Geltung zu verschaffen und für sich zur Abhebung zu kommen vermag. Der anschaulich ungesonderte Inhalt bildet mit anderen koexistierenden Inhalten ein Ganzes, in dem er sich nicht in dieser Weise abscheidet, er ist mit seinen Genossen nicht nur verbunden, sondern »verschmolzen«. 1

Entsprechend stellt Husserl folgendes phänomenologisches Wesensgesetz auf: Zwei gleichzeitige sinnliche Konkreta bilden notwendig eine »unterschiedslose Einheit«, wenn die sämtlichen unmittelbar konstitutiven Momente des einen »stetig« übergehen in entsprechende konstitutive Momente des anderen. Der Fall der Gleichheit irgendwelcher entsprechenden Momente soll hierbei als zulässiger Grenzfall der Stetigkeit, nämlich als stetig »in sich selbst übergehen«, gelten. 2

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Ebd., 247. Ebd., 248 [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.].

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Bis hin zu Erfahrung und Urteil, das erst posthum erschien, erklärt Husserl die Abhebung aus solchen Diskontinuitäten der Qualität oder auch der Intensität. 1 Es ist auf den ersten Blick schwer, diese Beschreibung zurückzuweisen. Setzen nicht bestimmte Tierarten, wie Chamäleons oder Kraken, Umfärbungen ihrer Haut ein, um mit ihrem Hintergrund zu verschmelzen? Gelingt es ihnen nicht auf diese Weise gekonnt, gleichsam anschaulich zu ›verschwinden‹ ? Belegt dies also nicht, wie Husserl recht hat mit seiner These über das Verhältnis zweier gleichzeitiger Konkreta? Entscheidet sich nicht so tatsächlich, wo sich eine Abhebung bildet und wo nicht? Um hier vorwärts zu kommen, muss man sich vor allem vor Augen führen, was die Voraussetzungen von Husserls zitierter Beschreibung sind. In seiner Erklärung geht Husserl aus von ›zwei sinnlichen Konkreta‹. Indem er zwei solche Konkreta voraussetzt, beschreibt er sodann, wann sich diese zwei Konkreta nicht voneinander abheben, also eine Empfindungseinheit bilden. Damit setzt Husserl vor der Empfindungseinheit noch kleinere Einheiten an, aus deren Beschaffenheiten er die Einheit der Empfindung herleiten will. Ähnlich beschreibt er in der zuvor zitierten Passage, wie mehrere ›Inhalte‹ dann mit anderen ›Inhalten‹ (bzw. ›Genossen‹, wie er dort auch sagt) ein ›Ganzes‹ bilden, wenn ihre Qualitäten ineinander übergehen oder gar gleich sind. Das bedeutet aber: Er beschreibt, wann zwei Inhalte nicht als zwei Inhalte, sondern als ein Inhalt empfunden werden. Damit verschiebt sich aber nur das Problem: Denn wie kommt es zur Einheitlichkeit dieser Konkreta (bzw. ›Inhalte‹ oder ›Genossen‹), die Husserl bei der Erklärung voraussetzt? Aus diesen sollen sich die Empfindungen entweder zusammensetzen, oder aber diese Konkreta bzw. Inhalte sollen durch ihre Beschaffenheit der Anlass sein, zwischen ihnen eine Empfindungsgrenze zu ziehen. Wenn diese angeblichen Genossen das Entstehen der Empfindungen verständlich machen sollen, müssten sie aber diesem Entstehen vorweg schon bestehen. Eine solche Sachlage ist natürlich (hypothetisch) denkbar. Soll dies aber eine phänomenologische Beschreibung sein, müssten sich diese kleineren Einheiten auch anschaulich ausweisen lassen. Wie also steht es um die Anschaulichkeit dieser noch kleineren Einheiten? Erfahren wir wirklich, wenn wir etwa eine ausgedehnte Blauempfindung haben, innerhalb dieser jeweils noch kleinere 1

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Vgl. Husserl, Erfahrung und Urteil, 79–84.

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›Empfindungsstücke‹, aus denen sich die Gesamtempfindung gemäß dem postulierten Wesensgesetz zusammenfindet? Husserl selbst gibt die Antwort im vorletzten Zitat, wenn er die fraglichen Konkreta (bzw. Genossen) ausdrücklich als »anschaulich ungesonderte[n] Inhalt« 1 beschreibt. Er selbst sagt also, die ›Genossen‹, die er voraussetzt, seien anschaulich nicht gegeben bzw. in der Anschauung ›ungesondert‹. Damit ist aber der Ansetzung von solch kleinen ›Empfindungs-Atomen‹, aus denen sich die Empfindungen selbst angeblich zusammensetzen, phänomenologisch der Boden entzogen. Denn das Postulat gesonderter Genossen kann sich offenkundig nicht auf die Anschauung stützen, wenn diese Genossen anschaulich ungesondert sind. Auf etwas muss man an dieser Stelle jedoch hinweisen, einerseits, um Missverständnissen vorzubeugen, andererseits, um zu verstehen, weshalb Husserls Beschreibung oft so problemlos akzeptiert wird. Man kann nämlich in eine einheitliche Farbempfindung hinein gewisse kleinere Partien gleichsam ›hineinsehen‹. Derlei tut man beispielsweise, wenn man ein weißes Papier vor sich liegen hat und überlegt, welche Formen man daraus ausschneiden könnte. Hier lebt man zunächst in der Wahrnehmung des Papiers. Aber die möglichen Schnittfiguren ›sieht‹ man auch in ihrer jeweiligen Abschattung in der Empfindung. Man kann also kleinere Stücke auch in eine ansonsten einheitliche Empfindung ›hineinsehen‹. Derlei tut man auch, nur unbemerkt, wenn man sich Husserls obige Beschreibung veranschaulicht. Deshalb erscheint sie zunächst überzeugend und konnte auch Husserl selbst überzeugen. – Wo also liegt das Problem? Das Problem liegt darin: Husserls Beschreibung geht davon aus, diese kleineren ›Genossen‹ bestünden schon vor der Empfindung für sich. Ein genaueres Achtgeben auf sich selbst macht indes deutlich: Solch kleinere Einheiten innerhalb der natürlich auftretenden Empfindungen werden erst nach einer gewissen eigenen Aktivität ›sichtbar‹. Um Partien beispielsweise innerhalb einer einheitlichen Weißempfindung zu unterscheiden, muss man also erst selbst aktiv werden. Breyer schreibt: »Eine gleichmäßig weiße Fläche gibt ›von sich aus‹ […] keinen Anlass zur spezielleren Betrachtung eines Teiles der Fläche« 2. Weil die Weißempfindung von sich aus keine Zerstückelung anregt, sich also keine weitere Zerstückelung passiv ereignet, 1 2

Husserl, Hua XIX/1, 1984, 247. Breyer, Attentionalität und Intentionalität, 153 f.

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muss man sie selbst aktiv leisten. Solch selbst gemachte Grenzen zieht man – nur unbemerkt – auch, wenn man die obige Beschreibung Husserls liest. Man sondert dann innerhalb einer einheitlichen Weißempfindung etwa zwei kleinere Stücke heraus. Diese vergleicht man und findet scheinbar, weil man die erst selbst hervorgebrachte Teilung nicht berücksichtigt, Husserls Wesensgesetz bestätigt. Die eigene Willkür hierbei bekundet sich auch darin, wie man die Grenzen solcher selbst geleisteten Stückchen im Gesichtsfeld beliebig verschieben, vergrößern, verkleinern usw. kann. Es handelt sich daher im Gegensatz zu den eher passiv sich einstellenden Empfindungsgrenzen um beliebige und aktiv selbst hervorgebrachte Grenzen. Dass dies möglich ist, ist eine bedeutsame phänomenologische Beobachtung. Es ist jedoch wichtig, auf sich selbst hierbei sorgsam Acht zu geben: Das alltäglich Erste ist die einheitliche Weißempfindung. In diese hinein kann man selbst künstliche Grenzen ziehen. Zieht man solche Grenzen, dann erlebt man auch die entsprechend kleineren Empfindungsstückchen. Damit aber Husserls Beschreibung gültig wäre, müsste es andersherum sein. Man müsste beobachten können, wie aus den zuvor bestehenden kleineren ›Genossen‹ sich die natürliche Empfindung zusammenfindet. Die einheitliche Weißempfindung müsste das Zweite sein und ihr vorweg müssten lauter qualitativ ähnliche, kleine weiße Genossen erfahren werden. Aber solche Genossen, der Empfindung vorweg, sind nicht zu beobachten. Solche selbst geleisteten Zerstückelungen des Gesichtsfelds sind somit selbst Empfindungen – nur aktiv hervorgebrachte. Sie sind damit nicht zur Erklärung der Entstehung von Empfindungen zu gebrauchen. 1 Dieser Fehler unterläuft auch Merleau-Ponty. Auch er lässt größere Partien im Gesichtsfeld aus kleineren Stücken bzw. Punkten bestehen, ohne dies anschaulich zu prüfen. Er schreibt: »Betrachten wir einen weißen Fleck auf homogenem Untergrund. Den sämtlichen Punkten des Flecks eignet eine gewisse gemeinsame ›Funktion‹, der gemäß sie eine ›Figur‹ bilden. Die Farbe dieser Figur ist dichter und gleichsam widerständiger als die des Untergrundes; die Ränder des weißen Flecks ›gehören‹ zu ihm, und nicht zu dem doch ebenso sie begrenzenden Untergrund; der Fleck erscheint wie auf den Untergrund aufgelegt, ohne diesen zu unterbrechen. Beide bekunden mehr als sie beinhalten; und so hat diese einfachste Wahrnehmung schon in sich einen Sinn. Indessen, wird man sagen, wenn schon nicht Figur und Untergrund als Ganzes empfunden sind, so müssen sie es doch in jedem ihrer Punkte sein. Doch vergißt man dabei, daß ein jeder Punkt seinerseits nicht anders denn als Figur auf einem Untergrund wahrgenommen werden kann. Wenn die Gestaltpsychologie lehrt, daß eine Figur auf einem Untergrund das Einfachste ist, was uns sinnlich gegeben zu sein ver-

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Husserls Wesensgesetz ist daher nicht zutreffend. Anschaulich besteht eine einheitliche Empfindung nicht aus lauter kleinen Stücken. Die Empfindungen aus jeweils noch kleineren Stückchen verstehen zu wollen, ist also nur eine Problemverschiebung. Daher wird hier Husserls Annahme abgelehnt, das Gesichtsfeld setze sich aus ›Genossen‹ bzw. ›Lokaldaten‹ zusammen. Von ›Lokaldaten‹ spricht Husserl z. B. in dieser Passage: »In eine ausgeführte Phänomenologie des Räumlichen gehörte auch eine Untersuchung der Lokaldaten […], welche die immanente Ordnung des ›Gesichtsempfindungsfeldes‹ ausmachen, und dieses selbst.« 1 Diese Annahme ist damit vergleichbar, sich das Gesichtsfeld aus lauter Bildpunkten (Pixeln), wie auf einem Computermonitor, vorzustellen. Diese Mannigfaltigkeit von Lokaldaten wäre dann die Grundlage der Abhebungen von Empfindungen, die jeweils aus mehreren dieser Lokaldaten bestünden. Um zu ›errechnen‹, wo die Grenzen zwischen den Empfindungen verlaufen, müsste dann das Bewusstsein in jedem Moment jeden Bildpunkt mit den benachbarten qualitativ vergleichen. So würde das Bewusstsein angesichts der postulierten Wesensgesetze von Kontinuität und Diskontinuität bestimmen, ob zwischen zwei Bildpunkten eine Empfindungsgrenze verläuft oder nicht. Wie sich jedoch jede Leserin und jeder Leser am eigenen Gesichtsfeld klarmachen kann, ist mit solchen Beschreibungen der phänomenologische Boden, die Anschauung, längst verlassen. Wir mögen hinsehen in unserem Gesichtsfeld, wo wir wollen: Einzelne, für sich abgesonderte Bildpunkte bzw. Lokaldaten, aus denen die Empfindungen bestehen würden, erfahren wir nicht. 2 Sie lassen sich damit anschaulich nicht nachweisen. Zwar mag eine Wissenschaft, die spemag, so […] definiert sie das Wahrnehmungsphänomen als solches« (Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, 22). Diese Stelle belegt: Auch Merleau-Ponty geht davon aus, die Wahrnehmung eines weißen Flecks auf homogenem Untergrund bestehe aus Punkten. Er überträgt dann einfach die Aussagen der Gestalttheorie auch auf diese Punkte. Nicht aber befragt er seine Anschauung, ob sich ein weißer Fleck wirklich anschaulich aus lauter Punkten zusammensetzt (bzw. ob er nicht eventuelle Punkte, die er im Fleck vermeint, allererst in diesen selbst künstlich und aktiv hineinsehen muss). Wie sich die hiesigen Erwägungen zu den Thesen der Gestaltpsychologie verhalten, wird später noch berührt. 1 Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893–1917), 6. 2 Abgesehen von den Momenten, in denen wir auf einen Monitor oder eine sonstige digitalisierte bzw. gedruckte Darstellungsfläche mit ihren Pixeln blicken. Hier haben wir wirklich kleinere Empfindungen, aus denen sich die größeren zusammensetzen – aber diese kleineren Empfindungen haben hier ihren objektiven Anlass in den Pixeln Denk-Erfahrung

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kuliert und hypothetische Szenarien zur Anschauung hinzudichtet, sich an dieser ›Bildraumpunkttheorie‹ erfreuen. Die Phänomenologie aber muss sie zurückweisen. Ihr Anspruch ist es, auf Spekulationen über unbewusste Hintergrundprozesse zu verzichten und ihre Beschreibungen an der Erfahrung zu belegen. Was die Frage nach der Entstehung der Empfindungen angeht, ist zudem auffällig, dass Kant sein spekulatives Schließen just hier abbrach. Er setzte einfach axiomatisch voraus, unabhängig vom Verstand und vor der Verstandessynthesis sei die Sinnesmaterie schon als eine Mannigfaltigkeit gegeben. Wie es aber zu dieser Mannigfaltigkeit kommen soll, ließ er ausdrücklich unbestimmt. 1 Wenn man eine solche Hypothese ungeprüft als ein Axiom des eigenen philosophischen Systems ansetzt, so stößt man freilich nicht auf die eben genannten Schwierigkeiten. Phänomenologisch sind solche Axiome unzulässige Bequemlichkeiten. Denn der eine kann solche Axiome so, der nächste anders ansetzen. Wo Erfahrung als Prüfstein gefordert wäre, denn es geht hier um die Erfahrung und ihre Beschaffenheit, ist es bequem, sich mit bloßen kontingenten Denkmöglichkeiten zu begnügen. Indirekt zeigt sich aber auch Husserl als linientreu zu diesem Axiom Kants. Denn mit den ›Lokaldaten‹ und ›Genossen‹ suchte er vor der Mannigfaltigkeit der Empfindungen nach einer anderen Mannigfaltigkeit, aus der wiederum die Empfindungsmannigfaltigkeit erklärbar ist. Derart gerät man jedoch in einen infiniten Regress: Man kann schwerlich hoffen, jede Mannigfaltigkeit aus einer noch kleineren herleiten zu wollen. Irgendwo muss auch eine Mannigfaltigkeit allererst entstehen. Nachdem hier der Raum als Erklärungsgrund für die Empfindungseinheit scheiterte, stellt sich nun die Frage: Wie ist es mit der Zeit? Vermag die Zeit zu leisten, was der Raum nicht leisten konnte: eine Erklärung der Empfindungseinheit?

als Darstellungselementen des Darstellungsmediums. Blickt man indessen auf einen natürlichen Baum oder eine Landschaft, sucht man vergeblich nach derartigen Pixeln. 1 Er schreibt hierzu: »Allein von einem Stücke konnte ich im obigen Beweise doch nicht abstrahieren, nämlich davon, daß das Mannigfaltige für die Anschauung noch vor der Synthesis des Verstandes, und unabhängig von ihr, gegeben sein müsse; wie aber, bleibt hier unbestimmt.« (Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 145).

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II.5.5. Inneres Zeitbewusstsein oder: zum Postulat der Abhebung aus Zeitpunkten Eine besondere Stellung und Bedeutung kommt in Husserls Phänomenologie dem Zeitbewusstsein zu. Husserl bringt die innere Integrität immanenter Sinneinheiten wie der Empfindungen in Zusammenhang mit dem Zeitbewusstsein. Es muss hier daher ein Blick auf Husserls Zeitbewusstseinstheorie geworfen werden, um zu sehen, ob sie geeigneter ist, die Abhebung von einzelnen Empfindungen verständlich zu machen. Im Wort ›Gesichtsfeld‹ steckt das Wort ›Feld‹. Unter diesem ›Feld‹ werden wohl die meisten zunächst eine flächige Ausdehnung des Gesichtsfelds verstehen. Wie bereits besprochen, benutzt man bei dieser Ausdrucksweise räumliche Begrifflichkeiten, um auf Eigenschaften des Gesichtsfelds hinzuweisen, die an sich selbst nicht räumlich sind. Nur analogisch kann man daher das Gesichtsfeld als flächige Ausdehnung verstehen. Es ist an sich keine Fläche, wie auch Husserl selbst betonte. Diese Feststellung kann hilfreich sein, um Husserls Zeitbewusstseinstheorie zunächst zu umreißen. An diese Darstellung kann sich dann eine Kritik hinsichtlich der hiesigen Problematik anschließen. Da noch unklar ist, ob Zeitbezüge Bedeutungen implizieren, werden hier zeitbezogene Worte nicht in Kapitälchen gesetzt. Eine erste wichtige These in Husserls Zeitbewusstseinstheorie ist: Einer Empfindung kommt zusätzlich zu der flächigen auch eine zeitliche Ausdehnung zu. Dies ist so zu verstehen: Eine Empfindung ist in den allermeisten Fällen über eine gewisse Dauer hinweg als dieselbe identifizierbar. Geht man von der Wahrnehmung eines Buchstabens auf weißem Papier aus, so mag man die zugehörige Empfindung betrachten und dabei die eigene leibliche Position oder die Lage des Papiers ein wenig verändern. Die Empfindung wird sich ebenfalls ein wenig verändern. Darin aber liegt: Als einheitlich identifiziertes ›Dies-da‹ hält sie sich durch, auch wenn ihre empfindungsmäßige Beschaffenheit sich ändert. Die Empfindung zerfällt somit genauer besehen bereits in eine Zweiheit: etwas, das sich verändern kann, und etwas, das trotz dieser Veränderung sich gleich bleibt. Hier müssen zwei wichtige Begriffe eingeführt werden: ›immanent‹ und ›transzendent‹. Empfindungen sind immanent – sie haben, wie bei der Besprechung des Raums beobachtet, keine Rückseite. An sich sind sie auch noch keine Seiten, denn Husserl setzt ihre Funktion Denk-Erfahrung

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als räumliche Abschattung in Abhängigkeit zur Auffassung. 1 Entsprechend werden sie nicht so aufgefasst, als gehörte noch etwas zu ihnen, das nicht bereits in ihnen liegt. Sie werden schlicht so genommen, wie sie sich geben. Husserl sagt hierzu (wobei er im folgenden Zitat den Ausdruck ›Wahrnehmung‹ für das verwendet, was hier ›Empfindung‹ heißt): Ich kann aber auch, indem ich wahrnehme, rein schauend auf die Wahrnehmung hinblicken, auf sie selbst, wie sie da ist […]: dann ist die schauend so gefaßte und begrenzte Wahrnehmung eine absolute, jeder Transzendenz entbehrende, gegeben als reines Phänomen im Sinne der Phänomenologie. 2

Anders die Dingwahrnehmungen. In ihnen wird stets mehr und anderes intendiert, als aktuell von ihnen erfahren wird. Zwar fasse ich eine visuelle Empfindung als Seite eines Dinges auf, aber gerade darin liegt: Zu diesem Ding gehören noch andere Seiten, ja zudem auch Eigenschaften jenseits des Optischen, die ich gerade nicht aktuell erfahre. Ein phänomenologisches Wesensgesetz lautet daher: Niemals ist ein Ding mit allen Empfindungen erfahren, die ihm der Möglichkeit nach zukommen. Daher übersteigt (transzendiert) ein Ding, so, wie wir es vermeinen (auffassen), stets das, was wir aktuell von ihm empfinden. Aus diesem Grund nennt Husserl die Ding-Wahrnehmung transzendent. Die Transzendenz zeigt sich merklich bei der Fassade, wo sich ein Ding, so, wie wir es auffassten, als unzutreffend gegenüber den anderen Erfahrungen erwies, die sich mit ihm machen lassen. Husserl bietet nun folgende Beschreibung: Eine Reflexion auf ein abschattend fungierendes Empfindungsdatum und überhaupt auf ein Empfindungsdatum, das vielleicht keine solche Funktion trägt oder in anderer Weise auf objektive Welt bezogen aufgefasst ist, zeigt, dass es als zeitlich dauernde Einheit in einer Synthese konstituiert ist, selbst eine »Gegenständlichkeit«, ein Vorstelliges ist. Es ist eine »intentionale Gegenständlichkeit«, eine immanente, original konstituiert, hier in gewisser Weise fungierend für eine »transzendente Apperzeption«, eine Apperzeption im prägnanten Sinne. 3

Diese Passage verdeutlicht: Jede Wahrnehmung (wie Husserl hier sagt: ›Apperzeption im prägnanten Sinne‹) setzt eine solche Empfindung voraus. Husserl beschreibt die Art, wie uns eine solche Empfin1 2 3

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Vgl. Husserl, Hua IX, 163. Husserl, Die Idee der Phänomenologie, 44. Husserl, Hua XXXIX, 7.

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dung bewusst ist, als eine ›zeitlich dauernde Einheit‹. Denn von einem Moment zum nächsten bleibt meist das Dies-da bestehen, auch wenn sich die Empfindungsqualitäten verändert haben. Wie eine einheitliche, immanente Gegebenheit schwebt uns daher eine Empfindung über Zeit hinweg vor. Die Worte ›intentionale Gegenständlichkeit‹ setzt Husserl jedoch in Anführungszeichen, denn wie erwähnt ist er mit der Annahme der Intentionalität bei Empfindungen vorsichtig. Einen solch ›immanenten Gegenstand‹ erleben wir anders als einen transzendenten. Ein transzendenter Gegenstand hat viele Eigenschaften, mit denen wir ihn intendieren, auch wenn sie aktuell nicht empfunden sind. ›Transzendenter Gegenstand‹ ist damit gleichbedeutend zu ›Wahrnehmung‹ im eingeführten Sinn. Ein immanenter Gegenstand hat nicht solche nur vermeinten Eigenschaften. Damit ist er gleichbedeutend mit den hier entwickelten Termini ›Empfindung‹ bzw. ›Dies-da‹. Husserl sagt sich nun: Damit zeitliche Dauer eines immanenten ›Gegenstands‹ möglich ist, muss der aktuelle Eindruck jeweils mit den soeben vergangenen Eindrücken und den sogleich folgenden Eindrücken zusammenhängen. Den aktuellen Eindruck nennt Husserl Urimpression, die soeben vergangenen Eindrücke Retentionen und die sogleich folgenden Protentionen. Der aktuelle Eindruck geht jeweils über in Retention. Dabei gibt es jedoch eine Kette von Retentionen, die weiter nach hinten rücken und sich dabei jeweils hinsichtlich ihrer Zeitstelle ersetzen. Ähnlich wie das Gesichtsfeld irgendwo – man kann schwerlich sagen, wo und wie genau – endet, so endet auch die Kette der aktuell erlebten Retentionen. Diese Retentionen sind dabei zwar aktuelles Erlebnis, aber mit einer Vergangenheitsmodifikation 1 behaftet, wie Husserl sich ausdrückt. Obwohl sie aktuell erlebt sind, sind die Retentionen doch so erlebt, dass ihre zeitliche Reihenfolge durch einen Zeitindex jeweils klar ist. Durch diesen Zeitindex erklärt sich Husserl etwa, wie wir die aktuell noch bewussten, soeben verklungenen Töne einer Melodie nicht als gleichzeitig mit dem aktuell gehörten Ton hören, sondern als soeben verklungene in ihrer zeitlichen Folge. Diese Kette an Retentionen, die sich an den jeweils aktuellen Eindruck (die Urimpression) anschließt, ist dabei anders gegeben als 1 Vgl. Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893–1917), 66 ff.

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eine Erinnerung. Erinnern ist wie bereits erwähnt ein Akt, der zusätzlich zu den aktuellen Empfindungen ein Phantasma bewusst werden lässt, das ins thematische Zentrum rückt und an das sich die erinnerten Auffassungen knüpfen. Eine Erinnerung tritt also zu den aktuellen Empfindungen, die auch die Retentionen und Protentionen beinhalten, hinzu, und drängt diese in den thematischen Hintergrund. Anders die Retention. Während man sich falsch erinnern kann, denkt sich Husserl die Retention als »absolut gewiß« 1. Sie gehört zu einem immanenten Gegenstand dazu. Ja, ein immanenter Gegenstand, so denkt sich Husserl, kann sich erst konstituieren, wenn diese drei Erlebnisarten, Retention, Urimpression und Protention, zusammenkommen. Erst innerhalb des so eröffneten Zeitfelds kann ein ›Dies-da‹, ein immanenter Gegenstand gegeben sein, der jenem Wandel in der Dauer unterliegen kann. Auf die Protention und ihre Eigenheiten näher einzugehen, ist hier nicht nötig. Ihr entspricht grob gesagt die Erwartung, dass sich an den aktuellen Eindruck ein folgender überhaupt anschließt, zumeist gar ein so und so beschaffener. Wenn oben die Rede davon war, Husserl verstehe die Entstehung immanenter Gegenstände aus einer Auffassung vor der eigentlichen Auffassung, so hat man dabei auch an die Zeitbewusstseinstheorie zu denken. Erst sind gegeben Retention, Urimpression und Protention und innerhalb dieser können sich zeitlich dauernde Einheiten abheben. Jedes aktuelle Jetzt ist dabei nicht ein einzelner Zeitpunkt, sondern zeitlich ausgedehnt, indem das aktuelle Erleben Retention und Protention einbegreift. So weit die umrisshafte Darstellung von Husserls Zeitbewusstseinstheorie. 2

II.5.6. Besprechung der Zeitbewusstseinstheorie Eine von Husserls herausragendsten Leistungen ist die Beobachtung: Wir erfahren nicht nur eine räumliche Ausdehnung der Sinnesfelder, sondern auch eine zeitliche. Man wird in der Anschauung bestätigt finden können: Soeben Empfundenes ist wirklich noch eine kurze Weile bewusst. Gleichzeitig ist es aktuell derart bewusst, dass man weiß: Es war soeben aktuelles Erlebnis. Ob ein derart nachklingender Eindruck ›absolut gewiss‹ so war, wie er aktuell erlebt wird, ist 1 2

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Ebd., 34 u. 49. Die späteren Weiterentwicklungen dieser Theorie bleiben hier unberücksichtigt.

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indes fraglich. Hier scheiden sich: Klarheit des Eindrucks, wie er erlebt wird, versus qualitative Gleichheit mit dem ursprünglichen Eindruck, dessen Nachklang er ist. Eine Unfehlbarkeit der Retention ist problematisch und wird hier nicht angenommen. Gleichwohl hat die Rede von einem ausgedehnten Jetzterleben einen guten Sinn, der sich auch auf die Anschauung stützen kann. Kritisch erwogen werden muss nun aber einerseits die Erklärungskraft der Theorie hinsichtlich der sich zeitlich abhebenden Empfindungen und andererseits muss die anschauliche Fundierung dieser Erklärung genau geprüft werden. Zunächst zur zeitlichen Einheitlichkeit der Empfindungen. Aus Husserls Theorie heraus hätte man Empfindungen als eine Summe von retentionalen, urimpressionalen und protentionalen Eindrücken mit Zeitindices zu verstehen. Dabei wandeln sich die Anteile der Empfindung im Verlauf ihres Verstreichens. Sie beginnt mit einer Urimpression, die sich sodann retiniert und Protentionen motiviert, wobei immer wieder neue Urimpressionen eintreten. Schließlich hört die Empfindung auf. Allenfalls retentional ist sie noch erlebt, dann versinkt sie ganz. Auf eine solche Art und Weise kann man freilich eine Empfindung in der Zeit ›unterbringen‹, wie man sich ausdrücken könnte. Wenn man unter Zeit einen linearen Strom versteht, dann könnte man eine Empfindung ›unterbringen‹ auf diesem linearen Zeitstrom, indem man ihr eine gewisse Strecke auf dem Strom zuweist. Sodann wäre die Empfindung verzeitlicht. Eines hätte man damit aber nicht erklärt: die Einheitlichkeit der Empfindungen. Man denke an einen optischen Eindruck, etwa den eines Blitzes vor einer dunklen Gewitterwolke. Die Empfindung hat eine gewisse, in diesem Fall sehr kurze Dauer. Aber bloß indem man dem Blitz eine gewisse Zeitstrecke zuweist, versteht man noch keineswegs, wie seine Empfindung für uns entsteht und vergeht. Denn die Empfindung des Blitzes hat einen Anfang und ein Ende. Diese kann man mehr oder weniger gut 1 auf einer Zeitstrecke eintragen – aber nur, wenn man Anfang und Ende schon kennt. Denn wenn man auch die Zeit als eine Unendlichkeit iterierbarer und indexikalisierter Zeitpunkte ansetzt, weiß man deshalb noch nicht, wo eine Einheit in Genau genommen müsste man hierfür Schwellenwerte festlegen. Diese Festlegung wäre jedoch eine willkürliche – sie könnte jeweils ebenso gut leicht versetzt erfolgen. Zudem lässt sich in diesem Bereich nichts messen, was ebenfalls eine Voraussetzung wäre.

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ihr beginnt und endet. Nicht aus der Zeit, sondern aus anderen Quellen muss also das Wissen um Anfang und Ende einer Empfindung fließen. Anders gewendet: Einheitlichkeit in der Zeit ist durch den bloßen Verweis auf Zeitlichkeit nicht hinreichend erklärt. Die Urimpression beispielsweise mag gerade den Anfang einer Empfindung, einen mittleren Punkt ihrer Dauer oder ihr Ende originär geben. Aber diese Unterscheidungen der momentanen Phase innerhalb der Dauer einer Empfindung sind nicht mit der Urimpression erklärt oder gegeben. Man muss vielmehr sogar konstatieren: Für die hier aufgeworfene Frage, wie die Einheitlichkeit einer Empfindung sich abhebt, ist Husserls Zeitbewusstseinstheorie unwesentlich. Denn die zeitliche Einheit einer Empfindung wird nicht verständlich durch diese Theorie. 1 Wie es zur Empfindung als einzeln-einheitlicher oder auch nur zur Wahrnehmung ihrer einheitlichen Dauer kommt, erklärt diese Theorie nicht. Um die anschauliche Fundierung der Zeitbewusstseinstheorie ist es wenig besser bestellt. Die Problemlage von Zeitpunkten mit Zeitindices ergibt sich dabei analog zu den ›Genossen‹ bzw. den Lokaldaten. Es sei hier exemplarisch eine Analyse Husserls vom Übergang der Urimpression in die Retention wiedergegeben: Jede Urimpression ist als solche charakterisiert, und jede Modifikation als solche. […] Jede dieser temporalen Modifikationen ist unselbständige Grenze in einem Kontinuum. Und dieses Kontinuum hat den Charakter einer einseitig begrenzten orthoiden Mannigfaltigkeit. Sie hat einen Anfang in der Urimpression und geht als Modifikation in einer Richtung fort. Paare von Punkten in diesem Kontinuum, die gleiche Abstände haben, konstituieren objektiv gleich weit abstehende Zeitphasen des Objektes. […] Der Anfang ist hier Nullpunkt. Im Wesen jedes linearen Kontinuums liegt es, daß wir, von einem beliebigen Punkt ausgehend, jeden anderen Punkt aus ihm stetig erzeugt denken können, und jede stetige Erzeugung ist eine Erzeugung durch stetige Iterierung. Jeden Abstand können wir ja in infinitum teilen und bei jeder Teilung den späteren Teilungspunkt mittelbar durch die früheren erzeugt denken, und so erzeugt sich ein beliebiger Punkt schließ-

Der Grund hierfür ist nicht zuletzt: Diese Zeitbewusstseinstheorie ist noch inhaltsärmer als die soeben vorgestellte Theorie räumlicher Abhebung. Denn dort appellierte Husserl maßgeblich an die qualitative Kontinuität oder Diskontinuität, um die räumlichen Grenzen zu erklären. In der Zeitbewusstseinstheorie, allemal im Band X der Husserliana, schenkt Husserl den Qualitäten kaum Beachtung. Somit entschwindet ihm jedoch gänzlich das Kriterium zu einer Grenzziehung.

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lich durch eine von unendlich vielen Steigerungen (deren jede dieselbe unendlich kleine Steigerung ist). 1

Erneut ist hier paradox die Rede von einer kontinuierlichen Mannigfaltigkeit. Auch legt Husserl wieder ein mathematisches Raster über die anschauliche Erfahrung, indem er von Linien, Punkten, Abständen, Grenzen, ja gar von unendlichen Iterierungen spricht. Statt von Raumpunkten ist nun die Rede von Zeitpunkten und ihrem jeweiligen temporalen Wechselbezug. Auch hier stellt sich wieder die Frage: Erfahren wir solche Zeitpunkte wirklich? Zeigen sich in der Anschauung, wenn man den Blick in die Empfindungssphäre wirft, einzelne Zeitpunkte? Erneut fällt die Antwort negativ aus. Auch hier kann man zwar Grenzen ziehen, aber wo man nicht selbst eingreift, stellen sich nur die natürlichen Grenzen der Empfindungen ein. Erneut also wird die fragliche Mannigfaltigkeit erklärt, indem sie aus einer noch problematischeren – weil unanschaulichen Mannigfaltigkeit – entstammen soll. Die Zeitpunktmannigfaltigkeit wird hier daher ebenso mit Verweis auf die Anschauung zurückgewiesen, wie auch schon die Raumpunktmannigfaltigkeit abgelehnt wurde. In seinem Spätwerk, der Krisis, beschreibt Husserl, wie im Zuge der Wissenschaftsgenese ein mathematisches Ideenkleid über die Lebenswelt gelegt wurde. 2 Er fordert eine Aufklärung darüber, wie genau dieses Ideenkleid, um im Bilde zu bleiben, ›genäht‹ wird. Er warnt davor, das Ideenkleid einfach hinzunehmen und nicht zu hinterfragen. Ganz ähnlich wird man es aber mit Husserls oben zitierten Mathematisierungen der Empfindungssphäre halten müssen. 3 Auch hier wird man zu prüfen haben, ob man wirklich Punkte, Linien, Abstände usw. erfährt, oder ob man dabei bereits mathematische Idealbegriffe in die Empfindungssphäre hineinträgt, die nicht selbst empfunden sind. Hinsichtlich der Zeitpunkte und ihrer Zeitabstände ist dies Husserl passiert. Solche Beschreibungen sind nicht dem Beschriebenen getreu, sondern sie tragen in dieses etwas Fremdes hinein. Ab hier

Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893–1917), 100 f. Vgl.: Husserl, Hua VI, 50 ff. 3 Husserls allzu Cartesisches Rastern der Erfahrung und Lebenswelt kritisiert zum Beispiel Hans-Helmuth Gander, mit einem Verweis auch auf Bernhard Waldenfels. Vgl.: Hans-Helmuth Gander, Selbstverständnis und Lebenswelt. Grundzüge einer phänomenologischen Hermeneutik im Ausgang von Husserl und Heidegger (Frankfurt am Main: Klostermann, 2001), 146. 1 2

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werden daher auch Zeitworte, aufgrund ihrer Bedeutungshaftigkeit, anders geschrieben. Zudem kann man bemerken: Was als Problem der ›nebeneinander‹ befindlichen ›Genossen‹ hervortrat, tritt nun bei den angeblich ›nacheinander‹ befindlichen Zeitpunkten auf. Denn Bezüge des Nacheinander und der Gleichzeitigkeit, genauso wie des Nebeneinander, lassen sich erst stiften, wenn entsprechende Bezugseinheiten erfahren sind. Um daher von Zeit sinnvoll sprechen zu können, muss man einzelne Empfindungen schon voraussetzen und sie zudem als zeitliche auffassen und beziehen. Genauso wie beim Raum geht dies in der Empfindungssphäre nur uneigentlich. Es ist daher verfehlt, einen Allraum und eine Allzeit vorauszusetzen und die menschliche Erfahrung einfach in sie zu setzen. Diesem verhängnisvollen Vorurteil wird durch Kants wirkmächtiges Raum- und Zeitverständnis leider Vorschub geleistet. Vermutlich inspirierte er auch Husserls Versuche, auf unanschauliche Mannigfaltigkeiten zurückzugreifen. Phänomenologisch sind diese Erklärungen aber unhaltbar.

II.5.7. Der problematische Sonderstatus der Zeit Verglichen mit dem Raum hat die Zeit bei Husserl einen Sonderstatus, was dieser Unterabschnitt belegen und problematisieren soll. Wie schon gesehen, schloss Husserl den Raum von der Empfindungssphäre aus. Die aktuell nicht erfahrene Rückseite, Unterseite, Oberseite – all derlei gehört nach Husserl nicht zum immanenten Gegenstand (der Empfindung), sondern zum transzendenten Gegenstand (der Wahrnehmung). Der Raum und Räumlichkeit als Eigenschaft von Dingen treten daher für Husserl erst mit der Apperzeption und ihrer Transzendenz gegenüber dem immanenten Erlebnis auf. Laut ihm gehört es demgegenüber »zum Wesen der immanenten Gegebenheit, eben ein Absolutes zu geben, das sich gar nicht in Seiten darstellen und abschatten kann.« 1 Wenn etwas gar keine Seiten hat, dann erscheint auch nicht etwa nur eine Seite von ihm. In diesem Sinne nennt Husserl die Empfindung absolut. Diese Absolutheit gilt für die Räumlichkeit. Bei der Zeitlichkeit geht Husserl indessen einen anderen Weg. Denn angesichts der Zeit-

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lichkeit relativiert Husserl die gerade entwickelte Absolutheit der Empfindung wieder. Er schreibt: Auch ein Erlebnis ist nicht, und niemals, vollständig wahrgenommen, in seiner vollen Einheit ist es adäquat nicht faßbar. Es ist seinem Wesen nach ein Fluß, dem wir, den reflektiven Blick darauf richtend, von dem Jetztpunkte aus nachschwimmen können, während die zurückliegenden Strecken für die Wahrnehmung verloren sind. […] Aber diese Unvollständigkeit, bzw. »Unvollkommenheit«, die zum Wesen der Erlebniswahrnehmung gehört, ist eine prinzipiell andere als diejenige, welche im Wesen der »transzendenten« Wahrnehmung liegt, der Wahrnehmung durch abschattende Darstellung. 1

Zunächst sei Husserls zitierter Gedankengang mit eigenen Worten wiedergegeben: Ein Dies-da bzw. eine einzelne Empfindung erhält sich, einerlei wie kurz oder lang, über eine gewisse Dauer im Sinnesfeld. Wie erwähnt, unterscheidet Husserl dabei den originär aktuellen Eindruck (Urimpression) sowie den Schweif der vergangenen Retentionen und erwarteten Protentionen. Er sagt sich nun: Wenn ein Eindruck (ein Dies-da) über Zeit andauert, aber jeweils nur die Urimpression auch originär gegeben ist, dann ist der Eindruck eines Dies-da stets mangelhaft. Denn ohne Retention und Protention käme es nicht zum Erlebnis der Dauer eines immanenten Gegenstands. Auf Retentionen kann man zwar rückblickend reflektieren, aber in dieser Reflexion gibt sich der Gegenstand nicht mehr originär. Originär gibt ihn nur die Urimpression. Deshalb sind, wie Husserl sagt, ›die zurückliegenden Strecken für die Wahrnehmung verloren‹. Somit kommen aber jedem Dies-da an sich eine Vielzahl originärer Eindrücke zu, von denen für uns mit der Urimpression aber immer nur je ein Eindruck originär gegeben ist. Wie man unschwer sieht, wiederholt sich hier ein ähnliches Phänomen wie schon im Räumlichen. Was im Räumlichen die originär erfahrene Vorderseite des Dinges ist, ist im Zeitlichen nun analog der Jetztpunkt bzw. die Urimpression. Die raumhaften Aspekte eines Gegenstands wurden hier bislang seine ›Seiten‹ genannt. Es sei hier für die zeithaften Aspekte eines Gegenstands, also die jeweiligen Eindrücke von ihm, die in die Zeit fallen, der Ausdruck Moment eingeführt. Ähnlich wie die Seite im räumlichen Auffassen, gibt nun die Urimpression immer nur einen Moment des Gegenstands in originärer Erfahrung. Seine anderen Momente, selbst wenn sie retentional 1

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noch erlebt und protentional antizipiert sind, sind nicht originär erfahren. Husserl zieht aber bei der Zeit gegenüber dem Raum geradezu gegenteilige Konsequenzen aus dieser Sachlage. Denn er erklärt die Empfindungen für unräumlich und das, was die Empfindung gibt – aufgrund der Nichtanwendbarkeit des Raums – für absolut. Indem er also den Raum fernhält von der Empfindung (dem immanenten Eindruck), kann er ihre Absolutheit behaupten. Anders bei der Zeit. Die Zeit hält er nicht fern vom Eindruck bzw. der Empfindung. Denn im letzten Zitat nannte er die ›Unvollkommenheit‹, die durch die nur momenthafte Erfahrungsweise der Empfindungen zustande kommt, eine ›prinzipiell andere‹ als die bei ›transzendenten Wahrnehmungen‹. Mit anderen Worten: Husserl rechnet die Räumlichkeit eines Gegenstands zur Transzendenz, aber die Zeitlichkeit zur Immanenz. Damit erklärt Husserl aber die stets nur momenthafte Gegebenheit zu einem Mangel der Empfindung. Zeitlich gesehen ist die Empfindung also nicht absolut. Der erwähnte Sonderstatus der Zeit in Husserls Phänomenologie ist also: Husserl behandelt die immanenten Einheiten als Zeiteinheiten, aber nicht als Raumeinheiten. Hier muss man innehalten und phänomenologisch erwägen: Ist es konsequent, die Zeitlichkeit für immanente Eindrücke gelten zu lassen, aber die Räumlichkeit fernzuhalten? Geht man von Kants System aus, könnte sich dies erneut nahelegen, denn laut Kant gibt es keine Erfahrung (auch keine Anschauung) für Menschen, die nicht zeitlich wäre, während nicht alle Erfahrung räumlich ist. Man macht also bei Kant ›nichts falsch‹, wenn man jeder Erfahrung die Zeit zugrunde legt. Aber Nähe zu Kant ist kein phänomenologisches Kriterium. Man muss die Frage daher mit phänomenologischen Mitteln klären. Um diese Klärung herbeizuführen, gilt es, zwei Fragen aufzuwerfen: Erstens, wenn man die Räumlichkeit entgegen Husserl doch auch auf Empfindungen anwendete, gibt es ähnliche Anlässe, die Absolutheit der Empfindung zu bestreiten? Zweitens, bleibt der Mangel an Absolutheit, den die Empfindung laut Husserl hat, auch bestehen, wenn man die Dimension der Zeitlichkeit entgegen Husserl von der Empfindung entfernt? Es soll hier mit der ersten Frage begonnen werden: Wenn man den Raum auf die Empfindung anwendet, bleibt ihre Absolutheit bestehen? Man denke, um die Frage zu beantworten, etwa an einen sehr großen homogenen Eindruck. Er bedeckt einen entsprechend gro102

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ßen Teil des Gesichtsfelds. Trotz seiner Größe sind alle Teile, die man in ihn hineinsehen könnte, gleichzeitig gegeben. Bisweilen erscheint ein solcher Eindruck gar nicht als ganzer, weil ein Teil der Eindrücke, die ihm zugehören, außerhalb des Gesichtsfelds liegt. Ein Beispiel wäre, wenn man mit dem Gesicht nahe vor einer einfarbig gestrichenen Wand steht. Man wird zudem beobachten können: Viel deutlicher empfindet man den Bereich im Zentrum des Gesichtsfelds. Das aktuelle Erleben verliert indessen an Deutlichkeit zu den Rändern hin. Für gewöhnlich, wenn man eine Stelle am Rand des Gesichtsfelds näher betrachten will, wendet man einfach den Kopf bzw. bewegt die Augen. Doch von diesen Bewegungen, die in die Zeit fallen und die Gegebenheiten des Gesichtsfelds verändern, sei hier abgesehen. Auf einen Gegenstand abseits des Zentrums des Gesichtsfelds zu achten, ohne den Kopf oder die Augen zu bewegen, nennt man in der Kognitionswissenschaft einen ›covert shift‹ der Aufmerksamkeit. Breyer schreibt hierzu: Es ist wesentlich schwieriger, ohne direktes Hinsehen eine Gegenstandswahrnehmung zu erzielen, welche die Grundlage einer Entscheidung […] bildet. Ein covert shift kann sich sozusagen nicht auf die Genauigkeit und Klarheit des fokalen Blicks verlassen. Um eine angemessene Klarheit dennoch herzustellen, werden mehr attentionale Ressourcen verbraucht als im normalen, direkten Hinsehen. 1

Diese Beobachtungen lehren: Nur scheinbar ist im Gesichtsfeld alles gleichermaßen originär gegeben. Die Gegebenheitsqualität der Eindrücke ist im Zentrum des Gesichtsfelds am klarsten und besten, weswegen wir so oft den Blick verlagern. Diese Beobachtung fehlt bei Husserl. Daher hat man allen Anlass, für die Komplexion der gleichzeitig gegebenen Eindrücke etwas der Urimpression Analoges anzunehmen. Denn das visuelle Zentrum des Gesichtsfelds nimmt eine ähnliche Vorzugsstellung ein wie die Urimpression, die im Zen1 Breyer, Attentionalität und Intentionalität, 202. So stark ist die Inanspruchnahme durch eine solche Aufmerksamkeitsverschiebung zu den Rändern hin, dass man sogar nur noch schwerlich bemerkt, wenn sich etwas im eigentlichen Zentrum des Gesichtsfelds ereignet, vgl.: ebd., 200 f. Die Aufmerksamkeit kann sich jedoch ebenso gut auf räumliche wie auf zeitliche Aspekte einer Empfindung richten. Sie kann einen sich retendierenden Eindruck am Rand des Zeitfelds ebenso noch zu erhaschen suchen wie einen am Rand des Gesichtsfelds – ja beides kann zusammen statthaben. Die Unterschiede der Gegebenheitsform, die durch die Aufmerksamkeit bedingt sind, betreffen daher Raum und Zeit und werden hier, wo es um deren Unterschiede geht, nicht weiter verfolgt.

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trum des Zeitfelds liegt. Zwar sind die dezentralen Partien des Gesichtsfelds auch originär gegeben, aber viel weniger klar und deutlich, weswegen man stets den Blick verlagert, anstatt sie einfach dezentral aufzufassen. Aus diesem Grund kann man Husserls postulierte Absolutheit eines Eindrucks (noch ungeachtet der Zeit) in der Empfindungssphäre hinterfragen. Denn diese Absolutheit setzt voraus, dass der Eindruck dem gleichzeitigen Außereinander (Raum) nach qualitativ homogen gegeben ist. Wie die zahlreichen Blickwechsel zeigen, die man inzwischen gut in eye tracking Studien dokumentiert, ist die Gegebenheitsqualität eines einheitlichen Eindrucks, besonders eines größeren, keineswegs homogen. Das ist also die Antwort auf die erste Frage. Die zweite Frage lautete: Könnte man nicht analog zu Husserls Fernhaltung des Raums von der Empfindungssphäre auch ebenso die Zeit fernhalten? Ein Blick in die Philosophiegeschichte zeigt: Aristoteles tat dies. Er lehnte einen etwaigen Mangel eines Seheindrucks aufgrund von dessen Zeitlichkeit ab. Er schreibt: »Das Sehen ist […] in jedem Augenblick fertig (teleios). Denn es fehlt ihm nichts, das, indem es später entsteht, seine Form (eidos) fertig stellen würde.« 1 Er ergänzt wenig später: »Denn was im Jetzt geschieht, ist ein Ganzes.« 2 Für Aristoteles ist also das Sehen und was es gibt, auch zeitlich genommen, absolut. Dies mag hier als eine erste Inspiration dienen, Husserls Postulat zu hinterfragen. Die Zeitlichkeit wäre am leichtesten von den Empfindungen zu entfernen, wenn sich zeigen würde, dass Zeitauffassung das originär Gegebene transzendiert (übersteigt). Just diese Beobachtung, also dass die Zeitlichkeit eines Eindrucks das originär Gegebene transzendiert, war es aber, die Husserl die absolute Gegebenheit der Empfindungen bestreiten ließ. Denn er beobachtete: Nur die Urimpression gibt originär. Und bemessen an dieser Originarität ist die Protention, die falsch sein kann, aber auch die Retention, selbst wenn sie perfekt wäre, transzendent, denn beiden mangelt der Charakter der Originarität. Zudem kann man im ausgedehnten Zeitfeld das Gleiche wie im ausgedehnten Gesichtsfeld beobachten. Denn ebenso, wie wir so nah an einer Wand stehen können, dass ihre Empfindung unvollständig

1 Aristoteles, Nikomachische Ethik, hg. & übers. von Ursula Wolf, 5. Aufl. (Reinbek: Rowohlt, 2015), 317 (1174a). 2 Ebd., 319 (1174b).

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erscheint, weil sie das Gesichtsfeld überragt, ebenso kann dies im Zeitfeld passieren. Wer eine Sinfonie hört, hat keinesfalls alle schon gehörten Töne in der Retention, bis die Melodie vorüber ist. Das akustische Dies-da, das die Auffassung der Melodie trägt, franst also ebenfalls nicht nur in lediglich retentional Gehörtes, sondern in gar nicht mehr Gehörtes aus. Sieht man dies ein, so kann man mit demselben Argument die zeitliche Unvollständigkeit der Empfindung hinterfragen. Man kann sagen: Wenn es der Empfindung nicht zukommt, räumlich zu sein, weil die Räumlichkeit als Dimension erst durch die Auffassung konstituiert wird, dann kommt ihr auch die Zeitlichkeit nicht zu. Denn dass der aktuelle originäre Eindruck nur eine momentane Abschattung ist, geht die Empfindung selbst nichts an. Erst wenn ich den aktuellen Eindruck als Abschattung eines zeitlichen Gegenstands auffasse, tritt die Zeit in der Erscheinung auf. Die Empfindung gibt daher grundsätzlich ein Absolutes, weil die Zeit anzusetzen ihre Gegebenheitsweise bereits transzendiert. Anders gewendet: Dass, was sie originär gibt, nur ein Moment ist, sieht man nicht ein, ohne den originären Eindruck zu transzendieren. Ohne ihn also auf aktuell nicht gegebene – transzendente – Momente zu beziehen, wäre der aktuelle Eindruck kein mangelhafter Moment, sondern eine absolute Gegebenheit. Man kann dies noch anders plausibilisieren. Die Empfindungseinheit umfasst stets mehr als den urimpressionalen Eindruck. Sie ›greift‹ gleichsam ›hinein‹ in die Retentionen und nimmt Strecken der Retention als zu sich gehörig in ihre Einheit mit auf. Zudem stiftet sie Protentionen. Daher will Husserl diese Einheit aus der Zeit heraus verstehen. Doch etwas Analoges findet im Raum statt: Meist kann im qualitativ gut gegebenen Zentrum des Gesichtsfelds nur ein kleines Stück eines Gegenstands erscheinen. Auch hier aber greift die Empfindungseinheit noch über diesen klar gegebenen kleinen Abschnitt heraus. Sie greift herein ins dezentrale Gesichtsfeld und umgreift so einen ganzen Abschnitt als zu sich gehörig. Ähnlich also, wie die Empfindungseinheit etwas in der nicht mehr originär gebenden Retention als zu sich gehörig aufnimmt, ähnlich nimmt sie Teile des nicht so klar gegebenen Gesichtsfelds zu sich auf. Ja, in beiden Fällen kann sie sogar unvollständig gegeben sein, weil etwas, das zu ihr gehört, gar nicht (mehr) gegeben ist. Wichtig an dieser Beobachtung ist: Die Empfindungseinheit umgreift somit beides – das, was sich im Rahmen konkreterer AuffasDenk-Erfahrung

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sungen als räumliche Seiten herausstellt, und das, was sich als zeitliche Momente herausstellt. Deshalb kann man die Einheit der Empfindung weder auf Raum noch auf Zeit reduzieren. Diese Beobachtungen belegen: Husserl handhabt Raum und Zeit auffallend anders hinsichtlich der immanenten Eindrücke. Er denkt, er könne von Zeitlichkeit sprechen, ohne damit bereits den Bereich des Transzendenten zu betreten. Dies belegt seine Beschreibung eines gehörten Tons, den er als ›rein hyletisches Datum‹ nehmen will, ihn aber trotzdem schon als zeitliche ›Dauereinheit‹ analysiert. Er schreibt: Wir schalten jetzt alle transzendente Auffassung und Setzung aus und nehmen den Ton rein als hyletisches Datum. Er fängt an und hört auf, und seine ganze Dauereinheit, die Einheit des ganzen Vorgangs, in dem er anfängt und endet, »rückt« nach dem Enden in die immer fernere Vergangenheit. In diesem Zurücksinken »halte« ich ihn noch fest, habe ihn in einer »Retention«, und solange sie anhält, hat er seine eigene Zeitlichkeit, ist er derselbe, seine Dauer ist dieselbe. 1

Husserl spricht hier die Zeitlichkeit den Empfindungseinheiten zu, obwohl er sie rein materiell (hyletisch), also ohne Transzendenz betrachten will. Das ist jedoch eine fehlerhafte Deutung der Erfahrung. Denn um einen aktuellen Eindruck als Moment einer Einheit zu bezeichnen, muss ich den Eindruck selbst schon ebenso auf eine übergeordnete Einheit hin transzendiert haben, wie wenn ich ihn als Seite auffasse. Die Einseitigkeit von Raum und Zeit gegenüber der Empfindungseinheit zeigt sich auch an folgender Beobachtung: Weder sind Raum und Zeit das in ihnen Umgrenzte, noch ziehen sie aus sich heraus diese Grenze. Eine Melodie etwa hat einen Anfang und ein Ende in der Zeit. Aber die zeitlichen Grenzen, in denen sie erscheint, sind nicht durch die Zeit, sondern durch die Melodie bestimmt. Nicht die Zeit sagt der Melodie, wann sie zu verklingen hat, sondern die Melodie selbst verklingt und beendet damit ihr zeitliches Dasein. Die Melodie schattet sich also ebenso in zeitlichen Grenzen ab, wie sie sich in bestimmten Klangfarben abschattet. Daher kehrt sich das Verhältnis um: Wenn eine Melodie (oder etwas anderes Dauerndes) erscheint, dann mag man den Zeitbegriff darauf anwenden. Nicht aber ›wartet‹ eine Allzeit in einem unanschaulichen Hintergrund des Bewusstseins darauf, Erscheinungen einen Platz in ihr zuzuweisen und sie damit zu 1

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Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893–1917), 24.

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begrenzen und zu beziehen. Eine solche Allzeit ist eine Abstraktion, die erst später auftritt. 1 Raum und Zeit – wenn man sich hinweisend ihrer Bedeutungen bedient, denn sie sind in der Empfindungseinheit noch ungeschieden – durchdringen sich in der Empfindungseinheit. Lässt man den Blick durch das Gesichtsfeld wandern, so ›beginnt‹ eine Empfindung irgendwo als flächige Ausdehnung und ›endet‹, indem der Blick die Grenze zu einer anderen Empfindung bzw. dem Hintergrund überschreitet. Daher kann man analogisch sagen: Eine Empfindung hat nicht nur zeitliche Grenzen, sondern auch räumliche. Töne sind Husserls Paradebeispiel für zeitliche Erfahrungen. Aber ihnen kommt auch Räumlichkeit zu. Denn auch gegenüber gleichzeitig erklingenden Tönen vermag ein Ton sich abzuheben, wie etwa bei einem Dreiklang. Im Hörfeld gibt es damit nicht nur (zeitliches) Nacheinander, sondern auch (räumliches) Nebeneinander. 2 Dies betont Husserl selbst: Ein Geigenton dagegen mit seiner objektiven Identität ist durch Abschattung gegeben, er hat seine wechselnden Erscheinungsweisen. Sie sind andere, je nachdem ich mich der Geige nähere oder von ihr entferne, je nachdem ich im Konzertsaal selbst bin oder durch die geschlossenen Türen hindurch höre usw. 3

Räumliche Abschattungsqualitäten kommen daher auch Tonempfindungen zu. Die Einheit der Empfindung hingegen umgreift die beiden Dimensionen des Raums und der Zeit. Sie ist damit Raum und Zeit übergeordnet. Raum und Zeit sind bereits bestimmtere Grenzen und damit Aspekte dieser Einheit, die gleichsam nur einen Teil der Empfindungsgrenze als ganzer ausmachen. Daher ist es eine VereinSo schreibt Hegel: »Die Zeit ist ideell, wie der Raum […]; es ist Raum, Zeit nichts Sinnliches« (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, 7. Aufl. [Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970], 99 f.). An anderer Stelle schreibt er: »Die Zeit, als die negative Einheit des Außersichseins, ist gleichfalls [wie der Raum, Anm. C. G.] ein schlechthin Abstraktes, Ideelles.« (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 1830. Zweiter Teil. Die Naturphilosophie, hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, 8. Aufl. [Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986], 48 (§ 258)). Damit handhabt Hegel Raum und Zeit, entgegen Kant, wieder als Ideen – wie schon Aristoteles. 2 Bei einem Dreiklang ist der Bezug ›Ineinander‹ bzw. ›an derselben Stelle‹ als Grenzfall des ›Nebeneinander‹ zu denken. 3 Husserl, Hua III/1, 93. 1

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seitigung der Empfindungseinheit, wenn man sie allein aus der Zeit (oder dem Raum) versteht. Man wird daher Husserls (und Kants) These gerade umdrehen müssen: Raum und Zeit gehen nicht der Empfindung vorweg und ermöglichen ihre Einheit. Stattdessen ist die Einheitlichkeit der Empfindung die Grundlage dafür, innerhalb ihrer näher zwischen räumlichen und zeitlichen Aspekten zu unterscheiden. Denn Raum und Zeit sind Bezüge – Bezüge wie (räumlich) ›nebeneinander‹, ›übereinander‹, ›hintereinander‹ und (zeitlich) ›gleichzeitig‹, ›nacheinander‹, ›überlappend‹ usw. Auch kann man nicht von Zeit oder Raum sinnvoll sprechen, ohne mindestens zwei Bezugspunkte zu haben. Daher musste auch Husserl in seinen Erklärungsansätzen auf unanschauliche Einzelheiten (lokale ›Genossen‹ bzw. indexikalisierte Zeitpunkte) zurückgreifen, um raumzeitliche Bezüge überhaupt ansetzen zu können. Beide Ansätze, sowohl für den Raum wie für die Zeit, wurden hier zurückgewiesen, weil Husserl in beiden Fällen auf anschaulich nicht ausweisbare Einheiten zurückgreift. Nach all diesen Erwägungen mag man sich fragen: Kommen nun Raum und Zeit der Empfindungssphäre zu oder nicht? Denn es wird hier von einer Einheit gesprochen, die diese beiden Dimensionen umgreifen soll, aber dennoch sollen Empfindungen an sich nicht räumlich und zeitlich sein. Diese Frage beantwortet sich vor dem Hintergrund des Bedeutungsabbaus, der beim Widerstreit beobachtet wurde. Raum und Zeit sind konkretere Auffassungsformen (Bedeutungen) als die Einheit, die sie beide umgreift. Man kann daher Raum und Zeit noch aufheben, ohne diese Einheit, die beide umgreift, aufzuheben. In diesem Sinne kommen sie der Empfindung noch nicht zu, denn die gesuchte Reinheit der Empfindung besteht gerade in der Abwesenheit konkreter Bedeutungen. Selbst Raum und Zeit sind noch zu konkret, um der Empfindungseinheit gerecht zu werden. Sie umgreift diese beiden Dimensionen und viele weitere, die sich im Zuge der auffassenden Näherbestimmung bewähren können. Husserl geht somit fehl, wenn er die Einheitlichkeit der Empfindung durch Zeitlichkeit zu erklären sucht. Dies zu tun, ist eine vereinseitigende Auslegung des Elements, das die Identifizierbarkeit eigentlich trägt und ermöglicht. Dieses Element selbst klarer zu identifizieren, soll in der Folge hier geleistet werden. Die hier gemachten Beobachtungen erlauben es jedoch, dem in der Phänomenologie vielfach so überstrapazierten Zeitbegriff eine für menschliche Erfahrungen beschränktere Stelle zuzuweisen. Hiernach stellen sich neue Fra108

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Der Ansatz über Empfindungsgrenzen und Umrissgestalten

gen: Wie lässt sich die Erfahrung einer Empfindung genauer beschreiben, wenn man sie nicht einseitig aus der Zeit, sondern Zeit vielmehr als eine ihrer Näherbestimmungen verstehen will? Ein hier eventuell naheliegender Ansatz ist zunächst der über die jeweilige Umrissgestalt.

II.6. Der Ansatz über Empfindungsgrenzen und Umrissgestalten Nachdem deutlich wurde, dass die Einheitlichkeit der Empfindung Raum und Zeit übersteigt, könnte man nun versucht sein, dieses übergeordnete Element in der Erfahrung der Grenze einer Empfindung oder ihrer Gestalt zu vermuten. Anstatt die Empfindungseinheit als das Erste anzunehmen, würde man dabei versuchen, ihre Einheit aus einem Grenz- bzw. Gestalterlebnis herzuleiten. Daher stellt sich die Frage: Wie hat man die Erfahrung der Empfindungsgrenzen zu charakterisieren? Diese Frage kann man auch so stellen: Taucht erst die Grenze auf und erlaubt das Einheitserleben einer Empfindung, oder erlebt man erst die Empfindung, bevor man näher auf ihre Grenze zu achten vermag? Anzumerken ist noch: Es sind Grenzen denkbar, die sich nicht sogleich in das Raster typischer Gestalten wie etwa ›Kreis‹, ›Quadrat‹ usw. einordnen lassen. Im Folgenden wird daher zuerst die Erfahrung der Grenzen erforscht, bevor nach konkreteren Gestalten, die diese Grenze annehmen kann, gefragt wird. Es sei die Frage nach der Erfahrung der Empfindungsgrenzen abermals am Beispiel des Gesichtsfelds erwogen. Klar ist: Die Grenze hat nicht selbst, wie etwa die schwarze Konturlinie bei Comicfiguren, eine Farbe. Auch gibt es keinen farblosen Abstand zwischen benachbarten Empfindungen. Damit hat die Grenze selbst nicht einen sinnlich-qualitativen Charakter, auch wenn sie zwischen den Partien (Empfindungen) des jeweiligen Sinnesfelds verläuft. Mit Helmuth Plessner kann man daher das Grenzerfahren näher charakterisieren: »Umrandung, Kontur lassen sich zeichnen, der Sachverhalt der Begrenzung lässt sich nur verstehen, aber nicht zeichnen.« 1 – Inwiefern eine Verstehenserfahrung im Spiel ist, wird sich noch zeigen. Fest steht aber: Die Empfindungsgrenzen werden, anders als Farben, nicht 1 Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, 3. Aufl. (Berlin/New York: de Gruyter, 1975), XX.

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Sinnesfelder und Empfindungen

sinnlich erfahren. Um besser zu verstehen, wie es zu diesen Grenzen kommt, seien einige Beobachtungen gesammelt. Zunächst vollzieht sich das ›natürliche‹ Umgrenzen der Sinneinheiten in den Sinnesfeldern, also die Abhebung, gänzlich unbemerkt, ähnlich wie zumeist der eigene Atem. Man kann aber, ebenfalls ähnlich wie beim Atem, auch eine bewusste Kontrolle zeitweise übernehmen. Man denke an ein Schachbrett in der Draufsicht mit seinen 64 qualitativ deutlich unterschiedlichen Feldern. Wäre Husserls oben postuliertes Wesensgesetz stimmig, so hätte man es nach dem Qualitätsabgleich der Raumpunkte zunächst mit 64 Empfindungen zu tun. Bei diesen wäre sodann die Frage, welche davon auch über ihre Grenzen hinweg noch zusammenhängen. Hier ist jedoch Husserl gegen Husserl zu lesen. Denn schon in einem seiner frühesten Werke sagt Husserl über das Sehen einer einheitlichen Menge von Dingen: Die qualitative Gleichheit und so überhaupt die sinnliche Gleichheit der ganzen Mengenglieder ist eines der hervorstechendsten quasi-qualitativen Momente. Daß wirklich die sinnliche Gleichheit ein derartiges Moment begründet, erkennt man an jedem Beispiele. Sie gibt dem anschaulichen Mengenganzen einen spezifischen Charakter, der zur Geltung kommt, ohne daß jedes Einzelding mit jedem andern verglichen würde. Wir urteilen in einem Blick: eine Menge Äpfel, Nüsse, Menschen usw., ohne die zugehöriÞ Vergleichungen vornehmen zu müssen und meist ohne es wirkgen n ðn–1 2 lich zu können. Die Erinnerung an frühere Vergleichungen kann uns hierbei nicht leiten; denn (um nur das eine zu erwähnen) auch bei Mengen ganz unbekannter Objekte bedarf es solcher erschöpfenden Vergleichung ganz und gar nicht. 1

Ein Schachbrett erscheint uns sogleich als Einheit, obwohl sich zahlreiche qualitative Diskontinuitäten darin sehen lassen. Es wird daher nicht erst aus diesen Diskontinuitäten errechnet. Die vielen Felder erlauben aber, zahlreiche Muster in das Schachbrett ›hineinzusehen‹. Man kann etwa nur auf die weißen Felder achten, nur sie ›heraussehen‹, oder nur jede zweite Reihe usw. Um diese Muster jeweils aufzufassen, muss man aber selbst eingreifen und die Grenzen der Abhebung entsprechend verschieben. Es mag dies einige Konzentration kosten und einen Moment dauern, bis man die Abhebung der gewünschten Auffassung entsprechend gemacht hat. Beim Ziehen der Schachfiguren wird diese Wahrnehmungsweise indessen ganz natürEdmund Husserl, Philosophie der Arithmetik, hg. von Lothar Eley, Bd. XII. Husserliana (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1970), 208.

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Der Ansatz über Empfindungsgrenzen und Umrissgestalten

lich und unbemerkt vollzogen. Man ›sieht‹ gleichsam nur, wohin beispielsweise der Läufer aktuell ziehen kann. Die möglichen Züge der Spielfiguren heben sich ab. Wie bereits besprochen, kann man zudem auch Grenzen willkürlich innerhalb eines homogenen Eindrucks, etwa dem eines einzelnen Schachfelds, ziehen. Zentral ist: Die Grenze, die sich passiv einstellt, ist kein Letztes, mit dem die Auffassung auf Gedeih oder Verderb arbeiten muss. Denn die natürliche Grenzziehung ist trotz ihrer ›Natürlichkeit‹ kein Garant für eine durchweg sich bewährende Auffassung. Dies lässt sich aber nicht mehr anhand der Fassade illustrieren. Denn bei der Fassade lag der ›Fehler‹ im räumlichen Umriss, bedingt durch das Als-was der Auffassung, nicht in der Umgrenzung der Empfindung. Daher ist die einheitliche Empfindung im Falle der Fassade eine mehrdeutbare. Denn sie erlaubt die Auffassung als Haus oder als Fassade. Aber während dabei die räumliche Beschaffenheit des jeweils Aufgefassten stark abweicht, ändert der Auffassungswechsel nicht den Umriss der Empfindung. Hier ist hingegen ein Beispiel gefordert, bei dem die Eindeutigkeit der Empfindungsgrenzen ins Wanken gerät. Die folgende Abbildung 1 bietet ein solches Beispiel:

Quelle: Markus A. Hennig, »Medauroidea extradentata«, zugegriffen 2. Januar 2016, https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/9/9b/Medauroidea.extra dentata.jpg.

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Sinnesfelder und Empfindungen

Bis man die genauen Grenzen des abgebildeten Tiers (eine vietnamesische Stabschrecke) zur Abhebung gebracht hat, kann es einen Augenblick dauern. Dabei wird jedoch nicht allein die Auffassung schwankend, sondern damit einhergehend wird die Umgrenzung der Abhebung vergleichsweise mühselig erarbeitet. So zeigt sich: Die Empfindungsgrenzen müssen zur Auffassung passen. Sie sind nicht unabhängig von der Bewährung der weitergehenden Auffassung. Misslingt die Auffassung, gerät auch die Empfindungsgrenze ins Schwanken. Die Grenze wird also nicht irreversibel fixiert und der Auffassung vorgeschrieben. Vielmehr handelt es sich um ein dynamisches Wechselspiel, das im Bezug zum Was der Auffassung steht. Es geht dabei hin und her: Ist dies ein Pflanzenast oder ein Bein des Tiers? Je nach Antwort wird die Grenze erweitert oder abgeschnitten, bis man die empfundenen Umrisse in ihrer Gänze zu einer bewährbaren Wahrnehmung gebracht hat. Bei diesem Beispiel kann der Abhebungsprozess durch die relative Unsicherheit, Langsamkeit und die dadurch erleichterte Aufmerksamkeit auf ihn studiert werden. Man kann festhalten: Die Grenzziehung erfolgt probeweise. – Erst dann jedoch, wenn sie sich in der Auffassung bewährt, wird sie bis auf Weiteres festgehalten. Die natürlich-passiven Empfindungsgrenzen sind gleichsam rückgekoppelt an die Auffassung. Die Grenzen und die von ihnen jeweils umgrenzten Qualitäten müssen mit der näheren Auffassung harmonieren. Dieser Doppelbezug ist abermals die Intentionalität: Das erste Etwas hängt innig, dynamisch und wechselseitig zusammen mit dem zweiten, also dem Was der Auffassung. Auch an diesem Beispiel zeigt sich folglich, wie Husserls Ansetzung der Empfindungen bzw. immanenten Eindrücke als unzweifelbarer Gegebenheiten überdacht werden muss. Denn bisweilen ergibt sich im Bewusstsein selbst die Notwendigkeit, die Grenzen der Empfindungen einer Revision zu unterwerfen. Ist diese Beobachtung für die Grenzen gemacht, kann nun der Ansatz bedacht werden, statt mit den Grenzen mit konkreten Gestalten oder auch mentalen Schemata eine Erklärung zu versuchen. Allein, wenn die Grenze selbst, gleichsam der übergeordnete Träger möglicher Gestalten, bereits keine Erklärung bot, so wird eine solche auch mit konkreten Gestalten nicht glücken. Denn man kann bemerken: Die konkrete Grenze (Umrissgestalt) einer Empfindung unterliegt Schwankungen, obwohl die Empfindung sich in diesem Wandel weiterhin als ein einheitlich konkretes Dies-da erhält. Wende ich bei112

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Der Ansatz über Empfindungsgrenzen und Umrissgestalten

spielsweise einen Würfel in der Hand, so hat die korrelierende Empfindung sehr verschiedene Umrissgestalten. Ähnlich wie sich die Abschattungen der Seiten dabei farblich wandeln, wird die Empfindung auch mal einen eher quadratischen, mal eher einen sechseckigen Umriss haben. Auch Husserl beschreibt diesen stetigen Gestaltwandel der einheitlich identifizierbaren Empfindung, jedoch anhand einer einzelnen Würfelseite, und spricht von »immer neue[n] Gestaltabschattungen« 1. Eine Münze hingegen, die man in der Hand wendet, schattet sich mal mit kreisrundem, mal mit ellipsoidem und mal mit rechteckigem Empfindungsumriss ab. Es wäre daher falsch, wenn man die Identifizierbarkeit einer Empfindung auf die Gestalt der Empfindungsgrenze zurückführen wollte. Denn die Umrissgestalt kann eine ganz andere werden, ohne dass deshalb ein anderes Dies-da empfunden würde. Es gibt somit keine gleichbleibende Gestaltqualität der Empfindung, die ihre Einheitlichkeit und Identifizierbarkeit trägt. Denn die Empfindungen von Münze und Würfel zeigen sich abwechselnd in unterschiedlichen Umrissgestalten. Achtet man allein auf die Gestalt einer Empfindung, so beobachtet man Wechsel, ja Brüche. Man kann daher nicht hoffen, über die Gestaltqualität der Empfindung ihre Einheitlichkeit zu erklären. Hierzu kommt als weiteres Problem: Gestalten implizieren bereits spezifische Auffassungen, die in der Empfindungssphäre nicht vorkommen. Die soeben erwogenen Gestalten etwa entpuppen sich näher als zweidimensionale Gebilde, aber von einem Punkt aus betrachtet, der nicht auf ihrer Ebene liegt. Abermals also muss man unzulässigerweise auf den Raum rekurrieren, wenn man solche Gestalten einführt. Denn Gestalten sind zumeist konkretere Bestimmungen innerhalb des Räumlichen oder Zeitlichen (z. B. beim Rhythmus als Zeitgestalt). Husserl benennt zudem ein drittes Problem, das man hat, wenn man die Empfindungseinheit gestaltpsychologisch erklären wollte. Solchen und ähnlichen Ansätzen macht er den Vorwurf, dass sie »das Bewußtseinsleben aus Daten aufbau[en] als sozusagen fertigen Gegenständen.« 2 Dies kritisiert er, weil ein solcher Ansatz »von Ganzheiten spricht und von Gestaltqualitäten, [und dabei] die Ganzheiten als den in ihnen unterscheidbaren Elementen vorangehend ansieht« 3. 1 2 3

Husserl, Hua IX, 158. Husserl, Hua XVII, 292. Ebd.

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Sinnesfelder und Empfindungen

Er vergleicht diese Annahme eines Bestands von fertigen Gestaltqualitäten, die von Anfang an vorliegen und gleichsam nur darauf warten, verwendet zu werden, mit der Annahme »psychische[r] Atome« 1. An anderer Stelle noch weist Husserl den gestaltpsychologischen Ansatz aufgrund der unhinterfragt vorausgesetzten Gestalten als einen Naturalismus zurück. 2 Denn die Annahme, es gäbe einen fix und fertigen Bestand an Gestalten, die man unmittelbar (ohne Auffassung) empfinden könnte, gleicht einer axiomatischen Setzung. Phänomenologisch gesehen ist dies unzulässig, weil der anschauliche Nachweis eines fertigen Bestands an auffassungsunabhängigen Gestaltqualitäten fehlschlägt. Der Ansatz der Gestaltpsychologie geht dabei auf einen Aufsatz von Christian von Ehrenfels zurück, den auch Husserl bespricht. 3 Doch Husserl betont selbst, bei den Gestaltqualitäten handle es sich um »Momente, die über den primär unterscheidbaren Elementen gebaut« 4 werden. Wie Husserl oben im Zitat bemerkte, muss man zwar keine Detailvergleiche der gestalthaft verbundenen Elemente durchführen, aber ohne die Elemente können auch die Gestaltqualitäten nicht auftreten. Damit sind auch sie nicht das Erste und man kann auf sie nicht bauen, wenn man die primär unterscheidbaren Elemente (die Empfindungen) erklären will. Die genauere phänomenologische Analyse zeigt also: Ohne erst ein Etwas zu empfinden, kommt man nicht dazu, dieses Etwas als diese oder jene Gestalt habend aufzufassen. Es gibt also keine Empfindung von Gestalten, freilich aber Auffassungen von Gestalten. Den Umriss der Empfindung muss man also von einer Identifikation mit etwaigen Gestalten fernhalten, da man ansonsten abermals zu konkrete Bedeutungen in die Empfindungssphäre hineinträgt. Auch den Umriss wird man daher aus der erlebten Einheitlichkeit zu verstehen haben, nicht andersherum. Wenn man den Umriss später selbst auffasst, wobei man Raum oder Zeit voraussetzt, kann man ihn als so oder so gestaltet auffassen. Ein Wert der Gestalttheorie ist daher durchaus anzuerkennen, aber er liegt im Bereich des AufEbd. Vgl.: Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Drittes Buch: Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften., hg. von Marly Biemel, Bd. V. Husserliana (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1971), 156. 3 Vgl. Husserl, Hua XIX/1, 1984, 237. 4 Ebd. 1 2

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Die Partikularität der Empfindungen

fassens, nicht des Empfindens. Dessen ungeachtet kann man aber beobachten, wie sich bei der vietnamesischen Stabschrecke zeigte, dass der Umriss diese oder jene Auffassung mitmotiviert und an die Auffassung rückgekoppelt ist. Dies muss man Husserls entgegenhalten, wo er es scheinen lässt, als motiviere die Empfindungsmaterie allein den Auffassungssinn. 1

II.7. Die Partikularität der Empfindungen Bisher wurde deutlich: Räumlichkeit, Zeitlichkeit und Gestalt sind schon zu konkrete und daher einseitige Näherauffassungen der erlebten Empfindungseinheit. Sie alle setzen die Empfindungseinheit schon voraus. Entsprechend wurden die Versuche, diese Einheit ausschließlich als zeitliche, räumliche oder gestalthafte zu verstehen, zurückgewiesen. Wie aber kann man sich die Erfahrung dieser Einheit selbst erklären? Was erlebt man, indem man die Einheitlichkeit einer Empfindung erlebt? Um sich diesen Fragen zu nähern, wird hier die Tendenz des Widerstreits wieder aufgegriffen, in die Wahrnehmung verwobene Bedeutungen zu entfernen und so zu einer unstrittigen Unterlage des Streits zu gelangen. Mit dieser Beobachtung hat man gleichzeitig eine Art Leitfaden, denn es legen sich die Fragen nahe: Wie weit kann ein Widerstreit reichen? Wie weit kann diese Reduktion der Bedeutungen gehen? Um hier weiterzukommen, wird nun gefragt: Was zeichnet die Erfahrung der Partikularität oder Besonderheit einer einzelnen Empfindung aus? Hier ist ein geeigneter Ort, um einen Blick in die Cognitive Phenomenology Debatte zu werfen. Denn auch dort tritt dieser Problemkomplex auf. Zunächst fragt David Woodruff Smith: »Is there a way in which the particularity of the object I see appears phenomenally in my experience?« 2 Damit fragt er zwar noch Er schreibt beispielsweise: »Abgewandelte oder völlig neue Empfindungsdaten, die auftreten, fordern unter der gegebenen intentionalen Lage Auffassungen, welche die Komplexe unbestritten gebliebener Intentionen so ergänzen, daß die Quelle des Streites verstopft und das den Zweifel speziell motivierende durch die Kraft einer Urimpression aufgehoben wird. Die Erfüllung durch Urimpression ist die Kraft, die alles niederrennt.« (Husserl, Hua XI, 37). Dem muss man entgegenhalten: Nicht nur die Materie (Urimpression) entscheidet über den Streit, sondern auch die Form, also der Umriss, der Empfindung. 2 David Woodruff Smith, »Phenomenally Thinking About This Individual«, in Phe1

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nicht nach einer etwaigen Partikularität der Empfindung, sondern zunächst des aufgefassten Gegenstands. Er macht hierbei aber eine Beobachtung, die auch für hiesige Belange lehrreich ist. Smith erwägt ein Szenario, in dem zwei für ihn nicht eindeutig unterscheidbare Tennisbälle vertauscht werden, ohne dass er diesen Tausch bemerkt. Es entsteht dabei die Frage, wie man sicher sein kann, es wirklich mit diesem bestimmten Gegenstand zu tun zu haben. Smith beobachtet jedoch: Dieser Tausch – auch wenn er gar nicht statthat – gefährdet nicht seine Erfahrung eines partikulären Tennisballs. Er schreibt: »in each case I am presented ›this particular ball before me‹, even if I am mistaken about its further identity« 1. Smith behauptet somit, eine Partikularitätserfahrung sei stets vorzufinden, auch wenn die weitere Identität des intendierten Objekts fraglich ist. Selbst wenn also die weitere Identität eines Objekts mit der eines anderen widerstreitet, beinhaltet die Unterlage des Widerstreits stets noch eine Intention auf ein konkretes Dies-da. Denn es erscheint ein partikuläres Dies-da, gleichgültig ob es sich um den einen oder den anderen Tennisball handelt. »A sense of particularity is thus an integral part of the phenomenal content of my perceptual experience in each case, and that is the point of this little experiment.« 2 Es scheint also, als enthalte die Grundlage eines Widerstreits stets eine Intention auf Partikularität. Denn das Experiment belegt: Erfahrung einer Sache überhaupt geht stets einher damit, diese einzelne Sache auch als eine einzelne zu intendieren. Smith resümiert: »One and the same individual, ›this‹ object (X), is continuously presented in my continuing experience: even as its properties or ›determinations‹ shift or fade, I am phenomenally presented that one individual (X).« 3 Diese Intention auf ein konkretes ›Dies‹ hebt offensichtlich auch kein Widerstreit auf, selbst wenn er die weitere Identität des intendierten Objekts betrifft. Im Wandel der Empfindung erhält sich also die ›Diesheit‹, wie man sich ausdrücken könnte. Bemerkenswerterweise nennt Smith dabei sowohl den Wandel der Qualitäten (properties), die zum Dies-da gehören, wie der Gestalten bzw. Umrisse (determinations). Beides wandelt sich also, aber die nomenology of Thinking: Philosophical Investigations into the Character of Cognitive Experiences, hg. von Thiemo Breyer und Christopher Gutland (New York: Routledge, 2016), 64. 1 Ebd., 68. 2 Ebd., 67. 3 Ebd., 63.

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Identifizierung erhält sich in diesem Wandel. Was aber ist dieses ›X‹, das Dies-da, das den Wandel als Wandel überhaupt bemerkbar macht und die Identifizierbarkeit trägt? Was die innere Natur des Dies-da ist, das sich im Wandel treu bleibt, beschäftigt auch Michelle Montague. In einem Artikel schlägt sie einen möglichen Träger der Diesheit vor. Ihren Erklärungsansatz für diese Diesheit schildert sie wie folgt: My […] account of the phenomenology of particularity begins with the proposal that many of our perceptual experiences (and thoughts) involve, as part of their basic structure, a bare demonstrative thought-form which can be represented as […] [that (thing) —] The claim, then, is that a full description of the content of many perceptual experiences reveals them to involve (quite literally) a thought—a bare demonstrative thought, at the very least 1.

Montague erklärt die durchgängige Diesheit folglich aus einem Gedanken (thought). Diesen sieht sie als zugrunde liegend beim Erleben eines Dies-da. Der Gedanke soll der eines Demonstrativums sein, also ein Gedanke, der mit Ausdrücken wie ›dies‹, ›hier‹, ›jetzt‹, ›gestern‹ wiedergegeben wird. In der Linguistik heißen sie ›Deiktika‹. Deiktika nehmen sprachwissenschaftlich eine Sonderrolle ein, weil sie zwischen Semantik und Pragmatik stehen. Dies deshalb, weil sich ihre volle Bedeutung nur klären kann, wenn man den ganz konkreten, aktuell erfahrenen (pragmatischen) Aussagekontext kennt. Doch dieser allein reicht nicht hin, weil die (semantische) Bedeutung beispielsweise von ›hier‹ in einem konkreten Kontext jeweils etwas anderes meint als die Bedeutung ›jetzt‹. Bedeutung und Kontext sind also in diesen Wörtern innig verwoben. 2 Montague geht jedoch noch weiter, indem sie erläutert:

Michelle Montague, »The Phenomenology of Particularity«, in Cognitive Phenomenology, hg. von Tim Bayne und Michelle Montague (Oxford & New York: Oxford University Press, 2011), 135. 2 So finden sich in einem Einführungsbuch in die Linguistik Deiktika wie folgt charakterisiert: »What is particularly fascinating about deictics is that they straddle the fence, as it were, between semantics and pragmatics, with one foot in semantics (their invariant symbolic meaning), and the other in pragmatics (their context-dependent or indexical meaning). Both meaning components are necessary to turn a deictic into a referential expression« (Bernd Kortmann, English Linguistics: Essentials, Studium Kompakt – Anglistik/Amerikanistik [Berlin: Cornelsen, 2005], 230). 1

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My suggestion is that many perceptual experiences, veridical or not, entail these types of demonstrative thoughts. The idea then is that demonstrative thoughts involving bare demonstratives such as [that thing] manifest a fundamental category of our thinking and indeed our experience in general— the category object. It seems clear that our thinking is structured in such a way that it is fundamentally object-positing. The default setting is objectpositing or taking-as-object. The bare object-positing feature of thought may then be filled in with other concepts and sensory properties to produce the experiences of objects we commonly have. This fundamental category of thought—the category object—which typically makes our experiences object-positing is what accounts for the phenomenology of particularity. Object-positing delivers the this-object of perceptual experience. Even more strongly put, object-positing is the experiencing of a this-object. Experiencing this kind of thisness is a matter of being presented experientially with an identifiable and usually persisting unity, and this is just what objectpositing does. 1

Dieses Zitat verdient eine eingehendere Besprechung: Montague geht davon aus, der Gedanke ›dieses-Ding‹ sei ein Standard bei jeder Art von Partikularitätserfahrung. An diesen Standard bzw. an diese Fundamentalkategorie schließen sich dann alle spezifischeren gedanklichen Bestimmungen an, die ein solches Objekt erfahren kann. Sie sind gedankliche Näherbestimmungen des Objekts, bereichern es, beziehen es. Die Fundamentalkategorie ist also sehr unspezifisch: »the kind of phenomenology involved in object-positing is less specifically conceptual than that involved in, say, seeing a chair as a chair.« 2 Passend zum beobachteten Bedeutungsabbau im Widerstreit sucht Montague hier mit ›Gegenstand‹ somit auch eine möglichst wenig konkrete Bedeutung und schließt deshalb ›Stuhl‹ als zu konkret aus. Die Erfahrung einer Diesheit gründet sich also laut Montague auf das Ansetzen der gedanklichen Kategorie ›Gegenstand‹. Montagues Grundidee ist somit: Dem Erleben eines Dies-da liegt ein sehr unspezifischer Gedanke zugrunde. Dieser Gedanke trägt lediglich die Auffassung, dass da etwas Einzelnes ist. Dieses Etwas mag sich näher als altbekannt, neu, zweifelhaft, fremd, gesichert, Stuhl, Pferd usw. bestimmen. Um solche Bestimmungen überhaupt vollziehen zu können, muss aber zuerst ein einzelnes Etwas erfahren sein. Und die Erfahrung dieses Etwas setzt den möglichst unspezifischen Gedanken voraus. 1 2

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Näher besehen ist aber auch Montagues vorgeschlagener Grundgedanke noch zu spezifisch. Denn ›Objekt‹ oder gar ›Ding‹ (thing) sind viel zu konkrete Begriffe angesichts der mannigfachen Bewusstseinserfahrungen. Ein aktuelles Gefühl oder eine Unlust etwa wird auch als ein Dies erlebt, ohne deshalb ein Ding zu sein. Der Begriff ›Objekt‹ ist problematisch, weil er einen komplementären Bezug auf den Begriff ›Subjekt‹ impliziert. Von einem Objekt (einem Gegen-stand) zu sprechen, ohne ein Subjekt vorauszusetzen, dem dieses Objekt entgegen-steht, ist sinnlos. Subjekt und Objekt wurden in der Philosophie viel zu oft getrennt, ohne ihre wechselseitige Abhängigkeit zu verstehen, geschweige denn, wie wir überhaupt zwischen diesen beiden Begriffen unterscheiden. 1 Montagues Versuche einer Näherbestimmung des Demonstrativums als Objekt bzw. Ding sind also noch zu konkret (im Bereich der Bedeutungen). Die bisherigen Beobachtungen schließen zudem die Bedeutungen ›Hier‹ (räumlich) und ›Jetzt‹ (zeitlich) als ebenfalls schon zu konkret aus. Husserls Ausdruck ›Dies-da‹ enthält dagegen das noch neutrale ›Dies‹, das sich ebenso als ein Hier, Jetzt, Ich, Du usw. bedeutungsmäßig näher bestimmen kann. Aus diesem Grund wurde Husserls Ausdruck ›Dies-da‹ oben als ›treffend‹ bezeichnet. Hierbei muss man aber bedenken: Das ›-da‹ ist dabei nicht etwa auf eine räumliche Bedeutung festgelegt. Auch wenn Montagues Vorschlag ›Gegenstand‹ noch zu konkret ist, liegt der immense Wert ihrer Überlegungen dessen unbesehen in der Anregung: Es ist ein Gedankeninhalt, eine Bedeutung beim Erfahren eines Dies-da beteiligt. Man kann also im Anschluss an Montague festhalten: Eine einzelne Empfindung besteht gar nicht nur aus Sinneseindrücken. Vielmehr verdankt sich die Abhebung von Empfindungen, also wie gesehen eines bestimmten Bereichs (räumlich und zeitlich) in den Sinnesfeldern, dem parallelen Erfahrensein einer Bedeutung. Diese Bedeutung stiftet durch ihren Inhalt die Einheitlichkeit des Eindrucks. Diese Bedeutung erlaubt es, den Blick innerhalb der ausgedehnten Empfindung wandern zu lassen und auch zu ihren retentionalen Modifikationen überzugehen und zu

1 Vgl. zu dieser Kritik z. B.: Hegel, Phänomenologie des Geistes, 59. Früher wies bereits Fichte auf diesen Punkt hin, vgl.: Johann Gottlieb Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuhörer (1794), hg. von Wilhelm G. Jacobs, 4. Aufl. (Hamburg: Meiner, 1997), 174 f.

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sagen: All diese unterscheidbaren Blickpunkte und Momente gehören zu diesem Dies-da. 1 Die Einheitlichkeit dieser Bedeutung tasten weder der zeitliche Wandel der Empfindung noch die unterscheidbaren Ausdehnungsqualitäten (etwa im Gesichtsfeld) an. Welches näher unterscheidbare Wo und Wann man auch an der Empfindung genauer in den Blick nimmt und welchen Sinnesgehalt es auch hat – gleichbleibend hält sich die Erfahrung der Einheitlichkeit durch. Der parallel erfahrene Bedeutungsinhalt ›Dies‹ stiftet also diese Einheit in der Differenz. Ohne dass dieser noch sehr unspezifische Gedanke auftritt und parallel zu dem reinen Sinnesfeld erfahren wird, kann sich also keine Einzelheit, kein Dies-da abheben. Damit beantwortet sich auch die Frage, ob eine einzelne, reine Empfindung schon eine Bedeutung beinhaltet, also ob der Abhebung genauso wie der Apperzeption eine Bedeutung zugrunde liegt. Die Antwort lautet: Auch die Abhebung setzt schon eine Bedeutung voraus. Ist diese Beobachtung gemacht, kann man festhalten: Es gibt keine einzelne Empfindung ohne die gesuchte unspezifische Bedeutung. Die Erfahrung von Einzelheit gibt es also nicht ohne eine Denkerfahrung, die diese Einzelheit stiftet und trägt. Damit ist klar: Eine ›reine‹ im Sinne von ›bedeutungsfreie‹ einzelne Empfindung gibt es nicht. Darin liegt der Fehler des sogenannten Sensualismus und Empirismus: Beide sprechen von Sinneseindrücken und Sinnesdaten, ohne zu bemerken, dass deren Einzelheit ohne Gedanken und die so ermöglichte Abhebung nicht erfahrbar wäre. Vor Montague und Smith vertrat neben dem schon zitierten Helmuth Plessner auch Hegel bereits eine Beteiligung des Denkens am Erfahren einzelner Empfindungen: Denkend ist somit der Mensch immer, auch wenn er nur anschaut; betrachtet er irgend etwas, so betrachtet er es immer als ein Allgemeines, fixiert Einzelnes, hebt es heraus, entfernt dadurch seine Aufmerksamkeit von anderem, nimmt es als ein Abstraktes und Allgemeines, wenn auch nur formell Allgemeines. 2

Die hier gezogenen Unterschiede innerhalb eines Dies-da gehen dessen Einheit nicht etwa vorweg. Vielmehr werden andersherum, auf Grundlage der einheitlichen Diesheit, nachträglich Teilbereiche in ihr in den Blick genommen, was, wie gezeigt, durchaus möglich ist. 2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 1830. Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik, hg. von Eva Moldenhau1

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Indem man also etwas als Einzelnes absondert, sieht Hegel einerseits eine Abstraktion am Werk und zudem das Erfahren einer Allgemeinheit. In seiner Phänomenologie des Geistes, die mit der sinnlichen Gewissheit anhebt, fragt er gleich zu Beginn: »W a s i s t d a s D i e s e ? « und spricht ausdrücklich von einer »gedoppelten Gestalt seines Seins, als das I t z t [= Jetzt, C. G.] und als das H i e r « 1. Hegel ist sich somit klar: Das Diese ist diesen beiden Gestalten seines Seins, also Raum und Zeit, wie auch vielen weiteren, noch übergeordnet, wie es hier auch oben entwickelt wurde. In seiner weiteren Beschreibung fasst er nun jedoch diese raumzeitlichen Deiktika näher ins Auge. Er macht dabei die Beobachtung: Hier bleibt Hier und Jetzt bleibt Jetzt, während der sinnliche Gehalt, der mit dem Hier oder Jetzt jeweils gemeint ist, mannigfach wechselt. Ja, man wird sich der Erfahrung von Formen wie ›Hier‹ und ›Jetzt‹ sogar erst richtig bewusst, indem man darauf achtet, wie sie sich gleichbleiben trotz des mannigfachen sinnlichen Wandels, den sie jeweils meinen. Das Bewusstsein dieser Formen ist daher kein unmittelbares, sondern durch diesen Wandel vermittelt. Daher resümiert Hegel die Erfahrung solcher Formen wie folgt: Ein solches Einfaches, das durch Negation ist, weder Dieses noch Jenes, ein n i c h t d i e s e s , und ebenso gleichgültig, auch Dieses wie Jenes zu sein, nennen wir ein A l l g e m e i n e s ; das Allgemeine ist also in der Tat das Wahre der sinnlichen Gewißheit. 2

Indem er die Formen ›Hier‹ und ›Jetzt‹ zum Allgemeinen rechnet, betritt er den Bereich des Denkens. Das ›Dies‹ ist diesen beiden Formen dabei übergeordnet. Daher kommt Hegel, wie auch Montague, dazu, im Meinen eines einzelnen Dies bereits einen Gedanken involviert zu sehen. Hegels Weg in seiner Phänomenologie des Geistes ist aber abweichend vom hiesigen und in mancherlei Hinsicht nicht unproblematisch. 3 er und Karl Markus Michel, 10. Aufl. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), 83 (§ 24, Zusatz 1). 1 Hegel, Phänomenologie des Geistes, 71. 2 Ebd. 3 Der Einsatzpunkt dieses Werks – also das erste Kapitel zur sinnlichen Gewissheit – ist methodisch gesehen bereits ein eigentümlicher Hybrid. Einerseits will Hegel den Versuch machen, sich einmal ganz unbefangen zu stellen und »von dem Auffassen das Begreifen abzuhalten« (ebd., 69). Gleichzeitig beobachtet er die Gestaltungen dieser künstlich eingenommenen Unwissenheit aus einer aufgeklärten Perspektive, etwa, wenn er unvermittelt sagt: »Reflektieren w i r über diesen Unterschied, so ergibt Denk-Erfahrung

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Nachdem hier so manche Bedeutung abgelehnt wurde als diejenige des Dies-da, mag man sich die Frage stellen: Welche Bedeutung liegt dem Dies-da denn nun konkret zugrunde? – Mit dieser zentralen Frage gelangt die vorliegende Arbeit jedoch an einen problematischen Punkt. Zwar wurde der Bedeutungsabbau im Widerstreit als ein Leitfaden etabliert und ihm entsprechend größtmögliche Bedeutungsarmut als das Kriterium. Aber dieses Kriterium bleibt vage, wenn man es nicht anwenden kann auf eine systematische Übersicht über den Zusammenhang der Bedeutungen untereinander. Gefordert ist an dieser Stelle also eine Art Genealogie der Bedeutungen, in der sich der Bedeutungsabbau des Widerstreits bzw. der Reflexion gleichsam rückwärts bewegt. Dabei würde es nicht um konkrete Sinnlichkeit gehen, denn Husserl beobachtete treffend, am ›eigentlich Gesehenen‹ ändere sich nichts durch den Widerstreit. Gefordert ist an dieser Stelle vielmehr ein Vergleich der Bedeutungen, losgelöst von aller Sinn-

sich […]« (ebd., 70). Dann verknüpft er beide Perspektiven, indem er sagt: »Diesen Unterschied des Wesens und des Beispiels […] machen nicht nur wir, sondern wir finden ihn an der sinnlichen Gewißheit selbst« (ebd.). Tatsächlich gewinnt Hegel auf diese Art den Ansatzpunkt für seine Dialektik. Er verbindet durch diese Reflexion zwei konkrete Diesheiten, nämlich »D i e s e n , ein D i e s e r als I c h und ein D i e s e s a l s G e g e n s t a n d « (ebd.). In seiner Logik kommt er indessen erst im dritten Teil dazu, Gegenstand (objektive Seinslogik) und Subjekt (subjektive Begriffslogik) zu verbinden. Wolfgang Bonsiepen weist ferner hin auf eine »Umgestaltung der ›Phänomenologie‹ zu einem Teil der Philosophie des subjektiven Geistes [… in Hegels] Enzyklopädie« (»Einleitung«, in Phänomenologie des Geistes, hg. von Hans-Friedrich Wessels und Heinrich Clairmont [Hamburg: Meiner, 2006], LI). Diese beiden Beobachtungen berechtigen, Hegels Annahme einer bewussten Verbindung von erfahrenem Dies und erfahrendem Dieser gleich zu Beginn der Phänomenologie des Geistes zu hinterfragen. Just diese Verbindung trägt jedoch die Dialektik in diesem Werk, indem Hegel als nächstes die Kategorien ›wesentlich‹ und ›unwesentlich‹ auf diese beiden verteilt und sie in der Folge dialektisch verschiebt. Auch ungünstig sind Wendungen wie: »Auf die Frage: Wa s i s t d a s I t z t ? antworten wir also zum Beispiel: D a s I t z t i s t d i e N a c h t « (Hegel, Phänomenologie des Geistes, 71). Man fragt sich: Ist es konsequent, wenn man das Begreifen noch fernhalten möchte, so unvermittelt von einer unspezifischen Bedeutung wie ›Jetzt‹ zu einer so spezifischen wie ›Nacht‹ zu wechseln? Kurz: Diesem Werk Hegels haftet in seinem Anfang eine gewisse Willkür an. Phänomenologisch gesehen versucht Hegel in ihm, den Anfang der Lebenswelt bewusst nachzuvollziehen – er nimmt jedoch die schon ausgestaltete Lebenswelt mit hin zu diesem Anfang und changiert ohne hinreichende Transparenz zwischen Inanspruchnahme und Ablehnung der lebensweltlichen Bedeutungen. Dies alles macht Hegels Phänomenologie beileibe nicht zu einem schlechten Buch, aber es ist der Grund, warum hier nicht von ihm ausgegangen wird.

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lichkeit, rein untereinander. Denn nur in dieser Erfahrung der Bedeutungen könnte man ihre Genealogie ungetrübt nachvollziehen. Aber ob es eine solche Erfahrung rein (sinnlichkeitsfrei) der Gedanken und ihrer Bezüge untereinander überhaupt gibt, ist hier noch ungeklärt. Dazu kommt noch die Frage, wie die lebensweltlich unbemerkt fungierenden Bedeutungen zu den bewusst eingesehenen Begriffen stehen. An dieser Stelle kann man also noch keine Bestimmung der gesuchten Bedeutung leisten, ohne die Stringenz der phänomenologischen Herleitung zu gefährden. Der Versuch einer Herleitung der gesuchten Bedeutung wird daher erst am Ende dieser Arbeit (in Abschnitt VII.6.) vollzogen. Das Ergebnis der hier noch ausgesparten Bestimmung kann jedoch auch rein aus dem sprachlichen Ausdruck plausibilisiert werden. Der treffendste Ausdruck für die fragliche Bedeutung ist das Wort Dasein. Die Triftigkeit dieses Ausdrucks zeigen folgende Beobachtungen: Es wird im Dies-da bzw. einer einzelnen Empfindung nicht mehr gedacht, als dass da etwas ist. Als was dieses Etwas, inhaltlich näher bestimmt, aufzufassen ist, bleibt in diesem Gedanken noch unbestimmt. Eine Auffassung als etwas Konkretes, wie ein Zitronenfalter oder Manschettenknopf, ja selbst als etwas so Allgemeines wie Lebewesen oder Ding, wird hier noch nicht gedacht. Sie kann sich allenfalls anschließen im Rahmen dessen, was Husserl die ›Apperzeption im prägnanten Sinne‹ nennt. Der Gedanke ›Dasein‹ wird auch nicht nach außen hin bereits mit bestimmten Verknüpfungen gedacht, so wie bei der Bestimmung ›Objekt‹ notwendig eine bestimmte Beziehung, nämlich auf ein Subjekt, mitgedacht wird. Es werden insgesamt weder nach außen (etwa: Teil von etwas anderem zu sein) noch nach innen (etwa: aus Teilen zu bestehen) konkrete Bezüge gedacht. Der bloße Ausdruck ›Dasein‹ kann natürlich mit anderen Bedeutungen verknüpft werden. Prominent bindet beispielsweise Heidegger den Ausdruck ›Dasein‹ in Sein und Zeit an die spezifisch menschliche Erfahrungsweise. 1 All derlei konkrete Näherbestimmungen bleiben jedoch von der hiesigen Bedeutung des Ausdrucks ›Dasein‹ ausgeschlossen. Setzt man die Ausdrücke ›Dies-da‹ und ›Dasein‹ in ein Verhältnis, fällt zunächst auf: Das ›Sein‹ in ›Dasein‹ expliziert über Husserls ›Dies-da‹ hinaus noch die Ansetzung eines Seienden. Diese findet sich Er schreibt: »Dieses Seiende, das wir selbst je sind […], fassen wir terminologisch als Dasein.« (Heidegger, Sein und Zeit, 7).

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aber auch bei Husserl mit dem Dies-da verbunden. Er schreibt über immanente Erlebnisse, sie seien »gegeben als ein Seiendes, als ein Dies-da, dessen Sein zu bezweifeln gar keinen Sinn gibt.« 1 Gerade von diesem unzweifelhaften Sein der Phänomene nimmt Husserls Phänomenologie ihren Ausgang. Der Ausdruck ›Dies-da‹ geht indessen insofern noch über den Ausdruck ›Dasein‹ hinaus, als er mit dem Wort ›Dies‹ einen konkreten Verweis impliziert. Da Husserl nicht von der Sinnlichkeit abstrahiert, knüpft er mit diesem Verweis also an etwas Sinnliches an. Kombiniert man beide Ausdrücke, müsste man sagen: ›Dies da ist‹. Daher steht ein ›Dies-da‹ der Möglichkeit nach auch für einen ganzen Satz, kann also die Form eines Urteils annehmen. Diese Beobachtung wird später noch wichtig sein. Wer den Blick innerhalb einer einzelnen Empfindung wandern lässt (räumlich wie zeitlich) und darauf achtet, wie sich trotz dieser Blickwechsel ihre Einheit erhält, bemerkt zunehmend die Erfahrung des die Einheit tragenden Gedankens. Die Empfindung ist somit eine Bedeutungsintention auf ein einzelnes Dasein. Indem es eine Intention mit dieser Bedeutung auf ein sinnlich konkretes Dies ist, kann sie sich auch täuschen. Entgegen Husserls obiger Annahme der Zweifellosigkeit jedes Dies-da kann sich die via der Bedeutung Dasein intendierte Einheit nicht nur bewähren, sondern auch entwähren. Bisweilen hebt sich etwas im Sinnesfeld ab und wenig später merkt man: Es sind eigentlich zwei Dies-da, die nur auf den ersten Blick wie ein einheitliches erschienen. Oder, andersherum, ein erst einzeln abgehobenes Dies-da wird plötzlich von der Einheit eines benachbarten gleichsam ›verschluckt‹, wurde also nur fälschlich als eigenständiges Diesda erfahren. In solchen Fällen zeigt sich besonders deutlich, dass auch die immanenten Einheiten schon Bedeutungsintentionen sind. Erst von hier, von Einzelheiten aus werden dann Bezüge geknüpft, indem ein Dasein sich gegenüber anderem Dasein als Etwas gegen Anderes verhält. Hier erst treten Raum und Zeit, als schon konkretere Arten von Bezügen, zwischen zwei Dies-da auf. Ein irgendwie gearteter Bezug vom einem Dies-da zu einem anderen Dies-da ist jedoch mit dessen erstem Auftreten noch nicht gestiftet. Vom Dies-da ausgehend, mit Hegel gesagt, ist erst »[d]ie nächste Wahrheit des unmittelbar Einzelnen […] sein Bezogenwerden auf Anderes.« 2 1 2

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Husserl, Die Idee der Phänomenologie, 31. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften

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Durch die Einsicht, dass eine Bedeutungskomponente die Einheitlichkeit eines Dies-da trägt, wird nun auch die beobachtete Heterogenität des ›Dies-da‹ verständlich. Der Bedeutungsanteil bei einem einzelnen Dies-da ist Dasein. Das, worauf das ›Dies-da‹ mit der Bedeutung ›Dasein‹ verweist, ist indes etwas Sinnliches. Ohne die Bedeutung ›Dasein‹ kann man kein einzelnes Dies-da in der Sinnlichkeit intendieren (meinen). Indem die Bedeutung ›Dasein‹ erfahren wird, kann sich also erst etwas Einzelnes, das diese Bedeutung durch sich selbst als Einheitliches intendiert, vor einem Hintergrund abheben. Hiernach kann man dann auf die Empfindung achten und den Blick auch innerhalb ihrer wandern lassen. Bei der Kugel-Empfindung etwa kann man auf die mehr weißen und auf die fast schwarzen Stellen achten. All diese Stellen aber, die man ins Auge fasst, werden nicht nur ihrem sinnlichen Gehalt, der sehr verschieden sein kann, nach erfahren, sondern parallel werden sie als zur selben Einheit (einem Dies-da) gehörig erfahren. Wer sich derart die Heterogenität der Empfindungserfahrung vor Augen führt und wer dabei mehr auf die einheitliche Erfahrung achtet, die sich trotz allen sinnlich qualitativen Wandels durchhält, der macht eine erste Erfahrung des Denkens. Er erfährt weder ein abstraktes mentales Schema noch eine Gestalt, sondern einen Gedanken – den Gedanken ›Dasein‹. ›Dasein‹ ist damit die Bedeutung, die der Abhebung zugrunde liegt. Die Konkretion der Einheitlichkeit des ›Dies-da‹ liegt also im Bezug zur jeweils von ihm abgehobenen Sinnlichkeit. Um an diesen zentralen Punkt noch einmal zu erinnern: Die empfundenen Qualitäten geben sich uns so, wie sie uns erscheinen, und wir müssen sie so hinnehmen, wie sie sich geben. Gerade in dieser Beobachtung liegt ein wichtiger Wirklichkeitsfaktor, der maßgeblich die Motivation der weiteren Auffassung mitbestimmt. Man darf also nicht etwa, in dem Moment, in dem man hier den Gedanken ›Dasein‹ entdeckt hat, die Sinnenseite der Empfindung für nichts erklären. 1 Auch Montague kritisiert die sogenannten Generalisten, die in der Empfindung einseitig nur die allgemeinen Formen sehen wollen:

im Grundrisse 1830. Dritter Teil. Die Philosophie des Geistes, hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, 9. Aufl. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), 208 (§ 419, Zusatz). 1 Was man Hegel vorwerfen könnte, wenn er bisweilen die sinnliche Konkretion »das Unwahre, Unvernünftige, bloß Gemeinte« (Hegel, Phänomenologie des Geistes, 78) nennt. Denk-Erfahrung

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[I]n perceiving the object of perception the subject isolates—makes unique demonstrative contact with—the object of perception by using only general features of the object, the object’s properties. In representing the content of perceptual experience as purely general in this way, the distinctive way in which perception isolates the object of perception is left out, and so in turn the phenomenology of particularity is left out. 1

Das bedeutet: Die Empfindung lässt sich nicht auf die Bedeutung ›Dasein‹ reduzieren. Denn sie verlöre damit ihre Partikularität, die sie für uns in der Erfahrung hat. An dieser Stelle kann erinnert werden an die oben gemachte Beobachtung: In die Wahrnehmung geht die Empfindungsfarbe zwar nicht wie ein Baumaterial ein, aber es wird dennoch eine spezifische Farbe nicht nur empfunden, sondern auch wahrgenommen. Diese Wahrnehmungsfarbe ist wie die Empfindungsfarbe so spezifisch, dass ihr keine einzelne Bedeutung eines Farbwortes wie ›Rot‹ oder ›Magenta‹ eindeutig entsprechen kann. Orientiert an der Empfindungsqualität geht daher in die Wahrnehmung Mannigfaches ein, dem die allgemeinen Bedeutungen nicht individuell entsprechen können. In diesem Beitrag, orientiert an der Empfindung, liegt also das sinnlich Eigentümliche (Partikulare), das in Wahrnehmungen erfahren wird. An dieser Stelle bietet es sich noch an, auf ein weiteres mögliches Verkennen der Gedankenseite der Empfindung hinzuweisen. Man könnte nämlich die Bedeutung Dasein mit dem mathematisch-quantitativen Eins verwechseln. Aber genau besehen kann ein Dies-da erst in weiterer Folge näher als ein Eins bestimmt (aufgefasst) werden. Man muss nämlich, um zum Aspekt des Eins zu gelangen, von aller Qualität zuvor abstrahieren (absehen). 2 Tut man dies, so bleibt die abstrakte Eigenschaft übrig, ein Eins zu sein. Hat man diese Näherbestimmung mit zwei Empfindungen schon vollzogen, so mag man sie als Eins und Eins gleich Zwei zusammenzählen. Auf diese Art

Montague, »The Phenomenology of Particularity«, 125. Hegel kritisiert, »daß sonst die Bestimmung der Q u a n t i t ä t vor der Q u a l i t ä t aufgeführt wird, – und dies – wie das meiste – ohne weiteren Grund. Es ist bereits gezeigt worden, daß der Anfang sich mit dem Sein a l s s o l c h e m macht, daher mit dem qualitativen Sein. Aus der Vergleichung der Qualität mit der Quantität erhellt leicht, daß jene die der Natur nach erste ist. Denn die Quantität ist die schon negativ gewordene Qualität; die G r ö ß e ist die Bestimmtheit, die nicht mehr mit dem Sein eins, sondern schon von ihm unterschieden, die aufgehobene, gleichgültig gewordene Qualität ist.« (Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 69 f.). 1 2

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Die Nichtreduzierbarkeit des Denkens auf Sinnesqualitäten

kann man dann die unterschiedlichsten Gegebenheiten zusammenzählen. Da man aber, um zum Eins zu gelangen, erst von allem Qualitativen künstlich absehen muss, ist das Eins schon zu spezifisch, um dem Gedanken ›Dasein‹ gerecht zu werden. Denn ähnlich wie das räumliche ›Hier‹ und das zeitliche ›Jetzt‹ vereinseitigt es einen Bedeutungsaspekt der Bedeutung ›Dasein‹, der in dieser Bedeutung noch ungetrennt enthalten ist. Zur Empfindung gehört also beides: Das Sinnliche und die Bedeutung ›Dasein‹, die innerhalb dieser Sinnlichkeit durch sich selbst die Einheitlichkeit vor dem Hintergrund erfahrbar macht und trägt. Aus diesem Grund gibt es keine reinen Empfindungen, wenn unter ›rein‹ der Ausschluss jeder Gedankenerfahrung gemeint ist. Empfinden ist somit Gewahren jenes ersten Etwas, das dann im Rahmen der Intentionalität als etwas Bestimmteres aufgefasst wird (oder uns auch bisweilen als fraglich, fremd, unbekannt erscheint). Nur mühsam kommt man dazu, den beteiligten Gedanken ›Dasein‹ bewusst seinem Bedeutungsgehalt nach zu fassen. Dies zeigt sich an den vielen fehlgeleiteten Versuchen, diesen Gedanken zu bestimmen, die ihn zu spezifisch nahmen. Auch der hiesige Vorschlag, ihn als Dasein zu identifizieren, macht keinen Anspruch auf Letztgültigkeit.

II.8. Die Nichtreduzierbarkeit des Denkens auf Sinnesqualitäten Hat man sich so die Rolle der Denkerfahrung für die Abhebung einzelner Empfindungen klargemacht, kann man auch Stellung beziehen zu einem Streitpunkt in der Cognitive Phenomenology Debatte. Gegner einer Erfahrbarkeit des Denkens verweisen in dieser Debatte oft auf andere Erfahrungen, die man ihnen zufolge statt des Denkens erfährt. Wo Befürworter eine Erfahrung des Denkens ansetzen, setzen diese Gegner also eine ungedankliche Erfahrung an. Das Denken selbst sehen sie zumeist als einen unerfahrbaren, sub-personalen Hintergrundprozess des Bewusstseins. Laut diesen Gegnern ist es somit eine Täuschung, wenn man meint, man erfahre neben diesen anderen Erfahrungen noch etwas spezifisch Gedankliches. Unter den Faktoren, die die Gegner statt einer Erfahrung des Denkens selbst geltend machen, sind sinnliche Qualitäten. So schreibt beispielsweise Jesse J. Prinz: »I will […] argue […] that the felt qualities of our thoughts can be completely accommodated by apDenk-Erfahrung

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peal to concomitant sensory imagery.« 1 Er vertritt eine Position, der er den Namen ›Restriktivimus‹ (restrictivism) gibt und die er wie folgt charakterisiert: »Restrictivists can allow conscious concepts and thoughts as long as they are encoded in sensory vehicles and have no quality above or beyond their sensory qualities.« 2 Das Bewusstsein von Gedanken will Prinz also zugestehen, aber darin der Erfahrung nach nichts weiter und anderes als sinnliche Qualitäten sehen. Michael Tye und Briggs Wright hingegen nennen gleich ein Quintett an Zuständen, die – einzeln oder in Kombination – statt einer Erfahrung des Denkens jeweils erfahren werden sollen. Darunter fallen für sie auch »perceptual experiences, such as the visual experience of red and the auditory experience of a loud noise« 3. Man wird nach den obigen Einsichten erwidern müssen: Ohne Denken erführe man nicht einmal Einzelheiten im Bereich des Sinnlichen. Das rein Sinnliche entspricht keiner Empfindung, sondern dem Empfinden und dem, was es gibt, aber als noch gänzlich Ungesondertem. Sinnliche Qualitäten wie ein Rot oder ein Ton werden darin als einzelne nicht erfahren. Ferner zeigt sich bei jeder Empfindungserfahrung an dieser selbst: Es wird dabei beides, Einheitlichkeit und Wandel erfahren. Achtet man mehr auf die Einheitlichkeit, bemerkt man zunehmend die Erfahrung des beteiligten Denkens. Besonders deutlich merkt man dies bei den korrespondierenden Empfindungen von Wahrnehmungen vielfarbiger Gegenstände. Nimmt man z. B. bei einem Regenbogen erst das Violett in den Fokus und lässt den Blick dann über das Indigo in Richtung Blau schweifen, so wechselt die beachtete Farbqualität, ohne jedoch die Einheit der Empfindung zu gefährden. Es ist ein Dies-da, obwohl es vieles, das man im Rahmen von Näherauffassungen weiter sondern könnte, einheitlich enthält. Die Reduktion auf die Sinnlichkeit erscheint dabei vor allem deshalb so plausibel, weil das Empfindungen tragende Denken für sich nicht bemerkt wird. Wie in der Einleitung bereits bei Husserl zitiert, bleibt es ebenso im anonymen 4 Hintergrund, wie sein Beitrag, also Jesse Prinz, »The Sensory Basis of Cognitive Phenomenology«, in Cognitive Phenomenology, hg. von Tim Bayne und Michelle Montague (Oxford & New York: Oxford University Press, 2011), 174–96. 2 Ebd., 177. 3 Michael Tye und Briggs Wright, »Is There a Phenomenology of Thought?«, in Cognitive Phenomenology, hg. von Tim Bayne und Michelle Montague (Oxford & New York: Oxford University Press, 2011), 329. 4 Vgl. nochmals: Husserl, Hua XVII, 185. 1

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die Bedeutungserfahrung ›Dasein‹ als Komponente einer Empfindung, für sich nicht isoliert bewusst wird. Dies kann man noch weiter plausibilisieren, wenn man zwischen Empfindungsfarben und Wahrnehmungsfarben differenziert. Man nehme, um das zu sehen, abermals den Schatten eines Baumes, der auf eine gleichmäßig und einfarbig gestrichene Hauswand fällt. An den schattigen Stellen wird eine dunklere Farbe empfunden als an den sonnigen Stellen. Dennoch nehmen wir die Hauswand als in einem einheitlichen Farbton gestrichen wahr, der sich aufgrund von situationalen Gegebenheiten lediglich unterschiedlich abschattet. Laut Husserl gilt, dass »die zu irgendeiner fixierten Dingfarbe gehörigen Abschattungsfarben sich zu ihr verhalten wie kontinuierliche ›Mannigfaltigkeit‹ zu ›Einheit‹.« 1 Denn wir haben ein allemal implizites Verständnis dafür, dass die dunkleren Partien nicht durch einen anderen Farbstoff, sondern durch den Baumschatten zustande kommen. Dieses implizite Verständnis fließt mit ein in die Wahrnehmung, deshalb fassen wir die dunklen Stellen als im gleichen Ton gestrichen auf wie die hellen. Das implizite Verständnis – also das lebensweltliche Wissen und Können – ist meist umfangreicher als das, was wir bewusst und klar einsichtig explizieren könnten. Ohne dieses meist unbemerkt fungierende lebensweltliche Wissen, also rein im Bereich des sinnlichen Empfindens bzw. des ›eigentlich Gesehenen‹ im Sinne Husserls, sucht man vergebens nach einem gleichmäßigen Farbeindruck der Hauswand. Ja bisweilen müssen wir sogar, wenn wir auf eine empfundene Qualität mit einer Bedeutung hinweisen wollen, eine andere Bedeutung wählen als die, mit der wir die korrelierende Wahrnehmungsqualität bezeichnen würden. Hinsichtlich der Wahrnehmungsfarben muss man sagen: Ihre Erfahrung ist gerade nicht reduzierbar auf die bloße Sinnlichkeit. Denn wenn man – mit den erarbeiteten Einschränkungen der Sprache – die Empfindungen beschreibt, hat man ganz anderes zu sagen als über die korrelierenden Wahrnehmungen. Die intendierten Wahrnehmungsfarben enthalten somit schon mehr und anderes als die bloße Sinnesempfindung. Und die Sinnesempfindung setzt ihrerseits das Denken voraus, um als einzelne erfahren zu sein. Befürworter einer Denkerfahrung setzen an einer ähnlichen Stelle an, wenn sie die sogenannten Kontrastargumente im phänome-

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Husserl, Hua III/1, 227.

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nalen Bereich geltend machen. Ein anschauliches Beispiel geben Bayne und Montague: [L]earning to recognize pine trees can change the way that they look—in the phenomenal sense of ›look‹ […]. The claim is that since the sensory phenomenology is unchanged by perceptual learning, we must appeal to the cognitive components of such states to explain the change in phenomenal character that occurs. 1

Inzwischen ist klar: Das rein Sinnliche bleibt von derlei wirklich unberührt. Es ändern sich nicht etwa die Intensitäten, Sättigungsgrade und Helligkeit der Empfindungsfarben in Abhängigkeit davon, ob wir eine Empfindung als ›Pinie‹ oder als ›Baum‹ auffassen. Dabei ändert sich, wie Husserl sagt, an der Sinnlichkeit als eigentlich Gesehenem nichts. Bayne und Montague nennen mit einem gewissen Recht den bloßen Schluss, weil es keine sinnliche Erfahrung sei, müsse es eine gedankliche Erfahrung sein, eine »inference to the best explanation« 2. Die obigen phänomenologischen Beobachtungen konnten hoffentlich eingehender belegen, dass und warum eine Erfahrung von Allgemeinheiten und damit Gegenständen des Denkens involviert ist. Aber weil das beteiligte Denken sonst anonym bleibt, wird es eventuell auch von solchen, die es sich erstmals anhand der obigen Beschreibungen zur Erfahrung bringen, nicht gleich als eine Denkerfahrung durchschaut. Wie es genauer mit dem, was man sonst unter Denken versteht, zusammenhängt, wird in der Folge klarer werden.

II.9. Die Relativität der Intentionalität Die Einheitlichkeit jeder Empfindung trägt der Gedanke ›Dasein‹. Die nur auf die Bedeutung ›Dasein‹ gestützte Empfindung steht wie folgt zu Husserls Intentionalität. Diese Intentionalität wird meist auf die Formel ›etwas erscheint als etwas‹ gebracht. Damit setzt diese Formel ein erstes Etwas voraus, an das die nähere Auffassung als etwas anknüpft. Denn die Intentionalität im Verständnis Husserls studiert die Sinngebungen, durch die ein schon immanent gestiftetes Etwas noch konkreter aufgefasst wird. Als das minimal mögliche, erste Etwas hat sich hier das ergeben, was ›Empfindung‹ genannt wird. Auch sie – 1 2

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Bayne und Montague, Cognitive Phenomenology, 22. Ebd.

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also der immanente Gegenstand – wird jedoch schon von einer Bedeutung getragen. Diese Bemerkung ist nicht zuletzt deshalb relevant, weil Husserl die immanenten Sinneinheiten rein als Zeiteinheiten erklären will und dabei fälschlich denkt, er habe es noch nicht mit Bedeutungen zu tun. Er übersieht dabei wie dargelegt, dass die Annahme von zur Empfindung gehörigen, aber aktuell nicht originär gegebenen Zeitmomenten eine Transzendenz impliziert. Er geht daher davon aus, ›Bedeutungsintentionen‹ träten erst im Anschluss an das erste Etwas auf und setzten dieses voraus. Zwar spricht Husserl bisweilen von der Empfindung als einer Apperzeption. 1 Er zieht dessen unbesehen aber nicht in Erwägung, dieses erste Etwas könne bereits eine Bedeutungsintention sein. Hierbei dürfte Kant mit seinem Postulat, Raum und Zeit seien keine Begriffe, eine wesentliche Rolle gespielt haben. Dieses Postulat wurde oben aber als unhaltbar erwiesen, weil sich Raumund Zeitbezüge als gedankliche Näherbestimmungen der Kategorie ›Relation überhaupt‹ entpuppten. Zeiteinheit ist daher nicht nur nicht das Erste, sondern bereits eine konkrete und gegenüber ›Dasein‹ vereinseitigte Auffassungsform (Bedeutung). Wenn allerdings auch eine Empfindung schon eine Bedeutung impliziert, stellt sich die Frage nach der Berechtigung, Empfindungen und Wahrnehmungen zu trennen. Denn offensichtlich kommt bereits eine Empfindung zustande, indem eine Bedeutung intendiert wird – nämlich die Bedeutung ›Dasein‹. Dies zeigte sich daran, wie man sich selbst hinsichtlich einer Empfindung noch täuschen kann. Somit droht die Grenze zwischen Empfindung und Wahrnehmung zu verschwimmen. Es gibt dennoch einen guten Grund, die Empfindung gegenüber der Wahrnehmung abzugrenzen. Denn die Entwicklung, die das Denken in sich nehmen muss, um zum Gedanken ›Dasein‹ zu gelangen, knüpft an kein einzelnes Etwas an. Das unterscheidet also die Empfindung von der Wahrnehmung: Obwohl beide eine Bedeutung enthalten, ist die Empfindung keine Näherauffassung eines schon vorhergehenden, einzelnen Etwas. Das hat zur Konsequenz: Will man mit der Intentionalität arbeiten, so muss man die Empfin-

Etwa, wenn er sagt »durch apperzeptive Bildungen aus Empfindungsdaten und apperzeptive Bildungen aus diesen Bildungen erwächst das Ding-Wahrnehmen und darin das ›Ding‹ als apperzeptive Einheit.« (Husserl, Hua XXXIX, 12). Hier sind jedoch wieder Empfindungsdaten als eine Mannigfaltigkeit vorausgesetzt, die sich anschaulich nicht nachweisen lässt.

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dung stets voraussetzen. Anders gesagt: Husserl hatte recht damit, die Intentionalität als den Bezug von zwei Etwas von der Empfindung fernzuhalten. Die Intentionalität setzt somit, indem sie stets ein bestimmtes Etwas voraussetzen muss, nicht am ersten Punkt des Denkens an. Mit anderen Worten: Intentional lässt sich nicht nachvollziehen, wie es überhaupt zum ersten Etwas kommt. Husserls Versuche, diese erste Einheit phänomenologisch herzuleiten, wurden hier aus diesem Grund abgewiesen. Seine Bemühungen sind einerseits fehlgeleitet, weil er die beteiligte Bedeutungskomponente nicht durchschaute. Andererseits geht Husserl von falschen Voraussetzungen aus, weil er das Zustandekommen der immanenten Einheiten aus einer Synthesis (Zusammensetzung von Teilen) verstehen will. 1 Eine Synthesis setzt stets kleinere Einheiten voraus, die sie zu einer Einheit zusammensetzt. Dabei griff Husserl im Raum wie in der Zeit auf unanschauliche Einheiten zurück und verließ so den phänomenologischen Boden. Die bisherigen Beobachtungen legen zudem nahe, dass man an diesem Punkt eine erste Analysis (Zerteilung) anzunehmen hat. Diese Analysis zerteilt aber nicht eine zuvor synthetisierte Einheit, sondern eine unterschiedslose, ursprüngliche Einheit. Im Deutschen gibt es ein Wort, das an sich treffend wäre, um diesen Vorgang zu bezeichnen. Dieses Wort ist das Ur-Teilen (hier mit Bindestrich geschrieben, um es gegenüber der später zu besprechenden gewöhnlichen Bedeutung abzuheben). 2 Dieses Ur-Teilen geht mit dem ersten (daher das ›Ur-‹) Erscheinen von Teilen einher, nicht etwa mit einem erneuten Zerteilen von etwas zuvor bereits Zusammengesetztem. Durch diese erste Analysis, das Ur-Teilen, entstehen und erscheinen überhaupt erst abgehobene Sonderungen. Erst mit dieser und durch diese Analysis ist überhaupt das, was sie zerteilt, gegliedert. ›Vorher‹ ist es eine Form von Einheit, die noch keine Grenze kennt, also anders als die übliche Rede von Einheiten, bei denen die Frage Sinn hat, was jenseits ihrer liegt. Diese Einheit ist deshalb nicht Auch dies erinnert an Kant, der wie schon erwähnt ohne Beweis eine gegebene Mannigfaltigkeit für die Sinne – vor und unabhängig von der Verstandessynthesis – als Axiom postulierte. Zudem vertrat Kant die Ansicht, jede Analysis setze eine Synthesis voraus (vgl.: Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 130). 2 Hegel spricht schon früher vom Urteilen, nämlich wenn sich das erwachende Bewusstsein aus dem Zustand des Schlafs heraushebt, vgl.: Hegel, Enzyklopädie dritter Teil, 87 (§ 398). Dem Vollzug nach ist dies sicher richtig, aber ein Ur-Teilen für das so erst entstehende Wachbewusstsein vollzieht sich dennoch im Aufdämmern erster Einzelheiten – der Empfindungen. 1

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als umgrenzt zu verstehen, weil Grenzen durch die Analysis (das UrTeilen) überhaupt erst auftreten. 1 Auch wird der ursprüngliche Einheitscharakter im Ur-Teilen nicht etwa zerstört. Indem das Denken des ›Seins‹ sich in einzelne ›Dasein‹ sondert, erhält sich doch auch die ›Qualität‹ des Seins im jeweiligen ›Da-Sein‹. Da ist das Teilen des Seins in Dasein nicht anders als das des Raums in Raumeinheiten. In diesem Sinne verlässt das Ur-Teilen nicht das Sein, aber gelangt doch in ihm zu näheren Bestimmungen. Das Dies-da ist hiernach wörtlich die erste Schnittstelle, in der partikulare Sinnlichkeit (der Empfindungsgehalt) durch den parallel erfahrenen Gedanken ›Dasein‹ hervor- und herausgehoben wird aus dem Sinnesfeld. Die Einheitlichkeit des Gedankens ›Dasein‹ trägt dabei den zeitlichen Wandel der durch sie abgehobenen Sinnlichkeit ebenso wie ihre räumliche Ausdehnung. Anders gesagt: Raum und Zeit sind im ersten Auftreten der Bedeutung ›Dasein‹ noch ungeschiedene Aspekte. Der Gedanke ›Dasein‹ wird dabei parallel zu den Sinnesfeldern erfahren. Er umgreift ein Stück aus ihnen, bezieht sich auf dieses Stück und stiftet Einheit durch sich selbst, d. h. durch seine Bedeutung, dass ›da‹ etwas ›ist‹. Und so hat man in jeder Empfindung bereits auch eine Erfahrung des Denkens zu sehen. Diese Denkerfahrung ist es, aus der die Heterogenität der einzelnen Empfindungen zu verstehen ist. Es entsteht hier vermutlich die Frage: Wie kann ein Gedanke Bezug haben zu dem, was im Sinnesfeld durch ihn abgehoben empfunden wird? Diese Frage hat zwei Seiten. Die eine Seite ist die phänomenologische Beobachtung, wie man sich bezüglich der erfahrenen Einheit auch täuschen kann. Es ist also immer eine auf Bewährung hin genommene, also als wahr angenommene Einheit. Diese Seite ist die Gemeinsamkeit zwischen Empfindung und Wahrnehmung. Denn hier kommen bereits zwei Faktoren (Sinnesfeld und Gedanke) zusammen und dieses Zusammenkommen ist jeweils motiviert, nicht bewirkt, und garantiert keinen Erfolg. Jede Empfindung intendiert bereits eine Vermischung von Sinnlichkeit und Denken, die auch falsch sein kann. Die Frage, woher man dabei weiß, wo beispielsweise im Gesichtsfeld ein Dies-da anzusetzen ist, ist aus gleich zwei GrünGenauer sogar erst in weiterer Folge, denn damit etwas als Grenze bzw. als begrenzt erscheint, muss man sich im Denken schon ein gutes Stück bewegt haben. Dies wurde bei der Analyse der Empfindungsgrenzen deutlich, wo sich diese als noch abgeleiteter als Raum und Zeit darstellten.

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den schief gestellt. Denn erstens handelt es sich hier nicht um eine bewusst bemerkte Aktivität und entsprechend eher um ein unbemerktes Handeln als ein auf bewusstes Wissen gegründetes. Zweitens setzt man mit der Wo-Frage schon wieder den Raum voraus, bevor dieser überhaupt als Auffassungsform gestiftet ist. Die Umgrenzung der Empfindung erscheint mit dem Erfahren der Bedeutung ›Dasein‹, denn die Bestimmung eines Dies-da mit der Bedeutung ›Dasein‹ ist gleichzeitig seine Abgrenzung von anderem. Die Antwort auf den zweiten Teil der Frage, was den Bezug begründet, liegt im Verhältnis des Sinnlichen zum Gedanklichen. Bei den Bedeutungen der Farbwörter wurde hier bereits beobachtet: Eine solche Bedeutung umgreift jeweils einen ganzen Bereich des Spektrums. Obwohl die Bedeutung in sich fest umrissen und klar unterscheidbar von anderen Bedeutungen ist, also eindeutig, verliert sie diese Eindeutigkeit gegenüber der Sinnlichkeit. Hier ist sie mehrdeutig. Viele Blauempfindungen werden von der einen Bedeutung ›Blau‹ eingeschlossen. Wer hier Sorge hat, Farben seien kulturkontingente Eingrenzungen, der möge stattdessen an die Bedeutung des Wortes ›gleichseitiges Dreieck‹ denken. Einerlei ob das Dreieck mit Kuli, Kreide oder Bleistift gezogen wurde, einerlei wie groß oder klein es ist, immer wird es als Dreieck aufgefasst. Abermals bestätigt sich also: In der Sinnessphäre sind Spezifizierungen möglich, die in der Bedeutungssphäre kein eindeutiges Korrelat haben. Hier herrscht eine mögliche Variation, die am Bedeutungsinhalt nichts ändert – er ist vielmehr offen für diese Variation und bleibt ihr durchgehend entsprechend. Durch sich und ihren Gehalt erlaubt die Sinnlichkeit also mannigfache Vereinzelungen derselben Bedeutung. Man kann die Bedeutung festhalten und in der Fantasie eine beliebige Reihe von Variationen dieser Bedeutung durchgehen. Wie noch zu zeigen sein wird, ist dieser Sachverhalt für das zentral, was Husserl ›eidetische Variation‹ nennt. Wie gesehen erlaubt die Sinnlichkeit gegenüber spezifischen Farbnamen noch Vereinzelungen, Konkretionen, denen keine einzelne Bedeutung individuell entspricht. Man fühlt sich hier an den alten Unterschied zwischen Individuum und Art erinnert. 1 Eine Bedeutung wie ›Aquamarin‹ entspräche dann einer Farbart als gedanklicher AllVgl. z. B.: Porphyrius, Kategorien. Lehre vom Satz. (Organon I/II) / Porphyrius: Einleitung in die Kategorien, hg. von Eugen Rolfes, Philosophische Bibliothek (Hamburg: Meiner, 1974), 11–18.

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gemeinheit. Und doch erlaubt diese Farbart noch nähere Individuationen, die sich mit keiner Art mehr adäquat ausdrücken lassen. Dies geschieht durch den Bezug zur Sinnlichkeit, mit der die Arten erst individualisiert werden. Die Sinnlichkeit bietet somit Nuancierungen, denen zwar keine Bedeutung 1:1 entspricht, die aber doch, wenn auch nicht exklusiv, Bedeutungen zugehören, ohne die sie nicht als dies oder jenes aufzufassen sind. Über die Orientierung am Empfindungsgehalt und im Bezug auf die Auffassungsform (Bedeutung) werden diese Vereinzelungen jedoch erfahrbar als Wahrnehmung. Unspezifischere Bedeutungen können sich auf entsprechend mehr Empfindungen beziehen. Hierin liegt es auch begründet, dass der Gedanke ›Dasein‹ so mannigfach anwendbar ist, denn in seiner vergleichsweise geringen Bedeutungs-Spezifität liegt seine proportional umfangreichere Anwendbarkeit. Hierin liegt somit auch der Grund, warum die Tendenz zum Bedeutungsabbau, die beim Widerstreit beobachtet wurde, letztlich zu diesem Gedanken führte, der sogar noch unspezifischer ist als Raumund Zeiteinheiten. Gleichzeitig gestattete es das Bemerken der beim Auffassen jeweils beteiligten Bedeutungen, die der Widerstreit wieder abbaut, auch, den Maßstab beim Rückgang in der Intentionalität zu bestimmen. Dieser Maßstab liegt in zunehmend weniger spezifischen Bedeutungen, was, wenn man es noch mit einzelnen Empfindungen zu tun haben will, im Dies-da mit dem Gedanken ›Dasein‹ kulminiert. Man kann also eine gewisse Relativität der Intentionalität diagnostizieren. Sie ist einerseits nicht der erste Ansatzpunkt des Denkens überhaupt, sondern ihr vorweg liegt etwas, das sich mit ihr nicht mehr verstehen lässt. Zudem bestimmte sie Husserl einseitig, indem er als das erste Etwas stets die immanente Einheit, also die Empfindung, ansetzte. Da es sich beim ersten Etwas auch schon um eine Bedeutungsintention handelt, kann auch eine schon konkretere Bedeutung an den Platz des ersten Etwas in der Intentionalitätsformel rücken. Um nochmals Husserls Beispiel zu benutzen: Eine solch konkretere Sinngebung hat statt, wenn man beispielsweise eine Pflanze als Konifere auffasst. Mithilfe der Intentionalität kann man geradeso studieren, wie ich ein Dies-da als Pflanze auffasse, wie ich studieren kann, wie ich eine Pflanze als Konifere auffasse. In diesem Sinne ist die Intentionalität relativ. Man kann beispielsweise ein Etwas als Lebewesen, näher als Säugetier, näher als Hund, näher als Collie, näher als den Collie des Nachbarn auffassen. So ergibt sich eine dynaDenk-Erfahrung

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mische Spannweite der Intentionalität, indem der Übergang vom einen Etwas zum anderen an unterschiedlichen Stellen näher ins Auge gefasst werden kann.

II.10. Zusammenfassung: die Erfahrung der Empfindung Das zentrale Ergebnis dieses Kapitels ist: Jede einzelne (partikulare) Empfindung geht bereits mit einer Bedeutungserfahrung einher. Es musste hier so langsam, umsichtig und gründlich vorgeschritten werden, weil dieser Einsicht wirkmächtige, aber falsche Vorurteile entgegenstehen. Ein solches Vorurteil ist, Empfindungen als reine Sinneseindrücke zu sehen – und damit die Einzelheit einer Empfindung nicht in ihrer gedanklichen Qualität zu durchschauen. Ein anderes Vorurteil besteht darin, die Empfindungseinheit einseitig aus der Zeitlichkeit zu verstehen. Ein drittes ist die Annahme einer Mannigfaltigkeit, aus der die Empfindungseinheit synthetisiert wird. Diese Vorurteile mussten mit zahlreichen anschaulichen Beispielen sowie logischen Erwägungen entkräftet und widerlegt werden. Wo, wie etwa bei Smith, Montague oder Hegel, die gedankliche Natur, die die erfahrene Einheit trägt, durchschaut wurde, mussten indes andere Vorurteile abgewehrt werden. So bestimmte Montague den tragenden Gedanken zu konkret als Objekt. Hegel hingegen stellte das Dies-da sogleich in Bezug zum erfahrenden Ich. Dem steht entgegen: Auch das eigene Selbst kann als ein zusammenhangloses Diesda erscheinen. Denn wer ein Dies-da erfährt, muss dieses Bewusstsein noch keineswegs zum Selbstbewusstsein erhoben haben, indem er sich selbst als den Erfahrenden dieser Erfahrung erfährt. Auch dieser Bezug, ähnlich wie die räumlichen, zeitlichen, gestalthaften usw., gehört zu den möglichen Näherbestimmungen eines auftretenden Dies-da. Diesbezüglich drückte sich Kant treffend aus, indem er sagte: »Das: I c h d e n k e , muß alle meine Vorstellungen begleiten k ö n n e n « 1. Nicht dass jede Vorstellung mit dem Bezug zu der Person, die sie denkend erfährt, erfahren wird, sagte Kant, sondern dass sie so erfahren werden kann. Dem Erreichen der Erfahrungsschicht der Empfindungen haftet eine gewisse Künstlichkeit an und die große Schwierigkeit besteht darin, dass man die meisten der gewohnten Gedanken dort nicht an1

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wenden darf. Dem Vorwurf einer wirklichkeitsfernen Künstlichkeit wurde hier mit dem Verweis auf den Widerstreit begegnet, in dem sich die Trennung zwischen Empfindung und widerstreitenden Auffassungen natürlich einstellt. Im Bedeutungs- bzw. Auffassungsabbau, der im Widerstreit statthat, war zugleich ein Kriterium für den Rückgang in der Empfindungssphäre gegeben. Es ist die zunehmende Bezugslosigkeit und immer geringere Spezifität des tragenden Gedankens, die im ›Dasein‹ als erstem eine Einzelheit ermöglichenden Gedanken kulminierte. Zum Reflexionsproblem kann man hier noch Folgendes bemerken: Oft wird bemängelt, die Reflexion komme immer zu spät oder gebe das Phänomen nicht so, wie es vor dem Reflektieren erfahren wird. Beim Zuspätkommen wird die Zeit als trennender Faktor zwischen einsetzendem Reflexionsbestreben und Erreichen der reflexiven Blickwende angesetzt. Und in der Tat: Wer auf etwas reflektieren möchte, bekommt einen späteren Moment der Sache in den Blick. Aber das wäre nur dann ein Problem, wenn man es inzwischen unbemerkt mit einer anderen Sache zu tun hätte. Ist es aber dieselbe Sache, so ist der spätere Moment nicht nachrangig gegenüber dem, der im Anfang des Reflexionsbestrebens erlebt wurde. Denn beide Momente sind Momente derselben Sache und der eine Moment gibt diese Sache nicht besser als der andere. Daher konnte Aristoteles sagen: »Das Sehen ist […] in jedem Augenblick fertig (teleios). Denn es fehlt ihm nichts, das, indem es später entsteht, seine Form (eidos) fertig stellen würde.« 1 Das Was der Sache – verstanden als Eidos, also hier: Bedeutung – wird kein anderes durch Zeit. Das gilt ebenso für die Empfindungseinheit: Sie selbst unterscheidet noch nicht einmal zwischen ihren einzelnen Momenten. Wer sie deshalb in ihre Momente zerreißt und den früheren Moment gegen den späteren ausspielen wollte, würde übersehen: So zwischen den Momenten trennen kann er nur, weil er die Einheit, die sie überhaupt erst zu Momenten macht, naiv voraussetzt. Und wenn die Reflexion eine Sache anders als ohne Reflexion gibt, gilt dasselbe: Wenn es dieselbe Sache ist, so erscheint sie nun klarer und deutlicher, was der Sinn und Zweck des Reflektierens ist. Das gilt, wie gesehen, auch dann, wenn man – wie die Phänomenologie es tut – das Wie des Erfahrens der Welt zum Was des Forschens macht. In der Folge wird hier nun die Frage relevanter, wie sich die 1

Aristoteles, Nikomachische Ethik, 317 (1174a).

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Näherauffassungen eines Dies-da vollziehen. Denn wo wir wirklich einmal nur eine Empfindung haben, entzündet sich sogleich die Frage, was es denn näher besehen ist, das da erscheint. Eine solche Frage ist motiviert durch das Erfahren eines Inter-esses, also eines Gefühls 1, dass zwischen (inter) der Empfindung und dem Was der Sache noch mehr ist (esse). So erklärt sich auch die paradoxe Frage: ›Was ist das?‹ Denn diese Frage knüpft positiv an etwas an, das aber in anderer Hinsicht noch unklar ist. Interesse ist also ein Bestreben zur Näherauffassung. Glückt diese Näherauffassung, so wird die Empfindung als etwas aufgefasst. Anders gesagt: Sie wird zur Wahrnehmung. Hier entzündet sich also die Intentionalität, wie sie Husserl vorschwebte. Das Denken, das beim Empfinden und auch beim lebensweltlichen Wahrnehmen beteiligt ist, vollzieht sich normalerweise ganz unbemerkt – ›anonym‹, wie Husserl sich ausdrückte. Dieses ganz unbemerkt vollzogene Denken ist das alltägliche. Entsprechend bleiben auch die weiteren Bezüge und Näherbestimmungen, die dieses Denken stiftet, als Gedanken ganz unbemerkt. Ihr Inhalt wird ganz selbstverständlich hingenommen, aber dass dieser Inhalt in Gedankenform erlebt wird, wird nicht bemerkt. Zumal das Denken, das man für gewöhnlich bemerkt, vergleichsweise viel mühsamer ist. Zunehmend im Laufe des Lebens bereichert sich das wahrnehmende Weltauffassen mit neu gestifteten Gedanken. Sie werden mannigfach verknüpft und bilden mit derselben Selbstverständlichkeit, mit der die einzelnen Gedanken unbemerkt auftreten, ein ganzes Netzwerk innig zusammenhängender Gedanken – die Lebenswelt. Entsprechend wird die Lebenswelt im nächsten Kapitel zum Thema. Damit macht diese Arbeit aber einen Sprung. Denn vom ersten Dies-da bis zur Komplexion einer Lebenswelt ist es ein weiter Weg. Dieser Sprung hat jedoch einen Grund: Jede und jeder, die oder der diese Zeilen lesen und verstehen kann, hat bereits eine mannigfach differenzierte Lebenswelt, die ihr oder ihm meist selbstverständlich gilt. Obwohl es viele Gefüge in der Lebenswelt gibt, die Menschen der gleichen Kultur, Sprache, des gleichen Geschlechts usw. teilen, ist die Lebenswelt in letzter Instanz ein individuelles Phänomen. Dies auch deshalb, weil die Lebenswelt nicht etwa nur aus Bedeutungen besteht, sondern Bedeutungen, Gefühle, Wünsche, Überzeugungen, Hoffnungen, Gewohnheiten, Erinnerungen usw. in ihr in Breyer bringt, im Anschluss an Husserl, das Interesse in Bezug zu einem Affekt (vgl. Breyer, Attentionalität und Intentionalität, 155).

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komplexe gegenseitige Verhältnisse treten. Bedeutungen werden hier nicht allein verknüpft aufgrund einer gedanklichen Einsicht in ihren Zusammenhang oder aufgrund einer empirischen Erfahrung, die diesen Zusammenhang aufzeigte. Vielmehr prägen die Überzeugungen, wie Bedeutungen zusammenhängen, oft die genannten gemeinsamen Faktoren (Kultur, Sprache, Zeit usw.) wie auch die individuellen (Gefühle, Hoffnungen, individuelle Erfahrung usw.). Einflüsse der Kultur, Erziehung, Tradition, Herkunft, Sprache usw. auf die Lebenswelt gibt es also zweifellos. Sie vollziehen sich oft ganz unbemerkt und prägen die Lebenswelt der jeweils Beteiligten. Aber zwingend sind sie für niemanden – auch hier wirken Motivationen (nicht Determinationen). Daher geraten entsprechende Disziplinen – etwa Anthropologie, Ethnologie, Gender Studies, Geschichte – stets dann in methodische Engpässe, wenn sie versuchen, solche Gefüge bei allen Menschen eines Untersuchungsbereichs nachzuweisen. Diese in letzter Instanz individuelle Ausprägung der Lebenswelt ist der Grund für den Sprung in dieser Arbeit. Es kann schlicht kein allgemein verbindliches Nachvollziehen der Entstehung der Lebenswelt geben, wie man etwa Hegel vorwerfen könnte, es in seiner Phänomenologie des Geistes versucht zu haben. Anstatt derlei zu versuchen, muss die Frage vielmehr lauten: Wie kann man überhaupt einen bewussten Bezug zur eigenen Lebenswelt gewinnen? – Und muss man sie dabei nicht immer wieder unbemerkt voraussetzen? Die damit aufgeworfenen Probleme und Fragen wird das folgende Kapitel vertiefen.

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III. Lebensweltliche Bedeutungszusammenhänge

Im Übergang vom Empfinden hin zu der Welt, wie wir sie kennen und uns alltäglich in ihr bewegen, entdecken wir eine Fülle von Bedeutungszusammenhängen, die unsere Weltsicht tragen und ausmachen. Bevor weitergeschritten werden kann, drängt sich daher die Frage auf: Fußt nicht eine Aufklärung des Denkens auf ganz naive Weise in der Lebenswelt? Ja ist es überhaupt zielführend, sich mit dem Denken zu beschäftigen, wenn man nicht vorher die Lebenswelt erforscht hat? Das hiesige Kapitel ist diesen Fragen gewidmet. Nach einem kurzen Durchgang durch die Lebenswelt werden die Haltungen einiger Philosophen zu ihr näher ausgeführt. Es folgt eine Besprechung, wie man zwischen diesen Haltungen zu vermitteln hat und wie eine Aufklärung des Denkens zur Lebenswelt steht.

III.1. Ein kurzer Gang durch die Komplexität der Lebenswelt Angenommen, wir stehen auf einer Anhöhe und schauen hinab auf das Treiben in einer Stadt unter uns, so nehmen wir wie auf einen Schlag Mannigfaltiges wahr. Hier ein Wohnblock mit lauter Einfamilienhäusern, Flicken auf dem Asphalt der Straßen, auf den Bürgersteigen Passanten mit Einkaufstüten, Kinder mit Wasserpistolen, ein Schäferhund angeleint an einer Laterne usw. – Und wie dürftig nimmt sich eine solche Beschreibung gegenüber dem konkreten Erlebnis eines solchen Anblicks aus! Ja wie viel konkreter ist selbst die Vorstellung, die man sich beim Lesen einer solchen Beschreibung in der Fantasie ausstaffiert, gegenüber dem, was die Sprache getreu wiederzugeben vermag! Doch auch jeder Fantasie gegenüber ist das wirkliche Erlebnis meist noch viel reichhaltiger und lebendiger: Wir verweilen mit dem Blick erst hier, dann dort, haben aber doch horizonthaft auch das nur peripher Beachtete mit im Blick. Jede sprachliche Beschreibung vermag hier immer nur wenige Details aus der 140

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Ein kurzer Gang durch die Komplexität der Lebenswelt

erlebten Fülle herauszugreifen. Sprachliche Ausdrucksformen bleiben somit stets ein schwacher Abglanz gegenüber der lebensweltlichen Erfahrung selbst. Wie lebhaft ein solcher Ausdruck für die Hörer- bzw. Leserschaft wird, liegt vor allem an deren mehr oder weniger lebhafter Fantasie und Aufmerksamkeit. Es ist auch keinesfalls so, dass wir ein solches Erlebnis nur deshalb verstehen, weil wir es uns im Inneren versprachlichen, sodass wir erst durch diese Versprachlichung wüssten, was wir sehen. Vielmehr sehen wir alles auf einen Schlag. Die lebensweltliche Sphäre wird daher auch die vorprädikative genannt. Denn der Schritt zu einer sprachlichen Aussage (Prädikation) über diese Erlebnisse setzt diese Erlebnisse voraus und bleibt ihnen gegenüber optional. Lebensweltliche Erlebnisse fordern also vorweg keine Versprachlichung und erzwingen auch keine in der Folge. 1 Bei diesem Hineinblicken in die Welt begegnen wir jedoch auch stets uns selbst. Hat eine Mathematikerin noch nie in ihrem Leben Romanesco gesehen und sieht ihn erstmals beim Schlendern über den Markt, so wird sie vielleicht über dessen Form erstaunen. Ist sie mit Bildern von fraktalen Strukturen und Fibonacci-Spiralen vertraut, wird sie sie am Romanesco wiedererkennen. Sie wird ihn dann geradezu anders wahrnehmen, anderes an ihm sehen, als jemand, der sich lediglich kurzzeitig über die Form wundert. Eine weitere Person, die am Abend ihre Eltern zu Gast hat und dafür Romanescosalat zubereiten möchte, wird denselben Romanesco abermals anders ansehen. Sie wird nicht erstaunen, sondern ihn geradewegs kritisch dahingehend prüfen, wie frisch und ungezieferfrei er ist. Wie wir die Welt erleben, ja welche Gestalt die Lebenswelt hat, hängt also nicht zuletzt innig mit uns selbst zusammen, aber natürlich auch von unseren Erlebnissen und der Art, wie wir sie erlebt haben. So gehen Kinder in die Schule und lernen, nicht die Sonne drehe sich um die Erde, sondern die Erde um die Sonne. Eine Schülerin mag dies tief bewegen. Sie mag in sich gehen und für sich nachvollziehen, wie dies ebenso zu dem täglichen Sonnenaufgang und -untergang passen kann. Eine andere hat es nachmittags schon wieder vergessen und sieht die Welt weiterhin so an, als wäre es die Sonne, die sich um die Erde dreht.

Der Ausdruck ›vorprädikativ‹ wird jedoch Anfang des nächsten Kapitels noch eine Problematisierung erfahren.

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Es wäre dabei falsch, würde man die Lebenswelt so nehmen, als sei all das, was sie enthält, bloß weil es für den jeweiligen Menschen ganz natürlich auftritt, auch wahr. Sie enthält vielmehr auch all unsere kulturellen, religiösen, nationalen usw. Vorurteile, was zu vielen Konflikten führt. Um ein einfaches Beispiel zu geben: Ein abergläubischer Mensch nimmt eine schwarze Katze oder ein vierblättriges Kleeblatt anders wahr. Diese Dinge haben für ihn eine Bedeutung, die sie für andere nicht haben. Diese Bedeutung hat auch eine Konsequenz für sein praktisches Verhalten, z. B. wenn er vierblättrige Kleeblätter sammelt. Auch wäre es falsch, zu glauben, alle Elemente der Lebenswelt hätten eine direkte Entsprechung in sinnlich beobachtbaren Phänomenen. Vielmehr reden viele Religionen von Entitäten und Wesen, die sich aller sinnlichen Anschauung entziehen. Obwohl ihnen keine sinnliche Anschauung entspricht, sind sie für viele Menschen ein wichtiger Teil der Welt. Die Lebenswelt sollte man daher nicht so verstehen, als sei sie in sich ganz konsistent, bei allen Menschen gleich, und alles, was sie enthält, sei wahr, bloß weil es natürlich bzw. scheinbar passiv auftritt. Man wird jedoch an dieser Stelle nicht umhinkommen, auch die heutige Wissenschaft zu erwähnen, die sich teils ebenfalls in einen deutlichen Kontrast zu der Art stellt, wie wir die Welt erfahren. 1 Denn schon in der Schule (allemal in der westlichen Welt) werden wir angewiesen, die Welt so zu ›sehen‹, wie wir sie nicht erfahren. Wir betrachten etwa einen Salzwürfel eingehender, vielleicht gar unter einem Auflichtmikroskop, und konstatieren: Es ist ein einzelner, solider Körper; er sieht solide aus und fühlt sich auch solide an. Im 1 Wen es überrascht, die Wissenschaft in dieser Hinsicht (der Erklärung der erfahrbaren Welt mit Unerfahrbarem) auf eine Stufe gestellt zu finden mit der Religion, der mag sich den epistemologischen Zustand der Elemente wissenschaftlicher Modelle verdeutlichen. So schrieb Willard van Orman Quine: »As an empiricist I continue to think of the conceptual scheme of science as a tool, ultimately, for predicting future experience in the light of past experience. Physical objects are conceptually imported into the situation as convenient intermediaries – not by definition in terms of experience, but simply as irreducible posits comparable, epistemologically, to the gods of Homer. […] But in point of epistemological footing the physical objects and the gods differ only in degree and not in kind. Both sorts of entities enter our conception only as cultural posits. The myth of physical objects is epistemologically superior to most in that it has proved more efficacious than other myths as a device for working a manageable structure into the flux of experience.« (Willard Van Orman Quine, »Main Trends in Recent Philosophy: Two Dogmas of Empiricism«, The Philosophical Review 60, Nr. 1 [Januar 1951]: 41).

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Chemieunterricht werden wir indessen lernen, ›in Wahrheit‹ handle es sich um eine Kristallstruktur aus Natrium- und Chloridionen. Im Physikunterricht lernen wir, Töne seien ›in Wahrheit‹ Luftschwingungen. In einer TV-Dokumentation erklären uns Hirnforscher, unser Bewusstsein sei ›in Wahrheit‹ lediglich ein Epiphänomen von Hirnvorgängen. So ziehen in die Lebenswelt vieler Menschen aus der Wissenschaft heraus Ansichten ein, die zu den bewussten Phänomenen in einem gewissen Gegensatz stehen. Solche Menschen wechseln dann angesichts der Phänomene hin und her. Ein Forscher mag etwa die Hirnphysiologie von Verliebten untersuchen und die Ähnlichkeit zu den Körpervorgängen bei einem Stressanfall konstatieren. Er mag bereits wissen, wie beim Küssen, ja schon beim Riechen, die Immunsysteme unbewusst auf optimale Ergänzung abgeglichen werden. Und eines Abends verliebt er sich selbst in eine neue Kollegin. Dabei kann er dann merken, wie er selbst weder einen Stressanfall noch die Passgenauigkeit seines und ihres Immunsystems bewusst erfährt. Vielleicht mag er jedoch in diesem Moment denken: ›So fühlt es sich also an, verliebt zu sein, während ich ›in Wahrheit‹ einen Stressanfall erlebe und der Immunsystemabgleich gute Komplementarität verheißt.‹ Angelegentlich der Erwähnung von Wissenschaft muss noch Folgendes bemerkt werden: Bevor wir bewusst gewahren können, dass wir in einer solchen Lebenswelt leben, haben wir je schon in dieser Lebenswelt gelebt und uns in ihr bewegt. Sie geht ihrem Bemerktwerden also voraus – ja mehr noch, sie zu bemerken, setzt sie und eine gewisse Ausgestaltung ihrerseits bereits voraus. Hieraus haben unterschiedliche Philosophen und Phänomenologen die denkbar verschiedensten Konsequenzen gezogen, was im Folgenden näher besprochen werden wird. Der Kernzweck dieses Kapitels ist es dabei, die Frage zu beantworten, ob die Vorgängigkeit der Lebenswelt einer unbefangenen Untersuchung des Denkens entgegenstehen muss. Mit anderen Worten: ob die genannten lebensweltlich unbemerkten Vorurteile notwendig so wirken, dass alle sachliche Erforschung der eigenen Erfahrung vereitelt wird.

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III.2. Philosophische Haltungen zur Lebenswelt Wenn im Folgenden die Haltungen einiger Philosophen zur Lebenswelt behandelt werden, so ist zuvor zu erwähnen: Den Ausdruck ›Lebenswelt‹ verwendet hauptsächlich Husserl. Wer an den bloßen sprachlichen Termini hängt und nicht deren Bedeutung betrachten will, der wird vielleicht aus diesem Grund ablehnen, man könne, etwa bei Kant, überhaupt von ›Lebenswelt‹ reden. Es wurde jedoch oben bereits erwähnt, wie auch Husserl das, was er ›Lebenswelt‹ nennt, mit entsprechenden Modifikationen in der kantischen Philosophie wiederzuentdecken glaubte. 1 So sind auch die folgenden Ausführungen gemeint, denn unabhängig von ihrer abweichenden Nomenklatur haben durchaus einige Philosophen das Phänomen Lebenswelt für sich bemerkt und behandelt.

III.2.1. Das statische Apriori Kants Einige Einführungen in Kants Philosophie wurden im zweiten Kapitel bereits gegeben. Dort wurde herausgestellt, wie Kant die lebensweltliche Erfahrung aus unbewussten Prozessen zustande kommend versteht. Diese uns unbewussten Prozesse ordnen einerseits die uns affizierende Sinnesmaterie in die Anschauungsformen der Zeit und des Raums. Die raumzeitliche Anordnung unterliegt jedoch nicht überall einem freien Spiel der Einbildungskraft, sondern sie wird laut Kant auch von den Kategorien des Verstandes geregelt. Erst das Resultat dieses Prozesses heißt bei Kant ›Erfahrung‹. Dem Terminus ›Erfahrung‹ im Sinne Kants entspricht also das, was hier ›Wahrnehmung‹ bedeutet. Denn auch die Wahrnehmungen kommen zustande, indem Empfindungen mit konkreteren Bedeutungen verflochten werden. Nun mag man gegenüber Kants System folgende Fragen stellen: Woher haben wir die Kategorien, die die Erfahrung strukturieren? Hat jeder Mensch genau die gleiche Anzahl? Müssen wir sie erlernen oder sind sie uns eingeboren? – Kant antwortet: Von der Eigentümlichkeit unseres Verstandes aber, nur vermittelst der Kategorien und nur gerade durch diese Art und Zahl derselben Einheit der Apperzeption a priori zustande zu bringen, läßt sich ebensowenig ferner 1

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Vgl. hierzu besonders § 28 in der Krisisschrift: Husserl, Hua VI, 105–13.

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ein Grund angeben, als warum wir gerade diese und keine anderen Funktionen zu urteilen haben, oder warum Zeit und Raum die einzigen Formen unserer möglichen Anschauung sind. 1

Woher wir die Kategorien haben, weshalb sie sich im Verstand befinden, lässt Kant also offen. Dabei geht er dennoch davon aus, alle Menschen hätten die gleiche Art und Zahl der Kategorien. Entschieden wehrt sich Kant gegen den Versuch, die Kategorien zu verstehen als »mit unserer Existenz zugleich eingepflanzte Anlagen zum Denken« 2. Dies wäre zum Beispiel der Fall, wenn man sie als gottgegeben ansähe. Ebenfalls nähme dies jemand an, der die Kategorien als eine evolutionäre Anpassungsleistung des Gehirns zur ökonomischen Erfahrungsstrukturierung ansähe. Im Sinne Kants liegt bei solchen Annahmen der Fehler darin, wie man bei diesem Annehmen die Kategorien voraussetzen muss, wodurch die vermeintliche Erklärung zirkulär wird. Man kommt also nicht etwa hinter die Kategorien, wenn man ihnen voran die Evolution denkt. Denn dieses gedankliche Verständnis dessen, was Evolution ist, setzt die Kategorien schon voraus, erklärt sie also nicht, sondern verwendet sie naiv. Wäre es so, fehlte den Kategorien zudem die notwendige Geltung für unsere Erfahrungswelt: Denn z. B. der Begriff der Ursache, welcher die Notwendigkeit eines Erfolges unter einer vorausgesetzten Bedingung aussagt, würde falsch sein, wenn er nur auf einer beliebigen uns eingepflanzten subjektiven Notwendigkeit, gewisse empirische Vorstellungen nach einer solchen Regel des Verhältnisses zu verbinden, beruhte. Ich würde nicht sagen können: die Wirkung ist mit der Ursache im Objekte (d. i. notwendig) verbunden, sondern ich bin nur so eingerichtet, daß ich diese Vorstellung nicht anders als so verknüpft denken kann 3.

Laut Kant sind die Kategorien somit nicht etwas, das wir uns im Laufe des Lebens erst erwerben. Vielmehr sind sie fixe Bestandteile unseres Verstandes, der sie spontan zugrunde legt, wenn eine Gelegenheit sich bietet. Daher gelten diese Begriffe a priori, was nicht eine zeitliche, sondern logische Bedingung meint. Es gibt entsprechend keine Entwicklung, keine Genese des Verstandes. Er ist zu aller Zeit bei Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 145 f. Ebd., B 167. 3 Ebd., B 168. Kants postulierte menschlich subjektive Welterfahrung, bedingt durch Raum und Zeit als Verzerrungsfaktoren gegenüber der Welt an sich, ist freilich ähnlich dem Ansatz, den er hier kritisiert. 1 2

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allen Menschen derselbe. Unbemerkt webt er je schon seine Kategorien in unsere Erfahrung. Diese apriorischen Formen muss man also gemäß den obigen Überlegungen als lebensweltliche bezeichnen, denn je schon stiften sie die Welt, so wie wir sie erfahren. Sie sind die Bedeutungen, mit denen unsere Erfahrung bereits geschwängert ist, bevor wir überhaupt beginnen, über Erfahrung bewusst nachzudenken. Gemäß Kant müsste man die Kategorien (und die anderen abgeleiteten Verstandesbegriffe) als lebensweltliche Elemente ansehen, die bei allen Menschen gleich sind. Dieses stille Arbeiten des Verstandes gänzlich offenbar zu machen, ist dabei laut Kant unmöglich. In einem apriorischen Begriff, so Kant, denken wir jeweils immer eine gewisse Summe von anderen Begriffen, die in diesem (analytisch) enthalten sind. Will ich wissen, welche genau, so muss ich im fraglichen Begriff »des Mannigfaltigen, welches ich jederzeit in ihm denke, mir nur bewußt werden« 1. Aber eine Sicherheit, mir dabei wirklich aller Begriffe bewusst zu sein, die mein Verstand im Stillen in einem Begriff denkt, ist laut Kant unerreichbar. 2 Somit denkt sich Kant den Verstand als un- bzw. vorbewusst bereits mannigfach aktiv. Gleichzeitig konzipiert er ihn jedoch so, dass keine bewusste Erforschung sein gleichsam vorbewusstes Treiben je sicher und vollständig erfassen kann. Erwähnenswert ist diesbezüglich aber Kants Verständnis der Erforschung der Natur mit dem Zweckbegriff (Teleologie). Zunächst beschert es uns laut Kant keine Lust, die Kategorien bei der Konstitution eines Objekts anzuwenden, »weil der Verstand damit unabsichtlich nach seiner Natur notwendig verfährt« 3. Die Erfahrung kommt also je schon durch den Verstand zustande und das Urteil spricht die unbewusst angewendeten Kategorien nur mit Bewusstheit aus. Kant geht indes davon aus, die Kategorien und was sie einem NaturerfahEbd., A 7 / B 11. So sagt Kant: Es »kann auch, genau zu reden, kein a priori gegebener Begriff definiert werden […]. Da der Begriff […], so wie er gegeben ist, viel dunkle Vorstellungen enthalten kann, die wir in der Zergliederung übergehen, ob wir sie zwar in der Anwendung jederzeit brauchen: so ist die Ausführlichkeit der Zergliederung meines Begriffs immer zweifelhaft, und kann nur durch vielfältig zutreffende Beispiele v e r m u t l i c h , niemals aber a p o d i k t i s c h gewiß gemacht werden.« (ebd., A 728 f. / B 756 f.). 3 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, hg. von Heiner F. Klemme (Hamburg: Meiner, 2009), 29. 1 2

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rungsobjekt überhaupt vorschreiben, indem sie es konstituieren, ließen noch einen Spielraum für weitere Formen. 1 Entdecken wir eine solche Form, die sich mit dem Verstand zwar denken lässt, die aber der Verstand nicht der Erfahrung des Objekts zugrunde gelegt hat, so bereitet dies uns Lust. Diese Verstandesformen, die zu einem Erfahrungsobjekt passen, ohne dessen Konstitution zu bedingen, sind für dieses Erfahrungsobjekt nicht verbindlich. Wir finden sie darin vor mit unserem Verstand, aber weil das Objekt nicht mit diesen Gesetzen konstituiert ist, sind diese Gesetze für es zufällig, nicht notwendig: Allein, daß die Ordnung der Natur nach ihren besonderen Gesetzen, bei aller unsere Fassungskraft übersteigenden, wenigstens möglichen Mannigfaltigkeit und Ungleichartigkeit, doch dieser wirklich angemessen sei, ist, so viel wir einsehen können, zufällig; und die Auffindung derselben ist ein Geschäft des Verstandes, welches mit Absicht zu einem notwendigen Zwecke desselben, nämlich Einheit der Prinzipien in sie hineinzubringen, geführt wird: welchen Zweck dann die Urteilskraft der Natur beilegen muß, weil der Verstand ihr hierüber kein Gesetz vorschreiben kann. Die Erreichung jeder Absicht ist mit dem Gefühle der Lust verbunden 2.

So werden also bei der Erforschung der Natur manche mit Verstand einzusehende Gesetze erst entdeckt, die keine Geltung a priori für die Erfahrungsobjekte haben. Vielmehr erfahren diese Gesetze eine weitere Relativierung. Die erste Relativierung ist die gegenüber der Welt an sich. Denn die apriorischen Formen, die wir bei der Konstitution der Erfahrungsobjekte zugrunde legen, konstituieren eine Welt, die nur relativ für uns wahr ist (wegen unserer Anschauungsformen Raum und Zeit). Die soeben genannten Zweck-Gesetze sind hingegen nicht einmal für unsere Erfahrungsobjekte verbindlich. Sie sind wahr nur in Bezug darauf, wie wir diese Objekte erfahren müssen, insofern

In den Worten Kants: »Allein es sind so mannigfaltige Formen der Natur, gleichsam so viele Modifikationen der allgemeinen transzendentalen Naturbegriffe, die durch jene Gesetze, welche der reine Verstand a priori gibt, weil dieselben nur auf die Möglichkeit einer Natur (als Gegenstandes der Sinne) überhaupt gehen, unbestimmt gelassen werden, daß dafür doch auch Gesetze sein müssen, die zwar, als empirische, nach u n s e r e r Verstandeseinsicht zufällig sein mögen, die aber doch, wenn sie Gesetze heißen sollen (wie es auch der Begriff einer Natur erfordert), aus einem, wenn gleich uns unbekannten, Prinzip der Einheit des Mannigfaltigen, als notwendig angesehen werden müssen.« (ebd., 19 (B XXVI)). 2 Ebd., 29. 1

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sie zufällig (aus ›Sicht‹ der Objekte) in Gesetzmäßigkeiten erscheinen, die zum Verstand passen. Dies wird hier nur deshalb erwähnt, weil Kant in Bezug auf diese Gesetze von einer Entwicklungsmöglichkeit ausgeht. Denn diese Gesetze erscheinen uns anfangs neu, während wir uns später mehr und mehr an sie gewöhnen. Die erste Entdeckung beschert uns also noch Lust, das nochmalige Gewahren vielleicht schon weniger und irgendwann versiegt die Lust, die sich anfangs einstellte. Kant beschreibt dies wie folgt: Zwar spüren wir an der Faßlichkeit der Natur, und ihrer Einheit der Abteilung in Gattungen und Arten, wodurch allein empirische Begriffe möglich sind, durch welche wir sie nach ihren besonderen Gesetzen erkennen, keine merkliche Lust mehr: aber sie ist gewiß zu ihrer Zeit gewesen, und nur weil die gemeinste Erfahrung ohne sie nicht möglich sein würde, ist sie allmählich mit dem bloßen Erkenntnisse vermischt, und nicht mehr besonders bemerkt worden. 1

Anfangs also, wenn wir solche Gesetze finden, bescheren sie uns Lust. Mehr und mehr werden sie ›mit dem bloßen Erkenntnisse vermischt‹, wie Kant sagt, und für sich nicht mehr bemerkt. Im Grunde ist Kant hier nur einen Schritt davon entfernt, generell zu sagen: Erst müssen die Verstandesgesetze gefunden werden, was uns Lust bereitet. Dann gehen sie mehr und mehr in das Erfassen der Welt ein und am Ende werden sie bei der Wahrnehmung ganz natürlich angewendet. Konsequent zu Ende gedacht, müsste man daher die Frage stellen: Warum gilt nicht ganz das Gleiche für die Kategorien? – Hier ist man in der Betrachtung Kants an einem Punkt (von übrigens vielen möglichen) angelangt, an welchem Kants Annahme eines Apriorismus fraglich werden kann. Denn es stellt sich die Frage, ob nicht vielmehr alle Verstandesbegriffe erst entdeckt werden müssen, um dann später ganz natürlich und passiv angewendet werden zu können. In diesem Sinne kann Kants Spaltung in apriorische und aposteriorische Begriffe wie ein willkürlicher Schnitt durch das in sich einheitliche Denken erscheinen. Auf diesen Punkt wird noch mehrfach zurückzukommen sein. Zusammengefasst kommt laut Kant die menschliche Lebensund Erfahrungswelt zustande, indem der Verstand von uns unbemerkt apriorische Formen bei der Konstitution dieser Erfahrung zu1

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Ebd., 30 (B XXXIX).

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grunde legt. Kategorien wie Kausalität, mit denen auch die Naturwissenschaft arbeitet, gelten laut Kant also notwendig und objektiv, weil das Objekt, so wie wir es erfahren, ohne Begriffe wie Kausalität unmöglich wäre. Hierbei ist Folgendes bemerkenswert: Im Sinne dieser apriorischen Formen (den Kategorien und zudem Raum und Zeit) besteht also kein Bruch zwischen der Naturwissenschaft und der Welt, wie wir sie alltäglich erfahren. Bei der Teleologie und Ästhetik findet der Verstand zusätzlich Überschneidungen mit seinen Formen und dem Objekt der Erfahrung, ohne dass diese Formen auch bei der Objektkonstitution verwendet würden. Diese Formen sind daher zwar verbindlich für alle Menschen, weil sie alle den gleichen Verstand haben, nicht aber für das Erfahrungsobjekt. Was schließlich das moralische Handeln aus Freiheit angeht, so verlegt es Kant in eine übersinnliche Kausalität 1, die von der sinnlichen abweicht. Denn alle empirischen Erfahrungen in Raum und Zeit, aufgrund der notwendig geltenden Kausalität zwischen Früherem und Späterem, widersprechen der Idee der Freiheit. Da jedoch Raum und Zeit nur unsere Anschauungsformen sind, können wir eine Freiheit an sich nicht ausschließen. Ja, es ist laut Kant sogar sinnvoller, davon auszugehen, dass es in der Welt an sich Freiheit, Unsterblichkeit und Gott gibt. Das naturkausale Weltbild der empirischen Wissenschaften ist zwar eine Sphäre, in der Notwendigkeit herrscht, aber es ist nicht die wahre Welt, nicht die Welt an sich, unabhängig von der spezifisch menschlichen Art, sie zu erfahren. Die Wahrheit an sich der empirischen Sphäre wird also verneint, um metaphysische Begriffe wie Freiheit und Gott unterzubringen. Kant sagt: »Ich mußte also das W i s s e n aufheben, um zum G l a u b e n Platz zu bekommen« 2. In der alltäglichen Erfahrung können somit laut Kant Begriffe wie Gott, Unsterblichkeit oder Freiheit nicht objektiv festgemacht werden. Aber gerade weil diese alltägliche Erfahrung nicht die Erfahrung der Welt an sich ist, hat sie auch kein ›Vetorecht‹ gegen solche Begriffe. Auf solche Art sind bei Kant Gott, die Moral, Freiheit usw. vor einem naturkausalen Determinismus ›gesichert‹. Festzuhalten bleibt: Nach Kant ist unsere Erfahrung nicht nur je schon durchsetzt mit den Formen des Denkens, sie ist sogar nur so überhaupt möglich. Bei Kant sind die dabei zugrunde gelegten BeVgl.: Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, hg. von Heiner F. Klemme (Hamburg: Meiner, 2003), 6 f. 2 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B XXX. 1

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griffe dieselben, die wir auch im Rahmen von wissenschaftlichen Urteilen aussagen (prädizieren). Es ist also keinesfalls so, dass die im Stillen (fungierend) angewendeten Begriffe ganz anderer Natur wären als die mit Bewusstsein einzusehenden. Schließlich ist Kants System ein statisches, wenn man rein den Verstand und die Formen, die ihm zugehören, betrachtet. Der Verstand entwickelt sich nicht im Laufe des Lebens. Allenfalls lernt man im Laufe des Lebens mehr und mehr der stillschweigend angewendeten Verstandesbegriffe auch bewusst kennen. Nicht aber kann der Verstand neue Kategorien erwerben, sie variieren oder verlieren. Er ist fix und fertig (statisch) mit all seinen apriorischen Formen und ›wartet‹ gleichsam nur darauf, auf diesen Fundus zurückzugreifen, sobald der Mensch Sinnesreize erfährt.

III.2.2. Die Lebenswelt zwischen Statik und Genese bei Husserl In gewisser Hinsicht kann man davon sprechen, Husserl übernehme zunächst Kants statische Ansetzung des Apriori, um sie dann später mehr und mehr zu verlassen. Zentral ist hier der Begriff des ›Ich‹ oder ›Ego‹, den schon Kant eng mit dem Denken verbunden sah. Der frühe Husserl behauptet zunächst noch, die Phänomenologie bedürfe nicht »eines eigenen, alle Inhalte tragenden, sie alle noch einmal einigenden Ich-prinzips« 1. Dies korrigiert er 1913 in seinen Ideen 1, wo er das »reine Ich« als ein »prinzipiell N o t w e n d i g e s « 2 ansetzt. Er selbst erwähnt explizit, dieser Sachverhalt laute »in Kantischer Sprache: ›Das ›Ich denke‹ muss alle meine Vorstellungen begleiten können‹.« 3 Dieses Ich nimmt jedoch im Bewusstseinsleben eine Sonderrolle ein, weil es »in keinem Sinn als reelles Stück oder Moment der Erlebnisse selbst gelten« 4 kann. Vielmehr nennt Husserl dieses Ich eine »Transzendenz in der Immanenz« 5. Dieses Ich ist also der Träger aller Akte und konstituiert mittels eines Fundus apriorischer Wesensformen unsere Wahrnehmungen. Diese Wesensformen erinnern an Kants Verstandesbegriffe, beziehen sich jeweils jedoch phänomeno-

1 2 3 4 5

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Husserl, Hua XIX/1, 1984, 364. Husserl, Hua III/1, 123. Ebd. [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.]. Ebd. [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.]. Ebd., 124 [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.].

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logisch auf die Gesetze, wie wir etwas erfahren. Diese Wesensformen und auch Wesensgesetze der Wahrnehmungen (und anderen Aktarten) in der Epoché zu studieren, gehört zu Husserls statischer Phänomenologie. Später kommt Husserl demgegenüber dazu, das Ego auch in transzendentaler Hinsicht, also hinsichtlich dessen, was es prinzipiell konstituieren kann, als entwicklungsfähig anzusetzen. Husserl beschreibt, wie Akte, in denen ein neuer Sinn gestiftet wird, gleichzeitig das Ich mitverändern: Aber nun ist zu bemerken, daß dieses zentrierende Ich nicht ein leerer Identitätspol ist (so wenig irgendein Gegenstand das ist), sondern vermöge einer Gesetzmäßigkeit der transzendentalen Genesis mit jedem der von ihm ausstrahlenden Akte eines neuen gegenständlichen Sinnes e i n e n e u e b l e i b e n d e E i g e n h e i t gewinnt. Entscheide ich mich z. B. erstmalig in einem Urteilsakte für ein Sein und So-sein, so vergeht dieser flüchtige Akt, aber nunmehr bin ich und bleibend das so und so entschiedene Ich 1.

Diese transzendentale Genesis des Egos ist ein Teil von Husserls sogenannter genetischer Phänomenologie. Diese steht der statischen Phänomenologie ergänzend gegenüber und versucht, noch tiefer einzudringen in das Zustandekommen des Bewusstseins. Das Ich wird dabei zur Person. Die Person ist der Träger jener jeweils gewonnen und im Ich gestifteten Überzeugungen. Wie steht nun aber dieses leistende Ego zur Lebenswelt? Eine Antwort findet sich in Husserls unvollendetem Letztwerk, der Krisis, wo Husserl jedoch von einer ›transzendentalen Subjektivität‹ statt einem transzendentalen Ego spricht. Die Lebenswelt, so Husserl in der Krisis, »erweist sich […] sozusagen als bloße ›Komponente‹ in der konkreten transzendentalen Subjektivität und dementsprechend ihr Apriori als eine ›Schichte‹ im universalen Apriori der Transzendentalität.« 2 Das lebensweltliche Apriori im Sinne von »lebensweltlich invarianten Strukturen« 3 ist also nur ein Teil und nicht der letzte, universalste Teil im Rahmen jener Apriorismen, die die transzendentale Subjektivität bei ihrem Leisten zugrunde legt. Husserl versteht also nicht die Subjektivität aus der Welt, sondern die Welt aus der Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, hg. von Stephan Strasser, 2. Aufl., Bd. I. Husserliana (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973), 100. 2 Husserl, Hua VI, 177. 3 Ebd., 176. 1

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»ihr Seinssinn gebenden Subjektivität, aus deren Gelten sie überhaupt ›ist‹.« 1 Von der Transzendentalphänomenologie spricht er entsprechend als einer »neuartigen universalen Wissenschaft von der Welt vorgebenden Subjektivität.« 2 Die Methode dabei, also die Epoché, beschreibt er konsequenterweise als »eine Einstellung ü b e r der Geltungsvorgegebenheit der Welt« 3. Die Erforschung der Lebenswelt selbst ist somit nur ein Teil der Phänomenologie, nicht etwa ihr letzter Anker. Denn die Lebenswelt ist selbst nur ein Teil der »Alleinheit der letztlich fungierend-leistenden Subjektivität, die für das Sein der Welt – der Welt für uns, als unseres natürlichen Lebenshorizontes – aufzukommen hat« 4. Bei Husserl sind indessen im Kontrast zu Kant die apriorischen Strukturen der Lebenswelt nicht gleich denen der Wissenschaften. Laut Husserl gründet »das universale Apriori der objektiv-logischen Stufe – das der […] apriorischen Wissenschaften – in einem an sich früheren Apriori, eben dem der reinen Lebenswelt« 5. In diesem Sinne sieht Husserl die Lebenswelt als »›Boden‹ für alle, ob theoretische oder außertheoretische Praxis.« 6 Wörtlich spricht Husserl sogar von einer »systematischen Scheidung der universalen Strukturen: universales lebensweltliches Apriori und universales ›objektives‹ Apriori« 7. Entsprechend gelten die Kategorien der Lebenswelt auch in der Wissenschaft, wobei in der Wissenschaft zusätzliche Idealisierungen vornehmlich mathematischer Natur hinzutreten. »Das Kategoriale der Lebenswelt hat die gleichen Namen, aber kümmert sich sozusagen nicht um die theoretischen Idealisierungen und hypothetischen Substruktionen der Geometer und Physiker.« 8 Beim Lesen des Bisherigen wird wohl eine gewisse der Lebenswelt inhärente Paradoxie nicht verborgen geblieben sein. – Denn einerseits soll die Lebenswelt die Grundlage aller Wissenschaft sein und bei allen Menschen genau die gleiche. In diesem Sinne sagt Husserl, dass die Ebd., 155. Vgl. zu diesem Punkt auch: Gander, Selbstverständnis und Lebenswelt, 122 f. 2 Husserl, Hua VI, 150. 3 Ebd., 153. 4 Ebd., 149. 5 Ebd., 144. 6 Ebd., 145. 7 Ebd., 143. 8 Ebd., 142 f. 1

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Lebenswelt in allen ihren Relativitäten ihre a l l g e m e i n e S t r u k t u r hat. Diese allgemeine Struktur, an die alles relativ Seiende gebunden ist, ist nicht selbst relativ. Wir können sie in ihrer Allgemeinheit beachten und mit entsprechender Vorsicht ein für allemal und für jedermann gleich zugänglich feststellen. 1

Andererseits soll sie gerade die Welt sein, in der alle Relativitäten ihren Ort haben, in der alle kulturellen, religiösen, zeit- und individualhistorischen Faktoren ihren Niederschlag haben. Dieses Paradox beschreibt beispielsweise auch Elisabeth Ströker: Im schlicht verstandenen Sinne Welt unseres alltäglichen erfahrenden Lebens, unaufhebbar relativ auf menschliche Subjektivität, kulturell begrenzt, geschichtlich wandelbar und vor allem längst in der westlichen Welt durch Wissenschaft und Technik geprägt und zwar in einer Weise, daß beide für lebensweltliche Strukturen nachgerade mitkonstitutiv geworden sind, könnte eine so verstandene Lebenswelt »in voller Konkretion« weder als Stätte des Ursprungs für wissenschaftliche Idealisierungen und Konstitutionen ausgemacht werden, noch konnte sie ohne weiteres als Ausgangspunkt für einen neuen Weg in die transzendentale Phänomenologie dienen. Da Husserl der Lebenswelt aber diese beiden Funktionen zugewiesen hat, kann es sich hier für Husserl weder in dem einen noch in dem anderen Fall bei der Lebenswelt um phänomenologisch schlicht Vorgegebenes handeln. 2

Das Problem ist also, wie die Lebenswelt zu verstehen ist: Wie kann sie gleichermaßen eine invariante, für jeden Menschen gleiche Struktur sein und doch bei unterschiedlichen Menschen unterschiedlich gestaltet sein, ja sich zudem im Laufe des Lebens verändern? Wie kann eine Invarianz so stark variieren? – Husserls Ansatz ist es hier, beides – die Varianz und die Invarianz – aus einer noch tieferen Schicht, nämlich aus der schon erwähnten letztfungierenden Subjektivität, zu verstehen. Diesen Schritt haben viele seiner Nachfolgerinnen und Nachfolger aus verständlichen Gründen nicht mitgemacht. Er wird auch hier, so wie Husserl ihn verstehen will, nicht mitvollzogen. Dies aus zwei Gründen: Erstens wird dieses letztfungierende Ego bzw. die transzendentale Subjektivität, wie schon gezeigt, als prinzipiell nicht erlebbar, also unanschaulich angesetzt. 3 Damit bricht dieses postulierte Ego jeEbd., 142. Elisabeth Ströker, Husserls Werk. Zur Ausgabe der gesammelten Schriften. Register, Bd. Zusatzband, Gesammelte Schriften (Hamburg: Meiner, 1992), 108 f. 3 Die Beschreibung in den Ideen 1 wurde schon zitiert. Auch in der Krisis beschreibt 1 2

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doch mit dem Prinzip aller Prinzipien der Phänomenologie. Dieses besagt, sich nur und streng an das zu halten, was sich in originärer Anschauung ausweist. 1 Offensichtlich entzieht sich jedoch dieses reine Ego (jedenfalls so, wie Husserl es sich denkt) prinzipiell jeder Anschauung und darf daher von der Phänomenologie nicht in Anspruch genommen werden. Diesen Mangel kann auch die angebliche Apodiktizität dieses ›Ego‹ nicht beheben, denn Husserl selbst räumt ein: »Selbst eine sich als apodiktisch ausgebende Evidenz kann sich als Täuschung enthüllen« 2. Der zweite Grund liegt in Husserls erkenntnistheoretischer Handhabe dieser Subjektivitätssphäre. Husserl stellt es so dar, als gäbe diese Sphäre der transzendentalen Subjektivität »dem Ideal der Erkenntnisbegründung in absoluter Voraussetzungslosigkeit und Vorurteilslosigkeit […] den einzig erdenklichen Sinn.« 3 Wie aber kann man mit einem erkenntnistheoretisch so voraussetzungsreichen Begriff wie dem einer ›transzendentalen Subjektivität‹ in einer Sphäre wirtschaften, in der absolute Voraussetzungslosigkeit und Vorurteilslosigkeit herrschen soll? Wenn gilt: »Nichts in Anspruch zu nehmen als was wir am Bewußtsein selbst, in reiner Immanenz uns wesensmäßig einsichtig machen können« 4, dann gilt dies nicht minder für die Erkenntnis, was eine Subjektivität oder die Transzendentalität ist. Husserl versucht also, der Vorgegebenheit der Lebenswelt zu ›entgehen‹, indem er ihr voran eine transzendentale Subjektivität ansetzt, deren Leistung diese Lebenswelt (als invariante wie variante Struktur) ist. Dabei verstößt er jedoch gleich gegen zwei seiner eigenen Prinzipien: sowohl das der absoluten Voraussetzungslosigkeit wie auch das der Orientierung aller Beschreibung an der originären Anschauung. Damit bleibt das Grundproblem weiter bestehen: Wie kann die Lebenswelt einerseits invariant sein, sich aber andererseits so mannigfach wandeln und so individuelle Schattierungen annehmen? Gerade hinsichtlich der Lebenswelt ist es aufschlussreich, Husserls Ansatz mit dem Heideggers zu vergleichen.

Husserl dieses Ego jedoch gleich: »Das ego ist im Einsatz der Epoché apodiktisch gegeben, aber als ›stumme Konkretion‹ gegeben.« (Husserl, Hua VI, 191). 1 Vgl.: Husserl, Hua III/1, 51. 2 Husserl, Hua XVII, 164. 3 Ebd., 279 [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.]. 4 Husserl, Hua III/1, 127 [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.].

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III.2.3. Das In-der-Welt-Sein bei Heidegger Heidegger ist in dieser Arbeit kein Fokus, daher wird seine Philosophie hier lediglich gestreift und es werden nur die zwei Werke Sein und Zeit 1 und Die Grundprobleme der Phänomenologie 2 konsultiert. Heidegger versteht den lebensweltlichen Alltag nicht aus einem transzendentalen Subjekt heraus, das ihn konstituiert, sondern aus einem sogenannten ›Existenzial‹. Dieses Existenzial ist das In-derWelt-Sein: »Das faktische besorgende Sein bei Zuhandenem, die Thematisierung des Vorhandenen und das objektivierende Entdecken dieses Seienden setzen schon Welt voraus, das heißt, sind nur als Weisen des In-der-Welt-seins möglich.« 3 So ist bei Heidegger sowohl die Alltagswelt wie auch die Wissenschaft »im In-der-Welt-sein fundiert.« 4 Existenzialien wie das In-der-Welt-Sein machen laut Heidegger den Menschen wesentlich aus. Er nennt den Menschen ›Dasein‹, aber in ganz anderer Bedeutung dieses Wortes als in der hier entwickelten. Bei Heidegger ist ›Dasein‹ geradezu ein Synonym zu ›Mensch‹. Scharf grenzt Heidegger die Existenzialien ab von den Kategorien der Gegenstandserkenntnis. Denn die Kategorien, so Heidegger, handeln nur von solchem Seienden, das nicht in der Art des Daseins existiert. 5 Konkret illustriert er die Radikalität des Unterschiedes anhand eines Vergleichs der Daseins-Strukturen mit der Natur (verstanden als ein Vorhandenes): Der ontologische Unterschied zwischen der Seinsverfassung des Daseins und der der Natur erweist sich als so disparat, daß es zunächst scheint, als seien beide Weisen des Seins unvergleichbar und nicht bestimmbar aus einem einheitlichen Begriff des Seins überhaupt. Existenz und Vorhandensein sind disparater als etwa die Bestimmungen des Seins Gottes und des

Heidegger, Sein und Zeit. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, hg. von FriedrichWilhelm von Herrmann (Frankfurt am Main: Klostermann, 2005). 3 Heidegger, Sein und Zeit, 365 f. 4 Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, 239. 5 »Alle Explikate, die der Analytik des Daseins entspringen, sind gewonnen im Hinblick auf seine Existenzstruktur. Weil sie sich aus der Existenzialität bestimmen, nennen wir die Seinscharaktere des Daseins Existenzialien. Sie sind scharf zu trennen von den Seinsbestimmungen des nicht daseinsmäßigen Seienden, die wir Kategorien nennen.« (Heidegger, Sein und Zeit, 44). 1 2

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Seins des Menschen in der traditionellen Ontologie. Denn diese beiden Seienden werden immer noch als Vorhandenes begriffen. 1

Einen radikalen Bruch im Denken postuliert Heidegger, indem er sagt: »Seiendes ist ein Wer (Existenz) oder ein Was (Vorhandenheit im weitesten Sinne).« 2 Er geht hinter den Begriff des Gegenstands zurück zum Begriff des Seienden und postuliert, dieses könne man entweder mit den Existenzialien als Existenz bzw. ein Wer verstehen, oder als Vorhandenes bzw. ein Was mit den Kategorien. Sein Vorwurf, man habe bis zu ihm selbst hin in der Tradition immer über Sein als ein Vorhandenes gedacht und es darum verkannt, dürfte allbekannt sein und wird hier nicht vertieft. Seine Kritik am gegenständlichen Denken ist dabei, es sei ein Spätprodukt, das seinen eigenen Ursprung vergessen hat. Denn es »hängt die Existenz der Subjekt-Objekt-Beziehung von der Existenzart des Subjekts ab.« 3 Das aber, woraus diese Beziehung allererst entspringt, kann man laut Heidegger mit dieser Struktur selbst nicht verstehen. Denn laut Heidegger ist das Ursprünglichere das Mächtigere, während dasjenige, was aus ihm folgt, degeneriert im Sinne von weniger umfänglich und umgreifend ist. »Der ontologische Ursprung des Seins des Daseins ist nicht ›geringer‹ als das, was ihm entspringt, sondern er überragt es vorgängig an Mächtigkeit, und alles ›Entspringen‹ im ontologischen Felde ist Degeneration.« 4 Wenn man Seiendes als Gegenständliches untersucht, entgeht es einem daher laut Heidegger in dem Zustand, aus dem heraus es überhaupt ein Gegenständliches für uns werden konnte: [M]it der Charakterisierung des Seienden als Objekt habe ich stillschweigend schon das Subjekt mitgesetzt. Aber mit dieser Charakterisierung von Seiendem als Objekt und von Seiendem als Gegenstand habe ich schon nicht mehr das Seiende an ihm selbst hinsichtlich seiner eigenen, ihm zugehörigen Seinsart als Problem, sondern das Seiende als Entgegenstehendes, als Gegenstand. 5

Die Frage, die sich hier stellt und die Heidegger auch im eben Zitierten schon aufwarf, ist diejenige nach der Einheit von Existenz und

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Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, 250. Heidegger, Sein und Zeit, 45. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, 223. Heidegger, Sein und Zeit, 334. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, 222.

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Vorhandenem. Also was ist dasjenige, das es in sich selbst erlaubt, diese beiden Sphären so scharf zu trennen? Heideggers Antwort auf diese Frage lautet: Die Zeitlichkeit stiftet diese Einheit. [G]ründet vollends das Sein des Daseins in der Zeitlichkeit, dann muß diese das In-der-Welt-sein und somit die Transzendenz des Daseins ermöglichen, die ihrerseits das besorgende, ob theoretische oder praktische Sein bei innerweltlichem Seienden trägt. […] Durch die Rückführung des In-der-Weltseins auf die ekstatisch-horizontale Einheit der Zeitlichkeit ist die existenzialontologische Möglichkeit dieser Grundverfassung des Daseins verständlich gemacht. 1

Man kann also sagen: Die ekstatische Einheit der Zeitlichkeit ist der Ursprung des In-der-Welt-Seins und dieses wiederum der Ursprung der Möglichkeit, Seiendes wissenschaftlich als Gegenständliches zu verstehen. – Diesen starken Fokus auf die Zeitlichkeit hat Heidegger später im Rahmen seiner Kehre selbst als zu einseitig kritisiert. Er suchte einen anderen Weg und Sein und Zeit blieb ein Fragment. Interessant für hiesige Zusammenhänge ist es, wie auch bei Heidegger das Problem der Invarianz und Varianz der Welt auftaucht: »Die Umwelt ist für jeden in gewisser Weise verschieden, und gleichwohl bewegen wir uns in einer gemeinsamen Welt.« 2 Zur Illustration zitiert er eine lange Passage aus einem Werk Rilkes, in der jemand ein abgerissenes Haus betrachtet, das er früher einmal bewohnte. Obwohl er nur eine Ruine vor sich sieht, erwacht sie für ihn zum Leben und löst lauter Erinnerungen aus. Der letzte Satz aus dem Werk Rilkes, den Heidegger zitiert, lautet: »Ich erkenne das alles hier, und darum geht es so ohne weiteres in mich ein: es ist zu Hause in mir.« 3 Das bedeutet: Auf gewisse Weise finde ich in der Welt, was ich in mir finde. Denn jemand anderes erlebt dieselbe Ruine anders. Entsprechend sagt Heidegger: Sich verstehend aus den Dingen, versteht sich das Dasein als In-der-Weltsein aus seiner Welt. Der Schuster ist nicht der Schuh, aber existierend ist er seine Welt, die erst ermöglicht, einen Zeugzusammenhang als innerweltlichen zu entdecken und sich bei ihm aufzuhalten. 4

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Heidegger, Sein und Zeit, 481–84. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, 234. Ebd., 246. Ebd., 244.

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Subjekt und Objekt sind also im In-der-Welt-Seins vereint. So nimmt Heidegger einen »Widerschein des Selbst aus den Dingen« 1 an. Die Welt ist für uns individuell verschieden erschlossen und diese individuelle Varianz der Welt korreliert mit uns als Individuen. Derselbe Schuh nimmt sich für einen Anwalt anders aus als für einen Schuster. In hiesiger Terminologie müsste dies heißen: Ein Schuster nimmt einen Schuh anders wahr als ein Anwalt, genauso wie ein Ornithologe einen Vogel anders wahrnimmt als ein Schuster. Laut Heidegger sind dabei diese Unterschiede auch anderen vermittelbar, wobei der Sprache eine zentrale Rolle zukommt: Es liegt nur daran, ob das existierende Dasein gemäß seiner Existenzmöglichkeit ursprünglich genug ist, um die mit seiner Existenz immer schon enthüllte Welt noch eigens zu sehen, zum Wort zu verhelfen und dadurch für andere ausdrücklich sichtbar zu machen. 2

Die individuellen Differenzen sind also mithilfe der Sprache gegebenenfalls zu überbrücken. Man kann anderen sprachlich mitteilen, wie man die Welt wahrnimmt. Entsprechend Heideggers Fundierung des In-der-Welt-Seins in der Zeitlichkeit liegt es nahe, die individuelle Verschiedenheit aus einem jemeinigen (individuellen) ›In-der-Zeit-Sein‹ zu verstehen, also der persönlichen Geschichte. – Und liegt es nicht wirklich nahe, anzunehmen, es sei maßgeblich aus unserer Geschichte zu verstehen, wie wir wurden, wer wir sind, und dementsprechend auch, wie uns die Welt erschlossen ist? Viele heutige Phänomenologen würden dies wohl bejahen. Doch abermals wird dabei der Zeitbegriff überstrapaziert. Denn schon rein logisch muss man hier entgegenhalten: Wenn auch der Wandel von mir und meinem Weltverständnis im Rahmen der Zeit stattfindet, ist das Was dieses Wandels nicht mit dem Verweis auf die Zeitlichkeit erklärt. Es wurde bereits im Empfindungskapitel herausgearbeitet und betont: Eine Sinneinheit (ein Dies-da) ist nicht aus der Zeitlichkeit schon hinreichend erklärt, auch wenn sie sich zeitlich abschattet. Genauso wenig kann man die individuelle Verschiedenheit von Menschen mit Verweis auf die Zeitlichkeit, in der sie sich entwickelte, für erschöpfend erklärt halten.

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Ebd., 229. Ebd., 244.

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Die Idee, dass wir uns selbst in den Dingen begegnen, also eine gewisse Vereinigung von Welt und Ich, wird man von Heidegger produktiv mitnehmen können. Dies könnte zunächst an Kant erinnern. Auch Kant ging davon aus, der Verstand treffe etwas ihm Gleiches als Urteilsgrundlage deshalb in den Dingen an, weil er es erst selbst in sie hineingelegt hat. Doch bei Kant geht damit einerseits eine Subjektivierung der Erfahrung einher, weil die Anschauungsform der Zeit zwar für alle menschliche Erfahrung konstitutiv ist, aber in der Welt an sich nichts. Heidegger hingegen geht nicht im gleichen Sinn von einer Welt an sich aus. Andererseits ist Kants Apriori eine statische und axiomatisch gesetzte Summe apriorischer Begriffe neben den zwei apriorischen Anschauungsformen. Bei Husserl und Heidegger wird hingegen die Wandelbarkeit und Entwicklung dieses ›Apriori‹ zum Problem. Heidegger ›löst‹ dieses Problem, indem er das Apriori verzeitlicht denkt. 1 Damit stellt er sich gegen Kant, für den die Zeitlichkeit eine apriorische Bedingung neben anderen (den Kategorien, dem Raum) ist und der das Apriori als Oberbegriff nicht selbst wieder zeitlich verstand. Heidegger geht mit dieser Verzeitlichung des Apriori einen Sonderweg, den er selbst später abbrach und der auch hier nicht weiter verfolgt wird.

III.2.4. Die Lebenswelt als Faktum bei Merleau-Ponty Merleau-Pontys Handhabe der Lebenswelt ist, sie als ein Faktum zu setzen. Sich selbst und seine Mitmenschen setzt er sodann in eine undurchsichtige Abhängigkeit von diesem Faktum. Seine Ansicht, die Welt sei »da, vor aller Analyse« 2 wurde schon zitiert. Er erklärt genauer: Die Welt ist nicht, was ich denke, sondern das, was ich lebe, ich bin offen zur Welt, unzweifelhaft kommuniziere ich mit ihr, doch ist sie nicht mein Besitz, sie ist unausschöpfbar. Nie kann ich von dieser ständigen These des Lebens: »Es gibt eine Welt« oder vielmehr »Es gibt die Welt«, vollständig Rechenschaft geben. Die Weltlichkeit der Welt, was die Welt zur Welt macht, ist die Faktizität der Welt. 3 »[W]eil die Zeit als Quelle aller Ermöglichungen (Möglichkeiten) das Früheste ist, sind alle Möglichkeiten als solche in ihrer Ermöglichungsfunktion vom Charakter des Früher, d. h. apriori.« (ebd., 463). 2 Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, 6. 3 Ebd., 14. 1

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Daher fordert Merleau-Ponty, »darauf zurück[zu]gehen, was vor aller Thematisierung die Welt faktisch für uns schon ist.« 1 Implizit richtet er sich damit gegen Husserls Versuch, die Welt aus einer Reihe von Synthesen eines transzendentalen Subjekts zu verstehen. Näher steht er Heidegger, der dem alltäglichen Leben und wissenschaftlichen Theoretisieren voran die Struktur des In-der-Welt-Seins schlicht ansetzte. Große Vorsicht ist generell geboten, wenn man sogenannte Fakten ansetzt. Merleau-Pontys Setzen eines Faktums ist konkret entgegenzuhalten: Selbst wenn es so wäre, müsste es doch zur Anerkennung dieses Faktums im Laufe des Lebens eines Menschen erst kommen. Selbst wenn ich je schon in diesem ›Faktum‹ gelebt und mich bewegt hätte, wäre davon doch deutlich zu unterscheiden der Moment, in dem ich dies auch bemerke und urteile. Aber mein Leben so zu beurteilen und dieses Urteil als meine Ansicht und Überzeugung zu übernehmen, ist ein Schritt, bei dem nicht einfach alle erkenntnistheoretischen Bedenken ignoriert werden können. Mit anderen Worten: Mein Leben in der Welt ist das eine, meine Ansicht über mein Leben in der Welt das andere. Beides ist nicht einerlei und eine Ansicht über das Leben in der Welt ist keineswegs schon dem Gehalt nach identisch mit diesem Leben. Insbesondere dann, wenn man es mit schwer zu durchschauenden Einflüssen zu tun hat, sollte man es vermeiden, einen bestimmten Faktor vorschnell vorauszusetzen. Noch problematischer wird Merleau-Pontys Setzung, weil er das menschliche Bewusstsein so ansetzt, als sei es »zugeeignet einer Welt, die es nie zu umfassen und nie zu besitzen vermag« 2. Nicht nur setzt also Merleau-Ponty eine Welt als Faktum voraus, er setzt sie zudem so an, dass er (und alle anderen Menschen) sie nie zu umfassen vermögen. So vorzugehen, also einerseits verständig und bestimmt von einem Faktum zu sprechen, das andererseits unverständlich sein soll, ist jedoch ein performativer Selbstwiderspruch. Denn wer letztgültig urteilt, die Welt werde ›nie‹ von uns umfasst werden, der setzt dabei die Welt in ihrem ganzen Umfang und das, was Menschen von ihr zu umfassen vermögen, in ein Verhältnis. Wie will er das aber tun können, wenn laut seiner These die Welt in ihrer Ganzheit nicht zu umfassen ist? Solche letztgültigen Urteile werden hier folglich aufgrund einer mangelhaften Urteilsgrundlage abgelehnt. 1 2

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Schon bei Kant zeigte sich, wie verhängnisvoll es ist, konkrete Fakten vor der Erkenntnistheorie gelten zu lassen. Kant ›belegte‹ seine Annahme eines Apriori mit Hinweis auf das ›Faktum‹ der Mathematik und allgemeinen Naturwissenschaft. 1 Er fragte fortan nurmehr nach der Bedingung der Möglichkeit des derart vorausgesetzten Faktums (synthetischer Urteile a priori). Ähnlich setzt Merleau-Ponty allem voran die Welt als ein Faktum. Andere werden der Meinung sein, der Welt noch voraus gehe das Faktum Gottes oder das Faktum des Urknalls usw. Der eine Mensch macht allem voran dies als Faktum geltend, der andere pocht auf jenes. Anstatt derart Fakten (Primate, Urfakta usw.) allem voran anzusetzen, ist es zielführender, die Frage zu stellen, wie wir zur Anerkennung eines Faktums gelangen. Hans-Helmuth Gander zitiert Nietzsche mit den Worten: »nein, gerade Thatsachen giebt es nicht, nur Interpretationen.« 2 Auch das richtet sich gegen ein naives Inanspruchnehmen von Fakten. Ähnlich schreibt Goethe: »Das Höchste wäre, zu begreifen, daß alles Faktische schon Theorie ist.« 3 Das meint: Niemand kann ein Faktum als solches einsehen und behaupten, ohne dabei Theorie vorauszusetzen. Man muss sich Theorien bedienen, wenn man Fakten kennenlernen will – in der menschlichen Erfahrung gibt es daher keine atheoretischen Fakten. Das gilt schon für die Bedeutungskomponente in einzelnen Empfindungen. Daher muss hier gegenüber Merleau-Pontys Ansetzung der Welt als eines fertigen Faktums mit Nachdruck die ganze erkenntnistheoretische Problematik, die diese Behauptung einfach überspringen möchte, geltend gemacht werden. Die Behauptung wird daher nicht einfach übernommen, sondern zum Problem.

III.2.5. Mit Hegel vom Bekannten zum Erkannten Heidegger schrieb seinerzeit, man fürchte den Idealismus »fast wie den leibhaften Gott-sei-bei-uns« 4. Auch heute noch kann man diesen Eindruck in der phänomenologischen Fachwelt bekommen. 5 Dies ist Vgl.: Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 127 f. Gander, Selbstverständnis und Lebenswelt, 64. 3 Johann Wolfgang von Goethe, Wilhelm Meisters Wanderjahre, hg. von Erhard Bahr (Stuttgart: Reclam, 2002), 330. 4 Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, 238. 5 So diagnostiziert beispielsweise Rudolf Bernet bei Heidegger und Deleuze eine »common opposition to a mode of thinking that is governed by logic, especially He1 2

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überraschend, wenn man bedenkt, wie viel Heidegger von Hegel übernahm. Heideggers positives und anerkennendes Urteil gegenüber dem Idealismus ist entsprechend wenig verwunderlich. Er schreibt: »Die heute grassierende Angst vor dem Idealismus ist genau besehen die Angst vor der Philosophie« 1. Über Hegel speziell sagt Heidegger: »Hegel – der in der Philosophie so unerhört viel gesehen hat und […] die verborgenen Dinge aus ihrem Versteck herausriß« 2. Er sah in Hegel einen notwendigen Durchgangspunkt, den es erst zu begreifen und dann zu überwinden gilt. 3 In der Sache (anstatt aus der Sicht von Traditionen und Schulen), schließen sich Phänomenologie und Hegel also nicht notwendig aus. Hegel hatte während des Denkens ein vergleichsweise klares Bewusstsein, dass er gerade denkt. Ähnlich wie Husserl sieht er im Denken eine Tätigkeit, die zumeist anonym und unbemerkt bleibt. So schreibt er, es sei »der Standpunkt des gewöhnlichen Bewußtseins, dem alle Bestimmungen seines Denkens als gegeben erscheinen, demütig mit Vergessen seiner Tätigkeit« 4. Für ihn, wie übrigens auch für Fichte und Schelling, blieb dieses Tun aber nicht so anonym wie für viele andere. Daher sieht er das lebensweltliche Handeln, Vorstellen und Sprechen auf meist gänzlich naive Weise durchtränkt mit Gedanken. Mannigfach sind die Gedanken dabei verwoben mit Sinnlichem und in es eingewoben. Diese Gedanken selbst zum Gegenstand zu machen und zu erforschen, sieht er als die zentrale Aufgabe der Philosophie. So schreibt er, daß die Philosophie Gedanken, Kategorien, aber näher Begriffe an die Stelle der Vorstellungen setzt. Vorstellungen überhaupt können als Metaphern der Gedanken und Begriffe angesehen werden. Damit aber, daß man Vorstellungen hat, kennt man noch nicht deren Bedeutung für das Denken, noch nicht deren Gedanken und Begriffe. Umgekehrt ist es auch zweierlei, Gedanken und Begriffe zu haben, und zu wissen, welches die ihnen ent-

gel’s dialectical logic of speculative concepts.« (Rudolf Bernet, »The Limits of Conceptual Thinking«, in Phenomenology of Thinking: Philosophical Investigations into the Character of Cognitive Experiences, hg. von Thiemo Breyer und Christopher Gutland [New York: Routledge, 2016], 163). 1 Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, 238. 2 Ebd., 226. 3 Vgl.: ebd., 254. 4 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, 6. Aufl. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971), 221.

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sprechenden Vorstellungen, Anschauungen, Gefühle sind. […] In unserem gewöhnlichen Bewußtsein sind die Gedanken mit sinnlichem und geistigem geläufigen Stoffe angetan und vereinigt, und im Nachdenken, Reflektieren und Räsonieren vermischen wir die Gefühle, Anschauungen, Vorstellungen mit Gedanken (in jedem Satze von ganz sinnlichem Inhalte: »dies Blatt ist grün«, sind schon Kategorien, Sein, Einzelheit eingemischt). Ein anderes aber ist, die Gedanken selbst unvermischt zum Gegenstande zu machen. 1

Hegel zufolge stecken also in jeder lebensweltlichen Vorstellung (womit er auch die Wahrnehmungen meint) bereits mannigfach Gedanken. Aber dieses Denken vollzieht sich für uns unbemerkt. »Solcher Gebrauch der Kategorien«, den Hegel auch »die natürliche Logik« nennt, ist laut ihm »bewußtlos« 2. In der Lebenswelt bewegen wir uns auf eine naive Weise unbewusst bereits im Denken. Dieses natürlich naive Denken zum Thema zu machen, bedeutet für Hegel, Philosophie zu treiben. Das Zitat belegt ferner: Zusätzliche Schritte sind nötig, um die lebensweltlich fungierenden Gedanken unvermischt zu betrachten. Um einen lebensweltlichen Gedanken philosophisch zu denken, muss man ihn aus seiner Vermischung lösen. Wie dies möglich ist und was sich dabei genau verändert, werden die nächsten Kapitel aufzuzeigen haben. Hegel sieht eine große Gefahr darin, solch lebensweltlich bekannte Gedanken naiv zu benutzen, ohne sie philosophisch erkannt zu haben. So nimmt man etwas als selbstverständlich in Anspruch, was näher besehen nicht selbstverständlich ist. Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es b e k a n n t ist, nicht erkannt. Es ist die gewöhnlichste Selbsttäuschung wie Täuschung anderer, beim Erkennen etwas als bekannt vorauszusetzen und es sich ebenso gefallen zu lassen; mit allem Hin- und Herreden kommt solches Wissen, ohne zu wissen wie ihm geschieht, nicht von der Stelle. Das Subjekt und Objekt usf., Gott, Natur, der Verstand, die Sinnlichkeit usf. werden unbesehen als bekannt und als etwas Gültiges zugrunde gelegt und machen feste Punkte sowohl des Ausgangs als der Rückkehr aus. 3

Laut Hegel darf man auch Subjekt und Objekt nicht aller Erkenntnis vorweg in Anspruch nehmen. Dies dürfte eine Kritik an Kants Koper-

1 2 3

Hegel, Enzyklopädie erster Teil, 44 f. (§ 3, Anm.). Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 14. Hegel, Phänomenologie des Geistes, 25.

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nikanischer Wende sein. 1 Es trifft inhaltlich jedoch auch Husserl, der wie gezeigt den Begriff ›Subjektivität‹ als eine Selbstverständlichkeit in die transzendentale Sphäre mitnahm. Merleau-Pontys Setzung der Lebenswelt als Faktum vor aller Thematisierung würde Hegel wohl entgegenhalten: »[A]n die Stelle des Beweisens treten Versicherungen und die Erzählungen von dem, was sich in dem Bewußtsein für Tatsachen vorfinden, welches für um so reiner gehalten wird, je unkritischer es ist.« 2 Auch für Hegel sind also angebliche ›Fakten‹ problematische, weil naive Theorien.

III.2.5.1. Abgrenzung Hegels von Heidegger Trotz Heideggers Achtung vor Hegel bestehen markante Differenzen. Eine davon muss hier zunächst durch einen Vergleich des Begriffs ›Sein‹ eingeführt werden. Hegel beginnt seine Logik mit dem Sein und sagt über es: »Es ist die reine Unbestimmtheit und Leere«, das »reine, leere Anschauen« 3. Hegels Logik ist dabei eine Entwicklung des reinen Denkens in und aus sich selbst heraus. Sie ist ein einziger großer Gedanken-Gang, eine Dynamik bzw. ein Prozess im Denken des Einzelnen. Aus diesem Denken des Seins ergeben sich die weiteren, konkreteren Bestimmungen, wenn man dieses Sein denkt. Aber so, wie man das reine Sein zunächst denkt, ist es das Inhaltsärmste, das ganz Leere laut Hegel. Gleichzeitig entspringen aus ihm alle weiteren Kategorien, die sich im Fortgang jeweils setzen. Im Fortgang entsteht also erst ein ganzes Begriffsnetzwerk, in dem sich stets ein Gedanke aus dem vorigen entwickelt. Hegel nennt dieses Denken analytisch, weil »der ganze Fortgang des Philosophierens als methodischer, d. h. als notwendiger, nichts anderes ist als bloß das Setzen desjenigen, was in einem Begriffe schon enthalten ist.« 4 Die Einsicht, was im Begriff Sein enthalten ist, wird im Nachvollziehen der Logik jedoch erst gewonnen.

Vgl. Abschnitt VI.2.2. für eine Kritik der damit gemeinten impliziten Voraussetzungen Kants. 2 Hegel, Enzyklopädie erster Teil, 16. 3 Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 71. 4 Hegel, Enzyklopädie erster Teil, 188 (§ 88, Anm.). 1

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Dieses Verständnis des Analytischen unterscheidet sich vom Kantischen. Kant ging, wie oben gesehen, davon aus, der Verstand denke unbewusst bei einem analytischen Begriff alle enthaltenen Begriffe bereits mit. Kant lehnte jedoch jede Möglichkeit ab, uns dieses in einem Begriff jeweils Mitgedachten vollkommen bewusst zu werden. Bei Hegel ist es hingegen ganz richtig, zu sagen, ein Gedanke enthalte oft viele weitere in sich. Aber es ist ein Wirklichkeitsprozess für den einzelnen Denkenden, die enthaltenen Gedanken auch im eigenen Bewusstsein entstehen zu lassen – bzw., wie Hegel sagen würde – zu setzen. Es kann daher sein, dass sich im klaren Durchdenken ein Gedanke als in einem anderen enthalten entpuppt, ohne dass er vorher im Verborgenen (etwa lebensweltlich) schon in ihm gedacht wurde. In diesem Sinne hat laut Hegel »der Anfang nur eine Beziehung auf das Subjekt, […] welches sich entschließen will zu philosophieren, nicht aber auf die Wissenschaft als solche« 1. Daher kann man sagen: Für uns wird das Apriorische erst Erfahrung, wenn wir es denken. Im Denken die Logik in diesem Sinne entspringen zu lassen, ist eine freie Entscheidung des einzelnen Menschen. So erklären sich im Hegelschen System auch Unterschiede dahingehend, welche Gedanken und Zusammenhänge jemand problemlos denken kann und welche ihm unvertraut sind. Die Logik selbst ist jedoch in sich bestimmt; sie ist in keiner Abhängigkeit von Akten Einzelner, wird aber in ihnen und durch sie für den Denkenden bewusstes Erlebnis. Heidegger kommentiert nun diesen Ansatz wie folgt: Und wenn schließlich Hegel das »Sein« bestimmt als das »unbestimmte Unmittelbare« und diese Bestimmung allen weiteren kategorialen Explikationen seiner »Logik« zugrunde legt, so hält er sich in derselben Blickrichtung wie die antike Ontologie, nur daß er das von Aristoteles schon gestellte Problem der Einheit des Seins gegenüber der Mannigfaltigkeit der sachhaltigen »Kategorien« aus der Hand gibt. Wenn man demnach sagt: »Sein« ist der allgemeinste Begriff, so kann das nicht heißen, er ist der klarste und aller weiteren Erörterung unbedürftig. Der Begriff des »Seins« ist vielmehr der dunkelste. 2

Heideggers Vorwurf zurückzuweisen, Hegel gebe das Problem der Einheit des Seins aus der Hand, würde hier zu weit führen. Heidegger will sich dieser proklamierten Dunkelheit des Seins nähern, indem er nach dem Sinn von Sein fragt. Er gibt zwar zu, das Sein könne nicht 1 2

Ebd., 63 (§ 17). Heidegger, Sein und Zeit, 3.

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definiert werden, setzt aber umso energischer voraus, das Sein habe einen Sinn: »Die Undefinierbarkeit des Seins dispensiert nicht von der Frage nach seinem Sinn, sondern fordert dazu gerade auf.« 1 Im Unterschied zu Hegel, der das Sein als das ganz Bestimmungslose ansetzt, impliziert Heideggers Frage bereits die Bestimmung: Das Sein hat einen Sinn. Schließlich fragt Heidegger nicht, ob das Sein überhaupt einen Sinn hat, sondern welchen. Diese vergleichsweise konkretere Ansetzung des Seins bei Heidegger ist damit eine erste Differenz zu Hegel. In der Folge bedingt sie weitere Unterschiede. Maßgeblich setzt Heidegger, wie gesehen, das Ursprünglichste als das Mächtigste, weil es alles andere aus sich erst setzt. Entsprechend sucht Heidegger die Wahrheit in einem verborgenen Ursprung, während alles aus ihm Entsprungene umso mehr degeneriert ist, je weiter weg es von dieser Urquelle liegt. Bei Hegel hingegen entspricht die Bestimmung des reinen Seins der »vollkommenen Unwahrheit« 2, gerade weil sie so arm ist. Die Wahrheit ist bei Hegel nicht das Sein als das absolut Unbestimmte, sondern das Sein als in sich Reflektiertes, also mit all seinen Bestimmungen in sich entwickelt. Dies nennt Hegel jedoch nicht mehr das Sein, sondern den Begriff. Der Ursprung bzw. Anfang, also das Sein, ist für sich allein bei Hegel ganz dürftig und unwahr. Die Wahrheit wird erst erreicht, wenn dieser Anfang durch den Reichtum aller Bestimmungen, die er enthält, zu sich selbst reflektiert zurückkehrt. Die Wahrheit ist kein verborgener Anfang, den die Menschen wiederfinden müssen, sondern ein Endziel, das in energischer Denkarbeit errungen werden muss. Heidegger sucht die Wahrheit daher, indem er rückwärts gerichtet nach einem allmächtigen Ursprung sucht. Hegel sucht sie, indem er im Denken vorwärts schreitet. In weiterer Folge erklärt sich so auch der unterschiedliche Ansatzpunkt Hegels und Heideggers in der Selbst- und Weltaufklärung. Heidegger schreibt: Die Zugangs- und Auslegungsart muß […] dergestalt gewählt sein, daß dieses Seiende sich an ihm selbst von ihm selbst her zeigen kann. Und zwar soll sie das Seiende in dem zeigen, wie es zunächst und zumeist ist, in seiner durchschnittlichen Alltäglichkeit. 3 1 2 3

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Ebd., 4. Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 75. Heidegger, Sein und Zeit, 16.

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Philosophische Haltungen zur Lebenswelt

Wie schon erwähnt, sieht Heidegger die wissenschaftlich-theoretische Auslegung der Welt im In-der-Welt-Sein und dieses wiederum in der Zeitlichkeit fundiert. Damit ist ihm das alltägliche In-der-WeltSein näher am Ursprung, somit weniger degeneriert, also ›wahrer‹ als der theoretische Zugang der Wissenschaften. Daher muss die Theorie, als degeneriertes Spätprodukt, die Welt in ihrer ursprünglichen Wahrheit verfehlen. Auch hier ist Hegels Ansatz gerade entgegengesetzt. Wie oben festgestellt, sieht er das alltäglich-lebensweltliche Leben als durchtränkt von unerkannten Gedanken und fordert von der Philosophie, diese bekannten Gedanken zu erkennen. Aus der Alltäglichkeit heraus auf Aufklärung dieser Alltäglichkeit zu hoffen, würde sie mit all ihrem Unverstandenen immer wieder naiv voraussetzen. Jeder Schritt im Milieu der Alltäglichkeit fußt auf lauter unbemerkten und unerkannten Voraussetzungen. Daher würde jeder Versuch, diese Voraussetzungen so zu erforschen, sie wieder voraussetzen. Wie also müsste man laut Hegel vorgehen? – Zunächst betont Hegel: Wahrnehmungen und Vorstellungen hat man, bevor man bewusste Erfahrung von Begriffen hat: Die Philosophie kann daher wohl eine Bekanntschaft mit ihren Gegenständen, ja sie muß eine solche, wie ohnehin ein Interesse an denselben voraussetzen, – schon darum, weil das Bewußtsein sich der Zeit nach Vorstellungen von Gegenständen früher als Begriffe von denselben macht, der denkende Geist sogar nur durchs Vorstellen hindurch und auf dasselbe sich wendend zum denkenden Erkennen und Begreifen fortgeht. 1

Hegel fordert also, die lebensweltlichen Wahrnehmungen denkend zu analysieren, und so die bekannten Gedanken, die sie enthalten, auch für sich und in Reinheit zu erkennen. Bemerkenswert mit Blick auf Heidegger ist es, wie Hegel dieses Verfahren – trotz seiner Nachzeitigkeit – gegenüber dem lebensweltlichen Alltag nicht degeneriert im Sinne von weniger wahr ist. Dies hat seinen Grund darin, wie sich laut Hegel ein und derselbe Inhalt in vielen Formen zeigen kann: Der Inhalt, der unser Bewußtsein erfüllt, von welcher Art er sei, macht die Bestimmtheit der Gefühle, Anschauungen, Bilder, Vorstellungen, der Zwecke, Pflichten usf. und der Gedanken und Begriffe aus. Gefühl, Anschauung, Bild usf. sind insofern die Formen solchen Inhalts, welcher ein und derselbe bleibt, ob er gefühlt, angeschaut, vorgestellt, gewollt und ob er 1

Hegel, Enzyklopädie erster Teil, 41 (§ 1).

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Lebensweltliche Bedeutungszusammenhänge

nur gefühlt oder aber mit Vermischung von Gedanken gefühlt, angeschaut usf. oder ganz unvermischt gedacht wird. 1

Lässt man dies gelten, also die Identität des Inhalts, ob ich ihn nun fühle, wahrnehme oder denke, so schließt sich die Frage an: Warum überhaupt den Versuch unternehmen, diesen Inhalt unvermischt zu denken? Was ist im unvermischten Denken eines Inhalts zu gewinnen, was nicht vorher schon gegeben ist? Um dieser Frage näher zu kommen, mag man sich zuerst die andere vorlegen: Wie treten die lebensweltlich unbemerkt verwobenen Gedanken überhaupt auf? Wie kommen wir dazu, uns solche Gedanken zu machen bzw. sie zu haben? Wie kann die Lebenswelt angereichert mit lauter für sich unbemerkten Gedanken sein?

III.2.5.2. Nachdenken und lebensweltliche Gedanken Laut Hegel gibt es eine Art natürlichen Reflex des Menschen, wenn er sich mit Fremdem, Unverständlichem, Neuem konfrontiert sieht: das Nachdenken. Dieses Nachdenken über die Erfahrungen nennt Hegel auch das unbefangene Verfahren, welches, noch ohne das Bewußtsein des Gegensatzes des Denkens in und gegen sich, den Glauben enthält, daß durch das Nachdenken die Wahrheit erkannt, das, was die Objekte wahrhaft sind, vor das Bewußtsein gebracht werde. In diesem Glauben geht das Denken geradezu an die Gegenstände, reproduziert den Inhalt der Empfindungen und Anschauungen aus sich zu einem Inhalte des Gedankens und ist in solchem als der Wahrheit befriedigt. Alle anfängliche Philosophie, alle Wissenschaften, ja selbst das tägliche Tun und Treiben des Bewußtseins lebt in diesem Glauben. 2

Hegel sieht es also als die lebensweltlich natürliche Reaktion auf etwas Unverständliches, wenn wir darüber nachdenken. Von diesem Nachdenken erhoffen wir uns einen Aufschluss über die fragliche Sache, der uns vor dem Nachdenken fehlt. Man denke beispielsweise an einen verklausulierten Satz, wie er in philosophischen Werken gang und gäbe ist. Man liest ihn einmal, bemerkt, wie man den Faden verloren hat, liest ihn erneut. Zweideutigkeiten machen sich geltend, 1 2

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Ebd., 44 (§ 3). Ebd., 93 (§ 26).

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Philosophische Haltungen zur Lebenswelt

man erwägt bewusster den Bezugspunkt von Verweiswörtern, liest nochmals den vorigen Satz usw. Plötzlich stellt sich eine zündende Idee ein: Der Satz hat einen kohärenten Sinn gewonnen. Für gewöhnlich liest man einfach mit dem so gewonnenen Verständnis weiter, bis es eventuell einer weiteren Prüfung unterzogen werden muss. Eine ähnliche Beschreibung bietet auch Husserl für den üblichen Hergang in den Naturwissenschaften. Man denkt darüber nach, wie die Daten, Beobachtungen, Messungen usw. zusammenhängen könnten. Plötzlich hat man eine Idee – und arbeitet mit ihr weiter. Doch woher kommt solch eine Idee? Was genau passiert, wenn wir plötzlich etwas wissen, das wir vorher noch nicht wussten? – Fragen wie diese, das sieht auch Husserl, werden für gewöhnlich nicht als Problem empfunden. Am Ende des Theoretisierens steht die Theorie als Ergebnis da. Ob sie stimmt oder nicht, überantwortet man dann weiteren Messungen. Wie aber durch das Tun des Denkens für uns etwas sinnvolle Erfahrung werden konnte, was wir zuvor noch nicht erfuhren, diese Frage nennt Husserl eine Ablenkung für den Wissenschaftler: Zum Schluß ist in der Evidenz des gelingenden Tuns das Ergebnis »da«. Was dagegen […] vonstatten geht und vonstatten gehen muß, damit das Ich werktätig das Werk zustande bringen kann, das bezeichnet eine korrelative Interessenrichtung, die einzuschlagen für den Handelnden und so hier für den Wissenschaftler eine Ablenkung wäre. 1

Hegel beschreibt dieses Nachdenken noch etwas konkreter anhand eines Beispiels aus der Astrophysik. Diese erforscht die Gesetze wie etwa die keplerschen, die zwischen Himmelskörpern vorherrschen. Wenn man den Sternenhimmel nur anschaut, so sieht man neben den Planetenbewegungen nicht auch gleichzeitig diese Gesetze. Trotzdem gehören diese Gesetze auch zu den sinnlich beobachtbaren Abläufen am Sternenhimmel. Sie zu erforschen, liefert also etwas, das zwar auch zu den sinnlichen Abläufen gehört, in diesen aber nicht sinnlich erscheint. Das Nachdenken entzündet sich daher am Bewusstsein, die bloßen Erscheinungen für die Sinne seien kein Letztes. Vielmehr gehört zu dem, was man sieht und beobachtet, anderes, was man nicht automatisch mitbeobachtet. Dieses Zugehörige, Fehlende suchen wir ganz natürlicherweise im Nachdenken. Im Sinne dieser Beschreibung ist folgende Passage Hegels zu verstehen: 1

Husserl, Hua XXIX, 277 f.

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Lebensweltliche Bedeutungszusammenhänge

Wir sehen die Gestirne heute hier und morgen dort; diese Unordnung ist dem Geist ein Unangemessenes, dem er nicht traut, denn er hat den Glauben an eine Ordnung, an eine einfache, konstante und allgemeine Bestimmung. In diesem Glauben hat er sein Nachdenken auf die Erscheinungen gewendet und hat ihre Gesetze erkannt, die Bewegung der himmlischen Körper auf eine allgemeine Weise festgesetzt, so daß aus diesem Gesetz sich jede Ortsveränderung bestimmen und erkennen läßt. 1

Das Nachdenken findet also dort statt, wo den Dingen, wie sie erscheinen, etwas zu fehlen scheint. Es gehört noch etwas und noch mehr zu ihnen, als sie in der Erscheinung darbieten. Dieses Etwas nennt Hegel das Allgemeine. Doch dieses Allgemeine kann, wie im Empfindungskapitel erarbeitet, nicht ebenfalls sinnlich beobachtet werden: Dies Allgemeine existiert nicht äußerlich als Allgemeines: die Gattung als solche läßt sich nicht wahrnehmen; die Gesetze der Bewegung der Himmelskörper sind nicht an den Himmel geschrieben. Das Allgemeine also hört man nicht und sieht man nicht, sondern dasselbe ist nur für den Geist. 2

Das Allgemeine können also die Sinne nicht wahrnehmen. Trotzdem ist es nicht nichts. Das Allgemeine erfahren wir, indem wir es denken. Das Nachdenken stiftet in uns das Bewusstsein von Allgemeinheiten. Lebensweltlich dienen diese pragmatisch-situativ jeweils konkreten Fragen; das Allgemeine für sich zum Thema zu machen, entsteht hingegen normalerweise nicht als lebensweltliches Bedürfnis. Man kann also im Sinne Hegels festhalten: Durch das Nachdenken werden neue Gedanken gestiftet. Neu sind diese Gedanken dabei für denjenigen, der sie erstmals denkt. Einem anderen, etwa einer Lehrerin oder Expertin, können dieselben Gedanken bereits vertraut sein. Außerdem kann man festhalten: Das lebensweltliche Nachdenken thematisiert sich nicht selbst. Es bereichert die Lebenswelt mit neuen Gedanken und bewegt sich behände im Rahmen schon gestifteter. Aber über das Denken selbst nachzudenken wird selten einmal Bedürfnis im lebensweltlichen Dahinleben. Ebenso wie es laut Husserl für den Wissenschaftler eine Ablenkung ist, wäre es dies auch im lebensweltlichen Alltag. Aus dieser Ansetzung der Lebenswelt kann nun das Bedürfnis, die lebensweltlichen Gedanken auch einmal unvermischt zu betrach1 2

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Hegel, Enzyklopädie erster Teil, 77 f. (§ 21, Zusatz). Ebd., 78.

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Philosophische Haltungen zur Lebenswelt

ten, besser verstanden werden. Denn die Lebenswelt enthält lauter derart gestiftete Gedanken, die jedoch recht bewusstlos angewendet werden. Sie und ihr Zustandekommen zu thematisieren bedeutet somit in eins, die Lebenswelt besser, klarer zu verstehen. Außerdem muss hier bemerkt werden: Das Auftreten der konkreten lebensweltlich verwobenen Gedanken ist an die lebensweltlichen Situationen und Verhältnisse gebunden. Man denke etwa daran, wie unterschiedlich die Flora und Fauna an unterschiedlichen Orten der Welt beschaffen ist. Ähnlich variantenreich ist die Kulturwelt. Auch die jeweilige Muttersprache stellt zwar einen beträchtlichen Wortschatz parat, aber keine einzelne Sprache deckt mit ihren Worten alle Bedeutungen ab. Somit entsteht eine beträchtliche Varianz der Gedanken, die die Lebenswelt eines einzelnen Individuums enthält, die durch unterschiedliche Professionalisierung, Schicksalsschläge, individuelle Interessen und dergleichen noch weiter diversifiziert wird. Husserl beschreibt, wie unvertraut man sich mit der eigenen Lebenswelt in einer fremden Kultur fühlt: Ich bin in China. Auf dem Markt Handel und Wandel, aber in fremder Typik. Ich weiß, dass er eine Typik hat, aber ich kenne sie nicht; aber wohl die Leute dort auf dem Markte. Die Typik ist nicht eine im äußeren Hantieren allein gelegene, die ich schnell auffassen mag, sondern sie liegt auch in dem Zwecksinn, dem typischen Vorhaben der Leute, und den Weisen, sie im Verkehr zu verwirklichen. 1

Erneut sieht man hier, wie man ganz natürlich innerhalb der erworbenen Typik angesichts unvertrauter konkreter Phänomene zu unbestimmteren Auffassungen zurückkehrt. Statt aus einer lebensweltlichen Vertrautheit mit dem Markttreiben dieses sogleich als natürliche Umwelt zu empfinden, erkennt man es zunächst nur als ›irgendeine Form von Markt‹. In welcher Situation wir uns also befinden, welche Situationen unsere Erfahrung bereichern, überhaupt, welche Geschichte von prägenden Erlebnissen wir haben, scheint auf den ersten Blick zufällig. Wollte man sich streng an den Alltag halten, so wäre man gleichsam festgenagelt auf diese Zufälligkeit. Man wäre den Gedanken, die da unbemerkt in der natürlichen Einstellung beständig zugrunde gelegt werden, auf Gedeih und Verderb ausgeliefert. Es ist dabei nicht zu leugnen: Wir könnten unseren Lebensalltag ohne diese Gedanken 1

Husserl, Hua XXXIX, 159.

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Lebensweltliche Bedeutungszusammenhänge

nicht bestreiten und insofern können wir um sie sehr dankbar sein. Aber wie dieser lebensweltliche ›Gedankenkosmos‹ in uns arbeitet, wie er zustande kommt, ob er konsistent ist oder ein Aggregat widersprüchlicher Überzeugungen – derlei können wir nicht ohne Weiteres zu wissen behaupten. Unsere unverstandene Angewiesenheit auf die Lebenswelt kann zur Triebfeder werden, die Lebenswelt und das Denken zu erforschen. Hegel sieht dabei dieses Ziel als ein Bedürfnis der Vernunft, die in Situationen stets zufällig an sie herankommenden Gedanken in ihrem notwendigen Zusammenhang zu durchschauen. Dies bezieht sich dabei nicht allein auf die lebensweltlichen Gedanken, sondern auch auf die von den empirischen Wissenschaften gefundenen Gesetze. Entsprechend betont Hegel, es verlangt die subjektive Vernunft der Form nach ihre weitere Befriedigung; diese Form ist die Notwendigkeit überhaupt […]. In jener wissenschaftlichen Weise ist teils das in ihr enthaltene Allgemeine, die Gattung usf. als für sich unbestimmt, mit dem Besonderen nicht für sich zusammenhängend, sondern beides einander äußerlich und zufällig, wie ebenso die verbundenen Besonderheiten für sich gegenseitig äußerlich und zufällig sind. Teils sind die Anfänge allenthalben Unmittelbarkeiten, Gefundenes, Voraussetzungen. In beidem geschieht der Form der Notwendigkeit nicht Genüge. Das Nachdenken, insofern es darauf gerichtet ist, diesem Bedürfnisse Genüge zu leisten, ist das eigentlich philosophische, das spekulative Denken. 1

Es ist maßgeblich dieser Schritt, der viele Probleme mit sich bringt. Um die Schwierigkeiten besser zu verstehen, ist es hilfreich, zu sehen, wie laut Hegel das Denken in zwei Formen auftritt: als Verstand und Vernunft. Dieser Unterschied wird in späteren Kapiteln noch dezidierter behandelt und auch phänomenologisch vertieft. Dennoch ist es wichtig, ihn hier wenigstens schon im Umriss vorzustellen. III.2.5.3. Verstandeserkenntnis und Vernunfterkenntnis bei Hegel Der Verstand bringt einzelne Gedanken hervor und fixiert sie. Er vermag es allerdings nicht, die Grenzen, die er zieht, wieder aufzuheben. Er selbst kann zur lebendigen Einheit, aus der er seine Einzelheiten abstrahiert und fixiert, nicht wieder zurückkehren. Lebens1

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Hegel, Enzyklopädie erster Teil, 52.

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Philosophische Haltungen zur Lebenswelt

weltlich fungieren Gedanken viel dynamischer, stehen in umfangreichen Bedeutungszusammenhängen. Um sie für sich zu betrachten und zu fixieren, müssen sie zunächst aus diesen Zusammenhängen gelöst werden. Dies leistet »der abstrahierende und damit trennende Verstand […], der in seinen Trennungen beharrt«. 1 Den Verstand kann man sich metaphorisch vorstellen wir einen Fotoapparat. Man kann von einem Tänzer in Bewegung Fotos schießen. Diese Fotos sind statisch: Das Lebendige, Dynamische der Bewegung ist im Foto erstarrt. Dennoch ist das Foto auf seine Art nicht falsch, denn es liefert eine getreue Abbildung des Tänzers in einem Moment und von einer Seite. Wer eine Summe von Fotos der Bewegung des Tänzers vor sich liegen hat, der wird sich aus dieser Summe die Bewegung einigermaßen vorstellen können. Aber er geht dabei bereits über die einzelnen Fotos hinaus. Er sieht sie als Momente eines größeren Ganzen und rechnet ihnen für sich isoliert keine Realität zu. Solches zu tun, also die Momente und Stücke des Verstandes wieder zu einer lebendigen Einheit zu verbinden, leistet die Vernunft. Der Verstand ist also lediglich fähig, Elemente zu fixieren, sie dann zu addieren, zu subtrahieren und überhaupt auf irgendeine Weise zu kombinieren. Die lebendige Welt wird durch seine Tätigkeit in eine Summe von fixierten Einzelteilen zerlegt. Damit hört das Leben der Welt jedoch auf. Man hat sich ihm entfremdet. Man kehrt zum Leben der Welt erst wieder zurück, wenn die Vernunft die fixen Verstandesgedanken in dynamische Wechselbezüge bringt. Durch dieses Beziehen relativiert die Vernunft allerdings die vermeintlich absoluten Fixierungen des Verstandes. Sie behalten ihr Recht, aber nur ein relatives, wie das Foto zwar für sich isoliert keine Bewegung darstellt, aber doch als Momentaufnahme der Bewegung gesehen werden kann. Der Einsatz der Vernunft ist also deshalb nötig, weil die Verstandesbegriffe für sich als isolierte keine Wahrheit haben, ja sogar in Widersprüche geraten müssen. Ein Beispiel: Man mag über einen Becher nachdenken und bemerken, er hat eine ganz bestimmte Form. Man mag dann jedoch auch an ihm bemerken, wie er aus einem Material besteht. So hat man im Nachdenken mit dem Verstand zwei feste Gedanken anhand des Bechers bestimmt. Beide Bestimmungen kommen dem Becher zu – aber nun kann in einem die Frage empfindlich werden: Welchen Bezug haben diese beiden Gedanken zueinander? 1

Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 28.

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Der Verstand antwortet: ›Ein Becher hat eine Form und besteht aus einem Material.‹ Dieses Verstandes-›und‹ ist das formallogische, das eine logische Relation zwischen festen Bezugspunkten sein soll. Der Verstand denkt damit Form und Materie wie fixe Bauelemente, die man nach Belieben trennen oder zusammenfügen kann. Ob man eins und eins oder Materie und Form addiert, ist dem formallogisch kombinierenden Verstand einerlei. Doch wenn man die Dinge zu Ende denkt, merkt man: Nimmt man vom Becher entweder Materie oder Form weg, als wäre der Becher eine bloße Summe aus beiden, so bleibt nichts übrig, dem eine Wirklichkeit entsprechen könnte. Ein Becher ohne Form oder ohne Materie ist schlicht ein Unding. Damit ist also die Grenze des Verstandes erreicht. Er kann hier nicht weiter vermitteln und müsste mit seinen Gedankenatomen vor der Wirklichkeit kapitulieren, gäbe es nicht noch die Vernunft. Doch die Bereitschaft und das Vertrauen, sich der Vernunft zu bedienen, ist selten. Es gibt vielmehr gleich mehrere Ausweichstrategien, wie man sich der Vernunftmühen zu entledigen sucht. Drei seien hier erwähnt. Man kann erstens im Verstandesdenken bleiben und einem Gedanken gegenüber dem anderen den Vorrang geben. Dann wird man Anhänger einer einseitigen Ideologie. Im Becherbeispiel geschieht dies dann, wenn man sagt, die Wahrheit des Bechers sei entweder seine Form (Idealismus) oder seine Materie (Materialismus). Man entledigt sich der Herausforderung, zu begreifen, wie beide Bestimmungen, obwohl sie verschiedene sind, in dem wirklichen Becher innig vereint sein können. Ebenfalls unterlässt man »zu untersuchen, ob denn so […] ein formloser Inhalt und eine inhaltslose Form […] e t w a s W a h r e s , ebenso e t w a s W i r k l i c h e s ist.« 1 Stattdessen erklärt man einseitig nur eine von ihnen für wahr. Die zweite Möglichkeit, die Vernunft zu verschmähen, misstraut dem Denken aufgrund der Widersprüche des Verstandes und hält allein die sinnlichen Dinge für wahr. Dieses Verhalten beschreibt Hegel mit den Worten: So »ist die Erkenntnis von dem Unbefriedigenden der Verstandesbestimmungen zu der sinnlichen Existenz zurückgeflohen, an derselben das Feste und Einige zu haben vermeinend.« 2 Dieser Weg führt in den sogenannten Nominalismus. Ihm sind allein die sinnlich konkreten Dinge das Wirkliche. Alle gedanklichen All1 2

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Ebd., 22. Ebd., 29.

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Philosophische Haltungen zur Lebenswelt

gemeinheiten (Universalien) sieht er hingegen als bloße Konzepte (Namen), also gleichsam für sich unwirkliche Notizensammlungen von gemeinsamen Merkmalen der wirklichen Dinge. Den Gedanken gegenüber ist der Nominalismus damit ein Skeptizismus, denn den Produkten des Denkens misstraut er zugunsten der vermeintlich ungedanklichen sinnlichen Wirklichkeit. Eine dritte Möglichkeit verfährt gegenteilig, indem sie davon ausgeht, den Verstandesbegriffen entspreche eine für uns unerfahrbare Wirklichkeit. So kritisiert Hegel beispielsweise Newtons Begriff der Kraft. Er wirft Newton vor, er habe die Bewegung von Körpern erklärt, indem er von Kräften ausging, die an diese Körper äußerlich herankommen. Hegel sieht dabei das Kräfteparallelogramm, das der Physiker zur Erklärung der Bewegung annimmt, als ein wichtiges Zwischenstadium der Erkenntnis. Aber er lehnt es ab, den mathematischen Kraftpfeilen eine physische Wirklichkeit anzudichten, wie es Newton tat. Über solche Kraftarten sagt er daher: »Ein anderes ist es, sie, was notwendig ist, zu unterscheiden sowie mathematisch sie als getrennte Linien zu verzeichnen, als getrennte quantitative Faktoren zu behandeln usf., ein anderes, sie als physisch selbständige Existenzen zu betrachten.« 1 Dies mag als ein kurzer Überblick über Strategien, sich die Vernunftarbeit zu ersparen, genügen. Es stellt sich nun die Frage: Was passiert laut Hegel, wenn man mit der Vernunft arbeitet? – Die Vernunft nimmt die einzelnen Gedanken, die ihr der Verstand bereitet hat, auf. Sie vertieft das Denken dieser Inhalte und gelangt so dazu, dass sich in diesem Denken selbst Bezüge zu den anderen Inhalten zeigen. Der Vernunft werden somit die fixen Elemente des Verstandes zu Momenten einer höheren Einheit. Sie sind nicht für sich wahr, sondern als solche Momente einer Einheit. Die Einheit allen Denkens nennt Hegel den Begriff. Über ihn und die Wissenschaft von ihm sagt er: Dieser wird nicht sinnlich angeschaut oder vorgestellt; er ist nur Gegenstand, Produkt und Inhalt d e s D e n k e n s […]. Wenn die Denkbestimmungen, welche nur äußerliche Formen sind, wahrhaft an ihnen selbst betrachtet werden, kann nur ihre Endlichkeit und die Unwahrheit ihres Fürsich-sein-Sollens und, als ihre Wahrheit, der Begriff hervorgehen. Daher wird die logische Wissenschaft, indem sie die Denkbestimmungen, die überhaupt unseren Geist instinktartig und bewußtlos durchziehen und, selbst 1

Hegel, Enzyklopädie zweiter Teil, 70 (§ 266).

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Lebensweltliche Bedeutungszusammenhänge

indem sie in die Sprache hereintreten, ungegenständlich, unbeachtet bleiben, abhandelt, auch die Rekonstruktion derjenigen sein, welche durch die Reflexion herausgehoben und von ihr als subjektive, an dem Stoff und Gehalt äußere Formen fixiert sind. Die Darstellung keines Gegenstandes wäre an und für sich fähig, so streng ganz immanent plastisch zu sein als die der Entwicklung des Denkens in seiner Notwendigkeit; keiner führte so sehr diese Forderung mit sich; seine Wissenschaft müßte darin auch die Mathematik übertreffen, denn kein Gegenstand hat in ihm selbst diese Freiheit und Unabhängigkeit. 1

Damit beantwortet sich für Hegel die Frage, welchen Vorteil es bietet, die Denkbestimmungen unvermischt zum Gegenstand zu machen. Nicht nur wird man sich dabei dessen explizit bewusst, was sonst ›instinktartig und bewusstlos‹ die Lebenswelt durchzieht. Auch ist die Erforschung des Denkens rein in sich laut Hegel ›ganz immanent plastisch‹, weil ein Gedanke stets mit Notwendigkeit aus dem vorigen folgt. Schließlich ist es ein Akt der Freiheit, denn dazu, rein zu denken, entschließt man sich – es kann niemandem aufgezwungen werden. Das reine Denken überwältigt einen nicht in der Art, wie es Gefühle, Begierden oder Einfälle tun. Die genauere Abgrenzung des reinen Denkens vom willkürlichen Kombinieren oder auch von unwillkürlichen Assoziationen und Einfällen wird im sechsten Kapitel noch eigens thematisiert. Es wäre nicht verwunderlich, wenn sich der Unmut gegenüber Hegels System, den schon Heidegger diagnostizierte, auch heute angesichts solcher Thesen wiederholen würde. Wenngleich eine solche Antipathie hier zurückgewiesen wird, bleiben doch etliche Fragen offen – allemal nach der hier gegebenen, knappen Darstellung. So mag man sich etwa fragen, wie genau die ehernen Gesetze des reinen Denkens im Zusammenhang stehen zur konkreten Wirklichkeit, die oft genug von ihnen abweicht. Man mag sich fragen, was von unserer Individualität übrig bleibt, wenn unsere höchste Tätigkeit das Waltenlassen eines Allgemeinen in uns ist. Auch mag man sich fragen, wenn das reine Denken so immanent plastisch ist, warum es so viele Varianzen dahingehend gibt, was die Menschen denkend für Behauptungen aufstellen. All diese Aspekte werden im Laufe der Arbeit noch berührt.

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Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 19 f.

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III.2.6. Resümee der philosophischen Haltungen zur Lebenswelt Bei Kant fallen die apriorischen Formen, mit denen die Welterfahrung konstituiert wird, mit den Gesetzen, die die Naturwissenschaft entdeckt, zusammen. Man könnte sagen: Die Naturwissenschaft erforscht gleichzeitig mit den objektiven Naturgesetzen auch die Art und Weise, wie wir Menschen die Natur notwendig erfahren. 1 Darüber hinaus liegen die teleologischen Gesetze, von denen man dann spricht, wenn Objekte zufällig (nicht objektiv) mit den Verstandesgesetzen zusammenstimmen. Gänzlich unserer natürlichen Welterfahrung entzogen sind schließlich die moralischen Handlungen und die religiösen Inhalte. Hier haben wir nur gute Gründe, ausgehend von der Möglichkeit einer Freiheit an sich, auch die Unsterblichkeit der Seele und Gott anzunehmen. Aber erfahren können wir weder Freiheit, Gott noch Unsterblichkeit. Die apriorischen Formen sind dabei statische. Sie entwickeln oder verändern sich nicht. Im Übergang zu Husserl wird das Apriori zunehmend dynamisiert. Zwar sind auch laut Husserl die phänomenologischen Wesensgesetze apriorische, aber er räumt zum Beispiel ein, ein kleines Kind könne wesensmäßig noch keine komplizierten Vernunftaktivitäten vollführen. 2 Erst wenn es älter wird, können die entsprechenden Wesensgesetze des Theoretisierens auftreten. Darüber hinaus sieht Husserl die phänomenologischen Erkenntnisse den wissenschaftlichen vorgelagert. Er versteht die Phänomenologie als erste Philosophie, aus der heraus erst verständlich werden kann, wie die Erkenntnisse der anderen Wissenschaften zustande kommen. Was die Phänomenologie erforscht, müssen die anderen Wissenschaften voraussetzen, erforschen es aber nicht auch selbst. Erkenntnistheorie und Erkenntniskritik ist daher laut Husserl die Phänomenologie. Werner Heisenberg berichtet davon, wie die Philosophin und Kantianerin Grete Hermann die Ansätze der aufkeimenden Quantenphysik deshalb zurückwies, weil darin der übliche Kausalitätsbegriff nicht mehr gilt. Eine solche Relativierung von Kants Apriori, wie sie auch in Einsteins Relativitätstheorie hinsichtlich der bei Kant (für die Erfahrung) absolut gesetzten Formen des Raums und der Zeit geschieht, wollte sie nicht hinnehmen und hielt dies für ein mit sich selbst brechendes Denken. Vgl.: Werner Heisenberg, Der Teil und das Ganze. Gespräche im Umkreis der Atomphysik (München: Piper, 2006), 141–49. 2 »Eidetische Fassung meines kindlichen Lebens und seiner konstitutiven Möglichkeiten schafft einen Typus, in dessen Fortentwicklung, aber nicht in dessen eigenem Zusammenhang der Typus wissenschaftliches Theoretisieren auftreten kann.« (Husserl, Hua I, 108). 1

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Lebensweltliche Bedeutungszusammenhänge

Damit jedoch treten bei Husserl die Wesensgesetze der Erfahrung und die Naturgesetze in einen Kontrast, der so bei Kant nicht vorherrscht. Mehr und mehr sieht Husserl die Objektivierung durch die Naturwissenschaften anhand mathematischer Idealgestalten als eine Vereinseitigung, ja Verkennung der lebensweltlichen Erfahrung. Die Lebenswelt wird ihm zum Boden der Naturwissenschaft, deren Objektivierungen er zunehmend als einseitige kritisiert. Besonders die Mathematisierung rügt er als ein Ideenkleid, das man der Welt überlegt. Er sagt: »Das Ideenkleid macht es, daß wir für w a h r e s S e i n nehmen, was eine M e t h o d e ist« 1. Nicht jedoch, um die Fragen des Lebens zu entscheiden, sondern lediglich, um bessere Voraussicht zu erreichen, wird dies vollführt. Die Lebenswelt und ihre apriorische Typik sieht er wiederum fundiert in der die ganze Welt leistenden transzendentalen Subjektivität. Diese allkonstituierende Subjektivität lehnt wiederum Heidegger ab und setzt stattdessen Existenzialien an, deren Rangordnung durch ihre mehr oder weniger große Ursprünglichkeit bzw. Gleichursprünglichkeit verstanden wird. So sind das alltäglich umsichtige Besorgen und auch das wissenschaftliche Theoretisieren Vereinseitigungen, die im umfassenderen In-der-Welt-Sein fundiert sind. Dieses wiederum fußt in der Zeitlichkeit. Somit gilt auch bei Heidegger: Alles Theoretisieren, alles wissenschaftliche Erkennen kann niemals die ursprüngliche Welt verstehen, sondern setzt sie in weiten Teilen unverstanden voraus und forscht nur aus einer degenerierten Sicht auf die Welt. Ähnlich wie Heidegger die Existenzialien und Husserl jene transzendentale Subjektivität, setzt Merleau-Ponty die Lebenswelt als ein unhintergehbares Faktum. Besonders im Rekurs auf die Leiblichkeit versucht Merleau-Ponty, zu zeigen, wie das, was im wissenschaftlichen Erkennen aus der Welt wird, mit der Welt, wie wir sie wirklich erfahren, wenig bis gar nichts zu tun hat. So zeichnen sich die hier konsultierten Phänomenologien allesamt durch eine Infragestellung des naturwissenschaftlichen Weltverständnisses und des wissenschaftlichen Theoretisierens überhaupt aus. Alle drei setzen vor allem wissenschaftlichen Theoretisieren etwas als Tiefstes, Ursprünglichstes bzw. Unhintergehbares an, das sie zu erforschen trachten. Man kann es auch noch in heutiger Zeit gut nachvollziehen, wie sich gegenüber der reichhaltigen Lebenswelt die wissenschaftlichen 1

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Husserl, Hua VI, 52.

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Philosophische Haltungen zur Lebenswelt

Thesen und Modelle darüber, was angeblich ›in Wahrheit‹ zugrunde liegt, seltsam dürr und leblos ausnehmen. Man kann es daher gut verstehen, wenn Menschen sich angezogen fühlen von einer Philosophie, die verspricht, einen Zugang zum konkret gelebten Leben zu haben und es zu erforschen. Hegels Philosophie scheint aus einer solchen Ablehnung dessen, was wissenschaftliches Theoretisieren zustande brachte, alles nur noch schlimmer zu machen. Noch mehr Denken, Vernunft und Theorie scheinen eher vom Leben zu entfremden, als sich ihm zu nähern. Man mag hier denken an die Worte: Grau, teurer Freund, ist alle Theorie, Und grün des Lebens goldner Baum. 1

Aber wer sich auf dieses Zitat beruft, sollte prüfen, wer diese Zeilen spricht. Es ist Mephistopheles, der dies in Goethes Drama behauptet und den Schüler damit nur weiter zum Narren hält. Es ist derselbe Mephistopheles, der für sich wenige Zeilen zuvor seinen Pakt mit Faust kommentiert mit den Worten: Verachte nur Vernunft und Wissenschaft, Des Menschen allerhöchste Kraft, Lass nur in Blend- und Zauberwerken Dich von dem Lügengeist bestärken, So hab ich dich schon unbedingt 2.

Man muss bei Hegel differenzieren: Er sieht durchaus, wie das bloße Verstandesdenken sich von dem natürlichen Lebenszusammenhang entfremdet, indem es ihn zerreißt. 3 Er nennt daher das, was der Verstand aus den Phänomenen macht, eine Unwirklichkeit. Die Wirklichkeit wird erst erreicht, indem die Vernunft aus sich heraus die Kraft entwickelt, das tote Stückwerk des Verstandes wieder in lebendigen Fluss zu bringen. Gegenüber dem gänzlich naiven Dahinleben und Dahindenken in der Lebenswelt gibt es laut Hegel also eine lebensvolle, bewusste Einsicht in den Zusammenhang der Dinge, die die Vernunft erringen kann. Vergleicht man nun Hegels Ansatz und die konsultierten phänomenologischen Ansätze, so mag Folgendes auffallen. Einig sind beide Seiten dahingehend, das verstandesmäßige wissenschaftliche Zerstücken, Quantifizieren, Objektivieren sei einseitig, tot und abstrakt ge1 2 3

Goethe, Faust I, 2000, 57 (Verse 2038–2039). Ebd., 52 (Verse 1851–1855). Vgl. zu diesem Punkt z. B.: Hegel, Enzyklopädie erster Teil, 109 f. (§ 38, Zusatz).

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Lebensweltliche Bedeutungszusammenhänge

genüber dem natürlichen Leben. Husserl, Heidegger und MerleauPonty möchten dabei auf eine je andere Weise zurück zum Leben, das sie vor der wissenschaftlichen Zerstückung ansetzen. Sie nehmen dieser wissenschaftlichen Behandlung vorweg etwas an (leistende Subjektivität, ekstatische Einheit der Zeitlichkeit, unhintergehbares Weltfaktum), das erst in diesem Rückgang wirklich verstanden werden soll. Die Wissenschaft hingegen kann aus sich selbst heraus nicht ihren Ursprung verstehen. Anders Hegel. Auch er sieht, wie der Verstand und das Anwenden der Mathematik den lebendigen Zusammenhang der Welt töten und zerstücken. Aber er sieht die Wissenschaft mit der Tätigkeit des Verstandes nicht erschöpft. Vielmehr sieht er in den Idealisierungen des Verstandes einen wichtigen Punkt, bei dem jedoch nicht stehen geblieben werden darf, da er isoliert und für sich unwahr ist. Es muss laut Hegel vielmehr die Vernunft aktiv werden, die mit den Allgemeinheiten des Verstandes ansetzt und sie weiterdenkt. Wird dies nicht getan, so ist dies laut Hegel nicht die Schuld des Verstandes, sondern die einer ohnmächtigen, schlafenden Vernunft: Indem daher der Verstand die unendliche Kraft darstellt, welche das Allgemeine bestimmt oder umgekehrt dem an und für sich Haltungslosen der Bestimmtheit durch die Form der Allgemeinheit das fixe Bestehen erteilt, so ist es nun nicht Schuld des Verstandes, wenn nicht weitergegangen wird. Es ist eine subjektive O h n m a c h t d e r Ve r n u n f t , welche diese Bestimmtheiten so gelten läßt und sie nicht durch die jener abstrakten Allgemeinheit entgegengesetzte dialektische Kraft, d. h. durch die eigentümliche Natur, nämlich durch den Begriff jener Bestimmtheiten, zur Einheit zurückzuführen vermag. […] Es ist daher in jeder Rücksicht zu verwerfen, Verstand und Vernunft so, wie gewöhnlich geschieht, zu trennen. Wenn der Begriff als vernunftlos betrachtet wird, so muß es vielmehr als eine Unfähigkeit der Vernunft betrachtet werden, sich in ihm zu erkennen. Der bestimmte und abstrakte Begriff ist die Bedingung oder vielmehr w e s e n t l i c h e s M o m e n t d e r Ve r n u n f t ; er ist begeistete Form, in welcher das Endliche durch die Allgemeinheit, in der es sich auf sich bezieht, sich in sich entzündet, als dialektisch gesetzt und hiermit der A n f a n g selbst der Erscheinung der Vernunft ist. 1

Hegels Weg ist damit ein Weg vorwärts. Eine Erkenntnis des Lebens der Lebenswelt erhofft sich Hegel nicht durch einen Rückgang, sondern durch das vernünftige Fortschreiten der Wissenschaft. Er sieht 1

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Hegel, Die Lehre vom Begriff, 44.

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Entscheidung

Verstand und Vernunft nicht als absolut getrennt, sondern als ineinander übergehend.

III.4. Entscheidung Damit ist diese Arbeit an einem Punkt, wo eine Entscheidung fallen muss. Nimmt man mit Husserl, Heidegger oder Merleau-Ponty aller Wissenschaft vorweg etwas an, das in sich vollbestimmt ist und aus dem heraus man die Wissenschaft erklären muss? Oder sieht man mit Hegel den Mangel der Wissenschaft vielmehr darin, dass sie ihre Möglichkeiten nicht ausschöpft? Geht also der Weg zurück zu einem vorwissenschaftlichen Ursprung, der wahrer und umfassender ist als alle Wissenschaftserkenntnis? Oder ist die bisherige Wissenschaft auf dem richtigen Weg, aber auf einem einförmigen, der einer Erweiterung bedarf? Es soll hier versucht werden, den Weg im Denken vom Verstand bis zur Vernunft zu gehen, und die Erfahrungen, die man dabei macht, sollen beschrieben werden. Es wird also eine Entscheidung für die Vernunft getroffen. Es kann sich dabei nicht um die Entscheidung handeln, die jede Leserin und jeder Leser für sich an dieser Stelle treffen würde. Es gibt jedoch vier Bemerkungen, die zur Begründung der hiesigen Entscheidung angeführt werden können. Auch diese Bemerkungen werden indes keine streng beweisende Kraft für jene haben, die schon fest überzeugt von einem vorwissenschaftlichen Urprinzip sind. Zunächst kann man die Entscheidung gegen die Ansetzung eines Urprinzips erkenntnistheoretisch begründen. Als solche Urprinzipien kommen zum Beispiel in Frage: Tradition, Gott, Gehirn, Sprache, Gene, Leib, Kultur, Geschichte, Situation. All diese Dinge kann man so ansetzen, als bestimmten (determinierten) sie unser alltägliches und auch wissenschaftliches Denken und Handeln auf undurchsichtige Weise. Aber erkenntnistheoretisch handelt man dabei unzulässig. Denn man setzt selbst etwas Bestimmtes (etwa einen der genannten Faktoren oder auch Kombinationen davon), das einen selbst im Denken und Handeln auf unbestimmbare Weise bestimmt. Man wird sich die Frage gefallen lassen müssen: Wie kann man das überhaupt? – Wie kann man einem eigenen Urteil über etwas Bestimmtes noch vertrauen, wenn man gleichzeitig glaubt, dieses Bestimmte bestimme alle unsere Bestimmungsversuche? Denk-Erfahrung

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Man nehme etwa an, welche Urteile man fällt, erkläre sich aus den Gesetzmäßigkeiten der Gehirnvorgänge. Damit man dieses Urteil zutreffend im Leben fällen kann, müsste man annehmen, es bestimme einen das eigene Gehirn im Moment des Urteilens so, über sich selbst (das Gehirn) das korrekte Urteil zu fällen. Damit man also das zutreffende Urteil fällen könnte, bräuchte man die Zusatzbedingung, der bestimmende Faktor des Urteilens bestimme einen beim Urteilen so, just über ihn ein richtiges Urteil zu fällen. Nur wenn es so wäre, träfe das Urteil zu. Aber ob diese Zusatzbedingung zutrifft, kann man nicht zu wissen beanspruchen. Denn wären unsere Urteile fremdbestimmt, könnte auch unsere Nahrung unser Urteilen bestimmen, aber uns fälschlich das Urteil aufzwingen, das Gehirn bestimme unser Urteilen. Anstelle des Gehirns kann man in diesen Gedankengang ebenso gut jeden der anderen genannten Faktoren einfügen. Eine zweite Bemerkung betrifft das Problem des Wie der Erforschung dieses Urprinzips. Sind begrifflich klare Urteile eine Verzerrung des lebensweltlichen Lebens, wie kann man dann diese Ursphäre erforschen? Wie sieht eine unbegriffliche Forschung aus? – Häufig wird die Lebenswelt als die vor-prädikative Sphäre verstanden. Ihr, als ihrem Boden, gegenüber sollen die wissenschaftlichen Prädikationen einseitiger sein. Dann kann man jedoch nicht erwarten, man könne diese Lebenswelt irgendwie beschreiben, wenn ihre wesentliche Qualität gerade ihr Vor-Prädikatives ist. Denn auch eine noch so simple sprachliche Beschreibung ist eine Prädikation. Wenn also Prädikationen dem angeblich reichhaltigen Leben der vor-prädikativen Sphäre nicht gerecht werden können, müsste man konsequent sein und bei ihrer Erforschung auf alles Beschreiben verzichten. Man müsste sich aufs bloße Erfahren beschränken und alles sprachliche Beschreiben und gedankliche Begreifen beiseitelassen. Drittens kann man auch ein Motiv für die Erforschung des reinen Denkens nennen. Reines Denken bezeichnet offensichtlich einen Erfahrungsbereich, den man innerhalb der lebensweltlich natürlichen Einstellung nicht betritt. Es kann daher auch nicht von Anfang an als festgestellt gelten, dass es diesen Erfahrungsbereich überhaupt gibt. Aber in der lebensweltlichen Einstellung verbleibend, also dem denkenden Betrachten der Dinge, nicht aber des Denkens selbst, wird man diesen Bereich nicht betreten. Ob es diesen Bereich also überhaupt gibt, wird man nur herausfinden können, indem man ihn aufsucht. Dann wird sich aus der entsprechenden Erfahrung, wenn es sie gibt, von selbst erweisen, wie dieser Bereich beschaffen ist. 182

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Viertens ist folgende Beobachtung zu machen: Die Lebenswelt unterliegt einer gewissen Dynamik und Genese. Sie bereichert sich im Laufe des Lebens. Ehemals Fremdes wird uns vertraut, in anderen Bereichen verliert sich vielleicht auch eine frühere Vertrautheit wieder. Bei keinem Menschen ist wohl die Lebenswelt derart ausgestaltet, dass er in jeder Lebenslage sich gleichsam wie zu Hause fühlt. Mit anderen Worten: Wohl jedem Menschen kann noch etwas Fremdes begegnen. Wie schon gesehen, hat die Lebenswelt aber mit dem Selbst des Erfahrenden zu tun. Ändert sich also das Fremde, indem es sich in ein Vertrautes, Bekanntes verwandelt, so vollzieht sich dies nicht ohne einen Wandel des Erfahrenden selbst. 1 Darin liegt aber schon: Die Lebenswelt hat keine Vollständigkeit, auf sie kann man nicht so rekurrieren, als sei sie in sich vollendet oder bei allen Menschen die gleiche. Sieht man dies ein, so wird die Frage relevant: Durch welche Prozesse modifiziert und erweitert sich die Lebenswelt? Denn wo Derartiges sich vollzieht, ist die Lebenswelt nicht Quelle der Veränderung, sondern betroffen von der Veränderung. Die Lebenswelt als das Erste zu setzen, hieße also, etwas offensichtlich Bedingtes fälschlich zu etwas Unbedingtem zu erklären. Aus diesen vier Gründen wird hier die Entscheidung getroffen, das Leben der Lebenswelt denkend zu vertiefen und so möglichst in die bewusste Erfahrung zu heben. Da für Hegel das Wie der Erfahrung der Vernunft gegenüber dem Was des Begriffs nicht im Vordergrund steht, wird mit der phänomenologischen Methode weitergearbeitet. Aber bevor weitergeschritten wird, ist es ratsam, noch einen Phänomenkomplex etwas genauer zu bedenken: die Mathematisierung der Welt durch die Wissenschaft. Es ist nämlich auffällig, wie viele Phänomenologen gerade den Kontrast zwischen der Lebenswelt und dem mathematischen Weltbild der Wissenschaft betonen. Auch Hegel lehnt es entschieden ab, in der Mathematisierung den alleinigen Zugang zur Welt zu sehen. Er konstatiert sogar einen gewissen Diese Beobachtung des Zusammenhangs von Eigenheit und Fremdheit hat in der phänomenologischen Tradition insbesondere Bernhard Waldenfels herausgearbeitet. Vgl. hierzu überblickshaft: Bernhard Waldenfels, Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2006). Wie sich hier aber im sechsten Kapitel noch zeigen wird, wird dabei oft der phänomenologische Fokus einseitig auf die Veränderung der Eigenheit und zu wenig auf das sich in der Veränderung Gleichbleibende – und somit das die Veränderung als Veränderung überhaupt Tragende – gelegt.

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Kontrast zwischen dem mathematischen Erkennen der Welt und demjenigen durch Vernunft. Was genau das mathematische Welterkennen so unbefriedigend macht und wie eine Vernunfterkenntnis sich zu den wissenschaftlichen Mathematisierungen stellt, soll daher das nächste Unterkapitel erarbeiten. Dies wird helfen, die konkrete Ansatzstelle einer Vernunfterkenntnis noch deutlicher zu benennen.

III.5. Das Unbefriedigende des rein mathematischen Weltzugangs Hegel und die hier konsultierten Phänomenologen sehen allesamt den mathematischen Zugang zur Welt, der in den Wissenschaften oft praktiziert wird, als eine unglückliche Entwicklung. So kritisiert Heidegger die »Übertragung des neuzeitlich ›mathematischen‹ Verfahrens der Wissenschaft auf ›Gegenstände‹ der Philosophie« 1. Husserl setzt sich in § 9 seiner Krisisschrift 2 ebenfalls gezielt mit der Mathematisierung der Natur durch Galilei auseinander. Er ist darin einerseits voller Anerkennung für die Leistung Galileis und anderer Physiker, sieht aber doch eine Vereinseitigung und Entfremdung von der Lebenswelt in diesem Mathematisieren. Auch Hegel grenzt das philosophische Erkennen und die Wissenschaft der Logik scharf ab vom mathematischen Vorgehen. 3 Aus diesen Gründen lohnt sich ein Blick darauf, inwiefern das Mathematisieren vom Leben entfremdet und nur eine einseitige Weltsicht bietet. Das Folgende nimmt dabei Husserls und Hegels Argumente zusammen.

III.5.1. Der Verlust des konkreten Inhalts in der Mathematisierung Es ist dabei nicht die Mathematik an sich, die problematisch ist, sondern ihre einseitige Anwendung auf die erfahrene Welt. Es stellt sich zuerst die Frage, was man genau tut, wenn man einen Inhalt quanti-

Martin Heidegger, Überlegungen XII – XV, hg. von Peter Trawny, Bd. 96, Gesamtausgabe (Frankfurt am Main: Klostermann, 2014), 33. 2 Vgl.: Husserl, Hua VI, 20–60. 3 Vgl. z. B.: Hegel, Phänomenologie des Geistes, 31 ff.; ferner: Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 6 ff. 1

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fiziert, also als eine Zahl im Rahmen mathematischer Gesetzmäßigkeiten behandelt. Im schon erwähnten § 9 der Krisis bietet Husserl eine Darstellung, warum und wie sich das quantifizierende Vorgehen in den Wissenschaften zunehmend durchsetzen konnte. Für die Frage, was im Rahmen einer Quantifizierung passiert, ist besonders interessant, was Husserl über die Arithmetisierung der Geometrie sagt. Die Arithmetisierung der Geometrie beschreibt den Prozess, durch den man die anschaulichen Gebilde der Geometrie auch als pure Zahlenfunktionen fassen kann. In der Krisis sagt Husserl über diesen Vorgang: Diese Arithmetisierung der Geometrie führt wie von selbst in gewisser Weise zur E n t l e e r u n g i h r e s S i n n e s . Die wirklich raumzeitlichen Idealitäten, so wie sie sich unter dem üblichen Titel »reine Anschauungen« im geometrischen Denken originär darstellen, verwandeln sich sozusagen in pure Zahlgestalten, in algebraische Gebilde. Man läßt im algebraischen Rechnen von selbst die geometrische Bedeutung zurücktreten, ja ganz fallen; man rechnet, sich erst am Schluß erinnernd, daß die Zahlen Größen bedeuten sollten. 1

Husserl bemerkt hier, wie die Bedeutung des Gemessenen bei der Verwandlung in einen Zahlenwert unwichtig wird. So sehr, dass man beim Rechnen geradezu ignorieren kann, was der errechnete Wert eigentlich bedeutet, also eine Länge, ein Volumen, einen Winkel oder dergleichen. Manchmal vergisst man beim Rechnen völlig, wofür die Zahlen eigentlich stehen, und muss noch mal nachsehen, obwohl man das Ergebnis der Rechnung schon kennt. Wie es dazu kommen kann, beschreibt Husserl etwas näher in seiner Philosophie der Arithmetik: Jedes Vorstellungsobjekt, ob physisch oder psychisch, abstrakt oder konkret, ob durch Empfindung oder Phantasie gegeben, kann zusammen mit einem jeden und beliebig vielen anderen zu einem Inbegriffe vereinigt und demgemäß auch gezählt werden, z. B. einige bestimmte Bäume, Sonne, Mond, Erde und Mars; ein Gefühl, ein Engel, der Mond und Italien usw. Immer können wir in diesen Beispielen von einem Inbegriffe, von einer Vielheit und von einer bestimmten Zahl sprechen. Auf die Natur der einzelnen Inhalte kommt es also in keiner Weise an. 2

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Husserl, Hua VI, 44. Husserl, Hua XII, 16.

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Wenn man also einen Inhalt nach Art der Mathematik als ein Eins ansieht, kann man ihn beliebig zu anderen Eins hinzuzählen, abziehen usw. Entsprechend bemerkt Husserl: »Auf die Frage: ›Wieviel ist Jupiter, ein Widerspruch und ein Engel‹ antworten wir sofort: ›Drei‹«, und erklärt sich dies durch eine »absolute Inhaltsentschränkung, welche die Zahlenabstraktion unter allen Umständen erfordert.« 1 Auch Hegel beobachtet, wie die Abstraktion vom Inhalt, durch die etwas inhaltlich Konkretes als bloßes Eins aufgefasst wird, fortan ein rein mechanisches Kombinieren ermöglicht. Er schreibt: »Das Eins ist nur das ganz abstrakte Fürsichsein, ist Äußerlichkeit für sich selbst; die weiteren Zahlen sind dann ganz äußerliche mechanische Zusammenstellungen dieser Eins.« 2 Entsprechend bestimmt er das Element der Zahl als den »gleichgültig gewordenen Unterschied« 3. Denn der inhaltliche Unterschied zwischen einem Widerspruch, einem Engel und Jupiter macht es schwer, einen inhaltlichen Zusammenhang zwischen ihnen zu sehen. Einen mathematischen Zusammenhang in Form der Vielheit einer Zahl kann man aber problemlos ansetzen, wenn man das Gezählte als ein mathematisches Eins behandelt und von allem sonstigen Inhalt absieht. Indem aber von ihrem eigentlichen Inhalt, von der Natur der Sachen, abstrahiert wird und allein übrig bleibt, dass sie allesamt ein Eins sind, werden sie im Rahmen der Arithmetik beliebig summierbar, subtrahierbar usw. Hegel sagt daher über Arithmetik, dass »alle Verknüpfungen und Unterschiede, die an ihrem Gegenstande vorkommen, nicht in ihm selbst liegen, sondern ihm völlig äußerlich angetan sind.« 4 Denn ein bloßes Eins zu sein, ist eine sehr äußerliche, oberflächliche Eigenschaft einer Sache, weil man, um nur dies an ihr zu sehen, von ihrem sonstigen Inhalt absehen muss. Derart äußerlich als ein Eins betrachtet, werden ein Engel, Jupiter und ein Widerspruch problemlos kommensurabel in einer Vielheit: Sie sind drei (bzw. drei Eins). Weil sie die konkretere Natur der Sachen ignoriert und sie nur von der sehr oberflächlichen Seite, ein Eins zu sein, nehmen kann, setzt Hegel die Arithmetik in Kontrast zur Philosophie. Denn die Philosophie sieht Hegel als ein Arbeiten mit und in den GedankenEbd., 145. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I, hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, 6. Aufl. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971), 239. 3 Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 225. 4 Ebd. 1 2

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inhalten. Wie Hegel die Philosophie versteht, will sie über die Natur des Gegenstands durch Denken und Erkennen etwas entdecken und dabei vom Inhalt geleitet sein, indem sie sich in ihn vertieft. Im Gegensatz dazu sagt Hegel über das Vorgehen beim mathematischen Beweisen: »[E]in äußerer Zweck regiert diese Bewegung.« 1 Denn wo vom Inhalt weitestgehend abstrahiert ist, kann dieser nicht mehr zu inhaltlich zusammenhängenden anderen Inhalten leiten. Man probiert daher unterschiedliche Konstruktionen beim Beweisen aus, bis man einen günstigen Weg gefunden hat. Im Nachvollziehen eines solchen Beweises hingegen nimmt man schlicht die einzelnen Schritte hin, ohne ihre Notwendigkeit sogleich einsehen zu können. 2 Die Übersicht über den Zusammenhang ergibt sich dann am Ende, wenn man die Schritte günstig gewählt hat. 3 Die Arithmetik hat daher laut Hegel keinen konkreten Gegenstand, welcher innere Verhältnisse an sich hätte, die zunächst für das Wissen verborgen, nicht in der unmittelbaren Vorstellung von ihm gegeben, sondern erst durch die Bemühung des Erkennens herauszubringen wären. Sie enthält nicht nur den Begriff und damit die Aufgabe für das begreifende Denken nicht, sondern ist das Gegenteil desselben. Um der Gleichgültigkeit des Verknüpften gegen die Verknüpfung, der die Notwendigkeit fehlt, willen befindet sich das Denken hier in einer Tätigkeit, die zugleich die äußerste Entäußerung seiner selbst ist, in der gewaltsamen Tätigkeit, sich in d e r G e d a n k e n l o s i g k e i t zu b e w e g e n und das keiner Notwendigkeit Fähige zu verknüpfen. Der Gegenstand ist der abstrakte Gedanke der Ä u ß e r l i c h k e i t selbst. 4 Hegel, Phänomenologie des Geistes, 33. Vgl.: ebd., 31–33. 3 Mathematisch sehr begabte Menschen erreichen gleichsam eine Übersicht über mathematische Zusammenhänge, aus der heraus sie auch mehrere mögliche Beweisgänge gleichsam überblicken können. Aber auch in einem solch fertigen Panorama fehlt die in sich notwendige Bewegung des Gedankengangs, die Hegel dem philosophischen Erkennen zurechnet. Der Unterschied ist also der Weg hin zur Einsicht in den notwendigen Zusammenhang. In beiden Fällen ist der eingesehene Zusammenhang notwendig, aber der Weg zu dieser Einsicht ist im mathematischen Beweisen, das vom ideell-qualitativen Inhalt abstrahiert, nur vergleichsweise oberflächlich, äußerlich zu leisten. Das sechste Kapitel dieser Arbeit greift den Unterschied zwischen formallogisch-mathematischem und inhaltlich-qualitativ geleiteten Denken noch vertiefter auf. 4 Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 225. Hegel ist hier zu polemisch: Das Eins ist zwar ein sehr inhaltsarmes Verstehen, aber kein gänzlich inhaltsfreies, wie sich später noch anhand der formallogischen Junktoren ›und‹ und ›oder‹ zeigen wird. 1 2

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Hegel will die Arithmetik jedoch nicht etwa ganz abschaffen. Er sieht durchaus, wie sie und ihre Operationen eine gewisse Bildung des Geistes bewirken können, weil Zahlen unsinnliche Gebilde sind. Sich allein auf sie und ihre Zusammenhänge zu konzentrieren, ist eine Übung des reinen Denkens. Aber es ist eine einseitige Übung, die, wenn sie alleinig praktiziert wird, vom Leben entfremdet und den Geist aushöhlt: Die Zahl ist ein unsinnlicher Gegenstand, und die Beschäftigung mit ihr und ihren Verbindungen ein unsinnliches Geschäft; der Geist wird somit dadurch zur Reflexion in sich und einer innerlichen abstrakten Arbeit angehalten, was eine große, jedoch einseitige Wichtigkeit hat. Denn auf der andern Seite, da der Zahl nur der äußerliche, gedankenlose Unterschied zugrunde liegt, wird jenes Geschäft ein gedankenloses, mechanisches. Die Kraftanstrengung besteht vornehmlich darin, Begriffloses festzuhalten und begrifflos es zu verbinden. Der Inhalt ist das leere Eins; […] die Wirkung, wenn jene Übungen zur Hauptsache und Hauptbeschäftigung gemacht werden, kann keine andere sein, als den Geist nach Form und Inhalt auszuhöhlen und abzustumpfen. Weil das Rechnen ein so sehr äußerliches, somit mechanisches Geschäft ist, haben sich M a s c h i n e n verfertigen lassen, welche die arithmetischen Operationen aufs vollkommenste vollführen. 1

Wie arm an ideeller Inhaltlichkeit das bloße Rechnen ist, belegen also laut Hegel nicht zuletzt die Rechenmaschinen. In unserer Zeit haben sich zwar die Rechenmaschinen von mechanischen über elektronische bis in die Planungen von Quantencomputern weiterentwickelt. Ein Versuch, das inhaltsvolle menschliche Denken über Algorithmen zu verstehen, müsste dennoch scheitern. Denn solche Algorithmen prozessieren nicht die Inhalte, für die die Zahlen stehen, sondern die Zahlen (bzw. Variablen als Platzhalter für konkrete Zahlen). Besonders schlimm findet es Hegel, wenn man es unternimmt, »die logischen Beziehungsweisen zu einem K a l k ü l zu e r h e b e n – oder vielmehr in der Tat herabzusetzen.« 2 Gerade, weil es die Logik laut ihm mit Denkinhalten zu tun hat, die untereinander in notwendigen inhaltlichen Bezügen stehen, die man denkend einsehen kann, wehrt er sich entschieden dagegen, die logischen Gehalte zu quantifizieren. Werden sie quantifiziert, verlieren sie ihre inhaltlich-notwendigen Bezüge und sind der kombinatorischen Willkür anheimgestellt. »[D]as Härteste und Grellste dagegen ist, wenn die Formbestimmun1 2

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gen des Schlusses, welche Begriffe sind, als ein begriffloser Stoff behandelt werden.« 1 Leibniz’ Errechnung, wie viele mögliche Schlüsse es gibt, als hätte man dadurch das Schließen verstanden, wirft Hegel daher vor: Man findet hier also die Bestimmungen des Schlusses in Eine [sic] Klasse mit den Punkten des Würfels und der L’hombre-Karte gesetzt, das Vernünftige als ein Totes und Begriffloses genommen und das Eigentümliche des Begriffs und seiner Bestimmungen, als geistige Wesen s i c h z u b e z i e h e n und durch dies Beziehen ihre u n m i t t e l b a r e Bestimmung a u f z u h e b e n , auf der Seite gelassen. 2

Hegel sieht somit die Anwendung der Mathematik auf die Welt, weil sie so äußerlich vorgeht, ohne auf den Inhalt und die Natur der Dinge einzugehen, als etwas, worin der inhaltliche Zusammenhang der Dinge weitestgehend verloren ist. Verlust des eigenen Inhalts (außer dem abstrakten Eins) ist gleichsam die Eintrittspforte dazu, mathematisch prozessierbar zu werden. Husserl und Hegel sind sich also diesbezüglich einig. Wenn man genauer zusieht, wie die Mathematisierung der Welt sich vollzieht, so wird man jedoch merken, wie dabei durchaus nicht nur die Mathematik zurate gezogen wird.

III.5.2. Mathematisierung der Erfahrung und das Problem der Induktion Als ein Paradebeispiel für die Mathematisierung der Natur mag die frühe Physik dienen. Inwiefern das Folgende auch für die heutige Physik zutrifft, mögen die Physikerinnen und Physiker selbst beurteilen. Die frühe Physik benutzte die Mathematik, um die quantitativen Verhältnisse zwischen messbaren Größen zu erforschen und auszudrücken. Die Quantität der Kraft etwa wird ausgedrückt in ihrem Verhältnis zu den Quantitäten der Masse und Beschleunigung durch die Formel: f ¼ m � a. Ein solches Verhältnis lässt sich mathematisch zwar in dieser Form ausdrücken. pffiffiffiffiAber ffiffiffiffiffiffiffiffiffi wäre das Verhältnis ein anderes, z. B. f ¼ 13 m–a oder f ¼ m þ a, so könnte dies ganz ebenso mathematisch ausgedrückt werden.

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Ebd., 127. Ebd., 128.

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Die Frage also, warum dieses Verhältnis gerade so ist und nicht anders, beantwortet sich nicht aus der Mathematik. Erstens gibt es keinen mathematischen Grund, warum etwas, das man als ein Eins zählen kann, nicht mit einem anderen Eins zu einer Vielheit zusammengenommen werden könnte. Warum also, um auf die Formel Bezug zu nehmen, etwas zur Beschleunigung gezählt wird und nicht zur Masse, entscheidet nicht die Mathematik. Sie fragt man vergeblich, ob man einen Messwert zum a, m oder f zu zählen hat. Zweitens ist auch das Verhältnis dieser Größen in der Formel nicht mathematisch gewonnen, sondern nur mathematisch ausgedrückt. Dass f ¼ m � a gilt, schreibt nicht die Mathematik der Natur vor, sondern es wird die Mathematik lediglich benutzt, um dieses konkrete Verhältnis auszudrücken. Die Physik würde sich an dieser Stelle wohl auch nicht auf die Mathematik, sondern auf ihre Messungen und damit die wirkliche Erfahrung berufen. Die physikalischen Gesetze in ihrem Sosein werden also im Kontakt mit der Wirklichkeit gewonnen. Die Erfahrung wird im Rahmen dieses Verfahrens jedoch wie ein Letztes gesetzt, was sich nicht zuletzt im berühmten Induktionsproblem des Empirismus zeigt. Hegel beschreibt, wie man im Empirismus dunkel die Allgemeinheit, die der Verstand schaut, ahnt, aber nicht den Mut hat, mit ihr weiterzudenken. Stattdessen bleibt man an den individuellen Instanzen der Erfahrung haften. Anstatt also den Begriff, mit dem man überhaupt etwas als ein konkreteres Etwas auffasst, denkend näher zu betrachten und seine ideellen Bezüge zu studieren, möchte man wissenschaftliche Aussagen nur da treffen, wo sie allen empirischen Einzelvorkommnissen entsprechen. Aber damit verwechselt man begriffliche Allgemeinheit (Was?) mit empirischer Allheit (Wieviel?). Damit also zum Beispiel das Urteil ›Schwäne sind weiß‹ allgemein gelten kann, müssten laut dem Empirismus alle einzelnen empirisch beobachtbaren Schwäne weiß sein. Der Empirismus protokolliert also das wirkliche Vorhandensein eines Merkmals (weiße Gefiederfarbe) an den beobachtbaren Schwänen. Wenn alle beobachteten Schwäne es aufweisen, soll es ihnen wesentlich sein. Man sucht also das, was einer Sache wesentlich zukommt, über dessen quantitatives Vorkommen an ihren empirischen Instanzen zu ermitteln. Genauer besehen zählt man die Schwäne und unter den Schwänen erneut jene, die weiß sind. Findet sich durchgehend Koinzidenz, so schließt man, es müsse den Schwänen die weiße Farbe wesentlich zu-

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kommen. Ein einziger pinker Schwan genügt also, um weiße Gefiederfarbe als Wesensmerkmal zu widerlegen. Nun hat jedoch der letzte Unterabschnitt gezeigt: Damit eine Vielheit zustande kommt, ist es gar nicht nötig, dass die in der Vielheit zusammengezählten Eins auch inhaltlich etwas miteinander gemein haben. Übertragen auf das induktive Vorgehen wird damit das Kriterium beim Zählen zum Problem. Man muss sich fragen: Was ist überhaupt die Grundlage dafür, einen Vogel zu den Schwänen zu zählen? Nicht zuletzt, um zu sagen, man habe alle bislang beobachteten Schwäne gezählt, braucht man dieses Kriterium, denn man muss wissen, ob etwas ein Schwan ist oder nicht ist. Hier ist der Empirismus aufgrund eines Selbstmissverständnisses inkonsequent, wenn er denkt, er würde, was ein Schwan wesentlich ist, über dessen Merkmale empirisch bestimmen. Denn nur weil er nicht merkt, wie er beim Zählen eine Kenntnis, was ein Schwan ist und nicht ist, schon voraussetzen muss, kann er glauben, was ein Schwan sei, bestimme er erst durch sein Zählen und Sammeln von Merkmalen. Ein Beispiel: Gesetzt, 10.000 bisher beobachtete Schwäne waren allesamt weiß und man hat also empiristisch allen Anlass, weiße Gefiederfarbe als Schwänen wesentlich anzusehen. Dann wird ein pinker Vogel beobachtet. – Angesichts des pinken Vogels tut der Beobachter nun etwas Überraschendes, für das er sich auf keinen der 10.000 vorher erfahrenen Schwäne berufen kann: Obwohl er nicht weiß ist, zählt er den pinken Vogel zu den Schwänen. Und er stellt fest: ›Weiße Gefiederfarbe ist Schwänen doch nicht wesentlich.‹ – Wie aber weiß er angesichts des pinken Vogels, dass es ein Schwan ist? Denn was ein Schwan wesentlich ist, will er doch erst über die empirisch beobachteten Merkmale verstehen. Er hat aber noch nie einen pinken Schwan beobachtet. Auf schon gemachte Erfahrung kann er sich also nicht berufen. Wer das damit berührte Problem nicht zu Ende denkt, könnte antworten: ›Der pinke Schwan hat eben genügend viele andere Merkmale mit den beobachteten Schwänen gemeinsam.‹ Aber solche anderen Merkmale können ebenso variieren wie die weiße Gefiederfarbe. Und wenn jede empirische Gegeninstanz ein für wesentlich erachtetes Merkmal widerlegen kann, lässt sich keine Summe solcher Merkmale sammeln. Die Frage bleibt also bestehen: Woher weiß der Empirist, wann er einen Schwan vor sich hat und wann nicht? Denn sein Zählen setzt diese Kenntnis voraus. Man muss daher feststellen: Ein solcher empirischer Schwanforscher weiß bereits, was ein Schwan ist – nur merkt Denk-Erfahrung

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er nicht, dass er es weiß, und wendet dieses Wissen naiv an. Er setzt entsprechend nicht bei der Frage an, aufgrund von welcher Bedeutung er etwas als einen Schwan auffasst. Stattdessen legt er diese Bedeutung beim Zählen unbemerkt zugrunde und denkt inkonsequent dazu, er erlange das Wissen erst über das Protokollieren von Merkmalen. Anstatt sich zu fragen, wie viele Schwäne dieses oder jenes Merkmal hatten, sollte man sich also die Frage stellen: Wie fasse ich etwas als einen Schwan auf? Bringt man sich die Bedeutung, die dabei unbemerkt fungiert, unvermischt zu Bewusstsein, versteht man nicht nur das eigene lebensweltliche Auffassungsvermögen für Schwäne, sondern auch Schwäne besser. Am Induktionsproblem zeigt sich daher, wie sehr es sich lohnt, im Sinne von Hegels Empfehlung die lebensweltlich unbemerkt fungierenden Bedeutungen unvermischt zu betrachten. Ausgehend vom vorigen Unterabschnitt muss man zudem bemerken: Wenn derart zwei Vielheiten koinzidieren, also selbst wenn wirklich alle Schwäne weiß wären, ist eine Zufälligkeit dieser Koinzidenz so lange nicht ausgeschlossen, wie man beide Vielheiten nur gezählt hat. Denn wer zwei Vielheiten zusammengezählt hat und nur aus diesem Zählen heraus Übereinstimmung feststellt, kann allenfalls ahnen, es bestehe ein inhaltlicher Zusammenhang – als wirklich erwiesen kann dieser indes nicht gelten. Laut Hegel ist es daher eine vergebliche Mühe, quantitativ aus empirischen Gegebenheiten Notwendigkeiten ableiten zu wollen. Dem liegt der Kategorienfehler einer Verwechslung der Allgemeinheit und der Allheit zugrunde. »Die Empirie zeigt wohl viele, etwa unzählbar viele gleiche Wahrnehmungen auf; aber etwas ganz anderes ist noch die Allgemeinheit als die große Menge.« 1 Hegel spricht die Allgemeinheiten sogar frei von der Forderung, in jeder einzelnen empirischen Form verwirklicht zu sein. Denn er sieht die Natur als ohnmächtig, immer und überall die Allgemeinheit in Vollendung auch empirisch zu verwirklichen. Nur so lässt es sich nach Hegel auch verstehen, wenn wir eine empirische Erscheinung für missförmig halten. In der Ohnmacht der Natur, den Begriff in seiner Ausführung festzuhalten, liegt die Schwierigkeit und in vielen Kreisen die Unmöglichkeit, aus der empirischen Betrachtung feste Unterschiede für Klassen und Ordnungen zu finden. Die Natur vermischt allenthalben die wesentlichen Grenzen 1

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Hegel, Enzyklopädie erster Teil, 111 (§ 39).

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durch mittlere und schlechte Gebilde, welche immer Instanzen gegen jede feste Unterscheidung abgeben, selbst innerhalb bestimmter Gattungen […] durch Mißgeburten, die man einerseits dieser Gattung zuzählen muß, denen andererseits aber Bestimmungen fehlen, welche als wesentliche Eigentümlichkeit der Gattung anzusehen wären. – Um dergleichen Gebilde als mangelhaft, schlecht, mißförmig betrachten zu können, dafür wird ein fester Typus vorausgesetzt, der aber nicht aus der Erfahrung geschöpft werden könnte, denn diese eben gibt auch jene sogenannten Mißgeburten, Mißförmigkeiten, Mitteldinge usf. an die Hand: er setzte vielmehr die Selbständigkeit und Würde der Begriffsbestimmung voraus. 1

Wenn wir also etwa beim Anblick eines dreibeinigen Hundes Mitleid empfinden, fühlen wir aus Sicht des Empirismus inkonsequent. Denn der dreibeinige Hund ist erfahrungsmäßig ein Letztes und zwingt uns im Sinne des Empirismus, das Urteil ›Hunde haben vier Beine‹ sogleich aufzugeben. Dann jedoch kann man nicht mehr behaupten, es fehle dem dreibeinigen Hund etwas. Das Mitleid wäre deplatziert. Lebensweltlich werden dennoch viele Menschen Mitleid mit einem solchen Hund empfinden und dies im Sinne Hegels mit Recht. Denn wenn man das betrachtet, was ein Hund im Allgemeinen ist, so fehlt dem empirischen, dreibeinigen Hund ein Bein. Es ist daher allemal lebensweltlich konsequent von Hegel, dem Allgemeinen gegenüber der Erfahrung ein Eigenrecht einzuräumen. Hegel fordert letztlich von der Wissenschaft, sie solle zunächst solche einzelnen Allgemeinheiten aufstellen. Die Philosophie hat dann für ihn die Aufgabe, den ideellen Zusammenhang dieser Allgemeinheiten untereinander zu verstehen. Dabei sieht er die empirische Forschung als eine notwendige Grundlage, ja sieht sogar das, was die Philosophie leisten kann, in Abhängigkeit von einer gründlichen empirischen Forschung. Nicht nur muß die Philosophie mit der Naturerfahrung übereinstimmend sein, sondern die Entstehung und Bildung der philosophischen Wissenschaft hat die empirische Physik zur Voraussetzung und Bedingung. Ein anderes aber ist der Gang des Entstehens und die Vorarbeiten einer Wissenschaft, ein anderes die Wissenschaft selbst; in dieser können jene nicht mehr als Grundlage erscheinen, welche hier vielmehr die Notwendigkeit des Begriffs sein soll. – Es ist schon erinnert worden, daß, außerdem daß der Gegenstand nach seiner Begriffsbestimmung in dem philosophischen Gange anzugeben ist, noch weiter die empirische Erscheinung, welche der-

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Hegel, Enzyklopädie zweiter Teil, 35 f. (§ 250, Anm.).

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selben entspricht, namhaft zu machen und von ihr aufzuzeigen ist, daß sie jener in der Tat entspricht. Dies ist jedoch in Beziehung auf die Notwendigkeit des Inhalts kein Berufen auf die Erfahrung. 1

Hegel betont also, der Philosophie dürfe der Bezug zur empirischen Welt nicht egal sein, indem sie sich etwa in ein abstraktes Spintisieren im Allgemeinen verrennt. Vielmehr soll sie bei ihrem Arbeiten mit den Allgemeinheiten die Empirie auch im Auge haben. Der Philosophie gilt somit die empirische Erfahrung als eine wichtige Rückversicherung, aber nicht im Sinne des Empirismus als ein Letztes. Aus philosophischer Sicht muss man daher sagen: Wenn ein Hund drei Beine hat, so gibt es auch dafür einen Grund. Dieser Grund geht jedoch nicht aus dem allgemeinen Begriff Hund hervor, sondern aus anderen Vorgängen in der Welt (Unfälle etc.). Hegel sieht in der empirischen Forschung sogar einen positiven Effekt für die Philosophie, denn das abstrakte Spintisieren wird so in den Kontakt mit der Wirklichkeit gebracht: In Beziehung auf die erste abstrakte Allgemeinheit des Denkens hat es einen richtigen und gründlichen Sinn, daß der Erfahrung die Entwicklung der Philosophie zu verdanken ist. Die empirischen Wissenschaften bleiben einerseits nicht bei dem Wahrnehmen der Einzelheiten der Erscheinung stehen, sondern denkend haben sie der Philosophie den Stoff entgegengearbeitet, indem sie die allgemeinen Bestimmungen, Gattungen und Gesetze finden; sie vorbereiten so jenen Inhalt des Besonderen dazu, in die Philosophie aufgenommen werden zu können. Andererseits enthalten sie damit die Nötigung für das Denken, selbst zu diesen konkreten Bestimmungen fortzugehen. Das Aufnehmen dieses Inhalts, in dem durch das Denken die noch anklebende Unmittelbarkeit und das Gegebensein aufgehoben wird, ist zugleich ein Entwickeln des Denkens aus sich selbst. Indem die Philosophie so ihre Entwicklung den empirischen Wissenschaften verdankt, gibt sie deren Inhalte die wesentlichste Gestalt der Freiheit (des Apriorischen) des Denkens und die Bewährung der Notwendigkeit, statt der Beglaubigung des Vorfindens und der erfahrenen Tatsache, daß die Tatsache zur Darstellung und Nachbildung der ursprünglichen und vollkommen selbständigen Tätigkeit des Denkens werde. 2

Hegel beschreibt hier, wie die philosophische Verarbeitung der Allgemeinheiten, die in den empirischen Wissenschaften gefunden werden, einen Mangel (die Unmittelbarkeit) behebt, der ihnen als bloß 1 2

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empirischen Fakten noch anhaftet. Dies ist zu verstehen, wenn man sich nochmals besinnt auf die Formel f ¼ m � a. Oben wurde festgehalten, wie die Physik das jeweilige konkrete quantitative Verhältnis einer ihrer Formeln an der Erfahrung gewinnt, nicht aus der Mathematik. Aber diese Berufung auf Erfahrung erlaubt es nicht, zu verstehen, warum das quantitative Verhältnis so und nicht anders ist. Viel mehr als dass es so ist, weil es so beobachtet bzw. gemessen wurde, lässt sich nicht einsehen. Wenn man also die Erfahrung in einen mathematisch-ideellen Ausdruck übersetzt, hat man bloß deshalb die Erfahrung noch lange nicht erschöpfend begriffen. 1 Ein tieferes Verständnis der Naturgesetze würde die Erfahrung nicht nur anhand solcher mathematischen Formeln fassen, sondern ihre quantitativen Verhältnisse auch zu den gedanklichen Qualitäten, die beim Beobachten zugrunde gelegt werden, in Bezug setzen. Das ist genau die Art von Vorgehen, die Hegel fordert. So lobt er beispielsweise Kepler und Galilei dafür, wie sie einheitliche Größenverhältnisse zwischen gemessenen Rohdaten festgestellt haben. Damit man jedoch nicht diese Gesetze wie ein Letztes ansehen muss, muss man mit ihnen weiterdenken dürfen. Sie haben die Gesetze, die sie gefunden haben, so e r w i e s e n , daß sie gezeigt haben, daß ihnen der Umfang der Einzelheiten der Wahrnehmung entspricht. Es muß aber noch ein höheres B e w e i s e n dieser Gesetze gefordert werden, nämlich nichts anderes, als daß ihre Quantitätsbestimmungen aus den Qualitäten oder bestimmten Begriffen, die bezogen sind (wie Zeit und Raum), erkannt werden. Von dieser Art des Beweisens findet sich Das hier Zusammengefasste lautet in den Worten Hegels: »[D]ie Mathematik vermag überhaupt nicht Größenbestimmungen der Physik zu beweisen, insofern sie Gesetze sind, welche die q u a l i t a t i v e N a t u r der Momente zum Grunde haben; aus dem einfachen Grunde, weil diese Wissenschaft nicht Philosophie ist, n i c h t v o m B e g r i f f ausgeht und das Qualitative daher, insofern es nicht lemmatischerweise aus der Erfahrung aufgenommen wird, außer ihrer Sphäre liegt. Die Behauptung der E h r e der Mathematik, daß alle in ihr vorkommenden Sätze s t r e n g b e w i e s e n sein sollen, ließ sie ihre Grenze oft vergessen; so schien es gegen ihre Ehre, für E rf a h r u n g s s ä t z e einfach die E r f a h r u n g als Quelle und als einzigen Beweis anzuerkennen; später ist das Bewußtsein hierüber gebildeter geworden; ehe dieses aber über den Unterschied sich nicht klar wird, was mathematisch beweisbar ist und was nur anderwärts genommen werden kann, wie darüber, was nur Glieder analytischer Entwicklung und was physikalische Existenzen sind, kann die Wissenschaftlichkeit sich nicht zu strenger und reiner Haltung herausbilden.« (Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 300 f.). 1

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in jenen mathematischen Prinzipien der N a t u r p h i l o s o p h i e sowie in den ferneren Arbeiten dieser Art noch keine Spur. Es ist oben bei Gelegenheit des Scheins mathematischer Beweise […] bemerkt worden, daß der Versuch, solche Beweise eigentlich m a t h e m a t i s c h , d. h. weder aus der Empirie noch aus dem Begriffe zu führen, ein widersinniges Unternehmen ist. Diese Beweise s e t z e n ihre Theoreme, eben jene Gesetze, aus der Erfahrung v o r a u s ; was sie leisten, besteht darin, sie auf abstrakte Ausdrücke und bequeme Formeln zu bringen. 1

Hegel sieht also die Umformung ins Mathematische nicht bereits als ein hinreichendes Verständnis, sondern er verlangt vielmehr, auch das gemessene Was mit seiner Qualität mit ins Verständnis einzubeziehen.

III.5.3. Das Idealisierungstabu jenseits des Mathematischen Bemerkenswert ist noch Folgendes: Was den Mut angeht, überhaupt zu idealisieren und mit Allgemeinheiten wissenschaftlich zu arbeiten, so erstreckt er sich fast ausschließlich auf die mathematischen Idealgebilde. Mit Mut zum Idealisieren ist hier gemeint, was im vorigen Unterabschnitt als Hegels Forderung herausgearbeitet wurde: Nicht zu verlangen, eine Allgemeinheit müsse jeder einzelnen empirischen Erfahrung genau entsprechen, sondern sie für sich als solche zu erkennen und in ihren Zusammenhängen zu erforschen. Eine solche Praxis, also an Idealgebilden auch dann festzuhalten, wenn ihnen die Erfahrung bisweilen widerspricht, ist jedoch wissenschaftlich salonfähig fast nur dort, wo es um mathematische Idealgebilde geht. So legt man, etwa wenn man einer Pflanze wie der Kresse logistisches Wachstum zuspricht, eine mathematische Kurve über die tatsächlichen Höhen, die die einzelnen Pflanzen zu unterschiedlichen Zeitpunkten erreicht haben. Man merkt, wie die empirische Höhe der Pflanzen meist nie ganz genau der mathematischen Kurve entspricht. Trotzdem nennt man ihr Wachstum logistisch und wendet also den mathematischen Idealbegriff an. Ebenso wie ein einzelner dreibeiniger Hund der Idealisierung ›Hunde haben vier Beine‹ widerspricht, ebenso widersprechen hier die Pflanzen mit ihren empirischen Messgrößen der Idealisierung. Trotzdem wird der Kresse die Idealform zugesprochen. Hier verfährt man also ganz anders, als 1

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man es für Schwäne, Hunde usw. im Sinne des Empirismus fordert. Aussagen über Schwäne müssen jeder einzelnen Erfahrung entsprechen, sonst werden sie aufgegeben. Eine Idealisierung des Wachstums einer Pflanzengattung ist hingegen zulässig, auch wenn jede empirische Pflanze diese Idealisierung ›widerlegt‹. Es herrscht in der Wissenschaft also nachgerade ein Tabu vor, an anderen als mathematischen Allgemeinheiten auch gegenüber einzelnen abweichenden Erfahrungen festzuhalten. Aus diesem Grund sind fast ausschließlich die Idealgestalten der Mathematik in der Wissenschaft anerkannt, während man sich überall sonst, etwa bei den Farbqualitäten, an die empirischen Einzelheiten bindet. Daher nahm die Wissenschaft eine so einseitig mathematische Ausprägung an. Dies ist im Grunde noch heute weitgehend der Fall. Mit den gewonnenen Einsichten kann nun resümiert werden, weshalb die mathematische Sicht auf die Welt für viele Menschen unbefriedigend ist.

III.5.4. Resümee Viele weltliche Zusammenhänge von Phänomenen wie Beschleunigung, Masse und Kraft sind auch in mathematischer Form auszudrücken. Bevor sie mathematisch als eine Anzahl Eins prozessierbar werden, muss man jedoch von ihrem Inhalt abstrahieren. Die Frage, welches Eins zur Beschleunigung zählt und welches zur Masse, entscheidet nicht die Mathematik. Sie rechnet nur mit den zustande kommenden Größen bzw. Variablen. Auch ein konkretes mathematisches Verhältnis zwischen solchen Variablen (wie f ¼ m � a) entstammt nicht der Mathematik, sondern wird mit ihr nur quantitativ gesetzmäßig ausgedrückt. Es ist eine Eigenschaft der entsprechenden Phänomene in der Welt, sich in diesem Verhältnis zueinander zu geben. Beim Aufstellen einer solchen Formel wird zudem idealisiert. Denn die ganz konkreten Umstände bringen es mit sich, dass die gemessenen Zahlenwerte von den entsprechenden Zahlenwerten der mathematischen Funktion fast immer etwas abweichen. Trotzdem legt man eine ideelle Funktion zugrunde. Man nimmt Messungenauigkeiten, statistische Ausreißer etc. in Kauf und hält trotzdem an den mathematischen Idealgestalten fest. Hier hat man den Mut zum Idealisieren, der gegenüber den nicht-mathematischen Idealgebilden fast überall fehlt. Denk-Erfahrung

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Entsprechend zeigte sich am Beispiel des Schwans vor dem Hintergrund des Induktionsproblems, wie die meisten anderen Idealgestalten nicht die gleiche Kulanz erfahren. Hier traut man sich nicht, der ideellen Allgemeinheit ›Schwan‹ gegenüber den einzelnen empirischen Schwänen ernste Beachtung zu schenken. Ja man bemerkt nicht einmal, wie und wo diese Allgemeinheit in einem selbst am Werk ist und wie man sie naiv voraussetzt, wenn man etwas zu den Schwänen zählt. Stattdessen erwartet man: Was über Schwäne als wissenschaftlich gesichert ausgesagt werden kann, muss bei der Allheit empirisch beobachteter Schwäne erfüllt sein. Es herrscht somit ein inkonsequentes, weil selektives Idealisieren in den Wissenschaften vor. Der Empirismus, wenn er sich sorgt, ob es nicht auch einen schwarzen Schwan geben könnte, ist naiv gegenüber seinen eigenen Zählkriterien. Fälschlich glaubt er, rein die sinnliche Beobachtung entscheide, ob es einen schwarzen Schwan gibt oder nicht. Hegel kritisiert entsprechend am Empirismus: Die Grundtäuschung im wissenschaftlichen Empirismus ist immer diese, daß er die metaphysischen Kategorien von Materie, Kraft, ohnehin von Einem, Vielem, Allgemeinheit, auch Unendlichem usf. gebraucht, ferner am Faden solcher Kategorien weiter fortschließt, dabei die Formen des Schließens voraussetzt und anwendet und bei allem nicht weiß, daß er so selbst Metaphysik enthält und treibt und jene Kategorien und deren Verbindungen auf eine völlig unkritische und bewußtlose Weise gebraucht. 1

Auch der Empirismus arbeitet unbemerkt mit den lebensweltlich bekannten Denkformen, ohne sie erkannt zu haben. Seine Logik bleibt damit bewusstlos. Mit Hegel kann man so fordern, sich die unbemerkt verwendeten Idealgebilde bewusst zu machen. Zusammenfassend ist nun verständlich geworden, warum der mathematische Zugang zur Welt so unbefriedigend ist. Denn er ist einseitig und lässt nur einen geringen Teil der lebensweltlichen Bedeutungen in Form der Idealisierung wissenschaftlich gelten. Beim Messen und Zählen entgehen der Wissenschaft zumeist die vorausgesetzten Kriterien, die an sich nicht mathematisch sind. An sich, also als ideelle Allgemeinheiten, erforscht man sie auch nicht. So kommt man dazu, Verhältnisse (Formeln) zu ›finden‹, die nicht mathematisch gewonnen sind. Die Frage, warum die Naturgesetze so sind, 1

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wie sie sind, wird dabei oft als unwissenschaftlich abgetan, auch wenn sie tiefer empfindende Gemüter (natürlich auch und gerade in den Naturwissenschaften!) wohl kaum unbewegt lässt. Viel mehr als dass es so ist, weil man es so gemessen (und idealisiert) hat, kann man nicht angeben. Aber wie gesehen ist das wissenschaftliche Quantifizieren ein Verfahren, das mathematische Vielheiten generiert, indem es sich unbemerkt an ideellen Qualitäten orientiert. Diese werden, als solche, in ihrem ideellen Zusammenhang nicht ebenfalls erforscht. Nur die ideellen Zusammenhänge der gewonnenen Mathematisierungen erforscht man. So wird begreiflich, weshalb bei so vielen Phänomenologen die Ansicht entstehen konnte, das vorwissenschaftliche Leben sei viel reichhaltiger als das, was die Wissenschaften als Ansicht zustande bringen. Denn in der Tat sind in der Lebenswelt, jedoch auf entsprechend naiv unbewusste Weise, viel mehr und viel reichhaltigere Idealgestalten qualitativ am Werk, als die Wissenschaft in ihren Theorien bislang anerkennt. Es sind nämlich die lebensweltlich fungierenden Bedeutungen, die es ermöglichen, dass eine Schwanforscherin einen Vogel zu den Schwänen zählt. Und die lebensweltlichen Bedeutungen haben in der Phänomenologie einen hohen Stellenwert. Der Rest der Arbeit soll jedoch die Meinung zurückweisen, die Wissenschaft könne nur so verfahren, wie sie es bislang zumeist tat, könne also nicht ebenso die ideellen Zusammenhänge erforschen. Auch aus diesem Grund versteht sich die Entscheidung für die Vernunft, wie sie oben hier für diese Arbeit gefällt wurde. Diese Entscheidung und auch das entsprechende Vertrauen wenigstens in die Möglichkeit einer vielseitigeren Wissenschaft muss sich indessen erst noch bewähren. Manch geniale Idee, die in den Naturwissenschaften zu großen Entdeckungen führte, dürfte auf einem mehr oder weniger bewussten Verständnis der lebensweltlich naiven ideellen Zusammenhänge beruhen. Indem aber eine Erforschung derselben als unwissenschaftlich gilt, und eine solche Idee sich in quantitativen Verfahren zu ›bewähren‹ hat, kann der Eindruck entstehen, die Allgemeinheiten und ihre Zusammenhänge könne man gar nicht erforschen. Eine Wende in den Wissenschaften hin zu einer Erforschung des qualitativ Ideellen wird man also schwerlich aus einem Scheitern des quantifizierenden Verfahrens erwarten können. Sie wird sich anbahnen, indem mehr und mehr verstanden werden wird, wie dieses quantifizierende Verfahren auf lauter unbemerkten Idealitäten fußt. Denk-Erfahrung

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Mit Nachdruck betont werden muss hier: Am allerwenigsten trifft die ›Schuld‹ an der einseitig mathematischen Ausrichtung vieler heutiger Wissenschaften die Mathematik selbst. Sie hat die Menschen nicht gezwungen, nur ihre Idealgebilde gelten zu lassen und die anderen zurückzuweisen. Im Sinne Hegels haben zudem, wie gesehen, die Naturgesetze in mathematischer Form durchaus einen Wert. Es ist also laut ihm nicht verwerflich, zu messen und die quantitativen Verhältnisse der Phänomene zu erforschen. Hegel selbst widmet der Quantität einen ausschweifenden Teil in seiner Logik. Sie ist für ihn ein notwendiger Durchgangspunkt, den er jedoch weiterdenkt, bis die Quantität wieder in die Qualität dialektisch zurückkehrt. 1 Sogar Heidegger lobt am Idealismus, wie dieser das Mathematische gelungen integriert. 2 Die Mathematik hat also einen vollberechtigten Platz in der Wissenschaft. Sie schlecht zu reden oder gar abzuschaffen, wäre fatal. Ungesund ist aber, wenn man bei der mathematischen Idealisierung stehenbleibt. Stattdessen gilt es, mit den so gefundenen Gesetzen weiterzudenken. Denn weil die Mathematik in ihrer Anwendung vom Inhalt der Sachen abstrahiert, kann sie im Rahmen ihrer Idealisierungen nur ganz oberflächliche Zusammenhänge zwischen ihnen bemerkbar machen. In die Tiefe hingegen dringt man, wenn man weiterdenkt und auch in den übrigen Bereichen nicht vor Idealisierungen zurückschreckt. Wie zudem gesehen setzt man diese Idealisierungen ohnehin beim Zählen und damit indirekt auch beim Bauen der Messinstrumente usw. voraus. Wie ideelle Gebilde immerfort im Alltag erfahren und angewendet werden, ist dabei nicht nur Hegel aufgefallen, sondern auch Husserl. Er schreibt:

Dies geschieht beim Potenzverhältnis: »Die Potenz ist eine Menge von Einheiten, deren jede diese Menge selbst ist.« (Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 359). Indem sie damit »i n i h r s i c h a u f s i c h s e l b s t b e z i e h t , [ist ihr] Sein als Qualität« (ebd., 361). Nachdem zuvor die Qualität in die Quantität übergeht, geht hier wiederum die Quantität in die Qualität über. Eine detailliertere Erläuterung würde hier zu weit abschweifen. 2 Vgl.: Heidegger, Gesamtausgabe. 4 Abteilungen / Überlegungen XII – XV, 96:9. Aufs Deutlichste abgrenzen möchte ich mich an dieser Stelle von Heideggers Aussagen über Mathematik und Judentum. Er sieht Juden als rechnerisch begabt und deshalb als unfähig, ursprüngliche philosophische Probleme zu fassen (vgl.: ebd., 96:46 u. 56). Solche Aussagen sind völlig haltlos, zumal eine rechnerische Begabung keinesfalls eine Begabung für das Erfassen qualitativer Idealitäten ausschließt. 1

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Die Ideenblindheit ist eine Art Seelenblindheit, man ist durch Vorurteile unfähig geworden, was man in seinem Anschauungsfelde hat, in das Urteilsfeld zu bringen. In Wahrheit sehen alle und sozusagen immerfort »Ideen«, »Wesen«, sie operieren mit ihnen im Denken, vollziehen auch Wesensurteile – nur daß sie dieselben von ihrem erkenntnistheoretischen »Standpunkte« aus wegdeuten. Evidente Gegebenheiten sind geduldig, sie lassen die Theorien über sich hinwegreden, bleiben aber, was sie sind. 1

In diesem Sinne sind die nächsten Kapitel immer mehr der Frage gewidmet, wie man das Denken unvermischt in den Erfahrungsbereich zieht. Schritt für Schritt soll gezeigt werden, wo und wie es die Lebenswelt durchzieht. In gewisser Weise ist dies sogar im Sinne Kants, denn er sieht im »Selbstdenken […] die Maxime der v o r u r t e i l s f r e i e n […] Denkungsart.« 2 Er versteht diese genauer als »die Maxime einer niemals p a s s i v e n Vernunft. Der Hang zur letzteren, mithin zur Heteronomie der Vernunft, heißt das Vo r u r t e i l « 3. Hier mag man an Gadamer denken, der für eine Notwendigkeit von Vorurteilen bei jedem Verstehensakt eintrat und der Aufklärung vorwarf, mit ihrem negativen Bild von Vorurteilen habe sie die Tradition entmachten wollen. 4 Doch es geht hier – und ging auch Kant – nicht darum, alles Traditionelle sei falsch, sondern es geht um die Art, wie das Traditionelle in einem wirkt. Ein Vorurteil passiert mir gleichsam. Es wirkt in mir, meist ohne dass ich es überhaupt bemerke. Unbewusst also bestimmt es mich und mein Handeln. Das Vorurteil hört jedoch auf, als ein nur Passives in mir zu wirken, wenn ich es bemerke und in den aufmerksamen Blick hebe. Vorher musste ich es einfach als eine Stiftung in mir, wer weiß woher, hinnehmen. Indem ich jedoch versuche, mir seiner bewusst zu werden, kann ich ebenso finden, es habe oder mangele ihm die Berechtigung. Die Ablehnung von Vorurteilen der Aufklärung trifft also primär nicht den Urteilsgehalt, sondern die Art und Weise, wie dieser in mir wirkt. Die Aufklärung ist in diesem Sinne maßgeblich eine Selbstaufklärung. Denn lebensweltliche VorHusserl, Hua III/1, 48. Kant, Kritik der Urteilskraft, 175. 3 Ebd. 4 Vgl. die Darstellung von Gadamers Philosophie bei Hans-Helmuth Gander, der jedoch selbst in Frage stellt, inwiefern Gadamers Kritik an der Aufklärung berechtigt ist: Hans-Helmuth Gander, »Gadamer: The Universality of Hermeneutics«, in The Routledge Companion to Hermeneutics, hg. von Jeff Malpas und Hans-Helmuth Gander (New York: Routledge, 2015), 143. 1 2

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urteile wirken in mir und bestimmen mich, obwohl sie falsch und zueinander inkonsistent sein können. In diesem Sinne hat man zwischen »legitimen und illegitimen Vorurteilen« 1 zu unterscheiden. Um aber zu entscheiden, ob sie stimmig sind und ob ich sie weiterhin so fällen möchte, muss ich sie zuerst bemerken. Gelingt mir dies nicht, bestimmen sie mich unbemerkt. Dies ist der Schritt vom lebensweltlich Vor-Prädikativen zum bewussten Urteilen, wobei sich hier Vorurteile 2 ebenso gut bewähren wie entwähren können. Dieser Schritt soll im nächsten Kapitel gegangen werden, wobei stets die Frage im Vordergrund stehen soll, wie wir das Denken im bewussten Urteilen erfahren.

Gander, Selbstverständnis und Lebenswelt, 26. Ob alle lebensweltlichen Bedeutungszusammenhänge Vorurteile sind, sei hier noch offen gelassen. 1 2

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IV. Vom lebensweltlichen Auffassen zu bewussten Urteilsaussagen

Vor allem für Empfindungen wurden bereits Hinweise gegeben, wie man sich das beteiligte Denken zu bewussterer Erfahrung bringen kann. Es sollen nun weitere Schritte unternommen werden, das lebensweltlich verwobene Denken bewusster zu bemerken. Dafür bietet es sich an, es zunächst zu trennen von dem Phänomen, das in neuerer Zeit immer wieder mit ihm vermengt wurde: der Sprache und dem Sprechen. Diese Verwechslung kommt zustande, indem das Denken und seine Leistungen nicht bemerkt werden, sondern nur die Sprache und ihre Phänomene, die Worte und Sätze. Diese Verwechslung geht so weit, dass viele mit dem Ausdruck ›Begriff‹ nicht einen Gedanken, sondern ein Wort meinen. Ist die Trennung von Worten und Gedanken in Grundzügen vollzogen, so eröffnet sich auch eine Perspektive auf Denken, Urteilen und Sprechen als unterschiedliche Aktarten. Sprachliche Elemente sollen im Folgenden mit dem Ausdruck Wort bezeichnet werden. Die Pluralformen, also ›Wörter‹ und ›Worte‹, werden gleichbedeutend verwendet. Gedankliche Elemente sollen hingegen in lebensweltlicher Verwobenheit Bedeutungen heißen und bewusst, unvermischt und klar erfasst sollen sie Begriffe heißen. Es soll auf einige Erfahrungen verwiesen werden, bei denen die unbemerkt fungierenden Bedeutungen für sich auffallen und so in die Nähe einer Begriffserfahrung rücken. Die Erfahrung reiner Begriffe selbst wird indes in diesem Kapitel noch nicht betreten. Sie wird dafür am Ende des nächsten Kapitels deutlich in den Blick treten und im sechsten Kapitel vertieft.

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Vom lebensweltlichen Auffassen zu bewussten Urteilsaussagen

IV.1 Lebensweltliches versus bewusstes Sprechen Häufig findet sich die Lebenswelt als die ›vorprädikative‹ Sphäre gekennzeichnet. Man mag sich daher fragen: Ist die Lebenswelt etwa ein Ort des Schweigens? 1 – Die Antwort lautet: keineswegs. Es gibt ein lebensweltliches Sprechen. In diesem lebt man ganz selbstverloren in der Sprache. Das bedeutet: Man trennt nicht bewusst zwischen den Ausdrücken, ihren Bedeutungen und dem Erlebnis, das man mithilfe der Ausdrucksbedeutungen meint. Man ist sich also im Rahmen dieses Sprechens der Sprache als eines Ausdrucksmediums nicht bewusst. Dieses lebensweltliche Sprechen beschreibt Merleau-Ponty treffend: »Ich greife zu einem Wort, wie meine Hand an eine plötzlich schmerzende Stelle meines Körpers fährt« 2. Die Verwendung der Sprache ist hier unwillkürlich und gleichsam instinktiv. Auch Heinrich von Kleist charakterisiert das lebensweltliche Sprechen, wenn er bei sich eine ›allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden‹ 3 beschreibt. Er berichtet, wie er seine Schwester anspricht und erst während des Sprechens und durch es dahin gelangt, überhaupt zu verstehen, welchen Gedanken er ausdrücken will. Auch dies ist eine treffende Beschreibung des lebensweltlichen Sprechens. Denn wer aus einer verworrenen Intuition heraus zu reden beginnt, den zwingt die Sprache, um sinnvoll zu Ende zu sprechen, zu gedanklichen Differenzierungen, die den Worten des Satzes korrelieren. Die Sprache fungiert hier gleichsam als eine Krücke dafür, sich selbst sein eigenes verworrenes Erlebnis zu bedeutungsmäßiger Klarheit zu bringen. Auf diese Art sind im lebensweltlichen Sprechen Denken und Sprache scheinbar eins. Bevor man es unternimmt, sich die Differenz von Sprechen und Denken, von Worten und Bedeutungen in der Erfahrung klar zu machen, ist es grundwesentlich, diese lebensweltlich versunkene Art des Ich danke Andrea Staiti für den lehrreichen Vortrag mit dem Titel »Was will Husserls späte Phänomenologie? Eine Verhältnisbestimmung zwischen Krisis und Erfahrung und Urteil«, den er am Husserl-Archiv Freiburg am 28. Juni 2016 gehalten hat. Staiti schied in diesem Vortrag die vorprädikative Sphäre von der Lebenswelt, die auch schon Sprache enthält, deutlich ab. Sein Vortrag inspirierte mich indessen, näher zwischen lebensweltlichem und bewusstem Sprechen zu unterscheiden. 2 Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, 214. 3 Heinrich von Kleist, »Über die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden«, in Sämtliche Werke und Briefe, hg. von Helmut Sembdner, 2. Aufl. (München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 2001), 319–24. Ich danke Maren Holzkamp für den wertvollen Hinweis auf diesen Aufsatz. 1

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Sprechens als Phänomen anzuerkennen. Sie hat viel gemein mit der lebensweltlichen Versunkenheit im Wahrnehmen. Beim Wahrnehmen war es der Widerstreit, der einen Anhaltspunkt bot, die These der Wahrnehmung als eines einheitlich Ersten zurückzuweisen. Ähnliches zeigt sich auch beim Sprechen, wie sich in der Folge darlegen wird. Bevor aber das lebensweltliche, scheinbar einheitliche Sprechen verlassen wird, muss eine gewisse aus der Phänomenologie entstandene Gegnerschaft zu diesem Vorhaben erwähnt werden. Diese gestaltet sich erstaunlich ähnlich der Gegnerschaft Merleau-Pontys dagegen, Wahrnehmungen als ein Zusammengesetztes anzusehen. Das Credo der meisten Phänomenologen lautet wie gesehen mehr oder weniger explizit: ›Zurück zum lebensweltlichen Fungieren statt wissenschaftlicher Objektivierung!‹ Indem man sich einzelne Bedeutungen näher besieht, sie sich also gegen-überstellt (objektiviert) und fixiert, löst man sie aus dem lebensweltlichen Bedeutungszusammenhang heraus. Zutreffend wird darin ein Verlust beklagt: Die lebensweltlich fungierende, aber einem selbst unklare Verwobenheit mit anderen Bedeutungen wird verdeckt. Spricht man schon von Lebens-welt, so kann man auch von einem Ertöten der lebensweltlich fungierenden Bedeutungszusammenhänge sprechen. Der Erfolg, nämlich die bislang verworren fungierende Bedeutung in bewusster Klarheit einzusehen, scheint nur ein schwacher Trost. Denn scheinbar lässt sich der lebendige Zusammenhang mit den anderen Bedeutungen auf der Ebene bewusster Klarheit nicht wieder herstellen. Innerhalb der Gegnerschaft, diesen Weg einzuschlagen, nimmt Hans-Georg Gadamer eine besondere Stellung ein. Zwar ist er für die Hermeneutik bekannt, aber ein starker Einfluss Heideggers ist bei ihm unverkennbar. Dieser Einfluss bekundet sich auch darin, wie innig verwoben er Denken und Sprache ansetzt. Da Gadamer aber auch Hegel studierte und ihm viel abgewann, lohnt es sich, hier besonders seine Bedenken gegen die Trennung von Sprache und Denken zu besprechen. Wie also kommt Gadamer dazu, Sprache und Denken engzuführen und wie sieht diese Engführung laut ihm aus? Um dies zu verstehen, muss zuerst geklärt werden, was Gadamer mit ›Erfahrung‹ meint.

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IV.1.1. Der hermeneutische Erfahrungsbegriff Gadamer fordert, »sich zunächst einmal die zwingende Kraft der absoluten Reflexion bewußt zu machen und sich einzugestehen, daß die Kritiker Hegels den Zauberkreis dieser Reflexion nicht wirklich zu brechen vermocht haben.« 1 Diese Kraft der Reflexion erläutert Gadamer anhand von Hegels Kritik an Kants Ding an sich: Kants kritische Grenzsetzung der Vernunft hatte die Anwendung der Kategorien auf die Gegenstände möglicher Erfahrung beschränkt und das Ding an sich, das den Erscheinungen zugrunde liegt, für prinzipiell unerkennbar erklärt. Hegels dialektische Argumentation wendet dagegen ein, daß die Vernunft, indem sie diese Grenze ziehe und die Erscheinung von dem Ding an sich unterscheide, diesen Unterschied in Wahrheit als ihren eigenen erweise. Sie gelange damit keineswegs an eine Grenze ihrer selbst, sondern sei vielmehr ganz bei sich selbst, indem sie diese Grenze setze. Denn das heiße, daß sie sie auch schon überschritten habe. Was eine Grenze zur Grenze macht, schließt ja immer zugleich das ein, wogegen das durch die Grenze Eingegrenzte grenzt. 2

Indem er dies klar durchschaut, sticht Gadamer im Kontrast zu den zahllosen Versuchen, der Vernunft Grenzen zu ziehen, sehr positiv hervor. Auch in der Phänomenologie ist die Ansicht verbreitet, es gäbe unüberwindliche Grenzen, die allem menschlichen Verstehen durch Sprache, Kultur, Situation, Leib usw. gezogen sein sollen. 3 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, 7. Aufl. (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 348. 2 Ebd. 3 Als eines von vielen möglichen Beispielen sei hier Waldenfels angeführt. Bisweilen war er sich des hier kritischen Punkts bewusst. So sagte er in einem Interview: »Der Ort, von dem aus man sieht, von dem aus man spricht, von dem aus man denkt, müßte immer mit in Betracht gezogen werden. Darin sehe ich übrigens eine der wirkungsvollsten Kritikmöglichkeiten. Man kann vieles schon dadurch kritisieren, daß man den Ort, von dem aus jemand spricht, als verschleiert betrachtet oder als usurpiert.« (Bernhard Waldenfels, »Gespräch mit Bernhard Waldenfels: ›… jeder philosophische Satz ist eigentlich in Unordnung, in Bewegung.‹«, in Vernunft im Zeichen der Fremdheit. Zur Philosophie von Bernhard Waldenfels, hg. von Matthias Fischer, Hans-Dieter Gondek, und Burkhard Liebsch [Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001], 430). Dann aber fällt er Urteile wie diese: »So wie jeder Sprachvergleich von der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Sprache ausgeht, so auch jeder Kulturvergleich. Es gibt keinen Ort jenseits der Kulturen, der uns einen unbefangenen und unbeschränkten Überblick gestatten würde.« (Waldenfels, Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden, 109). Dieses Urteil fällt Waldenfels nicht nur über sich selbst oder nur die europäische Kultur, sondern über alle Menschen aller Kulturen. Man kann daher 1

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Lebensweltliches versus bewusstes Sprechen

Wie aber möchte Gadamer diese logische Inkonsequenz vermeiden und warum führt ihn sein Ansatz zur Sprache? – Er nennt seinen Gegenentwurf zu einer allmächtigen Reflexion das ›wirkungsgeschichtliche Bewusstsein‹ und schreibt hierüber: Es geht für uns darum, wirkungsgeschichtliches Bewußtsein so zu denken, daß sich im Bewußtsein der Wirkung die Unmittelbarkeit und Überlegenheit des Werkes nicht wieder zu einer bloßen Reflexionswirklichkeit auflöst, mithin eine Wirklichkeit zu denken, an der sich die Allmacht der Reflexion begrenzt. 1

Gadamer sucht also ein Wirklichkeitselement, das die Reflexion mit ihren Produkten nicht ersetzen kann. Es müsste sich phänomenologisch also an der entsprechenden Erfahrung selbst erweisen, dass man ihr mit Produkten des Denkens (Reflektierens) nicht entsprechen kann. Eine solche Erfahrung wurde hier schon gefunden: die Erfahrung der Sinnlichkeit, die zunächst das Empfinden als Akt gewährt. Denn im Empfindungskapitel wurde beobachtet: Es gibt Nuancierungen der Empfindungen, an die keine Bedeutungen heranreichen. Es wurde zudem beobachtet, wie diese Nuancierungen auch in Wahrnehmungen und Vorstellungen ihren Niederschlag haben. Denn selbst der Ausdruck ›Rosenrot‹ kann das ganz konkrete Rot einer wahrgenommenen Rose nicht individuell ausdrücken. Die Bedeutung ›Rosenrot‹ ist gedanklich und sie kann auf Empfindungen bezogen werden, aber deren Erfahrungsqualität nicht ersetzen. Dieser Sinnlichkeit in den Empfindungen und Wahrnehmungen schenkte Hegel keine Beachtung. Laut ihm ist das »Wissen von dem Sein der äußerlichen Dinge Täuschung und Irrtum und in dem Sinnlichen als solchem keine Wahrheit« 2. Folglich legt Hegel die Wahrheit einseitig in einen vermeintlich absoluten Begriff. Voreingenommen und einseitig ist es hingegen von Gadamer im letzten Zitat, von Anfang an von einer Überlegenheit dieses Elements gegenüber der Reflexion Waldenfels obigen Kritikvorschlag auf ihn selbst anwenden, indem man fragt: Von wo aus fällt Waldenfels dieses alle Menschen umfassende Urteil? Soll das Urteil eine Wahrnehmungsgrundlage haben, so müsste Waldenfels alle Kulturen in ihrer beschränkenden Wirkung auf die ihnen zugehörigen Menschen klar überblickt haben. Aber gerade diese Möglichkeit soll es laut seiner Aussage nicht geben. Es handelt sich also um einen performativen Selbstwiderspruch: Damit die Aussage auf Erfahrung gestützt (phänomenologisch) sein könnte, müsste falsch sein, was sie aussagt. 1 Gadamer, Wahrheit und Methode, 348. 2 Hegel, Enzyklopädie erster Teil, 166 (§ 76). Denk-Erfahrung

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auszugehen. In Wahrnehmungen und Vorstellungen zeigt sich vielmehr eine Komplementarität des Beitrags der Bedeutungen und Empfindungen, kein Wettstreit. Diese Bemerkungen wurden hier jedoch noch ganz unabhängig von Gadamers eigenem Argumentationsweg gemacht. Er selbst identifiziert als das gesuchte Element nicht die Sinnlichkeit. Sein Ansatz ermöglicht es aber dennoch, den Kontrast und die Komplementarität von Sinnlichkeits- und Bedeutungserfahrung zu bemerken. Dies erlaubt im Folgenden, Gadamers Kritik an Hegel zu pointieren. Die Frage stellt sich also, auf welche Weise Gadamer wenigstens indirekt an der Sinnlichkeit festhält. Zunächst macht er Hegels Erfahrungsbegriff stark. Erfahrung ist bei Hegel nicht einfach das Empfinden von Sinnesqualitäten, sondern Hegel greift zu diesem Wort erst, wenn sich unsere Haltung zur Welt im Allgemeinen verändert. 1 Gadamer knüpft an diesen Erfahrungsbegriff an und sieht in ihm etwas spezifisch Geschichtliches. Er schreibt: Wenn wir an einem Gegenstand eine Erfahrung machen, so heißt das, daß wir die Dinge bisher nicht richtig gesehen haben und nun besser wissen, wie es damit steht. Die Negativität der Erfahrung hat also einen eigentümlich produktiven Sinn. Sie ist nicht einfach eine Täuschung, die durchschaut wird und insofern eine Berichtigung, sondern ein weitgreifendes Wissen, das erworben wird. Es kann also nicht ein beliebig aufgelesener Gegenstand sein, an dem man eine Erfahrung macht, sondern er muß so sein, daß man an ihm ein besseres Wissen nicht nur über ihn, sondern über das, was man vorher zu wissen meinte, also über ein Allgemeines gewinnt. […] Strenggenommen kann man dieselbe Erfahrung nicht zweimal ›machen‹. Zwar gehört zur Erfahrung, daß sie sich immer wieder bestätigt. Erst durch die Wiederholung wird sie gleichsam erworben. Aber als die wiederholte und bestätigte Erfahrung wird sie nicht mehr neu gemacht. 2

Es geht also um Erfahrungen, die nicht mit dem Individuellen individueller Gegenstände zu tun haben, sondern die eine tiefere Vertrautheit mit dem Allgemeinen in ihnen begründen. Wer etwa schon weiß, dass eine Raupe sich in einen Kokon begibt und zu einem Schmetterling wird, den überrascht es nicht mehr, dies zu beobachten. Für ihn bestätigt sich seine Erfahrung. Wer aber nicht um die Metamorphose weiß und sie erstmals denkend betrachtet, der macht eine Erfahrung. Er wird sie nicht als Verbindung nur dieser einen Raupe und dieses 1 2

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Vgl. hierzu: Hegel, Phänomenologie des Geistes, 66. Gadamer, Wahrheit und Methode, 359.

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einen Schmetterlings ansehen, sondern nun Raupen und Schmetterlinge im Allgemeinen durch Metamorphose zusammendenken. Die eine Metamorphose, die er beobachtet, greift über sich hinaus und stiftet in ihm das Wissen um einen allgemeinen Zusammenhang zwischen Raupen und Schmetterlingen. In der Folge wird sich die gemachte Erfahrung immer wieder bestätigen, aber sie selbst, als Einsicht in einen vorher unbekannten Zusammenhang, wird nicht noch einmal gemacht. Als neue Einsicht ist sie für die Person, die sie gemacht hat, unwiederholbar und in diesem Sinne ist sie: geschichtlich. Denn es wurde etwas Bleibendes gestiftet – in diesem Stiften besteht die Erfahrung – und dieses Bleibende muss nicht stets neu gestiftet werden. Wichtig ist hierbei: Ob eine Erfahrung neu ist oder sich bestätigt, hängt mit den jeweils Erfahrenden zusammen, nicht etwa mit der Metamorphose. Nun lässt Hegel die Erfahrung in einem absoluten Wissen kulminieren, das laut ihm im reinen Denken zu erreichen ist. Er beschreibt diesen Schritt als »einen Punkt, auf welchem es [das Bewusstsein, Anm. C. G.] seinen Schein ablegt, mit Fremdartigem, das nur für es und als ein anderes ist, behaftet zu sein, oder wo die Erscheinung dem Wesen gleich wird« 1. Dieser Punkt, wo Wesen und Erscheinung gleich werden, ist laut Hegel das reine Denken. ›Rein‹ heißt dieses Denken, weil es sinnlichkeitsfrei ist. Die Sinnlichkeit wird in dieser Sphäre also ausgeschieden. Und dieser Schritt ist es, den Gadamer nicht mitmachen will. Er kritisiert: Das Wesen der Erfahrung wird hier von vornherein von dem her gedacht, worin Erfahrung überschritten ist. Erfahrung selber kann nie Wissenschaft sein. Sie steht in einem unaufhebbaren Gegensatz zum Wissen und zu derjenigen Belehrung, die aus theoretischem oder technischem Allgemeinwissen fließt. Die Wahrheit der Erfahrung enthält stets den Bezug auf neue Erfahrung. 2

Warum also ist laut Gadamer im reinen Denken die Erfahrung überschritten? – Auch wenn Gadamer nicht explizit die sinnliche Komponente benennt, ergibt sie sich, wenn man auf dasjenige sieht, was Hegel aus dem reinen Denken ausschließt. Mit einer gewissen Berechtigung scheint dieser Ausschluss Gadamer als ein Verlust. Denn die oben besprochene Erfahrung der

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Hegel, Phänomenologie des Geistes, 68. Gadamer, Wahrheit und Methode, 361.

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Metamorphose entzündete sich anhand einer sinnlichen Beobachtung. Entsprechend stellt sich die Frage, ob man die Erfahrung (in Gadamers Sinne) der Metamorphose auch im reinen Denken, also ohne jede sinnliche Beobachtung, überhaupt machen könnte. Die Frage richtet sich an Hegel – wüsste er sie nicht zu bejahen, wäre sein Absolutheitsanspruch im reinen Denken widerlegt. Gadamer formuliert hiermit eine wirkungsvolle Kritik an Hegel. Denn er verweist, wenn auch nur implizit, darauf, wie viele Erfahrungen, die wir machen, sich gerade an dem Element (der Sinnlichkeit) entzünden, das in Hegels Sphäre vermeintlich absoluter Wahrheit ausgeschlossen bleibt. Aus diesem Grund prüft aber Gadamer die Erfahrung des reinen Denkens, die Hegel geltend macht, erst gar nicht. So wie Hegel die Sinnlichkeit vom reinen Denken ausschließt, so schließt Gadamer das reine Denken aus seinem Erfahrungsbegriff aus. Der Erfahrungsbegriff, den er geltend macht, bleibt daher mit Sinnlichkeit vermengt. Sinnlichkeit umschließt sowohl Empfindungen wie auch Phantasmata. Entsprechend verbleibt Gadamers Erfahrungsbegriff im Bereich der Wahrnehmungen und Vorstellungen. Und diese sind – und zwar aufgrund der sinnlichen Komponente – stets räumlich und/oder zeitlich eingeschränkt. Es wurde beobachtet: Eine einzelne Wahrnehmung ist in sich transzendent, weil dem Wahrgenommenen weitere Seiten und Momente zugehören, die sich aktuell nicht in der Empfindung abschatten. Dies überträgt sich analog auf den Ausschnitt der Welt, den wir gerade wahrnehmen, und die Welt selbst als Horizontidee. Indem Gadamer das reine Denken ablehnt und an der sinnlichen Komponente der Erfahrung festhält, ist es konsequent von ihm, die Endlichkeit der Erfahrung und den ihr inhärenten steten Verweis auf neue Erfahrungen zu betonen. 1 Diesen steten Verweis sprach Gadamer am Ende des letzten Zitats aus. Eine absolute Erfahrung, wenn man die Sinnlichkeit miteinschließt, ist in der Tat unmöglich. Wer würde etwa behaupten wollen, alle Sinneseindrücke, die auch nur zu einem Zeitpunkt von der Welt zu machen sind, zu erfahren und zu überschauen? Und so kann Gadamer zutreffend behaupten, das, was er ›Erfahrung‹ nennt, sei stets endlich. Zudem kann man mit ihm ein EleEin Teil der Differenz zwischen Hegel und Gadamer fällt sicher auch in den Umstand, dass Gadamer einen viel umfangreicheren Erfahrungsbegriff zugrunde legt, während es Hegel in seiner Phänomenologie des Geistes um die Erfahrung des Bewusstseins geht. Doch dies wird hier nicht vertieft.

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ment der Erfahrung ausmachen – die Sinnlichkeit –, das die Reflexion nicht ersetzen kann. Aus diesem Grund musste in vorliegender Arbeit auch die Empfindungssphäre so dezidiert untersucht werden. Denn sie bietet wirklich etwas, das zwar von der Reflexion nicht produziert werden, aber von ihr offensichtlich betrachtet und bedacht werden kann. Dagegen entpuppen sich die Faktoren, mit denen so viele eine Beschränkung der Vernunft behaupten wollen, also Kultur, Situation, Sprache, Leib, usw., nicht nur als mögliche Produkte der Reflexion, sondern als ohne Reflexion unmöglich. Denn all diese vermeintlich das Denken beschränkenden Faktoren haben gemeinsam, dass man zu einem Verständnis, was mit ihnen jeweils gemeint ist, nur durch Denken kommt. Indem somit ihr Wasgehalt, ihr Sinn, je schon ein Produkt der Reflexion (des Denkens) ist, sind sie untauglich, die Macht der Reflexion zu brechen. Die Erfahrung der Sinnlichkeit selbst aber ist kein Produkt der Reflexion. Sie wird zwar wie gesehen in einzelnen Empfindungen bereits mit Ideellem zur Empfindungseinheit verwoben und in der Folge im Wahrnehmen und Vorstellen ideell näher bestimmt. Aber sie selbst, gleichsam als der Stoff (die Hyle) dessen, was sich da abhebt und was wahrgenommen bzw. vorgestellt wird, ist Produkt des Empfindens, nicht des Denkens. Obwohl sich dies angeregt durch Gadamers Kritik an Hegel einsehen lässt, identifiziert Gadamer selbst als das, woran sich die Macht der Reflexion brechen soll, die Überlieferung (Tradition). Er schreibt: »In Überlieferungen stehen […] schränkt nicht die Freiheit des Erkennens ein, sondern macht sie möglich. […] Ich muss die Überlieferung in ihrem Anspruch gelten lassen« 1. Damit jedoch versucht aber auch er, mit einem Produkt der Reflexion die Macht der Reflexion zu beschränken. Natürlich soll laut ihm (das belegt das letzte Zitat) die Überlieferung der Reflexion ermöglichend zugrunde liegen, ähnlich wie bei anderen Autoren der Leib, die Sprache, die Kultur usw. Aber dies zeigt sich als unmöglich. Denn weder kann Gadamer ohne alles Erkennen (Denken) zu seinem Traditionsverständnis gekommen sein, noch erklärt er, wie er im Erkennen dieses Verständnis, das das Erkennen übersteigen soll, adäquat fassen kann. Die angeblich allem Verstehen zugrunde liegende Rolle der Überlieferung ist daher, ohne es zu bemerken, ein Produkt der Reflexion, kann sie also nicht ent-

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Gadamer, Wahrheit und Methode, 366 f.

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kräften. Daher wird hier Gadamers Postulat der Übermacht der Tradition nicht übernommen. 1 Nun sind jedoch schon zwei Elemente im Spiel, die der Vernunft angeblich Grenzen setzen. Einerseits bedingt die sinnliche Komponente in Gadamers Erfahrungsbegriff, dass ihre Gegenstände stets transzendent im Sinne Husserls sind. Andererseits soll noch eigens die Tradition die Erfahrung beschränken. Es ist daher näher zu prüfen, wie Gadamer die Endlichkeit und Beschränktheit fasst: Wenn schon in jeder Phase des Prozesses der Erfahrung charakteristisch war, daß der Erfahrende eine neue Offenheit für neue Erfahrungen erwarb, so gilt das erst recht für die Idee einer vollendeten Erfahrung. In ihr ist nicht die Erfahrung zu Ende und eine höhere Gestalt des Wissens erreicht (Hegel), sondern in ihr ist Erfahrung erst ganz und eigentlich da. In ihr ist aller Dogmatismus, wie er aus der überfliegenden Wunschbesessenheit des menschlichen Gemütes entspringt, an eine schlechthinnige Grenze gelangt. Die Erfahrung lehrt, Wirkliches anzuerkennen. […] Die eigentliche Erfahrung ist diejenige, in der sich der Mensch seiner Endlichkeit bewußt wird. An ihr findet das Machenkönnen und das Selbstbewußtsein seiner planenden Vernunft seine Grenze. 2

Zunächst ist, wie gesehen, das Verständnis dessen, was man mit Tradition meint, als Produkt der Reflexion untauglich, Grenzen der Vernunft zu etablieren. Doch auch wenn man diese These auf das Sinnlichkeitselement bezieht, ist sie nicht zu Ende gedacht. Denn Gadamer gibt Hegel wie oben gesehen recht darin, zum Bewusstsein einer Grenze gehöre es, sie überschritten zu haben. Die Rede von einer ›schlechthinnigen Grenze‹ ist daher ein Widersinn. Der Verweis auf die Sinnlichkeit ist folglich ungeeignet, eine Grenze der Vernunft zu etablieren. Denn damit die Vernunft ihren Begriff der Grenze anwenden kann, muss sie auf beiden Seiten der Grenze Fuß fassen. Wie gesehen entziehen sich aber gewisse Differenzierungen der Sinnlichkeit einer Bestimmung durch Begriffe und Bedeutungen. Innerhalb dieses den Bedeutungen und Begriffen entzogenen Bereichs ist also folglich auch der Begriff der Grenze nicht anwendbar. Mit ihren Inhalten, den Gedankenbestimmungen, kann also die Vernunft den hier fraglichen Bereich der Sinnlichkeit nicht betreten. Deshalb ist der Begriff der Grenze nicht anwendbar, um das Verhältnis von VernunftWie sich das in uns gestiftete Apriori näher zur Zeitlichkeit verhält, wird in Abschnitt VII.1. vertieft. 2 Gadamer, Wahrheit und Methode, 363. 1

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inhalten und Sinneserfahrung zu bestimmen. Wer so die Vernunft für endlich erklären wollte, beginge denselben Fehler wie der, der glaubt, er könne Bedeutungen in der Empfindungssphäre anwenden. Man kann diese Kritik noch anders formulieren: Gadamer übernimmt Hegels Erfahrungsbegriff wie gesehen dahingehend, gerade nicht das sinnlich Individuelle zu betreffen, sondern eine Erfahrung »über ein Allgemeines« 1 zu sein. Es wäre dann aber inkonsequent, die Erfahrung für endlich zu erklären, weil sie etwas enthält (die Sinnlichkeit), das sich dem »Allgemeinwissen« 2 entzieht. Denn an dieser sinnlichen Komponente rein in oder an sich kann der Erfahrungsbegriff, der Allgemeinheiten betrifft, nicht anheben. Die Endlichkeit der Erfahrung in Gadamers Sinne ist also unbemerkt doppeldeutig, aber in beiden Bedeutungen inkonsequent. Indem sein Erfahrungsbegriff Sinnlichkeit impliziert, aber auch konstitutive allgemeine Bedeutungen enthält, sind beispielsweise Raum und Zeit in ihm anwendbar. Innerhalb dieser beiden ideellen Dimensionen verweisen Wahrnehmungen und Vorstellungen stets auf aktuell nicht erfahrene räumliche Seiten und zeitliche Momente. Das ist die husserlsche Transzendenz. Dieser Verweis geht aber nicht allein von der Sinnlichkeit aus, sondern auch von der raumzeitlichen, also schon ideellen Auffassung. Hier gibt es deshalb ein Bewusstsein und eine Erfahrung der Endlichkeit, weil die Grenze je schon ideell überschritten ist. Denn der Verweis auf aktuell nicht empfundene Seiten und Momente verlässt nicht etwa Raum und Zeit, sondern bewegt sich in ihnen als einem ideellen Bezugssystem. Nicht diese zwei Dimensionen werden also als begrenzt erfahren, sondern die Grenze des aktuellen Eindrucks als innerhalb ihrer verlaufend. Mithilfe der konstitutiven Bedeutungen von Raum und Zeit verweist hier der aktuelle Eindruck auf gleichzeitig bzw. andersperspektivisch nicht Empfundenes. Die Grenze wird hier also erfahren, indem sie innerhalb von Raum und Zeit je schon überschritten ist. Die andere Bedeutung der Endlichkeit betrifft den bislang gestifteten Reichtum allgemeiner Strukturen (Bedeutungen, Begriffe) selbst. Denn so, wie Gadamer in Anschluss an Hegel die Erfahrung definierte, besteht sie darin, dass wir eine neue Einsicht in uns bisher unbekannte allgemeine Zusammenhänge gewinnen. Dies impliziert, dass unsere Kenntnis der allgemeinen Bezüge begrenzt ist, solange 1 2

Ebd., 359. Ebd., 361.

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wir noch nicht alle allgemeinen Bezüge kennen. Näher besehen wird aber diese zweite angebliche Endlichkeit immerfort überwunden und erweitert. Hier zeigt sich nämlich ein deutlicher Kontrast zur ersten angeblichen Endlichkeit. In der Natur der Auffassung liegt, dass ich ein Ding stets nur von einer Seite erfahren kann. Erfahre ich eine andere, so erfahre ich die vorige aktuell nicht mehr. Im Gegensatz dazu bedeutet eine neue Erfahrung im Bereich des Allgemeinen nicht, dass man deshalb anderes allgemeines Wissen verliert. Selbst wenn der Weg des Lernens ein unendlicher wäre, wäre es phänomenologisch falsch, hier eine unüberwindliche Endlichkeit zu behaupten, wie es Gadamer mit seinem Urteil über die Überlieferung (Tradition) tut. Wer so urteilt, der müsste in Anspruch nehmen, alles überhaupt Lernbare mit dem, was Menschen maximal lernen können, überschauen und vergleichen zu können. Indem er so aber alles Lernbare überschauen müsste, würde er seine These widerlegen. Man wird Gadamers auch ethisch wertvoller Forderung nach steter Offenheit gegenüber neuen Erfahrungen unbedingt zustimmen können, denn es wäre vermessen, zu glauben, man wisse zu einem Zeitpunkt des Lebens schon alles. Gerade deshalb ist es aber nur konsequent, den Lernprozess der Menschen nicht letztgültig beurteilen zu wollen, indem man behauptet, er sei unüberwindbar endlich. Vielmehr erweitert er sich täglich. Die Forderung nach Offenheit wird man daher darauf ausdehnen müssen, auf alles vorschnelle Urteilen, ob Erfahrung endlich oder unendlich ist, zu verzichten. Allemal implizit beharrt Gadamer gegenüber Hegels ›Flucht‹ in die Vernunft mit einem gewissen Recht auf der Sinnlichkeit als einem Wirklichkeitselement in den Wahrnehmungen und Vorstellungen. Zu schnell und zu leichtfertig wirft Hegel die Sinnlichkeit aus seinem System hinaus. Wie noch zu zeigen sein wird, liegt hierin sogar der Hauptgrund, warum in dieser Arbeit der phänomenologische und nicht der idealistische Ansatz zugrunde gelegt wird. Gadamer gebührt großes Lob dafür, wenn auch nicht explizit die Sinnlichkeit benannt, so doch indirekt gemerkt zu haben, dass in Hegels »Reich der Schatten« 1 ein wichtiges Wirklichkeitselement verloren geht. Diese gutzuheißende Ablehnung von Hegels Absolutheitsanspruch bedingt jedoch in der Folge eine unterlassene phänomenologische Untersuchung, die ungut zu heißen ist. Denn Gadamer 1

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Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 44.

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schüttet insofern das Kind mit dem Bade aus, als er vor lauter Kritik an Hegels Absolutheitsanspruch ungeprüft lässt, ob es eine Erfahrung des reinen Denkens überhaupt gibt. Dies tut er, indem er Hegel vorwirft: »Das Wesen der Erfahrung wird hier von vornherein von dem her gedacht, worin Erfahrung überschritten ist.« 1 Statt zu prüfen, ob die Sphäre, auf die Hegel verweist, erfahren werden kann, schließt Gadamer sie kategorisch aus von dem, was er bereit ist, Erfahrung zu nennen. Dem muss man aber entgegenhalten: Es könnte doch sein, dass es eine Erfahrung reiner Denkinhalte ganz wohl gibt und Hegel nur dahingehend unrecht hatte, die absolute Wahrheit in diese Inhalte (was Hegel ›den Begriff‹ nennt) zu legen. Statt also eine phänomenologische Prüfung durchzuführen, verwirft Gadamer einfach eine Erfahrung des reinen Denkens. Ohne entsprechende Prüfung ist dies aber allemal eine mögliche Vereinseitigung der Erfahrung aus dem Vorurteil, es könne (bzw. dürfe) keine Erfahrung des reinen Denkens geben. Diese Ablehnung des reinen Denkens hilft jedoch, zu verstehen, wie Gadamer zu seiner ungewöhnlichen Verwendung des Wortes ›Sprache‹ kommt. Denn Gadamer behauptet: »Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache.« 2 Was Sprache hier bedeutet, welchen Bezug sie zur Sinnlichkeit hat und warum diese Verabsolutierung der Sprache nicht minder problematisch ist als Hegels Verabsolutierung des Begriffs, wird im nächsten Unterabschnitt vertieft.

IV.1.2. Das hermeneutische Sprachverständnis und sein Bezug zur Sinnlichkeit Indem Gadamer ein reines Denken als Erfahrung ablehnt, bleibt bei ihm wie gesehen alles Denken und Verstehen an die Sinnlichkeit gebunden. Nur mit Sinnlichkeit vermischt kann Denken und Verstehen laut ihm erfahren werden. Gadamer erreicht es auf diese Weise, den Begriff des Verstehens weit über das, was man gewöhnlich ›Sprache‹ nennt, auszudehnen. Denn Träger des Verstehens können so nicht nur Texte oder Reden im eigentlichen Sinne sein, sondern Verstehensprozesse können sich in vielerlei sinnlichen Darstellungsarten vollziehen. 1 2

Gadamer, Wahrheit und Methode, 361. Ebd., 478.

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So erklärt sich auch, weshalb Gadamer sein Hauptwerk, Wahrheit und Methode, mit der Kunsterfahrung eröffnen kann. Denn das spezifisch geisteswissenschaftliche Verstehen möchte er gerade an der Kunsterfahrung freilegen. Er beobachtet dort, wie ein Kunstwerk, etwa ein Drama, nur existieren kann, indem es auf irgendeine Weise zur Darstellung kommt. Über das Kunstwerk sagt Gadamer daher: »Angewiesenheit auf Sichdarstellen gehört zu seinem Wesen.« 1 Dieses Sichdarstellen kann sich aber, aufgrund der sinnlichen Komponenten und ihres Bezugs zu den schon gestifteten Bedeutungen (inklusive Raum und Zeit als Bezugssystemen), niemals als völlig Identisches wiederholen. Denn jede Darstellung ist eine Realisierung in der sinnlich erscheinenden Welt – und damit in eben jenem Fluss, von dem Heraklit schon betonte, man könne nicht zwei Mal an die gleiche Stelle in ihm steigen. Gadamer resümiert über die Kunsterfahrung: »Seiendes, das nur ist, indem es stets ein anderes ist, ist in einem radikaleren Sinne zeitlich, als alles, was der Geschichte angehört. Es hat nur im Werden und im Wiederkehren sein Sein« 2. Und er betont im Anschluss an Heidegger, »daß es die Seinsweise des Verstehens selbst ist, die hier als Zeitlichkeit enthüllt wird.« 3 Es schließt sich hier der Kreis zum oben dargestellten Erfahrungsbegriff, an dem Gadamer ebenfalls die Endlichkeit, Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit hervorhob. Das Produktive und Wertvolle in Gadamers Philosophie liegt darin, wie er zeigt: Verstehen ist etwas, das sich in unterschiedlichsten sinnlichen Medien vollziehen kann. Gadamer benutzt jedoch unüblich den Ausdruck ›Sprache‹, um allgemein das Verstehen zu bezeichnen, das sich in sinnlichen Medien vollzieht. Er schreibt: »Sprachliche Auslegung ist die Form der Auslegung überhaupt. Sie liegt daher auch dort vor, wo das Auslegen gar nicht sprachlicher Natur, also gar kein Text ist, sondern etwa ein Bildwerk oder ein Tonwerk.« 4 Darin liegt: Ein Musikstück, ein Gemälde, ein Film, eine Theateraufführung – all derlei kann ebenso Medium für Verstehensprozesse sein wie das Lesen von Texten, das Hören einer Rede oder ein Gespräch zwischen Freunden. Und so kann Gadamer behaupten: »Sprache [ist] das universale Medium, in dem sich

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Ebd., 127. Ebd., 128. Ebd., 127. Ebd., 402.

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das Verstehen selber vollzieht.« 1 Denn Sprache steht hier für alles Verstehen, das sich an sinnlicher Darstellung vollzieht. Dies ist als Position konsistent dazu, vorher das reine Denken als Erfahrung abgelehnt zu haben. Gadamers Position steht und fällt somit aber mit der Frage, ob es eine Erfahrung des reinen Denkens gibt. Gibt es sie, so bliebe Gadamers Beobachtung unangetastet, dass verschiedene Verstehenserfahrungen basierend auf sinnlicher Darstellung nochmals vereinheitlicht werden können. Hierzu hat man auch die Sprachen im üblichen Sinne des Wortes zu rechnen. Aber Sprache in Gadamers Sinne als Universalmedium der Verstehenserfahrung verlöre durch eine Erfahrung des reinen Denkens ihren Absolutheitsanspruch.

VI.1.3. Ähnlichkeiten zur Cognitive Phenomenology Debatte und Phänomenologie Auffällig ist: Auch in anderen Traditionen, wenn auch auf anderen Wegen, kommen Autoren zu ähnlichen Ergebnissen wie Gadamer. In der Debatte um eine Cognitive Phenomenology sind hier vor allem Michael Tye und Briggs Wright zu nennen. Eine eigentliche Erfahrung des Denkens lehnen sie ab und verweisen auf fünf Zustände (states), in denen sich stattdessen eine Verstehenserfahrung abspielt. Ihre These ist: Emotionen sowie die folgenden vier Zustände erfährt man jeweils statt einer eigentlichen Erfahrung des Denkens: (i)

perceptual experiences, such as the visual experience of red and the auditory experience of a loud noise (ii) conscious bodily sensations, such as pains, tickles and itches (iii) imagistic experiences of a non-linguistic sort, such as consciously imaging a familiar object or person (iv) conscious linguistic imagery, as when one thinks »in words« The phenomenology of these states is not inherently conceptual or cognitive. To be sure, in some cases, concepts are involved in the states but they are not essential to the phenomenology […]. Our view is that the alleged cognitive phenomenology of thought is to be accounted for in terms of the phenomenology of our quintet of states. 2

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Ebd., 392. Tye und Wright, »Is There a Phenomenology of Thought?«, 329.

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Auch hier wird also eine reine Denkerfahrung abgelehnt und stattdessen werden Zustände geltend gemacht, die mit Emotionen und leiblichen Erfahrungen eventuell sogar noch über Gadamers Sprachbegriff hinausreichen. Wenngleich eine Beteiligung von Gedanken nicht ausgeschlossen wird, wird sie doch als unwesentlich für die Erscheinungsweise (phenomenology) dieser Arten von Erfahrungen angesehen. In der phänomenologischen Tradition hat indessen Dieter Lohmar jüngst erwiesen, wie man das Denken auch von der Sprache (im üblichen Sinne) emanzipieren kann. Er vertritt plausibel die These, Denken liege auch dann vor, wenn man sich in der Fantasie unterschiedliche mögliche Handlungen plastisch ausmalt und sich aufgrund dessen für eine entscheidet. 1 So kommt auch Lohmar dazu, zu bemerken, wie sich das Denken mit nichtsprachlichen, aber immer noch sinnlichen Medien vermischen und darin eine Verstehenserfahrung herbeiführen kann.

IV.1.4. Die Notwendigkeit, Denken und Sprechen phänomenologisch zu sondern So sehr sich Verstehen auch in verschiedenen Medien vollziehen kann, so wenig ist damit die Frage beantwortet, ob es auch eine Erfahrung des reinen Denkens gibt. Wie aber soll man den Ansatzpunkt finden, diese Erfahrung aufzusuchen? – Wenn es eine solche Erfahrung gibt, dann könnten sich auch lebensweltlich bisweilen Erfahrungen einstellen, die in die diese Richtung weisen. Da Gadamer solche Erfahrungen aber ablehnt, müsste er entsprechend bemüht sein, ihre Existenz zu marginalisieren. Denn diese Erfahrungen würden jene Universalität gefährden, die er der Sprache zueignen will. Es stellt sich daher die Frage, ob Gadamer gewisse Erfahrungen, die in Richtung einer reinen Denkerfahrung weisen, ausgrenzt und tabuisiert. Um dies zu sehen, lohnt es sich, zunächst darauf zu achten, was er unter einem optimalen Verstehen versteht. Gadamer behauptet: »So hat es Sinn, von einer absoluten PerVgl.: Dieter Lohmar, »Non-Linguistic Thinking and Communication. Its Semantics and Some Applications«, in Phenomenology of Thinking: Philosophical Investigations into the Character of Cognitive Experiences, hg. von Thiemo Breyer und Christopher Gutland (New York: Routledge, 2016), 169–75.

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fektion des Wortes zu sprechen, sofern zwischen seiner sinnenfälligen Erscheinung und seiner Bedeutung überhaupt kein sinnliches Verhältnis, mithin kein Abstand besteht.« 1 Wenn also kein Bewusstsein eines Abstands bzw. einer Differenz von sinnlicher Erscheinung eines Wortes (auch im weiteren Sinne eines sinnlichen Ausdrucks) und seiner Bedeutung vorliegt, soll ein Wort perfekt sein. Ja er geht bisweilen so weit, zu sagen, es liege »die Idealität der Bedeutung im Worte selbst. Es ist immer schon Bedeutung.« 2 Noch weiter führt er dies aus: Verständigung ist kein bloßes Tun, kein zweckvolles Handeln, etwa eine Herstellung von Zeichen, durch die ich anderen meinen Willen übermittele. Verständigung als solche bedarf vielmehr überhaupt keiner Werkzeuge im eigentlichen Sinne des Wortes. Sie ist ein Lebensvorgang, in dem sich eine Lebensgemeinschaft darlebt. Insoweit ist die menschliche Verständigung im Gespräch von der Verständigung, die die Tiere miteinander pflegen, nicht unterschieden. […] Alle Formen menschlicher Lebensgemeinschaft sind Formen von Sprachgemeinschaft, ja mehr noch: sie bilden Sprache. Denn die Sprache ist ihrem Wesen nach die Sprache des Gesprächs. Sie bildet selber durch den Vollzug der Verständigung erst ihre Wirklichkeit. Deshalb ist sie kein bloßes Mittel zur Verständigung. 3

Hiermit beschreibt Gadamer als Ideal der Sprache das, was oben das lebensweltliche Sprechen genannt wurde. Die Verwendung der Lebensmetapher ist entsprechend auch in diesem Zitat deutlich zu erkennen. Gefährdet ist dieses Ideal dann, wenn die soeben erwähnte perfekte Einheit von sinnlicher Darstellung und Bedeutung sich spaltet. Dies passiert beispielsweise, wenn man sich der Sprache als eines Werkzeugs bedient. Denn wo dies passiert, treten sich sinnliche Erscheinung und ideelle Bedeutung gegenüber. Wird daher eine Bedeutung näher ins Auge gefasst und ein Ausdruck dieser Bedeutung eindeutig zugeordnet, sodass die Wortwahl bewusster geschieht, weigert sich Gadamer glatt, noch von einem ›Wort‹ zu reden. Derlei nennt er einen ›Terminus‹. Laut ihm ist ein solcher »Terminus ein erstarrtes Wort und der terminologische Gebrauch eines Wortes eine Gewalttat, die an der Sprache verübt wird.« 4 An solchen Formulierungen, die nicht mehr beschreiben, sondern 1 2 3 4

Gadamer, Wahrheit und Methode, 415. Ebd., 421. Ebd., 450. Ebd., 419.

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werten, merkt man: Gadamer will nicht, dass man diese Richtung einschlägt. Bewusste Verwendung von Sprache ist ihm »etwas Künstliches«, bei dem »ein bereits im Gebrauch befindliches Wort aus der Fülle und Breite seiner Bedeutungsbezüge herausgeschnitten und auf einen bestimmten Begriffssinn festgelegt wird.« 1 Damit trifft Gadamer allerdings etwas, das bedenklich ist. In der lebensweltlichen Verwendung von Sprache ist wie schon erwähnt jeder Ausdruck in ein Netzwerk verbundener Bedeutungen eingebunden, wie es auch eine lebensweltliche Wahrnehmung ist. Wer sich einzelne Bedeutungen klar bewusst macht, erfährt sie indessen zunächst nicht mit den Bezügen, die sie im lebensweltlichen Fungieren haben. Dieses isolierte Bewusstwerden einzelner Bedeutungen erscheint daher zunächst als Verarmung gegenüber dem lebensweltlichen Reichtum. Das ist aber nur die eine Seite. Denn was man phänomenologisch festhalten muss, ist: Offensichtlich können sinnliches Wort und Bedeutung in der Erfahrung auseinandertreten. Damit treten aber – vom Standpunkt der Phänomenologie – zwei unterschiedliche Erfahrungsschichten auseinander, die offensichtlich vorher ungetrennt einheitlich erlebt wurden. So etwa dann, wenn man ins Stocken gerät und sich fragt: Drücke ich, was ich denke, besser mit diesem oder jenem Wort aus? Schon wer derart erwägt, mit welchem Wort er eine Bedeutung ausdrückt, macht im Grunde eine Erfahrung der Bedeutung noch neben der Erfahrung sprachlicher Ausdrücke. Diese Schicht, in der Bedeutungen bewusst und eigens erfahrbar werden, darf man bei der hier leitenden Frage nach einer Denk-Erfahrung nicht ignorieren. Gadamers Hermeneutik ist für jene, die die Lebenswelt nicht verlassen wollen, eine der verantwortlichsten Arten, sich in der Lebenswelt zu bewegen. Wer sich aber in ein bewusstes Verhältnis zur Lebenswelt selbst begeben will, wer sich ihre unbemerkt fungierenden Bedeutungen und auch deren Bezüge zu bewusster Klarheit bringen will, der wird hier nicht stehen bleiben. Für ihn ergibt sich dann anhand der beschriebenen Erfahrungen ein Ansatzpunkt, zwischen Sprechen und Denken zu unterscheiden.

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Ebd., 419.

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Abgrenzung von Denken und Sprache

IV.2. Abgrenzung von Denken und Sprache Im lebensweltlichen Sprechen werden die fungierenden Bedeutungen nicht getrennt von den korrelierenden sprachlichen Ausdrücken erfahren. Ähnlich wie beim Wahrnehmen bemerkt man die tragenden Bedeutungen nicht einmal für sich. Für viele liegt es, wie an Gadamer gesehen, daher nahe, sie so innig mit Sprache zusammenzudenken, dass eine Trennung von Bedeutung und Sprache wie ein ›Gewaltakt‹ an der Sprache erscheint. Dass dies ein falsches Vorurteil ist, soll nun gezeigt werden. Nur so wird es möglich sein, das Denken überhaupt neben seinen sprachlichen Ausdrucksformen zu bemerken.

IV.2.1. Es existieren Sprachen, nicht Sprache Fragt man sich, was Sprache ist, so muss man zunächst feststellen: Es gibt nicht die Sprache, sondern mehrere Sprachen. Es gibt Französisch, Deutsch, Chinesisch, Japanisch, Swahili usw. Von diesen einzelnen und konkreten Sprachen kann man freilich abstrahieren, um allgemeine Merkmale festzustellen. Man kann etwa sagen: Beim Sprechen einer Sprache bedienen sich die Sprechenden in irgendeiner Form ihres Leibes. Vom mündlichen Sprechen über die Handschrift bis zum Zweifingertippen – immer ist der Leib auf gewisse Art involviert, und seien es nur minimale Bewegungen der Gesichtsmuskulatur wie bei Stephen Hawking. Mit Breyer kann man festhalten: Es ist »offensichtlich, dass der Sprecher, um zu kommunizieren, sich seines Leibes als Medium des Ausdrucks bedienen muss.« 1 In ihrem wirklichen Zustandekommen, also im Sprechen, sind alle menschlichen Sprachen in irgendeiner Art auf den Leib bzw. Körper angewiesen. Derart hat man also von den wirklichen, konkreten Sprachen abstrahiert und mag sich berechtigt fühlen, zu sagen: ›Sprache im Allgemeinen ist etwas, das ohne Leib undenkbar ist.‹ So zutreffend dieses allgemeine Merkmal ist, so sehr muss man aber festhalten: Die Sprache im Allgemeinen kann niemand sprechen. Sie hat keine Phonologie, keine Morphologie, keinen Wortschatz und keine Syntax, um nur einiges zu nennen. Kurz: Die Spra-

1 Thiemo Breyer, Verkörperte Intersubjektivität und Empathie: Philosophisch-anthropologische Untersuchungen (Frankfurt am Main: Klostermann, 2015), 59.

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che im Allgemeinen ist keine Sprache, sondern eine Abstraktion von Sprachen. Es ist daher ganz unstatthaft, von der Sprache zu sprechen, so als sei sie etwas, das alle Menschen sprechen würden oder das allen Menschen zukäme. Vielmehr sprechen Menschen je einzelne oder mehrere konkrete Sprachen. Die Sprache existiert also nicht nach Art der Sprachen – sie ist ein Gedanke, ein Allgemeines.

IV.2.2. Sprachen enthalten keine Bedeutungen Ein weiteres falsches Vorurteil ist, Sprachen spezifische Bedeutungen zuzurechnen. Man nehme die englische Sprache. Die zweite Auflage des Oxford Dictionary listet 290.500 Wörter, Websters amerikanisches Wörterbuch nennt im Vorwort gar 450.000 Wörter, die dem Englischen zugehören. 1 All diesen Wörtern korrespondiert mindestens eine Bedeutung. Natürlich gibt es auch viele Synonyme, aber der Linguist Bernd Kortmann betont: »Cases of total synonymy, i. e. of interchangeability in all contexts (e. g. Apfelsine – Orange in German) are very rare.« 2 Man könnte daher erstaunt sein, wie viele Bedeutungen das Englische scheinbar enthält. Die Idee aber, es sei eine Sprache, die Bedeutungen enthalte, ist näher besehen unberechtigt. Um dies einzusehen, mag man sich zunächst die Frage stellen, ob jemand, der eine Sprache ›beherrscht‹, wie man sich ausdrückt, deshalb auch über ihren gesamten Wortschatz verfügt. Die Antwort lautet eindeutig: nein. Die Linguisten Leisi und Mair schreiben vielmehr zu den obigen Zahlen treffend: »Die Bedeutung dieser Zahlen lässt sich ermessen, wenn man weiß, daß der sehr reiche Wortschatz Shakespeares auf 20 000 Wörter geschätzt wird.« 3 Shakespeare benutzte somit nur knapp 7 % des Wortschatzes des genannten Oxford Dictionary. Die Grenzen einer Sprache, die man spricht, sind also hinsichtlich des Wortschatzes viel umfassender als der je eigene, sowohl aktive wie passive Wortschatz. Auch ist die Verwendung der Worte sehr ungleich verteilt. So kamen in einem »etwa 1 Million Wörter umfassenden Textmaterial die 100 häufigsten Wörter insgesamt etwa eine halbe Million […] mal [sic] vor […], tauVgl.: Ernst Leisi und Christian Mair, Das heutige Englisch: Wesenszüge und Probleme, 9. Aufl. (Heidelberg: Winter, 2008), 46. 2 Kortmann, English Linguistics: Essentials, 201. 3 Leisi und Mair, Das heutige Englisch, 46. 1

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sende weitere jedoch nur ein einziges Mal.« 1 Ob ein Wort eine schwierige oder keine Bedeutung hat, hängt dabei vom Sprecher ab. Der Terminus ›Hard Word‹ für seltene, schwierige Wörter kann daher laut Leisi und Mair schon darum nicht präzise abgegrenzt sein […], weil er vom sprechenden Subjekt bestimmt ist: Was für Sprecher A ein Hard Word ist, ist für den Sprecher B, der mehr etymologische Kenntnisse hat, keines. Eine vorsichtige Definition müßte etwa lauten: Wörter, mit denen viele Sprecherinnen und Sprecher des Englischen Schwierigkeiten haben. 2

Worten kommen also nicht an sich Bedeutungen zu, sondern Bedeutungen erleben angesichts gewisser Worte sprechende Subjekte. Es ist daher wenig überraschend, wenn einem sogar in der eigenen Muttersprache Worte begegnen können, deren Bedeutung man nicht kennt, obwohl andere Muttersprachler sie kennen. Auch dann ist dies so, wenn man an der Form des Wortes zweifelsfrei die Zugehörigkeit zur eigenen Muttersprache erkennt. Ja sogar dann bleibt ein fremdes Wort der eigenen Sprache stumm, wenn man in einer anderen Sprache ein Wort mit der gleichen oder einer sehr ähnlichen Bedeutung bereits kennt. Das Wort als Ausdruck hat daher in den allermeisten Fällen im heutigen Erleben einen Symbolcharakter. Das bedeutet: Die Information, was es bedeuten soll, kann man nicht aus dem schieren Wort ziehen. Sie muss anderweitig gewonnen werden, um dann, aber äußerlich, mit dem Wort als ihrem Symbol assoziiert zu werden. Erst danach ist das Wort für das jeweilige Subjekt überhaupt Ausdruck einer Bedeutung. Trennbare Phänomene sind also Worte und ihre Bedeutung(en). Wenn uns dies nicht auf Anhieb so erscheint, so ist dies der oben freigelegten Befangenheit geschuldet, wie man die zwei daran beteiligten Erfahrungsschichten nicht sondert. Begegnet mir aber ein unbekanntes Wort, so lässt mich nichts erahnen – selbst wenn ich eine Auflistung all seiner Flexionen hätte –, was seine Bedeutung ist. Erschließt man die Bedeutung eines Wortes hingegen aus dem Kontext, so belegt dies nur, wie sie nicht aus dem Wort selbst zu entnehmen ist. Selbst wenn ein Kompositum, das ich nicht kenne, aus mehreren mir bekannten Worten besteht und ich deshalb seine Bedeutung erahne, gewinne ich seine Bedeutung nicht aus dem Wort, sondern 1 2

Ebd., 66. Ebd., 49.

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aus den bekannten Bedeutungen seiner Bestandteile. In diesem Sinne ist für die meisten heutigen Sprachen die saussuresche Trennung von signifiant (Klangbild bzw. Schriftbild) und signifié (Begriff / Bedeutung) 1 zutreffend. Die Verkettung des einen mit dem anderen beruht zumeist lediglich auf Konvention, die im Bewusstsein die Form einer an sich arbiträren Assoziation annimmt. 2 Wo aber sind die Bedeutungen, wenn sie nicht in den Worten der Sprachen stecken? – Die Antwort klang schon an: Sie werden von den Sprechern einer Sprache erfahren. Diese Sprecher kennen sie oder kennen sie auch nicht, wobei es zwischen ihnen beträchtliche Varianzen des jeweils bekannten Wortschatzes gibt. Dafür ist aber der Grund nicht in der Sprache zu suchen, denn sie ist das, was die Sprecher gemeinsam haben. Bedeutungen sind somit in der Erfahrung der Sprechenden zu finden, sie stecken nicht in den Worten. Diese Erfahrung ist aber in einer Hinsicht vergleichbar mit der der Empfindungsfarben. Denn so wie die Empfindungsfarben gegenüber den Wahrnehmungsfarben unbemerkt bleiben, so bleibt einem auch die Erfahrung der Bedeutungen in ihrem Wie verborgen, wenn man sie nicht bewusst aufsucht. Allenfalls, wo ein fremder oder unverständlicher Ausdruck auftaucht, wird man bemerken können, wie einem zwar etwas Sprachliches vorliegt, wie ihm aber die Bedeutung mangelt. Merleau-Ponty gibt eine interessante Beschreibung dessen, was Vgl. z. B.: Kortmann, English Linguistics: Essentials, 16. Man wird vermutlich nicht davon ausgehen können, dass es immer so war. Hierzu liefert Merleau-Ponty eine interessante Spekulation über den Ursprung von Sprachen, die Worten, ja Vokalen und Phonemen einen Gefühlssinn zurechnet. »Betrachten wir bloß den begrifflichen, ›terminalen‹ Sinn der Worte, dann müssen uns freilich die Wortformen – mit Ausnahme der Endungen – willkürlich scheinen. Anders stünde es schon, gingen wir dem Gefühlssinn der Worte nach, dem, was wir oben ihren gestischen Sinn nannten, der in der Poesie z. B. eine wesentliche Rolle spielt. Dann fänden wir, daß Worte, Vokale, Phoneme soviel Weisen sind, gleichsam die Welt zu besingen, bestimmt, die Dinge selbst zu vertreten, nicht, wie naive Theorien der Onomatopöe glaubten, auf Grund von objektiven Ähnlichkeiten, sondern als Extrakte ihrer emotionalen Essenz, als deren ›Ausdruck‹ im wörtlichen Sinne. […] [Man würde] vermutlich im Ursprunge einer jeden Sprache ein – freilich verhältnismäßig beschränktes – Ausdruckssystem [entdecken], in dem es keineswegs mehr willkürlich schiene, z. B. das Licht ›Licht‹ zu nennen, wenn man die Nacht ›Nacht‹ nennt.« (Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, 221 f.). Hätten sich derart ursprünglich beim Sprechen bzw. Hören der Phoneme solche Gefühle eingestellt, so wäre die heutige Arbitrarität für die damaligen Zeiten nicht vorhanden gewesen. Dieser Gefühlssinn hätte sich jedoch bis zum heutigen Tage verloren. 1 2

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passiert, wenn sich einem eine neue Bedeutung erschließt. Er schreibt: Tatsache ist, daß wir etwas zu verstehen vermögen, was über das, was wir von uns aus dachten, hinausgeht. Man kann zu uns nur sprechen in einer Sprache, die wir schon verstehen, jedes Wort eines schwierigen Textes erweckt in uns Gedanken, die wir schon zuvor hegten als die unsrigen, und doch: zuweilen verbinden sich diese Bedeutungen zu einem neuen Gedanken, der sie sämtlich verwandelt, wir stoßen an den Kernpunkt des Buches, wir rühren an der Quelle. 1

Die meisten Menschen werden diese Erfahrung wohl kennen. Man sitzt vor einem schwierigen Satz. Alle Wörter, die er enthält, kennt man bereits und doch will es einem zunächst nicht gelingen, zum einheitlichen Sinn des Satzes vorzudringen. Dann aber knüpft sich ein neuer Gedanke, der auch zurückwirkt auf die einzelnen bekannten Bedeutungen und ein neues Verhältnis zwischen ihnen bestimmt. Man wird aber sagen müssen: Alles, was an diesem Prozess sprachlicher Natur ist, liegt von Anfang an vor. So der Satz, seine Worte, syntaktisch nach den Regeln der jeweiligen Sprache zusammengefügt, und die Satzzeichen. Daran, also am sprachlichen Ausdruck, ändert sich nichts durch den Verstehensprozess. Der Satz, als sinnlich erfahrbarer Ausdruck, bleibt der gleiche davor und danach. Die Veränderung, die Merleau-Ponty beschreibt, findet rein auf der Ebene der Bedeutungserfahrung statt. Umso mehr überrascht es, wenn er selbst diesen Sachverhalt deutet mit den Worten: Und so muß hier denn der Sinn der Worte letzten Endes durch die Worte selbst hervorgebracht sein, oder vielmehr genauer, deren begriffliche Bedeutung sich bilden auf Grund und aus ihrer gestischen Bedeutung, die ihrerseits der Sprache selbst immanent ist. 2

Wie Gadamer legt also auch Merleau-Ponty die Bedeutung in das Wort. Man wird entgegnen müssen: Wenn die gestische Bedeutung der Sprache selbst immanent wäre, warum kann einem eine fremde Sprache dann so unverständlich sein? Warum bedurfte es beispielsweise des Steins von Rosette, um die Bedeutungen der ägyptischen Hieroglyphen zu entschlüsseln, wenn sie ihnen immanent ist? Soll man etwa neben jeder Sprache noch eine Gestensprache annehmen, die vom jeweiligen Wort, als Geste, zu seiner Bedeutung leitet? Es 1 2

Ebd., 212. Ebd., 212 f.

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müsste dann jedoch jede Sprache eine eigene solche Gestensprache haben, weil das, was sich als Geste qualifiziert, also die lautmalerische bzw. schriftliche Repräsentation von Bedeutungen, beträchtlich zwischen den Sprachen variiert. Zudem passt diese Deutung MerleauPontys nicht zur zuvor zitierten Passage. Denn dort sagt er, die Bedeutungen erführen durch einen neuen Gedanken eine Verwandlung. Wie aber kann eine solche Verwandlung stattfinden, wenn die Bedeutung als gestische Bedeutung den Worten immanent sein soll? Das Wort als sichtbares oder hörbares Phänomen ändert sich schließlich nicht und wenn sich seine gestische Bedeutung ändern sollte, so wäre sie nicht dem Wort immanent, sondern der Erfahrung der sprechenden Subjekte. In diesem Sinne kommt man, auch wenn man MerleauPonty konsequent zu Ende denkt, dazu, die Bedeutungen in der Erfahrung der Sprechenden zu suchen, nicht in den Worten. Die Erfahrung einer Bedeutung kann jedoch auch auf dem umgekehrten Weg auftreten, also wenn man sie schon erfährt, aber einem der ihr entsprechende Ausdruck mangelt. Man hat dann die Bedeutung im Sinn und beginnt, nach einem annähernd passenden sprachlichen Ausdruck zu suchen. Hierüber schreibt Kant: »Bei dem großen Reichtum unserer Sprachen findet sich doch oft der denkende Kopf wegen des Ausdrucks verlegen, der seinem Begriffe genau anpaßt, und in dessen Ermangelung er weder andern, noch so gar sich selbst recht verständlich werden kann.« 1 Es ist sicherlich richtig: Man kann anderen kaum verständlich werden, wenn man einen Begriff nicht gut ausdrücken kann. Aber widersprüchlich ist Kants Annahme, man könne zwar beurteilen, ob ein Ausdruck dem Begriff ›genau anpasst‹, sei sich aber selbst nicht ›recht verständlich‹, bis man den Ausdruck gefunden hat. Kant steht hier an der Schwelle, das lebensweltliche Sprechen zu verlassen, indem er Sprache und Bedeutung kontrastiert. Letztlich bleibt er aber in der lebensweltlichen Naivität, indem er annimmt, er verstehe den gedachten Begriff erst nach Auffinden des passenden Ausdrucks. Man müsste hier rückfragen: Wie kann Kant die Passgenauigkeit der möglichen Ausdrücke überhaupt bewerten, wenn ihm der Begriff ohne den passenden Ausdruck unverständlich wäre? Ähnlich schreibt Merleau-Ponty: »So ist für den Sprechenden das Wort nicht bloße Übersetzung schon fertiger Gedanken, sondern

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Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 312 / B 368.

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das, was den Gedanken erst wahrhaft vollbringt.« 1 Dies ist eine treffende Beschreibung des lebensweltlichen Sprechens, auch im Sinne Kleists. Phänomenologisch falsch wird sie aber, wenn man sie verallgemeinert. Denn nichts hindert einen, erst einen Gedanken klar einzusehen und dann ins Versprachlichen einzutreten. Gerade in der Philosophie allgemein und der Phänomenologie im Speziellen entsteht oft der Bedarf, für neu erfahrene Bedeutungen überhaupt erst einen geeigneten Ausdruck zu finden. So schreibt etwa Bernet: »Newly created philosophical concepts can thus be words that are taken from ordinary language and are given a new meaning.« 2 Auch Husserl schreibt, seine phänomenologischen Ausdrücke seien »neuartig, obschon ich die Volkssprache, wie es unvermeidlich ist, aber auch unter unvermeidlicher Sinnverwandlung verwende« 3. Um solches leisten zu können, muss einem das Wort mit seiner herkömmlichen Bedeutung, einerseits, und die neue Bedeutung, andererseits, jeweils klar einsichtig sein. Eine solche Bestimmung des treffenden Ausdrucks wäre unmöglich, wenn man sich stets erst sprachlich ausdrücken müsste, bevor man sich selbst verständlich werden könnte. Ähnlich wie man bei einem Widerstreit ein außergewöhnlich deutliches Bewusstsein der Empfindung hat, hat man in solchen Momenten eine vergleichsweise deutliche Erfahrung des Gedankens. Es wäre daher unberechtigt, weil einseitig, wenn man das lebensweltliche Sprechen verallgemeinern wollte. Derlei brächte fatale Trübungen in die Phänomenologie. Um dies einzusehen, lohnt ein Blick auf Aristoteles. In seiner Nikomachischen Ethik etwa betont er, dass Tugenden wie z. B. Tapferkeit oftmals die Mitte oder Balance zwischen zwei einseitigen Lastern sind. Schritt für Schritt bewegt er sich dabei durch die Tugenden und Laster, aber oftmals muss er feststellen, wie die griechische Sprache keine passenden Ausdrücke für sie zu bieten hat. Er stellt fest: »[W]ir haben früher schon gesagt, dass viele Dispositionen namenlos sind« 4. Könnte Aristoteles eine solche naMerleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, 211. Bernet, »The Limits of Conceptual Thinking«, 157. 3 Husserl, Hua VI, 214. 4 Aristoteles, Nikomachische Ethik, 115 (1115b). Es finden sich weitere ähnliche Stellen in diesem Werk, vgl.: ebd., 86–88 (1107b–1108a), 152 (1127a). Auch in anderen Werken bemerkt Aristoteles die Grenzen der griechischen Sprache hinsichtlich der Gedanken, die er darin auszudrücken sucht: Vgl.: Aristoteles, Über die Seele, hg. von Horst Seidl, übers. von W. Theiler (Hamburg: Meiner, 1995), 95 (418a), 101 (419a), 145 (426a). 1 2

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menlose Disposition nur verstehen, wenn es einen passenden Ausdruck für sie gäbe, dann müsste er hier auf alles Verstehen verzichten. Er schreibt jedoch: »Es schadet aber nichts, auch die namenlosen Dispositionen durchzugehen. Denn wir werden dann die Dinge, die den Charakter (ēthos) betreffen, besser verstehen« 1. Darin liegt: Klar und deutlich sind ihm sowohl die Gedanken wie auch die verfügbaren Ausdrücke bewusst. Gerade weil er beides – seine Sprache und den auszudrückenden Gedanken – überschauen und kontrastieren kann, kann er auch die Grenzen seiner eigenen Sprache so deutlich benennen. Sein Denken wird nicht durch seine Sprache eingeschränkt oder bestimmt, sondern ist in der Lage, auch in Bereiche vorzudringen, für die keine passenden konventionalisierten Sprachausdrücke vorliegen. Um diese These zu erhärten, lohnt sich ein Seitenblick auf die Meinung, das Erleben unserer Welt sei durch unsere Sprache determiniert. Edward Sapir und Benjamin Lee Whorf vertraten zuerst diese sogenannte Sapir-Whorf-Hypothese. 2

IV.1.3. Determinieren Sprachen unser Welterleben? Eines der stärksten Argumente für einen Sprachdeterminismus soll hier vorgestellt und besprochen werden. Es handelt sich um einen Versuch der Linguistinnen Dedre Gentner und Lera Boroditsky mit japanisch- und englischsprachigen Kindern. 3 Als Hintergrund ist wichtig zu wissen: Im Englischen oder Deutschen sind die meisten Nomen direkt zählbar: Die Zahl wird einfach und direkt vor das gezählte Wort gestellt. Wir sagen etwa ›drei Hühner‹, ›vier Tische‹, ›22 Studierende‹ usw. Es gibt jedoch gewisse Nomen, die nicht direkt zu zählen sind, wie z. B. ›Milch‹, ›Reis‹ oder ›Marmelade‹. Es wäre falsch, zu sagen: ›drei Reis‹. Stattdessen muss man die Form, in der man Reis zählt, genauer benennen, indem man etwa sagt: ›drei ReisAristoteles, Nikomachische Ethik, 153 (1127a). Vgl. z. B. den Aufsatz: David S. Thomson, »The Sapir-Whorf Hypothesis: Worlds Shaped by Words«, in Conformity and Conflict. Readings in Cultural Anthropology, hg. von David W. McCurdy und James Spradley, 12. Aufl. (Boston: Allyn & Bacon, 2006), 63–75. 3 Vgl. Dedre Gentner und Lera Boroditsky, »Individuation, Relativity, and Early Word Learning«, in Language Acquisition and Conceptual Development, hg. von Melissa Bowerman und Stephen C. Levinson (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 215–56. 1 2

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körner‹, ›drei Säcke Reis‹, ›drei Kilo Reis‹ usw. Im Chinesischen und Japanischen verhalten sich deutlich mehr Nomen so wie im Deutschen die Nomen Reis, Marmelade, Milch usw. 1 Um im Chinesischen etwas zählen zu können, muss man daher neben den Nomen noch die möglichen sogenannten ›Zähleinheitswörter‹ kennen. Für Hühner (鸡) ist dieses Zeichen z. B. 只, sodass es falsch ist, zu sagen *三鸡, und richtig, wenn man sagt 三只鸡 (drei Hühner). Man kann daher sagen: In Sprachen wie dem Englischen und Deutschen wird die Form einer Sache bei den meisten Nomen mit diesen selbst gleich mitverstanden. In Sprachen wie dem Japanischen und Chinesischen hingegen spezifiziert das Nomen noch nicht die Form der Sache. Daher muss sie anderweitig geklärt werden. Dies brachte Gentner und Boroditsky dazu, folgendes Experiment zu machen: Sie zeigten japanischen und englischen Kindern zunächst ein einzelnes Bild. Danach zeigten sie ihnen zwei weitere Bilder und die Kinder sollten sagen, welches dieser zwei dem ersten ähnlich sei. Das erste Bild bildete beispielsweise eine Pyramide aus Holz ab. Die weiteren Bilder zeigten in diesem Fall: eine Pyramide aus Glas und Holzscheite. Beide Bilder haben eine Ähnlichkeit mit dem ersten: Die Pyramide aus Glas hat eine ähnliche Form wie die Holzpyramide und die Holzscheite bestehen aus einem ähnlichen Material. Im Experiment beurteilten nun die meisten englischsprachigen Kinder die Ähnlichkeit anhand der Form, die japanischsprachigen hingegen anhand des Materials. 2 Laut William Foley steigert sich diese Tendenz teils im Erwachsenenalter. 3 Da die Kinder statt mit Worten mit Bildern konfrontiert waren, liegt es nahe, zu denken: Die Sprache, die wir sprechen, bestimme unsere Wahrnehmung, also als was wir etwas auffassen. Ist unsere Muttersprache Japanisch oder Chinesisch, so fassen wir die Dinge Gentner und Boroditsky sagen über das Japanische: »All inanimate nouns, even nouns referring to concrete objects, are treated like English mass nouns: they cannot be pluralized and they require classifiers in order to be enumerated« (ebd., 223). 2 Vgl. ebd., 224. Gentner und Boroditsky erwähnen auf der gleichen Seite auch solche Objekte, die in beiden Sprachen entweder nach ihrem Material oder nach ihrer Gestalt aufgefasst wurden. Das Experiment gelang am besten für simple Objekte, in denen weder Form noch Material einseitig überwiegt. 3 »American English speakers exhibit a strong shape bias (4-year olds 91 percent, adults 74 percent), but Japanese subjects show a material bias that increases with age. [… A]dult Japanese speakers exhibit a reliable material bias here (63 percent material response)« (William A. Foley, Anthropological Linguistics. An Introduction [Oxford: Blackwell, 1997], 244). 1

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eher als den Stoff auf, aus dem sie bestehen. Ist hingegen Englisch oder Deutsch unsere Muttersprache, so fassen wir an den Dingen eher ihre Gestalt bzw. Form auf. Ein solcher Einfluss ist Sprachen zuzugestehen. Wie jedoch bereits bei Hegel herausgearbeitet wurde, ist ein Ding weder allein seine Form noch allein sein Material. Beide durchdringen sich vielmehr im einzelnen Ding. Der Einfluss beider Sprachen geht daher lediglich in Richtung einer einseitigen Dingauffassung, die zwar ein Recht hat, aber nur ein relatives. Daher hat auch keine Sprache einen Vorrang vor der anderen. Eine wesentliche Frage lautet: Zwingt das Japanische seine Sprecher, nur das Material zu sehen, und das Englische seine Sprecher, nur die Form an den Dingen zu gewahren? – Dies ist eindeutig zu verneinen. Schon allein, weil sich ansonsten die Frage stellen würde, wie sich eine englischsprachige Linguistin wie Dedre Gentner überhaupt ein solches Experiment ausdenken konnte, geschweige denn verstehen, wie Japaner die Welt erleben. Der Einfluss einer Sprache ist also ein relativer. Es mag die Beschaffenheit einer Sprache mit sich bringen, gewisse bevorzugte Auffassungen zu bedingen. Der Einfluss ist aber niemals so mächtig, andere Auffassungen zu verunmöglichen. Sprecher des Japanischen können also ebenso klar verstehen, was die Form einer Sache ist, wie Sprecher des Englischen verstehen können, was das Material ist, aus dem eine Sache besteht. Von einer Determinierung als einem unhintergehbaren Zwang kann also keine Rede sein. Nicht zuletzt deshalb, weil die linguistische Anthropologie solcherlei Einflüsse erforscht und vergleicht. Ein weiteres Argument für die Sapir-Whorf-Hypothese sei hier angeführt. Die entsprechenden ethnologischen Studien, auf welchen derartige Argumente beruhen, geraten zwar häufig in die Kritik, dennoch ist Folgendes prinzipiell denkbar: The Hanunóo people of the Philippine Islands have different names for ninety-two varieties of rice. They can easily distinguish differences in rice that would be all but invisible to English-speaking people, who lump all such grains under the single word rice. Of course, English-speakers can make distinctions by resorting to adjectives and perhaps differentiate longgrain, brown rice from small-grain, yellow rice, but surely no European or American would, lacking the terms, have a sufficiently practiced eye to distinguish ninety-two varieties of rice. 1

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Bei den philippinischen Hanunóo soll es also ganze 92 Worte zur Bezeichnung unterschiedlicher Reisarten geben. Wer in einer solchen Umgebung groß geworden ist und viel mit Reis zu tun hatte, eignet sich also ein beträchtliches Differenzierungsvermögen für Reisarten an. – Wie aber vollzieht sich dies? Sicherlich spielen die 92 sprachlichen Bezeichnungen (von deren Bestehen hier der Einfachheit halber ausgegangen werden soll) eine Rolle. Sicherlich spielen aber eine mindestens ebenso wichtige Rolle wirkliche Unterschiede zwischen Reisarten. Man kann sich freilich 92 Namen einfallen lassen, aber wenn man damit sachliche Unterschiede bezeichnen möchte, so muss man auch an der Sache entsprechende Unterschiede wahrnehmen. Man wird also davon ausgehen können, dass jemand, der diese 92 Bezeichnungen lernen möchte, deren Bedeutungen nur kennenlernen wird, wenn er auch entsprechend unterschiedliche Reisarten wirklich betrachtet. 1 Fraglos ist jemand, der schon früh diese Bedeutungen und ihre Bezeichnungen kennenlernt, später versierter im Differenzieren der Reissorten als ein durchschnittlicher Europäer. Aber man ginge fehl in der Annahme, jeder der Hanunóo könne 92 verschiedene Reisarten unterscheiden, bloß weil es dafür entsprechende Termini in seiner Sprache gibt. Hier mag man sich an Shakespeare erinnern und seinen vergleichsweise winzigen Wortschatz gegenüber all den Ausdrücken des Englischen. Man wird daher sagen können: Bietet eine Sprache einen Ausdruck für eine Sache und spielt diese Sache im Alltag der Sprecher eine große Rolle, so werden viele der Sprecher den Ausdruck verstehen. Aber auch hier fließt seine Bedeutung nicht aus dem sprachlichen Wort, sondern wird an der Sache gewonnen und im Sprecher erfahren. Ein Hanunóo mit einem ausgeprägten Desinteresse an Reis wird wohl kaum alle 92 Bezeichnungen kennen. Einem anderen, der eine große Liebe zu Reispflanzen entwickelt, werden vielleicht noch weitere Unterschiede aufgehen, die auch mit den 92 Bezeichnungen noch nicht auszudrücken sind. Als ein drittes und letztes Beispiel seien nochmals unterschiedliche Sprachperspektiven behandelt, insofern sie sich aus einem Zu-

Wer hier einwendet, es könnten die Differenzierungen auch in sprachlicher Form, etwa in einer Liste von lauter Attributen, gelernt werden, übersieht, wie derjenige, der solche Beschreibungen entwickelt hat, sie allemal beim denkenden Betrachten der wirklichen Reisarten gewonnen hat. Zudem ist fraglich, wie gut jemand, der nur Attribute auswendig gelernt hat, die wirklichen Reissorten später unterscheiden kann.

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sammenspiel von Grammatik und Einzelworten bilden. Abermals sind Deutsch und Englisch auf der einen Seite, auf der anderen nun jedoch Französisch und Spanisch. Der Unterschied besteht diesmal darin, wie Geschehnisse, die die Bewegung einer Figur vor einem Hintergrund beschreiben, in den Sprachen ausgedrückt werden. Drei Aspekte sind dabei zu bedenken: 1) die Bewegung selbst, 2) die Art und Weise der Bewegung und 3) der Weg, den die Bewegung nimmt. Ein typisches Beispiel, wie diese Informationen ausgedrückt werden, findet sich bei Ungerer und Schmid: (a)

(b)

Blériot

flew

across

the Channel.

FIGUR

BEWEGUNG ART UND WEISE

WEG

HINTERGRUND

Blériot

traversa

la manche

en avion.

FIGUR

BEWEGUNG WEG

HINTERGRUND

ART UND WEISE 1

Die Bewegung wird in beiden Sprachen jeweils im Verb ausgedrückt. Bei Sprachen wie Spanisch und Französisch wird zudem auch der Weg im Verb ausgedrückt. Im Deutschen und Englischen hingegen wird diese Information über sogenannte ›Satelliten‹ ausgedrückt, also separate oder an das Verb angehängte Präpositionen. Andersherum ist es bei der Art und Weise. Diese wird im Deutschen und Englischen über das Verb ausgedrückt. Im Französischen und Spanischen hingegen muss sie mittels zusätzlicher Worte ausgedrückt werden. Angesichts dieser Unterschiede führte Dan Slobin einen Versuch durch. 2 Spanisch- und englischsprachige Kinder bekamen die gleiche Bildergeschichte voller Bewegungen vorgelegt und sollten sie in ihrer Muttersprache nacherzählen. Die spanischsprachigen Kinder griffen dabei in toto auf 27 Verben zurück. In den englischen Versionen hingegen fanden sich insgesamt 123 unterschiedliche Kombinationen aus Verb und Satellit. 3 Die englischsprachigen Kinder widmeten dem Weg viel mehr ausdrückliche Aufmerksamkeit in ihrer Schilderung, während diese Informationen im Spanischen aus den eher statischen

1 Friedrich Ungerer und Hans-Jörg Schmid, An Introduction to Cognitive Linguistics, 2. Aufl. (Harlow: Longman, 2006), 231 (Übersetzung C. G.). 2 Vgl. Dan I. Slobin, »Two Ways to Travel: Verbs of Motion in English and Spanish«, in Grammatical Constructions: Their Form and Meaning, hg. von Masayoshi Shibatani und Sandra A. Thompson (Oxford: Oxford University Press, 1996), 195–219. 3 Vgl. ebd., 198.

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Beschreibungen allenfalls zu erschließen waren. 1 Ähnlich wie im vorigen Beispiel das Englische bei Nomen die Aufmerksamkeit auf die Form lenkte, so hier bei Verben und ihren Satelliten, durch umfangreichen Ausdrucksspielraum, auf den Weg. Auch dieses Beispiel soll jedoch nicht dazu dienen, Sprachen etwa zu bewerten. Schließlich wurde der Inhalt der Beispielgeschichte absichtlich so gewählt, um sprachliche Einseitigkeiten zu offenbaren. Interessanterweise war dieses Phänomen bei Übersetzern zwischen den jeweiligen Sprachen bereits lange bekannt, bevor es die Sprachwissenschaft aufgriff. 2 Ungerer und Schmid belegen dies im Fall von Romanen: »[T]he English narrators seem to devote much more attention to the details of PATHS than the Spanish narrators.« 3 Diese Informationen, auf die das Englische den Fokus legt und die es vergleichsweise leicht sehr facettenreich ausdrücken kann, sind aber im Spanischen nur sehr umständlich auszudrücken, was zudem den Lesefluss behindern würde. Sie werden daher in Übersetzungen aus dem Englischen oft schlicht weggelassen: »Spanish translators are apparently well aware of this difference. This can be seen from translations in which locative detail seems to be omitted deliberately for the sake of a more dynamic event-description.« 4 Auch hier also ein Fall, wie einem eine Sprache nahelegt, einem Geschehen gegenüber eher dieses als jenes zu bemerken, zu denken und auszudrücken. Auch hier jedoch ist das Denken durch die Sprache nicht determiniert, denn auch dieser Sprachvergleich beruht darauf, dass Sprecher beider Sprachen die jeweils fremde Sprachtendenz im Denken überschauen können. Abschließend kann man festhalten: Es ist insofern richtig, zur Linguistik auch die Semantik zu rechnen, als jede Sprache einen Fundus an Worten bietet, die für die jeweiligen Sprecher gewisse Bedeutungen ausdrücken. Erstellt man ein entsprechendes Wörterbuch, so hat man verzeichnet, was sich in der Sprache zu einem gewissen Zeitpunkt sagen lässt. Viele dieser Wörter wird eine Sprecherin der Sprache kennen. Die anderen, ihr unbekannten Wörter können für sie jedoch eine Anregung sein, ihre Bedeutung zu verstehen. Etwa, indem

Vgl. die Besprechung eines Beispiels in: Ungerer und Schmid, An Introduction to Cognitive Linguistics, 240 f. 2 Vgl. ebd., 231. 3 Ebd., 239. 4 Ebd., 241. 1

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sie sie im Wörterbuch nachschlägt, und so die neue Bedeutung als eine gewisse Synthesis von schon bekannten Bedeutungen einsehen und mit dem unbekannten Wort assoziieren lernt. Dennoch ist der Wortschatz der Sprache selbst wohl niemals identisch mit dem Wortschatz eines ihrer Sprecher. Vielmehr wird, was ein einzelner Sprecher verstehen kann, manchenteils viel weiter reichen als das Ausdrucksspektrum seiner Sprache, manchenteils weit hinter diesem zurückbleiben. In diesem Sinne sind Wörter einer Sprache lediglich Anregungen, eine Bedeutung zu suchen und ggf. zu finden. Das haben sie mit Wahrnehmungen gemein. Eine fremde Pflanze kann mir ebenso Anregung sein, sie eingehender zu betrachten und mir ihre Art zu Bewusstsein zu bringen, wie dies ein Wort kann, das mir unbekannt ist. Phänomenologisch genommen sind Worte, egal ob gesprochen oder geschrieben, sogar Wahrnehmungen, denn man muss sie zuerst auffassen. Spricht jemand undeutlich oder schreibt unleserlich, so mag dies einige Mühe kosten. Auch hier abstrahieren wir oft im Auffassen. Ähnlich wie wir ein schluderig gezogenes ›Oval‹ an der Tafel im Mathematikunterricht als Kreis auffassen können, ähnlich lesen oder hören wir auch. Dies belegen eindrucksvoll solche Texte, in denen die Buchstaben eines Wortes bis auf den Anfangs- und Endbuchstaben vertauscht sind und die wir trotzdem lesen können. 1 Dann aber, wenn wir ein Wort aufgefasst haben, stellt sich die Frage, ob wir auch seine Bedeutung kennen. Weil wir jedoch beim Hören und Lesen auch mitdenken, antizipieren wir oft schon gewisse Bedeutungen und Worte. Wenn man sagt, jede Sprache habe ihre besonderen Bedeutungen, so ist dies eine Verkehrung der Tatsachen. Es sind die jeweiligen Sprecher und ihre Erfahrung, wo sich die Bedeutungen finden, die, allemal in heutiger Zeit, nur einen außerwesentlichen Bezug zur Wortform oder Satzform haben. In diesem Sinne wird hier zwischen den einzelnen Sprachen (mit ihren Worten und ihrer Grammatik) und den Bedeutungen unterschieden. Die Parallelität von fremden Worten und fremden Wahrnehmungen wurde bereits betont. In diesem Sinne mögen die folgenden Untersuchungen zur Frage, was BeDiese These kursierte als eine Falschmeldung im Internet und begann mit dem Satz: »Nach eienr Stidue der Uinverstiaet Cmabridge ist es eagl, in wlehcer Reiehnfogle die Bchustebaen in Woeretrn vokrmomen.« Tatsächlich gab es nie eine solche Studie in Cambridge und die Austauschbarkeit ist nicht völlig beliebig, vgl.: Keith Rayner u. a., »Raeding Wrods With Jubmled Lettres: There Is a Cost«, Psychological Science 17, Nr. 3 (2006): 192–93.

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deutungen eigentlich sind und wie genau wir sie erfahren, auch Licht auf den Sprachgebrauch werfen. Zuletzt mag man an Wittgensteins berühmten Satz denken: »Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt.« 1 Aus dem Bisherigen ist ersichtlich, wie dies aus mindestens drei Gründen für die gewöhnliche Bedeutung von Sprache nicht zutreffend ist. Erstens liegen die Grenzen einer Sprache dahingehend, was sich mit ihrem Wortschatz bezeichnen lässt, weit jenseits dessen, was ein einzelner Sprecher in ihr auszudrücken vermag. Zweitens lehrte das Empfindungskapitel: Zur Erfahrung der Welt (in Empfindungen und Wahrnehmungen) gehören mannigfache Erlebnisse, die von keiner Sprache adäquat wiedergegeben werden können. Trotzdem sind sie Teil der Welt und Welterfahrung. Man denke nur an den ganz konkreten Geschmack einer Williams Christ Birne, der sich sprachlich niemals adäquat fassen lässt. Drittens enthält keine Sprache irgendwelche Bedeutungen. Es ist daher ganz richtig, wenn man sagt: Eine Sprache an sich sagt mir nichts, wenn ich nicht gelernt habe, mit dem, was zu ihr gehört (ihren Wörtern, ihrer Grammatik usw.), konkrete Bedeutungen zu assoziieren. Eine Fremdsprache ist auch eine Sprache, genauso wie die Muttersprache. Ob ich Bedeutungen mit den Wörtern einer bestimmten Sprache assoziieren kann, liegt also an mir, nicht an der Sprache. Die Sprecher einer Sprache haben freilich vielfach Ausdrücke für Bedeutungen geprägt, die eine wichtige und hilfreiche Anregung sein können, eine entsprechende Bedeutung auch selbst zu suchen und zu finden.

IV.1.4. Die Freiheit der Sprachen: Emphase und Missverständnisse Nachdem der Unterschied zwischen der Ebene der gedanklichen Bedeutungen und der der sprachlichen Ausdrücke für diese Bedeutungen hervorgehoben wurde, kann nun beides, Sprache und Denken, näher verglichen werden. Man betrachte folgende Sätze: a) Der Löwe befindet sich im Käfig. b) Im Käfig befindet sich der Löwe. c) Befinden tut sich der Löwe im Käfig. d) Der Löwe befindet sich im Käfig. 1 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus. Logisch-philosophische Abhandlung, 8. Aufl. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971), 89.

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Sieht man rein auf die Bedeutungen dieser Sätze, so sind sie identisch. Sprachlich kann man dies schwerlich behaupten. Für gewöhnlich verbindet man eine Betonung, Emphase oder Hervorhebung mit dem, was in einem Satz zuerst genannt wird. In diesem Sinne betont a) den Löwen, b) den Käfig und c) das Verb ›befinden‹. Auch d) betont den Käfig, aber nicht durch die Wortstellung, sondern die Schreibweise. Derlei Betonungen haben auf rein gedanklicher Ebene keine Entsprechung. Sie können eingesetzt werden, um in einem gewissen Kontext das Augenmerk der Leserschaft auf etwas Bestimmtes zu richten, das für diesen Kontext besonders relevant ist. Werden solche Betonungen gekonnt angewendet, können sie eine große Hilfe für ein schnelleres Verständnis sein. Denn einen komplexen gedanklichen Zusammenhang etwa wird man oftmals sprachlich Schritt für Schritt nachvollziehbar aufbauen müssen. Dabei leisten die Hervorhebungsmöglichkeiten der Sprachen wertvolle Dienste. Wer einen komplexen Gedankenzusammenhang sprachlich auszudrücken sucht (und nicht der Befangenheit unterliegt, Sprache und Denken zu vermengen oder zu verwechseln), wird die Art und Reihenfolge der verwendeten Worte und Sätze sorgsam wählen. Sie oder er wird sich voll bewusst sein, was vom Gedankenkomplex schon ausgedrückt ist, was noch fehlt und was sich wie am besten an das schon Dargestellte fügt. Entsprechend wird sie oder er die Versprachlichung des Gedankenkomplexes fortsetzen, ja vielleicht auch nochmals verändern. So kommt den Sprachen als Ausdrucksmedien für Gedanken eine wesentliche Rolle zu. Wir könnten unsere Gedanken ohne sie schwerlich jemandem mitteilen. Gleichzeitig bedingt die Indirektheit der Sprachen vielfach Missverständnisse. Könnte ich einen Gedanken, so wie ich ihn erlebe, einem anderen direkt mitteilen, wäre ein Missverständnis ausgeschlossen. Indem ich jedoch den Umweg über Sprache wählen muss, entstehen teils schwer vorherzusehende Unwägbarkeiten, nicht zuletzt, weil ich nicht bei jedem Ansprechpartner dieselbe Bedeutungskenntnis voraussetzen kann, auch wenn wir die gleiche Sprache sprechen. Und so entstehen im Alltag zahlreiche sprachliche Missverständnisse. Man fragt sich beispielsweise, ob jemand etwas wirklich so gemeint hat, wie er es gesagt hat. Ja, an diesem Alltagsbeispiel kann man merken, wie ein natürliches Bewusstsein dafür vorhanden ist, dass Sprechen und Denken nicht identisch sind. Höflichkeit, Ironie, Lügen und Sarkasmus usw. sind weitere For-

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men, bei denen Gesagtes und Geurteiltes in einen deutlichen Kontrast treten können. Gegenüber der klaren Erfahrung gedanklicher Zusammenhänge hat also die Sprache einen gewissen Ausdrucksspielraum. Dieser kann positiv genutzt werden, wie am Beispiel der Emphase gezeigt. Er bedingt jedoch gleichzeitig, weil Sprache nur eine indirekte Bekundung der erlebten Bedeutung ist, wie sich vielfach Missverständnisse einstellen können, ja teilweise bewusst evoziert werden können. Aufs Neue zeigt sich hier also der Kontrast zwischen Sprechen und Denken.

IV.1.5. Ablehnung einer Reduktion von Denken auf Sprechen In der Debatte um eine Cognitive Phenomenology lehnen einige Autoren eine eigene Erfahrung des Denkens ab und setzen stattdessen das Hören einer inneren Stimme oder ein inneres Sprechen an. Gemäß der obigen Terminologie versuchen sie also, Denken auf Sprechen zu reduzieren. So sagen beispielsweise Tye und Wright: »[W]e think in language. We typically conceive of conscious thought as a matter of hearing a voice—usually one’s own voice—as uttering a natural language sentence« 1. Ähnlich geht auch Jesse J. Prinz davon aus, es gebe keine Erfahrung des Denkens. Stattdessen, so urteilt er, werden innere Bilder oder innere Sprache erlebt, die sich gegenseitig ergänzen: »[I]nner speech and non-verbal imagery are mutually supporting resources that can each pick up for the other’s limitations.« 2 Nach den obigen Erwägungen werden solche Ansichten hier zurückgewiesen. Sie haben eine scheinbare Geltung im lebensweltlichen Sprechen, das man jedoch auch verlassen kann zugunsten eines bewussteren Sprechens. Daher wurden diese Meinungen auch in der Debatte um eine Congnitive Phenomenology bereits hinterfragt. Jorba und Vicente machen z. B. den Unterschied geltend dazwischen, eine innere Stimme nur zu hören (bloßer innerer Sinn) und dem Verständnis dessen, was sie sagt (Bedeutungserfahrung). 3 Charles Sie-

Tye und Wright, »Is There a Phenomenology of Thought?«, 332. Prinz, »The Sensory Basis of Cognitive Phenomenology«, 189. 3 »[W]hen we focus our attention on something by means of inner speech, we become conscious, not of our own inner speech—which is already a conscious phenomenon—, but of the content of our inner speech.« (Marta Jorba und Agustin Vicente, »Cognitive 1 2

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wert beschreibt, wie man gelegentlich einen Text sogar mit korrekter Betonung (vor-)lesen kann, ohne seinen Sinn zu verstehen. 1 Abermals belegt dies den Unterschied von Sprechen und Verstehen. David Pitt weist darauf hin, wie innere Sprache auch spontan auftreten kann, ohne bewusstes Denken. 2 Im Sinne der oben entwickelten Differenzierung zwischen Denken und den vielen Sprachen sagt er völlig zutreffend: [I]n virtue of what do I and Jacques think the same thought when I inwardly utter »Paris is beautiful but boring« and he inwardly utters »Le Paris est beau mais ennuyeux«? Presumably it’s our meaning the same thing (i. e. intending to express the same thought) by our utterances. But our utterances are different; so, meaning is not the same as uttering. Qua conscious, then, meaning and inner-uttering must be phenomenally different. 3

Wer bloß darauf sieht, dass Menschen unterschiedliche Sprachen sprechen, dem fehlt die nötige Erfahrungsgrundlage, um zu beurteilen, ob die dabei beteiligte Bedeutungserfahrung gleich oder unterschiedlich ist. Freilich muss man, um die Möglichkeit dieser Behauptung einzusehen, sich von dem falschen Vorurteil freimachen, Bedeutungen gingen aus einer Sprache hervor und seien an sie notwendig gebunden. So betont Rudolf Bernet: »Not only can a perceiver recognize something for which he has no name or concept, but he can also explore its qualities without making use of linguistic meanings.« 4 Auch Husserl selbst spricht von Fälle[n] wortlosen Erkennens […]. Wir erkennen beispielsweise einen Gegenstand als antiken römischen Wegstein, seine Furchungen als verwitterte Inschriften, ohne daß sich sogleich oder überhaupt Worte einstellten; wir Phenomenology, Access to Contents, and Inner Speech«, Journal of Consciousness Studies 21, Nr. 9–10 [2014]: 95). 1 Charles Siewert, »Phenomenal Thought«, in Cognitive Phenomenology, hg. von Tim Bayne und Michelle Montague (Oxford & New York: Oxford University Press, 2011), 254 f. 2 Vgl.: David Pitt, »Introspection, Phenomenality, and the Availability of Intentional Content«, in Cognitive Phenomenology, hg. von Tim Bayne und Michelle Montague (Oxford & New York: Oxford University Press, 2011), 145. Für ein ähnliches Argument vgl.: Walter Hopp, »Empty Intentions and Phenomenological Character: A Defense of Inclusivism«, in Phenomenology of Thinking: Philosophical Investigations into the Character of Cognitive Experiences, hg. von Thiemo Breyer und Christopher Gutland (New York: Routledge, 2016), 50 f. 3 Pitt, »Introspection, Phenomenality, and the Availability of Intentional Content«, 145. 4 Bernet, »The Limits of Conceptual Thinking«, 154.

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erkennen ein Werkzeug als Drillbohrer, aber das Wort will uns überhaupt nicht einfallen; u. dgl. 1

Der Sprachreduktionismus krankt entsprechend daran, wie die »Denkbestimmungen, die überhaupt unseren Geist instinktartig und bewußtlos durchziehen […], selbst indem sie in die Sprache hereintreten, ungegenständlich, unbeachtet bleiben.« 2 Daher gilt: Wer es nicht unternimmt, das Denken unvermischt in die Erfahrung zu heben, wer also in lebensweltlicher Naivität bleiben will, der beurteilt seine Erfahrung in gewisser Weise richtig, wenn er sich Prinz anschließt. Prinz schreibt: »I have encountered no compelling example of an imageless, dispassionate, languageless, conscious thought.« 3 Dies mag eine zutreffende Beschreibung dessen sein, was Prinz innerhalb seiner Erfahrung bewusst bemerkte. Man wird es jedoch nicht verallgemeinern dürfen, sondern die Fälle, in denen sich die Bedeutungserfahrung kontrastierend von der Ausdruckserfahrung abhebt, entgegenhalten müssen. Denn diese Beobachtungen erlauben eine Vertiefung der Erfahrung und größere Bewusstheit der Bedeutung, die lebensweltlich oft unbemerkt vorübergeht. Man wird in der Phänomenologie überhaupt immer vorsichtig sein müssen, etwas als unerfahrbar zu verallgemeinern, bloß weil man es selbst noch nicht erfahren hat. Denn oftmals führt einen die phänomenologische Forschung dazu, etwas erstmals in der Erfahrung zu bemerken, was stets da ist, was jedoch vorher schlicht nicht für sich auffiel. Wer sich nicht auf neue und unbemerkte Erfahrungen auch im eigenen Bewusstsein hinweisen lassen will, gleicht jemandem, der die Natur erforschen, aber nicht durch ein Mikroskop blicken will. Dann würde sich bei der Erforschung des menschlichen Bewusstseins aber dasselbe wiederholen, was Galilei beim Erforschen der äußeren Natur zu durchleiden hatte. Wie auch Husserl schon dieses Problem bemerkt hatte und es in ein Bild brachte, belegt folgender Ausspruch: [W]er jahrzehntelang nicht über ein neues Atlantis spekuliert, sondern in den bahnlosen Wildnissen eines neuen Kontinents wirklich gewandert ist und Stücke erster Kultivierung unternommen hat, wird sich durch keine Ablehnung der Geographen, die die Berichte nach ihren Erfahrungs- und Denkgewohnheiten beurteilen – aber daraufhin auch der Mühe sich über1 2 3

Husserl, Hua XIX/2, 592. Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 19. Prinz, »The Sensory Basis of Cognitive Phenomenology«, 193.

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heben, eine Reise in das neue Land zu unternehmen – irgendwie beirren lassen. 1

Es wird hier niemand, der in der Lebenswelt bleiben möchte, daran gehindert. Wer aber derart die folgende ›Reise‹ nicht mitmachen will, wird zunehmend nicht mehr in der Lage sein, die nun freizulegenden Erfahrungsschichten fundiert zu beurteilen.

IV.1.6. Konzepte – oder das Phänomen bedeutungsloser Worte Die hier geleistete Trennung von Sprache und Denken hat schon gezeigt: Es gibt viele, ja vermutlich Unmengen Bedeutungen, für die die Sprachen dieser Welt keine eigenen Ausdrücke parat haben. Bislang wurde das Gegenteil, also der Fall eines Wortes, dem eine Bedeutung mangelt, nur als subjektives Phänomen hingestellt: Anhand eines Sprechers, der eine ausgedrückte Bedeutung nicht kennt. Es wäre jedoch ein Vorurteil, deshalb davon auszugehen, jedem Wort käme eine Bedeutung oder auch eine Vielzahl von Bedeutungen zu. Goethe bringt dieses Vorurteil auf die Verse: Gewöhnlich glaubt der Mensch, wenn er nur Worte hört, Es müsse sich dabei doch auch was denken lassen. 2

Die Frage also, ob es nicht auch bedeutungslose Worte gibt, ist zu bejahen. Nach Husserl handelt es sich dann jedoch nicht mehr um Ausdrücke: Zum Begriff des Ausdrucks gehört es, eine Bedeutung zu haben. Eben dies unterscheidet ihn ja von den sonstigen Zeichen […]. Ein bedeutungsloser Ausdruck ist also, eigentlich zu reden, überhaupt kein Ausdruck; bestenfalls ist er ein Irgendetwas, das den Anspruch oder Anschein erweckt, ein Ausdruck zu sein, während es dies, näher besehen, gar nicht ist. Hierher gehören wortartig klingende artikulierte Lautgebilde, wie Abracadabra, andererseits aber auch Komplexionen wirklicher Ausdrücke, denen keine einheitliche Bedeutung entspricht, während sie eine solche, bei der Art, wie sie sich äußerlich geben, doch zu prätendieren scheinen. Z. B. Grün ist oder. 3

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Husserl, Hua V, 154 f. Goethe, Faust I, 2000, 73 (Verse 2565–2566). Husserl, Hua XIX/1, 1984, 59.

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Man wird daher sagen können: Ein Wort ist dann ein Ausdruck, wenn man einen Gedanken mithilfe dieses Worts sinnlich-symbolisch repräsentiert. Man kann jedoch auch neue Worte bilden, ohne dies anlässlich einer Bedeutung zu tun, die man mit dem Wort ausdrücken möchte. Man kann zum Beispiel bedeutungslose Worte frei kreieren, wie etwa das Wort ›Abracadabra‹. Man kann dann einen solchen bloßen Namen auch willkürlich auf eine Gruppe von Dingen, Lebewesen oder Sachverhalten anwenden, ohne dass dieser Gruppe eine einheitliche gedankliche Bedeutung zukommt. Ja, man kann diese willkürliche Zuweisung sogar kulturell konventionalisieren. Ein solcher Fall ist beispielsweise oft die Namensgebung bei Menschen, allemal in der westlichen Welt. Welchen Namen sie ihrem Kind geben, ist für viele Eltern eine wichtige Frage. Die vergebenen Namen können aber nur selten den Anspruch erheben, die Persönlichkeit oder Individualität des neugeborenen Kindes auszudrücken. Nennen etwa Eltern, die Alexander den Großen verehren, ihren Sohn Alexander, so ist der Anlass hierfür die Sympathie der Eltern für Alexander den Großen. Wohl kaum hingegen haben sie an ihrem Kind Eigenschaften bemerkt, die es mit Alexander dem Großen gemein hat. Zumal sich die Frage stellt, warum Alexander der Große ausgerechnet ›Alexander‹ hieß. In der Namensgebung sind oft Mechanismen am Werk, die Eltern nicht durchschauen. In einem Zeitschriftenartikel ist über den Vornamen ›Kevin‹ zu lesen: Mit dem Auftauchen des englischen Fussballspielers Kevin Keegan erreichte er vorerst bescheidene Verbreitung. Doch dann hatte 1987 der amerikanische Schauspieler Kevin Costner seinen Durchbruch, und 1990 kam der Film »Kevin – allein zu Haus« in die Kinos. Diese zwei Ereignisse verhalfen Kevin zu einer der steilsten Karrieren, die je ein Name gemacht hat. 1991 wurden in der Schweiz 1067 Knaben auf den Namen Kevin getauft. 1

Eine solche Namenshäufung hat teils merkliche Konsequenzen. So assoziierten Grundschullehrer in einer Umfrage mit gewissen Namen teils bestimmte Eigenschaften. Diese waren im Fall von Kevin nicht so vorteilhaft wie bei einer Julia oder einem David: In einer Befragung aus dem Jahr 2009 fielen deutschen Primarlehrern zum Namen Kevin am häufigsten die Attribute »leistungsschwach« und »ver1 Reto U. Schneider, »Nicht Kevin«, NZZ Folio, April 2013, http://folio.nzz.ch/2013/ april/nicht-kevin.

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haltensauffällig« ein. Eine befragte Lehrerin kommentierte: »Kevin ist kein Name, sondern eine Diagnose.« Das mag eine Pauschalisierung sein, wirkt sich aber unter Umständen auf das Verhältnis zwischen Lehrer und Schüler und damit auf die Noten aus. Der Grund für die Vorurteile in Deutschland gegenüber Kevin – und Justin, Dennis, Mandy und Chantal – ist, dass diese Namen als typisch für eine sozial tiefe Schicht angesehen werden. 1

Diese Haltungen und Vorurteile äußerten sich gleich in mehreren Zeitungsartikeln, in denen über Bedingungen und Folgen der Namensgebung debattiert wurde. 2 Unmittelbar dürfte der Name eines Menschen dessen Eigenschaften nur unmerklich beeinflussen. Mittelbar jedoch gereichen Vorurteile wie die genannten all jenen Kevins zum Nachteil, die leistungsstark und verhaltensunauffällig sind. Ebenso wie ähnliche Vorurteile allen Sophies und Julians zum Vorteil gereichen, die leistungsschwach und verhaltensauffällig sind. Die Empörung über die Vorurteile gegenüber bloßen Namen dürfte nicht zuletzt zustande kommen, weil es keine notwendige Beziehung zwischen dem Namen einer Person und dieser selbst gibt. Man kann nicht sicher sagen: ›Weil jemand Kevin heißt, deshalb hat er die Eigenschaft x‹. Hier besteht ein wichtiger Unterschied zwischen dem Namen ›Kevin‹ und dem Ausdruck ›Schwan‹. Zunächst hat man freilich nur zwei Worte, ›Kevin‹ und ›Schwan‹. Aber wie oben bereits gesehen, ist beim Auffassen eines Schwans die Bedeutung Schwan beteiligt. Mithilfe der involvierten Bedeutung fasst man aber nicht nur einen, sondern alle Schwäne auf. Denn dasjenige, mithilfe dessen man einen Schwan als Schwan auffasst, ist auch für die anderen Schwäne maßgeblich. Deshalb ist im Falle von Schwänen das Wort ›Schwan‹ Ausdruck einer Bedeutung und diese Bedeutung ist bei der Auffassung der einzelnen Schwäne wesentlich. Hat man jedoch einen Menschen namens Kevin kennengelernt und ist mit ihm und seinen Eigenarten einigermaßen vertraut, so wird wohl kaum jemand annehmen, man könne deshalb auch einen anderen Kevin sogleich als solchen erkennen. Obwohl er auf denselben sprachlichen Namen ›hört‹, kann er Ebd. Um nur einige anzuführen: Amory Burchard, »Kevin ist kein Name, sondern eine Diagnose«, Zeit Online, 18. September 2009, Abschn. Tagesspiegel, http://www.zeit. de/wissen/2009–9/vorurteile-namen-grundschullehrer; Ddp/dam, »Achtung, diese Vornamen schaden Ihrem Kind«, Welt Online, 16. September 2009, Abschn. Panorama, http://www.welt.de/vermischtes/article4550763/Achtung-diese-Vornamen-scha den-Ihrem-Kind.html. 1 2

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markant andere Eigenschaften haben. Auch jemand, der die etymologische Bedeutung des Namens Kevin (sie ist: hübsch, anmutig von Geburt) kennt, kann deshalb nicht alle Kevins sogleich als solche auffassen. 1 Ein Wort, das kein Ausdruck ist, mittels dessen also keine Bedeutung ausgedrückt wird, sei hier Konzept genannt. Ihm steht gegenüber ein Wort als Ausdruck einer Bedeutung. ›Wort‹ wird hier als Oberbegriff für beides angesetzt. Man kann nun freilich eine Studie über die typischen Eigenschaften eines Kevins machen. Dazu kann man eine große Stichprobe an Menschen, die Kevin heißen, untersuchen. Man wird ziemlich sicher einige Merkmale finden, die vielen Kevins gemeinsam sind. Den oben angeführten Zeitungsartikeln liegen solche Statistiken zugrunde. Solche Studien zu machen, kann für statistische Zwecke hilfreich und wichtig sein. Keinesfalls erreicht man auf diesem Wege aber etwas wie das Wesen oder die Bedeutung ›Kevin‹. Entsprechend groß und berechtigt ist auch die Empörung, wenn individuelle Menschen bloß aufgrund ihres Namens in Schubladen gesteckt werden. Denn Menschennamen haben zumeist den Status von Konzepten und sind keine Ausdrücke. Dies muss einem klar sein, wenn man derlei Studien anstellt, denn man orientiert sich dabei an einem bloßen Namen, dessen etymologische Bedeutung ebenso wenig in einem wesentlichen Bezug zur benannten Person steht, wie eventuelle Vorurteile. Philosophiegeschichtlich heißt die Position, die allen Worten eine Bedeutung abgesprochen hat, Nominalismus. Für den Nominalismus sind also alle Worte Konzepte. Den Wahrheitswert der Konzepte würden dann statistische Koinzidenzen bilden, wie sie sich – dem Namen äußerlich – für ›einen typischen Kevin‹ ergeben. Denn die wahren sinnlichen Dinge werden durch die Namen nur nach gewissen äußerlichen Merkmalen gruppiert und unterschieden. Der Name ist ein menschliches Kunstprodukt, das mit den bezeichneten Sachen nur unwesentlich (über äußere Merkmale) zusammenhängt. Es wäre eine rein menschliche Art, die Dinge zu rubrizieren und zu Freilich könnte man dagegenhalten: Man kann auch einzelnen Schwänen individuelle Namen geben und könnte dann aufgrund des Namens nicht darauf schließen, alle gleich benannten Schwäne hätten gleiche Eigenschaften. Das ist richtig. Es zeigt nur umso deutlicher, wie man eben bloße Namen (Konzepte) auch ohne gedankliche Bedeutungen anwenden kann. Es geht hier auch lediglich darum, wie sprachliche Worte teils eine gedankliche Bedeutung ausdrücken, teils lediglich ein einzelnes Individuum oder eine Gruppe von Einzelindividuen ohne gedankliche Bedeutung bezeichnen.

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Gruppen zusammenzutun, denen keine Wahrheit entspricht, die aber ein ökonomischeres Handhaben der ansonsten zu komplexen Wirklichkeit erlauben. Wie gesehen, können Menschen durchaus so verfahren – und bilden sich entsprechend Konzepte wie Abracadabra. Für diese Konzepte trifft der Nominalismus zu. Er ist also nicht etwa grundfalsch, denn die Existenz von Sprachen erlaubt es, ihre Worte auch in Form von Konzepten zu verwenden. Der Nominalismus ist jedoch falsch, wenn man ihn auf alle Worte anwendet. Weil sie die hier interessierenden Bedeutungen nicht enthalten, kann die Behandlung der Konzepte hier mit ihrer Erwähnung und Erklärung beendet werden. Es muss nun im Weiteren nachgeforscht werden, wie wir die Bedeutungen erfahren. Ist dies einmal geleistet, wird dies den Gewinn haben, Konzepte und Ausdrücke auch unterscheiden zu können. Wer nicht weiß, was eine Bedeutungserfahrung charakterisiert, der wird geneigt sein, Konzepte und Ausdrücke zu verwechseln oder gar für einerlei zu halten. Welch bequeme und verheerende Rolle Konzepte, die man für Ausdrücke hält, in den Wissenschaften spielen, lässt sich erneut an Goethes Faust illustrieren: Mephistopheles. Im Ganzen – haltet Euch an Worte! Dann geht Ihr durch die sichre Pforte Zum Tempel der Gewissheit ein. Schüler. Doch ein Begriff muss bei dem Worte sein. Mephistopheles: Schon gut! Nur muss man sich nicht allzu ängstlich quälen Denn eben wo Begriffe fehlen, Da stellt ein Wort zur rechten Zeit sich ein. Mit Worten lässt sich trefflich streiten, Mit Worten ein System bereiten, An Worte lässt sich trefflich glauben, Von einem Wort lässt sich kein Jota rauben. 1

Der Schüler fordert hier von Worten, sie sollen auch eine Bedeutung (einen Begriff) haben. Mephistopheles hingegen will den Schüler in die Irre führen und empfiehlt ihm, sich bloß an Worte zu halten und nicht weiter zu prüfen, ob es Konzepte oder Ausdrücke sind. Wie trefflich man sich streiten kann (ohne sich überhaupt zu verstehen), wie man Systeme auf leere Worthülsen bauen kann und an sie glauben, das stellt Mephistopheles hier in Aussicht. 1

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Der Sinn der Rede von ›objektivierenden Akten‹

Im Folgenden soll, entgegen Mephistopheles’ Empfehlung, nicht bei den bloßen Worten stehengeblieben werden. Es sollen die Grundlagen dafür erarbeitet und differenziert werden, vollbewusste Prädikationen zu vollziehen. Laut Husserl muss man sich hierfür auf sogenannte ›objektivierende Akte‹ stützen. Was sich dahinter verbirgt und auch welche Bedenken einige Phänomenologen gegenüber Objektivierungen haben, ist nun zu besprechen.

IV.3. Der Sinn der Rede von ›objektivierenden Akten‹ Sprachliche Aussagen treten für gewöhnlich in Satzform auf. In Sätzen werden mehrere Elemente, die Worte, in einen einheitlichen Zusammenhang gebracht. Gleichzeitig bezieht sich der Satz als ganzer, aber auch seine einzelnen Elemente, auf etwas. Auf was er sich bezieht, muss beim bewussten Prädizieren klar verstanden sein. Um zu verstehen, worauf sich Sätze beziehen können und wie dieses Beziehen beschaffen ist, muss hier der Begriff objektivierender Akt eingeführt werden. Laut Husserl haben »die objektivierenden Akte eben die einzigartige Funktion, allen übrigen Akten die Gegenständlichkeit zuallererst vorstellig zu machen, auf die sie sich in ihren neuen Weisen beziehen sollen.« 1 Akte, die sich nur auf einen einfachen Gegenstand richten, ohne über dessen Existenz explizit zu urteilen, nennt Husserl auch ›nominale Akte‹. Er betont: »Es [kommt] im intentionalen Wesen nicht auf dasselbe hinaus […], ob man ein Seiendes wahrnehmend erfaßt oder urteilt, daß es ist.« 2 Husserl macht also eine Trennung dazwischen, etwas bloß wahrnehmend aufzufassen, etwa einen Apfelbaum, und dem bewussten Urteil, der Apfelbaum existiere. – Worin liegt der Unterschied? Beim Wahrnehmen ist die Existenz des Wahrgenommenen mitgemeint, aber sie wird nicht thematisch und nicht bewusst prädiziert. Sie fungiert unbemerkt im lebensweltlichen Bedeutungszusammenhang. Denn ein Wahrnehmungsakt impliziert stets, man gehe davon aus, das Wahrgenommene existiere auch. Es ist gerade dies, was ihn von Akten der Fantasie unterscheidet, bei denen der Gegenstand im Modus des Als-ob erfahren wird, also nicht als wirklich seiend. Aber diese implizite Existenzsetzung tritt nicht in Form eines bewussten 1 2

Husserl, Hua XIX/1, 1984, 515. Ebd., 489 [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.].

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Urteils auf. Denn im Auffassen sind wir schlicht auf den seienden Apfelbaum gerichtet. Will man das implizit Geurteilte jedoch in einer bewussten Prädikation explizieren, so müssen zuerst mehrere Elemente als solche explizit thematisch werden und zudem ihr Bezug. Beim Urteil ›Dies dort ist ein Apfelbaum‹ sind dies die Elemente: ›Dies-da‹, ›sein‹, ›Apfelbaum‹. Somit sagt bewusstes Prädizieren einen Zusammenhang von bewusst thematischen Elementen aus. Das lebensweltliche Auffassen fußt indessen implizit, also ohne bewusstes Thematischwerden der Elemente, auf den entsprechenden Bedeutungszusammenhängen. Ähnlich greift das lebensweltliche Sprechen zu Worten, ohne einen Abstand der Worte zur ausgedrückten Wahrnehmung oder zu ihrer Bedeutung zu bemerken. Laut Husserl sind thematisch einstrahlige objektivierende Akte die Grundlage für Einsichten in komplexere Gegenstandszusammenhänge. Er betont, daß die letztfundierenden Akte eines jeden komplexen Aktes (bzw. die letztimplizierten in den nominalen Gliedern) objektivierende Akte sein müssen. Dieselben sind alle von der Art der nominalen Akte, und zwar sind schließlich die letztimplizierten Glieder in jeder Hinsicht einfache nominale Akte, schlichte Verbindungen einer einfachen Qualität mit einer einfältigen Materie. Wir können auch den Satz aussprechen, daß alle einfachen Akte nominale sind. […] Sowie in einem objektivierenden Akte eine gegliederte Materie auftritt, findet sich darin auch eine kategoriale Form, und allen kategorialen Formen ist es wesentlich, sich in fundierten Akten zu konstituieren 1.

Wer also nicht im lebensweltlichen Sprechen verbleiben will, sondern eine bewusste sprachliche Prädikation leisten möchte, muss mehrere objektivierende Akte voraussetzen und diese zudem verbinden. Dieser Schritt des bewussten Prädizierens und auch des Objektivierens wurde jedoch in der phänomenologischen Tradition häufig als falscher Weg zurückgewiesen. Die Einwände müssen daher nun bedacht werden, was es gleichzeitig erlauben wird, den Sinn von ›Objektivierung‹ genauer zu fassen.

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Ebd., 518 [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.].

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Der Sinn der Rede von ›objektivierenden Akten‹

IV.3.1. Phänomenologische Einwände gegen bewusstes Prädizieren Berühmt ist Heideggers Kritik am bewussten wissenschaftlichen Prädizieren im Vergleich mit dem lebensweltlichen Auslegen. Um seine Kritik zu verstehen, muss man Heideggers Unterscheidung zwischen der Seinsweise des ›Vorhandenen‹ und der des ›Zuhandenen‹ kennen. Dem wissenschaftlich theoretischen Erkennen und Aussagen entspricht die Einstellung auf Vorhandenes. Lebensweltlich auslegend und handelnd sind wir indessen umsichtig besorgend gerichtet auf Zuhandenes. Den Unterschied erläutert Heidegger am Beispiel der Schwere. Theoretisch eingestellt wird man eher sagen und meinen: »Der Hammer ist schwer, die Schwere kommt dem Hammer zu, der Hammer hat die Eigenschaft der Schwere.« 1 Dieses Aussagen (Prädizieren) kontrastiert Heidegger mit dem eher stillschweigenden Auslegen im umsichtigen Besorgen: In der besorgenden Umsicht gibt es dergleichen Aussagen »zunächst« nicht. Wohl aber hat sie ihre spezifischen Weisen der Auslegung, die mit Bezug auf das genannte »theoretische Urteil« lauten können: »Der Hammer ist zu schwer« oder eher noch: »zu schwer«, »den anderen Hammer!«. Der ursprüngliche Vollzug der Auslegung liegt nicht in einem theoretischen Aussagesatz, sondern im umsichtig-besorgenden Weglegen bzw. Wechseln des ungeeigneten Werkzeuges, »ohne dabei ein Wort zu verlieren«. Aus dem Fehlen der Worte darf nicht auf das Fehlen der Auslegung geschlossen werden. 2

Ein und dieselbe Aussage, ›Der Hammer ist schwer‹, kann also Unterschiedliches bedeuten. Ich kann mich damit, unabhängig von aktuellen Zwecken und Bedürfnissen meinerseits, rein auf den Hammer und seine Eigenschaften beziehen. Oder ich erlebe den Hammer mehr hinsichtlich seiner Nützlichkeit für Zwecke und Bedürfnisse, denen ich gerade umsichtig besorgend nachgehe. Im letzteren Fall sind die Eigenschaften des Hammers nur insofern von Belang, als sie mir pragmatisch zu irgendwelchen meiner aktuellen Zwecke dienlich sind. Im ersteren Fall hingegen abstrahiere ich von meinen Bedürfnissen, Zwecken und Problemen. Ich betrachte die Eigenschaften des Hammers möglichst so, wie sie ihm zukommen, unbesehen von Absichten, die dem Hammer äußerlich sind. Heidegger, Sein und Zeit, 157. Ebd. Nebenbei bemerkt bestätigt hier auch Heidegger, wie eine Auslegung (Auffassung) nicht in Sprachform auftreten muss.

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Vom lebensweltlichen Auffassen zu bewussten Urteilsaussagen

Heideggers Beispiel des Hammers ist jedoch sehr geschickt gewählt, um die sachlichere (objektivere) Perspektive sogar als dem Hammer selbst unpassender scheinen zu lassen. Denn als ein Werkzeug ist das Zustandekommen des Hammers und sind seine Eigenschaften bereits auf menschliche Zwecke ausgerichtet. Der Hammer dient als Werkzeug gewissen situationalen Zwecken und Bedürfnissen der Menschen. Entsprechend misslingt es, die Auslegung als Zuhandenes angesichts eines Satzes wie ›Diese Amsel ist schwer‹ zu vollziehen. Denn in der Natur haben die wenigsten Gegebenheiten eine Bewandtnis als Zuhandenes. Und allemal in Sein und Zeit fehlt ein positiver Begriff der Naturerfahrung. 1 Trotzdem behauptet Heidegger, das umsichtige Besorgen sei ursprünglicher als das Gerichtetsein auf Vorhandenes: Das in der Vorhabe gehaltene Seiende, der Hammer zum Beispiel, ist zunächst zuhanden als Zeug. Wird dieses Seiende »Gegenstand« einer Aussage, dann vollzieht sich mit dem Aussageansatz im vorhinein ein Umschlag in der Vorhabe. Das zuhandene Womit des Zutunhabens, der Verrichtung, wird zum »Worüber«, der aufzeigenden Aussage. Die Vorsicht zielt auf ein Vorhandenes am Zuhandenen. Durch die Hinsicht und für sie wird das Zuhandene als Zuhandenes verhüllt. Innerhalb dieses die Zuhandenheit verdeckenden Entdeckens der Vorhandenheit wird das begegnende Vorhandene in seinem So-und-so-vorhandensein bestimmt. Jetzt erst öffnet sich der Zugang zu so etwas wie Eigenschaften. Das Was, als welches die Aussage das Vorhandene bestimmt, wird aus dem Vorhandenen als solchem geschöpft. Die Als-Struktur der Auslegung hat eine Modifikation erfahren. […] So kann die Aussage ihre ontologische Herkunft aus der verstehenden Auslegung nicht verleugnen. 2

Obwohl für Heidegger die theoretische, auslegende Einstellung eine gewisse Berechtigung hat, versteht er sie als abkünftig aus der Perspektive auf Zuhandenes. Er spricht vom »existenzialen Ursprung« 3 der theoretisch-aussagenden Einstellung auf Vorhandenes in der auf Zuhandenes. Wie für Heidegger jeweils das Ursprünglichere das Mächtigere ist, wurde schon bemerkt. Entsprechend ist das wissenschaftlich bewusst klare Prädizieren aus Heideggers Warte eine degenerierte Art, die Welt zu erfahren.

Ich danke Paul Sandu für diesen Hinweis, den er mir als Rückmeldung auf den Satz mit der Amsel gab. 2 Heidegger, Sein und Zeit, 157 f. 3 Ebd., 159. 1

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Der Sinn der Rede von ›objektivierenden Akten‹

Noch unbesehen der Frage, welche Rolle das bewusste Prädizieren genau spielt, kann man aber festhalten: Auch das alltägliche umsichtige Besorgen beruht laut Heidegger auf Auslegungen. Diese Auslegungen entsprechen dem, was hier bislang ›Auffassungen‹ genannt wurde. Im Auffassen sieht nun Husserl eine gewisse Objektivierung vollzogen. Denn er spricht von der objektivierende[n] Beziehung, die wir der in der Erscheinung erlebten Empfindungskomplexion zu dem erscheinenden Gegenstand zuschreiben; nämlich wenn wir sagen: im Akte des Erscheinens werde die Empfindungskomplexion erlebt, dabei aber in gewisser Weise »aufgefaßt«, »apperzipiert«, und in diesem phänomenologischen Charakter beseelender Auffassung der Empfindungen bestehe das, was wir Erscheinen des Gegenstandes nennen. 1

Was ist hier mit Objektivierung gemeint? – Damit unsere Wahrnehmung dem reichhaltigen Sosein des Gegenstands entsprechen kann, darf sie nicht bei seiner bloßen Empfindung, beim Dies-da stehen bleiben. Sie muss ausgehend von Empfindung und abstraktem Diesda hingelangen zu einer möglichst konkreten Wahrnehmung. Denn nur so kann man hoffen, den konkreten Gegenstand mit seinen mannigfachen Eigenschaften und Bezügen zu seiner Umgebung zu erfahren. Je spezifischer und individueller also der Gegenstand aufgefasst ist, desto mehr Details, die dem Gegenstand selbst zukommen, kann die Auffassung enthalten. In diesem Sinne ist Auffassen stets ein objektivierender Akt, weil nur so der Gegenstand potenziell objektiv, also wie er ist, in seinem jeweiligen Sosein erfahren wird. Potenziell, denn freilich kann man sich immer irren. Fasst man eine Empfindung hingegen nur als ›Raumding‹ oder ›Entität‹ auf, so findet sich in der eigenen Auffassung nur sehr wenig davon, wie der konkret empfundene Gegenstand selbst ist. Berühmt ist Husserls Ausruf: »Wir wollen auf die ›Sachen selbst‹ zurückgehen.« 2 Versteht man unter diesen Sachen selbst die wirklichen Gegenstände, so führt der Weg zu den Sachen selbst durch objektivierende Akte. Denn erst durch eine Auffassung, die dem Gegenstand (Objekt) gerecht wird, gelangen wir zu diesem als der ›Sache selbst‹. Aber der Begriff Objekt und entsprechend auch die Objektivierung haben noch eine andere Seite. Denn im schlichten, lebenswelt-

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Husserl, Hua XIX/1, 1984, 360. Ebd., 10.

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lichen Wahrnehmen sind wir uns der Gegenstände als Objekte nicht wirklich bewusst. Heidegger hat dahingehend recht, dass wir selbst hier so in unsere Alltagsbelange verloren sind, dass wir die Welt gar nicht als etwas uns gegenüber bzw. uns gegen-stehend (ob-jektiv) erfahren. Dessen ungeachtet findet aber auch hier ein objektivierendes Auffassen insofern statt, als wir im Auffassen im soeben entwickelten Sinne für gewöhnlich bemüht sind, die Weltelemente so aufzufassen, wie es ihnen entspricht. Trotz Heideggers Hammerbeispiel ist dies auch dann so, wenn wir mit Weltelementen als Zuhandenem hantieren. Auch dann nämlich findet Objektivieren statt, wenn man nicht eine Erfahrung der Sache selbst erstrebt, sondern sie pragmatisch hinsichtlich ihrer Nützlichkeit für situationale Probleme und Zwecke auffasst. Wer beispielsweise versucht, mit einer Kneifzange eine Dose Artischocken zu öffnen, weil er Hunger hat, fasst die Kneifzange mit zweckdienlichen Eigenschaften auf, die sie nicht hat. Bloß weil also etwas in der Brechung konkret-aktueller Zwecke erscheint, ist man beim Handeln nicht weniger auf die Auffassung objektiver Eigenschaften angewiesen. Das Bisherige zeigt: Man hat zwei Bedeutungen des Wortes objektiv zu scheiden. Zum einen kann es bedeuten, dass ein selbstbewusstes Subjekt ein Weltelement als sich entgegenstehend – eben als Gegenstand, Objekt – erfährt. Hier geht es um die Bewusstseinsweise von etwas im Verhältnis zum Erfahrenden (dem Subjekt), dem es bewusst ist. Die andere Bedeutung ist die, dass die erfahrene Auffassung objektiv im Sinne von dem Aufgefassten entsprechend, statt aus subjektiven Wunschvorstellungen entspringend ist. Hier geht es darum, in welchem Verhältnis die bewusste Erscheinung von etwas zu dem steht, dessen Erscheinung es ist. Kontrastiert man beide Bedeutungen, so kann man sagen: Eine sachgerechte Auffassung muss nicht zwingend als dem Subjekt bewusst gegenüberstehend erfahren werden. Und eine bewusst gegenüberstehende Gegenstandserfahrung muss nicht bloß aufgrund dieser Gegebenheitsweise schon sachgerecht sein. In weiten Teilen der phänomenologischen Tradition ist trotzdem die Objektivierung im ersten Sinne etwas Verrufenes. Der Tadel trifft also die Objektivierung, in der sich das Subjekt selbstbewusster heraushebt aus der Versunkenheit in die Lebenswelt und sie sich gegenüberstellt. So gelangt es zwar dazu, einzelne Elemente klarer bewusst zu erleben, aber die Bedeutungszusammenhänge, in deren dyna250

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mischem Wechselspiel diese Elemente im lebensweltlich unbemerkten Auffassen fungieren, werden nicht automatisch mit bewusst. Die gewonnene Klarheit geht somit einher mit einem Verlust an Reichtum, den die Lebenswelt hat, der aber auf dem Wege dieser Objektivierung nicht sogleich mit erscheint. Entsprechend richten sich viele Bestrebungen in der Phänomenologie dahin, ohne Objektivierung einen Zugang zur Lebenswelt zu erlangen. So erklärt sich auch die bedauerlich häufige phänomenologische Abkehr von der Wissenschaft, besonders der Naturwissenschaft. Was dem aber näher besehen stets zugrunde liegt, ist das Vorurteil der Lebenswelt als einer fertigen (um nicht zu sagen ›besseren‹) Welt, zu der wir uns in ein nachträgliches Verhältnis setzen. Dieses Vorurteil muss nun problematisiert werden.

IV.3.2. Das Vorurteil einer ohne unsere Auffassung fertigen Welt Es hat in der Philosophie Tradition, gleich zu Beginn einen Sprung zu machen und, statt die Welt sorgfältig zu erforschen, sie auf eine gewisse Art als fertig bzw. als Faktum vorauszusetzen. Eine solch fertige Welt nimmt beispielsweise Kant an mit seiner Idee einer Welt an sich und den entsprechenden Dingen an sich. Ähnlich nimmt Heidegger an, die Welt bestehe schon vor allen wissenschaftlichen Objektivierungen. Ja mehr noch: Durch Objektivierung werde ihre ursprüngliche Seinsweise vereinseitigt, wenn nicht gar verzerrt. Er schreibt: »Wenn dem Subjekt ein Objekt gegenübergestellt wird, kommt die Frage noch gar nicht in die Dimension, nach der spezifischen Seinsart des objektgewordenen Seienden in seinem Verhältnis zur Seinsart eines Subjekts zu fragen.« 1 Gemäß Heideggers Voraussetzung, das ursprünglichere Sein sei das Wahrere, Inhaltsreichere, sieht er in einer solchen Objektivierung eine Vereinseitigung, eine Degeneration, eine Verarmung der Seinsart dessen, was objektiviert wird: Aber mit dieser Charakterisierung von Seiendem als Objekt und von Seiendem als Gegenstand habe ich schon nicht mehr das Seiende an ihm selbst hinsichtlich seiner eigenen, ihm zugehörigen Seinsart als Problem, sondern das Seiende als Entgegenstehendes, als Gegenstand. 2

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Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, 223. Ebd., 222.

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Heidegger geht also davon aus, Objektivierung entferne vom Sein der Sache selbst, wie es ihr unabhängig von und vor der Objektivierung zukommt. So als würde die Sache durch Objektivierung notwendig hineingezwängt in eine Art, sie zu erleben, die ihr nicht entsprechend sein kann. Denn was bzw. wie dasjenige ist, bevor es in diese Perspektive gezwängt wird, ist aus dieser Perspektive heraus nicht mehr zu erfahren. Diese Perspektive ist daher eine solche, die das Sein der Sache, wo nicht gar verzerrt und entstellt, mindestens vereinseitigt. Ähnlich wie Kant geht also auch Heidegger davon aus, es gebe ein ursprünglicheres, im Sinne von ›reicheres‹, ›wahreres‹ Sein der Dinge, das man in der (wissenschaftlichen) Objektivierung nicht erreichen könne. Legt man die zwei oben unterschiedenen Bedeutungen von ›objektiv‹ zugrunde, so kann man merken: Heidegger spielt die eine gegen die andere aus. Objektivität im Sinne von wahrer Erfahrensweise soll unmöglich sein, wo Objektivierung im Sinne selbstbewusster Gegenüberstellung vollzogen wird. Wie oben bereits gezeigt wurde, schließen sich diese beiden Gegebenheitsweisen aber nicht per se aus. Wie also kommt Heidegger dazu, eine Unvereinbarkeit zu behaupten? – Indem er einerseits das wahre Sein der Welt vor der Objektivierung im Sinne bewusster Gegenüberstellung ansetzt und andererseits Objektivierung so bestimmt, dieses wahre Sein nicht erfahren zu können. Für ihn muss es sich dann darum handeln, einen anderen Zugangsweg als den der Objektivierung zu diesem als wahr vorausgesetzten Sein zu finden. Man wird aber entgegnen müssen: Zwar hat man hier eine Ahnung, dass die Lebenswelt viel reichhaltiger ist als das, was die selbstbewusste Gegenüberstellung zunächst von ihr zu erfahren vermag. Aber an keiner Stelle hat man eine klare Übersicht über die Lebenswelt. Immer wieder kann man mit einem gewissen Recht darauf verweisen, was Menschen alles können und kennen, etwa leiblich, ohne es bewusst explizieren zu können. Aber deshalb auf die Lebenswelt als fertige zu schließen, ist problematisch, wenn man sich an das Prinzip aller Prinzipien halten will. Denn es wird ein Sprung gemacht: Anstatt die Ahnung als solche hinzunehmen, lässt man sich hinreißen, aufgrund dieser Ahnung eine fertige Welt vorauszusetzen. Aber wer eine fertige Welt (oder ein Weltfaktum) behauptet, der bleibt es den anderen schuldig, aufzuzeigen, wie sie selbst dahin kommen können, diese fertige Welt als solche zu erfahren. Aber es ist inkonsequent, eine fertige Welt aufgrund einer dunklen Ahnung anzuset252

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zen, ohne eine entsprechende Erfahrung aufweisen zu können, und sie in der Folge auch noch ohne Objektivierung auffinden zu wollen. Die Folge dieser Inkonsequenz ist verhängnisvoll. Hegel bringt es auf den Punkt, wenn er sich dagegen wehrt, wie bei solchem Verfahren vorausgesetzt [wird], daß der Stoff des Erkennens als eine fertige Welt außerhalb des Denkens an und für sich vorhanden, daß das Denken für sich leer sei, als eine Form äußerlich zu jener Materie hinzutrete, sich damit erfülle, erst daran einen Inhalt gewinne und dadurch ein reales Erkennen werde. 1

Wer eine fertige Welt voraussetzt, der verkennt das Denken in seiner die Welt erst erschließenden und die Welterfahrung bereichernden und berichtigenden Rolle. Anstatt zu sehen, wie im Erkennen Welterfahrung gewonnen wird, wird er misstrauisch gegenüber dem Denken. Für ihn kommt es dem Denken dann bestenfalls noch zu, sich seiner als fertig vorausgesetzten Welt anzuschmiegen. Er wird so abgelenkt sein von der Frage, ob das Denken sich zu einem getreuen Abbild seiner fertig sein sollenden Welt gemacht hat, dass er den inhaltlichen Beitrag des Denkens zur Welterfahrung gar nicht als solchen sehen oder würdigen kann. Dieser Beitrag des Denkens kommt aber in den Blick, wenn man sich die Frage stellt: Woher kommt denn allemal ein Teil des Reichtums der Lebenswelt? Zeigt sich nicht das, was einstmals mühselig in bewusstem Nachdenken verstanden und erworben wurde, alsbald im lebensweltlichen Fungieren als Fähigkeit? Wer würde annehmen, ein Mediziner entferne sich vom Verständnis menschlicher Körper, weil er über sie intensiver nachdenkt? Das Denken ist vielmehr der Faktor, der uns im Auffassen – ob lebensweltlich sedimentiert oder vollbewusst – zu einer objektiveren Welterfahrung führt in dem Sinne, dass uns die Welt mehr so erscheint, wie sie ist. Angesichts als fertig vorausgesetzter Welten ist einer der Vorzüge Husserls seine konsequente Ablehnung eines Dings an sich. An gleich mehreren Stellen grenzt er sich ab von dieser Hypostasierung. 2 Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 26 f. Um nur einige zu nennen: Husserl, Hua III/1, 89 ff.; Edmund Husserl, Transzendentaler Idealismus. Texte aus dem Nachlass (1908–1921), hg. von Robin D. Rollinger, Bd. XXXVI. Husserliana (Den Haag: Martinus Nijhoff, 2003), 67; Edmund Husserl, Wahrnehmung und Aufmerksamkeit. Texte aus dem Nachlass (1893–1912), hg. von Thomas Vongehr und Regula Giuliani (Dordrecht: Springer, 2004), 129. 1 2

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Rochus Sowa zitiert eine besonders aufschlussreiche Stelle aus Manuskript F I 43/106 a, in der Husserl sich ausspricht für eine phänomenologische Aufklärung des Sinnes der Welt als der im vorfindenden und erkennenden Bewusstsein vermeinten und eventuell gültig vermeinten und für eine Weltauffassung, welche sich dessen bewusst ist, dass es keinen Sinn hat, der Welt, die nur im Bewusstsein als Erkenntnisbewusstsein sich konstituierende Welt ist, auch nur als Möglichkeit eine Welt zu substruieren, welche ›an sich‹ in dem Sinne ist, dass sie mit Bewusstsein nichts wesentlich zu tun hat und nur zufällig mit ihm zusammenkomme. Es liegt hier ein Versuch vor, die falsche Transzendenz, die noch in Kants ›Ding an sich‹-Lehre ihre Rolle spielt, radikal zu entwurzeln und einen Weltbegriff zu schaffen, der rein phänomenologisch ist, rein den Vorgefundenheiten und Vorfindlichkeiten nachgeht, und durch sie und nichts anderes sich den Sinn der im Vorgefundenen sich gebenden Welt vorzeichnen zu lassen. 1

Was für Husserl die Sachen selbst sind, das will er also im und mit Bewusstsein entscheiden und nicht von vornherein als ein Bewusstseinsfremdes hypostasieren. Somit eröffnet sich für ihn phänomenologisch die Möglichkeit, die Dinge an sich und die Welt an sich zu erfahren, die Kant von vornherein aller anschaulich objektiven Erkenntnis entzieht. Und indem Husserl die Welt erforschen will, wie sie sich im Bewusstsein zeigt, ist auch klar, dass ein klares und deutliches Bewusstsein den Vorrang hat gegenüber einem dunklen und verworrenen.

IV.3.3. Der Gewinn eines bewussteren Erforschens der Welt Nach Entkräftung der Bedenken und Sorgen gilt es nun zu zeigen, was für eine bewusstere Erforschung der Lebenswelt spricht. Zunächst scheint eine mehrgliedrige Urteilsaussage immer dürftig im Vergleich zum Reichtum der lebensweltlichen Bezüge. Sie ist wie ein kleines Stück, das man aus einem großen Puzzle künstlich heraustrennt, in dem es harmonisch verwachsen ist. Aber ähnlich wie es den abgebildeten Gehalt eines Puzzlestücks nicht verfälscht, wenn man es herauslöst, ähnlich wird auch der Auffassungsgehalt nicht verfälscht, wenn man ihn zum bewussten Aussagegehalt macht.

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Husserl, Hua XXXIX, xxxix.

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Der Puzzlevergleich erlaubt noch eine weitere Verdeutlichung. Denn der Vorgang, wenn man sich die lebensweltlich fungierenden Bedeutungen bewusst macht, kann damit verglichen werden, Puzzleteile aus einem dunklen Raum in einen hellen zu bringen. Das Motiv des Puzzles ist im Dunkeln zwar schon da und macht das Bild mit aus, bleibt einem selbst aber unbekannt. Im Empfindungskapitel wurde ein Fall genannt, in dem Probanden die bewusste Erkenntnis des lebensweltlich Altbekannten sogar wie etwas Neues, Überraschendes erschien. 1 Das bewusste Begreifen lebensweltlicher Bezüge ist daher keine bloße Wiederholung oder gar unnötig. Was die Dürftigkeit angeht, kann man den Prozess mit dem Erlernen einer neuen Sprache vergleichen. Hierzu wird man an einem kleinen, überschaubaren Bereich ansetzen müssen. Man lernt vielleicht für die Nomen erst nur den Nominativ und für die Verben nur das Präsens. Zu einem solchen Kenntnisstand könnte man nun sagen: Gegenüber der wirklich gesprochenen Sprache ist dies, was man derart zunächst lernt und beherrscht, eine dürftige Unwahrheit. Doch man bleibt dort nicht stehen. Es ist lediglich ein Ansatzpunkt, an dem man manches Neue, das man lernt, schon bald angliedert. Am Ende spricht man die Sprache, obwohl der eigene Kenntnisstand einmal nur der anfänglichen, dürftigen Unwahrheit entsprach. Man ist bei ihr jedoch nicht stehen geblieben, sondern hat die dürftige Kenntnis im weiteren Lernen mannigfach vernetzt. In Bezug auf die lebensweltlichen Zusammenhänge kann man diese Analogie auf die eigene Muttersprache anwenden. Dann ist es nicht mehr eine bloße Analogie. Denn hier kann man beobachten: Bloß weil jemand die eigene Muttersprache kompetent spricht, kann er sie noch lange nicht kompetent unterrichten. Die Anwendungsgesetze sind zwar den Muttersprachlern in Sinne eines Könnens bekannt – aber erkannt haben sie nur wenige. Sie sind meist nur jenen bewusst, die sie eine Sprache entweder als eine Fremdsprache gelernt haben oder aber professionell unterrichten. Schon Aristoteles schreibt entsprechend: »Zum Zweck des Handelns steht die Erfahrung der Kunst an Wert nicht nach, vielmehr sehen wir, daß die Erfahrenen mehr das Richtige treffen als diejenigen, die ohne Erfahrung nur den allgemeinen Begriff (lógos) beVgl. hierzu nochmals die Erfahrungen von Psychologiestudierenden, die mit den lebensweltlich fungierenden Gesetzen in expliziter Form bekannt gemacht wurden: Nes, »The Sense of Natural Meaning in Conscious Inference«, 99 f.

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sitzen.« 1 In diesem Sinne übersteigen unsere lebensweltliche Erfahrung und die ihr zu dankende Fähigkeit, etwa eine Kugelfarbe unter mannigfachem Schattierungswandel als dieselbe zu identifizieren, bei weitem dasjenige, was die meisten Menschen über Optik bewusst wissen. Bleibt man jedoch hierbei stehen, so steht das lebensweltliche Wissen wie ein Letztes da. Wir müssten es ohnmächtig hinnehmen. Wir könnten zwar leiblich-lebensweltlich handeln, uns aber in kein mündiges, verantwortungsvolles Verhältnis zu diesem Handeln setzen. Daher spricht auch Aristoteles nur denen das Wissen zu, die nicht nur handeln können, sondern dieses Handeln auch verstehen, vielleicht gar lehren können: Dennoch aber schreiben wir Wissen (eidénai) und Verstehen (epaíein) mehr der Kunst zu als der Erfahrung und sehen die Künstler für weiser an als die Erfahrenen, indem Weisheit (sophía) einem jeden vielmehr nach dem Maßstabe des Wissens zuzuschreiben sei. Und dies deshalb, weil die einen die Ursache kennen, die anderen nicht. Denn die Erfahrenen kennen nur das Daß (tò hóti), aber nicht das Warum (dihóti); jene aber kennen das Warum und die Ursache (aitía). […] Nicht nach der größeren Geschicklichkeit zum Handeln schätzen wir dabei die Weisheit ab, sondern darum bezeichnen wir die leitenden Künstler als weiser, weil sie im Besitz des Begriffes sind und die Ursachen kennen. Überhaupt ist es ein Zeichen des Wissens, daß man den Gegenstand lehren kann, und darum sehen wir die Kunst mehr für Wissenschaft (epistē´mē) an als die Erfahrung; denn die Künstler können lehren; die Erfahrenen aber nicht. 2

Diese Aussage Aristoteles’ darf man nicht allein auf besondere Künste beziehen. Sie gilt ganz ebenso für die Kunst, lebensweltlich den Alltag zu meistern. Die Vereinzelung in Form von Urteilsaussagen ist also, wenn sich ein Weg findet, bei ihr nicht stehen zu bleiben, kein wirkliches Hindernis, sich zur Lebenswelt in ein bewussteres Verhältnis zu setzen. Zugeben muss man hier: Die Lebenswelt bewusst zu durchdringen ist eine Mammutaufgabe. Aber sich in ein bewussteres Verhältnis zu ihr zu setzen, ist von großem Gewinn. Nicht zuletzt, weil viele falsche Vorurteile zu den lebensweltlichen Überzeugungen gehören, deren Falschheit man so korrigieren kann. Ohne Selbstreflexion passieren einem die eigenen lebenswelt1 Aristoteles, Metaphysik, hg. von Ursula Wolf, übers. von Hermann Bonitz, 5. Aufl. (Hamburg: rororo, 1994), 38 (981a). 2 Ebd., 38 f.

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lichen Auffassungen. Husserl spricht auch von einer passiven Synthesis, der ich meine Welterfahrung verdanke. 1 Dies gereicht sehr oft zum Segen, aber oftmals tun wir auch anderen Unrecht, weil wir unsere in uns gestifteten Vorurteile nicht hinterfragen. Im lebensweltlichen Auffassen geht man selbstverloren auf. Der Gewinn, zur eigenen Lebenswelt in ein selbstbewusstes Verhältnis zu treten, ist also, ihr nicht mehr ausgeliefert zu sein, sondern einen Zugang zu gewinnen, der auch bewusste Selbstveränderungen ermöglicht.

IV.4. Der Unterschied zwischen Denken, Urteilen und Aussagen Bislang wurde auf einige Erfahrungen verwiesen, in denen Wort und Gedanke auseinandertreten. Nun wird ein Blick auf die korrelierenden Aktarten geworfen. Es zeigt sich, dass man zwischen drei verwobenen Aktarten unterscheiden muss: Urteilen, Denken und Aussagen. Trennt man diese drei nicht, kommt es zu verhängnisvollen Gebietsvermengungen. Gegenüber dem Ur-Teilen des Empfindungskapitels wird hier die gewöhnliche Bedeutung eingeführt.

IV.4.2. Urteilen und Denken Husserl sagt treffend: »[K]ein psychologisches Gesetz zwingt den Urteilenden unter das Joch der logischen Gesetze.« 2 Schon in diesem Satz zeigt sich, wie Husserl nicht davon ausgeht, Urteile kämen stets durch strenge Befolgung logischer Gesetze zustande. Vielmehr rechnet er hier psychologischen Faktoren wie etwa Hoffnungen, Wünschen, Ängsten usw. einen möglichen bestimmenden Einfluss auf den Ausgang eines Urteils zu. Man spricht beispielsweise davon, jemand ›wolle etwas nicht wahrhaben‹, wie etwa den Tod eines geliebten Menschen oder eine Affäre des Lebenspartners. Er verhält sich dann im Urteilen so, als wäre nicht wahr, was er im Grunde doch ahnt und fürchtet. Merleau-Ponty beschreibt diesen Zusammenhang sehr treffend, indem er betont, dass

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Vgl.: Husserl, Hua XI. Husserl, Hua XII, 98.

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der Patient in der Psychoanalyse weiß, was er nicht wahrhaben will, sonst gelänge es ihm nicht so vortrefflich, es zu umgehen. Wir begreifen die Abwesenheit oder den Tod eines Freundes erst, wenn wir von ihm eine Antwort erwarten und es erfahren, daß sie ausbleiben wird; so vermeiden wir zuerst das Fragen, um nicht jenes Schweigen erfahren zu müssen, und meiden wir die Lebensbereiche, in denen wir diesem Nichts begegnen müßten – das heißt aber: wir ahnen sie. 1

Ein solches Nichtwahrhabenwollen, das sich bis ins Verhalten hinein äußert, gibt es fast in allen Lebensbereichen, selbstverständlich auch in der Wissenschaft. Gemäß der soeben herausgestellten Mehrstrahligkeit, die sich in Urteilen findet, kann man Urteile wie folgt verstehen: Urteile sind Überzeugungen eines Menschen, in welchen inhaltlichen Beziehungen dieser Mensch zwei oder mehr Elemente zueinander sieht. So etwa, wenn man urteilt, zwei Dinge seien nur zufällig koexistent oder aber ihr Zusammenbestehen sei eines aus Notwendigkeit. Überzeugungen, die man auf solche Art gewinnt, wirken nachhaltig. Husserl schreibt: »Das Ich ist nicht bloß Pol auftretender und verschwindender Stellungnahmen; jede Stellungnahme begründet im Ich etwas Verharrendes, seine bis auf weiteres bleibende Überzeugung.« 2 Habe ich geurteilt über einen Zusammenhang, so verbindet sich dieses Urteil mit mir, wird meine Überzeugung und beeinflusst – vielleicht von mir unbemerkt – mein künftiges Verhalten. Husserls Worte ›bis auf Weiteres‹ sind jedoch ernst zu nehmen, denn man kann einmal gestiftete Urteile hinterfragen und ggf. ändern. Dies schildert Uriah Kriegel: In going ahead and making the judgment, I am deciding to stop my ›inquiry‹—I am ruling out further mulling and pondering. [… A]lthough making a judgment seems to involve the feeling of deciding to ›close the investigation,‹ it does not seem to involve the feeling that one could never decide to ›reopen the investigation.‹ So we might speak here of ›provisional finality […]‹ 3.

Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, 105. Husserl, Hua I, 29. 3 Uriah Kriegel, »The Character of Cognitive Phenomenology«, in Phenomenology of Thinking: Philosophical Investigations into the Character of Cognitive Experiences, hg. von Thiemo Breyer und Christopher Gutland (New York: Routledge, 2016), 36 f. 1 2

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Der Unterschied zwischen Denken, Urteilen und Aussagen

Entsprechend unterscheidet Kriegel auch zwischen den Inhalten eines Urteils und der Einstellung (attitude), die das urteilende Subjekt zu diesen Inhalten einnimmt. 1 Diese Überlegungen zeigen das Urteilen als ein größeres Gebiet gegenüber dem eigentlichen Denken auf. Ein Urteil unter Befolgung der logischen Gesetze zu fällen, ist nur eine von vielen Möglichkeiten, wie man ein Urteil fällen kann. Die Untersuchung der eigentlichen Denk-Erfahrung ist somit ein eingeschränkterer Bereich als eine Phänomenologie des Urteilens. Für die Denk-Erfahrung ist wesentlich, wie die Einsicht in einzelne Gedanken und gedankliche Zusammenhänge erfahren wird. Denken ist entsprechend eine Aktivität, in der man Gedanken und ihre Zusammenhänge einzusehen hofft bzw. dies auch erreicht. Das Denken selbst zwingt einen jedoch keineswegs, einen Zusammenhang, der sich in ihm ergibt, auch entsprechend zu beurteilen. Dies zeigen Phänomene wie die Verdrängung. Man kann also gedankliche Einsichten haben, ohne sogleich urteilen zu müssen. Ebenso kann man Urteile fällen, ohne das Geurteilte an einer aktuellen Einsicht in gedankliche Zusammenhänge zu orientieren. All dies belegt, wie man Anlass hat, das Urteilen – im Sinne eines persönlichen Überzeugtseins von einem Zusammenhang – und das Denken – im Sinne einer Einsicht in gedankliche Zusammenhänge – zu unterscheiden. An dieser Stelle muss man allerdings bemerken: Was das Verhältnis von Gefühlen und Urteilen angeht, gibt es viele falsche Vorurteile. So muss ein Gefühlsurteil, etwa man ergreife den richtigen Beruf oder heirate den richtigen Partner, keineswegs falsch sein, bloß weil man es ›nur‹ fühlt. Bisweilen ›weiß‹ man fühlend sogar besser und tiefer, als man sich und anderen logisch einsichtig machen kann. Man kann also durchaus etwas richtig fühlen, wünschen, hoffen, fürchten usw. Wer jedoch selbstaufrichtig ist, würde bei der Frage, warum er so geurteilt hat, sich auf das entsprechende Gefühl bzw. den Wunsch berufen müssen. Für dieses Gefühl bzw. den Wunsch wird man aber wohl schwerlich in gleicher Art Gründe angeben können wie für ein Urteil, das man orientiert an Beobachtungen und den Gedanken über sie gefällt hat. Auch ist ein Urteil, das orientiert ist an den Phänomenen und einem Denken, das zu ihnen passt, nicht notwendig gefühllos. Men1

Vgl.: ebd., 32.

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Vom lebensweltlichen Auffassen zu bewussten Urteilsaussagen

schen, die gedankliche Kohärenz zusammen mit sorgfältigen Beobachtungen erstreben, liegt das, was sie so erstreben, am Herzen. Interesse an wahren Urteilen ist also nicht gleichbedeutend mit kühlem Rationalismus. Man kann an klaren, in sich stimmigen Gedanken große Freude empfinden. Freut man sich derart an klaren Gedanken, die mit den Phänomenen harmonieren, kann man sich trotzdem auf die Frage nach dem Warum des entsprechend gefällten Urteils auf die Gedanken und Phänomene berufen. Denn es ist nicht das Gefühl, das einen den Phänomenzusammenhang einsehen lässt, sondern gelingendes Denken zusammen mit sorgfältigem Beobachten. Eine eventuelle Lust und Freude an der errungenen Erkenntnis stellt sich hier auch erst dann ein, wenn diese Qualität der Einsicht schon erreicht ist. Die Hoffnung auf die Freude an der Klarheit kann dabei ein wichtiger Ansporn sein – sie kann aber nicht die Klarheit hervorbringen oder ersetzen. Welche Urteile jemand fällt, hängt innig mit der Persönlichkeit des Urteilenden zusammen. Auch aus diesem Grund nimmt die Lebenswelt eine so individuelle Form an. Die Inhalte, die man denkt, sind dagegen nicht in gleichem Sinn persönlicher Willkür oder Varianz unterworfen. Sitzt man etwa vor einem schwierigen Satz, so kann man sich bzw. dem Denken nicht einfach willkürlich befehlen, das ersehnte Verständnis hervorzubringen. Man muss geduldig weiterdenken und warten, ob einem eine lösende Idee kommt. Versucht man derart, aus gedanklich klaren Einsichten heraus zu urteilen, wird man manches Mal lange Zeit auf das Fällen eines Urteils ganz verzichten müssen. Freilich kann man auch hier ohne gedankliche Einsicht in die Zusammenhänge urteilen. Man kann urteilen, der schwierige Satz bedeute etwas, das man schon kennt, oder sei überhaupt unbedeutend. Aber bei entsprechender Selbstaufrichtigkeit kann man doch merken, wie man eine solche Entscheidung nicht aus dem Satz heraus, sondern aus Bequemlichkeit oder Ungeduld, also aus psychischen, nicht logischen Gründen fällt. Auch Hegel macht diesen wichtigen Unterschied zwischen Urteilen und Denken, indem er sagt: »Das Leichteste ist, was Gehalt und Gediegenheit hat, zu beurteilen, schwerer, es zu fassen, das schwerste, was beides vereinigt, seine Darstellung hervorzubringen.« 1 Indem Hegel hier sagt, es sei schwerer, eine Sache zu begreifen (›zu fassen‹) als sie zu beurteilen, hat er genau den hier gemeinten 1

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Hegel, Phänomenologie des Geistes, 5.

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Der Unterschied zwischen Denken, Urteilen und Aussagen

Unterschied vor Augen. Urteilen, im Sinne von ›mit einer Sache abschließen, indem man Stellung bezieht‹, kann man sehr schnell und einfach. Will man aber der Sache entsprechend urteilen, muss man erst suchen, sie zu verstehen, um dieses Verständnis dem Urteil zugrunde zu legen.

IV.4.2. Urteilen und Aussagen Treten Urteile und Denken derart auseinander, kann man sich fragen: Wie ist das Verhältnis von Urteilen und Sprache? Müssen Urteile sprachliche Form annehmen? – Für gewöhnlich sieht man Aussagesätze wie ›Grün ist eine Farbe‹ als Urteile. Zwischen sprachlichen Prädikationen und Urteilen wird daher oft nicht unterschieden. Wie aber bereits gesehen, muss das Denken keineswegs zusammen mit gesehenen oder gehörten Worten auftreten. Nicht anders ist es beim Urteilen, auch hinsichtlich der psychischen Faktoren, die es bestimmen können, wenn man darunter nur die oben genannte Stellungnahme versteht. Konstruiert man etwa eine Maschine, so mag man in bildlicher Fantasie nach einer günstigen Stellung zweier ihrer Komponenten suchen und sich in der Konstruktion an dieser Fantasie orientieren. Die Überzeugung, also das Urteil, sich eine besonders günstige Stellung ausgemalt zu haben, muss dabei keinesfalls zusätzlich zu dem schon an sich begreiflichen Bild noch sprachlich artikuliert erlebt sein. Auch ein Urteil kann also in Form einer sprachlichen Prädikation auftreten, muss es jedoch keineswegs. Es wäre Behaviorismus, wenn man einen Aussagesatz von jemandem vernimmt und daraus schlösse, er habe auch entsprechend der Aussage geurteilt. Phänomene wie ein trockener Humor, Ironie, Lügen, Sarkasmus usw. wären unmöglich, wenn man derart eindimensional von der sprachlichen Form eines Satzes auf die Urteilsart schließen könnte. Wer angesichts von klirrender Kälte und Graupelschauern sagt: ›Welch schönes Wetter heute!‹, der drückt damit meist nicht seine Überzeugung aus. Auch in den Fällen, in denen ein Aussagesatz wirklich Ausdruck eines eigenen Urteils ist, sieht man dem sprachlichen Satz allerdings keineswegs an, wie es zu dem Urteil kam. Basiert es auf sorgfältig angestellten Beobachtungen und einem stringenten, folgerichtigen Denken? Oder ist der Wunsch Vater des Urteils? All derlei ist an der sprachlichen Form nicht zu erkennen. Da weder Denken noch Urteilen die sprachliche Form zwingend Denk-Erfahrung

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erfordern, kann man von einer Übersetzung eines Gedankengangs oder Urteils in sprachliche Form sprechen. Man hat ›im Sinn‹, was man geurteilt hat und ausdrücken möchte, aber gerät ins Stocken, einem fehlen die Worte, man überbrückt beim Sprechen mit ›Äh‹ usw. 1 Derartige Übersetzungsleistungen des eigenen Denkens und Urteilens in die Sprache sind für die Frage nach der Denk-Erfahrung ein wichtiger Hinweis. Denn hierbei treten Denken, Urteilen und Sprechen vergleichsweise deutlich auseinander. Für eine Annäherung an die Erfahrung des Denkens ist es daher hilfreich, zunächst das bewusste Urteilen in Sprachform zu erforschen, um es besser abgrenzen zu können.

IV.5. Urteilsaussagen IV.5.1. Die Mehrstrahligkeit von Urteilsaussagen Wenn ein Urteil in sprachlicher Form ausgedrückt wird, soll das Resultat hier fortan Urteilsaussage heißen. Eine Urteilsaussage besteht aus mehreren Wortgliedern, mittels derer und ihres Bezugs der beurteilte Zusammenhang ausgedrückt wird. Um zu diesem einheitlichen Zusammenhang als solchem zu kommen, muss man laut Husserl wie gesehen durch die einzelnen Glieder gehen. Daher nennt er eine solche Urteilsaussage mehrstrahlig. Sie wird aus diesen Gliedern und deren Bezügen zusammengesetzt. Laut Husserl liegen ihr einstrahlige bzw. nominale Akte zugrunde. Sieht jemand einen Labrador, so wird er ihn im lebensweltlichen Auffassen sogleich als diesen auffassen. Wollte man einen einstrahligen Akt prädizieren, müsste man auf die Satzform verzichten und schlicht sagen: ›Labrador!‹ Normalerweise würde man aber viel eher sagen: ›Dies ist ein Labrador‹. Die einstrahlige Auffassung des Labradors findet sich damit jedoch in mehrere sprachliche Elemente zerlegt. Das ›Dies‹ entspricht dem Dies-da aus der Empfindungssphäre. Es verweist damit auf etwas, das in der aktuellen Situation empfunden wird und auch von

Jemand, der in der Fantasie eine günstige Stellung von Maschinenteilen gefunden hat, wird vielleicht große Mühe damit haben, seine Anschauung adäquat zu versprachlichen. Sie oder er wird es vielleicht vorziehen, eine Skizze zu zeichnen, die in einem solchen Fall gleichsam ›deutlicher spricht‹ als Worte.

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anderen empfunden werden kann. 1 ›Labrador‹ steht für eine bestimmte Bedeutung, als die man das Dies-da wahrnimmt. Das ›ein‹ deutet bereits an, dass diese Bedeutung nicht exklusiv verwendet wird, sondern auch ein anderes Dies-da als Labrador aufgefasst werden könnte. Die Bedeutung des Wortes ›Labrador‹ ist daher nicht ein Eigenname dieses Dies-da, sondern eine Auffassungsform, die auch zu anderen Dies-da passt. Bleibt das Wörtchen ›ist‹. Bei diesem ›ist‹ handelt es sich um die Kopula, die bei Husserl zu den kategorialen Formen zählt. 2 Bei Husserl sind die Kategorien, anders als bei Kant oder Aristoteles, nicht eine fixe Anzahl oberster Denkbestimmungen, sondern gedankliche Bezüge überhaupt. Ein wesentliches Merkmal der Kategorien ist sinnliche Unanschaulichkeit. Obwohl sie selbst sinnlich unanschaulich sind, können sie jedoch dazu dienen, den Zusammenhang zwischen sinnlich Erscheinendem näher zu bestimmen. Sagt man etwa: ›Der Labrador ist neben dem Tisch‹, so werden zwei einzelne, sinnlich erscheinende Gegenstände (Labrador und Tisch) hinsichtlich ihres räumlichen Verhältnisses näher bestimmt. Wie im Empfindungskapitel gesehen, erscheint dieses räumliche Verhältnis aber nicht selbst sinnlich, daher ist auch ›neben‹ eine Kategorie. Jede Urteilsaussage benötigt mindestens eine Kategorie, weil sie eine einheitliche Aussage über eine Vielheit trifft. Diese Vielheit setzt sie in ein bestimmtes Verhältnis. Und dieses Verhältnis wird durch den Inhalt der Kategorie näher bestimmt, z. B. räumlich, zeitlich, kausal, usw. Im Fall eines Satzes wie ›Dies ist ein Labrador‹ kann man bemerken, wie darin die Intentionalität selbst ausgedrückt ist. Man empfindet etwas (Dies-da) und fasst es als etwas (einen Labrador) auf. Dieser Auffassung verleiht man Ausdruck in Form einer Urteilsaussage. Das ›als‹ des lebensweltlichen Auffassens wird dabei durch das ›ist‹ ausgedrückt. Nun behauptet Husserl, wie oben gesehen 3, mehrstrahlige kategoriale Urteilsaussagen seien stets durch mehrere objektivierende Akte fundiert. Man mag sich nun fragen: Verleiht diese Urteilsaussage nicht nur einem einzelnen objektivierenden Akt Ausdruck? Ist die Auffassung eines Labradors nicht ein schlichter, nominaler Akt im Sinne Husserls? – Dies wird man zu Deiktika wie ›Dies‹ können natürlich auch für einzelne Gedanken oder ganze Sätze stehen, was jedoch nicht der Fall ist im hier besprochenen Satz. 2 Vgl. z. B.: Husserl, Hua XIX/2, 658. 3 Vgl. nochmals: Husserl, Hua XIX/1, 1984, 518. 1

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bejahen haben. Es ist ein schlichter Wahrnehmungsakt, etwas als Labrador aufzufassen. Indem sich dieser Akt jedoch in Form einer Urteilsaussage ausdrücken lässt, in der mehrere Elemente enthalten und aufeinander bezogen sind, steht man hinsichtlich Husserls Thesen vor einem Dilemma. Entweder die Kategorialform (das ›ist‹) vermittelt im Fall dieser Aussage nicht zwischen mehreren objektivierenden Akten. Oder auch solch schlichte Wahrnehmungsakte enthalten schon mehrere Objektivierungen. Angesichts dieses Dilemmas erlauben die Ergebnisse des Empfindungskapitels eine Antwort, die Husserl nicht geben kann, weil für ihn Empfindungen mangels Bedeutungsintention keine objektivierenden Akte sind. Im Empfindungskapitel zeigte sich indes, dass auch das Erfahren eines ›Dies-da‹ schon ein objektivierender Akt ist. Denn stets kann man angesichts eines Dies-da eine Urteilsaussage bilden, indem man sagt: ›Dies da ist.‹ Mit der oben vorgenommenen Trennung zwischen den zwei Bedeutungen von ›objektiv‹ kann man noch Folgendes ergänzen. Objektiv ist eine Empfindung nicht im Sinne eines bewussten Sich-selbst-gegenüber-Erlebens, sondern im Sinne des ersten Schritts zu einer der erscheinenden Sache adäquaten Erscheinung. Also sind Empfindungen der erste Schritt eines objektivierenden Akts. Somit ist es phänomenologisch zutreffend, die Auffassung als Dies-da und die Auffassung als Labrador als zwei objektivierende Akte zu verstehen. Es stellt sich hier jedoch die Frage: Muss man nicht, um zur Labrador-Auffassung zu kommen, intentional durch dasselbe Dies-da gehen, das die Urteilsaussage als separaten objektivierenden Akt führt? – Dem ist so. Dies widerspricht aber auch keineswegs der Aussageabsicht. Im Gegenteil: Der Satz als ganzer mit der Kopula will gerade aussagen: Was man als Dies-da auffasst, das ist, genauer aufgefasst, ein Labrador. Was dies angeht, ist also die Aussage: ›Dies ist ein Labrador‹ von gleicher Art wie Aussagen wie ›Dieses Tier ist ein Kamel‹ oder ›Diese Buche ist eine Rotbuche‹. Solche Aussagen setzen allesamt bei einer weniger bestimmten Auffassung an und bestimmen sie genauer.

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IV.5.2. Zwei Ebenen der Partikularität und ihre Urteilsarten Die bislang behandelte Partikularität ist eine von Gegenständen, die sinnlich erscheinen und deren sinnliche Erscheinung vom Gedanken Dies-da umgriffen wird. Es muss nun, wo bereits von Bedeutungen und Begriffen die Rede ist, das Thema Partikularität nochmals vertieft werden. Man wird nämlich bemerken können: Auch ein Begriff, wie etwa ›Labrador‹ oder ›Säugetier‹, ist eine Einzelheit. Diese Begriffe sind individuell andere als die Begriffe ›Reptil‹ oder ›Lebewesen‹. In diesem Sinne sind Begriffe auch Einzelheiten. Was aber ist anders an der Einzelheit eines Begriffs verglichen mit der Einzelheit eines sinnlich erscheinenden Gegenstands? Um sich dieser Problemsphäre mit Husserl zu nähern, muss der Ausdruck Wesen eingeführt werden. Seine Bedeutung kann zunächst analog zu ›Begriff‹ und ›Bedeutung‹ angesetzt werden. Bezüglich der Wesen kommt Husserl auf die oben aufgeworfene Frage nach dem Verhältnis der Einzelheiten zu sprechen: Ferner hat jedes Wesen überhaupt seinen Umfang von i n d i v i d u e l l e n Vereinzelungen, einen ideellen Gesamtbegriff von möglichen Diesheiten, auf die es im eidetisch-universellen Denken bezogen sein kann. Die Rede von e m p i r i s c h e m U m f a n g e besagt mehr: die Einschränkung auf eine D a s e i n s sphäre vermöge einer mitverflochtenen, die r e i n e Allgemeinheit aufhebenden Daseinssetzung. Das alles überträgt sich natürlich von den Wesen auf »Begriffe« als Bedeutungen. 1

Zunächst macht Husserl in diesem Zitat deutlich, wie sich dasjenige, was für Wesen gilt, überträgt auf Begriffe als Bedeutungen. Husserl vertritt also eine gewisse Kontinuität der Worte ›Begriff‹, ›Wesen‹ und ›Bedeutung‹. Wesen sind zwar je einzelne, können aber noch weiter vereinzelt werden. Für jedes einzelne Wesen, so Husserl, gibt es einen Umfang, also eine Mannigfaltigkeit an individuellen Diesheiten, in denen das identische Wesen jeweils vereinzelt ist. Diese Diesheiten sind also Individualisierungen oder Vereinzelungen eines Wesens. Das bedeutet: Was die Vereinzelung zu einer einzelnen, individuellen gegenüber dem einzelnen Wesen macht, entzieht sich den Wesensbestimmungen. Diese sind vielmehr das sich in all ihren Vereinzelungen Gleichbleibende. Um ein Beispiel zu geben: Wenn eine Diesheit einstimmig 1

Husserl, Hua III/1, 33.

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als Rhinozeros aufgefasst werden kann, wird sie wohl kaum auch einstimmig als Schwan aufzufassen sein. Gleichwohl gibt es eine Vielzahl an möglichen Wahrnehmungen und Vorstellungen, die als Schwan aufzufassen sind. Es gibt, gab und wird geben nicht nur eine Unzahl empirisch wirklicher Schwäne, sondern man kann sich auch zahlreiche individuelle Schwäne fantasieren. So ist es zu verstehen, wenn ein Begriff zwar einerseits einen gewissen Umfang absteckt, aber andererseits innerhalb dieses Umfangs vieles offen lässt. Dieses Viele kann dann im Rahmen des Umfangs variieren, ohne dass man den Auffassungsbegriff deswegen wechseln müsste. Weiter weist Husserl im Zitat darauf hin, mit dem empirischen Umfang eines Wesens verweise man auf mehr als auf bloße Vereinzelungen – nämlich auf ein bestimmtes Dasein. Um etwas Empirisches als dieses oder jenes Wesens aufzufassen, muss es wirklich erfahren sein. Das bedeutet: Es muss sich um eine Wahrnehmung handeln. Die Einschränkung auf die Daseinssphäre des empirisch Wirklichen verlässt man beispielsweise, wenn man zu fantasieren beginnt. Auch in der Fantasie kann man viele Vereinzelungsvariationen eines Wesens durchlaufen. Ähnlich in Erinnerungen und Erwartungen. Man kann daher festhalten: Vereinzelungen von Wesen finden sich in Wahrnehmungen und Vorstellungen. Dabei gilt: Empfindungen bzw. Phantasmata, also der sinnliche Anschauungsgehalt, sind das Medium, in dem ein identisches Wesen auf mannigfache Weise verschieden erscheinen kann. Was hier eine Sache zu einer individuell einzelnen macht, hängt also zunächst mit den empfindungsmäßigen bzw. phantasmatischen Abschattungsweisen der Sache zusammen. Diese Beschaffenheiten der Sinnlichkeit korrelieren aber auch mit den individuellen Auffassungen in den Wahrnehmungen und Vorstellungen. Fragt man nun aber danach, wie man die Einzelheit eines Wesens erfährt, so zeigt die gerade gemachte Beobachtung: Diese Vereinzelung kann nicht mehr durch Sinnlichkeit erklärt werden. Denn ein schon einzelner Begriff wird noch weiter – ohne seine Einzelheit anzutasten – vereinzelt in Akten der Wahrnehmung oder Vorstellung. Wie es zur Vereinzelung von Begriffen kommt, wird erst im sechsten Kapitel erklärlich. Hier ist es indes wesentlich, die Einzelheit von Begriffen von der Einzelheit von Wahrnehmungen und Vorstellungen zu unterscheiden. Zwei sinnlich sehr unterschiedliche Wahrnehmungen oder Vorstellungen können identischen Wesens sein. Diese Ebenenunterscheidung zwischen der Partikularität von 266

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Begriffen (Wesen) und der von sinnlich noch weiter partikularisierten (vereinzelten) Gegenständen erlaubt es auch, zwei Urteilsarten kategorisch zu scheiden. Auf der einen Seite stehen Urteile, die sich auf etwas sinnlich Vereinzeltes beziehen, also auf Wahrnehmungen oder Vorstellungen. Auf der anderen Seite stehen Urteile, die sich rein (ohne auf sinnliche Gehalte einzugehen) auf den Zusammenhang von Wesen (Begriffen) beziehen. Es gibt also einerseits Wahrnehmungs- und Vorstellungsurteile. Beide haben gemeinsam, sich auf sinnlich individuierte Gegenstände (via Empfindung oder Phantasma) zu beziehen. Andererseits gibt es Begriffsurteile. Beispiele für Wahrnehmungsurteile wären: ›Dieses Pferd ist ein Mustang‹ oder ›Alle Menschen haben zwei Beine‹. Beispiele für Vorstellungsurteile wären: ›Gestern Abend sah ich einen Pirol‹, ›Ich träume gerade von weißen Sandstränden‹ und ›Ich sehe jetzt schon, wie meine Kollegin lachen wird, wenn sie mich mit dieser Krawatte sieht‹. Beispiele für Begriffsurteile sind: ›Menschen haben zwei Beine‹ oder ›Ein Kreis ist eine Kurve in der Ebene, die an jedem ihrer Punkte die gleiche Krümmung hat‹. Der Unterschied zwischen den Urteilen ›Alle Menschen haben zwei Beine‹ und ›Menschen haben zwei Beine‹ verdient eine Vertiefung. Er geht einher mit dem schon erarbeiteten Unterschied von Allgemeinheit und Allheit. Ersteres ist eine (quantitative) Allheitsaussage über alle sinnlich vereinzelten Gegenstände einer bestimmten Art, also ein Wahrnehmungsurteil. Zweiteres ist ein Begriffsurteil. Wenn ein empirisch einzelner Mensch ein Bein verliert, ändert sich dadurch nicht seine Wesenszugehörigkeit. Er ist nach wie vor ein Mensch. Empfindet man dennoch Mitleid mit dem Menschen, dessen Schicksal ihn ein Bein verlieren lässt, oder versucht eine Ärztin, das Bein zu retten, so entspringt dies dem Bewusstsein: Ihm kommen eigentlich (wesentlich) zwei Beine zu. Es deutet sich damit schon hier an, dass es zu Abweichungen der empirischen Zusammenhänge von den Zusammenhängen zwischen Begriffen kommen kann. Entsprechend kann man in Wahrnehmungs- und Vorstellungsurteilen die Besonderheiten einzelner Gegenstände auch durchaus im Kontrast zu ihren Gattungen und Arten zum Ausdruck bringen. Etwa, wenn man sagt: ›Dieser Hase ist ein Albino‹, ›Mein Hund hört auf den Namen Moritz‹, ›Die weiße Katze dort drüben hat ein Loch im Ohr‹. Damit sind Eigenschaften an sinnlich vereinzelten Gegebenheiten ausgedrückt, die die jeweiligen Begriffe – Hase, Hund, Katze – nicht vorschreiben. WahrnehmungsDenk-Erfahrung

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und Vorstellungsurteile können sich entsprechend auf individuelle Eigenschaften der Wahrnehmungen bzw. Vorstellungen beziehen, beispielsweise wenn man sagt: ›Dieser Labrador ist kinderfreundlich‹ 1. Es wird in diesen Urteilen ein Aspekt eines Individuums ausgedrückt. Schon hier kann man also sehen, wie beiden Arten von Urteilen eine gewisse Bedeutung zukommt. Wenn ein Hund ein Bein verloren hat, ist es ebenso wichtig, empirisch klar urteilen zu können, dass er nur drei Beine hat, wie es wichtig ist, dass ihm etwas fehlt, was ihm wesentlich zukommt.

IV.6. Gibt es eine Kontinuität von Bedeutungen zu Begriffen? Eingangs dieses Kapitels wurde zwischen Bedeutungen und Begriffen unterschieden. Begriffe wurden verstanden als klar und bewusst erfahrene Gedanken. Bedeutungen hingegen sind Gedanken, die unbemerkt lebensweltlich fungieren und unsere Weltauffassung tragen. – Aber ist es nicht eine Behauptung ins Blaue hinein, davon auszugehen, in beiden Fällen habe man es mit Gedanken zu tun? Denn woher weiß man, ob Begriffe überhaupt den lebensweltlichen Bedeutungen entsprechen? An dieser Stelle kann nicht unerwähnt bleiben, dass einige Phänomenologen sogar eine unüberbrückbare Kluft zwischen beiden Bereichen behaupten. Merleau-Ponty versucht, dies wie folgt zu plausibilisieren: Ich brauche eine Landschaft bloß mit dem Kopf nach unten zu betrachten, und sie wird mir unkenntlich. Für den Verstand aber haben »Oben« und »Unten« einen bloß relativen Sinn, eine verkehrte Orientierung kann dem Verstand kein absolutes Hindernis bieten. Für den Verstand bleibt ein Viereck ein Viereck, mag es auf einer der Kanten oder auf einer der Ecken stehen. Für die Wahrnehmung wird es im zweiten Falle bereits schwerer erkennbar. Das Paradox der symmetrischen Gegenstände setzt allem Logizismus die Ursprünglichkeit der perzeptiven Erfahrung entgegen. 2

Zutreffend ist, dass die Lage der Gegenstände sowohl auf die Geschwindigkeit wie auf die Sicherheit einer Auffassung Einfluss hat. Das Zusprechen dieser Eigenschaft beruft sich weder direkt auf Empfindungen noch Phantasmata, allein dem kinderfreundlichen Labrador kommt dennoch auch eine Vereinzelung durch Sinnlichkeit zu. 2 Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, 70. 1

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Gibt es eine Kontinuität von Bedeutungen zu Begriffen?

Aber wie schon gesehen, ist Wahrnehmen kein rein intellektiver Vorgang, sondern verläuft orientiert an der Sinnlichkeit. Und mit der Sinnlichkeit hat es zu tun, ob ein Viereck auf einer der Kanten oder einer der Ecken steht. Die reine Bedeutung ›Viereck‹ steht weder auf einer Kante noch einer Ecke, daher betrifft dieser Unterschied einen Umstand, der den Verstand nicht tangiert. Die größere Unsicherheit, die Bedeutung ›Quadrat‹ dem Auffassen zugrunde zu legen, ist zutreffend. Aber daraus folgt nicht, dass je nach Lage die Bedeutung ›Quadrat‹ unklarer wird – denn unsicherer ist nicht das Verständnis der Bedeutung, sondern ihre Anwendung auf das sinnlich vereinzelte Etwas. Eine Beteiligung des Verstandes am Auffassen wird also nicht widerlegt, bloß weil ein Etwas unterschiedlich schnell als Quadrat aufgefasst wird. Merleau-Ponty behauptet dennoch: »Dem Wahrgenommenen eignet eine Bedeutung ohne Äquivalent im Universum des Verstandes, eine perzeptive Umwelt, die noch keine objektive Welt ist, ein perzeptives Sein, das noch kein determiniertes Sein ist.« 1 Damit trennt er radikal zwischen den der Wahrnehmung inhärierenden Bedeutungen und den Verstandesbegriffen. Explizit behauptet er, »daß Wahrnehmung kein Verstandesakt ist« 2. Damit bricht er mit Kants Annahme, der Verstand ermögliche mit seinen Formen überhaupt erst die Erfahrung (Wahrnehmung). Die Formen des Verstandes hätte man sodann als etwas anzusehen, das lebensweltlichen Bedeutungen niemals gleichkommen könnte. Was die Wissenschaft in ihren Theorien aussagt, ja was man überhaupt prädizieren kann über die Welt, wäre niemals das lebensweltlich Erlebte. Ein radikaler Bruch ginge durch die Weltauffassung der Wissenschaft und die lebensweltliche Auffassung. 3 Treffend ist daher Bernets Feststellung: »One must admit, however, that Merleau-Ponty stresses the primacy of perception so much that one finally wonders what concepts and conceptual thinking are still good for.« 4

Ebd. Ebd. 3 Eine solch radikale Position bezieht auch Hubert Dreyfus in der sogenannten Dreyfuss-McDowell debate, vgl: Shaun Gallagher, »The Practice of Thinking: Between Dreyfus and McDowell«, in Phenomenology of Thinking: Philosophical Investigations into the Character of Cognitive Experiences, hg. von Thiemo Breyer und Christopher Gutland (New York: Routledge, 2016), 134–46. 4 Bernet, »The Limits of Conceptual Thinking«, 155. 1 2

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Es gibt weniger radikale Positionen, die zwar von einem Unterschied ausgehen, aber dennoch auch von Ähnlichkeiten zwischen dem Unterschiedenen. So liest beispielsweise Maxime Doyon Heidegger und Husserl: Husserl conceived of judgments as the expansion and refinement of the kind of meanings we already find in the pre-predicative experience of things, situations, and events. From 1917 onward, Husserl’s view is that there is a genetic continuity between the content of my perception and its (eventual) predicative expression, because both perception and judgment share the same intentional structure of significance. Just as Heidegger, Husserl thinks that even before it finds expression in judgments, perception already has meaningful content: invariably, the perceived registers as such in intentional consciousness. As for Heidegger, this does not imply that thought and perception are the same or, perhaps more subtly, that perception has propositional content; Husserl’s point is rather that the content of perception can on occasion be lifted up into judgment because its content is structured analogously. 1

Eine analoge Struktur soll es sein, die zwischen Bedeutungen und Begriffen im hier definierten Sinn besteht. Nicht aber sei etwas den Begriffen Gleiches schon in den Wahrnehmungen, sodass wir uns mit Aussagen über Wahrgenommenes stets nur analogisch annähern könnten an unsere Wahrnehmungen. Eine Übersetzung ist zwar möglich, aber niemals kann Deckungsgleichheit bestehen. In der Debatte um eine Cognitive Phenomenology stellen sich inzwischen hingegen viele Autoren auf den Standpunkt, es seien kognitive Elemente, die unsere Wahrnehmungen strukturieren. Charles Siewert beispielsweise schreibt, unsere Wahrnehmung sei »›permeated‹ with conceptual activity« 2. Uriah Kriegel fordert eine »conception of phenomenology as potentially comprised of two components, a sensory-phenomenology component and a cognitive phenomenology component.« 3 David Woodruff Smith vertritt: »[E]veryday perception is already richer than mere sensation. When I see ›that bluishMaxime Doyon, »The »As-Structure« of Intentional Experience in Husserl and Heidegger«, in Phenomenology of Thinking: Philosophical Investigations into the Character of Cognitive Experiences, hg. von Thiemo Breyer und Christopher Gutland (New York: Routledge, 2016), 119. 2 Siewert, »Phenomenal Thought«, 237. 3 Uriah Kriegel, »Cognitive Phenomenology as the Basis of Unconscious Content«, in Cognitive Phenomenology, hg. von Tim Bayne und Michelle Montague (Oxford & New York: Oxford University Press, 2011), 97. 1

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black raven landing in the Eucalyptus tree in my neighbor’s yard,‹, the content of my visual experience is part sensory and part conceptual.« 1 Ähnlich betont Galen Strawson die Rolle begrifflicher Erfahrungsinhalte für die Als-Struktur im lebensweltlichen Auffassen: Almost all—perhaps all—our daily experience essentially involves cognitive-experiential content, whether we’re birdwatching, cooking, or climbing. Cognitive-experiential content is constitutive of our seeing horses, chairs, and so on specifically as horses, chairs, and so on (and equally of our mis-seeing them as rocks, bushes and so on), for this seeing-as involves something that is essentially over and above sense/feeling content. 2

All diese Autoren sehen also das Denken (cognition) und seine Inhalte (concepts) schon beteiligt beim lebensweltlichen Wahrnehmen. Sie trennen nicht, wie Merleau-Ponty, das begriffliche Denken von den lebensweltlichen Bedeutungen. Hier wird nicht der Eindruck erweckt, man habe es bei der lebensweltlichen Bedeutung ›Stuhl‹ mit etwas zu tun, das ›kein Äquivalent im Universum des Verstandes‹ hat. Vielmehr wird behauptet, dieses lebensweltliche Wahrnehmen sei bereits innig gedankendurchwoben. Ein Anlass zu der Meinung, man habe es beim bewussteren Prädizieren und begrifflichen Urteilen mit etwas inhaltlich ganz Anderem zu tun, ist hier nicht gegeben. Wie aber Stellung nehmen zu diesen unterschiedlichen Ansichten über das Verhältnis von Bedeutungen und Begriffen? Auf den ersten Blick scheint die Behauptung, man habe es beiderseits mit gleichen Inhalten zu tun, genauso haltlos wie jene, man habe es mit jeweils ganz andersartigen Gebilden zu tun. Denn wie will man das eine oder das andere fundiert beurteilen? Wir erleben schließlich die lebensweltlich fungierenden Bedeutungen nicht bewusst und das, was wir bewusst erleben und prädizieren können, soll sich eben deshalb (aufgrund der Bewusstheit) schon von den lebensweltlichen Auffassungen unterscheiden. Eine radikale Trennung ist jedoch erneut ein performativer Selbstwiderspruch. Die Behauptung ist: ›Lebensweltliche Bedeutungen sind etwas ganz Anderes als bewusste Begriffe‹. In dieser Be1 David Woodruff Smith, »The Phenomenology of Consciously Thinking«, in Cognitive Phenomenology, hg. von Tim Bayne und Michelle Montague (Oxford & New York: Oxford University Press, 2011), 346. 2 Galen Strawson, »Cognitive Phenomenology: Real Life«, in Cognitive Phenomenology, hg. von Tim Bayne und Michelle Montague (Oxford & New York: Oxford University Press, 2011), 294.

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hauptung werden aber beide Bereiche verbunden mit den Worten ›sind etwas ganz Anderes als‹. Beide Bereiche sollen aber gleichzeitig ganz disparat sein. Würde die Aussage im lebensweltlichen Sprechen getroffen, so wären die Worte ›sind anders als‹ von der Natur der Bedeutungen. Wäre es eine bewusste Prädikation, so wären sie von der Begriffsnatur. Wie unschwer zu sehen ist, könnten sie aber in beiden Fällen die Abgrenzung, die sie leisten sollen, nicht leisten, weil sie selbst entweder dem einen oder dem anderen angeblich absolut getrennten Bereich entstammen. Sie können daher im jeweils anderen Bereich nicht Fuß fassen und eine Grenzziehung leisten. Wer daher, wie Merleau-Ponty, derart unüberbrückbare Klüfte behauptet, der hat sie – nur eben unbemerkt – beim Behaupten schon längst überbrückt. Ein solcher Einwand gegen eine Differenz ist aber kein positiver Nachweis der Gleichartigkeit. Eine abschließende Antwort kann hier noch nicht gegeben werden. Auch deshalb nicht, weil das Spezifische der Begriffserfahrung noch nicht beschrieben wurde. Bislang wurden im Empfindungskapitel und im hiesigen Kapitel nur einige Erfahrungen genannt, die dahin führen, die lebensweltlichen Bedeutungen bewusster – also als Begriffe – zu erfahren. Rückblickend von einer gründlichen Erforschung der Begriffserfahrung wird sich jedoch etwas über das Verhältnis aussagen lassen.

IV.7. Rekapitulation der gewonnen Einsichten Wurden im zweiten Kapitel einige Ansatzpunkte geliefert, das Denken beim Empfinden und Wahrnehmen zu bemerken, wurde dasselbe in diesem Kapitel für das Sprechen geleistet. Zunächst war die Einsicht wichtig, dass es, ebenso wie ein lebensweltliches Wahrnehmen, auch ein lebensweltliches Sprechen gibt. Somit war klar: Der problematische Bruch mit der Lebenswelt liegt nicht im Prädizieren, sondern im Objektivieren im Sinne eines bewussten sich Gegenüberstellens der Welt. Es wurde jedoch auch gesehen, wie durch dieses Verhalten das, was man so klarer einsieht, nicht etwa an sich falsch wird. Es ist jedoch dürftig gegenüber dem lebensweltlich unbemerkt fungierenden Netzwerk von Bedeutungszusammenhängen. Der Weg hin zu einer bewussten Einsicht in dieses lebendige Netzwerk selbst konnte hier noch nicht gefunden werden. Auch wurde der Bereich des reinen Denkens noch nicht betreten – nur Hinweise konnten gegeben 272

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Rekapitulation der gewonnen Einsichten

werden, an welchen Erfahrungen es sich durch eine Vertiefung allenfalls ergeben kann. Diese Erfahrungen erlaubten ferner die Trennung der Gedanken und Worte ebenso wie der Akte des Sprechens, Urteilens und Denkens. Im nächsten Kapitel werden nun die bis hier gewonnenen Einsichten zusammengeführt. Dort soll Husserls Ansatz einer kategorialen Anschauung untersucht werden. In ihr erforscht er den Zusammenhang des Wahrnehmens und Prädizierens. Besonders interessiert ihn die Frage, wie es sich in der Erfahrung bekundet, dass uns das, was wir aussagend meinen, auch wahrnehmlich anschaulich gegeben ist. Dies geht schwerlich, ohne die beteiligten Aktarten – das urteilende Sprechen und Wahrnehmen – für sich in ein klares Bewusstsein zu heben und so zu kontrastieren. Auch deshalb war es wichtig, vor der Besprechung der kategorialen Anschauung die Berechtigung herausgearbeitet zu haben, derartige Akte und ihre Gegenstände in ein deutliches und klares Bewusstsein zu heben. Doch nicht nur auf Wahrnehmungen wendete Husserl die kategoriale Anschauung an, sondern auch auf Fantasievorstellungen. Gestützt auf anschauliche Fantasien meinte er gar, in der sogenannten ›eidetischen Variation‹ die ideellen Wesensgesetze (Allgemeinheiten) des Bewusstseins adäquat erforschen zu können. Dies führte auch ihn schließlich dahin, eine Erfahrung des reinen Denkens abzulehnen. Gerade bei der Besprechung dieses Ansatzes und bei dem Versuch, ihn zu Ende zu denken, wird sich nun aber deutlich die eigentliche Denkerfahrung hervorheben und in der Folge auch ihre Erfahrungsweise klar bestimmen lassen.

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V.

Kategoriale Anschauung und eidetische Variation

Husserls Logische Untersuchungen sind mitunter dem Zweck gewidmet, zu erforschen, wie sich die Richtigkeit oder Unrichtigkeit von Urteilsaussagen in der anschaulichen Erfahrung ausweist. Bevor seine These über die Erfahrung von Kategorialbezügen näher betrachtet wird, soll zunächst das Verhältnis von Kategorien zur Sinnlichkeit vertieft werden.

V.1. Das eigenartige Verhältnis der Kategorialbezüge zur Sinnlichkeit Kategorialbezüge sind mit keinem der fünf Sinne erfahrbar. Wir können etwa den Bezug ›Komplementarität‹ weder sehen, hören, riechen, schmecken noch tasten. Dies veranlasste zunächst David Hume, den Kausalbezug, im weiteren Sinne aber jede Annahme notwendiger Bezüge, radikal in Zweifel zu ziehen. Unfähig, eine Entsprechung in den sinnlichen Empfindungen zu finden, machte sich Hume auf die Suche nach einem Ersatz. Er fand ihn in einem Gewohnheitsgefühl. Wenn zwei Dinge nur oft genug in unserer bisherigen Erfahrung aufeinander folgten, gewöhnen wir uns an eine solche regelmäßige Abfolge. Und diese Gewohnheit als Gefühl soll es sein, auf die wir unser Urteil über Kausalität stützen. 1 So hatte Hume es scheinbar geschafft, die Denkbezüge doch auf eine Form von Sinnlichkeit, nämlich den Gefühlssinn, zu reduzieren. Genau genommen behauptet er aber, dass wir Kausalität selbst nicht erfahren, sondern nur postulieren können. 2 Vgl. hierzu vor allem das siebte Kapitel ›On the idea of necessary connexion‹ in Humes folgendem Werk: Hume, An Enquiry concerning Human Understanding. 2 Er schreibt: »we only learn by experience the frequent Conjunction of objects, without being ever able to comprehend any thing like Connexion between them.« (ebd., 51). 1

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Das eigenartige Verhältnis der Kategorialbezüge zur Sinnlichkeit

Kant folgte Hume darin, die Kategorien als nicht sinnlich erfahrbar anzusetzen: Nun sind aber reine Verstandesbegriffe, in Vergleichung mit empirischen (ja überhaupt sinnlichen) Anschauungen, ganz ungleichartig, und können niemals in irgendeiner Anschauung angetroffen werden. Wie ist nun die […] die A n w e n d u n g der Kategorie auf Erscheinungen möglich, da doch niemand sagen wird: diese, z. B. die Kausalität, könne auch durch Sinne angeschaut werden und sei in der Erscheinung enthalten? 1

Humes Lösung, also ein subjektives Gewohnheitsgefühl statt objektiv notwendiger Bezüge, lehnte Kant aber ab. Denn derlei vernichtet gerade das Wesentliche an ihnen: objektiv notwendig zu gelten, egal wie oft sie jemand beobachtet hat. Er forderte daher eine andere Erklärung und kommentiert Hume implizit mit den Worten: Gedächte man sich von der Mühsamkeit dieser Untersuchungen dadurch loszuwickeln, daß man sagte: Die Erfahrung böte unablässig Beispiele einer solchen Regelmäßigkeit der Erscheinungen dar, die genugsam Anlaß geben, den Begriff der Ursache davon abzusondern, und dadurch zugleich die objektive Gültigkeit eines solchen Begriffs zu bewähren, so bemerkt man nicht, daß auf diese Weise der Begriff der Ursache gar nicht entspringen kann, sondern daß er entweder völlig a priori im Verstande müsse gegründet sein, oder als ein bloßes Hirngespinst gänzlich aufgegeben werden müsse. Denn dieser Begriff erfordert durchaus, daß etwas A von der Art sei, daß ein anderes B daraus n o t w e n d i g und n a c h e i n e r s c h l e c h t h i n a l l g e m e i n e n R e g e l folge. Erscheinungen geben gar wohl Fälle an die Hand, aus denen eine Regel möglich ist, nach der etwas gewöhnlichermaßen geschieht, aber niemals, daß der Erfolg notwendig sei: daher der Synthesis der Ursache und Wirkung auch eine Dignität anhängt, die man gar nicht empirisch ausdrücken kann, nämlich, daß die Wirkung nicht bloß zu der Ursache hinzukomme, sondern d u r c h dieselbe gesetzt sei, und aus ihr erfolge. Die strenge Allgemeinheit der Regel ist auch gar keine Eigenschaft empirischer Regeln, die durch Induktion keine andere als komparative Allgemeinheit, d. i. ausgebreitete Brauchbarkeit bekommen können. Nun würde sich aber der Gebrauch der reinen Verstandesbegriffe gänzlich ändern, wenn man sie nur als empirische Produkte behandeln wollte. 2

So sehr wollte es Kant vermeiden, die Kategorien durch Erfahrung zu gewinnen, dass er sie vielmehr als notwendige Bedingungen aller Erfahrung vorweg (a priori) ansetzte. Laut Kant ermöglichen die Kate1 2

Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 137 f. / B 176 f. Ebd., A 91 f. / B 123 f.

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gorien die Art und Weise, wie wir Menschen die Welt sinnlich erfahren. Deshalb haben sie innerhalb der sinnlich erscheinenden Welt notwendige Geltung. Gleichzeitig jedoch ist die sinnlich erfahrene Welt subjektiviert, weil Raum und Zeit nur für die sinnliche Erfahrung menschlicher Subjekte gelten. Laut Kant sind beide »an sich, außer dem Subjekte, nichts.« 1 Dies ist Kants ›Lösung‹ von Humes Dilemma. Wissenschaften wie die Physik konnten nach ihm weiterhin in Anspruch nehmen, die notwendigen Bezüge der sinnlich erscheinenden Welt zu erforschen. Der Preis, den dies aber hatte, war: Solche Erkenntnisse verloren jede Bedeutsamkeit in der ›eigentlich wahren Welt‹, der Welt an sich. Wie aber konnte Kant überhaupt einsehen und entscheiden, welche Erkenntnisse aller Erfahrung logisch vorweg (a priori) schon gelten und welche wir erst durch die Erfahrung (a posteriori) gewinnen? – Kant antwortet, die Unterscheidung des Apriorischen vom Aposteriorischen leisten könne man nicht, »als bis lange Übung uns darauf aufmerksam und zur Absonderung desselben geschickt gemacht hat.« 2 Übungssache soll es also sein, diese Trennung zu leisten. Dazu kommt: Kant selbst erlaubt sich manche Uneinheitlichkeit in dieser Grenzziehung. 3 Diese Trennung wurde nach Kant daher oft problematisiert. Husserls Ansatz ist es wie gezeigt, jenes von Kant behauptete Apriori anschaulich einsichtig zu machen. Er schreibt: Letztlich hängen all die prinzipiellen Unklarheiten der K a n tschen Vernunftkritik damit zusammen, daß K a n t sich das Eigentümliche der reinen »Ideation«, der adäquaten Erschauung begrifflicher Wesen und wesensgesetzlicher Allgemeingültigkeiten nie klar gemacht, daß ihm also der phänomenologisch echte Begriff des Apriori gefehlt hat. Daher konnte er sich das einzig mögliche Ziel einer streng wissenschaftlichen Vernunftkritik nie zueignen, nämlich das Ziel, die reinen Wesensgesetze zu erforschen, welche die Akte als i n t e n t i o n a l e Erlebnisse nach allen ihren Modis der objekti-

Ebd., A 35 / B 51. Ebd., B 2. 3 So ist die Undurchdringlichkeit eines Körpers mal a priori einsichtig (vgl.: ebd., B 12). Ein anderes Mal ist sie aus der Erfahrung erborgt (vgl.: ebd., B 5 u. A 20 f. / B 35). Zudem: Wenn einer Erkenntnis a priori nichts Empirisches beigemischt ist, nennt Kant sie rein (vgl.: ebd., B 3). Der Satz »eine jede Veränderung hat ihre Ursache« gilt ihm jedoch einmal als Beispiel für reine Urteile a priori (vgl.: ebd., B 4 f.). Das nächste Mal dann ist er ein Beispiel für unreine, weil er den Begriff der Veränderung mal als Erfahrungsbegriff ansieht, mal nicht (vgl.: ebd., B 3). 1 2

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vierenden Sinngebung und der erfüllenden Konstitution »wahren Seins« regeln. 1

Am Begriff des Apriori hält also auch Husserl fest, nur geht er davon aus, es gebe eine Art, dieses Apriori zu erfahren. Ein an der Erfahrung selbst gewonnenes Apriori verspricht freilich viel gesicherter zu gelten als eines, das jemand aufgrund von Übung postuliert. Zumal eine solche Anschauung auch von anderen (intersubjektiv) überprüfbar wird. Der ›phänomenologisch echte Begriff des Apriori‹ ist also einer, der an der Anschauung gewonnen wurde. Damit musste Husserl aber einen Weg aufweisen, wie man auch Kategorien wie Kausalität, die a priori gelten, anschauen kann. Entsprechend betont er, dass auch Allgemeinheiten, allgemeine Gegenstände und allgemeine Sachverhalte zu absoluter Selbstgegebenheit gelangen können. Diese Erkenntnis ist von entscheidender Bedeutung für die Möglichkeit einer Phänomenologie. Denn das ist ihr eigentümlicher Charakter, daß sie Wesensanalyse und Wesensforschung im Rahmen rein schauender Betrachtung ist, im Rahmen absoluter Selbstgegebenheit. 2

Die Phänomenologie gründet Husserl also auf diese Möglichkeit, das Apriori anschaulich erforschen zu können. Seine Ansetzung der kategorialen Anschauung läuft jedoch keineswegs darauf hinaus, man könne doch irgendwie auch die Kategorien mit einem Sinn wie dem Gesichtssinn, Hörsinn etc. anschauen. Im Urteil »erscheint« uns, oder sagen wir deutlicher, ist uns intentional gegenständlich ein S a c h v e r h a l t S. Ein Sachverhalt, auch wenn er ein sinnlich Wahrgenommenes betrifft, ist aber nicht ein Gegenstand, der uns in der Weise eines Wahrgenommenen sinnlich (gleichgültig ob in »äußerer« oder »innerer Sinnlichkeit«) erscheinen könnte. 3

Husserl spricht vielmehr von einem »übersinnlichen (d. i. über Sinnlichkeit sich erbauenden oder kategorialen)« gegenüber dem »sinnlichen Wahrnehmungsbegriff« 4. Was aber soll das für eine Wahrnehmung sein? Was ist zu verstehen unter der kategorialen Anschauung, die so wichtig wurde für die Methode der Phänomenologie? Diese Fragen zu klären ist hier der nächste Schritt.

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Husserl, Hua XIX/2, 733. Husserl, Die Idee der Phänomenologie, 51. Husserl, Hua XIX/1, 1984, 461. Husserl, Hua XIX/2, 672 [Sperrdruck des Originals kursiviert: C. G.].

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Vorweg ist jedoch noch zu bemerken: Was bis hierhin an Begriffen und entsprechenden Termini erarbeitet wurde, ist nicht nahtlos anschlussfähig an Husserls Konzeption der kategorialen Anschauung in den Logischen Untersuchungen. Wenn hier nun die kategoriale Anschauung sowie Husserls postuliertes Allgemeinbewusstsein entwickelt werden, kann deshalb keine Einstimmigkeit zu den bisherigen Ergebnissen erwartet werden. Es sollen daher zunächst jeweils zentrale Aspekte der kategorialen Anschauung und des Allgemeinheitsbewusstseins zur Darstellung kommen. Im Anschluss an diese Darstellung soll dann jeweils kritisch reflektiert und zu den schon erarbeiteten Termini ein sinnvoller Bezug gesucht werden. Erste wichtige Hinweise, wie Husserl sich von Kants Transzendentalphilosophie hinsichtlich der Kategorien abgrenzt, enthält folgende Passage: In K a n t s Denken spielen zwar die kategorialen (logischen) Funktionen eine große Rolle, aber er gelangt nicht zu der fundamentalen Erweiterung der Begriffe Wahrnehmung und Anschauung über das kategoriale Gebiet; und zwar deshalb nicht, weil er den großen Unterschied zwischen Intuition und Signifikation, in ihrer möglichen Sonderung und gewöhnlichen Verschmelzung, nicht würdigt und daher die Analyse des Unterschiedes zwischen inadäquater und adäquater Anpassung des Bedeutens an das Anschauen nicht vollführt. 1

Husserl unterscheidet hier zwischen Signifikation und Intuition, was es in weiterer Folge ermöglichen soll, die adäquate Gegebenheit einer Bedeutung in einer Anschauung zu bewerten. Dies gilt es nun nachzuvollziehen.

V.2. Signifikation und Intuition bei sprachlichen Äußerungen Eine Urteilsaussage, also der sprachliche Satz, mit dem man ein gefälltes Urteil kundgibt, hat mit dem, worüber man urteilt, keine sinnliche Ähnlichkeit. 2 Man produziert zwar sinnliche Ausdrücke, etwa ›Vogel‹ als Schriftbild oder Klangbild, aber meint mit diesen Ausdrücken etwas, das keine sinnliche Ähnlichkeit mit dem Ausdruck hat. Ebd., 732. Abgesehen wird hier von alltagssprachlich seltenen Phänomenen wie der Onomatopöie, also wenn man beispielsweise einen Hund – sein Bellen klanglich nachahmend – ›Wau-Wau‹ nennt.

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Signifikation und Intuition bei sprachlichen Äußerungen

Ein wirklicher Vogel sieht weder so aus wie das Schriftbild ›Vogel‹ noch klingt er wie der Wortlaut [fogl] 1. Man benutzt hier also etwas Sinnliches als ein Zeichen (eine Signifikation) für etwas ebenfalls Sinnliches, das aber dem Zeichen sinnlich unähnlich ist. 2 Diese Art der Bezeichnung (Signifikation) nennt Husserl einen signitiven Akt. Denn mithilfe eines sinnlichen Zeichens intendiert (meint) man dabei etwas dem Zeichen sinnlich Unähnliches. Signitive Akte intendieren somit mithilfe eines sprachlich-sinnlichen Phänomens etwas, das nicht in ihrer sinnlichen Erscheinung liegt, sondern das unabhängig vom signitiven Akt gegeben wird. Husserl betont diese Unabhängigkeit des Zeichens vom Bezeichneten: Vielmehr gehört es zum eigentümlichen Wesen einer s i g n i f i k a t i v e n Intention, daß bei ihr der erscheinende Gegenstand des intendierenden Aktes und derjenige des erfüllenden Aktes (z. B; Name und Genanntes in der realisierten Einheit beider) m i t e i n a n d e r » n i c h t s z u t u n h a b e n « . 3

Hier klingt auch schon der erfüllende Akt an. Ein signitiver Akt intendiert mithilfe eines Zeichens etwas, das in ihm nicht gegeben ist. Es kann aber gegeben werden, nämlich als Wahrnehmung oder Vorstellung. Wird es so gegeben, dann erfüllt sich die zuvor leere Intention an dem nun anschaulichen Gegenstand – er ist anschaulich genau das, was sie signitiv intendierte. Ein entsprechender intuitiver Akt erfüllt also das, was signitiv vermeint ist. Er stellt anschaulich das vor, was ansonsten nur signitiv vermeint ist. Dieses Feststellen der Übereinstimmung dessen, was signitiv gemeint ist, mit dem, was anschaulich gegeben ist, ist ein zusätzlicher Akt der Adäquation. 4 Diese Transkription des International Phonetic Alphabet ist freilich auch eine Verschriftlichung der Klänge mittels gewisser Idealisierungen, steht hier aber für das akustische Klangphänomen. 2 In den Worten Husserls: Es »haben diese signitiven Intentionen jeweils einen intuitiven A n h a l t , nämlich am Sinnlichen des Ausdrucks, aber sie haben darum nicht einen intuitiven I n h a l t ; sie sind mit intuitiven Akten nur in gewisser Weise eins, sind aber von ihnen der Art nach verschieden.« (Husserl, Hua XIX/2, 586). 3 Ebd., 588. 4 Husserl schreibt: »[W]as wir phänomenologisch, mit Beziehung auf die Akte, als Erfüllung charakterisieren, ist mit Beziehung auf die b e i d e r s e i t i g e n Objekte, auf das angeschaute Objekt einerseits und das gedachte Objekt andererseits, als Identitätserlebnis, Identitätsbewußtsein, Akt der Identifizierung auszudrücken; die mehr oder minder vollkommene I d e n t i t ä t ist das O b j e k t i v e , d a s d e m A k t e d e r E r f ü l l u n g e n t s p r i c h t oder das in ihm ›e r s c h e i n t ‹. Eben darum dürfen wir nicht bloß die Signifikation und Intuition, sondern auch die Adäquation, d. i. die Erfüllungseinheit, als einen Akt bezeichnen, weil sie ein ihr eigentümliches intentiona1

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Was der bloßen Signifikation fehlt, ist also das, was sie erfüllt. Fülle ist die anschauliche Anwesenheit dessen, was im signitiven Intendieren nur vermeint ist. Erfülltheit kennt verschiedene Grade und zwischen diesen wiederum Mischstufen. Ein räumlicher Gegenstand, etwa ein Würfel, kann niemals mit all seinen sinnlich erfahrbaren Seiten zugleich gegeben sein. Wie viel überhaupt und was genau gerade von ihm sinnlich anschaulich ist, bestimmt einen unterschiedlichen Grad an Erfüllung. Über diese graduelle Erfüllung hinaus gibt es jedoch auch noch qualitative Unterschiede der Fülle. Ein qualitativer Unterschied der Erfüllung besteht darin, ob ich mir einen Gegenstand nur in der Fantasie ausmale (in der hiesigen Terminologie: vorstelle) oder ob ich ihn wahrnehme: Bezüglich der Art, wie das Gegenständliche in der Vorstellung vorstellig wird, haben sich die Vollkommenheitsunterschiede der Fülle als bedeutsam erwiesen. Die unterste Stufe bilden die signitiven Akte; sie haben überhaupt keine Fülle. Die intuitiven Akte haben Fülle, doch in graduellen Unterschieden des Mehr und Minder, und zwar schon innerhalb der Sphäre der Imagination. Aber die noch so große Vollkommenheit einer Imagination läßt eine Differenz gegenüber der Wahrnehmung bestehen: sie gibt nicht den Gegenstand selbst, auch nicht zum Teile, sie gibt nur sein Bild, das, so lange es überhaupt Bild, nie die Sache selbst ist. Diese verdanken wir der Wahrnehmung. Auch sie »gibt« den Gegenstand in verschiedenen Abstufungen der Vollkommenheit, in verschiedenen Graden der »Abschattung«. 1

Rein signitive Akte haben also keine Fülle, können aber über graduelle Mischformen übergehen in mehr oder weniger erfüllte Akte. Prinzipiell unterschiedlich ist, ob ich mir einen Gegenstand in einer Fantasie ausmale oder ob sich mir der Gegenstand selbst in der Wahrnehmung gibt. Die Unterscheidung zwischen Empfindung und Phantasma findet sich daher auch schon in den Logischen Untersuchungen. 2 Man kann also eine signitive Intention auch so charakterisieren: Sie enthält weder eine Empfindung noch ein Phantasma, welche in einer Ähnlichkeitsrelation zu dem intendierten Gegenstand stehen. Erfüllen kann sich eine solche Intention also gleichermaßen an einem Phantasma wie an einer Empfindung, aber nur bei

les Korrelat hat, ein Gegenständliches, worauf sie ›gerichtet‹ ist.« (ebd., 568). Husserl erklärt später, diese Adäquation sei auf ein ›ist‹ gerichtet, das sie jedoch nicht als Gegenstand intendiert, sondern nur erlebt. Vgl.: ebd., 569 f. 1 Husserl, Hua XIX/2, 646. 2 Speziell in der sechsten logischen Untersuchung, vgl.: ebd., 560 und 609 f.

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Signifikation und Intuition bei sprachlichen Äußerungen

der Empfindung hat man es mit der Sache selbst zu tun. Schon hier deutet sich also eine gewisse Indifferenz der anschaulichen Erfüllbarkeit von Bedeutungen gegenüber Akten der Wahrnehmung und der Fantasie an. Diese Indifferenz wird später in Bezug auf die Allgemeinheitsvorstellungen noch relevant. Weil keine sinnliche Ähnlichkeit zwischen Signifikant (Wort) und Signifikat (Wahrnehmung oder Vorstellung) besteht, betont Husserl auch, wie die Wortgestaltung in einzelnen Sprachen ganz außerwesentlich ist: Offenbar ist der Aktcharakter des Erkennens, dem das Wort seine sinngemäße Beziehung auf das Gegenständliche der Anschauung verdankt, nichts zum Wo r t l a u t wesentlich Zugehöriges; es gehört vielmehr zum Worte nach seinem sinnvollen ( b e d e u t u n g s m ä ß i g e n ) We s e n . Bei den verschiedensten Wortlauten, man denke an »dasselbe« Wort in verschiedenen Sprachen, kann die Erkenntnisbeziehung identisch dieselbe sein; das Objekt wird wesentlich als dasselbe erkannt, obschon unter Beihilfe verschiedener Wortlaute. 1

Aus der unterschiedlichen äußerlich sinnlichen Gestaltung einzelner Sprachen folgt also nach Husserl, weil Ausdruck und Ausgedrücktes ›miteinander nichts zu tun haben‹, kein Unterschied der intendierten Bedeutungen. Die im vorigen Kapitel gemachten Beobachtungen über Sprachen stimmen hiermit überein. Husserl stellt nun fest: Worte können bedeutsame Ausdrücke sein, auch wenn aktuell keine erfüllende Wahrnehmung (oder Vorstellung) da ist. Er geht deshalb davon aus, die Bedeutung liege im (signitiven) Sprechakt und nicht in der erfüllenden Wahrnehmung (oder Vorstellung). Diesen Gedankengang entwickelt er in einer längeren, aber anschaulichen Passage: Wir betrachten ein Beispiel. Ich blicke soeben in den Garten hinaus und gebe meiner Wahrnehmung mit den Worten Ausdruck: eine Amsel fliegt auf. We l c h e s i s t h i e r d e r A k t , i n d e m d i e B e d e u t u n g l i e g t ? Im Einklang mit den Ausführungen der I. Untersuchung glauben wir sagen zu dürfen: die Wahrnehmung ist es nicht, zum mindesten nicht sie allein. Es will uns scheinen, daß die vorliegende Sachlage nicht so beschrieben werden könne, als ob neben dem Wortlaut nichts weiter gegeben und für die Bedeutsamkeit des Ausdrucks entscheidend sei als die Wahrnehmung, an die er sich knüpft. Auf Grund dieser s e l b e n Wa h r n e h m u n g könnte ja die Aussage noch ganz anders lauten und dabei einen ganz a n d e r e n S i n n 1

Ebd., 563.

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entfalten. Ich hätte z. B. sagen können: dies ist schwarz, ist ein schwarzer Vogel; dieses schwarze Tier fliegt auf, schwingt sich auf u. dgl. Und umgekehrt, es könnte der Wortlaut und sein S i n n d e r s e l b e bleiben, w ä h r e n d d i e Wa h r n e h m u n g m a n n i g f a c h w e c h s e l t . Jede zufällige Änderung der relativen Stellung des Wahrnehmenden ändert die Wahrnehmung selbst, und verschiedene Personen, die dasselbe zugleich wahrnehmen, haben niemals genau dieselbe Wahrnehmung. Für die Bedeutung der Wahrnehmungsaussage sind Unterschiede der soeben angedeuteten Art irrelevant. Es kann natürlich auch auf sie gelegentlich abgesehen sein, aber dann müßte auch die Aussage ganz anders lauten. Freilich könnte man nun sagen, der Einwand sei bloß dafür ein Beweis, daß die Bedeutung gegen derartige Unterschiedenheiten der e i n z e l n e n Wahrnehmungen unempfindlich sei; sie liege eben in einem G e m e i n s a m e n , das die mannigfaltigen, zu einem Gegenstand gehörigen Wahrnehmungsakte sämtlich in sich tragen. Dem gegenüber merken wir aber an, daß die Wahrnehmung nicht bloß wechseln, sondern auch ganz fortfallen kann, ohne daß der Ausdruck aufhörte, bedeutsam zu bleiben. Der Hörende versteht meine Worte und den ganzen Satz, ohne in den Garten zu blicken, er erzeugt, meiner Wahrhaftigkeit vertrauend, dasselbe Urteil ohne die Wahrnehmung. 1

Husserl wirft hier die Frage auf: Wo liegt die Bedeutung einer Aussage – im signitiven Akt der Aussage oder in der Wahrnehmung, auf die sie sich bezieht? Er beobachtet: Erstens behält die Aussage auch dann ihre Bedeutung, wenn die Wahrnehmung wegfällt. Darin liegt: Das Verstehen einer Bedeutung ist nicht abhängig von einer Veranschaulichung (Vorstellung oder Wahrnehmung) im Bewusstsein. Zweitens kann dieselbe Wahrnehmung Grundlage verschiedener Aussagen sein. Drittens ist die Bedeutung der Aussage gegenüber dem wahrnehmlichen Perspektivenwandel indifferent. Aus diesen Gründen meint Husserl, die Bedeutung dem signitiven Akt zusprechen zu müssen und sie nicht in der Wahrnehmung annehmen zu dürfen.

V.2.1. Kritik an dieser Unterscheidung von Signifikation und Intuition Schon hier ist ein kritischer Einschub nötig, weil Husserls Folgerungen nicht logisch schlüssig sind. Denn Husserl geht hier uneingestanden davon aus, die Bedeutung müsse entweder dem signitiven Akt 1

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Ebd., 550.

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oder der Wahrnehmung zukommen. Die hier vorangegangenen Kapitel haben indessen gezeigt: Lebensweltliche Bedeutungszusammenhänge fungieren im lebensweltlichen Wahrnehmen und im lebensweltlichen Sprechen. Es liegt daher nahe, Bedeutungen beim Wahrnehmen und beim Sprechen beteiligt zu sehen. So könnte man auch in den Bedeutungen einen Anhalt sehen, weswegen wir überhaupt sinnvoll und zutreffend über Wahrnehmungen sprechen können. Doch Husserl erwägt dies nicht. Nimmt man, entgegen Husserl, Bedeutungen auch in der Wahrnehmung an, kann man gegenüber Husserls zitierten drei Argumenten erwidern: Fällt erstens die Wahrnehmung weg, so natürlich auch mit ihr die Erfahrung der in ihr fungierenden Bedeutungen. Zweitens enthält eine lebensweltliche Wahrnehmung fast nie nur eine Bedeutung. Der Husserl der Logischen Untersuchungen sieht hier noch nicht die lebensweltlich fungierenden Bedeutungszusammenhänge, die zu verschiedensten Aussagen Anlass bieten. Dass also eine Wahrnehmung meist nicht nur eine Bedeutung enthält, ist richtig, aber dies erlaubt nicht den Schluss darauf, dass sie deshalb keine enthält. Drittens stellt sich die Frage, warum die Bedeutung einer Wahrnehmung sich ändern sollte, wenn man die aktuell empfundene Seite des Gegenstands wechselt. Denn es handelt sich dabei um die Wahrnehmung desselben Gegenstands. Husserl verwechselt hier anscheinend Wahrnehmung und Empfindung, was sich sogleich noch deutlicher klärt. Es liegt daher nahe, Bedeutungen in Wahrnehmungen und Signifikationen am Werk zu sehen. Aber Husserl legt die Bedeutung nur in die Signifikation: [S]o ist nicht bloß überhaupt zwischen Wahrnehmung und Bedeutung der Wahrnehmungsaussage zu unterscheiden, sondern es liegt auch kein Teil dieser Bedeutung in der Wahrnehmung selbst. Die Wahrnehmung, welche den Gegenstand gibt, und die Aussage, die ihn mittels des Urteils, bzw. mittels der zu der Einheit des Urteils verwobenen »Denkakte«, denkt und ausdrückt, sind völlig zu sondern 1.

An dieser Stelle und in dieser Phase seiner Philosophie scheint Husserl also zunächst dieselbe radikale Trennung zwischen Wahrneh-

Ebd., 556 [Sperrdruck des Originals kursiviert: C. G.]. Auch über 100 Seiten später hält Husserl noch daran fest, die Wahrnehmung enthalte keine Bedeutung: Vgl.: ebd., 659.

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mung und Denken zu machen, die oben bei Merleau-Ponty kritisiert wurde. Diese Trennung ist auch deshalb problematisch, weil es Menschen gibt, etwa Kinder, die beispielsweise nicht wissen, was eine Amsel ist. Ihnen könnte man das Zeichen ›Amsel‹ nennen oder aufschreiben. Aber sie wüssten deshalb nicht, wofür (für welche Bedeutung) es ein Zeichen ist – auch dann nicht, wenn sie verstehen würden, dass es ein Zeichen ist. Wie aber soll man die Bedeutung des Zeichens gewinnen können, wenn es nicht auch in der Wahrnehmung enthalten ist, wenn man also nicht auf eine Amsel zeigen könnte und sagen: ›Das ist eine Amsel!‹ ? Tut man dies, so bereichert sich das Zeichen ›Amsel‹ für den, der es nicht kennt – aber diese Bereicherung zehrt offenbar aus der Wahrnehmung, nicht aus dem Zeichen. Schon hier stellt sich also die Frage: Woher haben wir denn die Bedeutungen, die wir unserem Sprechen beilegen, wenn ihnen in der Wahrnehmung nichts entspricht? Daneben stellt sich, Husserl folgend, die Frage: Wie können wir überhaupt über unsere Wahrnehmungen sprechen? Husserls Trennung von sprachlichem Ausdruck und Wahrnehmung dürfte – bei ihm und seinen Nachfolgern – maßgeblich gewesen sein für die Trennung von vorprädikativ und prädikativ. Wäre aber Husserls radikale Trennung der sprachlichen Bedeutung von der Wahrnehmung korrekt, wäre die logische Konsequenz: Über Wahrnehmungen kann man nicht adäquat sprechen. Husserl fordert jedoch von der Phänomenologie, »das jeweils Geschaute in getreu begriffliche Ausdrücke zu fassen, die sich ihren Sinn rein durch das Geschaute, bzw. generell Eingesehene vorschreiben lassen« 1. Bei der phänomenologischen Deskription soll sich die Sprachgeste also rein am Geschauten orientieren. Derlei wäre schlicht unmöglich, wenn die sprachlichen Bedeutungen keinerlei Anhalt in der Wahrnehmung hätten. Weniger radikal ist die Ansicht, dass »der begriffliche Ausdruck […] einen Sinnüberschuss beinhaltet oder erzeugt, der im Vorsprachlichen noch nicht gegeben ist.« 2 So sagt auch Husserl angesichts eines weißen Papiers: »Die Intention des Wortes weißes deckt sich nur partiell mit dem Farbenmoment des erscheinenden Gegenstandes, es bleibt ein Überschuß in der Bedeutung, eine Form, die in der Erschei-

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Husserl, Hua III/1, 138. Breyer, Attentionalität und Intentionalität, 134.

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Signifikation und Intuition bei sprachlichen Äußerungen

nung selbst nichts findet, sich darin zu bestätigen.« 1 Dies wurde auch im Empfindungskapitel schon beobachtet: Die Bedeutung der Sprachausdrücke umgreift immer vielerlei Empfindungsnuancen und geht in diesem Sinne über jede einzelne hinaus. Doch Husserl redet im selben Werk auch von einem Überschuss beim Wahrnehmen (Apperzipieren) gegenüber der Empfindung. Er schreibt: »Apperzeption ist uns der Überschuß, der im Erlebnis selbst, in seinem deskriptiven Inhalt gegenüber dem rohen Dasein der Empfindung besteht« 2. Zudem spricht er davon, der Wahrnehmung jedes Einzeldings liege ein Wesen zugrunde, das man an ihr herausschauen könne, was zentral für seine Phänomenologie ist. 3 Dieses Wesen wird im Akt des Apperzipierens als das Was der Sache zugrunde gelegt, ist aber nicht nur für diese partikulare Sache im Auffassen konstitutiv. Denn durch die Sinnlichkeit finden sich, wie bereits gesehen, Bedeutungen bzw. Wesen vereinzelt auf eine Weise, die ihren Bedeutungsinhalt nicht berührt. Die Bedeutung ›Dreieck‹ ist bei allen Dreieck-Wahrnehmungen dieselbe, weswegen man eine eidetische Variation dieser Bedeutung vollziehen kann. Husserls Beobachtung des Überschusses der Sprachbedeutungen kann sich also nur auf die Empfindungen, nicht aber die Wahrnehmungen beziehen. Denn auch bei Wahrnehmungen findet sich dieser Überschuss gegenüber der Empfindung. In einer Wahrnehmung sind die beteiligten Bedeutungen (Wesen) zwar vereinzelt und eine einzelne Sache ist somit intendiert. Aber ohne das Wesen, mit dem man auch alle anderen Vereinzelungen desselben Wesens intendiert, käme die Wahrnehmung nicht zustande. Breyer bringt dies auf den Punkt: »[N]icht erst im sprachlichen Ausdruck hat man es mit einer Sinnstiftung des intentionalen Bewusstseins zu tun, sondern bereits in der ausdrücklichen Wahrnehmung von etwas-als-etwas.« 4 So erst ist die Möglichkeit gegeben, mit sprachlichen Bedeutungen über Wahrnehmungen zu sprechen – indem dem Sprechen über sie dieselben Bedeutungen wie dem wahrnehmenden Auffassen zugrunde lieHusserl, Hua XIX/2, 660. Diesen Überschuss könnte man auch auf die grammatische Form des Wortes, nämlich ein Adjektiv mit Bezug auf ein Substantiv zu sein, zurückführen. Doch was diesen Überschuss angeht, so ist zu sagen, dass die These von Husserls kategorialer Anschauung gerade ist, dass auch konkrete Bezüge zwischen Einzelwahrheiten angeschaut werden können. 2 Husserl, Hua XIX/1, 1984, 399. 3 Vgl.: Husserl, Hua III/1, 13 f. 4 Breyer, Attentionalität und Intentionalität, 134. 1

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Kategoriale Anschauung und eidetische Variation

gen. Phänomenologische Deskription ist daher möglich, wenn man beim Sprechen dieselbe Bedeutung zugrunde legt, die man auch beim Auffassen anwendet. Zu bedenken ist dabei: Wer in einem Wörterbuch ein Wort nachschlägt, dem werden oft viele Bedeutungen gelistet. Doch das bestätigt nur: Ein Wort ist nicht seine Bedeutungen, sondern hat sie. Besonders Homonyme wie ›Bank‹ mit seinen zwei Bedeutungen ›Sitzgelegenheit‹ und ›Geldinstitut‹ belegen, wie Bedeutungen mit Worten nur äußerlich assoziiert werden. Diese Polysemie ist in der Linguistik bekannt: Dort ist auch bekannt, dass im konkreten Verstehen von Sprache rasch eine bestimmte der vielen Bedeutungen zugrunde gelegt wird. 1 Wer die oft zahlreichen Bedeutungen eines Ausdrucks nicht von diesem Ausdruck selbst unterscheiden kann, der wird fälschlich einen Überschuss des Ausdrucks sehen. Für so jemanden entsteht das Überschussphänomen aber durch eine subjektive Befangenheit dahingehend, vom sprachlichen Ausdruck seine unterschiedlichen Bedeutungen zu unterscheiden. Problematisiert man derart Husserls Annahme, die Bedeutung sei jeweils nur in der Signifikation, nicht in der Wahrnehmung enthalten, mag man Folgendes bemerken: Husserl geht durchweg davon aus, man kenne zu den sprachlichen Ausdrücken schon die Bedeutungen. Durchweg wird die Bedeutungsintention, auch wenn sie ganz leer sein soll, doch insofern als als in sich klar bestimmt und vollständig angenommen, als die anschauliche Erfüllung an ihr bemessen wird. Wie sich die Form eines Wasserglases mit steigendem Pegel erfüllt, so erfüllt sich nach Husserl auch eine Bedeutungsintention. Widerstreit zwischen schon gestifteten Bedeutungsintentionen wird zwar bedacht. Aber nirgendwo geht Husserl darauf ein, woher wir unsere bestehenden Bedeutungen haben bzw. wie wir gegebenenfalls neue Bedeutung lernen. Die genetische Perspektive, wie wir überhaupt Bedeutungen kennen und mit Worten assoziieren lernen, bleibt daher in den Logischen Untersuchungen ausgespart. 2 Schließlich muss hier noch ein Kritikpunkt erwähnt werden, 1 Vgl. zu diesem Punkt etwa: William Croft und David Alan Cruse, Cognitive Linguistics, Cambridge Textbooks in Linguistics (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 109–40. 2 An mehreren Stellen leistet Husserl sogar eine sehr deutliche Abgrenzung gegenüber allen genetischen Erwägungen, die ihm hier jedoch auch stets als genetisch-psychologische vorschweben und noch nicht als transzendentalgenetische. Vgl.: Husserl, Hua XIX/1, 1984, 69, 150, 190–96, 208 u. 411; sowie: Husserl, Hua XIX/2, 647 u. 676.

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Signitive und intuitive Repräsentation bei Wahrnehmungen

über dessen Triftigkeit jedoch erst später entschieden werden kann. Diese Kritik mag man empfinden, wenn man an Begriffsurteile denkt. Man nehme einen Satz wie: ›Kausalität ist eine Relation, die ihre Momente, Ursache und Wirkung, zugleich unterscheidet und verbindet‹. Dieser Satz gilt allgemein. Was kann oder soll er gewinnen durch eine sinnliche Anschauung? Inwiefern kann man überhaupt annehmen, was er meint, könne sich an etwas Sinnlichem erfüllen, wo er doch nicht über Sinnliches, sondern über Bezüge zwischen Allgemeinheiten (Begriffen) urteilt? Es sei dieses Problem an dieser Stelle indes lediglich erwähnt. In Husserls eigener Ausdrucksweise (der Logischen Untersuchungen) handelt es sich hierbei um ein Allgemeinbewusstsein. Wie dieses beschaffen ist, wird später thematisiert. Die Erwähnung der Begriffsurteile erlaubt indessen kontrastiv, den Bereich festzustellen, in dem Husserls Erfüllungsrelation einen guten Sinn hat. Es sind nämlich Wahrnehmungs- und Vorstellungsurteile, bei denen die Trennung von signitiv und intuitiv zutreffend ist. Wenn man sich in signitiven Urteilen auf einen Gegenstand bezieht, der durch Sinnlichkeit (Phantasma oder Empfindung) vereinzelt ist, aber selbst von ihm aktuell nichts sinnlich erfährt, so fehlt dem Urteil seine mögliche Fülle.

V.3. Signitive und intuitive Repräsentation bei Wahrnehmungen Bislang wurden signitive und intuitive Akte nur in ihrem Verhältnis zu sprachlichen Ausdrücken bestimmt. Husserl stellt sich nun aber die Frage: [K]önnen nicht dieselben oder wesentlich gleichartige Akte, als welche wir sonst in der Bedeutungsfunktion finden, auch außer dieser Funktion, von allen Ausdrücken losgelöst, auftreten? Daß diese Frage bejahend zu beantworten ist, zeigen gewisse Fälle wortlosen Erkennens, welche durchaus den Charakter verbalen Erkennens haben, während doch die Worte nach ihrem sinnlich-signitiven Inhalt gar nicht aktualisiert sind. Wir erkennen beispielsweise einen Gegenstand als antiken römischen Wegstein, seine Furchungen als verwitterte Inschriften, ohne daß sich sogleich oder überhaupt Worte einstellten; wir erkennen ein Werkzeug als Drillbohrer, aber das Wort will uns überhaupt nicht einfallen; u. dgl. Genetisch gesprochen, es wird durch die gegenwärtige Anschauung eine Assoziation dispositionell erregt, die auf den bedeutenden Ausdruck gerichtet ist; aber die bloße Bedeutungskomponente desselben wird aktualisiert, welche nun in umgekehr-

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ter Richtung in die erregende Anschauung zurückstrahlt und in sie mit dem Charakter erfüllter Intention überfließt. Diese Fälle wortlosen Erkennens sind also nichts anderes als Erfüllungen von Bedeutungsintentionen, nur von solchen, die sich phänomenologisch von den sonst zu ihnen gehörigen signitiven Inhalten abgelöst haben. 1

Es gibt also Fälle, in welchen der sinnlich-signitive Ausdruck in der Sprache nicht bewusst ist und trotzdem das entsprechende Ding sogleich als das erkannt wird, was es ist. Weil Husserl davon spricht, genetisch seien wir auf den Ausdruck gerichtet, könnte man annehmen, es wäre ein solcher sprachlicher Ausdruck immer vorhanden. Dies lehnt Husserl jedoch ab: »[U]nzählige signitive Intentionen entbehren jeder sei es festen, sei es vorübergehenden Beziehung zu Ausdrücken, während sie doch ihrem wesentlichen Charakter nach mit den Bedeutungsintentionen zu einer Klasse gehören.« 2 Auch Husserl kommt hier somit dazu, unzählige Bedeutungen in der Erfahrung anzusetzen, für die wir keine sprachlichen Ausdrücke haben. Oben, bei den Erwägungen zur Sprache, wurde es dementsprechend auch abgelehnt, das Denken auf Sprache zu reduzieren. Dies entspricht auch Husserls Haltung, wenn er schreibt: »[S]icherlich wird jeder vorurteilsfreie Analyst zugestehen, daß wir z. B. Inbegriffe oder mancherlei primitive Sachverhalte anschauen können, ohne sie zu nominalem oder propositionalem Ausdruck zu bringen.« 3 Doch Husserl macht an dieser Stelle einen hinsichtlich seiner vorigen Erwägungen überraschenden Schritt. Er behauptet nämlich: Demgemäß werden wir in den inadäquaten Wahrnehmungen und Einbildungen ganz richtig Komplexionen von primitiven Intentionen sehen müssen, unter welchen sich neben perzeptiven und imaginativen Elementen auch solche von der Art der signitiven Intentionen finden. 4

Überraschend ist dieser Schritt deshalb, weil zuvor die Bedeutungen nicht der Wahrnehmung zugerechnet wurden, sondern den signitiven Intentionen durch sprachliche Ausdrücke. Nun aber werden signitive Intentionen, die zwar nicht an sprachliche Ausdrücke gebunden sind, aber »die bloße Bedeutungskomponente« 5 aktualisieren, als Elemente von Wahrnehmungen angenommen. 1 2 3 4 5

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Damit legt Husserl nun doch Bedeutungen in die Wahrnehmung. Dass Wahrnehmungen Bedeutungen enthalten, deckt sich im Übrigen mit der Art, wie Husserl sonst die Wahrnehmungen, vor allem die äußeren, charakterisiert: [D]ie Wahrnehmung, indem sie den Gegenstand »selbst« zu geben prätendiert, prätendiert damit eigentlich, überhaupt keine bloße Intention zu sein, vielmehr ein Akt, der anderen Erfüllung bieten mag, aber selbst keiner Erfüllung mehr bedarf. Zumeist, und z. B. in allen Fällen der »äußeren« Wahrnehmung, bleibt es bei der Prätention. Der Gegenstand ist nicht wirklich gegeben, er ist nämlich nicht voll und ganz als derjenige gegeben, welcher er selbst ist. Er erscheint nur »von der Vorderseite«, nur »perspektivisch verkürzt und abgeschattet« u. dgl. Während manche seiner Bestimmtheiten mindestens in der Weise, welche die letzteren Ausdrücke exemplifizieren, im Kerngehalt der Wahrnehmung verbildlicht sind, fallen andere nicht einmal in dieser bildlichen Form in die Wahrnehmung; die Bestandstücke der unsichtigen Rückseite, des Innern usw. sind zwar in mehr oder minder bestimmter Weise mitgemeint, sie sind durch das primär Erscheinende symbolisch angedeutet, aber selbst fallen sie gar nicht in den anschaulichen (perzeptiven oder imaginativen) Gehalt der Wahrnehmung. 1

Bei äußeren Wahrnehmungen von räumlichen Gegenständen schattet sich also stets nur ein Teil des Gegenstands in der aktuellen Empfindung ab. Der in der Empfindung nicht gegebene Rest ist aufgrund der Empfindung und der Auffassungsform nur symbolisch intendiert. Aus diesem Grund sieht Husserl auch in der Wahrnehmung signitive Intentionen am Werk. Denn das, was vom wahrgenommenen Gegenstand in die aktuelle Anschauung als Empfindung fällt, erfüllt nur einen Teil des intendierten Gegenstands. Den in der Empfindung sich abschattenden Teil des Gegenstands sieht Husserl nun als Zeichen für die übrigen Teile des Gegenstands. Folgendes Schema illustriert dies anhand einer Kugelwahrnehmung:

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Ebd., 589.

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a) fungiert intuitiv für Intentionaler Gegenstand

b) fungiert signitiv für

An dieser Darstellung ist in erster Linie die linke Seite erklärungsbedürftig. Sie soll verdeutlichen, was aus der schon intentionalen Perspektive in die Empfindung fällt (die schwarze Kurve als zweidimensionale Abbildung der Oberfläche des Kugelsegments). Die schwarze Kurve ist, als Kurve (bzw. Segmentoberfläche), natürlich nicht die Empfindung. Dennoch ist sie der Teil der Kugel, der sich in der Empfindung abschattet. Die Empfindung selbst ist also nicht im Schaubild abgebildet. Trotzdem sollen die zwei Pfeile a) und b) die doppelte Art symbolisieren, wie die gleiche Empfindung jeweils fungiert. Einerseits motiviert sie a) intuitiv die Auffassung der anschaulich aktuell gegebenen Seite der Kugel. Andererseits motiviert sie b) signitiv (als Zeichen) die Apperzeption der nicht empfundenen Seiten der Kugel sowie ihr Inneres. Was vorher nur für sprachlich-signitive Zeichen galt, wird somit nun auch auf Wahrnehmungen selbst übertragen. Äußere Wahrnehmungen sind dabei gemischte Wahrnehmungen. Husserl sieht den Aspekt des Gegenstands, der sich in der Empfindung aktuell abschattet, als den intuitiven Repräsentanten. Dieser fungiert zugleich als signitiver Repräsentant für die aktuell nicht empfundenen Aspekte des Gegenstands. Dieser Übergang von sprachlichen zu wahrnehmlichen Signifikationen vollzieht sich in den Logischen Untersuchungen in folgender Passage: Ziehen wir nun den parallelen Fall in Erwägung, den des r e i n i n t u i t i v e n Aktes, so ist auch seine Qualität und Materie (sein intentionales Wesen) nicht für sich abtrennbar; auch hier bedarf es einer notwendigen Ergänzung. Diese liefert der repräsentierende Inhalt, d. h. der (im Falle der sinnlichen Anschauung sinnliche) Inhalt, welcher in der vorliegenden Verwebung mit einem intentionalen Wesen den Charakter eines intuitiven Re-

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präsentanten angenommen hat. Beachten wir, daß derselbe (z. B. sinnliche) Inhalt einmal als Träger einer Signifikation, das andere Mal als Träger einer Intuition dienen kann (hindeutend – abbildend), so liegt es nahe, den Begriff des repräsentierenden Inhalts zu erweitern und zwischen s i g n i t i v und i n t u i t i v r e p r ä s e n t i e r e n d e n I n h a l t e n (oder kurzweg: signitiven und intuitiven Repräsentanten) zu unterscheiden. Diese Einteilung ist aber unvollständig. Wir haben bisher nur die rein intuitiven und rein signitiven Akte berücksichtigt. Ziehen wir nun auch die g e m i s c h t e n Akte heran, die man allgemein unter dem Titel Anschauung mitbefaßt, so ist ihre Eigenheit damit bezeichnet, daß sie einen repräsentierenden Inhalt haben, welcher in Hinsicht auf den einen Teil der vorgestellten Gegenständlichkeit als abbildender oder selbstdarstellender Repräsentant, in Hinsicht auf den ergänzenden Teil als bloße Hindeutung fungiert. 1

Der Empfindung (bzw. dem Phantasma) kommt also eine Doppelrolle zu: Einerseits motiviert sie, als intuitiver Repräsentant (Abschattung), die intuitive Auffassung desjenigen Teils des Gegenstands, der sich in ihr abschattet. Andererseits motiviert sie, als signitiver Repräsentant, die Auffassung der anderen Teile des Gegenstands, die sich aktuell nicht empfindungsmäßig abschatten. Das obige Schaubild ist also eine Darstellung dieser gemischten Auffassungsform. Diese Näheranalyse einer Wahrnehmung hilft bei der Klärung, ob nicht doch eine Bedeutung im Wahrnehmen beteiligt ist. Zum anderen ist sie wichtig, um zu verstehen, was Husserl mit einem ›Repräsentanten‹ meint. Im siebten Kapitel der sechsten Untersuchung begibt er sich nämlich auf die Suche nach einem Repräsentanten für Kategorien. Im Vorwort der Neuausgabe des Werkes schreibt Husserl zwar, dass er »manches, wie z. B. die Lehre von der kategorialen Repräsentation, nicht mehr billige.« 2 Trotzdem ist es für die Frage nach der Denk-Erfahrung wichtig, zu wissen, was er mit dieser kategorialen Repräsentation überhaupt meinte und suchte. Hierfür ist zentral: Im Wahrnehmen und Vorstellen fungiert die Empfindung bzw. das Phantasma zugleich als signitiver und intuitiver Repräsentant.

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Ebd., 620. Ebd., 535.

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V.3.1. Kritische Reflexion der signitiven und intuitiven Repräsentation War anfangs die Bedeutung ausschließlich auf Seiten der signitivsprachlichen Akte und waren diese in dieser Hinsicht vom Wahrnehmen klar abgegrenzt, spricht Husserl nun überraschend von Signifikationen auch innerhalb der Wahrnehmung. Diese signitiven Auffassungen, indem sie ebenfalls etwas in ihnen nicht Enthaltenes meinen, transzendieren offensichtlich das, was die Empfindung gibt. Wie aber können sie das? Bei sprachlichen Signifikationen erlaubt die Bedeutung, die Husserl hier zugesteht, einen Verweis auf etwas nicht Gegebenes. Wie aber soll dann eine wahrnehmliche Signifikation ohne Bedeutung auf etwas verweisen können, was sie nicht gibt? Da Husserl keinen anderen Träger dieser Transzendenz benennt, wäre es nur konsequent, er würde sagen: Signitive Akte im Wahrnehmen leisten ihre Transzendenz mithilfe einer Bedeutung, die über die Empfindung bzw. das Phantasma hinausgeht. Folglich müssen auch diese signitiven Komponenten der Wahrnehmungen Bedeutungen enthalten und damit auch die Wahrnehmungen, in denen sie fungieren. Husserl zieht diese Konsequenz jedoch nicht. Entsprechend kapituliert er auch vor der Frage, wie es sein kann, dass derselbe Inhalt einerseits als intuitiver Repräsentant und andererseits als signitiver Repräsentant fungieren kann: Fragt man nun schließlich, was es macht, daß derselbe Inhalt im Sinne derselben Materie einmal in der Weise des intuitiven, das andere Mal in der eines signitiven Repräsentanten aufgefaßt werden kann, oder worin die verschiedene Eigenart der A u f f a s s u n g s f o r m besteht, so vermag ich darauf eine weiterführende Antwort nicht zu geben. Es handelt sich wohl um einen phänomenologisch irreduktibeln Unterschied. 1

Was Husserl hier hindert, diese doppelte Weise des Auffassens zu verstehen, ist seine Annahme, in Wahrnehmungen fungierten keine Bedeutungen. Dies muss daher korrigiert werden: Es ist die einheitliche Bedeutung, die es erlaubt, an einer sinnlichen Individuierung überhaupt Momente und Seiten zu differenzieren. Im Rahmen der einheitlichen Bedeutung verweisen ihre Momente und Seiten aufeinander. Diese Bedeutung (das Eidos, Wesen) ist durch die Empfin1

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Ebd., 623.

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dung motiviert. Sie erlaubt es, dieselbe Empfindung als einen Teil des konkret intendierten Gegenstands gebend (intuitiv) und den Rest nur indizierend (signitiv) zu erfahren. Denn es ist die Bedeutung, die die Einheit des ganzen intendierten Gegenstands umfasst und trägt. Im Gegensatz zum Sprachlichen ist im Wahrnehmen und Vorstellen stets ein Teil des Gegenstands anschaulich gegeben. Im Rahmen der Bedeutung verweist dieser signitiv auf nicht gegebene Aspekte. Im sprachlichen Bedeuten hingegen ist die Empfindung des Schriftzeichens oder Wortlauts lediglich Anlass, eine Bedeutung zu denken, ohne dass Zeichen oder Laut hier eine konkrete sinnliche Individuierung dieser Bedeutung gäben. Auch hier legt es sich nahe, zu sagen: Dieselbe Bedeutung, die ich mit dem sprachlichen Ausdruck assoziiere, lege ich auch im Auffassungsakt zugrunde. Ja es müsste nicht einmal so kompliziert sein, dass man erst wahrnehmliche und sprachliche Bedeutung aufwendig vergleicht, sondern die in der Wahrnehmung enthaltene Bedeutung kann direkt Assoziationsgrundlage des entsprechenden Wortes sein. Ich spreche also das Wort aus, wenn ich über Wahrnehmungen spreche, das ich mit der im Wahrnehmen zugrunde gelegten Bedeutung assoziiere. Auf diese Art schließen sich lebensweltliches Wahrnehmen und Sprechen aufs Engste zusammen. Dieses Ergebnis ist auch im Einklang mit der hier entwickelten Terminologie. In den Wahrnehmungen sind die Bedeutungen zwar nicht als solche explizites Thema. Aber sie fungieren in der Auffassung, indem sie sich zusammen mit der Sinnlichkeit (Empfindung) in Form des Wahrnehmungsgegenstands vereinzeln. Erst das Ergebnis eines solchen objektivierenden Akts, also die Synthesis von Empfindung und Bedeutung, ist die Wahrnehmung im hier gemeinten Sinn. Husserls These, im Wahrnehmen fungierten keine Bedeutungen (was ihn zur Kapitulation führte, wie dann Wahrnehmungen gemischt – signitiv und intuitiv – sein können), wird hier also abgelehnt. Sein Verständnis der Bedeutungen und ihrer möglichen Erfüllung hat jedoch noch eine weitere problematische Seite, die nun vertieft werden muss.

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V.4. Bedeutungsintention und Erfüllung der Gedanken Laut Husserl gibt es jeweils eine signitive Bedeutungsintention, die die Sache selbst solange nur intendiert, bis sie sich in einer entsprechenden Anschauung erfüllt. Dieses signitive Intendieren nennt er auch das ›bloße Denken‹, das entsprechend auf Anschauungen angewiesen ist, um sich Erfüllung zu verschaffen. [W]ir [haben] im ersten Schritte das »bloße Denken« (= den bloßen »Begriff« = die bloße Signifikation) als schlechthin unbefriedigte Bedeutungsintention, die sich im zweiten Schritte mehr oder minder angemessene Erfüllung zueignet; die Gedanken ruhen gleichsam befriedigt in der Anschauung des Gedachten, das sich eben v e r m ö g e dieses Einheitsbewußtseins als das Gedachte dieses Gedankens, als das in ihm Gemeinte, als das mehr oder minder vollkommen erreichte Denkziel ankündigt. 1

Somit versteht Husserl das Denken als stets auf etwas gerichtet, das sich völlig nur in Form einer sinnlichen Anschauung erfüllen kann. Mag diese Erfüllung auch meist ein Ideal bleiben, so ist sie doch ein Ideal, das man laut Husserl für den jeweiligen Gedanken zu fordern hätte. Stimmte dies, so müssten uns unsere eigenen Gedanken solange unklar sein, bis sie sich an einer Anschauung, die dem entspricht, was sie nur unklar meinen, erfüllen. Dass Husserl wirklich das Denken so versteht, belegen Passagen wie diese: Sicherlich bildet nun das Verhältnis zwischen Intention und Erfüllung die Grundlage für die Bildung des Begriffspaares G e d a n k e (enger gefaßt: B e g r i f f ) und k o r r e s p o n d i e r e n d e A n s c h a u u n g . […] Sich, wie man hier auch sagt, einen Gedanken »klar machen«, das heißt zunächst, dem Inhalt des Gedankens erkenntnismäßige Fülle verschaffen. Dies kann aber in g e w i s s e r Weise auch eine signitive Vorstellung leisten. Freilich wenn wir die Forderung nach evident machender Klarheit stellen, als welche uns »die Sache selbst« klar und damit ihre Möglichkeit und Wahrheit kenntlich mache, werden wir an die Anschauung im Sinne unserer intuitiven Akte gewiesen. Eben darum hat in erkenntniskritischen Zusammenhängen die Rede von Klarheit ohne weiteres diesen engeren Sinn, sie meint den Rückgang auf die erfüllende Intuition, auf den »Ursprung« der Begriffe und Sätze aus der Anschauung ihrer Sachen selbst. 2

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Ebd., 567 f. Ebd., 600.

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Befremden mag hier zunächst, wie Husserl in die Anschauung der Sache selbst den ›Ursprung der Begriffe‹ setzen möchte, obgleich er an anderen Stellen, wie bereits gesehen, für eine ›völlige Absonderung‹ von Wahrnehmung und Bedeutung eintritt. Fragt man, wie Husserl auf die Idee kommen konnte, Gedanken bedürften zu ihrer eigenen Klarheit einer sinnlichen Anschauung, wird man abermals bei Kant fündig. Kant ist mitunter berühmt für den Satz: »Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind« 1. Vor dem Hintergrund dieses Satzes fällt es nicht mehr so schwer, zu beantworten, weshalb Husserl zu Gedanken noch eine sinnliche Anschauung als ihnen Fülle bescherend verlangt. Bei Kant gilt dieser Satz sogar für die Kategorien, also die obersten Verstandesbegriffe, denen kein einzelnes sinnliches Ding entsprechen kann. Denn Kant betont, es haben die Kategorien ohne die Bedingung der sinnlichen Anschauung, dazu sie die Synthesis enthalten, gar keine Beziehung auf irgendein bestimmtes Objekt, können also keines definieren, und haben folglich an sich selbst keine Gültigkeit objektiver Begriffe. 2

Auch bei Kant erreichen Kategorien ihre Gültigkeit als objektive Begriffe erst, wenn ihnen ein sinnliches Objekt entspricht, das durch sie konstituiert wurde. 3 Ohne ein solches Objekt bleibt ihre ›Intention‹ leer, wie man sich in Husserls Terminologie auszudrücken hätte. Wie sehr Husserl gerade in diesem Punkt von Kant beeinflusst war, zeigt nicht zuletzt ein Blick auf jene berühmte Passage, in der er sein Motto ›zu den Sachen selbst‹ erstmals aussprach. Die logischen Begriffe als geltende Denkeinheiten müssen ihren Ursprung in der Anschauung haben; sie müssen durch ideierende Abstraktion auf Grund gewisser Erlebnisse erwachsen und im Neuvollzuge dieser Abstraktion immer wieder neu zu bewähren, in ihrer Identität mit sich selbst zu

Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 51 / B 75. Ebd., A 246. Vgl. auch den Satz: »Also sind die Kategorien […] nur Funktionen des Verstandes zu Begriffen, stellen aber keinen Gegenstand vor. Diese Bedeutung kommt ihnen von der Sinnlichkeit, die den Verstand realisiert, indem sie ihn zugleich restringiert.« (ebd., A 147 / B 187). Die Restriktion liegt konkret darin, wie Raum und Zeit in Kants System nur für Erscheinungen Geltung haben, womit eine objektive Anwendung der Kategorien auf die Welt an sich unmöglich wird. 3 Theoretisch wäre es in Kants System daher denkbar, der Verstand hielte noch weitere, gleichsam schlafende Kategorien bereit, die zu keiner Objektkonstitution benutzt werden. 1 2

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erfassen sein. Anders ausgedrückt: Wir wollen uns schlechterdings nicht mit »bloßen Worten«, das ist mit einem bloß symbolischen Wortverständnis, zufrieden geben […]. Bedeutungen, die nur von entfernten, verschwommenen, uneigentlichen Anschauungen – wenn überhaupt von irgendwelchen – belebt sind, können uns nicht genug tun. Wir wollen auf die »Sachen selbst« zurückgehen. An vollentwickelten Anschauungen wollen wir uns zur Evidenz bringen, dies hier in aktuell vollzogener Abstraktion Gegebene sei wahrhaft und wirklich das, was die Wortbedeutungen im Gesetzesausdruck meinen; und erkenntnispraktisch wollen wir die Disposition in uns erwecken, die Bedeutungen durch hinreichend wiederholte Messung an der reproduziblen Anschauung (bzw. an dem intuitiven Vollzug der Abstraktion) in ihrer unverrückbaren Identität festzuhalten. 1

Hiermit klärt sich auch gleichzeitig, was die Sachen selbst in Husserls Verständnis sind. Allemal nach dieser Passage qualifizieren sich als ›Sachen selbst‹ nur solche Gegenstände, denen sinnliche Anschaulichkeit zukommt. In hiesiger Terminologie also Wahrnehmungen und Vorstellungen, nicht aber Begriffe. Denn nur mithilfe der Anschaulichkeit kann die Selbstgegebenheit der Sachen evident behauptet werden. Die reproduzierbare Anschauung soll dabei der Prüfstein sein für die Evidenz einer ohne sie vagen, nur signitiven (symbolischen) Bedeutung. 2 Wenig überraschend ist es daher, wenn Husserl zugesteht, man könne zwar rein kategorial denken, aber dann nur signitiv, nicht evident. Ein reines Denken, das in sich klar bestimmt wäre und keiner Stütze in der Anschauung bedürfte, nennt Husserl infolgedessen einen Widersinn: Die Akte schlichter Anschauung nannten wir sinnliche, die fundierten, unmittelbar oder mittelbar auf Sinnlichkeit zurückführenden Akte kategoriale. Indessen ist es von Wichtigkeit, innerhalb der Sphäre der kategorialen Akte zwischen r e i n k a t e g o r i a l e n Akten, Akten des »reinen Verstandes« und g e m i s c h t e n , mit Sinnlichkeit »bemengten« Verstandesakten zu unterscheiden. Es liegt in der Natur der Sache, daß letztlich alles Kategoriale auf sinnlicher Anschauung beruht, ja daß eine kategoriale Anschauung, also eine Verstandeseinsicht, ein Denken im höchsten Sinne, ohne fundierende Sinnlichkeit ein Widersinn ist. D i e I d e e e i n e s » r e i n e n I n t e l l e k t s « , interpretiert als ein »Vermögen« reinen Denkens (hier: kategorialer Aktion) und v ö l l i g a b g e l ö s t von jedem »Vermögen der Sinn-

Husserl, Hua XIX/1, 1984, 10. Hier kündigt sich bereits die Idee der ideierenden Abstraktion bzw. eidetischen Variation an, die später zu besprechen ist.

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lichkeit«, konnte nur konzipiert werden v o r einer Elementaranalyse der Erkenntnis nach ihrem evident unaufhebbaren Bestande. 1

Dieser Ablehnung eines reinen Denkens entspricht Husserls Glaube an den Satz: Es »ist nichts, was nicht wahrgenommen werden k a n n .« 2 Wie später eingehender beim Allgemeinheitsbewusstsein herausgestellt wird, dient zur Beurteilung möglicher Wahrnehmbarkeit laut Husserl maßgeblich die Fantasie. Doch auch wenn man auf die Fantasie abstellt, muss Husserl eingestehen: Es ist ja zu bekannt, daß die unvergleichliche Mehrheit der generellen Aussagen, zumal der wissenschaftlichen, ohne jedwede klärende Anschauung bedeutsam fungieren und daß nur ein verschwindender Teil (auch der wahren und begründeten) einer vollen Durchleuchtung mit Anschauung zugänglich ist und bleibt. 3

Betrachtet nach dem Richtmaß der phänomenologischen Evidenzkonzeption, schwebt die Wissenschaft also zu weiten Teilen in der Luft. Denn sie behauptet viele komplexe Theorien und Sachverhaltszusammenhänge, die nicht wahrgenommen sind, ja sich nicht einmal in der Fantasie plastisch anschaulich in all ihren Fundierungszusammenhängen veranschaulichen lassen. Auch wird man sich nicht begnügen können, die untersten Kategorialakte noch evident eingesehen zu haben, denn verbindet man diese Akte wieder (und wieder), so wird man jeweils immer wieder aufs Neue den Anspruch der Evidenz an die Bezüge stellen müssen. Die phänomenologische Erkenntniskritik kann somit nur sehr basale Zusammenhänge prüfen.

V.4.1. Das Paradox gedanklicher Bedeutungserfüllung Dies ist ein geeigneter Punkt, ein prinzipielles Paradox von Husserls Schema ›gedankliche Intention – anschauliche Erfüllung‹ zu thematisieren. Man mag bemerken: Einerseits soll die Bedeutung spezifisch und klar sein, insofern sie als Maßstab der Erfüllung fungiert. Denn ob die Bedeutungsintention erfüllt ist oder nicht, kann sich nicht allein an der Anschauung bestimmen. Schließlich wird man neben

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Husserl, Hua XIX/2, 712. Ebd., 717. Ebd., 662.

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Kategoriale Anschauung und eidetische Variation

das, was die Anschauung gibt, dasjenige halten müssen, was die Bedeutungsintention fordert. Die erfüllende Anschauung wird somit an der Bedeutungsintention bemessen. Denn die Bedeutungsintention gleicht sich nicht einfach der Anschauung an, genauso wenig wie sich die Anschauung an die Bedeutungsintention angleicht. Andererseits aber soll die Bedeutungsintention etwas Unklares, Mangelhaftes sein, etwas, dem man für sich kein Vertrauen schenken darf, bis nicht ihr Mangel behoben wurde. Es soll einem also nicht klar sein, was genau man eigentlich bedeutungsmäßig intendiert, bis nicht eine entsprechende anschauliche Erfüllung eintritt. Sich einen Gedanken evident klar machen, bedeutet Husserl zufolge, ihm eine sinnliche Anschauung zuzugesellen, an der er sich lückenlos erfüllt. Erst wo die Anschauung die Bedeutungsintention evident erfüllt, ist ganz klar, was man intendierte, denn erst dann hat das vorher bloße, leere Denken auch einen Inhalt, den es nicht nur vage intendiert. Wenn man, unter dem Einfluss Kants stehend, die Formen des Denkens als an sich leere und der anschaulichen Erfüllung bedürftige Formen ansieht, bleibt diese Paradoxie unausweichlich. Anders stünde es dann, wenn man anerkennen könnte: Die Rede von Gedankeninhalten hat auch ganz abseits sinnlicher Anschauung eine Berechtigung. Dann hätte man einen ideellen Inhalt, an dem man entsprechende Anschauungen bemessen könnte. Dann könnte man jedoch nicht mehr behaupten, man bedürfe noch der Anschauung, um zur Klarheit zu kommen, was dieser ideelle Inhalt sei. Dieser kritische Einwurf gegen Husserls Verständnis von ›Bedeutung‹ wird weiter unten nochmals vertieft. Zuvor muss aber geklärt werden, was im Fall von Kategorialaussagen laut Husserl die Bedeutungsintention ist.

V.5. Korrekte Syntax versus einheitliche Bedeutungsintention Im Gebiet der Bezüge (Kategorien) gibt es laut Husserl ebenfalls ein signitives Denken, innerhalb dessen eine große Willkür und Beliebigkeit vorherrscht. Husserl schreibt: »[D]enken« können wir uns jederlei Verhältnis zwischen jederlei Beziehungspunkten, und jederlei Form überhaupt auf Grund jedes Stoffes – nämlich denken im Sinne bloßer Signifikation. Aber w i r k l i c h v o l l z i e h e n können wir die Fundierungen nicht auf jeder Grundlage, wir können den sinnlichen Stoff nicht in beliebiger kategorialer Form a n -

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s c h a u e n ; zumal nicht w a h r n e h m e n und vor allem nicht a d ä q u a t wahrnehmen. 1

Laut Husserl können wir also bei einer gedachten Verbindung durch den Versuch einer Veranschaulichung herausfinden, ob ihr auch ein Gegenstand entsprechen kann. Er führt das näher aus: Die Verknüpfung ein rundes Viereck liefert wahrhaft eine einheitliche Bedeutung, die ihre Weise der »Existenz«, des Seins in der »Welt« der idealen Bedeutungen hat; aber es ist eine apodiktische Evidenz, daß der existierenden Bedeutung kein existierender Gegenstand entsprechen kann. Sagen wir hingegen ein rundes oder; ein Mensch und ist; u. dgl., so existieren gar keine Bedeutungen, welche diesen Verbindungen als ihr ausgedrückter Sinn entsprächen. 2

Husserl geht also davon aus, ideal gesehen sei die Verknüpfung ›ein rundes Viereck‹ in sich ›wahrhaft einheitlich‹. Erst, so Husserl, wenn man den Versuch einer sinnlichen Veranschaulichung unternimmt, zeigt sich eine Uneinheitlichkeit der beteiligten Bedeutungen. Anders soll dies sein bei Verknüpfungen wie ›ein rundes oder‹. Hier soll, auch ohne sinnliche Veranschaulichung, die Uneinheitlichkeit der Verknüpfung detektierbar sein. Husserl erläutert dies noch näher in folgender Passage: Der Unterschied der beiderseitigen Unverträglichkeiten ist also klar: Im e i n e n Falle vertragen sich in der Einheit der Bedeutung gewisse Teilbedeutungen insofern nicht, als dadurch die Gegenständlichkeit, bzw. Wahrheit der ganzen Bedeutungen betroffen ist. Ein Gegenstand (z. B. ein Ding, ein Sachverhalt), in dem all das vereinigt ist, was die einheitliche Bedeutung vermöge der miteinander »unverträglichen« Bedeutungen als ihm einheitlich zukommend vorstellt, existiert nicht und kann überhaupt nicht existieren; aber die Bedeutung selbst existiert. Namen wie hölzernes Eisen und rundes Viereck oder Sätze wie alle Vierecke haben 5 Ecken, das sind so ehrliche Namen bzw. Sätze wie irgendwelche. Im a n d e r e n Falle verträgt es die Möglichkeit der einheitlichen Bedeutung selbst nicht, daß gewisse Teilbedeutungen in ihr koexistieren. Wir besitzen dann nur eine indirekte, auf die Synthesis solcher Teilbedeutungen zu einer Bedeutung abzielende Vorstellung und damit zugleich die Einsicht, daß solch einer Vorstellung nimmermehr ein Gegenstand entsprechen, d. h. daß eine Bedeutung von der Art, wie sie hier intendiert ist, nicht existieren kann. 3

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Ebd., 717. Husserl, Hua XIX/1, 1984, 334. Ebd., 335.

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Stimmte dies, so müsste man bei letzteren Satzarten ohne jeden Veranschaulichungsversuch bereits eine einheitliche Bedeutung ausschließen können. Die ersteren Verknüpfungen würde man hingegen einheitlich denken können und müsste daher die Anschauung bemühen, um zu entscheiden, ob der einheitlichen Bedeutung auch ein einheitlicher Gegenstand entsprechen kann. Bei der Frage, wie genau man die Grenze ziehen solle zwischen diesen zwei Verknüpfungsarten, führt Husserl die Idee einer reinlogischen Grammatik ein. Diese soll eine reine Formenlehre sein, wie sich Einzelbedeutungen überhaupt formal korrekt in Zusammenhänge fügen können. Bevor also ein Gegenstand, der auch anschaulich gegeben sein kann, einer Bedeutung entsprechen kann, muss diese Bedeutung einheitlich sein. Eine formal einstimmige Zusammenfügung wird ihm somit zum Fundament der Möglichkeit, überhaupt einen einstimmigen Gegenstand zu intendieren: In der reinen Logik der Bedeutungen, deren höheres Ziel in Gesetzen gegenständlicher Geltung der Bedeutungen liegt, soweit solche Geltung durch die reine Bedeutungsform bedingt ist, bildet die Lehre vom Wesensbau der Bedeutungen und den Gesetzen ihrer Formenbildungen das notwendige Fundament. 1

Ein symptomatischer Abglanz dieser reinlogischen Grammatik findet sich laut Husserl in den Grammatiken der heutigen und historischen Sprachen. Deren Grammatiken stimmten zwar nur mehr oder weniger genau mit den Forderungen der reinlogischen Grammatik überein, seien aber ohne sie ganz undenkbar. Innerhalb der reinen Logik grenzt sich als eine an sich betrachtet erste und grundlegende Sphäre die reine Formenlehre der Bedeutungen ab. Vom Standpunkt der Grammatik aus betrachtet, legt sie ein ideales Gerüst bloß, das jede faktische Sprache, teils allgemein menschlichen, teils zufällig wechselnden empirischen Motiven folgend, in verschiedener Weise mit empirischem Material ausfüllt und umkleidet. Wieviel vom tatsächlichen Inhalt der historischen Sprachen sowie von ihren grammatischen Formen in dieser Weise empirisch bestimmt sein mag, an dieses ideale Gerüst ist jede gebunden; und so muß die theoretische Erforschung desselben eines der Fundamente für die letzte wissenschaftliche Klärung aller Sprache überhaupt ausmachen. 2

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Ebd., 337 [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.]. Ebd., 347.

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Korrekte Syntax versus einheitliche Bedeutungsintention

Diese Annahmen Husserls halten jedoch einer näheren Prüfung nicht stand. Es bedarf hierfür einer genaueren Erwägung: Was regelt die Grammatik einer Sprache? – Nichts weiter als die Erscheinungsform der Ausdrücke. In synthetischen Sprachen wie Latein gibt es durch das Phänomen der Flexion und Affixierung Veränderungen an individuellen Worten. In eher analytischen Sprachen wie Chinesisch bleiben die Schriftzeichen hingegen stets gleich und die Grammatik fungiert hier hauptsächlich über die Wortstellung und über den Einsatz von Partikeln. Erwähnenswert sind in diesem Kontext jüngere Ansätze, der Grammatik selbst qua ihrer Konstruktionen eine Bedeutung zuzusprechen. Es sei kurz ein Beispiel dieser These besprochen. Die Bedeutung gewisser grammatischer Konstruktionen erlaubt bisweilen Worten, die isoliert ungebräuchlich sind, sinnvoll und verständlich zu sein. So schreiben Arthur Glenberg und Michael Kaschak: [C]onstructions carry a general meaning that is not dependent on the particular lexical items in the sentence. For example, the double-object construction, »Subject-verb-object1–object2« carries the meaning that the subject transfers object2 to object1. That the sentence form carries meaning can be demonstrated by using innovative denominal verbs—that is, verbs made up anew from nouns […]. For example, upon watching an injured woman who is hobbling past a soccer field return an errant ball to the goalie, one might remark, »The woman crutched the goalie the ball.« In this sentence, the innovative denominal verb »to crutch« seems to mean »use a crutch to transfer an object.« However, the meaning must be coming from the construction, because the verb »to crutch« has no (dictionary) meaning. In this example, the construction coerces a new perspective on »crutch« from something used to support the body to an instrument of transfer. 1

Auch ins Deutsche übertragen macht der Satz: ›Die Frau krückte dem Torwart den Ball zu‹ Sinn. Obwohl im Deutschen das Wort ›zukrücken‹ ungebräuchlich ist, versteht man sogleich: Die Frau benutzte eine Krücke, um den Ball zum Torwart zu befördern. Derlei ist es jedoch gerade nicht, was Husserl im obigen Sinne unter ›einheitlicher Bedeutung‹ im Auge hat. Denn die Bedeutung (meaning), die Glenberg und Kaschak hier meinen, ist bereits eine inhaltsvolle, nämlich die eines Transfers von Objekt2 zu Objekt1. Zudem geht es ihnen um die Bedeutung eines einzelnen Wortes, die sich Arthur M. Glenberg und Michael P. Kaschak, »Grounding language in action«, Psychonomic Bulletin & Review 9, Nr. 3 (2002): 563.

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hier aus dem grammatischen Kontext speist. Es geht ihnen also nicht, wie Husserl, darum, wie der Satz mit seinen individuellen Gliedern konform zu den grammatischen Regeln des Englischen (oder einer angeblich reinlogischen Grammatik) gebildet wurde. Glenberg und Kaschak geht es vielmehr darum, dass die angeblich bloß syntaktisch-formale Doppelobjektkonstruktion eine konkrete Bedeutung impliziert, die eine ungewöhnliche Verwendungsweise einzelner Ausdrücke ermöglicht. Damit zeigt sich, Husserls These zuwiderlaufend, dass Grammatikforscher zwischen Bedeutung und Grammatik unterscheiden. Husserl hingegen identifiziert grammatisch korrekte Form und einheitliche ideelle Bedeutung. Daher hätte für ihn auch Noam Chomskys berühmter Satz »Colorless green ideas sleep furiously« 1 eine ideell einheitliche Bedeutung, weil der Satz grammatisch korrekt ist. Bei Husserl würde man erst, wenn man den Versuch einer Veranschaulichung unternimmt, merken: Diesem Satz entspricht kein einheitlicher Gegenstand. Konsequent verstanden könnte man laut Husserl also, wenn man grammatisch inkorrekt gebildete Sätze hört, sogleich davon ausgehen, es handle sich um Unsinn. Es kann jedoch jeder, der in seinem Freundes- oder Bekanntenkreis jemanden hat, der nicht als Muttersprachler an den Gesprächen teilnimmt, das Gegenteil bemerken. Zumeist fassen wir sogleich eine einheitliche Bedeutungsintention auf, auch wenn Betonung, Syntax und Ausdrücke inkorrekt sind (wie das freilich auch bei Muttersprachlern immer wieder vorkommt). Und dies nicht etwa, indem wir uns ›intern‹ erst den Satz grammatisch korrekt vorsagen. Auch bei Abweichungen von der grammatischen Norm fassen wir also einheitliche Bedeutungen auf. Husserls Stufenschema, das geeignet sein soll, ein Fundament einheitlicher Bedeutungen zu liefern, ist also wirklichkeitsferne Konstruktion. Man ist keinesfalls streng gebunden an eine grammatisch korrekt gebildete Aussage, um zu einem ideell einheitlichen Sinn zu gelangen. Offensichtlich kann man sich auch von den grammatischen Bildungen noch emanzipieren, ähnlich wie man bisweilen merkt, jemand habe ein Wort gebraucht, das für das, was er eigentlich im Sinn hat, ein ungeschickter Ausdruck ist. Husserl erkannte, wie bereits gesehen, klar das symbolische (sigNoam Chomsky, Syntactic Structures, 2. Aufl. (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2002), 15.

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nitive) Verhältnis der einzelnen, sprachlich kontingenten Ausdrücke zu ihren Bedeutungen. Aber trotz der Unzahl möglicher und wirklicher, also kontingenter Grammatiken behauptete er auf grammatischer Ebene doch eine direkte Entsprechung von Ausdruck und Bedeutung. Mit anderen Worten: Syntaktische Korrektheit wird ihm zum Garant einer einheitlichen Bedeutung. Dies legen Stellen nahe wie die folgende: [O]bjektivierende Akte rein für sich und »dieselben« objektivierenden Akte in der Funktion, Beziehungspunkte irgendwelcher Beziehungen zu konstituieren, sind nicht wahrhaft dieselben, sie unterscheiden sich phänomenologisch, und zwar in Hinsicht auf das, was wir die intentionale Materie genannt haben. Der Auffassungssinn hat sich geändert, und daher die Bedeutungsänderung im angemessenen Ausdruck. Es ist nicht so, als ob zwischen den ungeänderten Vorstellungen nur ein Zwischenstück eingeschoben würde, als ein Band, das die Vorstellungen nur äußerlich aneinanderknüpfte. Die Funktion des synthetischen Denkens (die intellektive Funktion) tut ihnen etwas an, formt sie neu, obschon als kategoriale Funktion in kategorialer Weise; demnach so, daß hierdurch der sinnliche Gehalt des erscheinenden Gegenstandes ungeändert bleibt. Der Gegenstand erscheint nicht mit neuen realen Bestimmtheiten, er steht als dieser selbe, aber in neuer Weise da. Die Einordnung in den kategorialen Zusammenhang gibt ihm darin eine bestimmte Stelle und Rolle, die Rolle eines Beziehungsgliedes, speziell eines Subjekt- oder Objektgliedes; und das sind Unterschiede, die sich phänomenologisch bekunden. 1

Zunächst ist Husserl beizupflichten: In der Tat können die kategorialen Bezugsformen, die man zwischen einzelnen Wahrnehmungen spannt, nicht deren sinnlichen Gehalt verändern. Auch besteht wirklich ein Unterschied im Erleben, wenn eine Wahrnehmung auf andere bezogen wird, im Vergleich damit, auf sie allein zu achten. Fraglich aber ist, ob es für den gedachten Bezug wesentlich ist, ob eines seiner Bezugsglieder im sprachlichen Ausdruck als Subjekt oder Objekt erscheint. Dies behauptet Husserl am Ende des letzten Zitats, ja er behauptet sogar, im einen oder anderen Fall entsprächen diesem Unterschied der grammatischen Erscheinungsstelle auch phänomenologische Unterschiede. Später behauptet Husserl das Gegenteil, indem er spricht von rein kategorial bestimmten Möglichkeiten der Bedeutungsverknüpfung und Bedeutungsverwandlung, die in jedem beliebig vorgegebenen Falle vor1

Husserl, Hua XIX/2, 585 f. [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.].

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genommen werden dürfen s a l v a v e r i t a t e , d. h. ohne die Möglichkeit der Bedeutungserfüllung, wofern sie von vornherein überhaupt bestanden hatte, irgend zu schädigen. Ist z. B. die Aussage, g ist ein Teil von G, g ü l t i g , so ist auch eine Aussage der Form, G ist ein Ganzes von g, gültig. 1

Wie man sieht, vertauschen hier in Husserls Beispielsatz Subjekt und Objekt ihre grammatische Rolle, ohne dadurch die Bedeutungserfüllung zu gefährden. Ist die eine Bedeutungsverknüpfung logisch gültig, so kann sie in die andere verwandelt werden, die ebenso gültig ist. Ja man kann sogar sagen: Beide meinen denselben Sachverhalt; es handelt sich um zwei Ausdrucksformen für dasselbe. Es treten sich also hier auch bei Husserl gegenüber: grammatisch einheitliche Formung und mittels dieser Formung ausgedrückter Sachverhalt. Damit ist jedoch die sprachlich-grammatische Form kein strenges Analogon des gedachten Inhalts. Es besteht sogar, wie in Kapitel IV.1.4. gesehen, eine Freiheit verschiedener grammatischer Ausdrucksgestaltungen für denselben gedachten Zusammenhang. Auch die Grammatik ist also bereits eine Übersetzungsleistung ins Ausdrucksmedium für den Gedanken, den man ausdrücken möchte. Gedankenformen und -beziehungen wird man also anderweitig zu suchen haben. Ja grammatisch korrekte Ausdrucksgestalt hat mit der ideellen Einheitlichkeit des ausgedrückten Bedeutungszusammenhangs so wenig zu tun wie das Schriftbild der Worte ›Hase‹ und ›rabbit‹ mit der Bedeutung Hase. 2 Entgegen Husserls These ist grammatische Ausdrucksgestalt ebenfalls nur signitiver Repräsentant. Deshalb ist kein linearer Rückschluss von der Form des Ausdrucks auf einheitliche Denkbarkeit der bezogenen Bedeutungen gewährleistet. Man wird daher unterscheiden müssen zwischen der grammatisch korrekten Satz- bzw. Phrasenbildung und der einheitlichen Denkbarkeit dessen, für das diese Bildung als Ausdruck fungieren kann. Ob sich die in einem Satz verknüpften Bedeutungen oder Begriffe einheitlich denken lassen, entscheidet sich also nicht nach grammatischen Kriterien, sondern nach solchen des Denkens. Daher wird hier Husserls These, ›ein rundes Viereck‹ habe eine ideell einheitliche Bedeutung, zurückgewiesen. Dieser ausgedrückte Zusammenhang Ebd., 724. Auch für den Fall, dass die Doppelobjektkonstruktion stets mit der Bedeutung eines Transfers verbunden ist, bedeutet dies nicht, diese Konstruktion sei ein Abbild der ideellen Bedeutung ›Transfer‹.

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Korrekte Syntax versus einheitliche Bedeutungsintention

entpuppt sich durchaus im Versuch, ihn ›bloß‹ zu denken, als widerspruchsvoll. Wer sich darauf einlässt, was er in diesen Begriffen inhaltlich denkt, der braucht auf keine erfüllende sinnliche Anschauung zu warten, um den Widerspruch zu bemerken. Grammatische Korrektheit ist also kein Garant einer einheitlichen Bedeutungsintention. Genauso wenig ist sinnliche Anschauung die einzige Art, wie wir gedankliche Widersprüche bemerken. Das werden jene, die in reiner Mathematik oder auch Formallogik bewandert sind, sofort bestätigen können. Daher kann man den neueren Grammatikforschern zustimmen, wenn sie die These aussprechen: »[S]peakers of all languages can express the same thoughts and concepts, hold the same debates and reason in the same intricate ways.« 1 Dies liegt jedoch am Denken, das weder an die Ausdrücke, die eine Sprache parat hält, noch an ihre Grammatik gefesselt ist. Es mag in der einen Sprache weniger aufwendig sein, einen Gedanken auszudrücken, als in anderen, aber das Denken keiner Sprecherin und keines Sprechers irgendeiner Sprache ist durch deren Wortschatz oder Grammatik beschränkt. In diesem Sinne überträgt sich dasjenige, was zu Beginn des vorigen Kapitels über sprachliche Ausdrücke gesagt wurde, auch auf die Grammatiken. Abschließend ist hier zu sagen: In seinem Ansatz traute Husserl der Sprache zu viel zu, weil er vorschnell grammatische Stimmigkeit mit ideeller Einheitlichkeit identifizierte. Entsprechend fehlgeleitet ist z. B. auch Husserls Suche nach einer wahrnehmlichen Entsprechung von »dieses weiße Papier und dieses Papier ist weiß – also dem Unterschied der attributiven und prädikativen Aussageform« 2. Denn eine solche Nominalisierung einer Aussage ist nur eine grammatische Veränderung des Ausdrucks. Ihr korreliert keine Veränderung des gedanklichen Zusammenhangs. Wenn man so will, kann man hier von ›grammatischen Synonymen‹ desselben Gedankenzusammenhangs sprechen. Somit stellt sich aber nur umso mehr die Frage, was im Falle von gedanklichen Komplexionen die Bedeutungsintention ist, die sich ggf. an einer Anschauung erfüllt. Um dies zu erwägen, soll nun das Zustandekommen einer kategorialen Anschauung nach Husserl näher beschrieben werden.

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Maggie Tallerman, Understanding Syntax, 2. Aufl. (London: Hodder, 2005), 1. Husserl, Hua XIX/2, 660.

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Kategoriale Anschauung und eidetische Variation

V.6. Die kategoriale Anschauung Kategorien sind Verknüpfungsformen. Damit diese selbst auftreten können, müssen neben der jeweiligen kategorialen Verknüpfungsform zudem verknüpfbare Bezugspunkte vorhanden sein. Diese können schlichte Wahrnehmungen sein. Man denke etwa an Sätze wie ›Hinter der Ampel ist eine Bäckerei‹, ›Der Reifen ist Teil jenes Autos‹ oder ›Dieses Blatt ist rotgelb‹. Im ersten Satz ist der ausgesagte Bezug ein räumlicher, im zweiten ein mereologischer (ein Teile-Ganzes-Verhältnis), im dritten eine Eigenschaftszuordnung. In allen drei Fällen kann man sich die verknüpften Glieder auch einzeln zur Anschauung bringen: die Ampel, die Bäckerei, den Reifen, das Auto, das Blatt und die rotgelbe Farbe (hier verstanden als Wahrnehmungsfarbe). Die Kategorialaussagen verknüpfen nun diese Wahrnehmungen jeweils auf eine Art, die im Wesen des Bezugs und der bezogenen Glieder liegt. Als ein Einführungsbeispiel soll der Bezug zwischen Teilen und ihrem Ganzen aufgegriffen werden. 1 Nimmt man einen solchen Bezug, so wird man merken können: Es lassen sich nicht einfach alle Wahrnehmungen mit diesem Bezug verknüpfen. Dazu kommt: Bei denjenigen, die sich verknüpfen lassen, kann man den Bezug nicht umkehren. Wenn man etwa für richtig befindet, der Reifen sei ein Teil des Autos, gilt nicht umgekehrt auch, das Auto sei ein Teil des Reifens. Wie es dazu kommt, soll im Folgenden anhand einiger Grundbegriffe der kategorialen Anschauung erarbeitet werden.

V.6.1. Unselbständigkeit, Selbständigkeit und Fundierung Um zunächst das Verhältnis des Bezugs selbst, also der Kategorie, zu den bezogenen Gliedern zu verstehen, sind Husserls Vorstellungen von Selbständigkeit und Unselbständigkeit zentral. Denn mit diesen Begriffen hängt sein Begriff der Fundierung eng zusammen. Bevor das recht abstrakte Zitat folgt, sei die Kernaussage einfacher ausgedrückt: Wenn etwas im Bewusstsein für sich allein bestehen kann, so ist es selbständig. Braucht es hingegen, um Bestand zu haben, anderes zu seiner Voraussetzung, so ist es unselbständig. Denn es

Husserl widmet dieser Relation umfangreiche Überlegungen im dritten Kapitel der Logischen Untersuchungen, vgl.: Husserl, Hua XIX/1, 1984, 227–300.

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Die kategoriale Anschauung

kann nicht sein, ohne dass nicht auch dieses andere ist. 1 In den Worten Husserls: Kann wesensgesetzlich ein α als solches nur existieren in einer umfassenden Einheit, die es mit einem μ verknüpft, so sagen wir, es bedürfe ein α als solches der Fundierung durch ein μ, oder auch, es sei ein α als solches ergänzungsbedürftig durch ein μ. Sind demgemäß α0, μ0 bestimmte in einem Ganzen verwirklichte E i n z e l f ä l l e der im angegebenen Verhältnis stehenden reinen Gattungen α, bzw. μ, so nennen wir α0 durch μ0 fundiert […]. Die unbestimmten Ausdrücke: α0 i s t e r g ä n z u n g s b e d ü r f t i g, e s i s t i n e i n e m g e w i s s e n M o m e n t f u n d i e r t, sind offenbar gleichbedeutend mit dem Ausdruck: α0 ist unselbständig. 2

Was hat dies aber mit der kategorialen Anschauung zu tun? – Husserl geht davon aus, da der jeweilige Bezug zwischen Gliedern vermitteln soll, müssen ihm vorweg diese Glieder gegeben sein. Diese Glieder können laut Husserl für sich bestehen, womit sie selbständig sind. Solch selbständige Glieder nennt Husserl auch schlichte Anschauungen. Eine kategoriale Anschauung stuft sich hingegen auf diese schlichten Anschauungen auf. Daher sieht Husserl die kategoriale Anschauung in schlichten Akten fundiert bzw. hält sie für unselbständig: Die sinnlichen oder r e a l e n Gegenstände werden wir nämlich als G e genstände der untersten Stufe möglicher Anschauung charakterisieren können, die k a t e g o r i a l e n oder idealen als die G e g e n s t ä n d e d e r h ö h e r e n S t u f e n. Im Sinn der e n g e r e n » s i n n l i c h e n « Wahrnehmung ist ein Gegenstand direkt erfaßt oder selbst gegenwärtig, der sich im Wahrnehmungsakte in s c h l i c h t e r Weise konstituiert. Damit ist aber folgendes gemeint: der Gegenstand ist auch in dem Sinne u n m i t t e l b a r g e g e b e n e r Gegenstand, daß er, a l s d i e s e r m i t d i e s e m b e s t i m m t e n g e g e n s t ä n d l i c h e n I n h a l t wahrgenommene, sich nicht in beziehenden, verknüpfenden und sonstwie gegliederten Akten konstituiert, die in anderen, anderweitige Gegens t ä n d e z u r Wa h r n e h m u n g b r i n g e n d e n A k t e n f u n d i e r t s i n d . Sinnliche Gegenstände sind in der Wahrnehmung in e i n e r A k t s t u f e da; sie unterliegen nicht der Notwendigkeit, sich vielstrahlig in Akten höherer Stufe konstituieren zu müssen, die ihre Gegenstände mittels

Das hier gemeinte Bestehen bzw. Sein (esse) ist durchaus problematisierbar, denn es meint ein bloßes Bewusst-Sein. Inwiefern Husserl dieses Sein genügen kann, wird sich erst später klären. 2 Husserl, Hua XIX/1, 1984, 267 f. 1

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Kategoriale Anschauung und eidetische Variation

anderer, in anderen Akten für sich bereits konstituierten Gegenstände konstituieren. 1

Eine kategoriale Anschauung kann also nur vorliegen, wo zwei (oder mehr) schlichte Anschauungen aufeinander bezogen werden können. Um also ein Verhältnis von Ganzem und Teilen einzusehen, müssen zunächst schlichte Wahrnehmungen bestehen, die sich höherstufig als Teile eines Ganzen auffassen lassen. Hierzu ein Beispiel: g ist ein Teil von G

g G

g'

Das obige Schaubild stellt eine Veranschaulichung der kategorialen Anschauung dar. Zunächst ist die Figur unten die fundierende Anschauung. Die grauen Pfeile, die von dieser Anschauung ausgehen, greifen jeweils Teile von ihr heraus. Es handelt sich dabei um sogenannte ›Partialintentionen‹. Diese entsprechen den fundierenden Akten. In der kategorialen Anschauung endet die Intention jedoch nicht in den fundierenden Gegenständen, sondern sie schließt diese im Rahmen einer umfassenderen Bezugsintention ein. Daher heißen die einstrahligen Durchgangspunkte zur Einsicht in die mehrstrahlige Gesamtintention Partialintentionen. Husserl nennt deshalb objektivierende Akte, wenn sie Kategorien intendieren, auch ›synthetische Akte‹ 2: Husserl, Hua XIX/2, 674. Ich danke Philippe Merz für den wichtigen Hinweis, dass man auch die aufgestuften Akte als synthetische bezeichnen könnte. Wenn eine Empfindung als etwas aufgefasst wird, etwa ein leckeres Dessert, kann sich ausgehend von dieser Auffassung zusätzlich Freude über die schöne Anordnung auf dem Teller und Lust, das Dessert zu verspeisen, einstellen. Wie ein kleiner Turmbau ist daher ein solcher Akt. Das ist hier jedoch nicht mit synthetischen Akten gemeint, sondern ein in sich intentional gespaltener

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Die kategoriale Anschauung

Demnach kommen wir in der Tat bei der Gesamtbetrachtung der ideal möglichen »objektivierenden« Akte auf den Grundunterschied von »thetischen« und »synthetischen«, einstrahligen und mehrstrahligen Akten zurück. Die einstrahligen sind ungegliedert, die mehrstrahligen gegliedert. Jedes Glied hat seine objektivierende Qualität (seine Art der Stellungnahme zum »Sein«, bzw. die entsprechende qualitative Modifikation) und seine Materie. Zugleich hat das synthetische Ganze als ein objektivierender Akt eine Qualität und eine Materie, welch letztere nun aber eine gegliederte ist. Die Analyse eines solchen Ganzen führt einerseits auf Glieder, andererseits auf die synthetischen Formen (Syntaxen). 1

Bezogen auf das obige Schaubild kann man nun sagen: Eine Partialintention richtet sich zunächst auf G, achtet also auf den Kreis als ganzen und abstrahiert von seiner Zerstückung. Eine andere Partialintention richtet sich zunächst auf g, achtet zuerst also nur auf das einzelne Segment und blendet den restlichen Kreis aus. Diese beiden Partialintentionen fügen sich jedoch in die Gesamtintention zusammen, die mit dem Satz ›g ist ein Teil von G‹ ausgedrückt wird. Dieselbe untere Figur böte ähnlichen Anlass zu den Aussagen: ›g’ ist Teil von G‹ ebenso wie ›g und g’ sind Teile von G‹. Auch die Aussage ›G ist das Ganze von g’ und g‹ kann man treffen. Sie hat denselben Gedankeninhalt wie ›g und g’ sind Teile von G‹.

V.6.2. Die Transformation von schlichten zu fundierenden Anschauungen Zunächst mag man sich fragen: Was passiert im Rahmen der Synthesis mit den Einzelgliedern? Verändert sich etwas an der schlichten Auffassung der Elementarglieder, wenn sie im Rahmen einer kategorialen Anschauung als Fundierungen fungieren? Mit anderen Worten: Werden die vormals schlichten Anschauungen, an sich unverändert, also wie Bauklötze, zusammengefügt? Oder verändert die kategoriale Anschauung auch die Anschauungen der Glieder? Husserls Antwort auf diese Frage fällt uneinheitlich aus. Das eine Mal orientiert er sich stark an den Zufälligkeiten der Sprache und psycho-

Akt, gleichsam horizontal (wie ein Fluss, der sich verzweigt), nicht vertikal (wie ein Baum). 1 Husserl, Hua XIX/1, 1984, 502. Denk-Erfahrung

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logischen Vollzugsakte, das andere Mal mehr am Gegenstand und dessen Verhältnis. Aus dem ersten Weg folgt eine eher subjektive, aus dem zweiten eine eher objektive Antwort. Im Folgenden werden beide Antworten besprochen und kontrastiert.

V.6.2.1. Die subjektive (sprachlich-psychische) Antwort Es sei hier zuerst die psychologische Erklärung entwickelt. Hier sagt Husserl: Erst wenn ein Glied als Hauptglied bevorzugt und unter Festhaltung der übrigen Glieder betrachtet wird, tritt sein phänomenales und je nach Besonderheit der obwaltenden Einheitsart wechselndes Bestimmtsein durch die korrelaten Glieder hervor, die hierbei offenbar selbst zur Heraushebung kommen müssen. Auch hier bestimmt im allgemeinen die Wahl des Hauptgliedes, bzw. die Richtung der beziehenden Auffassung, phänomenologisch verschiedene und in korrelater Weise charakterisierte Verhältnisformen, die in der ungegliederten Wahrnehmung des Verbandes (also in dem Verbande, wie er als schlichter Gegenstand erscheint) nicht wahrhaft, sondern nur als ideale Möglichkeiten beschlossen sind, nämlich die bezüglichen fundierten Akte zu vollziehen. 1

Nach dieser Passage muss man, wenn man ein Kategorialverhältnis schauen möchte, zunächst eines der zu beziehenden Glieder zum Hauptglied machen. Von diesem aus andere mögliche Glieder betrachtend, können sich dann mögliche Bezüge zu ihnen erschließen. Nimmt man die Relation eines Ganzen zu seinen Teilen, so wird man von einem der Teile als Hauptglied zum Ganzen gehen können oder vom Ganzen zu seinen Teilen. Dazu schreibt Husserl: Je nach dem »S t a n d p u n k t d e r A u f f a s s u n g « bzw. je nach der »R i c h t u n g des Ü b e r g a n g e s « vom Teil zum Ganzen oder umgekehrt – und das sind neue zur intentionalen Gesamtmaterie des beziehenden Aktes beitragende p h ä n o m e n o l o g i s c h e C h a r a k t e r e – gibt es zwei a priori vorgezeichnete Möglichkeiten, nach welchen »dieselbe Relation« zum aktuellen Gegebensein kommen kann. Dem entsprechen die beiden a priori möglichen »Verhältnisse« als verschiedene, aber nach idealer Gesetzlichkeit notwendig zusammengehörige Objektivitäten, die sich d i r e k t nur in fundierten Akten der angedeuteten Art konstitu-

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Die kategoriale Anschauung

i e r e n , d. h. nur in so gebauten Akten zur »Selbstgegebenheit«, zur »Wa h r n e h m u n g « kommen können. 1

Man kann hier bemerken, wie Husserl schwankt. Denn er sagt, es sei dieselbe Relation, die man zweifach schaut. Einerseits nämlich haben die Teile und ihr Ganzes das Verhältnis von einem Ganzen zu seinen Teilen völlig unabhängig davon, wovon ich in meiner Betrachtung dieses Verhältnisses ausgehe. Andererseits sollen, je nachdem ob ich vom Ganzen ausgehe oder vom Teil, zwei unterschiedliche Relationen mit phänomenologisch anderen Charakteren gegeben sein. Es sollen also ›g ist Teil von G‹ und ›G ist das Ganze von g‹ zwei unterschiedliche ideelle Bezugsgegenstände sein. Wie man sieht, nähert man sich damit abermals einer stark sprachlich orientierten Herangehensweise. Es folgt auch in der Tat die oben schon zitierte Zuweisung von Subjekt und Objekt im Aussagesatz, als entsprächen diesen unterschiedliche Arten des Denkens. Die Bindung einer einheitlichen Bedeutungsintention an grammatisch formale Korrektheit wurde oben zurückgewiesen. Man mag einräumen: Zählt man psychologisches Verhalten, das der gedanklichen Einsicht vielleicht vorweggehen muss, mit zur Phänomenologie, dann handelt es sich auch um phänomenologische Beobachtungen. Diese haben aber trotzdem nichts mit dem eingesehenen Gedankenzusammenhang zu tun. Denn hier muss man Husserl gegen Husserl lesen. Anderwärts nämlich spricht Husserl eindeutig psychischen Verhaltensweisen alle Relevanz für die gedanklich-logische Einsicht ab: Niemand wird bezweifeln, daß die Erkenntnis der logischen Gesetze, als psychischer Akt, die Einzelerfahrung voraussetzt, daß sie ihre Grundlage hat in der konkreten Anschauung. Aber man vermenge nicht psychologische »Voraussetzungen« und »Grundlagen« der Gesetzeserkenntnis mit logischen Voraussetzungen, Gründen, Prämissen des Gesetzes; und demgemäß auch nicht die psychologische Abhängigkeit (z. B. in der Entstehung) mit der logischen Begründung und Rechtfertigung. Die letztere folgt einsichtig dem objektiven Verhältnis von Grund und Folge, während sich die erstere auf die psychischen Zusammenhänge in der Koexistenz und Sukzession bezieht. Niemand kann ernstlich behaupten, daß die etwa vor Augen stehenden konkreten Einzelfälle, auf »Grund« welcher die Einsicht in das Gesetz zustande kommt, die Funktion von logischen Gründen, von Prämissen haben, als ob aus dem Dasein des Einzelnen die Folge statthätte auf die 1

Ebd., 683.

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Kategoriale Anschauung und eidetische Variation

Allgemeinheit des Gesetzes. Die intuitive Erfassung des Gesetzes mag psychologisch zwei Schritte verlangen: den Hinblick auf die Einzelheiten der Anschauung und die darauf bezogene gesetzliche Einsicht. Aber logisch ist nur eines da. Der Inhalt der Einsicht ist nicht Folgerung aus der Einzelheit. 1

Wörtlich erwähnt Husserl hier das Hinblicken auf gewisse Einzelheiten der Anschauung und nennt das Sukzessive dieses Hinblickens unwesentlich gegenüber dem logischen Gesetz, das man einsieht. Ob ich von diesem Gliede oder von jenem aus meine Betrachtung beginne, ist für den Inhalt eines etwaig einzusehenden logischen Bezugs einerlei. Die Sprache jedoch vermag dieses psychologische Verhalten, das gleichsam der gewählte Weg hin zu der Einsicht ist, abzubilden. Wie schon gesehen kann sie deshalb etwas hervorheben, in den Hintergrund treten lassen, zuerst oder später nennen usw. Damit kann sie, gut eingesetzt, ein wichtiges didaktisches Werkzeug sein. Aber man vermengt die Ebenen, wenn man diese Beschaffenheiten des Ausdrucks mit Beschaffenheiten des ausgedrückten Bezugs verwechselt. Wichtig ist, dass Husserl hier über die bezogenen Wahrnehmungen sagt: »Die Funktion des synthetischen Denkens (die intellektive Funktion) tut ihnen etwas an« 2. Laut ihm ändern sie ihren Auffassungssinn, ihre intentionale Materie. Unverändert bleibt lediglich der sinnliche Gehalt des Gegenstands. Dies Letztere ist von denkbar größter Wichtigkeit für Husserls Konzeption der kategorialen Anschauung: Die Sinnlichkeit bleibt durch kategoriale Anschauungen unverändert. Diese Beobachtung ist die gleiche sowohl bei der subjektiven wie bei der objektiven Antwort. Lediglich die Formung der Sinnlichkeit ist betroffen, nicht die Sinnlichkeit selbst. Von Kategorien gilt daher, daß sie in der Weise der »Wahrnehmung« nur in Akten »gegeben« sein können, welche in anderen Akten, letztlich in Akten der Sinnlichkeit f u n d i e r t sind. Überhaupt ist die intuitive, also auch die imaginative Erfüllung kategorialer Akte in sinnlichen Akten fundiert. Niemals kann aber b l o ß e Sinnlichkeit kategorialen, genauer: kategoriale Formen einschließenden Intentionen Erfüllung bieten; vielmehr liegt die Erfüllung jederzeit in einer durch kategoriale Akte geformten Sinnlichkeit. Damit hängt eine durchaus unentbehrliche Erweiterung der ursprünglich sinnlichen B e g r i f f e , A n s c h a u u n g u n d Wa h r n e h m u n g , zusammen, welche

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Husserl, Hua XVIII, 85 f. Husserl, Hua XIX/2, 685.

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Die kategoriale Anschauung

es gestattet, von k a t e g o r i a l e r und speziell von a l l g e m e i n e r A n s c h a u u n g zu sprechen. 1

Dies ist eine geeignete Stelle, um ein häufiges Missverständnis zu klären: Mit kategorialer Anschauung meint Husserl nicht eine Anschauung der Kategorien selbst. Vielmehr meint er eine nur kategorial geformte bzw. kategorial strukturierte sinnliche Anschauung. 2 Auch deutet er hier bereits an, kategoriale Anschauung könne auch eine imaginative Erfüllung finden, was später für das Allgemeinbewusstsein zentral wird.

V.6.2.2. Die objektive Antwort (orientiert am realen Gegenstand) Husserl gibt später in den Logischen Untersuchungen eine deutlich gegensätzliche Antwort auf die Frage, inwiefern die kategoriale Anschauung die Bezugsglieder verändert. Zuvor thematisiert er jedoch nochmals die subjektive Antwort und erwähnt dabei einen Doppelsinn des Ausdrucks ›kategoriale Form‹ : Die Rede von der k a t e g o r i a l e n F o r m verwenden wir, wie in der letzten Reihe von Betrachtungen sichtlich ist, in einem natürlichen und bei unserer konsequenten Unterscheidung zwischen Akt und Gegenstand unschädlichen D o p p e l s i n n . E i n e r s e i t s verstehen wir darunter die fundierten A k t c h a r a k t e r e , welche den Akten schlichter oder selbst schon fundierter Anschauung Form geben und sie in neue Objektivationen umwandeln. Diese letzteren konstituieren eine im Vergleich mit den fundierenden Akten in eigentümlicher Weise modifizierte Gegenständlichkeit; die ursprünglichen G e g e n s t ä n d e stellen sich nun in gewissen, sie in neuer Weise fassenden und verknüpfenden Formen dar, und dies sind die k a t e g o r i a l e n F o r m e n i m z w e i t e n , i m g e g e n s t ä n d l i c h e n S i n n .3

Einmal meint kategoriale Form also den Aktcharakter, das andere Mal die Gegenständlichkeit, auf die sich solch kategoriale Akte beziehen. Hier bekräftigt Husserl auch nochmals, wie der Gegenstand der

Ebd., 541. Ernst Tugendhat hat also recht, wenn er schreibt: »Husserls kategoriale Anschauung ist ›übersinnlich‹ […] im Sinn einer ›über Sinnlichkeit sich erbauenden‹ Anschauung […] und kann gerade deswegen nicht ›übersinnlich‹ sein im Sinn einer eigenen, von der Sinnlichkeit gelösten Schau.« (Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, 2. Aufl. [Berlin: de Gruyter, 1967], 116). 3 Husserl, Hua XIX/2, 714. 1 2

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Kategoriale Anschauung und eidetische Variation

schlichten Auffassung durch diese Akte modifiziert wird. Die zugrunde liegenden Akte bilden dann, gleichsam als ihr Resultat und Bezugspunkt, die Kategorialform als Gegenständlichkeit. Husserl grenzt jedoch von dem, was in kategorialer Form erscheint, den Gegenstand ab, wie er als realer beschaffen ist. An diesem mit seinem ›realen Wesen‹ – nebenbei bemerkt eine unerwartete Wortwahl – können laut Husserl die kategorialen Formungen nichts ändern. Er behauptet, daß die kategorialen Funktionen, indem sie den sinnlichen Gegenstand »formen«, ihn in seinem realen Wesen unberührt lassen. Der Gegenstand wird durch den Intellekt und speziell durch die Erkenntnis (die ja selbst eine kategoriale Funktion ist) intellektiv gefaßt, aber nicht verfälscht. Dies zu verdeutlichen, erinnern wir uns an den schon im Vorbeigehen berührten Unterschied zwischen den im gegenständlichen Sinn verstandenen kategorialen Einheiten und den realen Einheiten, als z. B. die Einheit der Teile eines Dinges, der Bäume einer Allee u. dgl. […] Alle diese Einheiten, als Ganze betrachtet, sind gleich ihren Teilen Gegenstände im primären und schlichten Sinn; sie sind in möglichen schlichten Anschauungen anschaubar. Sie sind eben nicht bloß kategorial geeinigt, sie konstituieren sich nicht in irgendeinem bloßen Zusammenbetrachten durch Kolligieren, Disjungieren, Beziehen u. dgl.; sondern sie sind »an sich« einig, sie haben eine Einheitsform, die am Ganzen in der Weise eines realen Einheitsmoments, also einer realen Bestimmung wahrnehmbar ist; und wahrnehmbar im selben Sinn, wie irgendwelche der verknüpften Glieder und i h r e inneren Bestimmtheiten es sind. 1

Was bedeutet das? Was soll dieser ›reale Gegenstand‹ gegenüber einem kategorial geformten sein? Husserl sagt: »Wir definieren ihn [den realen Gegenstand, Anm. C. G.] geradezu als möglichen Gegenstand einer schlichten Wahrnehmung.« 2 Also alles, was schlicht anzuschauen ist, qualifiziert sich als realer Gegenstand. Husserl sagt weiter: Durch den Begriff des realen Gegenstandes ist auch der Begriff r e a l e r Te i l […] bestimmt. Jeder Teil eines realen Gegenstandes ist ein realer Teil. In der schlichten Wahrnehmung heißt der ganze Gegenstand »e x p l i z i t e «, jeder seiner Teile […] »i m p l i z i t e « g e g e b e n . Die Gesamtheit der Gegenstände, welche in schlichten Wahrnehmungen e x p l i z i t e o d e r

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i m p l i z i t e g e g e b e n sein können, macht die w e i t e s t g e f a ß t e S p h ä r e d e r s i n n l i c h e n G e g e n s t ä n d e aus. 1

Wenn aber also auch implizit gegebene Teile schlicht zu schauen sind, erfüllen auch sie die Definition von realen Gegenständen. Gerade dies ist auch der Grund, weshalb Husserl sie von allen kategorialen Formungen unbeschadet sein lässt. Habe ich etwa ein Haus vor mir, so mag ich auf dieses als realen Gegenstand schauen. Ebenso kann ich auf die Tür als realen Gegenstand schauen. Beide Akte kann ich getrennt voneinander durchführen. Ich kann sie jedoch auch beziehen. Erst durch dieses Beziehen gewahre ich aber kategoriale Gegenstände. Denn laut Husserl ist es sicher, daß die Erfassung eines Moments und überhaupt eines Teils a l s Teil des gegebenen Ganzen, somit auch die Erfassung eines sinnlichen Merkmals a l s Merkmal, einer sinnlichen Form a l s Form, auf lauter fundierte Akte hinweist, und zwar auf solche von der Art der beziehenden; damit wäre also die Sphäre der »Sinnlichkeit« verlassen und die des »Verstandes« betreten. 2

Nur auf einen Gegenstand hinzusehen und diesen Gegenstand als Teil oder als Ganzes in Bezug auf einen anderen Gegenstand zu sehen, ist also laut Husserl nicht einerlei. Er fasst dabei den Begriff des schlichten Wahrnehmens so weit, dass er auch spricht von »s c h l i c h t e n Wa h r n e h m u n g e n v o n s i n n l i c h - e i n h e i t l i c h e n M e n g e n , Reihen, Schwärmen u. dgl.« 3 Also selbst wenn man eine Menge sieht, etwa einen Vogelschwarm, handelt es sich um einen schlichten, einstrahligen Akt. Das Charakteristikum der kategorialen Anschauung ist somit: Dem Schauenden wird der Bezug selbst explizit bewusst und auch die Glieder in ihrer Bezogenheit, beispielsweise als Teile, werden explizit bewusst. Damit ist ihm etwas gegenüber dem nur schlichten Schauen Neues bewusst – eine neue Gegenständlichkeit, nämliche der Bezug, die kategoriale Form. Nur so kann verständlich werden, weshalb Husserl die kategorialen Formen in starken Kontrast setzt zu den realen Gegenständen: Ganz anders verhält es sich mit den kategorialen Formen. Die neuen Gegenstände, die sie schaffen, sind nicht Gegenstände im primären und ursprüng1 2 3

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lichen Sinne. Die kategorialen Formen leimen, knüpfen, fügen die Teile nicht zusammen, daß daraus ein reales, ein sinnlich wahrnehmbares Ganzes würde. Sie formen nicht in dem Sinn, in welchem der Töpfer formt. Sonst würde das ursprünglich Gegebene der sinnlichen Wahrnehmung in seiner eigenen Gegenständlichkeit modifiziert, das beziehende und verknüpfende Denken und Erkennen wäre nicht Denken und Erkennen dessen, was ist, sondern fälschendes Umgestalten in ein anderes. Aber die kategorialen Formen lassen die primären Gegenstände unberührt; und sie können ihnen auch nichts antun, können sie in ihrem eigenen Sein nicht ändern, weil das Ergebnis dann ein neuer Gegenstand im primären und realen Sinn wäre, während evidentermaßen das Ergebnis des kategorialen Aktes (etwa des kollektiven oder beziehenden) in einer objektiven Fassung des primär Angeschauten besteht, die n u r in einem solchen fundierten Akte gegeben sein kann, so daß der Gedanke an eine schlichte Wahrnehmung des Geformten oder an ein Gegebensein desselben in einem sonstigen schlichten Anschauen Widersinn ist. 1

Eine Kategorie ›töpfert‹ also nicht. – Dies ist in jedem Fall richtig, wenn man damit meint: Sie modifiziert nicht die Sinnesmaterie (Empfindung). Sie macht ein empfundenes Blau nicht zu einem empfundenen Rot, sie lässt Empfindungen nicht ihre Stelle vertauschen oder Ähnliches. Schlicht geschaut sein kann sie laut Husserl deshalb nicht, weil sie nur durch Inbezugsetzung von schlichten Wahrnehmungen selbst geschaut werden kann. Aber bemerkenswerterweise sagt Husserl in dieser Passage, kategoriale Formungen könnten den Bezugsgliedern ›nichts antun‹. Bei der subjektiven Antwort behauptete Husserl noch hinsichtlich der Bezugsglieder im Gegenteil: »Die Funktion des synthetischen Denkens (die intellektive Funktion) tut ihnen etwas an« 2. Wie kann man hierzu Stellung beziehen?

V.6.2.3. Vermittlung zwischen subjektiver und objektiver Antwort Bei der objektiven Antwort hat Husserl offensichtlich mehr den Gegenstand selbst im Blick. Hinsichtlich des Gegenstands ist es ihm hier wichtig, zu betonen: Kategorialbezüge lassen nicht einen anderen Gegenstand erscheinen, sondern denselben Gegenstand anders. Dies kann man weiter denken: Die kategoriale Formung, wo sie sich stimmig zur Anschauung der durch sie verbundenen Einzelgegenstände 1 2

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schauen lässt, kommt diesen Gegenständen auch selbst zu. Sie ist nicht ein psychologisch willkürliches Verhalten, sondern beispielsweise Teil und Ganzes zu sein, kommt den entsprechenden Gliedern selbst zu. Denn dass es ihnen zukommt, sieht man ein im Rahmen der kategorialen Anschauung. Man könnte daher sagen: Wenn ich zwischen Gegenständen eine kategoriale Form erfüllt schauen kann, so stehen diese Gegenstände auch wirklich im Verhältnis dieses an ihnen geschauten Bezugs. Ganz so weit geht Husserl selbst jedoch nicht. Ihm scheint es wichtiger, die realen Gegenstände in ihrem Sein von allen Formungen unberührt zu lassen. Er sagt daher nicht: Offensichtlich kommt es ihnen in ihrem Sein auch zu, in dem entsprechenden Kategorialbezug zu stehen. Denn käme ihrem Sein der Kategorialbezug zu, so verlören sie etwas, das sie laut Husserl behalten sollen: ihre Selbständigkeit. Sie wären dann an sich (objektiv) bezogen, unabhängig davon, ob irgendein Subjekt sie gerade in diesem Bezug schaut oder nicht. Dann wäre aber konsequenterweise die vermeintliche Selbständigkeit ihrer Teile nur subjektiver Schein und ihr wahres Sein wäre ihr Bezogensein. Zu diesem müsste man sich allerdings erst durch Überwindung der nur scheinbaren Selbständigkeit emporarbeiten. Es würde sich dann jedoch das Verhältnis umkehren: Die schon kategorial vermittelten Gebilde hätten ein ›wahreres‹ Sein als die Einzelglieder isoliert für sich. Denn die Einzelglieder wären in Wahrheit bezogen und dieses Bezogensein käme ihnen wirklich bzw. wesentlich zu. An dieser Stelle mag man sich daher Husserls Verständnis der Selbständigkeit nochmals genauer beschauen: Geht es um ein nur subjektives Wie des Erscheinens im Bewusstsein, oder geht es objektiv um das Sein dessen, was erscheint? Die Antwort wird einem klar, wenn man folgendes Beispiel Husserls betrachtet: G e t r e n n t v o r s t e l l b a r in diesem soeben präzisierten Sinne ist jedes phänomenale Ding und jedes Stück desselben. Wir können uns den Kopf eines Pferdes »getrennt« oder »für sich« vorstellen, das heißt, wir können ihn in der Phantasie festhalten, während wir die übrigen Teile des Pferdes und die gesamte anschauliche Umgebung beliebig ändern und verschwinden lassen. 1

In der Tat können wir in der Fantasie den Kopf eines Pferdes absondern und ihn in andere Szenarien versetzen, etwa in den Weltraum 1

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oder vor einen Wasserfall. Man mag sich allerdings die Frage stellen: Was lernen wir durch solche Fantasieexperimente über Pferde oder auch nur Pferdeköpfe? Wird in Wirklichkeit der Kopf eines Pferdes abgetrennt, stirbt das Pferd. Die Selbständigkeit, die ein Pferdekopf in meiner Fantasie hat, hat er also nicht an sich. Einem Pferdekopf in seinem wahren Sein und Wesen als Teil eines lebendigen Pferdes nähere ich mich somit nicht durch solche Fantasien. Hier liegt es vielleicht nahe, einzuwenden, der Phänomenologie gehe es nicht um das Dasein (die Existenz) empirisch wirklicher Pferde, sondern um die bloßen Wesensformen. Man wird jedoch erwidern müssen: Die Bedeutung ›Pferd‹ ist eine Wesensform, mit der ich empirische Einzelheiten als Pferde auffasse. Man kann sich dieser Wesensform als solcher zuwenden, ohne dabei auf empirische Pferde irgend hinsehen zu müssen. Man wird dann aber feststellen: Es gehört nicht zur Wesensform ›Pferd‹, dass Kopf und Rumpf anschaulich getrennt voneinander erscheinen. Treten sie getrennt auf, so ›stimmt etwas nicht‹ mit der reibungslosen Auffassung als Pferd. Wir werden die so getrennten Stücke allenfalls als totes, zerstückeltes Pferd auffassen. Dann jedoch ist die Wesensform ›Pferd‹ nicht mehr präsent, nur noch indirekt, weil die Überreste in ihrem Ver-wesen noch an das Wesen Pferd erinnern. Entgegen Husserls Beschreibung ist die Wesensform ›Pferd‹ also keine Summe aus isolierten, selbständigen Elementen, die wie Bauklötze zusammengefügt werden. In ein solches Baukastensystem kann man in der Fantasie freilich eintreten. Viele Wesen der Mythologie – etwa Sphinx, Kentaur, Schimäre – sind solche Kombinationen von Wesensformen. Aber diese willkürliche Zusammenstückung haftet ihnen stets an, etwa wenn man sagt, eine Schimäre sei teils Löwe, teils Ziege und teils Schlange. Ein solches Zerstücken und Rekombinieren von Wesensteilen in der Fantasie muss man daher sorgfältig unterscheiden von der Frage, wann wir eine Erfahrung einheitlich und einhellig als dieses oder jenes Wesens auffassen. Die Selbständigkeit, die laut Husserl ein Pferdekopf hat, ist also nur eine subjektive, nicht eine, die dem Wesen ›Pferd‹ entspricht. 1 An ihr festzuhalten, obwohl man ihre Inadäquatheit für eine gelungene Wer hier einwenden wollte, die Wesensform ›Pferd‹ gehöre in eine regionale Ontologie, um die sich die Phänomenologie nicht schere, möge bedenken, wie oft Husserl Bäume, Tische, Tintenfässer usw. zur Exemplifizierung phänomenologischer Wesenseinsichten verwendet.

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Wesensauffassung einsieht, führt in einen Subjektivismus. Husserl stand – bei der objektiven Antwort – an der Schwelle, diese subjektive Selbständigkeit als Schein zu erkennen. Denn eine bewährbare kategoriale Anschauung legt nahe, den bezogenen Gliedern komme diese ihre kategoriale Bezogenheit auch objektiv zu. Stattdessen erklärte er die Kategorialbezüge für unselbständig, weil sie nur einzusehen seien (auch dies ein nur subjektives Kriterium der psychologischen Sukzession), wenn sie sich aufstufen auf einzelne Anschauungen. Die Vermittlung der subjektiven und objektiven Antwort besteht also darin, zu unterscheiden zwischen dem Verhalten des Subjekts, um einen objektiven Bezug einzusehen, und diesem objektiven Bezug selbst. Zunächst müssen wir leiblich hier oder dort zuerst hinsehen, später anderswohin, bis uns irgendwann der Bezug als solcher klar wird. Wollte man dieses sukzessive Hinsehen aber für objektiv erklären, wäre das gerade so, wie wenn ich vor einem Gegenstand stehe und ihm meine Kopf- und Augenbewegungen zuschreibe, die ich brauche, um ihn gelungen wahrzunehmen. Der Weg hin zu einer objektiven Gegenstandserfahrung erlaubt manche subjektiven Kontingenzen, die aber den Gegenstand seinem Inhalt nach nichts angehen. Es ist keinesfalls wertlos, diese subjektiven Notwendigkeiten, die zur Gegenstandswahrnehmung (einerlei ob kategorial oder einzeln) hinführen, auch phänomenologisch zu beschreiben. Aber den eingesehenen Inhalt durch sie bestimmt zu denken, wäre eine Fehlbeschreibung. Denn eine Empfindung würde man nicht als Tanne auffassen, wenn man im Gesichtsfeld von rechts anfinge, sie zu betrachten, würde sie aber als Regenbogen auffassen, wenn man von links begönne. Dies wird man auch Husserls Postulat der Selbständigkeit schlichter Wahrnehmungen entgegenhalten müssen. Es ist eine nur subjektive Notwendigkeit, dass uns zuerst Einzelheiten bewusst klar einsichtig werden. Wenn es uns gelingt, diese Einzelheiten bewährt in Bezügen anzuschauen, dann kommen ihnen diese Bezüge auch objektiv zu. Wo dies gelingt, entpuppt sich ihre vorige Selbständigkeit als subjektiver Schein. Es werden also zwei an sich selbständige Einheiten nicht ihnen nur äußerlich verknüpft, sondern wo sich eine kategoriale Anschauung bewährt, entwährt sich durch diese Bezogenheit die Selbständigkeit der bezogenen Glieder. Einsicht in einen Kategorialbezug tut also der Selbständigkeit der bezogenen Glieder etwas an – sie hebt sie auf. Dieser Verlust der Selbständigkeit der Glieder entspricht aber einer Annäherung an die objektive BeDenk-Erfahrung

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schaffenheit der Glieder, die sich auf Kosten eines nur subjektiven Scheins vollzieht. Dies kann man sich auch noch an folgendem Beispiel klarmachen. Laut Husserl ist es, wie gesehen, eine schlichte Wahrnehmung, einen Schwarm Vögel als Schwarm zu erfahren. Man kann hierbei Þ stehen bleiben oder tatsächlich die »zugehörigen n ðn–1 Vergleichun2 gen« 1 machen. Tut man Letzteres, so bringt man sich damit die zuvor unbemerkt fungierenden Bezüge zu explizitem Bewusstsein. Indem man sich derart die vorher impliziten Relationen explizit macht, ändert man jedoch nichts an dem Schwarm als Gegenstand. Es handelt sich lediglich um unterschiedliche Erscheinungsweisen desselben. Wohl aber verliert sich auf diese Art die vorher erfahrene Schlichtheit. Statt einer schlichten, selbständigen Einheit erfährt man nun eine mannigfach bezogene Vielheit. Die Schlichtheit und Selbständigkeit müsste sich nun Husserl zufolge auf die einzelnen Vögel verschieben. Damit wäre aber die Schlichtheit und Selbständigkeit des Schwarms preisgegeben. Sie wäre eine Täuschung gewesen. Statt eines solchen Hin- und Herschiebens der Selbständigkeit kann man mit der oben vorgeschlagenen Vermittlung der objektiven und subjektiven Antwort Folgendes sagen: Die Vergleichungen und Beziehungen, die man bewusst und explizit einsieht, führen nicht etwa weg vom wahren Sein des Schwarms. Im Gegenteil: Wenn ich bewusster einsehe, was den Schwarm zum Schwarm macht, so nähert sich meine Einsicht auch dem Schwarm in seinem Eigensein. Was Husserl veranlasste, so stark auf die Selbständigkeit schlichter Wahrnehmungen abzustellen, wird sich in der Folge noch erweisen. Das Festhalten und Isolieren fixierter Einzelheiten entspricht einer Form des Denkens, das sich in Unwirklichkeiten bewegt. Angesichts des subjektiven ›nur Meinens‹ und der anschaulich-objektiven Erfüllung von Kategorien ist es erforderlich, Husserls Konzeption einer kategorialen Repräsentation näher ins Auge zu fassen.

V.6.3. Die Idee einer kategorialen Repräsentation Am Anfang muss hier in Erinnerung gerufen werden: Husserl sprach von signitiven und intuitiven Repräsentanten auch innerhalb der schlichten Wahrnehmungen. Bei einer Kugel etwa ist die Empfin1

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Husserl, Hua XII, 208.

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dung in eins intuitiver Repräsentant für das von der Kugel, das sich in ihr abschattet, wie signitiver Repräsentant für die aktuell nicht erfahrenen Eindrücke. Entsprechend stellte sich Husserl auch die Frage nach einer Repräsentation von Kategorien: In der Sphäre der Sinnlichkeit ist also der Unterschied zwischen Materie und Repräsentant leicht aufweisbar und als unzweifelhaft in Anspruch zu nehmen. Wie jedoch bei den k a t e g o r i a l e n Akten, wo, von den fundierenden Akten abzusehen, Variabilität überhaupt zu fehlen scheint? Sollen wir sagen, sie entbehrten hinsichtlich der Form des fraglichen Unterschiedes ganz, sie hätten keinerlei Repräsentanten, welche über die Repräsentanten der fundierenden Akte hinaus reichten? 1

Diese Frage ist umso dringlicher, weil Husserl Erfüllungsverhältnisse auch für die Kategorien postuliert. Schließlich soll kategoriale Anschauung eine erfüllte Intention auf einen bestimmten Bezug (eine Kategorie) zwischen mehreren anschaulichen Gliedern sein. Für die Kategorien müsste es folglich auch etwas geben wie einen signitiven bzw. intuitiven Repräsentanten, der mit der Selbstgebung im Resultat des objektivierenden Aktes korreliert. Geht man also von einer Erfüllung der Kategorien aus, so wird man sich fragen müssen: Was kommt als signitiver respektive intuitiver Repräsentant für sie in Frage? Husserl ist sich klar: Es können nicht die Repräsentanten der fundierenden Glieder sein. Denn diese wären nur uneigentliche Repräsentanten für die kategoriale Form. Daher betont Husserl, »daß bei den fundierten Akten ohne eigentliche Repräsentation, und zwar hinsichtlich der kategorialen Form, kein Auskommen ist« 2. Denn die »Repräsentanten sind es, welche den Unterschied zwischen ›leerer‹ Signifikation und ›voller‹ Intuition ausmachen, ihnen wird die ›Fülle‹ verdankt, weshalb sie geradezu den einen Wortsinn von Fülle bestimmten.« 3 Das heißt: Soll überhaupt hinsichtlich der Kategorien von Erfüllung gesprochen werden, dann muss es entsprechende Repräsentanten geben, durch die sich die bloße Intention erfüllt. Die Berufung auf die Repräsentanten der fundierenden Akte hilft hier nicht, denn ihnen gegenüber wird die kategoriale Form als etwas Neues konstituiert. »Die Repräsentation kann aber nicht in den fundierenden Akten allein vollzogen sein, nicht bloß deren Objekte sind 1 2 3

Husserl, Hua XIX/2, 698. Ebd., 700. Ebd.

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vergegenwärtigt, sondern der ganze Sachverhalt, der ganze Inbegriff usw.« 1 Aber was könnte signitiver Repräsentant für einen Sachverhalt sein? Husserls Antwort lautet: »D a s p s y c h i s c h e B a n d , d a s d i e S y n t h e s i s h e r s t e l l t , i s t […] M e i n u n g und ist als solche m e h r o d e r m i n d e r e r f ü l l t .« 2 Ein psychisches Band als bloßes Meinen eines Sachverhalts soll sich gegebenenfalls an einer Anschauung erfüllen können. Zur Zeit der ersten Ausgabe der Logischen Untersuchungen war dies Husserls Ansicht: [D]as psychische Band, das im aktuellen Identifizieren oder Kolligieren u. dgl. erlebt ist (im »aktuellen«, d. i. im eigentlichen, intuitiven), glauben wir in der vergleichenden Betrachtung verschiedener Fälle und in der Weise der oben erwogenen Möglichkeit auf ein ü b e r a l l G e m e i n s a m e s reduzieren zu können, das von Qualität und Auffassungssinn abgesondert zu denken ist und in dieser Reduktion denjenigen Repräsentanten ergibt, der speziell zum Moment der kategorialen Form gehört. 3

Wäre es so, so müsste sich eine kategoriale Anschauung jeweils zweiseitig vollziehen. Einerseits meint man lediglich in Form eines psychischen Bands zwei Anschauungen auf gewisse Weise zusammen. Andererseits erfüllt sich diese psychische Meinung an einer Anschauung, in der die zwei Anschauungen in dem Verhältnis gegeben sind, in dem man sie psychisch vermeint. So schreibt Husserl: Die gesamte synthetische Anschauung kommt dann (wenn die oben versuchte und sorgsamster Nachprüfung bedürftige Interpretation richtig ist) in der Weise zustande, daß der die fundierenden Akte verbindende psychische Inhalt a u f g e f a ß t wird als objektive Einheit der fundierten Gegenstände, als ihr Verhältnis der Identität, des Teils zum Ganzen usw. 4

Man merkt dem eingeklammerten Satz an, wie unsicher sich Husserl ist. Gleichwohl ist die Frage wichtig, wie er hier dieses psychische Band als Repräsentanten konzipiert. Das Zitat macht deutlich: Als etwas, das noch einer Auffassung bedarf. Also etwas, das die gleiche Funktion hat wie die Empfindung für die Auffassung einer Wahrnehmung. Dies bestätigt sich, wenn Husserl feststellt:

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Ebd. Ebd., 701. Ebd., 702. Ebd., 705.

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In der Sphäre der kollektiven Anschauungen oder der Identitätsanschauungen usw. wären wir je auf e i n e Art beschränkt: die Und-Form ist überall dieselbe, ebenso die Ist-Form usw. Diese Formen wären hier aber verstanden als die A n a l o g a d e s s i n n l i c h e n K e r n s , d e s Empfindbaren in der sinnlichen Anschauung, von der Qualität und dem Auffassungssinn wäre abstrahiert. 1

Der sinnliche Kern wäre jedoch genau genommen etwas, das sowohl die Empfindung wie auch das Phantasma umgreift. Es entspricht damit also jeder kategorialen Form ein Repräsentant und dieser ist identisch, egal ob man fantasiert, wahrnimmt, erinnert, erwartet usw. Gegenüber solchen Aktarten, die Husserl hier mit dem Terminus ›Qualität‹ meint, sind die kategorialen Formen unempfindlich. Dies wird später wichtig für die Idee des Allgemeinbewusstseins. Wo aber hat man diesen Repräsentanten im Schema der Intentionalität zu suchen? Ist er in der Empfindung enthalten, im Akt oder im intendierten Objekt? – Im intendierten Objekt kann er nicht sein, denn dort findet er gegebenenfalls seine Erfüllung. Das vorige Zitat könnte nahelegen, ihn in die Empfindung zu verlegen. Aber dagegen spricht, wie die Kategorien keinen unmittelbaren sinnlichen Niederschlag haben sollen, auch laut Husserl nicht. Gleichzeitig soll aber die Bedeutungsintention schon eine konkrete sein, bevor sie sich anschaulich erfüllt, denn man soll auch ohne Anschauung verstehen, was jemand mit einem Satz aussagt. Daher bleibt Husserl, obwohl die Repräsentation etwas der Empfindung Analoges sein soll, nichts übrig, als sie in den Akt zu verlegen: [ D ] e r p s y c h i s c h e C h a r a k t e r, i n d e m s i c h d i e k a t e g o r i a l e Form konstituiert, gehört phänomenologisch zu den Akt e n , i n d e n e n s i c h d i e G e g e n s t ä n d e k o n s t i t u i e r e n . In diesen Akten sind die sinnlichen Inhalte als Repräsentanten gegenwärtig, und insofern gehören allerdings auch sie mit zu diesen Akten. 2

Es soll also ein psychisches Band geben, das der Empfindung (bzw. dem sinnlichen Kern) analog zu denken ist, aber im Akt vorzufinden ist. Dieses Band ist, als ein psychisches Phänomen, sinnlich. Denn Husserl betont, es müsse auch alles innerlich Erlebbare als sinnlich bezeichnet werden, weil es dem inneren Sinn zugehört:

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Ebd., 699. Ebd., 703.

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Im engeren Sinn wahrgenommen ist, populär und roh gesprochen, alles Gegenständliche, das wir mit Augen sehen, mit den Ohren hören, mit irgendeinem »äußeren« – oder auch »inneren Sinn« erfassen können. »Sinnlich wahrgenommen« heißen allerdings nach gemeinem Sprachgebrauch nur die äußeren Dinge und dinglichen Verknüpfungsformen (nebst den unmittelbar zugehörigen Merkmalen). Konsequenterweise hätte man aber nach Einführung der Rede vom »inneren Sinn« auch den Begriff der sinnlichen Wahrnehmung passend erweitern müssen, so daß auch alle »innere« Wahrnehmung und unter dem Titel sinnliches Objekt der korrelate Kreis innerer Objekte – also die Ich und ihre inneren Erlebnisse – befaßt wären. 1

Das innere Erlebnis eines psychischen Bands fällt also in den weiteren Bereich der Sinnlichkeit. Dieses psychische Band nennt Husserl »eine sinnliche und kategoriale Aktform.« 2 – Dies sei umrisshaft zur kategorialen Repräsentation gesagt. Nun ist es an der Zeit, kritische Rückfragen an diese Konzeption zu richten.

V.6.3.1. Besprechung der kategorialen Repräsentation Problematisch ist zunächst die Annahme eines Bands, das psychisch und kategorial ist. Auffällig ist diesbezüglich: Husserl nannte in der ersten Auflage der Logischen Untersuchungen dieses Band noch eine sinnliche und »keine kategoriale Aktform« 3. Wenn nämlich dieses Band psychisch und kategorial wäre, dann könnte man berechtigt den Vorwurf erheben, Husserl sei doch in den Psychologismus, den er zuvor so entschieden zurückwies, zurückgefallen. Denn wo sich nur psychisches Meinen und sinnliches Anschauen gegenübertreten, wäre das eigentliche Gebiet des Logischen gar nicht betreten. Das Logische wäre also psychologisiert. Dies sieht man besonders deutlich, wenn man hinsichtlich seiner Fassung dieses Bands als psychisch und kategorial Husserl gegen Husserl liest. Denn zunächst sagt er, »daß die Identifikation von logischem und psychologischem Gesetz auch jeden Unterschied zwischen richtigem und irrigem Denken aufhöbe, da die irrigen Urteilsweisen nicht minder nach psychologischen Gesetzen erfolgen als die richtigen.« 4 Das würde sich analog auf ein psyEbd., 667 [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.]. Ebd., 707. 3 Vgl. die entsprechende Anmerkung Ursula Panzers unten: Ebd. [Kursivierung: C. G.]. 4 Husserl, Hua XVIII, 112. 1 2

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chisches und kategoriales Band übertragen, denn es wäre dann nicht mehr zwischen psychischem Zusammenmeinen und logischem Zusammenhang zu unterscheiden. Der Verweis auf die erfüllende Anschauung oder die angeblich objektiv konstituierte Kategorialform, zusätzlich zu diesem Band, böten hier keine Ausflucht, denn das, was sich anschaulich erfüllt, bliebe etwas Psychisches. Das ist es aber gerade, was Husserl vermeiden wollte. Hierzu passt auch, wie Husserl rückblickend schreibt, er billige »manches, wie z. B. die Lehre von der kategorialen Repräsentation, nicht mehr« 1. Das löst jedoch nicht das Problem, sondern verschärft es, weil Husserl trotzdem an der Idee einer anschaulichen Erfüllung festhält. Einer, der dies klar erkennt und benennt, ist Dieter Lohmar. Er schreibt, in dieser Missbilligung könnte man »geradezu den Bankrott der phänomenologischen Erkenntnisklärung erblicken wollen – zumal Husserl offenbar auch später das ›fehlende‹ Theoriestück nicht ergänzte.« 2 Auch die Gefahr dieser Missbilligung nennt Lohmar: »Der kategoriale Repräsentant hat bei der von Husserl eingeführten kategorialen Anschauung immerhin die Erfüllungsfunktion zu tragen.« 3 Sprich: Würde das, was kategoriale Anschauung erfüllen kann, ersatzlos gestrichen, dann würde nicht nur die Evidenzkonzeption nicht mehr greifen, sondern die Intentionalität selbst wäre auf Erkenntnisurteile nicht anwendbar. Entsprechend ist Lohmar bemüht, Husserls Konzeption an dieser Stelle zu ›retten‹. Er zitiert zunächst eine Selbstkritik Husserls in einem Entwurf einer Vorrede zu den Logischen Untersuchungen, den Eugen Fink veröffentlichte. Dort rügt Husserl an seiner früheren Darstellung die Deutung des Zusammenmeinens als etwas Psychisches: [N]ach der mir schulmäßig vorgegebenen Schablone, nach der alles anschaulich zu Fassende ›Physisches‹ oder ›Psychisches‹ sein mußte, konnte es nichts Physisches sein: also entspringt der Begriff der Kollektion durch psychologische Reflexion im Brentano’schen Sinne, durch ›Reflexion‹ auf den Akt des Kolligierens. 4

Einen allzu starken Einfluss seines Inspirators Franz Brentano bemerkt hier Husserl retrospektiv an sich. Zu sehr habe er sich leiten Husserl, Hua XIX/2, 535. Dieter Lohmar, »Wo lag der Fehler der kategorialen Repräsentation? Zu Sinn und Reichweite einer Selbstkritik Husserls«, Husserl Studies 7, Nr. 3 (1990): 179. 3 Ebd. 4 Ebd., 180. 1 2

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lassen von Brentanos Auffassung, alles anschaulich zu Fassende sei entweder psychisch oder physisch. Lohmar schlägt im Sinne dieser Selbstkritik Husserls vor, statt der Repräsentation in Form eines psychischen Bands sogenannte »Deckungssynthesen zwischen Partialintentionen« 1 anzusetzen. Lohmar postuliert diese als »eine ›dritte Quelle‹ der anschaulichen Gegebenheit« 2 neben dem Physischen und Psychischen. Husserl selbst erwähnt diese Deckungssynthesen mitunter bei der einheitlichen Gegenstandswahrnehmung. Wenn man einen Apfel eine Minute lang betrachtet, kann man dieses Betrachten in zwei Mal je 30 Sekunden teilen. Diese zwei nun getrennten Wahrnehmungsakte hätten jedoch dasselbe zum Gegenstand. Dies könnte man auch feststellen. Tut man dies, so wird einem die vormals, so die These, zwar erlebte, aber nicht thematische Identität des Apfels zusätzlich zu diesem selbst bewusst. [W]enn wir den Wahrnehmungsverlauf zum Fundament eines neuen Aktes machen, […] wenn wir die Einzelwahrnehmungen artikulieren und ihre Gegenstände in Beziehung setzen, dient die zwischen den Einzelwahrnehmungen waltende Einheit der Kontinuität (d. i. der Verschmelzung durch Deckung der Intentionen) als Anhalt für ein Bewußtsein von Identität; die Identität wird nun selbst g e g e n s t ä n d l i c h ; das Moment der die Aktcharaktere verknüpfenden Deckung dient jetzt als r e p r ä s e n t i e r e n d e r I n h a l t einer n e u e n Wa h r n e h m u n g , die in den artikulierten Einzelwahrnehmungen f u n d i e r t ist und uns zum intentionalen Bewußtsein bringt: das jetzt und vordem Wahrgenommene sei ein und dasselbe. 3

Etwas vorher implizit Erlebtes wird also explizit gemacht, wodurch sich die Aktart ändert. Denn zuvor ist laut Husserl zwar »Identifizierung vollzogen, aber keine Identität g e m e i n t .« 4 Aus einem einstrahligen, schlichten Wahrnehmungsakt wird durch die Zerstückelung ein mehrstrahliger, kategorialer Akt zwischen den zwei Stücken, also den zwei schlichten Akten. Was aber genau ist die Rolle der zuvor nur vollzogenen, aber nicht gemeinten Identität? Wie steckt sie implizit in dem schlichten Wahrnehmungsakt? – Husserl schreibt hierzu:

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Ebd., 193. Ebd. Husserl, Hua XIX/2, 679. Ebd.

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Im kontinuierlichen Ablauf der Einzelwahrnehmungen nehmen wir ja kontinuierlich diesen einen und selben Gegenstand wahr. Dürfen wir nun die kontinuierliche Wahrnehmung, da sie sich aus den Einzelwahrnehmungen aufbaut, als in ihnen f u n d i e r t e Wahrnehmung bezeichnen? Fundiert ist sie natürlich in dem Sinne, in welchem ein Ganzes durch seine Teile fundiert ist; nicht aber in dem hier für uns maßgebenden Sinne, wonach der fundierte Akt einen n e u e n A k t c h a r a k t e r herstellen soll, der in den unterliegenden Aktcharakteren gründet und ohne sie nicht denkbar ist. Im vorliegenden Falle ist die Wahrnehmung gleichsam nur gedehnt; sie läßt von sich Teile abstücken, die für sich schon als volle Wahrnehmungen fungieren könnten. Aber die Einheit dieser Wahrnehmungen zur kontinuierlichen Wahrnehmung ist nicht Einheit durch einen eigenen Akt, als welcher ein neues Objektivitätsbewußtsein konstituieren würde. Statt dessen finden wir, daß im gedehnten Akte objektiv schlechterdings nichts Neues gemeint ist, sondern immerfort dieser s e l b e Gegenstand, den schon die Teilwahrnehmungen, e i n z e l n g e n o m m e n , meinten. 1

Husserl geht also davon aus, an sich bestehe eine dauernde Wahrnehmung desselben Gegenstands aus lauter kleinen, selbständigen Einzelwahrnehmungen. In diesen sei sie, wie ein Ganzes in seinen Teilen, fundiert. Nicht jedoch sei diese Fundierung jene von Bewusstseinsakten, die sich aufstufen. Stattdessen sei die Wahrnehmung ›gedehnt‹, denn die Identität, als ein thematisch Neues, werde nicht bewusst, sondern es sei einfach das Meinen desselben Gegenstands über alle Einzelwahrnehmungen ausgedehnt. An dieser Stelle kann man bereits ersehen, weshalb für Husserl später die Notwendigkeit entstehen musste, das innere Zeitbewusstsein im hier schon kritisierten Sinne zu postulieren. Es ist berufen, jene ansonsten mythische Dehnung erklärlich zu machen. Denn es soll, durch Verbindung von Retention, Urimpression und Protention, den Identitätszusammenhang einer immanenten Empfindung ohne jede thematisch aufgefasste Identität leisten. So soll es die Grundlage liefern dafür, etwas wie ›Identität‹ überhaupt thematisch einsehen zu können. Man muss sich aber daraufhin den folgenden Satz nochmals genauer besehen: [W]enn wir die Einzelwahrnehmungen artikulieren und ihre Gegenstände in Beziehung setzen, dient die zwischen den Einzelwahrnehmungen waltende Einheit der Kontinuität (d. i. der Verschmelzung durch Deckung der Intentionen) als Anhalt für ein Bewußtsein von Identität 2. 1 2

Ebd., 678. Ebd., 679.

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Was besagt dies genau? – Weil zwischen den Einzelwahrnehmungen eine Kontinuität waltet, taugt diese Kontinuität als repräsentativer Anhalt für ein Bewusstsein von Identität. Aber wie konstituiert sich die Kontinuität? Ist Kontinuität nicht ein Begriff, der wesentlich etwas Identisches über eine gewisse, hier speziell zeitliche, Erstreckung meint, also Identität bereits voraussetzt? – Die Kontinuität soll hier genauer zustande kommen durch eine Deckung der Intentionen. Hier ist nicht die Rede von einer erlebten Identität, sondern von einer Deckung, auf die hin das Identitäts-Erlebnis sich überhaupt bewähren kann. ›Intentionen auf was?‹, wird man daher fragen müssen. Husserl erläutert: »[W]as in diesem Verlauf wahrgenommen, was in ihm objektiv wird, ist ausschließlich der sinnliche Gegenstand, niemals seine Identität mit sich selbst.« 1 Hier muss man einhaken und nachdenken: Stimmte dies, so müsste Folgendes möglich sein. Man nimmt erst lauter unterschiedliche Gegenstände nacheinander in Einzelwahrnehmungen wahr. Um nun aber einzusehen, dass es unterschiedliche waren, müsste man zuerst einen zweiten und höherstufigen Akt stiften. Trifft dies zu? – Keineswegs. Husserls Fehler liegt hier darin, dass er Identität schon voraussetzen muss, denn die Deckung zwischen den Intentionen ist wesentlich eine auf denselben Gegenstand in allen Akten. Im Empfindungskapitel wurde das, was die einheitliche Identifizierbarkeit trägt, als die Bedeutung ›Dasein‹ ausgemacht. Dort wurde auch gezeigt, wie die Rede von einer Kontinuität der (räumlichen) Seiten und (zeitlichen) Momente dieser Einheit erst durch diese Einheit Sinn erhält und sie also voraussetzt. Wenn man erst eine einheitliche Intention auf denselben (identischen) Gegenstand als diesen bestimmten vorliegen hat, so kann man nachher diese Intention zerstückeln. Aber dieses Zerstückeln der Einheit bleibt der Einheit selbst gegenüber nachrangig – die Stücke sind also nicht das Erste, sondern das Abgeleitete. Das vergisst man, wenn man sich nach der Zerstückelung fragt, wie die Stücke zur Einheit zusammenkommen. Denn vor der künstlichen Zerstückelung, die auch unterbleiben kann, geht die einheitliche Wahrnehmung bereits auf den in sich einigen Gegenstand, auch wenn dies thematisch implizit bleibt. Anstatt der These von Deckungen der Einzelwahrnehmungen (Partialintentionen) wird man daher stark machen müssen, was Husserl an anderer Stelle sagt: »Es ist klar, daß die 1

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Identität nicht erst durch die vergleichende und gedanklich vermittelte Reflexion hereingebracht wird, sondern daß sie von vornherein da, daß sie Erlebnis […] ist.« 1 Dieses Erlebnis wieder aus einer kontinuierlichen Deckung verstehen zu wollen, etwa dem inneren Zeitbewusstsein, führt in die schon behandelten Paradoxien. Man setzt dann kleinste Teile voraus, die man erst künstlich konstruiert und die sich, unabhängig von dieser erst selbst zu leistenden künstlichen Trennung, nicht anschaulich ausweisen lassen. Phänomenologisch zutreffend hat man also aus der erlebten Einheit die Partialintentionen zu verstehen. Am Phänomen vorbei geht indessen die Suche nach einer separaten Synthesis, die die Partialintentionen erst zur Einheit zusammenkittet. Hinsichtlich der Idee eines psychischen Bands ist noch Folgendes wichtig. Auffallend ist, wie Husserl sich beim Sprechen über dieses angebliche psychische Band auf Akte des Kolligierens fokussiert. Akte des Kolligierens sind solche des Zählens und in der Einheit einer Zahl oder Menge kollektiv Zusammenmeinens. Man fängt irgendwo, bei einem A, an, und zählt zu ihm dann ein B, C, D usw. bis zu einem beliebigen N hinzu. Beim Kolligieren ist also die ›Und-Form‹ zugrunde liegend. Sie ist es, die die Glieder der Kollektion zur Einheit verbindet. Gleichzeitig bleiben dabei jeweils andere mögliche Glieder ausgegrenzt. Husserls Fokus auf Kollektiva stellt auch Lohmar fest und bringt den Fehler der kategorialen Repräsentation damit in Zusammenhang: So unterscheiden sich die ›beziehenden‹ kategorialen Anschauungen, die die Gegenstände ihrer fundierenden Akte synthetisch aufeinander beziehen, von den Kollektiva. Auf der einen Seite besteht das Verhältnis von selbständigem Teil und dessen Ganzen [sic] z. B. in »Das Blatt hat einen Fleck.« […] – auf der anderen die Zusammenfassung beliebiger Gegenstände in einem Inbegriff. Sowohl die Typen von Deckungssynthesen, die sich dabei einstellen, als auch die Art und Weise der gliedernden Akte, in deren Rahmen sie sich einstellen, spielen eine Rolle. Sie begründen Unterschiede in der durch sie erfüllbaren kategorialen Thesis. Ein ›Ist-Urteil‹ unterscheidet sich von einem erfüllt gegebenem [sic] Kollektivum durch die zur Erfüllung nötigen Deckungssynthesen. 2

Lohmar geht also davon aus, bei Kollektiva sei der hergestellte Bezug beliebig. Wäre er dies, so wäre er leichter mit einem bloß subjektiven, 1 2

Ebd., 568. Lohmar, »Wo lag der Fehler der kategorialen Repräsentation?«, 185.

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psychischen Zusammenmeinen zu erklären. Bei den eigentlichen Kategorien würde dann diese Beliebigkeit jedoch aufhören, sodass man für sie eine andere Erklärung benötigte. Husserl selbst nennt Kollektiva und Disjunktiva »zwei synthetische Formen […,] die […] nicht selbst Sachverhalte [sind], im Zusammenhange von Sachverhalten [aber] eine große Rolle spielen« 1. Husserl geht also kurz vor seinen Erwägungen über kategoriale Repräsentation als ein psychisches Band noch davon aus, Kollektiva und Disjunktiva seien nicht selbst Sachverhalte. Husserls Handhabe der Kollektiva und Disjunktiva ist jedoch auffallend schwankend. Denn er kritisiert den Logiker Sigwart dafür, wie er »das Und als objektive logische Form dahingab« 2. Wäre das ›und‹ eine objektive Form, so wäre sie auch für den mit ihr verknüpften Sachverhalt maßgeblich. Wenige Seiten später nennt Husserl dann aber die disjunktive Verbindung aufgrund ihrer Beliebigkeit eine »äußerliche Art der Begriffserweiterung« 3, so als hätte sie mit den verbundenen Sachen nichts zu tun. Es stellt sich also die Frage: Entspringen Akte des Kolligierens und Disjungierens psychisch subjektiver Beliebigkeit oder haben sie einen objektiven Anhalt in dem, was sie verbinden? Anders gewendet: Sind Konjunktion (und) und Disjunktion (oder) keine Kategorien, sondern nur subjektiv-psychische Akte des Zusammenmeinens? – Um sich einer Antwort zu nähern, hilft folgende Beobachtung. Hat man zwei Sachen, A und B, gegeben, so kann man diese ebenso gut in Form von ›A und B‹ wie von ›A oder B‹ zusammenfassen. Die Sachen selbst, egal welche, ›protestieren‹ nicht gegen die eine oder die andere Art, sie zusammenzufassen. Sie würden aber eventuell ›protestieren‹, wenn man sie als Teil und Ganzes auffassen wollte. Denn im Verhältnis eines Teils zu seinem Ganzen stehen nicht alle beliebigen Sachen. Daher könnte es zunächst so scheinen, als sei es den jeweils kolligierten Sachen ganz äußerlich, ob sie in einem kolligierenden Akt mitaufgenommen werden in die Kollektion oder nicht. Denn scheinbar betrifft es nichts an den zwei Sachen, ob sie mit einem ›und‹ oder ›oder‹ verbunden werden. Das eine oder andere fällt scheinbar in das Belieben des kolligierenden Subjekts – also in ein rein subjektives Auffassen. 1 2 3

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Husserl, Hua XIX/2, 688. Ebd., 689. Ebd., 694.

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In gewisser Weise ist dies zutreffend, denn Bezugsformen wie ›und‹ und ›oder‹ abstrahieren von der inhaltlichen Näherbestimmung dessen, was sie zusammenfassen bzw. disjungieren. Aber in dem Wort Näherbestimmung liegt es schon, dass auch sie nicht völlig von den zusammengefassten Sachen (Inhalten) abstrahieren. Eine solche Relation muss nämlich zu ihrer Anwendung voraussetzen: mehrere klar unterscheidbare Etwas, die man identifizieren und zählen kann. Wer auf freiem Feld in den wolkenlos blauen Himmel blickt, der findet keine objektive Grundlage, um die Und-Form oder die Oder-Form überhaupt anzuwenden. Ähnliches wurde hier schon für ›Sachen‹ wie Milch, Reis usw. festgestellt – um sie zählen zu können, muss man zuerst die Einheitsart spezifizieren, in der man sie zählt. Obwohl sie also weitestgehend vom Inhalt der kolligierten Sachen abstrahieren, müssen ›und‹ und ›oder‹ dennoch einzelne Sachen voraussetzen, um anwendbar zu sein. Husserl folgende Aussage wurde schon zitiert: »Auf die Frage: ›Wieviel ist Jupiter, ein Widerspruch und ein Engel‹ antworten wir sofort: ›Drei‹.« 1 Es wurde darauf hingewiesen, wie ein derartiges Zusammenzählen möglich ist durch weitestgehende »Inhaltsentschränkung« 2. Betrachtet man derart die Sachen als bloße ›Eins‹, ist man in einer paradoxen Situation. Den gezählten Dingen kommen dann nämlich beide Relationen, das ›und‹ wie das ›oder‹, gleichermaßen zu. Es ist also objektiv richtig, dass einzelne Dinge durch das ›und‹ wie durch das ›oder‹ verbunden sind, weil diese Beziehungen von allen sonstigen inhaltlichen Näherbestimmungen der Dinge absehen. Wie das Beispiel mit dem blauen Himmel zeigt, ist die Inhaltsentschränkung aber keine völlige. Denn Einzelheit, hier im Sinne des mathematischen Eins, ist notwendige Voraussetzung von Zählbarkeit. Aus Sicht der inhaltsarmen Bezüge ›und‹ und ›oder‹ sind ihre Bezugspunkte stets beides: Einheit (im Sinne quantitativer Vielheit) und Unterschiedene (als unterscheidbare Eins). Beide Perspektiven, obwohl sie gegenteilig sind, haben ein objektives Recht. Achtet das Subjekt in einem Akt des Kolligierens mehr auf das eine, in einem Akt des Disjungierens eher auf das andere, so sind beide Arten des Zusammenhangs trotzdem Sachverhalte. Hier ist es wie mit dem Achten auf Form versus Material eines Dinges – beide sind verschie1 2

Husserl, Hua XII, 145. Ebd.

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den, durchdringen sich aber im Ding, ohne sich zu widersprechen. Daher hat das Kolligieren respektive Disjungieren eine objektive Grundlage: dass die kolligierten oder disjungierten Dinge als ein Eins aufgefasst werden können. Die Beliebigkeit des Zusammenmeinens oder Trennens hat also eine objektive Grundlage und kommt ansonsten zustande, weil von allem Inhalt (vor allem der Qualität) der Sachen abstrahiert wird. Wie schon gezeigt, verliert sich in dieser Abstraktion jede ideell-inhaltliche Näherbestimmung. In der Folge zwingt einen keines der Eins, es zu einer begonnenen Kollektion hinzuzählen oder von ihr abzugrenzen. Daher nannte Hegel das mathematische Verfahren oberflächlich und grenzte es vom philosophischen, als inhaltlich geleitetem, ab. Es muss nun noch das Allgemeinbewusstsein, das Husserl postuliert, besprochen werden. In diesem findet die Intention auf eine Allgemeinheit laut Husserl ihren Anhalt im Identischen einer angeschauten Vielheit. Im Anschluss an die Besprechung dieses Bewusstseins kann Husserls Lösungsvorschlag für die Einsicht in Urteilszusammenhänge einer zusammenführenden Kritik unterworfen werden.

V.6.4. Das Allgemeinbewusstsein und die eidetische Variation Husserl verwarf die kategoriale Repräsentation später. Aber er hielt fest an einer anschaulichen Erfüllbarkeit des ohne Anschauung ›bloß Gedachten‹. Daher verwundert es wenig, wenn er selbst für allgemeine Gedankeneinsichten eine anschauliche Erfüllung nicht nur postuliert, sondern für ihre evidente Gegebenheit sogar fordert. ›Gedanken in ihrer Allgemeinheit‹ besagt hier so viel wie ›Dreieck überhaupt‹, also gleichsam die Auffassungsform, die wir jedes Mal verwenden, wenn wir etwas als ein Dreieck auffassen. Der Weg hin zur Einsicht in solche Allgemeinheiten ist die ideierende Abstraktion, in welcher statt des unselbständigen Moments seine »Idee«, sein Allgemeines zum Bewußtsein, zum a k t u e l l e n G e g e b e n s e i n kommt. Dieser Akt ist vorausgesetzt, damit uns gegenüber der Mannigfaltigkeit von einzelnen Momenten einer und derselben Art diese Art s e l b s t , und z w a r a l s e i n e u n d d i e s e l b e v o r A u g e n stehen kann. Denn wir werden uns im wiederholten Vollzuge eines solchen Aktes auf Grund mehrerer individueller Anschauungen der Identität des Allgemeinen bewußt, und dies offenbar in einem übergreifenden, alle ein-

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zelnen Abstraktionsakte zur Synthesis bringenden Akte der Identifizierung. Mittels solcher Abstraktionsakte erwachsen uns dann weiter, in ihrer Verwebung mit neuen Aktformen, die Akte der allgemeinen Bestimmung, nämlich der Bestimmung von Gegenständen ü b e r h a u p t als gewissen Arten A unterstehend, ebenso die Akte, in welchen u n b e s t i m m t e Einzelobjekte einer A r t A vorstellig werden usw. 1

Wenn wir also mehrere individuelle Anschauungen gleicher Art anschaulich voraussetzen, dann können wir aufgrund von wiederholten Vollzügen uns der Identität eines in allen Gemeinsamen, also des Allgemeinen, versichern. Indem wir mehrere individuell-anschauliche Vereinzelungen des Allgemeinen in ihrem kontinuierlichen Ineinanderübergehen betrachten, schauen wir die Allgemeinheit, die diesen Wandel wesentlich regelt. Zunächst betont Husserl, es handle sich dabei um eine Erschauung des Allgemeinen: Im Abstraktionsakte, der sich nicht etwa notwendig mittels einer Nennung vollziehen muß, ist uns das Allgemeine s e l b s t g e g e b e n ; wir denken es nicht in bloß signifikativer Weise, wie im Falle des bloßen Verständnisses allgemeiner Namen, sondern wir erfassen es, wir e r s c h a u e n e s . Gewiß ist hier also die Rede von der A n s c h a u u n g und, näher, von der Wa h rn e h m u n g d e s A l l g e m e i n e n eine wohlberechtigte. 2

›Ohne Nennung‹, d. h. ohne sprachliche Worte, ist uns laut Husserl das Allgemeine in solchen Akten bewusst. Er spricht entsprechend anlässlich der Gewahrung eines solchen Allgemeinen von Anschauung bzw. Wahrnehmung desselben. Nun fällt Husserl jedoch etwas auf, das später grundlegend wird für die eidetische Variation als eine Forschungsweise der Phänomenologie: Doch von einer anderen Seite erheben sich Bedenken. Die Rede von einer Wahrnehmung setzt die Möglichkeit einer entsprechenden Imagination voraus, und die Scheidung zwischen beiden gehört, sagten wir, mit zum natürlichen Sinn der allgemeinen Rede von A n s c h a u u n g . Eben diese Unterscheidung vermissen wir hier. Dies scheint daran zu liegen, daß sich die abstrahierenden Akte nicht nach dem Charakter der fundierenden schlichten Anschauungen differenzieren, daß sie völlig unempfindlich dagegen sind, ob diese fundierenden Akte setzende oder nichtsetzende, ob sie perzeptive oder imaginative Akte sind. Das Rot, das Dreieck der bloßen Phantasie ist spezifisch dasselbe wie das Rot, das Dreieck in der Wahrnehmung. Das Allgemeinheitsbewußtsein erbaut sich auf Grund der Wahrnehmung 1 2

Husserl, Hua XIX/2, 691. Ebd.

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und der konformen Einbildung gleich gut, und erbaut es sich überhaupt, so ist das Allgemeine, die Idee Rot, die Idee Dreieck, s e l b s t erfaßt, es ist angeschaut in der einen und einzigen Weise, die keine Unterschiede zwischen Bild und Original zuläßt. 1

Wenn man also ›Dreieck überhaupt‹ bzw. die allgemeine Form eines Dreiecks einsehen will, ist es unerheblich, ob eine Wahrnehmung oder Vorstellung zugrunde liegt. Der Unterschied zwischen Wahrnehmungen und Vorstellungen besteht einerseits im Unterschied zwischen Empfindung und Phantasma, die beide unter den Oberbegriff Sinnlichkeit fallen. Im Vergleich zwischen Wahrnehmung und Fantasieren kommt jedoch noch ein weiterer Unterschied hinzu: Bei einer Wahrnehmung geht man davon aus, das Wahrgenommene sei (existiere) dort und jetzt. Husserl spricht, einseitig auf die JetztZeitlichkeit und weniger auf die Hier-Räumlichkeit hinweisend, bei Akten der Wahrnehmung auch von ›Gegenwärtigungen‹. Eine Fantasie hingegen ver-gegenwärtigt, das heißt, die Sache ist nicht durch sich selbst gegeben, sondern wir bringen ihre Anschauung selbst hervor. Nicht sie gibt sich uns, sondern wir stellen sie uns vor, wie man in hiesiger Terminologie sagen kann. Husserl beobachtet also: Wenn ich einen Gedanken in seiner Allgemeinheit, also nicht in einer Vereinzelung, einsehen will, verliert die Unterscheidung von Wahrnehmung und Vorstellung ihre Relevanz. Denn ob die Vereinzelung via Empfindung oder via Phantasma erfolgt, ist dann irrelevant, wenn es irrelevant ist, ob die einzelne Sache existiert oder nicht. Gleich gut kann ein allgemeiner Gegenstand in der Fantasieanschauung gegeben sein wie in einer wahrnehmlichen Anschauung. 2 Den Unterschied zwischen beiden Aktarten, also Sein setzend (Wahrnehmung) und kein Sein setzend (Fantasie), bezeichnet Husserl als die ›Qualität‹ der Akte. Schon vor der soeben zitierten Passage bemerkt Husserl: Von den Q u a l i t ä t e n der Akte war in den bisherigen Überlegungen keine Rede […]. Die Möglichkeit und Unmöglichkeit hat eben zu den Qualitäten

Ebd., 691 f. Im Text der Logischen Untersuchungen im Anschluss an die zitierte Passage bemüht sich Husserl zwar noch, die adäquate Erschauung der Allgemeinheit an wahrnehmliche Gegebenheiten rückzubinden, weshalb er dort am Ende die Möglichkeit adäquater Schau an Wahrnehmungen gebunden sein lässt. Gleichwohl genügt die Fantasie, um über Sein oder Nichtsein einer Allgemeinheit zu entscheiden. Vgl.: ebd., 692–93.

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keine besondere Beziehung. Auf die Möglichkeit z. B. eines Satzes hat es keinen Einfluß, ob wir die Satzmaterie als Materie eines s e t z e n d e n Aktes […] realisieren oder ob wir sie in qualitativ modifizierter Weise als Materie eines bloßen Vorstellens gegeben haben; es gilt immer, daß der Satz »möglich« ist, wenn der konkrete Akt des propositionalen Bedeutens die erfüllende Identifikation mit einer objektiv vollständigen Anschauung von gleicher Materie zuläßt. Und ebenso ist es irrelevant, ob diese erfüllende Anschauung eine Wahrnehmung ist oder eine bloße Phantasiebildung u. dgl. Da die Herstellung von Phantasiebildern in ungleich größerem Maße unserer Willkür unterliegt als die von Wahrnehmungen und Setzungen überhaupt, so pflegen wir die Möglichkeit mit Vorliebe auf die Phantasiebildlichkeit zu beziehen. Als möglich gilt uns dann, was sich – objektiv geredet – in der Weise eines angemessenen Phantasiebildes realisieren läßt […]. Vermöge des idealen Zusammenhanges zwischen Wahrnehmung und Einbildung, wonach jeder Wahrnehmung a priori eine mögliche Einbildung entspricht, ist dieser Satz aber äquivalent mit dem unseren und die Einschränkung des Begriffes auf die Einbildung unwesentlich. 1

Was besagt hier genau genommen das Wort ›Möglichkeit‹ ? – Es meint die Möglichkeit, gegenüber einem signitiven Akt auch eine sinnliche Erfüllung dieses Aktes zu erlangen. Empfindung und Phantasma sind jedoch hinsichtlich ihrer Erfüllungsleistung äquivalent. Um also zu entscheiden, ob einem beliebigen signitiven Satz eine mögliche anschauliche Erfüllung zukommt, muss man nicht abwarten, bis sich eventuell eine entsprechende Wahrnehmung einstellt. Man kann vielmehr ausgehend von den Bedeutungsintentionen in die Fantasie eintreten und versuchen, die Bedeutungsintention dort anschaulich zu realisieren. Gelingt dies, so ist der Satz möglich im Sinne von: Es korrespondieren ihm Anschauungen, die ihn erfüllen. Husserl empfiehlt nun, sich an die Fantasie zu halten, weil man in ihr schnell und sicher entscheiden kann, ob ein Allgemeines im obigen Sinne möglich ist oder nicht. Mit diesen Beobachtungen für allgemeine Gegenstände und auch Sätze war für Husserl die Idee der Phänomenologie geboren. Er schreibt: [F]aßbar ist, mindestens für den, der sich in die Stellung des reinen Schauens zu versetzen und sich alle natürliche [sic] Vormeinungen vom Leibe zu halten vermag, die Erkenntnis, daß nicht nur Einzelheiten, sondern auch Allgemeinheiten, allgemeine Gegenstände und allgemeine Sachverhalte zu absoluter Selbstgegebenheit gelangen können. Diese Erkenntnis ist von 1

Ebd., 645 f.

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entscheidender Bedeutung für die Möglichkeit einer Phänomenologie. Denn das ist ihr eigentümlicher Charakter, daß sie Wesensanalyse und Wesensforschung im Rahmen rein schauender Betrachtung ist, im Rahmen absoluter Selbstgegebenheit. Das ist notwendig ihr Charakter; sie will ja Wissenschaft und Methode sein, um Möglichkeiten, Möglichkeiten der Erkenntnis, Möglichkeiten der Wertung aufzuklären, aufzuklären aus ihrem Wesensgrunde; es sind allgemein fragliche Möglichkeiten und ihre Forschungen somit allgemeine Wesensforschungen. Wesensanalyse ist eo ipso generelle Analyse, Wesenserkenntnis auf Wesen, auf Essenzen, auf allgemeine Gegenständlichkeiten gerichtete Erkenntnis. Und hier hat auch die Rede vom Apriori ihre legitime Stelle. Denn was bedeutet apriorische Erkenntnis anderes, mindestens wofern wir die empiristisch verfälschten Begriffe von Apriori ausschließen, als eine rein auf generelle Essenzen gerichtete, rein aus dem Wesen ihre Geltung schöpfende Erkenntnis? 1

Wie man an dem Zitat ersieht, schließt sich hier auch der Kreis zur eingangs dieses Kapitels zitierten Kritik an Kants Apriori-Konzeption. Husserl nennt hier seine Konzeption des Allgemeinbewusstseins eine apriorische Wesensforschung, weil in ihr a priori zu erschauen ist, was überhaupt Gegenstand möglicher Erfahrung werden kann. Nicht die (empirische) Wahrnehmung ist hier der Anker, sondern die Realisierbarkeit in der Fantasie. Indem er auf die Fantasie abstellt, emanzipiert Husserl seine Methode scheinbar von allem empirischwirklichen Sein. Obwohl er auf sinnliche Anschauung baut, erfüllt er damit Kants Anspruch, das Apriori nicht auf Wahrnehmung von Fakten (a posteriori) zu stützen. In der Wesensforschung hofft Husserl somit, die apriorischen Wesensgesetze möglicher Anschauungen überhaupt erforschen zu können. Damit ist die reale Welt scheinbar keine Voraussetzung der Phänomenologie mehr und sie kann erforschen, was für alle möglichen Welten gilt, sofern sie überhaupt bewusst erfahrbar sind. Aus diesem Grund also sieht Husserl seine Phänomenologie als eine anschauliche Wesenserforschung und -deskription der apriorischen Bewusstseinsformen an. Was für einzelne Wahrnehmungen ideierende Abstraktion heißt, nennt Husserl im Rahmen der Fantasie eidetische Variation. Dies versteht sich daher, weil man ein allgemeines Wesen (Eidos) zugrunde legt und es einsieht, indem man in der Fantasie die anschaulichen Variationen durchläuft, die es vorschreibt.

Husserl, Die Idee der Phänomenologie, 51 [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.].

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Zusammenführende Kritik an Husserls Konzept der Ideenschau

Kant wirft er vor, er habe es übersehen, wie auch begriffliche Allgemeinheiten im Rahmen eidetischer Variation zu adäquater Selbstgebung kommen können. Husserl glaubt, dieses ›Manko‹ Kants mit seiner Konzeption des Allgemeinbewusstseins in erfüllter Anschauung überwunden zu haben. Die kategoriale Anschauung spielt dabei insofern eine Schlüsselrolle, als in ihr eine kategorial gegliederte Anschauung gegeben ist und auf diese Art die Kategorie in einer objektiven Anschauung erreicht wird. Man sieht hier abermals, bei aller Kritik Husserls an Kant, wie sehr er seinen Ansatz als eine konstruktive Weiterentwicklung von Kants Philosophie versteht. Denn man kann seine Phänomenologie verstehen als den Versuch, den Vorwurf eines willkürlich angesetzten Apriori mit dem Verweis auf die Anschauung zu entkräften.

V.7. Zusammenführende Kritik an Husserls Konzept der Ideenschau Es ist nun an der Zeit, einige bereits aufgeworfene Fragen und Probleme und einige noch aufzuwerfende hinsichtlich Husserls Konzeption der Ideenschau zusammenzutragen. Die Ideenschau – damit ist hier das Allgemeinbewusstsein, die Wesensschau, die ideierende Abstraktion und die eidetische Variation zusammen gemeint. Gerade die Kritiken am Allgemeinbewusstsein werden es am Ende jedoch erlauben, der kategorialen Anschauung als Konzeption einer Einsicht in wirkliche Bezüge einen großen Wert beizumessen.

V.7.1. Der implizite Anthropozentrismus durch das Phantasma Beginnt man, der Systematik dieser Arbeit folgend, in der Empfindungssphäre, so mag man bemerken: Die Einsicht in Wesensgesetze setzt laut Husserl jeweils ihre anschauliche Erfüllung, vorzugsweise in der Fantasie, voraus. Husserl bevorzugt die Fantasie, weil es in ihr möglich ist, erfüllende Anschauungen an Ort und Stelle herbeizuführen. Wollte man sich an Wahrnehmungen binden, könnte es passieren, dass man ein Wesensgesetz, obwohl es gilt, niemals anschaulich erfüllt vorfände. Indem Husserl auf die Fantasie abstellt, findet er sich aber in einer Abhängigkeit von der Fähigkeit, Phantasmata zu erzeugen, Denk-Erfahrung

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die als intuitive Repräsentanten von Wesen und Wesensgesetzen fungieren können. Soll Husserls Wesensforschung eine von möglichem Bewusstsein überhaupt sein, also nicht nur eine des menschlichen Bewusstseins, so hat dies eine implizite Voraussetzung. Diese lautet: Alle nur überhaupt mögliche phantasmatisch-anschauliche Erfüllung einer Wesensintention müssen Phänomenologen in sich erzeugen können. Gäbe es hingegen Phantasmata, die einem Wesen zu anschaulicher Erfüllung verhelfen, die aber kein Phänomenologe in sich erzeugen könnte, würde die Methode scheitern. Denn dann würden Phänomenologen aufgrund einer kollektiven Unfähigkeit gewissen Wesen eine anschauliche Erfüllung absprechen (und damit ihre Wesensmöglichkeit), obwohl sie ihnen zukommt. Diese Beobachtung führt zu der Frage: Wie erlangt man überhaupt die Fähigkeit, ein bestimmtes Phantasma in sich zu erzeugen? Es geht dabei nicht um das ›Dasein‹, also den Gedanken, der auch ein einzelnes Phantasma umgreift. Vielmehr geht es um die Stofflichkeit, die der Gedanke ›Dasein‹ jeweils umgrenzt und abhebt. Eine wichtige Beobachtung ist hier Humes Copy Principle. Er schreibt über die scheinbare Freiheit der Fantasie: »[A]ll this creative power of the mind amounts to no more than the faculty of compounding, transposing, augmenting, or diminishing the materials afforded us by the senses and experience.« 1 Damit bindet Hume die Fähigkeit, bestimmte Phantasmata zu erleben, an vorhergehende entsprechende Empfindungen. Fantasieren kann man also nur diejenigen Phantasmaqualitäten, die man schon empfunden hat. 2 Wer hier anderer Meinung ist, der mag sogleich ausprobieren, sich eine Farbe zu fantasieren, die er noch nie empfunden hat. Wem es nicht gelingt, der könnte noch behaupten, man könne es prinzipiell schon, jedoch nur deshalb nicht, weil man eben alle nur möglichen Farben schon empfunden habe. Doch die Physik hat begründeten Anlass, auch Infrarot oder Ultraviolett analog zu den empfindbaren Farben anzunehmen, zumal es Spezies wie die Bienen gibt, die vermutlich Ultraviolett empfinden. Berühmt ist diesbezüglich Thomas Nagels Aufsatz What Is It Like to Be a Bat? 3 Nagel argumentiert, dass Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, 13. Hume geht inkonsequent davon aus, wenn man ähnliche Eindrücke schon empfunden habe, könne man etwa eine dazwischengelegene, aber noch nie erfahrene Farbnuance doch fantasieren, vgl.: ebd., 15. 3 Vgl.: Thomas Nagel, »What Is It Like to Be a Bat?«, The Philosophical Review 83, Nr. 4 (Oktober 1974): 435–50. 1 2

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Zusammenführende Kritik an Husserls Konzept der Ideenschau

sich Fledermäuse an Ultraschallempfindungen orientieren, die kein Mensch empfindet. Er geht daher ebenfalls davon aus, dass Menschen sich nicht treu fantasieren können, wie es wäre, Ultraschallempfindungen zu haben. Wem dies zu spekulativ ist, der denke an Blindgeborene: Ihnen müsste es möglich sein, alle Farben zu fantasieren, obwohl sie sie nie empfunden haben, was nicht zutrifft. Es scheint daher konsequent, materielle Qualitäten von Phantasmata, die man in sich erzeugen kann, an einmal wirklich empfundene Qualitäten zu binden. Dies gilt allemal für die sinnlichen Gehalte. Wenn also Husserl von einem »Wesen Rot« 1 spricht, liegt durch die Ultraviolettempfindung der Bienen nahe, es gebe auch ein Wesen Ultraviolett, dessen Möglichkeit wir uns aber nicht einsichtig machen können, obwohl sie besteht. Damit findet man sich bei der Frage nach den Grenzen der Phantasma-Bildung auf die Grenzen der eigenen leibkörperlichen Empfindungsfähigkeit zurückgeführt. Hier entpuppt sich die anschauliche Grundlage der eidetischen Variation als mit zwei folgenreichen Voraussetzungen behaftet. Erstens ist die wirkliche (faktische) Welt vorausgesetzt, denn ohne diese empfunden zu haben, ist Husserls Wesensforschung unmöglich. Die faktische Welt ist also die Bedingung der Möglichkeit von Wesenseinsichten. Vom Standpunkt der eidetischen Erforschung kann man die faktische Welt also nicht einfach als faktisch zufällige deklassieren. 2 Denn die ›Zufälle‹, die sie beschert, sind die Voraussetzung der Anschauung, aufgrund derer die eidetische Variation ihre Evidenz erreicht. Damit sind wir zweitens mit unserem menschlichen Leib vorausgesetzt und die erhoffte Universalität der Erforschung möglichen Bewusstseins überhaupt entpuppt sich als ein unbemerkter Anthropozentrismus Husserl bemerkt diese Problemlage in einigen seiner Meditationen. So schreibt er: »Der Relativismus der erfahrbaren Natur auf die Leiblichkeit der Erfahrungssubjekte. Hier liegen große Schwierigkeiten: Paradoxien.« 3 Er erklärt genauer:

Husserl, Hua III/1, 31. Husserls scharfe Abgrenzung des eidetisch Wesentlichen vom faktisch zufälligen Erlebnis und der faktisch zufälligen Welt zieht sich durch sein gesamtes Werk. Um nur einige wenige Stellen zu nennen: Ebd., 12 f., 98, 105, 119, 210 f.; Husserl, Hua I, 92, 164. 3 Husserl, Hua XXXIX, 647. 1 2

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Somit ist […] der Möglichkeit einer Welt ein Gesetz auferlegt. D i e We l t und zunächst die Natur ist wesensrelativ auf die menschl i c h e O r g a n i s a t i o n […]. Da die menschliche Organisation selbst nur ist in ihrem Gewordensein und Fortwerden, so stehen wir in einer Ve rl e g e n h e i t .1

Man setzt daher, wenn man fantasiert, Erfahrungen voraus, die in gewisser Hinsicht gebunden sind an die spezifisch menschliche Leiblichkeit. Angesichts von anderen Spezies wie Fledermäusen, Bienen, Delfinen, die ihr Verhalten an Empfindungsqualitäten orientieren, die Menschen nicht haben können, offenbart sich Husserls Abstellen auf Phantasmata als anthropozentrisch. Dies wird hier jedoch nicht deshalb behauptet, um dem zurzeit so populären ›Embodyismus‹ das Wort zu reden. Dieser Embodyismus versucht, den Leib-Seele-Dualismus aufzulösen, indem er ihn als Doppelaspektivität innerhalb der angeblich einheitlichen leiblichen Erfahrung versteht. 2 Die leibliche Ebene, als eine im Grunde phänomenologisch neu entdeckte, wird dort nicht als ein eigenständiges Phänomen gewürdigt und zunächst einmal unbefangen erforscht. Stattdessen wird sie sogleich benutzt, um einen althergebrachten Widerspruch in ihr als einen vermeintlich bloßen Aspektwechsel zu entkräften. Körper, Seele, Geist – all dies wird hier oft vom Leib her verstanden. So überrascht es kaum, wenn auch das Denken in diesem Ansatz als leiblicher Prozess verstanden wird. Gallagher erwähnt solch problematische Annahmen, wie etwa: »Thinking, like perception, is an embodied performance« 3 und »even doing mathematics is an embodied skill« 4. Man sieht: Husserl wendete sich seinerzeit gegen die Vereinnahmung der logisch-gedanklichen Einsichten durch den Psychologismus – heute muss man sie vor dem Embodyismus bewahren. Es ist hier nicht der geeignete Rahmen, um sich eingehend mit dieser Position auseinanderzusetzen. Dennoch soll dem Embodyismus mit folgendem Einwand begegnet werden, der es erlaubt, die Einseitigkeit des Fokus auf den Leib einzusehen: Husserl unterscheidet zwischen leiblich normalen und anomalen Erscheinungsweisen Ebd., 664. Für eine Beschreibung der zweifachen Rückbezüglichkeit des Leibes, als empfindend und als Empfundenes zu fungieren, vgl.: Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, 118 f. 3 Gallagher, »The Practice of Thinking: Between Dreyfus and McDowell«, 143. 4 Ebd., 141. 1 2

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der Dinge. Verbrennt man sich etwa den Finger und betastet die Dinge, so gilt: »[D]ie Dinge erscheinen nun nicht, ›wie sie sind‹, nämlich soweit dieser Finger fungierendes Organ ist.« 1 Leibliche Anomalität bedeutet also eine Abweichung von der Art, wie die Dinge ihnen gemäß erscheinen. Damit gefährdet leibliche Anomalität die erfahrungsmäßige Selbstgebung der Dinge. Es macht sich hier etwas mit zunehmender Anomalität geltend, das die normale Selbstgebung der Dinge in der Erfahrung verzerrt. Husserl sagt: »Jede anomale Erscheinung hat ihr r e l a t i v e s R e c h t ; aber sie zeigt in ihrem Erfahrenen nicht das Wahre.« 2 Dasjenige, was sich hier verzerrend einmischt, ist aber näher besehen: der Leib selbst, und zwar durch sein anomales Fungieren. Man könnte also geradezu sagen: In anomalen Erfahrungen erfährt man ›mehr Leib‹ als in den normalen, wo man nicht den Leib, sondern durch den Leib etwas den Dingen selbst Zukommendes erfährt. Das Brennen im Finger ist eine Empfindung, aber ihr korreliert keine Beschaffenheit der betasteten Sache, sondern ein Leibprozess. Hieraus ersieht man schon: Man darf den Leib, wiewohl er Bedingung der Möglichkeit der sinnlichen Erfahrung ist, wie wir sie kennen, nicht mit der Quelle dieser Erfahrung verwechseln. Er bleibt – für alle äußeren Vorgänge – ein Medium, ein Vermittler. Will man die Normalität des Leibes verstehen, muss man ihn zwar in seiner Normalität voraussetzen, aber allein aus der Leiblichkeit versteht man nicht, was die Normalität des Leibes überhaupt ist. Daher schreibt Husserl: Die normale Welt mit ihren normalen Qualitäten ist Korrelat der normalen Menschengemeinschaft (bestimmt hier durch die normale Leiblichkeit) – aber die normale Leiblichkeit ist selbst nur etwas durch die normale Erfahrung sich Bestimmendes. Also ist die normale Erfahrung nicht i n s i c h charakterisiert durch die Relation zur »normalen« Leiblichkeit 3.

Der Leib kann also nicht die letzte Grundlage sein, auf die gestützt man eine leiblich mitbedingte Erfahrung als normal oder anomal beurteilt. Denn der Leib ist der Träger sowohl der anomalen wie der normalen Erscheinungen. Beide Erscheinungsweisen sind leiblich bedingt. Will man daher zwischen beiden unterscheiden, wird man sich auf etwas anderes als wieder den Leib berufen müssen. Das Kriterium einer normalen Erfahrung ist aber: die Selbstgebung des durch sie 1 2 3

Husserl, Hua XXXIX, 640. Ebd., 648. Ebd., 641.

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Erfahrenen. Denn normale Leiblichkeit legt Husserl in die Erscheinungsweise der Dinge, ›wie sie sind‹. Das normale Fungieren des Leibes besteht somit, abgeleitet von diesem Charakteristikum normaler Erfahrung, in einem adäquaten Erfahrenlassen der Sache selbst. Es findet sich bisweilen die Behauptung, es sei nicht allein das Embodiment, sondern dieses zusammen mit der Intersubjektivität, das die Fähigkeit des Denkens ausmache. 1 Doch auch die Relevanz der Intersubjektivität lässt sich bereits an der normalen sinnlichen Erfahrung problematisieren. Die Intersubjektivität überstrapazieren würde man, wenn man sagt: ›Normalität ist eben nicht etwas Subjektives, sondern etwas Intersubjektives, indem normale Erfahrung dadurch charakterisiert ist, dass sie der Erfahrung der (quantitativen) Mehrheit der Erfahrungssubjekte entspringt.‹ Doch selbst eine noch so große Übereinstimmung der Erfahrungssubjekte in einem noch so produktiven Konnex kann nicht maßgeblich für die Frage sein, ob sich in der Erfahrung die Dinge selbst geben oder nicht. Daher schreibt Husserl: Aber »normale Menschheit« kann hier nicht bloß besagen: eine sich erhaltende, irgendwie in Erfahrungsurteilen durchschnittlich allgemein übereinstimmende. Sonst würde die Verwandlung der normalen Menschheit in eine solche von lauter Blinden schließlich die Verwandlung in andere Normalität bedeuten. 2

Darin liegt: Was Normalität ist, ist nicht relativ auf die intersubjektiv-mehrheitliche Art, etwas zu erfahren. Wären die meisten Menschen blind, so behielte die Farberfahrung der übrigen doch ihr Recht. Was die Mehrheit einer intersubjektiven Menschheit erfahren kann, ist also kein Kriterium für die Normalität des Erfahrenen. Auch Intersubjektivität ist daher kein Surrogat für die Selbstgebung der Dinge in der Erfahrung, die das Charakteristikum der normalen Erfahrung ist. Die Selbstgebung der Dinge kann weder durch einen einseitigen Embodyismus noch einen einseitigen Intersubjektivismus – und auch nicht durch ihre Kombination – hinreichend erklärt werden. Die obigen Anmerkungen zum Phantasma sind daher nicht so gemeint, als müsse man sich unweigerlich einer embodyistischen und somit anthropozentristischen Haltung ergeben, weil man das Phantasma ›nicht los wird‹. Hier, wo die Erfahrung des Denkens in Vgl. z. B.: Gallagher, »The Practice of Thinking: Between Dreyfus and McDowell«, 143. 2 Husserl, Hua XXXIX, 721. 1

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Frage ist, muss man vielmehr die Frage aufwerfen, inwiefern ein Phantasma überhaupt helfen kann, den Inhalt eines Gedankens zu klären. Damit im Zusammenhang steht die eigentümliche Abhängigkeit ideeller Allgemeinheitseinsichten von der sie angeblich fundierenden Sinnlichkeit, die nun thematisiert werden soll.

V.7.2. Die paradoxe Fundierung des Allgemeinbewusstseins in der Sinnlichkeit Zunächst sei hier etwas bemerkt, was es später gestattet, den Wert von Husserls Konzept der kategorialen Anschauung anzuerkennen. Wenn man bestrebt ist, eine Kategorie zwischen sinnlich vereinzelten Dingen, ihren Bezug inhaltlich bestimmend, zu erfahren, wird man um eine sinnliche Anschauung nicht umhinkommen. Dann wird man erforschen können: Wie müssen Anschauungen beschaffen sein, damit sie sich als in einem Kausal-, Komplementär-, Identitäts- oder sonstigen Verhältnis zeigen? Andersherum mag man sich jedoch wundern, weshalb für das Begreifen gedanklicher Allgemeinheiten sinnliche Fundierungen notwendig sein sollen. Denn wie können sinnliche Veranschaulichungen irgendwie maßgeblich sein, die doch erst aufgrund der Einsicht in den Gedanken überhaupt als seine anschaulichen Vereinzelungen verstanden werden können? Husserl selbst charakterisiert die angeblich notwendige Fundierungsrelation an mehreren Stellen auf eine Art, wie sie eher gegen eine notwendige Abhängigkeit spricht. So rechnet er die allgemeine Anschauung zu den kategorialen Akten, »bei denen die Gegenstände der fundierenden Akte in die Intention des fundierten n i c h t m i t e i n t r e t e n und erst in beziehenden Akten ihr nahes Verhältnis zu demselben bekunden würden.« 1 Das bedeutet: Die bezogenen Einzelgegenstände sind nicht gemeint. Wie aber kann etwas, das nicht gemeint ist, wesentlich sein für das, was gemeint ist (der Kategorialbezug)? Doch Husserl hält daran fest, es komme so »eine neue Art von Objektivität zur Erscheinung […], die wieder n u r in solchen fundierten Akten als wirklich oder bildlich gegeben zur Erscheinung kommen kann.« 2 1 2

Husserl, Hua XIX/2, 690. Ebd.

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An anderer Stelle sagt er: »Die Weise, in welcher die Reflexionsinhalte durch primäre Inhalte Fundierung erfahren, ist offenbar die denkbar loseste, nämlich eine solche, daß die Reflexionsinhalte nie an eine engere Gattung der primären gebunden sind.« 1 Also die denkbar loseste Fundierung, in der die Gattung der fundierenden Inhalte völlig gleichgültig ist, soll dennoch absolut notwendig sein. Diese Notwendigkeit bedingt, wie gesehen, Husserls strikte Ablehnung der Idee eines reinen Denkens. 2 Dennoch sieht Husserl es als die Eigentümlichkeit ideierender Abstraktion, zwar notwendig auf individueller Anschauung zu beruhen, aber darum nicht das Individuelle dieser Anschauung zu meinen; beachten wir, daß sie vielmehr eine neue Auffassungsweise ist, welche statt Individualität vielmehr Generalität konstituiert: so erwächst die Möglichkeit allgemeiner Anschauungen, welche nicht nur alles Individuelle, sondern alles Sinnliche aus ihrem intentionalen Gehalt ausschließen. 3

Auch hier wiederholt sich nur das schon angesprochene merkwürdige Verhältnis: Alles Sinnliche und Individuelle bleibt ausgeschlossen aus der Gesamtintention. Gleichwohl soll diese nur zustande kommen können, wo derartig Ausgeschlossenes die Grundlage ist. Wie kann das sein? Mehr noch: Wie kann Husserl die Einsicht in logische Gesetze in sinnlicher Anschauung fundiert sein lassen, wo er eine solche Begründung anderenorts ablehnt? Schreibt er doch am Ende der Logischen Untersuchungen: Hier gilt es vielmehr, darauf hinzuweisen, daß das sozusagen Tatsächliche der Tatsache zur Sinnlichkeit gehört und daß der Gedanke, durch Hilfe der Sinnlichkeit rein kategoriale Gesetze zu begründen – Gesetze, die ihrem Sinn nach alle Sinnlichkeit und Tatsächlichkeit ausschließen und bloß über kategoriale Formen, als Formen möglicher Richtigkeit, bzw. Wahrheit überhaupt, reine Wesensaussagen machen –, die klarste μετάβασις εἰς ἄλλο γένος darstellt. Gesetze, die keine Tatsache meinen, können durch keine Tatsache bestätigt oder widerlegt werden. 4

Hier stellt er ganz klar: Wenn ein Gesetz keine Tatsache meint, wie kategoriale, also allgemeine Gesetze, kann es auch durch keine Tatsache bestätigt werden. Ausdrücklich stellt er sich selbst gegen jeden Versuch, ›durch Hilfe der Sinnlichkeit rein kategoriale Gesetze zu be1 2 3 4

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Ebd., 708 f. Vgl. dazu abermals: Ebd., 712. Ebd., 712 f. [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.]. Ebd., 728.

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gründen‹. Nebenbei bemerkt ist das das gleiche Argument, mit dem auch Hegel philosophisch begriffliche von empirisch tatsächlichen Wahrheiten abgrenzt. 1 Wie aber kann, wenn dem so ist, ein allgemeines Gesetz in seiner Geltung und Möglichkeit davon abhängig sein, in fundierenden Anschauungen gegeben zu sein? Man könnte erwidern: ›Für allgemeine Gesetze selbst sind derlei sinnliche Fundierungen unerheblich, lediglich zur subjektiven Einsicht in ihre Geltung sind sie unabdingbar.‹ Doch dem widerspricht das oben bereits angedeutete problematische Verhältnis von Bedeutungsintention und ihrer sinnlichen Erfüllung. Denn schon vor der anschaulichen Erfüllung ist das Gesetz als solches signitiv intendiert. Wenn seine Geltung von der Sinnlichkeit wirklich unabhängig wäre, so müsste es sich auch schon vor und unabhängig von sinnlicher Veranschaulichung in seiner Geltung zeigen können. Denn sinnliche Veranschaulichung kann einem allgemeinen Gesetz nichts hinzufügen, das es in seiner Art begründen könnte. Alles andere wäre, wie Husserl selbst sagt, eine μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, also ein unstatthafter Übergriff in ein anderes Gebiet. Man fragt sich: Was ist hier Husserls Befangenheit? Warum fordert er eine notwendige Fundierung, die dem eingesehenen gedanklichen Zusammenhang außerwesentlich bleibt? – Die Antwort liegt darin, wie er sich nicht dazu durchringen kann, dem Gedanklichen einen einsichtigen Inhalt unabhängig von sinnlicher Anschauung zuzurechnen. Er setzt jedoch einen solchen Inhalt – und auch seine Erfahrung – voraus bei den signitiven Intentionen. Denn in gewisser Weise weiß man genau, was man signitiv meint – sonst könnte man nicht zusätzlich zu dieser Intention auftretende Anschauungen mit dieser Intention vergleichen und die Anschauungen dahingehend prüfen, ob sie das Gemeinte erfüllen. Wer hier genauer nachforscht, worin die Schwierigkeit liegt, der stößt auf eine Doppeldeutigkeit des Wortes ›Bedeutungsintention‹. Um diese Doppeldeutigkeit einzusehen, bietet sich eine Stelle an, die dem Wort klar die eine Deutung zuspricht. In dieser Stelle thematisiert Husserl, was er unter der Übereinstimmung von Sache und Verstand (adaequatio rei et intellectus) versteht: So weist die Erwägung der möglichen Erfüllungsverhältnisse auf ein a b s c h l i e ß e n d e s Z i e l d e r E r f ü l l u n g s s t e i g e r u n g hin, i n d e m d i e v o l l e u n d g e s a m t e I n t e n t i o n i h r e E r f ü l l u n g , und zwar 1

Hegel, Enzyklopädie zweiter Teil, 15 f. (§ 246 Anm.).

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nicht eine intermediäre und partielle, sondern e i n e e n d g ü l t i g e u n d l e t z t e E r f ü l l u n g erreicht hat. Der intuitive Gehalt dieser abschließenden Vorstellung ist die absolute Summe möglicher Fülle: der intuitive Repräsentant ist der Gegenstand selbst, so wie er an sich ist. Repräsentierender und repräsentierter Inhalt sind hier identisch eines. Und wo sich eine Vorstellungsintention durch diese ideal vollkommene Wahrnehmung letzte Erfüllung verschafft hat, da hat sich die echte adaequatio rei et intellectus hergestellt: d a s G e g e n s t ä n d l i c h e i s t g e n a u a l s d a s , a l s w e l c h e s e s i n t e n d i e r t i s t , w i r k l i c h » g e g e n w ä r t i g « oder » g e g e b e n « ; keine Partialintention ist mehr impliziert, die ihrer Erfüllung ermangelte. Und damit ist eo ipso auch das Ideal jeder und somit auch der s i g n i f i k a t i v e n Erfüllung gezeichnet; der intellectus ist hier die gedankliche Intention, die der Bedeutung. Und die adaequatio ist realisiert, wenn die bedeutete Gegenständlichkeit in der Anschauung im strengen Sinne g e g e b e n und genau als das gegeben ist, als was sie gedacht und genannt ist. Keine gedankliche Intention, die nicht ihre Erfüllung fände, und zwar ihre letzte Erfüllung, sofern das Erfüllende der Anschauung selbst nichts mehr von unbefriedigten Intentionen impliziert. 1

Diese Adäquation ist einzelnen Dingen gegenüber ein unerreichbares Ideal. Fragt man aber weiter, was es denn genau ist, das die ›gedankliche Intention‹ laut Husserl intendiert, so zeigt diese Passage: aktuell nicht erfahrene, sinnliche Anschauungen. Die gedanklichen Intentionen sollen sich also, wenn sie signifikativ fungieren, beziehen auf sinnliche Anschauungen. Sie sind damit gleichsam Platzhalter für eine prinzipiell erfahrbare, aber aktuell nicht gegebene Sinnlichkeit. Fragt man, was Gedanken (der intellectus) an sich sind, so müsste man antworten: Sie sind unsere Art, eine mögliche Anschaulichkeit unanschaulich zu intendieren, also unanschauliche, weil abwesende Sinnlichkeit zu repräsentieren. Angesichts eines solchen Verständnisses gedanklicher Intentionen muss man hier abermals an Kants Diktum denken, Begriffe seien an sich leer und bedürften der Anschauung, um überhaupt bedeutsam zu werden. 2 Dieses Kantsche Diktum hat offensichtlich auch Husserl tief beeindruckt. Denn: Der Inhalt eines Gedankens ist hier laut Husserl deckungsgleich mit möglichen sinnlichen Anschauungen. Gedanken wären dann eine ›bleichsüchtige‹ Art, eine abwesende Anschauung trotz ihrer Abwesenheit aktuell zu meinen. Obwohl diese Bleichsüchtigkeit eine Art wäre, abwesende Anschau1 2

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Husserl, Hua XIX/2, 647 f. Vgl.: Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 51 / B 75.

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ungen in Form der Intention zu erfahren, könnten wir so dennoch nicht entscheiden, ob einem Gedanken eine mögliche Anschauung überhaupt entspricht oder nicht. Erst wenn die nur gemeinte Anschauung wirklich eintritt, erlangt der Gedanke eine Berechtigung. Dies passt auch bestens zu Husserls oben besprochener These, der Widersinn des Gedankens ›ein rundes Viereck‹ sei nur durch eine Anschauung und nicht in einem reinen Denken einzusehen. Hier stellt sich aber die Frage: Wenn uns – wie bei ›ein rundes Viereck‹ – unklar ist, was wir intendieren, bis es sinnlich anschaulich gegeben wird, wie können wir dann eine auftretende Anschauung an der unklaren Intention bemessen? Müssen wir nicht klar und deutlich wissen, wie die intendierte Anschauung beschaffen sein müsste, um eine wirkliche aktuelle Anschauung an ihr zu prüfen? Ist es also nicht widersinnig, davon auszugehen, unsere Intention sei uns unklar, bis sie sinnlich anschaulich gegeben ist, aber diese Meinung gleichzeitig zum klaren Maßstab für auftretende Anschauungen zu erklären? Eines muss man hier Husserl zugutehalten: Man lernt einen Gegenstand besser kennen, wenn man ihn von vielen Seiten, ja vielleicht auch seinen inneren sinnlichen Beschaffenheiten nach erfährt. Aber diese Kenntnis bezieht sich auf sinnliche Besonderheiten, die sich der gedanklichen Bedeutung entziehen. Dies wurde im Empfindungskapitel nachgewiesen und im Sprachkapitel nochmals bei der Besprechung Gadamers bestätigt. Wenn ich etwas für eine Tanne ansehe, um die Tanne herumgehe, mich nähere, entferne usw., so kann sich der Auffassungssinn ›Tanne‹ in all dem bewähren. Das bedeutet aber: Er ändert sich nicht, sondern bestätigt sich. Was sich ändert, ist also nicht, dass ich dieses sinnliche Einzelding als Tanne intendiere. Aber ich lerne mehr und mehr der sinnlichen Eigenheiten kennen, die diese Tanne zu einer so und so sinnlich vereinzelten Tanne machen. Darin liegt: Zunehmende sinnliche Vertrautheit bereichert nicht die Bedeutung. 1 Es gibt daher Intentionen auf ein bestimmtes sinnliches Einzelding. Hier geht die Intention auf sinnliche Besonderheiten, die eine Wesensform in der Sinnlichkeit auf eine eigentümliche Weise vereinzeln. Dass diese Art Intention sich nur durch Anschauung erfüllen kann, liegt daher auf der Hand, denn Sinnlichkeit ist Bestandteil ihrer Intention. Aber diese Art zu Intendieren ist keine BedeutungsintenEs sei denn, sie motiviert die Stiftung neuer Einsicht in allgemeine Zusammenhänge – aber derlei wird nicht sinnlich erfahren, was noch besprochen wird.

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tion, denn der Bedeutungsgehalt wird hier bereits erfahren, und kann nur deshalb als Maßstab einer Anschauung fungieren. Deshalb handelt es sich hier – der Bedeutung nach – nicht um eine unerfüllte Intention, sondern um eine bereits erfüllte. Denn der Bedeutungsgehalt gewinnt oder verliert sprichwörtlich nichts, wenn eine sinnliche Anschauung auftritt, die man mit ihm bewährt auffassen kann. Man weiß dann zwar, dass es eine mögliche Veranschaulichung dieses Inhalts (der Bedeutung) gibt. Aber diesen Inhalt muss man auch unabhängig von der sinnlich-anschaulichen Erfüllung schon erfahren, um sie als anschauliche Erfüllung dieses Inhalts überhaupt auffassen zu können. Um hier ein Beispiel zu geben: Die Vorstellung des eigenen Schlüsselbunds muss sich nicht auf ein plastisches, detailgetreues Phantasma stützen. Ja das Phantasma kann ganz wegfallen. Walter Hopp nennt die Art, einen sinnlich anschaulichen Gegenstand ohne aktuelle Anschauung zu intendieren, eine Leerintention. Mit dieser unsinnlichen Intentionsart argumentiert er schlüssig gegen eine Reduktion des Denkens auf Sinnlichkeit. 1 Es kann dann zusätzlich zu diesem anschauungslosen Intendieren des eigenen Schlüsselbunds eine entsprechende Anschauung eintreten, an der sich die Intention erfüllt. Man kann sich, um sich den Schlüsselbund in der Fantasie zu vergegenwärtigen, etwa fragen: Welche Schlüssel sind an dem Bund und wie sehen sie aus? In welcher Reihenfolge hängen sie am Ring? Wie ist der Schlüsselanhänger beschaffen? So kann man sich den eigenen Schlüssel in einiger Plastizität (selten ganz detailgetreu) vorstellen. Hier hat die Rede von Erfüllung des leer Intendierten also einen guten Sinn. Ebenso ist dies beim Wahrnehmen des Schlüssels der Fall. Wenn man meint, den Schlüssel neben dem Kühlschrank abgelegt zu haben, so wird sich diese Meinung beim Nachsehen in der Küche wahrnehmungsmäßig erfüllen oder widerlegt werden. Man kann daher festhalten: Die Rede von Intention und Erfüllung hat bei sinnlich vereinzelten Gegenständen einen guten und deskriptiv treffenden Sinn. Solche Gegenstände kann man anschauungslos (signifikativ) meinen. Zu den Gegenständen, die man derart im Sinn hat, gehört aber jeweils eine bestimmte sinnliche Erscheinung. Natürlich kann der eigene Schlüsselbund in unterschiedlichen

Vgl.: Hopp, »Empty Intentions and Phenomenological Character: A Defense of Inclusivism«, 52–58.

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Perspektiven unterschiedlich erscheinen, und zudem kann sich die Lage der einzelnen Schlüssel zueinander und am Ring verändern. Dieses Variationspotenzial der sinnlichen Erscheinung hält sich aber in gewissen Grenzen, die es noch erlauben, den eigenen Schlüsselbund als den eigenen Schlüsselbund, also diesen individuellen, wiederzuerkennen. Die konkrete Erscheinungsweise in der sinnlichen Anschauung ist es dabei, die die Individualität des Gegenstands ausmacht, ihn also zu dieser sinnlich einzelnen Sache und nicht zu jener macht. Weil seine Sinnlichkeit mit intendiert ist, also dasjenige, was den Gegenstand zu einem sinnlich einzelnen macht, deshalb kann sich der intendierte Gegenstand sinnlich anschaulich erfüllen oder auch nicht. Erfüllung durch Sinnlichkeit hat also nur da Sinn, wo Sinnlichkeit leer intendiert ist. Daher ist Husserls Postulat notwendiger sinnlicher Fundierung, um allgemeine Zusammenhänge einzusehen, obwohl die Sinnlichkeit hier nicht gemeint ist, ein Widersinn. Um hier auch eindeutige Ausdrücke einzuführen, sei die Intention auf aktuell unerfahrene sinnliche Anschauung eines sinnlich vereinzelten Einzeldings eine Anschauungsintention genannt. ›Anschauungsintention‹ ist also ein Synonym zu ›Leerintention‹. Während sich das ›leer‹ in Leerintention auf die aktuell abwesende sinnliche Anschauung bezieht, hebt Anschauungsintention hervor, wie dabei eine nicht aktuell erfahrene sinnliche Erscheinung intendiert ist. Von Bedeutungsintention zu sprechen, ist hingegen problematisch. Von einer Bedeutungsintention kann man sinnvoll nur dann sprechen, wenn man eine Bedeutungserfahrung vermeint, aber sie noch nicht hat. Solche Fälle kommen vor. Ein Beispiel ist, wenn man einen komplexeren Satz hört, dessen einheitlichen Sinn man sich nicht sogleich zum Verständnis bringen kann. Man nehme den Satz: ›Weil ein Parallelogramm punktsymmetrisch ist, halbieren sich seine Diagonalen.‹ Man wird hier rasch die Aussagen über die Punktsymmetrie und die sich halbierenden Diagonalen verstehen. Aber das ›weil‹, das einen Zusammenhang zwischen diesen beiden Sachverhalten aussagt, wird wohl nicht so schnell verstanden. Erst, wenn man weiterdenkt über das hinaus, was der Satz selbst aussagt, sieht man ein: ›Diagonalen verbinden jeweils zwei sich gegenüberliegende Punkte. In einem punktsymmetrischen Gebilde müssen sich daher nicht nur jegliche Diagonalen im selben Punkt schneiden, es muss zudem so sein, dass dieser Punkt jeweils in ihrer Mitte liegt.‹ Dieses Verständnis, das hier gedanklich vollzogen wurde, kann sich auch angesichts einer ZeichDenk-Erfahrung

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nung einstellen. Hier ›sieht‹ man ebenfalls schnell, dass es sich so verhält. Auch diese letztere Erfahrung ist es vermutlich, die Husserl annehmen ließ, man bräuchte die Anschauung, um sich sicher zu gehen, dass eine Bedeutungskomplexion einheitlich möglich ist. Aber nur scheinbar erfüllt sich die Bedeutungsintention hier an der Sinnlichkeit. Sie erfüllt sich vielmehr an dem Bedeutungszusammenhang, der im Auffassen der Wahrnehmung fungiert. Weil man beim Wahrnehmen nicht nur sinnlich empfindet, sondern vielerlei Bedeutungen beteiligt sind, deshalb kann sich etwas sprachlich Artikuliertes im Rahmen des der Wahrnehmung zugrunde liegenden Verstehens bestätigen. Man sieht es gleichsam auf einen Blick. Für Kleist war die Sprache eine Krücke, sich einen noch verworrenen Gedanken im Rahmen des Aussprechens zur Klarheit zu bringen. Ähnlich kann sich auch ein Gedankenkomplex, der sich gestützt auf Sprache nur schwer in Erfahrung bringen lässt, angesichts einer Anschauung, die mit diesem Gedankenkomplex aufgefasst werden kann, rasch bestätigen. Hier fungiert die Anschauung als Krücke, sich den Gedanken zur Erfahrung zu bringen. Aber die Einsicht ist keine sinnliche, sondern eine Verstehenserfahrung. Aus diesem Grund muss man festhalten: Eine Bedeutungsintention kann man nur hegen, wo man noch keine Bedeutung erfährt, aber einen Anlass – etwa in Form einer sprachlichen Behauptung – hat, einen einheitlichen ideellen Zusammenhang zu vermuten. Anders als Husserl postulierte, ist hier aber nicht die grammatische Korrektheit wesentlich, sondern äußere Umstände sind es, wie etwa der Grad des Vertrauens zum Sprechenden. Was eine Bedeutungsintention erstrebt, ist eine Bedeutungserfahrung. In dieser Bedeutungserfahrung ist aber ihr Sinn (ihre Bedeutung) miterfahren. Sie selbst intendiert also keinen Sinn außerhalb ihrer. Gleichwohl kann man bisweilen mit einer Bedeutungserfahrung eine sinnliche Anschauung als eine Vereinzelung der erfahrenen Bedeutung auffassen bzw. sich mögliche Vereinzelungen in der Fantasie ausplastizieren. Dies aber jeweils nur, weil die entsprechenden Bedeutungen in der Auffassung der Wahrnehmung oder Vorstellung mitfungieren. Sie bestätigen sich dann auf anderer Ebene, indem sie einen einheitlichen Zusammenhang mit der Sinnlichkeit bilden. Der einheitliche Zusammenhang ist aber auch hier rein in den Bedeutungen begründet und es ist Befangenheit, wenn man die sinnliche Gegebenheit für das alleinige Erfüllungskriterium einer Bedeutungsintention hält. Denn eine Bedeutungsintention erfüllt sich in einer 350

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Bedeutungserfahrung, einerlei ob diese mit Sinnlichkeit vermischt ist oder nicht. Was Husserl als kategoriale Repräsentation suchte, ist die Bedeutungsintention. Diese besteht aber gerade nicht in einer schon in sich einheitlich erfahrenen Bedeutung oder Bedeutungskomplexion, sondern intendiert sie. Sie kann sich daher im reinen Durchdenken der Bedeutungen ebenso erfüllen wie in sinnlicher Vermischung in Wahrnehmungen und Vorstellungen. Die Erfüllung leistet in keinem Fall die Sinnlichkeit, sondern jeweils die Bedeutungserfahrung – ob eine reine oder eine, die in einer Wahrnehmung oder Vorstellung mitfungiert, ist dabei einerlei. Die Bedeutungserfahrung indessen, diesbezüglich hat Husserl recht, wird im Akt produziert. Sie ist nicht in der Empfindung begründet: Der Inhalt der so produzierten Bedeutung wird rein durch den Akt erfahren und gegeben – auch dann, wenn dieser Akt sich zusätzlich an einer sinnlichen Gegebenheit (Empfindung, Phantasma) orientiert. Dies wird sich im nächsten Kapitel noch weiter klären. Deshalb bedarf die Erfahrung einer Bedeutung keiner Re-präsentation, wie Husserl dachte. Die Suche nach einer Repräsentation von Bedeutungen, dies wird sich im Folgenden zeigen, ist sinnlos. Was Husserl also übersah, ist: Eine Bedeutungsintention geht nicht aus von der Erfahrung einer in sich unklaren ideellen Bedeutung, um dann nach einer evidenten sinnlichen Erfüllung zu suchen. Stattdessen intendiert eine Bedeutungsintention die Erfahrung einer Bedeutung oder Bedeutungskomplexion. Diese kann deshalb auch in Wahrnehmungen und Vorstellungen erfahren sein, weil in ihnen Bedeutungen via Auffassung mitfungieren. Das sah Husserl nicht, weil er die in Wahrnehmungen und Vorstellungen beteiligten Bedeutungen hinwegdeklarierte und sie einseitig in die Urteilsaussage legte. Aus diesem Grund dachte er fälschlich, evidente Gegebenheit erlange eine Bedeutungsintention nur qua sinnlicher Fundierung. Er sah nicht, dass sie sich deshalb auch in Wahrnehmungen und Vorstellungen erfüllen kann, weil in diesen stets auch Bedeutungen erfahren sind. Die reine Sinnlichkeit eines Einzeldings, egal wie vollständig erfahren, könnte niemals die Bedeutungserfahrung ersetzen, mit der es erst als dieses oder jenes aufgefasst wird. Man kann diesbezüglich Merleau-Pontys Vorbehalten zustimmen, wenn er sagt, der Gegenstand von überall her gesehen sei der Gegenstand von nirgendwo gesehen, und die Frage aufwirft, ob er damit nicht sogar unsichtbar Denk-Erfahrung

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würde. 1 Denn was Husserls Summe aller möglichen sinnlichen Eindrücke in der Einheitlichkeit des Gegenstands vereinigt, entzieht sich seiner Beschreibung. Mit anderen Worten: Die Bedeutungserfahrung ›Tanne‹ intendiert keine konkreten sinnlichen Eigenheiten. Deshalb kann jede sinnlich vereinzelte Tanne durch sie als Tanne aufgefasst werden. Die von Husserl gesuchte Summe aller möglichen Eindrücke, die man an einem Einzelding erfahren kann, hat mit diesem Einzelding und seiner sinnlichen Vereinzelung zu tun, nicht aber mit der Bedeutungserfahrung seines Wesens. Hat man auf diese Weise unterscheiden gelernt zwischen der Kenntnis der sinnlichen Fülle eines vereinzelten Gegenstands und der Bedeutungserfahrung seines Wesens, so kann man eine wichtige Differenzierung leisten. Denn der bloßen Kenntnis der Sinnlichkeit tritt dann die gedanklich inhaltliche Durchdringung eines Gegenstands gegenüber. In dieser zeigt er sich erst als dieses oder jenes konkrete Wesen. Im Weiteren zeigt er sich hier in seinen mannigfachen gedanklichen Verhältnissen sowohl innerhalb seiner selbst zu seinen Gliedern wie auch zu anderen Gegenständen um sich. Jemand mag etwa eine analoge Armbanduhr mit durchsichtigem Gehäuse besitzen. Er mag all die Drehungen der kleinen Zahnrädchen in ihren unterschiedlichen Lagen sinnlich anschauend verfolgen können. Er wird dieselbe Uhr dennoch gedanklich viel inhaltsärmer erleben als eine Uhrmacherin, die zusätzlich zu den sinnlichen Eindrücken den Zweck jedes Rädchens in Bezug zu den anderen und zum Gesamtzweck der Uhr begreift. Jemanden hingegen, der die Uhr gleichzeitig mit allen möglichen anschaulichen Eindrücken sehen würde, aber nicht wüsste, was eine Uhr ist, würde die Fülle der Eindrücke nur befremden. Husserls zitiertes Ideal der Gegenstandserkenntnis, orientiert lediglich an sinnlicher Anschauung, ist daher einseitig. Was ihm fehlt, ist eine Anerkennung des möglichen gedanklichen Tiefgangs neben der mehr oder weniger umfangreichen sinnlichen Kenntnis. Was man aber annehmen muss, um diesen gedanklichen Tiefgang zu bemerken, ist ein gedanklicher Inhalt, der mit keiner sinnlichen Anschauung je zu geben wäre. Sieht man Gedanken als bleichsüchtige Anschauungsrepräsentanten, wird man sie nicht ernst nehmen, nicht nach ihrem Inhalt fragen. Stattdessen wird man nach den Anschauungen verlangen, die die Gedanken ›nur intendieren‹. Gerade damit verkennt man jedoch das Denken. Husserls Vorstellung der signiti1

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Vgl.: Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, 91 u. 94.

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ven Gedanken als leerer Intentionen auf eine nicht gegebene sinnliche Anschauung passt ziemlich genau zu dem schon erwähnten Vorurteil gegenüber dem Denken, das Hegel rügt. Es wird […] vorausgesetzt, daß der Stoff des Erkennens als eine fertige Welt außerhalb des Denkens an und für sich vorhanden, daß das Denken für sich leer sei, als eine Form äußerlich zu jener Materie hinzutrete, sich damit erfülle, erst daran einen Inhalt gewinne und dadurch ein reales Erkennen werde. 1

Aus diesem Grund wird Husserl hier Hegel zur Seite gestellt. Denn Hegel sieht und benennt klar Kants Fehler, Gedanken einen Inhalt unabhängig von der sinnlichen Anschauung abzusprechen.

V.7.3. Die unberechtigte Scheidung zwischen exakten und inexakten Wesen Was aber meint Husserl überhaupt, wenn er vom ›Wesen‹ oder ›Eidos‹ einer Sache, etwa eines Schlüsselbundes, spricht? Wie kommt man überhaupt dazu, angesichts eines sinnlich wirklichen Schlüsselbunds von einem Wesen ›Schlüsselbund‹ zu sprechen, und was ist damit gemeint? – Zwei Szenarien sind hier zunächst denkbar. Husserl vertritt mal das eine, mal das andere. Daher müssen hier beide besprochen und dann kontrastiert werden. Dafür muss nochmals ein Rückschritt gegenüber den Ergebnissen des letzten Unterabschnitts gemacht werden. Diese Ergebnisse werden sich dann jedoch von einer anderen Seite her nochmals bestätigen. Man könnte erstens glauben, für jeden sinnlich vereinzelten Gegenstand gäbe es ein individuelles Wesen, das nur diesem und keinem anderen Gegenstand zukommt. Jeder sinnliche Schlüsselbund würde als Schlüsselbund dann nicht nur durch seine individuelle Sinnlichkeit, sondern auch durch die diesem einen Gegenstand eigentümliche Auffassungsform aufgefasst. Gruppierte man diese Sachen selbst dann in Arten und Gattungen, so müsste man von den individuellen Auffassungsformen nochmals abstrahieren, um zu diesen Gattungen und Arten aufzusteigen. Um also ›Schlüsselbund‹ als einen Allgemeinbegriff zu bilden, müsste man eine Art Substrat der individuellen Wesen der je einzelnen Schlüsselbunde bilden. 1

Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 26 f.

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Kategoriale Anschauung und eidetische Variation

Zweitens wäre es möglich, dass auch bei der Auffassung eines einzelnen sinnlichen Gegenstands bereits die allgemeine Form zugrunde liegt. Dieselbe allgemeine Auffassungsform würde dann auch bei Auffassungen sinnlich-individuell unterschiedlicher, aber artgleicher Gegenstände verwendet. Ich würde also meinen Schlüsselbund und auch den anderer Menschen jeweils als Schlüsselbund auffassen, indem ich dieselbe Wesensform ›Schlüsselbund‹ zugrunde lege. Meinen individuellen Schlüsselbund würde ich dann als solchen vermeinen, indem ich an ihm zusätzlich konkrete sinnliche Bestimmungen vermeine, die die allgemeine Wesensform nicht vorschreibt. Das Individuelle sinnlicher Einzeldinge würde dann ausschließlich im Bereich der Sinnlichkeit zu suchen sein, die die allgemeine Wesensform vereinzelt. Die erste Möglichkeit vertritt Husserl, wenn er beispielsweise schreibt, dass nicht »die mannigfaltigen auf ein und dasselbe individuelle Ding bezogenen Sinne das Individualwesen dieses Dinges enthalten.« 1 Die Rede vom ›Individualwesen‹ deutet hier auf ein eigentümliches Wesen jedes einzelnen sinnlichen Dinges. Natürlich gibt es individuelle Wesen, die sich voneinander unterscheiden, etwa das Wesen ›Tanne‹ vom Wesen ›Gras‹. Aber hier scheint Husserl davon auszugehen, die Vereinzelung des Wesens sei nicht allein Sache der Sinnlichkeit, also ohne das Wesen selbst zu tangieren, sondern ihr entspreche ein Individualwesen. Jeder Grashalm hätte also sein eigenes Individualwesen. Zu dieser Ansicht passt eine Unterscheidung, die Husserl stellenweise vertritt, nämlich die zwischen Ideation und Idealisierung: Offenbar sind die Wesensgestaltungen aller anschaulichen Gegebenheiten als solcher prinzipiell nicht unter »exakte« oder »Ideal-Begriffe«, wie es die mathematischen sind, zu bringen. Die räumliche Gestalt des wahrgenommenen Baumes als solchen, genau als die genommen, als welche sie in der betreffenden Wahrnehmung an ihrem intentionalen Gegenstand als Moment vorfindlich ist, ist kein geometrisches Gebilde, kein »Ideales« oder »Exaktes« im Sinne der exakten Geometrie. […] Die an den anschaulichen Gegebenheiten durch direkte Ideation erfaßten Wesen sind »inexakte« Wesen und dürfen nicht verwechselt werden mit den »exakten« Wesen, welche I d e e n i m k a n t i s c h e n S i n n e sind und welche (wie »idealer« Punkt, ideale Fläche, Raumgestalt […]) durch eine eigenartige »I d e a l i s i e r u n g « entspringen. Die beschreibenden Begriffe aller reinen, d. i. der Anschauung

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Husserl, Hua III/1, 345.

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sich unmittelbar und treu anmessenden Deskription, also auch aller phänomenologischen Deskription sind demnach prinzipiell andere als die bestimmenden der objektiven Wissenschaft. 1

Husserl nennt hier die individuelle räumliche Gestalt des wahrgenommenen Baumes dessen Wesensgestaltung. Weiter vertritt er, die Ideation fasse dieses Wesen als ›unmittelbar und treu an der Anschauung bemessen‹. Derlei Beschreibungen sollen – laut dieser Stelle – auch mit der phänomenologischen Deskription zusammenfallen, die es nicht mit exakten Idealitäten zu tun habe. Man mag schon hier die Frage empfinden, ob es nicht viel aufwändiger ist, exakt die Eigentümlichkeiten einer individuellen Anschauung zu beschreiben, ja ob dies überhaupt möglich ist. Stellt man aber diese Frage noch beiseite, mag man merken: Die Inexaktheit der ideativ zu schauenden Wesen liegt in der treuen Beschreibung des sinnlich Anschaulichen. Die Idealisierung hingegen – als Gegenbegriff zur Ideation – erfasst das Wesen unabhängig von aller Sinnlichkeit. Die Vereinzelung einer exakten Idee durch sinnliche Anschauung wäre dann gleichzeitig das Einbüßen ihrer ideellen Exaktheit. Man muss einwenden: Würde sich die Phänomenologie mit der adäquaten Beschreibung der räumlichen Gestalt sinnlich individueller Bäume beschäftigen, hätte Husserl recht. Doch die Methode der Phänomenologie, die eidetische Variation, auf die sich Wesensdeskriptionen stützen sollen, verfolgt ein anderes Ziel. Sie muss hier nun in einigen Grundzügen besprochen werden. In der eidetischen Variation variiert man nicht etwa das Wesen (Eidos), sondern seine Vereinzelungen in der Sinnlichkeit. Man ›hält‹ das Eidos gleichsam ›fest‹ und lässt sukzessive anschauliche Individuen, die desselben Wesens sind, in der Fantasie erscheinen. Man bindet sich dabei nicht an die Wahrnehmung. Sie dient allenfalls als Ausgangspunkt, aber den in eidetischer Variation zu gewinnenden Wesen ist laut Husserl die faktisch wirkliche Welt außerwesentlich. Stattdessen, weil es nicht um die Faktizität, sondern um die bloße Möglichkeit anschaulicher Erfahrbarkeit geht, hält man sich an die freie Gestaltung in der Fantasie. Es gehört zum allgemeinen Wesen der unmittelbar intuitiven Wesenserfassung, daß sie (wir haben darauf schon Gewicht gelegt) auf Grund b l o ß e r Ve r g e g e n w ä r t i g u n g von exemplarischen Einzelheiten vollzogen wer1

Husserl, Hua XIX/1, 1984, 249.

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Kategoriale Anschauung und eidetische Variation

den kann. Vergegenwärtigung, z. B. Phantasie, kann aber, wie wir soeben ausgeführt haben, so vollkommen klar sein, daß sie vollkommene Wesenserfassungen und Wesenseinsichten ermöglicht. 1

In dieser Variation achtet man nun auf die Strukturen, die sich als Allgemeines durch alle Variationen hindurch erhalten. So lernt man das Allgemeine, das man sucht, durch den Wandel hindurch erkennen, ›herausschauen‹, wie Husserl auch sagt: Wir erzeugen so frei willkürlich Varianten, deren jede ebenso wie der ganze Prozeß der Variation selbst im subjektiven Erlebnismodus des »beliebig« auftritt. Es zeigt sich dann, daß durch diese Mannigfaltigkeit von Nachgestaltungen eine Einheit hindurchgeht, daß bei solchen freien Variationen eines Urbildes, z. B. eines Dinges, in Notwendigkeit eine I n v a r i a n t e erhalten bleibt als die n o t w e n d i g e a l l g e m e i n e F o r m , ohne die ein derartiges wie dieses Ding, als Exempel seiner Art, überhaupt undenkbar wäre. Sie hebt sich in der Übung willkürlicher Variation, und während uns das Differierende der Varianten gleichgültig ist, als ein absolut identischer Gehalt, ein invariables Was heraus, nach dem hin sich alle Varianten decken: ein a l l g e m e i n e s We s e n . Auf dieses können wir den Blick richten als auf das notwendig Invariable, das aller im Modus des »beliebig« geübten und wie immer fortzuführenden Variation, soll sie Variation von demselben Urbild sein, ihre Grenzen vorschreibt. Es stellt sich heraus als das, ohne was ein Gegenstand dieser Art nicht gedacht werden kann, d. h. ohne was er nicht anschaulich als ein solcher phantasiert werden kann. Dieses allgemeine Wesen ist das Eidos, die ἰδέα im platonischen Sinne, aber rein gefaßt und frei von allen metaphysischen Interpretationen, also genau so genommen, wie es in der auf solchem Wege entspringenden Ideenschau uns unmittelbar intuitiv zur Gegebenheit kommt. 2

Intuitiv gegeben, dies stellt Husserl später klar, ist ein solches Wesen dabei, indem man eine Vielheit der so durchlaufenen Variationen zugleich überschaut. Dabei wird angeblich ein vorerst nur passiv gestifteter Zusammenhang zwischen den einzelnen Momenten aktiv erschaut. Bei diesem Übergang von Nachbild zu Nachbild, von Ähnlichem zu Ähnlichem kommen alle die beliebigen Einzelheiten in der Folge ihres Auftretens zu überschiebender Deckung und treten rein passiv in eine synthetische Einheit, in der sie alle als Abwandlungen voneinander erscheinen, und dann weiter als beliebige Folgen von Einzelheiten, in denen sich dasselbe

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Husserl, Hua III/1, 145 f. Husserl, Erfahrung und Urteil, 411.

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Allgemeine als Eidos vereinzelt. Erst in dieser fortlaufenden Deckung kongruiert ein S e l b i g e s , das nun rein für sich herausgeschaut werden kann. Das heißt, es ist als solches p a s s i v v o r k o n s t i t u i e r t , und die Erschauung des Eidos beruht in der a k t i v e n s c h a u e n d e n E r f a s s u n g des so Vorkonstituierten – genau wie bei j e d e r Konstitution von Verstandesgegenständlichkeiten und spezieller von Allgemeingegenständlichkeiten. Voraussetzung dafür ist natürlich, daß die Mannigfaltigkeit a l s s o l c h e , als V i e l h e i t bewußt ist und nie ganz aus dem Griff gelassen wird. 1

Indem man die Vielheit der Individualisierungen bewusst überblickt, kann man das in allem Gemeinsame (das Eidos bzw. Wesen) herausschauen. Als eine einführende Vorstellung von Husserls Idee der eidetischen Variation mag dies genügen. Man mag sich fragen: Was würde nun passieren, wenn man den oben erwähnten Baum mit seinem in der Ideation angeblich herauszuschauenden Individualwesen in die eidetische Variation aufnimmt? – Da die empirisch faktische Individualgestalt des sinnlich einzelnen Baums für sein Wesen (Eidos) außerwesentlich ist, würde sie mitvariiert. Sprich: »Die räumliche Gestalt des wahrgenommenen Baumes als solchen, genau als die genommen, als welche sie in der betreffenden Wahrnehmung […] vorfindlich ist« 2, geriete in einen Fluss. Es wäre vergebene Mühe, sie in allen anschaulichen Einzelheiten treu zu schildern, weil diese Einzelheiten der Variation ›zum Opfer‹ fallen. Ein Baum desselben Wesens könnte schließlich auch größer sein und mehr Äste haben oder kleiner sein mit weniger Ästen. 3 Die vielen sinnlich anschaulichen Variationen, die die räumliche Wesensgestaltung eines Baums in der eidetischen Variation durchläuft, wird man also gerade nicht beschreiben. Man sieht ab (abstrahiert) von ihnen. Denn Husserl betont im Zitat oben, ›das Differierende der Varianten‹ sei für die Variation ›gleichgültig‹. Ansonsten müsste jede eidetische Variation aus unendlich detailreichen Einzelbeschreibungen jeder einzelnen innerhalb der Variation durchlaufenen Anschauungsgestalten bestehen. Denn jeder einzelnen entspricht eine eigene Ideation im obigen Sinne. Man beschreibt aber vielmehr beim eidetischen Variieren am Ende nicht das, was variiert, sondern das, was im VariEbd., 414. Husserl, Hua XIX/1, 1984, 249. 3 Wenn es in der eidetischen Variation um die Beschreibung eines empirisch faktischen Baums ginge, wäre dem natürlich anders. Aber den wirklichen Baum könnte man wesentlich besser im ebenso empirisch faktischen Herumgehen erforschen als durch den Wechsel in die Fantasie, den Husserl für die eidetische Variation einfordert. 1 2

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ieren sich gleich bleibt – die in all der sinnlichen Variation invariante Wesensstruktur. 1 Orientierte sich die phänomenologische Deskription wirklich nur an dem, was Husserl oben als ›Ideation‹ definierte, so müsste man radikal zwischen eidetischer Variation und phänomenologischer Deskription trennen. Indem die eidetische Variation absieht von allem, was in der Anschauung variiert, nähert sie sich im Ergebnis der Idealisierung. Das versucht Husserl aber zu verhindern, indem er fordert, dass »die Mannigfaltigkeit als solche, als Vielheit bewußt ist und nie ganz aus dem Griff gelassen wird.« 2 Dahinter verbirgt sich wieder Husserls Idee einer Fundierung des Allgemeinbewusstseins durch Sinnlichkeit. Er folgt hier nicht nur Kants Dekret ohne Anschauung leerer Begriffe, sondern zusätzlich Humes Forderung, Ideen stets durch Verweis auf die ursprüngliche Anschauung zu ›sichern‹ 3. Zwar wechselt Husserl in die Fantasie, aber er bezweckt dort, das Allgemeinbewusstsein in einer Vielheit entsprechender Anschauungen zu erblicken. Dem steht entgegen: Wenn eine einzelne sinnliche Anschauung das, was das Wesen ist, deshalb nicht geben kann, weil sie nur eine einzelne Anschauung ist, dann kann es genauso wenig eine Vielheit oder gar die Allheit der Anschauungen. Denn, wie hier schon mehrfach akzentuiert, quantitative Allheit ist etwas grundsätzlich anderes als Allgemeinheit. Die eine kann die andere nicht ersetzen. Anders gesagt: Husserl mag es zwar gelingen, insofern die klassische Empirie zu verlassen, als er auf Phantasmata statt Empfindungen baut. Aber den Grundmangel des Empirismus überwindet er damit nicht. Laut Kant besteht dieser Mangel in einer »nur angenommene[n] und komparative[n] A l l g e m e i n h e i t (durch Induktion), so daß es eigentlich heißen muß: soviel wir bisher wahrgenommen haben, findet sich von dieser oder jener Regel keine Ausnahme.« 4 Auf Husserls Methode angewendet, müsste man also sagen: ›Soweit wir bislang Fantasien variiert haben, haben wir von dieser oder jener Regel keine

Dazu passt auch, wie Husserl an anderer Stelle im Gegensatz zur oben zitierten Stelle die phänomenologisch einsichtigen Wesensformen als Ideen im Kantschen Sinne bezeichnet, also nicht nur mathematisch exakte Objekte. (vgl.: Husserl, Hua III/1, 330 f.). 2 Husserl, Erfahrung und Urteil, 414 [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.]. 3 Vgl.: Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, 45 f. 4 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 3 f. 1

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Ausnahme gefunden.‹ Ihr haftet daher ein aus ihr selbst nicht zu überwindender Mangel an. Man kann diesen Mangel aber überwinden, indem man sich fragt: Wie erkennt man denn jede einzelne Variation als zum gleichen Wesen gehörig, wenn nicht durch eben jenes Wesen? Damit im Zusammenhang steht die Frage, wie man denn ein einzelnes Wesen überhaupt ›festhält‹, um es der Variation zugrunde zu legen. Denn das Konzept der Variation setzt voraus, man könne ein Wesen identifizieren, um es sodann über den Zeitverlauf des Variierens festzuhalten und ihm entsprechende Veranschaulichungen zu generieren. Somit steht das Wesen jedoch nicht am Ende der Reihe der Veranschaulichungen, sondern es ist dasjenige, was vorausgesetzt ist, um diese Veranschaulichungen zu leisten. Erst muss man sich für ein bestimmtes Wesen entscheiden, dann kann man eine Variationsreihe seiner Veranschaulichungen starten. Sonst würden im Fantasieren ebenso wie die Anschauungen auch die Wesen variieren, die der Fantasieanschauung zugehören. Man mag sich daher fragen: Wäre es nicht zielführender, statt der retrospektiven Überschau über eine Abundanz von Variationen, die das Wesen schon voraussetzen, vielmehr darauf einzugehen, wie man ein Wesen der Variation vorweg identifiziert? Käme man der Erfahrung des Wesens und diesem selbst nicht viel näher, wenn man angeben könnte, wie es sich bei diesem Identifizieren von den anderen Wesen unterscheidet? – Man stelle sich etwa vor, man variiere gleichsam drauflos, welche möglichen Veranschaulichungen ein Schlüsselbund hat. Plötzlich merkt man: Man variiert plötzlich Schlüsselanhänger und nicht mehr Schlüsselbunde. Was ist hier passiert? Offensichtlich hat man das Wesen, das der Variation zugrunde liegt, gewechselt. Wie konnte dies passieren? Ja, wie könnte man überhaupt diesen Fehler bemerken, ohne das Wesen beim Variieren schon in einer Art neben der Variationsreihe zu erfahren? Hier zeigt sich deutlich: Husserls eidetische Variation setzt implizit das schon voraus, was sie erreichen will: Erfahrung von spezifischen Wesen. Was im dritten Kapitel zum Problem der Induktion gesagt wurde, überträgt sich also analog auf die eidetische Variation, obwohl sie auf Phantasmata fußt. Die eidetische Variation kann helfen, sich eines Eidos bewusst zu werden. Aber nur, wenn es gelingt, neben der sinnlichen erfahrenen Vielheit die Erfahrung von etwas nicht Sinnlichem zu bemerken, das die auffassungsmäßige Einheit der Vielheit stiftet. Die VorausDenk-Erfahrung

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setzung, um ein solches Eidos zu erfahren, ist aber nicht eine retentional überschaute Vielheit entsprechender Anschauungen. Vielmehr ist es ein Achten auf die Erfahrung eines nicht sinnlich anschaulichen Elements, das dem Auffassen zugrunde liegt und aller sinnlichen Variation zum Trotz sich gleichbleibt. Also nicht die Deckungssynthese einer sinnlichen Vielheit, die sich nachträglich an diese Vielheit anschließt und sie voraussetzt, stiftet das Wesensbewusstsein. Vielmehr liegt es in der Erfahrung einer Einheit, die sich von allem Variierenden kontrastierend abhebt, neben diesem Wandel erfahren wird, ihm Einheit gibt und von Wandel nicht berührt wird. Dieses Eidos kann man ebenso gut an einer einzelnen Wahrnehmung herausschauen – der Kontrast zur variablen Sinnlichkeit kann jedoch helfen, die Erfahrung dieser sinnlich unanschaulichen Auffassungskomponente besser zu bemerken. Indem Husserl das Wesensbewusstsein auf eine Vielheit sinnlicher Anschauungen stellt, entgeht ihm die unsinnliche Natur der Wesenserfahrung. Er sieht daher auch nicht, wie das, was er in der eidetischen Variation erstrebt, einer Idealisierung gleichkommt. Denn in der Wesensdeskription, die sich an eine eidetische Variation anschließt, gehen die konkreten Anschauungsgestalten (das Inexakte in Husserls Sinne) ebenfalls verloren. Auch wenn alle konkreten Raumgestalten des eidetisch variierten Baumwesens in der Retention noch präsent wären, ist doch keine von ihnen die Gestalt des Wesens Baum – und auch nicht ihre Summe oder deren arithmetisches Mittel. Durch sich selbst ist die eidetische Variation daher der beste Beleg, dass sie etwas zu beschreiben sucht, was gerade nicht im sinnlich-anschaulichen Konkreten festzumachen ist. Denn dem Eidos oder Wesen entspricht nicht ein sinnlich vereinzeltes Wesen, sondern eine Unendlichkeit an möglichen sinnlichen Vereinzelungen. Mit der eidetischen Variation ist somit auch zugleich auf die Stellen in Husserls Werk verwiesen, wo er eher die zweite der oben unterschiedenen Möglichkeiten vertritt: Jeder individuellen Baumwahrnehmung liegt ein allgemeines Wesen zugrunde, das auch in allen anderen Baumwahrnehmungen der Auffassung zugrunde liegt. Zu dieser Auffassung der Wesen passt es, wenn Husserl schreibt: Sagten wir: jede Tatsache könnte »ihrem eigenen Wesen nach« anders sein, so drückten wir damit schon aus, d a ß e s z u m S i n n j e d e s Z u f ä l l i g e n g e h ö r t , e b e n e i n We s e n , u n d s o m i t e i n r e i n z u f a s s e n d e s E i d o s z u h a b e n […]. Ein individueller Gegenstand ist nicht

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bloß überhaupt ein individueller, ein Dies da!, ein einmaliger, er hat als »i n s i c h s e l b s t « so und so beschaffener seine E i g e n a r t , seinen Bestand an w e s e n t l i c h e n Prädikabilien, die ihm zukommen müssen […]. A l l e s z u m We s e n d e s I n d i v i d u u m [sic] G e h ö r i g e k a n n a u c h e i n a n d e r e s I n d i v i d u u m h a b e n 1.

Hier gehört laut Husserl zu jedem ›individuellen Gegenstand‹ – wie etwa dem faktischen Baum aus dem vorigen Beispiel – ein allgemeines Wesen, ein Eidos, wie er es hier nennt. Dieses Eidos des Individuums macht dasjenige aus, was es mit allen anderen Individuen gleicher Art gemeinsam hat. Es ist also gleichsam das im vereinzelten Individuum, was von der Vereinzelung ganz unberührt bleibt. Die bis hier gemachten Beobachtungen zeigen: Das Verhältnis der sinnlichen Anschauung zu den Wesen, die man in phänomenologischer Deskription zu beschreiben hat, schwankt bei Husserl. Mal ist es Ziel der Wesensdeskription, sich treu an die Anschauung anzuschmiegen. Mal wird diese Anschauung einer beträchtlichen Variation unterworfen und die Wesensdeskription sucht das zu fassen, was von der anschaulichen Variation gerade nicht berührt wird. Es wiederholt sich an dieser Stelle also dieselbe Befangenheit, die auch schon im letzten Unterkapitel diagnostiziert werden musste. Dort war die Bedeutung mal das, was sich erst durch Anschauung erfüllen und klären muss, mal war sie in sich klarer Maßstab der anschaulichen Erfüllung. Diese Schwankungen seines Wesensbegriffs blieben Husserl selbst unbemerkt. Sie sind jedoch denkbar folgenreich in seiner Phänomenologie. Es soll hier ein Beispiel gegeben werden, zu welchen Inkongruenzen die Unterscheidung zwischen exakten und inexakten Wesen führt. In seinem Letztwerk macht Husserl der Galiläischen Physik den Vorwurf, sie habe eine »ungeklärte Sinnesvoraussetzung« 2. Diese ungeklärte Sinnesvoraussetzung bestehe in der »unmittelbar anschaulichen Welt« 3. Hierin steckt abermals Husserls Glaube, die sinnliche Anschauung sei für die Wesenserfahrung maßgeblich. Galilei macht er entsprechend den Vorwurf, er habe

Husserl, Hua III/1, 12 f. Walter Biemel, »Einleitung des Herausgebers«, in Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, hg. von Walter Biemel, Bd. VI. Husserliana (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1962), 42 [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.]. 3 Husserl, Hua VI, 49. 1 2

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nicht überlegt: wie das freie Umphantasieren dieser Welt und ihrer Gestalten erst nur mögliche empirisch-anschauliche und nicht die exakten Gestalten ergibt; welche Motivation und welche neue Leistung die eigentlich erst geometrische Idealisierung erforderte. 1

Wie man unschwer sieht, baut Husserl in dieser Kritik auf die oben besprochene Trennung von exakten und inexakten Wesen und damit einhergehend zwischen Ideation und Idealisierung. Das bestätigt sich auch an einer anderen Stelle, wo Husserl schreibt: In der anschaulichen Umwelt erfahren wir in der abstraktiven Blickrichtung auf die bloßen raumzeitlichen Gestalten »Körper« – nicht geometrischideale Körper, sondern eben die Körper, die wir wirklich erfahren, und mit dem Inhalt, der wirklich Erfahrungsinhalt ist. Wie willkürlich wir sie in der Phantasie umdenken mögen: die freien, in gewissem Sinne »idealen« Möglichkeiten, die wir so gewinnen, sind nichts weniger als die geometrischidealen Möglichkeiten, nicht die in den idealen Raum einzuzeichnenden geometrisch »reinen« Gestalten – die »reinen« Körper, die »reinen« Geraden, die »reinen« Ebenen […]. Die Phantasie kann sinnliche Gestalten nur wieder in sinnliche Gestalten verwandeln. Und dergleichen Gestalten, ob in Wirklichkeit oder Phantasie, sind nur denkbar in Gradualitäten: des mehr oder minder Geraden, Ebenen, Kreisförmigen usw. 2

Hiermit ist das Problem, wie es Husserl sieht, recht klar benannt: In der Fantasie erscheinen alle Gebilde sinnlich, aber in dieser Sinnlichkeit kommen die geometrisch idealen Gebilde nicht vor. Das Idealgebilde, das in der Mathematik ›Kreis‹ heißt, kann sinnlich nicht erscheinen. Dem ist beizupflichten. Malt man sich in der Fantasie einen Kreis aus, so hat dieser eine Farbe, seine Linie hat eine gewisse Dicke, sein Radius hat eine Größe usw. – All dies sind Eigenschaften, die ein sinnliches Gebilde, das als Kreis aufgefasst werden soll, haben muss, die aber von dem, was die Mathematik ›Kreis‹ nennt, nicht vorgeschrieben wird. Auch damit hat Husserl recht, dass in der Fantasie wie auch der Praxis »dem Vermögen z. B., das Gerade noch gerader, das Ebene noch ebener zu machen, eine Grenze des Könnens gesetzt ist.« 3 Anschließend an diese Beobachtung unterlaufen Husserl jedoch zwei Urteilsfehler. Denn er sieht den Fortschritt der Naturwissenschaften in einer »Messungsmethodik für die objektive Gestalt1 2 3

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Ebd. Ebd., 22 [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.]. Ebd.

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bestimmung […] in ständiger Steigerung als ›Approximation‹ auf die geometrischen Ideale, die Limesgestalten hin.« 1 Er versteht also die Physik so, als nähere (approximiere) sie sich über zunehmende Verfeinerung der Messmethoden den geometrischen Idealgebilden als Grenzgestalt (Limes) an. Um den ersten Fehler einzusehen, kann man das Beispiel des Kreises nochmals aufgreifen. Man könnte sich etwa sagen: ›Wenn der ideale Kreis keine Liniendicke hat, dann nähert man sich ihm an, indem man die Liniendicke in der Fantasie immer dünner und feiner werden lässt.‹ Ein solches Streben nach Approximation an die Beschaffenheit der Idealgebilde macht Husserl der neuzeitlichen Physik zum Vorwurf. Der prinzipielle Fehler liegt hier darin, überhaupt eine Approximation – und liege sie auch am ›Ende‹ (Limes) einer unendlichen Reihe 2 – anzunehmen. Indem sich im Versuch einer sinnlichen Annäherung vielmehr alsbald alle Sinnlichkeit verliert, zeigt sich nur abermals (wie schon bei der eidetischen Variation), dass die idealen Gebilde nicht sinnlich erfahren werden. Solange noch Sinnlichkeit erfahren wird, hat der Kreis noch eine Dicke und Farbe, ist also nicht der ideale Kreis. Wenn aber die Sinnlichkeit ganz verschwunden ist, sieht man gar kein Gebilde mehr. – Und wer will angesichts des dann verschwundenen sinnlichen Anhalts der Auffassung entscheiden, ob ursprünglich eine Approximation an einen Kreis, ein Dreieck oder ein Dodekaeder erzielt war? Der erste Fehler ist also der, überhaupt von einer Approximation auszugehen. Stattdessen muss man sagen: Ein sinnliches Gebilde wird nicht mehr oder weniger ideal je nach seiner Liniendicke. Die Rede von einem Mehr oder Weniger, auch von einem mathematiEbd., 26. Den Grundfehler dieses Denkmodells, durch eine unendliche quantitative Reihe eine qualitative Veränderung verständlich machen zu wollen, kritisiert Hegel anhand des Begriffs der Allmählichkeit. Er schreibt: »Zu dieser Kategorie wird so leicht gegriffen, um das Vergehen von einer Qualität oder von etwas vorstellig zu machen oder zu e r k l ä r e n , indem man so dem Verschwinden beinahe mit den Augen zusehen zu können scheint, weil das Quantum die als äußerliche, ihrer Natur nach veränderliche Grenze gesetzt ist, hiermit die Ve r ä n d e r u n g , als nur des Quantums, sich von selbst versteht. In der Tat aber wird nichts dadurch erklärt; die Veränderung ist zugleich wesentlich der Übergang einer Qualität in eine andere oder der abstraktere von einem Dasein in ein Nichtdasein; darin liegt eine andere Bestimmung als in der Allmählichkeit, welche nur eine Verminderung oder Vermehrung und das einseitige Festhalten an der Größe ist.« (Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 373). 1 2

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schen Limes, ist hier schlicht sinnlos. Wenn ich ein noch so schlecht gezogenes und liniendickes Sinnesgebilde als Kreis auffasse, dann habe ich die Kreisidee im Auffassen des sinnlichen Gebildes zu suchen, nicht im sinnlichen Gehalt des Gebildes. Für die Erfahrung des Wesens ›Kreis‹ ist es unerheblich, ob ein sinnliches Gebilde mit dickerer oder dünnerer Linie zugrunde liegt. Husserls Fehler liegt hier darin, Sinnesqualitäten und Wesenserfahrung in ein approximatives Verhältnis zu setzen. Man muss die Erfahrung des Wesens jedoch neben der sinnlichen Empfindung in ihrer – auch lebensweltlichen – Auffassung als dieses oder jenes Wesens suchen. Der zweite Fehler, den Husserl macht, liegt in seiner Annahme, die Approximation an die Idealgestalten werde durch zunehmende Verfeinerung der Messmethoden erreicht. Man stelle sich dies konkret vor und gehe aus von einem mit dem Zirkel gezogenen Kreis auf einem weißen Blatt Papier. Anschaulich mag er sich wie ein annähernd perfekter Kreis ausnehmen, sodass wir ihn lebensweltlich als Kreis auffassen. Nun verfeinern wir die Beobachtung, indem wir die Kreislinie unter einem Auflichtmikroskop betrachten: Unebenheiten in der Kreislinie fallen auf. Jetzt haben wir es mit einer vielfach unterbrochenen, unterschiedlich starken Graphitspur zu tun, in der wir nur noch schwerlich eine perfekte Linie erkennen. Wir könnten nun aufwendig eine mathematische Funktion entwerfen, die dem Verlauf der Spur annähernd entspricht. Täten wir dies aber, so hätten wir nicht die empirische Beobachtung an die mathematische Limesgestalt angenähert, sondern die mathematische Gestalt an die empirische Beobachtung. Ja, wenn wir den Feinheiten der sinnlichen Beobachtung ideell gerecht werden wollen, müssen wir die Auffassung als Kreis sogar verwerfen zugunsten einer komplizierteren mathematischen Funktion. Der Limes der Messverfeinerung ist also nicht ein mathematisches Ideal, sondern eine letztgültige Erfahrung der empirischen Sinnlichkeit. Vom Idealgebilde, das wir in natürlicher Anschauung zugrunde legen, entfernen wir uns sogar in dieser Bewegung. Denn wir kommen dem idealen Kreis nicht näher, wenn wir stattdessen eine schwankende und vielfach unterbrochene ideale Funktion ansetzen. Auch sind wir nicht etwa näher an einer idealen Auffassung. Denn das Wesen ›Kreis‹, das wir lebensweltlich zuerst zugrunde legten, ist bereits ein Idealgebilde. Wir tauschen also lediglich ein simpleres ideelles Gebilde gegen ein komplizierteres aus. Wenn Husserl die lebensweltliche Kreiswahrnehmung inexakt nennt, kann sich dies daher nur auf die sinnlichen Aspekte der Wahr364

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nehmung beziehen, nicht auf die Auffassungsform (das Wesen) ›Kreis‹. Ironischerweise sind es aber just diese sinnlichen ›Inexaktheiten‹, die die zunehmende Verfeinerung der wissenschaftlichen Messmethoden besser erforschen konnte. Die Wesensform ›Kreis‹ hingegen, die auch beim lebensweltlichen Wahrnehmen eines Kreises schon zugrunde liegt, wurde durch keine Verfeinerung der Messmethoden irgend exakter. Wo das Wesen ›Kreis‹ einem lebensweltlichen Auffassen zugrunde liegt, ist es daher weder weniger ideell noch auch weniger exakt als das, was die Mathematik über diese Wesensform sagt. Die anschaulich vereinzelten Wesensformen sind freilich – in Form von Wahrnehmungen und Vorstellungen – stets vermischt mit Sinnlichkeit. Aber das macht sie selbst nicht mehr oder weniger ideell. Wer also nach der eidetischen Variation des Wesens ›Kreis‹ eine Wesensdeskription leisten will, der wird mit einer der mathematischen Definitionen übereinstimmen. Denn ihm wird beim Variieren bewusst werden, in welchem ideellen Verhältnis gewisse ideelle Bedeutungen (›Punkt‹, ›Linie‹ usw.) im ideellen Gebilde des Kreises konkret zueinander gefügt sind. Die Deskription, als ein Sprachphänomen, ist dabei natürlich nicht dasselbe wie die gedankliche Einsicht in den Bezug der Bedeutungen, deren bloßer Ausdruck sie ist. Zunehmende Idealisierung ist also kein berechtigter Vorwurf gegenüber der Wissenschaft. In Husserls Beschreibungen kommt jedoch auch das vor, was man dem wissenschaftlichen Fortschritt berechtigt vorwerfen kann. Er erwähnt, wie sich die Sinnesqualitäten (Farbe, Geruch, Geschmack, Ton usw.) zunächst keinem quantitativen Zugang erschlossen. 1 Der Durchbruch gelang hier erst, als an diesen Qualitäten eine indirekte Quantifizierung gelang. Einem Tonerlebnis entspricht zwar direkt keine Quantität, aber die Schallwelle, die ihm korreliert, hat eine Wellenlänge, eine Amplitude usw. Diese Aspekte einer Schallempfindung lassen sich quantitativ erfassen. Die Indirektheit führte – inkonsequent – dazu, dass Galilei von einer »bloßen Subjektivität der spezifisch sinnlichen Qualitäten« 2 ausging. Man kann also bemerken: Was sich einer unmittelbaren Quantifizierung entzog, das wurde als objektive Wahrheit der Wissenschaft geradezu ausgeschlossen und als ›bloß Subjektives‹ entwertet. Dieser Seite von Husserls Kritik an der Wissenschaftsentwick1 2

Vgl.: Husserl, Hua VI, 31–36. Ebd., 54 [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.].

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lung ist zuzustimmen. Das Problem liegt aber nicht in der Idealisierung, sondern in der weitgehend nur quantitativen Idealisierung. Es ist das Potenzial, die ideellen Qualitäten, die beim Farbauffassen beispielsweise fungieren, auch wissenschaftlich zu behandeln, bis heute weitestgehend ungehoben. Es bestätigt sich hier daher nochmals das, was im Lebensweltkapitel schon bemerkt wurde. Der Fehler der Wissenschaft liegt darin, dass von den lebensweltlich fungierenden Idealformen nur einige in der Wissenschaft akzeptiert werden. Wenn die derzeitige Wissenschaft die lebensweltlichen Wahrnehmungen in ihren Bereich aufnimmt, gehen daher viele in der Lebenswelt wirksame Idealbezüge verloren. Als qualitative überstehen sie nicht den einseitigen Selektionsprozess der nur quantitativen Idealgebilde. Die Wissenschaft erklärt also nicht nur die Sinnesqualitäten als ›bloß subjektiv‹, sondern auch die ideellen Qualitäten. Aus diesem Grund sind die lebensweltlichen Gebilde gegenüber der einseitig beschnittenen, nur scheinbar objektiven Welt der Wissenschaft tatsächlich oft viel wirklichkeitsnäher. Das liegt jedoch nicht daran, dass in ihnen keine oder weniger exakte Idealgebilde zugrunde lägen, sondern dass die Wissenschaft die Mehrzahl der lebensweltlichen Idealgebilde bislang ausschließt. Diese Besprechung von Husserls Wissenschaftskritik zeigt, welche Inkonsequenzen seine Scheidung von ideativ zu gewinnenden, vorwissenschaftlich inexakten und wissenschaftlich idealisierend zu gewinnenden Wesensformen mit sich bringt. Die Besprechung der eidetischen Variation belegte zudem: Die zweite der oben genannten Möglichkeiten trifft phänomenologisch betrachtet auf Wesen zu. Die Vereinzelung von Wesensformen durch Sinnlichkeit hat keine Individualwesen zur Folge, sondern eine allgemeine Wesensform liegt bei allen artgleichen lebensweltlichen Wahrnehmungen zugrunde. Diese lebensweltlich unbemerkt fungierenden Idealgestalten sind zudem nicht mehr oder weniger ideell als diejenigen, die die Wissenschaft sinnlichkeitsfrei ins Bewusstsein hebt.

V.7.4. Genetische Stiftung von Wesensformen und eidetische Variation Es stellt sich angesichts der eidetischen Variation noch eine Frage. Ähnlich wie man beim Phantasma zu fragen hatte, wie man überhaupt dazu kommt, es bilden zu können, mag man sich fragen: Wie 366

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kommt man überhaupt dazu, Wesen einer Variation zugrunde legen zu können? – Husserls zunächst betriebene statische Phänomenologie geht, ähnlich Kant, von einem fertigen und entwicklungsunfähigen Bestand apriorischer Wesensformen aus. Ausgehend von der statischen Phänomenologie dürfte man alle Wesen voraussetzen, die es überhaupt gibt, und müsste sie nur nacheinander durchvariieren, um auf die soeben beschriebene Art Einsicht in sie zu erlangen. Doch schon in den Ideen 1 macht Husserl gewisse Konzessionen hinsichtlich des Fantasievermögens eines Individuums, wenn er festhält: Andererseits gilt es natürlich […], die Phantasie reichlich zu üben in der hier erforderten vollkommenen Klärung, in der freien Umgestaltung der Phantasiegegebenheiten, vordem aber sie auch zu befruchten durch möglichst reiche und gute Beobachtungen in der originären Anschauung: wobei diese Befruchtung natürlich nicht besagt, daß Erfahrung als solche eine Geltung begründende Funktion habe. Außerordentlich viel Nutzen ist zu ziehen aus den Darbietungen der Geschichte, in noch reicherem Maße aus denen der Kunst und insbesondere der Dichtung, die zwar Einbildungen sind, aber hinsichtlich der Originalität der Neugestaltungen, der Fülle der Einzelzüge, der Lückenlosigkeit der Motivation über die Leistungen unserer eigenen Phantasie hoch emporragen und zudem durch die suggestive Kraft künstlerischer Darstellungsmittel sich bei verstehendem Auffassen mit besonderer Leichtigkeit in vollkommen klare Phantasien umsetzen. 1

Zunächst gilt es also, die Fantasiefähigkeit selbst zu üben. Allerdings geht es hier nur darum, sich etwas plastisch auszumalen, also noch nicht um die Frage, wie wir Wesen kennenlernen, um sie dann einer Variation zugrunde legen zu können. Schon hier und schon mit dieser Passage bekommt jedoch die Geschichte, ja die Lebensphase eines Individuums eine Bedeutung für den Wert der Ergebnisse seiner eidetischen Variationen. Im Anschluss an diese erste Einräumung von methodischen Voraussetzungen für die Ausübung der Methode mag man sich fragen: Ist ein zweijähriges Kind fähig zu eidetischer Variation? Alle Wesensformen müssten, gemäß der statischen Phänomenologie, schon in ihm vorfindlich sein. Es müsste also prinzipiell in der Lage sein, eine eidetische Variation der Hominiden, der möglichen Gestalten eines Düsentriebwerks oder des organischen Baus der Süßwasserpolypen zu machen. Wer hier einwenden würde, all dies seien nicht rein phä1

Husserl, Hua III/1, 148.

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nomenologische Beispiele, weil sie sich an Tatsächlichkeiten der faktischen Außenwelt binden, dem kann man andere Beispiele bieten. Rein phänomenologisch, im Sinne bloßer Erlebnisstrukturen, mag man eine Variation des Welterlebens bei zunehmender Schizophrenie oder bei zunehmendem Autismus fordern. Doch nicht allein ein zweijähriges Kind, sondern selbst die meisten Erwachsenen würde man mit derlei Ansprüchen überfordern. Husserl bemerkt dies auch selbst in Bezug auf wissenschaftliches Theoretisieren: »Eidetische Fassung meines kindlichen Lebens und seiner konstitutiven Möglichkeiten schafft einen Typus, in dessen Fortentwicklung, aber nicht in dessen eigenem Zusammenhang der Typus wissenschaftliches Theoretisieren auftreten kann.« 1 Also der Typus – die Wesensform – wissenschaftliches Theoretisieren kann bei einem Kind noch nicht auftreten. Gewisse Wesensformen sind einem Kind damit unerreichbar – und nicht etwa nur zufällig faktisch, sondern wesensmäßig, denn es geht hier um die eidetische Fassung des kindlichen Lebens. Vermutlich in den 1930er Jahren verfasst Husserl zudem einen Text, der Auffassungen (Apperzeptionen) grundsätzlich scheidet. Die einen vereinzeln nur einen schon gebildeten Typus, die anderen stiften einen neuen. Nicht zuletzt in ethischer Hinsicht ist es für Husserl wichtig, sich nicht allein in schon gestifteten Überzeugungen zu bewegen, sondern zwischen neuen und alten Stiftungen zu vermitteln: Jede neue Position ist stiftend, aber es ist zu scheiden die Neuheit des positionalen Aktes, die eine neuartige Apperzeption mitstiftet, und die Neuheit des Aktes, die nur eine neue Besonderung in Geltung setzt von traditionalem apperzeptivem Typus. Da ist zu entwickeln der Begriff der O r i g i n a l i t ä t eines Menschen und Menschheitslebens, und im Gegensatz der K o n v e n t i o n a l i t ä t (Traditionalität). Tendenz auf das wahre Menschentum, auf das wahre Sein und Leben in Einzelheit und Gemeinschaft. Tendenz auf die wahre Originalität und eine Traditionalität, die als wahre aus wahrer Originalität entsprungen und durch ihre freie Reaktivierung immer wieder gerechtfertigt werden kann. Beides muss immer verbunden sein, wahres Menschendasein fordert den ewigen Kampf gegen das Versinken in das Faulbett der Konventionalität oder, was im Wesen dasselbe, Leben in der faulen Vernunft statt eines Lebens aus echter Ursprünglichkeit, immer neu und immer neu das Alte erweckend und mit dem Neuen einigend. 2 1 2

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Husserl, Hua I, 108. Edmund Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Zweiter Teil: 1921–

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Diese Stelle macht deutlich: Husserl glaubt, etwas ganz Neues verglichen mit dem gesellschaftlich (intersubjektiv) Konventionellen kann im Leben eines Menschen erworben werden. Aber was derart neu ist für die intersubjektive Gemeinschaft, das ist es ebenso auch für den Einzelnen, der es in sich stiftet. Wie aber ist diese Stiftung zu verstehen? Sie hat, als auch psychischer, auch leiblicher, auch körperlicher Vollzugsakt, eine Stelle in der Zeit und im Leben des stiftenden Individuums. Sie hat zudem einen Kontext, in den sie eingebettet ist, eine Situativität. Aber all dies lenkt zunächst nur vom hier Wesentlichen ab: Es tritt etwas auf, das so zuvor weder im individuellen Subjekt noch in seiner intersubjektiven Gemeinschaft anzutreffen war. Wie kann das Subjekt sich derart selbst überschreiten (transzendieren)? Wie kann es seine eigenen Grenzen und auch die seiner Tradition überschreiten und gleichsam Neuland betreten? Zu denken ist hier an neue Ideen wie etwa technische Erfindungen, dichterische Eingebungen, theoretische Einsichten in zuvor unverständliche Zusammenhänge u. dgl. Ausgehend vom Einzelsubjekt genügen jedoch Einsichten in zuvor Unverstandenes als Beispiel – etwa in einen Themenkomplex im Schulunterricht oder einen schweren Text in einem Kurs an der Universität. Es ist diese Frage, die die vorliegende Arbeit motivierte. Was lässt sich phänomenologisch zu diesem Erlebnis sagen, in welchem ein neuer Gedanke im Subjekt auftritt, der fortan zunächst dieses Subjekt und in weiterer Folge eventuell auch die Gesellschaft verändert? Auch hier kann man sich sogleich ins ›Faulbett der Konventionalität‹ legen und spekulieren. So mag man postulieren, das Neue sei stets nur eine – etwa in Form von Assoziationen geleistete – Rekombination des Alten. 1 Oder es bestehe ein von Anbeginn an vollständiges apriorisches System, genannt menschlicher Verstand, der in 1928, hg. von Iso Kern, Bd. XIV. Husserliana (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973), 230 f. 1 Dies ist tatsächlich die Ansicht des späten Husserl, der hier wieder Humeaner wurde. Doyon schreibt zutreffend: »One of the fundamental ideas of Husserl’s genetic phenomenology is that the process of sense-formation can ultimately be traced back to the concrete work of associations.« (Doyon, »The »As-Structure« of Intentional Experience in Husserl and Heidegger«, 124). Abgesehen davon, dass Assoziationen auf schon Erlebtes oder anderweitig Bestehendes zurückgreifen, also gerade nichts Neues leisten, begibt sich Husserl damit in eine Spekulation, die seinem Prinzip aller Prinzipien zuwider läuft. Denk-Erfahrung

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einem undurchsichtigen ominösen Untergrund je schon vollständig sei. All derlei Hypothesen sind aber Bequemlichkeiten gegenüber dem, was allein eine befriedigende Antwort liefern kann: dem Achten auf das Erleben beim Übergang vom Nichtwissen zum Wissen. Das ist es, was im folgenden Kapitel in Grundzügen noch geleistet werden soll. Zuvor mag man hier noch festhalten, wie die These eines allumfassenden apriorischen Wesenssystems, das in jedem Subjekt (als Monade) gleichsam serienmäßig vorfindlich ist, auf offensichtliche Hürden stößt. Denn lägen wirklich alle Wesensformen gleichsam griffbereit für die transzendentale Weltkonstitution von Anfang an als Bestand des Subjekts vor, weshalb fällt es dann oft so schwer, etwas Neues zu begreifen? Oft bewegen wir uns, lebensweltlich alltäglich, in einer Weltvertrautheit, in Selbstverständlichkeiten, die uns berechtigten Anlass bieten, zu staunen. Würde unser ganzes Leben so verlaufen, so hätte man einen gewissen Anlass, mit Husserl ein Ego anzunehmen, das alle Wesensformen schon enthält und jeweils konstitutiv zugrunde legt. So ist es jedoch nicht. Es erscheint Unbekanntes, Fremdes, Neues. Sieht man dabei näher hin, was uns gegenüber solchen Phänomenen fehlt, so verrät es uns schon die Art der Frage. Wir fragen in einem solchen Fall: ›Was ist das?‹ Wir haben die Empfindung originär gegeben, aber die nähere Auffassungsform, das Wesen fehlt uns. Etwas Fremdes tritt also für uns auf, indem eine Empfindung erlebt wird, zu der keine bekannte Auffassungsform zu passen scheint. Originär gegeben ist das immanente Erlebnis, aber an die Stelle einer gelingenden Auffassung tritt die Frage, was es denn ist, das da erscheint. Es ist hier also nicht das phänomenologisch so oft behandelte Fremdpsychische gemeint, das in einer »Art bewährbarer Zugänglichkeit des original Unzugänglichen« 1 besteht. Fremdpsychisches bezieht sich beispielsweise auf die empfindungs- und gefühlsmäßigen Innenzustände der Anderen. Original unzugänglich ist das hier gemeinte Fremde jedoch gerade nicht, denn ich empfinde es. Es mangelt ›lediglich‹ an der Auffassungsform, dem zugehörigen Wesen. Hier ist es, wo die These ins Wanken gerät, es seien alle nur möglichen Auffassungsformen im Subjekt a priori schon gestiftet. 2 1 2

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Husserl, Hua I, 144. Vgl. zu dieser Ansicht: Ebd., 28.

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Denn das Subjekt kommt vielmehr an seine Grenzen. Und es ist nicht gesagt, dass es sie sogleich überwinden wird. Hier beginnt jedoch für gewöhnlich ein aufmerksames Beobachten und Nachdenken. Diese beiden Tätigkeiten zeigen sich oft als geeignet, den Mangel zu beheben. Sie werden hier im nächsten Kapitel noch erforscht. Dass Husserl hingegen wirklich das jeweilige Ego als universal ansetzt, mag folgende Stelle aus seinem Spätwerk belegen, in der er sogar die ontologische Struktur der ganzen Welt auf das universale Ego hin relativiert: Der anfangende Phänomenologe ist unwillkürlich durch seinen exemplarischen Ausgang von sich selbst gebunden. Er findet sich transzendental als das ego, und dann als ein ego überhaupt vor, das bewußtseinsmäßig schon eine Welt, eine Welt von unserem allbekannten ontologischen Typus hat, mit Natur, mit Kultur (Wissenschaften, schöner Kunst, Technik usw.), mit Personalitäten höherer Ordnung (Staat, Kirche) usw. Die zunächst ausgebildete Phänomenologie ist bloß statische, ihre Deskriptionen sind analog den naturhistorischen, die den einzelnen Typen nachgehen und sie allenfalls ordnend systematisieren. Fragen der universalen Genesis und der über die Zeitformung hinausgehenden genetischen Struktur des ego in seiner Universalität bleiben noch fern, wie sie ja in der Tat höherstufige sind. Aber selbst wenn sie aufgeworfen werden, so geschieht es in einer Bindung. Denn zunächst wird sich auch die Wesensbetrachtung an ein ego überhaupt halten in der Bindung, daß für es schon eine konstituierte Welt ist. Auch das ist eine notwendige Stufe, von der aus man erst durch Freilegung der Gesetzesformen der ihr zugehörigen Genesis die Möglichkeiten für eine eidetische a l l g e m e i n s t e P h ä n o m e n o l o g i e erschauen kann. In ihr variiert sich das ego so frei, daß es also nicht einmal als ideale, aber bindende Voraussetzung daran festhält, daß eine Welt der uns selbstverständlichen ontologischen Struktur für es wesensmäßig konstituiert ist. 1

Man wird an einem solchen transzendentalen Subjektivismus (bzw. ›Egoismus‹, wie man ihn wohl auch nennen könnte) vor allem Folgendes zu kritisieren haben. Wenn man derartig die ontologischen Strukturen in einem Relativismus preisgibt, dann droht die Phänomenologie zu einer Lehre des Scheins anstatt der Erscheinungen zu werden. In den Erscheinungen erscheint etwas – zumeist etwas, das der Welt zugehört, teils jedoch auch mir selbst, etwa meine Leibeszustände. Mein Zugang zu diesem etwas ist zunächst seine Erscheinung, egal ob individuell oder allgemein. Aber diese Erscheinung ist Erscheinung, weil etwas in ihr erscheint. Abstrahiere ich allerdings 1

Ebd., 110.

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neben der faktisch zufälligen Welt auch noch von ihrer ontologischen Struktur, dann verliere ich die Welt gänzlich aus dem Blick. Ich habe es dann zwar noch, egologisch, mit für mich möglichen Erlebnissen zu tun und mag ihr Wie des Erfahrenseins variieren und beschreiben, aber der Unterschied zwischen Schein und Erscheinung verliert seinen Sinn. Wie dies Husserl wirklich passierte, wurde oben schon bei der nur scheinbaren Selbständigkeit der kategorial geschauten Glieder demonstriert. Denn bei einem solch starken Fokus auf das eigene Ego verliert sich zunehmend die Möglichkeit, angesichts von Erscheinungen zu differenzieren: Was an ihnen ist durch mich bedingt, was durch die erscheinende Sache? Aus diesen Gründen wird hier Husserls Postulat eines, wie man wohl sagen müsste, transzendental ›allmächtigen‹ Egos zurückgewiesen. Dieses Ego nennt Husserl, wie bereits gestreift, eine »Transzendenz in der Immanenz« 1. Es genügt damit nicht dem phänomenologischen Kriterium anschaulicher Selbstgebung und wurde zurückgewiesen. Nicht in dem Sinne jedoch, dass es kein solches Ego gebe oder geben könne, sondern in dem Sinne, dass keine Ansichten über es geduldet werden, die nicht in der Erfahrung ausgewiesen werden. Und eine solch fragliche These über das Ego ist es, wenn man es je schon angereichert denkt mit allen nur möglichen apriorischen Formen. Die Erfahrung spricht eher für das Gegenteil: Es sind nicht alle möglichen Wesensformen als Konstitutionsgesetze je schon in uns vorfindlich. Eine ernst gemeinte genetische Phänomenologie muss daher davon ausgehen, nicht alle Wesensformen schon im Ego voraussetzen zu können. Es wird sich dann um die Frage handeln, wie sich das Ego mit neuen Wesensformen verbinden kann, bzw. mit ihnen verbunden wird. Gleichzeitig ist klar, wie die eidetische Variation dadurch neben all den oben schon aufgeworfenen Problemen eine weitere Relativierung erfährt. Denn wenn nicht alle Wesensformen und deren Bezüge schon im Ego gestiftet sind, können beim Variieren wesensgesetzlich fehlerhafte Anschauungen eintreten, wann immer nicht alle für einen Zusammenhang relevanten Formen schon gestiftet sind. Gleichwohl würden sich diese Irrmeinungen, allemal für jene, denen ebenfalls die gleichen Stiftungen fehlen, intersubjektiv immer wieder in der eidetischen Variation ›anschaulich bewähren‹. 1

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Husserl, Hua III/1, 124.

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Die eidetische Variation scheitert also nicht zuletzt aufgrund der unkritischen Voraussetzung von einem je schon vollständigen Bestand an Wesensformen im Ego. Wäre dieser gegeben, so könnte man sich diese Formen jeweils veranschaulichen. Die Erfahrung spricht jedoch gegen einen solchen fixen Bestand und für ein dynamisches Kennenlernen auch der Wesensformen.

V.7.5. Kritik an einer intentionalen Spaltung der Gedanken All die hier gelieferten Kritiken und Probleme kann man, in ihrem Bezug zum Denken, zusammenführen in der Frage: Was berechtigt dazu, die Intentionalität, also die Schablone des ›etwas erscheint als etwas‹, auf Gedanken anzuwenden? Diese Frage betrifft nicht zuletzt auch Husserls erfolglose Suche nach intuitiven Repräsentanten für Gedankeninhalte, als die diese Repräsentanten noch zusätzlich aufgefasst werden müssen, um selbst gegeben zu sein. Denn diese Frage stellt sich nur für jene, die von vornherein von einer intentionalen Gegebenheit auch der Gedanken ausgehen, die also ein Vorurteil gegenüber Gedanken haben. Wenn Husserl selbst, wie gesehen, sich hinsichtlich schablonenmäßiger Anwendungen kritisch hinterfragt, so wird es gestattet sein, auch das Postulat einer allgeltenden Intentionalität zu hinterfragen. Es ist auffallend, wie Husserl an der Intentionalität fast wie an einem unverrückbaren Axiom festhält. 1 Er nennt sie auch das Korrelationsapriori und schreibt rückblickend in seinem Letztwerk: Der erste Durchbruch dieses universalen Korrelationsapriori von Erfahrungsgegenstand und Gegebenheitsweisen (während der Ausarbeitung meiner »Logischen Untersuchungen« ungefähr im Jahre 1898) erschütterte mich so tief, daß seitdem meine gesamte Lebensarbeit von dieser Aufgabe einer systematischen Ausarbeitung dieses Korrelationsapriori beherrscht war. 2

Stellen, wo er dieses Axiom hinterfragt, sind rar, aber es gibt sie. Berühmt ist beispielsweise die Fußnote: »[N]icht jede Konstitution hat das Schema Auffassungsinhalt – Auffassung.« (Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893–1917), 7). Auch stellt sich die Frage, ob die Intentionalität auf horizonthaft Bewusstes anwendbar ist, vgl.: Husserl, Hua XXXIX, 101–4. 2 Husserl, Hua VI, 169. 1

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Man wird dabei Husserls Phänomenologie unbedingt zugutehalten müssen, wie viele Dimensionen sie mit dieser fundamentalen Bezogenheitsrelation eröffnet und beschreibbar gemacht hat. Gleichwohl wird man auch erwägen dürfen, ob man nicht in eine fragliche Orthodoxie verfällt, wenn man von Anfang an daran glaubt, es müsse sich alles im Bewusstsein intentional konstituieren. Es gibt viele Erlebnisarten, die sich mit der Intentionalität treffend fassen lassen. Empfinde ich eine Farbe, muss ich sie als Blau, Grün oder Rot auffassen. Empfinde ich eine Gefühlsregung, so mag ich sie im Weiteren als Wut, Trauer, Liebe, Angst, Freude usw. auffassen. Was aber berechtigt zu der Annahme, der Gedanke ›Dreieck‹ müsse auch zerfallen in eine Erscheinung, in der er sich repräsentiert, und sodann eine Auffassung, in der er sich als der Gedanke ›Dreieck‹ erst selbst gibt? – Auf Husserl bezogen fällt die Antwort zum einen Teil wohl in das von Brentano gestiftete Vorurteil, etwas erscheine immer als etwas, also die Intentionalität. Dieses Vorurteil harmoniert vorzüglich mit dem zweiten, hier schon mehrfach erwähnten Postulat Kants, Gedanken seien an sich leer und bedürften der Anschauung, um überhaupt eine Bedeutung zu gewinnen. Die Auffassung (Apperzeption) von Empfindungen besteht darin, diese als dieses oder jenes Wesens aufzufassen. Wird eine Empfindung als Kugel aufgefasst, so findet sich im Resultat, der individuellen Kugel, die Wesensform Kugel vereinzelt, etwa hinsichtlich Farbe, Größe, Material und hinsichtlich anderer Prädikate, die der Kugelbegriff nicht vorschreibt. Aber die Wesensform Kugel, die Husserl in der Wahrnehmung enthalten denkt, steckt nicht in der Empfindung. Die Wesensform ist es vielmehr, die es erlaubt, das empfindungsmäßig Gegebene als etwas Bestimmtes aufzufassen. Die Wesensform (das Eidos / der Begriff) ist es also, die im Auffassungsakt zu Empfindungen hinzugefügt (ad-perzipiert) wird, damit Auffassung zustande kommt. Aus dem, was die Empfindung an Sinnesstofflichkeit bietet, zusammen mit bewährbaren Wesensformen wird also die Auffassung eines individuellen Gegenstands gewonnen. So kann der Schein entstehen, die Wesensform gewinne einen Inhalt erst durch die Anschauung. Tatsächlich hat sie einen Inhalt – ihr eigenes Wesen – unabhängig von sinnlicher Veranschaulichung. Ihre Erfahrung wird bisweilen veranlasst, weil sonst eine Empfindung nicht näher als dieses Wesens aufgefasst werden könnte. Aber die Empfindung ist hier nicht die Quelle der Wesenserfahrung, sondern nur Gelegenheitsursache, sie aufzusuchen. Diese Wesenserfah374

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rung stellt sich vielmehr allein durch den Auffassungsakt ein, wo dieser gelingt. Es ist in gewisser Weise konsequent, in gewisser Weise inkonsequent, zu erwarten, auch wenn man ein Wesen in den Blick nimmt, müsse dieses erst noch aufgefasst werden. Konsequent ist es dahingehend, wie wir uns Sinnesempfindungen gegenüber sonst immer verhalten. Denn zu ihnen müssen wir das ihnen zugehörige Wesen unabhängig von der Empfindung aufsuchen und es dann einer entsprechenden Auffassung der Empfindung als dies oder jenes zugrunde legen. Dieses ›sonst immer‹ ist aber gerade die verführerische Schablone. Denn es ist nicht sogleich ausgemacht, dass auch Gedanken wie Sinnesempfindungen auftreten. Das ›sonst immer‹ ist auch der Grund, der die hier geleistete Besprechung von Husserls Logischen Untersuchungen so wertvoll macht. Denn das Vorurteil, Gedanken wie Farben zu behandeln, also ihr Wesen außerhalb ihrer selbst zu suchen, findet sich bei Weitem nicht nur in der Phänomenologie. Aber selten wird so detailliert wie in der Phänomenologie versucht, diese Ansicht an der Erfahrung zu erweisen. Daher hatte es einen Wert, dieses Vorurteil einmal bis zu Ende zu denken und zu sehen, in welche Paradoxien man sich mit dieser Ansicht verstrickt. Inkonsequent hingegen ist dieses Vorgehen aus folgendem Grund. Man nehme einmal hypothetisch an, man hätte eine Empfindung (!) eines Wesens. Wollte man diese nun wie eine empfundene Farbe auffassen, so müsste man abseits der Empfindung noch das Wesen suchen, das ihr zugehört. Bei Gefühls- oder Sinnesempfindungen ist dies angemessen, weil ihr Wesen in der Empfindung nicht mitgegeben ist. Aber im hiesigen hypothetischen Szenario hätte man das Wesen in der Empfindung mitgegeben. Es wäre also fehlgeleitet, das Wesen, wie sonst üblich, außerhalb der Empfindung zu suchen, wenn die Empfindung eine solche des Wesens ist. Es wäre also sinnlos, wenn man ein Wesen schon empfände, nun ein anderes Wesen zu suchen, das dem empfundenen Wesen entspricht. Denn würde man nach einem anderen Wesen suchen, so müsste man in der Auffassung das schon empfundene Wesen verfehlen. Vielmehr wäre es gar nicht nötig, außerhalb der Empfindung nach ihrem Wesen zu suchen, wenn dieses Wesen schon empfunden wäre. Durch dieses einfache hypothetische Szenario kann man sich also klarmachen, wie die Wesenserfahrung von der der Sinnesqualitäten abweichen muss. In der Folge versteht man dann auch: Ihr gegenüber kann die Intentionalität gar nicht greifen. Denn die IntenDenk-Erfahrung

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tionalität setzt stets voraus, eine Empfindung sei ohne ihr Wesen erfahren und dieses werde erst durch den intentionalen Akt apperzipiert. Implizit setzt dabei die Konzeption der Intentionalität voraus: Das Wesen, das apperzipiert wird, muss nicht noch zusätzlich aufgefasst werden, um erfahren zu sein. Wäre es anders, geriete man in einen infiniten Regress: Es wäre dann zuerst eine Empfindung erfahren. Um sie aufzufassen, müsste man eine Wesensform apperzipieren. Aber diese Wesensform wäre noch nicht intentional gegeben – sie müsste also erst aufgefasst werden, um erfüllt gegeben zu sein. Aber wenn man sie apperzipiert, so müsste auch das nun apperzipierte ›Wesensapperzeptionswesen‹ erst intentional aufgefasst werden. Und so fort ins Unendliche. – Die übliche Intentionalität setzt also vielmehr voraus, dass die Erfahrung des apperzipierten Wesens in sich gegründet ist und keine intentionale Stütze benötigt. Husserls Inkonsequenz liegt darin, die Wesenserfahrung in der Apperzeption als in sich gegründet anzunehmen, sie aber, sobald er sie selbst studieren will, als evident nur durch Sinnlichkeit, also als außer sich gegründet, anzusetzen. So erklärt sich seine Suche nach einem Repräsentanten für Kategorien oder auch die angebliche Fundierung der Wesenserfahrung in Sinnlichkeit, wie er sie etwa in eidetischer Variation zugrunde legt. Man könnte nun noch behaupten, der Erfahrung eines Wesens mangele noch etwas, das erst in der Intention des Wesens ergänzt würde. In dieser Art etwa liegen Husserls Überlegungen über kategoriale Repräsentation in Form eines nur psychischen Zusammenmeinens. Es wurde oben schon kritisiert, wie damit der Wesensinhalt psychologisiert wird. Man wird so dahin gedrängt, die intentionale Spaltung der Gedanken in Erscheinung und zusätzliche Auffassung grundsätzlich zu hinterfragen. Die Unterscheidung von Empfindung und Auffassung gegenüber Wesen (Begriffen) ist also ein Schablonentum, weil man aus bloßer Gewohnheit mit Wesen so verfährt, wie man mit allem anderen verfährt. Darin, dass Husserl diesen Punkt nicht sieht, liegt ein verhängnisvoller Fehler seiner Phänomenologie. Wenn die Intentionalität auch für Wesen gelten soll, verstrickt sie sich, konsequent zu Ende gedacht, in den oben angedeuteten infiniten Regress. Die Arbeit ist hiermit an einem Punkt, wo die Intentionalität als brauchbare Schablone auch für die Erfahrung des Gedanklichen zurückgewiesen wird. Damit werden für Gedanken auch jede Form einer Repräsentation und die eidetische Variation als für sie maßgeb376

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lich abgelehnt. In aller für diese Arbeit konsultierten Forschungsliteratur kam nur ein Aufsatz vor, der dieses Problem in Husserls Evidenzkonzeption deutlich benennt. Der Autor, Stephen Crowell, kommt dahin, den Wert der Evidenz für die Feststellung von Tatsachen der faktischen Welt zu betonen. Er betont jedoch gleichzeitig, wie dabei die Bedeutung, die als Tatsache durch die Evidenz bestätigt oder falsifiziert wird, ohne jede weitere Erläuterung schlicht vorausgesetzt wird. Crowell schreibt: A certain phenomenological reflection can show how the experience of truth is a founded phenomenon, a conscious episode that cannot be what it is in the absence of certain other conscious episodes such as judging my glasses as possibly being on the table, perceiving what is on the table as my glasses, and recognizing my glasses as being on the table. Describing things in this way brings out the fact that each founding act posits things as being thus and so, but the possibility of the »as« itself is not addressed in such reflection. And whereas my referring, above, to meaning in the experience of truth as »something that is given in the world,« rather than something subjective, highlights the fact that meaning is always the meaning of something, it tells us nothing about what meaning is. 1

Auch Crowell geht hier noch von einer Art ›Wesensreduplikation‹ aus, wenn er die Bedeutung stets als eine Bedeutung von etwas ansieht. Aber er kommt immerhin an den Punkt, die Frage aufzuwerfen, was denn diese Bedeutung eigentlich ist. Er thematisiert hier ausdrücklich, wie diese Bedeutung je schon – aber unkritisch gebraucht – vorausgesetzt ist, um zu entscheiden, ob ein Sachverhalt anschaulich zutrifft oder nicht. Denn er sagt, was Bedeutung eigentlich sei, sei bei dieser Evidenzsuche vorausgesetzt, aber nicht verstanden. Es ist daher nur konsequent, wenn er schreibt: To recognize that there is a distinct cognitive phenomenology—something it is like to understand and perceive-as, and something it is like to note the fulfillment relation that can hold between such conscious episodes—is not yet to provide a phenomenology of thinking. 2

Die hier wesentliche Frage nach der Erfahrung der Gedanken (hier als ›Bedeutungen‹ bezeichnet) ist in Husserls Evidenzkonzeption also naiv vorausgesetzt, nicht aber aufgeklärt. Da Crowell sich der Frage 1 Steven Crowell, »What Is It to Think?«, in Phenomenology of Thinking: Philosophical Investigations into the Character of Cognitive Experiences, hg. von Thiemo Breyer und Christopher Gutland (New York: Routledge, 2016), 194. 2 Ebd., 193.

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jedoch mit Heidegger nähern will, der oben zurückgewiesen wurde, wird hier ein anderer Weg gewählt. 1 Um diesen Weg zu bahnen, ist es just an diesem Punkt, also der Problematisierung einer intentionalen Spaltung von Gedanken, spannend und lehrreich, die Positionen der Cognitive Phenomenology Debatte zu betrachten.

V.8. Die Cognitive Phenomenology Debatte und Intentionalität Hält man die Ablehnung einer intentionalen Spaltung von Gedanken neben die Streitpunkte der Cognitive Phenomenology Debatte, so fällt Folgendes auf: Sowohl Befürworter wie auch Gegner einer Erfahrung des Denkens sind sich oft dahingehend einig, das Denken sei nicht intentional zu erfahren. Ihre Uneinigkeit besteht dann darin, ob dies bedeute, es sei deshalb das Denken überhaupt keine Erfahrung. Es sollen hier zunächst einige der wichtigsten Argumentationsstränge kurz nachgezeichnet und im Anschluss besprochen werden. Zunächst warnt Charles Siewert, starker Befürworter einer Denk-Erfahrung, davor »to open a gap between the phenomenal character of thought and thought itself.« 2 Also soll die Erscheinung eines Gedankens lückenlos dem Gedanken selbst entsprechen. Damit stellt sich Siewert gegen den Anspruch, man müsse seine Gedanken erst auffassen, damit sie einem verständlich und selbst gegeben seien. Ähnlich betont Joseph Levine, tendenziell auch Befürworter einer Denkerfahrung, »it’s a mistake to view thinking with understanding as a matter of interpreting one’s own thoughts.« 3 Also sei zu denken und die eigenen Gedanken zu verstehen, gerade nicht Sache eines zusätzlichen Auffassungs- oder Interpretationsaktes. Vielmehr, so darf man schließen, sind die Gedanken mit ihrem Auftreten in eins auch schon verstanden bzw. verständlich. Auch hier also die Ablehnung der Ansicht, es schöbe sich ein zusätzlicher Akt zwischen das Auftreten eines Gedankens im Bewusstsein und dessen Selbstgegebenheit. Es sei hier kein Urteil darüber gefällt, ob der Weg, den Heidegger einschlägt, auch zum Ziel führt. 2 Siewert, »Phenomenal Thought«, 262. 3 Joseph Levine, »On the Phenomenology of Thought«, in Cognitive Phenomenology, hg. von Tim Bayne und Michelle Montague (Oxford & New York: Oxford University Press, 2011), 109. 1

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Die Cognitive Phenomenology Debatte und Intentionalität

Ganz ausdrücklich formuliert dies David Pitt: »I believe that the cognitive phenomenal character of an occurrent conscious thought is its intentional content.« 1 Um auch die Gegner der Denkerfahrung zu erwähnen, mag man einen Blick auf Peter Carruthers und Bénédicte Veillet werfen. In einem Aufsatz zeigen sie, dass gegenüber Empfindungsqualitäten ein von ihnen sogenanntes ›Inversions-Gedankenexperiment‹ möglich ist. Sie erläutern, was sie damit meinen, anhand des Beispielsatzes: »This experience might not have been an experience of red, or might not have had the content red.« 2 Da es sich um eine Farbqualität handelt, greift die Intentionalität, sodass man der Feststellung aus phänomenologischer Sicht nur beipflichten kann. Wenn man etwas als einen grünen Tisch aufgefasst hat, kann er in Wahrheit blau sein – beispielsweise dann, wenn er in gelbem Licht erscheint oder man eine Brille mit gelben Gläsern trägt. Denn empfundene und wahrgenommene (aufgefasste) Farbe sind zweierlei. Carruthers und Veillet benutzen nun diese Beobachtung, um zu argumentieren, das bei der Auffassung zugrunde liegende Farbwesen (die Bedeutung bzw. Spezies) sei in der Empfindung nicht enthalten. In order for this thought to be thinkable, it appears that the phenomenal concept that one deploys must be picking out only the nonconceptual content of the experience. For if that concept picked out an experience that contained the concept red as a constituent, in such a way as to include immediate reference to the latter, then how could the experience not be about red, and how could it not be a seeming of red? 3

Übersetzt in die Terminologie der Intentionalität: Enthielte die Empfindung schon das Wesen Rot, so könnte es keine Empfindung sein, die nicht des Wesens Rot ist. Dies ist völlig im Sinne Husserls gesprochen, der das Wesen (die Spezies) einer Farbe ebenfalls von der Farbempfindung in ihrem Heraklitischen Fluss sondert: Aussagen, die für den Einzelfall Sinn und Wahrheit haben, werden für Spezies falsch und geradezu widersinnig. Die Färbung hat ihren Ort und ihre

Pitt, »Introspection, Phenomenality, and the Availability of Intentional Content«, 141. 2 Peter Carruthers und Bénédicte Veillet, »The Case Against Cognitive Phenomenology«, in Cognitive Phenomenology, hg. von Tim Bayne und Michelle Montague (Oxford & New York: Oxford University Press, 2011), 47. 3 Ebd. 1

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Zeit, sie breitet sich aus und hat ihre Stärke, sie entsteht und vergeht. Auf die Farbe als Spezies angewendet, geben diese Prädikate lauter Widersinn. 1

Auch nach Husserl ist die Spezies, mittels derer man etwas als dieser Spezies zugehörig auffasst, nicht empfunden, ja nicht empfindbar. Das Inversionsgedankenexperiment ist also ein weiterer Beweis dafür, wie die Auffassungsform (das Wesen) etwas gegenüber der Empfindung Neues und Anderes ist. Ergänzen müsste man die Redeweise Carruthers’ und Veillets freilich folgendermaßen: Auch die Empfindung enthält schon Gedankliches, nämlich den Gedanken Dasein. Aber spezifischere Auffassungsformen wie den Gedanken ›Rot‹ 2 enthält sie in der Tat noch nicht. Das ist es ja gerade, was sie als Empfindung auszeichnet. Sie beruht allein auf dem sehr unbestimmten Gedanken Dasein. Der Gedanke (die Spezies) Rot kommt also zur Empfindungsstofflichkeit hinzu und ist nicht etwa schon in ihr enthalten. Aus diesem Grund funktioniert in diesem Fall das Inversionsgedankenexperiment. Carruthers und Veillet bedenken zudem die Konsequenzen der Ansicht, die Empfindung könne auch die Begriffe schon enthalten: But if the phenomenal concept this experience in such a thought were to pick out both the (narrow) conceptual and the nonconceptual content of the relevant experience, then it will entail, »The concept with the content red might not have had the content red.« This is surely incoherent, on anyone’s view, for concepts are individuated in terms of their content. 3

Husserl, Hua XIX/1, 1984, 159. Hier stellt sich jedoch die grundsätzliche Frage: Entsprechen Farben überhaupt Begriffe oder handelt es sich um kulturell kontingente Konzepte? Husserl spricht mehrfach von der Spezies Rot (Vgl. z. B.: Ebd., 111, 254; und Husserl, Hua XIX/2, 635, 697). In den Ideen 1 spricht er dann analog vom Wesen Rot (vgl.: Husserl, Hua III/1, 31). Somit sieht er Farben als Begriffe bzw. Wesen an. Hegel hingegen spricht den Farben als bloßen Vorstellungsbestimmungen das Begriffliche ab (vgl.: Hegel, Die Lehre vom Begriff, 75). Erst wenn man ein Prinzip zur Besonderung der Gattung Farbe in Arten findet, hebt man die Farbe in den Bereich der Begriffsbestimmung – dieses Prinzip findet Hegel, im Anschluss an Goethe, in dem Zustandekommen der einzelnen Farben aus einem bestimmen Verhältnis des Hellen zum Dunklen (vgl.: ebd., 95 f.). Man kann hier mit Hegel sagen: Zur begrifflichen Denkbarkeit von Farben wird erfordert, dass sie bezugsfähig zu anderen Begriffen sind und nicht wie isoliert bleibende, letzte Gegebenheiten genommen werden. Werden die Farben auf diese Art begriffen, so verlieren sie, wie auch ihre wechselseitigen Verhältnisse, den Anschein der Beliebigkeit, den ihre kulturell kontingente Benennung zu erwecken vermag. Das Weitere gehörte jedoch in eine Phänomenologie der visuellen Wahrnehmung. 3 Carruthers und Veillet, »The Case Against Cognitive Phenomenology«, 47. 1 2

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Die Cognitive Phenomenology Debatte und Intentionalität

Das bloße Dies-da (this experience) kann also den konkreteren Gedanken noch nicht enthalten, weil ansonsten der Gedanke nicht den Inhalt haben könnte, den er hat. Gedanken selbst, so Carruthers und Veillet, sind also durch ihren Inhalt individuiert. Sie führen noch doppeldeutbare Figuren an, die man als Ente oder als Hasen auffassen kann, um noch klarer zu machen: Die Auffassung kommt zur Empfindung hinzu und die zugrunde gelegte Wesensform ist nicht schon in der Empfindung enthalten. 1 Mit Carruthers und Veillet kann man also sagen: Eine Empfindung kann als dies oder jenes aufgefasst sein. Aber einem Gedanken gegenüber ist die Idee einer zusätzlichen Auffassung in sich widersprüchlich. Es müsste dann ein konkreter Gedanke auch nicht er selbst sein können, was widersinnig ist. Es sei hier jedoch betont, dass Carruthers’ und Veillets Experiment nur funktioniert, solange man wohlwollend das, was sie this experience nennen, mit der Empfindung identifiziert. Würde man es mit der Wahrnehmung identifizieren, würde das Experiment missglücken, denn die Wahrnehmung, als Resultat der Auffassung mithilfe von Wesensformen, enthält den Gedanken sehr wohl schon. Man müsste ihrem Argument also entgegnen: Bloß weil spezifischere Auffassungsformen in der Empfindung (›this experience‹) noch nicht enthalten sind, folgt keineswegs, diese Formen würden nicht erfahren. Ja, man kann sogar den Spieß umdrehen, indem man die in Empfindungen fungierende Bedeutung Dasein ins Auge fasst. Dann kann man sagen: Diese Empfindung wäre nicht diese Empfindung, wenn in ihr die Bedeutung Dasein nicht erfahren wäre. Denn ohne die Bedeutung Dasein wäre gar nichts Einzelnes mit dem Wörtchen ›this‹ auszumachen. Zwei weitere Gegner einer kognitiven Phänomenologie sind Michael Tye und Briggs Wright. Sie lehnen es explizit ab, den Beweis oder die Sicherheit, man denke gerade einen beliebigen Gedanken, in irgendetwas anderem als im unmittelbaren Erleben dieses Gedankeninhalts selbst zu sehen. Konkret richten sie sich gegen die Vorstellung, man brauche zusätzlich ein anschauliches Bild (wie Husserls fundierende Veranschaulichung) oder ein sprachliches Symbol. Stattdessen erwähnen sie eine Sicht, die einen direkten Zugang zum Gedankeninhalt erwägt.

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Vgl.: ebd., 48.

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On this view, it is denied that one has introspective access to a particular thought—for example, the thought that there are many shades of red— only via one’s introspective access to a linguistic and/or visual image. One has direct introspective access to the occurrent thought itself. This is not to deny that there is typically an associated image. The point is that, whether or not there is an image, the occurrent thought that P is one’s evidence for the belief that one is thinking that P without being an evidential reason for it. On this view, the belief that one is thinking that P is based on the occurrent thought that P. Thus, for individuals who speak different languages, there can be a common basis for their belief that they are thinking that P, notwithstanding the fact that they are subject to very different quasi-linguistic images and thus very different experiences. 1

Ob ein Bild (also auch eine erfüllende Anschauung gemäß Husserl) sich noch zusätzlich zum Denken einstellt, ist unerheblich dafür, zu wissen, was man gerade denkt. 2 Auch hier also eine Ablehnung, das Wissen davon, was man gerade denkt, in einem zusätzlichen Akt (wie etwa einer evidenten Erfüllung durch Anschauung) zu suchen. Auch ein zusätzlicher reflexiver Akt auf den ersten Akt ist überflüssig. »In the typical case, one’s recognition of what one is occurrently thinking does not involve a conscious act (that of consciously thinking to oneself that one is having so-and-so thought).« 3 Damit lehnen auch sie es ab, man müsse die auftretenden Gedanken, gleich einer Sinnesempfindung, erst noch ihrem Wesen nach auffassen. Als ein letztes Beispiel sei hier noch Uriah Kriegel angeführt, der sich tendenziell für eine Erfahrung des Denkens ausspricht. Er bemerkt jedoch in einem anderen Zusammenhang, wie es in einen infiniten Regress führen müsste, wenn das, was zu einer Intention hinzukommt, selbst wieder intentional gegeben sein müsste: An immediate difficulty with this position is that it leads straightforwardly to infinite regress: an item x can acquire the content C only if there is an item y with content C*, where C* = , but for y to have that content, there would have to be an item z with content C**, C** = , and so on ad infinitum. The only way to stop the regress is to posit a class of privileged intentional states, such that […] their intentionality does not derive from interpretation 1.

Auch wenn Kriegel dies gegen Dennett gerichtet schreibt, trifft er damit im Kern auch die oben gegen Husserl erhobene Kritik. Wenn ich in der Auffassung für gewöhnlich (mindestens) eine Wesensform zugrunde lege, aber diese Wesensform selbst nur einsehen kann in einem zusätzlichen, sie veranschaulichenden Akt (eidetische Variation), dann gerate ich ebenso in einen infiniten Regress. Interessant ist an Kriegels Ausführungen des Weiteren, wie er jene besondere Art intentionaler Zustände, die keiner weiteren Interpretation bedürfen, gleichwohl doch intentionale Zustände nennt. All die hier nachvollzogenen Probleme laufen auf die grundsätzliche Frage hinaus, was man eigentlich unter ›Erfahrung‹ zu verstehen hat. Ist es wesentlich für eine Erfahrung, dass ihr Was (Wesen) sich erst in einem zusätzlichen Akt erschließt? Anders gewendet: Wird jedes erfahrene Etwas erst durch einen zusätzlichen Akt verständlich? Kann unmöglich etwas als das im ersten Auftreten schon erscheinen, was es wesentlich ist? – Man wird antworten müssen: Undenkbar ist dies keineswegs, ja die Problematik mit dem infiniten Regress der Intentionalität zeigt vielmehr, wie es sogar notwendig ist, etwas dieser Art anzunehmen. Verglichen mit Erfahrungen wie den Sinnesempfindungen wäre eine solche un-intentionale Erfahrung insofern anders, als in ihr Erscheinung und erscheinendes Was zusammenfielen. Das Was (Wesen) der Erfahrung würde nicht erst durch einen zusätzlichen Akt gewonnen, sondern ihr Was wäre mit ihrem Erscheinen gleich mitgegeben. Eine Repräsentation oder anderweitige Vermittlung wäre daher nicht nur überflüssig, sondern liefe vor allem Gefahr, von der unmittelbaren Selbstgegebenheit des jeweils Erfahrenen abzulenken. Der bisherige Argumentationsgang sollte nahelegen: Es ist die Charakteristik der Erfahrung von Gedankeninhalten, in sich bereits Wesenserfahrung zu sein. Husserls Suche nach einem Repräsentanten oder einer evidenten Klärung des Gedachten mithilfe von Fantasievariationen ist durch die genannten Vorurteile (Brentanos und Kants) irregeleitet. Tritt ein Gedanke im Bewusstsein auf, so ist er in dem

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Kriegel, »Cognitive Phenomenology as the Basis of Unconscious Content«, 83.

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Kategoriale Anschauung und eidetische Variation

Moment verständlich, in dem er auftritt. Das Spezifischere dieser Erfahrung kann sich jedoch erst im nächsten Kapitel klären. Indem Husserl eine dem Erfahren der Denkinhalte selbst jenseitige Evidenz überhaupt sucht, verkennt er bereits die Denkerfahrung. So kam es auch, dass ihm der Stellenwert der Logik im Laufe seines Forschens immer fraglicher und geringer wurde.

V.9. Die zunehmende Marginalisierung der Logik bei Husserl Weil Husserl die eigene Erfahrung von Bedeutungen und Bedeutungskomplexionen (Wesen und Wesensbezügen) übersieht, werden ihm logische Zusammenhänge zunehmend etwas, das einer Erklärung bedarf. Schon die Logischen Untersuchungen sieht er als Art, »an der phänomenologischen Fundamentierung der reinen Logik [zu] arbeiten.« 1 Gleichwohl ist er sich hier stellenweise bewusst: Logische Zusammenhänge bestehen durch sich selbst und fordern keine zusätzliche Erklärung. Aus diesem Bewusstsein heraus schreibt er beispielsweise: »[S]tatt der Erk l ä r u n g bedarf es der bloßen p h ä n o m e n o l o g i s c h e n Aufk l ä r u n g des Bedeutens, Denkens, Erkennens und der darin entspringenden Ideen und Gesetze.« 2 Husserl oszilliert somit zwischen den zwei Ansichten, einerseits es brauche das ›bloß signifikative Denken‹ eine äußerlich anschauliche Stütze, und andererseits, Gedankenzusammenhänge seien in sich gegründet. Im Laufe von Husserls Schaffen überwiegt zunehmend die Ansicht, die Logik bedürfe einer phänomenologischen Erklärung, nicht nur einer Aufklärung. Zu Beginn der Logischen Untersuchungen ist er sich noch bewusst, wie auch die Phänomenologie in ihren Beschreibungen (Deskriptionen) die Logik voraussetzen muss, damit diese Beschreibungen sinnvoll und bezugsfähig sein können: Die phänomenologische Fundierung der Logik kämpft auch mit der Schwierigkeit, daß sie fast alle die Begriffe, auf deren Klärung sie abzielt, in der Darstellung selbst verwenden muß. Im Zusammenhang damit steht ein gewisser und schlechthin nicht auszugleichender Mangel hinsichtlich der systematischen Aufeinanderfolge der phänomenologischen (und zugleich erkenntnistheoretischen) Fundamentaluntersuchungen. Gilt uns das Denken

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Husserl, Hua XIX/2, 643. Ebd., 729.

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Die zunehmende Marginalisierung der Logik bei Husserl

als ein allererst zu Klärendes, so ist der unkritische Gebrauch der fraglichen Begriffe, bzw. Termini, in der klärenden Darstellung selbst unzulässig. 1

Hier ist sich Husserl bewusst: Das phänomenologische Fortschreiten setzt das Denken und die Denkinhalte voraus. Ausdrücklich erwähnt er sogar die mögliche Forderung, erst das Denken zu klären, wobei die Phänomenologie mit ihrem Beschreiben warten müsste, bis diese Klärung erfolgt. Dieses Bewusstsein verschwindet aber zunehmend. Schon in den Ideen 1 wandelt sich die Stellung, die Husserl der Logik zuschreibt. Die Logik wird hier einesteils der Epoché unterworfen, während ein gewisser anderer Teil weiterhin axiomatisch gilt, aber nur, insofern er sich phänomenologisch rechtfertigen lässt. So sagt er über die Phänomenologie: Die logischen Sätze, auf die sich zu berufen sie je Anlaß finden könnte, wären also durchaus logische A x i o m e , wie der Satz vom Widerspruch, deren allgemeine und absolute Geltung sie aber an ihren eigenen Gegebenheiten exemplarisch einsichtig machen könnte. Die formale Logik und die ganze Mathesis überhaupt können wir also in die ausdrücklich ausschaltende έποχή einbeziehen 2.

Dieser Versuch, die Phänomenologie von der Logik zu ›emanzipieren‹, schreitet weiter fort in Formale und transzendentale Logik. Dort scheidet Husserl die ›normale‹ Logik als die weltliche ab. Nur kurz tritt das obige Problembewusstsein nochmals auf: Die naiv natürliche Logik, die Logik, die nur auf positive Wissenschaften bezogen sein konnte, ist weltlich – w i e s t e h t e s m i t d e r j e n i g e n L o g i k , u n t e r d e r e n N o r m e n d i e t r a n s z e n d e n t a l e n U n t e rs u c h u n g e n , d i e d i e p o s i t i v e L o g i k a u f k l ä r e n d e n , s t e h e n ?3

Husserl sieht nun jedoch die Antwort verbunden mit »e i n e r s u b j e k t i v e n L o g i k , deren Apriori doch nur s o l i p s i s t i s c h gelten darf.« 4 Zusammen mit dem Anspruch, logische Wahrheiten nach dem Schema der Evidenz zu gewinnen, führt dieser Ansatz Husserl allerdings in große Schwierigkeiten: Aber nun führen die Evidenzfragen in eine phänomenologische Subjektivität und die Exempel der logischen Ideation in die Konkretionen der seienden Welt und von da zu der seienden transzendentalen Subjektivität. Was in 1 2 3 4

Husserl, Hua XIX/1, 1984, 22. Husserl, Hua III/1, 127. Husserl, Hua XVII, 275 f. Ebd., 276.

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Kategoriale Anschauung und eidetische Variation

seiner Selbstverständlichkeit so einfach erschien, wird nun überaus kompliziert. Die Untersuchungen erhalten eine peinliche und doch unvermeidliche Relativität, eine Vo r l ä u f i g k e i t statt der erstrebten Endgültigkeit, weil jede i n i h r e r S t u f e irgendeine Naivität überwindet, aber selbst noch ihre Stufennaivität mit sich führt, die nun ihrerseits durch tieferdringende Ursprungsuntersuchungen überwunden werden muß. Die auf jeder Stufe sich enthüllenden Seinsvoraussetzungen werden zu Indizes für Evidenzprobleme, die uns in das große System der konstitutiven Subjektivität hineinführen. D i e o b j e k t i v e L o g i k , die Logik in der natürlichen Positivität, ist die f ü r u n s e r s t e , a b e r n i c h t d i e l e t z t e L o g i k . 1

Schon hier deutet sich also an, wie Husserl zwischen einer objektiven und subjektiven Logik unterscheidet. In der subjektiven soll die objektive ihre Begründung finden. Diese Zweiteilung und zunehmende Entwertung der objektiven Logik, die er noch in den Prolegomena als in sich begründet und als Maßstab für alles wissenschaftliche Arbeiten ansieht, vollendet sich in der Krisis. Dort schreibt Husserl über die Logik, sie schwebe grundlos in der Luft und ist […] so sehr naiv, daß sie nicht einmal der Aufgabe inne geworden ist, welche jeder objektiven Logik, jeder apriorischen Wissenschaft gewöhnlichen Sinnes anhaftet: nämlich zu erforschen, wie sie selbst zu begründen sei, also nicht mehr »logisch«, sondern durch Rückleitung auf das universale vor-logische Apriori, aus dem alles Logische, der Gesamtbau einer objektiven Theorie, nach allen ihren methodologischen Formen, seinen rechtmäßigen Sinn ausweist, durch welchen also alle Logik selbst erst zu normieren ist. 2

Ein vorlogisches Apriori soll es also sein, das die Logik erst zur Logik macht und ihre Inhalte normiert. Diese zunehmende Marginalisierung der Logik zugunsten einer transzendentalen Subjektivität, auf die alles Seiende relativ sein soll 3, ist auch der Grund, warum hier vornehmlich mit den Logischen Untersuchungen gearbeitet wurde. Denn in ihnen tritt der genannte grundsätzliche Fehler, der alle späteren Schieflagen nach sich ziehen musste, am klarsten hervor. Er liegt darin, Gedanken als intentional gespalten zu verstehen und ihre Begründung ihnen äußerlich zu suchen. Nur wer dies tut, wird nach einer Repräsentation, einer sinnlichen Erfüllung usw. für Gedanken verlangen. 1 2 3

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Ebd., 277. Husserl, Hua VI, 144. Vgl.: Husserl, Hua XVII, 279.

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Die zunehmende Marginalisierung der Logik bei Husserl

Die eidetische Variation, die Wesensschau, das Allgemeinbewusstsein, die Ideation – alles unter diesen Titeln ist aus den genannten Gründen bei Husserl zurückzuweisen. Das Gleiche gilt jedoch nicht für die kategoriale Anschauung. Diese erarbeitet zu haben, bleibt eine entscheidende Leistung Husserls. Bevor die Erfahrung des reinen Denkens betreten und beschrieben wird, muss dies noch gezeigt werden.

V.10. Kategoriale Anschauung und Wirklichkeitsverhalte Wie dargestellt, bekommen wir Kunde von der faktischen Welt, in der wir uns bewegen, teils durch Empfindungen. Liegt vor uns bei Tageslicht eine Tomate, die wir anschauen, so wird sich ein roter Fleck abheben im Gesichtsfeld. Dieses Rot (als Erlebnisinhalt) erzeugen nicht wir in subjektiver Willkür. Vielmehr bekundet sich darin die Tomate. Um der Tomate als solcher gerecht zu werden, wird man aber das bloße Dies-da, das die Empfindung umreißt, andernteils auch als Tomate (mit der Wesensform ›Tomate‹) aufzufassen haben. Hierbei legt man der Auffassung eine Wesensform zugrunde, die man als solche im und durch das Auffassen erfährt. Fehlt einem die entsprechende Wesensform, so gerät die Auffassung ins Stocken – wir fragen: ›Was ist das?‹ Das folgende Kapitel fokussiert sich auf die Erfahrung der Denkinhalte unabhängig von sinnlichen Anschauungen (Empfindung oder Phantasma). Dort wird somit nur einer der genannten Weltzugänge allein in den Fokus gerückt. Das ist deshalb überhaupt möglich, weil in der Erfahrung der Gedankeninhalte ihr Wesen miterfahren ist. Wie sich im Empfindungskapitel deutlich auswies, wäre eine vergleichbare Unternehmung für die reine Sinnlichkeit nicht möglich. Denn ohne Bedeutungserfahrung kommt man in der reinen Sinnlichkeit nicht einmal zur Abhebung von Einzelheiten. Für die Erfahrung der Denkinhalte und ihrer ideellen Bezüge rein untereinander sind indessen Empfindung bzw. Phantasma streng genommen unwesentlich. Sie sind es aber nicht für die Auffassung der konkreten Welt und vor allem der konkreten Situationen, die wir erleben. Denn das, was im Denken in Reinheit erfahren wird, wird via Empfindung und Phantasma hier nochmals auf eine Weise vereinzelt erfahren, die kein gedankliches Äquivalent hat. Auch dies zeigte sich bereits im Empfindungskapitel. Das Erleben der EmpfinDenk-Erfahrung

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Kategoriale Anschauung und eidetische Variation

dungen ist somit Anlass wie Korrektiv vieler Urteilsbildungen. Der Unterschied beider Sphären wurde hier in vorigen Kapiteln schon berührt. Es scheiden sich einerseits Wahrnehmungs– und Vorstellungsurteile und andererseits Begriffsurteile. Wahrnehmungs- und Vorstellungsurteile haben Anschauungsintentionen, Begriffsurteilen liegen Bedeutungserfahrungen zugrunde. Für die Richtigkeit von Wahrnehmungs- und Vorstellungsurteilen ist die Sinnlichkeit (Empfindung oder Phantasma) somit ein zentraler Faktor. Bei Begriffsurteilen hingegen spielt dieser Faktor, wie bei der eidetischen Variation kritisiert, keine Rolle. Indem sie nun die Sinnlichkeit einerseits und die Wesensformen andererseits in ihrem Bezug erforscht und berücksichtigt, gebührt Husserls kategorialer Anschauung große Anerkennung. Denn bei Wahrnehmungs- und Vorstellungsurteilen – weil beide auf Anschauungsintentionen fußen – greift Husserls Evidenzkonzept. Es handelt sich um sinnlich vereinzelte Gegenstände in ihrem Bezug und die Sinnlichkeit ist somit ein Bestandteil der Intention neben den Bedeutungen. Freilich bedarf es auch mancher Kritik. So müssten Selbständigkeit und Unselbständigkeit in Husserls Konzeption ihre Positionen tauschen (der objektive Bezug ist selbständiger als die nur scheinbar isolierten Teile). Eine erschöpfende Korrektur kann hier nicht geleistet werden, denn sie setzt ein klares Bewusstsein davon voraus, wie man den Gedankenanteil an sich erfährt. Während dies im folgenden Kapitel noch geleistet wird, bleibt die genauere Erarbeitung der kategorialen Anschauung künftigen Arbeiten vorbehalten. Husserls Beobachtungen hinsichtlich der kategorialen Anschauung weisen jedoch einen Weg, wie man dazu kommen kann, einen spezifischen Bezug zwischen Wahrnehmungen begründet anzunehmen. Was sie so wertvoll, weil wirklichkeitsnah macht, ist: In der kategorialen Anschauung haben sinnliche Anschauungen ein ebenso großes Gewicht wie ideelle Elemente selbst. Glückt die kategoriale Anschauung, so hat man begründeten Anlass zur Annahme, zwischen diesen sinnlich konkreten Wahrnehmungen (oder Vorstellungen) herrsche dieser konkrete ideelle Bezug vor. Eine solche Anschauung vereint also Ideelles (Bedeutungen, Kategorie) und Sinnliches (Empfindung, Phantasma) ohne einseitiges Übergewicht einer der Seiten. Für das Arbeiten mit ideellen Begriffen in der konkreten (sinnlich vereinzelten) Wirklichkeit ist Husserls Konzeption der kategorialen Anschauung also grundwesentlich. Dies merkt man in dem Moment, in dem man Husserls Lösung 388

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mit anderen vergleicht, etwa Gottlob Freges Ansatz. Frege unterscheidet zunächst hinsichtlich einzelner Gegenstände zwischen Zeichen, Sinn und Bedeutung. Zeichen sind für ihn etwas wie »Namen, Wortverbindung, Schriftzeichen« 1. Die Bedeutung ist etwas Konkretes, das mithilfe des Zeichens bezeichnet wird, »also ein bestimmter Gegenstand […] (dies Wort im weitesten Umfange genommen)«. 2 Den Sinn hingegen nennt er »die Art des Gegebenseins« 3 des Gegenstands. Entsprechend dieser Definitionen kann Frege sagen: »Es würde die Bedeutung von ›Abendstern‹ und ›Morgenstern‹ dieselbe sein, aber nicht ihr Sinn.« 4 Denn ›Abendstern‹ und ›Morgenstern‹ bezeichnen zwar denselben Gegenstand, sind aber andere Arten des Gegebenseins dieses Gegenstands. Frege bemüht sich nun, diese Definitionen für einzelne Worte auch für ganze Sätze fruchtbar zu machen. Hier entsteht die Möglichkeit, seine Konzeption mit der kategorialen Anschauung im Sinne Husserls zu vergleichen. Auf Satzebene nennt Frege das, was gegenüber Worten ›Sinn‹ heißt, ›Gedanke‹. 5 Neben dem Gedanken, den ein Satz ausdrückt, kann man auch noch danach fragen, ob er etwas in der Welt bedeutet. Bei der Beantwortung dieser Frage reduziert Frege die Bedeutung des einheitlichen Satzes interessanterweise auf die Bedeutungen der Elemente des Satzes. Anschließend sieht er in der Bedeutung des Satzes lediglich, ob er wahr oder falsch ist: Wir haben gesehen, daß zu einem Satze immer dann eine Bedeutung zu suchen ist, wenn es auf die Bedeutung der Bestandteile ankommt; und das ist immer dann und nur dann der Fall, wenn wir nach dem Wahrheitswerte fragen. So werden wir dahin gedrängt, den Wahrheitswert eines Satzes als seine Bedeutung anzuerkennen. Ich verstehe unter dem Wahrheitswerte eines Satzes den Umstand, daß er wahr oder daß er falsch ist. Weitere Wahrheitswerte gibt es nicht. Ich nenne der Kürze halber den einen das Wahre, den anderen das Falsche. Jeder Behauptungssatz, in dem es auf die Bedeutung der Wörter ankommt, ist also als Eigenname aufzufassen, und zwar ist seine Bedeutung, falls sie vorhanden ist, entweder das Wahre oder das Falsche. Diese beiden Gegenstände werden von jedem, wenn auch nur still-

Gottlob Frege, »Über Sinn und Bedeutung«, in Funktion, Begriff, Bedeutung, hg. von Mark Textor, 2. Aufl. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007), 24. 2 Ebd. 3 Ebd. 4 Ebd. 5 Vgl.: ebd., 29. 1

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Kategoriale Anschauung und eidetische Variation

schweigend, anerkannt, der überhaupt urteilt, der etwas für wahr hält, also auch vom Skeptiker. 1

Zugestehen muss man: Eine Bedeutung wie ein einzelnes Wort, also einen Bezug zu einem konkreten Gegenstand, kann ein ganzer Satz nicht haben. Denn ein Satz verbindet stets mehreres Einzelnes. Aber Frege kommt hier gar nicht in den Blick: Der jeweils ausgesagte Bezug ist auch jeweils inhaltlich konkret bestimmt. Der konkrete ausgesagte Bezug ist das Einheitliche des Satzes. Daher folgt auch keineswegs schlüssig, bloß weil der ausgesagte Bezug keinem einzelnen Gegenstand korreliert, sei deshalb die Bedeutung des Satzes sein Wahrheitswert in Freges Sinne. Vielmehr entspricht einem Satz ein bestimmter einheitlicher Zusammenhang zwischen seinen Elementen, den er ebenso aussagt wie seine Elemente. Mit Husserl kann man daher sagen: Wenn ein ausgesagter Zusammenhang zwischen Wahrnehmungen kategorial zu schauen ist, so spricht viel dafür, es sei die geschaute Kategorialform auch der wirkliche Bezug zwischen den Dingen. Dies deshalb, weil in der kategorialen Anschauung die Sinnlichkeit ein Vetorecht gegen willkürlich angesetzte Bezüge hat. Ähnlich also, wie sich eine konkrete Empfindung nicht beliebig auffassen lässt, lassen sich zwei konkrete Wahrnehmungen nicht in einem beliebigen Zusammenhang kategorial anschauen. Husserl erläutert: Schon darin, daß die kategorialen Formen sich in f u n d i e r t e n Aktcharakteren, und nur in solchen, konstituieren, liegt ein gewisser Notwendigkeitszusammenhang beschlossen. Wie wäre auch sonst von kategorialer Wa h rn e h m u n g und A n s c h a u u n g die Rede, wenn sich jeder beliebige Stoff in jede beliebige Form bringen, also die fundierenden schlichten Anschauungen mit den kategorialen Charakteren beliebig zusammenknüpfen ließen. Wo wir z. B. ein Verhältnis zwischen Ganzem und Teil intuitiv vollziehen, können wir dieses Verhältnis zwar in der normalen Weise umkehren, aber nicht etwa so, daß wir nun den Teil, bei ungeändertem realen Inhalt, als Ganzes und das Ganze als Teil anschauen könnten. Es steht uns auch nicht frei, dieses Verhältnis als ein solches totaler Identität oder totaler Exklusion aufzufassen usw. [… W]i r k l i c h v o l l z i e h e n können wir die Fundierungen nicht auf jeder Grundlage, wir können den sinnlichen Stoff nicht in beliebiger kategorialer Form a n s c h a u e n ; zumal nicht w a h r n e h m e n und vor allem nicht a d ä q u a t wahrnehmen. 2

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Ebd., 30 f. Husserl, Hua XIX/2, 717.

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Die zunehmende Marginalisierung der Logik bei Husserl

In dieser Beobachtung kann man eine der wichtigsten Errungenschaften in Husserls Phänomenologie sehen. Denn in der kategorialen Anschauung ist damit eine Grundlage gegeben, davon auszugehen, der gedachte Bezug entspreche dem Verhältnis zwischen den wahrgenommenen Dingen. Die Bedeutung eines entsprechenden Satzes ist dann der wirkliche Zusammenhang zwischen den wahrgenommenen Dingen, wenn sie sich als mit diesem Bezug verbunden kategorial schauen lassen. Die Relevanz dieses Beitrags lässt sich ermessen, wenn man sich beispielsweise vor Augen führt, wie oft in der Forschung die Frage besteht, ob bloße Korrelation oder Kausation zwischen zwei Beobachtungen vorherrscht. Sagt man beispielsweise: ›Der nasse Schnee drückt die Äste dieses Baums herunter‹, so spricht man ein Kausalverhältnis aus. Achtet man hier lediglich auf den Wahrheitswert der Aussage, überspringt man die wesentliche Frage, wie man es überhaupt erfährt, dass dieser Bezug (Kausalität) zwischen den Beobachtungen vorherrscht und nicht ein anderer. Mit Husserl kann man sagen: Trete ich mit der Bedeutung der Aussage an die Anschauung heran, so lässt sie sich erfüllt anschauen. Ich habe also Anlass, anzunehmen, der von mir gedachte Bezug sei auch in der wirklichen Welt dasjenige, was das Verhältnis zwischen den zwei Wahrnehmungen regelt. Dem Satzgedanken entspricht dann also nicht etwa ein abstrakter Wahrheitswert, sondern der konkrete Bezug der Dinge. Denn die gelungene kategoriale Anschauung gibt Anlass zu der Annahme, der gedachte Bezug sei nicht ein willkürlich-beliebiger Gedanke des Denkenden, sondern seinem Inhalt entspreche das wirkliche Verhältnis zwischen den Wahrnehmungen. Absolute Gewissheit hat man, wie immer bei Wahrnehmungsurteilen, auch hier nicht. Aber dies ist bei einzelnen sinnlichen Gegenständen nicht anders. So wie ich eine Kunstpflanze fälschlich für eine echte Pflanze halten kann, kann ich mich auch bei den Bezügen irren. Der Schnee könnte beispielsweise in Wahrheit ein täuschend ähnlicher, leichter Schaumstoff sein und die Äste könnten, von mir unbemerkt, mit Nylonschnüren gen Boden gezogen werden. Doch auch dieses Ersatzszenario, das das erste zur Täuschung stempelt, würde man nur erkennen können mit der kategorialen Anschauung. Man müsste eben die entsprechenden Wahrnehmungen des Kunstschnees und der Nylonschnüre machen und aufeinander beziehen. Es gibt wenige Stellen, wo Husserl dieses in kategorialer Anschauung fundierte Als-seiend-Setzen von Bezügen in der wirklichen Denk-Erfahrung

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Kategoriale Anschauung und eidetische Variation

Welt thematisiert. Eine findet sich in den Ideen 1. Dort sagt er: »Der als wirklich gesetzte Sachverhalt ist dann Tatsache, sofern er individueller Wirklichkeitsverhalt ist, er ist aber eidetische Notwendigkeit, sofern er Vereinzelung einer Wesensallgemeinheit ist.« 1 Hier tritt also das wirkliche Sein (Tatsächlichkeit) einzelner Bezüge zu solchen in ein Wechselverhältnis, die eine Vereinzelung einer Wesensallgemeinheit sind. Wirklichkeitsverhalt ist ein treffendes Wort dafür, eine Wahrnehmungskomplexion gelungen mit einem bestimmten Bezug aufzufassen und ihn deshalb für das wirklich zugrunde liegende Verhältnis zu halten. Für die Ansetzung von Wirklichkeitsverhalten ist Husserls kategoriale Anschauung eine zentrale Errungenschaft. Man braucht hier weder abstrakte Wahrheitswerte (Frege) noch subjektive Gefühlszustände (Hume) noch Postulate eines unanschaulichen Apriori (Kant) anzunehmen. Stattdessen kann man an der Anschauung selbst prüfen, ob sich die wahrgenommenen Dinge in einem konkreten Bezug auffassen lassen oder nicht. Umso mehr muss sich nun jedoch die Frage stellen: Wie erfahren wir die Bedeutungen selbst? Ihre Erfahrung ist, wie auch Crowell betonte, bei der kategorialen Anschauung schon vorausgesetzt. Solange die Bedeutungserfahrung unverstanden ist, solange ist es folglich auch die kategoriale Anschauung. Die unverstandene Bedeutungserfahrung war es gerade, die Husserl zunehmend eine ihr äußerliche Begründung suchen ließ. Durch Kant und Brentano geprägt, suchte er den Inhalt und die Evidenz der Gedanken nicht in diesen selbst, sondern in der sinnlichen Anschauung. Das nun folgende Kapitel greift diese Frage auf. Es wurde bislang gezeigt, wie das Denken stets ein Faktor ist – von einzelnen Empfindungen über das lebensweltliche Auffassen und urteilende Sprechen bis hin zum bewussten anschaulichen Urteilen. Immer jedoch bestand die Versuchung, es zu übersehen und auf anderes zu reduzieren. Nicht zuletzt deshalb ist es wichtig, nun die Erfahrung des reinen, unvermischten Denkens aufzusuchen. Der Wirklichkeit gegenüber ist jedoch das reine Sichbewegen in Denkinhalten eine Einseitigkeit – es wird sich daher auch die Frage anschließen, wie man vom reinen Denken aus wieder den Weg in die volle Wirklichkeit findet.

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Husserl, Hua III/1, 19 [Sperrdruck des Originals kursiviert: C. G.].

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VI. Reine Gedanken- und Denk-Erfahrung

VI.1.Vorbemerkungen Das zentrale Ergebnis der bisherigen Untersuchungen lautet: Gedanken werden ohne intentionale Spaltung erfahren. Das bedeutet: Zwischen das Auftreten eines Gedankens im Bewusstsein und sein Aufgefasstsein (Verstandensein) tritt kein zusätzlicher Akt. Man könnte fordern, nur dort von ›Phänomenologie‹ zu sprechen, wo das einer Erscheinung entsprechende Wesen erst durch einen zusätzlichen Akt eingesehen wird, also wo das Wesen nicht selbst in der Erscheinung gegeben ist. Forderte man dies, so dürfte man von einer ›Phänomenologie der Gedanken‹ nicht sprechen. Die folgenden Beobachtungen müsste man dann als Erfahrungslehre statt als Erscheinungslehre (Phänomenologie) der Gedanken verstehen. Es spricht jedoch nichts dagegen, etwas könne auch ohne zusätzlichen Akt als verständlich erscheinen. Es spricht sogar einiges dafür, ein Wesen könne in mehreren Formen erscheinen, wobei jedoch eine genauere Terminologie erarbeitet werden muss. Dazu ein Beispiel: Stößt eine Billardkugel eine ruhende andere, so ist die anschließende Bewegung der zweiten Kugel durch den Stoß der ersten bewirkt. Ein solches Geschehen versteht man als ein Kausalgeschehen. Ob irgendein Mensch dabei den Gedanken (die Kategorie) ›Kausalität‹ denkt oder nicht, hat aber keinen Einfluss auf den Ablauf dieses Geschehens. Der Gedanke Kausalität, als ein Bewusstseinsphänomen, bleibt konsequenzlos für den wirklichen Stoß. Dennoch aber sagt man, der Stoß werde uns erst verständlich durch diesen Gedanken. Eliminierte man jedes gedankliche Verständnis der Kausalität, so hätte Hume ganz recht, wenn er sagt: When I see, for instance, a Billiard-ball moving in a straight line towards another; even suppose motion in the second ball should by accident be sug-

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gested to me, as the result of their contact or impulse; may I not conceive, that a hundred different events might as well follow from that course? 1

Diese Humesche Beliebigkeit hört aber in dem Moment auf, in dem man nicht nur irgendein Folgeereignis fantasieren will, sondern eines, das man als kausal verbunden auffassen, begreifen kann. Denn der dann zugrunde gelegte Gedanke ›Kausalität‹ stellt konkretere Ansprüche an den Fantasieverlauf. Durch diesen Gedanken scheidet sich in der Fantasie möglicher Geschehensverläufe derjenige, den man als Kausalgeschehen auffassen kann, von jenen, wo dies nicht der Fall ist. Das, was man bei diesem Auffassen als Kausalität in Gedankenform erfährt, bringt man somit ganz natürlich in Zusammenhang mit dem wirklichen Stoßgeschehen. Ja man nähert sich, im Sinne von Husserls objektivierenden Akten, dem wirklichen (objektiven) Stoßgeschehen an, wenn man den Gedanken der Kausalität bei der Auffassung des Geschehens zugrunde legt. Dasselbe wesentliche Verhältnis, Kausalität, tritt also zweifach in Erscheinung. Einmal in Form des wirklichen Stoßgeschehens in der Welt, das andere Mal in Form des bewusst erfahrenen Gedankens ›Kausalität‹. Diese Beobachtung lehrt: Wer über einen Wirklichkeitsprozess nachdenkt, der erhofft sich auf naive Weise durch Gedanken eine Aufklärung über diesen Prozess. Ganz natürlich bringt er die Gedanken, die ihm dabei kommen, in Verbindung mit dem realen Prozess. Den Prozess erfährt er – der Empfindung nach – bereits originär. Doch der Prozess bleibt auf diese Art unverständlich. Im Denken erhofft man sich weitere Aufklärung über diesen Prozess, die in der bloßen originären Sinnlichkeit noch nicht gegeben ist. Dieses ganz naive lebensweltliche Nachdenken über die Dinge zeigt bereits, wie wir das Denken – zumindest der lebensweltlichen Praxis nach – als etwas sehen, das ebenso mit den wirklichen Dingen zu tun hat wie die sinnliche Erfahrung. Würde man dabei die Kugelbewegungen (fälschlich) als zufällige Koinzidenz auffassen, so erführe man ebenfalls einen Begriff (den der Koinzidenz), jedoch inhaltlich nicht den, der den realen Prozess regelt. Diese ›Falschheit‹ kann man verstehen, wenn man sich die Urteilsart klarmacht. Es handelt sich hierbei um ein Wahrnehmungsurteil, da neben dem Gedanken auch eine sinnliche Empfindung maßgeblich ist. Im Nachdenken versucht man, den Begriff (die Kate1

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Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, 20.

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Vorbemerkungen

gorie) zu erfahren, der in dem wirklichen Prozess zur Erscheinung kommt. Dabei kann man sich bisweilen irren und einen zu den Empfindungen unpassenden Begriff denken. Aber diese Irrtumsmöglichkeit besteht nicht deshalb, weil der gedachte Begriff an oder in sich falsch wäre oder weil der reale Prozess wesenlos verliefe. Es ist in einem solchen Fall lediglich ein anderer Begriffsinhalt als der gedachte, der sich in dem Prozess verwirklicht. Man denkt also einen Gedanken, der dem in originärer Sinnlichkeit erlebten Geschehen inadäquat ist. Der Fehler liegt hier also nicht darin, dass man denkt, sondern lediglich darin, was man als zusammenhängend mit den Empfindungen urteilt. Das Wesen ›Kausalität‹ kommt also zweifach zur Erscheinung. Einmal regelt es die Form (den gesetzmäßigen Ablauf) des realen Stoßgeschehens in der physischen Welt. Das andere Mal erscheint der Inhalt des Gesetzes im Bewusstsein, wenn er als Gedanke gedacht wird. Dieses Beispiel ist also geeignet, zwischen (a) der Erscheinungsweise eines Wesens in Form eines Gedankens, (b) seiner Erscheinungsweise in Form eines Wirklichkeitsprozesses und (c) diesem Wesen selbst zu unterscheiden. Wie oben gesehen, nennt Husserl (b) einen Wirklichkeitsverhalt, für dessen Erkennen kategoriale Anschauung notwendig ist. Die Unterscheidung von (a) und (c) ist hingegen eine, die auch Husserl an einer Stelle macht, wo er seine Rede von ›Wesen‹ und ›Ideen‹ gegen einen platonischen Realismus abgrenzt: So ist auch im spontanen Abstrahieren nicht das We s e n , sondern das Bewußtsein v o n ihm ein Erzeugtes, und die Sachlage ist dabei die, daß, und offenbar wesensmäßig, ein o r i g i n ä r g e b e n d e s Bewußtsein von einem Wesen (Ideation) in sich selbst und notwendig ein spontanes ist, während dem sinnlich gebenden, dem erfahrenden Bewußtsein Spontaneität außerwesentlich ist: der individuelle Gegenstand kann »erscheinen«, auffassungsmäßig bewußt sein, aber ohne eine spontane »Betätigung« »an« ihm. Es sind also keine Motive, es seien denn solche der Verwechslung, vorfindlich, die eine Identifikation zwischen Wesensbewußtsein und Wesen selbst, und somit die Psychologisierung des letzteren, fordern könnten. 1

Husserl unterscheidet hier das Bewusstsein von einem Wesen von diesem Wesen selbst. Die Bewusstseinsaktivität beim Einsehen eines Wesens bezieht er auf das Bewusstsein von ihm (seine Erscheinungsform im Bewusstsein), nicht auf das Wesen selbst. Es ist schließlich 1

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ein Unterschied, ob man behauptet, im Denken würde man ein Wesen erzeugen oder Bewusstsein von einem Wesen erlangen. Viele Missverständnisse dem Denken gegenüber entstehen, weil man sich diesen Unterschied nicht klarmacht. Die Verwirrung kommt hierbei auch zustande, weil die Form des Wesens als Inhalt des Gedankens erfahren wird. Als Denkinhalt erscheint also nicht ein ganzes Wesen, sondern nur eine Wesensform. Diese Einsicht wird noch wichtig, um Hegels Absolutheitsanspruch im reinen Denken zu hinterfragen. Am Wirklichkeitsgeschehen, etwa dem Kausalgeschehen, erscheint daher unser Gedankeninhalt als Form (Gesetzmäßigkeit) des Geschehens. Kants Ansicht, Begriffe seien leere Formen, wird hierin ihren Anlass haben. Denn in der Erfahrung eines Wirklichkeitsgebildes liefert die Sinnlichkeit (Empfindung) den Inhalt, während der Begriff die (Auffassungs-)Form bildet. Nimmt man die sinnlichen Inhalte weg, so scheint der Form allein etwas zu mangeln – sie scheint nur eine unbrauchbare, unwirkliche Halbheit zu sein. Aber die eine dieser Formen, etwa ›Koinzidenz‹, unterscheidet sich von der anderen, etwa ›Kausalität‹. Die Form ›Kausalität‹ hat somit auch abseits aller Sinnlichkeit einen Inhalt und dieser Inhalt ist ein anderer als der der Form ›Koinzidenz‹. Da dieser Inhalt auch nach dem Absehen von aller Sinnlichkeit noch bestehen bleibt, kann er auch durch keine Sinnlichkeit geklärt oder erfahren werden. Diese Form-Inhalte erfahren wir vielmehr in Form von Gedankeninhalten. Wenn wir dann eine Anschauungsintention hegen, so intendieren wir einen bestimmten Sinnesinhalt, erfahren aber schon einen bestimmten Gedankeninhalt. Den Sinnesinhalt erfahren wir via Empfindung oder Phantasma, den Gedankeninhalt erfahren wir, indem wir ihn denken. An einem wirklichen (sinnlich vereinzelten) Gegenstand verhalten sich aber die beiden Inhalte zueinander wie Form und Inhalt: Die Sinnlichkeit erscheint als der Inhalt, der Gedankeninhalt als die Form (Gesetzmäßigkeit) des Gegenstands. Man kann daher – ja muss sogar – bei Gedanken von Inhalten sprechen und hat die Erfahrung der Gedankeninhalte unabhängig von der Sinnlichkeit aufzusuchen. Die meisten, die die Gedankenerfahrung bewusst bemerkten, trauten danach dem Denken zu viel zu. Wer sich erstmals zum reinen Denken erhebt, ist überwältigt von dessen Klarheit, Deutlichkeit, Harmonie. Denn all die Abweichungen, die man innerhalb der sinnlichen Wirklichkeit findet, gibt es hier nicht. Aus diesem Gefühl he396

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Vorbemerkungen

raus liegt es nahe, die Sinnlichkeit für ein Nichtiges zu halten und das Denken für das einzig Wahre. Das führt in die einseitige Weltanschauung des Idealismus. Wer das Denken – vor allem auch dasjenige, das im Empfinden, Wahrnehmen, Sprechen unbemerkt fungiert – hingegen nicht erfährt, wird gegenteilig schließen. Er wird sich sagen: ›Draußen die Welt ist real, ich empfinde ihre Realität unzweifelhaft, aber die Gedanken sind flüchtig und müssen sich erst anpassen an das reale Geschehen. Sie sind daher nichts in sich, sind leere Formen.‹ Diese Weltsicht, der Empirismus, traut dem Denken zu wenig zu. Hier wird übersehen: Nur durch unser Denken können wir uns in unserer Welterfahrung der wahren Welt annähern. Der Empirist braucht außerdem das Denken – merkt dies jedoch nicht – schon, um etwas wie ›die reale Welt da draußen‹ zu denken. Man kann daher terminologisch trennen und wie folgt verbinden: Gedankeninhalte sind Wesensformen. Um ein Wesen in Wirklichkeit zu erfahren, bedarf es nicht allein seiner Form (Gedanke), sondern auch einer sinnlichen Erscheinung, in der das Wesen wirkt (Empfindung). Hat man nur die Empfindung, versteht man die erfahrene Erscheinung nicht. Hat man nur den Gedanken, so hat man zwar ein Verständnis einer Gesetzmäßigkeit, erfährt sie aber nicht sinnlich verwirklicht. Wenn hier im Folgenden von Gedanken, Begriffen, Kategorien und Ideen die Rede ist, so ist damit gemeint: die Erscheinung von Wesensformen in Form von bewussten Gedankeninhalten. Das Wort Wesen wird folglich ab hier nicht mehr synonym mit diesen Ausdrücken verwendet. Denn ein Gedanke ist kein Wesen, sondern eine bewusste Erscheinung von dessen Form. Ob ein Wesen im Bewusstsein erscheint oder nicht, ist für dessen Bestehen unerheblich. Ein Gedanke als ein Bewusstseinsinhalt tritt also zusätzlich zu den Wesen auf. Deshalb darf man, wie oben bereits gesehen, auch nicht denken, die Bewusstseinserscheinung einer Wesensform – also etwa der Gedanke ›Kausalität‹ – regele den Stoß der Kugeln. Der Stoß der Kugeln ist eine äußere Erscheinung der Wesensgesetzmäßigkeit, die in keiner Abhängigkeit davon steht, ob ein Mensch nebenher den entsprechenden Gedanken erfährt oder nicht. Aber wir Menschen nähern uns einem Verständnis dieses ›Geschehens draußen in der Welt‹ überhaupt erst an, indem wir beim Auffassen die entsprechenden Gedanken zugrunde legen. Ähnlich wie uns das Empfinden zur Grundlage und Orientierung dient, gewisse inhaltliche Bestimmungen einer Sache zuzusprechen, ähnlich dienen uns Gedanken dazu, formelle Bestimmungen einer Sache einzusehen. Denk-Erfahrung

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Die hiesige Frage, wie Gedanken erfahren werden, setzt also nicht voraus, Gedanken als Bewusstseinserscheinungen (a) würden die realen Prozesse (b) oder die in ihnen erscheinenden Wesen (c) bestimmen. Die Erfahrungsweise der Gedanken im und mit Bewusstsein, aufzusuchen hat allein den Zweck, Husserls Prinzip aller Prinzipien – also nur zu behaupten, was man in originärer Erfahrung einsieht – auch für Gedanken einzuhalten. Es geht also nicht darum, das Bewusstsein zum Anker der Welt zu erklären, sondern im und mit Bewusstsein die Welt kennenzulernen, weil damit methodisch ein intersubjektiv überprüfbares Verstehen der Welt möglich ist. Nachdem die Intentionalität auf Gedanken nicht anwendbar ist, ist klar: Husserls Ergebnisse können hier nicht mehr in vollem Maße zurate gezogen werden. Ihm wird daher Hegel zur Seite gestellt, der gegen Kant und jede nur formale Logik für eine Inhaltlichkeit der Gedanken eintrat. Nachdem deutlich wurde, wie bloße Sinnlichkeit nicht für die Erfahrung solcher Gedankeninhalte aufkommen kann, stellt sich umso mehr die Frage nach der Erfahrungsweise der Gedankeninhalte. Wo Husserl für ein Begründetsein der Logik in sich eintrat, gibt auch er weiterhin wichtige Hinweise für die Frage nach der Denk-Erfahrung. Wo er indes eine phänomenologische Fundierung der Logik fordert, etwa durch Zeitbewusstsein, Lebenswelt, transzendentale Subjektivität, kategoriale Repräsentation oder sinnliche Fundierung, sind seine Ergebnisse hier nicht weiter zu verwerten. Die Versuchung, Gedanken durch etwas Außergedankliches zu erklären, ist groß. Sie besteht nicht nur darin, den Inhalt der Gedanken in der Sinnlichkeit zu suchen. Denn andere Ansätze suchen eine ›Erklärung‹ des Denkens durch etwas wie: Gehirn, Tradition, Geschichte, Situation, Sprache, Gott, Evolution, das rufende Sein, ein intersubjektives Apriori usw. All solche Versuche sind jedoch einer Naivität desjenigen Denkens zu bezichtigen, das sie bei diesem ›Erklären‹ voraussetzen. Gleichzeitig handelt es sich um Bequemlichkeiten, nicht darauf eingehen zu wollen, was man beim Denken der Gedanken eigentlich erfährt. Denn die Erfahrung eines Gedankens ist, was ihren Inhalt angeht, keiner weiteren Erklärung bedürftig, weil das ansonsten stets fragliche Was in der Erscheinung selbst gegeben ist. Sich die Selbstverständlichkeit des Denkens zu vollem Bewusstsein zu bringen, ist nicht leicht. Hegel charakterisiert die Schwierigkeiten, die man dabei hat:

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Vorbemerkungen

Die Schwierigkeit liegt einesteils in einer Unfähigkeit, die an sich nur Ungewohntheit ist, abstrakt zu denken, d. h. reine Gedanken festzuhalten und in ihnen sich zu bewegen. In unserem gewöhnlichen Bewußtsein sind die Gedanken mit sinnlichem und geistigem geläufigen Stoffe angetan und vereinigt, und im Nachdenken, Reflektieren und Räsonieren vermischen wir die Gefühle, Anschauungen, Vorstellungen mit Gedanken (in jedem Satze von ganz sinnlichem Inhalte: »dies Blatt ist grün«, sind schon Kategorien, Sein, Einzelheit eingemischt). Ein anderes aber ist, die Gedanken selbst unvermischt zum Gegenstande zu machen. – Der andere Teil der Unverständlichkeit ist die Ungeduld, das in der Weise der Vorstellung vor sich haben zu wollen, was als Gedanke und Begriff im Bewußtsein ist. Es kommt der Ausdruck vor, man wisse nicht, was man sich bei einem Begriffe, der gefaßt worden, denken solle; bei einem Begriffe ist weiter nichts zu denken als der Begriff selbst. Der Sinn jenes Ausdrucks aber ist eine Sehnsucht nach einer bereits bekannten, geläufigen Vorstellung; es ist dem Bewußtsein, als ob ihm mit der Weise der Vorstellung der Boden entzogen wäre, auf welchem es sonst seinen festen und heimischen Stand hat. Wenn es sich in die reine Region der Begriffe versetzt findet, weiß es nicht, wo es in der Welt ist. 1

Hegel benennt hier eindeutig die Sehnsucht, statt des reinen Gedankens eine Vorstellung – und damit, via Phantasma: etwas Sinnliches – zu erfahren, wenn man einen Gedanken denkt. Gerade in dieser Erwartungshaltung ist es aber gegründet, wenn man gar nicht bemerkt, was das Denken unabhängig von der Sinnlichkeit ist. Dieses Denken und seine Erfahrungsweise wenigstens in Grundzügen zu erforschen, ist der Zweck der noch folgenden Untersuchungen. Dabei wird das Denken als bewusste Tätigkeit näher ins Auge gefasst. Es stellt sich die Frage, ob und wie eine solche Tätigkeit überhaupt zu erforschen ist – das Reflexionsproblem taucht also erneut auf. Hiernach wird die Aufmerksamkeit auf Denkprozesse gelenkt, zunächst auf das erstmalige Denken eines noch unbekannten Gedankens und sodann auf das Denken eines bekannten Gedankens. Dies wird es erlauben, eine Definition des Denkens zu gewinnen, die Assoziationen und Einfälle vom eigentlichen Denken ausschließt. Hieran schließt sich eine Unterscheidung und Erforschung von zwei Arten des Denkens. Das erste ist das Verstandesdenken, das einzelne Gedanken zur Erscheinung bringt. Das zweite Denken, das Vernunftdenken, greift diese Einzelgedanken auf und erforscht ihre wechselseitigen Zusammenhänge. 1

Hegel, Enzyklopädie erster Teil, 44 f. (§ 3).

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VI.2. Das bewusste Denken als Tätigkeit Bislang war hauptsächlich von Gedanken, Wesen, Kategorien, Ideen, Begriffen, Spezies usw. sowie ihrem Wie des Erfahrenseins die Rede. Das Denken als Tätigkeit kam indes noch kaum vor. Dies hat nicht zuletzt seinen Grund im hier gewählten Ausgang von Husserl. Denn nachdem Husserl ein reines Denken kategorisch ablehnt 1, ist es nur konsequent, wenn er es als Aktart nicht thematisiert. Die Aktarten, die Husserl behandelt, also das Wahrnehmen, Vorstellen, Fantasieren, Erinnern, Erwarten, Fragen, Zweifeln, Wünschen, Hoffen, Wollen, Fühlen, ja auch das eidetische Variieren usw., involvieren zwar Gedanken. Ein reines Denken sind sie, durch ihren Sinnlichkeitsanteil (selbst wo er nur leer intendiert wird, also als Anschauungsintention), aber nicht. Wenn sie oft trotzdem als Denken im Sinne des cogito angeführt werden, so dürfte dies seinen Anlass in Descartes’ eigenwillig umfangreicher Definition des cogito haben. Descartes fragt: »Was aber bin ich demnach? – Ein denkendes Wesen! Was heißt das? Nun, – ein Wesen, das zweifelt, einsieht, bejaht, verneint, will, nicht will, und das sich auch etwas bildlich vorstellt und empfindet.« 2 Zuerst soll daher eine präzisere Fassung des Ausdrucks ›Denken‹ vorgenommen werden. Nicht alle Akte, die Gedanken für ihren Vollzug voraussetzen, sollen hier auch als Denken im eigentlichen Sinne gelten (wiewohl sie es unbemerkt und anteilig voraussetzen mögen). Um einen Begriff des reinen Denkens zu gewinnen, kann man zunächst von Hegels These, das Denken sei etwas dem Menschen Spezifisches gegenüber den Tieren, ausgehen. Hegel behauptet, »daß das, wodurch sich der Mensch vom Tiere unterscheidet, das Denken ist« 3, und betont an anderer Stelle: Das Denken macht die Seele, womit auch das Tier begabt ist, erst zum Geiste, und die Philosophie ist nur ein Bewußtsein über jenen Inhalt, den Geist und seine Wahrheit, auch in der Gestalt und Weise jener seiner, ihn vom Tier unterscheidenden und der Religion fähig machenden Wesenheit. 4

Diese Behauptungen Hegels sind wohl so berühmt wie kontrovers diskutiert. Man beachtet jedoch zu wenig: Diese Darstellung Hegels Vgl. hierzu nochmals: Husserl, Hua XIX/2, 712. René Descartes, Meditationen über die Grundlagen der Philosophie, hg. von Lüder Gäbe (Hamburg: Meiner, 1993), 25. 3 Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 10. 4 Hegel, Enzyklopädie erster Teil, 25. 1 2

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Das bewusste Denken als Tätigkeit

berechtigt lediglich zur Aussage, dass Tiere nicht denken. Hegel behauptet aber nicht, Tiere oder auch das tierische Welterleben seien gedankenlos. Besieht man sich Hegels Einteilung seiner Logik genauer, kann man vielmehr das Gegenteil feststellen: So ist es der ganze Begriff, der das eine Mal als s e i e n d e r Begriff, das andere Mal als B e g r i f f zu betrachten ist; dort ist er nur Begriff a n s i c h , der Realität oder des Seins, hier ist er Begriff als solcher, f ü r s i c h s e i e n d e r Begriff (wie er es, um konkrete Formen zu nennen, im denkenden Menschen, aber auch schon, freilich nicht als b e w u ß t e r, noch weniger als g e w u ß t e r Begriff, im empfindenden Tier und in der organischen Individualität überhaupt ist; Begriff an sich ist er aber nur in der unorganischen Natur). 1

Man hat also hinsichtlich der Gedanken nach Hegel die Formen ihres Auftretens zu differenzieren. Die Wesensform Kausalität, die gemäß den Vorbemerkungen dieses Kapitels in der Welt wirkt, wenn eine Billardkugel sich durch einen Stoß bewegt, ist für Hegel ein seiender Begriff. Husserl nennt sie einen ›Wirklichkeitsverhalt‹. Die Naturgesetze beispielsweise sind Wirklichkeitsverhalte. Die Wesensform, die in Form der Prozessgesetzmäßigkeit erscheint, kann gleichwohl auch im menschlichen Bewusstsein in Form eines gedachten Begriffs auftreten. Statt die Zusammenhänge der sinnlich erfahrbaren Einzelheiten zu bestimmen, wird sie dabei selbst bewusste Erfahrung. Derart für sich isoliert bewusst wird sie Tieren jedoch laut Hegel nicht. 2 Damit sagt Hegel aber nicht, Wesensformen seien kein Teil des Welterlebens der Tiere. Denn wenn schon Kausalität in der wirklichen Welt für Hegel ein seiender Begriff ist, ist klar, dass auch das WeltHegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 47. Man wird hier, im Übergang vom Tier zum Menschen, jedoch mit Nachdruck das festhalten müssen, was Scheler in Bezug auf den Übergang von der Pflanze zum Tier betonte: »[D]aß wir es hier nicht mit empirischen Begriffen zu tun haben, beweisen die mannigfachen Übergangserscheinungen zwischen Pflanze und Tier, die schon Aristoteles kannte« (Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, 18. Aufl. [Bonn: Bouvier, 2010], 11). Den Unterschied zwischen ideellen und empirischen Phänomenen betont auch Helmuth Plessner: Vgl.: Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, 234 f. Affen wie Koko und Kanzi beispielsweise, die eine Zeichensprache erlernen, wird man zu den empirischen Übergangsformen zu rechnen haben. Zu beachten ist hier jedoch freilich: Bloßes Sprechen ist, wie gesehen, keinesfalls das Gleiche wie ein reines Denken. Für eine Besprechung der Fähigkeiten des Affen Kanzi in Bezug auf Linguistik und Philosophie vgl. z. B.: John Earl Joseph, Nigel Love, und Talbot J. Taylor, Landmarks in Linguistic Thought II: Vol 2 (London: Routledge, 2001), 219–36. 1 2

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erleben der Tiere mannigfach durch Begriffe geregelt sein kann. Aber weil Hegel Tieren das aktive Denken abspricht, urteilt er, Tiere erlebten auch nicht dessen Produkte: Begriffe als isolierte Bewusstseinsphänomene. 1 In diesem Sinne wird auch das Denken, um das es hier im Folgenden gehen soll, verstanden. Denken soll hier diejenige Tätigkeit heißen, die eine bewusste Einsicht in Gedanken oder Gedankenzusammenhänge erstrebt, die sich aber auch in diesen Gedanken bewegt, sich an ihnen orientiert, sie verknüpft, weiter vertieft usw. Diese Tätigkeit ist also bewusst auf Gedanken als Bewusstseinsphänomene gerichtet. Davon unabhängig bleibt die Frage, ob diese Tätigkeit begleitet ist von gehörten oder gesehenen sprachlichen Worten, von sinnlichen Vorstellungen, Hirnvorgängen usw. Worte oder Bilder können durchaus auftreten, ja inspirieren manchmal den Fortgang eines Gedankens, aber sie sind niemals der eingesehene Gedankeninhalt. Dies war stellenweise auch Husserl klar: Schon D e s c a r t e s wies auf das Beispiel des Tausendecks hin und machte an ihm den Unterschied zwischen imaginatio und intellectio klar. Die Phantasievorstellung vom Tausendeck ist nicht viel angemessener wie jene Bilder geschlossener Geraden, sich schneidender Parallelen; beiderseits finden wir statt vollzureichender Exemplifizierung rohe und bloß partielle Verbildlichung des Gedachten. Wir sagen, eine geschlossene Gerade, und zeichnen eine geschlossene Krumme, also bloß die Geschlossenheit versinnlichend. Ebenso denken wir ein Tausendeck und imaginieren irgendein Polygon von »vielen« Seiten. 2

Abermals kann man hier Husserl gegen Husserl lesen, indem man dieses Zitat gegen seine Evidenzkonzeption wendet. Denn eine evidente Gegebenheit des Gedankens ›Tausendeck‹ in Husserls Sinne ist laut dem letzten Zitat unmöglich. Selbst wenn man auf ein Bild eines Tausendecks sähe, könnte man es auffassungsmäßig als Tausendeck wohl kaum gegenüber einem 996-Eck oder 1003-Eck unterscheiden. Eine Evidenz des Gedankens als anschaulich selbstgegebener im Sinne Husserls ist hier unmöglich. Gegenüber dieser bereits kritisierten Konzeption der Evidenz wird man betonen müssen: Der Gedanke 1000-Eck hat keinen Mangel an Klarheit. – Im Gegenteil, er ist ein Diese Behauptungen haben natürlich keine phänomenologische Fundierung und bleiben, als bloße Denkbarkeiten, späterer Forschung zur phänomenologischen Beurteilung überlassen. 2 Husserl, Hua XIX/1, 1984, 70. 1

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Das bewusste Denken als Tätigkeit

gutes Beispiel dafür, wie bisweilen eine Versinnlichung eher die Klarheit trübt als fördert. Das Denken wird hier also so verstanden, dass es ein bewusstes Sich-Richten auf einen oder mehrere Gedanken ist. Zunächst stellt sich die Frage, wie man die Aktivität des Denkens überhaupt bemerken und beschreiben kann. Anschließend soll das Denken anhand des Suchens einer Einsicht in einen mangelnden Begriff und dann anhand des Durchdenkens und Weiterdenkens schon bekannter Begriffe erforscht werden. Im Anschluss kann eine Abgrenzung zu anderen Formen bewusster Tätigkeit, die leicht mit dem hier gemeinten Denken verwechselt werden können, geleistet werden.

VI.2.1. Denkakt und Reflexion Denken ist ein Akt. Um zu verstehen, was ein Akt ist, ist es lehrreich, auf eine Bedeutungswandlung zu achten, die dieser Ausdruck bei Husserl nahm. In den Logischen Untersuchungen definiert Husserl Akte als intentionale Erlebnisse, nicht als Tätigkeit. Er schreibt: »Was andererseits die Rede von Akten anbelangt, so darf man hier an den ursprünglichen Wortsinn von actus natürlich nicht mehr denken, der Gedanke der Betätigung muß schlechterdings ausgeschlossen bleiben.« 1 Später revidiert er dies: »Nun liegt […] in jedem solchen Aktus des urteilenden Ich, wie das Wort Akt es auch andeutet, ein […] Tu n .« 2 Wie man sieht, geht Husserl in der zweiten Definition des Wortes Akt auf das Ich als das im Akt Tätige ein. Diese Revision passt dazu, wie Husserl in der ersten Auflage der Logischen Untersuchungen noch gestand, ein Ich als Beziehungspunkt nicht beobachten zu können. 3 Ohne hier schon auf den phänomenologisch bislang problematischen Ich-Begriff einzugehen, wird deutlich: Denken ist eine Tätigkeit. Zurückgewiesen wurde das Vorurteil, jeder Akt müsse intentional beschaffen sein. Gerichtet ist freilich auch ein Denkakt – er richtet sich auf einen Gedanken oder Gedankenzusammenhang. Aber anders

Ebd., 393 (vgl. auch: ebd., 469) [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.]. Edmund Husserl, Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion, hg. von Rudolf Boehm, Bd. VIII. Husserliana (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1959), 95. 3 Vgl.: Husserl, Hua XIX/1, 1984, 374. 1 2

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als bei intentionalen Akten liegt einem Gedanken nicht ein Erlebnis zugrunde, das zusätzlich noch eine Auffassung als dieses oder jenes motiviert. Derart intentional beschaffen ist aber das Wahrnehmen: Wir empfinden etwas – und fassen es im Rahmen eines intentionalen Akts näher als dieses oder jenes auf. Das Denken als Akt hat indessen mehr gemein mit dem rein sinnlichen Empfinden. Zur Erinnerung: Es wurde beobachtet, wie es eine reine Empfindung nicht geben kann, weil jede Empfindung ein schon gedankliches Ur-Teilen voraussetzt, um als einheitlich-einzelne erlebt zu sein. In einzelnen Empfindungen sind Denken und Empfinden daher schon verwoben. Es gibt jedoch das Empfinden als einen Akt, aufgrund dessen wir überhaupt Sinnlichkeit erfahren. An diesem Sinnlichen setzt dann das Ur-Teilen an. Was dieses Empfinden angeht, muss man sagen: Wir erleben dabei etwas, weil wir tätig sind. Trotzdem die Tätigkeit hierbei notwendig ist, ist sie aber nicht etwa hinreichend für die Erfahrung. Wie sie eine notwendige Bedingung ist, merkt man am Zustand des Tiefschlafs, wo diese Tätigkeit aussetzt. Solange wir wach sind, können wir aber normalerweise diese Tätigkeit genauso wenig anhalten, wie wir unseren Stoffwechsel nach Belieben anhalten können. Man findet häufig das Empfinden als pure Passivität, als reines Nehmen definiert. Aber man wird hier auf das Empfinden übertragen müssen, was Breyer für die Aufmerksamkeit feststellt: »So liegt in jeder Passivität ein Stück Aktivität und vice versa.« 1 Was genauer das passive Moment im Empfinden ist, kann man sich an Folgendem klar machen. Wenn wir beispielsweise im Gesichtsfeld ein Blau empfinden, so bestimmt nicht die empfindende Tätigkeit, dass wir ein Blau und nicht ein Rot erfahren. Aber wenn wir nicht empfindend tätig wären, dann würden wir das Blau nicht erfahren. Der blaue Eindruck ist also etwas, das in uns als Erscheinung erst durch die Tätigkeit zustande kommt. Aber durch die Tätigkeit allein bleibt unerklärt, warum wir ein Blau und kein Rot erfahren. Die Tätigkeit des Empfindens ist daher eine des Hinnehmens. Sie erklärt zunächst nur, warum etwas Erfahrung für uns wird, aber was wir erfahren, ist nicht durch die Tätigkeit des Empfindens hinreichend erklärt. Dieses Charakteristikum des Empfindens als Akt gilt ähnlich (nicht gleich) für das Denken als Akt: Wenn wir einen Gedanken den1

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Breyer, Attentionalität und Intentionalität, 30.

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ken, so erfahren wir ihn dabei durch das und im Denken. Fragen wir aber weiter, warum wir diesen und nicht jenen Gedanken erfahren, so reicht es nicht, zu sagen: Weil wir denken. Wir müssen vielmehr sagen: Weil wir diesen Gedanken denken und nicht jenen. Ähnlich also, wie die Empfindung in uns Erlebnisse schafft, ähnlich schaffen wir im Denken Gedanken als Bewusstseinsphänomene. Und ähnlich wie die Empfindung, als Tätigkeit, nicht Urheberin des Empfindungsinhalts ist, ähnlich ist das Denken nicht Urheber des Gedankeninhalts. All dies hat Husserl indirekt ausgesprochen in seinem Satz, es sei »im spontanen Abstrahieren nicht das We s e n , sondern das Bewußtsein v o n ihm ein Erzeugtes« 1. Die Denktätigkeit erzeugt also den Gedanken als Bewusstseinsform, ähnlich wie das Empfinden die Sinneserlebnisse als Bewusstseinsform erzeugt. Nicht aber ist die Denktätigkeit die Erzeugerin einer Wesensform. Ihre Tätigkeit richtet sich darauf, die Wesensform in Form eines Gedankeninhalts zu bewusster Erscheinung zu bringen. Der Unterschied der Erfahrungsweise von Gedankeninhalten und Sinnesgehalten ist: Die Erfahrung des Gedankens ist bereits verständlich, während wir bei der Empfindung erst auf die Suche gehen müssen, wie wir sie verstehen können. Auf dieser Suche, die Empfindung zu verstehen, bedienen wir uns des Denkens. Wenn dann im Rahmen dieses intentionalen Akts Empfindung und Gedankeninhalt bewährbar zusammenstimmen, dann erst verstehen wir auch, was wir empfinden. Gleichzeitig haben wir mehr als den bloßen Gedanken, indem wir ihn sinnlich verwirklicht erfahren. Beim Denken indes verstehen wir – wo es uns glückt, einen Gedanken zu denken – durch unser Denken auch sogleich den gedachten Inhalt. Das legt die Frage nahe: Wie hängen die Denktätigkeit (der Denkakt) und der Denkinhalt (der gedachte Gedanke) zusammen? Dies ist ein geeigneter Punkt, um noch mal das in der Einleitung erwähnte Zitat Husserls anzuführen, wo auch Husserl diese Frage aufwirft. Es können dann die in seinem Ansatz impliziten Vorannahmen vor dem Hintergrund der bis hier gewonnenen Einsichten besprochen werden: In einer geraden Evidenz sind die logischen Gebilde und ihre allgemeinen Formen zunächst gegeben und das ist das notwendig Erste. Aber nun ist gefordert die thematische Reflexion auf diese Evidenz, das ist auf die vordem in unthematischer Naivität geradehin vollzogene bildende Aktivität. Es gilt dabei die in ihr zunächst allein »gegebenen« Gebilde […] zu »klä1

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ren«, um aus der Aufklärung der auf ihren gegenständlichen Sinn ursprünglich abzielenden und ihn verwirklichenden Intentionalität diesen selbst in der rechten Weise fassen, umgrenzen und seine Identität sichern zu können gegen alle in der Naivität möglichen Verschiebungen und Verhüllungen. Mit anderen Worten, in jedem leistenden Tun liegt Intention und Verwirklichung; man kann dieses Tun und was darin liegt selbst betrachten, sich der Identität seines Absehens und der es erfüllenden Verwirklichung versichern. Im naiven Absehen und Tun kann sich die Zielung verschieben, und ebenso in der naiven Wiederholung und im sonstigen Rückgang auf das vorher Erstrebte und Erzielte. […] In der Reflexion von den geradehin allein gegebenen Themen (den sich evtl. sehr wesentlich verschiebenden) auf die sie in Abzielung und Erfüllung konstituierende Aktivität – die vordem im naiven Tun verborgen, oder wie wir auch sagen können, »anonym« bleibt und erst jetzt zum eigenen Thema wird – befragen wir hinterher die betreffende Aktivität. 1

Husserl beobachtet hier zunächst, wie die logischen Gebilde ›in gerader Evidenz‹ gegeben sind. Damit hat er die hier entwickelte SelbstVerständlichkeit des aktuell Gedachten vor Augen. Als Phänomenologe würde ihm obliegen, diese Selbst-Verständlichkeit schlicht als solche zu beschreiben, denn sie ist ein Phänomen im Sinne der Phänomenologie. Doch er misstraut der Selbst-Verständlichkeit. Dass er ihr misstraut, liegt an seiner Evidenzkonzeption, die bei allen Erfahrungen Intentionalität, also etwas stets zusätzlich als etwas auffassen zu müssen, voraussetzt. Entsprechend trennt er das einheitliche Denkgebilde in zwei Gebilde auf. Das eine Denk-Gebilde soll in der Aktivität des Denkens ›zunächst allein gegeben‹ sein. Das zweite Gebilde soll dann das sein, das durch die ›verwirklichende Intentionalität‹ erst entsteht. Husserl will in der Folge nachprüfen, ob die Denkaktivität es auch wirklich erreicht, das gegebene erste Gebilde adäquat zu verwirklichen. Er befürchtet ›Verschiebungen und Verhüllungen‹, wenn man nicht der Aktivität des Denkens gleichsam ›über die Schulter schaut‹. Denn im natürlichen Vollzug sei diese Aktivität naiv vollzogen. Es gilt nun, an dieser Beschreibung Husserls Zutreffendes von Unzutreffendem zu sondern. Unzutreffend ist der Schluss: Was verständlich ist, muss im Ausgang von einem gegebenen Etwas aufgefasst worden sein. In diesem Schluss wird, das wurde bis hierhin klar, die Intentionalität zu einem verhängnisvollen Vorurteil. Was diesen Punkt angeht, hätte Husserl sogar Kant folgen können. Denn 1

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Husserl, Hua XVII, 184 f. [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.].

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Kant nennt »alle Verbindung […] eine Verstandeshandlung« 1. Über das Ergebnis dieser Denktätigkeit sagt Kant: »[U]nter allen Vorstellungen [ist] die Verbindung die einzige […], die nicht durch Objekte gegeben, sondern nur vom Subjekte selbst verrichtet werden kann« 2. Das heißt: Einen Gedanken erfahre ich rein aufgrund meiner Denktätigkeit. Somit kann er gar nicht gegenüber etwas ›zunächst allein Gegebenem‹ verhüllt oder verschoben sein, weil er durch die Tätigkeit des Denkens allererst Erfahrung für mich wird. 3 Bevor ich ihn erstmals denke, ist mir ein Gedanke überhaupt nicht gegeben. Vielmehr besteht eine strenge Korrelation von getanem Verbinden und erfahrener Verbindung. Husserls Annahme eines dem Denken vorweg gegebenen Gebildes, das das denkende Tun verfehlen oder treffen kann, ist daher ein unberechtigtes Vorurteil. Mit diesem Vorurteil hängt es auch zusammen, dass Husserl das einheitliche Denkgebilde zerstückt und in die erwähnten Aporien gerät, eine Repräsentation für Gedanken zu finden. Zutreffend ist an Husserls Beschreibung indessen, dass die Denkaktivität natürlicherweise naiv vollzogen wird. Auch wenn man die Selbst-Verständlichkeit der Gedankeninhalte durchschaut, macht daher die Frage noch Sinn, wie sie im Bewusstsein zustande kommt. Anders gesagt: Bloß weil der Inhalt eines Gedankens im Moment seines Erlebtseins durch ihn selbst klar ist, ist noch nicht klar, wie wir überhaupt dazu kommen, diesen Inhalt in Form eines Gedankens zu erleben. Sinnliche Fundierung oder eidetische Variation, so viel sollte bis hier klar sein, kann bei der Aufklärung des Zustandekommens dieser Selbst-Verständlichkeit nicht helfen. Stattdessen muss man die Denkaktivität in die bewusste Erfahrung heben, um ihren Zusammenhang mit der Erfahrung von Gedankeninhalten näher zu erforschen. – Aber wie ist dies zu leisten? Husserl spricht von einer ›Reflexion‹ auf den Akt des Denkens. Aber hilft hier eine einfache Reflexion? Fichte, der große Mühe darauf wendete, sich des tätigen Ich bewusst zu werden, traute der Reflexion am Ende nicht zu, dieses Ziel zu erreichen. Er schreibt über die Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 130. Ebd. 3 Bei Kant müsste man hier noch differenzieren: Ihm geht es in den zitierten Stellen um die Synthesis der axiomatisch vorausgesetzten, anschaulichen Mannigfaltigkeit in Form von Vorstellungen. Nur für die Art der durch den Verstand getätigten Verbindung, die in Form der Vorstellung erfahren wird, gilt das hier Gesagte. Es ist jedoch auch im Sinne Kants das, was in der Vorstellung dem Denkanteil entspricht. 1 2

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letzte Reflexion, bevor er mit einem bloßen Kraftgefühl weiterarbeitet: »In dieser Reflexion auf sich selbst nun kann das Ich, als solches, nicht zum Bewusstsein kommen, weil es seines Handelns unmittelbar sich nie bewusst wird.« 1 Fichte ist dabei nur einer von vielen, die der Reflexion nicht zutrauten, das aktuelle Denken als solches in den Blick zu bekommen. Um hier weiter zu kommen, ist es wichtig, mit Breyer zwei unterschiedliche Arten von Reflexion zu differenzieren. Breyer greift dabei ein gängiges phänomenologisches Vorurteil auf, indem er fragt: [K]ommt die Reflexion wirklich immer zu spät? Gibt es nicht die Möglichkeit einer Simultaneität von Erlebnis und Reflexion? Es scheint doch möglich, zu explizieren, was man gerade wahrnimmt, tut oder denkt, während man es eben wahrnimmt, tut oder denkt. Doch solange ein intentionaler Akt andauert, kann man nicht auf ihn als solchen und ganzen reflektieren. Eine prozedurale, nicht-objektivierende Form der Reflexion kann und muss daher von einer deklarativen, objektivierenden unterschieden werden. Die prozedurale Reflexion ist genauer betrachtet eine Form der gespaltenen oder distribuierten Aufmerksamkeit, die möglich ist, wenn gleichzeitig ablaufende kognitive Prozesse nicht interferieren. 2

Es wurde schon betont, wie aufgrund einer Überbewertung der Zeitlichkeit das Vorurteil entstand, die Reflexion könne ein Erlebnis deshalb nicht treu auffassen, weil sie zeitlich später auftritt. Wie man Breyers Aussage aber entnehmen kann, ist nicht die Zeitlichkeit das eigentliche Problem, sondern die Interferenz der Tätigkeiten. Wenn man einen Akt nicht vollführen und zur gleichen Zeit beobachten kann, kann man nur retroaktiv, in der Erinnerung als zusätzlichem Vergegenwärtigungsakt, auf ihn reflektieren. Wer aber deshalb urteilte, die Zeit bewirke den Wandel der Gegebenheitsweise eines Akts in der Erinnerung, der würde abermals den Zeitbegriff überbewerten. Denn die Zeit macht nicht aus einer Wahrnehmung eine Erinnerung oder bewirkt, dass zwei Tätigkeiten miteinander interferieren. Zwei Körper im Raum prallen auch nicht deshalb aneinander ab, weil beide räumlich ausgedehnt sind, sondern wenn sie undurchdringlich, fest sind. Zwei Gase oder zwei Flüssigkeiten, trotz ihrer räumlichen Ausdehnung, können sich im Raum durchdringen. Entsprechend wichtig ist Breyers Vorschlag, weil er sieht, wie gleichzeitige Tätigkeiten sich nicht automatisch aufgrund ihrer Gleichzei1 2

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Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 212. Breyer, Attentionalität und Intentionalität, 241.

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tigkeit ausschließen, sondern durch Interferenz. So kommt er dazu, zu bemerken, wie zwei gleichzeitige Tätigkeiten nicht immer interferieren müssen und in einem solchen Fall eine prozedurale Reflexion glücken kann. Diese kann sich jedoch nicht auf ein bereits fertiges Objekt richten, weil sie auf eine Tätigkeit (einen Akt) und damit einen unabgeschlossenen Prozess gerichtet ist. In Bezug auf das aktuelle Nachdenken kann gleichwohl auch eine prozedurale Reflexion nicht glücken, bzw. genauer: ›Reflexion‹ wäre hier nicht das passende Wort. ›Reflexion‹ wurde verstanden als Aufmerksamkeitszuwendung mit der Absicht, bedeutungsmäßige Strukturen auszumachen. Sie soll also zur Erfahrung von Gedanken (Bedeutungen) führen und ist damit eine Form des Denkens. Da es somit dieselbe Tätigkeit ist, besteht hier Interferenz durch die Gleichartigkeit der Akte des Denkens und Reflektierens. Aber wenngleich hier prozedurale Reflexion aus Interferenzgründen nicht gelingen kann, ist noch nicht ausgemacht, ob wir nicht unsere Aufmerksamkeit auf den Akt ausdehnen können. Also nicht ein Achten auf den Akt als Objekt, sondern ein bewusster bemerktes Vollziehen des Akts, gleichsam eine Art Wachwerden in einer je schon vollzogenen Tätigkeit. Es ginge hier, Breyers Terminologie abwandelnd, um eine prozedurale Aufmerksamkeit. Ein Beispiel kann helfen, den Übergang hierbei verständlich zu machen. Es gibt lebensweltliche Tätigkeiten, die man ohne besondere Aufmerksamkeit auf sie vollzieht. So erwähnt Merleau-Ponty: »Man kann Schreibmaschine schreiben können, ohne anzugeben zu wissen, wo sich auf der Klaviatur die Buchstaben befinden, aus denen man die Worte zusammensetzt.« 1 Diese Fähigkeit erlangt man jedoch nicht, wenn man es noch nie wusste. Vielmehr geht eine Phase des bewussten Erlernens voraus. Das zunächst erworbene Wissen sedimentiert sich anschließend allmählich zu einer – hier: leiblichen – Fähigkeit. Aus dem aufmerksamen Kennenlernen wird ein Können, auf das man nicht mehr bewusst zu achten braucht. Man denke auch etwa an das Gangschalten einer versierten Autofahrerin. Sie hat Autofahren einst gelernt und musste dabei aufmerksam und bewusst entscheiden, wann sie den Gang wechselt. Allmählich wurde ihr dies zur Gewohnheit – sie konnte die bewusste Aufmerksamkeit zunehmend davon abziehen und anderem zuwenden. Einer solchen, einmal bewusst erlernten Fähigkeit kann man sich 1

Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, 173.

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aber wieder mit Aufmerksamkeit zuwenden. Dabei wird man oft beobachten können, wie man zunächst im Fluss gestört wird. Wer unvermittelt versucht, sich wieder mit voller Aufmerksamkeit die Schnürsenkel zu binden, muss bisweilen feststellen, dass er es zunächst nicht kann. Das hat auch damit zu tun, wie man sich meist die Fähigkeit aus einem ganz anderen Wissenshintergrund heraus angeeignet hat – und sie nun in den Horizont eines veränderten, meist erweiterten Wissenshintergrunds gesetzt wird. Wer derart lebensweltlich Selbstverständliches in den aufmerksamen Blick hebt, wird manch neue Entdeckung am und im nur vermeintlich Altbekannten machen. Die genannten Beispiele belegen also, wie lebensweltlich unbeachteter Vollzug und aufmerksame Zuwendung sich nicht per se ausschließen. Es gibt jedoch einen Unterschied der genannten Fähigkeiten zur Tätigkeit des Denkens. Denn an ein bewusstes Erlernen des Denkens kann man sich nicht erinnern. Das macht es vergleichsweise schwerer, den unbemerkten, anonymen Vollzug des Denkens in die bewusste Klarheit zu heben. Hegel schreibt hierzu: Wenn z. B. jemand zur Winterszeit des Morgens beim Erwachen die Wagen auf der Straße knirren hört und dadurch zu der Betrachtung veranlaßt wird, daß es wohl stark gefroren haben möge, so vollbringt er hiermit eine Operation des Schließens, und diese Operation wiederholen wir täglich unter den mannigfaltigsten Komplikationen. Es dürfte somit wenigstens von nicht geringerem Interesse sein, sich dieses seines täglichen Tuns, als eines denkenden Menschen, ausdrücklich bewußt zu werden, als es ja von anerkanntem Interesse ist, nicht nur von den Funktionen unseres organischen Lebens, wie z. B. den Funktionen der Verdauung, der Blutbereitung, des Atmens usw., sondern auch von den Vorgängen und Gebilden der uns umgebenden Natur Kenntnis zu nehmen. Dabei wird unbedenklich zuzugeben sein, daß, sowenig es, um gehörig zu verdauen, zu atmen usw., eines vorgängigen Studiums der Anatomie und der Physiologie bedarf, ebensowenig auch, um richtige Schlüsse zu ziehen, man vorher Logik studiert zu haben braucht. 1

Das Denken hat also das mit der Verdauung gemein, dass es je schon vollzogen wird, bevor wir es selbst bewusst studieren. Auch das hat das Denken mit dem Verdauen gemein, dass es sich nicht notwendig falsch vollzieht, wenn wir es nicht erst bewusst studiert haben. Das erübrigt aber keinesfalls die Frage, wie es sich denn vollzieht. 1

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Hegel, Enzyklopädie erster Teil, 335 (§ 185 Zusatz).

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Es sollen entsprechend im Folgenden einige Beobachtungen beschrieben werden, die man am und im Denken machen kann. Methodisch führen zwei Wege zum Erfahren und Verstehen des Denkens selbst. Einmal kann man auf einen vergangenen Denkakt reflektieren. Dann hat man ihn zum Objekt, überblickt ihn, kann sagen, was wann und wie auftrat. Die Aktivität des Denkens erfährt man auf diese Weise jedoch nicht – nur ihre Wirkungen: die Gedanken und wie sie uns erschienen. Auf die Aktivität des Denkens kann man nur achten durch die genannte Erweiterung der Aufmerksamkeit. Hier liegt sie einem nicht als Objekt, sondern prozedural, also als Erfahren des Denkens vor. Beide methodischen Ansätze tragen sich hier gegenseitig: Wer öfter vergangene Denkprozesse in den reflexiven Blick hebt, erlangt eine zunehmende Vertrautheit mit den Vorkommnissen der aktuellen Denkerfahrung. So kann er in dieser den aufmerksamen Blick ausweiten. Die Bewegung ist also eine Zickzackbewegung – ein in der Phänomenologie bekanntes Motiv. 1 Sie sei nun in einigen Grundzügen vollzogen.

VI.2.2. Die bewusste Suche nach Einsicht in einen unvertrauten Gedanken Das Suchen eines noch unvertrauten Begriffs entzündet sich lebensweltlich oft angesichts von Empfindungen, die sich nicht sogleich erfolgreich als dies oder jenes bestimmter auffassen lassen. Der Anlass dieser Suche nach einem Gedanken ist einerseits ein sinnliches Erlebnis. Anlässlich dieses Erlebnisses bezweckt das Denken eine Einsicht in einen Gedanken, der der bereits originär gegebenen Sinnlichkeit noch mangelt. Andererseits ist der Anlass aber auch das Erfahren dieses Mangels. Phänomenologisch lässt sich diese Mangelerfahrung als Interesse fassen. Denn dieses entspricht der Ahnung, zwischen einem selbst und der Art, wie man aktuell etwas auffasst, sei noch mehr. Das Denken richtet sich hier auf diesen Mangel. Man begibt sich denkend auf die Suche nach Einsicht in einen Gedanken, der zusammen mit der Empfindung zu einer bestimmteren, sich bewährenden Auffassung führt. Gelingt diese, so harmonieren Sinnlichkeit und Gedanke und erlauben ein vertiefteres Verständnis dessen, was es ist, das 1

Vgl. z. B.: Husserl, Hua XIX/1, 1984, 22; Husserl, Hua VI, 59.

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man aktuell wahrnimmt. Ähnlich ist es, wenn man gedanklich z. B. um das Verständnis eines schweren Satzes in einem Buch oder um dasjenige eines mathematischen Beweises ringt. Hier mangelt nicht ein zu Empfindungen passender Gedanke, sondern es wird eine Einsicht in den näheren Zusammenhang zwischen einzelnen Gedanken gesucht. Eine wichtige Beobachtung, die man an diesem Suchen eines fehlenden Gedankens machen kann, ergibt sich, wenn man in die Philosophiegeschichte blickt. In der Philosophie wurden Gedanken lange Zeit so verstanden, etwas Objektives zu sein, also den Dingen zuzugehören. So sagt beispielsweise Hegel über die ältere Metaphysik: Diese Metaphysik hielt somit dafür, daß das Denken und die Bestimmungen des Denkens nicht ein den Gegenständen Fremdes, sondern vielmehr deren Wesen sei oder daß die D i n g e und das D e n k e n derselben (wie auch unsere Sprache eine Verwandtschaft derselben ausdrückt) an und für sich übereinstimmen, daß das Denken in seinen immanenten Bestimmungen und die wahrhafte Natur der Dinge ein und derselbe Inhalt sei. 1

Lebensweltlich-alltäglich ist dies, wie eingangs bereits betont, noch heute die Haltung. Es gehört zum Natürlichsten in der Welt, in Anbetracht eines sachlichen Problems nachzudenken und das Resultat so anzusehen, als habe es etwas mit den Sachen selbst zu tun. Erst wer über das Denken selbst nachdenkt, wird hier zu Zweifeln angeregt. Diese Auslegung des Denkens als etwas Objektives änderte sich maßgeblich mit Descartes, der die Gewissheit des eigenen Seins an die Tätigkeit des Denkens knüpfte. Er sagt: »Das Denken […] allein kann von mir nicht getrennt werden. Ich bin, ich existiere, das ist gewiß. Wie lange aber? Nun, solange ich denke.« 2 Das Denken wurde somit als eine Tätigkeit des Subjekts aufgefasst. Wie gesehen, legte dann Kant Verstand und Vernunft in das Subjekt und beschränkte ihre theoretisch-objektive Anwendung auf raumzeitliche Erscheinungen. Den theoretisch-wissenschaftlichen Zugang zum Sein der Dinge an sich schnitt er ab. Fichte wies anschließend die Dinge an sich (als absolute Objekte) zurück und postulierte stattdessen ein absolutes Ich, in dem alles gesetzt sein soll. 3 Die Ähnlichkeit von Fichtes radikalem Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 28. Descartes, Meditationen über die Grundlagen der Philosophie, 23. 3 »So wie das Ich gesetzt ist, ist alle Realität gesetzt; im Ich soll Alles gesetzt sein; das Ich soll schlechthin unabhängig, Alles aber soll von ihm abhängig sein. Also, es wird 1 2

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Subjektivismus in diesem Punkt zu dem Husserls ist auffällig. 1 Was bei Fichte das Setzen ist, ist bei Husserl das Konstituieren. Die Gedanken wären dann insofern ein Subjektives zu heißen, als sie sich im Subjekt befinden (als apriorisches System oder Fundus an Wesensformen) und von ihm bei der Welterfahrung zugrunde gelegt werden. Damit wurden die anfangs objektiv den Dingen zugerechneten Gedanken im Zuge der Zeit zu subjektiven Beständen, mittels derer das Subjekt seine objektive Welterfahrung wenigstens teilweise selbst hervorbringt. Betrachtet man diesen Werdegang der Ansetzung des Denkens, so entsteht wie naturgemäß die Frage: Ist das Denken nun subjektiv oder objektiv? Doch gerade, wenn man das Nachdenken über etwas noch Unbekanntes ins Auge fasst, kann man bemerken: Die Frage nähert sich dem Denken mit falschen Voraussetzungen. Wäre der gesuchte Gedanke etwas, das im Subjekt bereits vorfindlich wäre, so würde sich nicht die Erfahrung eines Mangels, also ein Interesse bzw. eine Frage für dieses Subjekt einstellen. Denn was ihm fehlt, hätte es bereits in sich. So ist es jedoch nicht. Das Subjekt begibt sich vielmehr in die gedankliche Tätigkeit, weil ihm ein Gedanke noch fehlt. So gesehen wird man den Gedanken nicht als etwas Subjektives zu sehen haben, denn er liegt ja gerade nicht im Subjekt fertig vor, sondern wird von ihm vermisst und gesucht. Auch in der Lebenswelt des Subjekts ist er noch nicht, sonst würde er längst einer Auffassung zugrunde gelegt. Wird er jedoch gefunden, stellt sich also eine gedankliche Einsicht ein, dann kann das Subjekt fortan meist viel rascher auf ihn zurückgreifen. Diese Vertrautheit mit einem Gedanken kann dann bis zur lebensweltlichen Sedimentierung gehen, also dazu, dass dieser Gedanke, scheinbar ganz passiv angewendet, die Weltauffassung trägt, ohne dabei für sich isoliert überhaupt noch bewusst zu werden. Durch den Denkprozess nimmt das Subjekt den Gedanken also in sich auf, verbindet sich mit ihm. Hiernach könnte der Gedanke als etwas Subjektives scheinen – davor als etwas Objektives. Aber er übersteigt (transzendiert) offensichtlich diese Dichotomie. Schon hie-

die Übereinstimmung des Objekts mit dem Ich gefordert; und das absolute Ich, gerade um seines absoluten Seins willen, ist es, welches sie fordert.« (Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 178). 1 Sie betont auch Gander in Bezug auf Fichtes transzendentalen Idealismus, vgl.: Gander, Selbstverständnis und Lebenswelt, 75. Denk-Erfahrung

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ran kann man bemerken, wie man dem Eigensein der Gedankeninhalte mit Kategorien wie Subjekt und Objekt nicht beikommt. Nicht anders steht es mit der gedanklichen Tätigkeit. Wir mögen uns innig gedanklich konzentrieren auf ein aktuelles Problem. Hochgradig aktiv sind wir dann hinsichtlich des Suchens. Was aber das Finden, das Erlangen der Einsicht in den gesuchten Gedanken, angeht, so können wir sie nicht einfach befehlen. Wäre das Denken der Gedanken ein rein subjektives Tun, so fiele es auch ganz in die Willkür des Subjekts, den gesuchten Gedanken zu denken – ja es gäbe gar keine gesuchten, unbekannten Gedanken. Doch so verhält es sich nicht. Es steht zwar in der Macht des Denkenden, sich denkend auf die Suche nach einem Gedanken zu begeben, aber er kann die Einsicht in diesen Gedanken nicht willkürlich gebieten. Das Einsehen eines Gedankens ist aber ebenso Denken, wie es das Suchen des Gedankens ist – ja, es ist gerade das, was das Suchen erstrebt und was sich oft als dessen Fortführung einstellt. Es sind also zwei Seiten derselben Tätigkeit, die man, wenn man sie einseitig als nur subjektiv oder nur objektiv betrachtet, oder aber beide Seiten nur als voneinander isoliert gelten lässt, stets als ganze verkennt. Kant z. B. handhabte die Trennung von Subjekt und Objekt insofern unkritisch, als seine kopernikanische Wende darin besteht, die apriorischen Gesetze, die der Objekterfahrung angeblich zugrunde liegen, ins Subjekt zu legen. 1 Dies tat er, obwohl er selbst den Dogmatismus rügte aufgrund seiner »Anmaßung, mit einer reinen Erkenntnis aus Begriffen (der philosophischen), nach Prinzipien, so wie sie die Vernunft längst im Gebrauche hat, ohne Erkundigung der Art und des Rechts, womit sie dazu gelangt ist, allein fortzukommen.« 2 Wo aber ist, bei Kant, die Herleitung der Begriffe Subjekt und Objekt noch vor der kopernikanischen Wende? Wie gewann Kant jene zentralen Begriffe, die er bei der Weichenstellung zwischen Subjekt und Objekt, die seiner eigentlichen Erkenntnistheorie vorausgehen, so selbstverständlich verwendet? Wie konnte er sie vor allem Erkennen schon erkannt haben, um aus der Alternative, die sie scheinbar aufnötigen, seine berühmte und folgenreiche Weichenstellung vorzunehmen? Laut Kant gilt, dass »in der Erkenntnis a priori den Objekten nichts beigelegt werden kann, als was das denkende Subjekt aus sich selbst hernimmt« (Kant, Kritik der reinen Vernunft, B XXIII). 2 Ebd., B XXXV. 1

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Damit sind Probleme aufgeworfen, die die oft selbstverständliche Rubrizierung in ›subjektiv‹ und ›objektiv‹ grundlegend in Frage stellen, insbesondere bei der Einordnung des Denkens und der Gedanken. Die Kategorien Subjekt und Objekt verlieren hier zusehends ihre scheinbare Trennschärfe. Schelling beispielsweise bemerkte, wie sich beim Achten auf die eigene intellektuelle Tätigkeit die Begriffe Subjekt und Objekt eigentümlich durchdringen. 1 Darauf, wie Hegel sich gegen ein naives Voraussetzen von Begriffen wie Subjekt und Objekt verwehrte, wurde schon hingewiesen. 2 Hegel ist sich dabei bewusst, wie ein Gedanke in sich und durch sich klar ist. Die Forderung einer Herleitung bezieht sich bei ihm darauf, die Gedanken im Zusammenhang mit ihren wechselseitigen Verhältnissen untereinander zu verstehen. Bei seiner Entwicklung des Denkens aus sich selbst heraus ergeben sich die Begriffe Subjekt und Objekt erst spät als ein Bezug, der bereits viele andere Begriffe voraussetzt und aus ihnen hervorgeht. Das Denken ist dabei die Tätigkeit, die diese Begriffe als solche für uns überhaupt erst zur Erfahrung bringt. Subjekt und Objekt sind gedanklich innig verbunden, bilden eine Einheit, insofern der eine Begriff ohne den anderen seinen Sinn verliert. Die Einsicht in diese Einheit gewährt jedoch das Denken. Man wird daher dem Denken nicht gerecht, wenn man einen einseitigen Begriff auf es anwendet, den es selbst als eine Zweieinheit hervorbringt. Bemerkenswert hinsichtlich dieser Subjekt-Objekt-Problematik ist auch Husserls Ansatz. Auch er setzt den Unterschied der Gegebenheitsweise von Gedanken in ihre aktive Hervorbringung gegenüber der mehr passiven Aufnahme von Empfindungen. Schon oben be»[D]ie Objekte des Transzendental-Philosophen existieren gar nicht, als insofern sie frei produziert werden. […] Dieses Handeln ist nur zu begreifen durch eigene unmittelbare innere Anschauung, und diese ist wieder nur durch Produktion möglich. Aber nicht genug. Im Philosophieren ist man nicht bloß das Objekt, sondern immer zugleich das Subjekt der Betrachtung.« (Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, System des transzendentalen Idealismus, hg. von Horst D. Brandt und Peter Müller, 2. Aufl. [Hamburg: Meiner, 2000], 19 f.). 2 Dem naiven oder selbstverständlichen Hantieren mit solchen Begriffen wirft Hegel vor, sie »könnten […] als zufällige und willkürliche Vorstellungen geradezu verworfen und der damit verbundene Gebrauch von Worten wie dem Absoluten, dem Erkennen, auch dem Objektiven und Subjektiven und unzähligen anderen, deren Bedeutung als allgemein bekannt vorausgesetzt wird, sogar als Betrug angesehen werden. Denn das Vorgeben, teils daß ihre Bedeutung allgemein bekannt ist, teils auch daß man selbst ihren Begriff hat, scheint eher nur die Hauptsache ersparen zu sollen, nämlich diesen Begriff zu geben.« (Hegel, Phänomenologie des Geistes, 59). 1

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merkte er, dass »ein o r i g i n ä r g e b e n d e s Bewußtsein von einem Wesen (Ideation) in sich selbst und notwendig ein spontanes ist« 1. Diese Spontaneität ist eine Aktivität des Denkenden. Aus dieser Aktivität heraus entsteht das Bewusstsein eines Gedankens. Husserl sagt: Die theoretischen Gebilde bieten sich nicht wie die Ichakte als vorübergehende und nur zu wiederholende dar, sondern wie O b j e k t e , und das heißt als sozusagen greifbare, der Betrachtung standhaltende, immer wieder identifizierbare und als der wiederholenden Betrachtung, Analyse, Beschreibung zugängliche Gegenständlichkeiten – nicht viel anders als die der äußeren Erfahrung. Nur daß sie nicht wie diese passive Vorgegebenheiten, sondern als kategoriale erst durch die theoretische Aktion gegeben sind. 2

Diese Stelle ist vor allem deshalb bemerkenswert, weil hier Husserl die Objektivität der theoretischen Gebilde nicht gefährdet sieht, obwohl sie aus einer theoretischen Aktion des Denkenden entspringen. Wie kann das sein? – Auch hierzu lieferte Husserl schon die Antwort, indem er sagte, es sei »im spontanen Abstrahieren nicht das W e s e n , sondern das Bewußtsein v o n ihm ein Erzeugtes« 3. Die Aktivität des Denkenden richtet sich also auf das Bewusstwerden der Wesensform in Form eines Gedankeninhalts. Sie ist nicht so zu verstehen, als erzeuge man beim Denken Wesen. Sieht man dies ein, hat man jedoch ein anderes Problem: Wie kann das Subjekt aktiv ein Bewusstsein von etwas erzeugen, das es selbst übersteigt? Denn gelingt es, etwas vormals Unbekanntes erstmals zu denken, so ist man zwar aktiv, aber zu Beginn des Nachdenkens ist das Unbekannte ein Mangel des Subjekts. Das Neue übersteigt (transzendiert) das Subjekt und seinen ganzen Fundus an vormals gestifteter (lebensweltlicher) Erfahrung. Man lernt durch die entsprechende Erfahrung des Gedankeninhalts etwas Neues. In gewisser Weise muss man daher sagen: Neue Gedanken zu denken, verändert den Denkenden. ›Lernen ist Leiden‹, sagt man, und dies hat einen guten Sinn, wenn man diese Selbstveränderung von ihrer passiven Seite betrachtet. Gleichzeitig bin ich es aber, der den neuen Gedanken denkt, insofern passiert mir dies nicht einfach nur, sondern ich bin ebenso aktiv beteiligt.

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Husserl, Hua III/1, 50. Husserl, Hua XVII, 44. Husserl, Hua III/1, 50.

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Das Denken eines vormals Ungedachten lässt sich somit weder aus einer rein objektiven noch einer rein subjektiven Perspektive verstehen. Zunächst stößt das Subjekt an seine Grenzen – es erfährt sie in Form eines Mangels, einer Frage. Es begibt sich sodann aktiv in die denkende Suche nach einem Ausgleich dieses Mangels. Konzentriert verharrt es in diesem Suchen und wartet, ob der gesuchte Gedanke sich im Denken einstellt. Dieses Sich-Einstellen des Gedankens unterliegt nicht der Willkür des Subjekts, aber wenn es statthat, ist das Subjekt an der Erfahrung des entsprechenden Gedankens beteiligt. Gerade dadurch und auch nur dadurch wird der Gedanke Erfahrung für das Subjekt. Gleichzeitig verändert sich jedoch auch das Subjekt – eben jene anfänglichen Grenzen verschieben sich. Denkender und Gedachtes durchdringen sich hier. Die Selbstgebung des Gedankens ist eine des Wesens (seiner Form) und zugleich der Aktivität des denkenden Ich. Nur wo beides sich durchdringt, wird etwas Bestimmtes gedacht. Das sofortige Verständnis des Gedankens erklärt sich dabei, näher besehen, aus diesem tätigen Beteiligtsein an seinem Zustandekommen. Man bestimmt zwar nicht den Inhalt, aber indem man ihn tut, ist man innig mit ihm verbunden. Das Denken steht insofern über dem bloßen Subjekt, als es dieses übersteigt und seine Grenzen zu erweitern vermag. Daher ist es auch falsch, das Denken einseitig als eine Tätigkeit des Subjekts zu sehen, weil das Subjekt von dieser Tätigkeit vielmehr betroffen ist und verändert wird. Man kann hier bereits ahnen – indem man beim Denken in einem gewissen Sinne sich selbst gleich bleibt und auch überschauen kann, was man davor und danach wusste –, dass sich Selbsterkenntnis nicht auf sich als Subjekt beschränken kann. Denn Lernen bzw. das Erfahren neuer Gedanken ist eine Selbstwerdung, in der man sich einerseits verändert, andererseits aber als dieselbe oder denselben durch diesen Prozess hindurch identifiziert. An dieser Stelle gilt es, Husserls Unterscheidung zwischen faktischem Ego und transzendentalem Ego zu erwähnen. 1 Das faktische Ego (auch ›Person‹ oder ›konkrete Monade‹) besteht in allen bereits gestifteten Wesensformen und Überzeugungen. 2 Das transzendentale Ego versteht Husserl indes als identischen Träger allen Wandels des faktischen Egos und spricht daher von ihm »als identischem Pol und

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Vgl.: Husserl, Hua I, 28. Vgl.: ebd., 28, 102.

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als Substrat von Habitualitäten« 1. Es umfasst den gesamten Spielraum »eines möglichen ego überhaupt« und hat laut Husserl »ein ungeheures eingeborenes Apriori« 2. Man darf somit das, was bis hierhin ›Subjekt‹ hieß, identifizieren mit dem faktischen Ego. Dieses ist betroffen von den Neustiftungen, verändert sich durch sie und durch Veränderungen von gestifteten Urteilen. Über Neustiftungen im Subjekt verändert sich auch dessen objektive Umwelt. Husserl schreibt hierzu: »Solche bleibenden Erwerbe konstituieren meine jeweilige bekannte Umwelt mit ihrem Horizont unbekannter Gegenstände« 3. Das Auftreten und Erfahren eines neuen Gedankens korreliert also mit einer Veränderung meinerseits. William S. Robinson stellt zu erscheinenden Gedanken die wichtige Frage: »[W]hat might be the phenomenologically available ›material‹ or ›medium‹ in which they could occur« 4? Die Antwort kann hier nun gegeben werden: Das Medium, in dem die Wesensformen als Gedankeninhalte erscheinen, ist das faktische Ego – also das eigene Selbst. Dieses wird durch Neustiftungen verändert, in ihm werden sie gestiftet, womit sich auch seine mögliche Welterfahrung verändert. Ja die sofortige Selbst-Verständlichkeit eines erstmals gedachten Gedankens erklärt sich aus der Selbst-Veränderung, die das Denken des Gedankens im Selbst bewirkt. Indem somit die Denkerfahrung auch immer eine Selbsterfahrung ist, zeigt sich hier abermals der Widerschein des Selbst in den Dingen, von dem schon Heidegger sprach. 5 Das transzendentale Ego ist indes das, was sich gleich bleibt in all diesem Wandel. Hier sollen jedoch einfachere Termini gewählt werden. Statt von ›faktischem Ego‹ soll hier vom Selbst die Rede sein. Statt von transzendentalem Ego soll die Rede sein vom Ich. Diese Trennung kann hier noch nicht völlig als phänomenologisch (nach dem Prinzip aller Prinzipien) gerechtfertigt in Anspruch genommen werden. Sie wird daher später nochmals vertieft. Aus den bis hier angestellten Überlegungen ist es jedoch klar, dass man nicht ohne Weiteres annehmen kann, dem Ich seien alle Ebd., 102. Ebd., 28 [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.]. 3 Ebd., 102. 4 William S. Robinson, »A Frugal View of Cognitive Phenomenology«, in Cognitive Phenomenology, hg. von Tim Bayne und Michelle Montague (Oxford & New York: Oxford University Press, 2011), 204. 5 Vgl.: Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, 229. 1 2

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apriorischen Formen eingeboren, wie es Husserl behauptet. Denn dann könnte uns keine Form fremd sein. Gleichzeitig darf man nicht die gleiche Getrenntheit des Ich von den Wesensformen ansetzen, die man beim Selbst annehmen muss. Man wird also, auf das Ich bezogen, nicht ebenso fragen dürfen, wie für das Subjekt (Selbst): Wie kann es sich überspringen und eine ihm neue Wesenseinsicht erlangen? Denn dabei würde man aus bloßer Gewohnheit eine Getrenntheit von Ich und den Wesen voraussetzen, die man nicht geschaut hat. Wie das Ich zu den Wesenheiten steht, die im Denken ihrer Form nach erscheinen, muss hier einstweilen noch offenbleiben. Erwähnenswert ist hier nochmals Hegels Erfahrungsbegriff, der eine Bewegung des eigenen Selbst und Wissens beinhaltet: Diese […] Bewegung, welche das Bewußtsein an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen als an seinem Gegenstande ausübt, i n s o f e r n i h m d e r n e u e w a h r e G e g e n s t a n d daraus e n t s p r i n g t , ist eigentlich dasjenige, was E r f a h r u n g genannt wird. 1

Also anders als Kant oder Hume, die Erfahrung als sinnliche Erfahrung ansahen, versteht Hegel Erfahrung als das Erlangen gedanklicher Einsichten, die dem Subjekt neue Objekte erschließen, indem das Subjekt eine Veränderung erfährt. Ein anderer Ausdruck für eine solche Erfahrung lautet: Lernen. Man lernt etwas, wenn man sich selbst verändert und sich dadurch einen neuen Gegenstandsbereich erschließt. So viel sei hier zunächst zur Erfahrung des Suchens und Findens eines unbekannten Gedankens oder Gedankenzusammenhangs gesagt. Wie steht es nun damit, wenn man sich einen ganz vertrauten Gedanken vornimmt und durchdenkt?

VI.2.3. Das gedankliche Vertiefen bereits bekannter Gedanken Gerade wenn man das Verhältnis zur eigenen Lebenswelt genauer erforschen will, bietet es sich an, das Denken auf einen AlltagsgegenHegel, Phänomenologie des Geistes, 66. Hegel spricht hier spezifisch über die dialektische Bewegung gegenüber einem vermeintlichen Ansich, die dieses Ansich modifiziert, indem sie auch die Perspektive des Bewusstseins modifiziert. Es ist aber ersichtlich: Diese Bewegung tritt auch dann ein, wenn einem ein Unbekanntes zunächst wie ein scheinbar Letztes entgegensteht und es diesen Status durch das Denken verliert, indem sich der Denkende selbst bewegt.

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stand zu richten, mit dem man sonst ganz selbstverständlich umgeht, ohne über ihn besonders nachzudenken. Als ein Beispiel sei hier eine Büroklammer bedacht. Viele Menschen gehen täglich mit Büroklammern um, sodass sie ihnen bekannt sind. Man kann jedoch mit Hegel sagen: Darum allein sind sie noch nicht erkannt. Nimmt man eine Büroklammer als Ausgangspunkt im Denken, so kann man sich angesichts ihrer viele Fragen stellen, über die man nachdenken kann. Beginnt man etwa mit der Frage, was eine Büroklammer ist, mag man beispielsweise dahin kommen, sie als Werkzeug im Büro anzusehen. Sodann mag man sich fragen, zu welchem Zweck sie gefertigt wird. Man mag ihren Kernzweck darin sehen, einen Stapel Papiere zusammenzuhalten und sie in einer einheitlichen Lage zu fixieren. Es mag einem aufgehen, wie sie dieses Zusammenhalten und Fixieren, anders als etwa Heftklammern, ohne Schädigung des Papiers vollführt und jederzeit wieder lösbar ist. Nun mag man sich fragen, aus welchem Material sie gefertigt wird und wie dieses Material geformt wird. Hieran mag man rückblickend die Frage stellen, inwiefern die Wahl des Materials und seiner Formung dem Zweck der Büroklammer besonders förderlich ist. Auch die Frage, ob es unterschiedliche Arten von Büroklammern gibt und wie diese sich nach Materialien und Formen unterscheiden, bietet sich hier an. Dies mag einen zur Frage nach den typischen Größen von Büroklammern führen und jener, welche Größe für welchen Zweck am geeignetsten ist. Man mag sich zudem fragen, wo man Büroklammern typischerweise aufbewahrt, auch wo man sie kauft und entsorgt. Desgleichen mag man bedenken, wie genau man die Büroklammer verwendet, und hieran die Frage knüpfen, durch welche Umstände eine Büroklammer unbrauchbar wird. Auch wie sie gefertigt wird, also in welchen Schritten die Materialien gewonnen, transportiert, aufbereitet und maschinell zusammengefügt werden, mag man sich fragen. Ferner kann man sich fragen, zu welchen anderen Gegenständen oder Prozessen die Büroklammer einen Bezug hat, welche Teile man an ihr gegebenenfalls unterscheiden kann, welche Funktion diese haben usw. Ebenso kann man sich die Frage stellen, zu welchen anderen Zwecken man Büroklammern benutzen kann. All derlei und vieles Weitere kann man sich fragen. 1 Auf diese Art, die nur eine kleine Andeutung ist, durchschreitet Wer nach Inspirationen für einen derartigen Fragenkatalog an alltägliche Gegenstände oder Vorgänge sucht, findet sie in Aristoteles’ Kategorienlehre. Für eine Auf-

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man einen sonst selbstverständlichen Gegenstand gedanklich. Obwohl der Gegenstand scheinbar altbekannt ist und man oft mit ihm leiblich hantierte, wird man dabei manch Neues lernen, das man noch nicht aktiv wusste. Auch wird man dahin geführt, sich Fragen zu stellen, auf die man vielleicht nicht gleich die Antwort kennt, etwa wer die Büroklammer erfand und wann. Insofern geht einem im Durchdenken eines Alltagsgegenstands auch auf, in welcher Hinsicht er einem doch noch unvertraut ist. Auch bereichert sich die Lebenswelt noch durch solch bewusstes Kennenlernen, wenn es sich in Form von Fähigkeiten und Gewohnheiten sedimentiert. Aus diesem Grund kann die lebensweltliche Vertrautheit nicht als ein Letztes gelten, etwa als die ›vor aller Analyse schon fertige Welt‹ im Sinne Merleau-Pontys. Man erkennt vielmehr im bewussten Ausgang vom Bekannten fast immer auch Unbekanntes. Man kann angesichts dieses gedanklichen Durchlaufens eines Gegenstands oder Vorgangs nach inneren und äußeren Beschaffenheiten und Bezügen von einem Durchdenken sprechen. Die Kenntnis, die man auf diese Art gewinnt, kontrastiert deutlich mit der Gegenstandserkenntnis, die Husserl als adaequatio rei et intellectus 1 deklarierte. Denn laut Husserl ist diese Kenntnis gegeben durch die Allheit der möglichen mit einem Gegenstand zu machenden originären Sinneseindrücke. Das soll nicht heißen, diese originären Sinneseindrücke trügen nicht auch zur Kenntnis eines Gegenstands bei. Denn auch sie sind zur Erfahrung zu rechnen. Ja, das Individuelle eines Gegenstands, also das, was sein Wesen sinnlich vereinzelt, ihn zu einer ›Sache selbst‹ in Husserls Sinne macht, kann man sogar nur auf diese Weise erfahren. Aber wie schon gesehen, muss man der sinnlichen Erfahrung die gedankliche gegenüberstellen. Man mag die sinnliche Erfahrung eine oberflächliche nennen, denn sie kann man auch haben, wenn man noch gar nicht weiß, was es näher ist, das da erscheint. Die gedankliche Erfahrung dringt hingegen in die Tiefe und erlaubt es in der Folge oft sogar, feinere Facettierungen an der sinnlichen Erfahrung zu unterscheiden. Besieht man sich nun dieses In-die-Tiefe-Gehen genauer, so mag man feststellen: Zuerst hält man einen isolierten Gedanken fest, aber von diesem immer wieder ausgehend und zu ihm zurückkehrend listung vgl.: Aristoteles, Kategorien. Lehre vom Satz. (Organon I/II) / Porphyrius: Einleitung in die Kategorien, 45 (1b-2a). 1 Vgl. nochmals: Husserl, Hua XIX/2, 647 f. Denk-Erfahrung

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spannt man die mannigfachsten Bezüge. Teils zergliedern die Bezüge den Gegenstand innerlich, wie etwa das Unterscheiden seiner Teile und ihrer Funktionen, seiner Form, seines Materials usw. Teils spannen sich äußere Bezüge, beispielsweise zu den Händen, mit denen man eine Büroklammer anbringt, dem Papier, an dem sie angebracht wird, dem Behältnis, in dem man sie aufbewahrt usw. Der anfangs als eine Einzelheit gefasste Gedanke wird also vertieft, indem er mannigfach bezogen wird. Er erhält im Durchdenken seine Stelle in einem ganzen Netzwerk von anderen Gedanken, setzt sich teils aus ihnen zusammen und setzt sich anderenteils in konkrete Bezüge zu anderen Gedanken. Dies alles gründlich zu tun, meint man nicht zuletzt, wenn man sagt, man denke eine Sache zu Ende. Zieht man nun in Betracht, was beispielsweise jemand lernt, der Medizin studiert, so mag man feststellen: Es ist just dies, aber mit dem menschlichen Körper als Ausgangsgegenstand. Man kann hier zunächst bemerken: Die alltäglich-lebensweltliche Vertrautheit mit dem eigenen Leib kann offensichtlich das Medizinstudium nicht ersetzen. Wäre, mit Hegel gesprochen, die lebensweltliche Bekanntheit des Leibes gleichzeitig seine ›Erkanntheit‹, dann bräuchte niemand Medizin zu studieren. Ein guter Mediziner aber, weil er die Bezüge des menschlichen Körpers, seine möglichen Entwicklungen und Erscheinungen erkannt hat, wird ein Symptom sogleich mit möglichen Diagnosen in Verbindung bringen können. Er wird die Diagnose dann eingrenzen können, indem er weitere für sie charakteristische Symptome findet. Freilich mag auch einem solchen Mediziner sein bewusst erworbenes Wissen eines Tages in ›Fleisch und Blut übergehen‹. Aber damit beginnt zugleich die Möglichkeit, seinen Beruf geistesabwesend und schematisch auszuüben. Ohne aktuell bewusstes Denken assoziiert so jemand dann: diese Symptome, also diese Krankheit, also diese Therapie. So aber stagniert sein medizinisches Wissen. Er lernt nichts Neues über die medizinischen Zusammenhänge, wenn er gedanklich beim Therapieren mit anderem beschäftigt ist und nur aus seinem ›in Fleisch und Blut‹ übergegangenen Fundus heraus therapiert. Zunehmend nähert er sich dann einem weniger guten Mediziner, der von Anfang an nur gelernt hat, Symptome und Diagnosen zu assoziieren, aber ihre Zusammenhänge nicht erkannt hat. Wer indes seinen Patienten gegenüber auch stets offen für Neues bleibt, wer aufmerksam und denkend beobachtet, der wird auf seinen Fundus zugreifen können, ihn aber gegebenenfalls auch erweitern können. 422

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Im Medizinstudium wird viel ins bewusste Begreifen gehoben, das nicht durch bewusstes Nachdenken erworben wurde. Beispiele hierfür sind der eigene Herzschlag und die Verdauung. Andere leibliche Tätigkeiten, wie Schreibmaschinentippen und Gangschalten, beruhen auf sedimentiertem bewusstem Erlernen. Gedanken sind bei diesen kinästhetischen Fähigkeiten nicht der alleinige Träger, aber sie sind beteiligt. Beiderlei Gesetzmäßigkeiten, die des Verdauens wie die des Gangschaltens, kann man gedanklich einsehen. Aber nur beim Gangschalten sind bewusste Einsichten in die Gesetzmäßigkeiten auch konstitutiv für die erworbene Fähigkeit. Hier, anders als beim Verdauen, kann das Nachdenken über diese Tätigkeit es zudem mit sich bringen, dass wir Gewohnheiten ändern, also fortan anders handeln. 1 Ein ein Mal in uns gestifteter Gedanke kann somit nicht nur als Bewusstseinsphänomen auftauchen, er kann sich auch sedimentieren und unbemerkt fungierend im Handeln zugrunde liegen. Anhand dieses Übergangspotenzials zwischen lebensweltlichem Vollzug und bewusster Einsicht kann nun endlich Stellung zum Verhältnis von Bedeutungen und Begriffen genommen werden. Es gibt offensichtlich Lebensvorgänge, wie etwa die Verdauung, bei denen man schwerlich behaupten kann, man habe sie bewusst erlernen müssen. Auch Hegel betont, wie absurd es wäre, wenn »wir mit der Verdauung warten müßten, bis wir das Studium der Anatomie und Physiologie absolviert hätten« 2. Daneben gibt es jedoch lebensweltliche Verhaltensweisen und Fähigkeiten, wie Gangschalten und Maschinentippen, denen ein bewusstes Erlernen vorausgeht. Im Gegensatz zu einem eigentlichen Lebensvorgang, wie der Verdauung, können hier auch ein Umlernen und ein Verhaltenswechsel stattfinden. So etwa, wenn man in einem Kurs vom Zweifingertippen zum Zehnfingertippen übergeht oder einen Automatikwagen fährt. Ähnliches passiert auch in dem schon gegebenen Beispiel, wo man verstehen lernt: Obwohl scheinbar die Sonne sich um die Erde dreht, ist es vielmehr die Erde, die sich dreht. Es sedimentieren sich also innerhalb der Lebenswelt auch bewusst gefällte Urteile. Und indem bewusste Urteile stets Gedankenerfahrung voraussetzen (einerlei, ob die Gedanken im Urteil richtig oder falsch verknüpft sind), ist zumindest Zur Erinnerung: Weder das Erlernen noch das Nachdenken muss sich sprachlich vollziehen. Gedankliche Einsichten können sich z. B. auch ganz wortlos mit Probierbewegungen verbinden. 2 Hegel, Enzyklopädie erster Teil, 43 (§ 1). 1

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ein indirekter Beweis erbracht, dass kein inhaltlicher Unterschied zwischen Begriffen und Bedeutungen besteht. Der anschauliche Beweis zeigt sich hingegen dem, der im lebensweltlichen Auffassen die Aufmerksamkeit (nicht: Reflexion) auf dieses Auffassen auszudehnen vermag. Am Beispiel des Medizinstudiums sieht man zudem deutlich, wie man wortwörtlich sich weiterbildet, indem man sich neue Zusammenhänge gedanklich erschließt. Jemand macht in gewisser Weise sich zu einem anderen, wenn er eine Ausbildung, ein Studium durchläuft. Er lernt dazu und vermag sich am Ende (optimalerweise) behände in Zusammenhängen zu bewegen, die anderen fremd sind. Man ersieht hieraus, wie die Gedanken, die man sich bildet, mit einem selbst innig zusammenhängen. Es hat daher einen guten Sinn, zu sagen, eine Medizinerin etwa nehme menschliche Körper anders wahr als ein Anwalt. Dies betrifft vor allem die Komplexität der wie selbstverständlich vertrauten Gedanken, die sich mit der Wahrnehmung gleichsam miteinstellen. Der Anwalt wiederum wird einen juristischen Streitfall anders, nämlich mannigfach bezogen, erfahren. Abstrakt (ohne individuelle Talente und Neigungen zu berücksichtigen) mag man sagen: Der Anwalt hätte auch Medizin, die Medizinerin Jura studieren können. Dann wäre die vergleichsweise simple bzw. komplexe Wahrnehmung gerade andersherum verteilt. Es ist daher ungeschickt ausgedrückt, wenn man sagt, ein Anwalt und ein Mediziner würden anders denken. Treffender ist es, zu sagen, sie denken jeweils anderes, nämlich vor allem mehr oder weniger konkrete Bezüge zu weiteren Gedanken. Die Begriffsnetzwerke, die sie sich erschlossen haben, die sie mit sich verbunden haben, sind jeweils andere. Daher ist auch ihre Welterfahrung eine andere, je nach dem Netzwerk, das sich an die Gedanken knüpft, die sie ihren Wahrnehmungen zugrunde legen. Wichtig ist hier aber: Kommt der Anwalt zur Medizinerin und klagt über Schmerzen im Fuß, so meint er mit ›Fuß‹ dasselbe, was auch die Medizinerin meint. Die mannigfachen Bezüge nach innen und außen, die sich für die Medizinerin an den Begriff ›Fuß‹ binden, ändern also nicht das, was sie mit ›Fuß‹ meint. Daher kann man sich mit Experten einer Sache über diese Sache unterhalten, auch wenn man selbst ein Laie ist. Und auch wenn sich zwei Experten für Hirnchirurgie unterhalten, denken sie zwar unter ›Gehirn‹ dasselbe, aber die mannigfachen Bezüge, die sie mit diesem Gedanken als zusammenhängend beurteilen, werden voneinander abweichen. Daher ist der intersubjektive Austausch so ge424

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winnbringend, weil man sich gegenseitig um weitere relevante Gedanken bereichern, voneinander lernen kann. Abschließend kann man festhalten: Es ist keineswegs vergebene Mühe, einen scheinbar vertrauten Bereich der Lebenswelt zum bewussten, gedanklichen Thema zu machen und ihn zu durchdenken. Vielfach versetzt einen diese bewusste Auseinandersetzung mit den Selbstverständlichkeiten der Lebenswelt und den eigenen Gewohnheiten erst in die Lage, sie auch zu hinterfragen und Alternativen zu erwägen. Aus diesem Grunde wurde in der Mitte dieser Arbeit der Weg über bewusste Gedanken als ein Weg nach vorn bezeichnet. Man muss sich also nicht, etwa mit Heidegger, das Theoretisieren abgewöhnen, um die Lebenswelt zu erforschen, sondern erst in ihm zeigt sie sich überhaupt bewusst in ihren mannigfachen Verwicklungen und erweitert sich auch. Inwiefern sich jedoch das hier gemeinte inhaltsvolle Denken vom einseitigen mathematischen Kalkül und der Formallogik unterscheidet, muss freilich noch in einigen Grundzügen bedacht werden. Zuvor allerdings ist es erforderlich, das soeben erarbeitete bewusst gerichtete Denken abzugrenzen vom unwillkürlichen Assoziieren und von Einfällen, die oft mit dem bewusst gerichteten Denken verwechselt werden.

VI.2.4. Abgrenzung des bewussten Denkens von Einfällen und Assoziationen Die bislang behandelten Arten des Denkens, also das des Unvertrauten und des Vertrauten, waren in ihrer Charakterisierung in gewisser Weise Idealfälle. Tatsächlich werden sich wohl bei jedem, der sich einen Gedanken bewusst vorsetzt, alsbald mannigfache Ablenkungen in seinem Bewusstsein gleichsam anbiedern, die ihn von seinem gesetzten Ziel ablenken. Es gibt bei Hegel Stellen, die als eine Art Phänomenologie dieses Kampfs um das gedankliche Bei-der-SacheBleiben dienen können. So schreibt er z. B. über die Ansprüche des wissenschaftlichen Studiums: Worauf es deswegen bei dem S t u d i u m der W i s s e n s c h a f t ankommt, ist, die Anstrengung des Begriffs auf sich zu nehmen. Sie erfordert die Aufmerksamkeit auf ihn als solchen, auf die einfachen Bestimmungen, z. B. des A n s i c h s e i n s , des F ü r s i c h s e i n s , der S i c h s e l b s t g l e i c h h e i t usf.; denn diese sind solche reine Selbstbewegungen, die man Seelen nennen könnte, wenn nicht ihr Begriff etwas Höheres bezeichnete als diese. Der Denk-Erfahrung

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Gewohnheit, an Vorstellungen fortzulaufen, ist die Unterbrechung derselben durch den Begriff ebenso lästig als dem formalen Denken, das in unwirklichen Gedanken hin und her räsoniert. Jene Gewohnheit ist ein materielles Denken zu nennen, ein zufälliges Bewußtsein, das in den Stoff nur versenkt ist, welchem es daher sauer ankommt, aus der Materie zugleich sein Selbst rein herauszuheben und bei sich zu sein. Das andere, das Räsonieren hingegen ist die Freiheit von dem Inhalt und die Eitelkeit über ihn; ihr wird die Anstrengung zugemutet, diese Freiheit aufzugeben und, statt das willkürlich bewegende Prinzip des Inhalts zu sein, diese Freiheit in ihn zu versenken, ihn durch seine eigene Natur, d. h. durch das Selbst als das seinige, sich bewegen zu lassen und diese Bewegung zu betrachten. Sich des eigenen Einfallens in den immanenten Rhythmus der Begriffe entschlagen, in ihn nicht durch die Willkür und sonst erworbene Weisheit eingreifen, diese Enthaltsamkeit ist selbst ein wesentliches Moment der Aufmerksamkeit auf den Begriff. 1

Zwei Arten, sich im Bewusstsein zu bewegen, unterscheidet Hegel hier: Erstens das Fortlaufen an Vorstellungen und zweitens das nur formale Denken. Beiden widerstrebt das Eingehen auf den Inhalt. Beide sollen hier kurz vertieft werden. Zunächst kann man Hegels Begriff von ›Vorstellung‹ mit dem hiesigen gleichsetzen, wobei Hegel auch Wahrnehmungen damit meint. Eine Vorstellung nach Hegel enthält also noch Sinnlichkeit (Phantasma oder Empfindung). Da die Sinnlichkeit zumeist als das Materielle des Vorstellens identifiziert wird, weil man den Gedankeninhalt typischerweise übersieht, nennt Hegel sie ein materielles Denken. Zufällig ist dieses Bewusstsein deshalb, weil es davon abhängig ist, welche Empfindung man gerade hat bzw. welche man schon hatte und in Form des Phantasmas reaktivieren kann. In den Stoff versenkt ist dieses Bewusstsein, weil es den Gedankenanteil, der in der Wahrnehmung bzw. Vorstellung enthalten ist, nicht in Reinheit heraushebt. Weil dieser mit dem Selbst des Denkenden zusammenhängt, ist man mit seinem Selbst in die Vorstellung versenkt, statt sich seiner selbst gegenüber der Vorstellung bewusst zu sein. Man weiß sich (qua gestifteter Gedanken) gleichsam nicht als Beiträger zur Vorstellung und hat deshalb kein volles Selbst-bewusst-Sein. Wer sich hingegen die Gedanken, die er einer Vorstellung zugrunde legt, heraushebt, der hebt den Widerschein seines Selbst in den Dingen in Reinheit heraus. Daher kann Hegel sagen, er ist hiernach bei sich. 1

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Es ist wohl leicht einzusehen: Wer sich selbstverloren und daher selbst-un-bewusst gewohnheitsmäßig nur in Wahrnehmungen und Vorstellungen bewegt, dem fällt es sehr schwer, einen Gedanken in Reinheit, also unabhängig von Sinnlichkeit, zu fassen. Auch Husserl band, aufgrund der Vorurteile eines ohne Anschauung leeren Denkens (Kant) und einer notwendigen Trennung von Erlebnis und Auffassung (Brentano), evidente Einsicht von Gedanken an das Vorhandensein fundierender Sinnlichkeit. Es bedarf einiger Mühe, sich auf die Gedanken selbst zu besinnen. Wem dies gelingt, der sieht jedoch ein, wie ihr Inhalt keineswegs durch die Sinnlichkeit getragen wird, sondern wie es vielmehr ohne die Gedankenerfahrung kein Wahrnehmen und Vorstellen gäbe, also auch keine Erfahrung der Wirklichkeit. Das andere Denken nennt Hegel das formale. In diesem Fokus auf die Form ist bereits eine Einseitigkeit angedeutet, denn der Inhalt wird offensichtlich nicht gleichermaßen beachtet. Man kann hier an die Formallogik denken, die ihrem eigenen Anspruch nach von allem Inhalt abstrahiert. Ähnliches gilt für die Mathematik in ihrer Anwendung, die durch das weitestgehende Absehen von allem Inhalt jedes Etwas zählen kann. So kann man hier schon ersehen, wie Anwendung der Mathematik und formallogisches Abstrahieren von allem Inhalt sich in die Hände arbeiten. Die Formallogik wird im nächsten Unterkapitel noch dezidiert ins Auge gefasst. Hier ist zunächst nur relevant, dass einem, wenn man vom Inhalt abstrahiert, gewisse Freiheiten der Bezugsweise von Gedanken erwachsen. Wer versucht, nur das zu denken, was wirklich aus dem gedachten Inhalt sich an diesen anschließt (wie oben im Fall der Büroklammer), kann keine willkürlichen Bezüge denken. Wer hingegen vom Inhalt ›Büroklammer‹ abstrahiert und diese, als eine Variable, in Formeln einfügt, der mag anschließend mit diesen Variablen lauter Zusammenhänge erschließen. Diese betreffen die Büroklammer, insofern sie irgend-etwas ist, also insofern sie absolut austauschbar, gerade nicht sie selbst, dieser konkrete Inhalt ist. Daher spricht Hegel hier von einem willkürlichen Eingreifen in dasjenige, was sich ergeben würde, wenn der Inhalt das Denken leitete. Auch spricht er von der Eitelkeit über den Inhalt, weil man willkürlich von ihm absieht und ihn, ganz gleich, was er ist, in formale Konfigurationen einpropft. Gleichsam von außen geht man um mit diesem Inhalt, aber man geht nicht auf ihn ein. Schließlich erwähnt Hegel in der zitierten Passage auch Einfälle bzw. die Möglichkeit, in den ›immanenten Rhythmus‹ der Begriffe Denk-Erfahrung

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durch eigenes Einfallen einzugreifen. Dem mag man zunächst entgegnen: ›Ist es nicht gerade ein Einfall, um den es einem zu tun ist, wenn man über ein Problem nachdenkt?‹ – Doch hier muss man phänomenologisch differenzieren. Ein Gedanke, der sich als ein aktuell thematisches und bedachtes Problem lösend einstellt, sei Einsicht genannt. Einfall hingegen sei es genannt, wenn ein Gedanke auftritt, der mich von dem Thema, dem ich mich gerade widme, ablenkt. Wenn ich über einen komplexen Gedankenzusammenhang nachdenke, kann mir plötzlich die Waschmaschine einfallen und sich sodann die Frage regen, ob ich sie schon ausgeräumt habe. Doch dieser Gedanke ist keinesfalls einer, der sich in das von mir gewählte und gesuchte Thema fügt. Hier muss man besonders vorsichtig sein: Es soll gar nicht in Frage gestellt werden, dass es sehr wertvolle Einfälle gibt, ja dass manch geniale wissenschaftliche Erkenntnis in Form eines Einfalls auftritt. Trotzdem gibt es einerseits solche Gedanken, die sich aufgrund einer aktuellen denkenden Zuwendung zu einem gewissen Thema als zu diesem Thema gehörig einstellen. Andererseits gibt es Gedanken, die meine bewusst gesuchte Auseinandersetzung mit einem Thema stören, ja ganz unterbrechen können. Und diese fallen, ähnlich wie ein Land feindlich in ein anderes, ein in dasjenige, mit dem ich mich gerade thematisch auseinandersetzen will. Die Unterscheidung zwischen aktuellem Thema und dieses störenden, von ihm ablenkenden, in es einfallenden Einflüssen findet sich auch bei Husserl. 1 Einfälle gehören damit ebenfalls zu dem zufälligen Bewusstsein, in dem man nicht konsequent und stringent denkt, sondern in dem die thematische Zuwendung des Bewusstseins von Zufallseingebungen bestimmt ist. Hierher gehören auch Assoziationen. Assoziationen stellen sich aufgrund einer zunächst nicht durchschauten Ähnlichkeit von etwas gerade Erlebtem mit etwas früher Erlebtem oder Gedachtem ein. Was aber jemand schon erlebt hat und was nicht, »Ich denke soeben nach, ein Pfiff von der Straße her lenkt mich momentan von meinem Thema (hier einem Denkthema) ab. Ein Augenblick der Zuwendung zum Schall, aber alsbald Rückkehr zum alten Thema. Die Schallerfassung ist nicht ausgelöscht, der Pfiff ist noch modifiziert bewußt, aber nicht mehr im geistigen Griff. Er gehört nicht zum Thema – auch nicht zu einem parallelen Thema. Man bemerkt, daß diese Möglichkeit gleichzeitiger, sich ev. d u r c h s e t z e n d e r u n d › s t ö r e n d e r ‹ T h e m a t a […] noch auf weitere mögliche Modifikationen hinweist« (Husserl, Hua III/1, 283).

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kann man ebenfalls zufällig nennen. Und gerade weil der Grund des Auftretens oft nicht durchschaut wird und sich meist allenfalls nach einigem Nachdenken finden lässt, ist auch das Assoziieren zum zufälligen Bewusstsein zu rechnen. Wenn man also eine noch so hohe, bereits ›erworbene Weisheit‹, wie Hegel sagt, bei einem Gedankengang nur assoziiert, ist dies allein kein Grund, sie auch sachlich als zum Gedankengang zugehörig anzusehen. Sie kann sich allerdings als sachlich zugehörig erweisen, wenn man diesen Zusammenhang auch gedanklich einsehen kann. Wer zwischen Assoziationen und Einfällen unterscheiden will, der mag Einfälle als Ablenkungen vom gerade gewählten Thema verstehen. Assoziationen indes stellen spontan Verknüpfungen zu Themenbereichen her, die sich im Gegensatz zu Einfällen auf verworrene Art als mit dem Thema zusammenhängend anfühlen. So sehr Assoziationen bisweilen wertvolle Fortführungen eines Gedankengangs erlauben, so sehr mangelt in der Art ihres Auftretens jedoch gerade die klare Einsicht darein, ob sie überhaupt sachlich mit dem aktuellen Thema zu tun haben. Assoziationen stellen sich nämlich bisweilen auch deshalb ein, weil man persönlich etwas als zusammenhängend erlebt, was an sich keinen Zusammenhang hat. So etwa eine Person, die mit dem Gedanken ›Vater‹ die Farbe Schwarz assoziiert, weil ihr eigener Vater Kleidung in dieser Farbe besonders gerne trägt. Assoziationen und Einfälle sind Unterbrechungen dessen, was Hegel das Aufmerken auf einen Begriff nennt, also das in sich einsichtsvolle Fortführen eines Gedankengangs. Sie gehören gleichsam akzidentell zur Denk-Erfahrung, weil sie zwar beim Nachdenken auftreten, dieses und seine sachliche Orientierung auf gewisse Inhalte aber auf undurchsichtige Art mit anderen Inhalten vermengen. Sie sind oft, zusammen mit persönlichen Sympathien und Antipathien, der Anlass, anstatt die Sachen zu Ende zu denken, vorschnell ein Urteil zu fällen, ohne den sachlichen Zusammenhang der Gedanken überhaupt gedanklich eingesehen zu haben. Was Hegel damit meint, die freie Willkür des nur formalen Denkens zugunsten einer Selbstbewegung des gedachten Inhalts aufzugeben, wird in den folgenden Abschnitten vertieft.

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VI.3.Das zergliedernde (analytische) Verstandesdenken VI.3.1. Die Oberflächlichkeit der formallogischen Kombinatorik Hegel sieht das formale Denken und damit die Formallogik nur als einen Teil der eigentlichen Logik. Es soll im Weiteren dargestellt werden, inwiefern sich Hegels Idee einer inhaltsvollen Logik gegenüber dem formallogischen Verfahren anders ausnimmt. Dafür muss dieses formallogische Verfahren zunächst genauer in seinem Zustandekommen und in seiner Verfahrensweise beobachtet und verstanden werden. Zunächst beschert der einseitige Fokus auf die Form der Formallogik, auch mit ihrem heutigen mathematischen Annex, ein Gebrechen. Sie vermag zwar die Schlüssigkeit (validity) eines Gedankengangs zu beurteilen, nicht aber seine Gültigkeit (soundness). Ob also ein formallogischer Schluss überhaupt ein gedankeninhaltlich Wesentliches (Begriffsverhalt) oder ein empirisch Wirkliches (Wirklichkeitsverhalt) trifft, vermag sie nicht zu entscheiden. 1 Sie vermag zwischen verschiedenen Schlussweisen, je nach ihren Axiomen, diese schlüssig und jene unschlüssig zu nennen. Was aber wahr bzw. wirklich ist, muss ihr von anderwärts zugetragen werden. Denn sie vermag, indem sie derart »nur aus schon Gewußtem die Konsequenzen zieht« 2, nichts zur eigentlichen Wahrheitsfindung beizutragen. Ernst Tugendhat und Ursula Wolf betonen: »Es ist richtig, dass die Logik (im Sinn des Schlußfolgerns) zur Wahrheitsfindung nicht viel beiträgt, aber das beanspruchte sie auch nie.« 3 Das gilt jedoch nicht für eine, wie man sie wohl abgrenzend nennen müsste, Inhaltslogik, die

Im Bereich der Syllogistik folgert die Formallogik üblicherweise von zwei Prämissen eine Konklusion. Es stellte sich aber ein infiniter Regress ein, wenn man die zwei Prämissen wiederum formallogisch beweisen wollte. Denn dann wäre die »Forderung an die Prämissen […], sie sollen bewiesen, d . h . s i e s o l l e n g l e i c h f a l l s a l s S c h l u ß s ä t z e d a r g e s t e l l t werden. Die zwei Prämissen geben somit zwei weitere Schlüsse. Aber diese z w e i neuen Schlüsse geben wieder zusammen v i e r Prämissen, welche v i e r neue Schlüsse erfordern; diese haben a c h t Prämissen, deren a c h t Schlüsse wieder für ihre s e c h z e h n Prämissen s e c h z e h n Schlüsse geben, und s o f o r t in einer geometrischen Progression i n s U n e n d l i c h e .« (Hegel, Die Lehre vom Begriff, 114). 2 Ernst Tugendhat und Ursula Wolf, Logisch-semantische Propädeutik (Stuttgart: Reclam, 1983), 13. 3 Ebd., 13 f. 1

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sich innerhalb der Erfahrung der Denkinhalte und ihrer Bezüge bewegt. Wer nämlich die Dinge im obigen Sinne zu Ende denkt, der findet auch manche Wahrheit, indem er dem gedachten Inhalt gemäß denkt. Die Formallogik hingegen abstrahiert vom Inhalt. Hiernach kann sie der Inhalt im Denken auch nicht mehr leiten. Was genau das Problematische, Schablonenhafte des formallogischen Vorgehens ist, sei anhand von Hegels Besprechung eines typischen Schlusses behandelt: Wenn […] der Schluß bloß angesehen wird als a u s d r e i U r t e i l e n bestehend, so ist dies eine formelle Ansicht, welche das Verhältnis der Bestimmungen, worauf es im Schluß einzig ankommt, nicht erwähnt. Es ist überhaupt eine bloß subjektive Reflexion, welche die Beziehung der Terminorum in abgesonderte Prämissen und einen davon verschiedenen Schlußsatz trennt: Alle Menschen sind sterblich, Cajus ist ein Mensch, Also ist er sterblich. Man wird sogleich von Langeweile befallen, wenn man einen solchen Schluß heranziehen hört; dies rührt von jener unnützen Form her, die einen Schein von Verschiedenheit durch die abgesonderten Sätze gibt, der sich in der Sache selbst sogleich auflöst. 1

Hegel warnt also davor, wie die ›unnütze Form‹ dreier (sprachlicher) Urteilssätze den subjektiven Schein von Verschiedenheit erweckt, anstatt die objektive Einheit abzubilden. Hegel stellt dieser subjektiven Teilung in eine Dreiheit also das objektive ›Verhältnis der Bestimmungen‹ entgegen. Weil die Elemente dieser Urteile an sich (objektiv) zusammenhängen, deshalb gilt überhaupt der Schluss, ja deshalb ist es überhaupt möglich, die sprachlich isolierten Sätze als zusammenhängend zu sehen. Dass man sich erst in einzelnen Begriffen, dann in Sätzen zu diesem Zusammenhang aufschwingt, geht diesen selbst nichts an. Aus diesem Grund ist das Trennen, das Isolieren in Einzelheiten ein subjektives Tun gegenüber der objektiven Einheit, ein Schein, der keine Wahrheit hat. Hegel schreibt hierzu: Die objektive Bedeutung des Schlusses ist in dem ersten Schlusse nur erst o b e r f l ä c h l i c h vorhanden, indem darin die Bestimmungen noch nicht als die Einheit, welche das Wesen des Schlusses ausmacht, gesetzt sind. Insofern ist er noch ein Subjektives, als die abstrakte Bedeutung, welche

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Hegel, Die Lehre vom Begriff, 109 f.

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seine Termini haben, nicht an und für sich, sondern nur im subjektiven Bewußtsein so isoliert ist. 1

Die Bedeutung der Termini, wie sie als ›so isoliert‹ ›im subjektiven Bewusstsein‹ sind, nennt Hegel hier abstrakt. Das Wort ›abstrakt‹, von lateinisch abs-trahere, bedeutet ›abgezogen‹, ›abgetrennt‹. Dieses Getrenntsein, so Hegel, kommt den Bedeutungen aber ›nicht an und für sich‹ zu. Es tritt im subjektiven Bewusstsein auf und ist objektiv unwahr. Das Getrenntsein ist somit bloß subjektiver Schein. Denn objektiv hängen die Bedeutungen einheitlich zusammen. Daher sagt Hegel: »Dies durch abgesonderte Sätze fortschreitende Schließen ist nichts als eine subjektive Form; die Natur der Sache ist, daß die unterschiedenen Begriffsbestimmungen der Sache in der wesentlichen Einheit vereinigt sind.« 2 An dieser Stelle mag man zunächst die Frage haben: Wie kommt es überhaupt dazu, dass uns Gedanken in dieser subjektiven Form erscheinen? Wurde nicht zuvor gesagt, das Denken im Sinne des Schauens von Gedanken wäre gerade nicht einseitig als subjektiv oder objektiv zu klassifizieren? Hier muss man genauer differenzieren. Dazu muss die Unterscheidung von Verstand und Vernunft aufgegriffen werden.

VI.3.2. Die notwendige, aber notwendig einseitige Verstandeserkenntnis Wenn ein Gedanke erscheint, erscheint in seinem Inhalt eine Wesensform. Dieser Gedankeninhalt erscheint jedoch im ersten Augenblick keinesfalls schon mit allen Bezügen zu anderen Gedanken, die ihm zugehören. Erst das oben genannte Durchdenken der Gedanken bringt die mannigfachen Bezüge zu klarer, bewusster Erscheinung. Im allerersten Auftreten hingegen erscheint ein Gedanke als eine isolierte, feste Ganzheit. Man kann daher zwei Arten des Denkens unterscheiden: Die erste bringt einen noch unbekannten Gedanken das erste Mal, aber als vereinzelten, zur Erscheinung. Sie ist das Verstandesdenken. Die zweite Art zu denken geht von diesen Einzelheiten aus und verbindet sie wiederum zu jener Einheitlichkeit, aus der sie die erste Form des Denkens künstlich abgesondert hat. Damit hebt sie 1 2

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Ebd., 108. Ebd., 110.

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aber ihre Festigkeit und vermeintliche Isoliertheit auf. Dies ist die Vernunfterkenntnis. 1 Fassen wir die Welt lebensweltlich auf, müssen uns die involvierten Wesensformen, die dieses Auffassen tragen, nicht eigens bewusst werden. Sie können es zwar werden, jedoch zunächst nur vereinzelt. Eine Eigenschaft oder ein bestimmtes Wesen wird dann mit einer Empfindung verknüpft und ihr Was in der einen oder anderen Art bestimmt. Es handelt sich um einen objektivierenden Akt, bei dem man sich gegenüber dem schlichten Auffassen das apperzipierte Wesen bewusst macht. 2 Was Husserl hingegen mit der kategorialen Anschauung sucht, geht in Richtung der Vernunfterkenntnis. Denn hier gilt es, gedankliche Bezüge zwischen bereits gedanklich aufgefassten Einzelheiten einzusehen. Da auch sprachliche Sätze begriffliche Einzelheiten in einem konkreten Zusammenhang aussagen, kann Vernunft auch beim Bilden von Urteilsaussagen schon involviert sein. Hegel schreibt: »[I]n jedem Satze von ganz sinnlichem Inhalte: ›dies Blatt ist grün‹, sind schon Kategorien, Sein, Einzelheit eingemischt« 3. Der Verstand bringt also gedankliche Einzelheiten hervor. Diese wurden oben im lebensweltlichen Teil zu Hegel bereits als Begriffe bezeichnet. Ihr Charakteristikum ist, dass sie im ersten Auftreten nicht mit konkreten Bezügen nach innen oder außen erscheinen, sondern als gleichsam fixierte Punkte. Nun ist das, was in einem Begriff inhaltlich erfahren ist, nicht etwa falsch. Objektiv falsch ist allein die Form, in der er zuerst bewusst wird – nämlich seine Unverbundenheit mit anderen Begriffen. Dies ist das Subjektive der Begriffserfahrung, dass er zunächst so erscheint, als wäre er eine feste Bestimmtheit, die nicht mit anderen innig zusammenhängt. Kein Mensch ist in der Lage, auf einen Schlag das ganze Netzwerk der Gedanken einzusehen. Man muss sich daher zuerst präzise Begriffe erarbeiten, auf dass man deren objektive Einheit in Form einer Idee erfahren kann, denn es ist »für die Idee notwendig, daß die Partikularität des Inhalts

Beide Arten des Denkens wurden bei Hegel schon kurz eingeführt, sollen hier aber umfassender und auch in Bezug zu den phänomenologischen Ergebnissen besprochen werden. 2 Ähnlich verhält es sich bei Phantasma und Vorstellung, wobei hier meist das Intendieren eines Begriffs vorhergeht und die Gestaltung des Phantasmas sich danach richtet. 3 Hegel, Enzyklopädie erster Teil, 45 (§ 3, Anm.). 1

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ausgebildet werde.« 1 Der Verstand ist somit ein notwendiges Zwischenstadium. Wie aber geht der Verstand vor? Wie funktioniert dieses Abstrahieren? – Hierzu schreibt Hegel: »[D]as Abstrahieren des Verstandes ist das gewaltsame Festhalten an einer Bestimmtheit, eine Anstrengung, das Bewußtsein der anderen [Bestimmtheit], die darin liegt, zu verdunkeln und zu entfernen« 2. Der Verstand bringt also die eine Bestimmtheit zur Erscheinung auf Kosten anderer, ebenfalls möglicher. Er entdeckt, indem er zugleich verdeckt. Damit wirkt er vereinseitigend und perspektivierend. Er offenbart zwar etwas, aber nicht alles. An anderer Stelle bringt Hegel zum Ausdruck, wie verwunderlich es ist, dass es der Verstand vermag, die lebendige Einheit zu zerschneiden und so zu isoliertem Dasein (als subjektive Erscheinung) zu bringen, was an sich (objektiv) nicht isoliert ist. Die Tätigkeit des Scheidens ist die Kraft und Arbeit des Ve r s t a n d e s , der verwundersamsten und größten oder vielmehr der absoluten Macht. Der Kreis, der in sich geschlossen ruht und als Substanz seine Momente hält, ist das unmittelbare und darum nicht verwundersame Verhältnis. Aber daß das von seinem Umfange getrennte Akzidentelle als solches, das Gebundene und nur in seinem Zusammenhange mit anderem Wirkliche ein eigenes Dasein und abgesonderte Freiheit gewinnt, ist die ungeheure Macht des Negativen; es ist die Energie des Denkens, des reinen Ichs […, d]er Tod, wenn wir jene Unwirklichkeit so nennen wollen 3.

Das Produkt des Verstandes, der Begriff, ist also, so isoliert genommen, wie er erscheint, eine Unwahrheit. Der lebendige Zusammenhang, den der Inhalt des Begriffs objektiv hat, ist in dieser subjektiven Erscheinung gleichsam ›getötet‹. 4 An dieser Stelle mag man sich an Husserls problematische Lehre von der Selbständigkeit und Unselbständigkeit der Glieder der kategorialen Anschauung erinnern. Obwohl in der kategorialen Anschauung die jeweilige Kategorie, als konkreter Bezug, den Gliedern selbst – sogar anschaulich einsichtig – zukommt, behauptete Husserl die Unselbständigkeit des Bezugs gegenüber seinen selbständigen Gliedern. Damit hält er an dem subjekHegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, 78. Hegel, Enzyklopädie erster Teil, 194 (§ 89, Anm.). 3 Hegel, Phänomenologie des Geistes, 25 f. 4 Warum hier die Lebens- und Todesmetaphorik wirklich am Platz ist, wird sich später beim Besprechen der Vernunfterkenntnis zeigen. Erwähnenswert ist hier: Heidegger sieht im Gegensatz zu Hegel in aller Theorie einen Lebensverlust, vgl.: Gander, Selbstverständnis und Lebenswelt, 215. 1 2

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tiven Schein von Fixiertheit und Selbständigkeit fest, den der Verstand gewährt, und übersieht, wie die Bezogenheit der Glieder diesen selbst objektiv zukommt. Er verwechselt also den nur für das denkende Subjekt notwendigen Erfahrungsweg vom Einzelnen zum Verbundenen mit einer Eigenheit der erfahrenen Sache. In der zuletzt zitierten Passage sprach Hegel von der ›abgesonderten Freiheit‹, die Begriffe erlangen, wenn sie vom Verstand hervorgebracht werden. Damit macht er eine zentrale Beobachtung. Wenn wir einen Begriff erstmals denken, bestimmen nicht wir seinen Inhalt, obwohl wir denkend seine bewusste Erscheinung hervorbringen. Was dies angeht, sind Gedankeninhalte wie Farbempfindungen – nur wenn wir wach sind, hinsehen und eine Farbe zu sehen ist, werden wir auch eine empfinden. Ähnlich müssen wir uns ins Denken begeben und muss uns ein zu denkender Gedanke kommen, damit wir ihn denkend erfahren. Aber das Resultat des Denkakts, der Begriff als bewusste Erscheinung, ist aus einer lebendigen Einheit herausgetrennt (abstrahiert). Seine Verbundenheit mit anderen Begriffen ist darin abgeschnitten. Aufgrund dieses Abtötens seines lebendigen Zusammenhangs können wir im Urteilen über Begriffe frei verfügen. Wir können zwar nicht den Inhalt des Begriffs verändern, aber in welchem Zusammenhang wir ihn mit anderen Begriffen und Wahrnehmungen sehen, fällt in unsere Entscheidung – in unser Urteilen. Wir sind daher nicht gezwungen, so zu urteilen, wie es seinem wahren Zusammenhang entspricht. Aus diesem Umstand wird also erklärlich, weshalb Husserl so treffend schreiben konnte: »[K]ein psychologisches Gesetz zwingt den Urteilenden unter das Joch der logischen Gesetze.« 1 Und so beeinflussen, oft ganz unbemerkt, auch psychische Faktoren wie Sympathien und Antipathien das Urteilen. An diesem Punkt – dem Kombinieren von Begriffen, Wahrnehmungen, Vorstellungen usw. – wird somit der Bereich des Denkens zunächst verlassen. Wie man im Denken dahin gelangt, den Zusammenhang von zwei Begriffsinhalten einzusehen, wird später noch besprochen. Zunächst trat angesichts der Beliebigkeit im Urteilen hingegen die formale Logik als etwas auf, was der ansonsten gefährlichen Willkür eine Richtschnur geben sollte, um nicht in die Irre zu gehen. Doch indem sie nur formale Gesetze des Kombinierens aufstellt, lässt sich auch die Formallogik nicht vom gedachten Inhalt leiten. Zudem 1

Husserl, Hua XII, 98.

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verstrickt sie sich notwendig in Widersprüche, weil sie die Begriffe in der unwirklichen Fixiertheit belässt, in der der Verstand sie hervorbringt. Wie es zu diesen Widersprüchen kommt, muss nun dargelegt werden.

VI.3.3. Die notwendigen Widersprüche des Verstandesdenkens Hat man zunächst die fixen Verstandesbestimmungen vorliegen, so kann man diese auch in Formengesetze einfügen, die von allem Inhalt abstrahieren. Die ansonsten völlige Beliebigkeit wird dadurch zumindest formal eingeschränkt. Aber indem die Formallogik, ähnlich wie die Mathematik, von allem Inhalt möglichst abstrahiert, führt auch sie nicht zur objektiven Einheit der Inhaltsbestimmungen. Da beispielsweise wohl jedes Ding mehrere Eigenschaften hat, bleibt die Entscheidung, welche davon man einem Schluss zugrunde legt, der Willkür des Schließenden überlassen. Vom Ding her gesehen ist es also zufällig, welche seiner vielen Eigenschaften ihm in einem beliebigen Schluss explizit zugesprochen wird. In den Worten Hegels: Es ist daher überhaupt v ö l l i g z u f ä l l i g und w i l l k ü r l i c h , welche der vielen Eigenschaften eines Dinges aufgefaßt und von welcher aus es mit einem Prädikate verbunden werde; […]. Nicht nur aber ist für ein Subjekt eine unbestimmte Menge von Schlüssen gleich möglich und ein einzelner Schluß seinem Inhalte nach z u f ä l l i g , sondern diese Schlüsse, die dasselbe Subjekt betreffen, müssen auch in den W i d e r s p r u c h übergehen. Denn der Unterschied überhaupt, der zunächst gleichgültige Ve r s c h i e d e n h e i t ist, ist ebenso wesentlich E n t g e g e n s e t z u n g . 1

Sind zwei Eigenschaften verschieden, so ist die eine nicht die andere, sie sind sich also entgegengesetzt. Das überträgt sich jedoch auch auf den Gegenstand, als dessen Eigenschaften die Verstandesbestimmungen prädiziert werden. Aus diesem Grund mündet dieses willkürliche Kombinieren in Widersprüche, auch wenn man den Regeln der Formallogik nach ganz folgerecht geschlossen hat. Dafür gibt Hegel mehrere anschauliche Beispiele, deren eines hier wiedergegeben werden soll: Wenn aus dem Medius Terminus, daß eine Wand blau angestrichen worden, geschlossen wird, daß sie hiermit blau ist, so ist dies richtig geschlos1

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sen; aber die Wand kann dieses Schlusses unerachtet grün sein, wenn sie auch mit gelber Farbe überzogen worden, aus welchem letzteren Umstande für sich folgen würde, daß sie gelb sei. 1

In diesem Beispiel Hegels geraten die Bestimmungen, die der Wand formallogisch korrekt geschlossen zukämen, in Konflikt. Streicht man eine Wand blau, so sollte man meinen, sie sei hiernach blau. Streicht man sie hingegen gelb, so ist sie hiernach eben gelb. Streicht man sie jedoch in beiden Farben, so ist sie hiernach grün, was sich formallogisch nicht mehr einholen lässt, weil die Eigenschaft ›grün‹ in den Prämissen gar nicht vorkommt. Dass Gelb und Blau zusammen Grün ergeben, kann keine Formallogik erschließen, weil sie vom konkreten Inhalt (dem Gelben und Blauen) abstrahiert. Dies müsste ihr erst von außen als eine weitere Prämisse zugeführt werden. So kann man also formallogisch ganz folgerichtig denken und die Wirklichkeit doch verfehlen. Es ist geradezu das Kennzeichen des abstrakten Urteilens, dass es folgerichtig (valid) und zugleich doch unwahr (unsound) sein kann. Nun hat ein Gegenstand aber nicht nur Farben als seine Eigenschaften, sondern viele weitere, die sich in unterschiedlichen Sinnesfeldern darstellen. Dies sei am Beispiel eines einfachen Wahrnehmungsgegenstands besprochen, den Hegel zugrunde legt: an einem Salzwürfel. Die damit verbundenen, denklogischen Schwierigkeiten eröffnet Hegel in folgender Passage: Dies Salz ist einfaches Hier und zugleich vielfach; es ist weiß und a u c h scharf, a u c h kubisch gestaltet, a u c h von bestimmter Schwere usw. Alle diese vielen Eigenschaften sind in einem einfachen H i e r, worin sie sich also durchdringen; keine hat ein anderes Hier als die andere, sondern jede ist allenthalben in demselben, worin die andere ist; und zugleich, ohne durch verschiedene Hier geschieden zu sein, affizieren sie sich in dieser Durchdringung nicht; das Weiße affiziert oder verändert das Kubische nicht, beide nicht das Scharfe, und so weiter 2.

Hegels Kapitel zur Wahrnehmung, dem dieses entstammt, ist ein Durchgang durch die verschiedenen Denkmöglichkeiten, um zu erklären, wie es sein kann, dass ein einzelnes Ding zugleich Vieles (seine Eigenschaften) ist. Denn das Salz ist weiß. Indem es aber weiß ist, ist es nicht nur nicht schwarz, sondern auch nicht blau, salzig oder 1 2

Ebd., 112. Hegel, Phänomenologie des Geistes, 81.

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kubisch. Wie kann es also weiß und salzig zugleich sein, obwohl salzig nicht weiß ist? Zudem sind auch andere Dinge weiß. Weiß zu sein, ist also keine spezifische Eigenschaft des Salzes. Vielmehr kommen alle Eigenschaften eines Dinges, für sich genommen, auch an anderen Dingen vor, laufen somit aber Gefahr, gar keine Eigenschaften des Dinges sein zu können. Die Eigenschaften, die man einem Ding zuspricht, sind also als einzelne scheinbar gar nicht spezifisch für das Ding. Im Versuch, das Ding über seine vielen Eigenschaften zu verstehen, droht man es am Ende ganz aus den Augen zu verlieren. Man muss daher die Frage aufwerfen: Wie kann dasselbe sich so vielfach zeigen? Auch Husserl rechnet die damit aufgeworfene Problematik, wie derselbe Gegenstand sich aus unterschiedlichen Sinnesmaterien zusammensetzen kann, bezeichnenderweise »zu den schwierigsten im Bereich der menschlichen Erkenntnis« 1. Husserl und Hegel sehen hier also große Probleme. Viele Formallogiker sehen sie nicht. Um diese unterschiedlichen Haltungen nachvollziehen zu können, muss hier die formallogische Handhabe des Problems besprochen werden. Tugendhat und Wolf schreiben hierzu: Jetzt lässt sich auch ein Mißverständnis beseitigen, das Philosophen, die sich die genaue Struktur der Prädikation nicht klargemacht haben, immer wieder unterlaufen ist. Nach Aristoteles’ Darstellung der Sache könnte es nämlich naheliegen zu sagen: »Jedes Prädikat ist also etwas Bestimmtes und als solches von allen anderen Prädikaten Unterschiedenes. Daraus müßte doch aber folgen, daß sich ein Widerspruch bereits ergibt, wenn einem Gegenstand zwei verschiedene Prädikate zukommen, z. B. daß er rot und daß er kantig ist. Denn Kantigsein ist nicht identisch mit Rotsein. Wenn man also von einem Ding sagt, es sei rot und kantig, scheint das darauf hinauszulaufen, daß man sagt, es sei rot und nicht rot.« 2

Damit ist das Grundproblem recht klar benannt. Zudem erlaubt diese Darstellung, den Punkt nochmals klarer zu fassen, warum sich die vielen Eigenschaften zunächst widersprechen. Eine Prädikation versteht einen Gegenstand über eine ganz bestimmte Eigenschaft, das Prädikat ›rot‹ beispielsweise. Um aber ein solches Prädikat herauszulösen aus allen anderen möglichen Prädikaten, um also wirklich nur dieses Prädikat zu meinen, darf man zeitgleich kein anderes Prädikat meinen. Ich kann also nicht in einem Akt einem Ding das Rot-

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sein zusprechen und im gleichen Akt auch das Kantigsein. Vielmehr muss ich, damit ich eine Prädikation eindeutig leisten kann, Rotsein und Kantigsein zunächst für sich allein gegeben haben. Zum klaren Verständnis einer Eigenschaft müssen alle anderen Eigenschaften im Moment des Verstehens ausgeschlossen sein. Das ist es, was Hegel meint mit dem gewaltsamen Festhalten an einer Bestimmtheit, während man die anderen entfernt hält. Aus diesem Grund sagt er: »Die Bestimmtheit ist die Negation als affirmativ gesetzt, – ist der Satz des Spinoza: Omnis determinatio est negatio. Dieser Satz ist von unendlicher Wichtigkeit« 1. Sagt man also, etwas sei rot, so schließt man dabei alles Nichtrote von der Prädikation aus. Das ist gerade das Vermögen des Verstandes: eine Bestimmtheit in Klarheit zu denken auf Kosten aller anderen. Es wird hier abstrahiert von allen anderen Bestimmtheiten und nur eine Eigenschaft wird dem Ding zugesprochen, weil diese eine Eigenschaft dem Verstand klar wird, indem alle anderen und auch die Bezüge zwischen ihnen verdunkelt werden. Weil also die Klarheit des ausgesagten Prädikats erfordert, dass alle anderen Prädikate im Moment des Prädizierens ausgeschlossen sind, deshalb entsteht hier der Widerspruch. Wer dies durchschaut, der sieht ein: Ein einzelnes Prädikat sprechen wir einem Gegenstand mit dem Verstand stets so zu, dass wir dabei alle anderen Prädikate ausschließen. Deshalb kann man sich anschließend fragen: Wie aber ist es möglich, einem Gegenstand mehrere Eigenschaften zuzusprechen? Denn jede Prädikation einer Eigenschaft schließt – nach Verstandesart – stets alle anderen von sich aus. – Wie also nehmen nun Tugendhat und Wolf Stellung zu diesem Problem, das sie ein Missverständnis nennen? Sie schreiben: Die Bestimmtheit einer Prädikation liegt nicht darin, daß das Prädikat von allen anderen Prädikaten unterschieden ist, sondern darin, daß durch das Prädikat der Gegenstand von anderen unterschieden wird. Wenn jemand sagt »Dies ist nicht rot«, behauptet er nur, daß der Gegenstand auf der anderen Seite der durch das Prädikat gezogenen Linie liegt. Das schließt freilich bestimmte positive Möglichkeiten nicht aus. Wir können nämlich für die andere Seite der durch ein Prädikat gezogenen Grenze auch ein positives Prädikat verwenden. Statt zu sagen »Es ist nicht krumm«, können wir sagen »Es ist gerade«. 2

Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 107 [Andersschreibung des lateinischen Zitats im Original durch Kursivierung ersetzt: C. G.]. 2 Tugendhat und Wolf, Logisch-semantische Propädeutik, 60. 1

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Dieser Darstellung gegenüber muss man zunächst festhalten: Die Bestimmtheit einer Prädikation liegt vielmehr in zwei Schritten: Erstens wird ein Prädikat unter vielen möglichen Prädikaten gedacht und zweitens wird dieses Prädikat einem Gegenstand zugesprochen. Im ersten Satz der zitierten Passage behaupten Tugendhat und Wolf nun, die Bestimmtheit einer Prädikation liege nicht darin, dass das Prädikat klar von anderen Prädikaten unterschieden sei. Stattdessen setzen sie die Bestimmung ausschließlich in die prädikative Unterscheidung des Gegenstands von anderen Gegenständen. Damit schließen sie die Frage aus, wie wir überhaupt ein Prädikat unter anderen zu bestimmen vermögen. Von den zwei Schritten, die zu einer Prädikation nötig sind, wollen sie also nur den zweiten gelten lassen. Der erste bringt aber das Problem mit sich. 1 Zugutehalten muss man Tugendhat und Wolf: Ein einzelnes Prädikat wird einem im Verstandesdenken wirklich nicht so bewusst, dass einem zugleich auch ebenso jedes andere mögliche Prädikat bewusst würde, das das gemeinte Prädikat nicht ist. Vielmehr ist es so: Das klare Bewusstsein eines einzelnen Prädikats verdankt sich gerade dem Umstand, dass dabei alle anderen Prädikate nicht erfahren werden, also im Bewusstsein ausgeschlossen sind. Das Bewusstsein der spezifischen Bestimmtheit des Prädikats wird einem also klar bewusst, weil einem nicht bewusst wird, was es alles nicht ist. Darin also Nachgerade typisch für formallogische Handhabungen von Sätzen und Prädikaten ist es, dass völlig davon abstrahiert wird, wie wir überhaupt von ihnen wissen können und wie wir dieses Wissen konkret erlangen. Auch, um dieser Frage einmal gründlich nachzuspüren, stellte Husserl seine Logischen Untersuchungen an. Die Formallogik indes redet über Prädikate ganz unabhängig davon, wie ein einzelner Mensch von ihnen wissen und sie deshalb prädizieren kann. Das Gleiche gilt für Sätze. In einem Kurs über Formallogik bekommt man teils Satzpaare wie das folgende vorgelegt: (1) Der folgende Satz ist wahr. (2) Der vorherige Satz ist wahr. Als Nächstes soll man die Wahrheitswerte festlegen. Man wird gleichsam gedrillt, zu sagen: ›Wenn der erste Satz wahr ist, ist es auch der zweite. Wenn der erste Satz falsch ist, ist es auch der zweite. Unmöglich aber ist es, dass einer der Sätze wahr und der andere falsch ist.‹ Wer jedoch nicht von Anfang an von einer zweiwertigen (oder anderswertigen) Wahrheit ausgeht und über Wahrheit und Falschheit der Sätze etwas erfahren möchte, indem er sie liest und durchdenkt, muss sich eingestehen: Über Wahrheit und Falschheit der Sätze, wenn er außer den zweien keine weiteren hat, kann er gar nicht fundiert urteilen. In dieser Art liegt es, wie der Zugang des Einzelnen zu den konkreten Urteilsinhalten von der Formallogik ignoriert wird (und zudem, weil sie von den Urteilsinhalten weitestgehend abstrahiert). Deshalb ›sieht‹ sie gleichsam das hier aufgeworfene Problem auch nicht. 1

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liegt der Ausschluss, die Negation. Es geht hierbei um die Gewinnung der Einsicht in ein einzelnes Prädikat. Einem Gegenstand ein Prädikat zusprechen kann man aber nicht ohne das Wissen, was das Prädikat ist, und dieses bestimmte Wissen – als Verstandeseinsicht – schließt die anderen Prädikate von sich aus. Die Problematik der Negation bleibt also ungelöst, auch wenn man den Fokus einseitig auf die Gegenstandsbestimmung legen möchte. Missverständlich ist ferner der Satz, ›der Gegenstand‹ liege im Falle eines verneinten Prädikats ›auf der anderen Seite der durch das Prädikat gezogenen Linie‹. Denn nicht der Gegenstand liegt jenseits dieser Linie, sondern jene seiner Prädikate, die von der ›Linie‹ nicht umgrenzt werden und die ihm zukommen. Auch wird hier unvermittelt das Thema gewechselt. Wenn ich einem Gegenstand eine Eigenschaft abspreche (durch Negation), so sind sich wohl die meisten Leute klar, es könne ihm positiv immer noch mindestens eine aller übrigen Eigenschaften (Prädikate) zukommen. Das ist aber nicht das Problem. Dieses ist vielmehr: Wie können einem Gegenstand noch weitere Eigenschaften positiv zukommen, obwohl das Bewusstsein des Prädikats, das ich ihm positiv zuspreche, voraussetzt, dass dieses Prädikat all jene anderen Eigenschaften nicht ist? Indem sie darüber sprechen, was der Fall ist, wenn man einem Gegenstand eine Eigenschaft abspricht, gehen Tugendhat und Wolf somit auf das eigentliche Problem erneut nicht ein. Der Wechsel von ›rot‹ zu ›krumm‹ und ›gerade‹ ist eine weitere Ablenkung. Denn ›krumm‹ und ›gerade‹ sind Gegenteile, was bereits den Rahmen des Verstandesdenkens sprengt, weil sich Gegenteile derart aufeinander beziehen, dass sie sich gegenseitig ausschließen. Bei Gegenteilen ist somit der Widerspruch schon positiv und einheitlich gedacht. Die problematische, alles andere ausschließende Grenze, die die Prädikate, für sich genommen, zunächst in ihrer Abstraktheit umgrenzt, ist hier also schon überwunden, was jedoch nur im Vernunftdenken möglich ist. Zudem ist der Bereich der Formallogik bei Gegenteilen verlassen, denn man muss bei Gegenteilen auf den Inhalt des einen Prädikats eingehen, um entscheiden zu können, welches der vielen anderen möglichen Prädikate sein Gegenteil ist. Um diese Einsicht zu erlangen, muss man auf den gedachten Inhalt eingehen, was die Formallogik gerade nicht tut. Es sei nun noch der Schlussteil der Stellungnahme Tugendhats und Wolfs zu dieser Problematik zitiert und besprochen:

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Wir können aber auch – und das ist in der Sprache der häufigere Fall – das jenseits der Grenze offengelassene Feld seinerseits durch weitere Grenzziehungen unterteilen, wie wir es z. B. tun, wenn wir den Bereich jenseits der durch »rot« gezogenen Grenze einteilen in Blau, Gelb usw. Die Prädikate »rot«, »blau«, »gelb« usw. liegen auf einer Ebene und schließen sich daher gegenseitig ebenso aus wie »rot« und »nicht rot«. Strawson verwendet in diesem Zusammenhang den Terminus »Inkompatibilitätsbereich« […]. Die Prädikate »rot«, »blau«, »gelb« usw. gehören in ein und denselben Inkompatibilitätsbereich. Ein Inkompatibilitätsbereich ist so definiert: zwei Prädikate »F« und »G« sind miteinander inkompatibel, d. h. gehören zu einem Inkompatibilitätsbereich, wenn die Aussage »a ist G« die Aussage »a ist nicht F« impliziert und die Aussage »a ist F« die Aussage »a ist nicht G«. Da »a ist G« nur ein Fall von »a ist nicht F« ist (wenn »F« und »G« in denselben Inkompatibilitätsbereich gehören), steht »a ist G« ebenso im Widerspruch zu »a ist F« wie zu »a ist nicht G«. Da ein Prädikat wie z. B. »kantig« nicht in einem Inkompatibilitätsbereich mit »rot« liegt (d. h. nicht in ein und demselben Feld von prädikativen Grenzziehungen), kann es natürlich, obwohl es mit »rot« nicht identisch ist, ein und demselben Gegenstand zukommen. Die Vorstellung, es bestünde eine Art von Widersprüchlichkeit darin, daß ein Ding mehrere miteinander nicht identische Eigenschaften hat, beruht also auf einem Mißverständnis des Stellenwertes des Wortes »nicht« bzw. auf einer Konfusion des »ist« im Sinne der Kopula und des »ist« im Sinne der Identität 1.

Es liegt hier zunächst nahe, die Frage zu stellen: Wenn dies stimmte, was wäre dann mit bunten Gegenständen, wie etwa Länderflaggen und Regenbögen, oder Lebewesen, wie Papageien und Clownfischen? Wie können diesen mehrfarbigen Entitäten Eigenschaften aus demselben Inkompatibilitätsbereich zukommen? Was ist außerdem mit einem Chamäleon, das seine Farben über Zeit wechseln kann? In der Art des formallogischen Denkens läge es in diesen Fällen nahe, dem Gegenstand nun interne Grenzen zuzurechnen und diesen die Eigenschaften nur nach bestimmten Raum- und Zeitabschnitten zuzusprechen. Doch damit wäre die Einheit des Gegenstands nur erneut preisgegeben und bliebe unverstanden. Abermals verlöre diese Art, den Gegenstand zu denken, ihn als einheitlichen aus dem Blick. Ferner löst diese alles immer weiter zerstückelnde (analytische) Art zu denken nicht die oben angedeutete Schwierigkeit, wie ein Gegenstand deshalb grün sein kann, weil er blau und gelb ist.

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Das zergliedernde (analytische) Verstandesdenken

Besonders wichtig ist es, zu bemerken, dass im letzten Zitat gegen die formallogischen Prinzipien verstoßen wird. Denn die Frage stellt sich: Woher weiß man denn, welche Prädikate in einen Inkompatibilitätsbereich gehören und welche nicht? Diese Bereiche entquellen keinesfalls irgendeiner Sprache. Vielmehr finden sie in Sprachenausdrücken nur dann einen Niederschlag, wenn die entsprechenden Unterschiede ihrem Inhalt nach wahrgenommen oder rein gedacht werden. 1 Ohne also auf das einzugehen, was den Prädikaten inhaltlich zukommt, kann man keine Inkompatibilitätsbereiche festmachen. Wo also diese Bereiche liegen sollen, die hier nur scheinbar das Dilemma lösen, kann die Formallogik aus sich heraus nicht feststellen. Erst wenn sie das tut, was sie sich prinzipiell untersagt, nämlich auf Inhalte der Prädikate einzugehen, vermag sie auch etwas wie Gegenteile und Inkompatibilitäten zu diagnostizieren und ihre formallogische Symbolik entsprechend anzuwenden. Schließlich mag man noch erwähnen: Natürlich kann man die Prädikate, die einem Gegenstand zukommen, in unterschiedliche Inkompatibilitätsbereiche einteilen. Damit stellt sich aber nur erneut die Frage, wie derselbe einheitliche Gegenstand Eigenschaften aus mehreren unterschiedlichen Inkompatibilitätsbereichen haben kann. Denn wenn sich auch Farben in einem Inkompatibilitätsbereich ausschließen, schließen sie deshalb noch nicht salzig aus, weil salzig zu einem anderen Inkompatibilitätsbereich gehört. Wer dies zu Ende denkt, der merkt: Die Aufstellung von Inkompatibilitätsbereichen verletzt nicht nur die Prinzipien der Formallogik, sie kommt zudem auch lediglich einer Verschiebung des Problems gleich. Denn das, was anfangs noch für die unterschiedlichen Prädikate problematisch war, ist es nun hinsichtlich der unterschiedlichen Inkompatibilitätsbereiche. Die Handhabe der Formallogik löst das Problem also nicht. Daher bleibt hier zunächst noch die Frage offen, wie mehrere Prädikate Eigenschaften eines Gegenstands sein können, obwohl sie sich in der Art, wie der Verstand sie denkt, widersprechen. Es bietet sich daher nun an, die Überwindung des Problems, wie sie Hegel sah, zu charakterisieren.

Es sei denn, es handelt sich um Konzepte, was aber eine subjektive Art des Zusammenmeinens wäre, keine objektive Eigenschaft.

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VI.4. Das vereinigende (synthetische) Vernunftdenken VI.4.1. Die Antinomien als Wendepunkte zur Vernunfterkenntnis In seiner weiteren Kritik an dem vermeintlichen Erkenntnisgewinn formeller Schlussweisen bringt Hegel den Grundfehler mit dem in Zusammenhang, was Kant ›Antinomien‹ nannte: Es wird billig nichts für so unzureichend gehalten als ein solcher formeller Schluß, weil er auf dem Zufall oder der Willkür beruht, welcher Medius Terminus gebraucht wird. Wenn eine solche Deduktion noch so schön durch Schlüsse sich verlaufen hat und ihre Richtigkeit völlig zugegeben ist, so führt dies noch im geringsten zu nichts, indem es immer übrigbleibt, daß noch andere Medii Termini sich finden, aus denen das gerade Gegenteil ebenso richtig abgeleitet werden kann. – Die Kantischen A n t i n o m i e n der Vernunft sind nichts anderes, als daß aus einem Begriffe einmal die eine Bestimmung desselben zugrunde gelegt wird, das andere Mal aber ebenso notwendig die andere. – Diese Unzureichendheit und Zufälligkeit eines Schlusses muß dabei nicht insofern bloß auf den Inhalt geschoben werden, als ob sie von der Form unabhängig sei und diese allein die Logik angehe. Es liegt vielmehr in der Form des formalen Schlusses, daß der Inhalt eine so einseitige Qualität ist; er ist zu dieser Einseitigkeit durch jene a b s t r a k t e Form bestimmt. 1

Explizit legt hier Hegel den Fehler in die formale Herangehensweise, weil sie den Inhalt in der abstrakten Verstandesform handhabt. Der Fehler ist also, formal als Ganzheiten zu behandeln, was nur dem subjektiven Schein nach eine Ganzheit ist (die Prädikate, die man einer Sache urteilend zuspricht). Urteilsaussagen handhabt die formale Logik, indem sie vom Inhalt abstrahiert und die Aussagen, Argumente, Prädikate usw. mithilfe von Variablen symbolisiert. Verschiedene Benennungen der Variablen, etwa als A, B, C, sollen dabei jeweils Inhalte repräsentieren, ohne aber auf diese Inhalte selbst näher einzugehen. Die Formallogik arbeitet mit diesen Variablen als Ganzheiten und fügt sie hier oder dort in ihre Formeln ein. Antinomien sind dabei laut Kant Widersprüche, in die sich seines Erachtens die Vernunft unvermeidbar verstrickt. Sie sind eine von insgesamt drei Klassen problematischer Vernunftschlüsse, die sich Kant als »aus der Natur der Vernunft entsprungen« 2 denkt. Die An1 2

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Hegel, Die Lehre vom Begriff, 112 f. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 339 / B 397.

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tinomien, als spezielle Klasse dieser Schlüsse, beziehen sich »auf den transzendentalen Begriff der absoluten Totalität, der Reihe der Bedingungen zu einer gegebenen Erscheinung überhaupt« 1. Man denke bei dieser totalen Reihe der Erscheinungen beispielsweise an die Frage: Sind die Dinge der Welt aus kleinsten Teilen (Atomen) zusammengestückt oder sind sie unendlich teilbar? Dies ist die zweite der Antinomien, die Kant anführt. 2 Man kann nachvollziehen, wie man im Nachdenken über die Welt auf diese Frage stoßen kann. Man hat, genauer besehen, jeweils zwei Möglichkeiten, wie man, um im Beispiel zu bleiben, sich die Beschaffenheit der Welt denken kann. Erstens, sie sei aus kleinsten diskreten Teilen zusammengesetzt, zweitens, es gebe keine solch kleinsten Teile, sondern alles gehe kontinuierlich ineinander über. Hegel sieht in beiden Möglichkeiten eine Einseitigkeit, die durch das einseitige Festhalten an Verstandesbestimmungen veranlasst wird. Er schreibt: »Die einseitige Behauptung der Diskretion gibt das unendliche oder absolute G e t e i l t s e i n , somit ein Unteilbares zum Prinzip; die einseitige Behauptung der Kontinuität dagegen die unendliche Te i l b a r k e i t .« 3 Die Einseitigkeit beider Möglichkeiten zeigt sich nun darin, wie jede der beiden Möglichkeiten sich als in sich widersprüchlich erweist. Man gehe zuerst davon aus, die Dinge der Welt setzten sich nicht aus letzten Teilen zusammen. Denkt man dies zu Ende, so wäre laut Kant »alle Zusammensetzung in Gedanken aufgehoben«, wobei auch die Grenzen zwischen den Dingen verschwänden und am Ende »gar nichts übrig bleiben« 4 würde. Die Welt wäre zu einem indifferenten Einerlei verflüchtigt, was im Widerspruch steht zum Ausgangspunkt der Frage, nämlich einer Vielheit von Dingen. Es gäbe also die unterschiedlichen, voneinander abgegrenzten Dinge der Welt gar nicht, nach denen man doch gerade fragen wollte. – Als zweites mag man daher andersherum annehmen, die Welt und ihre Dinge bestünden aus Atomen als letzten Bestandteilen. Kants Argument ist hier, dass diese Atome einen gewissen Raum einnehmen müssten, um nicht nichts zu sein. Eine räumliche Erfahrung ist aber stets ein »außerhalb einander befindliches Mannigfaltiges«, »mithin zusammengesetzt« 5.

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Ebd., A 340 / B 398. Vgl.: ebd., A 434 ff. / B 462 ff. Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 198. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 434 / B 462. Ebd., A 435 / B 463.

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Also kann man Atome als letzte Einheiten, die räumlich sein müssten, aber doch räumlich nicht mehr weiter teilbar wären, gar nicht denken. 1 Kants Beweisgang ist aber nicht ohne Probleme, weil beispielsweise unvermittelt der Raum geltend gemacht wird, während es Kant vorher um die Teilbarkeit der Substanz ging. Hegel kritisiert diese Vermengung und reduziert die Antinomie auf einen Oberbegriff (die Quantität) und zwei Momente (Diskretion und Kontinuität), die in ihm widerstreiten. Der Ausdruck ›Moment‹ meint bei Hegel keine Zeiteinheiten, sondern ideell zusammenhängende Inhalte: Die ganze Antinomie reduziert sich also auf die Trennung und direkte Behauptung der beiden Momente der Quantität, und zwar derselben als schlechthin getrennter. Nach der bloßen D i s k r e t i o n genommen sind die Substanz, Materie, Raum, Zeit usf. schlechthin geteilt; das Eins ist ihr Prinzip. Nach der K o n t i n u i t ä t ist dieses Eins nur ein aufgehobenes; das Teilen bleibt Teilbarkeit, es bleibt die M ö g l i c h k e i t zu teilen, als Möglichkeit, ohne wirklich auf das Atome zu kommen. 2

Kant beschreibt nun, wie die Menschen mit den Antinomien oft umgehen. Seiner Ansicht nach will man zumeist, etwa aus persönlichen oder institutionalisierten Überzeugungen, eher die eine als die andere Position vertreten. Entsprechend führt man den ›Beweis‹ für die Position, die man vertreten will, indem man den Widerspruch in der Gegenposition aufzeigt. Aus der Widersprüchlichkeit der Gegenthese schließt man dann, es müsse die eigene Position die richtige sein: [I]ch schließe daraus, daß ich von der unbedingten synthetischen Einheit der Reihe auf einer Seite, jederzeit einen sich selbst widersprechenden Begriff habe, auf die Richtigkeit der entgegenstehenden Einheit, wovon ich gleichwohl auch keinen Begriff habe. Den Zustand der Vernunft bei diesen dialektischen Schlüssen, werde ich die A n t i n o m i e der reinen Vernunft nennen. 3

Wer also die bevorzugte Position zu Ende denkt, verstrickt sich genauso in einen Widerspruch, was der ›Beweis‹ jedoch verschweigt. Kant spricht im Original von Substanzen, nicht von Dingen. Substanzen werden jedoch heute wohl kaum noch so angenommen, wie Kant sie dachte. Da es hier ohnehin nur um das gedankliche Verhältnis von der Quantität zu den Momenten der Diskretion und Kontinuität geht, ist der Träger bzw. das Geteilte (Substanz, Ding, Raum, Zeit usw.) unerheblich. 2 Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 207. 3 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 340 / B 398. 1

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Der Beweis baut dabei auf das Dogma einer Zweiwertigkeit von wahr und falsch. Wenn es nur zwei Möglichkeiten gibt und die eine falsch ist, so suggeriert der fragliche Beweis, dann muss ihre Alternative wahr sein. Doch die Alternative ist ebenso falsch. Dieses Phänomen – also sich mit jeder der zwei möglichen Weisen, einen Begriff zu denken, in einen notwendigen Widerspruch zu verrennen – nennt Kant Antinomie. Die Antinomien zeigen auf, dass man, folgerichtig schließend, notwendig zu Widersprüchen gelangt. Hegel ist nun voll des Lobes für die Entdeckung der Antinomien durch Kant. Denn sie halfen, die Aussichtslosigkeit des an endlichen Kategorien fortlaufenden, formalen Verstandesdenkens aufzuzeigen: Diese Kantischen Antinomien bleiben immer ein wichtiger Teil der kritischen Philosophie; sie sind es vornehmlich, die den Sturz der vorhergehenden Metaphysik bewirkten und als ein Hauptübergang in die neuere Philosophie angesehen werden können, indem sie insbesondere die Überzeugung von der Nichtigkeit der Kategorien der Endlichkeit von seiten des I n h a l t s herbeiführen halfen 1.

Die ›Kategorien der Endlichkeit‹ sind jene Allgemeinheiten, die der Verstand fixiert und festhält. Im Beispiel der obigen Antinomie wären ›Diskretion‹ und ›Kontinuität‹ Kategorien der Endlichkeit, weil sie als sich absolut ausschließende Gegensätze verstanden werden. Der Verstand lässt beide durch seinen Abstraktionsprozess in ihrer subjektiven Erscheinungsweise ein Ende bzw. eine Grenze haben, die ihnen objektiv nicht zukommt. An sich hängen sie untereinander zusammen, denn wenn man das Denken der einen Kategorie vertieft, gelangt man zur anderen. Diese Endlichkeit der Kategorien, wie das formale Verstandesdenken sie nehmen will (als endliche, fixierte, unbewegliche Abstraktionen), erweist im Fortschließen selbst ihre Nichtigkeit, indem sich diese Kategorien alsbald widersprechen. In der Behauptung, es gäbe Antinomien, sind sich Kant und Hegel einig. Ein erster Unterschied zwischen Kant und Hegel besteht aber hinsichtlich der Zahl der Antinomien. Kant geht von 12 Kategorien aus, die sich in vier Gruppen teilen lassen. In der Folge meint er, jeder dieser vier Gruppen entspreche jeweils eine Antinomie. 2 Hegel widerspricht dieser Ansicht:

1 2

Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 198. Vgl.: Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 407 f. / B 433 ff. u. A 411 ff. / B 438 ff.

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Zunächst bemerke ich, daß Kant seinen vier kosmologischen Antinomien durch das Einteilungsprinzip, das er von seinem Schema der Kategorien hernahm, einen Schein von Vollständigkeit geben wollte. Allein die tiefere Einsicht in die antinomische oder wahrhafter in die dialektische Natur der Vernunft zeigt überhaupt j e d e n Begriff als Einheit entgegengesetzter Momente auf, denen man also die Form antinomischer Behauptungen geben könnte. Werden, Dasein usf. und jeder andere Begriff könnte so seine besondere Antinomie liefern und also so viele Antinomien aufgestellt werden, als sich Begriffe ergeben. 1

In jedem Begriff also durchdringen sich Momente, die, indem der Verstand sie trennt, sich unvermittelt entgegenstehen, so wie Diskretion und Kontinuität im Fall der Quantität. Wesentlicher als der Dissens über die Anzahl der Antinomien ist dagegen ein anderer Unterschied Kants und Hegels hinsichtlich der Antinomien. Dieser besteht darin, worin die beiden Autoren die Quelle des Widerspruchs sehen. Kant sah den Widerspruch, wie gesehen, als aus der Natur der Vernunft entquellend. Hegel sieht hingegen zunächst den Verstand am Werk. Ein Verstandesbegriff ist es, der jeweils ad-perzipiert wird, wenn man über die konkrete Sinnlichkeit hinausgeht und die Empfindung als dieses oder jenes Wesens bewusst auffasst. Aufgabe des Verstandes ist es laut Hegel daher, »über das konkrete Unmittelbare h i n a u s zugehen und dasselbe zu b e s t i m m e n und zu t r e n n e n .« 2 Wie im Empfindungskapitel gesehen, ist gerade die Trennung der Sinnesfelder in einzelne Erfahrungen von etwas (als für sich abgehobene Dies-da) bereits ein gedanklicher Akt. Trennung und auch das Vollziehen einer je einzelnen Näherbestimmung ist also Aufgabe des Verstandes. Die so zustande kommenden Trennungen und Bestimmungen sind damit Leistungen des Verstandes. Daher spricht Hegel in Anbetracht der Antinomien auch von »der Einsicht von dem n o t w e n d i g e n Widerstreit der Bestimmungen des Verstandes mit sich selbst« 3. Es sind also laut ihm die Verstandesbestimmungen, die in Widerstreit miteinander geraten. Somit legt Hegel die Quelle des Widerstreits, entgegen Kant, nicht in die Vernunft, sondern in den Verstand. Der Vernunft kommt es laut Hegel vielmehr zu, den Widerstreit in Form einer Einheit zu denken, die auch den Zusammen1 2 3

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Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 199. Ebd., 29. Ebd., 28 f.

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hang bewusst macht, von dem der Verstand abstrahieren muss, um seine Bestimmungen zu leisten. Hegel fordert daher, die gedankliche Reflexion dürfe nicht bei den Verstandesbestimmungen in ihrer Unwirklichkeit stehen bleiben, sondern müsse e b e n s o s e h r über diese ihre t r e n n e n d e n Bestimmungen h i n a u s g e h e n und sie zunächst b e z i e h e n. Auf dem Standpunkte dieses Beziehens tritt der Widerstreit derselben hervor. Dieses Beziehen der Reflexion gehört an sich der Vernunft an; die Erhebung über jene Bestimmungen, die zur Einsicht des Widerstreits derselben gelangt, ist der große negative Schritt zum wahrhaften Begriffe der Vernunft. Aber die nicht durchgeführte Einsicht fällt in den Mißverstand, als ob die Vernunft es sei, welche in Widerspruch mit sich gerate; sie erkennt nicht, daß der Widerspruch eben das Erheben der Vernunft über die Beschränkungen des Verstandes und das Auflösen derselben ist. 1

Das Beziehen der Resultate und die sich daran anschließende Gewahrung der Widersprüche rechnet Hegel demnach der Vernunft zu. Einsicht in einen Widerspruch setzt also nach Hegel bereits Vernunft voraus. Der Grund hierfür ist: Um einzusehen, dass sich zwei Begriffe widersprechen, muss man bereits ihre vermeintlich absolute Isolation überschritten haben. Denn auch wenn man sagt: ›Diskretion und Kontinuität schließen sich aus‹, bezieht man beide Begriffe auf einander, überbrückt also die nur scheinbar absolute Trennung. Man kann hier nochmals Husserl zitieren: »Der Streit setzt gleichsam einen gewissen Boden der Übereinstimmung voraus.« 2 Dieser Boden der Übereinstimmung ist hier die Vernunft, die in der Lage ist, die endlichen Verstandesbestimmungen wiederum in einer umfassenderen Einheitlichkeit zu sehen. Husserl sagt hier sehr treffend: »Bei einfachen bzw. vereinzelten Akten ist […] von Widerstreit keine mögliche Rede.« 3 Denn solche einstrahligen Akte sind Verstandesakte. Das Beziehen der Resultate, sobald es nicht mehr ein kombinatorisches Schablonentum ist, also sobald man sich beim Beziehen vom Inhalt der Verstandesbegriffe leiten lässt, ist das Vernunftdenken. Sobald man also mehrere Gedanken in einen Bezug bringt – und sei es auch der des wechselseitigen Ausschlusses –, ist man bereits in der Vernunfterkenntnis angelangt. Hegel spricht hier von der »höhere[n] vernünftige[n] Bewegung, in welche solche schlechthin ge1 2 3

Ebd., 29. Husserl, Hua XIX/2, 575. Ebd., 576.

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trennt Scheinende durch sich selbst, durch das, was sie sind, ineinander übergehen.« 1 Die festen Verstandesbestimmungen werden hier also wortwörtlich relativiert, denn sie zeigen sich als mannigfach bezogen im Sinne von miteinander verwoben, relativ zueinander. Man gelangt so aber nicht nur von einer Bestimmung zu einer anderen, sondern entdeckt die eine im Durchdenken der anderen, die anfangs ihr ganz Anderes sein sollte, wieder. Hegel schreibt: Es ist eine der wichtigsten Erkenntnisse, diese Natur der betrachteten Reflexionsbestimmungen, daß ihre Wahrheit nur in ihrer Beziehung aufeinander und damit darin besteht, daß jede in ihrem Begriffe selbst die andere enthält, einzusehen und festzuhalten; ohne diese Erkenntnis läßt sich eigentlich kein Schritt in der Philosophie tun. 2

Es durchdringen sich die Bestimmungen, gehen im Denken ineinander über. Eine solche Einheit mehrerer Verstandesbestimmungen, in der diese sich durchdringen und ineinander übergehen, ist eine Idee. Hegel sagt hierüber: Das »Fassen des Entgegengesetzten in seiner Einheit oder des Positiven im Negativen […] ist die wichtigste, aber für die noch ungeübte, unfreie Denkkraft schwerste Seite.« 3 Es soll nun versucht werden, auch die Erfahrung beim Vernunftdenken noch im Umriss zu skizzieren. Zuvor sind jedoch einige Bemerkungen angebracht.

VI.4.2. Vorbemerkung über die Natur des Vernunftdenkens Das Denken wurde in diesem Kapitel bislang vor allem in der Form, wie es der Verstand hervorbringt, behandelt. Er bringt fixierte Begriffe – was Hegel ›endliche Kategorien‹ nennt – hervor. Lebensweltlich sedimentieren sich einmal gestiftete Begriffe alsbald als Bedeutungen und fungieren unbemerkt. Zudem werden sie in Urteilen verbunden. Aber das Urteilen ist oft irrig – es unterliegt psychologischen Einflüssen, die oft undurchschaut bleiben und auch schwer durchschaubar sind. Einige Maßregeln für richtiges Urteilen bietet die Formallogik. Einen weiteren, wichtigen Anhaltspunkt für richtiges Urteilen bietet Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 99. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Wesen (1813), hg. von Hans-Jürgen Gawoll und Walter Jaeschke, 2. Aufl. (Hamburg: Meiner, 1999), 58. 3 Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 41. 1 2

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das sinnliche Empfinden. Da sich kategoriale Anschauung auch an Sinnlichkeit orientiert, kann man mit ihr in einer aktuell erfahrenen Situation fundiert über vorherrschende Bezüge urteilen. Aber so sehr die kategoriale Anschauung auch ein probates Mittel ist, um in konkret-sinnlichen Situationen zutreffende Urteile zu fällen, hilft sie nicht bei der Frage, wie ideelle Inhalte rein untereinander zusammenhängen. Husserls Versuch, diese Einsicht in Form der eidetischen Variation zu gewinnen, zeigte sich als ungeeignet. Auch die Formallogik, weil sie von den gedachten Inhalten gerade absieht, ist hier keine Hilfe. Die Frage, die einen zur Vernunfterkenntnis führt, ist also: Wie hängen die Inhalte, die in Form von Begriffen erfahren werden, im Allgemeinen (also unabhängig von der Sinnlichkeit) zusammen? Der Verstand kann dies nicht mehr beantworten, denn er vermag die Begriffe nur als voneinander absolut isolierte zu fixieren. Was den einheitlichen Begriffszusammenhang angeht, stellt sich also die Frage: Kann man ihn, wenn man im Denken verbleibt und es vertieft, nicht auch erfahren? Hegel gibt eine positive Antwort, betonte aber, diese Denkform gehöre zu denen, die der ›ungeübten Denkkraft‹ am schwersten fallen. Die 200 Jahre, die seit dem Erscheinen von Hegels Logik vergangen sind, haben an der Anerkennung dieses Denkens wenig geändert. Kants berühmter Ausspruch, ›Sapere aude! Habe Mut dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!‹ findet sich inzwischen beherzigt. Der Mut hingegen, sich auch der Vernunft zu bedienen, bleibt bis heute weitgehend aus. Dies nicht zuletzt deshalb, weil Kant selbst diesem Mut zur Vernunft einen Riegel vorschob. Das zeigt sich, wenn man das Vernunftdenken, das hier in Frage ist, in Bezug auf die Kernfrage in Kants Kritik der reinen Vernunft entwickelt, die lautet: »Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?« 1 Bei synthetischen Urteilen a priori soll, laut Kant, aus dem Begriff selbst heraus kein Anhaltspunkt bestehen, zu einem a priori synthetisch mit ihm verbundenen anderen Begriff zu kommen. Es soll also das Denken rein aus sich heraus nur zwischen einigen (den analytischen) Begriffen einen a priori notwendigen Bezug einsehen können. Bei denen jedoch, die laut Kant synthetisch a priori verbunden sind, müht sich das Denken vergebens, a priori notwendige Bezüge einzusehen. Damit ist das Postulat, es gebe überhaupt synthetische 1

Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 19.

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Urteile a priori, zugleich eine Ablehnung eines reinen und in sich selbst zusammenhängenden Denkens. Denn dieses Postulat besagt Brüche zwischen Begriffen, die zwar a priori notwendig zusammenhängen, aber nicht im Denken. Kant brauchte hiernach einen unbegrifflichen und doch apriorischen Träger für synthetische Urteile a priori. Einesteils fand er ihn in der raumzeitlichen Anschauung, die laut ihm etwas enthält, was über den Begriff hinausgeht. 1 Andernteils lässt Kant den Verstand seine Begriffe auch in die empirische Erfahrung verweben und erklärt dies für die Bedingung der Möglichkeit solcher Erfahrung. 2 Nachdem laut ihm Raum und Zeit keine Begriffe, sondern Anschauungen sind, konnte Kant synthetische Begriffe mit Verweis auf Raumzeitlichkeit scheinbar ungedanklich a priori verbunden sein lassen. Und weil die Kategorien laut ihm nur dann in Urteilen objektiv anwendbar sind, wenn sie zuvor die Objektkonstitution geregelt haben, wird so die Frage nach einer Erfahrung der Kategorien selbst sinnlos. Denn da Kants Erfahrungs- und Anschauungsbegriff stets die Sinnlichkeit (Raum und Zeit) voraussetzt, ist es sinnlos, in Kants System nach etwas wie einer Erfahrung des Denkens oder der Gedanken selbst zu fragen. Aus diesem Grund sind in Kants System Begriffe selbst leere Formen, die der Anschauung bedürfen, um einen Inhalt zu gewinnen und so überhaupt erst objektiv zu werden. Im Empfindungskapitel wurde hier indes erwiesen, dass Raum und Zeit keine sinnlichen Anschauungen sind, sondern ideelle Bezüge. Zudem taucht auch in Kants System an zwei Stellen doch etwas wie eine unsinnliche Erfahrung des Denkens auf. Zum einen ist die sogenannte transzendentale Apperzeption eine solche Erfahrung. Diese charakterisiert Kant mit den Worten: »Das: I c h d e n k e , muss alle meine Vorstellungen begleiten k ö n n e n « 3. Neben jeder Vorstellung muss mir also zusätzlich bewusst werden können, dass ich sie denke. Über die Art, wie nun die Vorstellung ›Ich denke‹ bewusst ist, Vgl.: ebd., B 73. »Auf solche Weise sind synthetische Urteile a priori möglich, wenn wir die formalen Bedingungen der Anschauung a priori, die Synthesis der Einbildungskraft, und die notwendige Einheit derselben in einer transzendentalen Apperzeption, auf ein mögliches Erfahrungserkenntnis überhaupt beziehen, und sagen: die Bedingungen der M ö g l i c h k e i t d e r E r f a h r u n g überhaupt sind zugleich Bedingungen der M ö g l i c h k e i t d e r G e g e n s t ä n d e d e r E r f a h r u n g , und haben darum objektive Gültigkeit in einem synthetischen Urteile a priori.« (ebd., A 158 / B 197). 3 Ebd., B 131. 1 2

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sagt Kant: »Diese Vorstellung aber ist ein Aktus der S p o n t a n e i t ä t , d. i. sie kann nicht als zur Sinnlichkeit gehörig angesehen werden.« 1 Es handelt sich also um eine unsinnliche, aber trotzdem bewusste Vorstellung. Fichte sah die damit gebotene Notwendigkeit, die Kategorien – als einzelne, inhaltlich bestimmte Gedanken – aus dieser nicht sinnlichen und in sich einheitlichen Bewusstheit des ›Ich denke‹ abzuleiten. 2 Fichtes Ansatz widerspricht somit aber Kants Postulat synthetischer Urteile a priori. Denn synthetische Urteile a priori anzunehmen, ist gleichbedeutend mit der Behauptung eines brüchigen, in sich (analytisch) nicht einheitlich zusammenhängenden Denkens (allemal für die menschliche Erfahrung). Indem Husserl einen reinen Intellekt ablehnt, schließt er wie gesehen auch rein intellektuell getragene Einsichten in ideelle bzw. eidetische Zusammenhänge, also ohne sinnliche Fundierung, kategorisch aus. Während somit Fichte durch die Art seines Vorgehens synthetische Urteile a priori ausschließt, schließt Husserl analytische Urteile a priori aus. Laut Kant muss ich mir für ein analytisches Urteil der Begriffe bewusst werden, die ich in einem anderen stets mitdenke. Raum und Zeit, als sinnliche Formen, sind für diese Art Urteile nicht der verbindende Träger, sondern der Träger ist das Denken selbst. Analytische Urteile sind somit die zweite Erfahrung des Denkens selbst in Kants System. Aber diese Bewusstwerdung der in einem Begriff mitgedachten anderen Begriffe, die ebenfalls nicht sinnlich erfahren sein kann, ist in Kants System eine ebenso problematische Bewusstseins-›Erfahrung‹ wie schon die transzendentale Apperzeption. Der Ansatz von Idealisten wie Fichte und Hegel besteht in der Vertiefung dieser Art von Erfahrung. Für Husserl hingegen, indem er rein ideell erfüllte Einsicht in Abrede stellt, kann es keine analytische, sondern stets nur eine synEbd., B 132. Mehrfach weist Fichte in seiner ersten Wissenschaftslehre entsprechend darauf hin, von Raum und Zeit sei völlig zu abstrahieren beim Herleiten der Kategorien, z. B. seien die Begriffe ›Entstehen‹ und ›Vergehen‹ ohne Zeit zu denken (vgl.: Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 99). Dies hält auch Hegel Fichtes Ansatz zugute: »Während in der Kantischen Philosophie zunächst nur formellerweise das Prinzip aufgestellt ist, daß das Denken sich aus sich selbst bestimme, das Wie und Inwiefern dieser Selbstbestimmung des Denkens von Kant aber noch nicht nachgewiesen worden ist, so ist es dagegen Fichte, welcher diesen Mangel erkannt und, indem er die Forderung einer Deduktion der Kategorien ausgesprochen, zugleich den Versuch gemacht hat, eine solche auch wirklich zu liefern.« (Hegel, Enzyklopädie erster Teil, 147 (§ 60, Zusatz 2)).

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thetische – nämlich sinnlich fundierte – anschauliche Erfahrung und Erforschung des Apriori geben. Daher kann Husserl die Möglichkeit eines rein intellektuell einsichtigen, durch und durch analytischen Zusammenhangs aller Begriffe, gegründet im Denken selbst, nicht in den Blick kommen. Stattdessen versucht er, mittels eidetischer Variation, allgemeine Zusammenhänge stets gestützt auf jeweils fundierende Sinnlichkeit zu erforschen. Derart übersieht man jedoch, dass Begriffe durchaus einen Inhalt haben, der sie von anderen Begriffen unterscheidet. Im Wahrnehmen kann man zutreffend sagen, dass Gedanken die Auffassungsformen ausmachen. In diesem Sinne scheint ihnen zunächst der Inhalt zu mangeln, wollte man sie für sich selbst betrachten. So könnte man in ihnen bloße leere Formen sehen. Aber eine einfache Überlegung widerlegt diesen Schluss: Denn es handelt sich um unterschiedliche leere Formen. Begriffe fungieren, wie gesehen, als Formen von sinnlichen Erfahrungen, also Wahrnehmungen und Vorstellungen. Aber wer auf sie selbst achtet, der bemerkt ihren ideellen Inhalt, der meist ganz unbemerkt als Auffassungsform bei sinnlichen Erfahrungen zugrunde gelegt wird. Die Formen selbst haben also einen – zwar nicht sinnlichen, sondern ideellen – Inhalt, durch den sie sich voneinander unterscheiden. Und dieser Inhalt fungiert auch als Ausgangspunkt, um im Denken ihren ideellen Zusammenhang einzusehen. Aus diesem Grund sagt Hegel, es sei »der ganze Fortgang des Philosophierens als methodischer, d. h. als notwendiger nichts anderes […] als bloß das Setzen desjenigen, was in einem Begriffe schon enthalten ist« – also »ganz analytisch« 1. Er sieht damit den gesamten Inhalt seiner dreibändigen Logik als etwas, das aus dem Ausgangspunkt des reinen Seins analytisch im reinen Denken erfahrbar ist. Gegenüber der klassischen Formallogik ist daher Hegels Logik formal und inhaltlich. Erinnert werden muss: Es geht hier um Begriffsurteile, nicht um Wahrnehmungs- oder Vorstellungsurteile. Denn bei letzteren beiden Urteilsarten ist auch die Sinnlichkeit ein maßgeblicher Faktor für die Richtigkeit des Urteils. Bei Begriffsurteilen sind hingegen nur die Begriffsinhalte relevant. Das Revolutionäre an Hegels Logik liegt darin, dass er die Gedankeninhalte anerkennt und an ihnen orientiert auch die analytisch-logischen Bezüge einsieht. Doch sich in reinen Begriffen zu bewegen, ist den Menschen meist fremd. Hegel sagte oben 1

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Ebd., 188 (§ 88, Anm.).

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über das gewöhnliche Bewusstsein, das Vorstellungen gewohnt ist: »Wenn es sich in die reine Region der Begriffe versetzt findet, weiß es nicht, wo es in der Welt ist.« 1 Ähnlich spricht Plessner von einem ›utopischen Standort‹ 2 des Menschen, sobald er in der Region des Geistes ist. Laut Plessner »ist es dem Menschen nicht gegeben, zu wissen, ›wo‹ er […] steht.« 3 Auch Scheler lässt den Menschen angesichts des Geistes fragen: »Wo stehe ich denn selbst? Was ist denn mein Standort?« 4 Er rechnet, optimistischer als Plessner, dem Menschen aber auch die Möglichkeit zu, »seinen erkennenden Geist in Bewegung [zu] setzen, das Absolute zu erfassen und sich in es einzugliedern« 5. Phänomenologischerseits mögen sich Bedenken gegen die Beschreibung einer Erfahrung regen, die vielen Menschen so unvertraut ist. Dazu sind zwei Erwiderungen zu machen: Erstens gehört dieses Denken durchaus zu dem, was alle Menschen tun, nur heben sie dieses Tun selbst nicht in eine bewusste Klarheit. Entsprechend betont Breyer, es seien die Forschungsergebnisse »eines phänomenologischen [… V]erfahrens […] Explikationen von etwas, das implizit im natürlichen Bewusstsein schon gegeben ist.« 6 Zweitens verhält es sich damit, sich dieses Denken zu bewusster Erfahrung zu bringen, in etwa wie mit dem Schwimmen. Schwimmen können Menschen nicht von Geburt an, aber sie können es lernen. Es liegt im menschlichen Möglichkeitsspielraum. Denn Schwimmen ist nicht etwa unmenschlich, nur weil es nicht alle Menschen gelernt haben.

VI.4.3. Die Verflüssigung fester Gedanken Die Isolation und Unbeweglichkeit der Verstandesbestimmungen wird aufgehoben, wenn man sie denkend vertieft. Konkret bedeutet Ebd., 45 (§ 3). Vgl.: Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, 341. 3 Ebd., 342. 4 Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, 64. 5 Ebd., 65. 6 Breyer, Attentionalität und Intentionalität, 76. Für weitere Gedanken zum variablen Spektrum introspektiver Aufmerksamkeit, vgl: Thiemo Breyer und Christopher Gutland, »Introduction«, in Phenomenology of Thinking: Philosophical Investigations into the Character of Cognitive Experiences, hg. von Thiemo Breyer und Christopher Gutland (New York: Routledge, 2016), 12–16. 1 2

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dies: Man macht eine solche Bestimmung zum Thema des aktuellen Denkens und lässt es zu, dass sich Bezüge zu anderen Begriffen einstellen. In der Vernunftperspektive entpuppt sich eine solche Bestimmung als innig zusammenhängend mit vielen anderen. Um ein Verständnis dieses Vorgangs zu entwickeln, sei hier Hegels Auflösung der obigen Antinomie zunächst zitiert und dann besprochen. Es geht also um die Quantität als einheitliche Zusammensetzung der beiden Momente Diskretion und Kontinuität. Bleiben wir nun auch bei der Bestimmung stehen, die in dem Gesagten von diesen Gegensätzen gegeben ist, so liegt in der Kontinuität selbst das Moment des Atomen, da sie schlechthin als die Möglichkeit des Teilens ist, so wie jenes Geteiltsein, die Diskretion, auch allen Unterschied der Eins aufhebt – denn die einfachen Eins ist eines was das andere ist –, somit ebenso ihre Gleichheit und damit ihre Kontinuität enthält. Indem jede der beiden entgegengesetzten Seiten an ihr selbst ihre andere enthält und keine ohne die andere gedacht werden kann, so folgt daraus, daß keine dieser Bestimmungen, allein genommen, Wahrheit hat, sondern nur ihre Einheit. 1

Hegel behauptet, jede der beiden Bestimmungen (Diskretion und Kontinuität) enthalte die andere an ihr selbst. Daher ist ihre Wahrheit nicht ihre absolute Isoliertheit, sondern ihre wechselseitige Durchdringung, die ›Quantität‹ heißt. Wie genau gelangt er zu dieser Ansicht? – Wer das Folgende denkend mitverfolgt, sollte in eigener Erfahrung an den Punkt kommen können, wo sich die absolute Getrenntheit der zwei Begriffe aufhebt. Die Kontinuität, also das ununterbrochene, ungeteilte Immerso-Weiter, ist als solche nicht zu denken, wenn man kein positives Wissen dessen hat, was in ihr nicht sein soll. Um also zu sagen: ›Ein Kontinuum ist in sich ununterbrochen‹, muss man, um dies so behaupten zu können, auch wissen, was eine Unterbrechung bzw. Teilung ist. Indem man derart behauptet, das Kontinuum sei ungeteilt, wird es also doch als der Möglichkeit nach geteilt gedacht. Denn nicht, dass es unteilbar ist, wird gedacht, sondern dass es beliebig teilbares Fortfließen ist. Daher sagt Hegel, man finde in und an der Kontinuität selbst die Möglichkeit, sie zu teilen. Ohne diese Möglichkeit könnte sie kein Kontinuum – als Ungeteiltheit – sein. Dies ist das eine. Das andere ist der Ausgang von einer absoluten Geteiltheit. Auch diese hebt sich in ihrer Absolutheit alsbald auf. Denn wenn man durchdenkt, was derart geteilt wurde, so entdeckt man ein Zu1

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Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 207.

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sammengehöriges, Kontinuierliches. Man nehme an, der Raum wird eingeteilt in Einheitswürfel. Geht man nun aber von einem dieser Würfel zum anderen, so entdeckt man immer wieder das derart Geteilte als ein Gleiches: den Raum. Denn jeder Würfel, als Teil, umfasst einen Raumabschnitt. Der Raum zieht sich also kontinuierlich durch diese Teilungen – jeder Würfel ist dem anderen gleich darin, ein Raumwürfel zu sein. Deshalb lässt sich überhaupt sagen, es sei der Raum geteilt worden. Zwei unterschiedliche Entitäten bräuchte (ja könnte) man nicht teilen, denn sie sind an sich getrennt. Nur ein Einheitliches, Kontinuierliches (einerlei, ob der Raum, die Zeit oder die nicht weiter bestimmte, reine Kontinuität) kann man derart einteilen. Auf diese Art kommt also Hegel dazu, Quantität als die Einheit der Momente Kontinuität und Diskretion zu verstehen. Denn eine bestimmte Größe (Quantität) ist eine so und so oftmalige Wiederholung von Einheiten (diskreten Teilen) des Gleichen (Kontinuierlichen). 1 Man sieht hier, wenn man die obigen beiden Gedankengänge betrachtet, sogleich den Unterschied zum Verstandesdenken. Denn dieses denkt Diskretion als isoliert von Kontinuität und Kontinuität ebenso isoliert von Diskretion. Das vernünftige Durchdenken ist hingegen ein Vertiefen dieser Gedanken, bis sie ineinander übergehen und so zur Einsicht in eine Einheit führen, in der sie beide ebenso vereint wie unterschieden sind. Das vernünftige Durchdenken ist nicht ein formallogisches Schablonentum, das für jeden beliebigen Inhalt gleichermaßen gelten sollen. Vielmehr lässt es sich auf den Inhalt des Gedachten ein und es lässt sich von ihm auch zu anderen, zusammenhängenden Gedanken leiten. Es gelangt so von selbst das eine Teil zu seinem Gegenteil. Man legt also diesem Denken zugrunde, was der Verstand bereitet hat, aber dasjenige, dem der Verstand den subjektiven Schein absoluter Getrenntheit erteilen muss, um es zu erfahren, zeigt sich nun als objektiv zusammenhängend. Wo derart ideelle Einheit in ideeller Differenz erfahren wird, ist eine Idee bewusst. Hegel sagt über Ideen entsprechend: »[I]n sich selbst ist aber die Idee wesentlich konkret, die Einheit von unterschiedenen Bestimmungen.« 2 Neben der Unmöglichkeit für den sich an endlichen Kategorien entlanghangelnden Verstand, derartige Widersprüche positiv zusammenzudenken, besteht auch eine große Schwierigkeit, sie mit den üblichen sprachlichen Mitteln auszudrücken. Vgl. z. B.: Hegel, Phänomenologie des Geistes, 44–47; Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 81–85. Dies wird hier jedoch nicht vertieft. 2 Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, 474. 1

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Was lässt sich über die Erfahrung dieses Denkens sagen, das sich auf die Inhaltsbestimmungen des Verstandes einlässt und, wie man sich ausdrücken könnte, mit ihnen denkt statt nurmehr formal äußerlich über sie? Hegel gibt eine Charakterisierung, wie man zu der Einsicht in die Einheit kommt – und auch, wie nicht: Die in einem Konkreten, einer synthetischen Einheit enthaltene Beziehung ist eine notwendige nur, insofern sie nicht vorgefunden, sondern durch die eigene Bewegung der Momente, in diese Einheit zurückzugehen, hervorgebracht ist, – eine Bewegung, die das Gegenteil des analytischen Verfahrens ist, eines der Sache selbst äußerlichen, in das Subjekt fallenden Tuns. 1

Rollt man dieses Zitat von hinten auf, so nennt Hegel zunächst das analytische Verfahren der Formallogik ein der Sache selbst äußerliches, somit ein rein subjektives Tun. Es ist genau genommen ein Urteilen, kein Denken. Das, was ihm abgeht, um ›Denken‹ genannt werden zu können, ist das erfahrende Orientiertsein, Geleitetsein durch die Gedankeninhalte. Stattdessen hält man sich an der scheinbaren Endlichkeit der Begriffe fest. Diese Festigkeit der Begriffe empfinden viele Menschen als eine Sicherheit. Man hat das Gefühl, fertig zu sein mit dem Denken. Man will nicht mitansehen, wie alles Errungene wieder relativiert wird. Lieber verbleibt man in der Unwahrheit des bloß subjektiven Scheins der Endlichkeit und verwechselt sie mit letztgültiger Gewissheit. Diesem Tun stellt Hegel die Notwendigkeit des Zusammenhangs der Verstandesbestimmungen gegenüber, die sich zeigt, wenn man zulässt, dass diese Momente sich im Denken selbst so bewegen, in ihre Einheit einzugehen. Nicht eine irgendwo vorgefundene (unmittelbare) Einheit soll dies sein, sondern eine solche, deren Einheitlichkeit sich aus einem Verständnis der zu ihr gehörenden Momente selbst ergibt. Es ist also ein Denken, das sich am Inhalt des Gedachten orientiert. Das Resultat dieses Orientierens, anders als des Fixierens, ist eine Bewegung des Gedachten. Doch nicht man selbst ist die Quelle dieser Bewegung, sondern die gedachten Inhalte. Man selbst macht die Bewegung hier aus freien Stücken mit. An dieser Stelle sei nochmals der bislang noch nicht weiter vertiefte Teil von Hegels Beschreibung des Denkens zitiert: Das […] Räsonieren […] ist die Freiheit von dem Inhalt und die Eitelkeit über ihn; ihr wird die Anstrengung zugemutet, diese Freiheit aufzugeben 1

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Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 64.

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und, statt das willkürlich bewegende Prinzip des Inhalts zu sein, diese Freiheit in ihn zu versenken, ihn durch seine eigene Natur, d. h. durch das Selbst als das seinige, sich bewegen zu lassen und diese Bewegung zu betrachten. Sich des eigenen Einfallens in den immanenten Rhythmus der Begriffe entschlagen, in ihn nicht durch die Willkür und sonst erworbene Weisheit eingreifen, diese Enthaltsamkeit ist selbst ein wesentliches Moment der Aufmerksamkeit auf den Begriff. 1

Auch hier werden die beiden Weisen, mit Gedanken zu arbeiten, gegenübergestellt: Das formale, kombinierende Urteilen (›Räsonieren‹) und das Denken orientiert am immanenten Rhythmus der Begriffe selbst. Das Urteilen wurde verstanden als das Zustandekommen einer Überzeugung des Urteilenden über einen Zusammenhang. Das Denken hingegen wurde als die Erfahrung eines Gedankens oder gedanklichen Zusammenhangs verstanden. Indem der Verstand die in sich einheitliche Gedankenwelt in endliche, fixierte Formen zersplittert, entsteht die Möglichkeit, diese losgelösten Splitter in einer ihrem Inhalt äußerlichen Weise zu kombinieren. Auf die so entstehende Urteilsfreiheit wurde schon verwiesen. Im Urteilen hat man also die Freiheit, sich über Begriffszusammenhänge zu irren. Diese Freiheit ist zunächst keine bewusste – sie ist schlicht die Abwesenheit des Zwangs, den Gedankeninhalten entsprechend urteilen zu müssen. Selbst wo die Einsicht in einen Zusammenhang im Denken erreicht wird, zwingt dies den Denkenden nicht, das Eingesehene als sein Urteil zu übernehmen. Das Urteilen ist selten reine Willkür, sondern unterliegt meist, wie auch Husserl betont, Einflüssen aus der psychischen Sphäre. Dort finden sich Hoffnungen, Assoziationen, Einfälle, Wünsche, Antipathien, Sympathien, Begierden, Triebe, Leidenschaften, Erinnerungen, Erwartungen usw. All dies kann beeinflussen, wie man urteilt. Die gedankliche Einsicht in einen Zusammenhang hingegen ist, wo sie auftritt, durch die Gedanken selbst getragen. Wir können Begriffe in Urteilen beliebig kombinieren, aber wir können den Zusammenhang zweier Begriffe im Denken nicht beliebig erfahren. Man kann daher so wenig falsch denken, wie man falsch empfinden kann. 2 Man kann aber sehr wohl falsch urteilen. Deshalb ist eine Phänomenologie des Urteilens viel komplexer als eine Erfahrungslehre des Denkens. Auch kann man er-

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Hegel, Phänomenologie des Geistes, 43 f. Dies wird im nächsten Kapitel nochmals aufgegriffen und vertieft.

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sehen, wie anspruchsvoll es ist, zu richtigen Urteilen zu kommen, denn die Hindernisse, die einem entgegenstehen, sind beträchtlich und schwer zu erkennen. Gerade deshalb ist es so wichtig, das Denken von den anderen Faktoren, die zu einem Urteil führen können, klar abzugrenzen. Zentral ist bei all den Irrtumsmöglichkeiten jedoch: Die Freiheit zu irren ist keineswegs identisch mit einer Notwendigkeit zu irren. Sie ist vielmehr auch die Freiheit, den Zusammenhang der Gedanken ihnen entsprechend zu denken. Wie schon ein Verstandesgedanke zustande kommt, indem man vom jeweiligen Gedankeninhalt während des Denkens durchdrungen ist, so ist dies auch beim vernunftgemäßen Zusammendenken dieser verschiedenen Gedanken der Fall. Man kann sich, um zu Hegels obigem Zitat zurückzukommen, der Freiheit des ›eigenen Einfallens‹, der ›Willkür‹ und der Assoziation inhaltlich unangemessener, ›erworbener Weisheit‹ enthalten. Stattdessen kann man das, was im Denken passiert, ganz den Gedankeninhalten überlassen, die man dabei in den Fokus rückt. Nur so kommt man überhaupt in die Lage, den Zusammenhang zweier Begriffe im Denken zu erfahren. Man kann also, wie Hegel sagt, die Freiheit auch in den Inhalt versenken und zusehen, wie der Inhalt sich selbst im Rahmen dieser Freiheit entfaltet. Statt selbst willkürlich im Urteil eine Verbindung zu verfügen, betrachtet man aufmerksam und freilassend, wie der Inhalt sich im Denken selbst mit anderen Inhalten verknüpft. Dies meint Hegel mit der Aufmerksamkeit auf Begriffe. Auch hier hat man keine Gewalt über den Ausgang oder Erfolg. Man wird jedoch früher oder später erfahren können, wie die vorher fixierten Gedanken sich zu bewegen beginnen. Diese Bewegung ist natürlich keine räumliche, genauso wenig wie eine zeitliche. 1 Es ist die Bewegung des Ineinanderüberleitens des einen Gedankens zum anderen, wie etwa Diskretion und Kontinuität im Denken ineinander übergehen und zusammen die Einheit der Quantität bilden. Es gibt eine berühmte Stelle Hegels, die sich oft zitiert findet und die sich eignet, um das Verständnis dieser Gedankenbewegung zu erläutern. Es geht darum, wie man etwas Lebendiges – eine Pflanze – zu denken habe:

Dieser Punkt wird im letzten Kapitel noch in einer episodischen Betrachtung bedacht.

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Die Knospe verschwindet in dem Hervorbrechen der Blüte, und man könnte sagen, daß jene von dieser widerlegt wird; ebenso wird durch die Frucht die Blüte für ein falsches Dasein der Pflanze erklärt, und als ihre Wahrheit tritt jene an die Stelle von dieser. Diese Formen unterscheiden sich nicht nur, sondern verdrängen sich auch als unverträglich miteinander. Aber ihre flüssige Natur macht sie zugleich zu Momenten der organischen Einheit, worin sie sich nicht nur nicht widerstreiten, sondern eins so notwendig als das andere ist, und diese gleiche Notwendigkeit macht erst das Leben des Ganzen aus. 1

Die Rede von den Widerlegungen der einen Daseinsform der Pflanze durch die andere entspricht abermals der Art, wie das Verstandesdenken sich beim Denken einer Pflanze in Widersprüche verrennen muss. Denn im Rahmen dieser Kombinatorik werden die organischen, lebendig verwobenen Stufen der Pflanze zu mechanischen, toten Teilen. Die Kombinatorik kann diese Teile freilich unterbringen, aber nur mechanisch, indem sie etwa definiert: ›Eine Pflanze hat entweder eine Knospe oder eine Blüte oder eine Frucht oder usw.‹ Damit sind zwar Momente einer Pflanze in einer Menge aneinandergereiht, aber wie diese vielen Momente die einheitliche Pflanze ausmachen und wesentlich zu ihr und zueinander gehören, ist nicht begriffen. Es ist das mit der Pflanze passiert, was Goethe so treffend über das oft anzutreffende wissenschaftliche Verständnis des Lebendigen sagt: Wer will was Lebendigs erkennen und beschreiben, Sucht erst den Geist heraus zu treiben, Dann hat er die Teile in seiner Hand, Fehlt leider! nur das geistige Band. 2

Auch Hegel greift dies auf und sagt über die Erkenntnisweise, die bei der Analyse das Konkrete, Lebendige in lauter tote, starre und abstrakte Momente zerstückelt: Hierdurch geschieht es zugleich, daß das Lebendige getötet wird, denn lebendig ist nur das Konkrete, Eine. Gleichwohl muß jene Scheidung geschehen, um zu begreifen, und der Geist selbst ist die Scheidung in sich. Dies ist jedoch nur die eine Seite, und die Hauptsache besteht in der Vereinigung des Geschiedenen. Indem die Analyse auf dem Standpunkt der Scheidung stehenbleibt, so gilt von derselben jenes Wort des Dichters:

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Hegel, Phänomenologie des Geistes, 4. Goethe, Faust I, 2000, 54 (Verse 1936–1939).

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Encheiresin naturae nennts die Chemie, Spottet ihrer selbst und weiß nicht wie. Hat die Teile in ihrer Hand, Fehlt leider nur das geistige Band. 1

Laut Hegel also widerlegen sich die einzelnen Momente des pflanzlichen Lebens nicht nur nicht, sondern sie gehören notwendig und in eins zur Pflanze. Wenn sie sinnlich in einem zeitlichen Nacheinander erscheinen, bedeutet dies weder einen Widerspruch noch ein Übergewicht des einen Moments über die anderen. Ideell in eins also gehört zum Gedanken der Pflanze, was ihre sinnliche Erscheinung erst im Nacheinander der Zeit zeigt. Hegel spricht daher von einer flüssigen Natur der Pflanze. Und ein Denken, das die Wesensform, die sich in einer Pflanze sinnlich verwirklicht, bewusst einsehen will, muss ebenso flüssig werden wie ihre Natur. Hegel sieht es daher als Aufgabe, »durch das Aufheben der festen, bestimmten Gedanken das Allgemeine zu verwirklichen und zu begeisten.« 2 Er fügt jedoch sogleich hinzu: »Es ist aber weit schwerer, die festen Gedanken in Flüssigkeit zu bringen, als das sinnliche Dasein.« 3 Das sinnliche Dasein bringt man beispielsweise in der eidetischen Variation in Flüssigkeit. Denn die eidetische Variation variiert nicht das Fixe der Verstandesform (des Wesensgesetzes), sondern bringt lediglich die erfüllende Sinnlichkeit in Bewegung. Derlei ist vergleichsweise leicht. Schwerer ist es, die einmal gezogenen, festen Verstandesgrenzen wieder flüssig werden zu lassen. Denn diese Bewegung ist keine Variation der Sinnlichkeit, sondern ein sprichwörtlicher Gedankengang durch die Momente innerhalb einer Idee. Hegel gibt eine dichte Beschreibung, wie man Gedanken in Flüssigkeit bringt: Die Gedanken werden flüssig, indem das reine Denken, diese innere U n m i t t e l b a r k e i t , sich als Moment erkennt, oder indem die reine Gewißheit seiner selbst von sich abstrahiert, – nicht sich wegläßt, auf die Seite setzt, sondern das F i x e ihres Sichselbstsetzens aufgibt […]. Durch diese Bewegung werden die reinen Gedanken B e g r i f f e und sind erst, was sie in Wahrheit sind, Selbstbewegungen, Kreise, das, was ihre Substanz ist, geistige Wesenheiten. 4 1 2 3 4

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Hegel, Enzyklopädie erster Teil, 110 (§ 38, Zusatz). Hegel, Phänomenologie des Geistes, 27. Ebd. Ebd.

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Um diese schwierige Stelle zu verstehen, sei das dort Gesagte in anderen Worten wiedergegeben. Der Verstand setzt jeweils fixe, isolierte Bestimmtheiten. Die eine ist jeweils nicht die andere und wird zumeist, wie in der formallogischen Kombinatorik, äußerlich, also unter Abstraktion vom gedachten Inhalt, in Zusammenhänge gebracht. Man stelle sich nun einen Menschen vor, der nur seinen Verstand benutzt, der also durch die Welt geht und eine fixe Verstandesbestimmung nach der nächsten denkt. Diese werden ihm somit zu seiner Erfahrung. Er hat – im wahrsten Sinne des Wortes – eine Summe von Erfahrungsbegriffen. Für all diese einzelnen Begriffe gilt das, was für die Denkerfahrung charakteristisch ist: In ihnen ist Erfahren und Verstehen eins. In diesen Gedanken tritt also etwas für ihn so in Erscheinung, wie es an sich ist. Damit haben aber all diese vielen Begriffe etwas gemeinsam, obwohl sie gemäß dem Verstand absolut verschiedene sein sollen. Dieses Gemeinsame ist, dass ihr inhaltliches Erscheinen im Bewusstsein zugleich ihr Gedachtwerden ist. Das Denken also ist das Band, das sie allesamt verbindet. Für das Denken sind die Unterschiede der Begriffe also keine absoluten, denn das Denken und ebenso der Denkende hat zu ihnen allen gleichermaßen einen Bezug. Nur so und aus diesem Grund können sie auch allesamt das Bewusstsein des Denkenden bevölkern, also seine Gedankenerfahrung sein. Mit dieser Einsicht ist die Grundlage dafür gegeben, dass sich das Denken, wie Hegel sagt, ›als Moment‹ in all diesen Bestimmungen ›erkennt‹. Diese Bestimmungen vollziehen sich im Denken als in einem ihnen gemeinsamen Element. Das Denken kann sich daher auch als Moment in all diesen Formen erkennen. Sieht man dies ein, so folgt: Die fixe Form, in der es als Verstand die Gedanken setzt, kommt weder ihm (dem Denken) noch den Gedanken zu. Das Denken ›abstrahiert hier von sich selbst‹, indem es die nur scheinbare Gewissheit der absoluten Grenzen, also ›das Fixe des Sichselbstsetzens‹ der Gedanken aufgibt. Dadurch werden die Grenzen fließende, werden solche, über die das Denken selbst je schon hinaus ist. Vom Standpunkt des Erfahrens des Denkakts kommt dies einer Erweiterung der Aufmerksamkeit gleich. Man erfährt nicht allein den jeweiligen Gedankeninhalt, sondern zudem das am Gedanken, aufgrund dessen wir ihn zu den Gedanken überhaupt zählen. Also nicht nur den Gedankeninhalt, sondern auch die Form seines Erfahrenseins – als Erscheinungskorrelat der Denktätigkeit – bekommt man so in den erfahrenden Blick. Und dieses Formale, also durch Denken erDenk-Erfahrung

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scheinende Gedanken zu sein, haben all die scheinbar absolut unterschiedlichen Gedankeninhalte vielmehr gemeinsam. Im letzten Zitat ist eine Passage weggelassen, in der Hegel näher spezifiziert, in welcher Hinsicht genau das Fixe des Setzens zu überwinden ist. Dies kann nun nachgetragen werden. Betroffen ist »sowohl das Fixe des reinen Konkreten, welches Ich selbst im Gegensatze gegen unterschiedenen Inhalt ist, – als das Fixe von Unterschiedenen, die, im Elemente des reinen Denkens gesetzt, an jener Unbedingtheit des Ich Anteil haben« 1. Das Fixe des im reinen Denken Gesetzten sind die Unterschiede der Verstandesbegriffe. Neu gegenüber den obigen Ausführungen ist die Preisgabe des Fixen, das der Verstand unter Ich versteht, gegenüber dem, was er von diesem Ich unterscheidet. Denn das Ich, so wie es der Verstand versteht, ist ebenfalls einer von vielen fixen Gedanken. Der Gedanke von einem Ich, also von sich selbst als Denkendem, ist in der Vernunftperspektive nicht streng isoliert von dem, was man denkt. Man entdeckt sich selbst in der Vielheit der Gedanken wieder, denn man selbst ist es, der im Denken und durch es mit den unterschiedlichen Gedanken innig verbunden ist. Das denkende Ich kann daher zu jedem Gedankeninhalt ebenso denkend übergehen, wie ein Gedankeninhalt einen im Denken zum nächsten führen kann. Es wird hier also Erfahrung: Zwischen dem Ich (nicht: dem Selbst) und den denkbaren Gedankeninhalten gibt es keine absolute Trennung. Der Möglichkeit nach kann das Ich alle denkbaren Gedankeninhalte denken. Ob und wie weit es dies in Wirklichkeit getan hat, ist aber eine ganz andere Frage – und auch, ob die Denkversuche überhaupt glücken. Und so schreibt Hegel zur Natur des Vernunftdenkens: »Dieser νοῦς ist alles an sich; aber es ist erst Wahrheit durch die Tätigkeit.« 2 Alle einzelnen Gedanken, die das Ich wirklich gedacht hat, finden einen Niederschlag als Stiftungen im Selbst (Subjekt). Hiernach sind sie: selbst-verständlich. Gestützt auf diese Selbst-Verständlichkeit unterscheiden wir fortan auch Wahres von Falschem. So schreibt Hegel: »Wie von dem Wahren richtig gesagt worden, daß es index sui et falsi sei, vom Falschen aus aber das Wahre nicht gewußt wird, so ist der Begriff das Verstehen seiner selbst und der begrifflosen Gestalt« 3. Weil sich im Begriffsverstehen das eigene Selbst 1 2 3

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Ebd. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, 164. Hegel, Enzyklopädie erster Teil, 31.

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und der gedachte Inhalt durchdringen, überschaut man den Inhalt restlos. Dies ist die Absolutheit, die Hegel für den Begriff geltend macht. Er sieht ihn als Anker, um auch zu Konfigurationen Stellung zu nehmen, in denen Gedankliches mit anderem vermischt ist, wie etwa Wahrnehmungen und Vorstellungen. Man wird jedoch – dies wurde bei der Besprechung von Gadamers Hegelkritik klar – nicht so weit gehen dürfen, die Sinnlichkeit falsch zu nennen, bloß weil sie nicht gedanklich ist. Die Absolutheit Hegels bezieht sich auf die Gegebenheit des Denkinhalts – dieser Inhalt ist aber nicht das ganze Wesen, sondern nur eine Erscheinung seiner Form. Aus diesem Grund ist in dem Moment, in dem Sinnlichkeit im Spiel ist, Husserls Ansatz der kategorialen Anschauung vielversprechender, weil darin Gedanke und Sinnlichkeit ein Gewicht haben. Die Selbst-Verständlichkeit der Denkinhalte bringt vor allem zwei Probleme mit sich. Einerseits entsteht die Versuchung, die Verstandesbegriffe festzuhalten und nicht wieder flüssig werden zu lassen. Andererseits bedingt ihre Selbst-Verständlichkeit, dass sie für sich gar nicht bemerkt werden. Denn ungewollte Aufmerksamkeit erweckt das Unverständliche, Fremde, Problematische, nicht das Selbstverständliche. So sind die vielen Versuche zu verstehen, mit etwas wie Tradition, Leib, Sprache, Kultur usw., wovon man ohne Denken nicht einmal wüsste, was damit gemeint sein soll, das Denken für endlich und begrenzt zu erklären. Weil sie diese Begriffe jeweils selbstverständlich in Anspruch nehmen, merken die jeweiligen Verfechter nicht, wie sie in einen performativen Selbstwiderspruch geraten, indem sie mit Gedanken das Denken entmachten wollen. Die Erfahrung der Verflüssigung und das Sich-als-Moment-Erkennen darin sind indes ein erster erfahrungsmäßiger Kontakt mit dem Ich, nicht mehr nur dem Selbst. Man ist beteiligt am Denken der Gedanken und kann dies auch erfahren – zwar nicht reflexiv auf sich oder das Denken als Objekt, aber durch Ausweitung der Aufmerksamkeit auf das eigene Tätigsein im Denkakt. Ich kann mir zu klarer Erfahrung bringen: Kein Gedanke (auch nicht in Form eines Einfalls) kann mir erscheinen, der nicht dadurch erscheinen würde, dass ich ihn denke. Die Gedanken und das Ich durchdringen sich beim Denken. Dieser Sachverhalt ist also nur von einer anderen Seite aus betrachtet das Sich-als-Moment-Erkennen. Denn man erkennt sich in allen Gedanken als den sie jeweils Denkenden. Daher sagt Hegel über den denkenden Geist, der sich im Stückwerk des Verstandes selbst als Moment entdeckt: »Er gewinnt seine Denk-Erfahrung

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Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet.« 1 Also nicht als zerstückt und zerrissen in einer Summe von Verstandesbestimmungen ist das Denken wahr. Wahr ist eine Einsicht über Begriffsverhalte vielmehr, wenn sie die vom Verstand aus ihrem Zusammenhang gerissenen Stücke zugrunde legt, um mit der Vernunft ihren objektiven Zusammenhang erfahrend einzusehen. Der Weg zur Einsicht in Gedankenzusammenhänge führt also durch die Verstandesanalysis hindurch zur Vernunftsynthesis. Nur in dieser wird in bewusster Klarheit der einheitliche Zusammenhang der Gedanken Erfahrung. Dieser Punkt, an dem man sein Ich als denkend tätiges Moment in allen Verstandesgedanken bemerkt, erinnert an Kants transzendentale Apperzeption. Kant beginnt die Einführung dieser transzendentalen Apperzeption mit dem Satz »Das: I c h d e n k e , muß alle meine Vorstellungen begleiten k ö n n e n « 2. Dieses Begleitetsein der Vorstellungen durch das ›Ich denke‹ meint dabei das Bewusstsein der eigenen gedanklichen Tätigkeit beim Vorstellen. Denn in Kants Philosophie ist das Denken die Möglichkeitsbedingung der Gegebenheit von Vorstellungen überhaupt. Ihm zufolge wirkt das Denken also immer beim Vorstellen mit, weil eine Vorstellung ohne Beteiligung des Denkens laut Kant unmöglich ist. Nur weil das Denken jede Vorstellung tätig begleitet, kann es neben der Vorstellung auch als die Tätigkeit des eigenen denkenden Ich bewusst werden. Wie eine Tautologie mag es daher scheinen, wenn nun dieser Satz auch für die eigenen Gedanken behauptet wird. Denn Hegels obige Ausführungen laufen auf den Satz hinaus: ›Das Ich denke muss auch alle meine Gedanken begleiten können.‹ Gerade da aber, wo einem das eigene Denken neben dem üblichen alleinigen Achten auf den gedachten Gedankeninhalt zusätzlich bewusst wird, gerade da entdeckt man sich selbst und das Denken als Moment in diesen Gedanken. In dieser Erfahrung liegt also dasjenige, was die nur scheinbar festen Grenzen zwischen den Gedanken wieder aufhebt, was alle Gedanken, so wie sie mir erscheinen, einheitlich zusammenführt. Denn hier zeigt sich: Das Denken und das denkende Ich haben einen Bezug zu allen nur möglichen Gedankeninhalten. Auf zwei Weisen verbindet man sich mit Gedanken. Hat man einen Gedanken oft gedacht, ist es wie mit einer oft geübten Hand1 2

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Hegel, Phänomenologie des Geistes, 26. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 131.

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lung: Man kann sie schnell und behände wieder ausführen und sich den Gedanken so erneut zu bewusster Erfahrung bringen. Hier steigert sich die gleichsam ›praktische‹ Fähigkeit, den Gedanken erneut in der Tätigkeit des Denkens zu bewusster Erfahrung zu bringen. Diese Verbindung mit einem Gedanken ist eine mit dem aktiv denkenden Ich. Wie gesehen verbindet sich ein Gedanke aber auch mit dem eigenen Selbst. Hierbei muss er, wie die lebensweltlichen Sedimentierungen zeigen, nicht erneut bewusst bemerkte Erfahrung werden. Er kann stillschweigend fungieren. Er gilt einem in dieser Form als selbstverständlich und man kann ihn in Urteilen beliebig verknüpfen. Denn ein solcher im Selbst gestifteter Gedanke ist vom lebendigen Bezug, in dem er sich in der Vernunfterfahrung zeigt, abgeschnitten (abstrahiert). Die konkreten Bezüge, die sich von einem Gedanken zum anderen knüpfen, sieht man indessen nur ein, wenn man den Gedanken erfahrend offen den Freiraum schafft, sich zu bewegen. Also indem man freiwillig darauf verzichtet, äußerlich zu einem anderen Gedanken zu wechseln, ihn mit Assoziationen, Erinnerungen, Erwartungen zu umspannen, und stattdessen die Aufmerksamkeit auf ihn lenkt, um zu erfahren, wie er sich verknüpft. Dieses aufmerksame Erfahren ist aber ein eher aktives gegenüber dem eher passiven Beobachten der Sinnesqualitäten. Denn während ich ein sinnlich erfahrenes Rot nicht auf Kommando in ein Grün verwandeln kann, habe ich im Urteilen stets die Möglichkeit, z. B. von dem Zusammenhang auszugehen, der mir subjektiv am behaglichsten ist. Deswegen ist das aufmerksame Erfahren des Denkens nicht nur ein Hinsehen, sondern auch ein aktives Fernhalten der subjektiv psychischen Faktoren, die einen von der Denkerfahrung weg hin zum sofortigen Fällen eines Urteils ziehen. Die Aktivität liegt also sowohl in der gewollten und aktiven Aufmerksamkeit auf den Begriff wie im Verzicht, ihn aus subjektiver Willkür zu verknüpfen. Nur wo diese beiden Bedingungen zusammenkommen, kann sich eine Vernunfterfahrung überhaupt einstellen. Wo dies gelingt, ist das im Denken erreicht, was für die Empfindung wie automatisch eintritt: Etwas gibt sich selbst in der Erfahrung so, wie es ist. Die Originarität, die im Empfinden passiv auftritt, muss im Denken also aktiv geleistet werden. Dafür ist aber bei Gedanken – im Gegensatz zu Empfindungen – kein weiterer Akt erforderlich, um sie zu verstehen, weil mit dem Erscheinen eines Gedankens bereits sein Was-Gehalt miterfahren ist. Diese Aufmerksamkeit auf Begriffszusammenhänge erfordert Denk-Erfahrung

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Selbstdisziplin und Konzentration. Auch schließt sie nicht die Möglichkeit aus, sich letztlich zu irren, weil sich die Denkerfahrung nicht automatisch in eine Überzeugung verwandelt. Dafür muss sie, nachdem sie gemacht wurde, noch in Urteilsform gebracht werden. Und auch wenn man die Erfahrung im Denken gemacht hat, treten beim Schritt zum Urteil die psychischen Einflüsse wiederum auf. Auch beim Schritt von der Denkerfahrung zum Urteilen gilt daher das, was Goethe über das Naturbeobachten sagt: [B]eim Übergang von der Erfahrung zum Urteil, von der Erkenntnis zur Anwendung ist es, wo dem Menschen gleichsam wie an einem Passe alle seine inneren Feinde auflauern, Einbildungskraft, Ungeduld, Vorschnelligkeit, Selbstzufriedenheit, Steifheit, Gedankenform, vorgefaßte Meinung, Bequemlichkeit, Leichtsinn, Veränderlichkeit und wie die ganze Schar mit ihrem Gefolge heißen mag, alle liegen hier im Hinterhalte und überwältigen unversehens sowohl den handelnden Weltmann als auch den stillen, vor allen Leidenschaften gesichert scheinenden Beobachter. 1

Und doch ist es nicht unmöglich, die Gedanken gemäß der Erfahrung, die man im Denken mit ihnen macht, auch urteilend zu verknüpfen. Diese Möglichkeit, im Vernunftdenken geleitet durch die Gedanken selbst ihre Verknüpfungen untereinander bewusst zu erfahren, bildet die höchste Stufe des Denkens, die hier noch behandelt werden sollte. Das tiefste und erste Auftreten einzelner Gedanken ist die Bedeutung ›Dasein‹, mithilfe derer sich die Sinnesfelder in Diesheiten unterteilen lassen. Sie sind die Möglichkeitsbedingung einzelner Sinnesempfindungen. Indem dieses Denken die einheitlichen Sinnesfelder zerteilt und zerschneidet, kann man darin etwas dem Verstandesdenken Analoges erkennen. Das Ur-Teilen ist daher Verstandeswerk im hier definierten Sinne. Stets bringt der Verstand weitere spezifische Gedanken zur Erscheinung. Diese werden lebensweltlich mannigfach verwoben mit anderen. Die lebensweltlichen Bedeutungszusammenhänge sind dabei organisch (lebendig) mannigfach durch das im Leben Gelernte, die gemachten Erfahrungen, verknüpft. Das ist es auch, was die Empörung, die hier im dritten Kapitel beobachtet wurde, gegenüber der bis heute oft nur verstandesmäßig verfahrenden Wissenschaft so nachvollziehbar macht. Denn die lebensweltlichen Bedeutungszusammenhänge sind gegenJohann Wolfgang von Goethe, »Der Versuch als Vermittler von Objekt und Subjekt«, in Schriften zur Naturwissenschaft, hg. von Michael Böhler (Stuttgart: Reclam, 1999), 9.

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über dem Netzwerk von Verstandesfixierungen inhaltlich reicher. Sie sind reicher um die qualitativen Inhalte der Bedeutungen und Bedeutungsbezüge, von denen sowohl die Formallogik wie auch die angewandte Mathematik abstrahieren. Wie das nächste Kapitel noch vertieft, haben die lebensweltlichen Bedeutungszusammenhänge jedoch eine Urteilsnatur, sind also nicht Leistungen einer verborgen fungierenden Vernunft. Erst im bewussten Vernunftdenken gelangt man dahin, ein Leben im Sinne eines Sichselbstbewegens der Gedanken bewusst einzusehen. Hier erst erreicht man den objektiven Begriffszusammenhang, aus dem der Verstand seine Inhalte zuvor abstrahieren und zu einer subjektiven, isolierten Erscheinung bringen muss. In der heutigen Form der Wissenschaft kommt immer noch viel mehr der Verstand als die Vernunft zum Einsatz. Dies hat mit einigen typischen Ansichten zu tun, die nun in episodischen Schlussbetrachtungen noch zum Denken ins Verhältnis gesetzt werden sollen.

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VII. Episodische Schlussbetrachtungen

Abschließend sollen hier noch einige Zusammenhänge betrachtet werden, auf die die Resultate dieser Arbeit Licht werfen und die oft der Anerkennung einer Denkerfahrung entgegenstehen. Die entsprechenden Zusammenhänge sind jedoch, jeder für sich, einer so umfangreichen Vertiefung fähig, dass hier nur noch einige aphoristische Andeutungen gemacht werden.

VII.1. Denken und Zeitlichkeit Ein guter Einstieg, um auf zahlreiche unzutreffende Vorurteile einzugehen, die der Offenheit entgegenstehen, auch nur die Möglichkeit eines lebendigen Denkens in Betracht zu ziehen, ist die Untersuchung des Verhältnisses von Denken und Zeit. Abermals bietet sich ein Ausgang von Kant an, um zu verstehen, wie auch in der Phänomenologie die Zeitlichkeit eine solch immense Bedeutung erlangen konnte. Kant bestritt zwar eine theoretische Erkenntnis der Dinge an sich, legte seine Philosophie jedoch so an, aus der Praxis heraus einen Anlass zu haben, die Welt an sich mit gewissen Inhalten zu bevölkern. Diese Inhalte sind vor allem: Freiheit, eine moralische Weltordnung, die Unsterblichkeit der Seele und Gott. Näher besehen entpuppen sich diese Inhalte als solche der vormaligen Metaphysik. Das Metaphysische, vor allem Gott, Moral und Seele, wurde meist als in Ewigkeit bestehend gedacht. Diese Begriffe so zu denken, also als der Bedingung der Zeit nicht unterworfen, entspricht auch Kants Philosophie. Denn die Zeit erklärte er wie gezeigt zu einer nur subjektiven Anschauungsform der Menschen, womit sie jenseits der spezifisch menschlichen Art, die Welt zu erfahren, also in der Welt an sich, nichts ist. Wenn man nun, wie es Husserl tut, das Ding an sich ablehnt, ansonsten aber weiterhin ›kantisch‹ denkt, dann hat man es nur noch 470

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mit Erscheinungen zu tun und diese sind allesamt: zeitlich. Wer also die Welt der Dinge an sich ablehnt, findet sich, wenn er sonst Kant treu bleibt, in der Welt der Erscheinungen wieder und diese ist überall durch den inneren Sinn, die Zeitlichkeit, geformt. Die einzige Ausnahme ist wie gesehen das Transzendentale selbst, wobei die Möglichkeit, es bewusst zu erforschen, näher besehen aber auch in Kants System unterbestimmt bleibt. Nun gehört bei Kant die Zeit, als eine der zwei apriorischen Anschauungsformen, selbst zum Bestand des Apriorischen. Nicht aber ist bei Kant das Apriori selbst zeitlich. Zeit tritt bei Kant erst innerhalb der menschlich subjektiven Erfahrung und Anschauung auf, daher ist das Verhältnis des Aprioris zur Erfahrung kein zeitliches, sondern ein transzendentales. Wenn man aber das Ding an sich ablehnt, müsste die Frage eigentlich lauten: Wie können wir überhaupt vom Apriori wissen, wenn es selbst unzeitlich ist, aber unsere Welterfahrung bzw. Anschauung angeblich immer zeitlich ist? Diese Frage wurde jedoch nicht verfolgt. Stattdessen wurde wie selbstverständlich das Apriori verzeitlicht. In dieser Richtung liegt, was Heidegger sagt, in Kants Bahnen fortdenkend, aber gleichsam ›kantischer‹ als Kant. Er schreibt: Schon früh in der Antike sah man, daß das Sein und seine Bestimmtheiten dem Seienden in gewisser Weise zugrundeliegen, ihm vorangehen, ein πρότερον, ein Früheres sind. Die terminologische Bezeichnung für diesen Charakter der Vorgängigkeit des Seins vor dem Seienden ist der Ausdruck apriori, Apriorität, das Früher. Das Sein ist als Apriori früher als das Seiende. 1

Diese Behauptung, vor dem Hintergrund Kants gelesen, führt dessen Zeitbegriff jedoch ad absurdum und ist eine verhängnisvolle Ebenenvermengung. Denn das Apriori als etwas der Zeit nach Früheres zu verstehen, behandelt eine behelfsmäßige sprachliche Metapher so, als wäre sie wörtlich zu nehmen. Auch auf Aristoteles kann sich Heidegger diesbezüglich nicht berufen, denn bei dessen Besprechung betont er: »Aristotelisch gesprochen ist die Zeit im Gefolge der Bewegung. Aristoteles sagt direkt: ὀ χρόνος ἁκολουθεῖ τῇ κινήσει.« 2 Aristotelisch ist es also, zu sagen: Erst ist die Bewegung, dann die Zeit; die Zeit ist eine Folge der

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Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, 27. Ebd., 345.

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Bewegung. Nicht aber ist bei Aristoteles dieses Folgen (ἀκολουθεῖν) selbst wiederum zeitlich zu verstehen, weil die Zeit erst selbst aus anderem folgt. Die Bewegung steht damit über der Zeit und es ist die Zeit aus der Bewegung zu verstehen, nicht andersherum. Gleichsam ›unaristotelisch‹ ist es daher, wenn Heidegger dieses Verhältnis später umkehrt, und behauptet: »Wie das Gezählte in der Zahl ist, so ist die Bewegung in der Zeit. […] Die Zeit gehört nicht selbst zur Bewegung, sondern sie umgreift sie.« 1 Heidegger selbst denkt die Bewegung also als von der Zeit umgriffen. Er sieht die Bewegung damit in Abhängigkeit von der sie umgreifenden Zeit, die somit zur Möglichkeitsbedingung der Bewegung avanciert. Auf diese Weise versperrt sich Heidegger den Weg zu einem unzeitlichen Verständnis des Apriori. 2 Der späte Husserl stieß ebenfalls auf die Notwendigkeit, das Apriori aufgrund der wesensgesetzlichen Konstitution des Bewusstseins in Bezug zu einer gewissen Entwicklung (Genese) zu setzen. Denn mehr und mehr bemerkte er, wie die prinzipiell möglichen Wesensformen erst im Selbst gestiftet werden müssen, damit sie einen konstitutiven Beitrag zur Welterfahrung leisten können. Wie gesehen, setzte er wesensgesetzlich geregelte Bewusstseinserlebnisse in Abhängigkeit zu einer gewissen Entwicklung des Bewusstseins. 3 Dadurch bekommt die Geschichte, die Entwicklung des individuellen Selbst eine transzendentale Relevanz, die sie bei Kant mit seinem statischen Apriori noch nicht haben konnte. In ähnlicher Richtung liegt Hegels Erfahrungsbegriff, in dem man einem selbst neue allgemeine Einsichten gewinnt. Hier legt sich jedoch eine verhängnisvolle Schlussfolgerung nahe, die dann entstehen kann, wenn man nicht die Erfahrung der Gedankeninhalte selbst näher betrachtet. Diese besteht darin, anzunehmen, der Inhalt des Apriori selbst sei etwas, das erst in der Zeit entstehe, und sei somit auch den Bedingungen der Zeitlichkeit unterworfen. Der Fehler, den man dabei macht, ist: Man unterscheidet nicht zwischen dem zeitlich bestimmten Erscheinen eines aprioriEbd., 356. Hier ist man an einem Punkt, wo die Philosophie von der Physik und ihren Beweisen in der Wirklichkeit produktiv inspiriert werden kann, eine Relativität von Zeit und Raum in Betracht zu ziehen. Stattdessen sucht Heidegger (der frühe allemal) eine Zeit, die gleichsam noch ›absoluter‹ sein soll, indem sie auch noch die Logik bzw. die apriorischen Fundierungszusammenhänge umgreift. 3 Vgl. zu diesem Punkt nochmals: Husserl, Hua I, 108. 1 2

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schen Inhalts im menschlichen Bewusstsein und der Frage, ob dieser Inhalt selbst zeitlich sei. Man zieht also nicht in Betracht, allein der Inhalt sei a priori, nicht aber sein Erscheinen. Denn näher besehen fällt lediglich das Erscheinen in die Zeit und der Fehler liegt darin, die Zeitlichkeit als Erscheinungsform im Bewusstsein ungeprüft auf den Inhalt zu übertragen. Mit Husserl gesprochen: Das Erzeugen des Bewusstseins von einem Wesen fällt in die Zeit, das Wesen selbst und auch den bewussten Gedankeninhalt geht die Zeit nichts an. Kurz vor der oben schon zitierten Stelle, in der Husserl Wesen und Wesensbewusstsein unterscheidet, erläutert er dies anhand von Zahlvorstellungen: Gewiß, mein Zählen vollziehe ich, ich bilde meine Zahlvorstellungen im »Eins und Eins«. Diese Zahlvorstellungen sind jetzt die und sind, wenn ich sie auch als gleiche ein andermal bilde, andere. In diesem Sinne gibt es zeitweise keine, zeitweise viele, beliebig viele Zahlvorstellungen von einer und derselben Zahl. Aber eben damit haben wir ja (und wie könnten wir das vermeiden) unterschieden; Zahlvorstellung ist nicht Zahl selbst, ist nicht die Zwei, dieses einzige Glied der Zahlenreihe, das, wie alle solche Glieder, ein unzeitliches Sein ist. Sie als psychisches Gebilde zu bezeichnen, ist also Widersinn, ein Verstoß gegen den völlig klaren, jederzeit als gültig einsehbaren, also v o r allen Theorien liegenden Sinn der arithmetischen Rede. Sind Begriffe psychische Gebilde, dann sind dergleichen Sachen, wie reine Zahlen, keine Begriffe. Sind sie aber Begriffe, dann sind Begriffe keine psychischen Gebilde. Man b r a u c h t also, eben um Äquivokationen von dieser Gefährlichkeit zu lösen, neue Termini. 1

Die Zahl ›Zwei‹ ist also ein Wesen, der Begriff ›Zwei‹ ist die Art, wie uns dieses Wesen seiner Form nach gedanklich bewusst wird. Husserl sagt im Zitat ausdrücklich, dass dem Wesen ›Zwei‹ ›ein unzeitliches Sein‹ zukommt. Dieses unzeitliche Sein kommt entsprechend auch dem Inhalt des Gedankens zu, obwohl dessen Erscheinen in der Zeit statthat. Auch in seinem Spätwerk betont Husserl noch von Verstandesgegenständlichkeiten als Vermeintheiten und möglichen idealidentischen intentionalen Polen, […] [dass sie] als dieselben allzeit wieder »realisiert« werden können in individuellen Urteilsakten – eben als Vermeintheiten; ob realisiert in der Evidenz der Wahrheit, ist eine andere Frage. Ein Urteil, das einmal wahr gewesen ist, kann aufhören wahr zu sein, wie etwa der Satz »das Auto ist das schnellste Verkehrsmittel« im Zeitalter der Flugzeuge seine Gültigkeit verliert. Gleichwohl kann er als dieser eine, 1

Husserl, Hua III/1, 49.

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identische von beliebigen Individuen allzeit in der Evidenz der Deutlichkeit wieder gebildet werden und hat als Vermeintheit seine überzeitliche […] Identität. 1

Abermals hat Husserl hier jedoch Wahrnehmungsurteile im Blick, weil er die Geltung des Urteils von empirischen Gegebenheiten (existieren Flugzeuge schon in sinnlicher Wirklichkeit?) abhängig macht. Er sieht aber dennoch, dass die Bedeutungen, die ein solch geltendes oder auch nicht geltendes Wahrnehmungsurteil schon voraussetzen muss, von der Zeit nicht berührt werden. 2 Die lebensweltliche, auch die naturwissenschaftliche Praxis hielt sich weitgehend von dem Irrtum fern, Gedankeninhalte in Abhängigkeit von der Zeit zu sehen. Es sei, um dies zu belegen, hier der Einfachheit halber davon ausgegangen, Newton sei der erste Mensch gewesen, der das Gesetz des Falls dachte. Newton verstand das Naturgesetz des Falls nicht so, als sei es durch sein Denken überhaupt erst erschaffen worden. Vielmehr hoffte er, damit dasjenige in gedanklicher Form bewusst zu haben, was in der Natur die Gesetzmäßigkeit des Falls physischer Körper regelt. Trotzdem kann man natürlich feststellen: Newton hat dieses Gesetz zu einer bestimmten Zeit das erste Mal gedacht. Aber dieses erste Mal, dass das Gesetz von einem Menschen gedacht wurde, geht die Gültigkeit und Wirklichkeit des Gesetzes selbst nichts an. Denn nicht erst, seit Newton dieses Gesetz dachte, fallen Körper in der wirklichen Welt diesem Gesetz gemäß. Unmöglich wäre es sonst für Physiker, die 13,8 Milliarden Jahre zurückzurechnen, die sie derzeitig als seit dem Urknall vergangen annehmen. Denn Menschen, die die Gesetze hätten denken können, um die Existenz dieser Gesetze durch ihr Denken zu ›sichern‹, gab es damals noch nicht. Auch der frühe Husserl erwähnt das Paradox, die gedachten Inhalte in eine Abhängigkeit dazu zu stellen, ob und wann einzelne Menschen sie dachten: Das Urteil, das die Gravitationsformel ausdrückt, wäre vor N e w t o n nicht wahr gewesen. Und so wäre es, genau besehen, eigentlich widerspruchsvoll und ü b e r h a u p t falsch: Offenbar gehört ja die unbedingte Geltung für alle Zeit mit zur Intention seiner Behauptung. 3 Husserl, Erfahrung und Urteil, 313 f. Ungeschickt spricht Husserl in seinem Spätwerk von ›Allzeitlichkeit‹ statt ›Überzeitlichkeit‹ der ideellen Gegenstände und versteht diese unzutreffend als »ein[en] Modus der Zeitlichkeit« (ebd., 313 [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.]). 3 Husserl, Hua XVIII, 134. 1 2

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Sicherlich fiel es Newton, nachdem er diesen Gedanken erstmals gefasst hatte, leichter, ihn erneut zu fassen. Doch all dies hat eher mit ihm, also Newton, zu tun als mit dem Gedanken. Die Stiftung des Apriori ist also eine solche im Individuum, nicht an sich. Aus dem, was oben über das Denken gesagt wurde, kann man dessen Verhältnis zur Zeit näher wie folgt charakterisieren. Man muss hier den Ausgang nehmen von einem denkenden Individuum. Indem dieses sich ins Denken begibt und ihm auch neue Gedanken kommen, verbindet es sich, sie denkend, mit diesen Gedanken. Die Gedankeninhalte erscheinen dem denkenden Individuum; es stiftet sie zugleich in sich. Ebenso wie ein grüner Kaktus sein Grün in der Empfindung bekundet, ebenso bekundet ein Wesen seine Form im Denkinhalt, sofern der Gedanke einem kommt und das Individuum seine Freiheit in ihn versenkt. Physikalisch, physiologisch, auch psychologisch kann man nebenbei auf eine Uhr sehen und sagen, dieser Prozess, also das Fassen eines Gedankens, falle in die Zeit. Aber der Zeitpunkt des Auftretens im menschlichen Bewusstsein bestimmt nicht den auftretenden Gedankeninhalt; genauso wenig, wie ein grüner Kaktus dadurch rot wird, dass ich ihn eine Stunde später betrachte. Vielmehr bestimmt sich der Inhalt im Denken in der Weise selbst, wie dies die vorigen Kapitel zu zeigen versuchten. So beobachtet auch Jorba: »Different people, and the same person at different times, can have different background knowledge, as sets of beliefs may change across individuals and time.« 1 Gleichzeitig bemerkt sie aber zutreffend, wie dieser Wandel, obwohl er in der Zeit stattfindet, nicht durch Zeit erklärbar ist: »[B]ackground knowledge […] is not reducible to the temporal horizon.« 2 Dies gilt auch für komplexe Gedanken, die man im Zusammenhang einsieht. Sicherlich wird es manchmal eine gewisse Zeit dauern, bis man die Einsicht erreicht, aber deshalb spielt die gebrauchte Zeit nicht für das, was man einsieht, irgendeine Rolle. Der innere Zusammenhang eines mathematischen Beweises, den ich überschaue, steht nicht in Abhängigkeit davon, wie lange ich gebraucht habe, um ihn einzusehen, oder wann ich oder ein anderer ihn einsieht. Husserl be-

Marta Jorba, »Attitudinal Cognitive Phenomenology and the Horizon of Possibilities«, in Phenomenology of Thinking: Philosophical Investigations into the Character of Cognitive Experiences, hg. von Thiemo Breyer und Christopher Gutland (New York: Routledge, 2016), 87. 2 Ebd., 90. 1

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tont daher in Bezug auf jedweden idealen Gegenstand, dass er »n i c h t aus einer ihm ursprünglich zugehörigen Zeitlichk e i t i n d i v i d u i e r t ist.« 1 Er fügt erläuternd hinzu, ideelle Gegenstände könnten jedoch »[a]ußerwesentliche Zeitbezogenheit […] sehr wohl annehmen, wie nicht minder außerwesentliche Raumbezogenheit und Realisierung.« 2 Begriffen und Ideen sind Raum und Zeit somit außerwesentlich, obwohl sie in ihnen erscheinen können. Damit hängt eine andere wichtige Beobachtung zusammen, die Husserl mit ideellen Gegenständen macht. Er sagt: »Jede klare, explizite Wiedererinnerung an ideale Spezies geht durch eine bloße, wesensmäßig mögliche Einstellungsänderung in eine Wahrnehmung über, was natürlich bei zeitlich individuierten Gegenständen ausgeschlossen ist.« 3 Mit anderen Worten: Habe ich einen Vorgang mit bindender Zeitstelle erlebt, wie etwa eine Freude, so kann ich mich an diese Freude erinnern. Die erinnerte Freude ist aber, als Phantasma, phänomenologisch eine andere Erlebnisart als das Erlebnis der ursprünglichen Freude. Anders verhält es sich bei Gedanken. Begriffe werden im Selbst gestiftet, womit sie erinnerbar sind. Der Stiftung vorweg geht aber die Tätigkeit des Denkens, die den Begriff erst als fertiges Produkt hervorbrachte. Diese Tätigkeit und den Bezug zum Begriffsinhalt, den man darin erfuhr, kann man nicht erinnern. Es gibt zu dieser Erfahrung nicht etwas, wie es das Phantasma bei sinnlichen Empfindungen ist, weil diese Tätigkeit wie gesehen bei keinem vorher gegebenen Etwas ansetzt. Dafür kann man aber jederzeit wieder ins aktuelle Denken treten und denselben Begriff erneut denken. Dann aber erfährt man denkend dasselbe, was man zuvor erfuhr. Wenn ich den Begriff ›Zwei‹ nicht nur erinnere, sondern aktuelle denke, erfahre ich stets denselben Inhalt. Das, was im gestrigen Denken als Inhalt ›Zwei‹ erfahrbar war, ist es auch heute – es wird nicht etwa heute zum Gedanken ›Bruttosozialprodukt‹, bloß weil ein anderer Tag ist. Auch an dieser sehr feinsinnigen Beobachtung Husserls kann man merken: Zeitlichkeit hat keinen Einfluss auf Gedankeninhaltlichkeit.

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Husserl, Hua XVII, 164. Ebd. Ebd., 167.

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Kontrast: Denkerfahrung versus eidetische Variation

VII.2. Kontrast: Denkerfahrung versus eidetische Variation Die hier inzwischen freigelegte Denkerfahrung erlaubt einige präzise Grenzziehungen, die in der stets notwendig raumzeitlich gebundenen eidetischen Variation als solche verworren bleiben müssen. Die im Folgenden unterschiedenen Schichten innerhalb der sinnlichen Variation sind jedoch nur provisorisch – sie verdienen eine Vertiefung, die sicher noch feinere Unterscheidungen offenbart. Man nehme einen Gedanken wie Dreieck und begebe sich in die eidetische Variation, durchlaufe also verschiedene phantasmatische Anschauungen, die man allesamt als Dreieck auffassen würde. Die erfüllenden Fantasievorstellungen haben dabei jeweils notwendig Eigenschaften, die der Idee Dreieck gänzlich außerwesentlich sind. So gibt es etwa im Gesichtsfeld eine Farbe, die das Phantasma haben muss, um überhaupt vor einem Hintergrund auszumachen zu sein. Wechselt man das Sinnesfeld, etwa ins Haptische, so muss das Dreiecksgebilde statt einer Farbe eine gewisse Härte oder Wärme haben, damit es sich abheben kann. In jedem Sinnesfeld aber muss es eine Liniendicke haben, die ein ideelles Dreieck nicht hat. Liniendicke, Farbe, Härte, Wärme – all dies hat die Idee Dreieck nicht. Diese der Idee außerwesentlichen Faktoren bilden die erste Variationsschicht. Hierzu kommt eine zweite Variationsschicht, die der Idee Dreieck ebenfalls außerwesentlich bleibt. Denn ein Dreieck, als ebene Linienfigur, ist auch rein in der Ebene denkbar. Damit aber im Fantasieren ein Phantasma als Dreieck aufzufassen ist, muss es in einem Vorstellungsraum erscheinen. Es muss stets eine konkrete räumliche Lage, einen Abstand zum Betrachter, dieser einen gewissen Blickpunkt usw. haben. Nun könnte man zu diesen ersten beiden Variationsschichten sagen: ›Das Variierbare wird ja auch abgestreift, es ist das, was nicht zur Idee, die man variiert, gehört. Alles Variierende kann man getrost entfernen, denn es ist nicht die variierte Idee.‹ Dies war wie gezeigt Husserls Ansatz. Aber dabei bedenkt man nicht, dass auch – wie man analog sagen müsste – innerwesentliche Variationen auftreten, die man nicht in gleicher Art von der Idee entfernen darf. So haben die Seiten eines in der Fantasie vorgestellten Dreiecks stets ein konkretes Verhältnis zueinander – aber dieses konkrete Verhältnis schreibt nicht die Idee Dreieck vor. Denn auch dass jedes vorgestellte Dreieck konkrete Seitenverhältnisse annehmen muss, ergibt sich aus den Rahmenbedingungen des Vorstellens im Fantasieraum. Dort muss Denk-Erfahrung

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ein Dreieck eine Größe, bestimmte Seitenverhältnisse und korrelativ dazu bestimmte Winkel usw. haben. Und hier fällt nun auf: Die vorigen zwei Variationsschichten können auch bei einem hinsichtlich seiner Seitenverhältnisse, Winkel, Größe usw. fixierten Dreieck auftreten. Lässt man also nun Größe, Winkel usw. zusätzlich variieren, so eröffnet sich damit eine dritte Variationsschicht. Diese ist aber insofern anders, als sie die Idee Dreieck selbst ›fordert‹. Die ersten zwei Variationsschichten bedingen Aspekte der sinnlichen Erscheinung, die außerhalb des Wesens Dreieck liegen und daher ganz abgestreift werden müssen. Aber durch die konkreten Winkel, Größen, Seitenverhältnisse usw. des jeweils gerade fantasierten Dreiecks ist die Idee Dreieck ›eingezwängt‹. Sie erscheint mit einer Fixierung, die anzunehmen für sie zwar möglich, aber keinesfalls notwendig ist. Sie ›will‹ daher gleichsam hinaus aus dieser Fixierung, ›will zeigen‹, dass ihr Wesen auch andere Konkretionen dieser Aspekte miteinschließt. Dies zu zeigen ist die eidetische Variation insofern noch fähig, als sie selbst einen zeitlichen Verlauf nimmt. Da aber Gestaltwechsel über Zeit der Idee Dreieck außerwesentlich ist, erlaubt dieser Gestaltwechsel in der Zeit, an einigen Elementen, die zur Idee Dreieck gehören, die ihnen außerwesentlichen Konkretionen zu variieren. Weil die dritte Variationsschicht durch das Wesen selbst gefordert ist, das sich so zu ›umfangreicherer‹ Erscheinung bringen ›will‹, sei sie innerwesentlich genannt. Entsprechend hängt aber das, was nun variiert, inniger mit der Idee Dreieck zusammen – es darf nicht wie die ersten zwei Variationsschichten entfernt werden, bloß weil es variierbar ist. Denn zur Idee Dreieck gehören Seitenverhältnisse, Winkel und eine Größe – nur ist in der Idee keine Konkretion davon festgelegt. Man wird daher nicht so, wie man Liniendicke, Härte, Farbe, dreidimensionale Lage usw. vom Dreieck entfernt, nun auch die Winkel, Seitenverhältnisse und seine Größe von ihm entfernen dürfen. Vielmehr gehört die dritte Variation zum Möglichkeitsspektrum des Wesens selbst. In jeder konkreten Variation erscheint hier die Idee, aber nicht umfänglich, sondern vereinzelt. Die Zeitlichkeit, als der Idee außerwesentlich, dient dabei gleichsam als ein Kontrastmittel, um der Idee zu einem adäquateren Erscheinen zu verhelfen. Da jedoch alle drei Variationsschichten, die zwei außerwesentlichen wie die innerwesentliche, im Medium der Sinnlichkeit auftreten, bleiben sie für den bloßen Blick auf die Sinnlichkeit ununterscheidbar. Hier zeigt sich also bereits die Unmöglichkeit, durch den 478

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Kontrast: Denkerfahrung versus eidetische Variation

bloßen Blick auf variierende Sinnlichkeit etwas über Allgemeinheiten auszumachen. Denn es durchdringen sich die drei verschiedenen Variationen in der Sinnlichkeit, ohne dass die Sinnlichkeit dabei Kennzeichen bietet, welche variierenden Aspekte dem Wesen äußerlich oder innerlich sind. Schon hier zeigt sich also: Sinnliche Variation kann kein Allgemeinbewusstsein fundieren. Noch deutlicher wird dies bei Ideen des Lebendigen, wie etwa der Idee Rose, wo noch eine vierte Variationsschicht auftaucht. Denn diese Ideen fordern, sollen sie raumzeitlich erscheinen, nicht nur eine Raumgestalt, sondern zudem eine Zeitgestalt. Wer sich etwa eine blühende Rose in der Fantasie ausmalt, kann allein für dieses einzelne Wachstumsstadium die zweite und dritte Variationsschicht durchlaufen. Die zweite ist die Variation des Blickpunkts und Abstands zur Rose. Die dritte betrifft als gewisses Variationsspektrum, wie viele Blütenblätter und auch sonstige Blätter sie hat, wie groß sie ist, wie ihr Stiel verläuft usw., also innerwesentlich Variables. Anders als beim Dreieck fordert nun aber die Idee Rose einen kontinuierlichen Wechsel ihrer jeweils erscheinenden ideellen Momente in der Zeit. Bei der Dreiecksidee war eine solche Kontinuität, da ihr die Zeit außerwesentlich ist, nicht gefordert. Man kann daher im einen Moment ein rechtwinkliges, im nächsten ein gleichseitiges Dreieck fantasieren und die Idee Dreieck bestätigt sich doch kontinuierlich trotz des ›Sprungs‹ der Winkelmaße. Denn sie selbst fordert keine bestimmten Winkelgrößen. Die Idee Rose hingegen fordert, dass sich ihre räumlich variablen Gestalten innerhalb der Zeit auf bestimmte Weise gegenseitig ablösen. Wer sich etwa fantasiert, wie eine Blüte direkt aus dem Keim wächst, der hat mit dem bloßen Verstand Momente der Rose zusammengestückt, die in dieser Abfolge ihrem Wesen widerstreiten. Soll hingegen ihre Idee zu raumzeitlicher Erscheinung kommen, muss sie selbst gleichsam eingreifen in den zeitlichen Verlauf der Variation. Trotzdem lässt die Idee für die konkrete sinnliche Gestalt jedes ihrer Stadien beträchtlich variable Freiräume. Dabei sind zudem die konkreten Zeitabstände ihrer Momente viel flexibler als etwa jene einer Melodie, die ein unlebendiges Gebilde ist. Unnötig zu erwähnen sollte sein: Wenn Ideen, um sinnlich-raumzeitlich zu erscheinen, gewisse raumzeitliche Gestalten fordern, deckt das nicht den Schluss, Ideen selbst seien etwas Raumzeitliches. Hier spätestens merkt man: Wer hofft, aus einer Deckungssynthese zwischen in der Retention oder Erinnerung überblickten, vorher durchlaufenen sinnlichen Anschauungen ein AllgemeinbewusstDenk-Erfahrung

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sein herauszuklauben, muss scheitern. Denn die Idee Rose fordert hier, um sich in der Erscheinung zu bewähren, dass sich das nächste Stadium gerade nicht deckt mit dem vorigen. Sie setzt aus sich heraus an das vorige Stadium ein ideell verschiedenes Stadium. Dieses Bewusstsein, also dass die Idee deshalb erscheint, weil sich die Variationen ihrer Momente auch ideell nicht decken, sprengt endgültig Husserls Konzeption der eidetischen Variation. Diese ist ungeeignet, Ideen ihrer Natur nach einzusehen. Denn nicht nur durchdringen sich hier verschiedene Variationsschichten, es muss zudem ideell der produktive Widerspruch zwischen den einzelnen, sich untereinander ausschließenden Momenten vereinigt in der Idee bewusst erfahren sein. Ein Verstandesbegriff kann sich daher noch als ideell Einheitliches in einer ihm entsprechenden sinnlichen Vielheit kontrastierend abheben. Wo dies gelingt, wird auch er aber nicht sinnlich, sondern im Denken erfahren. Das Ideenbewusstsein ersteht jedoch nur dort, wo eine ideelle Einheit in einer ideellen Vielheit erfahren wird. Deshalb ist die zusätzliche Erfahrung sinnlicher Vielheit für die Erfahrung einer Idee sogar ablenkend, denn jedes einzelne ihrer vielen ideellen Momente hat bereits mehrere sinnliche Variationsschichten. Die Variation, die auch sinnlich erscheint, aber deshalb, weil sich das zugrunde liegende ideelle Moment variiert, ist daher eine vierte Variationsschicht – aber eine, deren Einheitliches nur noch ideell zu erfahren ist. Es zeigt sich: Nur unter Zuhilfenahme der Denkerfahrung lassen sich die vier hier unterschiedenen Variationsschichten überhaupt deutlich trennen und nur so lässt sich ihr inner- oder außerwesentliches Verhältnis näher bestimmen. Eidetische Variation kann daher hilfreich sein, um das Ideelle kontrastiv zu bemerken, ja auch um den Spielraum sinnlicher Veranschaulichung als eine zusätzliche Ebene neben der eigentlich ideellen Einsicht auszutesten. Sie ist aber sicher ungeeignet, um das Eidetische bzw. Ideelle selbst und seine Natur erfahrend zu erforschen.

VII.3. Zusammenhang der Lebenswelt und Einheit der Vernunft In der Lebenswelt fungieren mannigfach Bedeutungszusammenhänge im alltäglichen Auffassen und Handeln. Gleichwohl fällt auch ihre hochgradig individuelle Ausprägung auf – wohl keine zwei Menschen 480

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Zusammenhang der Lebenswelt und Einheit der Vernunft

haben eine identische Lebenswelt. Auch die Geschichtlichkeit der jeweiligen Stiftungen im Individuum kam zur Sprache. Hierzu erlauben die Besprechungen von Denken und Urteilen sowie Verstand und Vernunft nun einige Auskünfte. Anschließend kann die Zusammenhangshaftigkeit der Lebenswelt mit der Einheitlichkeit der Vernunft verglichen werden. Die Frage, ob alle in der Lebenswelt fungierenden Bedeutungen erst durch den Verstand gestiftet werden müssen, soll hier offenbleiben. Zweifellos aber lassen sich sehr viele lebensweltlich bekannte Bedeutungen auf Verstandesstiftungen zurückführen. Dies belegen die vielen lebensweltlichen Fähigkeiten, denen ein bewusstes Erlernen vorausgeht, wie das erwähnte Gangschalten und Maschinentippen. Genauer besehen sind es aber nicht reine Bedeutungszusammenhänge, sondern Urteile, die den lebensweltlichen Zusammenhang ausmachen. Natürlich handelt es sich nicht um im Einzelnen vollbewusst vollzogene Urteile. Aber die für Urteile charakteristische subjektive Willkür des Zusammenmeinens bekundet sich darin, wie hier ein Umlernen stattfinden kann, das sich sedimentiert und in der Folge die Lebenswelt verändert. An diesem Übergangspotenzial zwischen lebensweltlichen Bedeutungszusammenhängen und bewussten Urteilen zeigt sich einerseits die inhaltliche Identität von Begriffen und Bedeutungen. Andererseits zeigt sich die subjektive Willkür, die für Urteile charakteristisch ist und die es erlaubt, das subjektive Überzeugtsein von einem Zusammenhang (Urteil) von der gedanklichen Vernunfterfahrung eines Zusammenhangs abzugrenzen. Der in Urteilen möglichen Willkür wirkt im alltäglichen Auffassen und Handeln die sinnliche Wirklichkeit als ein wichtiges Korrektiv entgegen. So ist sicherlich die französische von der englischen Kultur verschieden, aber dies bedingt nicht, dass man in der einen Kultur einen Schaltwagen auch im höchsten Gang anfahren könnte. Ob man aber auf der linken oder rechten Spur fährt, dies kann zwischen Kulturen variieren. In einem anderen Land muss man daher kulturkontingente Konventionen wie ›Man fährt auf der rechten Spur‹ bisweilen umlernen. Auch hier zwingt einen, wenn man keinen Unfall verursachen will, die sinnliche Wirklichkeit – das Fahrverhalten in der anderen Kultur – dazu. Nicht in gleicher Weise vermag die sinnliche Wirklichkeit etwa als Korrektiv religiöser Praktiken zu wirken. Auch was die individuellen Meinungen über komplexe politische Zusammenhänge angeht, gibt es beträchtliche Variationen. Die jeDenk-Erfahrung

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weils gestifteten Urteile prägen gleichwohl das alltägliche Auffassen wie das Handeln. Die Variation der Bedeutungen selbst, die in Individuen gestiftet sind, erklärt sich dabei aus zwei Umständen. Zum einen vermag es, wie oben besprochen, der Verstand, ideelle Einzelheiten herauszutrennen und zur Erscheinung zu bringen. Das erlaubt und erklärt die Möglichkeit von Sprüngen zwischen lebensweltlichen Begriffen – gerade weil die ideellen Zusammenhänge, aus denen die Einzelheiten herausgetrennt werden, nicht ebenfalls bewusst werden. Der zweite Umstand ist, dass einerseits die Umwelt und andererseits die Neigungen des Individuums zusammenwirken. Man denke nur an die von Land zu Land beträchtlich variierende Flora und Fauna, die entsprechende Auffassungen herausfordern, während andere nicht angeregt werden. So wirkt es sich beispielsweise begünstigend darauf aus, ob jemand weiß, was ein Zitronenfalter ist, wenn Zitronenfalter in seinem Lebensumfeld vorkommen. Auch die verschiedenen Sprachen mit ihrem etablierten und gängigen Wortschatz regen das Bilden gewisser Bedeutungen an. All dem tritt gegenüber das jeweilige Individuum, das mehr auf dieses achtet und über es reflektiert als auf jenes. Es variieren so die jeweils in ihrer Stiftung von innen (aus dem Individuum) wie von außen angeregten Bedeutungen – was beides möglich ist, weil der Verstand beliebige einzelne Bedeutungen zur Erfahrung bringen kann. Die Eingangspforte in die Welterfahrung bilden dabei gleichsam ›mittelmäßig allgemeine‹ Bedeutungen. So reden Kinder meist von ›Hunden‹, bevor sie zwischen Dackeln, Huskys, Chihuahuas usw. unterscheiden. Auch müssen sie keineswegs, bevor sie Hunde erkennen können, zuerst den Oberbegriff ›Säugetier‹ gebildet haben. 1 Zumindest dem Sprachgebrauch nach bleibt also die Erschließung sehr allgemeiner wie sehr konkreter Bedeutungen späteren Lebensaltern vorbehalten. Aber die Erfahrung der Vernunftbezüge ist nicht nur etwas der Form nach Zusätzliches zum unbemerkten Fungieren der lebensweltlichen Bezüge, sie ist oft auch inhaltlich abweichend. Denn wie diese Bedeutungen und Begriffe in Urteilen verknüpft werden und sich sodann sedimentieren, ist ein weiterer Faktor, der nochmals zu erheblichen Variationen Anlass gibt. Bedingt der erste Faktor, dass die Vgl. für empirische Belege über das Sprechverhalten von Kindern: Ungerer und Schmid, An Introduction to Cognitive Linguistics, 66 f.

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Zusammenhang der Lebenswelt und Einheit der Vernunft

Lebenswelt oft aus Bedeutungsbruchstücken besteht, so bedingt der zweite Faktor (die Urteilsnatur der Verknüpfungen), dass die Verbindungen zwischen diesen Stücken keinesfalls eine harmonische Einheit bilden müssen. Denn die subjektive Willkür im Urteilen findet sich mannigfachen Einflüssen und Manipulationen ausgesetzt. Wie oft beurteilen zudem Menschen bewusst das eine für richtig, tun dann aber gerade das Gegenteil. All dies belegt: Die Einheit, die in der Vernunfterfahrung zwischen Begriffen einzusehen ist, ist nicht identisch mit der in einem Individuum gestifteten Lebenswelt. Weil es sich hier um Urteile handelt, die oft durch psychologische Einflüsse bedingt sind, hilft auch selten der bloße Hinweis auf einen abweichenden Wirklichkeits- oder Begriffsverhalt, um diese Urteile zu korrigieren. Hier kommt wieder das subjektive Es-nichtwahrhaben-Wollen ins Spiel. Da beim Urteilen Einflussfaktoren jenseits der Sinneseindrücke und Gedankenerfahrung am Werk sind, bedürfen diejenigen, die sich selbst (ihre Lebenswelt) verändern und korrigieren wollen, noch ganz anderer Techniken. So etwa sind in Momenten der Ruhe zunächst die wirksamen Gefühle zu identifizieren und sodann bedarf es eines produktiven Umgangs mit ihnen, wie ihn etwa Spinoza erwähnt. 1 Das Nähere gehörte hier jedoch in eine Phänomenologie des Urteilens, da es die reine Denk-Erfahrung überschreitet. Zur Orientierung im Allgemeinen ist es wesentlich, die Zusammenhänge der Begriffe, wie sie sich im reinen Denken ergeben, zu erforschen und zu kennen. Denn nur so ergeben sich positive Anhaltspunkte, wie man im Allgemeinen zutreffend urteilt – zumal sich im reinen Denken auch Bezüge zu Begriffen knüpfen, die man bloß auf Grundlage der sinnlichen Weltbetrachtung vielleicht gar nicht fände. Aus diesem Grund verwarf auch Kant Ideen nicht völlig, sondern betonte beispielsweise den hohen Wert der Idee der Tugend, obwohl er eingestehen musste, dass sie sich in der Erfahrung (in seinem Sinne) nirgendwo zeigt. 2 Gleichwohl ist die Wahrheit der Vernunft nicht immer bruchlos anwendbar für die Auffassung der sinnlichen Wirklichkeit. Wer seine Urteile nur an den Vernunftzusammenhängen orientieren würde, würde bisweilen seine aktuelle Situation falsch beurteilen. Wie es dazu kommen kann, ist nun zu besprechen. 1 Vgl.: Baruch de Spinoza, Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt, hg. & übers. von Wolfgang Bartuschat (Hamburg: Meiner, 2007), 546–53. 2 Vgl.: Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 314 ff. / B 371 ff.

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VII.4. Denken und Wirklichkeit Wenn man unter ›Denken‹ das versteht, was hier darunter verstanden wird, so hat jede Idee einer außerhalb des Denkens liegenden Evidenz für dasselbe keinen Sinn. Daraus folgt etwas, das gegenüber dem gewöhnlichen Gebrauch des Wortes ›Denken‹ überrascht, nämlich: Man kann nicht falsch denken. Das gilt freilich nur für das Denken, wie es hier verstanden wird, also nicht etwa für Descartes’ cogito. Diese Behauptung muss aber hinsichtlich des Verstandes- und Vernunftdenkens noch genauer erläutert werden und jeweils auch zur sinnlichen Wirklichkeit in Bezug gesetzt werden. Man empfindet beispielsweise etwas Rotes und verknüpft es urteilend mit dem Gedanken ›Pfirsich‹. Diese Verbindung von Empfindung und Gedanke in der Wahrnehmung kann eine falsche sein. Es kann in Wirklichkeit ein kleiner Apfel sein, kein Pfirsich. Wenn es aber so ist, also wenn es kein Pfirsich ist, sondern ein Apfel, dann ist zweierlei zu bedenken. Erstens ist nicht deshalb der Gedankeninhalt ›Pfirsich‹ an sich falsch, weil er nicht die richtige Auffassungsform für eine bestimmte Empfindung ist. Er ist lediglich – im Wahrnehmungsurteil – auf eine Empfindung falsch bezogen. Ebenso wenig wird das Wesen ›Apfel‹ falsch, wenn man einen bestimmten Apfel aufisst. Denn die Auflösung sinnlicher Einzeldinge bleibt konsequenzlos für ihre Wesensform. Zweitens gehört zur Wirklichkeit dessen, was sich als etwas Rotes in der Empfindung bekundet, auch eine Wesensform. Sprich: Ohne Gedankeninhalt kommt man gar nicht zur Wirklichkeit dessen, was man empfindet. Wenn ich es fälschlich zunächst als Apfel auffasse, so entspricht ihm lediglich ein anderer Gedankeninhalt, als wenn ich es als Pfirsich auffasse. Aber ganz gedankenlos wäre es überhaupt nicht aufzufassen, ja höbe sich nicht einmal im Sinnesfeld ab. Man erschließt sich also die wirkliche Welt, indem man sie einerseits sinnlich erfährt, aber diese Empfindungen anderseits auch mithilfe von Gedanken zu Wahrnehmungen verbindet. Diese Gedanken aber in Abhängigkeit von der sinnlichen Erfahrung zu setzen, ist ebenso widersinnig, wie sie in Abhängigkeit von der Zeitlichkeit zu setzen. Dies erläutert Husserl an folgendem Beispiel: Wenn ein Haus abbrennt, so brennen alle Teile ab; die individuellen Formen und Qualitäten, alle konstituierenden Teile und Momente überhaupt sind nun dahin. Sind nun etwa die betreffenden geometrischen, qualitativen und

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sonstigen Spezies verbrannt, oder ist davon zu reden nicht die pure Absurdität? 1

Die Spezies (Wesensformen), die man bei der Auffassung eines Hauses gedanklich zugrunde legt, sind in ihrem Bestehen nicht an die Existenz dieses individuellen Hauses gebunden. Erfahre ich also zu einem späteren Zeitpunkt einen Pfirsich, muss ich nicht eine genuin neue Spezies (Wesen) stiften, sondern ich kann bei der Auffassung dieselbe zugrunde legen, mit der ich den Apfel zuvor fälschlich als Pfirsich aufgefasst habe. Gedanken und empfundene Sinnlichkeit sind Komponenten einer Wahrnehmung. Smith hat also recht, wenn er sagt: »[T]he content of my visual experience is part sensory and part conceptual.« 2 Beide Komponenten werden im Rahmen der Auffassung zusammengeführt. Hierbei kann Irrtum entstehen – wie gesehen sogar schon bei einzelnen Empfindungen. Beide Komponenten, Sinnlichkeit und Gedanke, für sich genommen, sind schlicht Gegebenheiten des Bewusstseins. Ihnen gegenüber hat die Rede von Falschheit noch keinen Sinn. Ihnen gegenüber gilt jene Unzweifelbarkeit, auf die der frühe Husserl seine Phänomenologie gründen wollte. 3 Aber die Kombination von Gedanken und Empfindungen (oder Gedanke und Phantasma / Gedanke und Gedanke) in Urteilsform (auch in lebensweltlich sedimentierter Form) kann falsch sein. Um hier Klarheit zu erlangen, ist es hilfreich, abermals einen Seitenblick in die Linguistik zu werfen. Dort gibt es Versuche, die eine Vagheit (fuzziness) von Begriffen belegen sollen. William Labov entwarf hierzu unterschiedliche Zeichnungen von Behältnissen. Eines sah aus wie eine prototypische Tasse, die anderen waren Variationen dieser Tasse hinsichtlich ihrer Höhe, Breite und Henkelzahl. In einem Test protokollierte er, wie viele Testpersonen für welche der Abbildungen noch zum Wort ›Tasse‹ griffen und wie viele das Behältnis nicht mehr als Tasse auffassten. Das Ergebnis des Versuchs war: Je größer die Abweichung von der prototypischen Tasse, desto weniger Testpersonen bezeichneten die Zeichnung noch als Tasse. 4 Weil die gezeichneten Behältnisse allesamt klare räumliche Grenzen haben, Husserl, Hua XIX/1, 1984, 159. Smith, »The Phenomenology of Consciously Thinking«, 346. 3 Vgl. hierzu nochmals: Husserl, Die Idee der Phänomenologie, 31. 4 Vgl. zu diesem Versuch: William Labov, »The Boundaries of Words and their Meaning«, in New Ways of Analyzing Variation in English, hg. von Charles James N. 1 2

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schließen Ungerer und Schmid in ihrer Besprechung dieses Experiments auf eine Vagheit (fuzziness) der sprachlichen Bedeutungen (Begriffe). Sie schreiben: »Consequently, it is not the boundaries of entities that are vague, but the boundaries of these cognitive categories« 1. Aus der Erfahrung des Denkens heraus ist dem zu entgegnen: Man weiß genau, was man als Bedeutung des Ausdrucks ›Tasse‹ denkt. Unsicher hingegen ist man, ob man die in sich klare Bedeutung anwenden soll auf die sinnlich vereinzelten Behältnisse, die Labov zeichnete. Das Phänomen ist hier, dass eine klare Empfindung und eine klare Bedeutung nicht recht zueinander passen wollen, aber auch keine andere Bedeutung besser passt. Der Fehler liegt hier darin, von der Unsicherheit beim Anwenden einer Bedeutung auf eine Vagheit des Bedeutungsinhalts zu schließen. Es ist dies nicht viel anders, als wenn man – wie oben – von der zeitlichen Entstehung der bewussten Erfahrung eines Inhalts fälschlich auf eine Zeitlichkeit dieses Inhalts schließt. Entgegen solcher Fehlschlüsse ist zu bemerken: Der einzelne Gedanke tritt mit demselben Recht auf wie eine Sinnesempfindung. Auch sie ist phänomenologisch ein Letztes. Auch ihr gegenüber kann der Irrtum erst durch Beziehen auf anderes entstehen, was schon Aristoteles betonte (wobei der Übersetzer ›Wahrnehmung‹ nennt, was hier ›Empfindung‹ heißt): Die Wahrnehmung ist von den spezifischen (wahrnehmbaren) Eigenschaften der Objekte wahr oder enthält nur einen ganz geringfügigen Irrtum. Zweitens richtet sie sich auf das, was zu diesen Eigenschaften hinzukommt (d. h. auf die Objekte). Und hier ist bereits Irrtum/Täuschung möglich; denn daß etwas weiß ist, darin täuscht sich die Wahrnehmung nicht, aber ob das Weiße dieses (Objekt) oder ein anderes ist, darin täuscht sie sich. 2

Das Empfinden ist also nicht falsch. Falsch kann erst die Verbindung von Sinnlichkeit und Begrifflichkeit in Form der Empfindung, Wahrnehmung oder Vorstellung sein. Sieht man lange auf eine grüne Fläche und danach auf eine weiße Wand, so erlebt man ein rotes Nachbild des vormals grünen Eindrucks. Das so erfahrene Rot ist eine unzweifelhafte Gegebenheit. Bezieht man es auf einen Vorgang in Bailey und Roger W. Shuy (Washington: Georgetown University Press, 1973), 340– 73. 1 Ungerer und Schmid, An Introduction to Cognitive Linguistics, 19. 2 Aristoteles, Über die Seele, 163 (428b).

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den Augen, so bezieht man es richtig. Sieht man es aber als Fleck auf der Wand, bezieht man es falsch. Ähnlich ist es bei Verstandesgedanken. Hier kann man Heidegger folgen, der über das vom Verstand bzw. Denken (νοῦς) abgeleitete Verstehen (νοεῖν) sogar sagt: Im reinsten und ursprünglichsten Sinne »wahr« – d. h. nur entdeckend, so daß es nie verdecken kann, ist das reine νοεῖν, das schlicht hinsehende Vernehmen der einfachsten Seinsbestimmungen des Seienden als solchen. Dieses νοεῖν kann nie verdecken, nie falsch sein 1.

Über Verstandesgedanken kann man daher sagen: Wenn sich überhaupt ein solcher erfahren lässt, dann ist er damit, anders als bei Empfindungen, in eins auch bereits verstanden. Er hat dann einen Platz in der Sphäre der Gedanken. Es mag sein, dass er nicht in die Situation passt, in der er auftrat, also beispielsweise nicht das situativ zufällige Problem löst, das man gerade hat. Das ändert jedoch nichts daran, dass er sein Recht durch sein Erfahrensein erhält, ähnlich wie eine Rotempfindung ihr Recht in sich hat. Auch für Gedanken gilt also: Erst wenn sie bezogen werden, kann Irrtum entstehen. Aus diesem Grund ist das Verstandesdenken eines einzelnen Gedankens nie falsch. Heidegger hat lediglich dahingehend unrecht, der Verstand würde nie verdecken. Denn er entdeckt einen einzelnen Begriff, indem er vielmehr alles andere dabei verdeckt. Wie aber steht es mit dem Vernunftdenken? Hier werden reine Gedanken aufeinander bezogen. Abermals ist hier der Unterschied zwischen Urteilen und Denken zu betonen. Eine Gedankenverbindung, von der man überzeugt ist, ist ein Urteil. Ein Urteil kann, anstatt aus einem Vernunftdenken, auch durch psychische und andere Einflüsse zustande kommen. Es muss deshalb noch nicht falsch sein. Gleichwohl kann es, wo es sich nicht an die Einsicht in den Zusammenhang der Gedanken selbst hält, von diesem abweichen. Das Vernunftdenken wurde so verstanden, dass man darin darauf achtet, wie die Gedanken sich selbst aufeinander beziehen, im Denken zueinander leiten. Man verzichtet auf die Möglichkeit der willkürlichen Einflussnahme auf die Zusammenfügung der Gedanken und sieht stattdessen aufmerksam zu, wie sie sich selbst zueinander fügen. Hegel schreibt: »Indem ich denke, gebe ich meine subjektive Besonderheit auf, vertiefe ich mich in die Sache, lasse das Denken für sich gewäh1

Heidegger, Sein und Zeit, 33.

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ren, und ich denke schlecht, indem ich von dem Meinigen etwas hinzutue.« 1 Im Denken durchdringt den Denkenden also der gedachte Inhalt. Der Unterschied zwischen Subjekt und Objekt verschwindet. So kann Hegel schreiben: »Das Logische ist […] als ein System von Denkbestimmungen überhaupt aufzusuchen, bei welchen der Gegensatz des Subjektiven und Objektiven (in seiner gewöhnlichen Bedeutung) hinwegfällt.« 2 Das Denken in diesem Sinne ist eines aus Freiheit, weil ich den Gedanken in mir sich ausleben lasse und auf meine Möglichkeit, willkürlich zu intervenieren, also ins Urteilen abzurutschen, verzichte. Nur so können mein Tun und das Sich-Aussprechen eines Inhalts zusammenfallen: Indem im Nachdenken ebensosehr die wahrhafte Natur zum Vorschein kommt, als dies Denken meine Tätigkeit ist, so ist jene ebensosehr das Erzeugnis meines Geistes, und zwar als denkenden Subjekts, Meiner nach meiner einfachen Allgemeinheit, als des schlechthin bei sich seienden Ichs, – oder meiner Freiheit. 3

Wo dies gelingt, also wo die Einsicht in die Verbindung von Gedanken gerade so durch die Gedanken bestimmt ist, wie sich ein einzelner Gedanke dem Verstand ergibt, da hört abermals die Möglichkeit, zu irren, auf. Nur dies wurde hier auch als ›Vernunftdenken‹ bezeichnet, weil nur hier die Gedanken sich selbst in ihren Bezügen bestimmen anstatt in einer ihnen äußerlich bleibenden Zusammenfügung im Urteilen. Betont werden muss hier jedoch: Dieses Denken ist anfangs schwer zu erlangen. Denn man muss in gewisser Weise sich selbst, also alle persönlichen Vorlieben, Hoffnungen, Ängste usw., zum Schweigen bringen. Allerdings braucht man dabei nicht gefühllos oder willenlos zu werden. Im Gegenteil: Nur dann, wenn man, wie die Gedanken an sich zueinander stehen, mehr liebt 4 und mehr will als die die eigene Überzeugung, schafft man die Bedingungen dafür, ihren Zusammenhang denkend zu erfahren. Setzt man nun das, was sich dem Vernunftdenken ergeben kann, in Bezug zur empirischen Wirklichkeit, so stößt man bisweilen auf Abweichungen. Dieses Phänomen wurde bereits hinsichtlich des InHegel, Enzyklopädie erster Teil, 84. Ebd., 81. 3 Ebd., 80. 4 Auch Hegel nennt dieses Tun an einer Stelle eine »f r e i e L i e b e « (Hegel, Die Lehre vom Begriff, 36). 1 2

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duktionsproblems berührt. Das dortige Beispiel kann hier nochmals aufgegriffen werden: Wenn ich die Gedanken durchlaufe, die einem Hund wesentlich zukommen, mag dies das Urteil motivieren: ›Hunde haben vier Beine.‹ Dies ist als Vernunfturteil, also für den Bezug der Momente in der Idee ›Hund‹, wahr. Trotzdem kann mir empirisch ein Hund begegnen, der drei Beine hat. Für diesen Hund trifft nicht zu, was für Hunde wesentlich wahr ist. Das, was in der reinen Sphäre der Vernunft wahr ist, ist gegenüber diesem Hund also unrichtig. Wie kann das sein? Ein einzelner Hund ist eine Ver-Wirklichung des Wesens (nicht: des Gedankens) Hund. Husserl spricht, wie bereits gesehen, von einer ›Vereinzelung‹ oder ›Realisierung‹ des Wesens in den realen Individuen. Diese Verwirklichung von Wesen ist jedoch von Faktoren abhängig, die nicht immer im Sinne einer adäquaten Realisierung des Wesens wirken. Es kann beispielsweise Folgendes passieren: Eine zu früh gekeimte Blume stirbt im Frost und verwest, bevor sie blühen konnte, also bevor ihr Wesen in vollem Umfang zur Erscheinung kommen konnte. Trotzdem ist es wahr, dass es zum Wesen auch dieser Blume gehört, zu blühen. Gleichermaßen aber ist es richtig, dass diese Blume, obwohl sie dieses Wesens ist, nicht blühte und auch nicht mehr blühen wird. Dies ist also ein Fall, wo etwas Vernünftiges nicht ihm gemäß zur Erscheinung kommt. Hier trennen sich also Wesenswahrheiten und Wirklichkeitsverhalte. Husserl geht fälschlich davon aus, dass das, »was im Eidos statthat, für das Faktum als absolut unübersteigliche Norm fungiert.« 1 Zwar fungiert das Wesen als Norm im Werden seiner sinnlichen Verwirklichungen, aber offensichtlich nicht als ›unübersteigliche‹. Vielmehr belegt der dreibeinige Hund: Ein Urteil, das für das reine Wesen wahr ist, kann bisweilen faktisch falsch sein. 2 Es wurde oben bereits darauf hingewiesen, wie das Alltagsverständnis, wenn es Mitleid mit dem Hund hat, ein implizites Bewusstsein davon hat, dass dem empirischen Hund etwas mangelt, das ihm wesentlich zukommt. Anhand der bis hierher erarbeiteten Terminologie kann man also sagen: Wenn man aus dem Vernunftdenken heraus ein entsprechen-

Husserl, Hua III/1, 335. Dabei ist zu beachten: Wir fassen auch den dreibeinigen Hund mit der Wesensform ›Hund‹ auf. Es gelingt aber in einem solchen Fall aus Gründen, die mit der Wesensform nichts zu tun haben (wie etwa Unfälle, organische Fehlentwicklungen usw.), keine ganz gelungene Verwirklichung der Wesensform.

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des Begriffsurteil fällt, kann man bisweilen trotzdem gezwungen sein, abweichende Wahrnehmungsurteile zu fällen. Der Nominalismus und Empirismus stellen deshalb die Berechtigung von Begriffsurteilen überhaupt in Frage. Der Idealismus hingegen ignoriert die Wirklichkeitsverhalte und erkennt nur die ideellen Zusammenhänge als wahr an. Beide Haltungen sind einseitig. In ein Bild gebracht, kann man sagen: Der Idealist gleicht einem Adler, der sich in die Lüfte erhebt und so tut, als müsste er niemals wieder landen und als hätte er mit dem Erdboden nichts zu schaffen. Der Empirist (Nominalist) gleicht einem Adler, der seinen Flügeln misstraut und sich stets nur zu Fuß am Boden fortbewegt. Produktiv werden beide Einseitigkeiten erst, wenn man sie zusammenführt. Einerseits hat man sich ein klares Urteil über die Wirklichkeitsverhalte zu bilden. Die Wesensverhalte, die man eingesehen hat, wird man daneben halten müssen. Es kann sogar passieren, dass man Urteile über Wesensverhalte anlässlich eines Wirklichkeitsverhalts korrigieren muss. Dies dann aber nicht aufgrund der sinnlichen Vereinzelung, sondern aufgrund der Einsicht in die in ihr verwirklichte Wesentlichkeit. Man macht dann – im Sinne Gadamers – an der sinnlichen Wirklichkeit die Erfahrung eines Allgemeinen. Es kann aber auch sein, dass man an dem Wesensverhalt trotz abweichender Wirklichkeitsverhalte festhält. Gleichwohl ist der klare Blick dafür zentral, welche Abweichungen vom Wesentlichen in der situationalen Wirklichkeit vorliegen, um sich ihr entsprechend zu verhalten. Dem Nominalismus wird man entgegenhalten müssen, dass auch er – und zwar beständig – Gedanken voraussetzt, um überhaupt zu einem Verständnis der Wirklichkeit zu gelangen, die er inkonsequent als eine an sich gedankenlose annimmt. Hieran knüpft sich die Notwendigkeit, Husserls Ansichten über Tatsachen- und Wesenswissenschaften zu hinterfragen. Auch hier ist Husserl stark beeinflusst von Kant, wobei dessen Unterscheidung zwischen analytischen und synthetischen Urteilen eine zentrale Rolle spielt. Kant erläutert den Unterschied wie folgt: Z. B. wenn ich sage: alle Körper sind ausgedehnt, so ist dies ein analytisch Urteil. Denn ich darf nicht über den Begriff, den ich mit dem Körper verbinde, hinausgehen, um die Ausdehnung, als mit demselben verknüpft, zu finden, sondern jenen Begriff nur zergliedern, d. i. des Mannigfaltigen, welches ich jederzeit in ihm denke, mir nur bewußt werden, um dieses Prädikat darin anzutreffen; es ist also ein analytisches Urteil. Dagegen, wenn ich sage: alle Körper sind schwer, so ist das Prädikat etwas ganz anderes, als das,

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was ich in dem bloßen Begriff eines Körpers überhaupt denke. Die Hinzufügung eines solchen Prädikats gibt also ein synthetisch Urteil. 1

Ein solches synthetisches Urteil, also dass Körper schwer sind, bedarf also laut Kant einer unbegrifflichen Stütze außerhalb des Begriffs Körper. In Bezug zur Schwere eines Körpers behauptet Kant, man stütze dieses Urteil auf die Erfahrung: Es ist also die Erfahrung, worauf sich die Möglichkeit der Synthesis des Prädikats der Schwere mit dem Begriffe des Körpers gründet, weil beide Begriffe, ob zwar einer nicht in dem anderen enthalten ist, dennoch als Teile eines Ganzen, nämlich der Erfahrung, die selbst eine synthetische Verbindung der Anschauungen ist, zueinander, wiewohl nur zufälligerweise, gehören. 2

Kant sieht es also so, als komme einem Körper das Prädikat der Schwere nur zufällig, also nicht wesentlich zu. Mit anderen Worten: Wenn Körper schwer sind, so handelt es sich dabei stets um Wirklichkeitsverhalte, nicht um Begriffsverhalte. Denn wesentlich soll in dem Gedanken ›Körper‹ der Gedanke ›Schwere‹ nicht enthalten sein. Kant erkennt gegenüber diesen erfahrungsgestützten (a posteriorischen) synthetischen Urteilen, wie gesehen, noch diejenigen Urteile an, die synthetisch und a priori gelten, z. B. die Kausalzusammenhänge. Diese gelten laut Kant deshalb a priori in der Erfahrung, weil er sie als eine Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung postuliert. Husserl knüpft nun an diese Meinung an und setzt sie bei seiner Trennung von Tatsachen- und Wesenswissenschaften voraus. Er schreibt: Nicht verwechseln darf man die u n b e s c h r ä n k t e A l l g e m e i n h e i t d e r N a t u r g e s e t z e mit der We s e n s a l l g e m e i n h e i t . Der Satz »alle Körper sind schwer« setzt freilich keine bestimmte Dinglichkeit innerhalb der Allnatur als daseiend. Trotzdem hat er nicht die unbedingte Allgemeinheit der eidetisch-allgemeinen Sätze, sofern er, seinem Sinne gemäß als Naturgesetz, immer noch eine Daseinssetzung mit sich führt, nämlich die der Natur selbst, der räumlich-zeitlichen Wirklichkeit: Alle Körper – i n d e r N a t u r, alle »wirklichen« Körper – sind schwer. Demgegenüber hat der Satz »alle materiellen Dinge sind ausgedehnt« eidetische Gültigkeit und kann als r e i n eidetischer verstanden werden […]. Er sagt aus, was rein im Wesen eines materiellen Dinges und im Wesen der Ausdehnung gründet,

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Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 11 (vgl. auch: A 7). Ebd., B 12.

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und was wir uns als »unbedingte« Allgemeingültigkeit zur Einsicht bringen können. 1

Mit anderen Worten: Man muss laut Husserl die ganze Natur als daseiend (existierend) setzen, dann mag man in ihr das zwar allgemeine, aber nicht wesensmäßige Gesetz aufstellen: Alle Körper sind schwer. Weil Husserl die Gültigkeit der Naturgesetze von der wirklichen (daseienden) Natur abhängig sieht, macht er die Naturwissenschaften zu Tatsachenwissenschaften. Er behandelt sie also so, als wären ihre Gesetze stets nur verallgemeinerte Wirklichkeitsverhalte, nicht aber Bezüge, die ihren Gegenständen wesentlich zukommen. Nun geht Kant jedoch von einem fixen, den menschlichen Subjekten gleichsam serienmäßig inhärierenden Apriori aus. In dieses fällt die Kausalrelation zwischen Erscheinungen, nicht aber die Schwere der Körper. Es liegt nun im Sinne der Einsichten in das Denken, wie sie bis hier gewonnen wurden, das Apriori, das in den Subjekten gestiftet ist, als in einer Entwicklung (Genese) begriffen anzusehen. Dies jedoch nicht so, dass die Inhalte dieses Apriori selbst zeitlich wären. Vielmehr variiert von menschlichem Individuum zu menschlichem Individuum, wie weit es jeweils die apriorischen Inhalte in sich gestiftet und eingesehen hat, und zudem auch, in welche es sich besonders vertieft hat. Somit fällt aber die Grenze, die Kant gezogen hat, als eine individuell subjektive in sich zusammen. Mit anderen Worten: Ein allgemeinmenschlich je schon gestiftetes Apriori gibt es nicht. Es wäre daher möglich, dass den Körpern die Schwere auch wesentlich inhäriert und dies nur aus subjektiver Befangenheit noch nicht eingesehen wurde. 2 Gleichermaßen könnte jemand, der die Kausalrelation noch nicht in sich gestiftet hat, deren Apriorität auch so lange nicht einsehen, bis er sie in sich stiftet. Husserls Postulat der Trennung zwischen Tatsachen- und Wesenswissenschaften ist also kritisch zu hinterfragen. Hinsichtlich der Phänomenologie selbst ist zweierlei zu bedenken. Erstens würde der Verstand seine Denkbestimmungen schwerlich stiften können, wenn er nichts Sinnliches erfahren würde, an dem er mit seiner Tätigkeit allererst ansetzen könnte. Damit ist aber die faktische Welt vorausgesetzt, einerlei wie wesentlich die Wesensformen auch sein mögen, die der Verstand im Denken stiftet. Zweitens ist sie dies umso mehr, Husserl, Hua III/1, 20. Was, nebenbei bemerkt, auch Hegels Meinung ist. Vgl.: Hegel, Enzyklopädie zweiter Teil, 60–75 (§§ 262–266). 1 2

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als Husserl mit seiner Wesensevidenzkonzeption auf das Phantasma abstellen muss. Damit bindet er sich nicht nur an die faktische Welt überhaupt, sondern unnötigerweise noch an die spezifisch menschliche Art, sie zu erfahren. Es wurde schon erwähnt, wie dies einen Anthropozentrismus impliziert. Hinsichtlich der Naturwissenschaften muss man zunächst davon sprechen, dass sie ihre methodische Praxis aus einem einseitigen Empirismus heraus oft selbst missverstehen. Es wurde schon erwähnt, wie in den Naturwissenschaften über die konkreten Messergebnisse eine mathematisch ideale Kurve gelegt wird, beispielsweise wenn man das Wachstum der Kresse ein logistisches nennt. Weist man darauf hin, dass die konkreten Messergebnisse von den mathematisch idealen Funktionsverläufen stets etwas abweichen, so mag man zu hören bekommen, es handle sich ›nur um Modelle‹. Hinter einer solchen Abwertung der idealen Gesetze gegenüber den realen Messungen steckt der einseitige Empirismus. Denn im Grunde ist die Physik und ist jede andere Naturwissenschaft auch um wesentliche Erkenntnisse bemüht. Sie interessiert sich nicht für die einzelnen Fallverläufe physischer Körper, also nur die individuellen Wirklichkeitsverhalte, sondern sie sucht durch ihre Messungen das Wesensgesetz des Falls zu ergründen. In diesem Sinne sind Physik, Chemie, Biologie, Psychologie usw. auch Wesenswissenschaften. Man sollte die Trennung zwischen Wesens- und Tatsachenwissenschaften also nicht so verstehen, als wäre die Welt als faktische nur eine Kollektion von Tatsachen und alle Wesenszusammenhänge in einem außerweltlichen Jenseits. Vielmehr kommt man dahin, in der Welt überall wesensmäßige Zusammenhänge am Werk zu sehen, auch wenn sie nicht immer vollkommen in Erscheinung treten. Einer konkret-wirklichen Situation mit ihren ›Sachen selbst‹ im Sinne Husserls wird man mit Husserls kategorialer Anschauung gerecht. Einsicht in die ideellen Zusammenhänge der ›Gedanken selbst‹, die man auch bei der kategorialen Anschauung voraussetzen muss, erlangt man in der Vernunfterfahrung. Angesichts des Verhältnisses von Denken und Wirklichkeit und der bis hier gemachten Behauptungen wird man vor allem vom Standpunkt des Materialismus aus Bedenken haben. Vielen Leuten wäre es derzeit recht, man könnte das, was man beim Denken erfährt, rein aus Gehirnvorgängen oder aber abstrakten Algorithmen erklären.

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Die Annahme von Wesen, die ihrer Form nach in Denkinhalten zur Erscheinung kommen, wird daher auf weite Ablehnung stoßen. Zugeben muss man, dass beim Denken meist auch Gehirnprozesse ablaufen, auch Seelenbewegung vorherrscht, auch leibliche Wachheit vorliegen muss usw. All dies sind Bedingungen, die zur Erklärung der Denkerfahrung jedoch nicht hinreichen. Die Zusammenhänge genauer zu erforschen, wird eine lohnenswerte künftige Arbeit sein. Um aber doch dem Grundfehler der soeben genannten Bedenken wenigstens ein Stück weit zu begegnen, sei hier Husserls Besprechung einer Rechenmaschine erwähnt. Beim Bauen einer Rechenmaschine macht man sich das Verständnis der naturgesetzlichen Wirkweisen konkret zunutze. Man konstruiert, den Naturgesetzen gemäß, eine Maschine so, dass sie äußerlich-symbolische Rechenoperationen abzubilden vermag. Diese funktionellen symbolischen Rechenoperationen sind dabei jedoch eine Technik, kein Denken. Husserl erwähnt die kontingente 1 Zuordnung arabischer Zahlensymbole zu den eigentlichen Zahlengedanken im Dezimalsystem. Dies bedinge, so Husserl, die in logischer Hinsicht höchst merkwürdige Tatsache, daß man sowohl bei Aufgaben praktischer Zählung gegebener Mengen als auch bei solchen der rechnenden Herleitung von Zahlen aus Zahlen die Lösung rein mechanisch gewinnen kann, indem man die Namen den Begriffen substituiert und dann an Hand der Systematik der Namen in rein äußerlicher Prozedur Namen aus Namen herleitet, wobei schließlich Namen resultieren, deren begriffliche Deutung das gesuchte Resultat notwendig ergibt. […] Man folgt zählend ganz einfach der Systematik der Bezeichnungen und erhält schließlich ein zusammengesetztes Zeichen, dessen Bildungsweise genau diejenige des gesuchten Begriffs verbirgt. Ein gleiches gilt, wie sich zeigen wird, für das Rechnen: Es ist nicht eine Betätigung mit Begriffen, sondern mit Zeichen. 2

Es trennen sich also: Rechnen als eine äußerlich mechanische Kunst der Handhabe von Symbolen und die eigentliche arithmetische Erkenntnis als ›Betätigung mit Begriffen‹. Damit löst sich das mecha-

Der Kontingenz des Dezimalsystems ist sich Husserl bewusst, ja er betont sogar, dass »die Mathematiker das duodezimale System für vorzüglicher [erachten] als das nun einmal angenommene dezimale« (Husserl, Hua XII, 237). 2 Ebd., 239 f. Freilich gibt es eine begriffliche Einsicht, inwieweit das System der Symbolik dennoch auch mathematisch korrekte Einsichten zu generieren vermag. Aber diese Einsicht kann, das belegen die Rechenmaschinen, beim eigentlichen Rechnen ganz wegfallen. 1

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nische Rechnen vom begrifflichen Denken ab. Rechnen wird ein mechanisches Verfahren, das ohne alles Denken verrichtet werden kann: Lösen wir die Zahlzeichen von ihren begrifflichen Korrelaten los und bilden, um aller begrifflichen Anwendung unbekümmert, die technischen Methoden aus, die ihr System zuläßt, dann haben wir die reine Rechenmechanik abgezogen, welche der Arithmetik zugrunde liegt und die technische Seite ihrer Methodik ausmacht. Offenbar ist nun die Rechenkunst nicht mehr identisch mit der Kunst a r i t h m e t i s c h e r Erkenntnis. 1

Ohne auf logische Einsichten angewiesen zu sein, konnten somit Maschinen konstruiert werden, die gedankenlos schneller und verlässlicher rechnen können als Menschen. Eine solche Maschine muss lediglich so konstruiert werden, in ihren funktionalen Abläufen den Regeln des symbolischen Rechnens zu entsprechen. Sie verfährt dann aus naturkausaler Notwendigkeit der symbolischen Rechenkunst gemäß. Die naturkausalen Gesetze werden dabei in den Dienst der symbolischen Rechenvorschriften gestellt. Dadurch werden sie aber nicht etwa modifiziert oder außer Kraft gesetzt. Eine solche Maschine ist kein Wunder, etwa in dem Sinne, dass in ihrem Innern die naturkausalen Zusammenhänge unterbrochen wären. Vielmehr werden weder während noch nach ihrer Konstruktion die Naturgesetze gebrochen oder ersetzt. Was in der Maschine passiert, also ihre gesamte Funktionsweise, ist durch und durch im Einklang mit den Naturgesetzen und physikalisch fassbar. Man bedient sich der Naturgesetze, wie sie sind, um mit einer solchen Maschine einen Konstruktionszweck zu erreichen. Es gibt viele mögliche Zwecke eines Mechanismus, etwa den Verlauf der Zeit räumlich abzubilden (Uhr) oder Tretkraft in Bewegung von Rädern zu übersetzen (Fahrrad). Der Zweck einer Rechenmaschine besteht dabei darin, einen Input dem symbolischen Rechnen gemäß weiterzuverarbeiten und einen entsprechenden symbolischen Output zu erzeugen. Den symbolischen Output der Maschine können wir sodann, ähnlich wie bei Worten einer Sprache, wenn wir ihre Bedeutung kennen, wieder in bewusstes Begreifen übersetzen und verwerten. Husserl macht angesichts solcher Maschinen eine Bemerkung, die auch für das Erscheinen des Denkens im Rahmen der naturkausalen Wirklichkeit von denkbar größter Wichtigkeit ist:

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Kausalgesetze, nach welchen das Denken so ablaufen muß, wie es nach den idealen Normen der Logik gerechtfertigt werden könnte, und diese Normen selbst – das ist doch keineswegs dasselbe. Ein Wesen ist so konstituiert, daß es in keinem einheitlichen Gedankenzuge widersprechende Urteile fällen, oder daß es keinen Schluß vollziehen kann, der gegen die syllogistischen Modi verstieße – darin liegt durchaus nicht, daß der Satz vom Widerspruch, der modus Barbara u. dgl. Naturgesetze seien, die solche Konstitution zu erklären vermöchten. Das Beispiel der Rechenmaschine macht den Unterschied völlig klar. Die Anordnung und Verknüpfung der hervorspringenden Ziffern wird naturgesetzlich so geregelt, wie es die arithmetischen Sätze für ihre Bedeutungen fordern. Aber niemand wird, um den Gang der Maschine physikalisch zu erklären, statt der mechanischen die arithmetischen Gesetze heranziehen. Die Maschine ist freilich keine denkende, sie versteht sich selbst nicht und nicht die Bedeutung ihrer Leistungen 1.

Um den Gang der Maschine als solchen zu erklären, genügen also auch völlig die naturkausalen Gesetze. Ob ein Stein einen Berg hinunterrollt oder eine solche Maschine arbeitet – beides geschieht gemäß der Naturkausalität. Die Maschine hat dabei keine Einsicht in das, was sie tut, denn dafür müsste sie arithmetische Begriffe erfahren können. Das kann sie nicht. Also denkt sie nicht, denn sie erfährt keine Gedanken. Man kann die Maschine deshalb auch rein physikalisch beschreiben. Tut man dies aber, so verliert man dabei ihren Konstruktionszweck aus den Augen. Wer nur die Naturkausalität beachtet, der kann zwischen einer kaputten und einer funktionierenden Maschine nicht mehr unterscheiden. Denn es ist dieselbe Naturgesetzlichkeit, die auch waltet, wenn die Maschine kaputt geht. Als kaputte verfährt sie nicht mehr den symbolisch losgelösten arithmetischen Gesetzen gemäß, aber immer noch naturkausal. Erst wenn wir bemerken, dass sie ihrem Konstruktionszweck nicht mehr genügt, haben wir Anlass, sie ›kaputt‹ zu nennen. Das heißt aber: Wir legen mehr als bloße Naturkausalität zugrunde, wenn wir eine solche Maschine auffassen. Um den Konstruktionszweck einer Maschine zu verstehen, reicht das Verständnis von Kausalgesetzen nicht hin. Ähnlich 2 nun wie eine solche Maschine, die nicht mehr richtig rechnet, wenn sie kaputt geht, kann ein Mensch keine GedankenHusserl, Hua XVIII, 79. Dieses ›ähnlich‹, das sei hier nachdrücklich festgehalten, ist kein ›gleich‹. Denn im Unterschied zu einer Rechenmaschine, ja selbst einem intuitiven und autopoietischen Programm, das sich selbst umschreiben kann, erlebt der Mensch Erfahrungen. Auch

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inhalte mehr bewusst erfahren, wenn etwa gewisse Hirnpathologien bei ihm vorliegen. Das macht das Gehirn aber ebenso wenig zum Erzeuger der Gedankeninhalte, wie die Naturgesetze die arithmetischen Gesetze sind. Wer also urteilte, um das Denken zu verstehen, müsse man das Gehirn untersuchen, wäre ähnlich jemandem, der glaubte, um Arithmetik zu verstehen, müsse man Taschenrechner untersuchen. Deshalb kann Husserl zu Recht sagen: »Die Umstände oder Bedingungen im strengen Sinne, unter denen der schließende Urteilsakt mit kausaler Notwendigkeit hervorgeht, sind uns ganz verborgen.« 1 Und deshalb kann das, was man im Denken inhaltlich erfährt, auch so geartet sein, dass man zu seinem Verständnis keine Kenntnisse der Hirnprozesse braucht. Diese braucht man hier genauso wenig, wie man zur Überprüfung, ob eine Rechenmaschine korrekt gerechnet hat, Kenntnisse der Physik benötigt.

VII.5. Denken, Selbst, Ich und plurale Gemeinschaft Man kann mit Hegel zwischen dem bewusst Erkannten und dem lebensweltlich Bekannten unterscheiden. Als Faustregel kann man mit Aristoteles sagen: Das bewusst Erkannte kann man explizieren, lehren. Das lebensweltlich Bekannte hingegen lebt man, im Sinne von: Es fungiert in einem unbemerkt, indem es den lebensweltlichen Alltag trägt und ermöglicht. Lebensweltlich Bekanntes kann dabei eine Sedimentierung von etwas zuvor bewusst Erkanntem bzw. Gelerntem sein. Ob es dies immer sein muss, wird hier offengelassen. Auch kann man jederzeit das lebensweltliche Bekannte zum bewusst gewählten Thema eines Durchdenkens machen und damit seine bewusste Vertrautheit vertiefen bzw. erneuern. Das bewusst erkannte Wissen kann man, um einen Kontrastausdruck zur Lebenswelt zu haben, das bewusste Gedankenselbst des jeweiligen Menschen nennen. Oft ist das lebensweltlich Bekannte umfangreicher als das bewusst Erkannte, ähnlich wie der Passivwortschatz größer ist als der Aktivwortschatz. Das konkrete Verhältnis zwischen fungierender Ledas Denken ist für ihn kein anonymer Automatismus, sondern eine Erfahrung, wenngleich oft eine unbemerkte. Wer dies zu Ende denkt, der sieht die Aussichtslosigkeit ein, das menschliche Denken jemals über algorithmisches Prozessieren zu verstehen oder auch nur abzubilden, und nicht minder die Unmöglichkeit, eine Maschine könne jemals etwas wie Bewusst-Sein ›entwickeln‹. 1 Husserl, Hua XVIII, 116. Denk-Erfahrung

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benswelt und bewusstem Gedankenselbst ist dabei ein weiterer Faktor, in dem sich individuelle Menschen stark voneinander unterscheiden. Bei wohl keinem Menschen ist die Lebenswelt bzw. das In-derWelt-Sein aber so umfangreich, dass ihm nicht noch etwas Fremdes begegnen könnte. Solch Fremdes kann einem ein Anlass zum Nachdenken sein. Nichts Derartiges kann einen aber zwingen, über es nachzudenken. Denkt man über es nach, so kann sich die Einsicht in einen Gedanken oder Gedankenzusammenhang ergeben, der eine Vertrautheit herstellt. Man hat dann dazugelernt und nicht etwa die Situation, sondern sich selbst und damit verbunden das eigene Erleben der Situation verändert. Aus gleich zwei Gründen darf man dieses neue Wissen nicht eindimensional auf die Situation als ›Ursache‹ zurückführen. Denn erstens stellt sich das Wissen nicht ein, wenn man nicht über das Fremde nachdenkt, wird also nicht durch die Situation bewirkt, sondern allenfalls motiviert. Zweitens bedeutet das durch die Situation motivierte Nachdenken keine Garantie, dass einem der erlösende Gedanke im Denken kommt. Es wäre also verfehlt, die Menschen und ihre Erfahrung bloß als Spielbälle der Situationalität zu sehen. Oft sind sie dies freilich, aber sie müssen es nicht sein. Denn man kann sich Situationen auch bewusst gegenüberstellen, obwohl man in gewissem anderen Sinn ein Teil von ihnen ist. Dies tut man, wenn man sich bewusst entscheidet, über die Situation nachzudenken. Auch später noch kann man auf fremde Situationen erneut reflektieren und so gleichsam retrospektiv sein Verständnis der Situation verändern. Erlebt man Ähnliches dann erneut, erlebt man es gleichzeitig anders durch die neu gewonnenen Erkenntnisse aus seinem Nachdenken. Schließlich kann man sich, wie es oben mit der Büroklammer vollzogen wurde, gänzlich von der aktuellen Situation emanzipieren. Denn nicht die Situation zwingt mir dabei einen bestimmten Gedanken auf, sondern ich entschließe mich, einen selbst gewählten Gedanken näher zu betrachten und zu vertiefen. Freilich muss ich wissen, dass es Büroklammern gibt, sodass sie mir bekannt sind. Aber es ist doch ein Impuls aus mir selbst heraus, neben dem Erleben der aktuellen Situation einem Thema bewusst nachzugehen, ohne dass die aktuelle Situation dies veranlasst oder motiviert. Die Situationen, die man durchlebt, kann man stets als Anlässe zum Nachdenken willkommen heißen. Man ist jedoch, gerade im Denken, nicht auf sie eingeschränkt. Allenfalls Gelegenheitsursache 498

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ist in einem solchen Fall die konkrete Situation, wenn man der Frage nachgeht, warum ein neuer Gedanke gestiftet wurde. Auch auf die eigene Lebenswelt ist man im Denken nicht eingeschränkt. Daher ist es unzutreffend, die Menschen in einem einseitigen Situationalismus auf die erlebten Situationen oder ihre Lebensgeschichte zu reduzieren. 1 Zumal das aktuelle Denken und seine Erfahrungen wie auch die schon gestifteten Begriffe und Bedeutungen stets Teil der jeweiligen Situation sind. Sie sind jedoch nicht reduzierbar auf die Situation in deren sinnlich-historischer Vereinzelung, sondern vielmehr dasjenige, was mein Verständnis dieser sinnlich-historischen Situation überhaupt ermöglicht und trägt. An dieser Stelle lohnt es sich, das Verhältnis von Selbst und Ich nochmals zu vertiefen, um dann auch zu den gemeinschaftlichen Bezügen zwischen Menschen noch Stellung beziehen zu können. Das Selbst hat viele Facetten, darunter etwa affektive und volitive Dispositionen, Hoffnungen und Erinnerungen. Weitere Aspekte des Selbst sind aber die bereits gestifteten Gedanken (ob als lebensweltliche Bedeutungen oder bewusste Begriffe) sowie die gefällten Urteile. Die jeweils in einem Individuum gestifteten Gedanken und Gedankenbezüge kann man ein ›historisches Apriori‹ 2 nennen, weil es durch Lernen und Vergessen zu- und abnehmen kann. Gander identifiziert dieses Selbst als dasjenige, das Kant mit seinem angeblich allgemeinmenschlichen (objektiven) Apriori meinte, und nennt es stattdessen »subjektiv, also kontingent und individuell bestimmt.« 3 Kant verabsolutierte also eine einzelne, historisch-kontingente Stiftungsgestalt des Apriori. 4 In Wahrheit aber nimmt das schon gestiftete Apriori, noch näher unterschieden in Lebenswelt und bewusstes Gedankenselbst, eine sehr individuell variable Gestalt an. Weder die GeSo charakterisiert Bernet beispielsweise die Haltung von Deleuze, indem er dessen Ansicht wie folgt wiedergibt: »Saying that philosophical concepts are immanent to the problems that they were made for and allow to posit also means that their meaning, far from being universal, depends on a particular process of thinking.« (Bernet, »The Limits of Conceptual Thinking«, 157 f.). 2 So nennt es beispielsweise Gander in Anschluss an Michel Foucault, vgl.: Gander, Selbstverständnis und Lebenswelt, 236 u. 252 f. 3 Ebd., 244. 4 Eine solche enthält natürlich – aus der Vernunftperspektive gesehen – auch Sprünge zwischen kontingent als zusammenhängend beurteilten Begriffen. Diese Sprünge überbrücken sich aber in der Vernunftperspektive, sodass es keinen Anlass gibt, synthetische Urteile a priori, also eine innere Brüchigkeit des reinen Denkens, zu behaupten. 1

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schichte (Tradition), Situation noch die Zeit sind aber Wirkursache der entsprechenden Selbstwerdung und Selbstveränderung. Denn auch Gander betont zur Situation: »Diese Sinnstiftung darf allerdings nicht in der Weise einer ihr zuzuschreibenden Macht zur Determinierung mißverstanden werden. Es handelt sich also nicht um eine wie immer geartete Kausalbeziehung« 1. Geschichte, Situation, Zeitepoche – all diese sind im obigen Sinne Gelegenheitsursachen. Wenn also auch die Inhalte des Apriori von der Zeit nicht berührt werden, so sind dennoch nicht in allen Individuen die gleichen Inhalte je schon gestiftet. Gestiftete gegenüber nicht gestifteten Inhalten sowie zudem die Urteile über deren Bezüge variieren oft beträchtlich von Individuum zu Individuum. Das Apriori – nicht an sich, aber hinsichtlich des Umfangs, in dem es in einem Individuum gestiftet ist und der Art der Zusammenhänge, in der es dieses Individuum urteilend zusammenmeint – ist also historisch-dynamisch. Gleichbedeutend damit ist das Selbst ein Werdendes, das zwar von Moment zu Moment eine andere gewordene Form zeitigen kann, aber auf diese niemals zu reduzieren ist, weil es sich weiterentwickelt. Für jemanden, der nach letztgültiger Gewissheit strebt, bedeutet dies eine Verunsicherung. Die erstrebte Gewissheit wird – bestenfalls – in weite Ferne gerückt. Zudem wird das Selbst, durch den Kontrast von gestifteten Gedanken und gefällten Urteilen sowie von bewusstem Gedankenselbst und unbemerkt fungierender Lebenswelt, angereichert mit Brüchen und Fremdheit. Diese Seite des Selbst in den Fokus gerückt zu haben, bleibt das Verdienst von Autoren wie Nietzsche, Heidegger und Waldenfels. Doch taten sie dies meist im Glauben, sie müssten sich entweder für einen unveränderlichen Wesenskern des Menschen (Ich) oder ein veränderliches, werdendes Selbst entscheiden. War zuvor lange an ein Unveränderliches im Menschen geglaubt worden, wurde es nun ganz verworfen zugunsten des Selbst. 2 Beide Alternativen sind jedoch einseitig. Spräche man dem Menschen nur das unveränderliche Ich zu, so bliebe er ewig sich gleich, könnte nichts lernen, machte keine Erfahrungen, die ihn irgendwie beeindrucken oder prägen. Spricht man ihm hingegen nur das im Wandel begriffene Selbst zu, so erklärt man das, was synchron als multiple Persönlichkeitsstörung bezeichnet wird, zum diachronen 1 2

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Gander, Selbstverständnis und Lebenswelt, 249. Gander stellt diesen Prozess in Kürze dar, vgl.: Ebd., 4 ff.

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Normalzustand des Menschen. Originell ist diese Sichtweise zudem nicht. Schon im Milindapanha, einem Text des Theravada-Buddhismus aus dem 4.–5. Jahrhundert n. Chr., findet sie sich, ja sie wird dort sogar konsequenter zu Ende gedacht als heute: »What do you think, your Majesty? You were once a baby lying on your back, tender and small and weak. Was that baby you, who are now grown up?« »No, your Reverence, the baby was one being and I am another.« »If that’s the case, your Majesty, you had no mother or father, and no teachers in learning, manners, or wisdom. … Is the boy who goes to school one [being] and the young man who has finished his education another? Does one person commit a crime and another suffer mutilation for it?« »Of course not, your Reverence! But what do you say on the question?« »I am the being I was when I was a baby,« said the Elder … »for through the continuity of the body all stages of life are included in a pragmatic unity.« 1

Bei einem einseitigen Fokus auf das Selbst ist es nur konsequent, zu sagen, es sei ein anderer Mensch, der geboren wird, als der, der stirbt, ja gar ein anderer, der eine Ausbildung beginnt, als der, der sie abschließt (oder abbricht). Eher verwunderlich ist es daher, wenn in heutigen Ansätzen oft der Tod des Menschen mit dessen Endlichkeit zusammengedacht wird. Denn man müsste sagen: Nicht man selbst stirbt den ›eigenen‹ Tod, sondern ein anderes Selbst. Denn das eigene Selbst kann schon in der nächsten Minute durch ein anderes ersetzt sein. Angesichts des derzeitigen Trends eines Embodyismus kann man zudem erahnen: Die zitierte ›Lösung‹ des Dilemmas, also die multiplen Selbste ›pragmatisch‹ durch die Kontinuität des Leibes zusammengehalten zu denken, wäre auch heute salonfähig. Man müsste dann aber phänomenologisch ebenso von einem ›Ego-Tunnel‹ sprechen, wie er sich ergibt, wenn man das Ich-Erleben materialistisch als vom Gehirn erzeugt denkt 2. Doch dies wäre inkonsequent, weil auch der Leib sich wandelt. Lust, Schmerz, Müdigkeit, Wachheit – all dies 1 William Theodore de Bary, Hrsg., The Buddhist Tradition: In India, China and Japan (New York: Vintage, 1972), 23 f. Für einen aufschlussreichen Vergleich der Bewusstseinslehren des Buddhismus und der Husserlschen Phänomenologie vgl.: Liangkang Ni, »Husserl und der Buddhismus«, Husserl Studies 27, Nr. 2 (2011): 143–60, https://doi.org/10.1007/s10743–010–9083–5. 2 Vgl.: Thomas Metzinger, Der Ego-Tunnel. Eine neue Philosophie des Selbst: Von der

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sind abwechselnde leibliche Zustände. Unterscheidet man zudem zwischen Leib und physischem Körper, so spricht man angesichts des letzteren treffend von einem Stoff-Wechsel. Materiell (stofflich) gesehen ist der Körper also im konstanten Fluss und die Stoffe (Materie) scheiden als Träger des Wandels aus. Das Einzige, was im menschlichen Körper ab einem gewissen Punkt keiner weiteren organischen Umwandlung mehr unterliegt, ist der Zahnschmelz. 1 Nachdem Descartes den ›Sitz der Seele‹ in die Zirbeldrüse legte 2, müsste der zeitgenössische Materialismus die Seele bzw. das Ich also im Zahnschmelz vermuten. Beide genannten Einseitigkeiten widersprechen zudem dem natürlichen Selbstverständnis der Menschen. Die meisten Menschen behandeln die eigene Geburtsurkunde nicht wie die eines Fremden. Und wenn sie eine Ausbildung abschließen, sehen sie sich als dieselbe bzw. denselben, die oder der sie begann, ohne deshalb ihren Wissenszuwachs zu leugnen. Es ist in heutigen Zeiten jedoch schwierig, einen positiven Begriff des Ich zu erlangen. Dies liegt vor allem an den Methoden, mit denen man wissenschaftlich (auch phänomenologisch) meint, das Ich ausschließen zu können. Man hat am Anfang keinen Begriff vom Ich und wendet trotzdem die bekannten Methoden zu seiner Aufspürung an. Weil dann innerhalb der etablierten Methoden das Ich nicht auftaucht, erklärt man es für inexistent. Diese Vorgehensweise ist aber in etwa so, wie wenn man mit einem Metalldetektor in einem Wald nach Holz sucht und, weil der Detektor nichts detektiert, am Ende urteilt, es sei kein Holz im Wald. Auf das Ich kommt man, wenn man phänomenologisch der Frage nachgeht, wie es zu den Veränderungen des Selbst kommt, was diese also bewirkt. Unterscheidet man zwischen dem Selbst und seiner aktuellen Situation, so ist klar, dass sie von ihm je nach den in ihm gestifteten Gedanken wahrnehmungsmäßig individuell erlebt wird. Ausgehend hiervon kommt man aber weder vorwärts noch rückwärts: Man versteht weder, wie das Selbst dieses konkrete werden konnte, noch versteht man, wie es aus der Situation heraus ein anderes werden kann. Man kann die Selbstveränderung so zwar imHirnforschung zur Bewusstseinsethik, 3. Aufl. (Berlin: Berlin-Verlag GmbH, 2009), 21–24. 1 Vgl.: Gisela Grupe u. a., Anthropologie. Ein einführendes Lehrbuch (Berlin: Springer, 2005), 73, 76, 83 u. 131–134. 2 Vgl.: René Descartes, Über den Menschen (1632), hg. & übers. von Karl E. Rothschuh (Heidelberg: Lambert Schneider, 1969), z. B. 56 u. 96.

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mer punktuell-resultativ diagnostizieren, aber dass etwas in der Selbstveränderung sich gleich bleibt, entzieht sich dieser Betrachtungsweise. Aus dieser Sicht heraus erscheint der Übergang jeweils »als Diastase, das heißt als ein originäres Auseinandertreten, das zwar einen Zusammenhang erzeugt, aber einen gebrochenen.« 1 Dieser Mangel würde nicht einmal dann überwunden, wenn es gelänge, die komplette Lebenswelt ins bewusste Gedankenselbst zu heben. Denn die jeweilig gestiftete Lebenswelt schließt stets noch Fremdheit ein. Es werden aber auch genuin neue Gedanken im Selbst gestiftet, die sich in dessen Lebenswelt zuvor noch nicht fanden. Deshalb hilft das Abstellen auf die Geschichte des Selbst, die Lebenswelt oder die Tradition hier nicht weiter. All den Ansätzen, die von einem allmächtigen Ursprung, einer je schon fertigen Welt, einem eingeborenen Apriori, einer wirkungsgeschichtlichen Tradition usw. ausgehen, mangelt die Erklärung, wie genuin Neues erscheinen kann. Konkret fehlt ihnen das Verständnis der Stiftung eines dem Subjekt (und bisweilen der ganzen intersubjektiven Welt) genuin neuen Gedankens. Hinsichtlich des Ich, das solche Stiftungen tätig verwirklichen kann, wenn ihm der Gedanke kommt, ist zu sagen: Es muss sich sogar der üblichen Betrachtungsweise entziehen. Um dies zu verstehen, ist es hilfreich, zunächst zu bemerken: Die hier fragliche Doppelnatur des Intellekts wurde bereits von Aristoteles entdeckt. Er schreibt: »[E]s gibt eine Vernunft von solcher Art, daß sie alles (Intelligible) wird, und eine von solcher, daß sie alles (Intelligible) wirkt/macht, als eine Handlung« 2. Man wird in den hier erarbeiteten Begriffen Verstand und Selbst dasjenige sehen können, was das Intelligible wird. Vernunft und Ich hingegen sind in Zusammenhang zu bringen mit dem, was das Intelligible wirkt. Darin liegt: Das Ich ist seiner Natur nach tätig, handelnd, ein Werdendes, kein Gewordenes. Aus diesem Grund kann es einem nicht objektiv bewusst werden, wie es das eigene Selbst und die fixierten Verstandesgedanken noch können. Diese Ansicht findet nicht zuletzt eine Stütze in zwei Autoren, die zu ähnlichen Ergebnissen kommen. Die Doppelheit des Menschen hinsichtlich Selbst und Ich betont zunächst Helmuth Plessner, indem er von der exzentrischen Positionalität des Menschen spricht. Er charakterisiert die entsprechende Erfahrungsart wie folgt: 1 2

Waldenfels, Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden, 49. Aristoteles, Über die Seele, 173 (430a).

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Obwohl auch auf dieser Stufe das Lebewesen im Hier-Jetzt aufgeht, aus der Mitte lebt, so ist ihm doch die Zentralität seiner Existenz bewußt geworden. Es hat sich selbst, es weiß um sich, es ist sich selber bemerkbar und darin ist es I c h , der »hinter sich« liegende Fluchtpunkt der eigenen Innerlichkeit, der jedem möglichen Vollzug des Lebens aus der eigenen Mitte entzogen den Zuschauer gegenüber dem Szenarium dieses Innenfeldes bildet, der nicht mehr objektivierbare, nicht mehr in Gegenstandsstellung zu rückende Subjektpol. 1

Wichtig ist hier, dass die Exzentrizität bei Plessner keine Gleichwertigkeit des Zentrums und des exzentrischen Blickpunkts auf dieses Zentrum meint, denn letzterer ist laut Plessner ›nicht mehr objektivierbar‹. So sieht es auch Max Scheler, der jedoch nicht vom ›Ich‹, sondern vom ›Geist‹ (auch von der ›Person‹) spricht. Wenn wir Psychisches und Physiologisches nur als zwei Seiten ein und desselben Lebensvorganges nehmen, denen zwei Betrachtungsweisen desselben Vorganges entsprechen, dann muß das X, das eben diese beiden Betrachtungsweisen selbst vollzieht, dem Gegensatz von Leib und Seele überlegen sein. Dieses X ist nichts anderes als der, wie wir sahen, selber nie gegenständlich werdende, alles »vergegenständlichende« Geist. 2

Beide Autoren betonen, wie der Geist respektive das Ich nicht objektivierbar ist. Darin liegt die Schwierigkeit, eine bewusste Erfahrung des Ich zu erlangen. Man kann sich ihm also nicht gegenüberstellen. Denn, um im Bilde zu bleiben: Das Ich ist dasjenige, das sich hier jeweils stellt, aber als Tätigkeit. Will man sich dieser Tätigkeit des Ich, auch beim Denken, bewusst werden, so darf man sie nicht nach Art eines bewussten Objekts (einer Vor-stellung) suchen. Wer das Ich auf diese Weise sucht, dem bleibt es, wie Husserl, eine »Transzendenz in der Immanenz« 3. Das gilt auch für das Denken selbst. Dies ist der Grund, warum es, als Tätigkeit, sich in der Reflexion entzieht, die stets Abgeschlossenheit in Form eines Objekts voraussetzt, also Abwesenheit aktueller gleichartiger Tätigkeit. Nur der verstärkten Aufmerksamkeit auf das eigene Tun können sich die Ich- und Denk-Erfahrung eröffnen. Hier ist sogar die Rede von ›Erscheinung‹ problematisch, weswegen der Titel dieser Arbeit bei der Veröffentlichung von ›Phänomenologie des Denkens‹ zu ›Denk-Erfahrung‹ abgewandelt wurde. 1 2 3

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Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, 290. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, 58. Husserl, Hua III/1, 124 [Sperrdruck des Originals entfernt: C. G.].

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Die Erfahrung des Ich, mit Hegel gesprochen, erreicht man aber, wenn man sich denkend ›in der absoluten Zerrissenheit‹, auch der vielen eigenen Selbste, ›als Moment‹ erkennt. Wem dies gelingt, der ist sich des eigenen Ich auch im Sinne des Prinzips aller Prinzipien bewusst geworden. Gerade in dieser Frage gibt aber nur die Erfahrung eine befriedigende Antwort. Formallogisch-theoretische Gründe kann man ebenso viele für die Existenz eines solchen Ich wie gegen sie anführen. Man kommt also derart nur wieder zu Antinomien. Solch theoretische Überzeugungen genügen jedoch ebenso wenig dem Prinzip aller Prinzipien wie die ›Transzendenz in der Immanenz‹, die Husserl geltend machte. Hier ist vielmehr jede und jeder Einzelne gefordert, die Erfahrung der Ich-Tätigkeit in sich aufzusuchen, die oder der sie haben möchte. Nur so viel sei hier noch angedeutet: Dem Ich ist kein Apriori eingeboren, es ist aber andererseits auch nicht streng getrennt von den Wesen. Aristoteles schreibt: »Die Wissenschaft in Möglichkeit ist im Einzelnen der Zeit nach früher, im ganzen aber auch nicht der Zeit nach, sondern die Vernunft ist nicht bald tätig, bald nicht tätig (d. h. sie ist immer tätig).« 1 Die Möglichkeit der Wissenschaft trägt jeder Einzelne also in sich und sie geht ihrer Wirklichkeit (ihrer Stiftung im Selbst) vorweg. Aber die Vernunft (und mit ihr das Ich) ist immer tätig und für diese Tätigkeit sind stets alle Möglichkeiten wirkliche Möglichkeiten. Die Vernunft ist somit alles Wissbare, aber nur in Möglichkeit, und als solche im Einzelnen je schon tätig. Dies übersehen all die Ansätze, die auf Tradition, Geschichte, vor aller Erfahrung fertige Welten usw. bauen. Denn ohne die tätige Vernunft zu verstehen, versteht man auch nicht, wie man zur Erfahrung von Gedanken kommt, die dem eigenen Selbst genuin neu sind, die man also erstmals denkt und damit in sich neu stiftet. Das Denken von Gedanken und Gedankenbezügen, die dem eigenen Selbst genuin neu sind, ist eine Selbstwerdung oder Selbstverwirklichung, weil das Ich dabei sein Wissen in Möglichkeit im Medium des Selbst tätig verwirklicht. Demgemäß kann man die Einseitigkeit der Fokussierung entweder auf das Selbst oder auf das Ich noch besser konturieren. Versteht man den Menschen nur über sein Selbst, so muss man dessen Endlichkeit, Begrenztheit betonen und die Modifikationen, die es erfährt, als Fremdeinflüsse, Widerfahrnisse ›von außen‹ ansehen. Im einseitigen Fokus auf das Selbst ist die Rede von einem ›Ich denke‹ 1

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sinnlos, denn aus dieser Sicht passieren einem die eigenen Gedanken. Angesichts der selbstverändernden Funktion des Denkens ist es in dieser Einseitigkeit konsequent, von einem »es ›denkt‹« 1 zu reden und statt von bewussten Einsichten im Denken nur von Einfällen, wie es Lichtenberg, Nietzsche, Lacan und Waldenfels tun. 2 Ausgehend nur vom Selbst ergibt sich somit auch der Schein von unüberwindlichen Grenzen des Wissens. Besonders dann ist dies so, wenn man, wie Kant, ein historisches, ja individuell kontingentes Stadium dieses Selbst zu einem allgemeinmenschlichen Apriori verabsolutiert. Andersherum gibt man sich aber auch der Lächerlichkeit preis, wenn man sich, einseitig auf die tätige Vernunft blickend und angesichts ihres Wissens in Möglichkeit als Statthalter der letzten Wahrheiten inszeniert. Zwar ist die Vernunft, durch ihre stete Tätigkeit und Bewegung, auf kein endliches, fixiertes Wissen reduziert. Das heißt jedoch nicht, dass sie alles Wissen als Verwirklichtes schon ist. Dies zeigt sich nicht zuletzt darin, wie man – trotz Vernunft und Ich – immer darauf angewiesen bleibt, dass einem die ersehnten Gedanken kommen. Die Vernunft ist es lediglich, die sich mit den Gedankeninhalten dynamisch und, in Bezug auf das Selbst, tätig verwirklichend verbinden kann. Man selbst begreift daher nur das auch wirklich, weiß nur das wirklich, was man in sich durch Denken gestiftet hat. Man ist in gewisser Weise selbst das, was man versteht 3, – und die Welt erscheint einem in Widerspiegelung dieses Verstehens. Nicht zuletzt das Dichterwort: »Du gleichst dem Geist, den du begreifst« 4, rechtfertigt also die Rede von einem Gedankenselbst (ob bewusst oder lebensweltlich unbewusst). Die Lebenswelt und das bewusste Gedankenselbst sind also ein in Entwicklung begriffenes Apriori. Die Stiftungen neuer apriorischer Inhalte fallen in die Zeit, aber weder ist deshalb das Gestiftete zeitlich noch die Zeit Ursache der Stiftung. Die äußeren und inneren Anlässe, die einen indirekten (gelegenheitsursächlichen) Einfluss auf Neustiftungen ausüben, sind wie gesehen extrem zahlreich. Dabei isoliert das Denken aber niemanden in seiner persönlichen Innenwelt. Deshalb sprechen wir zu Recht und ganz selbstverständlich andere Waldenfels, Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden, 100. Zu den anderen genannten Autoren: Vgl. ebd. 2 Vgl.: ebd. 3 ›In gewisser Weise‹, denn zum eigenen Selbst gehören freilich nicht nur Gedanken, sondern auch emotive und volitive Dispositionen, Erinnerungen usw. 4 Goethe, Faust I, 2000, 17 (Vers 512). 1

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an, um unsere Gedanken mit ihnen zu teilen. Auch dann tun wir dies, wenn wir wissen, dass sie einen Gedanken in sich noch gar nicht gestiftet haben. Denn vor allem in der Schule und anderen Bildungseinrichtungen ist das Lernen, also das Stiften von Gedanken, die dem Einzelsubjekt jeweils neu sind, nachgerade institutionalisiert. Dabei ist es jedoch nicht so, als seien die so gestifteten Gedanken eine ganz andere, unerreichbare Welt, die im Individuum eingeschlossen wäre. Wie wollte eine Mathematiklehrerin Fehler in Klassenarbeiten identifizieren, wenn sie voraussetzen müsste, jeder Mensch denke ganz anders als der nächste, jeder habe seine eigene Logik? Auch zeigt sich in der Schule oft, wie selbst die engagiertesten Lehrer den Stoff nicht vermitteln können, wenn die Schüler ihnen nicht zuhören, genauer: nicht mitdenken. Dem entspricht die eigentümliche Natur des Wissens. Es variiert stark unter den Menschen. So gesehen mag man es zunächst als eine Eigenschaft der individuellen Menschen betrachten. Doch gleichzeitig wird jeweils etwas gewusst. Dieses gewusste Etwas bezieht sich meist nicht auf etwas an den Wissenden. Vielmehr weiß man über etwas Bescheid, was man selbst nicht ist. Ein Biologe weiß beispielsweise viel über Tiere und Pflanzen, ein Astronom über Sterne und Planeten, eine Informatikerin über Programme und Algorithmen. Wissen kann man zudem, im Kontrast zu materiellen Gütern wie Essen oder Geld, weitergeben, ohne es selbst zu verlieren. Ja es ist hier sogar umgekehrt, was Redewendungen wie docere docet (Lehren lehrt) bezeugen: Wenn man sein Wissen mit anderen teilt, vertieft man es meistens sogar noch. Obwohl man selbst nicht das Gewusste ist, ist man selbst doch derjenige, der es weiß. Abermals sieht man hier, wie im Wissen die Dichotomie von Subjekt und Objekt überwunden ist, was gerade das Charakteristische des Denkens ist. Dabei ist es das Denken, das diese Spezialisierung des Selbst zu vollbringen erlaubt. Gleichzeitig leistet es dasselbe auch bei allen anderen Menschen. Es ist also mithilfe des Denkens, wenn die Menschen ihre individuellen Unterschiede in sich stiften. Doch man kann gegenüber jedem Gedanken – und wäre man auch der einzige Mensch, der ihn bislang denkt – immer darauf vertrauen, dass andere ihn grundsätzlich auch denken können. Der Unterschied zwischen Menschen betrifft also die Frage, was alles schon gestiftet ist und wie es in Form von Überzeugungen verbunden ist. Niemals aber wird ein Gedankeninhalt gestiftet, den nicht auch ein anderer Mensch in sich stiften könnte. Wenn ein Botaniker und ein Laie eine Pflanze wahrDenk-Erfahrung

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nehmen, so nimmt sie der Botaniker anders, feingliedriger wahr. Aber er kann dieses Wissen mit anderen, wie z. B. dem Laien, teilen. Es ist vor keinem Menschen prinzipiell verborgen. Die Inhalte einzelner Gedanken variieren nicht von Mensch zu Mensch. Der Form nach aber macht es einen Unterschied, ob ein Inhalt nur lebensweltlich bekannt, nur bewusst erkannt oder aber beides ist. Aufgrund der Identität des Inhalts sind hier Übergänge möglich. Als immens hat man derweil die Unterschiede in den Verknüpfungen der Einzelgedanken in Urteilen anzusehen. Hier macht sich die behandelte Beliebigkeit der Verknüpfungsmöglichkeiten, die in die subjektive Willkür fällt, aufs Deutlichste bemerkbar. Neben Urteilen aus persönlicher Willkür wurden aber zwei Urteilsarten besprochen, die sich streng an sachlichen Gegebenheiten orientieren. Dies sind erstens Urteile über Wirklichkeitsverhalte durch kategoriale Anschauung und zweitens Urteile über Wesensverhalte, die man im Denken in Form von Begriffsverhalten erfährt, also gedankliche Einsichten durch tätige Vernunft. In diesen beiden Urteilsarten können die Menschen übereinkommen – hier ist objektive bzw. gegenständliche Erkenntnis prinzipiell möglich. Prinzipiell, denn nur, wo subjektive Willkür schweigt, gelingt eine sachliche Orientierung. Machen Menschen indessen das ihnen Angenehme oder das schon Bekannte zum Maßstab ihres Urteilens, überrascht es nicht, wenn ihre Meinungen voneinander abweichen. Denn ebenso, wie dem einen Rosenkohl schmeckt, dem anderen nicht, so wird dem einen diese Meinung angenehmer sein, dem anderen jene. Sprachlichen Urteilsaussagen ist dabei nicht anzusehen, ob sie aus gedanklicher Einsicht oder persönlicher Willkür gefällt wurden. Hinsichtlich der Wesensverhalte, die man mit Vernunft einsehen kann, kommen die Menschen ebenso überein, wie sie es beim Mathematisieren tun. Die Einsicht rein mathematischer Zusammenhänge hat – der Denkerfahrung nach – dieselbe Klarheit, die das reine Vernunftdenken hat. Wie gesehen abstrahiert man aber von den lebensweltlich konkreten Bedeutungsinhalten, wenn man die Mathematik auf die Welt anwendet. Verglichen mit der lebensweltlichen Bekanntheit mit den Gedankeninhalten ist daher ihre Erkanntheit, wenn sie auf mathematische (oder formallogische) Zusammenhänge beschränkt bleibt, qualitativ oberflächlich. In Formeln spiegeln sich immerhin konkrete Verhältnisse wieder, also etwas, das nicht mehr nur quantitativ ist. Aber von einem Begreifen dieses Qualitativen ist 508

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man wissenschaftlich noch weit entfernt. Man fühlt daher, wie man in dieser einseitigen Erkenntnisform einen Reichtum an Inhaltsfülle gegenüber der Lebenswelt verloren hat, den auch die bewusste Klarheit der mathematischen Gebilde nicht auszugleichen vermag. Erst die Vernunfterkenntnis vermag es, dieselbe Klarheit wie die Mathematik in ihrer Erkenntnisweise zu erreichen, und trotzdem auch qualitative Bezüge ihrem ideellen Inhalt nach zu erschließen. Und da man sich in diesem Denken von diesen Inhalten aktiv betrachtend leiten lässt (anstatt willkürlich oder äußerlich formal zu bestimmen), kommen die so Denkenden hier geradeso überein wie beim Mathematisieren. Daher schreibt Hegel über die Vernunfterkenntnis im reinen Denken: Die Darstellung keines Gegenstandes wäre an und für sich fähig, so streng ganz immanent plastisch zu sein als die der Entwicklung des Denkens in seiner Notwendigkeit; keiner führte so sehr diese Forderung mit sich; seine Wissenschaft müßte darin auch die Mathematik übertreffen, denn kein Gegenstand hat in ihm selbst diese Freiheit und Unabhängigkeit. 1

Trotzdem dies so ist, wird man feststellen müssen: Was im Denken zusammenhängt, ist so umfassend und feingliedrig, dass es wohl kein Mensch im Ganzen überblickt. Das muss aber auch niemand. Denn andere können das mit ihrem Wissen durch ihre Interessen und Neigungen ergänzen, was ihm abgeht. Es kann jeder Mensch seinen eigenen Wissensbereich haben, jeder in seinem Bereich arbeiten und doch bewegen sich alle Menschen in derselben Gedankenwelt. Denn was in ihnen einzeln nicht ganzheitlich gestiftet ist, ist es doch an sich, wenn ihr Urteilen an der Vernunfterfahrung bzw. auch der sinnlichen Wirklichkeit orientiert ist. Wohl nur so ist ein produktiver Pluralismus der Menschen zu denken. Denn einerseits sind die Menschen als Individuen wirklich verschieden hinsichtlich der in ihrem Selbst schon gestifteten Gedanken und Urteile. Aber wenn sie Anregungen für Neustiftungen oder Bestätigungen für schon erfolgte in der Denkerfahrung suchen, bewegen sie sich ebenso wirklich in einer einigen Welt. Daher ist hier Verschiedenheit nicht etwas, was man beargwöhnen muss, sondern etwas, wofür man dankbar sein kann und angesichts dessen man sich an der Vielseitigkeit freuen kann. Freilich bleibt eine menschliche Gemeinschaft, die auf subjektive Willkür im Urteilen verzichtet, wohl 1

Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 19 f.

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Episodische Schlussbetrachtungen

ein Ideal. Aber das zentrale Problem des dritten Kapitels wird so verständlich, nämlich wie die Lebenswelt bei allen so verschieden sein kann und doch der allen gemeinsame Zugang zur Welt. Es ist ein Modeton unserer Zeit, jemandem, der Wahrheit nicht überhaupt leugnet, sogleich einen Machtanspruch über andere zu unterstellen. Denn Wahrheit, so urteilen viele – auch aufgrund des Einflusses der Phänomenologie – gäbe es gar nicht. Wer daher auf Wahrheit Anspruch erhebt, benutze nur ein antiquiertes, sinnloses Wort, um anderen seine Meinung aufzuzwingen. Besieht man sich jedoch, wie Vernunftwahrheiten eingesehen werden, so mag man diese Meinung überdenken. Denn hier erlangt nur der eine stimmige Erfahrung, der sich selbst und seine persönliche Willkür so weit schweigen lassen kann, dass sich die Gedanken im Denken zueinander fügen können. Er wird zum tätig Erfahrenden dieses Prozesses nur, wo er sich nicht einmischt. Sorgfältig muss man unterscheiden lernen, wo man selbst verknüpft, also ins Urteilen abrutscht, und wo man nur aufmerksam zusieht, wie sich die Gedanken zueinander fügen. Das Gleiche gilt für die Erkenntnis der sinnlich konkretisierten Wirklichkeit in Form von Wirklichkeitsverhalten, wobei hier das Empfinden neben dem Denken ein maßgeblicher Faktor ist. Verwunderlich (aber nicht unmöglich) wäre es, wenn jemand, der sich erst derart selbst zurücknimmt, um eine sachliche Erfahrung zu machen, als Nächstes seine so gewonnene Einsicht anderen aufzwingen wollte. Denn durch Zwang und Macht könnte er höchstens das Urteilen der anderen beeinflussen, nicht aber ihre Denkerfahrung oder ihre kategoriale Anschauung. Er würde es den anderen also benehmen, ihr Urteil aufgrund der Erfahrung zu bilden, aufgrund der er es fällte. Wer weiß, wie schwer es ist, richtige Urteile auf sich allein gestellt zu fällen, der wird daher den Austausch mit anderen über ihre Erfahrung stets als wichtigen Prüfstein für seine Urteile aufsuchen, anstatt ihnen letztere aufzuzwingen. Durch den Austausch mit anderen über wirkliche und mögliche Erfahrungen erhebt man somit das Prinzip aller Prinzipien auf die intersubjektive Ebene. Nicht in dem Sinne, dass die Mehrheit immer recht hätte, sondern so, dass man manches Mal durch die abweichende Erfahrung anderer seine eigenen Urteile berichtigen und seine Erfahrung erweitern kann. Wer die Beschränktheit seines bewussten Gedankenselbst und seiner Lebenswelt gegenüber dem Reichtum der darin noch unerschlossenen Welt ahnt, vermag von dem Vermessenheitswahn abzulassen, sich als Statthalter letztgültiger Wahrheit anzusehen. Man 510

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Nachtrag: Empfindungen und die Bedeutung Dasein

wird vielmehr dankbar sein für jeden Gedanken, der einem kommt, wird also immer offen sein, Neues zu lernen, und den Austausch mit anderen suchen. Man wird dabei nicht deshalb denken und sich mit anderen austauschen, um letztgültige Sicherheit zu erlangen, sondern eine immer reichhaltigere Welterfahrung. Die Erfahrung der Welt, die dieser allmählich gemäßer wird, wird dann nicht zuletzt auch ihren Niederschlag dahingehend haben, wie wir uns in der Welt wertend, fühlend und handelnd bewegen.

VII.6. Nachtrag: Empfindungen und die Bedeutung Dasein Im Empfindungskapitel musste die Bestimmung der Bedeutung, die einzelnen Empfindungen auffassungsmäßig zugrunde liegt, noch unterbleiben. Denn dort war die Möglichkeit, Bedeutungen rein unter sich hinsichtlich ihres Inhalts und ihrer Verhältnisse in der Erfahrung zu erforschen, noch nicht eingesehen. Diese Bestimmung soll hier nun geleistet werden und dabei auf Hegels Logik als einen Vorschlag, wie die ideellen Bedeutungen untereinander zusammenhängen, zurückgegriffen werden. Das alltägliche Auffassen richtet sich auf Empfindungen nicht als subjektive Erlebnisse, sondern insofern sich in ihnen Objekte bekunden. 1 Daher wird man mit dem ersten Buch von Hegels Logik, der sogenannten objektiven Logik, zu arbeiten haben. 2 Im Empfindungskapitel wurde beobachtet: In einem Widerstreit werden konkrete Bedeutungen zunehmend abgebaut – man bewegt sich also rückwärts im Netzwerk der Bedeutungen. Dabei werden sie auch aller äußeren und inneren Bezüge entledigt – nur, dass da etwas ist, entspricht der Bedeutungserfahrung einer Empfindung. Die entsprechende Empfindung wird also früh in Hegels Logik auftauchen. Hegel bringt in der Besprechung der Seele zunächst die Empfindung in Zusammenhang mit der Kategorie des Fürsichseins, vgl.: Hegel, Enzyklopädie dritter Teil, 95–97 (§ 399). Später, aus Sicht des Bewusstseins, relativiert er dies jedoch, weil das Bewusstsein hier noch nicht um seine Vollzugsaktivität im Hintergrund weiß, vgl.: ebd., 203 (§ 415, Zusatz 1). 2 Dies aber nicht so, als würden Empfindungen als Objekte aufgefasst – denn das würde einen schon vorhandenen Bezug auf sich selbst als erfahrendes Subjekt implizieren. Vielmehr ist eine Empfindung objektivierend in dem Sinne, wie es für Husserls objektivierende Akte erarbeitet wurde – also als erster Ansatzpunkt, eine dem Erfahrenen entsprechende Erfahrung zu haben. 1

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Episodische Schlussbetrachtungen

Die Logik macht den Anfang mit dem reinen Sein, dessen Charakteristik ist, dass hierbei nichts Bestimmtes erfahren wird. Es wird, gerade weil nichts Bestimmtes erfahren wird, zum reinen Nichts. Die Bewegung vom Sein zum Nichts bestimmt Hegel als das Werden, das in sich wiederum die Momente des Entstehens und Vergehens enthält. Im Entstehen wird Nichts zu Sein, im Vergehen wird Sein zu Nichts. Auch in dieser Dynamik erscheint noch keine Ruhe, noch keine Bestimmtheit. Über die Unruhe des Werdens schreibt Hegel: »Es widerspricht sich also in sich selbst, weil es solches in sich vereint, das sich entgegengesetzt ist; eine solche Vereinigung aber zerstört sich.« 1 Diese Zerstörung führt aber nicht einfach zurück zum reinen Nichts, weil sie im Werdegang des Denkens bereits ein »Resultat des Nichts u n d d e s S e i n s « 2 ist. Sie geht daher über in »die Einheit des Seins und Nichts, welche als s e i e n d […] d a s D a s e i n « 3 ist. Hier taucht also die erste Bestimmtheit überhaupt auf. Hegel schreibt: »[D]as Dasein ist ein bestimmtes Sein, ein k o n k r e t e s ; es tun sich daher sogleich mehrere Bestimmungen, unterschiedene Verhältnisse seiner Momente an ihm auf.« 4 Hier ist also ein erster konkreter, ruhiger Bezugspunkt gewonnen, der sich in der Folge nach innen und außen weiter verknüpfen und näher bestimmen kann. Aber die Konkretion von etwas Einzelnem ist hier schon erfahren. Aus diesem Grund liegt es nahe, anzunehmen, dass der Widerstreit auf seinem Weg rückwärts durch die Bedeutungen an diesem Punkt Halt machen muss, wenn überhaupt noch etwas Konkretes, Einzelnes als unstrittige Unterlage des Streits bestehen bleiben soll. Hegel sagt noch treffend, Dasein sei »etymologisch genommen: Sein an einem gewissen O r t e ; aber die Raumvorstellung gehört nicht hierher.« 5 Es ist Bestimmung überhaupt, die mit dem ›Da‹ ausgedrückt wird, nicht eine so konkrete Bestimmung wie eine räumliche oder zeitliche. Die Bewegung im reinen Denken, die in Hegels Logik noch vor dem Dasein liegt, gehört wohl nicht zum Bestand des Bedeutungszusammenhangs, der sich alltäglich-lebensweltlich einstellt. Denn es ist anzunehmen, dass die früheste Bedeutung, die der Verstand denken kann, das Dasein ist. Die davor liegenden Begriffe hingegen mit

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Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 100. Ebd. Ebd., 100 f. Ebd., 104. Ebd., 103.

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Nachtrag: Empfindungen und die Bedeutung Dasein

ihrer inneren Bewegtheit, produktiven Widersprüchlichkeit und Unbestimmtheit entziehen sich ihrem Inhalt nach dem Fixieren durch den Verstand. Sie sind wohl nur im Vernunftdenken einzusehen, was es vielen Menschen auch so schwer macht, sich den Anfang von Hegels Logik im eigenen Denken zur Erfahrung zu bringen. Aus diesem Grund wird hier angenommen, es sei die Bedeutung ›Dasein‹ im Sinne von Hegels Logik, die dem Auffassen von einzelnen Empfindungen zugrunde liegt. Ihre Einheit enthält räumliche Seiten, zeitliche Momente, das mathematische Eins und viele weitere Aspekte als mögliche Näherbestimmungen nach innen und außen. Aufbauend auf die Bedeutung ›Dasein‹ kann also das Auffassen im Rahmen der Intentionalität mit seinen Näherbestimmungen ansetzen. Dabei muss es keineswegs der Stringenz folgen, die in Hegels Logik zugrunde liegt. Es kann sich rein an die Begriffe und Bedeutungen halten, die der Verstand einzelweise schon gestiftet hat. Die Erfahrung der Stringenz der Bedeutungen untereinander im reinen Denken zwingt sich niemandem auf. Sich die Begriffszusammenhänge im reinen Denken zur Erfahrung bringen zu wollen, bleibt eine freie Entscheidung der Menschen.

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Fazit und Ausblick

Die Frage, ob das Denken und die Gedanken eine Erfahrung sind, wurde hier bejaht. Eine Erfahrung des Denkens steckt schon in einzelnen Empfindungen, des Weiteren in lebensweltlichen Wahrnehmungen und in sprachlich bedeutsamen Aussagen. In all diesen Erfahrungen ist es vermischt mit anderem und trägt jeweils dessen Auffassung als etwas. Zuletzt wurde das Denken rein und unvermischt in den Blick gehoben. Nur derart unvermischt konnten die Spezifika der Denkerfahrung ans Licht kommen. Diese Spezifika kann man hier abschließend nochmals anhand der Metapher des Be-greifens, wie man im Deutschen auch synonym zum verstehenden Denken sagt, illustrieren. Eine solch sprachliche Metapher hat freilich keine inhaltlich beweisende Kraft, doch hat man Anlass, über die Prägnanz mancher Wortbildungen zu staunen. 1 Nimmt man das Begreifen wörtlich, so ist es ein Ertasten mit der Hand. Grundlegend ist es damit zunächst eine Aktivität des Tastenden, wie auch das Denken eine Aktivität des Denkenden ist. Man kann jedoch ins Leere greifen, wo es nichts zu betasten gibt. Ähnlich ist man im Denken darauf angewiesen, dass einem Gedanken und Ideen ›kommen‹, wie man sich ausdrückt. Die Aktivität allein ist also nicht hinreichend, um etwas zu begreifen – weder wörtlich noch metaphorisch im Denken. Greift man aber etwas, so erleidet man dabei das etwas – denn die Form und Beschaffenheit der Sache drückt sich ab in der Hand. Indem sie sich abdrückt, indem also die Hand die Form der Sache annimmt, wird in eins mit dem Erfahren der Hand auch die Sache erfahren. Ähnlich werden im Denken Begriffe im Heidegger – obwohl er bisweilen die Wahrheit allein in der Gestalt sprachlicher Wendungen zu suchen scheint – weist interessanterweise den Ausdruck des Begreifens für das Denken entschieden zurück. Er schreibt: »Das Vorliegende wird im λέγειν und νοεΰν nicht mit Griffen bearbeitet. Das Denken ist kein Be-greifen.« (Martin Heidegger, Was heißt Denken?, hg. von Paola-Ludovika Coriando [Frankfurt am Main: Klostermann, 2002], 215).

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Fazit und Ausblick

Selbst gestiftet – dieses ›erleidet‹ die Stiftungen in sich, aber indem es sie erleidet, werden die so ›erlittenen‹ Inhalte dem Denkenden selbstverständlich. Im Unterschied zur Hand, wenn sie das Begriffene wieder loslässt, erweitert sich aber das Selbst um die so neu gestifteten Begriffe. Durch das Erleiden der Eigenschaften der Sache im Greifen wird aber die Aktivität des Greifens nicht etwa unterbrochen. Sie ist vielmehr für die Erfahrung der Sache im Greifen konstitutiv. Beim Greifen wird kinästhetisch stets mit berücksichtigt, wie ich mich greifend verhalte. So ist es auch mit der Denkaktivität, die trotz und während der Passivität durch die Selbst-Werdung der Gedankeninhalte durchweg andauert. Die Aktivität des Denkens ist dabei jedoch nicht ein nur paralleler Prozess, sondern sie ist gerade das, was die Stiftung des Gedankens im Selbst leistet. Es gibt hier also eine getreue Entsprechung von denkender Aktivität und denkend erfahrenem Inhalt, aus der sich auch die resultierende Selbst-Verständlichkeit erklärt. Husserls Begriffspaar Noesis und Noema ist diesbezüglich sehr treffend. Beide Ausdrücke leiten sich her von griechisch νοεΰν (Verstehen) und das wiederum von νοῦς, also Vernunft und Verstand im Sinne der Aristotelischen Doppelnatur des Nous. Man kann geradezu sagen: Die Noese als tätiges Denken leistet das Verständnis, das Noema als Gedanke wird es durch dieses Leisten. Husserls Fehler war es, im Rahmen der Intentionalität nach einer Gegebenheit eines Gedankeninhalts noch vor dessen Konstitution zu suchen. Gegenüber dieser Gegebenheit befürchtete er ›Verschiebungen und Verhüllungen‹. Ein solches Gegebenes gibt es jedoch nicht – der Inhalt des gedanklichen Teils eines Noemas erklärt sich restlos aus der noetischen Tätigkeit. Erst wer das Denken in Reinheit kennt, wird es auch in den Mischformen als solches wiedererkennen. Wer es hingegen nicht in Reinheit kennt, dem wird es aufgrund seiner wortwörtlichen SelbstVerständlichkeit in diesen Mischformen meist nicht auffallen. Er wird das Denken, falls er überhaupt davon spricht, für einen unbewussten, subpersonalen Hintergrundprozess halten und nur dasjenige als Erfahrung ansehen, womit es vermischt ist. So erklärt sich auch Baynes und Montagues treffende Beobachtung: »One of the striking features of the cognitive phenomenology debate is that it exists at all.« 1 Denn sollte nicht jeder beantworten können, was er erfährt?

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Bayne und Montague, Cognitive Phenomenology, 4.

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Fazit und Ausblick

Warum also entbrennt ein Streit darüber, ob es eine Denkerfahrung gibt oder nicht? Die vorliegende Arbeit legt die Antwort in die Selbst-Verständlichkeit, mit der die Gedanken erfahren werden. Aufgrund ihrer Selbstverständlichkeit entsteht kein Problembewusstsein. Achten wir lebensweltlich schon nicht auf die Empfindungen, so achten wir noch weniger auf die Gedanken, mit deren Hilfe wir sie näher als dieses oder jenes Wesens auffassen. Gerade lebensweltlich benutzen wir Gedanken, stiften durch sie unsere Weltauffassung, aber sie oder das Denken als Aktivität bewusst zu bemerken oder gar für sich zu betrachten, ist normalerweise nicht unser Anliegen. Obwohl die Erfahrung der Gedanken und des Denkens also unser Welterleben trägt und einen Teil unseres Selbst ausmacht, werden beide Erfahrungen für sich nicht bemerkt. Grundsätzlich hat Husserl recht, »daß sich gerade hinter dem ›Selbstverständlichen‹ die schwierigsten Probleme verbergen, und dies so sehr, daß man paradox, aber gar nicht ohne tiefen Sinn, die Philosophie als die Wissenschaft von den Trivialitäten bezeichnen könnte.« 1 Doch dabei unterliegt die Rede vom ›Selbstverständlichen‹ einer Sinnverschiebung. Denn problematisch sind nur Selbstverständlichkeiten, die näher besehen keine sind, also die nur scheinbar selbstverständlich sind. Es sind solche, die ›man‹ im Rahmen eines kulturell-kontingenten Kontexts als selbstverständlich ansieht, die aber eigentlich einer zusätzlichen Erklärung nicht nur fähig, sondern bedürftig sind. Wenn etwas hingegen wirklich selbstverständlich ist, dann findet man in und an ihm alles, was man zu seinem Verständnis braucht. Es wurde, im Übergang zum sechsten Kapitel und in diesem selbst, der Nachweis geführt, dass diese Selbstverständlichkeit das Charakteristikum der Gedankenerfahrung ist. Diese Selbstverständlichkeit bezieht sich jedoch lediglich auf den jeweils erfahrenen Gedankeninhalt. Doch auch der Art und Weise (Form), in der Gedankeninhalte für uns zu bewusster Erscheinung kommen, konnte hier noch in einigen Grundzügen nachgespürt werden. Zuvor war jedoch ein ganzer Berg an illegitimen Vorurteilen abzubauen, um überhaupt eine solche Selbstverständlichkeitserfahrung unbefangen in Betracht ziehen zu können. Sämtliche vorigen Kapitel hatten den Zweck, zu dieser Unbefangenheit hinzuführen, die man nötig hat, um diese Selbstverständlichkeit in der eigenen Erfahrung 1

Husserl, Hua XIX/1, 1984, 350.

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Fazit und Ausblick

bestätigt zu finden. Gerade weil einem die eigenen Gedanken so selbstverständlich sind, weil sie sowohl in sich selbst wie aus dem eigenen Selbst verständlich sind, werden sie für sich nicht bemerkt. Das zeigt sich besonders bei skeptischen Ansätzen, zum Beispiel daran, wie Husserl Humes Ansatz sehr treffend kommentiert mit den Worten: Freilich hat Hume nicht die Frage gestellt, jedenfalls kein Wort darüber gesagt, wie es dann mit d e r Vernunft steht, der Humes, die diese Theorie als Wahrheit begründet hat, die diese Seelenanalysen durchgeführt, diese Assoziationsgesetze erwiesen hat. 1

Auch Hume kam nicht voran, ohne aus Beobachtungen Schlüsse zu ziehen. Damit diese in der Notwendigkeit gelten, die er für sie beansprucht, musste er selbst jedoch etwas wie notwendige Verknüpfungen annehmen, die er eigentlich widerlegen wollte. Gerade Skeptiker benutzen typischerweise Denken und Gedanken, um sich Möglichkeiten und Szenarien auszumalen, dann Schlüsse zu ziehen usw. Wenn sie sich dabei nicht bewusst sind, wie dieses Vorgehen ihrem erklärten Ziel, ein notwendiges Denken aus den Angeln zu heben, widerspricht, so liegt der Grund in der Selbstverständlichkeit des Denkens. Man merkt lebensweltlich und oft auch wissenschaftlich gar nicht, dass man denkt, so selbstverständlich ist einem die Orientierung im Denken. Es ist daher ein schablonenhaftes Betragen, wenn man das Denken irgendwann doch bewusst bemerkt und sodann – wie es bei anderen Phänomenen berechtigt ist – eine dem Phänomen selbst äußerliche Erklärung verlangt. So vorzugehen erweist sich dahingehend, wie man das Denken für die Erklärung anderer Phänomene selbstverständlich bzw. unkritisch anwendet, als inkonsequent. Denn man sucht in diesem Fall eine nicht auf das Denken zurückgreifende Erklärung, obwohl man in allen anderen Fällen eine Erklärung überhaupt erst mithilfe des Denkens und der Gedanken findet. Dass man mit dem Denken derart selbstverständlich und kritiklos Phänomene erklärt, liegt in der Selbstverständlichkeit seines Erfahrenseins. Und so dienten die vorigen Kapitel dieser Arbeit dazu, naheliegende, aber dem Denken äußerliche ›Erklärungsversuche‹ zurückzuweisen. Im Empfindungskapitel wurde gezeigt, wie nicht die Zeit

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Husserl, Hua VI, 90.

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oder die bloße Sinnlichkeit eine einzelne Empfindung erklären kann, sondern der parallel erfahrene Gedanke Dasein. Berühmt ist Thomas von Aquins Ausspruch: »nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu« 1 – ›Es ist nichts im Intellekt, was nicht zuvor in den Sinnen war‹. Ebenso berühmt ist Leibniz’ Replik: »[M]an muss die Seele selbst und ihre Zustände hiervon ausnehmen. Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus.« 2 Leibniz sagt also: Unabhängig von den Sinnen ist im Intellekt nur der Intellekt selbst. Schon bei den Empfindungen bestätigte sich somit Leibniz’ Behauptung. Im Lebensweltkapitel zeigte es sich als performativer Selbstwiderspruch, die Lebenswelt als unhintergehbar Erstes anzusetzen, das einen undurchschaubar bestimmt. Ihre Genese, Dynamik, Unvollständigkeit und Inkonsistenz ließen es nicht zu, sie zum Urprinzip zu küren. Das vierte Kapitel machte deutlich, wie man beim lebensweltlichen Sprechen nicht stehenbleiben muss, sondern Denken, Aussagen und Urteilen ebenso trennen kann wie Gedanken und Worte. Wie vielfältig sich Verstehensprozesse in der Sinnlichkeit vollziehen können, zeigte sich an Gadamers Sprachbegriff. Auch eine Rehabilitierung der bewussten Objektivierung war hier möglich. Das fünfte Kapitel schließlich griff Husserls Versuch in den Logischen Untersuchungen auf, prädikative Urteile neben anschauliche Sachverhalte zu stellen und der Frage nach einer erfahrungsmäßigen Evidenzbeziehung nachzugehen. Für die kategoriale Anschauung wurde eine solche Evidenzerfahrung anerkannt und Husserls Ansatz in seiner Bedeutung und seinem wissenschaftlichen Wert gewürdigt. Mit der kategorialen Anschauung hat Husserl sein Ziel, ›zu den Sachen selbst‹, erreicht. Es fiel jedoch auf, dass die kategoriale Anschauung eine Bedeutungserfahrung naiv voraussetzt bzw. diese doppeldeutig handhabt. Diese doppeldeutige Handhabe der Bedeutungserfahrung kann anhand der obigen Unterscheidung zwischen wirklicher und scheinbarer Selbstverständlichkeit einer Erfahrung nochmals verdeutlicht werden. Als wirklich selbstverständlich nimmt Husserl die Wesens-

Thomas Aquin, »Quaestiones disputatae de veritate«, Corpus Thomisticum, 2013, q. 2, a. 3, arg. 19, http://www.corpusthomisticum.org/qdv02.html#51797. 2 Gottfried Wilhelm Leibniz, Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand, hg. & übers. von Ernst Cassirer (Hamburg: Meiner, 1996), 77. 1

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erfahrung (besser: Erfahrung von Gedankeninhalten) dort in Anspruch, wo er davon ausgeht, die Auffassung (Apperzeption) terminiere jeweils in einer vereinzelten Wesensform. Denn offensichtlich wird dabei – auf eine von Husserl aber nicht näher spezifizierte Art und Weise – die Wesensform auf dem Weg von der unbestimmten Empfindung zur konkreten Auffassung auf wirklich selbstverständliche Art erfahren. Es wurde gezeigt, wie man in einen infiniten Regress gerät, wenn man die Selbstverständlichkeit dieser Bedeutungsbzw. Gedankenerfahrung bezweifelt. Es wurde jedoch auch gezeigt, wie Husserl für diese Wesenserfahrung einen ihr äußerlichen Anker (sinnliche Fundierung) postuliert, weil er dem Vorurteil leerer Gedanken und dem eines intentionalen Korrelationsaprioris folgt. Damit legt er aber dieselbe Bedeutungserfahrung nun als nicht selbstverständlich, sondern der Aufklärung bedürftig aus. So war der Anstoß für eine Tendenz geschaffen, die ihm die Logik mehr und mehr fraglich erscheinen ließ. Und obwohl ihm auffiel, wie die Sinnlichkeit bei konstantem Wesen unendlicher Variabilität unterliegen kann, band er die bewusste Einsicht in das Wesen an diese dem Wesen gegenüber kontingente Sinnlichkeit. An diesem Punkt kippte die Stoßrichtung seiner Philosophie. Anstatt ›zu den (weltlich-wirklichen) Sachen selbst‹ zu streben, wurde er fortan transzendentaler Idealist, der dennoch mithilfe der Fantasie die – wie man wohl analogisch sagen müsste – ›Wesen selbst‹ zu erschauen trachtete. Treffend ist daher Galen Strawsons Kommentar: »Phenomenology also puts aside ›the world‹, considered as that which experiences are typically experiences of. In this respect, Husserl’s slogan ›Zu den Sachen selbst!‹—›Back to the things themselves!‹— is very misleading.« 1 Entsprechend lässt auch Muriel Barbary die intelligente Concierge in ihrem Roman Die Eleganz des Igels über einen Husserlschen Phänomenologen, der eine Katze beobachtet, sagen: Es kümmert ihn wenig, ob diese Katze existiert oder nicht existiert und was sie in ihrem eigentlichen Wesen ist. Was unentscheidbar ist, interessiert ihn nicht. Dagegen ist unleugbar, daß seinem Bewußtsein eine Katze erscheint, und dieses Inerscheinungtreten ist es, was ihn beschäftigt. […] Das also ist die Phänomenologie: ein einsamer und endloser Monolog des Bewußtseins

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Strawson, »Cognitive Phenomenology: Real Life«, 287.

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mit sich selbst, ein Autismus in Reinform, den nie eine echte Katze behelligt. 1

Derlei gilt aber nur für den transzendentalen Idealismus Husserls im Sinne seiner Letztbegründung aller Konstitution in der transzendentalen Subjektivität. Diese wurde zurückgewiesen. Hiernach konnte gerade die sinnlich und gedanklich gestützte Wirklichkeitsbezogenheit der kategorialen Anschauung hervorgehoben werden. Richtig ist aber, dass dies nicht die zentrale Errungenschaft ist, die Husserl selbst in den Logischen Untersuchungen sah. Diese, nämlich das Allgemeinbewusstsein bzw. die eidetische Variation und die fantasiegebundene Wesensforschung, wurde mitunter als ein impliziter Anthropozentrismus aufgedeckt und zurückgewiesen. Die eidetische Variation wurde speziell aufgrund des individuell variablen Umfangs des schon gestifteten Aprioris kritisiert. Denn sie kann jeweils nur jene Wesensformen sinnlich variieren, die im Individuum als Gedankeninhalte schon gestiftet sind. Sie kann aber weder dieses Stiften verständlich machen noch leisten, bislang nicht gestiftete Inhalte zu finden. Denn indem diesen Inhalten gegenüber die variable Sinnlichkeit kontingent ist, bekommt man durch eidetische Variation stets nur das heraus, was man schon in sie hineinlegt. Gerade dieses Hineinlegen einer Wesensform und das Festhalten an ihr während der Variation wurde problematisiert. Denn auch dieses Hineinlegen und Festhalten ›funktioniert‹ nur aufgrund der Selbstverständlichkeit der Gedankenerfahrung, die Husserl dabei unbemerkt voraussetzt. Auf Grundlage all dieser Befunde wurde sodann der selbstverständliche Charakter der Gedankenerfahrung positiv behauptet. Häufig wurden dabei zentrale Streitpunkte in der Cognitive Phenomenology Debatte herangezogen und mit Husserls Ansatz kontrastiert, um Entscheidungen treffen zu können. All dieser Vorbau war nötig, um die Gedankenerfahrung überhaupt erst als das, was sie ist, freizulegen und um es hoffentlich auch den Leserinnen und Lesern zu ermöglichen, dies in eigener Erfahrung nachzuvollziehen. War all dies eingesehen, führte die Selbstverständlichkeit der einzelnen Inhalte aber zu einem neuen Problem. Zwar ist ein Gedankeninhalt jeweils selbstverständlich – oder wie man mit Husserl Muriel Barbery, Die Eleganz des Igels, übers. von Gabriela Zehnder, 10. Aufl. (München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 2008), 63 f.

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sagen könnte: selbst-evident – gegeben. Aber es ist nur ein einzelner Inhalt und sein Zusammenhang mit anderen Inhalten ergibt sich dem Verstandesdenken nicht aus diesem Inhalt selbst. Mithilfe der sinnlichen Erfahrung nimmt man zwar konkrete Zusammenhänge wahr, aber Hume hatte ganz recht, wenn er der bloßen sinnlichen Wahrnehmung das Recht absprach, Einsicht in notwendige (wesentliche) Zusammenhänge zu ermöglichen. Es wurde gezeigt, wie auch die formallogische Kombinatorik und mathematische Quantifizierung nicht weiterhelfen, weil beide von der Inhaltlichkeit der Gedanken abstrahieren. Im dritten Kapitel wurde schon betont, in wie starkem Kontrast diese beiden abstrakten Kombinationsweisen zu dem stehen, was man als lebensweltliche Bedeutungszusammenhänge ansprechen kann. Hieran knüpfte sich daher die Frage: Wie erlangt man bewusste Einsicht in den Zusammenhang von Gedanken? Im Anschluss an Hegel konnte sodann gezeigt werden, wie im vernünftigen Durchdenken der isolierten Einzelgedanken deren Verknüpfungen tätig erfahren werden können. In diesem Denken verflüssigen und erweitern sich die fixierten Begriffe zu in sich dynamischen Ideen, in deren Einheit der eine Begriff zum anderen überleitet. Das logische Vernunftdenken ist also auch eine taugliche Methode zur Wahrheitsfindung. Erst hier kann eine bewusste Einsicht in den Zusammenhang der Inhalte erreicht werden, der ebenso lebendig zu heißen ist wie der anonym fungierende in der Lebenswelt. Lebendig ist er auch deshalb zu heißen, weil hier eine Selbstbewegung der Gedanken eintritt, wo man sein Selbst hinreichend weit zurücknehmen kann. Aus der Vernunfterfahrung steht auch zu hoffen, dass sich die bereits gewonnen Erkenntnisse der quantitativ-ideellen Welterschließung produktiv einbinden lassen in den Zusammenhang, der sich qualitativ-ideell erforschen lässt. Im mangelnden Mut zur vernünftigen Erschließung des qualitativ-ideellen Zusammenhangs der Gedanken liegt eine Krise der Geisteswissenschaften, die auch heute noch fortlebt. Diese Mutlosigkeit bestärkt der heutige einseitige Fokus auf das Selbst. So etwa schreibt Heidegger, »daß es eine Naivität ist zu meinen, man könne heute und je in der Philosophie von vorne anfangen und so radikal sein, daß man sich aller sogenannten Tradition begibt.« 1 Derlei behaupten kann man nur, wenn man sich den Unterschied zwischen Urteilen und 1

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Martin Heidegger, Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie

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Denken nicht klargemacht hat. Die Wirkmacht der Tradition erstreckt sich nur auf die Urteilsbildung. Die Denkerfahrung hingegen wird von der Tradition genauso wenig bestimmt wie das sinnliche Empfinden. 1 Den wohl bemerkenswertesten Versuch, einen philosophischen Neuanfang zu wagen und auszuführen, machte Hegel in seiner Logik. Er setzt den Anfang in das »S e i n , sonst nichts, ohne alle weitere Bestimmung und Erfüllung.« 2 Der Tätigkeit nach beschreibt er diesen Anfang so: »Nur der Entschluß, den man auch für eine Willkür ansehen kann, nämlich daß man das D e n k e n a l s s o l c h e s betrachten wolle, ist vorhanden.« 3 Niemand kann zu diesem Anfang gezwungen werden, also das reine Sein zu denken, und niemand hat eine Garantie, es werde ihr oder ihm sogleich gelingen. Der Anfangscharakter dieses reinen Denkens liegt darin, dass in ihm nichts Bestimmtes gedacht wird, sondern nur gedacht wird und man dabei darauf achtet, was sich in dieser Tätigkeit von selbst ergibt. Hegel ist sich dabei klar, »daß dieses r e i n e S e i n , die N e g a t i o n alles Endlichen, eine E ri n n e r u n g und Bewegung voraussetzt, welche das unmittelbare Dasein zum reinen Sein gereinigt hat.« 4 Diese Erinnerung ist sogar die Voraussetzung für den Entschluss, nichts Bestimmtes überhaupt denken zu wollen, also das denkende Bewusstsein zu ›reinigen‹, wie Hegel sagt. Nicht nur kein Hinderungsgrund ist es also, wenn man schon Lebenserfahrung mitbringt, sondern sie ist notwendig, um zu wissen, was am Anfang fernbleiben soll: alle Bestimmung. Es soll hier kein Urteil darüber gefällt werden, ob Hegels Logik in allem konsequent ist oder nicht. Bemerkenswert ist in erster Linie ihr Ansatz und auch ihre Ausführung. In der Art, wie es Hegel in der philosophischen Begriffsbildung, hg. von Claudius Strube, Bd. 59, Gesamtausgabe (Frankfurt am Main: Klostermann, 1993), 29. 1 Heideggers Anspruch auf Einsicht in eine Übermacht der Tradition, die für alle Menschen bindend sein soll, ist abermals ein performativer Selbstwiderspruch, denn Heidegger scheint zu vergessen, dass er selbst ein Mensch ist. Damit Heidegger hier recht hätte, müsste nicht nur die Tradition derart übermächtig sein, sondern zusätzlich dahingehend wirken, dass der Mensch Heidegger über sie das zutreffende Urteil fällt. Wenn aber die Tradition so wirkt, wie Heidegger postuliert, dann darf er in diesem Punkt keine klare Einsicht in Anspruch nehmen. Denn ob eine derart allmächtige Tradition ihn über sich (die Tradition) das zutreffende oder das falsche Urteil fällen lässt, bliebe seiner Einsicht entzogen. 2 Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 58. 3 Ebd. 4 Hegel, Die Lehre vom Wesen, 3. Denk-Erfahrung

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seiner Logik vorgelegt hat, liegt die Möglichkeit jedes einzelnen Menschen, sich den Zusammenhang der Gedankeninhalte untereinander erfahrungsmäßig zu verdeutlichen. Man gewinnt auf diese Art ein komplexes Netzwerk dynamisch ineinander übergehender Begriffe, also eine gewaltige Idee, in der man sich zunehmend kompetent bewegen kann. Und doch bleibt dieses Gebilde für den Menschen eine Einseitigkeit, denn es ist, angesichts der konkret faktischen Welt, in der er lebt und sich bewegt, nur ihre eine Seite, nur ihre ideelle Gesetzmäßigkeit. In dieser konkreten Welt ist es meist viel komplexer, ein zutreffendes Urteil zu fällen. Hier kommt daher Husserls kategoriale Anschauung ins Spiel, um auch Abweichungen konkret faktischer Zusammenhänge von den ideellen bemerken und beschreiben zu können. Um diese Diskrepanzen feststellen zu können, muss man jedoch die ideell geltenden (wesentlichen) Zusammenhänge neben die konkret-faktischen halten können. Gerade weil sie die Bedeutungserfahrung naiv voraussetzt, sollte man also nicht ausschließlich kategoriale Anschauung betreiben, ohne sich auch die ideellen Zusammenhänge in der Art von Hegels Logik zu erschließen. Hier ist es gesund, sich ausgewogen im Zickzack zwischen dem Erforschen des Denkens in sich selbst und der sinnlich konkreten Welterfahrung zu bewegen. So können sich beide Ebenen ein wechselseitiges Korrektiv auf dem Weg zu einer immer reicheren und wirklichkeitsgemäßeren Weltauffassung sein. Es wurde hier erarbeitet, wie schwer es ist, das Denken überhaupt bewusst zu bemerken. Zunächst wirkt also eine starke Tendenz, das Denken wie auch die Gedanken aufgrund ihrer Selbstverständlichkeit zu übersehen. Hat man jedoch die Denkerfahrung in Reinheit, beginnt eine andere verhängnisvolle Tendenz: Die Reinheit und Klarheit der Denkerfahrung verführt alsbald dazu, sich nicht mehr um die sinnliche Erfahrung zu kümmern. Die Tendenz, das Denken nicht zu bemerken, führt in den einseitigen Empirismus. Diejenige, die vor lauter Denken die Sinnlichkeit verschmäht, führt in einen wirklichkeitsfernen Idealismus. Wie aber findet man wieder heraus aus diesem einseitigen Idealismus? – Hier hilft nochmals die Unterscheidung zwischen Wesen und Gedanke. Hegel differenziert hier nicht hinreichend. Er sieht die wirkliche Kausalität als einen seienden Begriff. Treffender wäre es, hier mit Husserl von einem verwirklichten Wesen zu sprechen. Man kann dann sagen, die Form dieses Wesens habe zudem noch eine 524

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Seinsweise in Form unseres Gedankeninhalts ›Kausalität‹. Gedanken, als Stiftungen, sind somit selbst Verwirklichungen der Wesensform. Ohne das Denken – als Aktivität – könnten wir die Wesensformen nicht in Form eines Gedankeninhalts erfahren. Wir erführen dann die Welt ohne allen Unterschied (Ur-Teil) und ohne jedes Verständnis ihrer gesetzmäßigen Zusammenhänge. Wenn man aber – wie Hegel – die wirkliche Kausalität als seienden Begriff (Gedanken) ansieht, verliert man dabei das, was die wirkliche Welt zur Wirklichen macht, aus den Augen. Denn Gedanken – als Bewusstseinsphänomene – sind selbst eine Wirkung in der Welt, nicht das in der Welt Wirkende. Nur der Form nach fällt das in der Welt Wirkende mit den Gedankeninhalten zusammen. In der Erfahrung von Gedanken und ihren Zusammenhängen hat man also nicht schon die ganze Welt. Man kann das Netzwerk der Gedanken zutreffend in sich absolut nennen. Nicht aber ist die wirkliche Welt in dieser Absolutheit des Denkens ebenso absolut enthalten. Die Skepsis gegenüber Hegels Absolutismus hat also einen guten Grund – nicht aber, weil die reine Denkerfahrung nicht in sich einheitlich wäre, sondern weil sich in ihr allein nicht die absolute Welt offenbart. So schnell ist man also nicht fertig mit der Welt. 1 Es besteht daher Anlass, nicht ausschließlich in der Denkerfahrung zu bleiben, sondern sich mit ihr auch immer wieder der konkreten Wirklichkeit zuzuwenden. Das Denken zeigte sich als ein zentraler Anker der Welterschließung, aber die Denkinhalte (Hegels Begriff) sind nicht ihr Alles. Das belegt die Notwendigkeit, die Wirklichkeit mit Husserls kategorialer Anschauung zu erschließen. Sogar Leibniz’ Aussage – im Intellekt sei nichts, was nicht vorher in den Sinnen sei, außer dem Intellekt selbst – greift noch zu kurz. Denn Gefühle, Willensentschlüsse, leibliche Zustände wie Müdigkeit oder Schmerz erfährt man weder mit den Sinnen noch allein dem Intellekt – Sinnlichkeit und Denken erschöpfen also keinesfalls das Leben der Menschen. Auch eine vernunftgelenkte Bestimmung der Einzelnen in der Geschichte, wie sie Hegel behauptete, ist abzuweisen. 2 Hier trifft vielmehr Schelers These zu, die Vernunft habe »von Hause aus und ur1 Man wird daher nicht einfach, wie Hegel, das materielle Sein der Welt durch Verweis auf Christus (den Logos) als im Grunde das Gleiche (sein Anderes) erklären können (vgl.: Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, 408 f.). Denn dann verwechselte man – biblisch gesprochen – die Fleischwerdung des Logos mit einer Logoswerdung des Fleisches. 2 Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Ge-

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sprünglich […] keine eigene Energie« 1 und es bedürfe einer positiven Auseinandersetzung mit den eigenen emotiven und volitiven Dispositionen, um Ideen zu verwirklichen. 2 Dies gilt wie gesehen nicht nur für die äußere Verwirklichung, sondern auch für die innere, also für ideelle Stiftungen und Umlernen im eigenen Selbst. Denn auch hier ist es möglich, dass eine Einsicht deshalb nicht eintritt (oder ignoriert wird), weil man etwa zu große Leidenschaft für ein von der gedanklichen Einsicht abweichendes Urteil hegt. Vom in sich durchsichtigen Denken ausgehend verknüpft sich also an dieser Stelle das menschliche Welterleben auf mannigfachste Art. 3 Zu seiner Erforschung mit beizutragen, bleibt nicht zuletzt eine der spannendsten Aufgaben der Phänomenologie.

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Register

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Sachregister

Abbildungsbewusstsein 33 Abgeschattetes 81 Abhebung 87, 112, 125, 484 Abschattung 81 abstrakt 432 Abstraktion 434, 439, 447, 463 –, als subjektives Phänomen 432 adaequatio rei et intellectus 345, 421 Akt 323, 351, 403 Allgemeinbewusstsein 121, 170, 208, 333, 337, 358, 387, 479–480, 521 Allgemeinheit 190, 192, 198, 267, 358 –, komparative 358 Allheit 190, 192, 198, 267, 358 Allmählichkeit 363 Analysis 132 Anfang der Philosophie 523 Anomalität des Leibes 340–342 Anschauung 294, 298, 347, 349–350, 374, 388 –, raumzeitliche 452 –, schlichte 307 –, sinnliche 85, 324, 346, 352, 358 Anschauungsintention 349, 388, 396, 400 Anthropozentrismus 337–343, 493, 521 Antinomien 444–446, 447, 448–450, 456, 505 –, Quelle der 448 –, Zahl der 447 Apodiktizität 154

Aposteriori 276 Apperzeption 37, 100, 120, 123, 131, 285, 290, 368, 374, 376, 520 Approximation 363–364 Apriori 276, 337, 369, 471–472, 492, 500, 505–506 –, bei Heidegger 159 –, bei Husserl 277, 336 –, bei Kant 80, 145, 492 –, dynamisches 177, 506 –, eingeborenes 418–419 –, historisches 499 –, lebensweltliches 151–152 –, statisches 177 –, unanschauliches 392 –, versus Zeit 471 –, vorlogisches 386 –, wissenschaftliches 152 Art 134, 267, 353, 361 Assoziationen 176, 369, 428, 460 –, versus Einfälle 429 –, von Phantasmata 45 Ästhetik bei Kant 149 Auffassen 286, 350, 364, 387, 480 Auffassung 37, 112, 213, 249, 268, 293, 364, 374 Aufklärung 201 Aufmerksamkeit 56, 103, 409–411, 455, 463, 465, 504 Ausdruck 226, 241, 288 Be-greifen 515 Bedeutungen 63, 203, 219–220, 222–

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Register 224, 238, 240, 265, 268–271, 282, 289, 292–293, 351, 377, 450, 482 –, als Maßstab der Erfüllung 297 –, bei Frege 389 –, fungierende 199 –, in Wahrnehmungen 283, 350 –, neue 225 –, Überschuss der 71 –, und Begriff 424 –, Verwendung von 73 Bedeutungsabbau 63, 122, 135 Bedeutungserfahrung 119, 136, 220, 224–226, 244, 350, 351, 387–388, 392, 511, 519 Bedeutungsintention 124, 131, 135, 286, 294, 297, 305, 323, 335, 345, 348–350, 350, 351 Bedeutungszusammenhang 72, 173, 205, 220, 245, 272, 283, 304, 350, 468, 480–481, 512 Begriffe 203, 265, 268, 270–271, 294, 394, 397, 433, 450, 473, 482, 522, 524 –, abstrakte 435 –, analytische 165 –, bei Hegel 175, 215 –, bekannte 419–425 –, endliche 458 –, Erfahrung von 464 –, erstmaliges Denken von 435 –, Partikularität von 265 –, und Bedeutung 424 –, unvertraute 411–419 –, Vagheit von 485 Begriffserfahrung 203, 433 Begriffsurteil 267, 267, 287, 388, 454, 490 Begriffsverhalt 430, 491, 508 Bewegung und Zeit 471 bewusstes Gedankenselbst 497, 503, 506, 510 Bewusstsein 395, 398 –, Implizites im 455 –, mögliches 338 –, wirkungsgeschichtliches 207 –, zufälliges 426, 428–429 Buddhismus 501

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Chinesisch 229, 301 cogito 400, 484 Cognitive Phenomenology Debatte 26, 31, 115, 217, 237, 270, 378–384, 516, 521 Copy Principle 338 covert shift 103 Dasein 123, 123, 124–125, 127, 131, 133, 135, 137, 338, 381, 468, 511–513 –, bei Heidegger 155 –, empirisches 266 Deckungssynthesen 326, 328, 360, 479 Deiktika 117, 121 Denkaktivität 406–407 Denkbarkeit 304 Denken 22, 253, 259–260, 305, 402, 405, 415, 424, 456, 463, 484, 487– 488, 507 –, Ablenkungen beim 425 –, als Akt 400, 403–404, 406, 465 –, als leiblich 340 –, als objektiv 412 –, als subjektiv 412 –, als subjektiv-objektiv 414 –, analytisches 442, 454 –, anonymes 22, 138, 162 –, Aufklärung des 385 –, Beschränkung des 211 –, bloßes 294 –, des Allgemeinen 121 –, des Bekannten 419–425 –, einzelner Menschen 475 –, in sich einheitliches 452 –, inhaltlich orientiertes 458 –, lebensweltliches 170 –, Missverständnisse gegenüber 396 –, naives 398 –, Reflexion auf 403–411 –, reines 176, 182, 188, 209–210, 296, 351, 387, 396, 400, 454 –, Selbstverständlichkeit des 398 –, stringentes 428 –, tätiges 403 –, und Wirklichkeit 484–497

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Register –, und Zeit 470–476 –, versus Rechnen 497 –, versus Urteilen 259–260, 435 –, von etwas Neuem 411–419 Denkerfahrung 125, 133, 210, 215, 217, 220, 262, 384, 418, 463, 466– 468, 476, 497, 504, 510, 515, 523 –, Akzidenzen der 429 –, als nichtintentional 378–384 –, reine 218 –, versus Urteilserfahrung 259 Denktätigkeit 405, 407, 414, 463, 476, 504 Deutsch 228, 232 Dezimalsystem 494 Dialektik 25–26, 419 Diastase 503 Dies-da 68, 93, 95, 101, 117, 119–120, 123–125, 133, 249, 262, 387, 448, 511–513 –, als objektivierender Akt 264 –, als Urteilsaussage 264 –, Heterogenität des 125 –, Partikularität des 116 Ding an sich 77, 206, 251, 253, 470 Disjunktion 330 Diskretion 446–447, 449, 456–457 Doppelaspektivität des Leibes 340 Doppelobjektkonstruktion 301, 304 Dopplereffekt 38 Durchdenken 421, 432, 457, 497, 522 Ego-Tunnel 501 eidetische Variation 333, 336, 337, 339, 353–354, 355, 356–373, 376, 387– 388, 407, 451, 454, 462, 477–480, 521 –, Mängel der 477–480 Eidos 292, 336, 355, 357, 360–361 Eigenschaften 436–443 Einbildungskraft 144 Einfall 176, 428, 428, 460, 506 –, versus Assoziation 429 Einheit eines Gegenstands 436–443 Eins, mathematisches 126, 186, 191, 197, 331–332, 513 Einsicht 414, 428, 506

Embodiment 340, 342 Embodyismus 340, 501 Empfinden 36, 43, 72, 138, 207, 451, 486 –, als Akt 404 –, reines 404 Empfindung 36, 56, 82, 95, 101, 127, 130, 133, 135, 137–138, 249, 264, 266, 280, 285, 289–290, 293, 316, 319, 321–322, 327, 334–335, 341, 351, 364, 374, 380–381, 387, 397, 411, 426, 448, 467, 476, 484, 486, 511 –, Ablehnung von 50 –, Absolutheit der 100 –, als Baumaterial 36 –, als Epiphänomen 51 –, als Korrektiv 388 –, Differenz zur Wahrnehmung 131 –, Einheit der 115–127 –, Einzelheit der 115–127 –, Gestalt der 109–115 –, Heterogenität der 86, 133 –, Kontinuität und Diskontinuität der 86–92 –, Partikularität der 115–127 –, Räumlichkeit der 81–93 –, Raumzeitlichkeit der 108 –, Reflexion auf 50–59 –, Sprechen über 69 –, Umgrenzung der 109–112 –, Verhältnisse zwischen 85 –, Zeitlichkeit der 93–100 Empfindungsfarbe 70, 224 Emphase 236 Empirismus 120, 190–191, 193, 198, 358, 397, 490, 493, 524 Englisch 222, 228, 232 Epoché 32, 151 –, der Logik 385 Erfahrung 213, 383 –, bei Gadamer 209–210 –, bei Hegel 208, 419 –, bei Kant 78, 144, 491 –, eines Mangels 411, 413 –, empirische 452

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Register –, Endlichkeit der 210 –, lebensweltliche 256 –, un-intentionale 383 Erfahrungslehre 393 Erfüllung 337, 348, 351 –, durch Sinnlichkeit 281, 349 –, einer Bedeutungsintention 350 Erinnerung 46, 96, 266, 400, 476, 479 –, von Gedanken 476 Erkennen, wortloses 238 Erkenntnis, der Lebenswelt 255 Erkenntnistheorie 177, 181 Erscheinung 209, 371 –, von Wesen 394 Erscheinungslehre 393 Erwartung 46, 266, 400 es denkt 506 Evidenz 296, 339, 377, 384–385, 388, 402, 406 –, des Denkens 484 –, und Wissenschaft 297 Existenzialien 155–156, 178 Experten 424 explanatory gap 51 Exzentrizität 504 faktisches Ego 417–418 Fantasie 46, 218, 266, 280, 297, 317– 318, 334–336, 350, 355, 362, 367, 400, 477 –, Grenzen der 337–343 Farben, Begrifflichkeit von 380 Fehlauffassung 41 Formallogik 425, 427, 430–443, 450, 458, 469, 522 Formeln 189, 195, 198 Französisch 232 Fremdheit 183, 370, 498, 500, 503 Fremdpsychisches 370 Fülle 280 Fundierung 309, 327, 343–345, 358, 376, 520 –, der Logik 384–387, 398 –, sinnliche 31, 344, 398, 407 –, von Kategorien 263, 307 fuzziness 485

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Gattung 267, 353 Gedanken 294, 346, 397, 398, 411, 432, 449, 466, 505, 509 –, als Bewusstseinsphänomene 397, 405 –, als objektiv 412 –, als subjektiv 412 –, als subjektiv-objektiv 413 –, als un-intentional 393 –, Bezüge zwischen 432 –, Einsicht in 343 –, Erfahrung von 383, 487, 515 –, Gegebenheit von 407 –, lebensweltlich vermischte 163 –, und Intentionalität 373–378 –, und Zeit 470–476 –, Verbindungen mit 466 –, Verflüssigung von 455–469 –, versus Empfindungen 375 –, Vertiefen von 457 Gedankeninhalte 298, 345, 352, 381, 396, 397, 398, 405, 416, 454, 475 –, Erscheinungsmedium der 418 –, versus Empfindungen 405 gedankliche Tiefe 352 Gefühle 176, 483, 525 –, und Urteile 259 Gegebenheit 485 Gegenteile 441, 457 Gegenwärtigung 48, 334 Gehirn 182, 493, 497, 501 Geist 340, 455, 504 Generalismus 125 genetische Phänomenologie 151, 372 Geometrie 185 Geschichte 472, 503, 525 Gesichtsfeld 34, 83, 85, 91, 93, 95, 103– 104, 133, 404 –, Gegebenheit des 103 Gestaltpsychologie 90, 113–114 Gestaltqualitäten 114 Gestalttheorie 114 Gewissheit, absolute 391 Gewohnheit 274, 409, 421 Gewohnheitsgefühl 274 Grammatik 301, 304–305, 350 –, reinlogische 300, 302

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Register grammatische Synonyme 305 Grenze 206, 212 Gültigkeit, versus Schlüssigkeit 430 hard problem of consciousness 51 Hard Word 223 Hegelkritik 465 Hermeneutik 205, 220 Hintergrund 45, 127 Homonyme 286 Horizont 373 Humor 261 Hyle 211 Ich 150, 258, 403, 418, 419, 464, 500– 503, 505–506 –, als Transzendenz in der Immanenz 150, 372, 504–505 –, denkendes 417 –, Erfahrung des 465, 505 –, tätiges 503 Ich denke, siehe transzendentale Apperzeption Ich-Tätigkeit 505 Idealgestalten, geometrische 362–363 Idealisierung 198, 355, 358, 360, 362, 366 Idealisierungstabu 197 Idealismus 161, 174, 397, 490, 524 –, bei Husserl 521 Ideation 355, 357–358, 362, 387 Idee 397, 433, 450, 457, 479–480, 489, 522, 524 Ideenbewusstsein 480 Ideenkleid 99, 178 Ideenschau 337, 356 ideierende Abstraktion 332, 336, 337 Ideologie 174 immanent 93 immanenter Gegenstand 95, 100 In-der-Welt-Sein 155, 157–158, 167, 178, 498 Individuum 134, 268, 361 Induktionsproblem 189–196, 198, 358–359, 489 Infrarot 338 Inhaltslogik 25, 430

Inkompatibilitätsbereich 442–443 Intellekt 519 Intention 348 Intentionalität 38, 112, 127, 130–131, 135, 325, 374, 398, 513, 516 –, allgeltende 373 –, beim Vorstellen 45 –, in Aussagen 263 –, infiniter Regress der 376, 383 –, Relativität der 135 –, und Gedanken 373–378 Interdisziplinarität 51 Interesse 138, 411, 413 Interferenz –, von Reflexion und Denken 409 –, von Tätigkeiten 408 Intersubjektivität 342, 369, 510 Introspektion 455 intuitiver Akt 279 intuitiver Repräsentant 291, 292, 320, 338 –, für Gedanken 373 Inversions-Gedankenexperiment 379– 380 Ironie 236, 261 Irrtum 459–460, 468, 485–486, 488 Japanisch 229 Jetzterleben 97 kategoriale Anschauung 273, 308–309, 312–313, 315, 317, 319, 321, 337, 343, 387, 433–434, 451, 465, 493, 510, 519, 521, 524 –, Wert der 387–392 kategoriale Repräsentation 320–332, 351, 376, 398 Kategorien 263, 295, 306, 308, 330, 395, 397, 434, 453 –, als objektkonstituierend 452 –, bei Aristoteles 76 –, bei Hegel 163–164 –, bei Heidegger 155–156 –, bei Husserl 263 –, bei Kant 78, 144, 275 –, Bezug zur Sinnlichkeit 274–278 –, endliche 447, 450

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Register –, Erfahrung der 452 –, Erfüllung von 321 Kausalität 274, 393–394, 396–397, 401, 492, 524 Kindheit 368 Kippbilder 381 Koinzidenz 192 Kollektiva 330 Kolligieren 329–331 Kombinatorik 430, 461, 463, 522 Konjunktion 330 Konstanzhypothese 50 Konstitution 413, 516, 521 Kontinuität 446–447, 449, 456–457 –, der Wahrnehmung 328 Konzept 243 Konzepte 175, 243 kopernikanische Wende 164, 414 Korrelationsapriori 373, 520 Kunsterfahrung 216 Laien 424 Latein 301 Lebensverständnis 461 Lebenswelt 40, 49, 122, 138, 151, 178, 182, 199, 204–205, 251–254, 260, 398, 419, 425, 467–468, 497, 500, 503, 506, 510, 519 –, als Faktum 159 –, bewusstes Durchdenken der 425 –, Bodenfunktion der 178 –, Brüche in der 482 –, Dynamik der 183 –, Paradoxie der 152 –, versus Vernunfteinheit 480–483 –, Vertrautheit der 421 –, Vorgängigkeit der 143 lebensweltliches Sprechen 204, 204, 219, 226–227, 272, 283, 293 lebensweltliches Wahrnehmen 272, 283, 293 Leerintention 348, 349, 353 Leib 178, 221, 339–340, 422, 465, 501 –, normaler versus anomaler 340–342 Leib-Seele-Dualismus 340 Lernen 416, 419, 507

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Limes 363–364 Linguistik 233, 286, 485 Logik –, analytische 164, 454 –, bei Hegel 164, 454 –, Marginalisierung der 384–387 –, objektive versus subjektive 385 –, solipsistische 385 Lokaldaten 86–92 Lügen 236, 261 Lust 43, 501 Maßstab, der Erfüllung 347 Materialismus 174, 493 Mathematik 184, 190, 195, 197, 200, 427, 436, 469, 508 Medium, der Gedankenerscheinung 418 Mengensehen 315, 320 Merkmale, empirische 191 Messung 362, 364–365 Metaphysik 470 Methode 23 –, hypothetisch-deduktive 27 –, phänomenologische 338, 358, 455 Missverständnisse 236 Modelle 493 Moment –, als Zeitteil 101, 137 –, bei Hegel 446 Monade 370, 417 Motivation 41, 133, 139 Müdigkeit 501, 525 Nachbild 486 Nachdenken 168 Namen, von Kindern 241 Natur 492 –, Ohnmacht der 192 Naturgesetze 195, 198, 401, 474, 492, 494–496 natürliche Einstellung 32, 40 Naturwissenschaft 251, 362, 493 –, bei Husserl 178 –, bei Kant 177 Negation 441

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Register Noema 56, 516 Noesis 516 nominale Akte 245 Nominalisierung 305 Nominalismus 174, 243–244, 490 Normalität, des Leibes 340–342 Objekt 415, 488 Objektbegriff 119 objektiv 250, 264, 415 objektivierende Akte 245, 246, 263– 264, 308, 433, 511 Objektivierung 249–251, 272 –, bei Heidegger 252 Objektivität 252 Objektkonstitution 452 Orientierung 48, 508 –, der Fantasie 46 –, der Wahrnehmung 44 Originarität 47, 101, 104, 398, 467 –, bei Wesen 416 Partialintentionen 308, 309, 326, 328 Partikularität, Arten von 265–268 Partikularitätserfahrung 116, 118 Passivität 43 Person 417 –, bei Husserl 151 –, bei Scheler 504 Perspektivierung, durch Verstand 434 Phänomenologie 24, 32–33, 47, 77, 92, 124, 150, 177, 206, 239, 251, 277, 311, 318, 333, 336–338, 355, 361, 371, 375–376, 385, 391, 393, 470, 492, 510 –, als Lehre des Scheins 371 –, der Gedanken 393 –, des Urteilens 459, 483 –, genetische, siehe genetische Phänomenologie –, Idee der 335 –, statische, siehe statische Phänomenologie –, transzendentale 152 phänomenologische Deskription 74, 284, 286, 358, 361

Phantasma 45, 46, 266, 280, 334–335, 342, 351, 387, 399, 426, 433, 476– 477, 493 –, Erzeugung von 337–343 Philosophie 517 –, bei Hegel 186, 193 –, erste 177 Physik 189–190, 195, 276, 338, 361, 363, 472, 493 platonischer Realismus 395 Pluralismus 509 Polysemie 286 Prädikate 436–443 Prädikation 141, 182, 248, 272, 438 –, versus Urteilen 261 Präsentation, siehe Gegenwärtigung Prinzip aller Prinzipien 27, 154, 252, 369, 398, 418, 505, 510 Protention 95–96, 327 Prototypen 382, 485 prozedurale Aufmerksamkeit 409 psychisches Band 322–324, 326, 329– 330 Psychoanalyse 258 Psychologismus 324, 340 Qualia 43 Qualität 126, 200 –, ideelle 366 Quantifizierung 185 Quantität 126, 200, 446, 456–457 Quasi-Raum 83–86 Raum 82, 85, 107, 131, 144, 213, 276, 408, 446, 452, 457, 472 –, bei Kant 75–76 –, im Vorstellen 477 Realitätsglaube 43 Rechenmaschine 188, 493–497 Rechnen 185 –, versus Denken 493–497 Reflexion 56, 206–207, 211, 407, 504 –, Arten von 408 –, auf Denken 403–411 –, deklarative 408 –, Modifikation durch 52, 57 –, Nachzeitigkeit der 52, 137, 408

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Register –, prozedurale 408–409 –, Rechtfertigung als Methode 50–59 –, Unterschied zum Widerstreit 60 –, Verhältnis zur Aufmerksamkeit 56 –, Ziele der 56 Reflexionsproblem 137 Repräsentation, siehe Vergegenwärtigung Retention 95–96, 327, 479 –, Unfehlbarkeit der 97 Sachen selbst 421, 493 Sapir-Whorf-Hypothese 228, 230–231 Schein 371 Schlaf 404 schlichte Anschauung 308 schlichte Auffassung 309 schlichte Wahrnehmung 320, 326 Schlüsse 431, 436 Schlüssigkeit, versus Gültigkeit 430 Schmerz 43, 501, 525 Sedimentierung 450, 467, 481, 497 –, von Urteilen 423 –, von Wissen 422 Sein –, bei Hegel 164, 166, 454 –, bei Heidegger 165, 251 –, der Phänomene 124 Selbst 418, 419, 464, 476, 499–503, 505, 509, 526 selbst-verständlich 464 Selbst-Verständlichkeit 406–407, 418, 464–465, 516–517 selbständig 306 Selbständigkeit 317, 319, 372, 388, 434 –, als subjektiver Schein 318 Selbstbewusstsein 136, 426 Selbsterfahrung 418 Selbstgebung 342 –, im Denken 467 –, versus Intersubjektivität 342 –, versus normale Leiblichkeit 341 –, von Dingen 341 –, von Gedanken 378, 417 Selbstgegebenheit 383 Selbstreflexion 256

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Selbstveränderung 416, 418, 500, 502 Selbstverwirklichung 505 Selbstwerdung 417 Semantik 233 Sensualismus 120 Setzen, bei Fichte 413 Signifikation 279, 286, 292 signitive Intention 288–289, 345 signitiver Akt 279 signitiver Repräsentant 291, 292, 304, 320 Sinn, innerer versus äußerer 323 Sinnesdaten 120 Sinnesfelder 36, 37, 133, 437, 448, 468, 477, 484 Sinnesmaterie, Mannigfaltigkeit der 92 Sinnesqualitäten, spezifische 365 Sinnlichkeit 209, 210, 211, 214, 266, 269, 287, 312, 334, 344, 346, 351– 352, 355, 358, 362–363, 388, 398– 399, 404, 411, 426, 448, 451–452, 454, 465, 478, 492 –, reine 351, 387 Situation 451, 490, 498–500, 502 Skeptizismus 175, 518 Solipsismusvorwurf 42 soundness 430, 437 Spanisch 232 Spezies 379–380 Sprachdeterminismus 230 Sprache 204, 221, 238, 240, 465 –, als Geste 225 –, bei Gadamer 215–216 –, bei Husserl 281, 288 –, bei Wittgenstein 235 –, Grenzen der 235 –, Inadäquatheit der 68–74 –, Ursprung der 224 –, versus Urteile 261 Sprachreduktionismus 239 Sprechen 272 statische Phänomenologie 151, 367 Stiftung neuer Gedanken 134, 138, 151, 170, 209, 368–369, 416, 418, 472, 475–476, 481–482, 492, 503, 505–507, 509, 516, 521, 525–526

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Register Subjekt 413, 415, 488 –, und Denken 417 subjektiv 415 –, bei Kant 77 Subjektivismus, transzendentaler 371 Syllogistik 430 Synthesis 132, 407 –, der Empfindung 132 Tatsachenwissenschaften 490–492 Täuschung 44 Teleologie 146, 149 Terminus 219 Thema 45 –, versus Einfall 428 Tod 501 Tradition 211, 214, 368, 465, 500, 503, 505, 522 transzendent 94 transzendentale Apperzeption 136, 150, 452, 466 transzendentale Subjektivität 151, 398 transzendentales Ego 151, 417–418 Transzendentalphilosophie 278 transzendenter Gegenstand 95, 100 Transzendenz 292 –, bei Husserl 213 Tugenden 227, 483 Typen 62 Typus 368 Überschuss –, bei Wahrnehmungen 285 –, von Ausdrücken 284 Ultraschall 339 Ultraviolett 338–339 Universalien 175 unselbständig 306 Unselbständigkeit 388, 434 Unsinn 302 Ur-Teilen 132, 257, 404, 468 Urimpression 95, 98, 101, 103, 115, 327 Ursprünglichkeit 156, 166, 178, 248 Urteile 257, 258, 388, 429, 481–482, 485, 490, 508–509 –, analytische 146

–, Einflussfaktoren 468 –, synthetische 491 –, synthetische a priori 161, 451–453, 491 –, und Gefühle 259 –, versus Sprache 261 Urteilen 450, 459, 467 –, Freiheit im 435, 459 –, implizites versus explizites 246 –, nicht-sprachliches 261 –, versus Denken 259–260 Urteilsaussagen 254, 262, 263–264, 351, 433, 444, 508 utopischer Standort 455 validity 430, 437 Variablen 427, 444 Variationsschichten 477–480 Veranschaulichung 299, 302, 345 Verdrängung 259 Vereinzelung 350, 352, 355, 361, 387, 489–490 Vergangenheitsmodifikation 95 Vergegenwärtigung 48, 334 Vernunft 173, 175, 179–180, 201, 444, 448–449, 466, 469, 503, 505–506, 516, 525 –, Grenzen der 212 –, Mut zur 451, 522 –, und Lebenswelt 480–483 Vernunftdenken 432, 441, 444–469, 487–488, 508, 522 Vernunfterfahrung 467, 480, 493 Verstand 172, 174, 180, 269, 447, 451, 457, 459, 463, 466, 468–469, 492, 503, 513 –, Abstraktion durch 434 –, als notwendiges Zwischenstadium 434 –, als Quelle von Widersprüchen 448 Verstandesbegriffe, siehe Kategorien Verstandesdenken 430–443, 447, 450, 457, 461, 522 Verstandeshandlung 407 Verstehen 216, 218 Verstehenserfahrung 109, 217–218, 350

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Register Voraussetzungslosigkeit 154 Vorhandenes 247 vorprädikativ 141 Vorstellen 72, 400 Vorstellung 44, 46, 207, 210, 213, 334, 351, 399, 433, 465–466, 486 –, bei Hegel 163, 426 Vorstellungsurteile 267, 268, 287, 388, 454 Vorurteile 201, 257 Vorurteilslosigkeit 154 Wahrheit 510 –, zweiwertige 440 Wahrheitsfindung 430, 522 Wahrheitswert 389, 392, 440 Wahrnehmen 36, 72, 269, 400 –, als gedankendurchwoben 271 –, lebensweltliches 138, 271 Wahrnehmung 38, 44, 126, 133, 138, 144, 207, 210, 213, 249, 266, 270, 280, 286, 289, 291, 293, 306, 320, 327, 334, 337, 350–351, 355, 374, 437, 465, 484, 486, 522 –, bei Merleau-Ponty 269 –, Differenz zur Empfindung 131 –, gedehnte 327 –, Komponenten der 485 –, Sprechen über 69, 284 –, Transzendenz der 94 Wahrnehmungsfarbe 70, 224 Wahrnehmungsurteile 267, 267, 287, 388, 394, 454, 474, 484, 490 Welt, faktische 339, 387 Weltfaktum 252 Wesen 209, 265, 266, 285, 292, 318, 338, 352, 355, 357, 359–361, 365, 374–375, 393, 395, 397, 397, 416– 417, 419, 473, 489, 524 –, allgemeines 354 –, Identifikation von 359 –, individuell sinnliches 353 –, inexakte versus exakte 361 –, Vereinzelung von 265 –, versus Wesensbewusstsein 395 –, von Farben 339 Wesensbewusstsein 360, 395

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Wesenserfahrung, unsinnliche 360 Wesensformen 318, 388, 397, 413 –, als Gedankeninhalt 396 Wesensforschung 336, 338–339 Wesensgesetz 33, 151, 177, 273, 337– 338, 493 Wesensmöglichkeit 335, 338 Wesensschau 337, 387 Wesensverhalt 490, 508 Wesenswahrheiten 489 Wesenswissenschaften 490–493 Widersprüche –, notwendige 173, 436–443 –, Quelle der 448 –, Überwindung von 444–469 Widerstreit 59, 60–67, 115–116, 122, 135, 137, 227, 286, 511–512 Willensentschlüsse 525 Wirklichkeit 266, 388, 396–397, 484– 497, 525 Wirklichkeitsverhalt 392, 395, 401, 430, 489–493, 508, 510 Wissen 256, 507 –, absolutes 209 Wissenschaft 142, 365, 469 wissenschaftliche Modelle 142 Worte 203, 219–220, 281, 286 –, als Wahrnehmungen 234 Wortschatz 222 Zahl 186, 188, 473 Zähleinheitswörter 229 Zählen, Kriterium beim 191 Zeibewusstsein, anschauliche Fundierung des 100 Zeit 107, 131, 144, 213, 276, 408, 452, 472, 500, 506 –, bei Kant 75–76 –, Sonderstatus bei Husserl 100–109 –, und Denken 470–476 Zeitbewusstsein 93–109, 327, 329, 398 Zeitlichkeit 77, 470–476 –, bei Heidegger 157, 167, 178 –, Überbewertung der 408 Zickzack 411, 524 Zombie Szenarien 28

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Register zu den Sachen selbst 295, 519 Zu-Ende-Denken 422, 431

Zuhandenes 247 Zweck 495–496

2. Personenregister Aquin, Thomas von 519 Aristoteles 68, 76, 104, 107, 137, 165, 227, 255–256, 263, 401, 420, 471– 472, 486, 497, 503, 505, 516 Barbary, Muriel 520 Bernet, Rudolf 161, 227, 238, 269, 499 Boroditsky, Lera 228–229 Brentano, Franz 325–326, 374, 383, 392, 427 Breyer, Thiemo 54–57, 70, 74, 89, 103, 138, 221, 285, 404, 408–409, 455 Carruthers, Peter 379–381 Chomsky, Noam 302 Crowell, Steven 377, 392 Deleuze, Gilles 161, 499 Descartes, René 42, 400, 402, 412, 484, 502 Dilthey, Wilhelm 42–43 Doyon, Maxime 270, 369 Dreyfus, Hubert 269 Ehrenfels, Christian von 114 Einstein, Albert 177 Fichte, Johann Gottlieb 119, 162, 407– 408, 412–413, 453 Fink, Eugen 325 Foley, William 229 Frege, Gottlob 389–390, 392 Gadamer, Hans-Georg 29, 201, 205– 221, 225, 347, 465, 490, 519 Galilei, Galileo 184, 195, 239, 361, 365 Gallagher, Shaun 340 Gander, Hans-Helmuth 99, 161, 413, 499–500 Gentner, Dedre 228–230 Glenberg, Arthur 301–302

Goethe, Johann Wolfgang von 161, 179, 240, 244, 380, 461, 468 Gurwitsch, Aron 52 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 25– 27, 30, 107, 120–122, 125–126, 136, 139, 162–170, 172, 174–176, 179– 181, 183–184, 186–190, 192–196, 198, 200, 205–215, 230, 253, 260, 332, 345, 353, 363, 380, 396, 398– 402, 410, 412, 415, 419–420, 422– 423, 425–427, 429–439, 443–451, 453–454, 456–458, 460–466, 472, 487–488, 492, 497, 505, 509, 511– 513, 522–525 Heidegger, Martin 54, 77, 123, 154– 162, 164–167, 176, 178, 180–181, 184, 200, 205, 216, 247–252, 270, 378, 418, 425, 434, 471–472, 487, 500, 515, 522–523 Heisenberg, Werner 177 Hermann, Grete 177 Holzkamp, Maren 204 Hopp, Walter 348 Horgan, Terry 28 Hume, David 47, 78, 274–276, 338, 358, 369, 392–394, 419, 518, 522 Husserl, Edmund 22, 24–27, 29–33, 35–38, 40, 42, 45, 47–48, 53–55, 59– 62, 64–70, 72, 74–75, 77–84, 86–108, 110, 112–115, 119, 122–124, 128– 132, 134–135, 138, 144, 150–154, 159–160, 162, 164, 169–171, 177– 178, 180–181, 184–186, 189, 200, 204, 212–213, 227, 238–240, 245– 246, 249, 253–254, 257–258, 262– 266, 270, 273–274, 276–347, 349– 377, 379–392, 394–395, 398, 400– 403, 405–407, 413, 415–419, 421, 427–428, 433–435, 438, 440, 449, 451, 454, 459, 465, 470, 472–477,

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Register 480, 484–485, 489–495, 497, 504– 505, 511, 516–521, 524–525 Jorba, Marta 25, 237, 475 Kahneman, Daniel 526 Kant, Immanuel 26, 47, 75–81, 84–85, 92, 100, 102, 107–108, 131–132, 136, 144–150, 152, 159, 161, 163–165, 177–178, 201, 206, 226, 251–252, 254, 263, 269, 275–276, 278, 295, 298, 336–337, 346, 353–354, 358, 367, 374, 383, 392, 396, 398, 406– 407, 412, 414, 419, 427, 444–448, 451–453, 466, 470–472, 483, 490– 492, 499, 506 Kaschak, Michael 301–302 Kepler, Johannes 195 Kleist, Heinrich von 204, 227, 350 Kortmann, Bernd 222 Kriegel, Uriah 258–259, 270, 382–383 Labov, William 485–486 Leibniz, Gottfried Wilhelm 189, 519 Leisi, Ernst 222–223 Levine, Joseph 378 Locke, John 35 Lohmar, Dieter 218, 325–326, 329 Luna Bravo, José Luis 65 Mair, Christian 222–223 Merleau-Ponty, Maurice 37, 50–52, 55, 59–60, 90–91, 159–161, 164, 178, 180–181, 204–205, 224–226, 257, 268–269, 271–272, 284, 351, 409, 421 Merz, Philippe 308 Montague, Michelle 117–121, 125, 130, 136, 516 Nagel, Thomas 338 Natorp, Paul 54 Nes, Anders 70 Newton, Isaac 175, 474–475 Nietzsche, Friedrich 161, 500, 506

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Pitt, David 238, 379 Plessner, Helmuth 109, 120, 401, 455, 503–504 Prinz, Jesse 127–128, 237, 239 Quine, Willard Van Orman 142 Rilke, Rainer Maria 157 Robinson, William 418 Rosch, Eleanor 382 Sandu, Paul 248 Sapir, Edward 228 Saussure, Ferdinand de 224 Scheler, Max 43, 401, 455, 504, 525 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 162, 415 Schmid, Hans-Jörg 486 Shakespeare, William 222 Shields, Christopher 43 Siewert, Charles 238, 270, 378 Sigwart, Christoph von 330 Slobin, Dan 232 Smith, David Woodruff 115–116, 120, 136, 270, 485 Spinoza, Baruch de 439, 483 Staiti, Andrea 204 Strawson, Galen 271, 442, 520 Ströker, Elisabeth 153 Tugendhat, Ernst 313, 430, 438–441 Tye, Michael 128, 217, 237, 381 Ungerer, Friedrich 486 Veillet, Bénédicte 379–381 Vicente, Augustin 237 Waldenfels, Bernhard 99, 183, 206– 207, 500, 506 Wang, Jiaxin 43 Whorf, Benjamin Lee 228 Wittgenstein, Ludwig 235 Wolf, Ursula 430, 438–441 Wright, Briggs 128, 217, 237, 381

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